Dějiny ruské filosofie 8086715264, 9788086715261

Citation preview

Standardní a nejrozšířenějí příručka dějin ruského myšlení. Shrnujícím a zrale komunikativním způsobem se nám představují jednotliví filosofové v duchovních dějinách Ruska.

Refugium Velehrad-Roma s.r.o. Na Hrádku 2. 687 06 Velehrad / CZ tel., fax. 00420/572 571 312

mobil: 603 243 475 e-mail: [email protected]

www.refugium.cz

N i kola j Onufrijevič

rušné filosofie

Křtífta vychází v rámci výzkumného záměru „Jednotná Evropa a křesťanství",

číslo CEZ: I14/ 98: 152600021 a ve spolupráci s Centrem Aletti v Olomouci.

Na obálce je detail grafiky akad. mat Jawa Jemelkg

Recenzenti:

Prof. Pavel Ambros. Th.D., CMTF UP v Olomouci Doc. Michal Altrichter, Th.D., CMTF UP v Olomouci

© Refugium Velehrad-Rom a s.r.o., Velehrad 2004 © Centrum Aletti Velehrad-Roma, Olomouc 2004

Translation © Alan Černohous ISBN 80-86715-26-4

Nezotročitelnost zakoušené ideje

Vše velké je vydáno napospas komolení různých lidí. N. O. Losskij

Máme před sebou již klasické dějiny ruské filosofie Nikolaje Onufrijeviče Losskéhofó. 12. 1870-24. 1. 1965). Není pro nás samozřejmé, že k vážným tématům Ruska mohou promlouvat jen autoři kompetentní? Lze totiž spatřovat tříbení duchů i v tom, že nehodnotíme věci skryté unáhleně, anebo vůbec prizmatem předsudků. Jedná se totiž o přizvání k plnějšímu vidění celku. Po všech těch budovatelských koryfejích zazní najednou jakostní sdělení. Z druhé strany (ovšem pouze „za desetinnou čarou čísel celých", řekli bychom) jsou známy nedostatky u tohoto Losského titulu: poslední kapitoly dobově podmíněné, vyhrocené proti diamatu12 zároveň odpovídající de facto na námitky tehdej­ ších oficiálních filosofů SSSR vůči němu samému; preference 1 Kompetence nemůže vyrůst z bojácnosti při předkládání vyhraněné ideje. Snad můžeme takto doprovodit slova vlivného, leč rozpačitého emigranta: „Kuzma

Kuzmič, hanbící se za domácí hroudu, si vzal do rukou 11 jiná, i rozesmál se na celé kolo. Pomyslil jsem si: .Chudák, co on ví o lijinově dramatu.'" 1LJÍN, A. I. „Hto

TaKoe xyao^ecTBCHHOCTb." In BospoxcgeHue 3. 12. 1932, Paris 1932.

2 [dialektickému materialismu 1; WALICKI, A. A History of Russian TítouyAi from

the Enlightenment to Marxism. Stanford 1979, s. 30; SCANLAN, J. P, Marxism in the USSR, A Critical Survey of Current Soviet Thought. Ithaca 1985, s. 128; JORAVSKY, D.

Soviet Marxism and Natural Science 1917-1932. New York i960, s. 57; DEGEORGE, R. T.

Patterns of Soviet Thought. Ann Arbor 1966, s. 100.

5

Michal Altricftter

těch filosofů, kteří spíše méně teologizovali (ba dokonce nesofiologizovali, jak by uvedl Florovskij). Poslední stránky jsou letmé, nepropracované (Iljin, Sestov). Poznámková zóna je pojata střízlivě. Do rukou však tyto dějiny bereme vděčně. Právě kvůli přehlednosti. V samotném Rusku vyšly v poslední době hned několikrát1 *3 a jsou přeloženy do všech světových jazyků. Trans­ parentně vynášejí na povrch to, co je podstatné. Autorovy ojedinělé a drobné faktografické nesrovnalosti pochopíme v souvislosti s nemožností přístupu k domácím archivům. Jednoduchost sdělení nepředstavuje nedostatek elánu či for­ mální brilantnosti, nýbrž právě naopak kultivovanou sdílnost. Autorův dramaticky zakoušený život vyústil do osobní syntézy - jednoduchosti. Zrovna tak stylově nepoetický rozmach ho zvýhodňuje v nepřetřženém pohledu na věc.4 Autor coby petrohradský profesor5 je nucen působit po revoluci v emigraci,6 mimo jiné v letech 1942-1945 na Brati­ slavské universitě,7 pak ve Spojených státech (také New York). Kontakt se Západem v něm rozvinul vnímavost vůči proudům 1 Jednotlivá vydání se mezi sebou odlišují rozsahem. Losskíj starší francouz­ skou verzí přepracoval.

4 Srovnáme-li Losského přístup s kolegiálními, formálně přetíženými a neho­ mogenními Dějinami filosofie ruské JAKOVENKA BORISE (Praha : Slovanský institut.

1939). jde o kontrastně pojatou metodologii: leckterý detail o autorech nesdělovat, aniž by se tím zakrylo podstatné. Nesouvisí tato „odvaha k mezerám’’ se svo­

bodou (a noblesností) apofatičnosti? 5 Jmenován r. 1916.

6 Do emigrace odchází (resp. je vyhoštěn) r. 1922. 7 Losského manželka Ludmila je pochována na hřbitově při Kozí bráně, asi 10 mi­

nut cesty od kapucínského kláštera, v Bratislavě.

6

Nezotročitebwst zakoušené ideje

zemí, kde přebýval, ale rovněž ověřil vlastní způsob myšlení, a navíc umocnil to, co je mu typicky „ruské". Bude oceňovat západní myslitele (Bohme, Eckhart), stejně jako bude po celý život fascinován svým miláčkem Leibnizem (jeho školou, zvláště Teichmullerem). Do standardních dějin filosofie vejde jako zastánce (intelektuálního) intuitivismu. Kolegiální jsou mu slovníková hesla: gnozeologická koordinace, mystika reál­ ného bytí nebo ideální struktura ontologie. Losskij se ve svých Dějinách představuje,8 snad až s jakousi fatikózní konstrukcí, náležitě propracovaně. Mluví o putování od pozitivismu (např. překládá - jde tehdy již o třetí ruský pře­ klad - Kantovu Kritiku čistého rozumu9) k duchovní konverzi. Za objevení víry10 vděčí Florenskému a jeho Sloupu.11 Příklon 8 Srv. v našem vydání s. 385n. 9 Můžeme uvést často disperzně v různých publikacích Losským opakovaná

slova: Jako Kantova filosofie je prubířským kamenem každého národa, tak Hege­ rova je zápasem o celek či celistvost. Snad můžeme dodat: vyrovnávání s Kantem

přináší objevení pevného bodu v nenasytné řeči antinomií, vyrovnávání s Hegelem rozlišení mezi ideou ideologizovanou a ideou teologicky inkarnovanou. 10 Život v antinomiích, v nichž se - ve vztahu k Duchu - rodí Boží harmonie.

Alternativní názor nalezneme v hesle „Losskij" in AA.W. Slovník českých filosofů (Brno: MU, 1998, s. 344), že spočinutí v pravoslaví dostoupilo až ke konci života. Escha­ tologická interpretace může nabídnout vyrovnání mezi 1. shlédnutelným faktem

projevující se konverze a 2. dříve rostoucím duchovním charakterem invizibilní

milosti, a sice: to, co bude, již bylo. 11 Losskij sám popisuje „událost víry": 1. Nejdříve má logicky klidné pokušení

nejít na schůzku s inspirátorem („proč by mne měl někdo inspirovat?"); 2. Po vy­

bojovaném rozhodnutí nastaly „objektivní problémy" (příhoda ve výtahu mohla

způsobit usmrcení); 3. Poté (jako expost vyplavující logismoi na povrch) vtíravá subtilní reflexe analytického rázu o tom, že „neskromný, sebevědomý, metodolo­

gicky nevyhraněný, (sic!) proč jen on Bohem obdarovaný etc." Florenskij, stojí v pozadí konverze...

7

Micftí?/ Altricftter

k tolerantní leibniziáně nebo resty nedořešených otázek z doby neokantismu ukazují, jak se jen pozvolna jeho intelektualismus - psychologicky ospravedlňován - spiritualizoval. Proto také pasáže o Solovjovovi, Florenském či Bulgakovovi jsou nejzdařilejší: nevadí, že jmenovaní sofiologizovali, ale jsou mu filosofy procházejícími mnohými protisměry. Snad i pasáže berďajevovské či věnované Frankovi jsou zralé. Zvláště vůči Frankovi projevuje osobní empatii: oba totiž pojí jak idea intuitivismu, tak i ono neteologické filosofování, které ovšem dar víry nevylučuje. Mluví o mystice, i když více psy­ chologicky, než z hlediska spirituálního.’2 Losskij občas pře­ kvapí nestandardními stanovisky, třeba tématem o převtělování (vyhledává pak spřízněnost u Leibnize, Berďajeva, Alexejeva či Kovylinského).12 13 Připomeňme si principiální Losského spisy:14 OcHoeHue yuenu.fi ncuxoAoeuu c mouku apenutt eoMOHvapu3Ma (S.-Peterburg 1903, 1911; Die Grundlehren der Psychologie vom Standpunkt desVoluntarismus, Lipsko 1904); O6ocHoeaHue uHvyurueu3Ma (S.-Peterburg 1906, 1908, Berlín 1928; německý překlad Die Grundlegung der Intuitivismus, Halle/Saale 1908; překlad anglický

12 Srv. LOSSKIJ, N. Absolutné kritérium pravdy. Bratislava : Matice Slovenská, 1946, s. 43. Srv. dále DlEšKA, |. Nikolaj O. Losskyand his Philosophy. Ohio 1961 (pře­ pracované slovenské vydání z r. 1945), s. 40; FELBER, S. N. O. Losskij, Absolutné kritérium pravdy. In Philosopfiica slovenica 1946, s. 79n; HRUŠOVSKÝ, 1. Kritika intui­

tivného realizmu. Bratislava 1945, s. 31. Inspirativní „spor" Losského a Hrušovské­ ho má hlubší teologické pozadí: jde o otázku, zda lze převést filosofické termíny

do oblasti duchovního života, anebo zda z duchovního života vyrůstá legitimní udržitelnost filosofických termínů pro celek života.

13 Srv. připravovaný titul v nakladatelství Refugium LOSSKIJ, N. O. O převtělování. 14 Srv. heslo „Losskij" in AA.W. Slovník českých filosofů. Brno: MU, 1998, s. 343-4.

8

Nezotročitelřiost zakoušené ideje

The intuitive Basis of Knowledge, Londýn 1909; český překlad Základy intuitivismu Praha 1999); Beegenue g ^uaoco^uťo I, BeegeHue 6 reopun) shohuji (S.-Peterburg 1911, 1918); MuryuvuenaH (pUAOcoepun Bepzcona (Moskva 1914, 1922), Mavepux e cucveMe opeauunecKoeo Mupoeo33peHux (Moskva 1916); Mup kuk omaHuuecKoe yeAoe (Moskva 1917, anglický pře­ klad Oxford 1928); OcHo&Hbte eonpocbi eHoceoAoeuu (Petro­ grad 1919); AoeuKa MI (Petrograd 1922, ruský Berlín 1923, německy Hand&uch der Logik, Lipsko 1927); LiHřuitiOH, la matíěre et la vie (Paříž 1928); CeoGoga goau (Paříž 1928, anglický pře­ klad 1932); IJeHHocvb u 6uvue (Paříž 1931, anglicky 1935); Tunbt MUpoeo33peHuu. Beegeuue o Mera(pu3UKy (Paříž 1931); HyecveeHHaA, UHTeAAeKreaAbHan u MucrunecKaA uHvyuyua (Paříž 1938, vydání německé a anglické); Boe u Muopoeoe 3ao. OcHo&bi veoguyeu (Paříž 1941); Etuku (ruský Paříž 1949, fran­ couzský 1952); ^focToeocKUu u eso xpucruaHCKoe MuponoHUManue (ruský New York 1953; česky 1946); Histoíre de la pfiilosophie russe des origines á 1950 (Paříž 1954, History of Russian Philosophy. New York, 1972, Hcvopua pyccKou (puAOCoffiuu rusky 1954, 1991, 1993, 1994, 2000). Při prácí s historickými fakty filosofie a při předkládání vlastní práce se vyhýbal této první cestě: mlžení a modifi­ kování, které žijí z komerce, zručnosti spíše reklamní, potažmo v zavazování si „přátel", kteří vzájemně o svých chybách sice psychologicky vědí, ale neberou ohled na duchovní skuteč­ nosti (např. postupný zánik dobrého díla). Taková vítězství jsou pouze dostředivě platná, třebaže razantně oslňující. Situace mezi ruskými emigranty v Praze, Berlíně či Paříži by to dosvědčila: jak se trhala přátelství kvůli sporům o ideje. Opačně pak může spíše promluvit cesta druhá, k níž postupně

9

Micftíd Altrichter

Losskij směřoval:1516 jde o jakési sepětí onoho povolání ze stra­ ny Ducha s naší schopností na toto privilegium odpovědět, třebaže je nám nemilé upozorňování na to, co v nás samých nefunguje - jak v rovině schopností, tak v objektivním řádu okolností kolem nás. Na krátký čas sice i ledacos ztrácíme (osobní vyhraněnost usvědčuje druhého přinejmenším z kýče a může ho vůči nám zablokovat), ale postupný „zisk" této Jediné-Moudrosti" (která vyvažuje nespravedlnost ne abs­ traktně, ale proměňováním předchozích nespravedlností) dá satisfakci nad naše pomyšlení. Dějiny filosofie se nevytvářejí pohledem na vyčerpávající množství faktů, ale poukazem na průhlednou podstatu?6 Ta se v dialogu čtenáře a autora sama jakoby odhaluje. Řekli bychom: je archimédovským bodem filosofova nasazení. Odhalená duchovní idea, je-li autentická, propálená pocti­ vým intelektuálním zápasem, nemůže připouštět zaokrouhlo­ vání faktů. Modifikujeme-li fakta pro „velké ideje", nejde ani tak o apologetismus nebo netrpělivost v osvojování si faktů, jako spíše, bohužel, o nemohoucnost unést vzájemné antinomie nehomogenních faktů. Pokoj totiž přináší nakonec pouze přítomnost Ducha.

15 Svědectví jeho syna Vladimíra Nikolajeviče Losského (1903-1958), vynika­ jícího dogmatika, emigranta žijícího v Paříži. Srv. DAHM, H. Der gescheiterte Aus&ruch: Entideologisierung und ideologische Gegenreformation in Osteuropa (1960-1980). Baden-Baden 1982, s. 159.

16 COPLESTON, E C. Philosophy in Russia, From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame 1986, s. 20. ZENKOVSKY, V. V. A History of Russian Philosophy. London : L Kline, 1967, s. 177. KOYRE, A. La philosophic et le problems national en Russia au debut du XIXč siěcle. Paris 1929, s. 57. GOERDT, W. Russísdie Philosophic: Zugaenge und Durch&licke. Frei-

burg/Miinchen 1984, s. 12.

10

Nezotrocítelnost zakoušené ideje

Každou koncentrovanost na ideu, i při sebedůslednější bystrosti, doprovázejí chyby formální (ať už gramatické či sty­ listické); ty se sice neospravedlňují, ale nejsou překážkou k vidění větších souvislostí obsahových. Je v tom možná náš komplex méněcennosti, kus šejdířského šosáctví, pokud vytý­ káme „zanedbanou dvojtečku". Vyvstane-li řeč na ruské téma, vždy se strhne duchovní zá­ pas. Soustředěnost na detail může v prostoru konfrontace duchů přivést k zapomenutí na přátelství s Moudrostí. Křehkost (či zranitelnost ve stávající nedokonalosti) není vybídkou k sentimentálnosti, ale důvodem k velkorysému ote­ vření se jediné bezchybné Podstatě-Moudrosti. Kdo někoho miluje, ztvární si ho pro věčnost; kdo se pro někoho neobětu­ je, sám se věčnosti nedotkne. Midiaí Altrichter

Ruská kultura osmnáctého a začátku devatenáctého století má celosvětový význam. O celosvětovém charakteru kultury jednoho národa lze mluvit v případě, jestliže tato kultura vy­ pracovala strukturu hodnot, které mají význam pro celé lid­ stvo. Taková byla například antická kultura. V moderní době jsou takovými anglická, francouzská, německá či americká kultura. Je nepochybné, že celosvětový význam má rovněž ruská předrevoluční kultura, tj. ta, která nebyla pošlapána bolševiky. Svědčí o tom jména velikánů, jako byli Puškin, Gogol, Turgeněv, Tolstoj, Dostojevskij. Nebo také Glinka, Cajkovskij, Musorgskij, Rimskij-Korsakov. Můžeme si připo­ menout také hodnoty ruského scénického umění v dramatické tvorbě, opeře či baletu. Co se vědy týče, za všechny hovoří jména Lobačevskij, Mendělejev či Mečnikov. Krása, bohatství a propracovanost ruštiny z ní bezesporu činí jeden ze světových jazyků. Ale carské Rusko vytvořilo hodnoty také v oblasti státní kultury. Například v zemské a městské samosprávě, v soudnictví či zá­ konodárství. Jakmile si čtenář tyto hodnoty patřičně prostu­ duje a pochopí je, ale zejména jakmile budou obrozeny v porevolučním vývoji ruského státu a společnosti, ukáže se, že jejich význam je také celosvětový. Lidé, jimž není cizí nábo­ ženská zkušenost, nepochybují o tom, že nesmírně cenné je pra­ voslaví v té podobě, v jaké je vyjadřuje ruský národ. Nejlépe to dokazuje už jenom estetická stránka ruského pravoslavného

12

bohoslužebného obřadu. Bylo by podivné, kdyby tak vyspělá kultura nepřinesla nic originálního také v oblasti filosofie. Týká se toho výstižný Hegelúv výrok, že Minervina sova za­ číná létat až večer. Až za soumraku. Toto pravidlo potvrzuje také průběh rozvoje ruského myšlení. Ruská filosofie se začala rozvíjet až v 18. století. Tedy až po tisícileté existenci ruského státu. Rusové se po přijetí křesťanství v roce 988 začali seznamo­ vat s filosofií prostřednictvím překladů děl církevních Otců. Už ve dvanáctém století na Rusi existoval překlad teologického systému Jana Damašského. Jmenovitě třetí část jeho knihy Tíriyf] yyiocreoc | Pramen vedení] pod názvem Slovo o pravé víře. Filosofický úvod k této knize se objevil v překladu z patnáctého století. S jeho fragmenty se však můžeme setkat již v Svjatoslavově sborníku z roku 1073. Ve čtrnáctém století se objevil překlad díla Dionýsia Areopagity s výkladem sv. Maxima Vyznavače. Tyto knihy, stejně jako díla dalších Otců východní Církve, byly uchovávány v mnoha ruských klášterech.17 Některé ruské duchovní osobnosti z těchto zdrojů vychá­ zely a snažily se na byzantskou teologicko-filosofickou tra­ dici navázat. V sedmnáctém století to byl například metropolita Petr Mogila. Na počátku osmnáctého století biskup Teofan Prokopovič. Z laiků pak stojí za zmínku především postava Grigorije Skovorody, který žil v osmnáctém století (1722— 1794).18 Byl moralista a vycházel převážně z bible. Ale ve své filosofii se odvolával rovněž na některá novoplatonská učení 17 Jejich seznam je uveden v prvním díle knihy GOLUBJNSKIf ]. J. Hcvopun fryccKoií t^epKeu |Dčjiřiy rusfcéctriw]. Moskva 1901.

18 Tamtéž, s. 6.

13

NréoíaJ Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

(například v otázce chápání hmoty), dále pak na Filóna a církevní Otce, ale také na německé mystiky, konkrétně v učení o vnějším a vnitřním člověku, o hlubině lidského ducha v hlubině Bož­ ského bytí, o „jiskřičce“ v lidském srdci (alegorie, která byla oblíbena zvláště mezi německými mystiky).'9 Dlouhotrvající tatarské jho a následná izolace Moskev­ ského státu bránily Rusům v tom, aby se seznamovali se zápa­ doevropskou filosofií. Teprve poté, co Petr Veliký vysekal „okno do Evropy", se začala ruská společnost se západoevrop­ skou kulturou seznamovat hlouběji. Západní vliv se ihned odrazil na vztahu lidí vůči oficiální Církvi. Mezi ruskou šlech­ tou začala být velmi populární voltairovská svobodomyslnost. Ovšem na druhé straně se také zrodila snaha náboženský život prohlubovat. Najít ideu „pravého křesťanství" a realizovat ji v životě. V první polovině osmnáctého století se do Ruska dostalo svobodné zednářství. Hned se stalo velmi populární. Nejvýznamnější filosofické vlivy, jimiž se svobodní zednáři nechávali inspirovat, byly spojeny s učením francouzského mystika Saint-Martina (1743-1803) a německého mystika Jacoba Bóhma (1575-1624). Saint-Martinova kniha O omylech a pravdě byla v ruštině vydána už v roce 1785. Přeložena byla rovněž kniha Tomáše Kempenského O následování Krista. A také kniha luteránského teologa Johanna Arndta (1555-1621) O pravém křesťanství. Mnohé překlady Jacoba Bóhma se mezi lidmi rozšiřovaly v rukopisech. Některé byly později vydány.*

19 Cohuhchuji Fpueopufi Ca&twa CKoeopogti [Práce Ghgorije S. Skovorody]. Vyd. D. Bagalej. Charkov 1894; SKOVORODA, G. S. EfeSpaHHtJíe vpygt>t [Sebrané spisy].

Sankt-Petérburg 1912; ERN, V. F. E C Cico&opoga [G. S. Skovoroda]. Moskva 1912;

ClŽEVSKIJ, D, uaoco^uji E C. Cxoeopogtit [FilosofieG. S. Skovorody], Varšava 1934.

14

1. kapitola - Konec 18. a začátek 19. století

Svobodní zednáři pravé křesťanství chápali jako rozvoj duchovního života. Jako mravní sebezdokonalování a aktivní lásku k bližnímu. Ideu pravého křesťanství popularizoval zej­ ména N. I. Novikov (1744-1818). Nechal vytisknout řadu knih, vydával zednářské časopisy a budoval knihovny. V souvislosti s ním nesmíme zapomenout ani na Němce I. G. Schwarze (1751-1784). Ten byl v průběhu tří let (1779-1782) profesorem filosofie na Moskevské univerzitě. Schwarz se stal rosenkruciánem a na přednáškách, které pořádal u sebe doma, vysvětlo­ val nejasná místa z díla Saint-Martina. Odvolával se přitom na knihu Jakoba Bóhma Mystérium Maynum. V otázce vztahu mezi Bohem a světem tvrdil, že Bůh nestvořil svět z ničeho, ale že jej vytvořil ze své vlastní podstaty. Kázal o mravním a duchov­ ním zdokonalování. Kritizoval politické a církevní zneužívání moci a nedostatky duchovenstva a mnichů. Vláda jej přesto nepronásledovala. Velmi záhy totiž zemřel. Nedostatky rus­ kého státního a církevního života kritizoval rovněž Novikov. Carevna Kateřina Veliká jej proto v roce 1792 nechala zavřít do Slisserburgské pevnosti. Po čtyř a půl letech jej po carevnině smrti propustil nový car Pavel I. Novikov z pevnosti vyšel jako zcela fyzicky a duševně zlomený člověk. Dva roky předtím ne­ chala Kateřina Veliká poslat na Sibiř jiného aktivního kritika neslavných stránek ruské reality A. N. Radiščeva. Toho po její smrti nový car Pavel I. rovněž osvobodil.20 Radiščev (1749-1802) 20 TUKALEVSKIJ, V. 143 HCTOpHři 4>haococ|)ckkx HanpaBAeuMft b pyccKOM oGujecrae XVIII b. |Z dějin filosofických směrů vyskytujících se v ruské společnosti osmnáctého století|. In ŽMNP, květen 1911. BERNADSKII, G. PyccKoe mscohctbo b yapcTBOBanKe EKaTepHHH 111Ruské svobodné zednářství během vlády Kateřiny II.]. In 3anucxu uc^opuKtypuAOAO-zuHecKOZO (paKyArera HMnepavopacozo C.-FIeTepOypscKoeoyHueepcuvera {Zápisky Historicko-filologické fakulty CísařskéPetrohradské univerzityl, 1917; BOGOLJUBOV, V. H. Hogukog u eeoepeMti |N. Novifov a jeho dofral.

Moskva 1916.

15

Nifcořa/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

byl velmi vzdělaný. Carevna Kateřina jej ve věku dvanácti let poslala do Lipska na univerzitu studovat právo a další pří­ buzné vědní obory. Radiščev na této univerzitě studoval šest let (1766—1771). Seznámil se tam s filosofickými a sociálními díly autorů, jako byl Rousseau, Locke, Montesquieu, Helvétius, Leibniz či Herder. Byl odpůrce samoděrzaví. Nejvíce jej pobuřo­ valo dosud platné nevolnictví. Radiščev tyto své názory nej jas­ něji vyjádřil ve spisu flyTeiuecreue U3 Flerepóypza e Mockvy [Cesia z Petrohradu do Moskvy). Odměnou za tuto práci mu bylo okamžité vyhnanství na Sibiř. Filosoficky významná je Radiščevova kniha O ueAoeeKe, o ezo CMepTHocru u GeccMepruu |O člověku, o jeho smrtelnosti a nesmrtelnosti]. Skládá se ze čtyř částí. V prvních dvou částech autor v materialistickém duchu uvádí důvody, kvůli nimž by nesmrtelnost neměla existovat. Jsou v nich vyloženy úvahy, z nichž vyplývá, že duševní procesy mají také hmotné vlast­ nosti. Duševní život je prý závislý na tělesném životě. Tělesná smrt prý takto musí nutně znamenat rovněž konec duševního života. Ve třetí a čtvrté části knihy toto učení zase vyvrací. Dokazuje, že lidská duše je „podstata sama o sobě, která se od tělesnosti odlišuje". Duše je „uprostřed všech pocitů a myš­ lenek prostá, neprostorová a nerozdělitelná". Kdyby v ní tato jednota neexistovala, „člověk by v dané chvíli vůbec nevěděl, je-li tím, kým byl před chvílí. Dnes by nebyl tím, kým byl včera". Nemohl by si „nic pamatovat ani srovnávat ani posuzovat".21 Radiščev tvrdí, že Helvétius se mýlí, když celé naše vědění shrnuje do smyslové zkušenosti. Hledím-li na předmět jedním 21 RADIŠČEV, A. N. CoGpanue cohuh€huu. Moskva : Sablinov, 1907, II. díl,

s. 245. (LAPŠ1N, 1.1. (PuAocotpcKue &o33peHux A. H. Pagutge&a (Filosoficképohledy A. N. Radiscm?]. Petrohrad 1922).

16

I. kapitola - Konec 18. a začátek 19. století

a pak druhým okem, pokaždé jej vidím. Když se na něj dívám oběma očima, mám dva dojmy. „Zrakové apercepce jsou sice dvě, ale pocit v duši je jeden. A to znamená, že optické pocity nejsou totožné s duševními. Optické jsou dvojí, zatímco du­ ševní jen jeden". Totéž platí také o případu, když vidím zvon, slyším jej a hmatem vnímám jeho pevnost. Pak vnímám tři různé pocity, a přesto si „vytvářím jediný pojem" zvonu (366). Radiščev si byl tedy jasně vědom rozdílu mezi smyslovou zkušeností a smyslovým chápáním předmětu. Dále dospěl k myšlence, že duše je prostá a nerozdělitelná. Z toho vyvodil její nesmrtelnost. Dále uvažuje takto: život­ ním cílem je zdokonalování a blaženost. Všedobrý otec nás nestvořil k tomu, aby pro nás byl tento cíl jen pouhý nedosa­ žitelný sen. Proto je zapotřebí si uvědomit, že po skončení existence svého organismu člověk získá organismus nový. Ten už bude dokonalejší. Bude odpovídat stupni vývoje, jehož daný člověk dosáhl. Člověk se ale přitom bude dále zdokona­ lovat (293). Když Radiščev vykládá učení o převtělování, odvolává se na Leibnize. Ten přechod od jednoho vtělení ke druhému při­ rovnává k metamorfóze ošklivé housenky na kuklu a násled­ nému vzniku nádherného motýla z kukly (288).“ Radiščev byl odpůrce mysticismu. Proto se ke svobodným zednářům nepřipojil. Svobodným zednářem byl naopak známý* 22 O tom. že byl Leibniz stoupencem teorie převtělování, srv. článek LOSSKÉHO, N VneHMe AeftSnxija o nepeBoriAoiijeHHH ksk MeTaMOpcbose ILeibnizovo uče­

ní o převtělování jako metamorfózej. In IdoGpaHHbie rpygbi Pyccxoeo HayiHoeo UHCTUTyra b npaee jSformfc RusMo vědeckého institutu v Praze], 11. díl. 1931 ■ v něm­ čině vyšlo pod názvem Leibniz Lehre von der Reinkarnation ais Metamorphose.

In Archiv fiir Geschicftte der Philosophic. 1931, sv. 40. č. 2.

17

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

státní činitel M. M. Speranskij (1772-1839). Byl jím však jen v letech 1810-1822. V roce 1822 bylo totiž svobodné zednářství v Rusku zakázáno. Znal díla západoevropských mystiků Taulera, Ruysbroeka, Jacoba Bohma, Jana Pardageho, sv. Jana z Kříže, Moliny, madame Gouillon, Fénelona. Přeložil do ruš­ tiny knihu Tomáše Kempenského O následování Krista a také úryvky z Taulerova díla. Za opravdovou reálnost považoval ducha, který není závislý na prostorovosti a disponuje neome­ zenou svobodou vůle. Trinitární Bůh je ve Své hloubce pro­ past, věčné mlčení. Ženským principem je Velemoudrost čili Sofie. Ta je kontemplace Božího vědění a matka všeho, co existuje mimo Boha. Pád andělů a člověka znamenal vznik neproniknutelné hmoty a její prostorové formy. K učení o převtělování se Speranskij staví souhlasně. Říká, že Církev toto učení sice odsuzuje, nicméně zastávala je řada církevních Otců, například Órigenés, sv. Metoděj, Pamfilos, Sinezios a další. Co se týče církevního života, odsuzuje v něm nedo­ statky, jako je nahrazení vnitřního půstu vnějším nebo záměna duchovní modlitby hlasitou modlitbou. Za falešné křesťanství považuje to, když lidé bezmyšlenkovitě uctívají prázdné litery Písma, a ne živé Boží slovo.23 K trvalému rozvoji ruského filosofického myšlení však do­ šlo až v devaténáctém století, až poté, co se v ruské společnosti stal velmi populární německý idealismus a jeho zástupci Kant, Fichte, Schelling a Hegel. Se Schellingovou přírodní filosofií a estetikou seznamovali ruskou veřejnost profesoři M. G. Pavlov, D. M. Vellanskij, A. 1. Galič a N. I. Naděždin. Pavlov 23 Srv, JALČANINOV, A. Mhctwijím3m M. M. CnepaHHsoro IMysticismus M. M. Speranskeho]. BoeocAoscxoe o6o3peuue {Teologická revue], 1906.

18

1 kapitola - Konec 18. a začátek 19. století

(1793-1840) byl profesor fyziky, mineralogie a agronomie na Moskevské univerzitě. Tvrdil, že základy stavby přírody člověku odhaluje rozumová spekulace, „intelektuální nahlížení" (inte­ lektuální intuice), zatímco zkušenost slouží pouze jako její potvrzení. Filosofickou spekulaci chápal jako sebekontemplaci Absolutna. Naděždin (1804-1856) vyučoval na Moskevské univerzitě estetiku. Přednášel Schellingovo učení o nevědomé organické tvorbě génia. Vellanskij (1774-1847) byl profesorem anatomie a fyziologie na Petrohradské Lékařsko-chirurgické akademii. Galič (1783-1848) byl od roku 1805 profesorem Petrohradského pedagogického ústavu. Ten byl v roce 1819 přebudován na univerzitu. Z té jej však v roce 1821 propus­ tili kvůli tomu, že „dává přednost bezbožnému Kantovi před Kristem a Schellingovi před Duchem Svatým.24 Začátek samostatného ruského filosofického myšlení de­ vatenáctého století je spojen se slavjanofily Ivanem Kirejevským a Chomjakovem. Jejich filosofie se vyznačuje tím, že překonává německý typ filosofického uvažování na základě ruského chápání křesťanství. To, jak známo, vychází z děl vý­ chodních církevních Otců. Navíc je umocňuje národní origi­ nalita ruského duchovního života. Kirejevskij a Chomjakov sice nevypracovali žádný filosofický systém, přesto však nad­ hodili jeho program. Zavedli duch filosofického hnutí a ten se následně stal nejoriginálnějším a nejcennějším výsledkem ruského myšlení. Mám tím na mysli snahu ruských filoso­ fických autorů vypracovat systém křesťanského náhledu na svět. Jako první vytvořil systém křesťanské filosofie v duchu 24 O schellingovstvf srv. SETSCHKAREFF, V. Schelling's Einflufi in der russischen

Literatur der 20~erund 30-er Jaftre des XIX. Jaftrftunderts Leipzig 1939.

19

programu Kirejevského a Chomjakova V. Solovjov. Po něm pak přišla celá řada filosofů kráčejících tímtéž směrem. Mezi ná­ boženské filosofy patří kníže S. N. Trubeckoj, jeho bratr kníže J. N. Trubeckoj, N. E Fjodorov, o. Pavel Florenskij, o. Sergej Bulgakov, V. E Ern, N. A. Berdajev, N. O. Losskij, L. P. Karsavin, S. L Frank, I. A. Iljin, V. N. Iljin, o. Vasilij Zeňkovskij, o. Georgij Florovskij, B. P. Vyšeslavcev, N. S. Arsen jev, Novgorodcev či Spektorskij. Toto hnutí stále roste a rozšiřuje se také v dnešní době. A protože jeho kořeny sahají až k Ivanu Kirejevskému a Chomjakovovi, podívejme se nejprve podrobněji na život a učení těchto dvou myslitelů.

20

2. kapitola - Slavjanofilové

1. Kirejevskij Ivan Vasiljevič

Ivan Vasiljevič Kirejevskij IHsan BacuAbesm KupeeBCKMůf

pocházel ze starého šlechtického rodu. Narodil se 22. března 1806 v Moskvě a zemřel na choleru 11. června 1856 v Petro­ hradě. Téměř celé své dětství, část mládí a později většinu svého života prožil ve vesnici Dolbino poblíž města Bělěv v Tulské gubernii, která patřila jeho rodu. Přestože žil na ven­ kově, dostalo se mu dobrého domácího vzdělání. Zpočátku pod vedením básníka V. A. Žukovského, poté pod vedením jeho otčíma Alexeje Andrejeviče Jelagina. O tom, že se mu věnovali pečlivě, svědčí už jenom to, že již ve věku sedmi let hrál dobře šachy. V roce 1813 zajatý francouzský generál Bonomi „s ním nechtěl hrát, protože se bál prohrát se sedmile­ tým chlapcem. Se zvědavostí několik hodin pozoroval hru dítěte, lehce obehrávajícího ostatní francouzské důstojníky". (Jsou zde míněni zajatí Francouzi Napoleonovy armády z tažení roku 1812).25 V deseti letech již Kirejevskij četl nejlepšř díla ruské literatury a v originále klasickou francouzskou literaturu. Ve dvanácti le­ tech celkem obstojně ovládal němčinu. Latinou a řečtinou se

25 KIREJEVSKIJ, I. V. no-woecoGpanuecoh-uhchuu [Sebrané spisy], sv. 2, s. 4.

Práce Kirejevského byly vydány redakcí Geršenzona ve 2 svazcích. Moskva 1911.

21

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské' filosofie

začal zabývat v šestnácti letech v Moskvě. V řečtině se však plně zdokonalil až ve čtyřicátých letech. Začal se jí totiž věno­ vat naplno, aby mohl číst církevní Otce v originále, a tak radit a kriticky pomáhat při překladech díla sv. Maxima Vyznavače do ruštiny. O filosofii se začal zajímat již v jinošském věku díky své­ mu otčímovi Jelaginovi. Ten se totiž v roce 1819 nadchl pro Schellingovu filosofii. Přeložil u sebe na vesnici jeho Filosofické listy o dogmatismu a kriticismu (1796). Roku 1822 se celá rodina Kirejevského matky přestěhovala do Moskvy. Zde Kirejevskij poslouchal veřejné přednášky schellingovce Pavlova o Schellingově filosofii. V Moskvě se dostal mezi mladé učence (S. P. Sevyrev, M. P. Pogodin), básníky a literáty (D. V. Venevitinov, kníže V. F. Odojevskij a další). Kirejevskij se bez ohledu na blaho­ dárné působení tohoto kulturního spolku v té době literárně projevoval jen velmi málo. Vysvětlit si to lze především tím, že jej jako mnoho jiných nadaných ruských lidí uspokojoval spíše vnitřní život. Nedovedl svou tvorbu na úroveň činnosti, která by mohla být navenek vyjádřena tištěným literárním dílem anebo přednáškou. V korespondenci s přáteli, konkrétně ve věci na­ bídky vést redakci časopisu Mockbuthhuh [Mosřwih] (1845), píše, že by to pro něj bylo prospěšné: „Pro povzbuzení mé čin­ nosti je třeba mne přinutit, a pokud možno co nejrychleji."26 Ivan Kirejevskij netrpěl obvyklými zápornými rysy charakte­ ru, které mnohé lidi nutí k vypjatému projevu aktivity nave­ nek. Platí to zejména o ctižádosti, sklonu k zápolení, sporům, 26 Dopis Žukovskému, II, s. 236; Chomjakovovi 11, s. 231; totéž psal již r. 1831 Sevyrovoví (26. 10. 1831) ve věci vydání Evropana.

22

2. kapitola - Slavjanofilové

snaze vypozorovat slabé stránky protivníka a zasadit mu zdr­ cující úder. Jeho měkká povaha hledala především mír, pokoj a lásku. Jeden mnich Optinské Pustyně o něm říkal K. Leonťjevovi: „Byl velmi oduševnělý a plný lásky."27 Rány osudu a překážky v literární činnosti v Kirejevském neprobudily touhu po aktivní protireakci. Naopak jej vedly k tomu, aby se uzavřel do sebe. Odevzdal se vůli Prozřetelnosti Pána, který ví více než lidé. Více, než múze znát lidský rozum. Centrální mís­ to v životě osoby patří podle Kirejevského mínění srdci, tj. citu. Ze všech pocitů a nálad nejvíce upřednostňuje smutek. Člo­ věk si podle něj nejvíce uvědomuje význam a plnost života při prožívání hoře (1.7). V roce 1829 se zamiloval do Natal jí Petrovny Arbeněvové a žádal ji o ruku. Byl však odmítnut z důvodu vzdálenějšího příbuzenství rodin. Kirejevským to otřáslo. Pogodin uvádí, že „trávil život v posteli s dýmkou a kávou."28 Příbuzní a lékaři se začali obávat, zda netrpí souchotinami. Pro rozptýlení mu byla doporučena cesta do zahraničí. Zrealizoval ji roku 1830. Pobý­ val při ní v Berlíně, Drážďanech a Mnichově. V Berlíně se se­ známil s Hegelem a jeho následníky Hansem a Micheletem. Navštěvoval jejich přednášky. V Mnichově pak s Schellingem a Okenem. Rovněž navštěvoval jejich přednášky. Když se vrá­ til, začal roku 1832 vydávat časopis Eeponeey (Evropan). Po vy­ dání druhého čísla byl však časopis zakázán pro Kirejevského článek ^JeeRTHagi^amu eeic [ Devatenácté století). Zákaz odůvod­ nil vlastními slovy samotný car Mikuláš I. Osobně si článek 27 GERSENZON, M. O. McTOpUHecKue aanucKu \Historické zápisky], s. 10.

28 BARSUKOV, N. P.

u

vpygbi M. 17. nozogima [Život a práce M. P. Po-

godina|, II, s. 310.

23

Nifcolflj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

pročetl29 a prohlásil:,Autor sice tvrdí, že nehovoří o politice, ale o literatuře, nicméně ve skutečnosti má na mysli něco zcela jiného. Slovem .osvícení' rozumí svobodu. Činnost rozumu u něj označuje revoluci. Obratně nalezený střed pak není nic jiného než konstituce," Toto prazvláštní zdůvodnění nápadně připomíná paranoický blud duševně nemocného, trpícího pocitem pronásledování. Kírejevskému hrozil trest vyhnání z hlavního města. Ochránil jej však Žukovskij. Po této ráně Kirejevskij téměř jedenáct let nic nenapsal. Roku 1845 se začal podílet na redakci Moskva na. Nedostal však oficiální povolení být redaktorem, a proto se práce v redakci brzy vzdal. V roce 1852 začali slavjanofilové vydávat „moskevské sborníky". Ale po první knize bylo vydávání zaká­ záno pro „rozšiřování hloupých a škodlivých pojmů". Přede­ vším kvůli Kirejevského článku O xapaxvepe npoceetyeHun Eeponbt [O charakteru osvícenství v Evropě]. Kirejevskij byl násled­ ně předán pod veřejný policejní dohled. Po tom všem není divu, když se na tváři tohoto člověka, který si uvědomoval, že jeho poslání je sloužit vlasti literární činností, objevil „výraz skrytého rozhořčení". Gercen, známý ruský publicista v emi­ graci a vydavatel revolučního časopisu Koaokoa |Zvoh), na­ psal o vnějším Kirejevského vzhledu, že připomíná „truchlivý pokoj mořské hladiny nad potopivším se korábem". Když se člověk blíže seznámí s podstatou učení a ideálů Kirejevského, žasne nad tím, jak bylo tak nechutné omezování myšlenek tohoto ušlechtilého myslitele vůbec možné. Vždyť pro pořádek ve společnosti nepředstavoval žádné nebezpečí! Někdo by se mohl domnívat, že jedině v primitivních barbar­ ských podmínkách je možné omezování svobody slova, jaké 29 GERSENZON, M. O. fácvopuHecKue sanucKU, s. 6.

24

2. kapitola - Slavjanofilové

panovalo v Rusku během režimu cara Mikuláše 1. Podobně smýšlet by však bylo mylné. Vznešené ideály osobní svobody nelze uskutečnit snadno. A platí to tím spíše dnes, kdy se v současné západní Evropě po stoletích boje za svobodu, po rozvoji, zdálo by se, vysoké a vznešené kultury, opět začala projevovat krutá pronásledování svobody myšlení a slova. Tyká se to pochopitelně především zemí, v nichž zvítězil fašis­ mus a bolševismus. Když se tedy seznamujeme s přísnostmi režimu Mikuláše 1., nesnažme se ukvapeně činit žádné obecné závěry, co se týče ruské kultury, ruského státu a ruské duše. Kirejevskij žil na sklonku života na vesnici. Připravoval zde Kurs filosofie. Ze svého statku často jezdíval do Optina Pustyny. S klášterem jej pojily i blízké vztahy k jeho starcům, zvláště k otci Makariovi, ale také literární práce. Účastnil se zde porad ohledně překladů děl církevních Otců a jejich vydávání.30 Po smrti cara Mikuláše 1. a korunovaci Alexandra II. se v Rusku začalo dýchat svobodněji. Roku 1856 byl v Moskvě pod redakčním vedením slavjanofila Košeleva, který byl pří­ telem Kirejevského, založen časopis Pycacax Gecega |Rus£u beseda]. Kirejevskij vněm vydal článek O HeoGxoguMocru u 6O3momhoctu Hoebix HauaA gAx (pUAocotpuu |O možnosti a nevyhnutelnosti nových principů pro filosofii]. Článek byl plánován jako úvod k větší práci, ale ve skutečnosti to bylo poslední Kirejevského dílo. V červnu odjel k synovi do Petrohradu. Tam onemocněl cholerou a zemřel. Je pochován v Optina Pustyně. Když byl Kirejevskij ještě mladík (bylo mu 23 let), plánoval (v dopise A. I. Košelevovi z roku 1827) vydávat společně s přáteli literární práce. Chtěl tím napomáhat rozkvětu vlasti. 50 Tamtéž. s. 74.

25

Nikolaj Onufríjevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

„Co bychom nedokázali společnými silami!" „Vrátíme práva pravému náboženství. Vybraným způsobem budeme hájit mravnost. Probudíme lásku k pravdě. Hloupý liberalismus nahradíme úctou k zákonům a čistotu života povýšíme nad čistotu slohu" (I, 10). Náboženství, o němž Kirejevskij hovoří v tomto období svého života, nebylo pravoslaví. Vyplývá to z toho, že o sedm let později, v roce 1834, kdy se oženil s Natálií Petrovnou Arbeněvovou, mu bylo nepříjemné její plnění církevních obřadů a obyčejů. Košelev ktomu říká: „Byla ze svého pohledu bo­ lestně zděšena jeho nevírou a naprostým opovrhováním všemi obyčeji pravoslavné církve". Kirejevskij nerespektoval její ná­ boženské cítění. Nicméně alespoň jí slíbil, že se v její blízkosti nebude rouhat.31 Až přibližně v roce 1840 lze hovořit o návratu 1. V. Kirejevského do pravoslavné církve. Jisté je, že v mládí ja­ kousi náboženskost udržoval. Ale jen těžko lze říci, z čeho se skládala. Košelev říká, že ve filosofickém spolku, jehož členem byl také I. V. Kirejevskij, „mladým lidem náboženství plně na­ hrazovala německá filosofie".32 Evangelium ale přesto Kirejevský četl nejčastěji ze všech knih. Když byl roku 1830 v Berlíně, v každém dopise prosí ses­ tru, aby mu napsala nějaký citát z Evangelia. Za prvé jí tím chtěl dát „osobní příležitost seznámit se s Evangeliem". A za druhé chtěl, aby dopisy, „nakolik je to možné, pramenily ze srdce" (II, 218). KOŠELEV, A. I. Hcvopux oSpaiyenuii H. KupeeecKozo | Historie obrácení 1. Kirejevskéfto|, 1, s. 285.

32 BARSUKOV, N. P. /Kjujh* u rpygt>i M. 77. Floioguna \Život a práce M. P. Pogodiřiíi], I, s. 302.

26

2. kapitola - Slavjanofilové

V téže době v sobě Kirejevskij objevuje schopnost pozoro­ vání jemných odstínů prožívání, které jsou blízké mystické zkušenosti a vedou člověka k uznání hlubokých intimních svazků mezi lidmi a vůbec mezi všemi tvory. Sestře píše z Berlína o svých snech: „Sny pro mne nejsou maličkost. Svůj nejlepší život jsem prožil ve snech." - „Abys poznala, jak získat sen, je třeba, abych tě nejprve naučil znát vlastnosti snů." Sny „závisejí na těch, o kom se zdají" (1830, II, 221). leště pozoruhodnější myšlenku vyslovuje v souvislosti s úmrtím hraběte Michaila Vjelgorského, který zahynul ve vál­ ce: „Jestli je v. našem srdci cit, který tvoří jeho duševní život, je zřejmé, že naše srdce se stává místem, kde tento cit přebývá. A tento cit se se srdcem neprolíná jen myšlené, ale především způsobem reálným" (1855, II, 290). Je jasné, že takové myš­ lenky nevznikají na základě rozumových závěrů. Casto se stává, že prvním podnětem k nim bývá zkušenost po úmrtí někoho z blízkých. Vedle náboženství vycházejícího z filosofického základu a ve spojení s osobní mystickou zkušeností v sobě mladý Kirejevskij pociťuje také silnou lásku k Rusku. Věří v jeho ve­ likou historickou roli. V průběhu novodobého osvícení, říká, „byl vždycky jeden stát, tak říkajíc, hlavním městem ostat­ ních států. Bylo to jejich srdce, z něhož vychází a kam se na­ vrací všechna krev, všechny životní síly osvícených národů". Dnes stojí na vrcholu evropského osvícení Anglie a Německo. Nyní je „jednostranná zralost" charakteristická právě pro ně. A po nich, domnívá se, přijde na řadu Rusko. To se, když si osvojí všechny sféry evropského osvícení, stane duchovním vůdcem Evropy {O6o3penuA pycacou cAoeecHocvu 1829 zog [O/itóářiutí za ruskou písemností za rok 1829| II, 38).

27

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Když se Kirejevskij vrátil ze zahraničí, založil časopis Evropan. Už jeho samotný název naznačuje, že Kirejevskij zejména zdů­ razňoval, aby si Rusko osvojilo principy evropského osvícení. V dopise Žukovskému říká, že kdyby si zaznamenával myš­ lenky nejlepších časopisů a knih, „učinil bych ze svého kabinetu auditorii Evropské univerzity. Můj časopis by byl jako zápisky přičinlivého studenta ku prospěchu těm, kdo sami nemají čas nebo prostředky všechny tyto znalosti získávat z první ruky" (1831, II, 224). Bylo by však mylné se domnívat, že Kirejevského jeho návštěva západní Evropy, v níž hovořil s předními mysliteli té doby, přiměla k bezmezné úctě. Západoevropská kultura jej nemile překvapila svou jednostranností, omezeností a racio­ nalitou. Velmi sice hodnotil německou učenost, ale Německo jako takové mu připadalo hloupé (II, 223; 1,28), prkenné (II, 221) a tupé. Příkladem Kirejevského odporu k povrchní racionalitě může být dopis, v němž kritizuje Schleiermacherovu přednášku o vzkříšení Ježíše Krista. Říká, že toto téma by mělo filosofa a křesťana, pokud svou víru a filosofii chápe „v jejich protikladnosti a souladu, tj. v jejich celistvém a plném bytí, po­ vznést na vrchol poznání. Nevyhnutelnost takového vyznání spočívala už v samotném předmětu přednášky. V dané otázce to ani jinak nešlo. Nicméně autor zde sice chtěl svědčit, ale nemohl". „Zcela jistě chtěl od ústřední myšlenky své před­ nášky utéci". „Namísto toho, aby semknul svůj předmět do jedné otázky, motal se okolo něho s hromadou plytkých a nahodilých otázek. (...) Například začalo-li se Ježíšovo tělo rozkládat či nikoliv. Zůstala-li v Něm nepozorovatelná jiskra života anebo byla-li smrt dokonána atd." (I, 31). Kirejevskij

28

2. kapitola - Slavjanofilové

nepochybuje o tom, že Schleiermacher je upřímně věřící člo­ věk. Je to patrné z jeho překladu Platónova díla. Také je to člověk obdařený velkým rozumem. Povrchnost jeho přednášky si proto vysvětluje tím, že „se v něm přesvědčení srdce utvá­ řela odděleně od rozumových přesvědčení" (1, 32). „Věří srd­ cem a chtěl by věřit také rozumem. |eho systém se podobá pohanskému chrámu, který byl přebudován na křesťanský chrám. Všechno vnější, každý kámen a každá okrasa připomí­ nají modloslužebnictví, zatímco uvnitř se zpívají písně Ježíšovi a Bohorodičce" (1, 32). V těchto kritických úvahách je již nazna­ čen základní princip budoucí Kirejevského filosofie. Ten princip, v němž nakonec pochopil základní hodnotu ruského souladu rozumu a charakteru. |e to princip ucelenosti. V myšlení tkví ucelenost v tom, že člověk chce současně disponovat „všemi svými jednotlivými schopnostmi". Ale chce-li toho dosáhnout, „nemůže se do­ mnívat, že jeho abstrahující logické schopnosti jsou jediný orgán, jímž postihuje pravdu. Dále nemůže za neomylného ukazatele pravdy bezvýhradně považovat ani hlas nadšeného citu, protože ten se vždycky neshoduje s ostatními silami du­ cha. Rovněž nemůže, nezávisle na jiných pojmech, za jediné­ ho pravého vůdce v otázkách porozumění vyšší struktury světa považovat ani vnuknutí odděleného estetického smyslu. A není ani možné, aby bez souhlasu ostatních rozumových sil považoval za definitivní hlas nejvyšší správnosti pouze vnitřní hlas více či méně očištěného svědomí". Cenzura tuto větu vy­ škrtla. Myslím však, že by zde měla být uvedena. „Také nemůže považovat lásku svého srdce, odděleně od jiných nároků du­ cha, za neomylnou vůdčí schopnost při postihování nejvyššího dobra. Naopak by měl v hloubi své duše stále hledat

29

Nikolaj OnufrijeviČ Losskij - Dějiny ruské filosofie

vnitřní zdroj chápání, v němž se všechny tyto oddělené schop­ nosti slévají do jednoho živoucího a uceleného zření rozumu."33 Dosáhne-li člověk určité mravní výše, jeho rozum se pozve­ dává na stupeň „duchovního zření". Bez něj Božskou pravdu uzřít nelze (I, 251). Myšlení se pozvedává do „spoluprožívání souladu s vírou" (1, 249). Víra (a Zjevení) jsou pro člověka v tomto stavu „zároveň vnější i vnitřní autorita. Je to vyšší ro­ zumovost, která je životodárná pro rozum" (I, 250). „Víra není slepá důvěra v cizí přesvědčení", ale je to „ontologická komuni­ kace s Božskými věcmi (s vyšším světem, s nebem, s Božstvím)." (Orpbt3Ku (Úryvfe^J, 1, 279). Kirejevskij se tedy domnívá, že člo­ věk ve sjednocení všech svých duchovních sil do harmonic­ kého celku, tj. „myšlení, citu, estetické kontemplace, lásky srdce, svědomí a nezištné vůle k pravdě", získává schopnost mystické intuice. Je to vyšší kontemplace a ta mu odhaluje metaracionální pravdy o Bohu a Jeho vztahu ke světu. Víra tako­ vého člověka už není jen slepá víra ve vnější autoritu a k liteře psaného Zjevení, ale je to „živoucí a plné zření rozumu". Kirejevskij spatřuje zárodek této filosofie v dílech církevních Otců. Říká, že další rozvoj jejich učení, „který by odpovídal sou­ časnému stavu vědy a byl by adekvátní vůči požadavkům a otázkám současného racionalismu", by odstranil bolestný rozpor mezi rozumem a vírou, mezi vnitřním přesvědčením a vnějším životem" (Úryvky, I, 270). Takové poznání by pak mělo „sladit víru s rozumem". „Svou viditelnou vládou nad přirozenou pravdou by potvrdilo duchovní pravdu. Přirozenou

33 KIREJEVSKIJ, I. V. O HeoGxoanMocrw h bo3mo>khoctm hobwx HanaA 4ah 4>jíaoco4>wh JO nevyhnutelnosti a možnosti nových principů pro filosofii |. Pyccxax

6ecega. 1856, I, s. 249.

30

2. kapitola - Slavjanofilové

pravdu by na základě jejích správných vztahů vůči duchovní pravdě povzneslo a nakonec by se obě pravdy spojily do jed­ né živoucí myšlenky" (Ún/v%, 1, 272). Takové poznání se zaklá­ dá na plné jednotě všech duchovních sil. Tím se hluboce odlišuje od kvazipoznání, které si člověk vytváří abstrahujícím „logickým rozumem". Ten je totiž odtržen od vůle. Je sice pravda, „že uvažující člověk musí ke svému poznání dojít lo­ gickou cestou", avšak musí „vědět, že to není vrchol poznání, ale že existuje ještě stupeň hyperlogického vědění. A v něm už světlem není svíce, ale život. Vůle zde roste společně s myslí."34 V tomto poznání dojdeme k „nevyjádřitelným" prin­ cipům. Dosáhneme sféry duše, která je součástí „nevysvětlitel­ ná" (tamtéž, I, 67). Je zřejmé, že Kirejevskij zde má na mysli postižení „metalogických" základů bytí. Těch, co leží hlouběji než kvalitativní a kvantitativní danosti. Ty by samy o sobě zů­ stávaly v časoprostoru rozdělené. Byly by spojené pouze vněj­ šími vztahy. A právě ty vyjadřují racionální pojmy. Pouze přítomnost metalogických principů, takových, jako je Absolut­ no či Bůh, tvoří svět jedinečně celistvý. A také přítomnost principů, jako je individuální substancionální já, které si utvá­ ří reálné bytí jako své projevy v časoprostoru. Vytváří možnost intimních vnitřních svazků ve světě. Svazků lásky, sympatie, intuitivního vidění, mystické zkušenosti atd. Rozum tyto sféry světa nevidí. Jen z jeho soustavy abstra­ huje racionální elementy, tj. kvalitativní a kvantitativní da­ nosti, vztahy v prostoru a čase atd. Rozum je chudý a jednostranný. Nevyhnutelně směřuje do slepé koleje. Zápa­ doevropské osvícení považuje za zdroj poznání spíše osobní 34 tentVŽ. IlucbMO XoMRKy | Dopis Cfiomjakovovi|, 1840,1, s. 67.

31

Nikolaj OnufrijeviČ Losskij - Dějiny ruské filosofie

zkušenost a racionální úsudek?5 Důsledkem toho je pak u jedněch myslitelů formální abstrakce čili racionalismus, u druhých zase abstraktní smyslovost, tj. požitivismus.35 36 Ve společenském životě jsou tyto vlastnosti sice vyjádřeny v logické přesnosti římských zákonů, ale v praktickém, spole­ čenském a rodinném životě zmrzačují přirozené a mravní mezilidské vztahy {Upoceeiyenue Eepon^i |Osvfceřiství Evropy], 186—187). V římské církvi vede racionalita k tomu, že její teo­ logové vidí jednotu církve „ve vnější jednotě biskupstva". „Vnější lidské skutky" pokládají za „ontologicky hodnotné". Za jeden z prostředků k získání spásy považují „konkrétně urče­ nou Ihůtu očistce". Vymýšlejí si učení o „nadbytku hodnoty vnějších skutků" a možnost tento nadbytek směňovat za ne­ dostatek v něčem jiném (Osvícenství Evropy, 1, 189). Ve filosofii se středověcí filosofové snaží vyjádřit celý systém vědění ne­ přetržitou řadou sylogismů (Osvícenství Evropy, I, 194). Vedlo to až k praotci novověké filosofie Descartovi. Ten „byl tak podivně slepý k živoucím pravdám, že všechno své vnitřní bezprostřední vědomí svého vlastního bytí považoval stále ještě za nepře­ svědčivé. A to až do chvíle, dokud je nevyvodil z abstraktního sylogistického rozumového závěru".37 Francie mohla rozvinout svou vlastní vysoce přínosnou filosofii na základě učení Port-Royalských filosofů Pascala a Fénelona. Pascal poukazoval na vyšší cesty myšlení, než byla 35 KIREIEVSKIL 1. V XapaxTep eeponeucKOK yHBMAJoaijMH (Charakterevropské civilizace]. Mockogckuů cGopHUK. 1852,1, s. 177.

36 Odpověď Chomjakovovi byla napsána v r. 1839 a vytisknuta v 1. vydání OcrapOM u

ho&om

|O starém a novém], I, III.

37 KIREJEVSKIJ, I. V. flpoc&euieHue Eeponu 1, s. 196. Kirejevskij však nemá pravdu, protože výraz cogito ergo sum není sylogismus.

32

2. kapitola - Slavjanofilové

římská scholastika a racionalita („logika srdce", náboženská zkušenost atd.). Fénelon vystoupil na obranu madame Gouillon. Shromažďoval učení Svatých Otců o vnitřním živo­ tě, avšak jezuité jeho snahu zmařili. Bossuetova „chladná lo­ gika" Fénelona „pod papežovou autoritou přinutila zříci se svých posvátných přesvědčení z úcty k papežské neomylnosti". A důsledkem toho bylo? Francie padla do zajetí „Voltairova chechotu" a „učení, která náboženství ničí."35 Spinoza také vyjádřil celý svůj systém pohledů na svět jen jako nepřetržitou řadu sylogismů. Nemohl nalézt „živoucího Stvořitele" světa a všimnout si „vnitřní svobody" v člověku (I, 196). Leibniz sledoval spojení abstraktních pojmů. Nedokázal si však povšimnout živoucího spojení mezi duševním a tělesným procesem. Tak se chopil teorie předem dané har­ monie. Fichte nazval vnější svět představou (I, 197). Hegel rozvíjí celý filosofický systém dialektickou metodou jako systém logického seberozvoje rozumu. Nakonec ale touto metodou sám sebe zahání do slepé uličky. Poznává hranice filosofického rozumu a vidí, že celý dialektický proces je „pouze možná, ale nikoliv skutečná pravda". Ke svému naplnění potřebuje ještě jiné myšlení. To už ale nemůže být jen pravděpodobné, ale musí být zásadně vědomé a neskonale vyšší než logické seberozvíjení. Stejně jako je skutečná událost nesrovnatelně významnější než pouhá její možnost" (O noebix HauaAax [O nových začátcích], I, 259). V souvislosti s tím bychom si měli všimnout, že Kirejevskij dobře ví, jak Hegel svou filosofii brání před nařčením z racio­ nality. Říká, že podle Hegela rozum „své poznání vyvozuje ze38 38 Srv. O Hoobtx uanaAax 1856, I, s. 231.

33

Nt&okij Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

zákonů racionální nutnosti. A to nikoliv z abstraktního pojmu, ale ze samotného základu sebeuvědomění. V něm se bytí a myšlení spojuje do jedné bezpodmínečné identity" (I, 258). A když Hegela nařkne z hypertrofie logismu, má samozřejmě pravdu, protože Hegel chce všechno chápat podle zákonů ra­ cionální nutnosti. Proto, řeknu za sebe, v jeho systému není Bůh Stvořitel světa a jeho systém není teismus, nýbrž panteismus. Schelling na vrcholu svého vývoje „omezenost racio­ nálního myšlení" pochopil (I, 198). Vytvořil nový filosofický systém a ten „v sobě sjednocuje dvě protikladné strany: prav­ divou čili negující, ukazující na „bezpodstatnost racionálního myšlení", a kladnou. Tu se však Schellingovi nalézt nepodařilo, protože spočívá v uznání nevyhnutelnosti „božského Zjevení" a „živé víry, která je vyšší racionalita". Schelling se totiž při rozpracování tohoto systému neobrátil přímo na křesťanství (O nových začátcích, I, 261). Pochopil omezenost protestantis­ mu, protože zavrhl tradici. Avšak nemohl se obrátit ani na řím­ skou církev, protože v ní se mísí obě tradice, pravá i lživá. Nezbylo mu tedy nic jiného, než vlastními silami „dobývat ze smíšené tradice křesťanství to, co odpovídalo jeho vnitřnímu chápání křesťanské pravdy. Je to vskutku žalostná práce, sám sobě vytvářet víru". Ve starověké mytologii pak hledal „stopy zkaženého Zjevení". Proto se jeho filosofie od křesťanství od­ lišuje: 1) v chápání nejdúležitějších dogmatů; 2) samotným způsobem poznávání, protože Schelling nezná naprosté po­ noření se do „plného vědomí věřícího rozumu4' (1, 260-264). Do stavu, v němž se člověku odkrývají „vyšší pravdy rozumu, jeho živoucí zření" (I, 178). Schellingova filosofie, společně s celou německou filosofií, nám Rusům proto může posloužit jen jako „pohodlný stupínek", s jehož pomocí se můžeme

34

2. kapitola - Slavjanofilové

dostat k „vlastní filosofii" (I, 264). V té ale musejí být pilířem pozitivní díla církevních Otců. A přesně takový byl také průběh vývoje myšlení samotného Kirejevského. Jeho přítel, slavjanofil Košelev, vypráví, že když se roku 1834 oženil, druhého roku dal ženě přečíst Coussina. Ta jeho přání splnila, ale prohlásila, že v knize je sice mnoho dobrého, avšak ve spisech sv. Otců „je to všechno provedeno hlouběji a uspokojivěji“. Pak začali společně číst Schellinga, avšak i zde nejednou poukazovala na místa z tvorby sv. Otců, která jsou podle jejího mínění významnější. Kirejevskij si tyto knihy začal potají půjčovat a byl jimi uchvácen. Mezitím vstoupil do styku se starcem Filaretem, schimnikem Novospasského monastýru. Ještě před jeho smrtí v roce 1842 Kire­ jevskij již natrvalo vstoupil do sféry idejí pravoslaví (I, 285). Kirejevskij však filosofii sv. Otců zdaleka nepovažuje za dokonalou. Vůbec se nedomnívá, že už nevyžaduje žádný další rozvoj. Granovskij mu v té souvislosti mylně připisuje výrok, že „co se týče filosofie sv. Otců, doplnit není co. |e v ní řečeno všechno.“39 Je to jen jeden z mnoha případů obvyklé nesprave­ dlnosti vůči slavjanofilúm. Kirejevskij v článku O nevyhnutelností a možnosti nových principů, pro filosofii říká: „Myslet si, že u nás je již filosofie vycházející ze Svatých Otců hotová, by bylo krajně mylné. Naši filosofii bude teprve třeba vytvořit a jen jeden člo­ věk to nedokáže." Ladnost rozumu, kterou Kirejevskij u východních Otců Církve nalezl, je „pokojná vnitřní plnost ducha, která je zá­ kladem všeho počínání a myšlení (Osvícenství Evropy, I, 201). Tento typ duchovní kultury si společně s křesťanstvím osvojil 39 GRANOVSKIJ, T. H CraHKGeuu |N. StáH^J. s. 112.

35

Ntéotaj OnufrijeviČ LossŘij - Dčjmy ruské filosofie

ruský národ. Jeho kultura byla ve 12. a 13. století neobyčejně vyspělá (I, 202). Jejími základními rysy jsou celistvost a účelnost, kdežto na Západě vládne rozdvojení a racio­ nalismus (I, 218). Mezi mnoha životními projevy je zvlášť ostře vyjádřeno toto rozlišení: 1) v západní Evropě existuje racionalisticko-abstraktní teologie. Ta pravdu zdůvodňuje pro­ střednictvím logického navazování pojmů. V Rusku naproti tomu probíhá směřování k pravdě „prostřednictvím vnitřního pozdvižení vědomí k plnosti srdce a středobodu rozumu". 2) Na Západě je státnost založena na vojenském násilí. V Rusku na přirozeném vývoji národního života. 3) Na Západě jsou vztahy mezi třídami nevraživé, zatímco na Staré Rusi panovala jejich „jednomyslná pospolitost". 4) Na Západě je prvotním základem všech mezilidských vztahů pozemkové vlastnictví. V Rusku je vlastnictví bráno jen jako případné vyjádření osob­ ních vztahů. 5) Západ vyznává formálně-logické zákonictví. V Rusku zákon vychází ze života. Pro Západ je celkově charak­ teristické rozdvojení ducha, vědy, státnosti, tříd, rodinných práv a povinností. V Rusku lidé směřují k plnosti „vnitřního i vnějšího života". „Stále jsou si vědomi vztahu mezi vším, co je časové, vůči věčnému a lidského vůči Božskému". Takový byl staroruský život, jehož stopy se v národě zachovaly dodnes (Úryvéij, I, 265). Západní člověk se odtrhl od nekonečného cíle, zadal si malicherné úkoly, „a proto je se svým stavem skoro vždy spo­ kojen". „Bije se v prsa a stále je připraven namlouvat sobě i druhým, že jeho svědomí je naprosto klidné, že je dokonale čistý před Bohem a lidmi, že Boha prosí pouze o jedno: aby mu jiní lidé byli podobní." Jestliže dojde mezi ním a obecně přijatými pojmy mravnosti k neshodě, vymyslí si originální

36

2. kapitola - Slavjanofilové

systém mravnosti a opět se uklidní. „U ruského člověka je tomu přesně naopak. Ten si vždycky živě uvědomuje své nedo­ statky. Cím výše vystupuje po žebři mravního vývoje, tím větší na sebe klade požadavky. Díky tomu bývá také sám se sebou tím méně spokojen" (1, 216). Když nasloucháme těmto Kirejevského prohlášením, ne­ domnívejme se, že je nějaký tmář, který ruským lidem doporu­ čuje obrátit se k západoevropské kultuře zády. „Má láska k evropské vzdělanosti," říká Kirejevskij, „je stejná jako láska k té naší. Obě se v posledním bodě svého rozvoje sladují do jedné lásky. Do jednoho úsilí o živoucí, plné, všelidské a vpravdě křesťanské osvícení" (O63op coepeMeHHozo coctohhuh autgparypbi |Přehled současného stavu liřerařuryl, 1845,1, 162). Kdyby se obě kultury vzájemně popíraly, staly by se jednostrannými (I, 162, 1845; v r. 1852, Osvícenství Evropy, I, 222). Úloha dalšího rozvoje kulturní tvorby spočívá v tom, aby „vyšší principy pravoslavné církve evropské osvícení ovládaly a nevytlačovaly je. To jest, aby je obsáhly svou plností, daly jim vyšší smysl a staly se motivací poslední části jejich vývoje" (I, 222). Ve zra­ lém věku Kirejevskij říká: „Západ mám dodnes rád." „Patřím k němu výchovou, mravy a vkusem" (Dopis Chomjakovovi, 1, 112). Ale nejen to! Kirejevskij si cení exaktního studia západo­ evropských myslitelů natolik vysoko, že v roce 1839 říká (jako odpověď Chomjakovovi) doslova toto: „Bylo by dobré, kdyby nějaký Francouz pochopil originalitu křesťanského učení tak, jak je vyjádřeno v naší církvi, a napsal by o tom článek do no­ vin. Němec by mu uvěřil a učil by o naší církvi ještě hlouběji. A právě to Evropa dnes tolik potřebuje. Pak bychom nepo­ chybně Francouzovi a Němci uvěřili také my sami a díky tomu bychom poznali, co vlastně máme" (I, 120). Je zvlášť pozoru­ hodné, že v dnešní době se přání Kirejevského začíná splňovat.

37

NtéotoJ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

V západní Evropě se silně rozšiřuje studium ruské kultury a ruského náboženství. Důsledkem toho je rodící se vzrůst zájmu samotných Rusů o nedostatečně doceněné bohatství vlastní kultury. Z mnou provedeného přehledu je patrné, že Kirejevskij často hovoří o správné metodě poznávání pravdy, nicméně sám ne­ rozpracoval žádné systémy pravd, na jejichž základě by sestavil nějaký komplexní pohled na svět. Zůstaly po něm pouze útržky cenných myšlenek. Ty jsou částečně rozpracovány pozdější rus­ kou filosofií, částečně na své rozpracování dosud čekají. Když Kirejevskij na konci svého života připravuje práci z oblasti historie filosofie, říká: „Směr filosofie ve svém prvotním počátku závisí na tom, jakým způsobem chápeme Přesvatou Trojici" (I, 74). Tato na první pohled paradoxní myšlenka do­ stává konkrétní obsah, seznámíme-li se s takovými pracemi, jako jsou Hrenun o BoeoHeAoeeuecTGe [Čtení o boholidství\ nebo PeAusuo3Hbte ocho&w :>ku3hu [Duchovní základy života] Vladimí­ ra Solovjova, Ctoati u yveepKgenue uctuhu. (Stou/? a opora pravdy] otce Pavla Florenského, Tpazegun cpuAocorpuu [Tragédie filosofie] otce Sergeje Bulgakova nebo IJeHHocrt) u cyiyecveoeanue [Hodnota a existence] N. Losského. S těmito pracemi se seznámíme v následujících kapitolách. S idejí jednobytnosti, vyjádřenou v dogmatu trojičnosti, v Kirejevského pojetí bezpochyby souvisí také idea stavby hmotného duchovního světa. Ta je rovněž obdařena charakte­ rem vnitrní bezprostřední jednoty. Kirejevskij k tomu říká: „Každé mravní vítězství ve skrytu jedné křesťanské duše je již duchovní triumf pro celý křesťanský svět" (Úryvky, I, 277). „Ve fyzickém světě každá bytost žije a udržuje se při životě jedině díky ničení jiných bytostí. V duchovním světě znamená tvůrčí

38

2. kapitola - Slavjanofilové

skutek jakékoliv osoby tvůrčí počin také pro všechny ostatní bytosti. Každá bytost dýchá životem všech" (L 278). Kírejevskij potvrzuje spjatost „duchovní komunikace všech křesťanů s plností celé Církve". V těchto myšlenkách je načrtnut princip sobornosti (coGopnocvu). Ten pak ve svém učení rozpracoval Chomjakov. Je nepochybné, že ideál sobornosti je pro Kirejevského vůdčí princip také ve vztahu ke „společenskému řádu". Říká, že „rozlišovací charakteristický typ ruského pohledu na jakýkoliv řád" je „sloučení osobní svébytnosti s plností obec­ ného pořádku", zatímco rozum západoevropana „nedokáže realizovat pořádek bez jednotvárnosti.“40 Celistvost společnos­ ti, v níž by existovala osobní suverenita a zároveň individuální originalita občanů, je možná pouze tehdy, pokud se všechny osoby svobodně podřídí absolutním hodnotám a budou jednat svobodně. Bude-li jejich jednání založeno na lásce k harmonii, na lásce k Církvi, na lásce ke svému národu a státu atd. Z tohoto chápání plnosti, tj. sobornosti, pramení záporný vztah Kirejevského ke zveličování významu církevní hierar­ chie. O teologii biskupa Makarie říká, že její Úvod obsahuje názory, které jsou v rozporu s naší Církví. Jmenovitě „učení o neomylnosti hierarchy, jako by snad Duch Svatý působil v hierarchii odděleně od celokřesťanského společenství."41 A z téhož chápání plnosti, která je pojata jako svobodná sobornost, pramení také Kirejevského učení o vztahu Církve ke státu. Rozebral jej v dopise Košelevovi.42 „Stát je ústrojí společnosti, které má za cíl pozemský, tj. dočasný život. Církev je ústrojí 40 K. S. Afcafcovovi, 1. červen 1855,1, s. 7. 41 Košelevovi, 1851, II, s. 258.

42 15. říjen 1853, 11, s. 271-280.

39

Nikolaj Onufrijevlč Losskij - Dě/my ruské filosofie

téže společnosti, avšak jejím cílem je nebeský a věčný život." Dočasné musí sloužit věčnému. To znamená, že státní aparát společnosti musí také sloužit Církvi (II, 251). „Vládu církve nechápu jako inkvizici nebo jako pronásledování pro víru. Tato vláda spočívá v tom, že si stát klade za úkol: za prvé, že sebou nechává pronikat ducha církve, a za druhé, že ve své existenci vidí pouze prostředek pro dosažení plnějšího a příhodnějšího postavení Boží Církve na zemi" (II, 271). Nakolik je tedy daný stát spravedlivý a mravný, nakolik jsou pro něj svaté zákony, lidská důstojnost atd., natolik slouží nejen dočasným, ale také věčným cílům. Jedině takový stát může zabezpečit osobní svo­ bodu. A naopak si nikdy nebude svobody vážit stát, který hol­ duje malichernému pozemskému životu. Politická svoboda je pojem relativní a negativní. Chceme-li mu dát nějaký ontologický a pozitivní smysl, musí být založen na úctě k mravní svo­ bodě a lidské důstojnosti. Na uznání „svátosti mravní osoby" ve spojení se „svátostí věčných mravních pravd". A tyto ideje lze zdůvodnit jedině nábožensky. Svobodný a zákonný rozvoj osobnosti může být proto zabezpečen pouze ve státě, který je podřízen náboženské víře (II, 280). Podřízení státu církvi se může pod záminkou ochrany převrátit ve vládu státu. V pře­ vrácení duchovenstva na úředníky. V násilná přinucování ob­ čanů k přijímání svátostí a k dalšímu podobnému omezování svobody. Pak se však jedná o zneužití svého vlivu (II, 274). Chceme-li si definitivně zodpovědět otázku, je-li Kirejevského myšlení opravdu významné anebo zda představuje jen zanedbatelnou epizodku v historii ruské literatury, musíme si blíže a kriticky prostudovat jeho základní ideu. Kirejevskij si jen málo cení „abstraktně-logického myšlení". Říká, že k nalezení pravdy je nutné shromáždit všechny své

40

2. kapitola - Slavjanofilwé

schopnosti do jednoho celku: logické myšleni; cit, tj. „srdce", estetický smysl, svědomí a lásku. „K pravdě může dojít pouze celistvý člověk." „Vnitřní kořen chápání" je tam, kde se všechny oddělené síly slévají do jednoho živoucího a plného zření ro­ zumu/'43 Tato Kirejevského prohlášení nám mohou na první pohled připadat prázdná, až nesmyslná. Jestliže chceme dospět k poz­ nání, které má být systémem racionálních úsudků s jejich subjekty, predikáty, dostatečnými zdůvodněními atd., co tu má co dělat cit nebo estetický smysl? Nepůjdeme snad ještě dále, abychom pak mohli s patosem zvolat, že harmonický člověk si musí pravdu vydobýt také rukama, nohama a ústy? Jako odpověď na to připomenu, že v současné filosofii mnozí, a to přitom krajně odlišní myslitelé upozorňují na nutnost rozpracování Pascalovy myšlenky, že kromě „logiky rozumu" existuje ještě „logika srdce". A řekne-li mi někdo, že je to hloupost nebo že existuje mnoho logik, či začne-li tvrdit, že logika je jen jedna, nebudu proti. Nepřestanu ale tvrdit, že Pascal se svým úmyslem používat k vědění „srdce" a Kirejevskij, který k tomuto požadavku přidává ještě vůli a vůbec všechny lidské schopnosti, vznášejí naprosto správný, avšak jen těžko splnitelný metodologický požadavek. Filoso­ fické myšlení si klade za úkol obemknout svět do jednoho celku společně s nadpozemským principem. K řešení tohoto úkolu nestačí pouze umět operovat logickými spojitostmi a formami. Ale pro jeho opravdový úspěch je nevyhnutelné, aby tyto formy naplňoval všestranný obsah. A ten může být 45 KIREJEVSKIJ, I. V. O hco6xo4mmocth h bosmojkhoctm hobnx HanaA aah aocoí^mb. Pyccxan Gecega 1856,1, s. 249.

41

Ntáo/aj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

dán pouze v plné zkušenosti. V aplikaci zkušeností v celé její rozmanitosti. A to znamená, že existuje smyslová zkušenost, tj. oči, uši, hmat atd. Existuje nesmyslová duševní zkušenost introspekcě anebo pozorování cizího psychického života. Pak existuje rovněž duchovní zkušenost, tj. kontemplace myšlenek, například matematických. A nakonec existuje také zku­ šenost citu, která vědomí spojuje s hodnotovou sférou světa. M. Scheier rozpracoval celý názorový systém o tom, že smysly se nevztahují pouze na subjektivní prožitky, ale že nás intencionálně přimykají k objektivním hodnotám. Své učení nazval „emocionální intuitivismus". Různorodost takové zku­ šenosti smyslů se nazývá estetická vnímavost. Právě ona člověka uvádí do království krásy. Vedle ní je třeba postavit také mravní zkušenost. A na závěr víme, že existuje také ná­ boženská a mystická zkušenost. Ta člověku zprostředkovává komunikaci s královstvím Svatého a Božského. Současná filosofie začíná rozpracovávat teorii těchto typů zkušenosti. Existuje-li v soustavě plné a všestranné zkuše­ nosti i taková složka, jakou je náboženská zkušenost, zákonitě musíme uznat, že filosofie, která se chce ubírat správnou ces­ tou, musí být náboženská. A mělo by to být právě křesťanství, protože křesťanství je bezesporu nejvyšší stupen náboženství, kterého lidstvo během svého historického vývoje dosáhlo. A zvláště rozpracování takového křesťanského pohledu na svět stavěl už v polovině 19. století do popředí Kirejevskij. Dnes si jak ruští, tak také mnozí evropští filosofové uvědomili, že teď přichází řada právě na realizaci tohoto úkolu. Celkově tedy o Kirejevském můžeme říci, že typické pro něj je postavení problémů. Kirejevskij naznačil cesty k řešení, ale sám je blíže nerozpracovával. Avšak správné postavení pro­ blému je samo o sobě už také velká zásluha.

42

2. kapitola - Slavjanofilové

Co tato zásluha znamená v díle Kirejevského, je vidět z toho, že vlastně zázračně, už téměř před sto lety, nadhodil program, jehož rozpracováním se o třicet let později začala ruská filosofie skutečně zabývat a s úspěchem se jím zabývá dodnes. Úkol vypracovat křesťanský pohled na svět se v podstatě stal téměř ieitmotivem celé ruské filosofie. Zatím nejvšestran­ nější snahu řešit jej projevil V. Solovjov. Již díla jeho mladosti dhiAocoecKue HanoAU geAimoeo 3hohua. [Filosofické základy kom­ plexního védéní[ anebo KpuruKa oveAeHermux HanoA |Kritíéa abstraktních principů] dokazují, že kráčí po cestě, kterou vytýčil Kirejevskij, tj. po cestě překonání abstraktní racionality a získávání poznání na základě naprosté jednoty všech lidských schopností. Dále se rozpracováním křesťanské filosofie zabývali knížata S. N. a J. N. Trubečtí, o. P. Florenskíj, o. S. Bulgakov, N. A. Berdájev, V. E Ern, N. O. Losskij, S. L. Frank, V. V. Ivanov, D. S. Merežkovskij, S. A. Alexejev (Askoldov), L. P. Karsavin, N. S. Arsen jev, o. Vasili j Zeňkovskij, otec Georgij Florovskij, P. I. Novgorodcev, I. A. lij in, B. P. Vyšeslavceva E. V. Spektorskij. Idea sobornosti, kterou tak jasně naznačil Kirejevskij, je dále částečně rozpracována v díle Chomjakova, Solovjova, Trubeckých a ostatních ruských filosofů. Učení o trojičnosti a jednobytnosti je základem metafyziky Florenského, Bulgakova či Karsavina. Pojem jednobytnosti použil N. Losskij. A to nejen pro cíle metafyziky, ale také axiologie. Učením o metalogickém poznání, které má být nevyhnutel­ ným doplňkem logického poznání, se zvláště zabývali Florenskij, Bulgakov a Berdájev. Nejdetailněji a nejpřesvědčivěji je však rozvíjí Frank v knize npeguer 3huhua [Předmět poznání].

43

Nífcota/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Se zájmem o metalogické principy bytí je v celé ruské nábo­ ženské filosofii těsně spjata zvýšená soustředěnost na kon­ krétnost a plnost bytí. Myšlenky Kirejevského společně se svým nositelem ne­ zemřely. Skutečně je v nich jakoby vytýčen program ruské filoso­ fie. A skutečnost, že různé oblasti tohoto programu mnozí ruští filosofové často realizovali, aniž by vůbec znali Kirejev­ ského učení, jen dokazuje, že existuje neobyčejná nadempirická jednota národa a že Kirejevskij byl opravdový mluvčí hlubin­ ných základů ruského ducha. Proto jsem také popisu názorů tohoto myslitele vydělil tak mnoho místa.44 2. Chomjakov Alexej Stěpanovič

Bezprostředním nástupcem Kirejevského v oblasti filoso­ fie byl Alexej Stěpanovič Chomjakov [Aackccíí CrenaHOBMH Xomhkob]. Mezi slavjanofily byl nejvýraznějšř postavou. Na­ rodil se 1. května 1804 a zemřel na choleru 23. září 1860. Chomjakov patřil podobně jako Kirejevskij ke třídě statkářských šlechticů. Jeho matka Marie Alexejevna se za svobodna jmenovala Kirejevská. Chomjakov říkával, že především jí je vděčen za neochvějnou věrnost pravoslavné Církvi a víře v ruského národního ducha. Chomjakovova matka měla pevný charakter. Když její manžel prohrál v kartách více než milion rublů v moskevském anglickém klubu, převzala kontrolu nad majetkem do svých rukou a uvedla poškozené rodinné jmění 44 O Kirijevském, srv. KOYRÉ, A. La philosophic et la probléme national au début du XIX siěcle. Paris 1929; LJASKOVSK1J, V. Sparta KupeeecKue |Bratři KirejevŠtí]. Sankt-Peterburg 1899; SMOLITSCH, J. 1. V. Kíra/evsfci/. Leben und Weltanschauung Breslau

1934; CAATS, A. I. Kireyevsky. Paris 1937. DORN. N. I. Kireyevsky. Paris 1938.

44

2. kapitola - Slav/anofilové

do normálního stavu. Na počest osvobození Ruska od Napo­ leona v roce 1812 dala na vlastní náklady postavit chrám. Chtěla tím vyjádřit svůj patriotismus. O tom, že Chomjakov byl hluboce religiózní ještě jako chlapec, svědčí událost z jeho dětství. V ♦ sedmi letech jej přivezli do Petrohradu. Shledal toto město „pohanské" a rozhodl se v něm stát mučedníkem za pravoslavnou víru. Skoro v tutéž dobu chodil na hodiny latiny k francouzskému abbému Boivinovi. Když se mu do rukou dostal výtisk papežské buly s tiskovou chybou, zeptal se svého učitele: „Jak můžete věřit v papežovu neomylnost?" Chomjakov byl vášnivý stoupenec osvobození Slovanů. Nepřestával snít o jejich povstání proti Turkům. V sedmnácti letech utekl z domova, aby se mohl zú­ častnit boje Reků za nezávislost. Byl však zadržen v okolí Moskvy. Chomjakov studoval na Moskevské univerzitě, v níž se v roce 1822 stal kandidátem matematických věd. Od roku 1823 do roku 1825 byl důstojníkem kavalerie. Podívejme se, co o Chomjakovovi po jeho smrti napsal jeho velitel: „...byl nesrovnatelně vzdělanější než ostatní důstojníci. Jeho básně měly povznášející smysl. Netíhl k citové poezii, jak je to v tomto století v módě. Všechno je u něj mravní, duchovní a povznášející. Výborně jezdil na koni, podle všech pravidel jezdecké školy. Přes překážky skákal do veliké výšky. Soupeřil s ohromnou usilovností. Vůli měl silnou ne jako mládenec, nýbrž jako zkušený muž. Přísně dodržoval všechny půsty podle stanov pravoslavné Církve. Ve sváteční a nedělní dny chodil na všechny bohoslužby. V té době už bylo velmi mnoho volnomyšlenkářú a deistů. Mnozí se jeho plnění církevních ustanovení posmívali a tvrdili, že jsou ustanoveny pro lůzu. Chomjakov si

45

Nikolaj OnufrijeviČ Losskij - Dějiny ruské filosofie

však vůči své osobě dokázal sjednat takovou lásku a respekt, že si nikdo nedovolil dotýkat se jeho vyjadřování víry. Vždyť byl dalek nízkého pocitu falešného studu a žalostné zesměš­ ňování by se jej stejně nijak nedotklo. Chomjakov si sám za­ kazoval nosit mimo službu oděv z tenkého sukna. Nenosil jej dokonce ani doma. Opovrhoval povolením používat namísto železných kyrysů, které vážily půl pudu, plechové. Přitom se neohlížel na svůj malý vzrůst a od pohledu slabou konstituci. A stejně jako trpělivě snášel fyzické útrapy, disponoval spar­ ťanskými kvalitami nejvyššfho stupně/'45 V roce 1825 odešel Chomjakov do výslužby a odjel do za­ hraničí, a sice do Paříže. Tam se učil malířství a psal tragédii EpMaK (JermaÉJ.46 Žil v Itálii, ve Švýcarsku a v zemích západ­ ních Slovanů na území Rakouska. Roku 1828 nastoupil službu k husarům. Poté odešel bojovat do rusko-turecké války. Bě­ hem války na vlastní oči uviděl život bulharského lidu. Podle slov spolu s ním sloužících důstojníků byl Chomjakov vyzna­ menán za svou „chladnou a hrdinskou chrabrost". Za zmínku stojí fakt, že se v boji sice pořádně oháněl šavlí, ale nikdy ne­ zabíjel utíkající nepřátele.47 Když válka skončila, znovu odešel do výslužby a začal se zabývat hospodářstvím na svých statcích. Přes zimu žil v Mos­ kvě. V roce 1847 společně s rodinou odcestoval do Německa a do Cech. V Berlíně se setkal se Schellingem a Neaderem ve snaze osobně si vyjasnit jejich interpretace křesťanství. Ale 45 Hrabě Osten-Saken ve sborníku Yrpo, Moskva, 1866; ZAVITNÉV1Č, V. Z.

A. C. Xomjucog |A. S. Chomjakov], 1, s. 101.

46 lermak - kozáčky ataman, který dobyl Sibiř v r. 1582. 47 ZAV1TNÉV1Č, V. Z. A.C.Xomxkog. Kijev 1902,1. díl, kniha l-2,s. 135.

46

2. kapitola - Slavjanofilové

podle jeho vlastních slov se od nich nic pořádného nedozvě­ děl.48 V Praze byl naopak nadšen ze setkání s českými mysliteli Hankou a Šafaříkem. Chomjakovúv literární odkaz tvoří především básně, tragé­ die, politické a filosoficko-náboženské články. Posledních dva­ náct let svého života zasvětil práci nad velkou knihou ve stylu dějin filosofie Mkicau no eonpocaw eceofiiyeů ucropuu [Poznámky k celosvětovéhistorii!. Chomjakovovi přátelé tuto knihu žertem nazývali Semiramida, protože když Gogol na jednom místě v rukopise spatřil jméno Semiramidy, hned všude začal rozhlašovat, že se jí autor věnuje v celé knize.49 Hlavními Chomjakovovými filosofickými a teologickými články jsou: Onwr Karexu3UHecKoso usAoxcenun y^enun o IJepKGu [ Katechetický výklad učení o Círfevi), napsáno ve čtyři­ cátých letech, ale vydáno až po autorově smrti v roce 1864 a dále tři nevelké knihy. První HecKatwco caog npaeocAaeHoeo XpucvuaHUHa o 3anagwbix oepoucnooeganunx [Pár slov pravoslavného křesťana o západních věrovyznáních], jako ohlas na knížku pana Lorance. Druhá HecxQMjKO oioe no noeogy ognozo nocAaHUR riapuxccKoeo apxuenucxona |P4r slov na list paříž­ ského biskupa]. A třetí Etye hcckoadko caoq npaeocAa&Hozo XpucTuamtHa o 3anagwbix QepoucnoeegaHunx no noeogy pa3Htoix coHUHeHuů AaruHCKux u npoTecraHTCKux o npegMerax eepbt | ]este pár slov pravoslavného křesťana o západních véro­ vyznáních a ohlas na nejrůznější latinské a protestantské spisy]. Knihy byly publikovány v roce 1853 v Paříži a v letech 1855 a 1858 * Tamtéž, s. 158.

49 CHOMjAKOV, A. S. CoGpamte coHUHenuu [Sebrané spisy], s. 8.

47

Nifcdaj Onufríjevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

v Lipsku pod pseudonymem „Ignotus". V Rusku byly povoleny až v roce 1879, ačkoliv první z nich četl sám car Mikuláš I. a „zaujal vůči ní shovívavý postoj"?0 Je podivuhodné, jak byl Chomjakovúv talent všestranný! Ruský historik M. P. Pogodin jej přirovnává k Pico deila Mirandolovi. Říká, že Chomjakov mohl vést disputace de omni re scibili. Zabýval se teologií, filosofií, historií a jazykovědou (sestavil slovník příbuzných ruských a sanskrtských slov). Úspěšně vedl svá hospodářství a ovládal řadu dalších praktic­ kých schopností. Vynalezl například parní zvedák. Poslal jej na výstavu do Londýna a obdržel patent. Tento zvedák, který Chomjakov nazýval „nehlučný", však svému názvu neodpovídal, neboť při svém spouštění „nesnesitelně skřípěl". Jiným Chomjakovovým vynálezem byla puška určená ke střelbě na vzdále­ nější cíle. Chomjakov byl také výborným znalcem a milovníkem koní či psú atd. Oproti Kirejevskému byl Chomjakov vášnivým debatérem. Svého protivníka doslova bez přestání zahrnoval dialektikou a rozsáhlými znalostmi. Navíc měl vynikající paměť. V jedné teologické diskusi s Kirejevským se Chomjakov odvolával na úryvky ze spisů sv. Cyrila Jeruzalémského. Před patnácti lety je četl v klášterní knihovně Trojické lávry a nikde jinde je nebylo možné sehnat. Kirejevskij zapochyboval o přesnosti citátu a žertem povídá: „Vy se rád oháníte citáty, které nelze ověřit." Chomjakov mu odvětil, že si tento citát může najít na straně dvanáct nebo třináct uprostřed listu. Citát se později podařilo ověřit a ukázalo se, že Chomjakov měl pravdu (6). Chomjakov nosil vousy a odíval se starorusky. Chtěl tím zdůraznit svou lásku ke všemu ruskému.* 50 CHOMJAKOV, A. S. Cofipanue cohuhohuu, vyd. 3, díl II., Moskva 1900, s. 90.

48

2. kapitola - Slavjanofitové

Kirejevskij a Chomjakov byli zastánci ideje konkrétnosti a účelnosti bytí. Chomjakov se ve dvou článcích o Kirejevském s Kirejevským plně ztotožňuje s jeho názorem, podle něhož je pro evropskou osvíceneckou kulturu charakteristická formální a suchopárná racionalita. Shodně s ním uvádí, že ruská kultura byla k životu povolána ideály rozumnosti a účelnosti (I, 199). Na Hegelovu filosofii Chomjakov hleděl jako na kulminující bod racionalismu. Jeho logiku nazývá .^duchovněním abstrakt­ ního bytí" (I, 295). Říká, že v jeho filosofii je „formulace faktu v podstatě považována za jeho příčinu". Hegel se podle něj do­ mníval, že „zeměkoule krouží okolo slunce nikoliv následkem boje protikladných sil, ale proto, že její dráha tvoří elipsu".51 Hegel chce všechno vyvodit z rozvoje pojmu, tj. ze zákonů myšlení. Ale zapomíná přitom na to, že „pojem je jen něco myšleného v tom, kdo myslí" (1, 295), že myšlený předmět pojem předchází a že myslící subjekt je vyšší než pojem, protože zákon myšlení nelze považovat za „zákon všeobecného ducha".52

51 CHOMJAKOV, A. S. Mhohugpyccxux 06 UHocrpam^ax (Co $í Rusové myslí o cizincích], s. 137; Flo noBogy orpbteKoe M. B. KupeeeCKoeo [V souvislosti s úryvky Iva na V. Kirejevského], s. 267; Flo noeogy FyMBoAbgra |Z Humboldtova podnětu], s. 144.

52 TENTÝŽ. O coepeueHHbix fteACHUfix & oBacicvu , KpuruK Feme (Men­ zel, kritik Goethaj a Fope or yna, cohuhchus A. C. FpuGoegoea [O koří z rozumu, spisy A. S. Gribojedova). Používá v nich Hegelovu myšlenku, podle níž „je všechno skutečné rozumné" a „všechno rozumné je skutečné". Opěvoval carskou vládu a říkal, že u nás „vláda vždycky stála v čele lidu". Skutky carské vlády se vždy „tajemně pojily s vůlí Prozřetelnosti, s rozumnou skutečností" (Borodinské výročí). „Člověk slouží carovi a vlasti kvůli vznešenému chápání svých závazků, které vůči nim má, pro svou touhu být nástrojem pravdy a dobra a kvůli seznání sebe jakožto součásti společnosti, svého pokrevního a duchovního příbuzenství s ním, takový je svět skutečnosti" (O hoři z rozumu). Tyto články vyvolaly ostré útoky proti Bělinskému ze strany odpůrců samoděržaví. Samotný Bělinskij měl však během své­ ho pobytu v Petrohradě také možnost seznámit se s reakčním

86

3. kapitola - Západníci

charakterem režimu Mikuláše 1. V červnu 1841 se jíž v dopise Botkinovi velmi ostře vyjadřuje nejen proti samoděržaví, ale proti jakékoliv monarchistické vládě vůbec. Nebylo by správné, kdybychom si „smíření se skutečností", které Bělinskij vyjádřil ve svých článcích z roku 1839, vykládali jako lživé chápání Hegelova učení. Lidé, kteří špatně znají hegelismus, si představují, že slovem „skutečnost" má Hegel na mysli jakýkoliv fakt, existující v soustavě světa. V tom pří­ padě bychom si museli myslet, že například prohnání provi­ nivšího se vojáka „uličkou" a bití jej pruty až k smrti, jak se praktikovalo za Mikuláše I., je „skutečnost", a proto také cosi rozumného. Ve složitém systému Hegelovy filosofie nelze nazývat všechno, co ve světě existuje, „skutečností". Hegel rozlišuje tři stupně bytí: skutečnost (realitu), jev (fenomén) a na­ konec přízrak, tj. cosi na způsob hinduistické Máji (Wirklichkeit, Erscheinung a Schein). Bělinskij neuměl německy a svědectví o Hegelově filosofii se mu dostávalo od takových znalců, jako byli Stankevič a Ba­ kunin. Přesto smysl Hegelova termínu „skutečnost" znal. Patrné je to z jeho vyjádření: „realita je rozum ve vědomí a rozum v jevu, tedy jedním slovem, sám pro sebe se projevující duch. A všechno kusé a nahodilé, všechno nerozumné je přízračnost, která je opak reality. Je její popření. Je zdánlivá a ve skutečnosti neexistuje. Člověk pije, jí a obléká se. Ale toto všechno je svět přízraků, protože v této oblasti není nijak účasten jeho duch" (O hoři z rozumu). V tomtéž článku Bělinskij napsal: „Společnost má vždy pravdu a vždy stojí výš než jednotlivec." Tak málo si v té době vážil individuální svobody osoby. Definitivně Bělinskij zavrhl Hegelovu filosofii tehdy, jak­ mile rozpoznal vrcholnou hodnotu individuální osobnosti.

87

Nréotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

V dopise Botkinovi roku 1841 říká: „Podle Hegela není subjekt sám o sobě plný, ale je jen pouhý prostředek sloužící k mlhavému vyjádření obecná. Ve vztahu k subjektu je toto obecno v Hegelově filosofii pojato jako Moloch. Tento Moloch si totiž se subjektem občas jen tak pohraje. Pak jej odhazuje jako staré kalhoty.“ „Pokorně Vám děkuji, Jegore Fedoroviči, klaním se vašemu filosofickému čepci, ale se vší úctou, která vám díky vašemu filosofickému šosáctví náleží, mám čest vám oznámit, že i kdyby se mi povedlo vylézt na nejvyšší stupínek na žebři vývoje, i tam bych vás poprosil, abyste mi podal účet všech lidí, kteří byli obětováni pro národ, kvůli pověrčivosti či během inkvizice Filipa II. atd. atd.: jinak z nejvyššího stupně skáču hlavou dolů. Nechci žádné štěstí ani darem, jestliže nebudu spokojen společně se všemi svými bratry, s nimiž jsem spřízněn krví a kteří jsou kosti z mých kostí a těla z těla mého?' „Osud bytosti, individuality, osobnosti, je důležitější než všechny osudy světa a zdraví čínského monarchy (tj. hege­ lovské Allgemeinheit - všeobecnosti)."104 V roce 1841 se Bělinskij začal seznamovat s francouzským socialismem Saint-Simona a Lerouxe. V roce 1842 se pro něj socialismus stává „ideou idejí". „Prudký Vissarion", jak jej pro jeho vášnivost nazývali, náhle zapomněl na svou nedávnou potřebu účtu obětí historie. Botkinovi píše: „Začínám lidstvo milovat maratovsky: abych učinil šťastnou jeho menší část, zdá se, jsem hotov ohněm a mečem vyhladit zbytek.“105

104 BILL1G, J. Der Zusammenbruch des Deutscken idealismus beiden russiscften Roman­ tikem (Bjelinsky, M. Ba^Mwiw). Berlin 1930.

105 BÉLINSKÍJ, ÍIucbMa |Dopisy], II, s. 244-247.

88

3. kapitola - Západ niti

V letech 1843-1844 pro Bělinského jeden z jeho přátel pře­ ložil Feuerbachovu Podstata křesťanství. Jak se dalo čekat, kniha se mu velmi zalíbila. Bolševičtí spisovatelé tvrdí, že Bělinski j se pod vlivem Feuerbacha stal na konci života vyznavačem „antro­ pologického materialismu".’06 Sovětští škrabálci se z příkazu vlády snaží v historii západoevropské a ruské kultury najít co možná nejvíc materialistů. Například i takového filosofa, jako byl Spinoza, považují za materialistu. Nevěřte jim ani slovo! Z Bělinského spisů není patrné, že by se stal materialistou. Je sice pravda, že se v posledních letech svého života ve svých článcích zcela přestal odvolávat na metaempirické základy živo­ ta. V únoru 1847 psal Botkinovi: „S metafyzikou k čertu! To slovo označuje nadpřirozeno. Je to vsak hloupost/' Je „třeba vědu zba­ vit přízraků transcendentalismu a teologie". V článku BseAxg HapyccKyK) Aureparypy 1846 eoga |Poíited na ruskou literaturu za rok 1846] čteme: „Psychologie, která nevychází z fyziologie, je stejně tak nestabilní jako fyziologie, která neví o existenci ana­ tomie." Tato slova o spojení psychického života s fyziologickými procesy si lze vykládat všemi rozličnými způsoby a ty mohou být materialismu značně vzdálené. Bělinskij v tomto článku dále říká: „Nejvyšší je v člověku jeho duchovnost, tj. cit, rozum a vůle. Vyjadřují totiž jeho věčnou, neměnnou a nevyhnutelnou entitu." Po smrti milované bytosti „s ní nezemřelo to, co v ní bylo nejlepší, nejušlechtilejší, co by v ní nazvali duchovní a mravní, ale zemřelo v ní pouze to, co je hrubě materiální a nahodilé". „Co je to vlastně osoba? Cím živěji ve svém nitru rozjímám nad podstatou osoby, tím méně ji umím vyjádřit slovy." 106 Srv. IOVČUK, M. Bgauhckuu,eso (puAocotpCKue u oóigecreeHHbie &3SAxgbL

| Qělinskij, jeho filosofické a sociální pohledy!. 1939.

89

NiJtotaJ Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Také si můžeme položit otázku, jestli se Bělinskij na konci svého života stal ateistou. V dopise Gogolovi v souvislosti s jeho knihou BbiGpaHHbie Mecra U3 nepenuacu cgpy3bnMu [Vy&rató místa z korespondence s přáteli] ostře hovoří o Ruské pra­ voslavné církvi. Tvrdí, že ruský národ „je svou povahou národ hluboce ateistický". Dále říká: „Třebaže ve Francii od křesťan­ ství už mnozí odpadli, stále se ještě úporně drží jakéhosi Boha" (15. července 1847). Ale za půl roku po napsání tohoto dopisu v článku Bseuig Ha pyccKyto Auvepavypy 1847 zoga í Pohled na ruskou literaturu za rok 1847), který napsal krátce před smrtí, vyslovuje jiné myšlenky: „Vykupitel rodu lidského přišel do světa pro všechny lidi." „On, Syn Boha, lidsky miloval lidi a trpěl spolu s nimi v jejich bídě, špíně, ponížení, smilstvu, hříších a zločinnosti." „Božské slovo o lásce a bratrství ne na­ darmo oslovilo svět". Bělinskij během svého krátkého, ale plodného života vy­ střídal mnoho filosofických směrů. Každý z nich měl hluboký vliv na jeho literární kritiku a publicistiku. Avšak pro další roz­ voj filosofie nepřinesl nic nového. V této knize jsem mu však vydělil tak mnoho místa jen proto, že měl jako vynikající lite­ rární kritik, nadaný znamenitým estetickým citem, velký vliv na ruskou kulturu. Další západník, A. 1. Gercen, je v historii ruského společenského myšlení a revolučního hnutí postava velmi vý­ znamná. 4. Gercen Alexandr Ivanovic Alexandr Ivanovi č Gercen [AAeKcaH4p Mbshobuh lepyen]

(1812-1870) byl nemanželský syn bohatého ruského statkáře Jakovleva a Němky Luisy Haagové, kterou si statkář přivezl ze Stuttgartu. Sám o sobě ve svých vzpomínkách píše, že už ve

90

3. kapitola - Západ níci

svých třinácti letech si, po potrestání děkabristů, během koru­ novace Mikuláše I. v Moskvě, kdy stál v davu „před carem po­ skvrněným krvavou modlitbou, přísahal, že se pomstí za potrestané. Už tehdy se pasoval k boji s tímto trůnem, s tímto oltářem a těmito děly". Vystudoval Fyzicko-matematickou fa­ kultu Moskevské univerzity. Už během studentských let se nadchl pro Saint-Simonúv socialismus. Roku 1834 byl nejprve arestován. Potom jej poslali na severovýchod Evropského Ruska, kde byl nucen sloužit v kancelářích státních úřadů. Roku 1842 odešel do výslužby a usídlil se v Moskvě. Tam se zabýval sebevzděláváním a literární činností. V roce 1847 od­ jel do Francie a stal se emigrantem. V roce 1855 začal vydávat časopis riQA.npHaji 3eesga (Several, pak do roku 1867 časopis Kmokm (Zvonj. Gercenův vliv na ruský společenský život byl veliký. Do filosofie však nic originálního nevnesl. Z jeho spisů se oblasti filosofie přímo týkají pouze články /Juastcihtusm e HayKe [Diletantismus ve vědě] z roku 1843, dále IIucbMa 06 U3yueHuu npupogbt |Dopisy o studiu přírody] z roku 1845 a ÍIucbMO cbiHy - A. A. Fepgeny | Dopis synovi - A. A. Gercenovi | o svobodě vůle z roku 1867.107 Na Gercenovu ideologii měly velký vliv Saint-Simonův socialismus, Schillerovy filosofické myšlenky, přírodovědecké spisy Goetha, Schellingova filosofie přírody, potom Hegelova, Feuerbachova a nakonec Proudhonova filosofie. Gercena nezajímalo teoretické rozpracovávání filosofických idejí, ale jejich užití v praxi v boji za svobodu a práva osoby, za uskuteč­ nění sociální spravedlnosti. 107 GERCEN, A. I. lísBpaHHbie CKue npou3aegeHun (Se&raHÍfilosofické spisy| 2 svazky, 1948.

91

Nifeolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Lenin charakterizuje Gercenovu ideologii takto: „Došel dále než Hegel, protože dospěl k materialismu, čímž následo­ val Feuerbacha"... „Gercen došel až kdialektickému materia­ lismu a zastavil se před historickým materialismem. Tato .zastávka' způsobila Gercenův duchovní krach po porážce re­ voluce z roku 1848."’08 Tato slova jen vyjadřují obvyklou tendenci bolševiků zařa­ zovat mezi materialisty každého myslitele, který uznává těsné spojení duševních a tělesných procesů. Ano, je pravda, že v Gercenových spisech můžeme nalézt pouze záporné vztahy k náboženství, k ideji jednoho Boha a ideji individuální ne­ smrtelnosti. Ale v žádném případě se nejedná o klasický ma­ terialismus, který tvrdí, že duševní procesy jsou plně závislé na materiálních a že jsou pasivní. Gercen vystudoval přírodní vědy, a proto si velmi cení spo­ jení filosofie s přírodovědou. Ale metodou k chápání přírody nemůže být pouze „smyslová zaručenost" (94), ale „spekula­ tivní empirie", již ve svých přírodovědeckých pracích používal Goethe (112). Materialisté-metafyzici, píše Gercen, „hovořili pouze o vnějším procesu. Domnívali se, že je to všechno, a pochopitelně se mýlili. Teorie smyslového myšlení byla svým způsobem mechanická psychologie. Podobně jako jsou Newtonovy názory mechanická kosmologie". „Materialisté ne­ mohli pochopit objektivitu rozumu." „Bytí a myšlení se podle nich buď rozpadá, anebo na sebe navzájem vnějším způso­ bem působí." Omezená rozumová činnost dochází „k materia­ lismu, který nic nechápe, jen hmotu a tělo. A přitom právě 108 Tato slova jsou epigraf ke knize PIPER, L Mupoao33peHue Teplena |Gercenův náhled na svět|. Moskva 1935.

92

3. kapitola - Západntci

tuto hmotu a tělo není schopen pochopit v jejich skutečném významu" (Dopisy o studiu přírody, I díl, 270, 283). „Descartes se nikdy nemohl povznést k pojmu života," protože pro něj je tělo jenom stroj (239). Gercen uznává existenci objektivního rozumu v základu přírody. Hegelovo učení o tom, že všechno skutečné je rozumné a všechno rozumné skutečné, proto nazývá „velkou myšlenkou (78). Zároveň ale bojuje proti lživému chápání této teze. Proti těm, kteří hlásají „smíření se všemi temnými stránkami sou­ časného života a kteří vše nahodilé, každodenní a prožité, jedním slovem vše, co lze vidět na ulici, nazývají „skutečným", a tedy akceptovatelným" (78). Ve skutečnosti se Gercen materialistou nikdy nestal. Nebyl jím v mládí ani na sklonku života. Když jeho syn, fyziolog, předčítal přednášku, v níž tvrdil, že veškerá činnost zvířat a člověka jsou reflexy, z čehož vyplývá, že neexistuje svoboda vůle, Gercen napsal Dopis synovi. Píše v něm, že „všechny pro­ jevy organismů se zakládají na fyziologii. Jdou ale dále než ona". „Vždyť průběh historického vývoje není nic jiného než neustálá emancipace lidské osoby. Lidé se osvobozují z jed­ noho otroctví do druhého. Svrhávají jednu vládu za druhou. Směřují k co možná největší přiměřenosti mezi rozumem a činností. Tedy k přiměřenosti, v níž se člověk cítí být svobodný" „Z toho hlediska můžeme mravní svobodu považovat za psycho­ logickou reálnost" (II, 281). V tomto dopise je pojem svobody jen relativní. Jen se v něm rozvíjí. Je patrné, že se odvíjí pouze v rámci determinismu. Ale deterministický pojem psycho­ logické mravní svobody nemůže být rozvinut v systému mate­ rialismu, protože tento pojem v základu přírody předpokládá existenci objektivního rozumu.

93

Gercen ostře zpochybňoval názory slavjanofilů, protože hlásaly pravoslaví a stály na straně ruského monarchistického absolutismu. Když se ale po potlačení revolučního hnutí v roce 1848 zklamal v západní Evropě, protože si uvědomil její měšťáctví, došel k myšlence, že ruská selská obec a ruská artěl (družstvo) dávají naději na uskutečnění socialismu právě v Rus­ ku. Obec chápal jako rolnický komunismus.109 V souvislosti s tím pocítil možnost smíření se slavjanofily. V článku Mockoqckuu naHCA,aeu3M u pyccKuu eeponeu3M (Mosfevsfeý panslavis­ mus a ruské evropanství] z roku 1851 psal: „Copak slavjanofilové nechápou socialismus stejně jako my? Je to most, na němž si můžeme vzájemně podat ruce" (II, 338). Gercen sice předvídal uskutečnění socialismu, ale zdaleka jej nepovažoval za absolutně dokonalou formu společenského zřízení. Roku 1849 píše: „Socialismus ve všech svých fázích vy­ hřezne do extrémních projevů, do zrádností. Pak se však znovu z titánské hrudi revoluční menšiny pozvedne hlas nesouhlasu a zase vypukne smrtelný boj. Socialismus v něm zaujme místo nynějšího konzervatismu a bude poražen nastupující, nám do­ sud neznámou revolucí."110 V roce 1869 Gercen napsal článek K crapoMy Toeapuuyy IStarému kamarádovi]. Je jím míněn Baku­ nin. Uvádí v něm, že už nevěří „předchozím revolučním cestám" (II, 294). Doporučuje „postupnost" socialistického rozvoje. Tento článek je prospěšné číst i dnes. A to jak pro přívržence revoluč­ ních skoků, tak pro konzervativce. Ti totiž nechápou nevyhnutel­ nost sociálních reforem, které mohou pro každého člověka zajistit materiální podmínky důstojného života. i0? Článek PyccKuu Hapog u coguajiuíM j Rus&ý lid asociatismus], 1852. II, s. 148. 110 Článek Croeo Bepeía |Z opaln&o břeftu\, II. s. 99.

94

4. kapitola - Ruští materialisté šedesátých let. Nihilismus

1. Bakunin Michali Alexandrovič

Mezi aktéry revolučního hnutí v Rusku bylo vždy mnoho materialistů. Už ve dvacátých letech minulého století byli mezi děkabristy přívrženci materialismu. Profesor ruské his­ torie Pavlov-Silvanskij o nich napsal článek MavepuaAucTbi 20-x zogoe [Materialistédvacátých íet|.,]1 Pro rozvoj filosofie však nemají žádný význam. V šede­ sátých letech byli materialisty Bakunin, Cernyševskij, Dobrol­ iubov, Pisarev a také významný fyziolog Sečenov. Ten se ale revolučního hnutí neúčastnil. Na konci devatenáctého století až po naši dobu se začal mezi ruskými předrevolučními emi­ granty a také v samotném Rusku velmi šířit dialektický a historický materialismus, který založili Marx s Engelsem. Tomuto druhu materialismu se bude na svém místě věnovat zvláštní kapitola. Michail Alexandrovič Bakunin [MuxanA AAeKcaH/ipoBmi

BaKyHunl (1814-1876) byl syn statkáře. V letech 1828-1833 studoval na Dělostřelecké škole. Po jejím zakončení sloužil jako důstojník v armádě. Avšak už v roce 1835 odešel do vý­ služby a vstoupil do Stankevičova spolku. Pak začal studovat 11 MarepnaAMCTbi 20-x ro4OB. BbtAoe (Minulosti, Č 7, 1907.

95

Nífco/aj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

filosofii Kanta, Fichteho a Hegela. Nejvíc si Bakunin osvojil hegeliánství. Proto pravou skutečnost chápal jako věčný Boží život, jako vůli a působnost Ducha. Všeobecno, které je pojato abstraktně, vždycky zůstane suché a mrtvé. Proto musí být zrealizováno v životě individuální osoby, v boholidském životě naplněném láskou. Hegelovu tezi „vše skutečné je rozumné a vše rozumné je skutečné" v té době Bakunin aplikoval v duchu konzervatismu. Právě pod jeho vlivem vstoupil Bělinskij do svého období „smíření se skutečností". V roce 1840 Bakunin odjel do Berlína s cílem věnovat se tam studiu. Sblížil se tam s Arnoldem Ruge a jinými levičáckými hegeliánci. V Rugeho časopise vydal v roce 1842 článek Die Reaction in Deutschland. Hovoří v něm o absolutní svobodě ducha. Tvrdí, že záporné je podmínkou kladného. Tím od kon­ zervatismu přechází do opačného extrému. Začíná hlásat likvi­ daci starého. „Dovolte nám důvěřovat věčnému duchu," píše, „ten ruší a ničí jen proto, že je nevyčerpatelný a věčně tvořící pramen veškerého života. Vášeň k ničení je tvůrčí vášeň." Hned na to začalo bouřlivé období Bakuninova života. Ak­ tivně se účastnil mnoha povstání, nejednou byl blízko trestu smrti, to když byl vydán ruské vládě. Dlouho pak pobýval ve vězení, až byl nakonec vyhnán na Sibiř. Odtud v roce 1861 utekl do Anglie. Pak žil v Itálii a ve Švýcarsku. V tomto období svého života se stal materialistou a začal vypracovávat učení o své­ rázném typu anarchismu. V roce 1868 v Zurichu vydával žurnál HapognoegeAo [Lidová záležitost]. Mimo jiné v něm píše: „Rozu­ mové osvobození osoby je možné pouze na základě ateismu a materialismu, sociálně-ekonomického osvobození" lze do­ sáhnout jedině zrušením dědičného vlastnictví, předáním půdy zemědělským komunitám. Fabriky musejí být předány

96

4. kapitola - Ruští materialisté šedesátých let. Nihilismus

dělníkům a kapitál z nich dělnickým asociacím. Manželství a rodina musejí být zrušeny. Je třeba zavést povinnou školní docházku. V knihách Federalisme et Antitheologisme a Dieuet 1’Etat říká, že skutečně svobodní lidé nepotřebuji státní moc, neboť jejich prvotním zájmem je podporovat se navzájem. V tom spatřují rozvoj svého já, což je humánní egoismus. Spole­ čenský celek musí být svobodný svaz svobodných obcí.112 2. Černyševsklj Nikola) Ga vrt lovíc Nikolaj Gavrilovič Černyševsklj | HepiibimeBCKuu HiiKOAaří

FaBpMAOBMHl (1828-1889) byl synem kněze. Studoval v Saratově duchovní seminář. V letech 1846-1850 pak na Petrohradské univerzitě Historicko-filologickou fakultu. Hlavní vlivy, které formovaly Cernyševského náhled na svět, byly francouzský materialismus 18. století, Hegelova filosofie, Proudhonova, Saint-Simonova, Fourierova a Lerouxova teorie. Zejména však dílo Feuerbachovo, jeho Podstata křesťanství, s níž se seznámil v roce 1849. Do roku 1848 byl Cernyševskij velmi nábožný. O dědičné neomezené monarchii v té době smýšlel tak, že „musí stát nade všemi třídami a že je vytvořena záměrně, aby ochraňovala utlačované".113 Nicméně už ve dvaceti letech se z něj stal materialista, ateista, republikánský demokrat a so­ cialista. Domníval se, že Boží neexistenci dokazuje existence nezaslouženého utrpení lidí celkově, ale zejména lidí dobrých. Jedním z jeho hlavních životních úkolů bylo zničení monarchie 112

BAKUNIN, M. Co6t Hue coHUHenuu u nuceM [Sebrané spisy a dopisy i. 4 díly.

1934-35; STÉ KLOV, J. M.M.A

|M. A.

ve čtyřech dílech, 1926.

113 ČERNYSEVSK1J, N. G. /íhcbhhk [Deník]. In AuveparypHoe uacAegcveo | Lr-

terámídědictvíl, sv. 1, 1928, s. 276.

97

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dé/iřiy ruské filosofie

prostřednictvím nelítostné rolnické revoluce. Revoluční čin­ nost jej roku přivedla 1862 do vězení, poté k nuceným pracím na Sibiř a nakonec do sibiřského vyhnanství. V roce 1883 Cernyševskému povolili vrátit se do evropského Ruska. Nejprve žil v Astrachani, posléze v Saratově. Hegelův vliv na Cernyševského se projevoval hlavně v tom, že Cernyševskij kladl velký důraz na dialektickou metodu. Ta totiž člověka nutí uznat, že „se vše na světě mění" díky existují­ cím životním protikladným kvalitám a silám.114 Nejtvrdší oříšek pro materialismus, který se snaží dokázat, že vznik psychických procesů zapříčiňují materiální procesy, řeší Cernyševskij odka­ zem na Hegela. Ten říká, že proměny množství ve svém urči­ tém stupni vyvolávají vznik nové vlastnosti. Zvlášť zajímavě Cernyševský uvažuje o vlnění éteru a barevných dojmech. V dopisech synům, psaných ze Sibiře, říká: „Naturalisté se mylně domnívají, že zemská vlnění éteru se proměňují na barevné dojmy. Barevné dojmy jsou stále to samé vlnění. Jen probíhá dále díky očnímu nervu, který je přivádí do mozku, kde jeho působnost končí. Žádné obracení tu pochopitelně neexistuje."115 Pokud tím Cernyševskij neměl na mysli nepří­ liš duchaplné ztotožnění vlnění éteru a barev, pak by to mělo znamenat, že materiální procesy také mimo lidský organismus obsahují smyslové vlastnosti barev, zvuků atd. To znamená, že tyto vlastnosti jsou materiální, a nikoliv psychické bytí. Tato teorie je dnes v současné filosofii velmi rozšířená. 114 CERNYŠEVSKIJ, N. G. OnepKM roroAeBCKoro nepjfo^a pyccicoň AMTeparypti

|Náčrty gogolovského období ruské literatury|. In FIoAHoe co6panue cohuhshuu

[Sebrané spisy] v 10 dílech, Moskva 1906. Sv. 10, část 2. s. 112. 115 STÉKLOV, J. M.

r ^epHtytuieecKuú,eeo xcu3Hb u gesiTeAbHocTb. {N. G. Čer-

nyševskij, jefio život a působnosti. I. díl. Moskva - Leningrad 1928, s. 243.

98

4. kapitola - Ruští materialisté šedesátých let. Nihilismus

V biologii Cernyševskij uznával teorie transformismu. Na Darwinovu teorii boje o přežití, který má být hlavním evoluč­ ním faktorem, proto hledí s krajním opovržením, Cernyševskij tvrdí, že boj o přežití je kvůli přemnožení a nedostatku potravy pro organismus naopak pramenem běd. Vede k degeneraci, a ne k dokonalosti. Domnívá se, že kdyby existoval pouze tento evoluční faktor, organický život by naprosto vymřel. Na­ hradily byl jej anorganické sloučeniny, protože jsou stálejší než organismy.116 V etice Cernyševskij zastává teorii „rozumného egoismu". Rozumný egoista dokáže pochopit, že osobní štěstí může být v souladu s obecným prospěchem. Své názory na etiku Cerny­ ševskij zvlášť energicky hlásal beletristickou formou v románu „Co dělat?Když Lopuchov, jeden z hrdinů tohoto románu, vykoná sebeobětavý skutek, komentuje to slovy: „Nejsem člo­ věk, který je schopen se obětovat. Vždyť takoví lidé stejně ne­ existují. Člověk vždycky jedná podle toho, co se mu líbí." Mnoho lidí takové zdůvodnění považuje za nepochybnou ob­ hajobu eudemonických, anebo ještě lépe hédonistických teo­ rií mravnosti. Ve skutečnosti se jedná jen o mylné nazírání na věc. Cílem každého našeho konání je skutečná nebo domnělá hodnota, kterou máme rádi. Pocit uspokojení je jen symptom dosažení cíle, ale naprosto ne cíl snažení. Materialisté nemo­ hou objasnit nezištnou lásku k neosobním hodnotám. Napří­ klad k pravdě, kráse anebo k hodnotě cizího bytí. Proto se

’l6ČERNYSEVSKIJ. N. G. IlpoMcxo)K4eHMeTeopHH CAaroTBopnocTH 5opb6ti 3a >kh3hi> fPůvod teorie o prospěšností boje o život]. In ÍIoAHoe coSpamie coKUHeHuů\Sebvanéspisy]. Sv. 10, část 2, 1906.

99

Nikolaj Onufrijevič Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

snaží každé jednání zdůvodnit jako následek směřování k uspokojení. U takových lidí, jako byl Cernyševskij, kteří celý svůj život zasvětili nezištné službě neosobním hodnotám, se zdůvodňování veškerého lidského jednání z hlediska egoismu často rodí z neporušenosti citu, který se záměrně vyhýbá vzne­ šeným slovům, jako jsou svědomí, čest, ideál atd. Hlavním předmětem Cernyševského vědeckého zájmu byla politická ekonomie. Do světa vědy však vstoupil dizertacř z estetiky s názvem EcveTuuecKue oTHouieHua ucKycvea k geůcTGuveAwiocTu [Estetické vztahy umění vůči realitě}. Přednesl ji v roce 1855 na Petrohradské univerzitě a následně za ni ob­ držel titul magistra filosofie. V dizertaci vystupuje proti ně­ meckým idealistickým teoriím a směrům v estetice. Jeho učení lze shrnout do slov: „Krásno je životní plnost/'117 Úlohou umění je reprodukovat skutečnost a tak ji vysvětlit. Krása živé skuteč­ nosti je vyšší než krása uměleckých děl.118 Popírání tradičních zásad společenského života, které je hlavním obsahem spisů Cernyševského a jeho kolegy literár­ ního kritika Dobroljubova (1836-1861), jehož spisy se obsahově příliš neliší, bylo trefně nazváno nihilismus. I. S. Turgeněv měl na mysli právě toto hnutí, když jednou Cernyševskému řekl: „Vy jste zmije a Dobroljubov je brejlovec." Nejvýraznějším představitelem nihilismu byl však Pisarev.

137 ČERNYŠEVSKI], N. G. EcrevuuecKue arHouienuji ucKyccvea kgeůcreuTGAtohoctu,.

díl 10, č. 2, s. 115.

m TENTÝŽ. riaAHoecoópaHueccHUHeHuu [Sebrané spisy] v 10dílech, Moskva

1906; STĚKLOV, J. M. H. F HepHbitaeeCKUů, eso kushd u gexreAbHocrb. 2 díly.

Moskva - Leningrad 1928.

100

4. kapitola - Ruští materialisté šedesátých let Nihilismus

3. Pisarev Dmitri] Ivanovic Dmitri] Ivanovic Pisarev (4mmtphh HnaHOBím HncapeB|

(1840-1868) byl synem statkáře, leho život byl krátký, protože se ve svých osmadvaceti letech utopil, když se koupal v moři poblíž Rigy. Nicméně stihl napsat mnoho prací, které měly velký úspěch. Byl to opravdu nadaný spisovatel, literární kri­ tik, publicista a také popularizátor přírodovědeckých teorií. Pisarev byl, podobně jako Cernyševskij a Dobroljubov, v dět­ ství také hluboce nábožný. Na univerzitě vstoupil do spolku náboženských mystiků, kteří si mimo jiné kladli za úkol po celý život chránit své panictví. Je možné, že právě tato přemíra hor­ livosti ve víře byla jednou z příčin jeho ztráty víry, ke které došlo po dvou letech.119 Pisarev se po prožití této krize stal přívržencem primitivního materialismu Vogteho, Moleschotta a Búchnera. Mimo jiné píše: „Lze vyjádřit smělý před­ poklad, že rozmanitost stravy, která vytváří různost skladby krve, slouží za základ mnohostrannosti rozumu a harmonické rovnováhy mezi různorodými silami a chtěními charakteru.1' Zvýšenou rozumovou činnost v 18. století objasňuje zavede­ ním pití čaje a kávy, nápojů to povzbuzujících.120 Lidská snažení Pisarev vysvětloval na základě egoismu. Hlásal svobodu osoby bez jakéhokoliv přinucování. Konat dobro podle jeho učení znamená přinášet lidem užitek a pro­ žívat z této činnosti uspokojení. Vykonávat ji tedy svobodně, 119 Srv. LAPCHJNE, J. La phénomenologie de ía sience relígieuse dans la literature russe.

Vydáno v Praze při Svobodné Ruské univerzitě, i935, s. 25-28. 120 PLOTKIN, L. A. Flucapee u AUTepaTypHO-oóu^ecreeHHoegeuxenue t eoAoenoeo MO3za [Mozkové reflexy| snažil dokázat, že veškeré chování zvířat a člověka má reflexivní charakter. Základem myšlenkových aktů není podle jeho teorie „nic, kromě častých stimulací smyslových střel a s nimi spojené reprodukce předcházejících shodných dojmů s jejich aktivními následky".122 O já hovořil ve stejném smyslu jako dnešní anglický filosof Bertrand Russell.

121 PISAREV, D. 1. CoHUHeHUíi [Spisy| 6 dílů, 1894; IfeBpaHHbie comuhchhh | Vybrané spisy]. 2 díly, Moskva-Leningrad 1934-1935; PLOTKIN, L. A. Ilucapee 1940;

PLOTKIN, L. A. Ilucapee u AUTepeTypHo-oGtgecreeHHoegeuxceHue & 60-x eogax [ Pisarev a literárně-společenské hnutí let šedesátých |. Moskva - Leningrad : Akademie věd SSSR, 1945; BARGHOORN, F. D. J. Pisarev. A Representative of Russian Nihilism.

In The Review of Politics, sv. 10, Č. 2, duben ] 948. 122 SEČENOV, I. M. Kowy h ksk paspaSaTbrsaTb ncnxoAonuo? [Kdo a jak může roz­ pracovávat psychologii?}. BecTHux Eeponw [Věstník Evropy], duben 1873. s. 597.

102

4. kapitola - Ruští materialisté šedesátých let. Ntftilismus

Zejména tvrdil, že já je pouhá gramatická forma chápaná lidmi jako zvláštní psychická realita?23 Učení o tom, že veškerá činnost zvířat a lidí jsou jen reflexy, se v Rusku značně rozšířilo díky pracím fyziologa 1. P. Pavlova a jeho školy. Ale taktéž díky pracím psychiatra V. M. Bechtěreva (1857-1927). Bechtěrev se dokonce pokoušel také celý sociální život chápat jako systém reflexů. Tuto snahu vyjádřil v knize KoAAeKTusHanpecpAeiccQAoeHA [Kolektivní reflexologie\. Pavlovův žák Savič vydal ve O6o3penuu SuoAoeunecKou Aafioparopuu n. 0. Aeceatftra [Věstníku Biologické Laboratoře P. E Lesgafta} člá­ nek, v němž se snaží dokázat, že nejvyšší tvůrčí lidské projevy nejsou nic víc než podmíněné reflexy. Za příklad si bere Dar­ winův život. Provádí vyklad jeho činnosti. Analyzuje podmínky jeho života. Přitom se snaží dokázat, že veškerou vědeckou činnost tohoto vědce je možné chápat jako řadu podmíně­ ných reflexů.

123 TENTÝŽ. Petp-texctit zaio&Hoeo MO3za. 1871; PIcuxcMozuHecxue uccAego-

eanufi jPsychologická zkoumání}, 1873; MsGpaHHbie (puxococpcKue u ncuxoAozunecKue npou3QegemiR [Vybraná filosofická i psychologická díla\ 1947.

103

5. kapitola - Ruští pozitivisté

1. Lavrov Petr Lavrovic, Vyrubov Grigori] Nikolajevič a Jevgenij de Roberti

Francouzský Comteho pozitivismus a také anglický pozitivismus Johna Stuarta Milla a Spencera měl v Rusku mnoho přívrženců. Významným představitelem tohoto směru byl La­ vrov. Petr Lavrovič Lavrov | IJerp AaepoBHH AaBpoB (MupTos) | (1823—1900) byl profesor matematiky na Dělostřelecké škole. Styky s revolučními kruhy byly příčinou jeho odchodu do výslužby v roce 1866 a poslání do Vologodské gubernie. Od­ tamtud v roce 1870 utekl a usadil se v Paříži. Jeho filosofické názory se vyvíjely pod vlivem Comteho, Johna Stuarta Milla, Spencera a Feuerbacha. Podle jeho názoru mohou být před­ mětem vědy pouze fakta daná zkušeností. Věda předpokládá reálnou existenci předmětů přijatých za normální činnosti našich smyslových orgánů a příčinná spojení mezi nimi. Filoso­ fie je tvorba, která veškeré poznání kriticky sjednocuje do jed­ noho celku. Lavrov svou filosofii nazýval antropologismus, protože do jejího středu postavil člověka. Podle jeho učení je pro člověka přirozené směřovat k uspokojení. Avšak člověk, který je vnitřně rozvinutý, si vypracovává rozkoše mravní čin­ ností a uvědomováním si hodnoty lidské osoby. Lavrov byl stoupenec determinismu. Přesto tvrdil, že vznik vědomí vede

104

ke zrodu existence zvláštního druhu bytí, a to zejména tehdy, myslí-li osoba svobodné a zodpovědně. Přítomnost svobodné vůle je pro lidský nezbytná. Člověk takto dosahuje idealizace vlastní přirozenosti. Pokrok spočívá v rozvoji vědomí a kri­ tického myšlení v každém zvlášť a v nárůstu mezilidské solida­ rity ve společenském životě. Sociální spravedlnost uskuteční socialistická revoluce. Lavrov doufal, že ruský národ provede sociální revoluci jako první, protože má možnost prostřednic­ tvím ruské selské obce přejít ke společnému obhospodařování půdy a ke společnému užívání výrobků získaných prací.124 Pozitivisté Grigori] Nikolaje vlč Vyrubov (Ipwropun HukoAaeBMH BbipySoB] (1843—1913) a Jevgenij Valentinovič de Roberti (EereHníi BaAeHTMHOBHH ^Ie-Ra6ep™ ^e-Kacrpo 4eAa Cep4a| (1843-1915) prožili většinu svého života ve Francii. Téměř všechny své spisy psali francouzský Vyrubov společně s Littréem vydával od roku 1867 časopis Philosophie positive. 2. Michajlovskij Nikola] Konstantinovi

Ne menší vliv než Lavrov měl na ruské společenské myšlení Nikolaj Konstantinovič Michajlovskij [HuKOAaíi KoHcraHtkhobwh Mnxawaobckwíí | (1842-1904). Byl to publicista, lite­ rární kritik a popularizátor vědeckých teorií. Radu let byl redaktorem Pyccxoe Óoeawreo [Ruského bohatství], tedy časopisu národníků, z jejichž středu se vytvořila strana socialistických revolucionářů. Úkol celé své literární činnosti Michajlovskij definuje následujícím způsobem: „Vždy, když mne napadne 124 Hlavní Lavrovovy spisy: HcropiwecKue nucbMa | Dopisy o fosforuj, (vyšlo pod

pseudonymem Mirtov) a Onbirucropuu Mbicui [Zkušenost dějin myšlení]. nedokon­ čená práce, MsSpaHHbiecohuhghur [Sebranéspisy]. Petrohrad 1917-1920

105

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

slovo .pravda', nemohu se nenechat unést jeho úchvatnou vnitřní krásou, jak se zdá3 takové slovo není v žádném evrop­ ském jazyku. Snad jedině ruský se pravda a spravedlnost na­ zývá jedním slovem. Oba významy jako by tím splývaly do jednoho celku." „Úkolem celého mého života je beze strachu hledět do očí skutečnosti a jejímu odrazu, pravdě jako istině. pravdě objektivní. Ale zároveň chránit také pravdu jako spra­ vedlnost, pravdu subjektivní."125 Objektivní pravdou Michajlovskij míní učení o mechanické příčinnosti přírodních procesů. Avšak v sociologii považuje objektivní metodu bádání za nedostatečnou. Člověk je přece tvor schopný rozumové čin­ nosti. A jako takový „přináší sám o sobě novou sílu". Jen zřídka je spokojen s kombinací pocitů a dojmů, kterých se mu dostává od procesů a výsledků přirozeného běhu věcí" {Teopun dapQUHa u oO^ecTeeHHan HayKa {Darwinova teorie a společenská věda).126 Člověk chce změnit skutečnost souměrně vůči svým cílům a ideálům. Tato jeho činnost jej podrobuje mravnímu ohodnocení. Avšak kategorie tohoto hodnocení jsou subjek­ tivní. Proto je při sociologických studiích třeba používat obě metody, jak objektivní, tak subjektivní. Ale zároveň zde „musí vyšší kontrola náležet subjektivní metodě" (Hvo vaicoe npozpecc? [Co je to pokrok?]).127 Michajlovskij nepotvrzuje svobodu vůle ani nepopírá existenci zákonů historického procesu. Pře­ sto ale radí: „Sám vytvářej dějiny. Posunuj je ve směru svého ideálu. Právě v tom totiž tkví poslušnost dějinným zákonům" 125 MICHAJLOVSKIJ. N. K. Hawoecoópanue cohuhghuů {Sebrané spisy \. 1. díl,

Sankt-Petěrburg 1894. Úvod ke 3. vyd., s. 5. 126 TENTÝŽ. Teopun ^apeuna u o6u/ecveeHHaji HayKa. vyd. 4, 1. díl, Sankt-Petěrburg 1906, s. 347.

127 TENTÝŽ. fro raKoe npozpecc?, I. díl, Sankt-Petěrburg 1905, 164.

106

5. kapitola - Ruští pozitivisté

(HgeaAU3M, peaAU3M u ugcAonoKAOHcreo [Idealismus, realis­ mus a modlářství).128 Michajlovského ideál je mnohostranně rozvinutá osobnost a společnost skládající se z takovýchto osobností, tj. z osob­ ností, které si navzájem rozumějí. To znamená, že mezi sebou vzájemně soucítí a sjednocují své síly ke společenské aktivitě. Jejím prostřednictvím má být dosaženo štěstí. Michajlovskij konkretizuje podmínky rozvoje společnosti směrem k ideálu. V tom smyslu ustanovuje pojmy rozvojový typ a stupně rozvoje. Rozvojovým typem míní sjednocenost rozličných individuál­ ních schopností. Zejména si ale všímá skutečnosti, že individu­ alita, která převážně využívá jen jednu svou schopnost, v ní sice dosahuje vysokého stupně rozvoje, avšak ostatní schopnosti díky tomu odumírají. Rozvojový typ díky tomu klesá (SopGa 3a uHguQugyaAHocn |Boj za individualitu|, I, 492). Michajlov­ skij z tohoto učení vychází a tím napadá Spencerovu evoluční teorii. Jmenovitě jeho učení, podle něhož je společnost orga­ nismus. Rozvoj a zdokonalování organismů, říká Michajlovskij s odkazem na názory zoologa Bóhra, se děje cestou fyziologic­ kého rozdělení práce. To vede ke komplikacím v organismu z důvodu diferenciace jeho orgánů a tkání. Každý takový orgán plní v dokonalosti organismu nějakou speciální funkci. Přitom slouží celku a z toho se díky takovému rozvojovému procesu stává složitější individualita. Podle Spencera se také rozvoj společnosti děje na základě rozdělení práce a určení speciali­ zací jejím jednotlivým členům. S tím Michajlovskij nesouhlasí. Říká, že lidská osoba díky specializaci upadá. Stupeň rozvoje oso­ by, která v sobě rozvíjí pouze jednu svou libovolnou schopnost 128 TENTÝŽ. MgeaAU3M,peOMt3M u ugoAonoKAOHcreo, IV. díl, 1897, s. 69.

107

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

na úkor ostatních svých vlastností, sice může dosáhnout značné výše, ale typ jejího rozvoje se sníží. V takovém rozvojovém procesu si společnost „osobu podřizuje a rozdrobuje ji". Člo­ věk takto ztrácí svou individualitu a stává se jejím orgánem, jednostranní odborníci tohoto druhu přestanou rozumět du­ ševnímu životu představitelů jiných oborů. A zde se začíná rodit jejich lhostejnost, nebo dokonce nepřátelství. Jejich vzá­ jemné štěstí se tak umenšuje. Aby se těmto smutným jevům zabránilo, „osoba bojuje anebo se musí přinejmenším poku­ sit bojovat za svoji individualitu, za svébytnost a mnohostran­ nost vlastního já" (478). Proto je proces, který je progresivní v životní sféře organismů, regresivní ve společenském životě. Pokrok je podle Michajlovského „postupné přibližování k nerozdělitelné plnosti", k co možná nejúplnějšímu a nejvšestran­ nějšímu rozdělení práce mezi orgány těla každého z nich a zároveň k co nejmenšímu rozdělení práce mezi lidmi (Co je to pokrok? I, 166). Michajlovskij kritizuje darwinistickou teorii, neboť ustano­ vuje zákon přírodního výběru za zákon nutný k přežití v lidské společnosti. Říká, že lidský ideál nespočívá v tom, aby se člo­ věk přizpůsoboval prostředí a hubil ty, kteří se nepřizpůsobují, ale naopak, „aby si sám přizpůsoboval životní podmínky. Aby nehubil ty, kteří se nepřizpůsobili, protože boj, výběr a po­ hodlné přizpůsobení znamenají zkázu jak pro jednotlivce, tak pro společnost" (Darwinova teorie a obecná věda, I, 308). Michajlovskij si předsevzal úkol vypracovat teorii, podle níž by „pravda-istina a pravda-spravedlnost šly ruku v ruce a vzájemně se doplňovaly". Ano, je to úkol bezesporu lákavý. Avšak vzhledem k tomu, že byl pozitivista a později popíral možnost existence metafyziky, nepřinesl v tomto směru žádné

108

5. kapitola - Ruští pozitivisté

přesvědčivé řešení. Každé jeho tvrzení je rozporuplné. Kdyby vypracoval teorií poznání, musel by stejně jako Kirejevskij přijít k myšlence, že úplnou pravdu (ucruHy), ve které se pravda-istina a pravda-spravedlnost navzájem prolínají, může nalézt pouze celistvá osoba. Tedy taková, která využívá všechny druhy zkušenosti, nejen smyslové vjemy, ale také zkušenost svědomí, estetického citu a náboženské mystické intuice. 3. Kavelin Konstantin Dmitrijevič, Troickij Matvej Michajlovič, Karejev Nikolaj Ivanovic a Korkunov Nikolaj Michajlovič.

Konstantin Dmitrijevič Kavelin [ Kohct3htoh /^Murpneuiim

KaeeAMH) (1818-1885) žil nadšeným vysokým ideálem, avšak stejně jako Michajlovskij nebyl schopen jej teoreticky zdůvod­ nit. Studoval ruské dějiny. Byl advokát, publicista a filosof. Přestože byl ve státních službách, odmítal přijímat řády a vyznamenáni. V mládí se Kavelin zajímal o Hegelovu filoso­ fii, ale protože se věnoval vědeckému bádání a při zdůvodňo­ vání pravdy na prvním místě uznával vědecké metody, dostal se nakonec k pozitivismu. A to je možná důvod, proč se při rozpracovávání svých filosofických názorů vyhýbá metafyzice. K oblasti filosofie se vztahují dvě jeho práce: npoóAewbi ncuxoAOzuu |Úl0% psychologie], 1872 a PIpoSAeMbi gtuku |Otoáy 1885. Kavelin vystupoval proti materialismu a metafyzickému idealismu. Snažil se dokázat relativní samostatnost duševního života. Tvrdil, že vědomí a myšlení vytvářejí ideální svět. Vyvá­ dějí člověka „z úzkého kruhu osobního bytí, pozdvihují jej ke všeobecnu, přitahují jej k dokonalosti a k ideálu“. „Svoboda

109

Nréotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

vlastních myšlenek a činů patří organicky do lidské přiroze­ nosti."129 Přitom se domníval, že snahy vysvětlit svobodu vůle jsou dodnes neuspokojivé. Sám však učení o spojitosti mezi hmotnou přírodou a duševními projevy nevypracoval. Materia­ lista fyziolog Sečenov napsal rozsáhlý článek „Kdo a jak může rozpracovat psychologii?" Jeho cílem bylo drtivě zkritizovat Kavelinovy „Úlohy psychologie". Svůj článek zakončuje tvrze­ ním, že vědecké bádání se zakládá na rozboru zkoumaných faktů. Vědeckému rozboru však nejsou dostupný psychické stavy, ale pouze fyziologické procesy, které leží v jejich zákla­ dech. Proto psychologii nemohou rozpracovávat psychologové, ale fyziologové. Kavelin na tento článek odpověděl přesvědčivě. Spor těchto dvou vědců byl zveřejněn ve BecrituKe Eapom>t |Věstníku Evropy] (v letech 1872-1874).130 Knihu Úlohy psychologie podrobil důkladné kritice slavjanofil J. E Samarin. Kritizoval ji ze svého, tj. vůči Sečenovovi přímo opačného pohledu. Zejména poukazuje na to, že Kavelin ne­ ustanovil relativní samostatnost duševního života, ale spíše učinil mnoho ústupků materialismu, protože zveličuje význam tělesných procesů pro duševní život {Věstník Evropy, 1875). Profesor Moskevské univerzity Matve] Michajlovič Troickij |MaTBeň MnxaflAOBHH TpoHyKMň | (1835-1899) všestranně roz­ pracoval psychologický systém v duchu asociativismu.131

129 KAVELIN, K. D. npo&ieMu stuku. Sankt-Petěrburg 1885, kap. 1,

130 Srv. TENTÝŽ. MsGpaHHwecohuhghusi [Sebrané spisy], 1899. 131 TRO1CKIL M. German Psychology in the Present Century. Moskva 1883, 2 díly. Troickij v této knize ostře kritizuje Kantovu filosofii a pokantovský německý me­

tafyzický idealismus.

110

5. kapitola - Ruští pozitivisté

Profesor evropských dějin na Petrohradské univerzitě Nikolaj Ivanovic Karejev (HwKOAafó Hbíihobhh Kapeeel (1850-1931) se zabýval problémy filosofie dějin a zastával učení o úloze osoby v dějinách?32 Profesor filosofie práva Nikolaj Michajlovič Korkunov [HwKOAaft MHxawAOBHH KopKynoB] (1853-1904) ve své práci OGtgan reopuft K>pucnpygem^uu |0&€cná právní teorie] vyslovil originální a cennou myšlenku: Psychické procesy nemají pro­ storovou formu. Lidská těla jsou od sebe sice navzájem pro­ storem oddělena, ale jejich psychické procesy se nacházejí v těsnějším spojení. A to podmiňuje možnost sociálního života.132

132 KAREJEV, N. 06iyue eonpoan eea, 1. s. 4; SOLOVJOV, V. Cruxu [ Básně |, vyd. 6, s. 34. 55 TRUB EC KOI, J. Mupoco3epu,aHue B. CotAQQbeaa, I, s. 19.

144

8. kapitola - Vladimír Solovjov

„a vyslovil své přesvědčení, že v ten okamžik se stalo nějaké neštěstí některému z mých blízkých. Představte si, že v tu samou chvíli, skutečně v osm hodin večer na Veliký čtvrtek, jeden můj přítel z dětství, Lopatin (bratr moskevského profesora filosofa), dostal paralytickou mrtvici. Lékaři pak zjistili, že má progresivní mozkovou paralýzu".156 jeho vztah k viděním, která mají charakter halucinací, a originální teorie o viděních vyjadřuje následující vyprávění Trubeckého: jednou „se mu brzy ráno, hned po probuzení, zje­ vil Orientálec s turbanem na hlavě. Pronesl jakousi neuvěři­ telnou hloupost v souvislosti s článkem o Japonsku, který Solovjov právě dokončil (,Jel po cestě. O buddhismu četl. Na! Tady máš buddhismus.') a bodl jej do břicha nezvykle dlou­ hým deštníkem. Vidění zmizelo a Solovjov pocítil silnou bo­ lest v játrech, která pak trvala ještě tři dny. Takové bolestivé pocity a jiné patologické projevy míval po viděních téměř vždy. V této souvislosti jsem mu jednou řekl: ,Tvá vidění jsou prostě halucinace tvých nemocí.' Ihned se mnou souhlasil." Avšak tento souhlas si nelze vykládat tak, že by Solovjov popí­ ral reálnost svých vidění. Z jeho hlediska ta slova znamenala, že nemoc činí naši představivost otevřenou pro takové typy působení duchovního světa, vůči kterému zůstávají zdraví lidé naprosto necitliví. A tak v podobných případech nepopíral ne­ vyhnutelnost léčby. Uznával, že halucinace mají subjektivní charakter a že jsou zároveň výrazem chorobné představivosti. To mu ale nebránilo v tom, aby věřil v objektivní příčinu halu­ cinací, která se v nás „zobrazuje a ztělesňuje" prostřednictvím subjektivních představ vnější skutečnosti (I, 20). 156 HucbMa Caio3beea. Dodatečný díl, s. 64,

145

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Synovec V. Solovjova S. M. Solovjov říká, že po roce 1889, v období jeho pochybnosti o možnosti sjednocení církví a jako by ochladnutí k církevním problémům, „světlé vize jeho mládí (Sofie) a jeho dospělých let (církevní starci na kameni) vystří­ dala neustálá zjevování ďábla v nej různějších podobách. Vy­ právění o těchto zjeveních jsem sám slyšel od V, Solovjova.“157 Zdá se, že myšlenky o principu zla, které byly geniálně vy­ jádřeny ve Třech rozhovorech v Solovjovovi vyvolávaly zvláštní soustředěnost na ně (zlo). Znepokojovaly ho. Profesor A. V. Kartašev hovoří o pozoruhodném vyprávění profesora Vojensko-lékařské akademie, generála Veljaminova. Ten o následující události Kartaševovi vyprávěl u baronessy Varvary Ivanovny Uexkúll v roce 1910. „Veljaminov byl sice člověk šedesátých let, tedy pozitivista, či dokonce materialista, přesto se přátelil s V. S. Solovjovem. Kulturního skeptika Veljaminova ve stáří zjevně znepokojovalo tajemství duchovního světa. S lehkou zvědavostí mne jako .určitého náboženského filosofa' poučoval. Zpola se zpovídal a mezi jiným mi vyprávěl následující. Jednou v létě by] v okolí Moskvy na chatě u Varvary Ivanovny na návštěvě .věčný poutník' V. Solovjov. Byl nějak zvláštně napjatý a mnoho a zajímavě hovořil o ďáblu. Byl letní večer, blížil se podzim. Po čaji, kterého pití trvalo pět hodin, jsme zůstali tri na terase s obyčejnou dřevěnou podlahou, ve které byly díry. Solovjov seděl zachmuřen v křesle a já jsem stál nebo popocházel a mírně jej dráždil svými otázkami. Solovjov hovořil o ďáblu stále zřetelněji, stále konkrétněji, takže jsme 157 SOLOVJOV, V. Cruxu, s. 34.

146

8. kapitola - Vladimír Solovjov

se také my nakazili tou jeho chmurnou náladou. Náhle se z jedné díry takřka uprostřed podlahy s lehkým šumem vyva­ lil až do stropu sloup nezvykle hustého, skořicového napůl dýmu a napůl páry. ,Hle, to je on, to je on!' zvolal Vladimír Solovjov a ukazoval tam prstem. Vstal a vážně, unaveně zmlkl, jako by jej cosi zabolelo. Zkameněli jsme i my. Dým zmizel rychle, nepozorovaně, bez zápachu. Po minutě jsme si začali událost vysvětlovat a hledali příčiny. Já jsem kouřil. Možná, že jsem odklepl cigaretu a něco pod podlahou zapálil. Ale co? A proč se dým vyvalil tak náhle? A proč bez zápachu po spalo­ vání? Ani psi, kteří leželi pod terasou, ani sluhové nic neobje­ vili. Byli jsme nuceni zmlknout s vědomím, že tuto záležitost do smrti nepochopíme. Rozumí se, dodal k záhadnému vyprá­ vění skeptický nadutec, že ani teď z této věci nedělám žádné vývody. Ani nic netvrdím. Jen konstatuji fakta." V mládí se Solovjov zajímal o spiritismus, protože se do­ mníval, že spiritistické jevy mohou být využity k meta­ fyzickým cílům. Když však v roce 1875 pobýval v Londýně na několika spiritistických seancích, byl z toho všeho velmi zkla­ mán. V dopise knížeti D. Certělejevovi píše o seanci u zná­ mého Williamse, „že je to kouzelník více drzý než zdatný. Egyptskou tmu ještě zvládl, ale na další zázraky se už nez­ mohl. Když si ve tmě létající zvoneček sedl na mou hlavu, společně s ním jsem uchopil i svalnatou ruku, jejíž majitel o sobě duchem nedal znát. Po tomto jsou ostatní podrob­ nosti už jen málo zajímavé".158

158 IlucbMa CoAoebeea, II, s. 228.

147

Nikolaj Onufrijevic Losskij - Dějiny ruské filosofie

Hlavní filosofické práce Vladimíra Solovjova: Kpu3uc 3anagHoů cpuAocoeuu. Ilpovue no3urueucroe | Krize západní filosofie. Proti pozitivistům],159 1874; (PuAococpCKue HanaAa geAbhozo 3HaHun | Filosofické základy komplexního vědění],160 1877; KpuvuKa oT&AeueHHbix hclkoa [Kritíéa abstraktních principů],161 1877-1880; Hrenu/i o BoeoueAoee^ecvee [Ctěnío boholidství],162 1877-1881; Tpupěnu e naMJWb ^ocroeecKoeo (Tri promluvy na památku Dostojevského], 1881-1883; PeAueuo3Hbie ocHoebi ku3hu {Duchovnízáklady života],163 1882-1884; Bcaukuu cnop u xpucTuaHCKax noAuruKa [Velký spor a křesťanská politika], 1883; McropuA u BygytyHocvb reoKpavuu [Historie a budoucnost teokracie], 1885-1887; La Russie et I’Eglise universelie [Rusko a všeobecná Církev], Paris, 1889 - do ruštiny přeložil Račinskij, 1911; Cmuca ak)6gu [Smysl lásky],164 1892-1894; Onpaaganue go6pa {Ospravedlněnídobra],165 1895; Uepeoe hmoio veopevuuecKoů (ftuAocorftuu [První část teoretické filosofie], 1897-1899; Tpupa3eoeopa [Tri rozhovory],166 1899-1900, vydavatelství na 159 Srv. České vydání: SOLOVIOV, V. Krize západnífilosofie. Proti pozitivistům. Velehrad:

Refugium, 2001. 160 Srv. české vydání: TENTÝŽ. Filosofické základy komplexního vědění. Velehrad :

Refugium, 2001. i6J Srv. české vydání: TENTÝŽ. Kritika abstraktních principů. Velehrad: Refugium,

2003.

J62 Srv. české vydání: TENTÝŽ. Čtení o boholidství. Velehrad : Refugium, 2000. 163 Srv. české vydání: TENTÝŽ. Duchovní základy života. Velehrad: Refugium, 1996.

164 Srv. české vydání: TENTÝŽ. Krása v přírodě; Obecný smysl umění; Smysl lásky. In TENACE, M. Úvod od myšlení Vladimíra Solovjova. Velehrad : Refugium, 2000,

s. 98-148; 149-168:169-239. 105 Srv. české vydání: SOLOVIOV, V. Ospravedlněnídobra. Velehrad : Refugium, 2002.

166 Srv. české vydání: TENTÝŽ. Tri rozhovory. Praha : Zvon, 1997.

148

8. kapitola -Vladimír Solo vjov

počest Čechova, 1954; FIucMta CcuoGbeea [Dopisy], v redakci E. Rádiová, ve 3 dílech plus díl dodatečný. Z mnohých Solovjovových filosoficko-publicistických prací vzpomenu jen následující: HayuoHOA&Hbtu eonpoc e Poccuu [NáradFiosíHÍ otázka v Rusku], 2 vydání, 1883-1891; Kuráti u Eepona [Čňia a Evropa], 1890. Sebrané spisy V. S. Solovjova, 8 dílů, 1901; druhé, dodateč­ né vydání, 10 menších dílů, 1911. Solovjovovy básně mají pro charakteristiku a chápání jeho tvorby také nemalý význam. Některé z nich nádhernou formou vyjadřují jeho hluboké filosofické ideje. Hlavní překlady Solovjovových prací: Lo crise de la philosophic occidental [Krize západní filosofie]. Paris : Aubier, 1947; Ausgewalte Werke [Sebranéspisy]. 2 díly. E. Diederichs, 1914; Lectures on Godmanhood ]Ctenío boholidství], New York: International Universi­ ties Press, 1944; Tfe Meaning of Love (Smysl lásky]. Tamtéž, 1948; Les fondements spirituels de la vie ] Duchovní základy života]. Vyd. Beauchesne, 1932; La grand controverse et la politique chrétienne |Velký spora křesťanská politika]. Paris : Aubier, 1953; La Russie et I'Eglise universelie [Rusko a všeobecná církev] Paris, 1889 a 1906; Le Sens de ťamour [Smysl lásky |. Paris : Aubier, 1946; The justification of the Good [Ospravedlněnídobra]. Překl. N. Duddington. London : Constable, 1918; Lu justification du bien [Ospravedlnění dobra]. Paris : Aubier, 1939; Three conversations [Tří rozhovory |, War and Christianity - [Zlo veku a křesťanství]. New York : Putnam Sons, 1915, a taktéž pod názvem War, Progress and the end of history [Zlo, Pokrok a konec dějin]. University of London Press, 1915; Trois Emtretiens [Tři rozhovory]. Plon-Nourrit 1916. Je započato tištění plného sebrání spisů Solovjova v němčině pod redakcí prof. Silkarského v 10 dílech, Erich Wewel Verlag, Freiburg i. Br. (Die

149

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Deutsche Gesamtausgabe in 8 Bdnden, Krailing vor Munchen, 1950-1953). Hlavni práce o V. Solovjovovi: Kníže J. N. Trubeckoj. MupocoaepyaHue B. C. Canoebeea [Pohled na svět V. Solovjovaf 2 svazky. Moskva 1913; MOCULSKlJj, K. V. Solovjov. Paříž : YMCAPress, 1936; USBADSE, D. V. W. Solowiew. Halle 1909; SACKE, G. W. Solowiews Geschichtsphilosophie. Berlin 1929; KOSCHEWNIKOFF, A. Die Geschichtsphilosophie W. Solowiews, Bonn 1930; STYLKARSKIJ, W. Solowiews Philosophie der All-Einheit. Kaunas 1932; STREMOUKHOFF, D. V. Soloviev. Paris 1935; HERBIGNY, M. ď Un Newman russe-. V. Soloviev. Vyd. 2, Paris : Beauchesne, 1934; MUCKERMANN, E W. Solowiew. Schweiz : Verlag Otto Walter, 1945; MOLLER, L. Solowjew und der Protestantismus. Herder 1951.

Když se Solovjov dostal z mladistvé náboženské krize, už v roce 1873 dospěl k myšlence, že pouze Kristova pravda je schopná přerodit lidstvo, tj. překonat hrubou nevědomost li­ dových mas, mravní zkaženost vyšších vrstev a pěstní právo států (dopis E. V. Romanovové 25. července 1873). A Solovjov skutečně celý svůj život zasvětil stavbě pravoslavně křesťan­ ského pohledu na svět. Jeho systém odkrývá bohatý obsah a životaschopnost základních křesťanských dogmat, z nichž se pro mnohé uvažující lidi staly jen mrtvé formulace, odtržené od života a chápání světa. Solovjov ukázal, jak podstatný vý­ znam mají jako filosofický základ pro vědecké zkoumání příro­ dy, jako kodex mravního života každého člověka, stejně jako výchozí bod pro rozpracování ideálu křesťanské politiky. To, že se křesťanství odcizilo současnému myšlení, vysvět­ luje tím, že křesťanství mělo dosud „neadekvátní a nerozum­ nou formu". Dnes, kdy rozvoj vědy a filosofie „zrušil křesťanství

150

8. kapitola - Vladimir Solovjov

v jeho falešné formě, přišel čas obnovit pravé křesťanství", uvést jeho věčný obsah „do nové, jemu odpovídající, tj. bez­ podmínečně rozumné formy". Copak bude moci nadále ve světě existovat nepravda a zlo, jestliže „bude určitá, byť jen nepočetná část lidstva naprosto vážně s vědomým a silným přesvědčením žít podle učení o bezpodmínečné lásce a sebeoběti? Ale k tomuto praktickému uskutečnění křesťanství v životě zatím máme ještě daleko. Nyní je ještě třeba se věnovat jeho teoretické stránce, teoretické věrouce. A to je má oprav­ dová úloha". Solovjov sice nastoupil na Duchovní akademii, ale mnichem se stát nechtěl: „Ted přišel čas ne ze světa utíkat, ale jít do něj, abychom jej mohli přeměnit" (Dopisy III, 89). Na konci svého života pak Solovjov vidí podstatnou úlohu kultury v tom, aby „postavila lidstvo před dilema: přijmout nebo za­ vrhnout pravdu tím, že ji pozná, tj. pravdu správně vyloženou a správně pochopenou. Bude-li křesťanská pravda přesně vy­ jádřena a budou-Ii odstraněny všechny teoretické nesrovna­ losti, rozhodnutí jít za Kristem či odmítnout Jej se stane jedině aktem vůle. Člověk si bude muset vybrat, chce-li být absolutně morální nebo absolutně amorální".167 V celé Solovjovově literární činnosti můžeme jasně vidět jeho aktivismus. Jeho teoretická hledání pravdy vždy sledují praktický cíl přeměny světa, překonání egoismu, uskutečnění křesťanského ideálu lásky k bližnímu a ke všem absolutním hodnotám. Kníže J. Trubeckoj a D. N. Stremouchov dělí celou Solovjovovu tvorbu na tři období. Vycházejí při tom zejména z rozličných fází jeho aktivismu. Stremouchov tato tři období charakterizuje jako období nadšení teosofií, tj. křesťanským 167 lluc^Ma CoAoet>eea. Dodatečný díl. Tavernierovi, květen 1896. s. 221

151

Nikolaj Onufrijevic Losskij - Dějiny ruské filosofie

učením, pak následovala teokracie a nakonec teurgie.168 V prvním období Solovjov doufá, že ztělesnění Velemoudrosti čili Sofie ve světě může být dosaženo prostřednictvím křesťan­ ské teosofie, tedy věděním o Bohu a o Jeho vztahu ke světu. Hlavními díly z tohoto období jsou Kritika abstraktních principů, Ctění o boholidství a Duchovní základy života. V druhém období, po roce 1882, Solovjov své naděje upírá na proměnění lidstva prostřednictvím teokracie, tj. správného státního a společen­ ského řádu, který realizuje křesťanskou politiku. Hlavní díla tohoto období: Velký spora křesťanská politika, Historie a budoucnost teokracie, La Russieet 1'Eglise universelle, Národnostní otázka v Rusku. A nakonec, ve třetím období, přibližně od roku 1890, se Solov­ jov zabývá problémem teurgie, tj. mystického umění, které vy­ tváří nový život podle pravdy Boží. Hlavní práce tohoto období: Smysl lásky a Ospravedlnění dobra. Poslední Solovjovovo dílo Tri rozhovory pak vyjadřuje zborcení jeho utopických nadějí na uskutečnění dobra v pozemském životě lidstva. V Solovjovových pracích je zvlášť jasně vyjádřen rys, který je charakteristický pro celou originální ruskou filosofickou tvorbu. Tímto rysem je hledání komplexního poznání o kom­ paktním bytí. Proto se jedná o konkrétní charakter pohledu na svět. Solovjov od samého počátku své působnosti (již ve svých mladistvých pracích Krize západní filosofie. Proti pozitivistům, Filosofické základy komplexního vědění, Kritika abstraktních principů) vědomě uskutečňuje úlohu, kterou zanechali ve svých odka­ zech Kirejevskij a Chomjakov. Empirismus, který připouští jen poznání holého faktu jako toho, co je bezprostředně dáno, tj. 168 TRUBECKOJ, J. MttpocosepyaHue B. Catoebeea, díl Ikap. II, X; STŘE­ NI OOUKHOFF, D. Soloviev, sa mission et son oeuvre, s. 8.

152

8. kapitola - Vladimír Solovjov

pouhé poznání jevu, jej neuspokojuje, protože jev nemůže ani existovat, ani být poznán bez nutného spojení s tím, co se jeví. Abychom tyto vztahy poznali, musíme se obrátit o pomoc na myšlení. To totiž odhaluje „obecný smysl nebolí rozum věcí" (ratio rerum, Xóyoc tw óvtgjv), který tkví právě ve vztahu každé věci ke všemu. Všechno přitom není chápáno jako chao­ tické množství, ale jako systematická všejednota. Tuto rozum­ nost poznávaného „nelze získat zkušeností, protože zkušeností vždycky pojímáme pouze částečnou a početnou realitu, neboť ve zkušenosti není ani ,vše', ani,jedno'. Rozum neboli smysl poznávaných věcí a jevů může být poznán pouze rozumem ne­ boli smyslem poznávajícího subjektu. Vztah daného předmě­ tu ke všemu pro nás může existovat jedině díky tomu, že v nás existuje princip všejednoty, tj. rozum". Takto je pochopitelný vznik filosofického směru, jakým je racionalismus: „Měřítko pravdy se z vnějšího světa přenáší do samotného poznávají­ cího subjektu. Za základ pravdy není považována přirozenost věcí a jevů, ale lidský rozum/'169 Avšak rozum je jako princip korelace všech v jednotě pouze forma pravdy. Proto je racio­ nalismus ve všech svých podobách vždy stejně abstraktní, a tedy stejně neodůvodněný směr. Dogmatický racionalismus nemůže zodpovědět otázku, jak může naše subjektivní myšlení vydávat svědectví o existenci transsubjektivního světa. Kantův kritický racionalismus se této komplikace zbavuje tím, že hod­ notu rozumu snižuje. Tvrdí, že právě jeho apriorní pravdy jsou pouze nevyhnutelné formy jevů, a nikoliv opravdového bytí. Nicméně vyvstává před ním nová komplikace. Protože veškeré 169 SOLOVJOV, V. KpMTOKa OTBAeneHHbix iianaA. Jn PfeGpaHHbie coHUHenuft. II., s. 264.

153

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

poznání shrnuje do spojení apriorních forem rozumu s empiric­ kým materiálem pocitů a hledí na tyto dva faktory jako na sto­ jící samostatně ve vzájemném vztahu, nemůže vysvětlit jejich syntézu bez odvolání na nějaký třetí princip. Kantova teorie však říká, že žádný třetí princip není našemu vědění dostupný. Chceme-li proto zůstat pouze ve sféře těchto dvou principů, musíme nutně připustit, že veškerý „obsah poznání závisí na jeho formě, le plně určován rozumovými kategoriemi" (tamtéž, 268). A právě na tuto cestu vstupuje Hegelův absolutní racio­ nalismus. Ale forma rozumu je vždycky jen pouhá forma. Bez odpovídajícího obsahu není nic. Abstraktní a absolutní racio­ nalismus si proto tímto způsobem klade za cíl vyvozovat vše z ničeho. Takže konečný výsledek racionalismu a empirismu je úplně stejný. Empirismus uznává pouze jevy bez jevícího se objektu a bez vnímajícího subjektu. Racionalismus zase končí holým pojmem, tj. pojmem „bez chápajícího a bez chápaného" (tam­ též, 272). Z tohoto hlediska nejsem schopen svou zkušeností a svým myšlením překročit hranice subjektivního vztahu k předmětu. Nikdy tedy nemohu předmět poznat jako jsoucí živé bytí. Tj. jako něco takového, co by bylo více než můj po­ cit, více než má myšlenka. Z toho vyplývá, že zkušenost a myš­ lení pravdu zprostředkovat nemohou. Pravdou je totiž myšleno to, co je, tj. jsoucno. „Ale vše existuje. Tedy pravdivé je vše. Ale jestliže je vše pravdivé, pak to, co ke všemu nepatří, tj. každý jednotlivý předmět, každá jednotlivá bytost a jev ve své oddělenosti od všeho, pravdivé není, protože ve své oddělenosti ode všeho neexistuje: existuje jen se vším a ve všem. Všechno je tedy pravdivé ve své jednotě neboli všejednotť (tam­ též, 280). „Z tohoto hlediska plnou definicí pravdy vyjadřují tři

154

8. kapitola - Vladimír Solovjov

predikáty: jsoucno, jednota a vše" (tamtéž, 281). Stručně řeče­ no, „pravda je jsoucí všejednota“ (tamtéž, 282), ale nikoliv jako abstraktní pojem, který je ve všem přítomný, nýbrž jako konkrétní princip, který v sobě všecfmo pojímá (tamtéž, 270). Podle Solovjova je tedy pravda absolutní hodnota, která neexistuje jen v našich rozumových soudech či závěrech, ale existuje v samotné Všejednotě. Postihnout pravdu znamená vyjít za hranice subjektivního myšlení a vstoupit do oblasti Samotné jsoucí Všejednoty, tj. Absolutna. Má však člověk pro­ středky k uskutečnění takového úkolu? Tuto otázku je třeba si položit hned na začátku, abychom v ní mohli nalézt počátek odpovědi. Absolutno jako „všejednota nemůže být vůči po­ znávajícímu subjektu bezpodmínečně vnější, ale musí s ním korelovat ve vnitřním svazku, na jehož základě jím může být opravdově poznáno. A na základě téhož svazku může být sub­ jekt vnitřně spojen se vším jsoucím, protože všechno má svůj základ ve všejednotě. Takto může subjekt to vše poznávat sku­ tečně. Pouze ve svazku s bezpodmínečně reálným a bezpodmí­ nečně univerzálním (všejednotným) pravým jsoucnem mohou být jevy naší zkušenosti opravdu reálné. Pojmy našeho myš­ lení takto mohou mít opravdovou kladnou univerzalitu. Takže tímto způsobem oba zmíněné faktory našeho poznání, které jsou ve své abstraktnosti vůči pravdě zcela indiferentní, získá­ vají svůj opravdový význam od třetího, náboženského princi­ pu" (tamtéž, 274). Empirické a racionální poznání je relativní, protože je vý­ sledkem vnější komunikace s předmětem. Přichází ze strany naší fenomenální oddělenosti. Zákonitě musí být doplněno vnitřním poznáním, tj. „ze strany našeho absolutního bytí, které je vnitřně spojeno s bytím poznávaného". A toto poznání

155

Nifcoíflj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

je bezpodmínečné, mystické (tamtéž, 314). V něm nacházíme cosi většího, než je naše myšlenka, ale především v něm nalé­ záme na nás nezávislou reálnost předmětu. Solovjov tento třetí druh poznání nazývá víra. Stejně jako Jakobi tímto termí­ nem nemá na mysli subjektivní přesvědčení o existenci na nás nezávislé reálností, ale intuici, tj. bezprostřední kontemplaci cizího živoucího bytí. Pravé poznání je tedy souhrnný výsledek empirického, ra­ cionálního a mystického poznávání, když v nás byly všechny tyto typy poznání mezi sebou správně pojaty. Není zde ztráta racionální formy vědění, ale ta se naopak realizuje v kon­ templaci živého bytí. Filosofie, která je sestavena takovým způsobem, usiluje o sjednocení logické dokonalosti západní formy s obsahovou úplností duchovních kontemplaci Výcho­ du. fejím cílem je realizace univerzální syntézy vědy, filosofie a náboženství.170 Došli jsem tedy k tomu, že objektivní smysl poznání spolu s jeho logickou nevyhnutelností a spojitostí jsou možné pouze v případě, jestliže Absolutní princip, Búh jakožto Všejednota, dává světu charakter organicky celistvého systému. To samé těsné spojení mezi Bohem a světem najdeme také ve všech ostatních kladných projevech bytí. Úplné poznání úplného bytí takto dochází k náboženskému a zároveň nevyhnutelně křesťanskému pohledu na svět, protože právě v jeho středu stojí učení o nerozdělitelné a neodlučitelné jednotě Boha a člověka, učení o Bohočlověku. Abychom se o tom přesvěd­ čili, pohleďme na vztah mezi Absolutnem a světem. Absolutno je nej vyšší danost, (e jsoucí všejednota. Zdá se, že nej jednodušší 170 SOLOVJOV, V. Kpusuc 3anagHotí

s. 143.

156

fg.UAOCOfpUU. npOTUG nO3UTU&UCTO6,

8. kapitola - Vladimír Solovjov

bude si tuto Všejednotnost představit následujícím způ­ sobem. Svět se skládá z mnoha omezených, kvalitativně de­ terminovaných elementů, které jsou mezi sebou spojeny nej různějšími vztahy shodností a rozdílností, příčinností, ča­ soprostorem atd. Není tedy hromadnostř všech těchto ele­ mentů právě zmíněná Všejednota? Kdepak, tak jednoduché to není. Omezenost a kvalitativní určenost elementů světa není uskutečnitelná jinak než na základě jejich vzájemného omezo­ vání a vzájemného určování. Tedy proto, že jsou vzájemně protínány všemožnými vztahy totožnosti, protikladnosti, styčnosti, blízkosti, vzdálenosti atd. Z toho vyplývá, že omezené a determinované obsahy světa nejsou samostatné. Mohou existovat pouze ve vzájemném vztahu, (en natolik, nakolik jsou vzájemně souvztažné tak, že vytvářejí jednotu mnohého. To znamená, že nemohou být absolutně prvopočáteční, ale jako jednota mnohého mohou existovat jen v případě, pokud existuje něco, co stojí nad nimi jako jejich tvůrčí zdroj, který v nich, když je mezi sebou pojí vnitřním spojením, zároveň zakládá obsah a formu jejich souvztažnosti. Takový prapočátek pozemského bytí, pozemské omezenosti a jejich korelace stojí sám nad veškerým bytím, nad veškerým omezeným obsa­ hem a nad všemi vztahy. Proto je to Absolutní prvopočátek. Ie nadjsoucí a všemocný, protože převyšuje veškeré bytí a má schopnost jakýkoliv druh bytí zakládat (1, 307). Nelze jej vyjá­ dřit žádnými pojmy ze sféry pozemského bytí. Absolutní prapočátek není ani vůle ani rozum ani osoba. Není dokonce ani bytí, protože veškeré bytí převyšuje. Při srovnávání s elemen­ tárními systémy světa je proto nutné jej označovat negativním termínem „Nic". Samo sebou je pochopitelné, že To není nega­ tivní nic. Není to prázdnota, ale kladné Božské Nic, tj. Nad-cosi.

157

Nikolaj OnufrijeviČ Losskij - Dějiny ruské filosofie

V kabbale, říká Soiovjov, je tento princip označován termínem En-Zofo. Učení o něm je předmětem zvláštní části teologie, která se nazývá negativní (apofatická) teologie. Soiovjov říká, že Absolutno je jakožto cv (jedno) Božské Nic. Současně je však Absolutno také vše, ěv kul Trav (jedno a vše) (I, 309). „Absolutno je v podstatě nic a vše. Nic proto, že není něco, a vše proto, že si je nelze bez ničeho představit" (tamtéž, 320). Každé omezené a ohraničené bytí je relativní. Proto je početné a ve vztahu k Absolutnu představuje jinakost. Ale i když Absolutno ustanovuje svou jinakost, stále zůstává sebou samým, protože v opačném případě by jinakost byla hra­ nice Absolutna. Samo Absolutno by se tak stalo „omezené, výlučné a nesvobodné", takže už by to nebylo Absolutno. Ab­ solutno je proto jednota sebe a svých protikladů. Protože je sebepopřenř a zároveň realizace druhého, je láska (tamtéž, 321). Tak bychom v něm mohli rozeznat dva póly. Prvním je princip bezpodmínečné jednoty a nezávislosti na všech for­ mách veškerého bytí. Druhým je princip bytí. tj. početnost forem (tamtéž, 322). První pól, samo Absolutno jako takové, je nadjsoucí, a tedy kladná potence bytí. Je to Bůh. Druhý pól pak leží pod plností bytí. Znamená tíhnutí k bytí. Je to pociťo­ vaná ztráta bytí, tedy jeho záporná potence, vX-q neboli mate­ ria prima (tamtéž, 325). Teď bychom měli uvést, že druhý pól sestupuje na stupeň materia prima, který je negativním principem jen do té míry, nakolik je chápán „sám o sobě čili ve své kladné oddělenosti". Ve své skutečné existenci je však tato omezená bytost určo­ vána nadjsoucnem. Je nositelkou jeho projevu. |e jeho věčný obraz, tj. idea (tamtéž, 326). Takto ze vzájemného vztahu nadjsoucna a první materie získává své bytí svět neboli realita,

158

8. kapitola - Vladimír Soiovjov

která je druhým pólem Absolutna. Je to svět mnoha omeze­ ných bytostí, v nichž je třeba rozlišovat přírodní a ideální stránku (tamtéž, 327). Každá bytost je tedy na jedné straně síla, tj. samostatný střed činnosti, ale na druhé straně nositelka ideje božské všejednoty v jakémkoliv jejím aspektu, který jí dává charakter individuality a ukazuje jí smysluplný cíl jejích činů. Ukázkou takové bytosti je člověk. Lidská osoba je negativně bezpodmínečná. „Nechce a nemůže se uspokojit s žádným podmíněným a omezeným obsahem." Je přesvědčena, že „může dosáhnout také kladné bezpodmínečnosti". „Může dis­ ponovat všeúplným obsahem, plností bytí."171 Je jasné, že absolutní plnost bytí se nemůže zrodit z člověka samého. Do­ sáhnout jí lze jedině na základě dokonalého vzájemného prol­ nutí bytostí. To je však možné jedině při láskyplné jednotě mezi sebou navzájem a v jednotě s Bohem. Tato cesta je každé bytosti jako cíl ukázána v její ideji, avšak jeho uskutečnění nemůže být dosaženo mechanicky, ale musí to být svobodný akt, protože je založeno na lásce k Bohu a ke všem bytostem. Když světová početnost vstupuje na tuto cestu, postupně se stává jedním a vším, tj. absolutnem. Z tohoto hlediska je tedy svět konkretizující se absolutno, zatímco Bůh je absolutní jsoucno.172 Vzestupování pozemských bytostí k Bohu lze uskutečnit jedině při existenci dokonalé lásky, tedy při odmítnutí vlastní výlučnosti, obětováním vlastní svébytnosti. Důsledkem toho však není konec individuality, ale naopak její sebenalezenř a dokonalý život v Bohu. Bytost, která si vybrala opačnou cestu, 171 SOLOVIOV, V. Hveuun o BoeoHeAO&euecTee. Ill, s. 23. 172 TENTÝŽ. KpuruKa ov&AeHeHHbix homoa, II, s. 305.

159

NiéofaJ Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

tj. cestu nenávisti k Bohu a soupeření s Ním, vstupuje do oblasti ďábelského bytí.173174 Sféra pozemského života, kterou známe na základě osobní zkušenosti, se nachází ve středu mezi těmito dvěma póly. Skládá se z bytostí, které „nejvyšší cíl své existence (připojení se k božské dokonalosti)" neodmítají, ale snaží se ho dosáhnout, přestože nejsou proniknuty doko­ nalou láskou k Bohu a třebaže neproměnily svou vůli v nástroj božské prozřetelnosti, ale uchovaly si třeba jen částečnou své­ voli a egoistickou výlučnost své egoistické uzavřenosti (tamtézt 311). Tákto vzniká řada smutných následků, které známe z histo­ rie hříšného pádu. Když člověk odmítl dobrovolné poslušenství Bohu, stal se otrokem přírody, která se takto rovněž hluboce mění. Bytosti, které vstoupily na cestu egoistické výlučnosti, se v podstatě stávají vzájemně neproniknutelné. Získávají tedy tělesnost ve formě hrubé materie a ta umožňuje pouze vnější vztahy, nikoliv však vnitřní jednotu. Život takových by­ tostí, odtržených od sebe navzájem, nevyhnutelně končí smrtí. Jejich vzájemné vztahy se týkají především boje o přežití. Ten je spojen se strádáními a nemožností dosáhnout uspokojení, protože plnost bytí je takto neuskutečnitelná.374 Co je ale vlastně tato hrubá neproniknutelná materie, vzniklá jako následek hříšného pádu? Solovjov na tuto otázku odpovídá tím, že rozvíjí dynamické učení o atomu. Nepronik­ nutelnou hmotu chápe především jako projev vzájemného působení sil odrážení a přitahování. Samy tyto síly chápe jako projevy monád. „Tvrdost a roztažitelnost, které vytvářejí hmo­ tu," říká Solovjov, „existují jen ve vzájemném působení atomů. 173 SOLOVJOV, V. LÍCTopun GygyiqHOCTb reoKpavuu, IV, s. 303. 174 TENTÝŽ. tfreHua o BozoHeAoeeuecree, III, s. 120.

160

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Samotné atomy přitom na základě toho bývají definovány jako reálné příčiny takového působení. Avšak reálná příčina působení je to. co nazýváme silou". „Síla není atribut (...) hmo­ ty, jak je nucen usuzovat mechanický materialismus, ale nao­ pak hmota je pouhý výsledek síly. Řečeno přesněji, je to společná hranice jejich vzájemného působení." Atomy „jsou nehmotné dynamické jednotky, které existují v sobě a ze sebe produkují aktivní živé síly neboli monády“.175 Solovjovovo dynamistické učení o materii potvrzuje současný vývoj fyziky. Zvlášť patrné to bude, zaměníme-li v jeho textu slovo „atom" slovy „elektron", „proton" apod. Před člověkem, který je bytost s vlastním sebeuvědomě­ ním, proto leží úloha překonat všechny druhy zla a nedoko­ nalosti, jež vznikly kvůli odpadnutí od Boha a které jsou spojené s jeho neproniknutelnou tělesností. Musí se spolu­ podílet na procesu sjednocování všech tvorů navzájem a s Bohem. Tj. na procesu, který má být zakončen zbožštěním a proměněním těla. Na cestě k tomuto cíli musí člověk sama sebe obětovat pro lásku k Bohu a k celému světu. Avšak veli­ kánský cíl zbožštěnř světa nelze uskutečnit pouhými lidskými silami, protože kladná potence nepřísluší člověku, nýbrž Bohu. O Bohu jsme dosud hovořili jen jako o kladném Božském Nic, které stojí nade všemi formami a obsahy. Kdyby byla sféra Absolutního jsoucna vymezena jedině tímto Nic, pochopitelně by nemohly existovat ani žádné intimní vztahy lásky a sjed­ nocování, protože ty vyžadují vzájemnost. Křesťanské učení je založeno na zjevení. A jako takové hovoří o Bohu jako o osobě. - Ale nejen to. Hovoří o Něm také jako o Boží trojjednotě Otce, 175 TENTÝŽ. KpuruKa oTGAeHeHHbtx Hcwax, Ilr s. 33.

161

Nifcoíaj Onufrijevič Lossktj - Dějiny ruské filosofie

Syna a Svatého Ducha. Solovjov se tomuto danému zjevení pokouší dát smysl. Ukazuje, že pro naše myšlení bude jasnější především ve spojení s filosofickým učením o Bohu jako klad­ ném Nic. Bůh je jakožto absolutno nadosobní. Ale právě proto je Mu sféra osobního bytí dostupná. Ta Jej však zcela nepo­ krývá. Takže když do ní Bůh vstupuje, zůstává Tím, Čím byl předtím. Tj. na jedné straně nadjsoucím kladným Nic a na druhé straně existuje ve třech Osobách, které přesto vytvářejí dokonalou jednotu.176 A jakákoliv stránka této jednoty je abso­ lutně hodnotná jak sama o sobě, tak pro pozemské bytí. Vý­ znam třech hypostazí Solovjov ustanovuje tím, že vychází z ideje sebeprojevu Absolutna. A to musí obsahovat následujícř tři momenty: 1. (Absolutno) projevující se v sobě čili o sobě. 2. (Absolutno) projevující se jako takové, tj. kdy se se­ berealizuje v druhém nebo na druhém. Tehdy se jedná o od­ halení, vymezení nebo vyjádření projeveného. Je to jeho slovo neboli Logos. 3. Navrácení projevivšího se v sobě (Absolutna) čili jeho sebenalezení poté, co se projevilo v projevu" (I, 329). Prvním z těchto principů je duch coby „subjekt vůle a nositel dobra. Díky tomu je také subjektem vnímajícím pravdu a estetický cit". Druhým principem je rozum. „Subjekt je zde nositelem pravdy. A díky tomu je také subjektem vůle čili dobra a estetického citu." Třetím je duše, která „je subjektem citu a nositelkou krásy. Díky tomu taktéž určitým způsobem pod­ léhá vůli čili dobru a je schopna vnímat pravdu".177 Tři abso­ lutní hodnoty, dobro, pravda a krása, tedy odpovídají třem Osobám Svaté Trojice. 176 SOLOVJOV, V. lloHíiTue o Bose |Pojem o Boku|, VIII, s. 19. 177 TENTÝŽ. Kpuvuica oTGAeneHHux huhoa, I. s. 338.

162

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Kdybychom pojmem láska mínili „jakoukoliv vnitřní jedno­ tu" většího počtu bytostí, pak je třeba říci, že každá z hodnot, které tyto Osoby nesou, jsou něco jiného než jen jedna pouhá forma lásky. V podstatě můžeme říci, že „dobro je jednota všeho či všech. Je to tedy láska v podobě touhy", [e to ontologická jednota. „Pravda je však ta samá láska. Je to tatáž jednota vše­ ho, jen je již objektivně vyjádřená. Je to ideální jednota. A na­ konec, krása je také ta samá láska (tj. jednota všech), avšak je již projevená čili realizovaná. Je to tedy reálná jednota."178 Všechny Osoby Svaté Trojice disponují schopností výlučně sama sebe potvrzovat, ale na základě svobody je odmítají. Proto přebývají v dokonalé jednotě se dvěma ostatními. Tímto způsobem realizují archetypální dobro, archetypální pravdu a archetypální krásu." Archetypální dobro je mravní harmonie třech archetypálních subjektů. Je to tedy jejich sjednocení v jedné vůli. Archetypální pravda je jejich rozumová harmonie, tedy jejich sjednocení v jednom výrazu. A nakonec, archety­ pální krása je citová neboli estetická harmonie těchto subjek­ tů. Je to jejich sjednocení v jednom citu."179180 Takto absolutno realizuje dobro prostřednictvím pravdy v kráse.Přesvatá Trojice je realizovaný ideál jednobytnosti na základě dokonalé lásky. Ne na­ darmo Ctihodný Sergej Radoněžský postavil ve svém klášteře chrám ve jménu Přesvaté Trojice. To proto, aby se monarcho­ vé, kteří rozjímají o pravdě a spravedlnosti Božské trojjednoty, snažili ji v rámci svých sil ztělesnit v životě. Bůh není láska jen v rozmezí Svaté TYojice, ale také ve vztahu ke světu. Již založení pozemské početnosti je akt této lásky. 178 TENTÝŽ. HreHUR o BoeoHeAoeeuecT&e, III, s. 102. 179 TENTÝŽ. d>uAoco^)CKue HanaAa yeAwoeo 3HaHun, 1, s. 341. 180 TENTÝŽ. Hrenun o BozoHSAoeeuecvee. HI, s. 102.

163

Ntéotaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Ale Božská Láska se na bytí světa spoluúčastní také ve všech jeho dobrých a kladných projevech. Početnost pozemských bytostí nemůže totiž dosáhnout plnosti bytí jinak než vytvoře­ ním jediného celku, jednoho živoucího kosmického organis­ mu. Tato plnost všeho, která ideálně a věčně trvá v Bohu, „se odkrývá a projevuje ve všejednotícím smyslu světa. Tento smysl je přímý výraz čili Slovo, Xóyoc Božství. Je to vlastní pro­ jevený a působící Bůh".181 Ovšem rozumný smysl světa je ve světě zachován dokonce i při jeho odpadnutí od Boha. Tedy alespoň do té míry, nakolik je všem bytostem vlastní neome­ zené směřování kvšejednotě. Toto „směřování mají všechny bytosti společné a ve všech je stejné". Vychází za hranice každé bytosti zvlášť. Vytváří obecný vnitřní život veškerého jsoucna. Proto je to Světová duše.182 Takže dokonce i ve stavu, kdy se svět Bohu odcizil, vytváří světová početnost jeden organismus. Ačkoliv je pravda, že tento organismus není dokonalý, protože jeho části se zpočátku sjednocují prostřednictvím vnějšího „zákona". Teprve až následně v namáhavém dějinném procesu postupně realizují „nové kladné sjednocení (...) elementů do formy absolutního organismu neboli vnitřní všejednoty" (tam­ též, 134). Absolutní forma této jednoty, její věčná idea, je od věků obsažena v Božském Logu. Logos je takto „věčný du­ chovní středobod kosmického organismu" (tamtéž, 151). Zrození absolutního organismu jako ztělesněné božské ideje, Sofie, je možné jen „při společném působení Božského principu a Světové duše (tamtéž, 134). Proces tohoto zrození je pomalý a namáhavý, protože není možné jej uskutečnit jinak než na 181 SOLOVJOV, V. PeAuzuo3Mt>ie ocho&w ;kU3hu, III, s. 337. 182 TENTÝŽ. HvenuA o BozoHeAoe&tecree. HI. s. 133.

164

8. kapitola - Vladimír Solovjov

základě svobodného aktu lásky k Bohu. „Svět je sjednocen světovou duši, ačkoliv jejím svobodným aktem od Božství odpadl. Sám v sobě se rozpadl na množství vůči sobě nepřá­ telských elementů. To znamená, že celé toto obnovené množ­ ství se nyní musí dlouhou řadou svobodných aktů smířit jednak mezi sebou navzájem a jednak s Bohem. Musí se obro­ dit se do té míry, aby bylo schopné vytvořit formu absolutního organismu" (tamtéž, 135). Božský Logos svět ve své lásce nikdy neopouští. Kvůli tomu, aby se mohl na tomto procesu spolupo­ dílet, sestupuje do proudu jevů. Ztělesňuje se v Osobě Ježíše Krista. Tak „se ze středobodu věčnosti stává také středobodem historie" (tamtéž, 151). „Tento akt lásky přináší dokonalé sjed­ nocení Boha a člověka. Nemůže však už být jen prostým ná­ vratem k prapočáteční bezprostřední jednotě s Bohem, která člověku příslušela ve stavu jeho nevinnosti. Po hříšném pádu musí být nové jednoty dosaženo. Tato jednota může být jedině výsledkem svobodného rozhodnutí a sebeodříkavého úsilí. Toto úsilí je přitom dvojité, protože se v něm jednak seběobětuje Bůh a jednak člověk."183 Božský princip zde „sestupuje, ponižuje se a bere na sebe podobu služebníka". Osvojuje si hranice lidského vědomí. Ale „ne proto, aby jej meze přiroze­ ného vědomí plně obsáhly, protože to ani není možné, ale jen tyto meze vdanou chvíli časově prožívá jako své vlastní. A toto sebeomezení Božství v Kristu osvobozuje jeho lidství. Jeho přirozené vůli totiž umožňuje svobodně se zříci sebe sama ve prospěch božského principu, ale nikoliv jako vnější síly (protože takové sebezřeknutí by bylo nesvobodné), ale jako vnitřního dobra, a tím toto dobro skutečně získat". Taková IS3 TENTÝŽ. PeAueuo3Ht>te ochogki iku3hu, lil, s. 337.

165

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

je tedy boholidská osoba, která v sobě pojímá dvě přirozenosti a disponuje dvěma vůlemi. Tato osoba se „jako Bůh svobodně zříká Boží slávy. Díky tomu jako člověk získává možnost této Boží slávy dosáhnout. Na cestě k jejímu dosažení Spasitelova lidská přirozenost a vůle nevyhnutelně narážejí na zlá pokuše­ ní" (tamtéž, 338). Duchovní úsilí vnitřního překonání pokušení završuje tělesné mučednictví, popření smyslové přirozenosti ve formě strádání a smrti. Výsledkem celého sebezřeknutí je nakonec vzkříšení v těle, které je osvobozeno od hmotné neproniknutelnosti a tíhy. Je proměněné, způsobilé k tomu „přímo vyjadřovat Božského ducha, být Jeho nástrojem a koordinovat s ním. Je to tedy pravé .duchovní tělo' z mrtvých vstávšího Bohočlověka" (tamtéž, 341). Ve vzkříšeném Bohočlověku je ustanoven normální vztah mezi všemi třemi principy, božským, lidským a přirozeným, který je narušen hříšným pádem. Proto se také reálně napl­ nilo to, co je řečeno v Písmu: „V Něm tělesně přebývá všech­ na plnost Božství" (KoJ 2,9). Vykoupení od zla, vykonané Bohočlověkem, takto není jen spása duše, ale také fyzické při­ rozenosti. Proměněná materie se stává svátým tělem. Už je to Boho-materie.184 A ta se pokorně podřizuje povelům ducha. Solovjovovo chápání světa má antropologický charakter. Člověk je nejvyšší stupeň stvoření. Bůh obrodu světa vyko­ nává ve spolupráci s člověkem, jenž přesně vyjadřuje Božskou ideu lidskosti. Takový ideálně dokonalý člověk je nejvyšší vý­ raz Sofie, Boží Velemoudrosti. Dokonalý člověk však přišel v Kristu. Z toho vyplývá, že Bohočlověk Ježíš Kristus je spojení Logu a Sofie. „Je-li v Kristově Božské bytosti prvotní Jeho vlastní Božství, protože to realizuje jednotu, je to tedy Bůh 184 SOLOVJOV, V. 7pupěnu e naMJtrb ^ocroeecKoso, 111, s. 194.

166

8. kapitola - Vladimír Solovjov

jako působící síla neboli Logos, a vidíme-Ii tímto způsobem v této první jednotě Krista jako vlastní Božskou bytost, pak druhá vytvořená jednota, jíž jsme dali mystické jméno Sofie, je princip lidství. Je to tedy ideální čili normální člověk. Kristus se v této jednotě účastní lidského principu. Proto je také člo­ věk. Anebo jak praví Písmo Svaté, druhý Adam."185 Takový princip, jakým je Sofie, má pro svět univerzální vý­ znam. Jeho různá chápání mohou přinést různé definice. Jako relativně pasivní princip, který je plně odevzdaný Bohu a získává od Něj svou formu, je Sofie věčná Ženskost. „Pro Boha," říká Solovjov, „má jeho jinakost (tj. vesmír) od věků podobu dokonalé ženskosti. Bůh ale chce, aby tato podoba neexistovala jen pro Něj, ale aby byla realizována a ztěles­ něna také pro každou individuální bytost, která je schopna se s ní sjednotit. K této realizaci a ztělesnění směřuje také sama věčná Ženskost, která není jen pouhým nečinným obrazem Božího rozumu, ale živou duchovní bytostí, disponující napro­ stou plností sil a činností. Celý světový a historický proces je procesem její realizace a ztělesnění ve všeobsáhlé různoro­ dosti forem a úrovní bytí."186 Jako jediný středobod realizace Božského úmyslu se světem je Sofie duší světa a ve vztahu k Logu je pak Kristovým tělem.187 Ovšem Kristovo tělo je z hlediska jeho vesmírného aspektu Církev. To znamená, že Sofie je Církev, Nevěsta Božského Logu. Jako ženská individu­ ální osoba je to však také přesvatá Panna Marie.188 185 tentýž.

Vtchuíi

o

BoeoH-enoeeHecTee, III, s. 111.

186 TENTÝŽ. Cmucji moGqu, VI, s. 405. 187 TENTÝŽ. Vřenun o BoeoHeAoeeHecTee, III, s. 129. 188 TENTÝŽ. Lí? Russieet I’Eglise universelie. s. 258-262; Idea lidství u Augusta Comta,

VIJI, s. 240; TENTÝŽ. Hcvopun u BygyuyHOCVK veoKparuu, IV, s. 231.

167

Nikolaj Onufrijevič Losskij ~ Dějiny ruské'filosofie

Solovjov učení o Bohočlověku jako základu světové obrody aplikuje rovněž při chápání dějin lidstva a na teorii společen­ ského života. Bohočlověk je individuální, ale zároveň univer­ zální bytost, protože v sobě pojímá „veškeré obrozené duchovní lidství".189 Je přítomen ve všech oblastech světa, protože se v nich realizuje jednota, dobro, pravda a krása.190 Za proces, který postupně směřuje k jednotě světa a který je nutný pro dosažení absolutní dokonalosti, můžeme považovat už jenom vývoj světa před příchodem člověka, tj. přírodní evoluci. Takže než se začneme věnovat Solovjovovu učení o evoluci přírody, musíme nejdřív rozebrat jeho etiku, sociální filosofií a filosofii dějin. Podle Solovjovova názoru je Absolutno všejednotné jsouc­ no, zatímco svět je konkretizující se všejednota. Svět obsahuje božský element, všejednotu jako potenci a jako ideu. Avšak obsahuje také nebožský, přírodní neboli materiální element, rozkouskovanou a dílčí početnost, kterou za všejednotu pova­ žovat nelze. Každé dílčí bytí se však snaží stát všejednotou. Postupně se k tomuto cíli přibližuje tím, že se sjednocuje s Bohem (II, 301). Konkretizace všejednoty ve světě je tedy jeho vývoj. Početné bytí ve své různici všejednotu popírá. Avšak božský princip působí jako idea ve všech bytostech prostřed­ nictvím slepé a neuvědomělé snahy každé z nich své bytí roz­ šířit. Nejdříve staví hranici proti rozpadu a různici formou vnějšího zákona. Tím obnovuje jednotu, která je pro plnost bytí nezbytná. Následně se na adekvátně vysokém stupni vý­ voje, hned za zrozením vědomí, v člověku vnější sjednocení 189 SOLOVJOV, V. VreHUA o BosoHeAoeeHecv&e, JI], s. 151. 190 TENTÝŽ. Pej\muo3Ht>te ocHoebt xu3hu. 111. s. 271.

168

8. kapitola - Vladimír Solovjov

přeměňuje na vnitřní všejednotu, založenou na mravních prin­ cipech J9’ Ve vývoji světa je proto zapotřebí rozlišovat dva stupně. Před příchodem člověka se vývoj dokonává formou přírodní evoluce. Pak se díky lidské činnosti uskutečňuje formou his­ torie. Hlavním mezníkem vývoje světa je ustanovení Božího Království jakožto „skutečnosti bezpodmínečného mravního řá­ du neboli, což je totéž, všeobecného vzkříšení a obnovy všech".191 192 Nejnižším stupněm tohoto procesu je přírodní evoluce, tj. stvoření anticipačních stadií a podmínek pozemské plnosti. Těchto stadií je celkem pět: „minerální sféra (neboli obecně anorganická), rostlinná říše, živočišná říše, vláda člověka a Království Boží." Těchto pět stadií „představuje řadu nejpřes­ něji definovaného a charakteristického růstu bytí z pohledu mravního smyslu, který se takto v bohomateriálním procesu realizuje". Charakteristika těchto stadií zní následovně. Mine­ rály jsou bytí ve své nehybné seberealizaci. Rostliny se z této nehybnosti již vymaňují a představují život, který se nekontro­ lované „upíná ke světlu, teplu a vodě. Živočichové hledají pro­ střednictvím svých prožívání (pocitů) a svobodných hnutí plnost smyslového bytí: nasycení, pohlavní uspokojení a také radost z existence (jejich hry a zpěv). Pozemské (tj. přirozené, dosud nezbožštěné) lidstvo kromě tohoto všeho rozumnou cestou prostřednictvím věd, umění a společenských zřízení směřuje ke zlepšení svého života. Reálně se v nejrůznějších vztazích zdokonaluje a nakonec se pozvedá k ideji bezpodmí­ nečné dokonalosti. Duchovní neboli Bohem zrozené lidstvo 191 TENTÝŽ. MsGpaHHtne coHUHenun, III, s. 134; II, s. 303; I, s. 228 a s. 263; IV, s. 305. 192 TENTÝŽ. OnpaegaHuego6par s. 249.

169

Ntéoíaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

nejenže rozumem chápe, ale také srdcem a skutkem přijímá tuto bezpodmínečnou dokonalost jako skutečný počátek to­ ho, co musí existovat ve všem. Snaží se ji realizovat do konce nebo ji ztělesnit v životě celého světa“. Každý nový typ před­ stavuje novou podmínku, nevyhnutelnou pro uskutečnění nejvyššího a definitivního cíle. Tj. skutečného založení doko­ nalého mravního řádu ve světě, Božího Království čili „zjevení svobody a slávy synů Božích“. To znamená, že „má-li (lidská) bytost svého nejvyššího cíle dosáhnout, tj. projevit svůj bez­ podmínečný význam, musí na prvním místě .existovat'. Musí být. Dále musí být ,živá'. Pak .uvědomující'. A nakonec .rozum­ ná'. Jedině tak se totiž může stát .dokonalou'." (239, 247). Každá předcházející sféra svou materií slouží následující sféře. Vypracovává nástroje a orgány, díky nimž vyšší sféry rea­ lizuj í vyšší, hodnotnější a obsažnější činnosti. Anorganická hmota je základem rostlinných funkcí, rostlinná základem funkcí živočichů a živočichové jsou pak základem rozumové činnosti. Protože se nižší druhy bytí neztrácejí, ale sjednocují se k dokonalejší působnosti, evoluce není jen „vývojový a zdokonalovací proces, ale také proces kumulace vesmíru. Rostliny do sebe fyziologicky pojímají okolí, jež je obklopuje. Živočichové (...) do svého vědomí prostřednictvím pocitů psychologicky pojímají ještě širší okruh jevů. Člověk je už schopen „rozu­ mem přijímat také vzdálené, přímo nepociťované okruhy bytí. Může (...) pojmout vše v jednom čili pochopit smysl všeho. A nakonec, Bohočlověk čili jsoucí rozum (Logos) a smysl vše­ ho, tj. ztělesněná dokonalost, mravní řád už nejen abstraktně chápe, ale také jej reálně uskutečňuje. Vše pojímá a spojuje živoucí osobní silou lásky" (248).

170

8. kapitola - Vladimír Solovjov

V našem rozboru se Solovjovův evolucionismus od evolucionismu naturalistů odlišuje zatím jen v tom, že naturalista vidí jenom faktickou pozemskou strukturu a ignoruje objektivní hodnoty a smysly (nebo je dokonce popírá), zatímco pro Solovjova je celý evoluční proces zajímavý jen do té míry, nakolik je v něm možné najít realizaci objektivních absolutních hodnot a smyslů. Tato rozdílnost hledisek se však vzápětí stává komplikova­ nější. Naturalista ve světě vidí jen slepou hru mechanických sil. Proto se domnívá, že každý pozdější typ přírodního bytí je bezvýhradně výtvorem předcházejících typů přírodního bytí. Filosof, jenž akceptuje smysluplnost evoluce, protože v ní vidí narůstající ztělesňování hodnot a smyslů, nemůže připustit, aby tento proces byl z hlediska jeho významu plně zdůvodnitelný pouze na základě svých nejnižších a slepých faktorů. „Z to­ ho, že se vyšší formy nebo typy bytí rodí či vznikají z nižších," říká Solovjov, „nikterak nevyplývá, že jsou jejich výtvorem nebo stvořením. Rád jsoucna není totéž co řád jevů. Vyšší, kladnější a plnější podoby a stavy bytí existují (metafyzicky) před nižšími, třebaže se projevují a objevují až po nich. To však faktičnost evoluce vůbec nepopírá. Tvrdit však, že evoluce vytváří vyšší formy pouze z nižších, tedy v konečném důsledku z ničeho, znamená tvrdit logický nesmysl. Evoluce nižších typů bytí sama o sobě vyšší typy vytvářet nemůže. Vytváří pouze materiální podmínky nebo odpovídající prostředí pro vznik a projev vyššího typu. Z toho pohledu je každý výskyt nového typu bytí novým stvořením. Je to však stvoření, které lze ze všeho nejméně označit jako stvoření z ničeho. Neboť za prvé, materiál­ ním základem pro vznik nového typu je předešlý typ. Za dru­ hé, také vlastní kladný obsah vyššího typu nevzniká z nebytí,

171

Nífeolflj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

ale existuje od věků. Takže (v daný moment procesu) vstupuje do jiné sféry bytí, do světa jevů. Podmínky jevu vycházejí z přirozené přírodní evoluce a to, co se jeví, od Boha" (246). Myšlenka supranaturalistické evoluční teorie, již zde Solovjov v obecných rysech nadhazuje, vůbec naturalistické teorie evolučního procesu nepopírá. Solovjovův supranaturalismus může do své soustavy zahrnout a s účastí ocenit také všechna stroze stanovená fakta a zákony vývoje přírody naturalistů. Solovjovova teorie ve skutečnosti nepopírá reálné podmínky evoluce, ale také k nim přidává její ideální základy. Dále tato teorie z hlediska přírodovědy hájí celý faktický aspekt evoluce. Ale nejen to, navíc ve faktech vidí jejich hodnotný a smyslu­ plný aspekt.193 Stručně řečeno, tato teorie nic přírodovědě neodnímá, ale naopak jí mnohé přidává, a tak vše originálně a hodnotně posvěcuje. Solovjovův záměr je jednou ze snah idealisticko-realistické náboženské filosofie vypracovat komplexní chápání světa, které by bylo syntézou vědy, filosofie a náboženství. Velmi mnoho lidí se mylně domnívá, že mezi fakty, jež objevuje přírodověda (přesněji, teorie naturalistů), a náboženskými představami o světě, existuje rozpor. Proto si ani příliš nelámou hlavu nad tím, aby tyto nesrovnalosti překonali, ale prostě začnou svou duchovní přirozenost ničit, jedni vůči náboženství ochladnou a s hlavou zabranou do přírodovědeckých výzkumů světa ztrá­ cejí schopnost vidět vyšší stránky bytí. Jiní se zase oddávají náboženským zájmům, ale stávají se chladnými vůči pozitiv­ nímu vědeckému poznání. Velká zásluha takových systémů, 1,3 Srv. můj článek o smyslu evoluce Hto HeMOjKeT 6mtl coaaaHO enoAioyneft?

|Co nemůže být vytvořeno evolucí?!. SoZ, sv. 33, 1927.

172

8. kapitola - Vladimír Solovjov

jakým je Solovjovova filosofie, proto tkví v tom, že i když tyto systémy definitivně nezodpovídají záhady stvoření světa, pře­ sto jasně a jednoduše ukazují, že lidsky rozum má cestu a pro­ středky ktomu, aby mohl plodně pracovat na problému spojování teorií o vyšších a nižších stránkách světa a spojovat je do celistvé jednoty. Přírodní evoluce vytváří podmínky pro vývoj vyšších strá­ nek bytí. Tyto podmínky se pak projevují v lidských dějinách, v mravním počínání a úsilí zdokonalovat sociální život. Solov­ jov proto musel vynaložit spoustu práce nad rozpracováním problému etiky a sociální filosofie v duchu křesťanského chá­ pání světa. Etiku Solovjov považuje za samostatnou vědu. Za nezávis­ lou na „kladných náboženstvích", na gnozeologii, metafyzice ani na žádném řešení otázky svobody vůle. Solovjov uvádí: „Když rozum vytváří mravní filosofii, jen tím v empirické sféře rozvíjí od počátku mu danou ideu dobra. Anebo, což je totéž, prapočáteční fakt mravního vědomí. Proto nevychází z mezí své vnitřní sféry."194 Solovjov má pravdu v tom smyslu, že člověk se múze držet jakýchkoliv náboženských, gnozeologických či metafyzických názorů, ale jeho svědomí bude vždy stejně nesmlouvavě vyža­ dovat prožití (uskutečnění) absolutního dobra. A to znamená, že pod jeho vedením může rozum vypracovat nauku o sys­ tému těchto požadavků. Jakmile však rozum postoupí dále a zadá si za úkol dokázat proveditelnost těchto požadavků, čímž tedy obhájí jejich smysluplnost, nevyhnutelně musí své učení o dobru a odpovídajícím mu lidském počínání spojit se 94 SOLOVJOV, V. OnpaagaHue go6pa, Úvod, s. 30-31.

173

Nifcoíaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

složitým metafyzickým systémem, jenž v kladném smyslu řeší otázku svobody vůle. Dále musí svou metafyziku obhájit gnozeologicky. Systém této metafyziky přitom musí být ne­ zbytně křesťanský, protože jenom křesťanství může objasnit uskutečnitelnost absolutního dobra na základě učení o Božím Království. Všecky základní filosofické nauky jsou navzájem or­ ganicky propojené. Etika je taktéž nevyhnutelně spojena s konkrétní metafyzikou, gnozeologií a náboženskou filosofií. Jak dále uvidíme, Solovjovova mravní * filosofie tato spojení nepochybně obsahuje. Přírodní evoluce je podle Solovjova postupný vzrůst svě­ tové jednoty. A ten je nevyhnutelný pro realizaci Boží spravedl­ nosti. Ještě vyššího stupně světové jednoty dosahuje lidský život a zvláště historie lidstva. Intimní jednotnost mezi Bohem a světem a ustanovení dokonalé harmonie ve světě totiž není možné jinak než na základě vzájemné lásky mezi Bohem a by­ tostmi, které jsou způsobilé k dobrovolnému sjednocení s Bohem. Musejí to tedy být bytosti svobodné a rozumné. Musejí usilovat o dokonalost. Jestliže se takový člověk „dob­ rovolně podřídí Božímu působení jako nejvyšší moci, (...) vě­ domě toto Boží působení přijímá jako pravou autoritu, až se nakonec (...) samostatně účastní Božího působení nebo vstu­ puje do živé komunikace s Bohem".’95 Díky tomu, že člověk vstupuje na tuto cestu, připojuje se k dílu Bohočlověka Krista. Harmonický soulad třech principů, Božského, lidského a přírodního, se totiž „uskutečňuje v osobě duchovního člověka Ježíše Krista jednotlivě. Proto musí být uskutečněn také hromadně v lidstvu, které Kristus zduchovnil" 195 SOLOVJOV, V. UcTopux u Gygyuptocrb reoKparuu, IV, s. 302.

174

8. kapitola - Vladimír Solovjov

(III, 272). Omezené bytosti nemohou dosáhnout plnosti bytí jinak než pospolitě v Božím Království, v němž se zrealizovala dokonalá jednota všech v Bohu. A na zemi se cesta k tomuto království pojí nejen s pouhými osobními lidskými snahami, založenými na bázni a svědomí, ale také s kolektivní činností lidí, kteří jsou orgány správně organizované společnosti. Ideál takové společnosti Solovjov zobrazuje jako svobodnou teokracii. Mravní autorita v ní náleží Církvi a jejímu nejvyššímu předsta­ viteli Veleknězi. Vláda náleží Králi a živoucí spojení (porada) s Bohem prorokům, protože znají „tajemství budoucnosti" (IV, 582). Charakteristickým rysem tohoto ústrojí je svobodné podřízení se státu autoritě Církve. Nejvyšší význam Církve ve společenském životě zdůvodňuje učení o její podstatě. Viditelná Církev je „skutečná a předmětná forma Božího Království" (IV, 551). „Je živoucí tělo Božského Logu", které v sobě zahrnuje lidstvo, neboť lidstvo se „v Kristu znovusjednotilo se svým božským principem".196 Člověk se díky svému životu v organické jednotě Církve pozdvihuje na vyšší stupeň (bytí), než na jakém žil během své izolované a kusé existence. „Vyznáváme-li sobornou kosmic­ kou věrouku," říká Solovjov, „přijímáme tím pravdu, jež není závislá na lidském rozumu. Uznáváme-li božskou autoritu apoštolské hierarchie, podřizujeme se tak společenské formě, která nemá lidský původ ani nepodléhá lidským věcem. Pod­ řizujeme se Boží pravdě a spravedlnosti. A nakonec tím, že přijímáme svátosti, získáváme zdroj a nepomíjející símě nového dokonalého života, který není nakažen naším hříšným tělem." Takže k tomu, „abychom mohli plně ovládat materiální přírodu 196 TENTÝŽ. jPeAueuo3Ht>te ocHostt )ku3hu, lil, s. 347

175

Nifeofaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

a přeměnili ji na živou schránku a sféru sloužící vyšším, du­ chovním a božským silám3 tj. na Boží tělo, nezbytně musíme nést počátek tohoto Božího těla, símě nové vyšší přirozenosti a života (duchovní tělo) již ve svém těle. A toto símě čistoty a světlosti, bezpodmínečná forma proměněné hmoty, existuje jedině v těle Kristově (tj. Církvi). A pouze tehdy, jestliže se k tomuto tělu tajuplně přimkneme, můžeme tento zárodek nového života přijmout. Díky němu získáváme také my Kristovu vládu nade vším tělesným".197 Solovjov v mládí (roku 1873) v rozhovoru s přáteli tuto myšlenku vyjadřoval slovy: člověk má „siderické" tělo, které se atrofuje, jestliže dlouho nepřijímá (Svatou Eucharistii).198 Jako všude, kde se hlavní úlohou stala dokonalá jednota v Bohu, může být i tato jednota založena jedině na svobod­ ném podřízení členů celku. Pravá teokracie proto může být jedině svobodná. Svobodně se v ní uskutečňuje nerozdělitelná a nerozlučná jednota dvou vlád, duchovní a světské. V takové společenské organizaci si křesťanství klade za cíl nejen dosa­ žení „osobní svatosti, ale také společenské spravedlnosti".199 Solovjov se usilovně věnoval otázkám křesťanské spole­ čenské organizace a zejména problému národnosti. Ale dříve než se seznámíme s jeho sociální filosofií, podívejme se na jeho učení o mravnosti v individuálních mezilidských vztazích. Již ve Ctění o boholidství Solovjov říká, že lidská osoba je záporně

197 SOLOVJOV, V. PeAueuo3Hbie ocHO&bt

jku3hu,

III, s. 350.

198 LUKJANOV, S. O Ba. CoAOBbeee b ero MQAO/iwe rc>4H. MaTepnaAH k ero BMorpacjíHH |O V. S. Solovjovovi v mládí. Podklady k jeho biografii]. In ŽMNP.

červenec 1917, s. 19. 199 SOLOVJOV, V. PyccKuu HayuoHaA&Hbiů ugeaA, s. 384.

176

8. kapitola - Vladimír Solovjov

bezpodmínečná: „Nechce a nemůže se spokojit s žádným podmíněným a omezeným obsahem.“ Ale nejen to. |e také přesvědčena, že „může dosáhnout také kladné bezpodmínečnosti“. „Může tedy disponovat úplným obsahem, plností bytí" (lil, 23). Touto plností bytí je Absolutní dobro. To nepodmi­ ňuje nic, co se nachází mimo ně, tj. nic nedokonalého. Nao­ pak „sebou vše podmiňuje a skrze vše se realizuje. To, že je nic nepodmiňuje, je činí .čisté'. To, že sebou vše podmiňuje, je jeho .plnost', a to, že se skrze vše realizuje, je jeho síla neboli činorodost". Podstata mravního smyslu života spočívá ve služ­ bě tomuto „čistému, všestrannému a všemocnému Dobru“ © Dokonalé mravní dobro vede k absolutní dokonalosti. V ní se nerozdělitelně pojí dobro, štěstí a blaženství. Pro člověka, který mravní dobro uskutečňuje ve vší plnosti, „je bezesporu také štěstím". Každé štěstí, po kterém toužíme, „abychom se nestali domnělí či přízrační, musí podmiňovat dobro. Tedy splnění mravních potřeb" (VII, 201). Aby mohl člověk takového univerzálního dobra dosáhnout, musí se pozvednout na stu­ peň „univerzálního bytí". A to je pro něj možné jedině „pro­ střednictvím vnitřního sjednocení s tím, co je svou podstatou vše", tj. s Bohem (195). Bez tohoto sjednocení s Bohem, bez tvůrčího Božího aktu, který teologie nazývá „milostí", se člověk nemůže pozvednout na stupeň dokonalosti, na němž by se stal hodným zbožštění a z něhož by mohl být přijat do Božího Království (IX, 249). Za účelem spolupodílení se na zdokonalování lidstva vstoupil do děje pozemského dějinného procesu sám Bůh v osobě člověka Ježíše Krista. „Pravý Bohočlověk svým slovem 2oo TENTÝŽ. OnpaegaHuego6pa, vyd. 2, s. 18.

177

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

a askezí svého života, počínaje vítězstvím nad všemi pokuše­ ními mravního zla a konče vzkříšením, tj. vítězstvím nad fyzic­ kým zlem, nad zákonem smrti a rozpadu, lidem otevřel Boží Království/' Bohočlověk svou osobou představuje individuální projev Božího Království. Cílem světové historie pak je univer­ zální projev tohoto Království. Musí k němu dojít „v hromad­ ném celku lidstva". A toho lze dosáhnout pouze svobodně, „skrze vlastní zkoušku lidstva. A k tomu musel vzniknout nový vývojový proces, tj. vznik a historie křesťanského světa, který je sice pokřtěn, ale v Krista ještě neoděn" (253). Kromě milostivé nadpřirozené Boží pomoci se na zdokona­ lování člověka podílí také tři základní mravní vlastnosti lidské přirozenosti, stud, útrpnost a bohabojnost. Člověk se stydí za své zvířectví, což je vyjádřeno zejména jeho pohlavním osty­ chem. Cit útrpnosti nebo sympatie člověk zakouší ve vztahu k ostatním živým bytostem a „takovým způsobem projevuje svou solidárnost" s nimi. Tato solidárnost je nevyhnutelná podmínka společenského života. Cit bohabojnosti vyjadřuje náležitý vztah člověka k vyššímu principu. Tvoří „individuálně-duševní základ náboženství" (kap. I). V těchto třech citech, studu, útrpnosti a bohabojnosti, se projevuje mravně náležitý vztah člověka. Tedy to, co je pod ním, co je na jeho úrovni a co je nad ním. Základ všech těchto citů a vší mravnosti je jeden. Tkví v úsilí dosáhnout univerzálního lidského bytí, protože to je narušeno rozdělením pohlaví, rozdrobením lidstva na mnoho proti sobě bojujících egoistických osob a oddělením se od „absolutního středu vesmíru", tj. od Boha (kap. VII). Zvlášť originální jsou Solovjovovy myšlenky o pohlavní lásce. Její smysl Solovjov nenachází v rozmnožování, protože zachování rodu se může uskutečňovat prostřednictvím bezpo­ hlavního rozmnožování (k čemuž skutečně v mnoha případech

178

8. kapitola - Vladimír Solovjov

dochází jak v rostlinném, tak v živočišném světě).201 Rození dětí, uvažuje Solovjov, je proces „vytěsnění jedné generace jinými". „Potomci žijí na účet předků. Jsou živi z jejich smrti." Mravní zlo je obsaženo už „v samotném tělesném aktu, kterým vlastním souhlasem potvrzujeme temný způsob přírody, Aanebný pro nás svou zaslepeností, nemilosrdnou vůči zanikajícímu pokolení a bezbožnou, protože tímto pokolením jsou naši otco­ vé". Ale je zde také určitý kladný aspekt. Existuje naděje, že z dětí, které rodíme, „už nebudou takoví lidé jako my, ale že budou lepší než my".302 Naši potomci se mohou pozvednout na stupeň dokonalosti, na němž se rozmnožování stane nepo­ třebné, protože budou nesmrtelní. Tím bude zachování rodu zajištěno. Lidská pohlavní láska má mnohem vyšší smysl, než je plození dětí. Má charakter individuální lásky dvou osob opačného pohlaví. Ty jsou navzájem rovné jakožto osoby, ale disponují všestranně rozmanitými vlastnostmi. Díky nim se zároveň doplňují.203 Tato láska začíná tím, že člověk v milované osobě vidí „ideální obraz". A jestliže se tato láska bude ve svém dalším vývoji zdokonalovat, bude moci dosáhnout „ta­ kového souladu dvou daných omezených bytostí, který z nich vytvoří jednu absolutní ideální osobu". „Vlastní a nejpodstat­ nější úloha lásky spočívá ve vytvoření svobodné jednoty muž­ ského a ženského principu. Oba si v ní sice zachovávají svou formální oddělenost, ale přesto již překonali svou ontologickou různici a rozpad" (384). Řešení této úlohy přináší osprave­ dlnění a spása individuality prostřednictvím obětování egoismu" 201 SOLOVJOV, V. Cmuca Atoffeu. VI, s, 364.

202 TENTÝŽ. Onpaegauue

. VII. s. 5 a 6.

203 TENTÝŽ. Cmíjíca. ak)6gu, s. 379.

179

NiWaJ Onufrijevit Losskij - Dějiny ruské filosofie

(374). Podstata egoismu tkví v tom, že subjekt se sice „správně považuje za bezpodmínečný, avšak jiným tento význam ne­ správně upírá '. Člověk však múze svou potenciální absolutnost realizovat jedině tehdy, „jestliže ze svého vědomí a života sejme vnitřní překážku, která jej odděluje od druhého" (377), tj. když se zbaví egoismu. Silou, která vede k tomuto cíli, je „láska, a to především láska pohlavní" (378). Když Solovjov mluví o pohlavní lásce a jejím pravém významu, nemá na mysli „fyziologické sjednocení", které vede k plození dětí a „nemůže skutečně obnovit plnost lidské podstaty" (393), ale „sjednocení v Bohu" (398). Má na mysli platonickou „duchovní lásku", která milence, muže a ženu, přeměňuje v jednu reál­ nou bytost (382). Dosahuje „vítězství nad smrtí", protože pravá duchovnost takové bytosti, která takto obnoví svou plnost, je zároveň i „přerod, spása a vzkříšení" těla (400). „Boží obraz a podoba, tedy to, co má být obnoveno, se netýká jen jedné poloviny, jen lidského pohlaví, ale celého člověka. To jest kladného sjednocení mužského a ženského principu. Toto sjednocení je pravý androgynismus bez vnějšího smíšení fo­ rem, které znamená znetvoření. A bez vnitřního rozdělení osoby a života, které je nedokonalost a princip smrti."204 Absolutní dobro, k němuž musíme směřovat, není dobrem jen pro jednu osobu, ale pro celé lidstvo. Lze jej dosáhnout historickým procesem zdokonalování. „Duch Boží v lidstvu neboli Boží Království pro svůj reálný projev vyžaduje dokona­ lejší společenskou organizaci, která by vypracovala celosvěto­ vou historii."205 2M SOLOVJOV, V ^Ku3hghhou gpawe llAavoHa, VIII, s. 284. 205 TENTÝŽ. Onpa&gaHuegoQpa, Vlil, s. 224.

180

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Podle Solovjova je „společnost doplněná nebo rozšířená osoba a osobnost je souhrnná čili koncentrovaná společ­ nost'. „Každý druh mravního vědomí proto nevyhnutelně směřuje ke své osobně společenské realizaci/' Díky tomu se ze společnosti může stát „plná a univerzální realizace mravnos­ ti". Stát je „z pohledu svého mravního smyslu" „hromadně organizovaná útrpnost" (550). Právo, říká Solovjov, „je nejnižší mez čili vymezené minimum mravnosti" (460). „Právo je donucovací prostředek nutný k realizaci vymezeného minimálního dobra neboli řádu, který nepřipouští vědomé projevy zla" (462). Ideál dokonalého dobra odkrývá křesťanství. Úloha his­ torického procesu spočívá v tom, abychom se v Kristově du­ chu spolupodíleli na přerodu „celého našeho osobního a společenského prostředí" (312). Otázku vztahu jednotlivé osoby vůči společnosti Solovjov řeší tím, že za cíl historického procesu považuje hromadnou realizaci dobra. „Stupeň osobního podřízení se společnosti,“ říká, „musí odpovídat stupni podřízení se společností mravnímu dobru. Bez něho nemá společenské prostředí na jednotlivce žádné právo" (XII, 328). Každý člověk je „mravní bytost čili osoba, která má nezávisle na své společenské prospěšnosti bezpod­ mínečnou důstojnost a bezpodmínečné právo na existenci a na svobodné rozvíjení svých kladných sil". „Každá osoba je cosi zvláštního a neopakovatelného. A to znamená, že musí být sebecílem, a nikoliv jen prostředkem či nástrojem. Toto osobní právo je svou podstatou bezpodmínečné“ (333). Svo­ bodný vývoj člověka je natolik podstatnou podmínkou zdoko­ nalování, že právo „lidem umožňuje být zlými, protože nezasahuje do jejich svobodné volby mezi dobrem a zlem.

181

Nikolaj Onufrijeviě Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Pouze v zájmu obecného štěstí brání zlému člověku ve zločin­ nosti, protože ta je nebezpečná pro samu existenci společnos­ ti" (467). V křesťanském státu musí být křesťanská také politika. Tento stát si v mezinárodních vztazích musí klást za úkol „světové sblížení národů". Formulace, kterou Solovjov vyslovil k pro­ blému mezinárodních vztahů, v sobě obsahuje absolutně dokonalé řešení tohoto problému. A ani to nepřekvapuje. Je to přímá citace Kristova přikázání o vztahu k bližnímu. Jen ji Solovjov vztáhl na vztahy mezi národy: „Miluj všechny ostatní národy jako svůj vlastní."206 Solovjov dodává, že tento požadavek „vůbec nevyjadřuje psychologickou stejnost citu, ale pouze etickou rovnost volního vzta­ hu. Pravé štěstí bych měl přát všem ostatním národům jako svému vlastnímu. Tato „láska dobré vůle" je stejná již z toho důvodu, že pravé dobro je jednotné a nerozdělitelné. Je po­ chopitelné, že podobná etická láska souvisí také s psycho­ logickým chápáním a schválením kladných zvláštností všech cizích národností. Dokážeme-li mravní vůlí překonat nesmy­ slné a neuvědomělé národnostní nepřátelství, začínáme po­ znávat a hodnotit cizí národnosti. Začínají se nám líbit." „Stane-li se z takového vztahu reálné pravidlo, národnostní rozdíly se zachovají, nebo se dokonce ještě umocní. Zvýrazní se. Zmizí jen nepřátelská rozdělení a invektiva, která vytvářejí základní překážky v mravní organizaci lidstva" (tamtéž, 373). Solovjov mohl Kristovo přikázání o lásce k bližnímu na mezinárodní vztahy vztáhnout také proto, že každý národ po­ važuje „jen za zvláštní formu celosvětového obsahu, v němž 206 SOLOVJOV, V. OnpaejtaHue goGpa, vyd. 2, Vil, s. 373,

182

8. kapitola - Viadimfr Solovjov

národ žije. Naplňuje jej nebo jej ztělesňuje nejen pro sebe, ale pro všechny" (362). Tuto tezí Solovjov dokazuje vystižnými příklady z historie většiny evropských národů (kap. XIV). Uvnitř každého národa se musí rovněž uskutečnit křesťanská politika. Její úlohou v ekonomické oblasti musí být odstranění ekonomického otroctví a vzájemného vykořisťování,207 spra­ vedlivá organizace práce a roztříděni atd. Ve sféře boje se zlo­ činností pak zájem o nápravu zločinců. Takový stát by měl podporovat organizace penitenciálních (církevních zpověd­ ních) zřízení, protože tomuto cíli odpovídají atd.208 K vytvoření křesťanské kultury a svobodné teokracie je za­ potřebí spojit kladné duchovní principy Východu a Západu. Prvním krokem k tomu je sjednocení východní Církve, dispo­ nující bohatstvím mystické kontemplativity, se Západní Církví, která zase vytvořila na státu nezávislou nadnárodní duchovní vládu. Spojení této sjednocené Církve s politickou mocí státu, který by se podřídil mravní síle církevní autority, by položilo základy celosvětové teokracie. Vztah svobodné teokracie k minulé a budoucí historii lid­ stva lze pochopit na základě „tří základních sil“, které řídí lidský vývoj. První z nich je centripetal™. Klade si za cíl podřídit lidstvo jednomu nejvyšsímu principu. Snaží se zlikvidovat všechny různorodosti dílčích forem a potlačuje svobodu osobního života. Druhá síla je centrifugální. Ta odmítá význam obecných a jednotících principů. Výsledkem výlučného půso­ bení první síly by byla tyranie „jednoho pána a mrtvá masa otro­ ků“. A naopak extrémním výrazem druhé síly by byl „všeobecný ač? tentýž. Líi Russíe et ÍEglise universelle, ruský překlad, s. 18. job TENTÝŽ. Onpa&gaHue goSpa. kap. XV, XVI, XIX.

183

Nikolaj Onufrijevič Losskij ~ Dějiny ruské filosofie

egoismus a anarchie, množství dílčích jednotek bez jakékoliv vnitřní kontinuity". Třetí síla je Božská. Ta „dvěma předešlým přináší kladný obsah. Zbavuje je výlučnosti. Smiřuje jednot­ nost vyššího principu se svobodnou početností dílčích forem a elementů. Takto vytváří plnost obecně lidského organismu a dává mu vnitřní a klidný život."209 „Třetí síla, která dává vývoji lidstva bezpodmínečný obsah jediným správným způsobem, může být pouze zjevení vyššího božského světa. Přitom lidé, ten národ, skrze který se tato síla má projevit, je pouze prostředníkem mezi lidstvem a vyšším svě­ tem. Je jeho svobodným a vědomým nástrojem. Takový národ nemusí mít žádnou zvláštní vymezenou úlohu. Není povolán k tomu, aby pracoval na formách a elementech lidské existen­ ce, ale má pouze svou živoucí duší napomáhat, dávat život a plnost rozervanému a zmrtvělému lidstvu prostřednictvím jeho sjednocení s věčným božským principem. Takový národ ani nepotřebuje mít žádné zvláštní výsady ve speciálních schopnostech a vnějších talentech, protože nepůsobí ze sebe. Neuskutečňuje své. Od národa, který je nositelem třetí božské síly, se vyžaduje pouze svoboda. Musí být osvobozen ode vší omezenosti a jednostrannosti. Musí být povznesen nad úzké speciální zájmy. A také je třeba, aby se nevysiloval nějakou dílčí nižší sférou působnosti a poznání. Vyžaduje se od něj lhostejnost vůči celému tomuto životu s jeho drobnými zájmy, dále naprostá víra v kladnou realitu vyššího světa a pokorný vztah k němu. A tyto vlastnosti nepochybně patří slovanskému charakteru a zejména národnímu charakteru ruského národa."210 209 SOLOVJOV, V. Tpu cum* |Tn sífyj, přednáška z roku 1877,1, s. 214. 210 Tamtéž, 1, s. 224; TENTÝŽ. dhiAococpCKue uanaAa if&ibHozo shohu* , I, s. 259.

184

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Proto Solovjov doufá, že Slované, a to zejména Rusko, zač­ nou realizovat svobodnou teokracii. Povolání Ruska k naplnění tohoto poslání dokazuje také následujícími konkrétnějšími závěry. „Vnější vzhled otroka, v jakém se nachází náš národ, bídný stav Ruska v ekonomických a jiných vztazích nejenže nevyvrací myšlenku o jeho poslání, ale spíše ji potvrzuje. Vyšší síla, již musí ruský národ přinést lidstvu, není totiž z tohoto světa. V jejích očích nemají bohatství a řád žádný význam. Veliké historické poslání Ruska, díky němuž nabývají na vý­ znamu také jeho další role, je náboženské poslání v nejvyšším významu toho slova" (I, 225). Je vyjádřeno v ideji „Svaté Rusi". Schopnost ruského národa sladit východní principy se západ­ ními historicky dokázaly úspěchy reforem Petra Velikého. Schopnost národnostního sebeodříkánř, která je nutná pro uznání Římského Papeže za nejvyššího velekněze Celosvětové Církve, je ruskému národu vlastní, jak to v historii dokazuje například povolání Varjagů. Solovjov sám tuto ruskou vlast­ nost zdůrazňoval tvrzením, že „lépe je odmítnout patriotismus nežli umlčet svědomí". V souvislosti s tím rozvíjí názor, že kul­ turní povolání velikého národa není privilegium ani vláda, ale služba ostatním národům a celému lidstvu.211 Solovjovův slavjanofilský mesianismus nikdy neupadl do omezeného nacionalismu. V devadesátých letech jej dokonce považovali za publicistu, který přešel do tábora západníků. To proto, že v mnoha článcích ostře kritizoval překroucení prapočáteční koncepce slavjanofilství, které na něm spáchali jeho epigoni. V článku Hgo^bi u ugeaAbi [Idoly a ideály] (1891) píše o „překroucení vznešených a univerzálních křesťanských ideálů 211 TENTÝŽ. BeAUKuu cnop u xpucTuancxan noAUTwca , IV s. 3.

185

Nifeolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

na vulgární a omezené idoly (modly) našeho současného po­ hanství". Je známo, že národní mesiášství bylo ústřední myš­ lenkou starého slavjanofilství. A také je známo, že tato myšlenka se v různých formách vyskytovala také u mnoha ji­ ných národů. Převážně nábožensko-mystický charakter mělo náboženské hnutí (tovjanščizna) v Polsku a také náboženský směr některých francouzských snílků třicátých a čtyřicátých let (Michel Ventrand atd). Jaký je vztah takového národního me­ siášství k pravé křesťanské ideji? Nemůžeme říci, že by mezi nimi existoval principiální rozpor. Pravý křesťanský ideál může přijmout i takovou národně mesianistickou formu, ale díky tomu se většinou stává snadno proměnlivý (podle vyjádření du­ chovních spisovatelů). To znamená, že se může snadnou změ­ nit na opačný idol antikřesťanského nacionalismu, jak se skutečně i stalo." Solovjov v tomto článku hájí svobodu svě­ domí a svobodu myšlení, které byly pro staré slavjanofily „rozeznávací příznak pravoslaví". Připomíná Tutčevovu báseň, ve které se tento autor „značně rozhořčeně a s obviněními obrací na papežství, ztělesněné osobou Pia IX: Ne od meče pozemského on zhyne, ten, který pozemským mečem vládl tolik let jeho zahubí osudové slovo: ,Svoboda svědomí blouzněním jen jest'."212

Solovjov ve svých pracích vystupuje proti jakémukoliv ko­ molení křesťanského ideálu všeobecné harmonie a proti všem lidským snahám uspokojit svůj egoismus pod maskou do­ mnělého sloužení vysokým cílům. Takový je například šovinis­ tický nacionalismus. Pro službu předpokládaným zájmům 212 SOLOVJOV, V. Hgatbi u ugeaAbi, V, s. 357; s. 368.

186

8. kapitola - Vladimír Solovjov

svého národa, říká Solovjov, je podle mínění mnoha lidí „vše dovoleno. Účel světí prostředky. Černé se stává bílým. Lež je upřednostňována před pravdou a násilí se oslavuje jako hr­ dinství". „To vše je ale urážlivé především pro národnost, které chceme sloužit." Ve skutečnosti „národy prospívaly a rostly pouze tenkrát, když nesloužily sobě samým jako sebecíli, ale vyššímu a všeobecnému, ideálnímu dobru" (Ospravedlněnídob­ ra, 351). Solovjov věřil v citlivé svědomí ruského národa, a tak v článku Vro TpeGyerocsi ořpyccKoů napruu? [Co požadujeme od ruskéstrany?\ napsal: „Kdyby naši sousedé Cíňani namísto v indickém opiu náhle našli zalíbení v muchomúrkách, jež v hojnosti krášlí sibiřské lesy, určitě by se našli takoví patrioti, kteří by ve své horlivosti, co se týče prospívání ruského trhu, začali hlasitě vyžadovat, aby Rusko přimělo čínskou vládu povolit neomezený vývoz muchomůrek do Nebeské říše." „Avšak každý prostý člověk lidí našeho národa by řekl, ať ob­ chod zůstane obchodem, že ruská čest má také svou cenu, a tato čest (podle ruského chápání věci) nám rozhodně nedo­ voluje dělat z šejdířské aféry předmět státní politiky."213 Když Tutčev snil o tom, že se Rusko stane celosvětovou křesťanskou monarchií, Solovjov to znepokojeně komentoval: „Život Ruska ještě není definitivně určen." Zatím stále probíhá boj mezi světlým a temným principem. ,Až se Rusko třeba bez Cařihradu a třeba ve svých dnešních hranicích stane křesťan­ ským královstvím v pravém smyslu slova, tj. královstvím prav­ dy, spravedlnosti a milosrdenství, připojí se k němu snad také všichni ostatní."214 2,3 TENTÝŽ. HayuonaAbHbíu eonpoc & Poccuu, vyd. 1, V, s. 69. 214 Poezie F. I. Tutceva, VI, s. 480.

187

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Solovjov pak mohl jen s hořkostí sledovat, jak v jeho době začal zvedat hlavu právě temný princip. A to jak v praxi, tak v ideologii. V praxi se to projevovalo tím, že ruská vláda začala postupně v pohraničních oblastech za pomoci donucení uskutečňovat politiku porušťování. Ideologicky to vyjádřila kniha Rmséú a Evropa N. J. Danilevského. Danilevskij byl před­ chůdce Spenglera. Popíral tedy lidskou jednotu. Vypracoval teorii o kulturně-historických typech lidstva, které jsou od sebe navzájem izolovány. To znamená, že kulturní principy jednoho typu nejsou předávány typu druhému. Solovjov říká, že takové učení vede „ke snížení mravních požadavků, které národu dává idea křesťanského univerzalismu. Podle ní má totiž každý národ sloužit celému lidstvu". S cílem bránit křes­ ťanský univerzalismus Solovjov o Danilevského knize napsal v mnoha článcích řadu zdrcujících kritik.215 Epigoni slavjanofilství se projevili jako hlasatelé nacionálního egoismu, načež Solovjov vystoupil s kritikou tohoto směru v několika článcích, a to zejména v článku CAaeAHocpuAcrao u ezo GbipoAcgenue [Slavjanofilstvía jeho degenerace] (V. díl). Zakla­ datelé slavjanofilství I. V. Kirejevskij, Chomjakov, K. Aksakov vedli „pokrokově-liberálnř boj", říká Solovjov, „proti skutečným nepravostem tehdejšího Ruska". Hájili „princip lidských práv, bezpodmínečný mravní význam individuality, tj. křesťanský princip". A „jak je vidět z historie, je to princip především zá­ padoevropský" (164). Chomjakov shrnul učení o způsobu ná­ boženského života do formulace „církev jako syntéza jednoty a svobody v lásce". Ale bohužel tento svůj ideál kladl do pro­ tikladu vůči katolictví a protestantství, jako by u nás snad byl 215 Srv. SOLOVJOV, V. Poccuh w Eepona, TENTÝŽ. HeMe14KU.fi. nogAUHHUK upyccKuu cnucoK

188

originál a ruský opis] a další.

8. kapitola - Vladimír Solovjov

již uskutečněn. Ve skutečnosti je tomu přesně naopak. Právě v Rusku církev snížili na úroveň „funkce státního organismu" (170). A právě to je zásadní chyba slavjanofilů, že za základ svého učení nepostavili ideál, který by v budoucnosti měl ne­ vyhnutelně uskutečnit tvůrčím úsilím ruský národ, ale ideali­ zaci minulosti Rusí, zejména idealizaci Moskevského státu. Jeho podstatu Solovjov charakterizuje jako tatarsko-byzantskou (194). Tato chyba slavjanofilství byla příčinou jeho dege­ nerace v jeho dalším vývoji. Solovjov jej dělí do tří fází: 1. „klanění se svému národu coby hlavnímu nositeli celo­ světové pravdy" (starší slavjanofilové). 2. „později klanění se mu jako živelné síle nezávisle na celosvětové pravdě" (Katkov). 3. „a nakonec klanění se nacionálním jednostrannostem a historickým anomáliím, které národ oddělují od vzdělaného lidstva. Tedy klanění se vlastnímu národu s přímým popírá­ ním samotné ideje celosvětové pravdy" (Jaroš a další).216 V jednom z dopisů Stasjulevičovi charakterizuje Solovjov rozklad slavjanofilství takto: „Podle mého bylo staré slavjano­ filství směsicí několika různorodých elementů. Především těchto tří: byzantismu, liberalismu a břišního patriotismu. V dnešním quasi-slavjanofilstvř je situace taková, že každý z těchto směrů se od celku oddělil a jde si svou cestou jako nos majora Kovaleva. Byzantský element si našel své hlasatele v T. Filippovi a K. Leonťjevovi. Liberální v O. Múllerovi a zvláště v profesorovi Lamanském, u nějž ze slavjanofilství zůstal pouze název. A nakonec břišní patriotismus, který ze sebe úspěšně setřásl veškerý myšlenkový balast a doširoka se rozlil po všech 216 Tamtéž, V, s. 206.

189

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

našich nížinách. Ze spisovatelů na jeho obranu jako jeho in­ dividuální představitel vystoupil můj přítel Strachov. Ten svou hlavou patří plně .shnilému Západu'. Na oltář vlasti klade pouze své břicho."217 Epigony slavjanofilství, z nichž se stali reakcionáři. Soiovjov nazývá „nazadníď (naraánjaéi), tj. zpáteč­ níci. Toto slovo si vypůjčil od V. L Lamanského.218219 Sny o tom, že historický proces dojde k realizaci ideální or­ ganizace lidstva ve formě svobodné celosvětové teokracie, byly u Solovjova spojeny s jeho sociálním optimismem. V Ospravedlnění dobra zobrazuje historický proces tak, jako by v něj věřil jako v proces, který jde přímo po cestě mravního a sociálního pokroku. „Od té doby, co se lidé různých národ­ ností a společenských tříd," říká, „duchovně sjednotili v úctě k cizinci a žebrákovi z Galileje, kterého jako zločince popravili ve jménu národnostních a kastovních zájmů, jsou vnitřně narušeny mezinárodní války, bezpráví společenských tříd a trestání zlo­ činců/' Soiovjov s úlevou konstatuje, že nejprve v patnáctém století a pak zvláště na konci osmnáctého století nastal „ry­ chlý a rozhodný pokrok" na cestě, kterou vytýčilo křesťanství (342). Solovjovův jemnocit k jakémukoli komolení Boží pravdy zvlášť jasně vyjadřují jeho články a knižní kapitoly, v nichž hledí na celý osud člověka či národa z hlediska jeho vztahu k absolutnímu dobru. Týto jeho práce je zvláště třeba číst. Jen v krátkosti se zmíním o některých z nich. V článku JéKu3HeHHoů gpaMe llAaTOHa\Drama Platónova života (v krátkých a trefných formulacích zobrazuje velikost Sokratova díla, drama Platónova 217 IlucbMa CoAOGbeea. Dodatečný díl, s. 40.

219 Tamtéž. VI, s. 292.

190

8. kapitola - Vladimír Solovjov

života, které podmínila světcova smrt, a také to, že se samot­ nému Platónovi nepodařilo vyřešit problém absolutního dob­ ra. Historický osud Španělska, které ztratilo drtivou většinu území své kdysi gigantické říše, objasňuje jako následek tro­ jité zrady křesťanství. Ta spočívala v tom, že po vítězství nad Maury Španělsko podlehlo nenávisti vůči „nevěřícím". Celé se nadmulo nacionální pýchou a za nejvyšší cíl si postavilo do­ sažení národní jednoty a mohutnosti.219 V jubilejní přednášce na památku Mickiewicze Solovjov popsal vysoký charakter duchovního vývoje velikého polského básníka. Vynikající jsou také Solovjovovy články Cygbóa riyiaKUHa (Osad a AepMowoe | Lermontov], kde ho­ voří o bohoborectví tohoto nešťastného geniálního básníka. V článku PyccKUŮ Hai^uoHOAbHbtu ugeaA (Rusfcy národní ideál] jsou hodnotné Solovjovovy poznámky o Dostojevském. „Tento geniální spisovatel v minutách vnuknutí/' říká, „skuteč­ ně prozíravě předvídal všelidský ideál našeho národa" (sv. 5, 381). V Puškinově řeči „tento spisovatel vyslovil hlubokou for­ mulaci univerzálního, všejednotícího a všesmiřujícího ruského a křesťanského ideálu. Ohlas na ni byl neobyčejně triumfální". Ale tato formulace je v rozporu s výpady „toho samého Dostojevského proti Židům, Polákům, Francouzům či Němcům. Proti celé Evropě. Proti všem cizím věrovyznáním". Solovjov tuto „dvojakost" v Dostojevskéhó náhledech objasňuje tím, že „v ideové sféře byl spíše jasnovidec a umělec než chladně lo­ gický a důsledný myslitel" (382). Všechny rasy a národy jsou podle Solovjova orgány boholidstva. Každý národ po svém slouží úloze křesťanského nábo­ ženství. Tou je „sjednocení celého světa do jednoho živého CoÓpaHue coHUHeHuu. s. 125.

191

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

těla. Do dokonalého organismu boholidstva".220221 Z tohoto hle­ diska se zvláště zabýval charakterem a osudem židovského národa. Proč se Bohočlověk Ježíš Kristus vtělil jako Žid? Na tuto otázku odpovídá následujícími úvahami. „Židovský ná­ rodní charakter disponuje plností a vnitřní jednotou/' ačkoliv na první pohled se zdá, že jeho tři hlavní zvláštnosti navzájem neladí. „Židé se vyznačují především hlubokou náboženskostí, odevzdaností svému Bohu až do plného sebeobětování." „Za druhé se Židé vyznačují krajně vyvinutým sebecítěním, sebe­ vědomím a samočinností." Každý Žid je „prodchnut pocitem a vědomím svého národního, rodinného a osobního Já." ,A na­ konec za třetí, charakteristickým židovským rysem je jejich krajní materialismus (v širším smyslu toho slova). Zejména ve významu smyslového charakteru jejich světonázoru.22’ „Co spojuje náboženskou ideu Izraele s lidskou samočinnostf judaismu a s židovským materialismem?" (393). Bůh je podle židovského chápání „dokonalá osoba neboli absolutní Já". Židovské náboženství není klanění se živelným a démonic­ kým silám, ale osobní spolupůsobení Boha a člověka. Je to svazek neboli zákon uzavřený „mezi Bohem a člověkem jako dvěma bytostmi, třebaže ne stejně mocnými, zato mravné stej­ norodými" (394). „Pouze jediné pravé boholidské, židovsko-křesťanské náboženství jde přímou a královskou cestou mezi dvěma krajními omyly pohanství. V těch je člověk bud’ Bož­ stvem pohlcen (v Indii), anebo se samotné Božstvo stává stí­ nem člověka (v Řecku a Římě). „Silný a svátý Bůh" si vybírá silného člověka, který by s Ním mohl zápasit". „Svatý Bůh se 220 SOLOVIOV, V. O národnosti a národních věcech Ruska, V, s. 25. 221 TENTÝŽ. HcTopua u fiygyuptocTb veoKpavuu, IV, s. 392.

192

8. kapitola - Vladimír Solovjov

sjednocuje pouze s člověkem, který touží po svatosti a který je schopen aktivní mravní askeze." Pouze takový člověk se může stát „Božím přítelem" (395). Židé v Bohu vidí ideál vší dokona­ losti. Proto „vyžadují, aby se tento ideál vtělil na zemi". V paschální písni o Mesiášově příchodu prosí: „Bože všemo­ houcí, nyní blízko a rychle postav Svůj chrám, rychle, v dny naše, co možná nejblíž, nyní postav, nyní postav, nyní postav, nyní blízko chrám Svůj postav!" „V tomto netrpělivém úsilí ztělesnit na zemi to, co je božské, najdeme nit vedoucí k chápání židovského materialismu." „|e třeba rozlišovat tři druhy materialismu: praktický, vědecko filosofický a nábožen­ ský." Praktický materialismus je u daného člověka „následkem vlády nižších stránek lidské přirozenosti, (...) převládáním smyslových zájmů nad duchovními". Praktický materialismus tím, že učinil z popírání duchovního bytí samostatný princip, „přechází do formy teoretického neboli vědecko-filosofického materialismu" (397). S oběma těmito druhy materialismu se setkáváme u všech národů. Ale národnímu duchu Židů byl „odedávna vlastní třetí, zvláštní druh materialismu, který se od dvou předešlých radikálně odlišuje a který pro stručnost označím ne zcela přesným názvem materialismus religiózní Ten spočívá v tom, že „Žid potřebuje mít každou ideu a každý ideál viditelně a hmatatelně ztělesněn. Potřebuje z nich mít pro­ spěch a užitek". Žid „věří v ducha. Ale pouze v takového, který proniká vše materiální a který materie využívá jako svou mázdru a používá ji jako svůj nástroj" (398). „Celá náboženská his­ torie Židů směřovala ktomu, aby Bohu Izraele nepřipravila jen svaté duše, ale také svata těla" (399). „A proto jsou Židé vyvolený Boží národ. Proto se Kristus narodil v Judeji" (400). „Bez ohledu na zmijí materialismus přirozenosti židovského

193

Nikolaj Onufrijevič LossŘij - Dějiny ruské filosofie

národa a nehledě na malomocný formalismus jeho rozumu židovský národ i tak zůstává vyvoleným Božím národem." To proto, že „v hloubi své duše (...) mocněji a plněji než druhé národy touží (...) po plném ztělesnění Božské ideje" (391). A to je hlavní důvod, „proč bude v budoucím naplnění křes­ ťanství podle slov apoštola Pavla Židům patřit zvlášť význačná role" (IV, 15). Antisemitská literatura často poukazuje na nemravná pravi­ dla chování, která Židům přikazuje Talmud. Solovjov v článku TaAMyg u Hoaeůiuax ncAeruuecKaa Aurepavypa o HeM g Ago rpuu u iepMatiuulTalmud a moderní polemická literatura o něm v Rakousku a Německu! ukazuje, nakolik jsou tato obvinění proti Židům neodůvodněná (VI. díl). My křesťané si musíme zapa­ matovat, že dvě hlavní přikázání, do nichž Ježíš Kristus shrnul celé své učení, tj. miluj Boha více než sebe a bližního jako sebe, jsou převzata ze Starého Zákona. Někteří pravoslavní říkají, že se židé po tom, co ukřižovali Krista, už neklanějí Bohu, nýbrž Satanovi. Tito lidé zapomína­ jí, že sám Kristus řekl: „Řekne-li kdo slovo proti Synovi Člově­ ka, bude mu odpuštěno, ale tomu, kdo se bude rouhat proti Duchu Svatému, nebude odpuštěno ani v tomto věku, ani v budoucím“ (Mí 12,32). Domnívám se, že neodůvodněné obviňování z tzv. neprav­ divé modlitby je rouhání proti Duchu Svatému. Solovjov se horoucně snažil vyjasnit pravdu Boží nejen teoreticky, ale také se chtěl spolupodílet na jejím ztělesňování na zemi. Proto se často sám nazýval Židem. Toto napsal N. N. Strachovovi: „Naše společná, čistě ruská (čili popská) národní kultura Vám nezabraňuje být Číňanem a mně Židem" (Dopisy, I, 60). Před smrtí se Solovjov modlil za židovský národ.

194

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Když Solovjov vypracoval etický systém, chtěl také obšírněji rozpracovat estetiku a gnozeologii. V tomto úmyslu mu ale zabránila smrt. Své základní myšlenky o kráse však stihl vyslo­ vit už dřív, především ve dvou článcích Kpacova e npupoge [Krásil v přírodě] a \O6iguů cMbici ucKyccrea]C>becný smysl umě­ ní. Krásu chápal jako absolutní hodnotu bytí, tj. právě jako „ztělesnění ideje".232 Idea neboli „hodnotný druh bytí" je při­ tom „plně svobodná část dokonalé jednoty celku" (40). „Krása je reálně uskutečněná idea smyslového bytí" (41). Jinými slovy je krása Dobro a Pravda, které se smyslově ztělesnily v materiálním bytí. Nejvyšší úkol umění je teurgie čili vytváření Boží vůle. Takto by měl být „utvořen celosvětový duchovní organismus",222 223 v němž se zrealizuje dokonalé dobro, pravda a krása. Svou gnozeologii začal Solovjov rozpracovávat v letech 1897-1899. Stihl ale napsat pouze tři články. Vydány jsou v VIII. dílu jeho sebraných spisů pod názvem Teoretická filosofie. V této práci popírá substancionalitu individuálního já. V jejím závěru hovoří o já, které přemýšlí nad pravdou jako nad nad­ osobním subjektu (213). Obsah této práce, co se týče otázky substancionality já, jsem zkritizoval v článku FHoceaioeuji UHTyuTueu3Ma (Intuitivistická gnozeologie). Solovjovovy myšlenky o náboženství nasvědčují tomu, že nebyl ani pravoslavný ani katolík ani protestant. Byl povznesen nad omezenosti těchto věrovyznání a snažil se být opravdový univerzální křesťan. Říká k tomu: „Hájíme-li své náboženství nejprve v jeho konfesionální jednotlivosti a teprve až pak jako 222 SOLOVIOV, V. Kpacora

b

npupoge |Krdsa v přírodě], VI, s. 39.

223 TENTÝŽ. OGiyuú cmmca ucKyccrea, VI, s. 77.

195

NifotaJ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

celosvětové křesťanství, odmítáme tím nejen zdravou logiku, ale také jeho mravní význam. Činíme z něj překážku vůči du­ chovnímu přerození lidstva" (Ospravedlnění dobra, 344). Sjedno­ cení katolické a pravoslavné církve nechápe jako pohlcení jedné církve druhou, ale jako „jejich vzájemný soulad, ve kte­ rém si každá uchová svůj základní princip a své zvláštnosti, přičemž zruší pouze nepřátelství a výlučnost".224 Ve Třech rozhovorech již Solovjov hovoří o sjednocení pravo­ slavné, katolické a protestantské církve jako o sjednocení tří rovnoprávných větví jedné Církve. Profesorovi Lopatinovi jed­ nou řekl: „Považují mne za katolíka, ale přitom jsem rozhodně spíše protestant než katolík."225 V roce 1892 psal V. V. Rozanovovi: „Jsem stejně vzdálen latinské omezenosti jako byzantské či augsburské nebo ženevské. Vyznávám náboženství Svatého Ducha a to je náboženství širší, protože obsahuje všechna jednotlivá náboženství. Toto náboženství není summa ani ex­ trakt z nich. Stejně jako celistvý člověk také není summa ani extrakt svých jednotlivých orgánů" (Dopíši/, lil, 43). Boží zjevení Solovjov vůbec nepovažuje za jednou provždy dané a dokončené, ať již v rozpadnuvší se židovské církvi, nebo v dnešní křesťanské. Toto zjevení se nadále zdokonaluje a rozvíjí, protože Bůh připravuje lidstvo k tomu, aby Jej přijalo postupně. „Pouze duchovně vyspělé lidstvo může Bůh uvést do Svého dokonalého svazku lásky. A na duchovní dětství ne­ vyhnutelně působí jako síla a moc. Na duchovní jinošství pak jako zákon a autorita."226 224 SOLOVJOV, V. Slovanská otázka, 1884, s. 67. 225 InVFfP, 1910, č 105, s. 635.

226 SOLOVJOV, V. McTopiM u Gygyu^HocTb reoKparuu, VI, s. 388.

196

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Přikázání „nepostavíš sobě modlu" člověk často porušuje. Přitom mu často ani nepřijde na mysl, že se začal klanět a sloužit ne Pánu Bohu, ale tělesné bytosti, nebo dokonce nějaké věci či ideovému systému. Víra v dogmata se u ně­ kterých lidí stává právě takovou modlou. Obvykle je spojena s konfesionálním sebevědomím, tj. s jedním z druhů jemněj­ šího egoismu. Solovjov toto zkomolení křesťanství charakte­ rizuje jako „velmi podivné učení o tom, že jedinou cestou ke spáse je víra v dogmata, že bez nich nelze dosáhnout spá­ sy".227 Záměna lásky k Bohu a k bližnímu láskou k věrouce obvykle vede ke krutým a nespravedlivým utlačováním a pronásledováním jinak věřících. Když Solovjov mluví o pa­ triotech z Moskevských vědomostí a státních normách, které navr­ hovali ve vztahu k nepravoslavnému obyvatelstvu, charakteri­ zuje jejich pravoslaví jako „sfingu s ženskou tváří a zvířecími pazoury".228 Když Solovjov rozpracovává své křesťanské chápání světa, zvláště zdůrazňuje, aby byla celá kultura, celý společenský a státní život, nevyhnutelně stavěny na křesťanských princi­ pech. „Žádná svatost nemůže být pouze osobní," říká, „svatost je bezesporu láska k jiným. A to v podmínkách pozemského ži­ vota znamená především soucítit. Jsou u nás moralisté, kteří „přímo prohlašují, že ruský národní ideál potřebuje osobní svatost, a nikoliv společenskou spravedlnost. Osobní svatost je zde samozřejmě jen záminka k odvedení pozornosti. Celá podstata věci tkví v tom, že si tito lidé chtějí umýt ruce nad 227 TENTÝŽ. E&peu [2idé\ ]ako ohlas na Diminského knihu o Židech, s. 354. 228

TENTÝŽ. Jfs eonpocoe KyA&rypbt |Z otázek kulturyj, sv. V; TENTÝŽ. WcropuH-

ecKuú cuu BsagtiMUpa CoAoebeea \\dea všejednoty ve filosofii V. Solovjova],

204

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Mezi Bohem a světem neexistuje žádný příbuzenský vztah v žádném aspektu. Isou od sebe navzájem odděleni ontologickou propastí. Rozdílnost Boha a světa je „metalogická jina­ kost".238 Svět existuje zcela mimo Boží podstatu. Z toho tedy jasně vyplývá, že Bůh není Všejednota. To ale vůbec nezname­ ná, že je Bůh omezená bytost. Vztah omezení je možný pouze mezi dvěma předměty stejného založení, což ve svém učení dokazuje Spinoza. Otázku vztahu Boha a světa lze důsledně řešit na základě biblického učení o stvoření světa Bohem z ničeho. Toto učení říká, že Bůh stvořil svět formou a obsahem jako cosi zcela no­ vého. Jiného než je On Sám. K jeho vytvoření si přitom nevzal žádný materiál ani ze Sebe, ani z oblasti mimo Sebe. S učením o Absolutnu jako Všejednotě, díky němuž do­ stává Solovjovova metafyzika panteistický nádech, jsou spo­ jeny také další nedostatky jeho systému. Solovjov při vysvětlování bytí světa odsunuje na poslední místo pojem Boha jako Tvůrce pozemského bytí. Na první místo vyzdvihuje pojem Boha pouze jako zdroje ideje božské Všejednoty, která pozemskému „tíhnutí nebo směřování k bytí"239 dává kladný smysl. Díky tomu zůstává nevysvětlená početnost pozemských bytostí. Jak se zdá, Solovjov se podobně jako Schopenhauer přikláněl k myšlence, že existuje jedna pozemská „touha po bytí“, zatímco početnost bytostí je až určitá její odvozenina. V Ospravedlnění dobra říká: „Lidské rozmnožení a rozdělení jedné bytosti na mnoho osob realizaci naprosté plnosti, pro kterou 238 O pojmu metalogické jinakosti srv. knihu FRANK, S. ITpegMev snanuji

| Předmět vědění!, s. 131.

239 SOLOVJOV, V. (PuAOCOípCKue naHa.xa yeAwoeo 3HaHUR. sv. I, s. 325.

205

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

je neporušenost jen pouhým principem,.. .pouze pozastavilo, nikoliv však odstranilo. Díky této nové podmínce, která vytvo­ řila člověka a společnost, se plnost přebývající v jeho podstatě ne­ projevuje již jen v neporušenosti, která člověka chrání před přírodním drobením, ale také v sociální solidaritě, která pro­ střednictvím soucitu ve fyzicky již roztříštěném člověku obno­ vuje mravní jednotu" (VII, 198). Solovjov se tedy domnívá, že početnost lidských individuálních já nestvořil Bůh, ale že vznikla jako následek hříchu. Tak může uvažovat pouze filosof, který popírá substancialitu individuálního lidského já a nad­ časovost ontologického jádra osoby. A skutečně, Solovjov ve svém spisu Teoretická filosofie nadčasovost já, ačkoliv ji L. Lopa­ tin přesvědčivě dokázal, rezolutně odmítá. Solovjov se totiž mylně domnívá, že proud časového procesu by takto uvázl na nadčasovosti substancí. V žertovné básni namířené právě proti učení Lva Michajloviče Lopatina, říká: Avšak hrozí mi Levon, jehož netřeba se báti, že substancí dynamických měch chce navézt k řece a hromadou neviditelnou náhle zahradit všechen Hérakleitúv tok.240 Ze by snad takto vytvořily moře a svobodu, jen klidně pravím: panta rhei.

Kníže J. N. Trubeckoj ve své knize Mupocosepyanue B. CoAOQbeoa [Pohled na svět V Solovjovaj tento spor o substancialitě já rozebírá a staví se na stranu Solovjova. Říká, že pravý nábo­ ženský stav duše „nechce mít nic svého kromě Boha". „Boha vnímáme 240 Hérakleitovým tokem Solovjov rozumí učení tohoto filosofa o tom, že „vše plyne".

206

8. kapitola - Vladimír Sotovjov

jako vše. To je základní prožívání náboženské zkušenosti/' Ve Čteních o boholidství (Čtení, VIH.) Solovjov substantiality lidské osoby a její praexistenci před okamžikem narození nejprve uznával. Pak se ale, jak říká Trubeckoj, tohoto „órigenovského omylu svého mládí" vzdal. Začal osobu považovat nikoliv za substanci, ale pouze za „hypostazí", tj. za „cosi dodatečného". Rozdíl mezi hypostazí a substancí kníže Trubeckoj objasňuje následovně. Substance je „nadčasové a věčné bytí, které má nenahraditelný a trvalý obsah, jenž v žádném případě nemůže unést ,řeka času *. Konkretizující se ,hypostaze' tento atribut tr­ valosti a nenahraditelnosti v sobě dokončeného nadčasového bytí naopak nemají. Jejich věčný obsah jim totiž není dán, ný­ brž je do nich vložen". Na hypostazí a na její svobodě závisí volba mezi dobrem a zlem. Buď naplní svou předurčenost a utvrdí se ve věčném a božském bytí, anebo zůstane vězet v pozemském a efemérním bytí.241 Záměna pojmu substance pojmem hypostaze je následek nesprávného chápání termínu „substance". Pojem substance má základní význam v celém našem chápání světa a rovněž v každém aktu poznání o libovolném konkrétním předmětu. Historický vývoj tohoto pojmu je velmi složitý. Každý filosof mu dává jiný smysl. Nejplodnější a nepřesvědčivější je empi­ ricky potvrzené učení Leibnize. Chápe substanci jako bytost, jež vytváří sve' projevy v časoprostoru. Kvůli zvýraznění tohoto dynamického významu substance dávám přednost používání termínu „substantial™ činitel". Zkušenost zcela jasně zjišťuje, že substanciální činitel je nadčasová a nadprostorová bytost, která sama vytváří své projevy a dává jim formu časovosti (psychické 24! TRUBECKOJ, J. Mupoco3epyaHue B. Ca^oebeea. 11, s. 250.

207

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

a psychoidní procesy), anebo formu časoprostorovosti (mate­ riální procesy). Lopatin uvedl mnoho důkazů ve prospěch toho, že lidské já je nadčasová bytost. Ktomu je ještě třeba dodat, že tvůrčí síla substanciálních činitelů je nadkvalítní. Či­ nitel tvoří své projevy a dává jim kvalitativní vymezenost. Sám však stojí nad touto omezeností, která je pro každou kvalitu charakteristická. Každý substanciální činitel je metalogická bytost. Stojí nad zákony identity, kontradikce a vyloučeného třetího, jimž jsou všechny kvality (vlastnosti) a kvantity (po­ četnosti) podřízeny. A právě díky tomu, že je substanciální činitel nositelem nadkvalitativní tvůrčí síly, je svobodnou by­ tostí. Sám určuje své kvalitativně vymezené projevy, ale sám nikým a ničím determinován není. Substance chápaná v duchu těchto úvah je podmínka možnosti svobodného tvoření časových procesů. Vůbec to tedy není hráz, která zastavuje proces změn v čase. Z článku Teoretická filosofie je patrné, že Solovjov na sklonku života již v soustavě individuálního já nic nadčasového neviděl. Z toho vyplývá, že „hypostaze", která podle své přirozenosti není věč­ ná, ale pouze si může věčné bytí zasloužit, sebou nese časový proces. A v takovém případě také věčnost, kterou získává, není nadčasovost, ale jen nekonečné prodloužení procesu života v čase. Z toho je zřejmé, že Solovjov v poslední fázi své filoso­ fické tvorby už ve struktuře světa nenacházel ideální bytí Ani to nepřekvapuje, protože také ve všech předešlých obdobích svého filosofování neměl přesně vypracované učení o ideách. Bez akceptace ideálního bytí, tj. bez uznání nadčasovosti já, nelze vypracovat učení o svobodě vůle. A Solovjov skutečně až do konce života nestihl udělat nic pro obhajobu indeterminismu, třebaže celý jeho systém, stejně jako vůbec křesťanská

208

8. kapitola - Vladimír Solovjov

filosofie, vyžaduje akceptaci svobody vůle. V učení o Sofii se Solovjov zaplétá a je nedůsledný. Jednou učí o Sofii jako o bytosti od véků dokonalé a pevně oddané Boží vůli, jindy zase jako o duši světa, která časově od Boha odpadla, ale po­ sléze se s Bohem zase sjednocuje v pomalém procesu vytváření „absolutního organismu". Cenné úvahy o jiných nedostatcích solovjovovského učení o Sofii lze najít v knize J. Trubeckého Ported na svět V. Solovjova (Díl L, kap. IX). Její autor zkoumá pra­ meny tohoto Solovjovova učení a uvádí přitom jména jeho předchůdců: Jacoba Bóhma a Franze von Baadera. Stremouchov pak hovoří o vlivu kabbaly. Ale ze všeho nejdůležitějšř je pochopitelně vlastní Solovjovova mystická zkušenost. Uctívání Sofie jako Věčné Ženskosti může snadno vyvolat podnět ke vzniku lživých učení a mravních zvráceností. V. So­ lovjov si je těchto nebezpečenství sofiánství vědom. Sám o nich hovoří v úvodu svých sebraných básní. „Není zde snad do samotného Božství vnášen ženský princip? Aniž bych tuto teosofickou otázku rozebíral hlouběji, jsem nucen, abych čte­ náře neuvedl do pokušení a sebe do planého řečnění, uvést následující: 1. Přenášení tělesných, živočišně lidských choutek do nadlidské sféry je ohromné svinstvo. Bylo už příčinou řady krutých katastrof (potopa, Sodoma a Gomora, „satanská pro­ past" posledních časů). 2. Uctívání ženské přirozenosti jako takové, tj. principu dvojího významu a nerozlišitelnosti, ve­ doucímu ke lži a zlu stejně jako k pravdě a dobru, je veliká po­ šetilost a hlavní příčina dnes vládnoucí změkčilosti a slabosti. 3. Pravá úcta k věčné ženskosti nemá nic společného s touto hloupostí (bod 2) ani se svinstvem (bod 1). Věčná ženskost od věků reálně přijímá sílu Božství. Opravdově naplňuje plnost dobra a pravdy a skrze ně nepomíjivé záření krásy."

209

Nifeoiaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

„Ale čím je zjevení opravdové krásy dokonalejší a bližší, té krásy, do níž se halí Božství a jehož mocí nás krása zbavuje strádání a smrti, tím jemnější je mez, která nás odděluje od její lživé podoby. Od té podvodné a bezmocné krásy, která vládu utrpení a smrti pouze zvěčňuje." „Všechno to je předpovězeno a předpovězen je také konec. Na konci přinese věčná krása plody a z ní se zrodí spása světa. Dojde k tomu tehdy, až zmizí její podvodné podoby jako ta mořská pěna, která zrodila vul­ gární lidovou Afroditu. Wse mé básně netýkají ani jedním slo­ vem. A to je, jak se zdá, jejich jediná nepopiratelná hodnota, kterou jim mohu, ba musím, přiznat/' Někteří Rusové, kteří se snaží být více pravoslavní, než je samo pravoslaví (stejně jako existují royalisté zarytější než sám král), se dívají na mystickou zkušenost V. Solovjova s podezřením. Domnívají se, že jeho vize sv. Sofie byly „máme­ níTj. zjevování se zlého ducha, který se oděl do roucha dob­ ra. Takoví kritici by si měli pamatovat výše uvedená slova samotného Solovjova, který dobře znal nebezpečí mystické zkušenosti. Budeme-li akceptovat Solovjovovu zjemnělou mravní ostražitost ke všem snahám zlé síly odvrátit člověka od správné cesty vychytralým směšováním dobra a zla, měli by­ chom uznat za nepravděpodobnou myšlenku, že by se během celého svého života, když rozpracovával ideu svaté ženskostí, nacházel pod vlivem „ďábelského mámení'. Mezi ruskými bás­ níky na počátku jejich činnosti docházelo v souvislosti s ideou Věčné Ženskosti k případům pádu do propasti rouhačské ero­ tiky. Vyplývá to ze vzpomínek A. Bělého [BeAbiu] na Bloka. Avšak Solovjov nenese na překroucení své ideje žádnou vinu. Vše veliké na světě je vydáno napospas komolení různých lidí. Vinni jsou ale tito lidé, a ne princip, který kazí.

210

8. kapitola - Vladimír Solovjov

Ve společenské filosofii V. Solovjova z období jeho nadšení pro ideu svobodné teokracie, ale také v knize Ospravedlnění dobra je zarážející jeho přílišný sociální optimismus. Mravní proces, který se údajné v historii lidstva zdokonaluje, často zobrazuje tak, jako by se z pozemské společnosti mohlo stát ztělesnění dokonalého dobra. P. 1. Novgorodcev ve své knize 06 o6ufecTeeHHOM ugecuce (O společenském ideálu] říká, že ta­ ková učení se „mohou vztahovat pouze na nadhistorický transcendentální ideál", tj. na Království Boží. „Klást je do souvislosti s konkrétní historickou skutečností je zcela ne­ správné".242 Mimochodem, Solovjov si to sám na konci své činnosti jasně uvědomil. Když Solovjov uvažuje o historickém poslání Ruska jako smiřovatele a sjednocovatele celého lidstva, domnívá se, že ruský národ není nijak zvlášť nadaný, a jen proto se může stát „prostředníkem" mezi Boží vůlí a světem. „Není závislý na žádné omezenosti a jednostrannosti" (srv. výše uvedenou ci­ taci z článku Tpu cuau |Tň síly)). V dopise o. Pavel Pirlingovi Solovjov cituje z první části své knihy Poccun u BcejteHCKaji IJepKoe jRusfo a všeobecná církev] svá následující slova: „Není důvodu věřit ve velikou budoucnost Ruska v oblasti čistě svět­ ské (fiumaine) kultury (společenská zřízení, vědy, filosofie, umě­ ní, literatura)" (6. listopadu 1887).243 Ve skutečnosti však již v té době bylo jasně patrné, že ruský národ disponuje specific­ kým talentem a že začíná vytvářet prvotřídní kulturu. Platí to o ruské hudbě, literatuře, divadle, ruské formě pravoslaví, o rus­ kém literárním jazyku. V oblasti společenského zřízení pak 342 NOVGORODCEV, P. I. 06 o6igecreeHHOM ugeajie, vyd. 3. s 144, pozn. 2 243 riucbMa CoA,oBt>eaa, ill, s, 158.

211

o ruském soudnictví nebo o zemské a městské samosprávě. A po Solovjovově smrti ruský národ dokázal, že rovněž v oblastí filosofie a vědy je schopen vytvářet vysoce hodnotná díla. V životní práci V. Solovjova je mnoho nedokončeného. Jeho nástupcům zůstalo ještě mnoho práce. V každém případě ale Vladimír Solovjov jako první vytvořil originální ruský filoso­ fický systém. Položil základy celé, stále se ještě vyvíjející školy nábožensko-filosofické tvorby.

212

9. kapitola - Gnozeologie, logika a metafyzika oslední čtvrtinu 19. století

1. Čičerin Boris Nikolajevič

V předešlých kapitolách jsme viděli, jak velký byl vliv Hegelovy filosofie jak na slavjanofily, tak západníky, a dokonce také na spisovatele, kteří od hegeliánství přešli k materialismu a pozitivismu. Mnohé detaily vlivu Hegelovy filosofie na osob­ nosti, které zde nejsou uvedeny a které, dá se říci, nemají s filosofií mnoho společného, je možno nalézt v cenné knize D. L Ciževského leeexb e Poccuu IHegel v RusfeuJ. Paříž 1939.244 K předešlému je ještě třeba doplnit jména dvou profeso­ rů, kteří zůstali během celé své univerzitní působnosti Hegelově filosofii věrni. Jsou jimi P. T. Redkin |FI. T. Pe4bKHH| (1808-1891), filosof a právník, profesor Moskevské univerzity, a S. S. Gogockij [C. C. IdroijKnů| (1813-1889), profesor Kyjevské univerzity. Gogockij hegeliánství pozměňoval v tom smys­ lu, že odmítal Hegelúv panteismus a hájil učení o individuální nesmrtelnosti lidské osoby. Předmětem této kapitoly budou učení ruských myslitelů, kteří sice vycházeli z Hegelovy filosofie, avšak složitě a origi­ nálně ji přeměnili. Zvláštní pozornost si zaslouží B. N. Cičerin, který vypracoval celý filosofický systém. 244 Srv. také v knize Hegel bet den Slaven. Reichenberg i. B 1934, část o Hegelovi

v Rusku, kterou napsal Ciževskij.

213

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Boris Nikolajevič Čičerin [Bopnc HiíKOAaeBJíH Hnnepnnl

(1828-1903) byl synem zámožného statkáfského šlechtice urozeného původu. Studoval na Právnické fakultě Moskevské univerzity. Protože byl žákem profesorů Redkina a Granovského, brzy se seznámil s Hegelovou filosofií. V roce 1861 se stal profesorem Moskevské univerzity, ale už v roce 1863 ode­ šel do výslužby, neboť protestoval proti porušení autonomie univerzity ze strany vlády. Roku 1881 byl zvolen moskevským starostou, ale již roku 1883 byl na přání cara Alexandra III. přinucen požádat o odchod do výslužby. Dovolil si totiž pro­ nést přednášku o nezbytnosti „zkrášlení budovy" zemské a městské samosprávy lidovým představitelstvem. Nejušlech­ tilejší Rusové, takoví jako I. Kirejevskij, Chomjakov, B. Cičerin, vždy bezděčně nutili vládu k ostražitosti. Vláda se odjakživa obávala všech lidí, kteří hájili svobodu myšlení a nepodlézali jí. A přitom mnozí z těchto lidí, třeba právě Cičerin, byli schopni založit stranu rozumného liberálního konzervativismu, tj. konzervativismu, který by hájil svobodu v mezích ustanove­ ných zákonem a jenž by mohl uskutečňovat reformy v době, kdy pro ně nastal čas. Namísto tohoto osvíceného konzerva­ tivismu v Rusku panoval konzervativismus nesmyslný a hrubý, nazývaný černosotěnstvf (zpátečnictví). Hlavní Cičerinovy práce mající vztah k filosofii: Hcvopun noAuvuuecKuxyneHuu [Dějiny politických věd], 5 dílů, Moskva 1877; HayKa u peAuzun |Věda a náboženství], Moskva 1879; Muctuiíu3m s HayKe [Mysticismus ve vědě], Moskva 1880; UoAoxureAbHax puAococpun u eguHcveo HayKu [Pozitivnífilosofie a jednota vědy], Moskva 1892; Ochobcihua aozuku u Merarpu3uku [Základy logiky a metafyziky], Moskva 1894; OuepKu iu CKeriTUu,U3M KaK cpegcveo o3goposA.eHUJi (pUAOCOípuu [Bezpodmínečný skepticismus jako prostředek k ozdravení filosofie\249 Úspěchy filosofie, říká Děbolskij, brzdí její zakořenělý dogma­ tismus. Tj. ustanovení „některých stanovisek za axiómata, která jsou pak akceptována jako samozřejmé pravdy" (91). Je zřejmé, že bezpodmínečný skepticismus, pochybování o všem, dokonce i o vlastní pochybnosti, znamená bezpodmínečné Nikolaj Gavrilovič Děbolskij

249 In ŽMNP, listopad 1914.

227

Niéofa/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

osvobození myšlení ze všech dogmatických pout/' Konkrétně osvobozuje od „hrůzy nové filosofie", tj. právě od přijetí za axióma stanoviska, které říká, že „předmět poznání může být jako akt vědomí jen součást vědomí" (109). Ve svém článku mimo jiné vyslovuje také mnoho námitek proti intuitivismu. Práce Děbolského: OguoACKTunecKOM Mevoge [O dialektické metodě], 1872; cPuAococpuH Gygyiyezo | Filosofie budoucnosti], 1880; O etucuieM &Aaze uau. o eepxosHOÚ t^eAu HpaecreeHHou genTeAt>HocTu |O největším štěstí neboli o nejvyšším cíli mravní činnosti), 1886; Ouaoco^ďua (peHOMenaAtHozo $opMaAU3Ma IFilosofie fenomenálního formalismu], díl 1, 1892, díl II, 1895; IIohKrne KpacoTbi |Pojem krásy], in ZMNP, 1898, č. 8; 06 acrerme * ckom lueaAe [O estetickém ideálu), in VFiP, 1900, č. 55. 3. Bakunin Pavel Alexandrovič

Pavel Alexandrovič Bakunin [FlaBeA AAeKcarupoBnn

BaKynml (1820-1900), bratr revolucionáře Michaila Bakunina, byl ušlechtilý představitel idealismu čtyřicátých let. V průběhu celého svého života se zabýval filosofií a jeho okouzlující osobnost tak působila na všechny, kdo s ním přišli do styku. Literárně se však projevil až ve stáří dvěma knihami: 3anosgaAttiů eoAoc copoKoaux zogo& |Opožděný hlas čtyřicátých tet], k ženské otázce, 1881, a Ochobkl eeptt u 3Hauun [Základy víry a poznání], 1886. Bůh je podle jeho učení živoucí a věčný Ro­ zum, princip a základ všeho chápaného, stejně jako pravé chá­ pání a poznání je možné pouze v Bohu a skrze Boha. Myšlení a bytí, víra a poznání jsou nerozdělitelné.,Život je jedině tehdy životem, pokud dýchá nekonečností", tj. pokud je zakořeněný v Bohu. Zde je počátek učení P. Bakunina o nesmrtelnosti.

228

9.

kapitola - Gnozeologie, logika a tnetafyzika poslední čtvrtiny

19. století

„Člověk/' říká, Je od počátku, podle svého narození a podle své podstaty skutečně jsoucí všeobecné bytí." „Když člověk umírá, jen se skrze zobecnění smrti navrací k sobě samému." „Přirozenou a empirickou smrtí člověka v něm umírá jen to, co se v něm ještě nestalo dokonalé, co se ještě musí zdokonalo­ vat a co je tedy nedokonalé. Pomíjí nebo umírá jen jeho em­ piricky vymezená existence, jen ... smyslová schránka jeho *bytí/ Svou neotřesitelnou víru v individuální osobní nesmr­ telnost Pavel Bakunin potvrdil také v životě svou klidnou smrtí, když žertovně rozmlouval s lékařem a loučil se s manželkou.250 4. Karinskij Michali Ivanovic Michali Ivanovic Karinskij [MiixaiiA KsaHOBKH KapiiiicKnň|

(1840—1917), profesor Petrohradské duchovní akademie, se zabýval převážně teorií poznání a logikou. Ve své hodnotné práci KAacutpuKaUfUn e^teogoe [Klasifikace závěrů] rozhodně vystupuje proti tendenci logiky všechny apriorní závěry shrno­ vat do formy sylogismu. Poukazuje na to, že takové vývody, jako ,A-B, B-C, a proto A-C", lze uměle změnit na sylogismus modu barbara, jestliže k nim jako velkou hypotézu přidáme formulaci závěru, v daném případě axióma, podle něhož „jsou si dvě veličiny, které jsou jednotlivě rovné vůči třetí, vzájemně rovné". Všímá si toho, že existuje množství závěrů, které mají právě takovou nesylogistickou stavbu. A přidáme-li k nim for­ mulaci závěru, jejich hodnověrnost to stejně nezvýší. Proto musí být prohlášen za zbytečný. 250 Srv. knihy o prostředí, ve kterém žili Bakuninovi a vůbec idealisté 40. let. Jsou to práce KORNILOVA, A. MoAogwe eogw BaKyuuna | Mladá léta Michaila Bakunina\. Moskva 1915 aTotw CTpaHCT&uií MuxauAa BatcynuHa |Léta cestování Micfiaiía Bakunina], 1925.

229

Nifeolaj Onufrijevil Losskij - Dějiny ruské filosofie

Závěr Karinskij chápe jako řešení otázky o právu přenést element z jednoho soudu do druhého na základě vztahů iden­ tity či kontradikce mezi jednotlivými elementy těchto soudů. Zavádí dvě základní třídy závěrů. První základní třída závěrů spočívá ve sloučení subjektů dvou soudů. V ustanovení vztahu identity mezi nimi, a proto přenesení predikátu z jednoho subjektu na druhý. Druhá základní třída závěrů vychází ze sloučení predikátů dvou soudů. Jsou-li predikáty ve vzájem­ ném rozporu, je nutné uznat za vzájemně rozporné také sub* jekty. Jsou-li predikáty identické, máme přinejmenším právo na hypotetický pozitivní závěr, co se týče vzájemného vztahu subjektů. Dále Karinskij zvlášť rozděluje první třídu závěrů na závěry probíhající od jednotlivých předmětů k jednotlivým předmětům, závěry od jednotlivých předmětů ke skupině předmětů (k logické skupině neboli seskupení /agregát/) a závěry od skupiny předmětů (logické neboli seskupení /agre­ gát/) k jednotlivým předmětům. V systému poznání nelze všechny soudy dokázat rozumo­ vými závěry. V jeho základu musí existovat soudy, které mají charakter samozřejmých pravd, a proto je třeba je považovat za axiómata. Problém samozřejmých pravd bylo hlavní téma Karinského studia. Kladně je však nevyřešil, protože se zabý­ val především kritikou cizích teorií. V knize 06 ucvunax caMomeeugHbtx [O samozřejmých pravdách] důkladně rozebral Kantovu gnozeologii s cílem ustanovit, že Kant všeobecnost a nevyhnutelnost soudů, které nazval „apriorními", nedokázal. Profesor Petrohradské univerzity Alexandr Vveděnskij vystou­ pil na Kantovu obranu a napsal článek O Kante geucreuveAbHOM u &oo6pa'AuAoco(puH xo3#ucTaa [Ekonomická filosofie], 1912; Cbct HeBeHepnbiií [Své?t7o NeAasnouci), Moskva 1917; Tuxue gyMti [Tiché dumy]. Moskva 1918; llerp u Hoo.hu, gea nepetix anocvoA (Petr a Jan, dva předníapoštolové]. Paříž : YMCA, 1926; HeonoAUMax Kynuna (Hoffa keř] (o pravo­ slavném uctívání Boží Matky). Paříž : YMCA, 1927; DieTragódie der Philosophic. Darmstadt: Otto Reiche, 1927; ort^a Cepeux ByAtaKoea [ Paměti o. Sergeje Bulgakova]. Paříž 1945. Dále je k dispozici kniha: ZAN­ DER, L. Boe u Mup, Mupoco3epyaHue ovu,a Cepeim SyAtaKoea IBůft a svět. Pohled na svět o. S. Bulgakova], Paříž : YMCA, 1948. Vztah k náboženství a filosofie Bulgakov hlubokomyslné formuloval v knize Die Tragedie der Phílosophie. Odmítá zde stře­ dověkou formulaci, že filosofie jeancilla theologiae (služebnice bohosloví). Klade na její místo formulaci širší a životnější. Filosofie je ancilla religionis (služebnice náboženství). Smysl tohoto tvrzení je následující. Filosofie zpracovává danosti zku­ šenosti. Avšak danosti nižších druhů zkušenosti se stávají dokonalé a konečný smysl získávají jen ve spojení s vyšší for­ mou zkušenosti, se zkušeností náboženskou, jež vychází ze Zjevení. Bulgakovovi samotnému bylo ve vysoké míře dáno poznat, co to je mysticko-náboženská zkušenost. Ve své knize Světlo Nehasnoucí uvádí některé důležité momenty „z historie jednoho obrácení '. Ocituji zde několik úryvků. „Bylo mi čtyřiadvacet, ale už téměř deset let byly v mé duši narušeny základy víry. Po několika bouřlivých krizích a pochybnostech v ní nadobro 286 Srv. české vydání: BULGAKOV, S. Nevita Beránkova. O Bofiolidství. Velehrad

Refugium, 2004.

302

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

zavládla náboženská prázdnota." „Ach, jak strašný je tento du­ ševní spánek! Vždyť mnozí z něj neprocitnou třeba za celý svůj život! Duše vedle rozumového vyspívání a vědeckého zdokona­ lování nezadržitelně a nepozorovaně zabředávala do lepkavého bahna samolibosti, sebeúcty a dekadence. Zavládl v ní jakýsi pošmourný soumrak, jehož čerň houstla úměrně s uhasínáním světla dětství. A tenkrát to neočekávaně přišlo... V duši zazněly tajuplné vábivé hlasy a ona jim vyšla vstříc... Stmívalo se. Jeli jsme jižní stepí, doprovázeni velebným zpěvem medových trav, lukami pozlacenými svitem vznešeného zániku dne. V dálce se modraly přibližující se kavkazské hory. Tenkrát jsem je spatřil poprvé. Vpíjel jsem se lačně pohledem do těch hor. Opájel se světlem a vzduchem. Poprvé jsem začí­ nal rozumět zjevení přírody. Duše si již dávno s tupou a mlčen­ livou bolestí zvykla vidět v přírodě jen mrtvou prázdnotu zahalenou lstivou rouškou krásy. Ale hle! Chtě nechtě jsem v ní již nemohl více spatřovat jen mrtvou krásu bez Boha. A náhle, v té chvíli se v duši cosi pohnulo. Celá se zaradovala a otřásla: A co když... co když to všecko není jen prázdnota a lež? Co když to není maska ani smrt, ale On, dobrý a milující Otec, Jeho říza, Jeho láska... A co když mé dětské, svaté city... Vždyť jsem je cítil a vnímal, když jsem žil s Ním! Když jsem chodil před Jeho tváří. Když jsem miloval a chvěl se bázní ze své bezmocnosti přiblížit se k Němu! Co když všechna má dětská hoře a slzy, sladkost modlitby a má dětská čistota, které jsem se vychechtal, poplival ji a zasvinil... Což jestli to všechno je pravda a to mrtvolno a prázdno je jen ubohá sle­ pota a lež?! Ale je to vůbec možné? Nevěděl jsem snad již v semináři, že Bůh není?! Což je vůbec možné o tom uvažovat? Copak mohu takto rozmýšlet, aniž bych se ihned neusvědčil

303

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

z malodušnosti a nezakoušel panický strach z ,vědy‘ a jejího synedria?! Ach, byl jsem jako zajatec ,lágru vědy'. Toho strašá­ ka, který byl vztyčen, aby se mu klanělo intelektuálské bahno, polovzdělaná lůza a všichni ti hlupáci! Jak tě nenávidím, zplozenče polovzdělanosti, duchovní more našich dnů, který infi­ kuješ děti již od kolébky! Dobře to znám, vždyť sám jsem byl tenkrát nakažen a tu nákazu kolem sebe šířil.. ,A zase jste to byly vy, hory Kavkazu! Hleděl jsem na vaše ledovce dotýkající se obou moří, na vaše sněhy rdící se jitřním svitem. Do nebe se vbodávaly vaše pahorky a má duše roztávala od vytržení. To, co včera jen na moment zazářilo, aby vzá­ pětí pohaslo v náruči tichého večera ve stepi, nyní znělo a pělo. Prolínalo se v triumfálním a překrásném chóru. Přede mnou v ohni vyvstal první den stvoření světa. Všechno bylo jasné. Všechno se stalo ve své prvorozené kráse tak prosté. Vše bylo naplněno zvonící radostí. Srdce jako by mělo puk­ nout blahem. Není života ani smrti. Je jedno věčné, nepohnu­ telné „dnes". Nyní propouštíš,287 znělo v mé duši i v přírodě. A neočekávaný cit se v duši šířil a sílil. Vítězství nad smrtí! Tak se mi v tu chvíli chtělo zemřít. Duše prosila o smrt ve své sladké zemdlenosti. Toužila po tom, radostně a ve vytržení vejít do světa, který se zde přede mnou vznášel, jiskřil a zářil krásou prapůvodnosti. Avšak chyběla zde slova vstal z mrtvých Kristus, jimiž byl tento svět veleben a jimiž ho opěvovaly horské výši­ ny. V duši však tento okamžik shledání nezemřel. Ten okamžik její apokalypsy, svatební hostiny, prvního setkání se Sofií. To, co mi svým triumfálním zářením říkaly hory, jsem brzy znovu uviděl v bojácném a tichém panenském pohledu u jiných břehů 287 U 2,25-29.

304

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

a pod jinými horami. Totéž světlo se linulo z důvěřivých, pole­ kaných a něžných, polodětských očí, plných svatosti utrpení. Zjevení lásky zde mluvilo o jiném světě, o světě, který jsem ztratil..." „V mém životě přišla nová vlna nadšení nad světem. Poprvé jsem navštívil Západ. Dušička plesala a padala na kolena před jeho vymoženostmi, před jeho .kulturností', komfortem, sociální demokracií... A do toho náhle jako blesk přišlo neočekávané zázračné setkání. Sixtinská madona v Drážďanech! Ty Sama ses dotkla mého srdce, až se zachvělo vytržením nad Tvou pobídkou. I tam mi hleděly do duše oči Nebeské Královny, přicházející na oblacích v náruči s Předvěčným Pacholetem. Byla v nich nesmírná síla čistoty a pronikavé obětavosti. Znalost utrpení a připravenost k jeho dobrovolnému přijetí. Stejně věštící obětavost bylo možné vyčíst i v nedětsky moudrých očích Pacholete. Oni vědí, co je čeká. K čemu jsou předurče­ ni. Dobrovolně jdou odevzdat sebe sama. Vykonat vůli Toho, Který je poslal. Byl jsem celý bez sebe a točila se mi hlava. Z očí mi tekly radostné a zároveň hořké slzy. Jejich mocí jakoby mi na srdci tál led. Tatáž síla jakoby rozvazovala jakýsi životní uzel. To nebylo estetické vzrušení. Ne, to bylo setkání! Nové poznání, zázrak... Ač jsem v nitru nechtěl (byl jsem tenkrát marxista!), nazýval jsem to rozjímání modlitba." „Když jsem se vrátil do vlasti, uvědomil jsem si, že ztrácím půdu pod nohama a že víra v mé ideály je nahlodána. V duši dozrávala ,vůle k víře'. Rozhodnost vykonat nakonec ten skok na druhý břeh, který je v očích světa tak nerozumný. Od marxismu a všelijakých jiných -ismů přejít k... pravoslaví {...). Ale roky plynuly. Byl jsem pořád na druhé straně a stále nemohl najít potřebnou sílu k rozhodnému kroku. Přistoupit ke svátosti

305

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

pokání a přijímání, po kterém duše stále intenzivněji prahla. Vzpomínám si, jak jsem jednou na Čistý Čtvrtek, když jsem zašel do chrámu, uviděl lidi (byl jsem tehdy .poslanec'), kteří přijímali za doprovodu mocného zpěvu: .Věčeri Tvojeja Tajnyje ... Zalitý slzami jsem vyběhl z chrámu a stále se zalykaje pláčem, kráčel moskevskými ulicemi. Celý jsem ze své bez­ moci a nehodnosti zmalátněl. A tak to pokračovalo až do chví­ le, dokud mne z toho všeho nevytrhla silná ruka... Byl podzim. Osamocená, v lese ztracená poustevna. Slu­ nečný den a rodná severská příroda. Duší, stejně jako dřív, vládne zmatek a bezmocnost. Přijel jsem sem vlastně díky šťastné náhodě, tajně však doufal, že se setkám s Bohem. Ale na místě mne má rozhodnost definitivně opustila... Večerní služby jsem prostál necitelný a chladný. Když po nich začaly modlitby ,pro připravující se ke zpovědi', z chrámu jsem takřka utekl. Vyšel jsem ven a hořce plakal. Kráčel jsem v hlubokém smutku ve směru k hotelu a nic kolem sebe nevnímal. Vzpa­ matoval jsem se až ve starcově cele. Byl jsem sem přiveden. Díky své stálé roztržitosti jsem kráčel ve zcela opačném smě­ ru. Roztržitost navíc umocňovala deprese. Ale nakonec, vím to dobře, se stal zázrak... Otec, který uviděl blížícího se bludného syna, si ještě jednou sám pospíšil jej přivítat. Od starce jsem uslyšel, že všechny lidské hříchy jsou jen kapka proti oceánu Božího milosrdenství. Když jsem od něho odešel, cítil jsem, že je mi odpuštěno. Chvěl jsem se pokorou a tonul v slzách. Doslova jsem cítil, jak jsem na křídlech nesen do lůna církve. Ve dveřích jsem se setkal s udiveným a rozradostněným příte­ lem. Naposledy mne viděl, když jsem v roztržitosti opustil chrám. Stal se bezděčným svědkem toho, co se se mnou stalo. .Cítil jsem Boží přítomnost', vyprávěl později o této události vroucně.

306

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

A hle, opět večer a západ slunce, ale už nikoliv jižní, ale severní. V průzračném vzduchu se ostře rýsovaly kulaté věže chrámů a podzimní klášterní květiny se bělaly v dlouhých řadách. Do modravé dáli se táhly nedozírné lesy. A náhle do toho ticha odkudsi seshora, doslova z nebe, zahřměl úder chrámového zvonu. Pak vše utichlo a až za několik okamžiků zazněl zvon zas. Zvučel stejnoměrně a nepřerušovaně. Zvonili k celonočnímu bdění. Doslova poprvé, jako novorozenec, jsem uslyšel vyzvánění a v chvění jsem cítil, že do chrámu vě­ řících jsem zván i já. A večer tohoto milostiplného dne, ale ještě víc následujícího dne po liturgii jsem na vše hleděl no­ výma očima. Věděl jsem totiž, že i já jsem povolán. Také já se toho všeho reálně spoluúčastním. Také pro mne a za mne byl na dřevo přibit Pán. Prolil Svou přečistou Krev. Také pro mne se zde rukama kněze připravuje nejsvětější večeře. Mne se rovněž týká čtení Evangelia, v němž se vypráví o večeři v domě Simona Malomocného a o odpuštění hříšné ženě, protože mnoho miluje. Také mně bylo dáno přijmout nejsvětější Tělo a Krev mého Pána.. .“ „To znamená, že základ náboženství je setkání s Božstvím, které člověk prožije osobní zkušeností. V tom tkví jediný pra­ men jeho autonomie. Ať je moudrost věku jakkoliv silná, stejně nemůže pochopit náboženství bez náležité zkušenosti. Moudrost tohoto věku je mrtvolná a bezduchá. Avšak ti, kteří třeba jen jednou uzřeli Boha ve svém srdci, naprosto doko­ nale ovládají veškerou tzv teorii náboženství. Znají totiž jeho podstatu.“288 288 BULGAKOV, S. N. C&er Heo&tepHbiů, s. 7-11; srv. také 12-14; a dále: Aecr-

Qut^a HaKoeAeea, s. 21, 31.

307

Nikolaj Onufrijevič LossfciJ - Dějiny ruské filosofie

Když Bulgakov přednášel politickou ekonomii a prožil si svůj přechod od marxismu k idealismu a pak k pravoslaví, do roku 1911 napsal články o smyslu historek, o nedostatcích ateistického „vědeckého" socialismu, o charakteru ruských inte­ lektuálů, o prvních stoletích křesťanství a podmínkách jeho ví­ tězství nad pohanstvím. Hned poté, v letech 1911-1916, napsal své základní nábožensko-filosofické dílo Světlo Nehasnoucí, Se­ znamme se proto nejdříve s články, které této práci předchá­ zely a které Bulgakov nechal přetisknout a vydat ve dvou sbornících: Od marxismu k idealismu, Sankt-Petěrburg 1903 a Dvě Města, Moskva 1911. Výčet sborníku Od marxismu k idealismu Bulgakov charakterizuje následujícím způsobem: „Začínal jsem čistě jen jako společenský činitel. Když jsem se ale pono­ řil do studia základu společenských ideálů, uvědomil jsem si, že tímto základem je náboženství.,Existuje Dobro? Existuje Pravda?' Jinými slovy otázka zní: existuje Bůh?"289 Bulgakov dále říká: „Existují dvě základní cesty nábožen­ ského sebeurčení. První je teismus. Ten svou konečnou podobu dostává v křesťanství. A pak panteismus. Ten vede ke zbožšťování člověka a k antikřesťanství" (DvěMěsta, s. 9). A analogicky vůči těmto dvěma směrům je historický proces výrazem svo­ bodného tvůrčího ducha lidí, které se projevuje právě ve věčné bitvě dvou světů, mimozemského Kristova Království a pozem­ ské Antikristovy říše. „V nábožensky vášnivé ruské duši se čás­ tečně i díky nedostatečnému kulturnímu sebevzdělání tyto dva principy střetávají ve vypjatém boji. Tak na jedné straně vzniká temné a fanatické ,černosotěnství'f které se považuje za křesťanství. A na druhé straně pak ještě fanatičtější zbožšťování člověka" (18). 289 BULGAKOV, S. N. rfea tpaga, I, s. 7.

308

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

V dnešní době je hlavním představitelem zbožštění člověka Marxův socialismus. Když se Bulgakov marxismu zbavil, zkou­ mal jeho nábožensko-filosofický základ, který Marx převzal od Feuerbacha. V článku „Náboženství člověka u L. Feuerbacha" vykládá a kritizuje základní Feuerbachovu myšlenku, vyjádře­ nou heslem homo hominis Deus est, což značí „lidský rod je bo­ hem pro jednotlivého člověka" (17). Pokračováním tohoto studia je článek KapA Mapicc kíik peAuzuo3Hbtů. run (Karel Marx coby náboženský typ\ (je zde mí­ něn Marxův vztah k Feuerbachovu náboženství člověka). Když Bulgakov hovoří o Marxově osobním charakteru, plasticky tuto neblahou figuru vykresluje s veškerou její záští a vůlí k moci. Stejně jako Anněnskij Marxe nazývá „demokratickým diktátorem". Dobře vystihuje jeho opovržlivý vztah k lidské in­ dividualitě. „Podle Marxových názorů lidé tvoří sociální skupiny a tyto skupiny slušně a ve shodě se zákony vytvářejí pravidelné společenské obrazce. Až vzniká dojem, že kromě těchto odmě­ řených pohybů sociálních elementů se v historii nic jiného ne­ děje. A právě tato ignorace problémů a starostí osoby, tato přepjatá abstraktnost, jsou hlavním rysem marxismu" (75). „Osud individuality Marxe neznepokojuje." Na člověku si cení jen toho, „co má společné s ostatními. To znamená toho, co je v něm neindividuální" (76). Marx říká, že v socialistické spo­ lečnosti se „člověk stává rodovou bytostí" (Gattungwesen). Tak se zbavuje náboženství (93). Marx náboženství kruté nenávidí. Zejména ale křesťanství. Bulgakov to objasňuje tím, že „křes­ ťanství probouzí osobnost. Nabádá člověka realizovat v sobě nesmrtelného ducha. Individualizuje člověka. Ukazuje mu cestu a cíl vnitřního růstu. Socialismus naproti tomu člověka odosobňuje. Nedotýká se totiž duše individuality, ale pouze její

309

Nifcořa/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

sociální slupky tím, že veškerá hnutí osoby vztahuje jen na so­ ciální reflexy" (II, 30). Agresivní protináboženský ateismus je jeden z prostředků likvidace individuality a přeměny lidské společnosti „na mraveniště nebo včelí úl" (I, 94). Bulgakov dále říká, že snaha postavit člověka na místo Boha a učinit z něj člověkoboha se může lehce zvrátit v proměnění člověka na člověkobestii (173). V roce 1873 se Marx přidal k Hegelovým žákům. Bulgakov přesvědčivě dokázal, že „žádný nástupnický svazek mezi ně­ meckým klasickým idealismem a marxismem neexistuje". „Marxovo hegeliánství pouze napodobuje svérázný slovesný hegelovský styl." Marxova hra na Hegelova žáka je jen „jakýsi rozmar, snad koketérie" (80-88). V článcích riepeoxpucvuaHCTeo u Hoeeůiuuů cou,uoau3m | Původní křesťanství a současny socialismus! z roku 1909 a AnoxaAurwuKa u coyuaAU3M \Apokalyptika a socialismus 1 z roku 1910 Bulgakov srovnává Marxův socialismus s židovskou chiliastickou utopií (chiliasmem je nazývána utopie tisíciletého království svátých na zemi). Apokalyptika zde smíšením dvou principů, eschatologického a chiliastického, říká Bulgakov, získala „spe­ cifický charakter, díky němuž sehrála tak fatální úlohu v his­ torii židovského národa. Otupila v něm smysl pro realitu a historický realismus. Zaslepila jej utopiemi. Rozvíjela v něm náboženskou dobrodružnost a vydřravou formu touhy po zá­ zracích" (II, 79). Teorie pokroku má chiliastický charakter. „Pro mnohé hraje roli imanentnřho náboženství." A to zejména v naší době (76). Právě tohoto druhu je i Marxův socialismus. „Socialismus," říká Bulgakov, „je v podstatě židovský chilias­ mus, jen je racionalisticky přeložený z jazyka kosmologie a teologie do jazyka politické ekonomie. Proto jsou všechny

310

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

jeho dramatis personae zároveň jeho ekonomičtí vykladači. Vyvo­ lený národ, nositel mesiášské ideje či, jak byl později v křes­ ťanském sektářství nazýván, ,národ svátých', byl nahrazen .proletariátem' se speciální proletářskou duší a zvláštním re­ volučním posláním (...). Role Satana a Beliara byla přirozeně přisouzena kapitalistům. Ti v této hře představují metafyzické zlo." „Apokalyptickým hrůzám a strádáním před koncem zde odpovídá nevyhnutelná a podle ,teorie vykořisťování' stále více se rozvíjející všeobecná chudoba lidových mas, která je provázena vzrůstáním antagonismu mezi třídami." Roli deus ex machina, která přechod k chiliasmu zjednodušuje a která rov­ něž odpovídá duchu doby a jeho zamilované vědecko-vzdělávací mytologii, v socialismu hrají „zákony" vývoje společnosti čili růstu výrobních sil. Výrobní síly tento přechod zpočátku připravují, aby pak během známé již zralosti pokroku díky jeho „vnitřní a nevyhnutelné dialektice" se vší nezbytností socialis­ mus uskutečnily. Tyto „zákony" velí provést „skok ze světa ne­ zbytnosti do světa svobody" (116-117). Bulgakov dále říká, že patos a eschatologie socialismu (skok do světa svobody) svědčí o tom, že „socialismus má nejen vlastní apokalyptiku, ale také mystiku, kterou zná každý, kdo ji prožívá" (39). Ve spojení s materialismem náboženský entuziasmus marxismu „vytváří ztělesněný rozpor. (...) Na jedné straně sebezničení člověka, tj. proměna osoby na neo­ sobní reflex ekonomických vztahů, a na druhé straně zbožštění, proměna člověka na člověkoboha" (41). „Socialismus je, stejně jako všechny ostatní linie naší kultury, bojem Krista s Antikristem" (I, 104). Podle Bulgakovova mínění tkví současný úspěch socialismu v tom, že „jsme trestáni za hříchy historického křesťanství".

311

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Zároveň je to „strašlivá výzva k nápravě" (II, 46). Křesťané se příliš málo starali o reformu ekonomické stavby světa v duchu sociální spravedlnosti. Praktický socialismus, psal Bulgakov již v roce 1909, je „prostředek k uskutečnění nároků křesťanské etiky" (35, 46). To však nijak neznamená, že by se Bulgakov domníval, že socialismus lidstvu přinese definitivní uspokoje­ ní. Dále Bulgakov říká: „V historii je možný ,pokrok‘. Je možný růst civilizace, materiálního blahobytu, avšak na konci toho všeho nebude harmonie, jak se mnozí domnívají, nýbrž tragé­ die. Ano, právě tak zní konečná definice duchovního dobra a proti němu vystupujícího zla. Takové bude vyvrcholení svě­ tové tragédie" (106). Individuální osoba, která usiluje o abso­ lutní dobro, jej může dosáhnout jen v Království Božím po Proměnění. To znamená, že ho nemůže dosáhnout v historic­ kém procesu, ale jen v metahistorii (103). Lidé, kteří prožili revoluci v roce 1905, si povšimli satanské stránky revolučního hnutí. Začali se zamýšlet nad rolí intelek­ tuálů v něm. Mnoho Bulgakovových článků o charakteru rus­ kých intelektuálů, o jejich hodnotách i nedostatcích, je přetištěno v druhém dílu sborníku Dvě Města pod společným názvem PeAueun ueAoeeKoGoMusi y pyccxou UHTeAAueem^uu [Náboženství zbožěíování člověka u ruských intelektuálů]. Nejdůležitější z těchto článků FepousM u nogeuKHuuecreolHrdinstvia askeze] byl nejprve vytištěn ve sborníku Věcfii, Když Bulgakov charakte­ rizuje ruské intelektuály, říká, že „v žádné evropské zemi ne­ jsou intelektuálové tak hromadně indiferentní vůči náboženství jako ti naši". Nahradili si náboženství vírou ve vědu. A jak uvádí Dostojevskij, snahou „zařídit si život bez Boha, definitivně a navždy". Bulgakov byl poslanec druhé Státní dumy a pod­ robně sledoval její politickou činnost. Komentuje to: Jasně

312

i 5. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

jsem viděl, jak jsou tito lidé ve skutečnosti politice vzdáleni. To znamená té politice, kterou tvoří každodenní prozaická práce státního mechanismu. Cožpak tohle byly psychologické typy politiků, střízlivých realistů a umírněných pokrokářů? Kdepak! Byly to typy netrpělivých fanatiků očekávajících uskutečnění Království Božího na zemi, příchod Nového Jeruzaléma. Nej­ lépe hned zítra. Bezděčně si v souvislosti s nimi vybavuji anabaptisty a mnohé další komunistické sektáře středověku. Všechny ty apokalyptiky a chiliasty, kteří očekávali brzký pří­ chod Kristova tisíciletého království a prořezávali mu cestu mečem, národními povstáními, komunistickými experimenty a rolnickými válkami. Ti lidé mi nápadně připomínali Jana Leidenského s jeho suitou proroků v Múnsteru." „Je jasné," říká Bulgakov, „že shoda je zde spíše psychologická než ideo­ logická. Co se týče idejí, Rusko ideje a nálady věku vyjadřuje rozhodněji a přímočařeji než Západ. Jasněji vyjadřuje i ono světové drama tažení proti náboženství a odpadnutí od Boha, které je nervem nové historie" (135). Vnější historické podmínky vytvořily u ruských intelektuálů „rysy náboženskosti. A ty někdy připomínají až křesťanské rysy". Pronásledování ze strany vlády u nich vyvolávalo „pocit mučednictví a vyznavačství". Násilná odtrženost od života v nich rozvíjela „snivost", (...), utopismus a vůbec nedosta­ tečný smysl pro realitu" (180). Bulgakov si dále všímá odporu intelektuálů proti „duchovnímu šosáctví", jejich duchovních návyků, které zdědili po Církvi. Projevoval se u nich zejména určitý „puritanismus, rigorózní mravy, svérázný asketismus a vůbec přísný přístup k životu". Jako příklady, pro které byly tyto vlastnosti typické, uvádí takové vůdce intelektuálů, jako byli Dobroljubov a Cernyševskij (182). „Pro ruské intelektuály,

313

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

zvláště pro jejich předešlá pokolení, byl také typický pocit viny vůči lidu" (182). Ruský intelektuál snil o tom „být spasitelem lidstva anebo přinejmenším alespoň ruského lidu. Nevystačí si (ve svých snech, přirozeně) s jistým minimem. Vyžaduje heroické maximum. Maximalismus je neoddělitelný rys intelektuálského heroismu". Intelektuál „trpí příznaky ideové po­ sedlosti a autohypnózy. Spoutává svou mysl, a tak v něm vzniká fanatismus. Stává se hluchým k hlasu života". Proto je přirozené, že „v revoluci triumfovaly nejkrajnější směry" (191). Ateistický humanismus ve svém dalším vývoji zdegene­ roval. To proto, že vede k sebezbožštění. „K vyvyšování se na místo Boha a na místo Prozřetelnosti. A to nejen v cílech a plánech, ale také ve způsobech a prostředcích své realizace. Já uskutečňuji svoji ideu a pro ni se vymaňuji z pout zažité morálky. Osobuji si právo nejen na majetek druhých, ale i na jejich životy, jestliže to má idea vyžaduje". Sebezbožštění vede k tomu, že „heroickému člověku" je vše dovoleno. Zároveň se v něm ale nepozorovaně vše, co se týká osobního života a osobního chování, stává nesmyslné. Důsledkem toho je roz­ pad osoby" (198). Rozumí se, že Bulgakov další zvrácenosti náboženství člo­ věka nerozebírá a nakonec ruské intelektuály hodnotí takto: „Zdá se, že společně s principem Antikrista u těchto intelek­ tuálů existují i jakési vyšší náboženské potence." „Je možné u nich nalézt napjaté hledání Božího Města. Jejich usilování o vykonávání Boží vůle na zemi i na nebi se hluboce odlišuje od tíhnutí měšťácké kultury k pomíjivému pozemskému bla­ hobytu. Nestvůrný intelektuálský maximalismus se svou prak­ tickou nepoužitelností je následkem náboženské zvrácenosti těchto lidí. Nikdo však nemůže vyloučit možnost, že je možné

314

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

nad ním zvítězit náboženským ozdravěním." V mučednických tvářích ruských intelektuálů „prosvítají tahy duchovní krásy. Činí je podobné jakémusi zcela zvláštnímu, drahému a něžnému kvítku, který vypěstovala naše surová doba" (221). S tímto Bulgakovovým názorem rozhodně nesouhlasí ti ruští lidé, kteří pod vlivem traumata, které jejich duši zasadilo bol­ ševické řádění, k ruským intelektuálům pociťují nesmiřitelnou nenávist a v jejich charakteru vidí jen záporné rysy. A naopak, za krajní nespravedlnost považují tento názor lidé, kteří si uvě­ domují prvotřídnost a velikost ruské kultury konce 19. a začátku 20. století, protože na jejím vytvoření mají zásluhu především ruští intelektuálové. A to zde nehovořím o celosvětově známé velikosti ruské klasické literatury, hudby a divadelního umění. Chci poukázat jen na hodnoty ruské kultury, které západní Evropa nezná. Rychle a originálně se rozvíjela ruská městská a zemská samospráva. Ruská justice byla po reformě Alexan­ dra II. na vyšším stupni než západoevropská a americká. Starší generace s velkým povděkem vzpomínají na nezištnou a špič­ kovou práci ruských lékařů. Nelze nevzpomenout také peda­ gogické hnutí, kterému se ruská společnost zvláště věnovala a díky němuž vzniklo mnoho soukromých škol se zdokonale­ nými metodami výuky a vzdělání. Ruské univerzity, především moskevská a petrohradská, byly na úrovni nej lepších západo­ evropských univerzit. Kdo toto všechno zná a pamatuje si na to, jistě souhlasí, že ruští intelektuálové byli „drahým a něž­ ným kvítkem". Bulgakov věřil v prozřetelný význam každého historického procesu. Proto také hledal smysl toho, proč západní a ruská kultura procházejí obdobím náboženství uctívaného člověka. Tuto otázku zodpovídá tím, že křesťanská religiozita musí být

315

Nikolaj Onufrijevič Losskij ~ Dějiny ruské filosofie

výsledkem svobodného a vědomého osvojení vlastních křes­ ťanských principů. „Za zralý plod historie lze považovat pouze svobodný triumf božského principu ve svobodném tvůrčím životě, protože jen ten je smyslem boholidského charakteru historického procesu" (I, 176). V článcích o křesťanství se Bulgakov často věnuje vztahu křesťanství k sociální otázce a historickému významu křesťan­ ství ve vývoji kultury a ekonomiky. Zvláště klade důraz na to, aby Církev i v dnešní době působila ve všech oblastech kultur­ ního života. Charakter církevních lidí v naší „mimocírkevní, či dokonce anticírkevní humanistické době" Bulgakov přirovnává k charakteru staršího bratra z evangelního vyprávění o blud­ ném synovi. Ten také „s vášnivou neochotou přivítal navrátilého mladšího bratra". „Při své věrnosti církvi a přísnosti života se tito lidé stali domýšliví a nepřejícní. Jsou vůči mlad­ šímu bratrovi farizejsky zkostnatělí, le sice pravda, že mladší bratr,zhřešil vůči nebi a Otci“. Během všech svých trampot si však uchoval otevřenou a živou duši." Dále Bulgakov píše: „Tato myšlenka se zřejmě hluboce dotkne církevních lidí staré školy. Tito lidé církev chápou jako dokonalou plnost darů mi­ losti. A jako takovou ji je jen třeba zachovávat podle tradice. Proto je jakákoliv řeč o nové tvůrčí činnosti církve podle jejich mínění nemístná. Proti takovému pohledu na církev, díky kte­ rému jsou církvi připisovány jen funkce zachovávání tradice, klademe ideál tvůrčí, rostoucí a rozvíjející se církve" (II, 308). Podle Bulgakovova mínění musí do konce dějin pokračovat také vypracovávání dogmatiky (I, 271). Hlava Církve, Bohočlověk Kristus, pochopitelně nepodléhá historickému procesu vývoje. Pozemské lidstvo však, které je součástí Církve, se „ke sféře Božího Království ve svém vývojovém procesu pozdvihuje

316

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

jen postupně (II, 309). V tomto procesu zdokonalování musí být vypracována „skutečně křesťanská a církevní kultura", pojímající v sobě všechny oblasti života, vědu, filosofii, umění, společenský život... Dále Bulgakov říká: „Kdyby nakonec přece jen byla vytvořena křesťanská a církevní společnost, socialis­ mus by ztratil svůj mrtvolný charakter, jaký má dosud, kdy jej určuje omezená třídní teorie. Tak by se z něj stalo živé ztěles­ nění kosmické evangelní lásky. Přestal by se pojit s duchovní prázdnotou, jíž dnes infikuje srdce svých adeptů" (312). Tyto myšlenky jsou zvlášť živě vyjádřeny v čiánku IJepKoeb u KyAbrypa [Cirfeev a kultura], Tento článek můžeme zároveň považovat za vzor Bulgakovova literárního talentu Svou základní teologicko-filosofickou práci Světlo Nehasnoucí napsal o. Sergej Bulgakov ještě před svým vysvěcením na kně­ ze. Tato práce v úvodu obsahuje obecné úvahy o „přirozenosti náboženského vědomí . Základní náboženského vědomí je podle Bulgakova víra. Ta je ve své podstatě „svobodný, oboustranný a boholidský akt . Na jedné straně je to subjek­ tivní lidská snaha najít Boha, na druhé straně je to Boží odpo­ věď. objektivní zjevení Boha (29). Náboženská pravda je objektivní a katolická. Svou pravdivostí tedy působí stejně na všechny své účastníky. Zároveň je „sborová". Její sobornost netkví pouze v tom, že ji vyhlašuje sbor čili sněm, ale spíše v tom, že se bohohledači „sjednocují v univerzální a univerzál­ ně působící pravdě (55). Opakem církevní sobornosti je nábo­ ženský individualismus. Ten se v člověku rodí buď z nezralosti, anebo jako následek bolestného pádu. „Ze všeho nejtěžší je uvěřit pravdě, že právě ona je pravda. To znamená, že je zde zapotřebí zapřít vlastní já a sebeodevzdat se jí. Vždyť mnohem snazší je přijímat tuto pravdu jako „vlastní domněnku“, již sám

317

Nikolaj Onufrijevič Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

považuji za pravdu" (55). Náboženská pravda, již lidem odha­ luje mystická zkušenost, je nevyslovitelná. Ale tato její „nevyslovitelnost není synonymum její němoty, alogičnosti či antilogičnosti, ale je to spíše naopak její neustálé vyslovová­ ní, které pro své vtělení rodí slovní symboly" (72). Bulgakov zdůrazňuje, jak ohromný význam má „soustava dogmatů, kult a běžný život historické Církve. Tá totiž vždy rozlišuje a prohlašuje za hodnověrné nebo naopak zavrženíhodné, tj. heretické, samo­ zvané nároky, které jsou vznášeny ve jménu .mystické Církve'. A tedy často ve jménu vlastní osobní .mystiky'. Anebo, a k tomu dochází ještě častěji, a to zejména v dnešní době, se jedná jen o mystickou ideologii, která je vzhledem k ubohosti mystické zkušenosti považována za pravou mystiku". „Narážíme zde jako v mnoha jiných případech v náboženském životě na antinomii. Bud je zde holý historismus a vnější autoritativnost v náboženství, jež vedou ke zmrtvění církevnosti, anebo na druhé straně svévolný mysticismus, který zase může vést k jejímu rozkladu. Církev musí být vůči obojímu opatrná, ale zároveň se bez obojího neobejde. V Církvi je nutná jak církevní autorita, tak osobní mystika" (64). „Mužný a silný charakter dogmatu" lidem přináší možnost náboženství také hlásat a nejen „dřímat ve sladkém objetí mystického prožívání" (73). Je ale jasné, že formulace dogmat, které jsou sestaveny z poj­ mů, nikdy nevyjadřují „celou plnost náboženského prožívání" (70). Proto v životě Církve musí vždy pokračovat zdokonalování definicí nových dogmat, aby byla doplněna dogmata již zfor­ mulovaná. Bulgakov kritizoval názory Kanta, Fichteho a L. Tolstého, protože tito myslitelé vztahovali náboženství pouze na mravnost. O svědomí Bulgakov hovoří jako o světle, které sestupuje od

318

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

Boha, aby lidé mohli rozlišovat dobro a zlo. Tuto myšlenku vyjadřuje s pozoruhodnou silou a její definice zní jako svérázná modlitba nebo popis mystické zkušenosti. Začíná slovy: „Ty mne stále vidíš" (46). Bulgakov je hned po Florenském rozhodným zastáncem učení o antinomičnosti náboženského vědomí. První část knihy Světlo Nehasnoucí nese název BoxecreeHHoe Huhto I Božské Nfc]: Obsahuje důkladný rozbor základní antinomie, tj. transcendentality a imanentity Boha vůči světu. Na jedné straně je Absolutno pro svět Božským Nic, tj. principem, který nelze vyjádřit žádným „cosi". Nelze jej definovat žádným pojmem převzatým ze sféry pozemského bytí. Tento princip je předmě­ tem negativní teologie (apofatická teologie, dTró^aaic). Ale na druhé straně je „Bůh považován za Absolutno. A to znamená, že v toto Absolutno v Sobě zahrnuje rozlišení mezi Bohem a světem, tj. člověkem''. „Tak se Absolutno pro člověka stává Bohem." „Bůh se takto rodí spolu se světem a ve světě, incipit religio. Tímto způsobem vzniká možnost Boha definovat jako imanentně-transcendentálního. )ako vystoupivšího mimo rá­ mec Své transcendentality a absolutnosti do imanentnosti a určitého dualismu. Otevírá se tu možnost bohopoznánř a komunikace s Bohem, Odkrývá se oblast pozitivní teologie (katafatická teologie, KaTcufjacnc). Tím vzniká nevyhnutelnost dogmatú a mýtů" (102). „Pro náboženskou filosofii," říká Bulgakov, „není větší pro­ blém než smysl božského Nic" (146). Proto důkladně rozebírá nejrůznější typy učení o Božském Nic. Začíná Platónem a Plótínem, pokračuje naukami východních církevních Otců a končí naukami západní filosofie (Eriugena, Mikuláš Kusánský, Gior­ dano Bruno, Eckhart, Jacob Bóhme a další). Dokonce i ve spisech

319

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

sv. Tomáše Akvinského našel úryvek napsaný v duchu nega­ tivní teologie (117). Bulgakov zdůrazňuje, jak velký rozdíl je mezi učením o Božském Nic ve smyslu řeckého alfa privatium a ve smyslu pr|. V prvním případě se jedná o principiální neomezenost, za­ tímco ve druhém o stav potenciality a prozatímní neprojevenosti (146). První učení směřuje k antinomické náboženské filosofii, která zavrhuje panteismus. Druhé učení je v podstatě evolučně dialektická filosofie, která naopak k panteismu vede. V prvním případě je Bůh jakožto Absolutno na světě naprosto nezávislý (149). Ve druhém případě je se světem nevyhnutelně spjat. Podle prvního učení je „jednotlivé imanentnf individuální vědomí skrze sebeočištění a sebeprohloubení (eckhartovské Abgeschiedenheit) naprosto neschopné se, tak říkajíc, .zabsolutizovať. Nedokáže překonat vlastní relativitu. Nalézt sebe sama v Bohu tzv. sebeutopením v Božském oceánu a plně se vysvo­ bodit z osidel máji". To znamená, že „svět a člověka nezbožšťuje jejich vlastní .hmotně božská' síla, nýbrž milost, která je vylévána na svět. Člověk se může stát bohem. Nikoliv však na základě své hmotné přirozenosti, ale pouze díky milosti (jak zdůrazňují sv. církevní Otcové)" (150). „Opravdové náboženství může být založeno jedině na principu sestoupení Božství na svět, na svobodném Božím vstupu do světa, na přiblížení se člověku, tj. na zjevení. Anebo jinak řečeno, může se zakládat jedině na nevyhnutelné milosti, na nadpřirozené a nadpo­ zemské působnosti Božství v člověku" (151). Boha jako osobu můžeme „poznat jen setkáním s Ním. Jedině na základě Jeho živého zjevení o Sobě, kterého se nám dostává v náboženské zkušenosti. Co se týče křesťanského dogmatu o trojhypostaznosti Božství, první znalosti o něm člověk může získat jen na základě Zjevení" (151).

320

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

„Existují tri způsoby náboženského vědomi. Poznání Boha more geometrico čili analitico, more natural! čili mystico a more ftistorico čili empirico. Tj. abstraktní myšlení, mystické sebeprohloubení a náboženské zjevení. První dva způsoby nabývají významu jen ve spojení se třetím. A naopak se ihned stávají lživé, zůsta­ nou-li na daném stupni a utvrdí se v něm" (151). Takovými lživými učeními jsou například emanativní panteismus (Plótínos, Eriugena, I. Bohme, M. Eckhart), akosmismus a antikosmismus (hinduistické náboženství a filosofie, kterou v Evropě hlásal Schopenhauer), dynamický panteismus (E. Hartmann a Drews), logický panteismus (Hegel) atd. Bulgakov tato učení podrobně studuje a všímá si zejména Jakéhosi tragického a fatálního předurčení německého génia k soustavnému defor­ mování křesťanského učení. Jednou ho překrucuje na panteis­ mus, jindy na monismus, pak zas na buddhismus, neoplatonismus, imanentismus atd." (162). Zbavit se omylů panteismu a náboženského imanentismu lze podle Bulgakova jen pomocí učení o tom, že přechod Ab­ solutna k relativnu se realizuje stvořením světa z ničeho (181). Tvůrčí akt je proměna ovk ov na pr] óv. Slovo „oůk óv" zde označuje nebytí ve smyslu nepřítomnosti bytí, ve smyslu prázd­ noty. Slovo „p.f| óv" označuje bytí, které ještě nedospělo ke svému určení. Proměna ovk ov na pj óv znamená vytvoření všemu společné hmoty, té Veliké Matky všeho přírodního svě­ ta. „Bůh stvořením zakládá bytí. Zakládá je však z nebytí. Jinými slovy lze říci, že tímž aktem, kterým zakládá bytí, spoluzakládá i nebytí jako hranici bytí. Jako jeho střed nebo stín" (184). To ale neznamená, že svět je zcela nové bytí, které by se nachá­ zelo vedle Boha a mimo Něj. Bulgakov se zde jako všude jinde snaží sladit protiklady. Říká: „Svět pronikají skrznaskrz božské

321

Nífeo/aj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

energie. A ty vytvářejí základ jeho bytí" (148). „Stvoření je emanace, ale zároveň také cosi nového a stvořeného. Je to ono tvůrčí ,A Bůh chtěl, aby bylo světlo, řekl tedy: nechť je světlo"' (178). „Vedle nadexistenciálně jsoucího Absolutna vyvstává bytí, v němž se Absolutno projevuje jako Stvořitel. Odhaluje se v něm. (...) Absolutno se samo připojuje ke svě­ tu. V tomto smyslu je tedy svět .konkretizující se Bůh'. Bůh existuje pouze ve světě a pro svět. V bezpodmínečném smyslu o Jeho bytí hovořit nelze. Když Bůh tvořil svět, zároveň do stvoření zapojil Sebe Sama. Sebe Sama jako by učinil stvoře­ ním" (193). Takto „je svět teofanie a teogonie (192). Bulgakov do­ konce hovoří o tom, že když Absolutno tvoří relativno, vlastně se seberozdvojuje (179). Když Bulgakov rozvíjí tyto názory, nechává se stejně jako V. Solovjov vést přesvědčením, že Ab­ solutno musí být Všejednota. Domnívá se, že by bytí, které by existovalo mimo Boha a vedle Něj, Boha omezovalo (148). Své učení považuje za vyřešení kosmologické antinomie, jež dosud stála na hranici dvou omylů: panteistického monismu a manichejského dualismu (194). Antinomičnost božsko-pozemských principů se nám v Bulgakovových myšlenkách jeví ještě složitější, seznámíme-li se s jeho učením o sv. Sofii. Začal je rozpracovávat ve „Věčném světle ". Sofie je podle něj hranice mezi Bohem a světem, me­ zičlánek mezi Stvořitelem a stvořením, není jedno ani druhé. Je to Božská „Idea", předmět Boží lásky a „láska Lásky". „Sofie je nejen milována, ale také sama miluje odpovídající Láskou. A touto vzájemnou láskou získává vše" (212). Ens realisslmum naplňuje Všejednotu (214). Sofiina láska se hluboce odlišuje od lásky božských Osob. Sofie „pouze přijímá. Nemá co dát. Má v sobě jen to, co dostala. Sebeodevzdáním se Božské Lásce

322

15 kapitola - Otec Sergej Bulgakov

v nf všechno začíná. Z tohoto hlediska je to ženský a přijíma­ jící princip. Je to ,Věčná Ženskost'. Připusťme, že v tomto smyslu (chraň Bůh, nikoliv v pohanském smyslu!) se o ní lze vyjádřit jako o .bohyni'." „Tím, že svou podstatu získala od Otce, je Božím stvořením a dcerou. Tím, že poznává Božský Logos a je Jím poznávána, je Synovou nevěstou (Píseň Písní) a Beránkovou chotí (Nový Zákon, Apokalypsa). Tím, že přijímá vylévání darů Svatého Ducha, je Církví. Zároveň se stává Mat­ kou Syna, který se vtělil vstoupením Svatého Ducha do Marie, Srdce Církve Je také ideální duší hmotného bytí čili krásou. Dohromady tedy je Dcerou a Nevěstou, Chotí a Matkou, trojjednotou Dobra, Pravdy a Krásy. Svatou Trojici tedy ve světě zastupuje božská Sofie" (213). Tím, že stojí nad tvorstvem, je čtvrtou hypostazí. Na vnitřním životě Božství se však nepodílí, protože z trojice se čtveřice stát nemůže (212). Ve vztahu k pozemské početnosti je Sofie organickou jed­ notou idejí všeho tvorstva. Každá bytost má svou vlastní ideu jako svůj základ a normu, jako entelechii. Sofie je jako celek ve své kosmické podobě entelechie světa. Je to světová duše. Je natura naturans ve vztahu vůči natura naturata (213, 223). Takto můžeme hovořit o „sofijnosti" každého tvora. Míníme tím po­ chopitelně jeho kladnou stránku. Tvorstvo má ale také druhou stránku, nižší „podstavec" (substrát) čili hmotu. A hmota je „nic. Je to čisté a prázdné nebytí. Není to ale nebytí, které známe jako druhou stránku bytí, jako jeho stín. Kdepak, je zde řeč o naprostém nic, které Bůh povolal k bytí". Člověku není dáno poznat kosmické tajemství, jakým způsobem tuto kormutlivou a bezsvětelnou tmu protnul záblesk. Jak bylo do absolutního nic zasazeno bytí. Je to nepostižitelný skutek Boží velemoudrosti a všemoudrosti, stvořitelského „nechť je" (234).

323

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Jak bylo již řečeno, hmota společná všem tvorům je proměna oůk óv na pif) óv (184). Pro materiální bytí, v němž existuje ne­ bytí, jsou charakteristické vzájemné omezení a rozdrobenost. Je „ve špatném smyslu individuální. Základní individualizace je tu dividuace a rozdrobenost". Je to individualita v nega­ tivním smyslu. „Ideální a sofijní svět je mimo sféru bytí a nebytí. Jinak řečeno, není pro něj v materii jako nicotě mís­ to" (237). „Platné jsou v něm všechna principia individuationis v kladném smyslu jako svébytné principy bytí. Jako paprsky ve spektru sofijní plerómy. Jakmile se však dostávají do světa bytí a nebytí, do kenómy materiálnosti, vstupují do spojení s prin­ cipia individuationis v záporném smyslu" (238). „Akt stvoření světa probíhá vytvořením nebe a země v Principu. Vytvořením dvou center v Sofii" (239). Bohem stvořená země není materie antické filosofie. Podle antické filosofie je „hmota nicota, do níž se sofiita již vylila. Proto je to potenciální Sofie. Nicota dostala aktuální bytí. Tak se z ní stal Chaos, reálný aircipov, o němž mluví řecká mytologie, ale také mytologie Babylóňanů a jiných národů. To je ten ,rozený Chaos', který ,se chvěje' pod bytím (Ťutčev) a občas se prorvává na povrch jako ničivá síla. Stvoření země proběhlo mimo šest dnů stvoření světa. Je to ontologický prius světa“. Oddělení světla od tmy, vznik nebes­ kých světel, rostlin a živočichů, „všechno to stvořilo tvůrčí Boží slovo. Ale už ne z ničeho, ale ze země. Postupně se tak projevo­ val její sofijní obsah a ideová nasycenost Sofie. ,Země' je proto jako by kosmická Sofie“ (239), ženský princip stvoření světa. „Je to ta Veliká Matka, jíž odedávna zbožně uctívaly pohanské ná­ rody: Déméter, Isis, Kybélé, Ištar. Zároveň je tato země ve své potenci Bohozemě. Tato matka v sobě již od svého stvoření skrývá přicházející Bohomatku, „lůno božského vtělení" (240).

324

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

Stvoření světa v Sofii „znamená oddělení její potenciality od její věčné aktuálnosti. Tak vzniká čas a časový proces. Ak­ tualizace potencí určuje obsah tohoto procesu" (223). Světový proces probíhá na základě „erotického vztahu země vůči nebi. Každý tvor touží po vymanění z otroctví efemérnosti, po sofijním oslnění a po transformaci v kráse" (242). Tohoto cíle lze dosáhnout pod vedením Sofie jako Světové duše. „Sofie je totiž univerzální instinktivně-nevědomá či nadvědomá duše světa, anima mundi. Její projev lze vidět v účelnosti stavby orga­ nismů. V nevědomých instinktech rodového principu. Tedy v uspořádání světa, nad nimž mohou lidé jen žasnout" (223). Svět je skrz naskrz oduševněn. Svět je „veliká hierarchie ideo­ vých bytostí. Je to jeden ideový organismus. A tady vidíme zásluhu okultismu, neboť postihl sofiitu mrtvého světa tím, že člověku zdánlivě mrtvý svět přiblížil poetickým chápáním pří­ rody. Totéž platí o pohádkách, eposech, folklóru, lidových obyčejích a pověrách. Do určité míry tento rys vyjadřuje též pohanský přírodní polyteismus. Mohli bychom jej dokonce považovat až za jakousi parafrázi učení o sofiitě světa a oduševnělosti celého tvorstva" (230). „Platónské ideje - kvality jsou známy také mytologickému vědomí lidu. Ten je vyjádřil ve svých ságách, pohádkách a folklóru." Odtud pocházejí kouzla, zaklínání, zaříkávání. Zde je původ totemů a vůbec symboliky zvířat, která se ve všech náboženstvích, nevyjímaje ani starozákonní a novozákonní tradici, těší velké popularitě" (230). Když Bulgakov hovoří o idejích, podobně jako Florenskij klade důraz na rozdíl mezi idejí a pojmem. „V ideji existuje obecno a individuálno jako celek. Rodová osoba individua­ lity se v ní sjednocuje s kolektivní individualitou rodu. Ve své

325

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

.ideji' rod existuje jednak jako celek, ale zároveň jako kom­ plexnost všech svých individualit v jejich neopakovatelných zvláštnostech. Tato jednota přitom neexistuje jen in abstracto, ale také in concrete." Zvlášť to platf o člověku. „Lidstvo je oprav­ du jeden Adam, starý a nový, původně stvořený i obrozený v Kristu. Pánova slova o tom, že On sám je přítomen v žízní­ cích a hladovějících po spravedlnosti, ve vězněných a v celém strádajícím lidstvu, je třeba chápat doslovně. Vlastní individuace zůstává však i nadále stejně reálná. Stále je to tatáž antiteze jednotlivých lidí vůči v nich působícímu Kristu" (231). Učení o tom, že existují dvě Sofie, Božská a hmotná, Bul­ gakov nadhodil již ve Světle Nehasnoucím. Podrobněji je však rozpracoval v knihách Beránek Boží, Utěšitel a Nevěsta Beránkova. Když otec Sergej rozebírá učení o Božské Sofii, vychází z rozdílu mezi pojmy Božské hypostaze a Božské přirozenosti (oúcría). Říká: „Duch má osobu i přirozenost." Božský duch má „trojhypostatickou Osobu a jednu přirozenost". Lze ji také nazvat termíny úsia nebo Božství. Boží přirozenost je Boží život, ens realissimum, tj. kladná Všejednota, která v sobě zahrnuje „vše, protože Božství je bez hranic". Tato „všekvalitní Všejednota je Bůh v Jeho sebezjevení. Je tím, co Písmo Svaté nazývá Boží Velemoudrost, Sofie" (Beránek Boží, 124). Božská Sofie nemá význam jen pro Boha a Jeho život. Exis­ tuje rovněž pro člověka a takto pro celé stvoření jako jeho praobraz. „Bůh člověka stvořil podle Svého obrazu (...). Tento obraz je Ens realissimum v člověku. Ten se díky němu stává hmotným (stvořeným) Bohem" (135). „Božská Sofie je všeorganismus idejí. Je to „předvěčné Lidstvo v Bohu. Božský praobraz a základ lidského bytí". Mezi Bohem a člověkem jako mezi Praobrazem a obrazem existuje určitá „analogická totož­ nost". Tou je Logos, v němž se Božská Sofie hypostazuje. Je

326

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

předvěčný Člověk, nebeský Člověk, Syn Boží a Syn člověka (136). Sofie je Božství v Bohu. Je „Boží Obraz v Bohu (...). Je zrealizovaná Božská Jdea. Je idea všech idejí, jež se vtělila jako Krása" (126). Vztahem Boha vůči Božské Sofii je láska. „V Sofii Bůh miluje Sebe ve Svém sebezjevení." „Ale také Sofie jako toto sebezjevení miluje hypostatického Boha-Lásku, Odpovídá mu zase Láskou" (127). „Sofie je živá a žijící bytost." NíMv vsak hypostatická (128). Božská Sofie není osoba, nicméně nenachází se ani mimo hypostazi. Pro ni je hypostaze Logos, který svědčí o Otci svou demiurgickou silou (136). Logos, ve kterém se hypostazuje, tj. „zosobňuje" Božská Sofie, je Předvěčný Člo­ věk, Nebeský Člověk, Syn Boží a Syn člověka (137). Hmotná Sofie je princip víceméně blízký Božské Sofii. „Všechno v Božském a hmotném světě je svým obsahem (tře­ baže ne svým bytím) jednotné a identické. Vše je pod ochran­ ným křídlem Božské a hmotné Sofie," říká o. Sergej Bulgakov. „V Bohu a ve stvoření se nám odkrývá tatáž Sofie. Vylučuje-lí totiž negativní definice ,Bůh stvořil svět z ničeho' jakékoliv spekulace o nějakém nebožském či mimobožském principu stvoření, pak kladná definice může znít jedině takto: Bůh stvo­ řil svět Sebou ze Své přirozenosti." „Metafyzicky tkví podstata stvoření světa především v tom, že Bůh nezaložil Svůj vlastní božský svět jako předvěčně jsoucí, ale jako konkretizující se. V takovém smyslu jej spolustvořil s nicotou a ponořil do stálé a postupné konkretizace." „Tak se Božská Sofie stala také hmot­ nou Sofií. Lze-li to tak nazvat. Bůh Sebe Sama ve stvoření zopa­ koval. Odrazil se v nebytí" (148,149). „Kladný obsah pozemského bytí je stejně božský jako jeho Božský základ" (148). To znamená, že Bůh kladný obsah Jím stvořeného světa nevytváří znovu. Tento obsah je totožný s obsahem, který je

327

Nréo/ífj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

věčně v Bohu. Ale nejen to. Další vývoj světa je opět Boží dílo. Probíhá pod vedením Svatého Ducha. „Síla života a vývoje je síla Ducha Svatého v přírodě, přirozená milost života." „Je za­ potřebí pochopit a přijmout tuto přirozenou milost stvoření v celé její soudržnosti s přirozeným světem, v žádném případě však ve smyslu ,pohansko-panteistického šoku' jako faktického opaku prázdného a mrtvolného deismu, který zase Stvořitel od tvorstva odděluje" (Utěšitel, 241). Akceptujeme-li kladnou stránku každého tvora, jeho ideu, která je jeho základem a normou, musíme nevyhnutelně uznat jeho sofiitu. Přirozeně by však bylo nesmyslné, kdybychom zapomínali na druhou stránku tvorů, na „nižší podstavec", hmotu, tj. nicotu, která byla pozdvižena na stupeň jxf| óv, na němž se v sobě usiluje ztělesnit sofijní princip (Světlo Nehas­ noucí, 234, 242). Pojem vtělení je v křesťanské metafyzice základní. Je zde však zapotřebí rozlišit pojmy „materiálnost" a „tělesnost". Pod­ statu tělesnosti Bulgakov vidí ve „smyslovosti, coby zvláštním a samostatném životním živlu. Od ducha se sice odlišuje, ale přitom vůči němu v žádném případě není cizí. Ani není jeho protiklad" (249). Tělesnost je něco jiného než vůle a myšlení. Žádná logika u ní neuspěje. Postižitelná je snad jen v pocitech. Tělesnost je základ reality. Proto dokonce ideje, které patří do myšlenkového světa Sofie, musí konkrétně zobrazit tělesnost. Existuje mnoho druhů tělesnosti. Můžeme začít naší hrubou materiální tělesností a dojít k proměněné tělesnosti duchonosné. Reálná jsou těla nejrůznější jemnosti: „astrální, mentální či éterická" (251). Jednou jsem se s o. Sergejem setkal a všiml si, že nějak není ve své kůži. Zeptal jsem se ho tedy, co mu je. Odpověděl mi: „Ale nic. Mám něco s astrálem."

328

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

Tělesnost má největší význam vtom, že podmiňuje vznik krásy. „Krása je duchovní smyslovost, procítění ideje. Krása je stejně absolutní princip světa jako Logos. |e zjevením Třetí Osoby, Ducha Svatého" (251). „Krása je nehříšná a svátá smyslovost, procítění ideje. Krásu nelze vymezit jen na jeden smysl, například na zrak. Všechny naše smysly jsou schopné vnímat krásu: nejen zrak, ale i sluch, čich, chuť a hmat" (252). V učení o. Sergeje o ztělesňování idejí se projevuje charak­ teristický rys ruské filosofie: její konkrétnost. Mluvil jsem o ní v souvislosti s názory Florenského. V Bulgakovově teologické práci Jákobův žebřík, v níž se věnuje angelologii, bylo učení o konkrétnosti idejí zkompletováno. Bulgakov v této knize do­ chází k přesvědčení, že andělé, ale především strážní andělé jednotlivých lidí, církví, národů, živlů atd., jsou součástí hmotné Sofie. Odpovídají principu, který Platón nazývá idea. „Pravdu platonismu," říká Bulgakov, „lze najít jedině v angelologii. Angelologie je nauka o nebi a zemi a o jejich vzájemném vzta­ hu." Platónovy ideje „nejsou logické abstrakce ani schémata věcí, ale jsou to hypostatické bytosti, andělé Slova" (118). Bulgakovovo učení o andělech je logickým dokončením myšlenek Florenského. Ty jsou rozebrány v předešlé kapitole. Florenskij své chápání platonismu rozvíjí na základě filoso­ fických úvah, Bulgakov pak teologickým studiem, zejména analýzami textů Svatého Písma, ale také zkoumáním liturgie a ikonografie. Tím, že oba dospěli ke stejným výsledkům, přestože každý šel zcela jinou cestou, se potvrzuje tvrzení, že „všechny cesty vedou do Říma". Pravdy lze dosáhnout nejrúznějšímu způsoby. Nepřekvapuje nás to, protože Bulgakovova teologická metoda není nic jiného než využití náboženské zkušenosti. A to ani ne tolik vlastní, jako spíše sborové zkuše­ nosti Církve. Když zde mluvím o postižení pravdy, mám na

329

Nikolaj OnufrijeviC Losskij - Dějiny ruské filosofie

mysli pouze učení Florenského a Bulgakova o vyšších bytos­ tech. O bytostech, které trůní v čele nejrůznějších pozemských sfér. V žádném případě však jejich vyklad Platónovy filosofie. Ten je zcela nepřijatelný. V souvislosti s konkrétností ruské filosofie je třeba podot­ knout, že Bulgakov zároveň hájí uctívání ikon, které je pro pravoslaví tak důležité. Ve své knize „Ikona a její uctívání'" pou­ kazuje na obtížnost ustanovení „legitimity" oslavy ikon. Vlastně ani dosud není teologicky potvrzeno, protože již ikonoklasté vycházeli z nepochybně správné teze o nemožnosti zobrazit Božství. Vycházeli z dogmatu nerozdělitelnosti a neslučitel­ nosti Kristových přirozeností. Tvrdili, že zobrazení |eho těla není zobrazením Jeho Božství, a proto není ikonou Krista (24). Bulgakov našel východisko z těchto nesnází v ustanovení třech párů antinomií (54). Teologické (Bůh je Božské Nic, Bůh je Svatá Trojice), kosmologické (Bůh v Sobě, Bůh ve stvoření) a sofiologické (nehmotná Sofie - Božství v Bohu a hmotná Sofie — Božství mimo Boha, ve světě). O. Sergej řeší problém ikon resumací závěrů svého učení o nehmotné Sofii jako Božím Obrazu, který je současně Praobrazem stvoření. Každý tvor, ale zejména člověk, který je stvořen podle Božího obrazu, je proto ve svých kladných aspektech živá ikona Božství. Kristus tedy jako Nový Adam „Svým tělem přijal Vlastní obraz Nebeského Adama a tím i Svoji ikonu" (92). Když ikonopisec zobrazuje Kristovo Tělo jako duchovní šat, jeho úkolem je vyjádřit ně­ který z nesčíslných rysů Božství Boha Slova jako Obrazu obrazů a Ideje idejí (93). Rozvíjíme-li učení o ztělesňování ideálních principů, je třeba se pozastavit nad nejtajuplnějším vtělením, sestoupe­ ním Pána Boha Slova, druhé Osoby Svaté Trojice. Proč a jak

330

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

k němu došlo? Odpověď nacházíme v souvislosti s řešením problému zla a vymanění se z jeho vlivu. Hmota ani tělesnost, vyjadřované smyslovostí, nejsou zlem. Původně stvořený svět neobsahoval vůbec žádné zlo. Byl však ve stavu dětské nedokonalosti. Stál před úkolem „ak­ tualizace vlastní sofiity" (Světlo Nehasnoucí, 260). Zlo je vyboče­ ním z této cesty, důsledkem hmotné (stvořené) svévole. Ta se takto snaží zaktualizovat nicotu, která je základem světa. Vyu­ žívá přitom síly bytí. Zlo je tedy jakýsi mimosofijní či antisofijní parazit bytí (263). A pro takové „otrávené bytí“ není smrt, tj. navrácení se „do země“ s nadějí na vzkříšení a na „život věku budoucího", neštěstím, ale štěstím (262). Vzkříšení a proměna celého tvorstva jsou spojeny s vtělením Boha Slova, který sestoupil z nebes v podobě člověka Ježíše Krista. Tím člověk zaujímá v životě světa centrální místo. Je to vyjádřeno i tím, že člověk je stvořen podle Božího obrazu. |e nedefinovatelná osobnost a hypostaze. V člověku dokonce existuje aspekt „nestvořitelnosti". „Bůh Sám stvořil lidské tělo z prachu zemského/' Sjednotil je tedy s hmotnou přírodou, jeho vlastním světem. Vdechnul do něj dech života a „člověk se stal živou duší“ (Gh 2,7; Beránek Boží, 114). Duch je ne­ hmotný dokonce ve dvou významech. Za prvé jako paprsek slávy Samého Boha a za druhé jako sebeurčující se já. „Když Bůh pozvedává k hypostatickému bytí Svůj dech a hypostazuje paprsky Své vlastní slávy, činí tak věčným aktem společně se samou hypostazí. Boží stvoření jako by se ptalo hmotného (stvořeného) já, jestli je skutečně já. Zda v sobě skutečně má vůli k životu. Je-li stvoření schopné odpovědět ,ano'" (115). Tím je člověk „nehmotně-hmotná bytost". (197). Je „absolutno v relativnu a relativno v absolutnu" (Světlo Nehasnoucí, 278).

331

Nifcoiaj Onufríjevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Člověk je mikrokosmos: obsahuje všechny elementy světa. „Lidský duch svým duševním panorganismem přijal a poznal všechno živé. Ale ne ve smyslu, jak tvrdí darwinismus, že člo­ věk pochází z nižších druhů. Člověk je všecky nese v sobě: je všeživočišný a celé stvoření v sobě má jakoby zaprogramováno. Můžeme v něm najít orlí a lví vlastnosti a řadu jiných du­ ševních kvalit. Ty vytvářejí základ živočišného světa, tj. spektra, na kterém může kvést bílý květ lidstva" (286). Takto snadněji pochopíme relativní pravdu „totemismu". Pochopitelnější se stává též spojení člověka s živočichem v zobrazeních bohů starověkého egyptského náboženství (286). Měl bych zde uvést, že Bulgakov upozorňuje na fakt, že starověcí pohané „mysticky viděli" „bohy" tam, kde jsou našemu „.vědeckému' vědomí dostupné jen mrtvé přírodní síly" (326). „Pohanství je vůbec poznání neviditelna skrze viditelno, Boha skrze svět, zjevení Božství v tvorech." „Pohanství obsáhlo více motivů než Starý či Nový Zákon. Je pravda, že Nový Zákon obsahuje zaslí­ bení přicházejícího Utěšitele, o němž se jinak žádné nábožen­ ství přímo nezmiňuje. Nicméně pohanství obsahuje určité živé předtuchy .svátého těla' a zjevení Svatého Ducha" (330). Nelze neuvést, že pohanství rovněž vyslovuje náboženské pravdy, které vyjadřuje uctívání „božského mateřství". Příbuz­ nost Isidy, plačící nad Osiridem, a Boží Matkou, skloněnou „nad Spasitelovým tělem" (332), Bulgakova nepobuřuje. Naopak se domnívá, že problém ženské hypostaze v Božství je tajem­ ství, kterému zatím křesťanství nevěnovalo patřičnou pozornost (331). Nicméně nesmíme zapomínat, že tato „pohanská prozře­ ní" se halí do „panteistického naturalismu". Křesťanství naproti tomu hlásá základní antinomii náboženského vědomí: „nerozdělitelnou dvojjednotu transcendentna a imanentna" (339).

332

] 5. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

Ideálem křesťanství je Boží Království. A to nemůže být uskutečněno v rámci pozemského života a pozemského spole­ čenství. Po lidském hříšném pádu v člověku zavládla „ohav­ nost poznání, které získal mimo lásku k Bohu a mimo znalost o Něm. Dále ho ovládla tělesná ohavnost, jež vyhledává tělesné rozkoše nezávisle na duchu. A nakonec ohavnost vůle k moci. Ta zase usiluje o moc bez duchovního prospívání'. Ve svém vztahu ke světu člověk „podlehl pokušení magismu". Snaží se jím za pomoci „vnějších neduchovních prostředků'' ovládnout svět (353). Svět se tomu však brání. Díky roztržce mezi člově­ kem a světem vzniká nezbytnost práce a hospodářské činnos­ ti. Ta má charakter surové magie, v níž se „nerozeznatelně prolínají prvky bílé a černé magie, síly světla a tmy, bytí a nebytí“ (354). Na tomto ambivalentním světě je charakteris­ tický analogismus ekonomické práce a umělecké tvorby. „Umění ekonomiku kvůli jejímu vypočítavému utilitarismu a tvůrčí impotenci přehlíží.“ „Ekonomika zase hledí svrchu na umění pro jeho fantasmagorické nenásilí a bezděčný parazitismus ve vztahu k ekonomické nutnosti" (356). Ideální jednoty činností lze dosáhnout životním uměním. To svět proměňuje a život činí krásným. V. Solovjov toto aktivní umění nesprávně nazval teurgie, bohočinnost. Takové umění je ve skutečnosti spojením teurgie a sofiurgie, tj. vzájemným doplňováním se­ stupování Boha do světa a vystupování člověka k Bohu (372). „Krása spasí svět,“ napsal Dostojevskij. A pravá krása je Proměna světa čili sofiurgie. Zrealizována může být jedině „v lůně Církve na základě působení milosti prostřednictvím svátostí a v atmosféře modlitbou prosyceného oduševnění“ (288). Stvoření světa nebude dokončeno ohavností pozemské historie, ale v novém eónu. Historie směřuje za historii, k „životu

333

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

věku budoucího". Svět směřuje za svět, k „nové zemi a k novému nebi“ (410). Proto jsou „neúspěchy dějin" prospěšné. Zbavují totiž lidstvo nebezpečné škodlivosti ideje zbožšťování člověka nebo zbožšťování národa anebo polyteismu. Léčí lidstvo z víry v humánní pokrok, protože jeho hybnou silou „není láska, ale ubohost, žalostný sen o pozemském ráji" (406). lak již bylo řečeno, „člověk je stvoření, ale současně stvo­ ření není. Je absolutno v relativnu a relativno v absolutnu". Proto není možné jej nijak definovat. Člověk usiluje o realizaci absolutní plnosti podle Božího obrazu, nicméně není to v jeho silách (279). Hmotné (stvořené) bytosti jsou v podstatě utkány ze dvou složek: z bytí a z nicoty. Proto se lidská přiro­ zenost vyznačuje genialitou a nicotností. Podzemí je rub bytí. Je to domnělá velikost, která nabyla reálnosti v pocitu „žít jen pro sebe. Být uzavřen do vlastního egocentrismu. Uzavírat se do své materiálnosti jako do absolutna znamená toužit po podzemí a utvrzovat se v něm. Proto je pravým .podzemním hrdinou' satan. Miluje jen sebe a jen sebe uctívá jako boha. Utvrzuje se ve svém solipsismu. To jej ale fakticky vydává všanc rozmarům podzemí. Takový člověk ve své nicotě zatoužil spatřit božské vše. Tím byl ale donucen poklonit se králi tmy. A ten ho vzápětí uvrhl do svého království. Je obydleno pří­ zraky a stíny, jejichž hemžení a převalování v kanálovém paláci vzbuzuje v ubožákově duši úzkost. Krása Lucifera a démona, která tolik vábila Byrona a Lermontova, je pouhá póza. Ukrývá v sobě klam a nevkus. Je podobná vředy posetému mrzákovi, jenž z číchsi ramenou strhl nádherný šat a výsměšně jím za­ kryl své znetvořené tělo. Mrzák bez jakéhokoliv talentu se pak v nádherném oděvu pitvoří a hraje si na génia. Pod tímto dé­ monickým pláštěm se skrývá Chlestakov a Cičikov. Féerický

334

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

démon se mění na drzoučkého čerta s kopytem a rýmou. Ne­ chutnost je skrytá a odvrácená strana démonismu" (182). Člo­ věk se múze zbavit všech pokušení a „trýzně neabsolutní absolutnosti" jen láskou a pokorou (280). Jedině spřízněností s Nebeským Člověkem, Adamem Kadmonem. V Něm se totiž zrealizovalo sjednocení Boha a člověka. Nebeský Člověk „v Sobě v kladné všejednotě zahrnuje vše. Je organizovaným vše čili Panorganismem" (285). Jak se mohl Bůh dokonale sjednotit s člověkem v jedné osobě? Nejvyšším úkolem křesťanského chápání světa je filosoficky ospravedlnit učení o Ježíši Kristovi jako Bohočlověku. Proto můžeme christologii, soteriologii a eschatologii o. Ser­ geje z knih Beránek Boží, Utěšitel a Nevěsta Beránkova považovat za vrchol jeho teologicko-filosofické činnosti. V knize Beránek Boží nejdůkladněji rozebírá základní antinomii náboženského vědo­ mí: „nerozdělitelnou dvojjednotu transcendentna a imanentna". Otec Sergej si zde klade za úkol více objasnit teologicko-filosofický smysl Chalcedonského dogmatu, které říká, že Ježíš Kristus je dokonalý Bůh a dokonalý člověk. Nerozdělitelné, ale záro­ veň neslučitelné spojení dvou přirozeností, Božské a lidské, v jedné osobě nelze vykládat jako střídání jejich projevů nebo jako jejich směšování apod. (73-81). K harmonii osobního života je zapotřebí jednoty všech jeho projevů. Každý z těchto projevů je totiž boholidský a „bohomužský" akt. Všechny Pánovy rysy je třeba chápat jako boholidské: ty, v nichž se projevuje Pánova dokonalost, tj. zázraky, duchovní moc a jasnovidnost, ale i ty, v nichž vidíme slabost a bezmocnost, tj. stav odlouče­ nosti od Boha a tělesnou nemohoucnost. Otec Sergej zdúraznuje, ze antinomie náboženského vědomí nelze zjednodušeně vyřešit pouhým konstatováním existence logicky si protiřečících

335

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

dvojic názorů (647). Je třeba se na věc podívat trošku z jiné stránky. Bulgakov problém řeší pomocí kenotické teologie (248). Ta říká, že vtělení je sebeponížení Logu. Je to „svlečení" božskosti a především slávy (250-257) až do té míry, kdy je Božská přirozenost souměrná s lidskou. Ale to je možné jen tehdy, byla-li Osoba Logu částečně lidská již před vtělením. A tato „souměrnost'' mezi Božstvím a lidstvím (136) existuje právě díky Božské Sofii v Bohu a hmotné Sofii ve světě. „Bož­ ská Sofie je jakožto panorganismus ideou Předvěčného Lid­ ství v Bohu. Je Božským praobrazem a základem lidského bytí" (136). Božská Sofie se hypostazuje v Logu, protože Logos je demiurgická hypostaze. A proto je Logos Nebeský Člověk, Původní Člověk, Syn Boží a Syn člověka (137). Bůh člověka stvořil právě podle tohoto Božského praobrazu. To ale není všechno. Už tady bylo řečeno, že v člověku existuje též aspekt „nestvořitelnosti". „Duchovní bytí," říká o. Sergej, „které Sám Bůh ze Sebe vdechl do lidského těla, je zakódováno v Boží věčnosti. Hmotný duch se mu podobá, ale zároveň v sobě má aspekt nestvořitelnosti. Nese v sobě jak vědomí věčnosti, tak nestvořitelnosti. Stejně tak disponuje vlastní božskostí. Proto je duchovní uvědomění v podstatě poznáním Boha. Hmotný duch si navíc sebe sama uvědomuje jako bytost svébytnou, která může sama zakládat bytí, čímž se považuje za já (115). Člověk je tedy nehmotně-hmotná bytost. Tato „dvojakost lid­ ské přirozenosti" a toto původní boholidství člověka dělají schopným zbožštění. To pak znamená nerozdělitelné a neslu­ čitelné prolnutí obou přirozeností" (117, 136, 160). Z výše uve­ deného je jasné, jak mohla Druhá Osoba Svaté Trojice ve stavu sebeponížení (kenoze, kcvwchg) překročit propast, jež rozděluje Božský a hmotný svět. Na jedné straně se zde jedná

336

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

o natura humana capaxdivini, na druhé straně o natura divina capax ftumani (209-215, 279). Vysoké kvality lidské přirozenosti, zej­ ména sílu ducha konajícího Boží vůli, o. Sergej popisuje ve své skvělé, nevelké knize O evangelních zázracích. Spojení Božské a lidské přirozenosti se však neobejde bez bolesti. Propast mezi dvěma přirozenostmi prohloubil lidský pád. „Člověk má v sobě dvě centra bytí. Duchovní a hmotné. Měl na vybranou a vybral si. Zvolil si cestu těla. Ducha pod­ řídil jeho hlasu a tím nad ním ztratil jakoukoliv duchovní vlá­ du." Následkem toho je dnes „asofiita, a tedy přílišná zhmotněnost lidské přirozenosti. Lidská přirozenost je vyraz .padlé a temné Sofie', nebytí čili materiálnosti. Tento stav je nepatřičný, amorální a zvrácený'' (168). „Základem metafyzické přirozenosti tvorů je nicota. A ta se pak stává zdrojem nepatřičné pýchy a tělesného egoismu. A jak víme, tento tělesný egoismus se do života zařezává svou neblahou .prostorovou neproniknutelností'. Současně je principem nutného rozpadu, .nespícího chaosu', který se chvěje v lidském podvědomí." „Hmotný duch v sobě navíc skrývá satanské pokušení vlastní jedinečnosti. Nabádá člověka, aby zapomněl na svůj pravý praobraz. Snaží se mu namluvit, že on je ten praobraz" (170). Protože člověk zhřešil a padl, vtěluje se Logos a „Pán nese kříž". Kristus. Sám bez hříchu, přijímá od Panny skrze Svatého Ducha tělo zatížené „následky prvorozeného hříchu". Tělo bez­ mocné a podřizující se božské přirozenosti jen díky vypjatému a nepřetržitému přemáhání (271,200). Podstata Božího kenotického sestoupení do světa spočívá v tom, že si Druhá Osoba Svaté Trojice zachovala plnost ozství v „imanentní" Trojici, ale sňala se Sebe Božskou slávu v „oikonomické" Trojici (tj. Trojici v Jejím vztahu ke světu. 251).

337

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

„Přestala pro Sebe být Bohem" (253). „Předvěčný Bůh se stal .konkretizujícím se' Bohem v Bohočlověku. Vzdal se Svého věčného Božství, aby mohl sestoupit do dějiště lidského ži­ vota. V něm se pak na základě Své odevzdanosti Božské vůli stává Bohočlověkem" (249). Uvědomuje si, že je Syn člověka a Boží Syn, jenž je poslušen Otci (291-316). Vytváří pojící člá­ nek mezi člověkem a Bohem, protože „s Bohem je jednobytný Božstvím a s námi lidstvím" (263). Jeho dvě přirozenosti, Božská a lidská, jsou nerozdělitelné. „Obsahově jsou totiž totožné jako noumenon a fenomén. Jako podnět a následek a jako princip a jeho rozšíření" (224). Zároveň jsou však neslučitelné, protože jedna z nich je Božská Sofie a druhá hmotná (223). První je nadčasová, druhá se realizuje konkretizací v čase. Vycházíme-li tedy z kenotického bohosloví, podle něhož se Logos snížil a sňal se Sebe Božskou slávu, můžeme pochopit, že všechny jeho skutky v pozemském životě, dokonalé i lidsky nemohoucí, mají tentýž boholidský charakter. Není to střídání Božských a lidských projevů. Zázraky, které Pán konal, dokazu­ jí, že lidský duch vládne nad přírodou. Pán je podobně jako starozákonní spravedlivci a proroci často nesmírně jasnozřivý. Když je ale postaven do podmínek omezených časoprosto­ rem, odhaluje také člověku vlastní neznalosti. Obrací se na Svého Otce s modlitbou, aby Mu shůry poslal vnuknutí. Vnuk­ nutí potřebuje, protože Svou Božskost musel omezit do té míry, aby odpovídala lidské přirozenosti. Na druhé straně však Kristus i nadále zůstává Bohem. Jen tak můžeme pochopit „nejsmělejší paradoxy christologie. Pán spí na seně, ale Svým Slovem obsáhl vesmír. Pán visí na kříži a je trýzněn smrtelnou bolestí, ale je Stvořitelem všeho. Je Prapočátkem života a jako takový Svým Slovem pojímá vše stvořené. Pán byl přiveden na

338

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

svět ve stáji a pochován v jeskyni, je vládce všeho tvorstva atd." (255). „V Bohočlověku neexistují projevy božského živo­ ta, které by nebyly lidské. Stejně tak v Něm není nic lidského, co by nebylo zbožštěno. Vše je v Něm omilostněno a prozářeno božským světlem, byť zatím neoslaveno. Vše je v Něm boholidskď (284). „Když nastal čas, Bůh poslal Svého Jednorozeného Syna. Ten se narodil z ženy, podřídil se zákonu, aby mohl vykou­ pit ty, kteří jsou pod zákonem a mohli být osvojeni Otcem" (Gal 4,4). Cílem sebeponížení Logu je obnova padlého lidstva, vy­ koupení z hříchu a smíření s Bohem. Existuje však ještě jeden, obecnější význam bohovtělení. Ten s lidským pádem příliš nesouvisí. Je to zbožštěnf člověka. Úsilí o „sjednocení všeho ne­ beského s pozemským pod Kristovým vedením". Bohovtělení tak není pouze soteriologický akt (193). Bůh se vystoupením z věčnosti a vstoupením do časového procesu sjednocuje se světem. Ale „nejen zvenčí jako Stvořitel a Prozřetelnost, ale také uvnitř jako přímý účastník pozemského dění". „Bohovtělení je tedy zároveň vnitřní základ stvoření, jeho .všepříčina' „ (196). Když Pán přijal lidskou přirozenost, stal se „historickou postavou". Jeho individualitě „je však cizí jakékoliv ontologické omezení". Kristus nebyl „individuaiista v záporném a omezu­ jícím smyslu", který vznikl po Adamově pádu. „Byl člověk jako Všečlověk. Jeho Osoba v sobě zahrnovala všecky aspekty lidství. Byla to Všeosoba." „Stejně tak je Kristus blízký a přístupný kaž­ dému, kdo o Něm přemýšlí," protože existuje „pro všechny a je obrazem každého. Člověk se s Kristem svým přemýšlením o Něm neviditelně spojuje. Kristus sám tak promlouvá k lid­ skému rozumu a srdci. Na tom je založena kosmičnost Evange­ lia, jeho nejvyšší všelidskost". „Kristus lidskou přirozeností

339

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

přijal celé kosmické bytí, protože člověk je mikrokosmos" (229). Proto je novým Adamem, který obnovuje celé lidstvo. To celé společně se starozákonním Adamem spáchalo skutek hříšného pádu. Před pádem „byl Všečlověkem Adam. V něm fakticky žil celý lidský rod ve všech možných podobách“. „Adam byl osoba (hypostaze). Neměl však zápornou individu­ alitu. Ta je až následek rozpadlé všejednoty. Díky ní vznikla nesmyslná početnost egocentrismu". „V Adamovi se díky hříš­ nému pádu zatemnil obraz všelidství. Tím se stal pouhou in­ dividualitou, která mohla plodit jen další takové individuality" (230). Kristus uskutečňuje vykoupení z hříchu tím, že na Sebe bere všechny hříchy světa. Minulé, přítomné a budoucí. Je to možné jen díky „metafyzické reálnosti celku, především lidského rodu. Díky ní lidstvo nespojuje jen vzájemné ručení v dobru, ale je spojeno také hříchem. Ať konáme cokoliv, nekonáme to jen za sebe (a pro sebe), ale za všechny (a pro všechny). Všichni jsme jeden za druhého zodpovědní" (377). Kristovo sebeztotožnění s lidským rodem, které je vyjádřeno v dogmatu vykoupení, nás nutí chápat doslovně, a nikoliv jen metaforicky Kristova slova o Strašném Soudu: „lak jste učinili Mým bratřím, učinili jste Mně." To samé platí rovněž v záporné formě: „Co jste neučinili nejmenšímu, ani Mně jste neučinili" (Mf 25,40-45; 377). Vzít na Sebe hříchy světa neznamená duševně se zkazit, což je pro hřích typické, ale znamená to, že Kristus zakouše], prožíval a protrpěl celou tíhu hříchu. Tím jej překonal (380). Za prvé, trpěl za „hříchy světa, které na Něj útočily zvenčí". Za druhé, v nitru přijal hříchy světa „soucitnou láskou" (jak uvádí metro­ polita Antonij). Během Getsemanské noci trpěl za hříchy světa jako za cosi natolik „strašného a odporného, že už jen pouhé

340

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

přiblížení se k tomu Mu způsobovalo nevýslovné duševní utr­ pení" (389). Ale nejen to, Kristus zakoušel i následek (to za třetí), který nevyhnutelně pramení z Boží spravedlnosti. |ím je především stav odloučenosti od Boha. „Božství a hřích jsou neslučitelné. Božství hřích spaluje Svým ohněm" (381). Tato utrpení pohromadě se rovnají trestu, který si zasluhují lidé, tedy pekelným mukám. „Přijetí hříchu by bylo doketické, kdyby je nepřevážely všechny jeho následky. Tj. zvýšení hněvu a Boží opovržení. Bůh miluje hříšníka, afe nenávidí hřích." „Boží spra­ vedlnost je bezpodmínečná, stejně jako je Boží láska neome­ zená. Hřích může a musí být spálen. Musí být znemohoucněn a zničen. Jako nepatřičný zplozenec hmotné svobody v sobě nemá sílu bytí. Hřích, stejně jako smrt, Bůh nestvořil. Při spa­ lování je však hřích zpopelněn Božím hněvem. Ten pro daného člověka určuje míru jeho utrpení čili trestu." „Lze-li hřích pře­ konat jedině utrpením, tím spíše jej utrpením překonal Bohočlověk, protože na Sebe hřích vzal. Takhle můžeme skutečně říci, že Bohočlověk prožil míru utrpení, jaká čeká zavržence. Neuspěje zde námitka, že Pánovo utrpení nebylo .věčné'. Věč­ nost je kvalita, a nikoliv kvantita. Věčnost lze prožít v jediném okamžiku. Časově krátké Spasitelovo utrpení v sobě tedy věč­ nost obsáhlo. A fakt, že Pán tuto hrůzu snesl a vydržel, svědčí o tom, že hřích je překonán a zlikvidován. A to je to vykoupení a smíření s Bohem" (390). Posledním stupněm tohoto mučednického spalování ná­ sledků hříchu je Pánova smrt na kříži. Metafyzická Golgota sebeukřižování Logu kenozí se nevyhnutelně-završuje historic­ kou Golgotou: násilnou smrtí Bohočlověka na kříži (260). „Při­ jetí lidského hříchu Spasitelem se však nemohlo omezit jen na duchovní prožitky (jak mylně tvrdil metropolita Antonij),

341

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

ale muselo se vztahovat také na tělesné utrpení." „Spasitel musel společně s hříchem přijmout i tělesná muka. Musel zakusit děs smrti, ovšem jinak než všichni lidé. Ti totiž proží­ vají pouze své vlastní utrpení a vlastní smrt. Nový Adam, vy­ kupitel celého lidstva, musel tělesně prožít utrpení všech lidských utrpení. Musel zakusit smrt všech smrtí. Musel smrt přijmout, aby nad ní mohl zvítězit: smrtí smrt překonali Musel si prožít univerzální a integrální smrt" (395). „Jedině moc zbožštěného lidství Bohočlověka dokázala snést opravdové spálení veškerého lidského hříchu." Jedině On mohl veškerou smrt unést. Dokázal to proto, že k tomu „vyšší složka boholidské Osoby dala svůj souhlas. Všelidský hřích mohl tak přijmout jen Bohočlověk (a v žádném případě nikdo z lidí, ať by byl sebesvatější). Nicméně přijetí bylo uskutečněno mocí Jeho lidské přirozenosti, která se vždy shoduje s Božskou" (388). „Kristus tak v Sobě ustanovuje" normální „vztah mezi duchem a tě­ lem". Vztah, který ztratil starozákonní Adam. Jde především o nadvládu ducha nad tělem. Ale pozor! Nejedná se zde o „darování vítězství Božství nad lidskou nemohoucností". Bylo to lidské vítězství, protože právě lidského vítězství bylo třeba, a proto se uskutečnilo v Bohočlověku" (316). Křesťanské učení o vykoupení z hříchu a o jeho eliminaci Bohočlověkem Ježíšem Kristem u řady lidí vyvolává pochyb­ nosti: Jak může být odpuštěn hřích člověku díky tomu, že druzí lidé trpí? Kde je tu spravedlnost?" Bulgakov na to odpovídá: „Již samo postavení otázky zavání mylným individualismem a právnickým postojem k životu. Takový přístup k němu ale mají jen izolované osoby. A právě na ně se vztahuje princip spravedlnosti. Rozdíl mezi ,mým‘ a ,tvým' překonává láska. Ta totiž nejenže nezná rozdíl, ale je přímo ztotožnění já a ty."

342

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

„Kristus pro nikoho není Jiný' člověk, protože Nový Adam v Sobě Svou přirozeností .přirozeně' a Svou láskou .soucitně' obsahuje každou lidskou individualitu. Je Všečlověk. Hřích, který vymítá silou Své lásky, už pro Něj není cizí hřích, ale jeho vlastní hřích. Třebaže se na tomto hříchu nepodílí, ale jen ho přijímá." „Neexistuje zde žádný právnický, nýbrž ontologický vztah. A ten se zakládá na reálné jednotě lidské přirozenosti při její reálné početnosti v mnohojednotě hypostatických cen­ ter. Kristus přijal celou lidskou přirozenost. Proto v ní může přijmout všechen lidský hřích, třebaže jej sám nevykonal" (391). „Každý v Něm může nalézt sebe sama. Svůj hřích a léčivou vykupitelskou moc. Ale jen v případě, zvol Mi si svo­ bodnou volbou původní přirozenost starozákonního Adama. Když tedy uvěří a dojde tak spásy" (387). Lidská svoboda není Kristovou vykupitelskou obětí zrušena. Každý, kdo přichází ke Kristu „s vírou, láskou a pokáním", se může svobodně připo­ jit k Jeho nesmírnému strádání, které znemohoucnilo hřích. Takový člověk si vpravdě může říci: „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus" (392). „Každý musí svou spásu realizovat jedině na základě svobodné vůle. Buď Krista přijme, či nikoliv" (Mé 16,16). „Milost je dar. Je člověku dávána zadarmo. Nikoho však nijak neomezuje (jako insuperabilis a indeclinabilis). Jen utvrzuje, učí pokoře a přerozuje," „Způsob osobního přijetí spásy může být někdy velmi složitý. Může být plný zvratů a kontrastů. Nic­ méně Boží láska tělesný hřích v nejvyšší míře přemáhá. A až přijde čas, „bude Bůh všechno ve všem" (392). Všechny Boží vztahy vůči světu jsou projevy leho lásky. Už stvoření je skutek obětavé Boží lásky, lak velkou obětavost bychom proto měli vidět ve vykupitelském díle! V něm „Ten, kdo člověka stvořil, na Sebe bere následky stvoření. K tomu,

343

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

aby stvoření mohlo být vůbec zrealizováno, musela existovat .možnost' hříchu. A tato možnost se stala realitou" (393). Spolu s vtěleným Božím Synem trpí i Otec. „Třebaže opuštění Syna na kříži přirozeně nebyla také Otcova smrt, přesto to bylo ja­ kési Jeho spoluumírání v obětavé Lásce" (344). Trpěl ale též Duch Svatý, protože se podílí „na stejné hypostatické lásce, kterou cítí Otec k Synovi a Syn k Otci". „Kenoze hypostatické lásky zde spočívá v neprojevování Lásky vůči strádajícímu Synovi" (344—345). Toto učení o účasti celé Svaté Trojice na Kristových mukách není teopachitská hereze ani nic antitrinitárnřho (401). Teologicko-filosofické učení o bohovtělení obsahuje rov­ něž teodiceu. Bohovtělením Pán „zakončuje Své stvoření a tím stvořitelské dílo ospravedlňuje. Stvoření by bez tohoto božského vstupu bylo nedokonalé, protože bylo stvořeno z ničeho. To je omezuje. Kdyby proto bylo ponecháno jen sobě samému, muselo by jen donekonečna nesmyslně opakovat svou těles­ nou svobodu. Bůh nemohl založit dokonalý a absolutní svět, třebaže jeho obraz absolutní je. Svět musel nutně obsahovat ontologickou nedokonalost. A ta se ukázala osudovou právě kvůli svobodné lidské vůli. Jak učí deisté, svět se vydal svou vlastní cestou. Tak vznikl další úkol stvoření: překonat materiálnost a ze stvoření tak učinit ne-stvoření či nadstvoření. Zbožštit je". Bohovtělení je „cenné i pro Samotného Boha". Je oběť Boží lásky: „Protože Bůh tak miloval svět, že poslal Svého Jednorozeného Syna (aby svět spasil)" (375). Konečný cíl zbožštěnř tvorstva nevyžaduje jen prorockou a velekněžskou, ale též královskou Kristovu službu. Jeho pro­ rockou službou je hlásání božské pravdy (354), kterou je on Sám jako její živé Vtělení. O. Sergej proto zázraky a znamení

344

i 5. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

rovněž klade do oblasti prorocké služby (362). Co se týče vele­ kněžské služby, ta nespočívá jen ve vykoupení, ale také v usta­ novení obecných podmínek zbožštění" (364). Toto ustanovení je výchozí bod Kristovy královské služby. A ta se naplňuje v tra­ gickém průběhu dějin Lidstva (451). Kristus je sice ve světě přítomen, ale dosud v něm nevládne plnost Božího Království. Definitivní korunovace má teprve nastat. Kristova královská služba ve světě stále trvá a naplňuje se „bojem o království, protože proti Kristu a Jeho svátým stojí Antikristova čeleď. Působení sil zla je možné především proto, že existují dvě definice vztahu vlády Boha nad světem: za prvé, Bůh-Stvořitel, a za druhé, Kristus-Vykupitel. Pánova korunovace bude dovr­ šením „tragédie boje světla a tmy", jak o tom píše sv. apoštol Jan ve svém Evangeliu a Apokalypse" (447). Protože dějiny lid­ stva jsou arénou tohoto boje, Logos se nestává jen demiurgickou, ale také historickou hypostazí. Tajemná Kristova přítomnost na zemi po Nanebevstoupení je zvlášť reálná v eucharistické oběti. Na každém oltáři a při každé liturgii se na mnoha místech v časoprostoru realizuje nadčasový význam jedinečné Golgotské oběti (435). Defini­ tivním výsledkem Kristovy přítomnosti ve světě musí být plné vítězství Dobra. Zrealizováno bude na základě sofijního deter­ minismu v souladu s lidskou svobodou. Podstata sofijního determinismu spočívá v tom, že „vtělený Kristus se stal exis­ tenčním Zákonem přirozeného lidství, jeho nejvyšší přirozenou skutečností, třebaže lidská přirozenost dosud dřímá ve starém Adamovi a ve starém světě" (462). Totální realizace této sofijní přirozenosti ve světě bude završení Kristovy královské služby. Překoná hranice dějin a položí základy Božího Království. V něm pak „bude Bůh všechno ve všech" (447; 1 Kor 15,28).

345

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

O. Sergej své učení o Svatém Duchu vyložil v rozsáhlé práci „Utěšitel". Pravoslavná Církev učí o vycházení Ducha Svatého od Otce skrze Syna. Katolická naproti tomu říká, že Svatý Duch vychází od Otce i od Syna. Západní církev přidala dodatek filioque do Symbolu víry bez souhlasu církve východní a tím vyvolala tisíciletý spor. Bulgakov o něm říká, že bude nevyřešitelný až do chvíle, dokud budou znesvářené strany slovy zrození Syna a vycházení Svatého Ducha chápat příčinný původ těchto dvou hypostazí (171). Trojičnost hypostazí v Božském Abso­ lutním subjektu je ve skutečnosti pochopitelná, vycházíme-li z učení o sebezjevení Absolutního Ducha (75). Osobní život Absolutního subjektu „nespočívá v izolaci jednotlivých já, ale postuluje ty, on, my, vy" (66). „Sebezjevení Svaté Trojice" spo­ čívá v tom, že „Syn stojí před Otcem jako Jeho Pravda a Slovo" (76). „Nicméně tento diadický vztah Otce a Syna nemůže po­ krýt sebeurčení absolutního Ducha. Pro Něj totiž není charak­ teristické jen sebezjevení jako uvědomování si bytí vpravdě, ale též vlastní život. A ten existuje v kráse jako v prožívání svého vlastního obsahu." „Ale opět, tato životní dynamika není jen ,stav' a tedy .danost' vnějšího sebeurčení, ale je to také hypostaze" (77). „Duch Svatý je svazek lásky mezi Otcem a Synem" (176). „Svazek Svaté Trojice je vůbec svazek lásky. A to lásky trojhypostatické, tj. třech způsobů lásky." V každé lásce existuje obětavost sebeodevzdání. Nejvyšší aspekt lásky je ale „radost, blaženost a triumfálnost". „Blaženost lásky ve Svaté Trojici je útěcha. Proto je Duch Svatý Utěšitel“ (79). Odmítneme-li lživé učení o vycházení Svatého Ducha, podle něhož je vycházení zároveň původem, můžeme dojít k nejrúznějšfm teoriím o vztahu třetí hypostaze k prvním dvěma. Učení o Svatém Duchu taknabyde větší smysluplnosti (181)

346

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

Bulgakov si v souvislosti s problémem boholidství klade otázku, zda by kromě vtělení Logu bylo zapotřebí i „reálné vtě­ lení Třetí hypostaze". Na tuto otázku odpovídá záporně. Říká: „Bohovtělení se skládá ze dvou aktů: ze vstoupení Božské hypo­ staze do člověka a z jeho přijetí jím. První je pouze věcí Logu, jehož do světa posílá Otec. Druhé je věcí Ducha Svatého, kte­ rého rovněž posílá Otec k Panně Marii, v jejímž těle se boho­ vtělení uskutečňuje." Tuto účast Ducha Svatého na bohovtě­ lení „však nelze chápat jako nějaké jeho ,otcovství', které zde nahrazuje muže. Je to naopak jako by oslavující ztotožnění Svatého Ducha s Pannou Marií při Synově početí". Proto „je vtělení Třetí Božské Osoby zcela vyloučeno" (Beránek Boží, 200). Nicméně projev Svatého Ducha v Panně Marii se od vtělení Logu hluboce odlišuje už tím, že v Bohočlověku Ježíši Kristu je pouze jedna hypostaze, hypostaze Logu, zatímco Panna Marie, se kterou po Zvěstování Duch Svatý „navždy přebývá" (Utěšitel, 285), má hypostazi lidskou a ta se od hypostaze Svatého Ducha odlišuje. Účast mužského a ženského principu na bohovtělení je pro Bulgakova záminkou k vytvoření teorie, že oba dva tyto prin­ cipy existují v Božské Sofii. Ta je takto „nebeským praobrazem hmotného (stvořeného) lidstva". Lidský duch je dvoj jednotný. „Mužský a sluneční princip rozumu a Logu se v něm spojuje s ženským principem přijetí, tvůrčího dovršení a ozdobení krá­ sou. Lidský sofijní duch je mužský „androgyn". „Všechno jsou to způsoby vyjádřeni jednoho duchovního principu, tj. Sofie. Ta se takto v úplnosti projevuje podle obrazu Druhé a Třetí hypostaze" (Utišíte/, 208). „V bohovtělení tomuto rozlišení na mužský a ženský princip odpovídá Kristovo ztělesnění v mužské podobě a nejdokonalejší projev Svatého Ducha v Nositelce

347

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Ducha vždycky Panně Marii." Otec Sergej v souvislosti s tím poukazuje na fakt, že v církevní literatuře je někde Duch Svatý znázorněn jako ženská hypostaze. Cituje řadu takových míst (219). V knize Nevěsta Beránkova otec Sergej opakuje svá učení o Sofii. Doplňuje k nim jen málo nového. Nej hodnotnější je druhá polovina knihy, v níž originálně vykládá učení o smrti, záhrobním stavu duše a všeobecné spáse. Hmotná Sofie podle o. Sergeje, stejně jako Božská, není hypostaze. Proto je duší světa, a ne duchem (90). Hypostazovanou se stává v lidské osobě. To znamená, že svět je „světočlověk" (94). Dvě lidské hypostaze, „muž a žena, jsou obrazy Logu a Ducha Svatého" (99). V Adamovi bylo jedno lidství (a lidstvo). Adamův pád je proto pádem každého z nás (178). Pro každého je „ztrátou neporušenosti a vznikem početnosti" (89). Početnost však neznamená absolutní rozpad. Hmotná Sofie působí jako sjednocující moc neporušenosti (89). Ale nejen to, Nový Adam čili Kristus jednotu člověka obnovuje. Boží Matka jako Druhá Eva (100) v sobě nese přirozenost všech hypostazí. Proto je Matkou lidského rodu (328). Je „Svatým Duchem, který se takto zjevil v lidské hypostazi" (438). Když otec Sergej hovoří o historickém procesu, tvrdí, že jeho subjektem je celé lidstvo. Transcendentální subjekt lid­ stva je všelidské já v Adamově jednotě. Je to především sub­ jekt poznání: transcendentální a gnozeologické já. Stejně tak lze za „subjekty" označit i jiné síly, působící v historii, napří­ klad subjekt ekonomické činnosti (343). Každé lidské já své kvality získává od Boha na základě svého konkrétního subjektivního „poslání". Zároveň je člověk svo­ bodný a jeho vrozené kvality buď klesají, nebo rostou. A to na

348

15. kapitola - Otec Sergej Bulgakov

základě toho, nakolik je věrný svému osobnímu poslání, nako­ lik poslouchá svůj vnitřní hlas (106). Kvalita člověka, kterou od Boha dostává, je jeho „génius". „Talent" člověka jako „způsob realizace génia" spočívá v tom, aby daný jedinec svého osob­ ního génia přijal (125). Proto existují různé stupně hříšnosti (127) a různé stupně zla (164). Nad zlem lze zvítězit jedině lás­ kou. Individualita se „zklidňuje pokornou láskou" (109), protože „individuální bytí musí být překonáno" (162). Otec Sergej říká, že smrt je oddělení ducha a duše od těla. Lidský život se proto po tělesné smrti stává duchovně-duševní. Za takového stavu se obohacuje lidská duchovní zkušenost. Člověk vidí celý svůj uplynulý život jako na dlani, začíná chá­ pat jeho smysl (388), přehodnocuje, kárá se a možná v sobě v průběhu dalších eónů postupně překoná všechno zlo, což jej učiní hodným vstupu do Božího Království. Existují-li dějiny, neexistuje věčné peklo. Existuje jen očistec, ve kterém je člo­ věk dočasně (391). Co se týče nekřesťanů, „ti mohou Kristovo světlo přijmout po smrti" (401). Kdyby byl pro jednoho připraven věčný ráj a pro druhého věčné peklo, znamenalo by to, že se Bohu stvoření světa nepo­ vedlo. Teodicea by byla nemožná. Učení o pekelných mukách ve věčně se prodlužujícím v čase o. Sergej nazývá „hrdelně-kárným" bohoslovím (513). le nepřípustné, aby byl člověku za konečné a časově omezené hříchy vymezen časově nekonečný trest (515). „Stvořenost Bohem je pro nás ontologickou záru­ kou přicházející spásy" (550, 573). Na závěr se ještě pokusím vyložit základy Bulgakovovy filoso­ fie jazyka. Nejsou cenné jen pro jazykovědu, ale také pro samo nábožensko-filosofické myšlení. Otec Sergej svou filosofii ja­ zyka rozpracoval v rozsáhlé práci s názvem Filosofie jména. Tato

349

Nikolaj Onufrijevii Losskij - Dějiny ruské filosofie

práce byla již dokončena, čekáme na její vydání. Úvod k ní její autor přednesl v roce 1924 v Praze na Zahraničním ruském vědeckém sjezdu. Vydaný je pod názvem Was ist das Wort? |Co je slovo?] 290 Podle Bulgakovova učení je zvuková masa ie eonpocbt zHOceoAoeuu [Základní gnozeologické otázky], 1919; Aozuxa [Logical, Moskva 1922, vyd. 2, Berlín 1923 (přeloženo do němčiny pod názvem Handbuch der Logik, Lipsko : Teubner, 1927; přeloženo též do srbštiny; Ceo6oga ckww

385

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

ei MupoeosípeHua. ]Typy světoná­ zorů], Paříž : YMCA, 1931; ^JuaAeKrun-ecKuů MareptiOAuaM a CCCP [Dialektický materialismus v SSSR|, Paříž : YMCA, 1934; HyacreeniiaH, uHTeAACKryaAbHaA u MucruHecKan uHTyuuun ISmyslovd, intelektuální a mystická intuice], Paříž : YMCA, 1938, první část této knihy byla vydána v němčině in Archiv fůr gesamte Psychologie (Archiv obecné psychologie], 1933, sv. 87, pod náz­ vem Der Intuitivismus und die Lehre von der Transsubjecktivitát der sinnlichen Qualitáten (Intuitivismus a nauka o transsubjektivitěsmys­ lových viťístnosffl, v angličtině vydáno v pěti knihách v Praze v letech 1934-1938 ve vyd. „Ruské svobodné univerzity"; MhTyUdUTUSM, TpaHCCy6t>eKTUňHOCTb HyGCTBBHHblX KttHeCTB [ Intuitivismus a transsubjektivita smyslových vlastností]; HnveAAeKTyoAbHax UHvyuU/UA u ugeaAbHoe Gbirue, Teopmeacan aierueHocTb [Intelektuálníintuice a ideální bytí, tvořivá činnost] , 3gqak>uuji u ugeaAbHoe Gbtrue (Evoluce a ideální bytí]; MucruuecKan uhvyuuun [Mysticbd intuice]; Boz uBceMupHoe 3ao [Bůh a všesvětové zlo] (teodicea), 1941; Ycaobuh oGcoakithozogo6p>a (Podmínky absolutního dobra], (etika), 1944, vyšlo slovenský; do francouz­ štiny přeložil JANKEVlC, S. Les conditions de la morale absolue. Neuchatel: La Baconniere; /[ocroeecKuu u ezo xpucruancKoe Mupoeo33peHue [Dostojevsbij a jeho křesťanské chápání světa], vyšlo slovenský, 1945; MupKctKpeaAuzauun KpacoTbt (Svět jako re­ alizace krásy]. Kompletní bibliografii si zájemci mohou najít in

386

17. kapitola - Intuitivisté

Festschrift N. O. Lossky zum 60. Geburtstage. Bonn : E Cohen, 1932. Losskij svou gnozeologickou teorii nazývá pojmem intuitivismus. Tímto termínem míní nauku o tom, že poznaný objekt, dokonce i když je součástí vnějšího světa, je bezprostředně zařazen do vědomí poznávajícího subjektu čili osoby. Proto je chápán jako existující nezávisle na poznávací činnosti. Podob­ ného druhu je také inteligibilní nazírání na jiné entity v té podobě, v jaké jsou samy o sobě. Možné je to proto, že svět je určitý organický celek. Poznávající subjekt čili individuální lid­ ské já je pak určité nadčasové a nadprostorové bytí. Je těsně spojené s celým světem. Losskij tento vztah subjektu ke všem dalším entitám ve světě, které činí možnou intuici, nazývá gnozeologická koordinace. Tento vztah sám o sobě ale není pozná­ ní. Nemá-li být tedy objekt s já jen spojen, ale má-li jej sub­ jekt také poznat, musí subjekt nasměrovat na objekt celou řadu intencionálních (záměrných) rozumových činností, uvě­ domění, pozornost, diferenciaci, atd. Podle intuitivistické teorie se smyslové vlastnosti objektu, jako jsou barvy, zvuky, teplo atd., stávají transsubjektivní. Jinak řečeno, patří reálným objektům vnějšího světa. Stoupenci příčinně-následkové teorie apercepce ji chápou jako rozumové a subjektivní kvality. Podle této teorie jsou příčinou, která tvoří obsah apercepce, stimulace smyslových orgánů paprsky svět­ la, vzdušnými vlnami apod. Losskij naproti tomu rozpracoval koordinační teorii apercepce. O roli, jíž v apercepci hrají fyzio­ logické procesy, sdílí stejný názor, jaký vyjádřil Bergson ve Hmotě a paměti. Jeho podstata spočívá v tom, že stimulace jed­ notlivého smyslového orgánu a fyziologický proces v mozkové kůře nejsou příčinou, nýbrž produktivním obsahem apercepce.

387

Nikolaj Onufrijevič Lossfc/j - Dějiny ruské filosofie

|e to jen stimul, podněcující poznávající já nasměrovat svou pozornost a díferenciační aktivitu na reálný objekt vnějšího světa. Vnější objekty koordinují s poznávající osobou v její kom­ plexnosti, v celé nekonečné početnosti jejího obsahu. Celé toto bohatství objektu je však s lidským já spojeno jen podvě­ domě. Z objektu poznáváme jen nekonečně malou částečku. Konkrétně jen ty jeho aspekty, které nás zajímají a které roze­ znáváme ve sféře reálně existujícího a v paměti zachovaného bytostného (ontologického) obsahu. Vzhledem k tomu, že lidské schopnosti jsou omezené, nemůžeme ihned provést neko­ nečný počet aktivit. Kvůli tomu je naše apercepce, coby uvě­ domění objektu v rozlišené formě, jen výběrem z objektu. Naše poznání je tedy vždy úryvkovité. Rozdíly v apercepci téhož objektu u různých osob obvykle vznikají díky skutečnosti, že výběr celého obsahu objektivních stránek, který se přesouvá z podvědomé do vědomé sféry, a tedy poznání, provádějí různí lidé různě. Dva pozorovatelé proto ve stejném objektu často nacházejí hluboce odlišný obsah. Losskij akceptuje Bergsonovo učení o paměti jako fantazii. Definuje paměť jako bezprostřední subjektivní nazírání vlastní minulosti v její ontologické realitě. A to znamená, že iluze a halucinace si lze vykládat jako subjektivní syntézu v paměti zachovaných transsubjektivních daností minulé zkušenosti. Termínem ideální bytí v jeho platónském významu Losskij ozna­ čuje vše, co nemá prostorovou ani časovou povahu. Ideální bytí zahrnuje obsah obecných pojmů takových vztahů, jako například spojitost mezi vlastností a jejím nosi­ telem, kvantitativní formy a vztahy (číslo, jednota, množství atd.). Losskij všechny jevy čili to, co je dáno formou času

388

17. kapitola - IwtMitivístď

nebo prostoru, nazývá reálným bytím. Reálné bytí může vznik­ nout a dostat systematický charakter jedině na základě ideál­ ního bytí. Losskij chce tento aspekt svého pojetí světa zdůraznit. Proto svou teorii nazývá ideální realismus. Mimo ideální a reálné bytí existuje ještě metalogické bytí. Tedy bytí, jež pře­ sahuje meze zákonů totožnosti, kontradikce a vyloučeného třetího. Takový je například Bůh. Ideální bytí je objektem inte­ lektuální intuice (spekulace). Člověk je bezprostředně kontempluje v jeho ontologické realitě. Z toho vyplývá, že diskurzivní myšlení není protiklad intuice, ale jen její modifikace. Meta­ logické bytí je pak objektem mystické' intuice. Losského intuitivismus se tady radikálně odlišuje od Bergsonova intuitivismu. Podle Bergsona je totiž reálné bytí iracionální, zatímco Losskij považuje racionální a systematickou stavbu bytí za ontologický aspekt reality, jíž můžeme sledovat na základě intelek­ tuální intuice. Poznávací akty provádí nadčasový a nadprostorový činitel čili subjekt. Není to však gnozeologické já z Rickertova systému ani transcendentálnř já z Husserlova systému, ale je to indivi­ duální lidské já a to vytváří své individuální rozumové aktivity pozornosti, vzpomínek, přání atd. Lidské já je nadčasové a nadprostorové. Je to tedy ideální entita. Proto je lze označit termínem substance. Anebo pro větší přesnost: substanciální čini­ tel. Substanciální činitelé nevytvářejí jen poznávací aktivity, ale všechny události a všechny procesy. Jinými slovy to znamená, že vytvářejí celé reálné bytí. Projevy určitého já jsou například melodie. Jsou to prožívání způsobená pocity či přáními. Čin­ nosti přitahování a odrážení, pohyby v prostoru provádějí lid­ ské bytosti, ale také elektrony, protony atd., neboť v jejich základu vždy stojí substanciální činitel.

389

Nréofáj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Události, které nedostávají prostorovou, ale jen časovou formu, vytvářejí psychické procesy. Události, probíhající v časo­ prostoru, jsou pak tělesná realita. Jsou-li zařazeny do odráže­ cích procesů, stávají se materiálně tělesné. Lidské já je činitel, který nevytváří jen psychické procesy, ale též materiální procesy přitahování a odrážení. Ty vytvářejí jeho tělesnou sféru. Anebo máme-li se vyjádřit přesněji, lid­ ské tělo. Tělo je výsledek koordinace mezi lidským já a celou řadou dalších substanciálních činitelů na nižších vývojových stadiích. A to znamená, že nemáme sebemenší důvod akcepto­ vat Descartův názor, že existují dvě rozdílné substance, přičemž jedna je příčinou duševních a druhá příčinou materiálních procesů. Jsme-li zastánci dynamické teorie hmoty a tedy uznává­ me, že hmotná realita není substance, ale jen proces vytváření smyslových vlastností a aktivit odrazů a přítahú, lze pochopit a připustit, že ten samý činitel je zdrojem jednak psychického procesu (například odvrácení se odporem od hnijící rostliny), ale také materiálního procesu (odstrkování samotné rostliny). Substanciální činitel je ideální nadprostorová a nadčasová entita. A jako taková přesahuje meze rozdílu mezi psychickými a materiálními procesy. Je to „metapsychofyzická" entita (tento termín používá V. Stern ve své knize Person and Sache]. Protože je substanciální činitel nadčasový, může ustano­ vovat korelace mezi minulostí, přítomností a budoucností. Realizuje své aktivní konání na základě minulosti. Tu zase pro­ žil pro budoucnost, kterou si přál. Jinak řečeno, všechno jsou to konání účelná. Činnosti přítahů a odrazů, které vytvářejí či­ nitelovu materiální tělesnost, vytvářejí nejjednodušší typ fo­ rem projevu jeho působení. Aktivní konání se formálně stává časoprostorové. Zrelizováno však může být jedině pod vedením

390

17. kapitola - Intuitivisté

čistě časových jednání téhož subjektu. Na vyšším rozvojovém stupni představují psychické procesy směřování k jasně vytý­ čenému cíli, a tedy adekvátní úsilí, a souvisí s idejemi minu­ losti a budoucnosti, ale rovněž s emocionálními prožíváními hodnot. Na nižších rozvojových stadiích jsou to psychoidní čili neuvědomělá tíhnutí a snahy. Z tohoto pohledu je každý materiální proces psychomateriální Anebo každopádně psychoidně materiální Psychický a psychoidní proces nejsou žádnou pasivní nadstavbou nad materiálními procesy, ale ontologickou pod­ mínkou materiálních procesů, které jsou zatím jen potenciální bytí. Psychické procesy materiální procesy nasměrovávají, určují jejich směr, složení, smysl a cíl. Losského nauka o činitelích vytvářejících cílevědomé akti­ vity připomíná Leibnizovu teorii o monádách nebo koncepci V. Sterna o osobě. Substanciální činitel je vždy reálná anebo v každém případě potenciální osoba. Činitel se stává reálnou osobou tehdy, když je dostatečně vyvinutý na to, aby mohl pochopit absolutní hodnoty, zejména morální. Musí dosáh­ nout morální výše, v níž by si mohl uvědomovat svou povinnost dosahovat těchto absolutních hodnot na základě vlastního chování. Takovou teorii lze nazvat personalismus. Losského teo­ rie se od Leibnizova personalismu v jeho nejpopulárnější verzi čili v jeho realistické (a ne subjektivistické) podobě, za prvé, odlišuje interpretací materiálních procesů. Za druhé se stejným způsobem odlišuje od Leibnizovy i Sternovy teorie, neboť popírá psychofyzický paralelismus. Uznává závislost materiálních procesů na psychických. A nakonec za třetí se nejvýrazněji odlišuje od Leibnizovy teorie tím, že akceptuje konsubstancialitu (jednobytnost) substanciálních činitelů.

391

Nifcotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Když subjektivní činitel vytváří své formy projevu, uvádí je do analogie s principy stavby času a prostoru, s matematic­ kými zákony funkční závislosti atd. Tyto principy mají abstraktně-idedlní charakter. Jasný rozdíl mezi substanciálními činiteli a abstraktními idejemi spočívá v tom, že abstraktní ideje mají omezený obsah, zatímco každý substanciální činitel je obsa­ hově nekonečně bohatý. Nelze jej plně pokrýt žádnou kombi­ nací abstraktních idejí. Substanciální činitele lze proto nazvat konkrétně-ideálními entitami. Ale nejen to. Abstraktní ideje jsou pasivní. Nedisponují schopností samy se formovat. A to zna­ mená, že zformovat je musí činitel, aby tak dal reálnému pro­ cesu formu analogicky vůči abstraktním idejím. A právě tuto činnost realizuje substanciální činitel. Disponuje totiž tvůrčí silou, a tak produkuje reálné procesy. Oduševňuje je v souladu s abstraktními idejemi. Konkrétně-ideální činitelé jsou takto nositeli abstraktně-ideálnícfi forem. Všichni činitelé konají reálné procesy analogicky vůči stej­ ným ideálním formám času, prostoru atd. Ty nejsou totožné jen kvalitativně, ale také kvantitativně. To znamená, že sub­ stanciální činitelé díky konkrétnímu aspektu svého bytí od sebe nejsou odděleni, ale ontologicky jsou vzájemně totožní. Jsou tedy jednobytní. Podstatný rozdíl mezi personalismem Losského a Leibnizovou monadologií spočívá v popírání izo­ lovanosti činitelů. Losskij nesouhlasí s Leibnizovou myšlen­ kou, že monády nemají „okna ani dveře". Jako nositelé tvůrčích sil jsou substanciální činitelé samostatní a rozdílní, ale jako nositelé základních abstraktně-ideálních forem jsou totožní. Vytvářejí jednu podstatu. Proto také tím svým aspektem, která je samostatný, mezi sebou navzájem koordinují. A to do té míry, nakolik existuje možnost intuice, lásky a sympatie (té

392

17. kapitola - Intuitivisté

opravdové sympatie, jejíž pojem vypracoval M. Scheier, tj. bezprostřední intimní komunikace). Protože se identická stránka činitelů vztahuje na abstraktně-ideální principy, můžeme také jejich jednobytnost nazvat „abstraktní". Činitelé svá jednání realizují podle totožných principů. Vytvářejí tak mnoho časoprostorových vztahů. Ty se nerozpadají do dílčích forem, ale vytvářejí jeden kosmický systém. V jeho čele pak stojí vysoce vyvinutý substanciální činitel, Světový Duch. Ve společném rámci vesmíru se komunikace mezi činiteli podřizuje obecným formám. Ty podmiňují možnost vzniku kosmického procesu a jeho smysluplnosti. Obsah této komu­ nikace však není předem určen, jejich konání může mít cha­ rakter láskyplného spojení sil pro jednomyslný život. Může však také mít charakter nevraživosti. Ve druhém případě do­ chází k nejrůznějším stupňům rozpadu. Ten však obecný for­ mální rámec pozemské jednoty neničí, protože jí podmiňuje abstraktní jednobytnost. Abstraktní jednobytnost je podmínkou smysluplnosti po­ zemského procesu. Především podmínkou realizace absolut­ ních hodnot. Univerzální absolutní hodnota je absolutní plnost bytí, životní plnost. Činitelé jí mohou dosáhnout jejím vzájemným naplňováním, protože bytí se účastní všichni. Vzá­ jemně od sebe přejímají cíle intuicí a láskou. Mohou jí dosáh­ nout, nedají-li se cestou nepřátelské nevraživosti, která život omezuje a zbídačuje. Z tohoto hlediska je jednomyslný život „konkrétní jednobytností". Sounáležitost principů vytvářejí­ cích abstraktní jednobytnost a při správném užívání směřují­ cích ke konkrétní jednobytnosti můžeme nazvat „Abstraktní Logos" světa.

393

Ntéotaj Onufrijevič Losskíj - Dějiny ruské filosofie

Spojení několika činitelů, kteří si osvojili třeba jen některá vzájemná usilování a chtějí je společně naplnit, je prostředkem k vytvoření složitějších stupňů života. Pravé formy takové jed­ nomyslnosti vznikají tehdy, když se skupina činitelů podřizuje jednomu činiteli, který se nachází na vyšším vývojovém stupni a slouží mu jako orgány. Takto postupně vznikají stále vyšší úrovně jednoty. Nejprve atom, pak molekula, krystal, jednobu­ něčný organismus, organismus z více buněk, několik organis­ mů, jako například včelí úl či mraveniště. Ve sféře lidského života jsou to národ a lidstvo. Dále planeta, sluneční soustava a celý vesmír. Každý následující sjednocovací stupeň má k dispozici stále vyšší tvůrčí síly. Stojí výše než předchozí stup­ ně. V jejich čele vždy stojí osoba nejvyššího vývojového stup­ ně. Z tohoto pohledu představuje Losského metafyzika stejně jako Leibnizova monadologie „hierarchický personalismus". Skupina činitelů, která se podřídila vyvinutějšímu činiteli a slouží mu jako orgány, je tělo činitele. Činitelovo oddělení od těchto „spojenců" znamená smrt. Slovo „tělo" má obvykle jiný význam. Označuje prostorový systém procesů, které čini­ tel provádí společně se svými „spojenci". Kvůli odlišení těchto dvou významů slova „tělo" můžeme skupinu činitelů, která je podřízena hlavnímu činiteli, nazvat „činitelovo spojenecké tělo". Nyní si řekněme o prostorových procesech. Dochází-li v nich k odrážení, které vytváří relativně neproniknutelný ob­ jem, můžeme takový prostorový systém nazvat materiálním tělem činitele. Ve většině případů však tyto termíny používat nemusíme, protože z kontextu je jasné, o jakém těle je řeč. Pozemský systém se skládá z mnoha činitelů. Je tvořivě sa­ mostatný a zároveň spojený do jednoho celku abstraktní jednobytností. Ta mu zaručuje jednotný kosmický rámec. Nicméně

394

17. kapitola - Intuitivisté

nelze jej chápat jako tvůrce původu jeho existence. Nevyhnu­ telně jej řídí princip, který do pozemského systému nepatří. Ale není to ani žádný elementární systém. Systém vztahů (re­ lativismus) by totiž postuloval existenci ještě vyššího prin­ cipu, který by jej podmiňoval. Pozemský systém mohl tedy vzniknout jedině na základě Nadsystémového a Nadpozem­ ského principu. Vůbec jej se světem nelze srovnávat. Když o něm proto mluvíme, můžeme jej charakterizovat jedině ne­ gativními predikáty (negativní teologie) anebo predikáty s dodatkem „nad“. Tento princip není rozum, nýbrž nadrozum. Není to osoba, ale nadosoba atd. Dokonce termín „Absolut­ no-' není nejvhodnější, protože Absolutno koreluje s relativ­ ném, tj. s pozemským bytím. Jinými slovy to znamená, že Nadpozemský princip není závislý na světě. Nemá žádnou potřebu mít nějaký vztah vůči světu. Svět bez Nadpozemského principu existovat nemůže, ale tento princip by se bez světa lehce obesel. K Boží filosofii můžeme dojít s pomocí filoso­ fické spekulace o světě, tj. intelektuální intuicí. Ta se zaměřuje na svět. Na ni pak navazuje mystická intuice. Ta již směřuje za hranice světa, k nadpozemskému metalogickému principu. Nadpozemský princip nelze se světem srovnávat. Jím zalo­ žený svět tedy nevznikl dialektickým vývojem. Není to emana­ ce. Nejsou to ani druhy vztahů, o nichž učí panteismus. Je to absolutní tvorba. Stvoření z ničeho. Toto gramaticky špatně vyjádřené biblické učení nelze chápat tak, že Bůh si vzal jako materiál jakési „nic“ a z něho vytvořil svět. Kdepak, těmto slo­ vům je třeba rozumět jednodušeji. Bůh si pro vytvoření světa nemusí brát nic ze Sebe ani mimo Sebe. Tvoří svět jako něco úplně nového. Jako bytí, které je zcela jiné než jeho Stvořitel. Zde vyložené učení o vyšším principu má čistě filosofický charakter. Musí být doplněno náboženskou zkušeností. V intimní

395

Nréoíaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

a zejména modlitební komunikaci se tento princip projevuje jako živoucí Bůh, jako Osoba. Kromě náboženské zkušenosti musí filosofie vycházet ještě ze „Zjevení". To nám říká, že Bůh má jednu bytnost a je trojosobní. Je to Bůh-Otec, Búh-Syn a Búh-Duch Svatý. Filosofie má právo používat triadologické dogma, protože díky němu dostává chápání světa hlubší smysl. Je ucelenější a konsekventnějšř. Člověk se v živé nábo­ ženské zkušenosti vycházející ze Zjevení setkává s Bohem jako absolutní plností života Třech Osob, které jsou ve své dokonalé vzájemné lásce konkrétně jednobytné. Všechny tyto definice se vztahují na Boha jako na žádnými slovy a pojmy nevyjádřitelné Božské Nadnic. Stále musíme mít na paměti, že tyto pojmy neodpovídají pojmům tělesných bytostí a jsme-li nuceni je používat, činíme tak pouze kvůli přibližné metalogické ana­ logii. Pozitivní teologie (katafatická) není z tohoto pohledu v rozporu s negativní (apofatickou). Obě se vzájemně doplňují. Bůh se v náboženské zkušenosti neprojevuje jen jako ab­ solutní plnost bytí, ale také jako nejvyšší dokonalá hodnota. Jako Nejvyšší Dobro či správněji Naddobro a Láska, Mravní Dobro, Pravda, Svoboda, Absolutní plnost bytí a života, Krása. Nejdúležitějšř stránky Boží dokonalosti vyjadřují přívlastky Všemohoucí, Všeblahý, Vševědoucí, Všudypřítomný. Bůh je ve Svém trojičním životě absolutní plnost bytí. Je prvotní a univerzální sebehodnota. Každá Jím stvořená osoba je obdařena vlastnostmi, jejichž správné užívání přináší mož­ nost dosáhnout absolutní životní plnosti. To znamená, že každá tělesná osoba je přinejmenším potenciálně rovněž uni­ verzální a absolutní sebehodnota, třebaže ne prvotní. Všechny nezbytné aspekty absolutní plnosti bytí, jako láska, krása, pravda, svoboda atd., jsou také absolutní sebehodnoty. Ale

396

17. kapitola - Intuitivism

protože jsou to pouze aspekty určitého celku, jsou to dílčí absolutní hodnoty. Každá z nich představuje bytí v jeho vý­ znamu pro absolutní životní plnost. To znamená, že hodnota není dodatek k bytí ani žádná kvalita, kterou subjektivní činitel disponuje společně s dalšími kvalitami, ale je to organická jednota samotného bytí. Tato teorie je podle Losského ontologická teorie hodnot. Bytí, jež se přibližuje absolutní plnosti života, je kladná hodnota, zatímco to, co se od ní vzdaluje, je záporná hodnota. Všemohoucí, Všeblahý a Vševědoucí Bůh stvořil svět jako soustavu bytostí. Tato soustava je plná vnitřního smyslu. Je to systém, který se skládá z bytostí, jež jsou schopné při spolu­ práci s Bohem, který zase tyto bytosti naděluje milostí, reali­ zovat nejvyšší dobro, Božskou životní plnost. A takovými bytostmi mohou být jedině osoby. Bůh tedy tvoří jedině osobu. Hlavním cílem života každé osoby je dosažení absolutní životní plnosti. První a základní podmínkou realizace tohoto cíle je účast tělesné osoby na dokonalé životní plnosti samého Pána Boha. Aby to bylo možné, nejprve je nutné překonat ontologickou propast mezi Bohem a světem. Bůh miluje své stvoření, a tak do světa sestupuje druhá Osoba Nejsvětější Trojice. Boží Syn Logos ke Své Božské přirozenosti připojuje lidskou přirozenost a stává se Bohočlověkem. Termínem „lid­ ská přirozenost" Losskij míní přirozenost všech tělesných osob. Logos existuje od věků společně se stvořením světa jako Bůh. Zároveň ale rovněž jako Nebeský Člověk, tj. člověk ideálně dokonalý. Takový, jaký je v Božím Království. Jako Bůh je jednobytný s Bohem Otcem a Svatým Duchem a jako člo­ věk je jednobytný se všemi tělesnými osobami. Akceptujeme-li ontologickou teorii lásky o. Pavla Florenského, vyplývá

397

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

z toho, že tělesná osoba, která Bohočlověka miluje dokonalou láskou, tj. více než sebe, se ve vztahu k Bohočlověku stává „konkrétně jednobytná" z hlediska Jeho lidské přirozenosti. Při spolupráci s vtěleným konkrétním Logem proto Boha vnímá „tváří v tvář". Tak se stává hodnou zbožštění podle milosti. Komunita těchto zbožštěných osob vytváří zvláštní sféru bytí: Boží Království. I kdyby byla intimní komunikace nebešťanů s Pánem Bohem sebeintenzivnější, pasivní vnímání Jeho dokonalosti ještě není živou plností bytí dané osoby. Té lze dosáhnout jen teh­ dy, podílí-li se člověk na Božském dobru vlastními silami. Je pochopitelné, že taková osoba nesmí trpět naprosto žádným egoismem ani jeho sebemenším náznakem. Jen tak se může podílet na vytváření absolutních hodnot: mravního dobra, pravdy a krásy. Život v Bohu nemůže být izolovanou tvorbou, oddělenou od tvorby ostatních bytostí. Dokonalá láska k Bohu, který s láskou stvořil svět, nevyhnutelně obsahuje také lásku ke všemu stvořenému. To znamená, že tvořivost všech bytostí žijících v Bohu musí být zcela jednomyslná čili sborová. Každý účastník Božího Království musí do sborové tvorby vnést svůj indivi­ duální vklad. Svůj jedinečný, neopakovatelný a nezaměnitelný obsah. Jedině tak se mohou všichni navzájem doplňovat a vytvářet jediný a jedinečně nádherný celek, který nebude jen opakováním stejných činností. Z toho vyplývá, že každá tě­ lesná bytost je ve své ideální podstatě, tj. v podstatě, která odpovídá Božímu záměru s daným člověkem, individuální osobou, která je naprosto originální a jedinečná. Nemůže ji nahradit žádná jiná tělesná bytost.

398

11. kapitola - tataítivisté

V Božím Království neexistuje egoismus. Proto v něm ne­ dochází k procesu odrážení, a tedy ani k materiálním proce­ sům. Účastníci Božího Království sice mají prostorová těla, ta se však skládají pouze ze světelných, zvukových, tepelných a jiných smyslových obsahů, které jen navenek ztělesňují a vy­ jadřují absolutně hodnotný duchovní obsah. Takový duchovně tělesný celek má hodnotu absolutně dokonalé ideální krásy. Proměněná těla nebešťanů nejsou od sebe izolována. Proni­ kají se navzájem. „Spojenecké" tělo zde také dostává nový a osobitý význam. Každého účastníka Božího Království jeho dokonalá láska spojuje s celým světem. Má „kosmické" tělo. Jako tělo mu slouží celý svět. Losskij se v článku BocKpecenue eo wlotu [Vzkříšení v téte|294 snaží dokázat, že všechny problémy v otázce vzkříšení řeší především učení o kosmickém těle ne­ bešťanů. Smrt v Božím Království neexistuje, protože jeho účastníci jsou vzájemně propojeni dokonalou láskou. Prosto­ rová proměněná těla nemohou být nijak poraněna, protože nepodléhají procesu odrážení. Chování nebešťanů je mravně dokonalé. Motivuje je láska k absolutním hodnotám a zároveň láska, která odpovídá jejich důstojnosti. Nejvyšší hodnotu má Bůh. Proto musí být milo­ ván více než cokoliv jiného na světě. Hned po Bohu následuje hodnota každé tělesné bytosti. Je to individualita, která se ve svém bytí už nikdy neopakuje. Nelze ji nahradit žádnou jinou hodnotou. Bezvýhradně každou osobu milovat jako sebe však lze jen v případě, podílí-1 i se sama na společné tvorbě v Bo­ žím Království Dále musí být předmětem lásky absolutní hod­ noty, jako například pravda, mravní dobro, svoboda, krása, 294 LOSSKIJ, N. BocKpecenue bo iiaoth. flyrb, 1931, č. 26.

399

Nifcota/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

protože všechny tyto hodnoty vytvářejí životní plnost v abso­ lutním Dobru. Láska múze být pouze svobodným projevem osoby. Deterministé popírají svobodu vůle na základě tvrzení, že každá udá­ lost má svou příčinu. Příčinností ale nechápou jen řetězec událostí v čase, ale rovněž zákonitost tohoto řetězce. Z pojmu „příčina" jsou takto extrahovány všechny dynamické aspekty příčinností, například způsobení, zrození, vytváření. Losskij naproti tomu dokazuje existenci svobody vůle. Rovněž vychází ze zákona příčinností, hájí však dynamicky pojem příčinnosti. |e jasné, že jakákoliv událost nevzniká sama sebou, ale někdo ji vytváří. Vytvořit ji však nemohou jiné události, protože udá­ losti jsou „časové", tj. záhy se propadají do minulosti. Nemají žádnou tvůrčí sílu, která by vytvářela budoucnost. Pouze nad­ časoví substanciální činitelé, tj. pouze skutečné a potencio­ nální osoby, mohou být nositeli tvůrčí síly. Ti vytvářejí události jako své životní projevy. Podle dynamistického pojmu příčin­ nosti musíme v soustavě podmínek vzniku událostí nevyhnu­ telně rozlišovat jejich „příčinu" a „podnět". Příčina je samotný činitel jako nositel tvůrčí síly. Všechny ostatní okolnosti jsou pouze podněty k projevu jeho tvůrčí moci. Tyto podněty však činitelovy projevy nijak neurčují ani nevynucují. Tvůrčí schop­ nost činitelů je nadkvalitní. Sama si proto určuje, které hodnoty si daná osoba zvolí za cíl svého jednání. Tato volba je svobod­ ným skutkem činitele. Řetězec událostí v čase proto nemá žád­ nou zákonitost, dokonce ani v anorganické přírodě. Je zcela možné, že elektrony se od sebe navzájem miliónkrát odrazí, ale v nějakém milióntém prvním případě už k odrazu nedojde. Na vůli činitelů nezávisejí funkční spojení ideálních forem, které jsou podmínkou vesmírného systému, jako například

400

17. kapitola - Intuitivisté

matematické principy. Ale ani zákony hierarchie hodnot a jejího významu pro lidské jednání, které podmiňuje smyslu­ plnost světa. Porušení těchto zákonů je nemyslitelné. Zákony však nijak neeliminují svobodu činitelů, len vytvářejí pod­ mínky k uskutečnění činnosti a k jejím hodnotám. Tyto zákony podmiňují kosmickou strukturu, v jejímž rámci se odkrývá prostor pro nekonečně různorodé činnosti. Do časoprostoro­ vého a matematického systému jsou umístěny obsahy čin­ ností. Ty jsou někdy svým zaměřením, hodnotou a významem pro svět dokonce vzájemně protikladné. Fakt, že neexistuje zákonitá spojitost, neznamená, že by nemohla existovat věda. Vědě stačí, existuje-li větší či menší pravidelnost událostí v čase. Cím nižší je vývojový stupeň či­ nitelů, tím jednodušší jsou jejich projevy. Takové procesy vy­ žadují „statistickou" zákonitost. Mnohá nedorozumění, která vyvolává učení o svobodě vůle, lze odstranit rozlišením pojmů „formální" a „materiální" svobody. Formální svoboda spočívá v tom, že činitel nemusí daný skutek provést, ale může učinit něco jiného. Tato svo­ boda je absolutní. Člověk ji za žádných podmínek nemůže ztratit. Materiální svobodu vyjadřují činitelovy skutky. Její vy­ užití či zneužití závisí na úrovni činitele. V Božím Království je tato svoboda neomezená. Jeho účastníci jednomyslně spojují síly pro sborovou tvorbu. Navíc využívají spolupráce Boží velemoudrosti. Nicméně materiální svoboda činitelů, kteří jsou mimo Boží Království a podléhají duchovnímu rozkladu, je víceméně omezená, třebaže formální svobodu si zachovávají v plnosti. Nachází-li se člověk mimo Boží Království, znamená to, že nesprávně využil svobody vůle. Činitel může svou lásku zaměřit

401

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

na jakoukoliv hodnotu. Tím jí může dát přednost přede vším ostatním. Nemusí zachovávat hierarchičnost hodnot. Může dojít například k tomu, že si činitel zamiluje dokonalost abso­ lutní plnosti bytí a za cíl si určí dosáhnout jí v sobě a pro sebe, tj. sebe upřednostňuje před ostatními. To přirozeně není nic jiného než obyčejný egoismus. Zasluhuje odsouzení, nebot egoistická láska narušuje hierarchii hodnot, kterou zdů­ raznil Sám Pán ježíš Kristus ve dvou základních přikázáních: miluj Boha více než sebe a bližního jako sebe. Jestliže člověk takto nekoná, je ztracen. Existuje ještě jeden druh sebelásky. Ten hierarchii hodnot porušuje mnohem hlouběji. Jsou činitelé, kteří se snaží do­ sáhnout absolutní plnosti bytí a dokonalosti, a dokonce si za cíl předsevzali uskutečnit celosvětové dobro. Tito jedinci však ve svém srdci smýšlejí tak, že se chtějí postavit do čela světa. Chtějí stát nade všemi bytostmi, dokonce nad samotným Pá­ nem Bohem. Základní vášní těchto typů je pýcha. Takoví vy­ hlašují Bohu válku. Domýšlejí se, že by na světě mohli vytvořit lepší řád, než je ten, který stvořil Bůh. Protože si předsevzali nemožné a na každém kroku je potkává nezdar, začínají Boha nenávidět. Taková je podstata Satana. Egoismus člověka od Boha izoluje. Egoistický člověk si totiž staví cíle, které nejsou v souladu s Boží vůlí, usilující o dokonalost světa. Stejně tak egoismus člověka ve větší či menší míře izoluje i od ostatních lidí. Jeho cíle a skutky neladí se skutky ostatních, či jsou vůči nim dokonce často antagonis­ tické. Prostorové tělo egoistických bytostí obsahuje procesy vzájemného odrážení. Ty vytvářejí relativně neproniknutelné objemy, jinými slovy lze říci, že to jsou materiální těla. Losskij proto každou oblast světa, do které takoví činitelé patří, nazývá

402

17. kapitola - Intuitivisté

psycho-materialistickou sférou. Slovy „psychický“ nebo „du­ ševní“ proces Losskij míní neprostorové procesy v nichž osoba vytváří nebo přijímá relativní hodnoty Tedy hodnoty které jsou v některých aspektech dobré, v jiných špatné. To zname­ ná. že v duševních procesech je vždy příměs egoismu. Slovem „duchovní proces“ Losskij nazývá neprostorové činnosti, v nichž osoba vytváří nebo přijímá absolutní hodnoty V Božím Království už existují pouze duchovní procesy Jsou zde navíc ztělesněny v proměnném těle. Ve světě psychomateriálního bytí naproti tomu existují duševní a duchovní pro­ cesy Neúplně jsou ztělesněny v materiálním těle. Tvůrčí schopnost egoisticky naladěného substanciálního činitele se minimalizuje, protože jeho síly se harmonicky ne­ spojují s Boží mocí a energiemi ostatních bytostí. Proto egoismus vede ke zbídačení bytí jak samotného činitele, tak ostatních bytostí psychomateriálního bytí. Egoismus je tedy zlo, a to zlo základní. Plodí všechny ostatní druhy zla. Toto všechno pochopitelně působí na relativní izolovanost činite­ lů. Na takto vznikající rozpady a rozklady ve světě. Na základě egoismu si lze vysvětlit jevy jako nemoci, mrzáctví, smrt a také sociální nedokonalosti a konflikty Ale nejen to. Egoismus vysvětluje také přírodní katastrofy - bouře, povodně, sopečné výbuchy a zemětřesení. Podle personalismu se celá příroda v podstatě skládá z bytostí, které by byly členy Božího Krá­ lovství, kdyby se nedaly cestou egoismu. Kvůli tomuto pádu a vzájemné rozeštvanosti se z mnohých z nich staly ireálné a jen potenciální osoby Ty tvoří nižší vývojový stupeň anor­ ganické a organické přírody. Základní stanoviska Losského etiky a jeho teodiceje znějí následovně. Prvotní akt Božího stvoření světa, který předcházel

403

Nifeolctj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

dalším šesti dnům vývoje světa a který je v bibli vyjádřen slovy „na počátku Bůh stvořil nebe a zemi", spočívá v tom, že Bůh vytvořil substanciální činitele a obdařil je vlastnostmi, jako jsou nadčasovost, nadprostorovost, nadkvalitní tvůrčí síla a principy Abstraktního Logu. Týto vlastnosti jsou Božím obra­ zem v člověku. Nic empirického Bůh člověku nedal. Vypracovat si vlastní charakter a způsob života musí každý sám. Činitelé, kteří se dali ihned cestou správného konání, které odpovídá mravním zákonům a vyžaduje lásku výlučně k absolutním hodnotám souměrně vůči jejich postavení, jsou od počátku uznáni za hodné zbožštění a života v Božím Království. Ti tvoří „nebe". O bytostech, jež se daly cestou egoismu a vytvořily svět nedokonalého bytí, v němž se vlastních nedostatků zba­ vují jen zdlouhavou a víceméně strastiplnou cestou, se pak bible vyjadřuje jako o „zemi". Samolibé čili hříšné bytosti si namísto životní úplnosti vytvářejí jakýsi chudý a bídný život. Zklamání, jež jim přináší egoistický způsob života, jsou přirozeným a „imanentním trestem" ze strany vnitřního mravního zákona. Egoističtí činitelé si v sobě však i nadále uchovávají instinktivní snahu dosáh­ nout životní plnosti. Neustále proto hledají způsoby, jak si vytvořit nové typy složitější existence, která by měla obsažnější formu bytí. S tímto úmyslem se spolčují a sjednocují své síly. Tím se částečně zbavují vlastní výlučné sebelásky a podřizují se činiteli, který vede složitější způsob života. Vytvářejí „spo­ jenecké" tělo takového vyvinutějšího činitele a slouží mu jako jeho orgány. Tak vznikají například atomy, tedy takové typy života, jako je třeba kyslík, fosfor atd. Dále vznikají molekuly. To jsou životní typy jako voda, kuchyňská sůl atd. Obrovský krok vpřed učinili činitelé, kteří začali vést organický život, buď

404

17. kapitola - Intuitivisté

rostlinný, nebo živočišný. Dalším vývojovým stupněm je příchod člověka. Pozemský člověk je bytost, která přechází od zvířeckosti k duchovnosti. Život pozemské lidskosti začali vést činitelé, kteří vycházejí z celého svého předešlého anorganic­ kého a posléze rostlinného či živočišného života a dosáhli uvědomění absolutních hodnot a povinnosti skutkově je na­ plňovat. Na předešlých stupních svého vývoje byli tito činitelé pouze potenciálními osobami. Když dospěli do lidskosti, stali se skutečnými osobami. Tvrzení, že jeden činitel se může vy­ víjet ze stadia elektronu do stadia člověka a dále se povznést ještě nad lidskost, například do formy života sociálního já, není nic jiného než učení o převtělování. Losskij hájí učení o převtělování ve formě, v jaké je vypra­ coval Leibniz na základě pojmu metamorfózy.295 Podle Leibnize může být toto učení přijatelné rovněž pro křesťanské teology. To proto, že podle něj se přechod monády (substanciálního činitele) od zvířeckosti k rozumné lidskosti uskutečňuje na základě dodatečného tvůrčího Božího aktu. Nazývá jej slovem „transkreace". Takové učení o lidském původu je syntézou teo­ rie praexistence duše s kreacionistickou teorií. Vývoj životních typů, o kterých vypráví bible jako o šesti dnech stvoření, se vůbec uskutečňuje na základě svobodné tvůrčí činnosti hříš­ ných bytostí, nikoliv však absolutně samostatně, ale s pomocí Pána Boha. Všeho dobrého, co ve světě vzniklo, bylo dosaženo spojením „přírody" a Boží milosti.

295 Srv. LOSSKIJ, N. YneHMe AenGniiya o nepesonAoiyeHHK ksk MeTaMop4)o3Hce. In PhGpaHHbte rpygbi Pyccxoeo uay^Hozo uHcruryra e Flpaee, sv. 2, 1931; Leibniz Lehre von der Reinkamation ais Metamorphose. In Archive fur Gescftichte der

Pfiilosopfiie, sv. 40, sešit 2, 1931.

405

Nréotaj OnufrijeviC Losskij - Dějiny ruské filosofie

Losskij říká, že v procesu převtělování všichni činitelé dříve nebo později překonají vlastní egoismus a stanou se hodnými zbožštění na základě milosti. Vývojový proces sice probíhá na základě svobodných tvůrčích aktů, nicméně často to bývá ne­ přímý výstup vzhůru do Božího Království. A to bez ohledu na jeho mnohé, časově vymezené pády a odklony z cesty. Způ­ sob, jenž vede přímo k prahu Božího Království, Losskij nazývá „normální evolucí". První věcí, kterou substanciální činitel realizuje v Božím Království, je úplná individualizace jako absolutně hodnotná součást světa. Protože každý činitel s celým světem koordi­ nuje v přítomnosti, minulostí a budoucnosti, jeho podvědomí obsahuje předvídání jeho budoucí dokonalosti v Božím Krá­ lovství. Tato budoucnost je pro každého činitele jeho „norma­ tivní individuální ideou". Činitelovo svědomí oceňuje vlastní chování z pohledu jeho normativní individuální ideje. Totož­ nost činitelovy osoby se stále zachovává bez ohledu na množ­ ství jeho převtělení. Činitel sí uchovává zvyky a schopnosti i z vývojových stupňů, z nichž si jinak nic vědomě nepamatuje. V dalších životních etapách se projevují formou instinktivních sympatií a antipatií, schopností a nadání. Je ale zvlášť důleži­ té, že celý tento vývojový proces probíhá ve spojení se stále stejnou normativní individuální idejí. Díky tomu všechny čini­ telovy životní etapy vytvářejí jeden individuální celek. Učení o tom, že Bůh stvořil svět podle vlastních Božských idejí, které jsou součástí Jeho bytí, N. Losskij odmítá. Domnívá se totiž, že Bůh a svět jsou ontologicky zcela odlišní. Nemají žádný společný aspekt. Ideje, které do světa na počátku nevy­ hnutelně vstoupily, například ideje matematické, jsou již hmotným bytím. Nikoliv tedy součástí Božského bytí. Toto své

406

17. kapitola - Intuitivism

učení o Bohu a světu Losskij považuje za nejvýraznější proti­ klad panteismu, a tedy za nejčistší teismus.296 Legenda o panteismu se dosud zachovala, protože ontologická propast mezi Bohem a světem nebrání tomu, aby Bůh vždy a všude vstupo­ val do spojení s vlastním výtvorem jako milující Otec. Toto spojení může být velmi intimní, protože Bůh-Syn je jako kon­ krétní Logos od počátku, již od stvoření světa, Bohočlověk, tj. Nebeský Člověk. Jakékoliv dobro a zvláště absolutní dokona­ lost Božího Království lze proto uskutečnit pouze díky omi­ lostněné pomoci Bohočlověka. Bohočlověk je jako Nebeský Člověk intimně blízký účastní­ kům Božího Království. Ale my, hříšní lidé ze světa psychomateriálnřho bytí, jej přesto stále chápeme velmi málo. Když proto Bohočlověk připravil historické bytosti, které dospěly k rozumnosti, na Svůj Příchod, Své nebeské boholidství omezil (kenoze, Kcvwatc). Tím, že „na Sebe vzal podobu služebníka", uskutečnil druhý stupeň vtělení. Objevil se na naší planetě jako pozemšťan Ježíš Kristus. Křesťanské chápání světa má antropocentrický charakter. Do čela světa totiž staví Bohočlověka. Co se týče výrazu „člo­ věk", jde především o hříchem zminimalizovanou přirozenost pozemského člověka. Proto lze takové chápání světa nazvat „mikroantropocentrické". V učení N. Losského o Bohočlověku je první Bohovtělení chápáno jako vytváření a realizace ideálně dokonalého a univerzálního člověka Logem. Takový křesťan­ ské chápání světa můžeme tedy nazvat „makroantropocentrické". Makroantopocentrické učení nepopirá mikroantropo­ centrické, ale zahrnuje je v sobě jako vlastní součást. 296 Srv. LOSSKIJ. N. CoTBopenne MHpa SoroM [O stvoření světa Bohem]. Flyrb, 1937; Ober die Erscftaffung der Welt durch Gott. Schildgenossen 1939.

407

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Bohočlověk Ježíš Kristus je našemu psychomaterialistickému bytí intimně blízký díky svému pozemskému životu v Pa­ lestině. Jeho omilostněné působení je zvláště znatelné, když se stáváme členy Jeho Církve, které je Hlavou. Jeho moc poci­ ťujeme, když žijeme pod Jeho vlivem. A také pod vlivem živé účasti na Jeho pozemském životě, který je tak působivě po­ psán v Evangeliu a také nadále pro nás existuje v bohoslužbě. Spolupracovníky Ježíše Krista v řízení našeho života jsou andělé a svati jako členové Božího Království. V čele celého světa jako Kristův nejbližší spolupracovník stojí tělesná bytost, světový Duch, Svatá Sofie. Panna Marie je ztělesnění Sofie na zemi. Tímto způsobem posloužila vtělení Páně. N. Losskij takto akceptuje sofiologii ruských náboženských myslitelů, je ale zřejmé, že jen co se týče hmotné Sofie. Ta stojí od věků v čele tvorstva a nepodléhá žádným pádům. Problémy estetiky Losskij rozpracovává stejným způsobem jako axiologii a etiku. Zejména vychází z učení o Božím Králov­ ství. V první kapitole své estetiky se věnuje otázce ideálu Krásy uskutečněné v Božím Království. Ideálem krásy míní dokonalý duchovní život zasvěcený tvorbě, spojený s přijetím absolut­ ních hodnot a zároveň tělesně vyjádřený, a proto dostupný ve smyslové apercepci. Takto řeší otázky estetiky i v našem světě bytí, ve kterém je krása vždy nějak poškozena. Každý předmět ve sféře hříšného bytí má sice aspekt krásy, ale současně také aspekt estetického sprosťáctví. Tím lze vysvětlit vznik takové zrůdnosti, jakou je relativismus v estetice. N. Losskij se ve svých knihách a článcích, které se týkají náboženských problémů, nevěnuje ani tolik teologii, ale spíše rozpracovává metafyziku, která je pro křesťanské chápání světa nezbytná.

408

17. kapitola - Intuitivisté

2. Frank Semjon Ljudvlgovlč

Semjon Ljudvigovič Frank [CeMěHAicuBuroBnH Opank) se

narodil v Moskvě v roce 1877. Studoval na Právnické fakultě Moskevské univerzity, studia však nedokončil, protože byl poslán do vyhnanství za účast na studentských bouřích. Vzdě­ lání si doplnil v zahraničí. Studoval v Berlíně a Heidelbergu sociologii a filosofii. Byl profesorem filosofie nejprve saratovské a posléze moskevské univerzity. Roku 1922 byl společně s řadou jiných vědců a spisovatelů vyhnán ze Sovětského Ruska. Žil pak v Německu, Francii a Anglii. Zemřel roku 1950 v Londýně, jeho názory se vyvíjely od marxismu, pro který se nadchl v mládí, k idealismu, až nakonec dospěl ke křesťan­ skému idealistickému realismu. Hlavní Frankovy práce: FIpegMer 3ho.huíi [Předmět poznání}, 1915; vydáno v „Zapiski Istoriko-Filologičeskogo fakultěta, Sankt-Petěrburgská univerzita"; francouzský vydáno: La connaissance et 1'étré; ^yuia uejtoeeKa [ Lidská duše], 1917; OuepK MerogoAoeuuoGuj/ecreeHHbtx uayK | Nástin metodologie společenských věd], Moskva 1922; /JyxoeHbie ocHoet>i oStgecrea [Duchovnízá­ klady společenství], Paříž 1930; HenocruxuMoe [Nepostižitelno], Pa­ říž 1939; God with us |Bů/i s námi], Londýn, 1946; Ceer ao tmb [Světlo ve tmě], Paříž : YMCA-Press, 1949. Vypracovat systém filosofického a nábožensky ozdobe­ ného chápání světa nelze bez teorie poznání. Originální ruské filosofické myšlení mělo od dob slavjanofilů vždy sklon k uče­ ní, které hlásá, že poznávající subjekt vnímá vnější svět bez­ prostředně. Tuto teorii bezprostřední apercepce podrobně rozpracoval N. Losskij a nazval ji „intuitivismem". Losskij se ve své první práci OSocnoeanueM umyuTueu3Ma [Zdůvodnění

409

Ntéolaj OnufrijeviČ Losskij - Dějiny ruské filosofie

intuitivismu] zabývá právě touto teorií poznání. Poprvé byla vy­ dána v časopise Otázky filosofie a psychologie v letech 1904—1905. Losskij ji nazval propedeutickou teorií poznání. Své učení tady rozebral jen na základě analýzy vědomí. Proto uznával, že je nezbytné doplnit je metafyzickou teorií organické jednoty svě­ ta. Ta měla objasnit možnost existence intuice jako bezpro­ střední apercepce vnějšího světa. Taková metafyzika by se stala základem „ontologické teorie poznání". Losskij ji vypra­ coval ve své práci „Svět jako organický celek". Poprvé byla vy­ dána v časopise Otázky filosofie a psychologie v roce 1915. Frank psal ve stejné době knihu Předmět poznání. V dopise Losskému Frank uvádí, že ve Zdůvodnění intuitivismu je sice intuice výcho­ zím bodem, ovšem podmínky její možnosti zůstávají neobjas­ něné. Ve své práci si klade za cíl odhalit ontologické podmínky možnosti intuice jako bezprostředního poznávání bytí, které není na naší poznávací aktivitě závislé. Možnost intuice jako poznání o bytí nezávislém na vědomí Frank vysvětluje tím, že bytí individuality je zakořeněno v Ab­ solutnu jako Všejednotě. Proto je nám každý předmět blízký zcela bezprostředně, protože s ním nejsme „propojeni pro­ střednictvím vědomí, ale samotným bytím" (177). Každé abs­ traktní logické poznání může existovat jedině na základě intuice této všejednoty. To znamená, že logicky definovaný objekt je podřízený zákonům totožnosti, protikladnosti a vy­ loučeného třetího. Je to „A", které je protikladné všemu „jiné­ mu", tj. „non-A". Definovatelnost „A" je tak myslitelná jedině jako článek komplexu (A + non-A). Vztah mezi články kom­ plexu může být zdůvodněn jedině celkem, který je nad defini­ cemi A a non-A, tedy celkem, který je metalogickou jednotou (237). Tato jednota není podřízena zákonům protikladnosti,

410

17. kapitola - Intuitivisté

ale je to sféra „sjednocení protikladů“ (coincidentia oppositorum). Anebo ještě správněji, „žádné protiklady v ní vůbec neexis­ tují“, protože „zákon protikladnosti se zde neruší, ale prostě zde nemá co dělat“ (220). Jakoukoliv definici můžeme získat jedině z této jednoty. To znamená, že logické poznání „je možné pouze na základě jiného a metalogického poznání“, na základě „intuice celistvého bytí“ (204, 241). Tato celistvost je absolutní jednota čili Všejednota (239). Nekoreluje s početností, ale obsahuje ji v sobě. Proto početnost a nedělitelnost sjedno­ cuje (257, 320 aj.). Logické poznání, které se zabývá elementy vydělenými z celku, má vždy abstraktní charakter. Týká se nižší oblasti bytí, jež je přerušovaná a zbavená života. Je zahrnuto v kontemplativní intuici. Všechno živé bytí, které se rozšířilo v čase formou jednotlivé tvůrčí konkretizace, naproti tomu patří do sféry metalogična. K jeho pochopení nám už nestačí jen kontemplativní intuice čili poznání = myšlení, ale potřebujeme živoucí poznání, poznání jako život, kterého lidé dosahují ve chvílích, kdy lidské já „objekt nejen kontempluje, ale rovněž jej mimočasově přijímá a žije jím" (370-431). Filosofické základy psychologie Frank rozpracoval ve své knize „Lidská duše“. Rozebírá zde duševní živel jako bytí pro­ sáknuté subjektivitou. Studuje proměny, k nimž v člověku dochází, uvědomí-li si sama sebe jako objekt. Rozlišuje „du­ chovní“ a „duševní“ sféru. Pátrá po nitkách lidského duševního života, které člověka pojí se světem. Na jedné straně z pohledu poznání a na druhé straně z pohledu nadindividuálních zájmů dokazuje, že lidská duše je „mikrokosmos“. Učení, která jsou vyložena v knihách Předmět poznání a Lid­ ská duše, jsou prohloubena a doplněna v knize Nepostižitelno. Do

411

Nifotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

oblasti postižitelná patří všechno racionální. Tedy vše, co podléhá zákonům totožnosti, protikladnosti a vyloučeného třetího. Všechno, v čem lze nalézt totožné a opakující se ele­ menty, tykající se oblasti, kterou známe a vyjadřujeme ji pojmy (9). Tato oblast světa je pro nás „předmětným bytím" (19). Poznání o ní, které vyjadřujeme pojmy, je abstraktní (9) a racio­ nální poznání (15). Předmětné poznání nemůže úplně postih­ nout celou stavbu světa. Mystická zkušenost nám odhaluje hlubší oblast. Odhaluje to, co nelze vyjádřit pojmy, co je „nepo­ stižitelné", o čem lze přemítat pouze formou „vědoucí nevědo­ mosti" (docta ignorantia), jak to vyjádřil Mikuláš Kusánský. Frank tuto sféru vidí „ve třech stupních bytí": v předmětném bytí; v našem vlastním vnitřním duševním a duchovním životě a „ve sféře reality, která v podobě prazákladu a všejednoty sjedno­ cuje a oba tyto rozdílné a různorodé světy apologizuje" (19). Poznávání nikdy nemůže z předmětného bytí poznat vše. Naše schopnosti jsou omezené, a proto vždy zůstává neko­ nečný zbytek nepoznaného (34). Tento zbytek je pro nás nepostižitelný. Nicméně toto Franka nezajímá. Zabývá se tím, co je nepostižitelné svou podstatou. Ideálem pochopení je předmět jako „suma čili systém (byť nekonečný) definicí". Bytí, které se skládá z jednoznačně definovatelných obsahů, nazýváme „skutečnost" (41). Obsahy bytí, které jsou vyjádřeny pojmy, ne­ jsou samo bytí. Jsou zakořeněny v tom, co je obsahuje a co jim dává „původní vnitřní jednotu", „konkrétnost" a „životnost". Jsou přítomné v čemsi takovém, co lze označit slovem „úplnost" (42). Nelze ji rozložit na definovatelné obsahy, protože tato úplnost je „svou podstatou nepostižitelné" transracionálno (43). liž v „Předmětu poznání" bylo řečeno, že definovatelnost obsahů, které podléhají logickým zákonům, předpokládá základnější

412

17. kapitola - iMtuítivisté

bytí, tj. metalvgično (45). Stejně tak odúvodněnost racionálního poznání, tj. spatření svazků mezi jeho částmi, je výčet analýzy „celistvé souhrnné jednoty" (45). Z tohoto pohledu nemáme jen jedno, ale jako by dvě poznání: abstraktní poznání v rozumových pojmech (druhotné poznání) a „bezprostřední intuici předmětu v jeho metalogické ucelenosti a souhrnnosti" (prvotní poznání). Mezi těmito poznáními neexistuje vztah logické identičnosti. |sou „jen vzájemně (...) metalogicky shodné" (47). „Konkrétní způsob bytí překládáme do jazyka pojmů." Je to cosi podobného tomu, jako kdybychom chtěli nakreslit „na plochu výkresu schéma materiálního trojrozměr­ ného těla" (48). Definované je definitivní, metalogická realita je však transdefinitivní (52). Je neopakovatelně jedinečná, tj. individuální (54). Protože stojí nade všemi danostmi, tj. nad definovatelnou veličinou, je „transfinitivnř" (58). Základem každého zlomku a každého bodu bytí je „neomezená propast transfinitivna". Zvlášť jednoduše je to vidět na příkladu kon­ kretizace. Poznání v pojmech má na mysli „mimočasové obsa­ hy", tj. obsahy „totožné" a „pokojné" (61). Dále v konkretizaci existuje dynamika a proměnlivost. Například pohybující se tělo při pohybu není v prostoru bytím, ale ani nebytím (61). Bytí, které obsahuje moment konkretizace, je potencialíta a ontologická síla (62). Všechno nové v něm nevzniká z dané definice, jež, jak se domnívají deterministé, nekompromisně určuje budoucnost. Nevzniká z A, ale z Ax, tj. z transfinitivní podstaty reality. I když tu zároveň částečně určuje přítomnost A (65). V potencialitě je proto vždy moment nevyzpytatelnosti a nepředurčenosti, tj. svobody (67). V bytí existuje jednota racionality a iracionality, tj. nezbytnosti a svobody (68). Jedno­ strannost racionálního poznání je pak nutné překonávat dialektičností myšlení (53).

413

Nikolaj Onufrijevič Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

Předmětné bytí čili skutečnost je spojení ideálního mimočasového bytí s časovým. Vyjadřuje je učení idealistického realismu (85). Nicméně svazek těchto dvou stránek předmět­ ného bytí předpokládá hlubší princip. Před chvílí jsme o něm mluvili. Je to univerzální všejednota, bezpředmětné a bezpod­ mínečné bytí (86). Každá definice se rodí z „temného mateř­ ského lůna", které je svou podstatou nepochopitelné (88). „Ve srovnání s každým obsažným ,co' je to ,nic‘." Je to tajemství X (89). Jako univerzální všejednota všechno prostupuje. Je „antinomický soulad protikladností". Nikoliv však ve vztahu k různosti, ale bezpodmínečně, protože „tu je řeč o bezpodmí­ nečném a nerozdělitelně prostém bytí" (90). Takto můžeme pochopit správný smysl skepticismu ve vztahu ke všem soudům a teoriím (90). Bezpodmínečné bytí lze jako univerzální všejednotu kontemplovat, protože „kontemplované se zde musí nacházet mimo kontemplaci a mimo kontemplujícího" (91). Potence „myšlení", „poznání" či „vědomí" je moment bezpodmínečného bytí. Ne však ve formě danosti, ale v podobě „danosti sobě samému", v podobě „dispozice" (92). „Bezpodmínečné bytí je zároveň bytí pro sebe" (93). To řeší problém transcendentality. Každé „já jsem" nevyhnutelně souvisí s „univerzálním bytím", „s námi, s tím, co je v nás a pro nás". Uvědomujeme si je „skrze jeho vlastní sebeprojev v nás" (93). Frank toto univerzální bytí s jeho atributem „absolutnosti" označuje slovem „realita". Jako jednota bytí a pravdy je to „sama bezprostřednost", která se vyjadřuje už v „němém a nevysloveném prožívání" (94). Je to prvotní a nevyslovitelná jednota „jsem = je". Je to bráhman a átman indického myšlení (95). le to konkrétní plnost. Neroz­ padá se na vnější a vnitřní svět. Je to „absolutní život" (96).

414

17. kapitola - Intuitivisté

Frank vyslovil mnoho poznatků o nepostížitelnu. Dále si klade otázku, jak je možné, že mystikové o Bohu svědčí jako o nepostižitelném, ale zároveň o Něm svědčí mnoha důkazy. Odpovídá takto: racionálního poznání dosahujeme „rozli­ šováním", jehož „prostředkem" je „popírání" (99). Nepostižitelno lze popírat jen do určité míry. Je to oblast potencionovaného popírání, tj. oblastí popírání samotného popírání čili překonání popírání. Je mu vlastní kategoriální forma „nejinakosti", o níž píše Mikuláš Kusánský. O nepostížitelnu nelze říci, že je „jed­ no" či „druhé". Jako univerzální úplnost je obojím. Je princi­ pem tolerance a duchovní šířky (101). Nicméně ani toto není přesné. Všejednota je sice sjednocení jednoty a různorodosti. Ale jako hlubinná vrstva musí být něčím bezpodmínečně jed­ noduchým a vnitřně jednotným, protože je to prajednota. Není tedy „to" ani „ono". Je to bezpodmínečně osamocené bytí. Není to ani tak univerzální plnost, ale spíše „nic", „tichá poušť", .Abgeschiedenheit" Mistra Eckharta" (102). Kdybychom se u tohoto konstatování „čisté nevědomosti” a „nicoty" zasta­ vili, popírání bychom nepřekonali. Naopak bychom je abso­ lutně potvrdili (zabsolutizovali). To by ale přirozeně byla „destruktivní nestvůrnost“ (103). Zdá se, že popírání není ani v potencionované formě vhodné pro postižení metalogična a transracionálna (103). Abychom je mohli postihnout, po­ kusme se nalézt smysl popření popírání. Jeho cílem je jen od­ stranit ničivou působnost obyčejného popírání, přitom však zachovat jeho kladný smysl, „svazek rozdílného, a diferenco­ vaného bytí" (106). Tímto způsobem se pak povzneseme do univerzálního „ano". Do „univerzální akceptace bytí, která za­ hrnuje záporný vztah i popíraný objekt". „Vidí relativitu kaž­ dého nesouladu a každé disharmonie v bytí" (107). Boj a reakce

415

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

na něj „po sobě nikdy nemůže nezanechat stopy ani se pro­ měnit na hladkou, jednotnou a definitivně smířenou pozitivi­ tu" (108). Abychom se dostali k transracionáinímu principu, který každou racionalitu podmiňuje, musíme se naučit transcendentálnřmu myšlení, které odhaluje obecné snahy předmětnosti a formální logiky (109). Poznání v tomto myšlení nepředstavují soudy, ale „čisté rozjímání probíhající skrze pro­ žívání" (113). Je to sebeprojev transracionální reality. Jakýko­ liv soud či definice zde nemají místo, protože poznání je „moudrá nevědomost" (113). Je to „živoucí poznání". „Poznání jako život" lze soudy vyjádřit „transponováním bezprostředně se odkrývající reality do jiné tóniny" (114). Dosáhnout toho lze „spojením tvrzení a popírání" (115). Tak vzniká antinomické poznání, které je „logickou formou moudré a vědoucí nevědo­ mosti". Antinomické poznání není syntéza dvou vzájemně roz­ poruplných Úsudků. Není to ani bezmocné „přešlapování" mezi nimi. Je to svobodné povznesení se „mezi" nebo nad tyto dva logicky nespojené a nepropojené úsudky". Chceme-li ta­ kový pár soudů vyjádřit, musíme logickou syntézu pokorné odmítnout (116). „Vyšší pravda mlčí, ale přesto o sobě vypo­ vídá" (117). Nejvyšší, čeho lze dosáhnout v antinomickém poznání, je antinomický monodualismus. „Jedno není druhé, ale zároveň tím druhým je." Z tohoto pohledu je realita vždy trojiční, trojjediná. Ovšem třetí a nejvyšší stupeň čili syntéza je „bezpodmínečně transracionální". Nemůže ji vyjádřit žádný soud ani pojem. Je jako by sama ztělesněním „nepostižitelna" (119). Nepostižitelno je tedy bezprostřední sebebytí. Je to reali­ ta, jež se odkrývá sobě i nám do té míry, nakolik se jí spoluúčastníme (121). My lidé takové bytí známe jako duševno.

416

17. kapitola - iMtuiíívist^

Žijeme tak ve dvou světech. Ve „veřejném" čili předmětném a v „intimním" čili vnitřním (124). Jedině vnitřní bytí je pravá realita. Třebaže zároveň ji v určitém smyslu prožíváme jako „subjektivno" ve smyslu čehosi „domnělého", čehosi, co je jako sen (125). Máme zde na mysli subjekt jako prožívající já, a nikoliv subjekt jako poznání. Ten se podle Frankova mínění s reálným já neshoduje. Proto představuje poznávající intence cosi „nejméně osobního v osobním bytí". „Logos", který umož­ ňuje poznat světlo (126) a dává nám poznání, je dar, jehož člo­ věk nabývá „osobním přimknutím ke světlu, které existuje mimo osobu" (127). Vnitřní bytí je jednota prožívání a prožívaného. Je to jednota jednak vědomá a jednak podvědomá (127). Je to život sebebytí (128) ve formě „jsem". Frank se ptá: máme zde na mysli to samé nepostižitelno, které nám o sobě odhalilo, že je realitou v její všejednotě (130)? Odpovídá, že transdefinitivní podstata nepostižitelna „není nikdy to samé", „sobě totožné". V „kaž­ dém svém zastavení a každém svém konkrétním projevu je to cosi bezpodmínečně nového, jedinečného a neopakovatelné­ ho". Forma „jsem" je jedna z mnoha modalit bytí. Je to jeden z případů antinomického monodualismu (131). Člověk „je" i „není" absolutní realita (132). „Vše je ve mně" a „já ve všem" (133). Sebeutvrzujřcř samota je protiklad všeho ostatního. Ve své hloubce se však „sjednocuje s absolutnem" (134). Není to ovšem jediná všejednota, ale jen „jedna z mnoha všejednot" (135). Je to neomezenost v omezené formě. Je jedinečná a neopakovatelná uprostřed mnohého (135). Je to monáda (136). Jedno univerzální „vědomí osamocenosti" plodí „množ­ ství" vzájemně propojených a vzájemně se omezujících jednot­ livých „osamoceností" (137). Toto bezprostřední sebebytř je

417

N ikolaj Onufrijevič Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

„ontologická potencialita čili síla". Protože ho můžeme vidět v základu předmětného bytí, představuje tento princip „bezzákladovost" čili Ungrund (137). Je to Tutčevúv „chaos", je to slepá svoboda, která vede do otroctví. Odlišuje se tak od nejvyšší svobody, která znamená sebeurčení, jehož lze dosáhnout sebepřekonáním (139). Bez tohoto sebeurčení není bezpro­ střední sebebytí zcela reálné (140). Bez něj je jen „pouhou snahou o bytí", „subjektivitou", která se podobá spánku (141). Vyžaduje doplnění, tj. přechod do transcendentna překonáním vlastní omezenosti. Jeho podstata spočívá ve vý­ roku: kdo duši ztrácí, ten ji získává (142). Nejobecnější formou tohoto přechodu, kterou člověk vědomě přijímá, může být pouze ideální východisko ze sama sebe. Kromě toho je ještě nezbytný reálný přechod k příbuznému. Za prvé, zevně k ty. A za druhé, uvnitř k „duchu" (145). Frank říká, že bezprostřední sebebytí má charakter já pouze ve spojení se vztahem k ty, které do nás reálně vstupuje napří­ klad při vzájemném pohledu do očí, při prožívání nepřátelství, lásky atd. (153). Takové reálné vzájemné prostupování já a ty při zachování jejich protikladnosti je opět jedním z případů antinomického monodualismu (167). Existuje-li láska, „dva se stávají jedním" (170). Možné je to proto, že tyto lidi v jejich nejskrytější hloubce pojí všejednota. |sou „jedno" (171). Jed­ nota já-ty vytváří my. A zde již nastává svérázný moment rea­ lity (172). Stává se základem společnosti, která už je hlubší než pouhé já (173). Z hlediska křesťanství zde jde o realitu, kterou je podle učení apoštola Pavla Církev jako živé tělo, je­ hož údy jsou jednotliví lidé a hlavou ležíš Kristus (174). Každé já je zakořeněno ve všejednoté „pro-sebe-bytí". Tato všejednota je „říší duchů" neboli konkrétních nositelů „bezprostředního sebebytí" (156).

418

17. kapitola - Intuitivisté

Duše se svévolné a nesmyslné „subjektivity“ (197) zbavuje vnitřní transcenzí. A to tím, že sestoupí do hlubin ducha, jenž je již „objektivním bytím“, ne však ve smyslu předmétnosti, ale ve smyslu „aktuální reality“, dokonalé a klidné (184), která je hodnotou sama o sobě. Proto našemu duševnímu životu dává smysl (188). Osobnost je především „osamocenost“. „Stojí totiž před vyššími, duchovními a objektivně významnými síla­ mi. Ty jí zároveň pronikají a odrážejí se v ní“ (198). |e to „Boží obraz“ (200). Je to princip nadpřirozeného bytí, které se otevírá v bezprostředním sebebytí. Takto je osoba schopna realizovat pravou svobodu, jež je „pro-sebe-bytím" (198). Pro ni je cha­ rakteristická individuálnost v podobě jedinečnosti a nezamě­ nitelnosti (201). Předmětné bytí a bezprostřední sebebytí se od sebe sice výrazně odlišují, obě ale patří do soustavy jednoho světa. Proto musí existovat jejich pojící jednota, musejí mít „spo­ lečný původ“ (206). V pojímání krásy jako harmonie a vnitřní úplnosti s absolutní hodnotou můžeme vidět narážky na pře­ konání protikladů mezi vnějším a vnitřním světem (211). Prapočátek této všesmiřující jednoty lze nalézt „prohloubením vnitřního života“ (220). Dospějeme-li k tomuto prapočátku, vy­ stoupíme za hranice bytí, jak učili Platón a Plótínos (227). Tento princip sjednocuje hodnotu a realitu (229). Je to jednota reál­ ného a ideálního základu. Je mohutnější, hlubší a význam­ nější než faktické bytí (226). Je v něm jednota bytí a práva. Jednota pravdy jako pravé existence a pravdy jako spravedl­ nosti (225). Jako soulad protikladů je tento nadjsoucí princip „ve své podstatě nepostižitelný“ (230). Nejlepší název pro tuto prarealitu zní „Svatyně“ čili „Božství“. Odlišuje se tak od slova „Bůh", které by mělo spíše vyjadřovat konkrétní formu „zjevení"

419

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Svatyně (232). Naše mysl může pouze jako by kroužit okolo tohoto nepostižitelného principu ve snaze nalézt smysl jeho existence. Tak může učinit souhrn jeho ontologického vztahu ke všemu ostatnímu a forem jeho projevu v nás a v celém předmětném světě. V obyčejném smyslu se slovo „je" (existu­ je) používá jen pro výraz „jednotlivých entit (bytostí)" (234). O Božství nelze říci, že „je". Božství prostě zůstává „v božskos­ ti, posvěcuje a vytváří samo bytí" (235). Hodnověrnost Božství svědčí sama za sebe (236). Nelze ji proto dokázat deduktivně ani induktivně (237). Jedině ontologický důkaz může být správný způsob. Ale jedině v případě, chápeme-li jej jako tvr­ zení, že idea a myšlené jsou v ideji Božství nerozdělitelné. Adekvátní výraz pro tento důkaz „neformuioval Anselm, ale například Bonaventura, Mikuláš Kusánský a Malebranche" (238). Mikuláš Kusánský říká, že „popírání bytí jakéhokoliv jed­ notlivého předmětu předpokládá samo bytí, z něhož se daný předmět na základě tohoto popření vyděluje. To znamená, že pro samo bytí v jeho podstatě je popírání nepoužitelné". Bůh je „ontologická potencialita" čili „moc" všeho jsoucího i ne­ jsoucího. Bylo by proto zcela nesmyslné se domnívat, že Bůh „nemusí" existovat (238). Božství nelze oddělovat ode vší ostatní reality, jejímž pů­ vodem a odůvodněním je především jeho podstata (245). Božství ostatní realitu klade „mimo sebe". Zároveň ji ale pojímá v sobě a skrze sebe. Božství je „s-námi-Búh" (Emmanu-el). Je nerozdělitelnou a neslučitelnou dvojjednotou „Bůh-a-já" (246). „Búh-se-mnou" je „pra-ty" (249). Tedy transcendentálnř podmínka formy ty (248). Ta vytváří vztah lásky, která má vždy náboženskou podstatu. Láska k Bohu je „prazákladem lásky k bližnímu" (249). Z mého vztahu dvojjednoty s věčným Božím

420

17. kapitola - Intuitivism

ty se rodí, za prvé, absolutní samozřejmost Boží existence, samozřejmější, než je samozřejmost mé vlastní existence (sv. Augustin), a za druhé, zachování mého bytí, má nesmrtel­ nost (250). Jak je možné, že Božství, které je Absolutno a Prapočátek, může být ty? Na tuto otázku Frank odpovídá takto: Božství je nadosobní princip. „Obrací se však ke mně svým aspektem, v němž je osoba" (259). Protože je láskou, nekonečně mne obohacuje sebeovládánřm. Vytváří pro mne život, kterým je „bytí-s-Bohem". Nelze to srovnávat s ničím, co podléhá logic­ kému myšlení (271). To znamená, že v životě „já-s-Bohem" budou první poslední (první nejen ve smyslu bohatství, slávy a moci, ale i ve smyslu mravní a rozumové úrovně, dokonce i ve smyslu správné víry) a poslední budou první. Těm, kdo mají, se zde přidává, a těm, co nemají, se bere i zbytek. Tady je síla slabostí a bezmoc sílou. Utrpení je radostná cesta k bla­ ženosti. Blahobyt vede do záhuby atd. (273). Bůh mne vytváří a ospravedlňuje jako proud lásky. „Jako by od počátku mne v Sobě obsahuje". Pravý Bůh je především jako Bohočlověk. „V Něm je pramen všech odvěkých a nej­ hlubších náboženství, která hovoří o „věčném" či „Nebeském" člověku (280). Mystická náboženská zkušenost, kterou vykládá filosofie, je věčné „obecné Boží zjevení". Dále je zde třeba rozlišovat konkrétně-pozitivní zjevení. Vykládá je teologie. Spočívá v tom, že „Samo Boží ty vstupuje do dějiště pozemského časového bytí" (256). Kromě problému „Bůh-a-já" existuje ještě problém „Bůh-a-svět”. Svět je podle Franka neurčité „cosi" (285). Je to faktické a neosobní bytí. Donedávna byl výhradně racionalisticky

421

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

chápán jako chaotický a nesmyslný (286). Nej horší je však to, že je lhostejný vůči dobru a zlu. Anebo přesněji, vůči dobru je spíše nepřátelsky naladěn. Tím naléhavější je proto řešení otázky vzniku světa. Nikoliv však z pohledu metafyziky, která podle Franka nemá smysl, ale z pohledu vlastního smyslu jeho vzniku z Prapočátku (289). Nauky, jako třeba teorie o ema­ naci, která předpokládá ontologickou totožnost Boha a světa, jsou nepřípustné. „Racionalizuje se v nich totiž transracionálno.“ Pravdu tedy musíme hledat v náboženské ideji „stvoření světa". Není však možné akceptovat učení o stvoření světa z ničeho doslovně. Za prvé proto, že „nic, ze kterého svět mu­ sel vzniknout, je prostě jen slovo, které nic neoznačuje". Za druhé proto, že zde „chápané slovo ,vznik' už předpokládá existenci času, neboť sám čas lze chápat jedině jako moment či míru pozemského bytí". Frank vychází z těchto úvah a to jej přivádí k myšlence, že „Boží pozvednutí světa do stavu bytí" je „darování hodnoty a určení smyslu". „Svět má svůj reálný zá­ klad a své ideální základy v Bohu. Toto a nic jiného znamená onu .stvořenosť, .hmotnost světa'.“ Časově se svět nezměři­ telné prodlužuje v obou směrech. Zároveň má svůj absolutní počátek a konec. Ale pochopitelně nikoliv v čase, protože byl založen absolutně a sleduje absolutní cíl (290). Z tohoto po­ hledu má určitou pravdu rovněž emanativní teorie. Vztah mezi Bohem a světem je „vnitřní jednota dvou" nebo „dvojakost jednoho". Tuto definici můžeme použít jak ve vztahu k pod­ statě světa, tak ve vztahu k jeho bytí. Podstatou světa je jeho vzdálená podobnost Bohu. Patrné je to zejména ve chvílích, kdy prožíváme krásu (293). Svět je Boží sebeprojev (294), teofanie (296), Boží „roucho" anebo Jeho vyjádření, podobné tě­ lesnému výrazu ducha (295). Tak současně s boholidstvím

422

17. kapitola - Intuitivisté

vidíme také bohosvětovost, teokosmismus (297). Nicméně v empiricky daném světě neexistuje jen dobro, ale také zlo. Tak vzniká problém teodiceje (298). Existence zla nemůže otřást pravdivostí Božího bytí, protože očividnost Boží reality je „vyšší než sebechytřejší konstatování Boží existence" (299). Máme na mysli „Boží realitu v Jeho všemohoucnosti a všedobrotě" (300). Z toho plyne, že spojení mezi Bohem a „spatným" empirickým světem je „spojení antinomicky-transracionální, očividné již z pouhé nepostižitelnos­ ti". Jinými slovy to znamená, že „problém teodiceje je prostě neřešitelný". Tato neřešitelnost je „principiální a ontologicky nevyhnutelná". Kdybychom totiž zlo pochopili, nalezli bychom jeho počátek a jeho smysl. Tím bychom došli k jeho ospravedl­ nění. „To by přirozeně bylo v rozporu se samou podstatou zla jako čehosi, co by nemělo existovat. Proto jediné stanovisko, které můžeme vůči zlu zaujmout je odmítat je, likvidovat a nijak se nesnažit je .pochopit'" (300). Vytvořit hypotézy o zlu není možné, lze je pouze popisovat. Zlo existuje tam, kde „chce být nesmyslnou sama realita, kde se takovou staví a kde se především ve své nesmyslnosti utvr­ zuje". „Odpadá tím od bytí" a z Všejednoty se stává „otřesená jednota" (301). Realita tedy obsahuje „pro nás nesmírnou a temnou hloubku", ve které je „možné prostě vše, například i něco logicko-metafyzicky nemyslitelného". Toto tvrzení je do­ znáním, že filosofické myšlení prostě není schopno tento pro­ blém vyřešit. Je to konstatování „moudré nevědomosti" (302). „Kladné individualizující ,ne' se zde proměňuje na sebeuzavřené a absolutně izolované ,ne‘. Na me', které znamená abso­ lutní rozdělení. Realizuje se tak paradox reálného a jsoucího ne-bytí." Z omezenosti se stává „defekt" a „poškození". Dílčí

423

Nifcota/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

a jednotlivé jsoucno chápe svůj vlastní egocentrismus kvůli své izolovanosti jako absolutní základ reality. „V tom tkví zvrá­ cenost, jež vytváří podstatu zla jako jsoucího ne-bytí" (304). Dílčí se „samo pro sebe stává domnělým Absolutnem, jakýmsi pseudobožstvem". Protože ale není „vším", ale přesto si pro sebe mnohé žádá, snaží se to vše uzurpovat. Samolibost a pýchu provázejí neukojitelná nenasytnost a chtíč (304). Zde spočívá původ nepřátelství mezi lidmi, původ všech loupeží, vražd a sebevražd, všech těchto „pekelných muk pozemského bytí" (305). Kdo je tímto zlem vinen? Vysvětlení z pohledu „svobodné volby" Frank odmítá, protože „již samo předpokládá existenci zla. A navíc, svobodně usilujeme jedině o dobro, protože jedině dobro je pravý vnitřní základ našeho bytí". Ke zlu nás naopak cosi „nedobrovolně táhne a vleče" (308). Existuje zde tedy antinomie. Na jedné straně za zlo zodpovídám sám. Ale na druhé straně existují zlé síly, které na mne působí (308). )sem malinkatá částečka pozemského celku, ale zároveň jsem jeho středobod. „Já" se světa absolutně účastní, a proto je „hříšný pád světa také mým vlastním hříšným pádem. A můj pád je naopak pádem celého světa". „Jsem vystaven démoničnosti světa, ale zároveň celá tato démoničnost existuje ve mně" (309). Nicméně „zlo nemůže zničit všesvětové bytí". Protože je zlo „izolace a roztržka, vždy souvisí s utrpením. Vede do záhuby nejen oběť, ale i samotného nositele (pokušitele) zla". V tom je vyjádřen „jeden z mnoha aspektů Boží všemohoucnosti". Nicméně tato pravda ještě neřeší problém teodiceje (311). Frank dále říká: „Naopak nás vede k domněnce, že v jakémsi posledním a nejhlubším smyslu možná ani ne tak samo zlo, ale alespoň jeho prapočátek je ukryt v pro nás nepochopitelných

424

17. kapitola - Intuitivisté

hloubkách samotného Boha." Frank zde poukazuje na úvahy o zlu Jacoba Bóhma a Schellinga. „Zodpovědnost za zlo nese pradávná a prvotní instance reality, která je v Bohu (protože ,v Bohu' je všechno bez výjimky). Není to sám Bůh, ale spíše .nějaký opak Boha"' (312). Zlo se rodí z nevyslovitelné propas­ ti, která leží jako by na rozhraní Boha a ne-Boha" (313). Frank má nepochybně na mysli Ungrund Jacoba Bóhma a Schellingovu „přirozenost v Bohu". Z ruských filosofů tyto pojmy pře­ vzali V. Solovjov a Berdájev. Dál Frank říká: „V živé zkušenosti je to bezedné místo (...), které je mi dáno jako „já sám. Jako bezedná hlubina, která mne s Bohem sjednocuje i rozděluje". Proto si uvědomuji vlastní vinu na zlu a hříchu. Toto uvědomění vede k překonání a zničení zla skrze „obnovu porušené jednoty s Bohem" (313). Frank pokračuje: „Jedině utrpením může člověk dojít k doko­ nalosti" (316). Trpí i Sám Bůh, Bohočlověk. Nicméně nelze zapomínat, že „odpadnutí od bytí, tj. od Boha, a trhlina na Všejednotě existují pouze v našem lidském aspektu" (318). V Božím aspektu „zůstává Všejednota věčně celistvá. Jakouko­ liv možnou trhlinu totiž ihned hojí moc Prapočátku kladného bytí". Bůh je v aspektu své věčnosti „všechno ve všem. Svět je bez ohledu na celou problematiku zla na svém vrcholném stupni a ve své pravdě baštou .proměněného' bytí, a tedy Božího Království" (319). V knize God witfi us Frank rozebírá základy křesťanství. Doka­ zuje, že celý podstatný obsah křesťanství se zakládá na nábo­ ženské zkušenosti, na „setkání lidského srdce s Bohem" (20), na „živé komunikaci s Bohem". Frank rozlišuje dva druhy víry. První je slepá víra, například v autoritu. Druhá je víra jako ově­ řené poznání. Dále říká, že slepá víra v autoritu přináší prožitky,

425

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

které svědčí o tom, že autorita skutečně vyjadřuje pravdu o Bohu. To znamená, že víra v náboženskou autoritu také vy­ chází ze stejné víry jako poznání, které je založeno na nábo­ ženské zkušenosti. Stejně tak dokazuje i spojení naší slepé víry v „kladné zjevení" s našimi bezprostředními náboženskými prožitky (114-119). Bůh není soudce, ale Spasitel, zdůrazňuje Frank. Rozsudek nad sebou člověk vynáší sám ve svém svědomí. Bůh člověku dává spásu a svou lásku projevuje více k hříšníkovi než ke spravedlivému, protože hříšník ji potřebuje více (145). „Bůh je mimo dobro a zlo" (149). Bůh je Láska. Křesťanské nábožen­ ství člověka vede k obětavé lásce a k následování Bohočlověka, který na Sebe vzal Kříž. Věčnost muk Frank nechápe jako jejich trvání v čase, ale jako jejich intenzitu (203). Hodnotné jsou Frankovy úvahy o rozdílu mezi mystickou Církví, v níž neexis­ tují rozdíly ve věrovyznáních a která je naprosto dokonalá, a empirickou, reálnou Církví, v níž je naopak mnoho nedostatků (244-261). O naší době, která se vyznačuje odpadnutím od křesťanství, Frank říká, že už není jen pohanská, ale přímo démo­ nická (282). Chceme-li nad tímto zlem zvítězit, musíme sjedno­ tit církve (286). Problémy sociální filosofie Frank rozebírá především v kni­ ze Nástin metodologie společenských véd. pak také v článku flu mu |Já a Myj (vyšlo ve sborníku, který se věnoval odkazu P. B. Struveho, 1925) a v knize /[yxoGHue ochoguhuh oótyecrea (Duchovm základy společnosti]. Společnost je podle Franka „prvotní celistvost" a jedna bytost. Vychází přitom ze své teorie poznání a ze svého učení o lidské duši. Říká, že vědomí nejrůznějších individualit od sebe nejsou izolována, ale vždy jsou do určité míry spojena (například při společné apercepci jednoho zlomku

426

17. kapitola ~ Intuitivisté

reality). Říká, že komunikace individuálních vědomí je „prvotní vlastnost, konstitutivní rys každého vědomí". Platí to napří­ klad o prožívání lásky, přátelství, ale i nepřátelství atd. A také o každém poznání cizího duševního života, které může být je­ dině bezprostřední. Individuální vědomí není prvotní. Až pos­ tupně se vyděluje z obecného vědomí. Nikdy se však od celku neodtrhuje úplně. „Individualita v ontologickém a nejhlubším smyslu tedy pochází ze společnosti jako celku“ (Nástin metodo­ logie společenských véd, 68). Já nemůže existovat bez protichůdného ty. Tuto protichůdnost ale překonává vytvoření my. Zde se už jedná o jednotu kategoriálně různorodého osobního bytí (Já a My, s. 442). Já a My jsou prvotní kategorie osobního a sociálního bytí. Jsou vzájemně korelativní. Jejich „teoretické" pochopení a rovněž „praktická realizace" jsou možné jedině povznesením se k ještě vyššímu a absolutně prvotnímu prin­ cipu čili k Bohu, který „je navenek komplexní jednotou, záro­ veň je uvnitř určující podstatou každého bytí". „Opravdové Já, stejně jako opravdové my a stejně tak i jejich opravdovou dvoj jednotu lze realizovat jedině tam, kde se já sebeodevzdalo my a kde se my odevzdává nejvyššímu principu čili Bohu." Z tohoto pohledu je jasné, v jakém smyslu a proč může jaká­ koliv společnost existovat jedině na základě náboženského vě­ domí svých členů. Proč dochází k degeneraci společností a jednotlivých osob v koloběhu mezi despotismem a anarchií, kdy dříve nebo později vyhřezne na povrch ateismus vzniklý z „lidského chápání světa" (447). Frank vystupoval proti psychologismu v řízení společnos­ ti. Říká, že sociální bytí nestačí jen rozložit na sociálně psy­ chické jevy. Všechno psychické se odehrává v individuálních vědomích. Společenské jevy jsou však nadindividuální. A to

427

Ntéo/aj Onufrijevič Losskij ~ Dějiny ruské filosofie

jednak proto, že se v jedné chvíli týkají mnoha osob, ale také proto, že „jejich trvání nezávisí na délce lidského života". Právní řád, všední život atd. se jako druhy společenského bytí odlisují od existence s nimi spojených společenských pocitů, mínění atd. (Nástin metodologie společenských věd, 47). Každý spo­ lečenský jev má svou „ideální" stránku {právní norma, spole­ čenský význam sňatku, atd.). Tato stránka má charakter ideálu. )e to tedy vzor lidských cílů. Působí na lidskou vůli formou zodpovědnosti za vlastní jednání (77}. Frank takovou ideálnost, která je nerozdělitelně spojena s konkrétní realitou, na­ zývá živou ideou. Každý společenský jev přitom považuje za ideálně-reálné bytí (76). Nadindividuálnost společenských jevů vysvětluje především na základě jejich ideálnosti. Frank tento program sociální filosofie důkladně rozvinul v knize Duchovní základy společnosti. Zvlášť precizně je v této knize proveden rozbor „dvojakosti" společnosti, existence dvou vrs­ tev: vnitřní a vnější. Vnitřní vrstva spočívá v jednotě „my". Vnější v tom, že se tato jednota rozpadá do nej různějších svárů, roz­ porů a nevraživosti mnohých já (98). Tyto dva aspekty sociál­ ního bytí Frank adekvátně označuje termíny r^obomosť a „vnější společnost" (100—119). Z této dvojakosti vyvozuje i další dvojakosti. Společnost je na jedné straně niterně organická, na druhé straně je to mechanická, diskriminační a vnější organizace. Existuje v ní dualismus mravnosti a práva, milosti a zákona, Církve a světa. Ale nejen to. Dokonce i v samotné mravnosti a také právu Frank opět nachází tyto dva aspekty. Poukazuje na­ příklad na rozdíl mezí „individuálním konkrétním přesvědčením svědomí a surovou obecností abstraktní povinnosti" (172). Cíl společenského procesu Frank vidí v „plnější realizaci platnosti božské pravdy", „v realizaci života samého v jeho

428

17. kapitola - Intuitivisté

univerzální plnosti, hloubce, harmonii a svobodě jeho bož­ ského prazákladu" (222). Odtud vyvozuje hierarchickou struk­ turu principů společenského života. Na prvním místě mezi nimi stojí principy služby, solidarity a individuální svobody jako prvotního lidského nároku. Bez svobody totiž služba Bohu není možná (238). Stát je podle Frankova mínění „jednota plánovaně budo­ vané společenské vůle" (292). Moc státu musí zahrnovat jed­ notu dvou principů - nadčasovosti a časového vývoje. Historie zatím ukázala, že nejdokonalejšř realizací této konkrétní dvojjednoty je dualistický systém „konstituční monarchie" (281). Zvlášť velkou hodnotu má Frankova teorie poznání. Frank dokazuje, že vědomí není nejvyšší gnozeologický pojem. Bytí není závislé na vědomí, ale naopak vědomí závisí na bytí. Dále Frank dokazuje, že diskurzivní myšlení vždy existuje na základě intuitivní kontemplace plného bytí. V současné gnozeologii je rozšířeno učení, podle kterého jsou každý úsudek a každý lo­ gický závěr určitým organickým celkem. Ten lze na základě ana­ lýzy rozložit na různé elementy. Z těch však nelze složit pojmy prostřednictvím doplnění jednoho elementu jiným. Frank tento názor rozpracoval díky sblížení diskurzivního myšlení s intuicí mnohem dokonaleji než například Herman Cohen v knize Logik der reinen Erkenntnis. Ve spojitosti s takovými učeními v gnozeo­ logii vzniká tendence odmítat existenci dvou natolik různoro­ dých typů soudů, jakými jsou analytický a syntetický, a hledět na všechny soudy jako na syntetické systémy, které nelze vysvětlit pouhým odkazem na zákon proti kladnosti. Abychom mohli tuto tezi ustanovit, je třeba dokázat, že právě „definice" pojmů představují „syntetické" soudy. Tímto směrem kráčí Marburgská škola. Cassirer ve svém spisu Substanz und Funktionsbegríff rozebírá Leibnizovo učení o genetických definicích.

429

Nikoli?/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Říká, že pojmy jsou „produkty" takových definicí. V žádném případě nejsou jejich „výchozím bodem", který ve své kom­ plexnosti slouží analýze. Není však možné se zde zastavit na půli cesty. Je nezbytné dokázat, že všechny definice se v tomto vztahu shodují s genetickými a že jsou všechny syntetickými soudy. Základní rysy takového řešení této otázky přináší ve své knize Frank. Říká, že definovaný subjekt je předmět jakožto intuitivně pochopená část bytí. Predikát je pak hromadnost atributů předmětu jako částí všejednoty, „skrze jejichž vztah (...) je jednoznačně určeno umístění části v celku" (Předmět poznání, 273). Subjekt se vůči predikátu vztahuje jako celek ke svým částem. Tento vztah se netýká částečné totožnosti. Soud s takovým složením proto nemá analytický charakter. Takové učení o definici musí nevyhnutelně anticipovat studium pojmů celku a části. A Frank mu skutečně věnoval zvláštní pozornost. Toto studium patří mezi nejhodnotnější pasáže jeho knihy Předmět poznání. Tato kniha nemá význam jen pro rozpracování gnozeologie, ale také pro řešení všech pro­ blémů organického chápání světa. Velmi cenná je rovněž Frankova antipsychologistická teorie čísla. V článku Metafyzické zdůvodnění intuice S. L. Franka jsem podrobně rozebral hodnoty i nedostatky Frankovy gnozeologie.297 V této knize se budu zabývat především kritikou Franko­ vých názorů, které považuji za mylné. Domnívám se, že vedou k vývodům, které jsou v rozporu s křesťanským chápáním světa. Podle Frankova mínění má každá definice, tj. vše, co podléhá zákonu totožnosti, mimočasový obsah (Předmět poznání, 244). 297 LOSSKII, N. OcHoentne npoÓAeMw veopuu nosnaHUfi [Základníotázky

gnozeologie], 1919, s. 225-247.

430

17. kapitola - Intuitivisté

Doslova uvádí: „Každá logická definice je cosi dokončeného, nehybného a do sebe uzavřeného" (198, 364, 366, 405). Vše, co podléhá zákonům totožnosti a protikladnosti, Frank považuje za cosi, co se skládá z „izolovaných" obsahů (210). Jak se zdá, považuje to tedy za cosi „přerušovaného" (240). Současně ale naléhavě zdůrazňuje „nepřerušovanost" vlastností, které na­ cházíme ve sféře absolutního bytí, které stojí nad zákonem totožnosti a protikladnosti (241, 336, 306). Logické poznání, tj. poznání o obsazích, které podléhají zákonům totožnosti a protikladnosti, proto samo o sobě nemůže dát svědectví o spojení, přechodu, pohybu atd. To znamená, že bez pomoci intuice je prostě neuskutečnitelné. Intuice totiž přichází s „metalogickým poznáním" „jednoty, která existuje už před vznikem jednotlivých definicí" (204). Toto učení o vlastnostech logických definicí a nezbytnosti existence dvou druhů poznání v sobě skrývá řadu nejasností a nedůsledností. Především se nám nabízí myšlenka, že logické poznání je v pojetí Franka, stejně jako Bergsona, subjektivním poznáním, vykonstruovaným pouze v rozumu poznávající indi­ viduality. Nicméně Frank hodnotu logického poznání do ta­ kové míry nesnižuje. Říká, že „abstraktní poznání, podmíněné determinačním zákonem, skutečně vyjadřuje aktuální bytný obsah, ale jen obsah nižších druhů bytí" (318). To znamená, že v podstatě musíme „ve vrstvách bytí rozlišovat různé gnozeo­ logické, a tedy i ontologické hodnoty. Tak jsme nuceni uznat, že to, co odpovídá nižšímu a méně pravdivému bytí, neodpo­ vídá absolutnímu čili nejvyššímu bytí". Z toho plyne, že „systém abstraktních či uzavřených definicí není výmysl, ale adekvátní zobrazení samotného bytí, protože ,samo bytí je tento sys­ tém"' (319).

431

Nifcota/ OnufrijeviČ Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Tyto Frankovy myšlenky bych vyložil následovně. Ve světě existuje sféra života a sféra neživého bytí. Logické poznání je poznání o neživé oblasti bytí. V takovém případě se však na­ skýtá otázka, lze-li vůbec mluvit o neadekvátnosti logického poznání ve vztahu k předmětu. Jestliže ke studiu neživého bytí definicí potřebujeme živé poznání, nevznikne tak vlastně neadekvátnost ve vztahu k předmětu, protože jsme chtěli pro­ měnit na živé to, co je vlastně neživé? Frank takové otázky předvídá. Co se tyče neadekvátnosti logického poznání, odpo­ vídá na ně takto: „Pravda o druhotném čili vyprodukovaném bytí v podobě soběstačné pravdy je zcela nemožná," protože „každé poznání v konečném důsledku obsahuje pouze jeden předmět: samu všejednotu" (319). Proti těmto úvahám je však stejně třeba namítnout, že existují-li dvě sféry bytí. tj. nejvyšší, absolutní a z něho vyprodukované nižší, neexistuje pak jeden předmět poznání, ale přinejmenším dva. Nižší bytí přitom závisí na pravdě o vyšším bytí. Vyšší bytí však nižší nepohlcuje. Jsou-li logické definice vlastně neživé, zobrazení jejich neživotnosti je také pravda. Jestliže ale ve skutečnosti neživé bytí nikde neexistuje, logické poznání je jen subjektivní výmysl lid­ ského rozumu. Je vidět, že Frank k této myšlence mířil, protože racionální poznání srovnává s nákresem na ploše, jenž ukazuje schéma materiálního trojrozměrného těla (Nepostižitelno, 48). Mezi prvotní intuicí celistvého bytí a druhotným abstraktním poznáním neexistuje vztah logické totožnosti, říká Frank (47). Jak se zdá, Frank už samu protichúdnost objektů, která leží v základu jakéhokoliv poznání definicí, nepovažuje za podmínku poznání, ale za produkt vzniklý „podle podstaty prvního aktu poznání" (Předmět poznání, 258). Platí to zejména o pozornosti. Říká k tomu: „Pozornost lze definovat jako stav .směřování'.

432

17. kapitola - Intuitivisté

jako diferenciaci vědomí na subjekt a objekt.“ Jakékoliv jiné .směřování', probíhající skrze,chtění',,hodnocení' atd., má za svůj základ tuto prvotní nasměrovanost v podobě pozornosti. Díky ní zároveň napoprvé vzniká mezi subjektem a objektem ambivalence, a tedy vztah mezi nimi" (259; srv. rovněž 431). Takhle nás napadá, že subjekt a objekt jsou chápány jako cosi navzájem odlišného pouze v poznání, a nikoliv v jim předchá­ zejícím bytí. Skutečný individuální život Frank charakterizuje jako velmi blízký absolutnímu bytí. Lze v něm prý vidět až ja­ kýsi zlomek nepřerušovanosti samotného absolutna (o „zlomku absolutního bytí" srv. na s. 176). Tento zlomek je z něj vydělen pouze v neadekvátním poznání. Nutká ho to tedy k výroku? „My sami jsme absolutno, ovšem v jeho potenciální a nekonkretizované formě" (431). V knize Nepostižitelno Frank vyslovuje stejnou myšlenku. Doslova uvádí: „Naše vnitřní bytí je ve své nejskrytější hloubi tím, co indické myšlení nazývá ,bráhman' a ,átman'" (95). Toto přílišné přiblížení člověka Bohu je vidět i z toho, že podle jeho učení nejenže svět nemůže bez Božství existovat, ale ani Božství nelze oddělit „ode vší ostatní reality, jejímž základem je především Božská podstata" (245). Frank proto účastně cituje verše Angela Silesia: „Vím, že Bůh by ani okamžik beze mne nemoh' žít: kdybych zhynul, Bůh také by steskem po mně skonal" (246). Frank si mylně vysvětluje myšlenku o Božím stvoření světa z ničeho v absurdním smyslu, že Bůh si vzal jakési „nic" a z něho jako z jakéhosi materiálu stvořil svět. Frank toto učení odmítl a nahradil si je teorií o Božím stvoření světa, v níž slova „stvo­ ření" a „Stvořitel" sice zůstala zachována, ale jejich vlastní smysl jim v ní chybí, lak už bylo řečeno, Boží „pozvedávávání

433

Nifcotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

světa do stavu bytí" je z Frankova hlediska „darování hodnoty a naplnění smyslem" (290). Kladu si tedy otázku, komu nebo čemu Bůh dává hodnotu a smysl? Kde nalézá to nic, kterému je třeba hodnotu a smysl dát? Na tyto otázky Frank už neod­ povídá. Ale podle všeho se můžeme domnívat, že toto nic Bůh nalézá v Sobě, tj. ve Všejednotě. A tou podle všeho není nic jiného než starý známý Ungrund, tato jeho „propast". V tako­ vém případě je podle Franka Boží stvoření světa pouhé demiurgické potvrzení Ungrundu. Dochází k němu tím, že je mu dán duchovní smysl a hodnota (srv. 290). Takhle už je nám jasné, proč Frank poté, co odmítl racionalistickou teorii o emanaci, podle níž mezi Bohem a světem existuje částečná totožnost (289), dále stejně říká, že je třeba „akceptovat onen kousíček pravdy, který je v ní obsažen", a to i když ji budeme chápat „transracionálně" (293). Stvoření světa z ničeho je ve skutečnosti nutné chápat jako tvrzení, že Bůh si nepotřebuje brát žádný materiál ze Sebe ani ze sféry mimo Sebe. Podstatou stvoření je totiž především vytvoření čehosi zcela nového. Něčeho, co dosud neexistovalo v Tvůrci ani mimo Něj. Kdo to chápe takto, přesně rozlišuje Boha a svět na Tvůrce a stvořené. Chápe jejich vztah výhradně jako jednostrannou závislost světa na Bohu. Svět nemůže exis­ tovat bez Boha, ale Bůh se bez světa a bez stvoření docela dobře obejde. Tvoří svět na základě Své dobroty. Chce, aby existovaly bytosti schopné aktivně se účastnit Jeho dokona­ losti. Ontologicky jsou však Bůh a svět zcela rozdílní, protože rozdíl mezi nimi nemá logický, nýbrž metalogický charakter. Existuje-lí mezi dvěma předměty logický rozdíl, vždy je v nich možné nalézt zároveň i nějaký totožný aspekt. Například slon a hlemýžď mají společné, že jsou oba živočichové. Je-li však

434

17. kapitola - Intuitivisté

rozdíl mezi dvěma předměty metalogický, nenajdeme v nich nic, co by měly společné. Pojem „metalogická jinakost" vypra­ coval především Frank. Přílišné sblížení Boha a světa, které nevyhnutelně vyplývá z učení o tom, že Absolutno je Všejednota, vede stejně jako všechny ostatní panteisticky laděné systémy k bezvýchodným těžkostem. Jmenovitě v otázce původu zla a svobody individu­ álního já. Prapočátek zla Frank vidí v Ungrundu. Tedy v princi­ pu, který „je v Bohu, ale není sám Bůh" (312). Nikdo z filosofů, kteří uznávají existenci takového principu, netvrdí, že jej Bůh stvořil. Koneckonců, neříká to ani Frank. „V živé zkušenosti" se tento zdroj hříchu a zla nachází ve vlastním já (313). Toto já, říká Frank, není jen malinkatá částečka světa. Je také jeho středobod. Můj vlastní hříšný pád je tedy pádem celého světa a naopak. Ale nejen to. Jsem také bod, skrze nějž vede spojení mezi Bohem a světem. Jsem bod „setkání světa s Bohem" (309). Ano, takhle už skutečně zbývá jen poslední krůček ke tvrzení, že samo Božství je jako Všejednota vinno vznikem zla. Tak daleko Frank přirozeně nezacházř. Nicméně, ať se nám to líbí nebo ne, přesto musíme říci, že důsledné uplatnění antinomického monodualismu musí vést k antinomii, podle níž Božství není, ale v určitém smyslu zároveň je zdrojem zla. V buddhistické filosofii sice neexistuje učení o Bohu jako Stvořiteli světa. Ale vyjádříme-li se tvrději, musíme říci, že právě k takovému učení došla. Všechno pozemské bytí pova­ žuje za zlo. Tvrdí, že toto bytí je následek „porušení", „podní­ cení" či „pomatení" Absolutního principu.298 298 Srv. ROSENBERG, O. O. JTpoÓAeMbi SygguůcKoů (puAocorpuu [Problémy buddhistické filosofie]. 2. část. Praha 1918, s. 77.

435

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Dfky tomu, že Frank zveličuje jednotu Boha a světa, ne­ může Boha od zla oddělit. Zároveň se však také raději rozho­ duje Boha do zla nezatahovat. Proto musí tvrdit, že „teodicea v racionální formě není možná. Už pouhý pokus o její vykon­ struování je nejen logicky, ale též morálně a duchovně nepří­ pustný" (307). „První, nejobecnější a neurčitá odpověď," říká Frank, „spočívá podle všeho v tom, že realita obsahuje jakousi nekonečnou a nesmírnou (...) hloubku." V této „hloubce je v určitém smyslu možné prostě vše. Třeba i něco logicko-metafyzicky nemyslitelného. Je to prostě odvolání na moudrou a vědoucí nevědomost". „Z jiného pohledu je to zkrátka uznání neschopností filosofického myšlení tento problém vyřešit" (302). Frank cítí, že docta ignorantia zde má jiný smysl než na jiných místech jeho knihy. Jindy byla „moudrá nevědomost" povzne­ sením nad dvě antinomická stanoviska. Zde je to prostě od­ mítnutí problém řešit. Díky zveličení jednoty ve Frankově systému nejsou od sebe navzájem oddělena individuální já. Hříšný pád proto není osobní záležitostí každého zvlášť, ale společnou vinou celého světa. Křesťanská zkušenost Božího Království a zkušenost osobního života nás ale vede k jinému učení. Bůh podle něj vytváří osoby jako bytosti, které se od Něho a od sebe navzá­ jem ontologicky odlišují. A to do takové míry, že každá osoba je relativně samostatná. Svobodně vytváří vlastní činy a také za ně zodpovídá. Proto je nesmysl tvrdit, že se všechny tělesné bytosti zúčastnily hříšného pádu. Boží Království se v prvé řadě skládá z nesčíslného množství andělů, kteří jsou od věků a na věky jeho stálými členy. Ti na žádném hříchu podíl ne­ měli. Frankovo učení takovou myšlenku neobsahuje. Je to vi­ dět nejen z jeho učení o „pádu celého světa" (309), ale rovněž

436

17. kapitola - intuitivisté

z tvrzení, že „mimo utrpení není dokonalost" (316). A mimo­ chodem, tato myšlenka ve Frankově pojetí souvisí s jeho chá­ páním negace. Ta totiž podmiňuje racionální definice bytí a protikladnosti, která se v bytí nachází. Frank říká: „Negativní soud, bojová pozice a reakce na ni odpovídají struktuře bytí. Nikdy nemohou beze zbytku zmizet a proměnit se v uhlaze­ nou, slitou a definitivně usmířenou pozitivitu" (108). Frank zde plete dva druhy protikladů, které jsou přesně definovány v knize N. Losského Mup KaK opzaHunecKoe yeAoe (Svět jako organický celek] (49). Jeden je „ideální", tj. individualizující se či diferencující se protiklad. Ten je nezbytný pro bohatství, slo­ žitost a různorodost světa. Druhý je „reálný" protiklad vzájem­ ného nepřátelství, který život nevraživců omezuje a ochuzuje. Plně myslitelné je naprosté odstranění reálných protikladů při zachování ideálních rozdílů, které jsou díky své ideálnosti schopné vzájemného pronikání a doplňování. Takto je třeba vidět zejména strukturu Božího Království. Vysvětlení existence zla z pohledu teorie lidské svobody jako schopnosti „volby" mezi dobrem a zlem Frank považuje za domněnku, protože už samo o sobě „předpokládá" exis­ tenci zla. Toto vysvětlení by bylo skutečně hloupé, kdyby jeho podstatou bylo to, co říká Frank. Toto vysvětlení ve skutečnosti vůbec nevychází z tvrzení, že člověk si může zvolit dobro nebo zlo, které je mu předkládáno jako jablka a hrušky, takže si vlastně může zvolit jen to nebo ono. Přívrženci tohoto učení tvrdí, že bytost, která vykonala hříšný pád, poprvé jedná dobře či špatně. A dokonce i když se jedná o svobodu volby, míní se jí volba mezi idejí „možného" dobrého či špatného jednání. Ta je zakončena rozhodnutím ve prospěch zla a jeho následným uskutečněním. Tak poprvé vzniká „realita" zla.

437

Nikolaj Onufríjevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Učení o svobodě Frank nerozpracoval uspokojivě ze stej­ ného důvodu. Přespříliš sjednotil Boha se světem a všechny bytosti navzájem. Frank tvrdí, že zlo nikdy nekonáme svobodně. .Ač nechceme, cosi nás k němu táhne." Za opravdovou svobodu považuje jedině úsilí o dobro, protože dobro se „v hlubině reality sladuje s bytím, a tak vytváří pravý vnitřní základ našeho bytí". Za hloupou dokonce nepovažuje ani myšlenku o svo­ bodě, která „se ontologicky shoduje se svatostí", protože „je zcela oddána pouze dobru" (308). Svoboda jako „bytí-v-sobě-samém" stejně tak představuje stav, kdy osamocenost „opouští sebe samu a utkvívá v čemsi jiném a vyšším" (199). Z toho je jasné, že svoboda je podle Franka, za prvé, podmíně­ nost jednání osoby. Je to plně její hlubinný základ. A za druhé, protože je tímto základem bytí dobro, jeho svoboda odpovídá tomu, co je zvykem nazývat rozumná svoboda. Jak první, tak druhý pojem svobody jsou odrůdy determinismu. Frank se zde determinismu velmi přiblížil. Je to vidět na tom, že zlé jed­ nání považuje za nesvobodné. Za svobodné považuje jedině dobré jednání. Tím tedy neuznává „formální" svobodu, tj. tvůrčí schopnosti osoby, které ještě nejsou předurčeny k žádnému naplnění. To znamená, že v sobě skrývají možnost sloužit dobru či naopak zlu. Dokonce i nejvyšší typ kladné materiální svobo­ dy, která je spojena s neomezenou mocí konat absolutně hod­ notné bytí, v sobě zahrnuje formální svobodu jako možnost libovolného naplnění skutečnosti. Je ale jasné, že Frankova filosofie nemůže klesnout na úroveň ubohého determinismu. Determinismus mohou hlásat jedině filosofové, kteří odmítají metaracionální bytí. Domnívají se, že celý svět se skládá pouze z „determinací". U Franka vidíme záblesk pravého pochopení svobody. Platí to zejména o začátku jeho knihy, kde o svobodě hovoří jako o „potencialitě" a „dynamice" (Nepostižitelno, 67).

438

17. kapitola - Intuitivisté

Nedostatky Frankova systému jsou zaviněny jeho příliš­ ným sblížením Boha a světa, a tak rovněž tělesných bytostí. Odstranit je lze především odmítnutím učení o Absolutnu jako Všejednotě. Nadpozemský princip, tj. Bůh jakožto metalogický předmět negativní teologie, vytváří zcela zvláštní ob­ last. Ta svět nepřekonatelně převyšuje. Boží založení světa je „stvoření4' světa jako čehosi zcela Jiného", nového ve srovnání s Ním a nacházejícího se mimo Něj. Nikoliv však ve smyslu neexistence vzájemného vztahu, ale ve smyslu nejhlubšího ontologického rozdílu mezi Bohem a světem. Možná, že Frank by proti takovému učení mohl namítnout, že kdyby Absolutno nebylo Všejednota, bylo by zařazeno mezi od něho oddělená „cosi", která podléhají zákonu definice, čímž by se samo takovým „cosi" stalo. Tato námitka pochopi­ telně neobstojí. Pojímat něco mimo sebe ještě neznamená být od toho oddělen. Vždyť oddělení jsou možná jedině ve sféře „stejnorodého", tj. racionálního bytí. V něm jsou dva rozdílné předměty vždy v nějakém aspektu shodné. Rozdíl mezi Bohem a světem lze vyjádřit jedině pojmem, který vy­ myslel Frank, tj. pojmem „metalogické jinakosti". Ta jakýkoliv náznak shodnosti vylučuje. V pozemské soustavě patří do sféry metalogična a metaracionálna pouze substanciální činitelé jako nositelé nadkvalitativní tvůrčí schopnosti. Nicméně všechny jejich projevy v časoprostoru, tj. veškerý jejich život a také všechny náležité abstraktní ideje, na základě kterých konají, vytvářejí oblast určeného bytí, jež podléhá zákonům totožnosti, protikladnosti a vyloučeného třetího. Frank stavbu světa chápe jinak. Tvrdí, že jakékoliv životní projevy, jako jsou dynamika, konkretizace, změna a pohyb v prostoru, patří do oblasti metalogična

439

Nifcolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

a nepostižitelna, protože jsou nepřetržité. K této myšlence do­ šel proto, že každé bytí, které podléhá zákonům totožnosti, protikladnosti a vyloučeného třetího, považuje za mimočasové, statické, trhané a zmrtvělé.299 Považuji takové chápání cha­ rakteru definicí za mylné. Abychom se chybě vyhnuli, musíme především přesně rozumět zákonu totožnosti. Obvykle je roz­ šířena taková formulace tohoto zákona: ,A = A" anebo ,A je A". Opakování písmene A v této formulaci může být původem nedorozumění. Je třeba rozlišovat dva zákony totožnosti: zákon ontologický a zákon logický. To uznává i Frank. Ontologický zákon totožnosti hovoří o pro sebe totožné charakteristice každého omezeného aspektu světa. Ideálně ze sebe vylučuje všechny ostatní pozemské obsahy. Tím představuje cosi jedi­ nečného a jasně vymezeného. Pro přesné vyjádření této po­ většinou abstraktní myšlenky není možné nalézt jednoznačně abstraktní termíny. Proto musíme pro formulaci zákona totož­ nosti použít písmeno A. Tím vyjádříme následující myšlenku: „každý omezený pozemský element je cosi definovaného, na­ příklad A" (tj. pro A je definice to, že je A, B je B, C je C apod.). V žádném případě nelze písmeno A opakovat, protože nemáme na mysli totožnost dvou A. Koneckonců by to ani nebylo mož­ né, ale identitu jednoho A, tj. sebetotožnost jakékoliv defini­ ce. Na základě ontologického zákona totožnosti je formulován logický zákon totožnosti. Tj. zákon, který vystihuje vlastnosti pravdy. Vyslovuje vlastnosti soudů, které pravdu vyjadřují. Vyjádřit jej můžeme takto: „ve všech soudech zůstává objektivní obsah A vždy pro sebe totožným A". Ve formulaci tohoto zá­ kona se znak A opakuje. Nejde v ní však o dvě A, ale o dva či 2oeef MUpe, ueAoeexe, 3Ae u ceMu cMepTHbcx epexax, [Saltyia aneb velmi stručná a pro duši prospěšná zamyšlení nad Bohem, světem, člověkem, zlem a sedmi smrtelnými hříchy], SanktPetěrburg 1919; Boctok, 3anag u PyccKan ugea [Východ, Západ a ruská idea], 1922; KarcAuuecveo [Katolictví], 1922; CpegueeeKoean KyAwypa |Středověká kultura]; CpegHeeeKoeoe mohot mecTGo |Mnišstvř ve středověku], O coMHeuuu, Hayxe u eepe [O pochybnostech, vědě a víře]; ŽJepKoeb, Aunnocn u eocygapcreo [Církev, osoba a stát]; ^uaAoeu |Diatoéty|, 1923; /[iKopgaHo BpyHo [Giordano BruMo), 1923; (Puaoco^ua ucmpuu [Filosofie

462

Berlín 1923; O Haua^ax |O principech}, Berlín 1925; Cemte ovU/bi u HacraQHUxu yepfcebt [Svatí otcové a učitelé církve], Paříž : YMCA-Press, 1926; O auhhoctu [O osobě], Kovno 1929; Ilo3Ma o CMepru [Báseň smrti). Karsavin podobně jako Frank vychází z Mikuláše Kusánského. Základem jeho filosofického systému je učení o Abso­ lutnu jako Všejednotě a o sladění protikladů (coindentia oppositorum). Doslova uvádí: .Absolutnost je nad naše chá­ pání. stojí nad všemi našimi pojmy absolutna, které stavíme do nezbytného protikladu vůči relativnu" (Filosofie dějin, 72). Ustanovuje pojem „pravé absolutnosti, tj. dokonalé všejednoty absolutnosti (Boha Stvořitele, Vykupitele a Zdokonalovatele) s Jinakostí', kterou vytváří z ničeho" (351). Tato „jinakost" čili tělesné bytí, ale především každá osoba, která do něho spadá, se může absolutizovat. Může se stát dokonalou všejednotou, všečasovým a všeprostorovým bytím. A to diky tomu, že Absolutno je Absolutní Dobrota. Svému stvoření se zcela odevzdává. Protože ale stvoření projevuje nezájem o svobod­ né osvojení Absolutního Dobra, je spíše „zúženou všejednotou" empirického bytí. Všečasovost v něm nahrazuje časovost a vseprostorovost prostorovost. Absolutní Dobrota své stvo­ ření neopouští dokonce ani za tohoto žalostného stavu. „Z lid­ ské sebeomezenosti se skrze Bohovtělenř také stává Božský moment." Bohočlověk ji vykupuje a navíc se „naplňuje" (358). Karsavin proto rozlišuje následující čtyři pojmy vše jednoty: I) Božství jako absolutně dokonalá Všejednota. 2) zdokona­ lená čili zbožštěná (absolutizovaná) tělesná všejednota. Odli­ šuje se od Boha tím, že když existuje, Bůh není. Ale z ní samé se stává Bůh „nicoty". 3) dokončená čili získaná tělesná vše­ jednota. Ta usiluje o vlastní zdokonalení. Vidí ve vlastním zdo­ konalení základní ideál čili absolutní přesvědčení. Chce skrze

463

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

né splynout s Bohem (tj. stát se Boží konkretizací) a v Bohu zahynout. 4) nedokončená tělesná všejednota. Tj. relativní mnohojednota. Všejednota, která se stává dokonalou skrze vlastní dokončení. Je to moment všejednoty v její omezenosti'' (48). Karsavin tvrdí, že jeho náboženská metafyzika je povznese­ na nad protiklady panteismu a teismu. Od panteismu své učení odděluje tezí o stvoření z ničeho a o jeho konečnosti. Pak také tezí o „věčnosti" a „ne-proměnlivosti" Boha (351). Nicméně slovy „stvoření tvorstva z ničeho" Karsavin vůbec nemá na mysli Boží stvoření, které se od Boha odlišuje. Říká: „Obvykle se má za to, že Bůh stvořil jakési ,cosi‘. Jakousi samostatnost, která i když je produkt, je přece jen zcela jiná než Bůh. Toto ,cosi' se buď s Bohem ztotožní nebo neztotožní" (O principech, 37). Karsavin takové kladné „cosi" odmítá. Uvádí: „Bez Boha a mimo Boha neexistuji, absolutně neexistuji. Sám o sobě a v sobě neexistuji. Ale protože myslím a disponuji vůlí, exis­ tuji. Protože se tedy účastním Boží existence a stávám se Bohem, stojím před Ním tváří v tvář jako jiný substrát Jeho Božského obsahu. Ten je od Něj natolik neoddělitelný, že bez Něj a mimo Něj vůbec nemohu být. Sám o sobě jsem nic. Prostě neexistuji" (37). Stvoření světa je podle Karsavina teofanie, Bohozjevení. Sám o Sobě, jako Věčný a nepohnutelný princip je Bůh nepostižitelný. V tomto aspektu je předmětem negativní teologie, Božským Nic, které nelze vyjádřit pojmy. Bůh sám Sebe ome­ zil. Zrealizoval sebestvoření jako Boží konkretizaci, jako rela­ tivní cosi (20), které se pak seberealizuje v časoprostorové formě. Stává se pochopitelné (42). Stále však musíme mít na zřeteli, že toto „cosi je jako jinakost nicota" (30).

464

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovič

V knize O principech Karsavin svůj systém rozvíjí následují­ cím způsobem. Stvoření světa je teofanie. Absolutno, které nad vším vládne, se odevzdává „jinakosti". Jinakost je abso­ lutní nicota. Když ale přijme Božský obsah, stane se z ní tělesné cosi, druhý subjekt (45). Není však vhodné se domnívat, že Bohem stvořený subjekt je obdařen tvůrčí schopností třeba jen ve smyslu schopnosti vytvářet svou vlastní životní působ­ nost. Karsavin k tomu říká: „Tvor nemůže nic tvořit z ničeho. Tvoří v něm stále jen Sám Bůh" (O principech. 39). „Jakákoliv naše myšlenka, každý pocit, přání či činnost nejsou nic jiného než Bůh. Kromě Boha v nich ani nic jiného vidět nemůžeme" (36). Celý obsah a celý život stvořeného subjektu je sice božský, ale přesto nelze říci, že on je Bůh. Karsavin se dokonce odvažuje hovořit o svobodném vzniku tvorů: „Mé stvoření Bohem z ničeho je zároveň můj svobodný sebevznik" (37). Když Absolutno tvoří tělesné subjekty, odevzdává se jim. Sebeodevzdání Absolutna je výrazem jeho Všedobroty. Díky ní lze učinit smrtelný pozemský svět nesmrtelným. Lze jej zbožštit v procesu, který má charakter Božského „koloběhu". To v případě, postřehneme-li v něm tyto momenty: ,„Na počátku' (nikoliv však ve smyslu časovosti) byl pouze Bůh. Potom byl Bůh ve Svém sebeodevzdání Sebe Sama tvorstvu. Tj. jako sebeumenšující a sebeomezující Bůh Stvořitel. Omezuje Ho Jeho stvoření. To se pak ve své seberealizaci stává konkretizu­ jícím se Bohem. ,Pak' bylo pouze tvorstvo, které se již plně stalo Bohem jako Univerzálním Dobrem. Tak je ,opěť pouze Bůh, který Se Sám obnovil v tvorstvu" (48). Karsavinův systém má jasně panteistický charakter. Je to vidět z toho, že podle něj je vztah mezi Bohem a pozemským procesem jakási hra Boha se Sebou Samým. Podívejme se, co

465

Nréoíaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

říká dále: „Protože tvorstvo je také Bůh, Bůh v sebeodcizení ve stvoření získává nazpět to, co mu odevzdal. Realizuje se ve stvoření analogicky tomu, co mu odevzdal. Aktivně Sám Sebe umenšuje a omezuje „jako Boha" v tvorech. Tvorstvo Jej aktivně obnovuje. Protože je tedy tvorstvo Bůh, jeho aktivní obnovo­ vání je zároveň Boží aktivní sebeobnovou" (39). Karsavin doufá, že svůj systém zbaví jasného panteistického nádechu tím, že říká, že jeho učení není „všeboží (10), tj. nelze říci, že každý tvor je Bůh, protože - maje ve svém základu „nic" - je tvor smrtelný, časový a proměnlivý, zatímco Bůh coby Absolutno je věčný a neměnný (Filosofie dějin, 351). Nelze však zapomínat, že každá tělesná bytost je Boží pro­ jev, teofanie. Tvorové všechen stvořený obsah dostávají díky Božímu sebeodcizení. Božské proto nejsou jen naše dobré myšlenky, city, přání a činnosti. Božský je také hněv, závist, nenávist. Nejen naše radost, ale též utrpení. Jinak by Bůh ne­ mohl být všejednota. To by však znamenalo, že existuje nějaké druhé a zlé božství. Je ale jasné, že by to byla bezbožná a ne­ pěkná domněnka (O principech, 21). Z tohoto jasně vidíme, že Karsavin řeší všechny problémy na základě ideje Všejednoty. Tedy na základě principu, který v sobě vše opravdově zahrnuje. Karsavin se, stejně jako mnozí další ruští filosofové, například V. Solovjov, o. S. Bulgakov či Frank, domnívá, že kdyby existo­ valo něco, třeba jen něco stvořeného, co by bylo ontologicky mimo Boha, že by to znamenalo Boží omezenost. Proto Karsa­ vin neústupně hájí tezi, podle níž je Bůh všejednota a stvoření nicota (7). Karsavin předvídá námitku, že Bůh není absolutno, které by korelovalo s relativném a že s ním tedy nemůže být v žádném vzájemném vztahu. Zná filosofy, podle nichž je Bůh Nadabsolutno, kteří tvrdí, že Jej nic vnějšího neomezuje.

466

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovi?

Karsavin proti tomu namítá, že v tom případě by mimo Boha muselo existovat ještě mnoho dalších bohů, druhý, třetí, de­ sátý (8). Karsavin zkoumá Božské bytí a oblast tělesného bytí a všude vidí „trojjednotu". Tuto myšlenku založil na učení o Absolutnu jako univerzální Všejednotě. Karsavin poukazuje na to, že najdeme-li jakýkoliv princip, který předpokládá protikladnost vůči jinému předmětu, oba principy vstupují do protikladného vztahu. To proto, že vystoupily z prajednoty a rozdělily se. Toto rozdělení pak směřuje k opětnému sjednocení a ustanovení jednoty protikladů. Boží trojjednotu Karsavin ustanovuje analýzou pojmů Bůh = Láska a Bůh = Univerzální Dobro. Tak například v lásce ustanovuje tyto momenty: 1) seberealizace, vyžadující doko­ nalou láskyplnost milujícího (Láska hubitelka), 2) sebeodevzdávající se láska, 3) láska = vzkříšení. Tyto rozbory končí pohledem na problém, který je ve všech vztazích definitivní a základní. Je to problém spojení neurčenosti a určenosti. Problém Nepostižitelného Universa, které v sobě vše oprav­ dově zahrnuje, přitom je ale Neurčenost. Je ale také První Ur­ čenost, která je protikladná Neurčenosti. Stejně tak Druhá a Třetí Určenost, která sjednocuje první dvě určenosti. Také v tomto případě vidíme, že trojjednota a Trinitární dogma jsou základní a vše posvěcující pravdy křesťanského chápání světa. Karsavin ve své knize O osobě neaplikuje učení o sladění protikladů jen na rozbor problémů Božské Troj jednoty, ale také celkově, tj. ve vztahu ke každé osobě. Ta se totiž zdokona­ luje a dosahuje zbožštění. Osoba je podle Karsavina „konkrétně duchovní čili tělesně duchovní určenost (danost). Osoba je

467

Nilfotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

určená, neopakovatelně svérázná a obsahově bohatá bytost" (2). Jednota osoby spočívá v její duchovnosti. Početnost zas v její tělesnosti. Osoba je jednota mnohého. Proto je „zcela duchovní a zcela tělesná" (143). Ve své tělesnosti čili počet­ nosti je osoba danost a nevyhnutelnost. Ve své duchovnosti nevyhnutelnost překonává. Je sebeurčení čili svoboda. Relati­ vita těchto definicí ukazuje, že v osobě existuje „cosi vyššího, než je její Jednota svobody a nevyhnutelnosti. Vyšší je ona sama (4). Sám o sobě je tento osobní princip neurčený (37), je to úsia. Je to tedy bytnost ve vztahu k určené prajednotě: k Otci. Pak k Tomu, kdo jednotu rozčleňuje: k Synu. A nakonec k Duchu Svatému, protože Ten jednotu obnovuje. Tento princip není určený, protože o určenosti lze hovořit pouze tam, kde existuje rozdělení. Tento princip je základem určené prajednoty osoby. Přímo souvisí s jejím seberozdělením, ale zároveň také s jejím sebesjednocením čili s obnovou. Z tohoto pohledu je v Abso­ lutní Všejednotě neurčená prajednota trojjednotou. Řečeno teologickou mluvou, je to úsia. Určená prajednota je Otec. Seberozdělující jednota je Syn. Sebesjednocujřcí jednota je Duch Svatý. Kontinuálně je to trojhypostatická Svatá Trojice (39). Boží Troj jednota je jediné osobní bytí (35). Odhaluje se a určuje především ve Své Druhé Osobě, v Logu, který je jako seberozdělení Tělo Přesvaté Trojice (145). V knize O principech Karsavin říká, že tělesné já je 1) výchozí jednota, 2) její rozdělení na subjekt a objekt, 3) jejich sjedno cení v sebeuvědomění (O principech, 99). Toto opětné sjedno­ cení není díky poznání úplné. Sjednocení je zde menší než rozdělení. O této neúplnosti víme, a proto se nám zdá, že naše bytí a sebeuvědomění jsou „cosi domnělého, něco jako ml­ havý sen" (103). Spatřit tuto iluzornost vlastního bytí znamená

468

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovi?

určit je. Vycházíme přitom z vyššího bytí. Společně se svým nižším bytím jsme tedy také vyšší bytí. Vyšší bytí ve mně je především zdokonalená všejednota. Tu mi dává Bohočlověk. Je zapotřebí, abychom se přestali soustředit na „své" nižší bytí. Měli bychom je „umrtvit" a taksi „uvědomit vlastní nicotnost. Poté ve vlastním vědomí nalezneme Boha a z celého našeho vědomí a celého našeho poznání se stane „kontemplativní" modlitba, která je tím sladší, čím jsme pokornější" (108). V tomto svém nejvyšším aspektu jsme všečasovř a všeprostoroví. V nižším aspektu se naše všečasovost scvrkává do ča­ sového momentu. Ten se zmítá mezi konkretizací a záhubou. Všeprostorovost našeho vyššího já se zužuje do vymezeného místa v prostoru (130). Z tohoto učení o aspektu všeprostorovosti já vyplývá, že část mého těla, která se ode mne oddělila a stal se z ní tělesný element jiné bytosti, se ode mne úplně neodděluje.,, .Zapečetil' jsem ji. Je mnou samým ve všečasové všeprostorovosti. Vždy a všude zůstává mnou, třebaže se záro­ veň stává druhým, celým světem" (139). Karsavin své učení o stvořeném já upřesňuje v knize O oso­ bě. Příkře řečeno, tvor není osoba. Je to pouhý Boží výtvor, stvořený z ničeho, svobodný. Vykonkretizoval se tedy sám o sobě. Je to ničím nedeterminovaný substrát, který sám nic nevytváří. Osoba se z něj stane teprve tehdy, když přijme Božský obsah. Protože tvor jakýkoliv obsah získává teprve skrze vlastní přimknutí k Logu, komplexnost stvořeného světa je teofanie (85, 175). Nedokonalost tvorstva a zlo v nich je pouze nedostatkem dobra v nich. Je to nedostatečné Božské bytí. „Ačkoliv tvor vze­ šel od Boha, dnes žije výhradně pro sebe". „Pokoru vystřídala pýcha" a tvorečkovi se zachtělo nemožného. Namísto plnosti

469

Nikolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

bytí chce dosáhnout jen jakéhosi jeho zlomků. Nicméně „co je u lidí nemožné, u Boha je možné. Ták Bůh absurdní přání tvo­ rečků splnil. Tím, že sledoval jejich svobodu, dal jim jejich vytoužené napůl bytí, napůl nebytí, neúplnou smrt a neúplný život, stupidní nekonečnost zmírání (195). Neúplný život je následek naší strnulosti a lenosti. Ty nám brání úplně přij­ mout Božské bytí, které nám Bůh obětavě a láskyplně dává. Naše uvědomění viny správně vyjadřují slova: „nedostatečně jsem chtěl" přijmout Božské bytí. Tato hříšná nemohoucnost není žádná zvláštní síla. Kdybychom to tvrdili, vyznávali by­ chom v podstatě manicheismus, říká Karsavin. Tato nemo­ houcnost je prostě nedostatečné přání osvojit si Boží principy (O principech, 35). Zlo = vina vždy provází zlo = utrpení. To je trest za provinění, ale zároveň také vykoupení (30). Vyjádříme-li se poněkud tvrději, lze říci, že litovat vlastního provinění ještě neznamená sebe sama odsoudit. Rozsudek může vynést jedině Nejvyšší instance, ne její výtvor (23). A skutečně, v sebeodsouzení „je jedna teofanie protikladná druhé. Větší se staví do protikladu vůči menší. Ta, která vyjadřuje plnost Božství, je v rozporu s tou, která ji vyjadřuje v menší míře". „Odsuzujeme se za to, že jsme Boha přijali nedostatečně" (34). Jakýkoliv hřích je tedy podle Karsavinova výkladu neúplnost teofanie. Pýcha je například touha po sebepotvrzení. Protože již existuje, je to teofanie (49). Každá schopnost je zakořeněna v Bohu, ale její realizace nebývají úplné. Proto je nadutec je­ nom hloupý lump (51). Chce mít vládu nade vším, je lakomý a skoupý. Nedosahuje však toho, co je já v Bohu vlastní, pro­ tože já chce skutečně obsáhnout vše, tj. „také dary, které jsou od Boha dány k dispozici všem" (52). Karsavin z tohoto učení o zlu vyvozuje, že prostředkem ke zdokonalení není „boj s jakýmsi neexistujícím zlem, ale větší

470

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovi?

plnost naší lásky k Bohu" (68). Pán říká: „Nesuďte" (68). Tj. nerozdělujte se odsuzováním. Pak si uvědomíte vlastní sílu a překonáte hříšnou nemohoucnost, protože zlo už více ne­ bude (69). „Neprotivte se zlu, protože zlo neexistuje. Čiňte dobro. Rozdmýchávejte blikavý plamének dobra a proměňujte jej ve světový požár" (69). „Poznávej pouze dobro, protože zlo neexistuje" (70). „Možná, že sám budeš muset násilím hájit slabšího." „Za­ chraňovat život vraždou zločince" (70). Přesto „myslím, že Bůh takové zkoušky posílá jedině na lidi, jejichž život beztak nemá smysl" (71). Karsavin uvádí: „Existuje správná vražda a správná válka." Když ale tuto otázku řeší na konkrétních případech, snaží se vyvarovat hlasu Antikrista (72). Nedokonalost tvorstva múze dosáhnout stupně, kdy je tvor pouze počáteční osobou. To platí o živočiších. Nebo známe dokonce jen pouhé potenciální osobní bytí (věci) (O osobě. 127). Dokonalost osoby tkví v jejím plném přijetí Božskosti, v jejím dosažení zbožštění. Taková je ontologická posloupnost procesu, v němž se Bůh nejdříve obětuje pro tvorstvo a po­ sléze se tvorstvo obětuje pro Boha. Zpočátku je pouze jeden Búh. Pak je umírající Bůh a konkretizující se tvorstvo. Potom je pouze tvorstvo namísto Boha. Pak je umírající tvorstvo a z mrtvých vstávající Búh. A nakonec je zase jen jeden Búh. Nicméně všechny tyto výrazy, jako „zpočátku", „pak", jsou je­ den moment. Bůh je také Bohočlověk (161). Podmínkou lidské a Božské jednoty v Boží hypostazi je lid­ ské vtělení Logu. To spočívá v Jeho svobodné vůli stát se ne­ dokonalým. Trpět a zemřít bez viny. Bohočlověk sice přijímá nedokonalé bytí, ale činí tak proto, že si nepřeje jeho existenci (224). Kristovo lidství je součást Jeho hypostaze. A přesně ve

471

Nikolaj Onufrijevic Losskij - Dějiny ruské filosofie

stejném smyslu jsou Jeho utrpení a smrt Božskou tragédií (z tohoto hlediska tedy bez ohledu na Vzkříšení). Ale nejen to. Dokonce patripassiánství obsahuje určitý zlomek pravdy (učení o tom, že spolu se Synem trpěl také Otec) (192). Na základě milosti zbožštěný tvor je opravdovým Bohem. Nejde zde však o panteistické ztotožnění Boha a světa. „Exis­ tuje nej hlubší ontologický rozdíl mezi ne (nicotou), vzniklou z existence a (existujícího) po ní, a existencí, která přichází po ne (nicotě) a vyplývá z ne (nicoty)" (160). Zajímavé jsou Karsavinovy názory na tělesnost. Definuje ji jako početnost v seberozdělující se osobě, která takto podmi­ ňuje určení vlastního já. Toto učení je bezesporu „korelace mého těla s jinými těly. Ale není to jejich vnější soužití či po­ vrchní komunikace, ale jejich vzájemné pronikání a splynutí. V mém těle existuje „cizí" tělesnost. Stejně tak v cizí tělesnosti existuje má tělesnost". „Vše, co poznávám, na co vzpomínám nebo co si dokonce jen představuji, to vše je moje tělesnost. Ale opět, není to jen má tělesnost, ale obsahuje také cizí tě­ lesnost". „Ačkoliv pro mne celý svět zůstává cizí tělesností, zároveň se stává i mou tělesností" (128). Karsavin je v těchto názorech stále věrný svému zásadnímu principu sladění protikladů. Domnívá se, že tak vítězí nad roz­ porem mezi „fenomenalismem" a „intuitivismem" (79). Podle Karsavina je celý svět, který se nachází mimo individuální tělo nedokonalé osoby, do určité míry také jejím tělem. Je to ale vnější tělo (131). Na základě toho se snaží pochopit jevy, jako je psychometrie, exteriorizace citovosti apod. To, že člověk i nadále cítí dávno amputované končetiny, vysvětluje tím, že tělesné části, které se od těla oddělí, s ním neztrácejí spojení

472

18. kapitola - Karsavin Lev Ptatottovíč

úplně (130). Proto Karsavin tvrdí, že by nám neměly být lhos­ tejné způsoby pohřbívání. Jsou mezi nimi totiž rozdíly. Mate­ rialista s proklínáním spatřuje vlastní omyl. Jeho tělo v té chvíli zpopelňuje poslední výkřik techniky: krematorium, tento novodobý Moloch. Rozdíl mezi nedokonalou a dokonalou osobou spočívá v tom, že první má individuální a vnější tělo, zatímco druhá ve svém individuálním těle pojímá rovněž celé vnější tělo (134). Zvláště hodnotná je Karsavinova Filosofie dějin. V této knize ustanovuje základní principy historie. Hledí na „význam a místo historie v celku a ve vztahu k absolutnímu Bytí" (5). Za nejvyšší úkol historického myšlení Karsavin považuje pochopení toho, že celý vesmír a celá tělesná všejednota jsou jeden vyvíjející se subjekt" (77). Historie je ve svém nejhlubším smyslu „vývoj lidstva. Tj. vývoj Jednoho všeobecného, všeprostorového a všečasového subjektu" (85). Slovem „vývoj" má Karsavin na mysli proces, v němž se „jakýkoliv celek (organismus, duševní život) nepřetržitě mění, neustále se kvalitativně proměňuje, konkre­ tizuje se zevnitř, ze sebe sama, nikoliv tedy připojením k ně­ čemu vnějšímu" (10). Nepřetržitost vývoje ukazuje, že se vyvíjející předmět ne­ skládá ze zlomků a atomů, ale že představuje „jeden subjekt". Ten se od svého vývoje neodlišuje, ale je ve svém vývoji reálný (pojem substance jako principu, který se od vývojového pro­ cesu odlišuje, Karsavin odmítá). To znamená, že subjekt je všečasový, všeprostorový, všekvalitní a všejednotný (II). Ta­ kový subjekt je potenciálně všejednotná osoba. Můžeme do­ konce říci, že už každá jeho kvalitativnost je „latentní" všejednota. Vývoj subjektu spočívá v přechodu od jednoho momentu ke druhému. Tento přechod podmiňuje dialektická

473

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

přirozenost samotného subjektu, a nikoliv působení zvenčí. Vnější vztahy historického bytí Karsavin odmítá. Každá histo­ rická individualita (člověk, rodina, národ atd.) je podle Kar­ savina pozemskou všejednotou ve svých neopakovatelných a nenahraditelných aspektech. Sféra historického bytí se tedy skládá ze subjektů, které se vzájemně pronikají. Svobodně se rozvíjejí. Každý z nich totiž obsahuje zárodek všeho, třebaže jen v „latentní" podobě. Vnější vztahy mezi nimi tedy neexis­ tují. Takto vznikají důsledky, které jsou důležité pro historic­ kou metodologii. Karsavin ve vztahu k historii odmítá pojem „příčinnosti", protože „příčinnosti" jsou působení zvenčí. Působí-li na sebe vzájemně dva národy, je to možné jedině pro­ to, že oba jsou součástmi vyššího subjektu. Ten je v sobě zahrnuje (kultura, lidstvo, vesmír). Takže co je národu „cizí", je mu v určitém smyslu také „vlastní". Vývoj tedy probíhá dialek­ ticky a konsekventně na základě ideje samotného národa, ni­ koliv kvůli jakési mozaice vnějších působení na něho (64). Také působení přírodních vlivů na život národa není podle Karsavina vnějším faktorem Místní příroda, stejně jako všechny materiální elementy bytí (například oděv, rozlehlost zeměděl­ ských usedlostí atd.), nepůsobí na historický proces samy o sobě ve své odtrženosti od všeho ostatního. Spíše bychom mohli říci, že jsou ve vědomí ztransformovány do sociálně-psychického elementu (95-100). Možné je to proto, že příroda je, stejně jako lidstvo, individualizací vyššího subjektu, makrokosmu. Je sice pravda, že není tak úplná jako lidstvo, avšak skrze vyšší subjekt je „srostlá" s lidskou duševností (347). Velmi podstatné pro historickou metodologii jsou také Karsavinovy úvahy o tom, že nové v historickém procesu vzniká vždy z nebytí. Jinak by ani nemohlo být nové (237). Odmítá

474

18. kapitola - Karsavin Lev Plato novic

proto genetická vysvětlení, která říkají, že nové je překombino­ vané staré. Tohoto druhu je například snaha „konstatovat; že křesťanství je vlastně smíšení židovské a helénské kultury" (180). Spor o prosazování individualizující či zobecňující me­ tody v historii v Karsavinově pojetí ztrácí patřičnou břitkost. To proto, že podle jeho koncepce světa je obecno individua­ lizací vyššího subjektu v množství nižších subjektů. Takové obecno je třeba chápat jako konkrétní individualitu, která „není abstraktní ani není oddělena od svých obecných konkre­ tizací" (191). Některé historické subjekty mohou být ve vzájemných vzta­ zích rozmístěny do „hierarchického řádu". Takovým subjektem je člověk, rodina, národ, kultura (indická, antická, evropská atd.), lidstvo a kosmos. V empirickém vývoji každé historické individuality lze podle Karsavina rozlišit tato období: 1) „poten­ ciální všejednota historické osoby", přechod od nebytí k bytí. 2) Prvotně diferencovaná jednota, tj. roztříštění celku na části. Zmenšení jednoty. Přesto stále zůstává zachován vysoký stu­ peň jednoty. Části se totiž „snadno vzájemně proměňují". Mají tak charakter „nadorganických individualit". 3) Organická jed­ nota. Tedy období „funkční omezenosti a relativní statičnosti individualizací". 4) Zdegenerování organické jednoty. Její pře­ chod do „systematična" a nakonec nevyhnutelně přicházející záhuba jako následek rozpadu (211). Cílem vývoje je uskutečnění tělesné pozemské všejednoty jako Absolutní individuality. Již výše bylo řečeno (ve výkladu Karsavinova učení o vztahu Absolutna ke světu), že empiricky tohoto cíle dosáhnout nelze. Může ho být dosaženo jedině v metaempirickém řádu, protože Absolutno se jako Absolutní

475

Nifcotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Dobrota cele odevzdává. Vykupuje svět Bohovtělenřm a zdo­ konaluje jej. Z tohoto pohledu je celý dějinný proces boholidský. Zdokonaleni není chronologický konec vývoje. Z úhlu pohledu nedokonalého subjektu se mu ideál stále objevuje. Věčně se realizuje v „nekonečném počtu individualizací''. „To však ideálu nijak nebrání, aby byl zároveň skutečností, a to vyšší než ideální moment konkretizace, který v sobě subjekt obsahuje, a vyšší než empirický historický proces." Ve všejednotě se konkretizace, dokončení zdokonalování a dokonalost v každém bodě shodují (86). Karsavinovo chápání vývoje představuje tedy přímý opak pozitivistického chápání. Všechny vývojové momenty bere jako kvalitativně rovnocenné části všejednotného bytí. Ani jednu z nich nelze snížit na úroveň prostředku anebo pře­ chodného stupně k dosažení vývojového cíle. Empiricky roz­ různěná hodnota momentů se týká jejich vzájemných rozdílů. A to do chvíle, dokud v nich není nalezena všejednota. V dějinném bytí každé individuality existuje moment nejplněj­ šího projevu všejednoty. Je to její „vývojový vrchol". Nalézt kritéria pro definici, který moment je vrcholný, lze rozborem náboženské kvality individuality. Máme zde na mysli „speci­ fický vztah individuality k Absolutnu" (k pravdě, dobru a krá­ se). Protože celý historický proces je boholidský, měřítkem hodnocení blízkosti ideálu musí být individualita, která empi­ ricky co nejúplněji vyjadřuje Absolutno. Takovou individuali­ tou může být jedině osoba Ježíše Krista. Celá lidská historie je „empirická konkretizace a umírání pozemské Kristovy Církve" (214). Historie proto musí být náboženská věda. Ale nejen to. Musí být pravoslavná (175, 356).

476

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovič

Učení o Církvi v jejím vztahu ke státu Karsavin vyložil v knize Církev, osoba a stát. Církev je Tělo Kristovo. Je to dokona­ lost Božím Synem spaseného světa. Táto spása však pokračuje i nadále (3). Když se svět stává Církví, svobodně se přeměňu­ je. Katolicita Církve není všesvětovost, ale sobornost (5). Je to „jednota všeho a ve všem“. Tedy v lásce se shodující jednota mnoha výrazů pravdy (6). Církev je všejednotná osoba. Symfo­ nicky v sobě zahrnuje osoby místních a národních církví (7). Stát je nezbytná sebeorganizace hříšného světa. Snaží-li se stát řídit pravdami čiii ideály Církve, je to křesťanský stát (12). Násilí, popravy a války jsou sice díky lidské hříšnosti nevyhnu­ telné, vždycky však budou jen hříchem. Překonat je můžeme jedině jednotou v Kristu (13). Avšak vyhýbání se válce a spe­ kulace s Božím zázrakem znamená pokoušet Boha. A to je těžký prohřešek, který uvádí do nebezpečenství štěstí národa a potomstva (14). Tolstojovské absolutní „neprotivení se zlu“ je nepochopením pozemské nedokonalosti. Vyhýbat se pou­ žití síly v boji se zlem ve skutečnosti není nic jiného než zba­ bělost. Protože zatímco jiní bojují a pronásledují zločince, já se boji zbaběle vyhýbám. Nebojovat proti zlu silou může pouze ten, kdo jím sám trpí. Ale to už není neprotivení, ale sebeoběť. Je to nejlepší způsob, jak dosáhnout vítězství (28). Zdokonalující se svět obsahuje vnitřní rozpory, které vedou k tragickým koncům (30). Stát se má snažit o to, aby se stal církevní osobou. Ve sku­ tečnosti se ale „zcírkevňuje minimálně“ (17). Církev nežehná státní činnosti jako takové, tj. v její smíšenosti se zlem. Žehná jen dobrému v ní, například vojsku milujícímu Krista. Církev se v době války modlí za realizaci Boží pravdy a spravedlnosti a ne za empirické odražení nepřítele. Svědčí o tom v Rusku

477

Nifota/ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

tolik milovaný svátek Pokrovu Přesvaté Bohorodice. Souvisí totiž se zázrakem, který způsobil, že Rusové byli poraženi Reky (19). Karsavin říká, že současná idea oddělení Církve od státu je odporná: stát, který se odděluje od Církve, upadá do nábožen­ ství člověka, které hlásá sebezbožštění čilí relativismus. Takové oddělení ani není možné, protože stát je nositelem opravdo­ vých ideálů a ty jsou potenciálně církevní. Nicméně rozdělení působností Církve a státu je stejně nezbytné. Úkolem Církve je, aby stát vedla k realizaci svobodného sebezdokonalení, které směřuje k Božímu Království. Církev by měla usvědčovat zlo. Měla by žehnat dobru. Přirozeně ale není žádoucí, aby Církev měla jakoukoliv konkrétní moc. Stát musí Církvi zabez­ pečit nezávislost ve sféře její působnosti, zejména v nábožensko-teologické, pedagogické, mravně výchovné, misijní a bohoslužebné sféře. Církev musí mít právo usvědčovat zlo. Musí mít právo na vlastní majetek. Nemůže ale využívat mate­ riální podpory státu a moc státní vlády k pronásledování he­ retiků. Stát ji musí hájit před agresivní propagandou (23). Symfonie Církve a státu představuje ideál jejich vzájemného spojení (22). Otázce svéráznosti ruského ducha se Karsavin věnoval v knize Východ, Západ a ruská idea. Říká k tomu: „Ruský národ je mnohojednota národností, které jsou spolupodřízeny velkoruské národnosti (7). Ruský národ je veliký svojí budoucností, kterou je třeba budovat. Je veliký také tím, co již vybudoval. ]e veliký svojí státností, duchovní kulturou, církví, vědou a umě­ ním“ (23). Podstatným znakem ruského ducha je podle Karsavina ruská náboženskost, která v sobě zahrnuje i bojovný ateismus

478

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovič

(15). Pro nalezení ústřední myšlenky ruské náboženskostí srovnává Východ, Západ a Rusko. Rozlišuje rovněž tři druhy chápání Absolutna, tj. Boha ve vztahu ke světu: teistické, panteistické a křesťanské (18). „Východem má na mysli nekřesťan­ ské kultury islámu, buddhismu, hinduismu, taoismu, řeckého a římského naturalismu, ale také kultury pohanských národů (17). Západ a Rusko jsou křesťanským kulturním světem. Teismus Karsavin chápe jako učení o transcendentalitě Boha ve vztahu ke světu a vnějším vztahu mezi Bohem a světem (18). Slovem „panteismus" označuje učení o imanentitě Božstva vůči světu. Božský přitom není sám svět, ale „pravá podstata všeho" (26). Sem patří neurčená potencialita bez individuální diferenciace (učení taoismu, buddhismu, bráhmanismu). Křesťanství je učení o Absolutní trojjednotě, která je princi­ pem Všejednoty. Tento princip nemá nic společného s „nerozlišenou potencialitou všeho", kterou hlásá panteismus (31). Relativno se podle křesťanského učení od Absolutna liší, ale zároveň s ním vytváří jednotu. Všechno skutečné je božské. Vše je teofanie. Tvorstvo v sebe pojímá Boha (32). Taková křesťanská učení, říká Karsavin, jsou někdy považována za panteistická. Při hlubším pohledu na podstatu panteismu však zjistíme, že to není správný pohled. Křesťanství hlásá absolutní hodnotu osoby v její konkrétní realizaci. Křesťanství se spolupodílí na kulturním vývoji a za cíl života si klade pro­ měnu všeho. Jeho leitmotivem je vzkříšení (35). Náboženskost Západu, který do symbolu víry vložil vsuvku filioque, tj. učení o vycházení Ducha Svatého od Otce i od Syna, je překroucené křesťanství. Fitioque totiž v podstatě předpoklá­ dá, že Duch Svatý vychází z „toho, v čem jsou Otec a Syn to­ tožní". V takovém případě by už zvláštní suverenita Otce

479

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

i Syna nebyla ontologická a hypostatická, nýbrž metahypostatická. A to by znamenalo, že Duch Svatý je cosi nižšího než Otec a Syn. Je to tedy „rouhání vůči Svatému Duchu". Duch Svatý je však podmínkou zbožštění tvorstva. Snížení významu Svatého Ducha znamená zároveň snížení významu Kristova lidství. To pak vede k myšlence, že empirické bytí nelze plně zbožštit. Nelze je zabsolutizovat. Na Západě takto mezi abso­ lutno a relativno postavili nepřekonatelnou hráz. „Poznání tam vlastně prohlásili za omezené" (41). Člověk uznává slabost své vůle a rozumu. Proto žízní po neotřesitelné pozemské pravdě a nepřemožitelné pozemské církvi. Tak vzniká čistě po­ zemská stavba církve ve formě monarchistické hierarchie v čele s papežem a jeho světskou vládou (46). Dále na Západě odmítají nebeský život. Západ se soustředí jen na ten po­ zemský, vyhledává blahobyt, rozvíjí techniku. Triumfuje tam kapitalismus a imperialismus. To vše nakonec vede k totál­ nímu relativismu a následnému seberozkladu (47). Východní křesťanství čili pravoslaví do své věrouky po Sed­ mém všeobecném sněmu žádná nová dogmata nevsouvalo. Proto zde žádný rozpor mezi absolutnem a relativném neexis­ tuje (54). Relativno může být zbožštěno kompletně. Lze je zabsolutizovat. Poznání zde nezná hranic. Poznání není jen myšlení, ale také živoucí víra. Je to jednota poznání a činnosti. Proto v pravoslaví nevzniká problém, který Západ rozštěpil na katolictví a protestantismus (55). Vykoupení není žádná jurisdikční obnova práv, jíž bylo dosaženo Kristovou obětí. Pravo­ slaví zdůrazňuje důležitost pokání. Pokání je celková proměna člověka. Zde nemají co dělat papežské výmysly, podle nichž může člověk své hříchy odčinit příslušným množstvím dobré činnosti. Pro indulgenci čili učení o očistci není v pravoslaví

480

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovi^

místo (56). Pravoslaví je kosmické. Vypovídají o tom pravo­ slavné ikony svou symbolikou barev, symbolikou kosmického života. Charakteristickými rysy ruského myšlení jsou boj proti em­ pirismu a racionalismu a nadšení metafyzikou (57). Ruská kla­ sická literatura má „hrdinný charakter". Ve vnější politice Ruska se od dob Posvátného Spolku až dodnes na první místo klade ideová náplň (58). Ruským ideálem je vzájemné propojení Církve a státu (70). Ale Církev je všejednota celého lidstva. Po církevním rozkolu (r. 1054) je třeba se soustředit na sjednocení církví, abychom se mohli společně spojit ke společné věci (70). Dnes je úkolem ruské kultury, aby „zaktualizovala" potence, které si uchovává od 8. století, aby přijala potence, které zaktu­ alizoval Západ (evropeizace), a naplnila je svými principy. Sjed­ nocení církví není jen formální akt. Je to také sjednocení kultur, k němuž beztak nepozorovaně dochází (73). Slabou stránkou ruského pravoslaví je jeho pasivita, nečin­ nost. Mnohé, co je v něm cenné, je teprve ve stavu vývojové tendence (58). „Ruský člověk Absolutno kontempluje sladkou dřímotou (59). Víra v budoucí zbožštění znemohoucňuje pří­ tomnost. Ideálu navíc nelze dosáhnout dílčími reformami či osamělými snahami (62). A také, ruský člověk chce vždy konat jedině ve jménu něčeho absolutního nebo zabsolutizovaného. Začne-li Rus o svém ideálu pochybovat, může to dospět až do hovadství či všeobecné apatie. Ruský člověk je schopen „zcela nepravděpodobné podřízenosti zákonům" stejně jako „nejnespoutanější a nejdivočejší vzpoury". Rus usiluje o nekonečno, a proto se bojí determinací. Chápe je jako omezení. Ták bývá vysvětlována geniální ruská proměnlivost podob (79). Karsavinův systém je panteismus. Ano, můžeme to říci, protože Absolutno považuje za všeobjímající Všejednotu.

481

Nifcotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Když jsem tento pojem Všejednoty kritizoval u filosofie V. Solovjova a o. S. Bulgakova, poukazoval jsem na to, že Bůh před­ stavuje Nadsystémový princip, budující vesmírný systém jako cosi, co s ním ontologicky nemá nic společného. Kvůli tomu se z Něj ale nestává omezená bytost. Omezující vztah je totiž možný pouze mezi stejnorodými předměty. Karsavin proti tomu namítá, že kdyby Bůh nebyl Všejednota, může vedle Něj existovat druhý Bůh, třetí... desátý. Tato námitka není příliš přesvědčivá. Vždyť k ideji Boha, který je Nadsystémovým prin­ cipem, nezbytně docházíme jako k podmínce existence celosvě­ tového systému s jeho skutečným nebo možným obsahem. Světový systém společně s Nadsystémovým principem napl­ ňuje soustavu všeho toho, co má Karsavin na mysli svým poj­ mem Všejednota. Karsavinovská Všejednota je cosi jedinečného. Nadsystémový princip, Bůh, je však společně s Jím založeným vesmírem také cosi jedinečného. Když Karsavin říká, že vedle takového Boha mohou existovat další Bohové, třetí, desátý, ptám se ho tedy, kde vidí druhý, třetí a desátý vesmír? Jediné jejich existence by nás totiž přiměla uznat druhého, třetího a desátého Boha. Takové vesmíry nám však nikdo ukázat ne­ může. To tedy znamená, že akceptace možnosti existence více Bohů je svévolný výmysl fantazie. Karsavin svůj systém od panteismu odlišuje odkazem na své učení o pozemském bytí. Sám však upřesňuje, že Bůh zcela jistě nevytváří žádné kladné a samostatné cosi. Tělesná bytost je podle jeho učení „nic". Teprve Absolutno mu odevzdává Sebe. A protože toto „nic" přijímá Božský obsah, stává se z něj „stvořené cosi", „druhý subjekt". Tento Karsavinův pokus od­ lišit svůj systém od panteismu bohužel také neobstojí. „Nic" není prázdná nádoba, která může cokoliv pojmout. A tím spíše

482

18. kapitola - Karsavin Lev Platonovič

nemůže projevovat pýchu, která se protiví plnosti Božského bytí. Proto je jasné, proč tvor, a říká to i sám Karsavin, v jeho pojetí není osoba. Tvor všechen obsah získává od Božské Všejednoty. Sám nic nevytváří. Proto je podle Karsavina celý hmotný svět teofanie (O osoftř, 85, 175). Pojem teofanie lze pou­ žít také v teismu. Tam však označuje Boží projevy v Jím stvoře­ ných věcech. Především v Jím stvořeném tvorstvu. To se od Něho sice ontologicky liší, jeho bytí ale přesto svědčí o tom, že Bůh je jeho Stvořitelem. U Karsavina slovo teofanie ozna­ čuje něco jiného. Zde je to projevení Boha v tvorstvu v tom smyslu, že všechen kladný obsahem tvorstva je obsah samot­ ného Božského bytí. To tedy znamená, že tvorstvo je cosi s Bohem ontologicky totožného, tedy alespoň jako součást Božského bytí. Když jsem kritizoval učení otce S. Bulgakova, říkal jsem, že panteismus logicky neobstojí. V Karsavinově systému je jeho logická nemožnost zvláště patrná. Karsavin totiž skutečně všechno vztahuje na Boha. Na spodek tvorstva naproti tomu klade pouhé „nic". Jeho systém, stejně jako každý panteismus, nezodpovídá otázku, jak může existovat svoboda tělesných bytostí ve smyslu jejich nezávislosti na Bohu, či dokonce ve smyslu zpyšnělého rouhání se Bohu. Svobodou Karsavin ro­ zumí pouze „sebezaložení", „sebepodmíněnost". Dále jeho systém nemůže uspokojivě odpovědět na otázku podstaty a původu zla. Karsavin chce být důsledný, a tak musí nedoko­ nalost tvorstva a zlo chápat jako nenaplněnost dobra. Ale to je přece nesmysl. Vždyť nezřídka se v životě setkáváme s čistě zlou obsažností. Taková je například nenávist vůči druhému, která vůbec nemusí znamenat jen neúplnost lásky. Pak se ani nemůžeme divit, že Karsavin popírá existenci ďábla. V opačném

483

Nifeolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

případě by totiž musel tvrdit, že Bůh buduje také teofanii, ve které Sám Sebe nenávidí. Karsavin je personalista. Každého tvora považuje buď za potenciálně osobního, počátečně osobního (živočichové) anebo za skutečnou osobu. Národ a kulturní jednotu lidstva považuje za symfonické osoby. Nicméně každá z těchto osob je stále stejnou Všejednotou. Jen je v každé z nich jinak obsa­ žena. To znamená, že Karsavinúv systém nezná opravdovou a věčnou individuální originalitu, která by současně byla ab­ solutní hodnotou. Podle výše uvedených formulací spočívá ja­ kýkoliv vývoj v tom, že tvor, který existuje vedle Boha, se stává Bohem. Na konci vývoje přitom „zase existuje jen jeden Bůh“. Karsavin odmítá pojem subjektu jako individuální substance, tj. jako nadprostorového a nadčasového, a proto věčného či­ nitele. Ani nás to nepřekvapuje. Protiřečil by totiž jeho panteistickému monismu. Pojmy nadčasovosti a nadprostorovosti chce nahradit všečasovostí a všeprostorovostí. To tedy zna­ mená, že se podle něj celý svět skládá pouze z událostí, tedy pouze z časových a časoprostorových procesů. Avšak bytost, která dosáhla vyššího bytí, tyto procesy naproti tomu realizuje v celém prostoru a celém času. Není těžké si zde předvést, že pojmy všečasovostí a všeprostorovostí nemohou vysvětlit pozemské stránky bytí, které se stávají pochopitelné jedině díky učení o nadčasovovsti a nadprostorovosti já. tj. substanciálního činitele. Každá událost, která v čase trvá třeba jen sekundu a zaujímá třeba jen milimetr prostoru, se skládá z ne­ konečného množství vzájemně do sebe oddělených zlomků. Jednotnou a celistvou se může daná událost stát jedině půso­ bením nadčasového a nadprostorového činitele. Ten všechny její elementy sjednocuje. Dokonce „apercepce" časového

484

18. kapitola - Karsavin Lev

Pm toNOvif

procesu, například hudební melodie jako čehosi, co probíhá v čase, musí být hned zachycena jako jednotný celek. A to je možné jediné díky nadčasovosti apercepčního subjektu. Námitky proti některým základům Karsavinovy filosofie, které jsem výše uvedl, mi nebrání přiznat jeho učením mnohé vysoké hodnoty. Velmi cenné jsou například jeho úvahy o symfonické osobě, o historii jako boholidském procesu, o vývojové samostatnosti každé bytosti, o vnějším a individuál­ ním těle atd.

485

19. kapitola - Studie z logiky

Bereme-li v úvahu, jak kratičký je vývoj ruské filosofie, musíme uznat, že v logice udělala velký kus práce. Karinského KAacuípuKayux e^ieogoe [ Klasifikace závěrů | obsahuje přístup k logice vztahů a učení o asyiogistických rozumových závě­ rech . Aozuxa xax uacrb reopuu no3Hanun [ Logika jako část teorie poznání) A. I. Vveděnského může být považována za klasické vy­ jádření systému logiky v duchu kantovského kriticismu. Logika N. Losského obsahuje teorii rozumových závěrů v duchu kompregensivismu. Tato teorie polemizuje s teoriemi extensionalismu. To vše již bylo výše uvedeno. Nyní se věnujme pracím S. Povarnina a N. Vasiljeva. Sergej Inokentjevič Povarnin (Cepreů WuHOKeHTbeBKH

noBapnu) byl soukromý docent Petrohradské univerzity (bě­ hem 1. světové války byl Sankt-Petěrburg přejmenován na Petrohrad). Vypracoval logický systém a vyložil jej ve dvou kni­ hách: Aoeuxa omoiaeHuu | vztaňii| a Aozuko. [Lo^ifcal (vydaná v 3anucKax ucTopuKo-puAOAozunecKozo paxyAbveva FleTpozpagcKosoyHUsepcureva [Zápiscích Historicko-filologické fakulty Carské Petrohradské' univerzity), 1915). Povarnin se v těchto svých pracích ještě více než Karinskij soustředí na „asylogistické" závěry. Svou teorii založil na myšlence, že soudy vyjadřují povětšinou mnohotvárné vztahy mezi předměty. Například vztahy příčinnosti, rovnosti, nerovnosti, konsekvence či koexistence v čase atd. Doslova uvádí: „Úsudek je myš­ lenka o dvou předmětech, které jsou spolu spojeny vztahem."

486

Za takového chápání úsudkové soustavy je myšlenka jako po­ tvrzení či popření posunuta až na druhé místo. Na první místo se dostává myšlenka vztahu, který je mezi dvěma předměty. Povarnin na základě tohoto učení buduje teorii klasifikace úsudků. Profesor Lapšin na Povarninovy práce zareagoval rozsáh­ lým článkem FHoceoAoeuHecKue uccnegoeaH [Gnozeologickéstu­ die] (vyd. v Zápiscích Historicko-filologické fakulty Carské Petrohradské univerzity, 1917). Přináší v něm hodnotné informace z oblasti historie logiky vztahů a všímá si spojitosti Povarninovy Logiky se symbolistickou logikou. Tou se v Rusku zabýval P. S. Poreckij (1846-1907). Nikola] Alexandrovič Vasiljev | Hmkoahm AAeKcarmpoBnn

BacMAteB), syn profesora matematiky Kazaňské univerzity A. Vasiljeva, byl soukromý docent při katedře filosofie na Kazaň­ ské univerzitě. V článku BooSpaacaeMaa (neapMCTOTeAeBa) AoniKa [Smyšlená (nearistotelovská) logika) nadhodil základy nearistotelovské logiky.305 Vasiljev doslova říká: „Naše aristotelovská logika je jen jed­ ním z mnoha možných logických systémů." Vytvoří 1-li Lobačevskij neeuklidovskou geometrii bez axiomu paralelních linií (přímek), stejně tak lze vytvořit nearistotelovskou logiku bez antinomického zákona. |e možné, že taková nearistotelovská logika by se mohla stát nástrojem poznávání světa, který je jiný než náš. „Antinomický zákon vyjadřuje neslučitelnost po­ tvrzení a popření." „Červený předmět není šedý, protože červené se neslučuje s šedým” (212). „Jediný logický základ popření je W5InŽMNP, srpen 1912.

487

N ikolaj OnufrijeviČ Losskij - Dějiny ruské filosofie

neslučitelnost" (214). Z toho vyplývá, že možnost vytvoření nearistotelovské logiky musí vycházet z gnozeologie. Nesluči­ telnost poznáme zkušeností. Antinomický zákon je tedy v aris­ totelovské logice „empirický a reálný zákon". Tento zákon je „reálný, protože se nevztahuje na myšlenky, ale na realitu. Netýká se úsudků, nýbrž objektů". Aristotelovská logika tedy není čistě formální. Formální zákony myšlení se obracejí pouze na myšlenku, a ne na realitu. Obracejí se na úsudky, a ne na objekty" (221). Je-li antinomický zákon empirický a reálný, docela dobře se bez něj obejdeme. Tím vytvoříme smyšlenou logiku/' Tato logika by popřela ontologický zákon, podle něhož „v předmětech antinomie neexistují". Ale zato tato logika za­ chovává formální zákon: „Úsudky si nemusejí navzájem proti­ řečit" (221). Budovat logiku bez ontologického antinomického zákona znamená „budovat logiku, kde by neexistovalo naše popření, které se týká neslučitelnosti". Je možné, že v nějakém objektu do sebe naráz zapadnou základy potvrzení i popření" (216). V takovém případě bude třeba uznat možnost úsudků, které by vyjadřovaly existenci antinomií v objektu S. Definice zní: „S je i není zároveň A." Vasiljev takové úsudky nazývá indiferentní. Takto se v jeho smyšlené logice úsudky dělí podle vlastností do třech skupin: potvrzující, popírající a indiferentní úsudky. Vasiljev tedy ustanovil učení o soudu ve vlastní logice, která popírá ontologický antinomický zákon. Dále ukazuje, že v ní lze rozvinout učení o sylogismu. Na příkladu prvního tvaru sylo­ gismu vysvětluje, jak se toto učení bude odlišovat od teorií tradiční logiky. Vasiljev nadhodil základy nearistotelovské logiky. Srovnává její zvláštnost s neeuklidovskou geometrií. Matematikové

488

19. kapitola - Studie z logiky

neeuklidovskou geometrii reálně vyložili. Také Vasiljev se ve své logice snaží dokázat, že „při dané stavbě světa nebo naší pocitové schopnosti musí být logika výhradně nearistotelovská". Doslova uvádí: „V našem světě jsou všechny pocity klad­ né. Kladné jsou i pocity, které vznikají ze záporných příčin: ticho, tma, klid. Jsou stejně kladné jako zvuk, pohyb a světlo. Tma se stává popřením světla pouze druhotně, vlastně jen díky jejich neslučitelnosti. Popření je tedy cosi vnějšího. Po­ citů se přímo netýká, jen se k nim připojuje, chápeme-li je ve vztahu k ostatním pocitům. Mohli bychom však o světě uvažo­ vat v záporných pocitech, v čistých non-A. Takové popření by bylo na rozdíl od našeho relativního popírání absolutní. V takovém světě by bylo myslitelné, že nějaký objekt S zároveň vyjadřuje kladné pocity A a zároveň pocity non-A." Pak bychom museli sestavit indiferentní soud „S je a není zároveň A" (238). N. A. Vasiljev své učení o možné nearistotelovské logice rozvíjí důvtipně a důkladně. Nicméně v jeho výchozím bodě je přesto chyba. Podle učení o antinomickém zákonu, který je vyložen v Logice N. Losského, antinomický zákon vůbec není výrazem neslučitelnosti dvou vlastností, například červeného se šedým. Vyjadřuje cosi mnohem podstatnějšího. Především to, že „červené není nečervené", tj. „červenost ve své červenosti není nepřítomnost červenosti". Takto chápaný antinomický zákon je ontologickým zákonem. Je to tedy zákon absolutně neporušitelný, zkoumaný rozumovou spekulací (intelektuální intuicí). Losskij tedy vychází z takového chápání antinomického zákona. Dále ukazuje, že jakýkoliv pokus hlásat možnost zrušení antinomického zákona (vidíme jej například v Hegelově učení, u profesorů Vveděnského a Lapšina, u S. L. Franka a dialektických materialistů) je předem odsouzen k nezdaru.

489

20. kapitola - Transcendentálně-logický idealismus v Rusku a jeho kritik Vladimír Ern

1. Zástupci transcendentálně-logického idealismu

Většina ruských filosofů, kteří zakládali nejrůznější origi­ nální směry, nepřerušovala během celého 19 století komuni­ kaci s německou filosofií založenou Kantem. Ve 20. století tuto komunikaci příznivě oživili zástupci mladé generace, kteří v Německu pracovali v seminářích profesorů Windelbanda, Rickerta, Hermanna Cohena, Natorpa či Husserla. Tedy vý­ značných představitelů reformy kantovství, kterou bychom mohli nazvat transcendentálně-logický idealismus. Hlavními přívrženci tohoto směru u nás byli S. Hessen, G. D. Gurvič, V. Sezeman, F. Stěpun, B. Iakovenko, H. Lane, V. Savalskij, N. Boldyrev a G. Špet. Když se tito mladíci v roce 1910 vrátili do Ruska, založili pod redakcí Hessena, Stěpuna a Jakovenka ruské vydavatelství časopisu Logos. Transcendentálně-logický idealismus v Německu vznikl v prostředí neokantismu. Znamená hlubokou změnu Kantovy teorie poznání. Zachovává si shodu s Kantovým kriticismem, protože také tvrdí, že všechny námi poznávané předměty jsou objekty vědomí, které jsme si sami vybudovali procesem po­ znání. Tento směr je stejně jako kantovství gnozeologickým idealismem. Na rozdíl od Kantovy teorie ale výše uvedení filosofové učí, že poznávající subjekt není individuální lidské

490

já, ale neindividuální subjekt. Zároveň také chápou logické podmínky poznání jako něco, co nepatří do psychické ani ma­ teriální sféry. Podle nich patří do sféry ideálna, o níž jako první začal učit Platón. Ale na rozdíl od Platóna nechápou ideálno jako metafyzické bytí, ale pouze jako logickou podmínku po­ znání. Nejpřesněji tento směr proto můžeme nazvat transcendentálně-logický idealismus. Rozdíl mezi tímto idealismem a Kantovým učením je podrobněji rozebrán v knize N. Losského Beegenue 6 (pUAOCo |Úvorf do filosofie], 1. část, Beegenue 6 reopuro no3HaHun |Úvod do teorie poznání]. Losskij v této knize rozebral Kantův kriticismus dvěma způsoby. Bral přitom v úvahu psychologisticko-fenomenalistické a transcendentálně-logické výklady Kritifey čistého rozumu. Losskij si ve svém rozboru předsevzal za úkol dokázat, že jedině psychologisticko-fenomenalistický výklad dává přesnou představu o Kantově gnozeologii. Transcendentálně-logický výklad, který se snaží z Kritiky čistého rozumu odstranit psychologismus a fenomenalísmus a jehož představitelem je například Hermann Cohen se svou prací Kanfs Theorie der Erfahrung, je naproti tomu až přílišnou reformou kantovství. Transcendentálně-logický idealismus v Německu byl evo­ lucí neokantovství. Chtěl tak sblížit gnozeologii s ontologií. Důsledkem toho nutně muselo být obrození metafyziky. O tomto přechodném stavu transcendentálně-logického idea­ lismu hodnotně píše S. A. Alexejev (Askoldov) ve svém článku BnyTpeHHbtů Kpu3uc TpaHcyeHgeHTaAbHoso ugeaAU3Ma [Vnířnií krize transcendentálního idealismu].306 Pak také S. L. Frank 306 ALEXEJEV, S. A. BnyTpeHHM# KpK3wc TpaHcyeHdeHTaAbHoro n4eaAH3wa. In

VHP, 1915, č 125.

491

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

v článku Kpn3HC coBpeMeHHoň (^maococJjmu (Krize současné filosofie].307 Tato evoluce probíhala také v ruském transcendentálně-logickém idealismu. Všiml si toho jeden z jeho představitelů S. Hessen ve svém článku HoBeňmaH pyccxaa 4)maoco4)mb [Nejnovější ruská filosofie], který vyšel v českém časopisu Ruch filosofický, č. 1, 1923. Mladí ruští učenci, kteří studovali v Německu u představi­ telů transcendentálně-logického idealismu, se svými učiteli a německými studenty živě komunikovali. Tak je vlastně infor­ movali o ruské filosofii. Proto můžeme tvrdit, že v tu dobu neměla jen německá filosofie vliv na ruskou, ale také ruský ontologismus a intuitivismus začal působit na německou filo­ sofii. Takového druhu je pravděpodobně například „emocio­ nální intuitivismus" v axiologii M. Schelera. Tyto vzájemné vlivy je ale těžké přesně definovat, lak se zdá, patrnější je vliv ruského intuitivismu a konkrétního idealistického realismu na ruské představitele transcendentálně-logického idealismu. Zejména když srovnáme jejich první práce s pozdějšími. Od gnozeologických problémů přecházeli k problémům axiologie, etiky a sociální filosofie, a tak se čím dál víc dotýkali úlohy poznání živého bytí. Právě jím se zabývá metafyzika konkrét­ ního idealistického realismu. Od Kantovy doby však stojí filoso­ fie před alternativou. Buď existuje intuice jako bezprostřední kontemplace předmětů v jejich opravdovosti. V tom případě je metafyzika možná. Anebo jak tvrdí Kant, intuice neexistuje. Pak nezbývá, než uznat, že metafyzika jako věda existovat ne­ může. Ruští přívrženci transcendentálně-logického idealismu

307 FRANK, S. L. Kpirajic cospeMemioft e4op ABryciOBmi CrenyH| se

narodil roku 1884 (zemřel 1965). Když po bolševické revoluci emigroval, stal se profesorem drážďanské Polytechniky. Jeho hlavní práce: Tpare/jwa TBopnecTBa [Tragédie tvorbyj. Logos, 1910; Tpareaiwi MKCTnnecKoro coanaHMa (Tragédie mys­ tického vědomíj. Logos, 1911; sKu3Ht> u veopnecreo (Život a tvorřa|, 1923; OcHOBHbie npoÓAeMbi TeaTpa [Základní problémy divadelnictví]. Logos. Berlín 1923. Stěpun podobně jako Sezeman rozvíjí originální učení o směřování k ideálu absolutního poznání. Rozlišuje dva typy prožívání: prožívání tvorby a prožívání života. Prožívání tvorby podléhají subjektivně-objektivnímu dualismu, protože život musí vyjadřovat pojem kladné všejednoty. Kulturní proces charakterizuje boj mezi tvůrčími úsilími ducha. Ty zpečeťuje dualismus a úsilí o znovuzískání původní životní jednoty. Boris Valentinovič Jakovenko IBopuc BaAenTMHOBMH

Bkobchko] (1884-1949) žil během první světové války a během revoluce v Itálii, později se usadil v Praze. V letech 1929-1938 vydával časopis Der Russiscfte Gedanke a také neperiodické sbor­ níky Bibliothěgue Internationale de Pfiilosopftie. Hlavní Jakovenkovy práce: Hro Taxoe 4)kaoco4>hji? BbcacHne b TpaHcyeH4eHTaAM3M [Co je to filosofie? Úvod do transcendentalismu]. Logos, 1911; PlMMaHeHTUbin TpaiicyeiiAeiiTH3M, TpaHcyeHACHTHaii HMManeHTHocTb n 4yaAii3M BooSiuee |O imanentním transcendentalismu, transcendentálním imanentismu a o dualismu celkově). Logos, 1912; Vom Wesen des Pluralismus, 1928; Die Grundvorurteile des menschlichen Denkens. In Der

499

Nifokj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Russische Gedanken, \929tZurKritikdesPsychologismus> 1929; K KpnTKKe pyccKoro MHTynTHBHCTHHecKoro K4eaA-peaAH3Ma (Ke kritice ruského intuitivistického idealistického realismu]. In TRNUP, 1929, sv. 2; De/in^ ruské filosofie (česky), Praha 1939. Iakovenko kontologismu směřuje jinak než Sezeman a Stěpun. Za hlavní úkol považuje zbavit člověka na základě kritické analýzy dogmatických schémat a předsudků, protože ty v praktickém životě spoutávají opravdu jsoucí principy. Omezují člověka ve smyslové apercepci, ve vědecko-hypotetickém myšlení, náboženské víře atd. Dále zdůrazňuje, že je třeba se povznést do takové úrovně kontemplace, v níž je „pří­ tomna sama absolutní rozmanitost všeho. Taková, jaká je sama o sobě". Iakovenko svůj směr nazývá kritický čili transcendentální intuitivismus, ale také filosofický absolutismus jako opak všech relativismů a agnosticismů. Jakovenkova roz­ sáhlá práce „Dějiny ruské filosofie“ vyšla v Praze česky. Gustav Gustavovič Š pet jlycTaB TycTaBOBWH UJneTj

(1879-1937) byl profesorem filosofie na Moskevské univerzi­ tě. leho hlavní práce: ffeAenue u cmklca (Jev a smysl], 1914; Mcvopux KaK npoSAewa aozuku [Dějiny jako logický problém], 1916; dcreTuuecKue (fipaeMeHTbt [Estetické fragmenty], 1922; OuepK pa36UTUA pyccKoů (puAocorpuu | Nástin vývoje ruskéfilosofie], sv. 1, 1922; Beegenue e 3THuuecxy/o ncuxoAoeuto [Úvod do etnické psychologie], 1927. Ve své knize Jev a smysl Špet vystupuje jako zastánce Husserlovy filosofie. Spět jako první napsal důkladnější a hodnotnou práci o dějinách ruské filosofie. Nepříjemný dojem vyvolává jen jeho opovržlivý pohled na počátky ruského filosofického myšlení. Zatím byl vydán pouze první díl této rozsáhlé práce. Druhý díl sovětská vláda zakázala.

500

20. kapitola - 1'ranscendentálně-logický idealismus v Rusku..

Henrich Ernestovič Lanc ITeHpwx 3phcctobhh Aamj| (ze­

mřel v roce 1946) po bolševické revoluci emigroval. Stal se profesorem Stanfordské university ve Spojených státech ame­ rických. Napsal knihu Das Problem der Gegenstdndlichkeit in der modemen Logik, 1912a pak článek YMoapuTeAbRbin TpaHcijeH4eHTaAK3M y riAoniHa [Moment spekulativního transcendentalismu u Plotina]. In ŽMNP, 1914, č. 1. Leonid Jevgenijevič Gabrilovič IAeoi-1144 EnreHbeBHH

raópHAOBMH) (1878-1958) byl soukromým docentem filosofie na Petrohradské univerzitě. Když po bolševické revoluci z Ruska vycestoval, žil nejprve v Paříži, později se přestěhoval do New Yorku, kde žije dodnes. Gabrilovič kromě mnoha článků věno­ vaných nejrúznějším problémům kultury, například publicistice či kritice, vydal tyto filosofické studie: O hohmtomx kcothhoctw n 4ocTOBepnocTH b Teopnn nosHaHWM |O pojmech pravdivosti a hodnověrnosti v teorii poznání], in VFiP, 1908, č. 94; LIpoSAeMa aócrpaKijjin (Problém abstrakce], in VFiP, 1903, č. 98; Ober Bedeutung und Wesen der elementar Begriffe. In Archiv fur systematische Philosophic, 1910, sv. 16, sešit 4; O KpaitaeM ccAwncH3Me |O extrémním solipsismu), in VFiP, 1912, č. 112; O KpataeM MareMaTHHecKOM 4>opMaAH3Me [O extrémním matematickém formalismu), in tamtéž; O MareMaTmiecKKx ob'beKTax w wx peaAbhoctm |O matematických objektech a jejich realitě), in VFiP, 1914; Ober mathematisches Denken und den Begriffe der aktuellen Form, in Bibliothek far Philosophic, vyd. L. Stein, 1914, sv. 8. Výchozím poznávacím aktem, v němž není možná pochyb­ nost, je konstatování „jsoucích prožitků", říká Gabrilovič v článku O pojmech pravdivosti a hodnověrnosti. Jejich slovní vyjádření, na­ příklad „je mi teplo", „tento kruh je žlutý", mají formu soudu. Ale ve skutečnosti se nejedná o soud, nýbrž o konstatování

501

Nikolaj Onufrijevic Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

faktu „jsoucí danosti" (466, 486). Když Gabrilovič dále rozebírá podmínky hodnověrnosti soudů o nejsoucích prožitcích, roz­ lišuje „podmínky konkrétnosti a podmínky reality". Podmín­ kou konkrétnosti je nepředstavíte!nost protikladu. Platí to dokonce o fantazii. Nepředstavitelný je například čtverec s nestejnými úhlopříčkami. V soudech takové podmínky vyja­ dřuje čistá matematika, geometrie a foronomie. Hodnověr­ nost soudů, jejichž závěry si můžeme představit, závisí na podmínkách „věcnosti, předmětnosti čili reality". Tyto soudy nesmějí být v rozporu s antinomickým principem. Gabrilovičúv článek je úvodem ke knize Mucm u geůcvGUTeAbHocvb |Myšlenka a skutečnost}, která rozebírá pravdivost, konkrétnost a realitu. Bohužel ale dosud není vydána. V knize Úfer matkematisckes Denken und den Begriff der aktuellen Form vykládá Gabrilovič podstatu Gilbertova matematického formalismu a matematické logiky (například Russell, Peano, v Rusku Poreckij). Ta čistou matematiku vztahuje na čistou logiku a na logické zákony myšlení. Gabrilovič chce dokázat, že čistá matematika nemůže přesáhnout rámec základních pojmů a stanovisek čisté logiky. Podle něj existuje zdroj, který stojí nad těmito dvěma vědami. Ten je také jejích základem (74). Nazývá tento zdroj termínem „aktuální forma" zkuše­ nosti. Bezprostřední zkušenost, říká Gabrilovič, je vždy rozčle­ něný celek, který v sobě obsahuje vztahy (38). Ale nejen to. Vždycky je dán jako zlomek s nekonečně bohatší zkušeností: jako A + B + C + ... X, tj. jako + „ještě" (45). Z toho je jasné, že základní forma zkušenosti, která je přísně totožná, je v mno­ hém absolutně jedinečná. Obsahuje momenty, jako jsou totož­ nost, rozdíl a všeobecnost (58). Táto „aktuální forma" zkušenosti, ukazuje dále Gabrilovič, v sobě nevyhnutelně zahrnuje principy

502

20. kapitola - Transcendentálné-logický idealismus v Rusku...

jednotlivosti, početnosti a řádu (75). Tak můžeme tvrdit, že „logika nemůže existovat bez aritmetiky' (74). Tyto dvě vědy, logika a aritmetika, mají společný zdroj. Ten je prapočátečnější. Logika se skládá ze syntetických soudů, a ne z tautologií. Aritmetické definice nejsou syntetické a analytické soudy v kantovském smyslu. Kombinace elementů, kterou produkuje myšlení, přináší cosi nového. Existence daného předmětu se přitom shoduje s jeho myslitelností (77). Jedno, které je od druhého odděleno, dává na základě spojení do vyšší jednoty dva. Tato vyšší jednota je aplikace aktuální formy na sobě samé. To znamená, že dva jsou v podstatě změna „jednoho" a „druhého" na dvě jednotky. Teprve pak na ně hledíme jako na jednotu, která je číslo 2 (83). 2. Šestovovův iracionalismus Lev Isaakovič Šestov [Aee HcaaKOBWH UleciOB) (1866-1938),

jehož pravé příjmení zní Svarcman, po bolševické revoluci emigroval z Kyjeva a usadil se v Paříži. leho hlavní práce: /[ocroeecKuu u Huyuie |Dosto/evskij a Nietzsche), 1903; AnogĎeoj 6ecnoH&eHHocvu [Apoteóza vykořeweřiosti), 1905;308 Hgex go6pa eyuenuu Toactozo u Huipue [idea dobra u Tolstého a u Nietzscheho], 1907; Baoct^ KAKweu [Vláda klíčili, 1923; La nuit de Gethsemanie [Getsemanská noc), 1925; Ha eecax Hoea (Na Jobových váhách j, 1929; Athénes et Jerusalem, 1938; srv. taktéž knihu LOSSKIJ, N. Omaococ^híí IlIecTOBa [Sestovova filosofie], Pycacue 3anucKu 1939. 308 Srv. české vydání: SESTOV, L. Npoteóza vykořeněnosti. Praha : Hermann a synové, 1995.

503

Nifeowj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Na počátku Sestovovy filosofické působnosti vidíme ex­ trémní skepticismus. Způsobil ho jeho ideál neuskutečnitel­ ného metalogického absolutního poznání. V knize Apoteóza vykořeněnosti Sestov odmítá všechny vzájemné rozporuplné vědecké a filosofické teorie. Nechává čtenáře napospas prázd­ notě. V knize Athény a Jerusalém srovnává racionální myšlení, jehož zdrojem je řecká filosofie, s metaracionálním biblickým chápáním světa, které popírá antinomický zákon. Vychází z ideje Boží všemohoucnosti. Dokonce se jako středověký filosof Petr Damiani odvažuje tvrdit, že Bůh může vzkřísit minulost, například že je v leho moci vrátit okamžik, kdy Sókratés bere do rukou pohár s jedem (399 př. Kr.) a učinit tak, že Sókratés nakonec pohár nevypije. 3. Ern Vladimír Francevič

Vladimír Francevič Ern [Bah/ihmup OpaHijeBHH 3pn|

(1882-1917) se filosoficky vyvíjel v živé komunikaci s moskev­ skými filosofy S. Trubeckým, L. M. Lopatinem a P. Florenským. Jeho hlavní práce: BopbGa 3a Aoeoc (Boj oLogos], 1911; F C. CKoeopoga [G. S. Skovoroda], Moskva 1912; Po3muhu u eeo reopuji 3HaHua [ Rosmini a jeho teorie poznání], 1914; uAoco(foun /fxo6epru [Giobertiho filosofie], 1916. V PyccKou Mbiatu vyšel v květnu 1917 článek o Emovi od S. A. Alexejeva (Askoldova). Základem Ernovy působnosti byl boj proti západoevrop­ skému racionalismu, který všechen život jen mechanizuje a podřizuje technice. Ern vůči těmto civilizačním faktorům staví do protikladu Logos antické filosofie a křesťanského chápání světa. Tento Logos je živá konkrétní osoba. Druhá Osoba Svaté Trojice, která se vtělila a vstoupila do dějinného

504

20. kapitola -7ranscendentálně~logický idealismus v Rusku...

procesu. Svůj směr nazývá „Logismus". Kniha Boj o Logos je sborník jeho článků, které se věnují těmto otázkám. Klade v ní do protikladu dva směry: racionalismus a svůj logismus. Racio­ nalismus vytvářejí subjektivní danosti zkušenosti a jejich zpra­ cování provedená souměrně s formálními pravidly logiky, tj. racionální soudy. Je to mrtvá filosofie, protože odtrhává po­ znávající subjekt od živého bytí. Logismus je naopak učení o jednotě postihujícího a postihovaného. Je to učení, které zobrazuje vidění živého bytí. V racionalismu a empirismu nové filosofie neexistuje pojem přírody.Ve starověké filosofii, ve středověku i v době renesance byla příroda chápána jako celek. Ten se skládá z bytostí, které žijí vlastní vnitřní život a tvoří. Taková je Aristotelova trváte jako princip proměňo­ vání, v němž působí tvůrčí entelechie. Takové jsou Xóyoi aiTcpiiaTiKOL (semenné logy) stoiků, natura creata creans Eriugeny, arcfieus Paracelsa a Jeana Baptisty van Helmonta. V Descartově pojetí je už naproti tomu materiální příroda prázdná. Vnitřní život v ní není. Materie má pouze vnější vlastnosti, roz­ tahování a pohyb jako proměnlivost postavení v prostoru. Odtud již není daleko k učení Berkeleyho, který říká, že hmota vlastně neexistuje, že je to pouhá subjektivní představa. Hned po něm chápe Hume také duši jako spletenec percepcí, tj. jako neživý princip. To vše je meonický mýtus. Kant dovedl meonismus k vrcholu. Jeho imanentní filosofie celý pozná­ vaný svět proměňuje na systém mrtvých představ. Em během první světové války vydal knihu Or Kama k Kpynny |Oá Kota ke Kruppovi\. Píše v ní, že původ všeničící techniky, která přinese záhubu celé současné kultuře, je třeba vidět v Kantově meonické filosofii. V roce 1910 se z Německa do Ruska vrátili zástupci nastu­ pující filosofické generace. V Německu se nadšeně zabývali

505

NtéolaJ Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

transcendentálně logickým idealismem. Po návratu založili rus­ kou sekci mezinárodního časopisu „Logos". Ern na to reagoval článkem Hewro o Aozoce,pycacou (puAocorpuu u uay^nocTu [Pár slov o Logu, ruské filosofii a vědě]. Všímá si toho, že obálka ča­ sopisu je ozdobena podobiznou Hérakleita a ornamentem z Parthenonu. Je na ní řeckými písmeny napsáno Xóyoc. Výskyt takového časopisu v Rusku, které žije náboženstvím Slova, Logu, by bylo možné vítat, kdyby se jednalo o Logos, jenž vskutku odpovídá pravé ruské kultuře, která vychází z tradice vý­ chodních církevních Otců. Em pečlivé studuje myšlenkový směr časopisu a nakonec s upřímnou ruskou nechutí konstatuje, že Logos, který se v něm skrývá, se od antického a křesťanského Logu zásadně odlišuje. Zpod řecké masky se nám hrubě vy­ smívá staré známé „made in Germany". Časopis je v podstatě tupě racionalistický, meonistický a schématický. Antické myš­ lení je přece zcela opačné. Dospělo k osobnímu a živému Logu. K Božskému Logu. V takovém Logu myšlenka a bytí vytvářejí nerozdělitelnou jednotu. Originální ruská filosofie, která je spjata s pravoslavím, proto není gnozeologicky idealistická, nýbrž ontologická. Nutno říci, že pro západní filosofii katolické církve je rovněž charakteristický ontologismus. Kultura, která vychází z Božského Logu, totiž neodmítá diskurzivně logické myšlení. V tomto Logu jsou tři aspekty, které vyjadřují tři kul­ turní sféry: 1) Božský; ten je vyjádřen v náboženství, které posi­ luje vůli, aby uskutečnila mravní dobro. 2) Kosmický; obsahuje ho umění. Jeho cílem je najít svět (pokoj) v jednotě krásy. 3) Diskursivně logický; ten je obsažen ve filosofii. Její úlohou je pojmout celek světa do jednoty teoretického myšlení. Myšlení logismu ale není na rozdíl od racionalismu odtrženo od celist­ vého rozumu. Zároveň totiž obsahuje Bytí, Dobro a Krásu.

506

20. kapitola - TranscendentálněAogický idealismus v

Rms^m. ..

Podle Ernova mínění může být životním měřítkem a nosi­ telkou konkrétního a hlavního životního cíle pouze filosofie, která vychází z Božského Logu. Vždyť na prvním místě tato filosofie vypracovává správné chápání pokroku. Pozitivistická idea pokroku coby narůstání pozemského štěstí je „špatná ne­ konečnost". Jedinou pravou ideou pokroku může být pouze směřování k absolutní dokonalosti, k Absolutnímu Dobru, tj. k Božímu Království. Koncem historie může být jedině vstup do tohoto Království. A toho lze dosáhnout jedině katastrofic­ kým výbuchem a přechodem do kvalitativně jiného bytí. Podstatu svého logismu Em vyjadřuje v těchto pojmech: I. logismus není reismus (není to sytém věcí), ale personalismus; 2. není to mechanismus ani determinismus, ale organická stavba světa, svoboda; 3. logismus není iluzionismus, ale ontologismus; 4. není to schematismus, ale realistický sym­ bolismus; 5. logismus není záporná (špatná) nekonečnost, ale aktuální nekonečnost; 6. logismus není postupné přerušová­ ní, ale katastrofismus; 7. není to statičnost, ale dynamismus. Filosofie Rosminiho a Giobertiho zaujala Erna z toho dů­ vodu, že v ní nalezl ontologismus, který se zrodil na půdě ka­ tolické kultury. Ern nestihl své učení důkladněji rozpracovat, protože zemřel v poměrně mladém věku na tuberkulózu. Jeho kniha Boj o Logos je však v nejvyšší míře hodnotná. Sama o sobě je totiž suverénním pokusem uvědomit si originalitu ruské filosofie.

507

21. kapitola - Filosofové naturalisté

Nikolaj Ivanovic Pirogov [HnKOAaň MeaHOBKH riuporoB]

(1810-1881) byl anatom, fyziolog a zároveň praktikující chi­ rurg. Jako vědec a jako zručný chirurg byl znám po celé Evro­ pě. Když v roce 1862 nejlepší evropští chirurgové nemohli určit místo, kde zasáhla kulka Garibaldiho, který byl raněn u Aspromontu, byl pozván Pirogov. Kulku z Garibaldiho těla nejen vytáhl, ale zároveň italského patriota zcela vyléčil. V průběhu několika let byl nejvyšším správcem Oděského a později Kyjevského učebního okruhu. Jako pedagog byl zná­ mý svým humanismem a tím, že soustavně bojoval proti způ­ sobům, které urážejí lidskou důstojnost (proti mrskání apod.). Byl to člověk s aktivní povahou a bádavým rozumem. Proto jej nemohlo uspokojit poznání, které získával čistě jen na zákla­ dě smyslové zkušenosti. Došel k přesvědčení, že je třeba vy­ tvořit či nalézt jediný základ pro mnoho pravd přírodovědy. Tímto základem musí být „jedna úplná a nejvyšší pravda, která by současně byla základem celého našeho mravního života". Své filosofické pohledy vyložil v knize /JneenuK cvapozo epaua |DemŘ starého lékaře], 1910. N. Pjaskovskij napsal článekLIwporoB khk ncnxQAor, 4)haoco4> h SorocAOB [Pirogov jako psycholog, filosof a teologj, in VFřP, 1893, č. 16. Pirogov si velmi brzy uvědomil, že materialismus jako způ­ sob chápání světa nemůže obstát. Sledoval svůj vlastní duševní život. Postřehl, že „naše já je celistvé, nerozdělitelné a totožné během celého našeho života" [Deník, s. 84). Taková bytost

508

nemůže být produktem fyziologických procesů, k nimž v na­ šem těle dochází na nejrůznějších místech prostoru a v nejrůznější dobu. Naše já je bytost, která se od svého těla a od tělesných stavů liší. Jednotlivé psychické procesy sice probí­ hají ve spojení s tělem, ale „bez ohledu na to, že naše psychické funkce jsou lokalizovány v nejrůznějších částech mozku, pro­ žívání a pojímání bytí, tj. naše já, nelze nikdy zlokalizovat" (85). K mnoha psychickým procesům dochází za účasti těla. Hlavní role při jejich uskutečňování však náleží našemu já. „Naše já," říká Pirogov, „jako by hrálo na klávesách orgánů, jimž empirismus připisuje funkce zraku, sluchu, paměti, řeči apod. Naše já svou hrou vyjadřuje tyto funkce a samo se jich účastní jako nerozdělitelný celek. Vzájemně je pojí a projevuje jimi své bytí" (49). Mé já, které sjednocuje tělesné procesy, je myslící a k urči­ tému cíli směřující princip. Ten mým projevům dává smyslu­ plný a účelný charakter. Pirogov pozoruje okolní přírodu a dochází k závěru, že „v přírodě má všechno svůj smysl. Všude je myšlenka, úmysl a snaha realizovat, zachovat a podpořit bytí" (23). Proto musíme nevyhnutelně uznat, že kromě naší mozkové mysli existují i jiné, vyšší a světové mysli. Rozdíl mezi naší a kosmickou myslí Pirogov vidí v tom, že „naše mysl je (...) pouze individuální. Zejména ale proto, že je mozková a organická. Jiná je mysl, která se projevuje v životním principu celého vesmíru. Od individuální mysli se liší především tím, že je světová. Nemůže tedy být organická" (36). Tento „duch bytí", tento kosmický „princip života" nemá své vlastní já. „Ne­ může mít individuálně-lidské vědomí, protože je obecný. Ale když tento organizující princip nasměrovává síly a elementy k formování organismů, stává se sebeprožívajřcím. Sama sebe

509

Nifo/aj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

si uvědomuje. Zušlechťuje se a zosobňuje“ (75). Z tohoto po­ hledu je každý z nás „orgánem mysli světového života" (20). Podíváme-li se na duchovní princip a naopak na hmotu, tj. na neproniknutelné částice hmoty, zjistíme, že propast mezi těmito dvěma principy je tak hluboká, že nám vlastně připadá nemožné, že jedno může působit na druhé. Ale toto působení existuje. Dále Pirogov říká: „To znamená, že musí existovat ještě nějaký třetí princip, prostředník mezi duchem a hmotou. Sám tento princip hledá a nalézá: tímto třetím principem je síla. Síla je zdroj činností. Je to princip blízký duchu a pevnější než hmota. Hmotné částice nemohou existovat, nejsou-li udržovány silou, která je přitahuje. Pirogov pokračuje: „Když se tak dívám na hmotu a racionálně ji analyzuji, nic v ní nevi­ dím, jedině projevy síly. Všechny vlastnosti hmoty jsou pro mne jen projevy síly" (22). |e zřejmé, že Pirogov ve svých závě­ rech docházel k dynamistické teorii hmoty. Tuto teorii zastávali mnozí význační myslitelé: Leibniz, Boškovič, Kant, Schelling, Hegel, Ed. Hartmann, V. Solovjov. Vývoj živočišného a rostlinného světa podle Pirogova ne­ lze vysvětlit pouhým odvoláním na náhodné vznikání nových příznaků, které jsou pro organismus prospěšné. Říká k tomu: „Názor, že jsem se vyvinul z opice, přijímám celkem chladno­ krevně. Ale nemohu se netřást hnusem, když slyším sebemenší poznámku o tom, že tam nebyl žádný tvůrčí plán, že zde nepů­ sobila tvůrčí účelnost stvoření světa" (171). Pirogovovo učení o vzniku a vývoji organismů je vitalismus. Někteří zastánci vitalismu doufají, že určité těžší problémy biologie vyřeší teo­ rií o zvláštní životní síle. Tento druh vitalismu zcela oprávněně vyvolává námitky. Je-li zde nějaká „životní síla", je to jen slovo, jež vypovídá o jakémsi x. A toto x musíme nevyhnutelně ak­ ceptovat, chceme-li vysvětlit vlastnosti organismu. Nelze je

510

21. kapitola - Filosofové naturalisté

však vysvětlit na základě čistě mechanistického učení o pří­ rodě. Zavedení nového slova ještě při řešení problému nezna­ mená udělat krok vpřed. Pirogov je podle všeho zastáncem jiného druhu vitalismu. Takového, podle něhož je organizáto­ rem hmoty duchovní princip kosmické mysli. Duchovní prin­ cip známe přinejmenším ve formě lidského já, z lidského myšlení, citu a vůle. Proto odvolávat se na něj jako na faktor, který organizuje tělo a řídí je, už není jen pouhé zavedení no­ vého slova bez obsahu. Ale aby tento druh vitalismu uspokojil náš rozum, musíme vypracovat učení o tom, jakým způsobem působí duch na hmotu. Pirogov tuto práci sice nevykonal, ale kráčel po správné cestě, protože se držel dynamistícké teorie hmoty. Tato teorie totiž přináší možnost jasné odpovědi na otázku, jakým způsobem může psychický proces řídit mecha­ nické procesy. Smrt podle Pirogova neznamená zánik lidské osoby. Piro­ gov považuje individuální osobní nesmrtelnost za podmínku mravního smyslu života. Přitom dochází k zajímavé hypotéze. Hrubou hmotu našeho těla proniká neobyčejně lehký a jemný éter a ten uchovává otisk individuálního organismu. Smrt na něj nemá vliv, proto člověk existuje i o po smrti (201). Kosmická mysl a život nejsou podle Pirogova nejvyššími stupni v chápání světa. Vše, co se nachází v soustavě světa, proměnlivě disponuje nejen kladnými, ale také zápornými vlastnostmi. V této oblasti neexistuje nic dokončeného (169). Proto náš rozum hledá vyšší princip. Takový, který by existenci světa zdůvodnil. Nalézá jej v pojmu Boha, který neobsahuje žádná popírání (39). Existence Boha jako Stvořitele světa je postulát našeho rozumu (166). Když Pirogov dochází k tomuto pojmu, může vyjádřit podstatu svého chápání světa jedním

511

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

stanoviskem: „Nejvyšší rozum a nejvyšší vůle Stvořitele se účelně projevují prostřednictvím světového rozumu a světo­ vého života ve hmotě. Takže vida! Tady máme nec plus ultra lidského rozumu. Zde je ten neochvějný a nezměnitelný abso­ lutní princip, za který již kladný rozum nemůže jít, protože ji­ nak by se zřítil do propasti" (169). Ve věku 38 let Pirogov poprvé přečetl celé Evangelium a definitivně dospěl k přesvědčení, že lidským ideálem je Ježíš Kristus a Jeho učení (194). Uvěřil v to, že ležíš Kristus je Bohočlověk (186), a stal se vědomě pravoslavným křesťanem (215). Nijak se přitom nenechával zviklat historickými rozbory Strausse a Renana. Odmítal protestantské názory, které celé Kristovo učení vztahují pouze na morálku (188). „Nejpodstat­ nější elementy ideálu Kristovy víry jsou všeobjímající láska a milost Svatého Ducha. Ty se od morálky odlišují stejně hlu­ boce jako nebe od země" (190). Když Pirogov svůj pohled na svět doplnil vírou v Ježíše Krista jako Bohočlověka a v Jeho učení, vypracoval si vlastní chápání světa. To, jak sám říká, netrpí žádnou jednostranností, která je zvláště charakteristická pro úzce zaměřené vědce, pohybující se jen ve sféře rozumového poznání: „Naše rozu­ mová konsekvence je omezená" (182). Pirogov ve své profesionální činnosti jako přírodovědec a praktický lékař pochopitelně rozumové poznáni používal. Když si ale vytvářel vlastní chápání světa, vědomě se zbavil jeho omezenosti. Připojil k rozumovému úsudku filosofickou spekulaci. Dále učinil vývody z požadavků mravního citu. Na­ konec poznání doplnil náboženskou vírou. Dobrosmyslov na­ psal pro časopisBepa n PasyM (Víra a rozum] v roce 1893 článek o Pirogovově filosofii. Uvádí v něm: proto jsou charakteristic­ kými rysy jeho filosofického chápání světa harmoničnost

512

21. kapitola - Filosofové naturalisté

a náboženskost. A skutečně, tyto rysy jsou přímo typické pro celé originální ruské filosofické myšlení. Vyjadřují je názory ruských filosofů, kteří následují moudré myšlenky zakladatele slavjanofilství I. V. Kirejevského. Ten říkal, že pravdu může najít jedině celistvý člověk. Tedy ten, kdo k ní spěje všemi svými schopnostmi: logickým myšlením, citem („srdcem"), estetickým smyslem, svědomím a láskou. N. I. Pirogov byl ve svém praktickém životě i ve svém poznávání pravdy právě ta­ kový celistvý člověk. Proto je celistvé i jeho chápání světa. Tj. takové, které může uspokojit všechny závažné touhy lidského ducha.

Kníže Petr Alexejevlč Kropotkin [Tlerp Aackcccbiih KponoTKMH| (1842-1921) získal vzdělání nejprve v Pážecím korpu­ su, později na Fyzicko-matematické fakultě Petrohradské univerzity. Jeho vědecké studie se týkají geografie a geologie. V roce 1872 odjel do zahraničí, kde se nadchl pro socialistické a anarchistické ideje. Když se vrátil do Ruska, účastnil se revo­ lučního hnutí. V roce 1874 byl uvězněn, dva roky strávil za mří­ žemi, až v roce 1876 utekl do ciziny. Hlavní Kropotkinovy práce: Anapxun, ee puAocorpuA u ee ugeaA [Anarchie, její filosofie a její ideál], 1902; Mutual aid, a factor of evolution, 1902; BsauMHaa noMoigt> kcik (paxrop 3&oak>u,uu IVzájemná pomoc jako evoluční faktor], vyd. „Znáni je", 1907; dvuica 1. díl, 1922.309 V knize Vzájemná pomoc jako evolučnífaktor Kropotkin uvádí řadu příkladů vzájemné pomoci mezi živočichy, a to i mezi různými

309 Autor N. Losskij zde neuvádí řadu dalších titulů, jako např.: Buřičovy řeči či Revolucionářovy zápisky atd. Téměř celé dílo knížete Petra Kropotkina vyšlo česky

v období První republiky (pozn. překí).

513

Ntóotaj Onufrijevič Losskij - Dějmy ruské filosofie

druhy. Dokazuje, že boj o existenci nesměřuje ke zdokonalení, ale pouze k přežití primitivnějších organismů. Nej rozšířenější jsou v přírodě živočichové, kteří si nejvíce vzájemně pomáhají. Vzájemná pomoc je tedy důležitým evolučním faktorem. Boj o existenci nám nevysvětluje vznik nových vlastností organismu. Objasňuje pouze jejich rozšíření anebo vymírání. Ale ani vzájemná pomoc, jejíž význam Kropotkin tak vehe­ mentně zdůrazňuje, není faktor, který vytváří nové vlastnosti. Přesto vede vzájemná pomoc k tomu, že tvorové, u nichž vznikla nová vlastnost, například schopnost estetické tvorby, napjaté rozumové činnosti atd., tedy vlastnost, která často souvisí s oslabením biologické síly, získávají možnost zachovat si ži­ vot a rozmnožovat se. Tak se vzájemná pomoc spolupodílí na bohatosti života, na jeho rozmanitosti a na zdokonalování nadbiologických činností. Kropotkin chtěl vybudovat etiku na přírodovědeckých fak­ tech, a nikoliv na náboženské metafyzice. Cituje Darwina, kte­ rý poukazuje na to, že živočichové mají instinkt vzájemné sympatie. Říká k tomu, že život ve společenství u živočichů i u lidí probouzí instinkt komunikability. V tomto instinktu tkví „počátek citů vzájemných náklonností a vlastního sebeztotožnění jedince s kolektivem. To pak vytváří výchozí bod pro všechny vyšší etické city. Na tomto základě se vyvinul nejvyšší smysl pro spravedlnost, pocit rovnoprávnosti a rovnosti. Ná­ sledně pak i to, co lidé obvykle nazývají sebeoběť (14). Kropotkin v mnoha svých knihách, článcích a přednáškách hlásá anarchismus. Učení o celistvosti světa a o existenci působících v něm vyšších principů v ruské literatuře nevypracovávali jen nábo­ ženští filosofové, ale rovněž někteří přírodovědci. Chtěli tak

514

21. kapitola - Filosofové naturalisté

pomoci při řešení nejpodstatnějších problémů filosofie pří­ rody. Na prvním místě je zde třeba vzpomenout profesora Moskevské univerzity, histologa V. Karpova. Ten ve své knize OcHOQHtie neprší opzaHuuecicoeo noHUManun npupogbi [Zá­ kladní rysy organického chápání přírody], 1910, aplikuje pojem or­ ganického celku na všechny oblasti přírody a na všechna individuální formování v ní. Botanik K. Starinkevič napsal knihu Crpoenue iku3hu |Stru£twra života]. Po autorově smrti ji v roce 1931 vydal G. V. Vernadskij s úvodem N. Losského. Starinkevič v ní pro vysvětlení organických celistvostí ustanovuje pojem „prvotní intuice". Ta podle něj spojuje každý organismus se světem. Zároveň je základem, z něhož vzniká schopnost fyzio­ logické seberegulace, tj. instinkt a rozum. Dále rozvíjí učení o životních útvarech, které převyšují rostlinná či živočišná těla. Jsou to například společenství jako včelí úl, les, bažina. Ale hlavně zde má na mysli organický život celé zeměkoule a pak také celého vesmíru. Profesor Charkovské univerzity zoolog Sulc napsal velmi obsažnou knihu OpeaHU3M kcik TeopuecTQo [Organismus jako tvorba]. Vyšla v 7. dílu sborníků Bonpocbi veopuu u ncuxatoeuu reopnecrea [Otázky teorie a psychologie tvorby] v roce 1916. Přináší v ní důkazy o tom, že procesy formování organismu jsou vlastně instinkty.

Odborník v oboru imunologie Sergej Ivanovic Metalnikov [Cepreii Hbhhobkh MeraAbHWKOB| (1870-1945) byl po bolševické revoluci pracovníkem Pasteurova ústavu v Paříži. Zabýval se pozorováním jednobuněčných struktur a na základě těchto vý­ zkumů dokazoval, že dokonce už bezděčná reflexe je tvůrčí akt, díky němuž se chce organismus vymanit ze situace, v jaké se

515

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

ve svém prostředí ocitl. Metalnikov zkoumal reakce imunity a přitom se mu podařilo dokázat, že také ji lze změnit na pod­ míněný reflex. Do srsti králíka několikrát zasadil mikroby cho­ lery a hrál přitom na ladičku. Po několika takových pokusech přestal králíkovi do srsti mikroby zasazovat, ale stále hrával na ladičku. Vždy, když takto hrál, zkoumal reakci králíkovy kůže, do níž kdysi vkládal mikroby. V té se vždy při zvuku ladičky objevily krvinky, kterými se organismus králíka brání proti cho­ leře. Tak dokázal, že imunitní reakce je centrálně podmíněný proces. U hmyzu dokonce objevil nervový uzel, jehož neporu­ šenost je nezbytná pro uchování nejrůznějších druhů imuni­ ty, které jsou zvláště typické pro hmyz. Metalnikov v článku HayKa u stuku |Věda a etika] mluví o lásce jako evolučním fak­ toru. Na konci svého života chtěl rozpracovat evoluční teorii, v níž by dokázal, že podmínkou evoluce je rozum. Ten je sou­ časně základem celé přírody. Nemoc a smrt mu zabránily v rea­ lizaci tohoto plánu.

Profesor Moskevské university Alexandr Gavrilovič Gurvič [AAeKcaHzip raBpHAOBM'i lypBM^I (1874-1954), objevitel mitogenetického vyzařování organismů, se chtěl ve svých závěrech vyhnout mnohovýznamovým pojmům, a tak většinou jen opatrně zdůvodňoval organické učení o faktorech životního procesu. Použil například statistickou metodu při zkoumání vývojových procesů zárodku. Profesor Petrohradské university Lev Semjonovič Berg |Aen CeMeHOBHu Bepr| ve své knize Teopuu 3&qmou,uu [Evo­ luční teorie] a v pečlivě rozpracované studii HoMozenes, uau 36OAK>iiUJi Ha ocHoee 3aKOHOMepHocreů \Nomogeneze čili evoluce na základě zákonitostí], 1922, dokazuje, že evoluce organismů

516

2 i. kapitola - Filosofové naturalisté

není výsledkem nahromadění náhodných proměn, ale že je to nomogeneze, tj. proces zákonitých proměn v určitém směru.

Psychiatr Nikolaj Jevgrafovič Osipov IHuKaxaři EBrpacJjoBMH OcnnoBl (1877-1934) žil po bolševické revoluci v Praze. Kladl si za cíl přepracovat Freudova psychologická učení s pomocí personalistické metafyziky N. Losského. Lásku chápal jako zá­ kladní faktor pozemského života. Považoval ji za nesrovnatelně zásadnější princip, než je pohlavní vášeň, a vůbec ji nevztaho­ val do oblasti nejrúznějších fyziologických tíhnutí. Láska jako taková, jako princip, je a musí stát nad fyziologií. Doslova uvá­ dí: „Empirický význam Freudových výzkumů se nezmění, nebudeme-li do středu stavět fyziologické tíhnutí, ale postavíme tam Lásku v eidetickém smyslu. Lásku jako absolutní hodnotu. V našem časoprostorovém světě se láska ztělesňuje nejrůzněj­ šími způsoby. Vezměme si její nej nižší stupeň: identifikaci (mám rád jablko, a proto je sním. To znamená, že je ničím). Dále se Láska projevuje smyslností, extra-genitálně a genitálně, a také něžností. A nakonec se Láska vyjadřuje zvláštními stavy, jež prožíváme v blízkosti lidí. To je nejvyšší forma projevu Lásky mezi lidmi." Nemoc a následná smrt bohužel Osipovovi zabrá­ nily v rozpracování všech podrobností učení o lásce jako zá­ kladním kosmickém faktoru. Toto učení vysvětluje svazky mezi lidmi jinak než freudisté, jejichž výchozí teorií je pansexualismus. Osipovovy práce, které se nějak týkají filosofie: Tolstoy's Kindheitserinnerungen. Eín Beitragzu Freuds Libidotheorie-, PesoAioynH m coh (Revoluce a snění), in TRNUP, 6. díl, Praha 1931; KoAesHb m 34opoBwe y ^ocToeBCKoro |Co bylo chorobné a co zdravé v díle Dostojevského], in Revue v neurologii a psychiatrii, 1931; LOSSK1J, N. H. E. OcnnoB khk (|)UAoco(j) (N. J. Osipov jako

517

filosof I, in ^Ku3hu u cMepn [Život a smrti vydaném na památku Osipova, Praha 1935, 1. díl. Michali Michajlovič Novikov lMnxanA MuxafiAOBmi Hobkkob]

byl profesorem zoologie na Moskevské univerzitě, později v Bratislavě. Nyní žije v Mnichově.310 V traktátech rpanuyu HayHHoeo no3Hauuh škubou npupogbi |Mčze přírodovědeckého poznání živé přírody], 1922 a FIpoGAeMbi mu3hu ]Problémy života], Berlín 1923, se kompromisem snaží vyřešit spor mezi vitalisty a mechanisty. Akceptuje Bergsonovo učení o rozdílu mezi ro­ zumovým a intuitivním poznáním. Domnívá se, že biologie musí jakožto exaktní věda pokračovat v rozumových fyzicko-chemických výzkumech organismů. Tak totiž může lépe usta­ novit mechanické zákonitosti. Upozorňuje však, že už předem je třeba mít na paměti, že touto cestou záhady života nevyře­ šíme. Ti, co se o to pokoušejí, k tomu nutně potřebují intuici. Tuto záhadu mohou tedy vyřešit pouze filosofové. Jedině ti jsou totiž schopni překonat rámec exaktního poznání. Akademik Vladimír Ivanovic Vemadsklj |EL\a4MMKp HeaHoBWM BepHa4CKHHj (1863-1943) je minerolog a geolog. Mnoho let se zabýval studiem biosférických zákonů. Teprve na konci života, v zápětí za francouzským matematikem Le Roy, začal mluvit o člověku jako o veliké geologické síle. Jako o tvůrci „noosféry". Tímto slovem má na myslí přebudování biosféry podle zájmů myslícího lidstva.311 310 M. M. Novikov žil v letech 1876-1965 (pozn. red}. 3,1 The Biosphere and the Noosphere, in American Scientist, 1945, sv. 33. Č.1;

Haynnoe MnpoBO33peHne [O vědeckém pojetí světa], in VFÍP. 1902, sv. 65.

518

22. kapitola - Filosofové právníci

Pavel Ivanovic Novgorodcev |FIaBeA WsaHOBMH HoBropo4-

yeB| (1866-1924) byl profesorem Moskevské univerzity. Po bolševické revoluci emigroval a pak byl děkanem Ruské práv­ nické fakulty v Praze. Zde jsou jeho hlavní práce, které mají nějaký význam pro filosofii: Kam u IezeAt> & uxyuewuu o npaee u cocygapcvee |Kant a Hegel v jejich učeních o právu a státě], 1901; Kpu3uc coepeMeHHoeo nl eocosnaHUH [ Krize současného práv­ ního vědomí], 1909; 06 o6uiecvGeHHOM ugeaAe\O společenském idedíkl, 1917; Ober die eigentumlichen Elemente der russischen Rechtsphilosophie, in Philosophic und Recht, 1922-23, sešit 2. Ruská náboženská filosofie vždy zdůrazňovala nemožnost dokonalého společenského řádu v podmínkách pozemského bytí. Vědom si je toho také Novgorodcev. Proto tuto skuteč­ nost ve svých spisech neustále podtrhuje. Novgorodcev tuto pravdu zdůvodňuje konfliktním vztahem mezi individualitou a společností. Nehledí na člověka jako na součást rodu, ale jako na konkrétní individuální osobnost. Na základě neoddis­ kutovatelné a přesvědčivé vědecké analýzy na závěr konstatu­ je, že „antinomii mezi osobním a společenským principem" v podmínkách pozemského bytí odstranit nelze. „Harmonie osoby a společnosti je možná jedině v inteligibilní sféře svo­ body, kde se bezpodmínečná a všepronikajícř solidarita pojí s nekonečností individuálních rozdílností. V podmínkách his­ torického života taková harmonie neexistuje a ani existovat

519

Nikolaj Onufrijevié Lossfetj - Dějiny ruské filosofie

nemůže.“ Takhle můžeme snáze pochopit Novgorodcovo kon­ statováni faktičnosti „ztráty víry v dokonalý právní stát“. Sou­ časně ale také ztrátu víry v socialismus, anarchismus a vůbec v jakýkoliv „pozemský ráj". Novgorodcev neodmítá relativní dosažení spravedlnosti v momentálním právním státu. Neza­ vrhuje ani marné hledačství socialismu a anarchismu. Jen zdůrazňuje jejich malichernost a ubohost ve srovnání s ideá­ lem absolutního dobra. Nechceme-li tedy uváznout ve slepé uličce, je třeba ideální společnost budovat na základě neko­ nečné svobody vyvíjející se osobnosti, a nikoliv na základě pochybné iluze „směřování k pozemské harmonii“.3'2 Jevgenij Vasiljevič Spektorsklj (EBremiň BacuAbeanM

CneKTOpcKnňl (1873-1951) byl posledním řádně zvoleným rek­ torem Kyjevské univerzity. Po bolševické revoluci emigroval. Nějaký čas pracoval jako profesor v jugoslávské Lublani, až se roku 1947 stal profesorem Ruské pravoslavné akademie v New Yorku. Jeho hlavní práce: OuepKu uAocot u Mexcu | Brázdy a meze], 1916; Flepenuaca U3geyx ysAoe [Kores­ pondence mezi dvěma kouty], Moskva-Berlín : Otohbkii, 1922; Toe&cxuu IDostojevskij], J. C. B. Mohr, 1932. Symboly jsou podle V. Ivanova narážky na slovem nevyjádřitelné bytí. Z nich vyrůstají mýty, které obrazně vyjadřují pravdu. Ta musí směřovat k teurgické tvorbě syntézy osobního a kolektivního principu. Ivanovovův společenský ideál je ko­ lektivní (soborná) anarchie. Korespondence mezi dvěma kouty se skládá ze dvanácti dopisů, které si mezi sebou vyměňovali V. Ivanov a Geršenzon, když se v létě 1920 společně léčili v jednom moskevském sanatoriu

523

Ni&o/flj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

a bydleli spolu v jedné místnosti. Michail Osipovič Geršenzon [MnxaHA OcwnoBHH IepiueH3on| (1869—1925) je známý histo­ rik ruské literatury a ruské kultury. Ve své vzájemné kores­ pondenci tito dva skvělí představitelé ruské a celosvětové kultury vyjádřili své vztahy k historii a kultuře. V. Ivanov říká, že „všeobecno a kosmično je ve mně". Je to bělostný návštěvník, který si „ve mně vytvořil svůj příbytek". Jestliže Boha neopustím, On mne vzkřísí a daruje mi nesmrtelnost (Dopis, 1). Geršenzon na to odpovídá, že rovněž nepochybuje o osobní nesmrtel­ nosti. Chtěl by však „vskočit do řeky Léthé". Smýt ze své duše celou minulost, všechno náboženství, poznání a umění (II). V. Ivanov na to říká, že je to lživá cesta, po které jeho druh krá­ čí, když kulturu neprožívá jako živoucí pokladnici darů, ale jako systém nejrafinovanějších přinucení. Pro mne, říká, je kul­ tura hierarchie zbožné úcty a má zbožnost je svobodná (JÍL). Geršenzonovo popírání historie charakterizuje jako anarchický utopismus a kulturní nihilismus, který se dává cestou Lva Tolstého, jenž rovněž odmítal „civilizační vymoženosti". Nao­ pak je třeba se dát cestou Dostojevského, tj. neopouštět okolí, ale vystoupit vzhůru a „zemřít ohnivou smrtí v duchu" (XI.). Geršenzon přesto doufá, že jeho cesta směřuje ke stejnému cíli: „V domě našeho Otce je pro nás oba připraven jeden pří­ bytek" (XII.). V knize o Dostojevském V. Ivanov rozlišuje dvě vývojové fáze satanova působení. Lucifer je ďábel, který se nachází v rozkvětu své působnosti. |e zcela zaujat usilovným bojem proti Bohu. Ariman je ďábel prožívající dlouhou řadu neúspě­ chů a zklamání. To jej přivedlo do stavu beznadějné mdlosti. Proto touží po nebytí. O velikých světcích si Ivanov myslí, že ne­ jenže individuálně komunikují s jednotlivými lidmi, ale mají

524

23. kapitola - Básnfci-sym&olisté. Rozanov Vasilij Vasiljevič

také vliv na celé epochy dějinného procesu. Danteho tvorbu klade do souvislosti se sv. Františkem z Assisi. V ruské tvorbě 19. století vidí vlivné působení ducha sv Serafima Sarovského. Nikolaj Maximovič Minsk!} |Mhhckwm (HHKOAaft MaKcn-

Bwachkmh)] (1855-1937) je básník známý pod tímto pseudonymem. Jeho skutečné jméno je Vilenkin. Stejně jako mnozí ruští spisovatelé z přelomu století se zabýval Nietzscheho učením o nadčlověku. V roce 1905 napsal knihu Pqaučuh Sygyiyeeo Náboženství budoucnosti}. Minskij své učení nazývá „meonická filosofie". Absolutní princip označuje slovem „ne­ bytí'. Staví jej totiž do protikladu vůči našemu bytí. Na základě toho dospěl k myšlence, že právě proto celou kulturu a život pronikají protiklady. mobmh

Dmitrij SergeJevič Merežkovskij [/Jmhtpmm CepreeBwn

Mepe>KKOBCKMH] (1865-1941) byl neobyčejně plodný a mnoho­ stranný spisovatel. Po bolševické revoluci emigroval a pak žil v Paříži. V celé své působnosti, tj. v literární tvorbě, kritice a publicistice, se vždy dotýká náboženských problémů. Vyslo­ vuje své nábožensko-filosofické názory. Vždy se snažil nejen teoreticky vypracovávat určitá náboženská učení, ale také se aktivně účastnil života Církve. Komunikoval s duchoven­ stvem a. působil na společnost. Merežkovskij byl společně s D. V Filosofovovem, V. V. Rozanovovem, V. S. Miroljubovovem a V. A. Temavcevovem v roce 1901 iniciátorem „Nábožensko-filosofických srazů". Doufali, že těmito Srazy „sblíží intelektuály s Církví". Příčinou zákazu Srazů ze strany vlády byla ostrá kritika vztahů Církve ke státu a k samoděržaví. Srazy byly sice v dubnu 1903 zakázány, ale po revoluci 1905 byly opět povoleny.

525

NiéotaJ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Hlavní práce Merežkovského, které mají nějaký vztah k ná­ boženství a filosofii: Toacvoů u ^ocroeocKuu (Tolstoj a Dostojevskij\,313 1905; PoxgeHue 60200 [Zrození bohů]314 Praha 1925; Tatma rpex |TajemstvíTřf|, 1925; Tatma 3anaga. AvAanvuga u Eepona [TajemstvíZápadu. Atlantida a Evropa|,315 1931; Mucyc HenojnauHb/u [Neznámý Ježíši3'6 1931 (anglicky vyšlo v nakl. Scribners sons, 1934); v roce 1914 vyšly sebrané spisy Merež­ kovského v 15 dílech. Tři romány, které tvoří trilogii Xpucroc u AaruxpucT [Kristus a Antikrist] a týkají se náboženské filoso­ fie: 1) CMeprb 60200. IOaucih oTcxynHUK [Smrt bohu. Julián ApostataJ; 2) BocKpeciuue 602U. Aeonapgo ga Buhuu [Vzkříšení bohové. Leonardo da VÍKd|; 3) AtiruxpucT. Tlevp u Aackcšů JAmtikrist. Petra Alexej].317 Mezi nábožensko-filosofickými názory Merežkovského se od začátku zviditelnily tři problémy: 1) problém pohlaví, 2) s ním spojený problém svátého těla, 3) problém sociální spravedlnosti a jeho řešení cestou realizace křesťanství ve společenském životě. Merežkovskij všechny tyto problémy do­ konce klade do souvislosti s učením o Nejsvětější Trojici. V knize Tajemství Tří říká, že tajemství Jednoho, Boha Otce, je tajemství Božského Já čili osoby. Tajemství Dvou je vztah mezi Já a ne-Já. Ne-Já mne vylučuje. Vraždí mne anebo likviduji já je. Kromě jednoho bodu - kromě pohlaví. Zde je původ vstupování jedné bytosti do druhé: „Cizího těla do mého 313 Srv. české vydání (3 díly), Praha : Minařík, 1929. 314 Srv. české vydání, Praha : Kvasnička a Hampl. 1925. 315 Srv. české vydání(2 díly). Praha : Kvasnička a Hampl, 1933.

316 Srv. české vydání(3 díly), Praha : Kvasnička a Hampl, 1935.

317 Srv. české vydání(3 díly), Praha : Kvasnička a Hampl, 1921, 1924, 1930.

526

23. kapitola - Básnícisymbolisté. Rozanov Vasiiij Vasiljevíč

a mého do cizího". Takto se rodí nová bytost. V Trojici to zna­ mená zrození Syna. Tajemství Druhé Osoby je tedy Pohlaví (50). Tajemství Tří je tajemství Svatého Ducha: jednota Třech Osob v Duchu. |e to tedy tajemství Společnosti, praobraz Božího Království. Merežkovskij zdůrazňuje ideu pohlaví, protože v této ob­ lasti lze dosáhnout vyšší jednoty. „Cítím sám sebe ve svém těle. To jsou kořeny osoby. Cítím sám sebe v těle druhého. To jsou kořeny pohlaví. Cítím sám sebe ve všech ostatních tě­ lech. To jsou kořeny Společnosti" (58). „Dva budou jedno tělo." Tato slova neplatí jen o manželském životě, ale také o Božském společenství. „Abychom všichni jedno byli." Nejvyšší jednota čili Božské společenství souvisí se třetí Osobou Svaté Trojice. Se Svatým Duchem. V arménštině je slovo Duch (Ruchá) ženského rodu. V jednom z agrafů, tj. ze slov Ježíše Krista, která se zachovala pouze v tradici, Pán říká: „Má matka je Duch Svatý." Merežkovskij tedy chápe strukturu Svaté Trojice takto: Otec, Syn a Matka-Duch. Třetí Zákon bude království Ducha-Matky. Je zapotřebí se modlit k „Horoucí Zástupkyni chladného světa" (Neznámý Ježíš, 102). Rozdělení na dvě pohlaví je podle Merežkovského úpadek osoby, je to jen její polovina. Naprosté rozdělení není možné, protože v „každém muži je skrytá žena a v každé ženě je zakuk­ lený muž" (Weiningerova myšlenka). Ideálem lidské osoby je pro Merežkovského stejně jako pro Solovjova a Berdájeva androgyn, mužena (Tajemství Tří, 187). Idea androgyna může v člověku vzbuzovat hnus, jestliže androgyna chápeme jako hermafrodita, tj. jako tvora majícího mužské i ženské pohlavní orgány. Merežkovskij k tomu říká, že je nemístné chápat androgynismus tak hrubě. Pozemská pohlavní láska je sice jednota,

527

Nréolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

„ale stále to ještě není to pravé" (189). „Božská dvoupohlavnost není mužství ani ženství." Merežkovskij si klade otázku-, světec své hříšné pohlaví světcem zničí nebo promění? (196). Tato otázka má podstatný význam. Podle prvního řešení je ideálem nadpohlavnost, tj. zničení pohlaví. Podle druhého je ideálem transformované pohlaví, tj. stále stejné pohlaví. De­ finitivně však Merežkovskij na tuto otázku neodpovídá. V těsném spojení s pohlavím u Merežkovského vidíme problém těla. Zvlášť často o něm hovoří ve své skvělé knize Tolstoj a Dostojevskij. U Tolstého nalézá náboženské rozjímání těla. U Dostojevského náboženské rozjímání ducha. Tolstoj je jasnovidec těla, Dostojevskij je jasnovidec ducha. Merež­ kovskij vysoce hodnotí pohanství. Chápalo totiž význam těla a nábožensky je posvěcovalo. Ideál bytí nevidí v netělesné svatosti, ale ve svátém těle, v Božím Království. V něm je usku­ tečněna mystická jednota Těla a Ducha. V křesťanství, zejména v Evangeliu, Merežkovskij nachází tři tajemství, která se nějak vztahují k problému svátého těla. Vtělení Syna Božího, Jeho připojení k Tělu a Krvi a Vzkříšení v Těle. Křesťanské Církvi vytýká, že se příliš zabývá asketismem, netělesným duchem. Nedoceňuje manželský svazek. Na druhé straně se však podřizuje nesvatému tělu čili pohanskému stá­ tu. Merežkovskij ve světě nalézá dvě nekonečnosti, vyšší a nižší, ducha a tělo. Obě jsou mysticky totožné. Proto ve své trilogii Kristus a Antikrist nadšeně opakuje tuto myšlenku: Nebe nahoře, nebe dole, hvězdy nahoře, hvězdy dole, vše, co je nahoře, je také dole...

Vykládá-li se tato myšlenka v duchu některých gnostických směrů, vede k ďábelskému pokušení. K učení, podle něhož

528

23. kapitola - Básníci-synMisté. Rozanov Vasilij Vasiljevič

existují dvě cesty k dokonalosti a svatosti. První cesta vede skrze spoutání vášní. Druhá naopak skrze extrémní prostopáš­ nost. Merežkovskij si toho byl vědom. Pochopil, že stojí na okraji propasti. Říká ktomu: „Vím, že má otázka obsahuje nebezpečí hereze. Lze ji jako protiklad asketismu nazvat he­ reze astartismu. Tedy nikoliv svaté sjednocení, ale rouhačské poskvrnění a znečištění ducha tělem. Je-li tomu tak, ať mne toho vyvarují ti, co stojí na stráži." Pravděpodobně z tohoto důvodu se Merežkovskij ve svých pozdějších dílech už myšlen­ kou o nebi nahoře a nebi dole nezabývá. Poslední sjednocení dvou nekonečností, Těla a Ducha, povede podle Merežkovského ke skutečné realizaci Kristovy svobody, která je sama o sobě „mimo dobro a zlo". Pokušení, které se v této myšlence skrývá, Merežkovskij odstraňuje svým vyjasněním podstaty křesťanské svobody: „Až lidé přestanou jíst jatečný dobytek, neučiní tak proto, že by museli, ale jedině proto, že se jim tak chce. Tak je k tomu na­ bádá srdce. Ne proto, že takový je zákon, ale protože taková je svoboda." Jinými slovy to znamená, že Kristova svoboda je tam, kde je láska k dobru, k absolutním hodnotám. Proto ne­ známé Kristovo jméno zní Osvoboditel (Neznámy' ježíš, 53). „Křesťanství je spása svobodou. Antikřesťanství je spása ot­ roctvím." „Kdo se bojí svobody, nevěří v ni a to znamená, že nevěří v Ducha Svatého," říká Merežkovskij. Projevení tajemství svátého těla a uskutečnění Božského společenství podle mínění Merežkovského vyžaduje nové zje­ vení a nová dogmata. Nastane éra Svatého Ducha, Třetí Zá­ kon, „věčné Evangelium", o němž mluvil Joachim di Fiore. Otec nás nespasil, Syn také ne, Matka nás ale spasí. Matka je Duch Svatý (TajemstvíTří, 364).

529

Nikolaj Onufrijevič LossfeiJ - Dějiny ruské filosofie

Úlohou historického procesu je přivést lidstvo a celý svět k realizaci Božího Království. Nikoliv však v nadpozemském světě, ale už tady na zemi. Merežkovskij na jednom Nábožensko-filosofickém srazu říkal, že Země není jen místo, kde se naplní nebe, ale také nová a spravedlivá země. Dnes je v tomto zdokonalování Země prvotním úkolem vyřešit sociální pro­ blém. Najít tedy sociální spravedlnost. Je to také tvůrčí úloha křesťanství.318 Církev sama je vinna, protože se tímto problé­ mem nezabývala. Mnozí lidé uviděli, že křesťanství nemůže „utišit jejich sociální žízeň". Proto od Církve odpadli, a tak se dnes značně rozšířil ateismus. Na Boží světlo ze svých mrzkých slují vylezlo mnoho „vzdělaných troglodytů", kteří světu před­ vádějí dábelské zázraky. Jsou to šelmy z nejlítějších, protože ignorují osobu a absolutní hodnoty (Tajemství Tří, 10-16). Dále Merežkovskij říká: „Tito satanovi zplozenci se snaží na přírodu působit zvenčí mechanikou. V Atlantidě však člověk na přírodu působil magicky. Tj. zevnitř, organickou mocí nad ní (Neznámý Ježíš, 259). Podle Merežkovského dnes zvláště vrcholí boj člověkoboha proti Bohočlověku. A v tomto boji tkví tajemství celé budoucí ruské kultury, boj mezi východním a západním duchem, „mezi duchem války a milosrdenství" (Tolstoj a Dostojevskij, 1. díl, 10). Láska Bohočlověka Krista v tomto boji usiluje o rozmnožení chlebů. Přesněji řečeno, o bratrské uspokojení všech, kdo trpí nouzí. V říši člověkoboha se naproti tomu uskutečňuje ďá­ belský zázrak ubývání chlebů (Neznámý Ježíš, II, I, 185). Ve světě ateistického socialismu se namísto lásky k osobě realizuje 3,8 Srv. GIPPIUS, Z. FlepBoe co6pamie | První setkání], vyšlo v novinách nocAegHue hogocvu f Poslední novinky |, 13, 10. 1931.

530

23. kapitola - Básníci-symkolisté. Rozanov Vasilij Vasiljevic

„vůle k neosobnu". Buduje se zde mraveniště (TajemstvíTří, 55). Namísto svátosti přijímání zde vzniká antropofagie. Zvítězí-1 i na Zemi člověkobůh, bude to znamenat, že „se lidstvo nepo­ vedlo". Pak se objeví Knoflíkář. Tentýž, co přisel k Peeru Gyntovi, aby jej změnil, protože „nebyl sám sebou“ (tamtéž, 59). Merežkovskij si tuto změnu vysvětluje jako záhubu Země v ohni. Na sklonku života si stále znatelněji uvědomoval brz­ ký příchod takového konce Země a lidské historie. „Svět ještě nikdy nebyl v tak zoufale zející prázdnotě. Vše jako by se do ní mělo každou chvíli propadnout.“ „Sekera je již na kořeny po­ ložena“ (Neznámý Ježíš, I, 116). To ovšem neznamená, že lidstvo zmizí. Bude to možná znamenat jen konec druhého lidstva po potopě. Jeho konec v ohni. To však nemusí být konec celého světa. Vždyť přijde třetí lidstvo, to chiliastické, o němž je řeč v Apokalypse (tamtéž, II, II, 94). Bude to království svátých, krá­ lovství svobody a lásky. Merežkovskij v celé své nábožensko-filosofické tvorbě staví za základ všeho ideu křesťanství jako náboženství lásky, a proto také svobody. Toto spojení lásky a svobody jej sbli­ žuje s veškerým nábožensko-filosofickým myšlením, jehož základy položil V. Solovjov. Ideálem osoby je podle Merežkovského, stejně jako podle Solovjova a Berdájeva, androgyn. To jest spojení muže a ženy do jedné celistvé osoby. Takový názor však mohou akceptovat jen filosofové, kteří popírají substancialitu já. Takoví, kteří především neuznávají nadčasovost a nadprostorovost indivi­ duálního já. Já je díky své substancialitě individualita v do­ slovném smyslu slova. Je to bytost absolutně nedělitelná a nerozložitelná na dvě poloviny. Muž i žena jsou osoby nedo­ konalé jen v tom smyslu, že muž má duchovní vlastnosti, které

531

Nikolaj On ufríjevíc Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

obvykle ženy nemají, a naopak ženy mají duchovní vlastnosti, které obvykle nemají muži. Ideálem osoby je spojení mužských a ženských duchovních hodnotných vlastností. Lze jej zreali­ zovat zdárným rozvojem našeho já, nikoliv tedy nemožným a nesmyslným spojením dvou já v jedno já. Tento ideál je plně uskutečnitelný v Božím Království. V něm nemají promě­ něná těla pohlavní orgány a pohlavní funkce. To znamená, že v tomto Království jsou osoby nadpohlavní a ne dvoupohlavní. Stejně tak ani Osoby Svaté Trojice nelze chápat jako muže a ženy. Vasilij Vasiljevič Rozanov |BacnAiin BacMAbeBHH PosíihobI

(1856-1919) vystudoval jeden ročník Historicko-filosofické fakulty Moskevské univerzity. Přednášel dějiny a zeměpis v provinčních ruských městech, ale tato práce jej nesmírně deptala. Sám se k tomu vyslovoval: „Už mám po krk gymnazi jnřho ateismu a jeho nudy." Ve věku třiceti pěti let v něm náhle dochází k převratu. Ten jej přivádí k náboženství a k rozhod­ nutí žít podle Boží vůle. Díky N. N. Strachovovi se mu v roce 1892 podařilo usadit se v Petrohradě a nastoupit do služby Státní kontroly. V roce 1899 odešel do výslužby. Začal spolu­ pracovat s konzervativním listem Hoeoe &peMA (Novy cas| a zcela se věnoval literární činnosti. Básníkem Rozanov nebyl, ale stejně jako básníci-symbolisté patřil mezi „bohohledače" (6oeoucKaveAt>). Jeho hlavní práce: O noHUMawuu (O chápání], Moskva 1886; Aezenga o Bcaukom HHK&u3urope rypa [Ná&oženstvía kultura], 1901; B gapcree Mpaxa u HeonpegeAeHHOcru [V nejasném a neřešeném světě], 1901; B Sausu gepKO&Hwx cren | Okolo církev­ ních stěn], 1906; TeMHbiií auk Merau3UKa xpucruaHcvea [Temná tvář. Metafyzika křesťanství], 1911; Onaetuue auctda |Spadané listí]320 (Fallen leaves, překl. Koteliansky, London 1929); Soletaria, 1916 (OguHmecvBO [Osamocenost]), 1912; AnoKOAuncuc Hatueeo epeweHU [Apokalypsa naší doby],321 1918. Rozanov byl literárně velmi nadaný. Byl také neobyčejně originálním mys­ litelem a pozorovatelem života. V jeho tvorbě sice nenajdeme systematičnost a důslednost, zato z ní často prokmitávají zá­ blesky geniality. Ale bohužel jeho povaha byla značně patolo­ gická. Nejvýraznější z chorobných rysů jeho charakteru byla abnormální soustředěnost na pohlavní život. Byl to člověk, který jako by sestoupil z románových stránek Dostojevského. Jeho charakter velmi výstižně zobrazil Erich Hollerbach v knize V. Rozanov. Rozanov se snažil pronikat do hloubi lidské duše. Tak se podle Hollerbachových slov zajímal o „domácí záleži­ tosti" spisovatelů. O jejich „spodní prádlo". O tomto jeho povahovém rysu se mohu vyjádřit sám z vlastní zkušenosti. Tri Rozanovovy dcery totiž studovaly na Ženském gymnáziu M. N. Stojuninové, matky mé ženy. Měli jsme byt hned vedle

320 Srv. české vydání: TENTÝŽ. Spadané listí. Přel. Ludmila Dušková a Ladislav Zad ráží 1. Praha: Tríáda, 1997. 321 Srv. české vydání: TENTÝŽ. Apokalypsa naší doby. Přel. Karel Stindl.

Praha : Torst. 1997. O něm: HOLLERBACH. E. V. Rozanov, 1922 (existuje anglický

překlad).

533

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

gymnázia. Rozanov často do gymnázia docházel, a tak se u mne zastavoval. Vždy zaklepal na dveře kabinetu a ihned, jakmile uslyšel „vstupte", chvatně otevírá dveře, vrhá se k psacímu stolu, na kterém leží otevřená kniha. Jako první jej vždy zajímalo, co právě čtu. Možná, že se vůbec snažil lidi pochopit takto v jednom okamžiku. Poznat takovým způso­ bem jejich zájmy. Rozanovova kniha O chápání je jeho jedinou prací, v níž se zabývá čistě filosofickými otázkami. Snaží se zde rozvinout učení o „chápání", které překonává antagonismus mezi vědou a filosofií. Uvádí k tomu: Rozum obsahuje spekulativní sché­ ma. Konkrétně sedm idejí. Jsou to ideje existence, podstaty, vlastnosti, původu (neboli příčiny), následku (čili cíle), shod­ nosti a rozdílnosti a idea počtu. Spojením rozumové speku­ lace a zkušenosti získáme chápání jako „celistvé poznání". Lidský duch je samostatná a nehmotná bytost, jež je schopna vytvářet různorodé formy čili ideje. Jejich prostřednictvím duch prověřuje přírodní hmotu. Jde o formy sochařství, hud­ by, státnosti apod. Duch je „forma forem". Po zničení těla duch žije dál jako „forma čisté existence, kterou nic neomezu­ je". Na rozdíl od ostatních Rozanovových knih a článků, ze kte­ rých čiší nepochybný autorův talent a originalita, je tato kniha napsána dosti nezáživným a nudným slohem. Rozanov ve svých knihách a článcích velmi kritizoval křes­ ťanství. Světlé křesťanství otce Zosimy a Aljoši Karamazova považuje za Dostojevského výmysl. Opravdové historické křes­ ťanství je podle jeho mínění temné náboženství smrti hlása­ jící celibát, půst a asketismus. Místo lásky k člověku se zabývá teologizováním. Konečným důsledkem takového náboženství je sebespálení staroobřadníků, nebo dokonce sebezakopání

534

23. kapitola - Básníci-symbolisté. Rozanov Vasilij Vasiljevič

do země. K tomu se staroobřadníci odhodlali v roce 1896 po­ blíž Tiraspole, protože se obávali očekávaného sčítání obyva­ telstva. Považovali je totiž za Antikristovu záležitost. Rozanov touží po světlém náboženství, ale nezná duchovní radost. Nezná proto ani světlé křesťanství. Vyhledává jen pohanskou tělesnou rozko, Starý Zákon je mu sympatičtější než Nový Zákon. Doslova k tomu říká: „Ve Starém Zákoně je trest krátký, fyzický. Izrael se přitom nikdy nebojí. Tepe v něm pozoruhodná svobodná síla. Dokonce bych řekl až .síla výtržnosti'. Ale Jeho­ vovi i prorokům se toto výtržnictví líbí. Zápolí s ním jako koňař s jankovitým koněm, jako matka s geniálním dítětem. Ale udělat z bouřlivého a výbušného něco mírného a poslušného, vytvořit cosi jako ,abychom ostatní čas života svého v klidu a tichosti strávili', vždyť to by je dočista umořilo" (Temná tvář, 235). Starý Zákon Rozanova přitahuje svou péčí o člověka a láskou k rodinnému životu. Ale ještě sympatičtější je mu kult těla pohanských náboženství, především falický kult. Fallos je podle jeho mínění „zdrojem vší inspirace". Hollerbach říká, že Rozanov svým zbožšťováním pohlaví „dělá z nábožen­ ství sexuální panteismus" (46). Nehledě na vlastní nadšení Starým Zákonem, začal Roza­ nov jednu dobu psát v duchu antisemitismu. Tato jeho dvojakost byla chápána jako bezzásadovost, a tak byl v roce 1913 vyloučen z petrohradských Nábožensko-filosofických srazů. V jeho rozumu se podle Hollerbachových slov pospolu sná­ šelo „psychologické židofiIství s politickým antisemitismem". To znamená, Rozanov „nebyl dvojosobnř, ale dvoutvářný" (98). Po bolševické revoluci Rozanov bydlel u o. Pavla Florenského v Sergejev Posadu, kde se nachází Trojice-Sergejevská Lávra. Psal zde Apokalypsu naší doby. Opakoval v ní své záporné

535

soudy o křesťanství. Jeho okolí tím bylo pobouřeno. Přišli za ním o. Pavel Florenskij, soukromý docent Moskevské duchovní akademie Andrejev a ještě jedna osoba, na jejíž jméno se ne­ pamatuji. Andrejev mi vyprávěl, že se na Rozanova obrátili s výzvou, aby se svými antikřesťanskými výlevy přestal. Jinak že se s ním přestanou stýkat. Rozanov byl očividně pod vlivem jakési démonické síly v sobě či vedle sebe. Odpověděl jim: „Nechte Rozanova na pokoji, jinak se vám zle povede!" A skutečně, v průběhu roku po této události všechny tři potkalo těžké neštěstí. Nicméně Rozanov umíral jako dobrý křesťan. Před smrtí byla jeho duše plna radosti Kristova Vzkříšení. Několikrát přijímal poslední pomazání. Zemřel během jednoho z nich.

536

17. kapitola - Muitivisté

v buddhismu člověk ztratil víru ve Stvořitele, ztratil i víru v sebe. Nevěra a pýcha mu pak zabránily připojit se ke třetímu zvolání, kterým se ,lidská strádající duše ve snaze nalézt po­ moc a spásu' obrací k Bohu. ,Protože jsem Tvé stvoření a dílo rukou Tvých, stále doufám ve Tvou spásu' [Teopenue u cosgaHue Teoe 6bie, hg QTuaneax) ceoeeo cnaceHun)“ (modlitba sv. Basila Velikého). „Zde se jasně a triumfálně uka­ zuje utěšující a ozdravná duchovní moc a mravní krása křes­ ťanství. Křesťan odmítá zpyšnělá a rozporuplná doufání v sebespásu prostřednictvím sebezničení. Uchyluje se k Bohu- Lásce, který nám ústy Tichého a Pokorného říká: .Pojďte ke mně všichni, kdož jste obtíženi a obtěžkáni... bude dán pokoj vašim duším.' A není to pokoj nirvány a věčného nebytí. )e to život v Bohu, věčný život" (II, s. 754-756). Knihy o Jacobiho filosofii Koževnikov napsal proto, že je mu blízká Jacobiho teorie poznání. Jacobi ostře vystupoval proti Kantově agnosticismu a překonával jej učením, které říká, že kromě smyslové apercepce a logického myšlení je člo­ věk schopen i mystické intuice, tj. bezprostřední kontemplace reality cizího individuálního bytí. Ale bohužel Jacobi tuto mystickou intuici nešťastně nazval „víra". Nicméně takovou teorii poznání můžeme nazvat intuitivismus, třebaže to není intuitivismus stoprocentní, ale jen částečný. Zhruba takový, ke kterému se ve svých raných dílech hlásil V. Solovjov. Podrobnější svědectví o tak pozoruhodných osobnostech, jako je Koževnikov, se budeme snad moci dozvědět, až se zvedne „železná opona". Až budou lidem přístupné archivy a knižní pokladnice Moskvy. Některé údaje o Koževnikovovi se nachází v knize N. S. Arseňjeva Holy Moscow 1940, s. 137-148. Tato kniha je přeložena také do němčiny a francouzštiny.

461

24. v SSSR

kapitola - Dialektický materialism

1. Hegelova dialektická metoda Marxisté říkají, že jejich filosofie, dialektický materialis­ mus, historicky navazuje na Hegelovu filosofii, především na jeho dialektickou metodu. Přirozeně přitom připomínají, že jejich filosofie se od Hegelovy hluboce odlišuje. Hegel je přece zastáncem idealismu. Tvrdí, že základem světa je absolutní Duch, zatímco marxisté, zastánci materialismu, tvrdí, že zá­ kladním a jediným bytím je hmota. Nehledě na tento rozdíl, výkladu dialektického materialismu musí předcházet stručná informace o Hegelově dialektické metodě. Pokusíme se při­ tom o kritiku Hegelova a marxistického učení o totožnosti protikladů, protože to je s touto metodou spojeno. Podle Hegelova učení je světový proces rozvojem Abso­ lutní ideje čili Absolutního Ducha. Myšlení a bytí jsou v tomto procesu totožné. Světový proces se rozvíjí dialekticky, proto je také filosofický světonázor vypracováván dialektickou meto­ dou, která není ničím jiným, než samotnou objektivní dialek­ tikou, dosahující svého sebeuvědomění ve filosofově rozumu. Výchozím bodem dialektiky je pojem logického soudu. Je to pojem omezený a jednostranný, definovaný zákonem totož­ nosti a protikladnosti. Ve stavu této své jednostrannosti zůstat nemůže. Vlastní obsah jej zavazuje k překonání svých hranic

537

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

a k přeměně na vlastní protiklad. Ten je také racionální, ome­ zený a jednostranný. Tak vzniká samočinný pohyb pojmu od teze k antitezi. Ustrnout na antitezi není možné. Její obsah rovněž vyžaduje překonání vlastních hranic, vytvoření svého dalšího protikladu. Toto překonání, tj. popření popření, se neuskutečňuje formou návratu k tezi, ale dalším rozvíjením pojmu. Výstupem do oblasti syntézy, tj. do oblasti pojmu, který realizuje totožnost protikladů. Tato totožnost není abstraktní totožnost racionálního pojmu, ale konkrétní totožnost rozu­ mu. Spočívá v tom, že se živá skutečnost protikladu nebojí, ale naopak ho ztělesňuje. Při bližším pohledu zjistíme, že třetí vývojový stupeň, syn­ téza, obsahuje kromě životní totožnosti protikladů rovněž moment nějaké nové racionální jednostrannosti. Ta vyžaduje nové popření atd. Další samočinný pohyb pojmu se tedy vždy realizuje v podobě triády, tj. třemi stupni: tezí, antitezi a syn­ tézou. Za příklad si můžeme vzít úvod Hegelovy Logiky. Autor za­ číná čistým „bytím" a nenachází v něm žádný obsah. Proto je přirovnává k „nic". Doslova uvádí: „Takto počátek obsahuje bytí i nic. Je jednotou bytí a nic, již můžeme nazvat také „neby­ tím". Nebytí je tedy zároveň bytí a bytí je nebytí". Správný vý­ raz této totožnosti bytí a nebytí Hegel důvtipně nachází v pojmu „konkretizace" (Werden),322 Hegel hledí na tradiční formální logiku, podle níž je vše podřízeno zákonu totožnosti, antinomie a vyloučeného třetí­ ho, takže „každé A je A" a „žádné A nemůže být ne-A", jako na vyjádření racionálních abstrakcí. Ty se však nijak netýkají živé HEGEL, G W. F. Wissenscftaft der Logik, 1, s. 68, 77-80 (vyd. 1833. III. díl).

538

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

konkrétní působnosti. V ní je naopak všechno v rozporu a „každé A je B". Přítomnost rozporů, konfliktů a vzájemného boje protikladných principů nabádá bytí k pohybu vpřed, k vývoji. Takto se tedy dialektická logika diametrálně odlišuje od racionální logiky. Abychom se toto učení mohli pokusit zkritizovat, vezměme si za příklad něco konkrétnějšího. Třeba vztah mezi vnitřním a vnějším. Hegel se tomuto vztahu ve své Logice věnuje. Má na mysli sílu jako vnitřní formu podstaty a její vnější projev jako formu bytí. Chce dokázat, že v tomto případě je vnitřní a vnější „stále stejně totožné ' * (nureine Identitát ausmacften).323 Myšlenku o totožnosti vnitřního a vnějšího, třebaže ne v tak rozvinuté formě, můžeme u Hegela najít i na jiných mís­ tech jeho Logiky, ale také v jiných jeho dílech, například když hovoří o vnitřních pocitech a jejich tělesném vyjádření v po­ době pláče, smíchu atd.324 Toto učení chceme kritizovat. Vezměme si tedy nějaký pří­ klad duševních prožitků a jejich tělesné vyjádření. Podívejme se například na dva lidi, kteří se zabývají nějakým filosofickým problémem. Nevraživě mezi sebou soupeří. Vstupují do živé­ ho sporu. Jednomu z nich se s největší pravděpodobností po­ daří dokázat, že teorie jeho protivníka obsahuje nějaký chybný nedostatek. Ten pak svého soupeře sráží na kolena s vědomím vlastní převahy. Výsměšně pokyvuje hlavou. Z jeho hrudi prýští přerývaný sarkastický smích. Je možné zde hovořit o „totožnosti" vnitřku a vnějšku? O totožnosti psychického prožívání a těles­ ného projevu? Přirozeně, že ne. Tělesný projev zde spočívá 323 TENTÝŽ. Wissensckaft der Logik, 1834, kn. 2., díl. 4, část 2, hlava 3, s. 148.

334 TENTÝŽ. Enzyklopádie der pftilosopfiiscfien Wíssenschaften, § 393-400.

539

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

v prostorovém pohybu. Ve změně polohy hlavy, periodickém stahování a rozšiřování hrudního koše. S tím pak souvisí po­ hyb vzduchu, zvukové vlny atd. Hlubinné psychické prožívání toho člověka, projev samotného jeho já je ale samolibým pro­ žíváním rozkoše ze své převahy, výsměšně opovržlivým trium­ fováním nad protivníkem. Celé jeho intimní, vnitřní, a tedy duševní prožívání má pouze časovou formu, zatímco vnější, tedy tělesné projevy mají formu časoprostorovou. Jestliže od sebe analyticky tyto dvě stránky bytí oddělíme, snadno zjistí­ me, že kvalitativní rozdíl mezi nimi je obrovský. Směšování jednoho s druhým a neschopnost soustředit pozornost jed­ nou na psychično a podruhé na materiálno, abychom tak roz­ poznali jejich rozdílnost, vede k omylu stejně nesprávnému, jako kdyby někdo viděl červenou kulatou skvrnu a nebyl by schopen si daný obraz v mysli rozdělit na červenou barvu a prostorovou formu (kruh). Tvrdil by. že barva a rozměrovost jsou totožné. Třebaže se od sebe psychično a materiálno hluboce liší, vytvářejí vzájemně nejtěsnější jednotu, intimnější, než je výše uvedená jednota červené barvy a její rozměrovosti. Na uvede­ ném příkladu jsme si ukázali, co je to „vzájemné pronikání" rozdílných procesů, které jsou vůči sobě dokonce protikladné (vnitřek a vnějšek). Nejedná se zde však o totožnost protikla­ dů, ale pouze o jejich jednotu. Totožnost protikladů, která by narušila antinomický zákon, je absolutně neuskutečnitelná, protože je absolutně nemyslitelná. Zrušení antinomického zákona by v podstatě znamenalo, že například „červenost v samotné své červenosti není červená". Takový nesmysl lze verbálně vyslovit pouze jako určitý předpoklad. Realizovat jej, nebo dokonce definovat je však naprosto nemožné.

540

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

Hegel považuje jakoukoliv změnu za ztělesněný rozpor. Ovšem ve skutečnosti je každá změna zase jen jednotou protikladností. Není to jejich totožnost, která by antinomický zá­ kon rušila. 2. Dialektický materialismus

V SSSR funguje státem přikázaný filosofický systém, kon­ krétně Marxův a Engelsův materialismus. Přezdívají mu „dia­ lektický" (zkráceně diamat). Do roku 1925 mnozí sovětští filosofové, zejména naturalisté, zdůrazňovali svou oddanost marxismu. Tak od sebe ne příliš jasně odlišovali dialektický a mechanický materialismus. V roce 1925 byla poprvé vydána Engelsova kniha Dialektika přírody (napsal ji vletech 1873, 1878-1882). Ta mezi sovětskými marxisty vyvolala břitký roz­ kol. Rozdělili se na „dialektiky" a „mechanisty". Vzplál fana­ tický boj „na dvou frontách" - proti „menševicky laděnému idealismu a proti mechanistickému materialismu". Učení dia­ lektického materialismu bylo jasně definováno.325

325 Ve svém výkladu dialektického materialismu budu citovat zejména z těchto knih a článků: ENGELS, E ^JuaAeKTuxa npupogu [Dialektika přírody}; ze článků

RIAZANOVA, D. MapKc u EweAbc o guaAeKTUKe npupogw [Marx a Engels o dialek­ tice přírodyvyd. 4, 1930; LENIN, V. I. MaTepnaAH3M h 3MnnpwoKpwTnyM3M [Mate­ rialismus a empiriokriticismus]. In CoGpanue coHUHenuú. DÉBORIN, A. M.

leeeAb u guaAexTuvecKuů MavepuaAU3M

a dialektický materialismus}, úvodní

článek k překladu Hegelových sebraných spisů, I. díl, 1929BYCHOVSKIJ, B. OnepK

(puAocoipuii guaAexruuecKozo MarepuaAU3Ma [Náčrt filosofie dialektického

materialismu}; LUPPOL, I. Ha g&a tpponva [Na dvou frontách}. 1930; POZNER, V. /fuaAeKTimecKuu MarepuaAU3M - i, Mup kcik opzaHunecKoe ye-toe

a CeoSoga &oau.

542 LENIN, V. K Bonpocy o 4HaAeKTnKe. In Ilog znaMeneM MapKcu3Ma mení marxismu], 1925, Č. 5-6, s. 16.

568

zna­

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

se skládá z mnoha relativních pravd. Každé postoupení ve vývoji vědy přináší nová zrnka do tohoto množství absolutní pravdy. Ale hranice pravdy každého vědeckého stanoviska jsou relativní, protože jednou je růst poznání rozšiřuje, jindy zkra­ cuje/'343 Za pramen pravého poznání Lenin považuje pocity. Ze­ jména danosti zkušenosti, které vykládá jako „působení pohy­ bující se hmoty na naše smyslové oprány" (254). Luppol takovou teorii poznání správně charakterizuje jako materialis­ tický „senzualismus" (182) (sensus = pocit). Zdálo by se, že zde musí nevyhnutelně následovat solipsismus, tj. učení o tom, že víme pouze o vlastních subjektivních stavech, které vyvolávají neznámé příčiny a třeba se jim ani vůbec nepodo­ bají. Lenin však takový vývod nečiní. Přesvědčeně tvrdí, že „naše pocity jsou obrazy vnějšího světa" (81). Společně s Engelsem je přesvědčen o jejich vzájemné korelaci, o jejich souhlasnosti se skutečností, která existuje kolem nás (90). Lenin ostře odmítá tvrzení Plechanova, že lidské pocity a představy jsou „hieroglyfy", že tedy nepředstavují „kopie sku­ tečných věcí a přírodních procesů a nejsou to jejich zobrazení, ale smluvené znaky čili symboly" (193). Lenin chápe, že „teo­ rie symbolů" vede logicky k agnosticismu (196). Trvá proto na tom, že pravdu má Engels, který „nehovoří ani o symbolech, ani o hieroglyfech, ale o kopiích, snímcích, zobrazeních a zrcad­ lových odrazech věcí" (193). Engels ve všech svých spisech hovoří „o věcech a o jejich myšlenkových zobrazeních čili od­ razech (Gedanken-Abbilder). Přitom je samosebou jasné, že tato myšlenková zobrazení vznikají z pocitů" (26). 343 tentýž. MarepuaAU3M u 3MnupuoKpuTuijU3M, s. 108; shodné úvahy má ENGELS, F. Ánti-DiÁkring.

569

Nikolaj Onufrijeviě LossŘij - Dějiny ruské filosofie

Engelsova a Leninova teorie je tedy senzualistická teorie kopírování a odrážení věcí. Je ale nepochybné, že kdyby pravda byla subjektivní kopií transsubjektivních věcí, nikdy by nebylo ani v jednom případě možné najít jasný důkaz pro to, že jsme pojali přesnou kopii věci, že jsme se tedy o ní dozvěděli prav­ du. To znamená, že ani samu teorii kopírování by nikdy nebylo možné přesvědčivě dokázat. Podle této teorie máme tedy ve vědomí vždy pouze kopie. Možnost nazírat kopii i originál zá­ roveň však prostě neexistuje. Kdyby bylo takové bezprostřední sloučení možné, ustanovili bychom přesnou korelaci obojího. Podobně jako když porovnáváme bustu a tvář živého člověka. Pro materialismus zde vzniká ještě jedna těžkost, [ak může být psychický obraz přesnou kopií „hmotné" věci? Abychom se takovému nesmyslnému tvrzení vyhnuli, musíme ustanovit „panpsychismus". Uznávat tedy, že se celý vnější svět skládá z psychických procesů a že mé představy, například o pocitu hněvu, o snaze atd., jsou přesnými kopiemi cizího hněvu a cizího snažení. Leninem uvedený příklad pocitu jako „odrazu" skutečnosti ho plně usvědčuje. Říká totiž, že „pocit vnímání červené barvy je vlastně odraz vlnění éteru. V tomto případě se vlní rychlostí přibližně 450 trilionů za vteřinu. Vjem modré barvy je odraz vlnění éteru o rychlosti okolo 620 trilionů za vteřinu. Vlněni vzduchu existuje nezávisle na našem vnímání světla. Naše vnímání světla je závislé na působení vlnění éteru na lidský zrakový orgán. Naše pocity odrážejí objektivní realitu, tj. to, co existuje nezávisle na lidstvu a lidských pocitech" (264). Čer­ vená a modrá barva nemá v žádném případě nic společného s vlněním éteru. Učiňme si tedy resumé. Lenin říká, že o samot­ ném vlnění víme pouze jako o „obrazu" v našem rozumu, který

570

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

vytvořily naše pocity. Pak se ale naskýtá otázka, jaké důvody nás opravňují tvrdit, že tyto obrazy odpovídají vnější skuteč­ nosti? Plechanov chápal, že teorie odrážení, symbolizování atd. nemohou jasně definovat nejen vlastnosti vnějšího svě­ ta, ale ani jeho existenci. Proto se rozhodl odvolávat na víru v existenci vnějšího světa a tvrdit přitom, že taková „víra vytváří nezbytnou a předběžnou podmínku vzniku kritického myšlení v nej lepším smyslu toho slova.344 Lenin si přirozeně uvědomuje komický charakter Plechánovova prohlášení, že „kritické" myšlení je založeno na „víře". Proto jeho učení odmítá. Hned uvidíme, jak se sám dostává z těžkostí, ale nejprve dokončeme rozbor jeho senzualismu. Copak se celé naše poznání skládá jen z pocitů? Vztahy, jako například jednota vlastností nějaké věci, její příčinné spojení atd., v žádném případě nemohou být pocity.345 Říci, že žlutou barvu jablka, jeho tvrdost a chladnost vnímáme třemi jednot­ livými smyslovými pocity (zrakovým, hmatovým a termickým), zatímco jednotu těchto tří vlastností jablka vnímáme jako nějaký čtvrtý pocit, je přece nesmysl. Lidé, kteří se zabývali filosofií důkladněji než Lenin (byli mezi nimi i někteří dialek­ tičtí materialisté), chápou, že v poznání kromě smyslových elementů existují ještě elementy mimosmyslove'. Bychovskij například říká: „Člověk při poznávání disponuje dvěma základ­ ními nástroji: zkušeností, tedy hromadnostř daností, které získal svými smyslovými orgány, a rozumem, který danosti zkuše­ nosti uspořádává a přepracovává" (13). „Danosti získané pozo­ rováním a experimenty musí být smysluplné, promyšlené 344 Plechanov, dodatek k ruskému překladu Engelsovy knihy o Feuerbachovi

(1918), s. 86 (ženevské vyd. 1905, s. lil).

545 O tom srv. mou knihu Mup xax optaHuuecxoe u,eAoe.

571

Nifcota/ Onufrijevíč Losskij - Dějiny ruské filosofie

a pevné. Za pomoci myšlení musejí být ustanovena spojení a vzájemné vztahy faktů. Ty musejí být zesystematizovány a zhodnoceny. Musejí být objeveny jejich zákony a principy.“ „Myšlení přitom využívá velkého počtu obecných pojmů, je­ jichž prostřednictvím jsou vyjadřována a definována spojení mezi věcmi. Dostává se jim tak vědeckého ohodnocení. Tyto pojmy a logické kategorie jsou naprosto nezbytným elemen­ tem ve všech odvětvích poznání při jakémkoliv poznávacím procesu.“ Jejich význam pro vědu snad ani nelze docenit. Je­ jich role ve formování poznání má prostě obrovský význam" (18-19). K poznání těchto pozemských stránek přirozeně docházíme abstrahováním ze zkušenosti. „Myšlení nikdy nemůže postih­ nout a vyvodit formy bytí ze sebe sama, ale jedině z vnějšího světa,“ účastně Lenin papouškuje Engelse?46 Je to pravda. Ta ale vyplývá z toho, že zkušenost se vůbec neskládá jen z pocitů a že příroda, ze které jsou abstrahovány principy, ve své stavbě obsahuje ideální principy. Děborin správně říká, že „kategorie nejsou nic jiného, než odrazy, výsledky a zobecnění zkušenosti. Avšak pozorování a zkušenost naprosto nelze pova­ žovat za bezprostřední pocit a apercepci. Vědecká zkušenost nemůže existovat bez myšlení“ (XXIV). Z citovaných slov Bychovského a Děborina je patrné, že tito filosofové, kteří znali Kanta, Hegela a současnou gnozeologii, nemohli akceptovat čistý senzualismus. Nemohli igno­ rovat existenci mímosmyslových elementů poznání. Nicméně také nemohli otevřeně rozpracovat vlastní teorii. Návyky 346 LENIN, V. I. MavepuaAU3M u 3MnupuoKpUTUijU3M, s. 26; ENGELS, E Anti-Dufiring. § 1.

572

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

mechanistického materialismu si podmanili také dialektičtí materialisté. Podle mechanistických materialistů se svět v podstatě skládá z neproniknutelných pohybujících se částic, jejichž jediným vzájemným působením je podnět. Smyslové orgány na tyto podněty reagují „pocity". Podle takové metafyziky může člověk dosáhnout jakéhokoliv poznání jedině zku­ šeností, protože ta je výsledkem těchto podnětů (srv. u Lenina na s. 80, vyznává tam naprosto stejné učení jako mechanisté). Zkušenost se tak skládá pouze z pocitů. Podle dialektického materialismu se pravé poznání skládá ze subjektivních psychických procesů, které musejí kopírovat vnější skutečnost. Proč vlastně doufají, že je tento kopírovací zázrak hmotných věcí prostřednictvím psychických obrazů vůbec realizovatelný?! Engels na tuto otázku odpovídá takto: „Naše subjektivní myšlení a objektivní svět jsou podřízeny stejným zákonům. Proto si ve svých konečných důsledcích nemohou vzájemně protiřečit, ale musejí být mezi sebou v souladu'' (94). Toto stanovisko nazývá „předpokladem našeho teoretického myšlení (94). Dialektika je zákon objektivní sku­ tečnosti a zároveň zákon poznání, říká Pozner (34) a odvolává se na Lenina. Budeme-li akceptovat teorii poznání dialektického materia­ lismu, názor, že subjektivní dialektika odpovídá objektivní, nikdy nedokážeme. Podle této teorie máme ve vědomí vždy pouze subjektivní dialektiku. Tvrdit proto, že odpovídá objek­ tivní dialektice, zůstává nedokazatelnou hypotézou. Nicméně stejně je k tomu třeba dodat, že ani tato hypotéza nijak nevy­ světluje, jak může existovat pravda o vnějším světě. Vždyť podle dialektického materialismu má zákon dialektického vý­ voje všeobecný význam. To znamená, že mu není podřízeno

573

Nifcotoj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

jen myšlení, ale také všechny ostatní subjektivní procesy, napří­ klad imaginace. Nekopíruje-li subjektivní imaginativní proces vnější skutečnost, třebaže je spolu s ní podřízen stejnému záko­ nu, pak ji možná nekopíruje ani subjektivní proces myšlení. Engels se snažil ustanovit kritéria pro „souhlasnost" sub­ jektivního poznání o vnějším světě se skutečnou stavbou to­ hoto světa. Následoval Marxe a našel ji „v praxi, konkrétně ve zkušenosti a průmyslu". „Můžeme-li dokázat správnost našeho chápání daného přírodního jevu tím, že jej sami vyrobíme, že jej vytáhneme z jeho podmínek, že jej přinutíme sloužit našim cílům, je s nepostižitelnou kantovskou .věcí o sobě' konec. Chemické materiály, které byly vytvářeny v tělech živočichů a rostlin, byly také takové ,věci o sobě'. Ale jen do chvíle, do­ kud je organická chemie nezačala sama jeden po druhém vy­ rábět. Stejně tak se ,věc o sobě' proměnila na .věc pro nás' v případě alizarinu, barvícího materiálu mořeny barvířské, kte­ rý už dnes nezískáváme z kořenů v poli rostoucí mořeny, ale z mnohem lacinějšího a jednodušeji získávaného zdroje, z kamenouhelného dehtu."347 Dialektickým materialistům se tento Engelsův argument náramně zalíbil. S nadšením jej opakují a rozvíjejí (např. LE­ NIN, V., 80, 110-115; BYCHOVSKIJ, B„ 69). V podstatě to však neznamená nic jiného, než že úspěšná praktická činnost a celé její vzrůstající zdokonalování nám dávají za pravdu vtom, že jsme schopni získávat pravé poznání o světě. Nicméně také zde se nabízí vývod, který senzualistické teorii kopírování světa nefandí. Je nutné vypracovat teorii poznání o teorii světa, která by duchaplně vysvětlila, jak je možné, aby subjekt nezískával 347 Leninův citát na s. 78 z ENGELS, E L. Feuerbach, 4. něm. vyd.f s. 16.

574

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

pravé poznání jen o vlastních prožitcích, ale také o samotném vnějším světě v jeho opravdové podstatě, jež není závislá na našich subjektivních aktech poznání. Teorie poznání dialektic­ kého materialismu tvrdí, že ve vědomí jsou bezprostředně dány pouze naše subjektivní psychické procesy {obrazy, odrazy atd.). Je tedy jasné, že ta takovou teorií být nemůže. Nedokáže totiž vysvětlit, jak je možné pravé poznání vnějšího a hlavně materiálního světa. Tato teorie nemůže dokonce ani objasnit, jak lidské já, které tak vychází mimo rámec svých subjektivních psychických procesů, vůbec mohlo přijít k myšlence, že exis­ tuje hmota. Současná gnozeologie může pomoci materialistovi, který není schopen vysvětlit existenci našeho poznání hmoty, avšak pod jednou podmínkou. Je totiž nezbytné, aby se materialista vzdal své jednostranné koncepce materialismu a uznal, že pozemské bytí je složitější, že hmota sice je jeho nedílnou součástí, avšak není základním principem. Taková je například teorie poznání intuitivismu, jež navazuje na metafyziku idealis­ tického realismu. Její součástí je kupříkladu pansomatismus (tvrzení, že každá konkrétní událost má také svou tělesnou stránku). Lenin připustil, že „v základu samotné struktury hmoty existuje schopnost, která se shoduje s pocitem". Zdá se, že v této své světlejší chvilce neměl k takovému idealisticko-realistickému názoru daleko. Dále říká: „Filosofický idealis­ mus je nesmysl pouze z pohledu hrubého, prostého, metafy­ zického materialismu. Z pohledu dialektického materialismu je filosofický idealismus naopak jednostranný a zveličený (uberschwanglicftes (Dietzgen)) rozvoj (nabubření, napuchnutí)

575

Niéo/dj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

jednoho z maličkých rysů, stránek a mezí poznání do absolut­ na. Je to .odtržení' od hmoty, od zbožštěné přírody" (17).348 Je vhodné zde připomenout, že přesné vyjádření pravdy, zbavené jednostranného „napuchání" jakéhokoliv z pozem­ ských elementů, nemůže přinést ani idealismus. Ale už vůbec ne žádný druh materialismu (ani ten dialektický). Může je při­ nést jedině idealistický realismus. Dialektičtí materialisté odmítají tradiční logiku s jejími zá­ kony totožnosti, antinomie a vyloučeného třetího. Chtějí ji na­ hradit dialektickou logikou, kterou Bychovskij nazývá „logikou rozporů", neboť „rozpor je jejím charakteristickým principem" (32). Již výše bylo ukázáno, že útoky na tradiční logiku vznikají z nesprávného vykládání zákona totožnosti a antinomie.349 Postavení materialisty, který si přeje vybudovat celý svůj pohled na svět na základě zkušenosti, ale zároveň je ve své gnozeologii nucen tvrdit, že hmota ve zkušenosti není dána a že dány jsou pouze její psychické obrazy, je opravdu značně dramatické. Za této situace se dalo očekávat, že bude někdo v duchu intuitivismu vykládat Leninova slova, že „všechna hmota disponuje vlastností, která je svou podstatou příbuzná pocitu, tj. vlastností „odrazu". A skutečně! Takový pokus na­ cházíme v knize Bulhara T. Pavlova (P. Doseva) Teopun ovpa>KeHUR ITeorí^ odrazu]. V Moskvě byl vydán ruský překlad této knihy.350 Pavlov v ní útočí na Bergsonův, ale ještě více na

348 LENIN, V. K Bonpocy o 4waAeKTHKe. In Ilog 3HaMeneM MapKCU3Ma, 1925, č. 5-6. s. 17.

349 Srv. např. BYCHOVSKIJ, B. OnepK fiuAocotpuu guaAeKTUHecKoso MavepuaAuswa, s. 218-242.

350 PAVLOV, T. Teopun orpa^eHun [Teorie odrazu], 1936.

576

24. kapitola - Dialekticky materialismus v SSSR

Losského intuitivismus. Bergsonovo jméno se v knize vysky­ tuje 15krát, jméno Losského více než 40krát. A v téže knize, v níž je také řešena otázka korelace „věci a ideje věci", Pavlov říká: „Dialektický materialismus nevytváří mezi idejemi věcí a mezi samotnými věcmi nepřekonatelnou propast. Řeší tuto otázku v tom smyslu, že ideje se svou formou (především co se týče uvědomění) od věcí odlišují, nicméně svým obsahem jsou s nimi shodné, třebaže ne úplně, ne absolutně, ne naráz" (187). Nu a přesně toto říká Losského intuitivismus. Stranický fanatismus jako každá jiná chorobná vášeň pro­ vází snížená schopnost myslet. Takový fanatik zvláště postrádá schopnost chápat a kritizovat cizí myšlenku. Pavlovova kniha je jasným příkladem tohoto jevu. Tento člověk z Losského učení vyvozuje často naprosté nesmysly. Říká například, že Losskij a Bergson zkompromitovali slovo „intuice" a že pro intuitivisty diskurzivní myšlení „nemá opravdovou vědeckou hodnotu". Pavlov si nevšiml podstatného rozdílu mezi Bergsonovým intuitivismem a mezi intuitivismem Losského. Bergsonova teorie poznání je dualistická. Bergson se domnívá, že existují dva ontologicky se od sebe odlišující druhy poznání: intuitivní a rozumové. Intuitivní poznání je kontemplace věci v její opravdové živoucí podstatě. Toto poznání je absolutní. Racionální poznání, tj. diskurzivní myšlení, jež operuje pojmy, se podle Bergsonova mínění naopak skládá pouze ze symbo­ lů. Proto má jen relativní význam. Teorie poznání Losského je monistická v tom smyslu, že všechny druhy poznání považuje za druhy intuice. Losskij si diskurzivního myšlení zvláště cení, protože je považuje za významný druh intuice. Chápe je jako intelektuální intuici, která je vlastně kontemplacř ideálních základů světa, jež světu dávají systematický charakter (napří­ klad kontemplace matematických forem světa).

577

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Jak povrchně Pavlov kritizuje jiná filosofická učení, je vidět z následujícího příkladu. Bulharský profesor Michalčev, obdi­ vovatel Remkeho filosofie, ve své knize (DopMa u oTHoiueHue [Formy a vztafiyj říká, že Losskij své učení převzal od Remkeho a jenom se domýšlí, že přišel s novým učením. Pavlov tato slova cituje a dodává, že Michalčev vyslovil „svátou pravdu" (98). Losskij se ve skutečnosti ve své knize UHryuruBHbix ocHoeax nosnaHun [Zdůvodnění intuitivismuj důkladně věnoval rozboru učení svých předchůdců v rozsáhlé kapitole yneHue HenocpegcreeHHOM nocruKenuu TpaHccyS^eKrueHoeo Mupa 6 i Mupo6O33peHux.

579

Ntéoíaj Onufrijevič Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

vlastností, jakou je „schopnost". Ta se následně shoduje s pocitem, tvůrčí aktivitou, se schopností „imanentního" a spontánního vývoje. K němu dochází v určeném směru. Vy­ tváří stále hodnotnější stupně bytí. Ty jsou podřízeny záko­ nům, které nelze rozložit na zákony předcházejících nižších evolučních stupňů. Berďajev má pravdu, když říká, že „dialek­ tický materialismus marxistú-leninistů" obdarovává hmotu božskými vlastnostmi.352 Pak je však nepochopitelné, jakým právem takové základní bytí nazývají slovem „hmota". Marxisté ve skutečnosti žádní materialisté nejsou. Dávají svému chápání světa materialistický lesk prostřednictvím ne­ jasností, nepřesností a zamlžování. Nemalou pomoc jim při­ tom poskytuje slovo „pohyb". Neoznačují jím jen přemísťování v prostoru, ale také tvůrčí akty, které vytvářejí nové kvality. Velmi jim pomohlo také slovo „příroda". To je v jejich učeních často kladeno namísto slova „hmota". Specifické učení dialek­ tického materialismu o totožnosti protikladů, a tedy o chá­ pání povahy rozporů (realization of contradictions) je převzato z Hegelovy dialektiky. Ve skutečnosti se však jedná jen o nepřesné vyjádření myšlenky jednoty protikladů, která antinomický zákon nijak neruší. Sami dialektičtí materialisté mají blízko k pochopení této skutečnosti. Lenin říká: „Totožnost protikladů (.jejich jednota' je možná ještě lepší termín)".353 Proto nás ani nepřekvapuje, že dialektici tyto dva pojmy velmi 352 BERĎAJEV, N. leHepa^/bHan auhují cogčtckoů (puAocofpuu u eoiiHCTeyaveu3M [Generální linie sovětské filosofie a agresivní ateismus}. Paris : YMCAPress, 1932, s. 16. k>uíuU

353 LENIN, V. K uonpocy o /iwaAeKTHKe. In Ilog 3HaMeneM MapKCU3Ma, 1925,

č. 5-6, s. 14.

580

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

často stavějí vedle sebe: „totožnost čili nerozdělitelnost" (např. ENGELS, E, 24), „totožnost čili jednota". Chvályhodná je snaha dialektických materialistů zbavit se suchosti mechanistického materialismu a odhalit bohatý ob­ sah každého jevu. Předvádí ji například Lenin ve svém článku Karel Marx. Nicméně dialektičnost, která zavazuje ke složitos­ ti, a materialismus, který je zatížen chudičkou jednostrannos­ tí, spolu nikdy splynout nemohou. Jsou jako voda a máslo. Ty se také neprolínají. Strach ze ztráty půdy pod nohama, tj. ze ztráty materialismu jako ideologického strašáka, marxisty za­ vazuje držet se materialistických dogmat, které učení o světě nevyhnutelně ochuzují. Předvedu některé z nich. Pohled na svět musí být monistický (BYCHOVSKIJ, B., 32). Každé bytí musí být chápáno jako časoprotorové. Struktura vědomí musí být vykládána v duchu senzualismu, tj. vztažena na pocity. Vědomí musí být považováno za pasivní (vědomí neurčuje bytí, ale bytí určuje vědomí). Závazný je determinismus. Svo­ bodu je třeba odmítnout. Následkem spojení těchto pokroucenin, daných dohro­ mady s materialismem, vznikají z touhy po všestrannosti kromě výše uvedených ještě další jednostrannosti či nedůslednosti. 1) Dialektičtí materialisté hlásají monismus, ačkoliv pravda o světě je syntézou monismu a pluralismu. |e to jednota zá­ kladních principů a smyslu bytí při mnoha druzích jeho kvali­ tativních obsahů. Snaha dialektiků hlásit se k tvůrčí evoluci, která vytváří kvalitativně odlišné stupně bytí, je v rozporu s učením, podle něhož je základním bytím hmota. 2) Časový proces předpokládá splynutí časového a mimočasového. Prostorový proces předpokládá splynutí prostorového s mimoprostorovým. Jinými slovy to znamená, že jednostranný

581

Nifolaj Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

realismus (akceptace pouze časoprostorového bytí) je omyl. Jediná správná definice světa je idealistický realismus. 3) Třebaže dialektičtí materialisté podle svých slov uznávají bohatství a mnohotvárnost světa, zároveň chtějí veškeré po­ znání zkušenosti vztáhnout na smyslové danosti (senzualismus). Pravda o zkušenosti je přitom učením o spojení smyslových a mimosmyslových daností. Ale dialektičtí materialisté mají hrůzu ze sebemenší připomínky mimosmyslového aspektu světa. Uznání mimosmyslového znamená uznat duchovno. A ducha se bolševičtí marxisté bojí jak čert kříže. 4) Engels a současní materiálně ladění dialektici říkají, že Hegelova dialektika byla „abstraktně" idealistická. Oni ji prý nahrazují „konkrétní" dialektikou. Mají totiž na mysli smyslové bytí (srv. například DEB0R1N, A. M., XXVII). Jsou-li smyslové danosti, jako například barva, zvuk atd., chápány v této své oddělené danosti, tj. bez jejich vzájemného prolínání se vším ostatním bohatstvím složité struktury světa, jedná se ve sku­ tečnosti o právě takové abstrakce, jako jsou racionální pojmy, například matematické. Dialektičtí materialisté vidí pouze dvě krajnosti. Obě jsou přitom abstraktní. Na jedné straně vidí racionální obecné pojmy a na druhé straně jednotlivé smyslové danosti. Hloubky duchovního a duševního bytí nevidí, protože vždy, když o něm hovoří, nemají na mysli celé bohatství du­ chovního a duševního života, ale pouze jeho jednu, nijak zvlášť podstatnou funkci, tj. myšlení vyjadřované abstraktními pojmy. O opravdové konkrétnosti, která znamená plnost du­ chovní a duševní tvorby, emocionálního prožívání vlastních i pozemských hodnot, volního cílevědomého zasahování do běhu pozemského života a zhmotnění všech těchto funkcí v tě­ lesném životě, nemají nejmenší ponětí. Hegel ve skutečnosti

582

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

nebyl idealista, ale idealistický realista, len tento charakter svého systému špatné vyjádřil. Pravdě byl však nesrovnatelně blíž než všichni dialektičtí materialisté dohromady.354 5) Dialektický materialismus svou ubohost a jednostran­ nost zvlášť bezostyšně vyvaluje na povrch při rozboru složitěj­ ších procesů, zejména historických. Dialektičtí materialisté již vyslovili své přesvědčení, že „projevy společenského života, které jsou vzdálenější od výrobního základu, nejenže závisejí na těch méně vzdálených, ale také na ně působí ". „Na základě daného způsobu výroby a kolem odpovídajících mu výrobních vztahů vzniká krajně složitý systém vzájemně na sebe působí­ cích propletených vztahů a představ. Materialistické chápání dějin nemá v žádném případě nic společného s mrtvým sche­ matismem" (BYCHOVSKIJ, B., 106). Ve skutečnosti jejich učení nepředstavuje jen mrtvou, ale navíc lehkomyslně povrchní snůšku schematismu. Nejrozmanitější a nejhlubší proudy duchovního života, mající neskonalý význam, ve svých spisech charakterizují jako vzniklé pod vlivem „feudálního" řádu, „buržoazního" systému, „šlechtictví", pod vlivem rozvoje „tržního kapitálu" atd. Příkladem způsobu jejich myšlení může být následující Poznerovo používání psychoanalytických teorií: „Měšťácký charakter německé buržoazie, její zbabělost a neschopnost rázně se vypořádat s feudalismem, byly příčinou mohutného rozkvětu literatury a filosofie, ve kterých jako by si buržoazie snažila nahradit nezahojené bolístky z vlastní politické scény, že totiž nemohla sama nastolit buržoazní diktaturu" (16). Srv. múj článek Hegel ais Intuitivist. In Biáterfiir Deutsche Philosophic, listo­

pad, 1935.

583

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

K vytvoření rozkvětu literatury a filosofie tedy stačí být pouze zbabělým, jako kdyby bylo možné ze záporné podmínky vyvo­ dit projevy tvorby, které nevyhnutelně vyžadují složité kladné schopnosti! Materialismus je filosofie tak zjevně nesmyslná a povrch­ ní, že vysvětlit si tvrdošíjnost, se kterou se jí hlavní předsta­ vitelé ruského bolševismu drží, objasnit jejich fanatickou nesnášenlivost, kterou předvádějí při její obhajobě, lze pouze nějakými jejich hlubokými psychologickými motivy a vášněmi, kterými jsou posedlí. Prvotní a hlavní z těchto motivů je fakt, že materialismus více než jakékoliv jiné učení přímo souvisí s ateismem. Nejlépe se hodí pro zničení všech křesťanských náboženských představ a citů. Proto je pro bolševiky, kteří křesťanství dábelsky nenávidí, tak přitažlivý. Křesťanství hlásá lásku, starostlivý vztah k lidské osobě, dokonce i v boji proti ní. Vychovává společnost v úctě k tradici, ke starším, k autoritě. Hlásá zdravý konzervatismus, který neodmítá vývoj kupředu, ale zásadně se vyhýbá bolestnému účtování s minulostí. Pro bolševismus jsou charakteristické vlastnosti, které jsou v přímém rozporu s křesťanskou kulturou. Bolševici hlásají nenávist k minulosti. To, že jejich duše jsou spojeny s minu­ lostí a nikoliv s budoucností, nádherně vystihuje Berďajev. Bolševici žijí, doslova dýchají nenávistí k předešlé společnos­ ti. Ale přitom se nestavějí proti jejím záporným „ustanove­ ním", ale přímo proti jejím živým lidem. Nenávidějí měšťáka, šlechtice, kněze, filosofa idealistu. Nenávist k živé individuální osobě je satanská vlastnost. Výstižně se vyjádřil Scheier, když říká, že tuto vlastnost provázejí smutek, povšimne-li si ten, kdo jí trpí, dobrých vlastností nepřítele, a naopak zlá radost při odhalení jeho záporných rysů. Takovou vlastnost nikdy

584

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

nemohou inspirovat vznešené motivy. Podstatou toho všeho je osobní ponížení revolucionářů, zatlačené kdesi hluboko do podvědomí. Hlavní roli zde hrají sociální, rodinná a jiná trau­ mata, uražená ješitnost, pýcha, nadutost a bažení po moci. Chování bolševiků tyto charakterové rysy demonstruje zvlášť zřetelně. Bolševici se při ničení starých pořádků nezastavují před ničím. Nestydí se používat prostředky nejkrutějšího násilí, zcela opovrhují lidskou osobou. Nový řád, jímž chtějí oblažit lidstvo, zavádějí proti vůli „oblažovaných“. To vše v nadutém přesvědčení, že jen oni nejlépe vědí, co je komu prospěšné. Ve svém jednání se nechávají vést přesvědčením, že pro dosažení jimi zadaného cíle je vše dovoleno. A právě chápání světa, které jim v tom vydatně pomáhá a které jim otevírá pole zhoubné působnosti, je materialismus a ateismus. Dialektický materialismus se bolševikům hodí více než mechanistický. Protože celou svou pozornost soustřeďují na sociálně-ekonomické problémy, chtějí být nezávislí na příro­ dovědě (srv. například RJAZANOV, D., XI.). Přesvědčení o pro­ měnlivosti všech stupňů bytí, které hlásá právě dialektika, činí z tohoto názoru pro revolucionáře výtečný nástroj ke zničení reality (POZNER, V., 30). Zvlášť dobře jim posloužilo to, že se zbavili zákazu porušovat antinomický zákon. Ať jsou výsledky bolševického hospodaření sebepitomější, ať se jejich politika s jejich vlastními ideály jakkoliv rozchází, rozpory stačí nazvat „životními". Tak je jejich činnost obhájena. Tak například bol­ ševici SSSR rozdrobují na mnoho autonomních národních republik. Uměle kultivují jazyka písemnost národností, které vůbec nejsou schopné se samostatně rozvíjet nezávisle na Rusku. Jak se zdá, podstatou této politiky je heslo „divide et impera“. Stalin k tomu v jednom ze svých proslovů říká: „Pro

585

Nífeolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

národní kultury je nezbytný rozvoj, aby se všechny slily do jedné společné kultury s jedním společným jazykem". O státu, který je podle marxismu vždycky vykořisťovatelská instituce, a proto se musí od základu změnit, Stalin říká: „Nejvyšší rozvoj státní moci v podmínkách přípravy podmínek pro odumírání státní moci, tak zní marxistická formulace... Tento protiklad je životní. Je na­ prosto v souladu s Marxovou dialektikou" (srv. POZNER, V., 50). Bolševici ve filosofii nehledají pravdu, ale jen příhodný nástroj, za pomoci kterého by dosáhli svých revolučních cílů. Proto papouškují Lenina a chválí si „stranickost" ve filosofii. „Marx a Engels," říká Lenin, „byli ve filosofii od počátku do konce straničtí. Snažili se odhalovat sebemenší odpadnutí od materialismu. Nebyli shovívaví vůči idealismu a fideismu ve všech .moderních' směrech" (287). Pod tlakem stranickosti mizí samostatné pozorování a analýza. Rozvíjí se pouze obha­ jování zkostnatělých dogmat, a to za každou cenu, ať jsou sebenesmyslnější. Prostředky, jimiž si svá pochybná dogmata obhajují, jsou stále naivnější. Buď jsou to odkazy na autority, anebo směšné nadávky, obviňování či hrozby. Luppol ve své knize Na dvou frontách, zaměřené proti „menševicky laděnému idealismu" a proti „mechanistickému materialismu", tato od­ padnutí od marxismu nazývá „záškodnictvím", které je třeba nemilosrdně likvidovat. Zastánce těchto směrů nazývá „za­ kuklenými záškodníky" (9). Dobře víme, jak bolševici likvidují záškodnictví: zastřelením nebo koncentračním táborem. Gornštejnová je ještě jedovatější. Říká, že ignorace leninismu jako nejvyššího stupně dialektického materialismu je „pláno­ vané záškodnictví" (4). Bolševický styl psaní šokuje svou sprostotou. V jejich „li­ teratuře" se nesetkáváme s jazykem, jakým hovoří rolníci

586

24. kapitola - Dialektický materialismus v SSSR

a dělníci, ale především s přísprostlým žargonem nekulturnich a zlostných měšťáckých rodinek. Je pestrý na slova, která končí -ština (popovština, bogdanovština, atd.). Nejsou vněm žádnou vzácností tak nechutná srovnání, jako je například věta „sto tisíc čtenářů Haeckela znamená sto tisíc plivanců, plivnutých na filosofii Macha a Avenaria" (LENIN, V., 299). Ještě odpornější než zloba je v současné bolševické lite­ ratuře obludně rozšířená podlézavost, snaha nevybočovat z průměru a každým slovem svědčit o své oddanosti státní bolševické mašinérii. V celé struktuře života v SSSR se ve všech teoriích na první místo vyzdvihuje společenská prospěš­ nost jako protiklad individuálního osobního bytí. Poslechněme si, co říká hned po Leninovi Pozner: „Pocit je,obraz' odpovída­ jícího vnějšího jevu." Dále pokračuje: „Dialektický materialis­ mus jde ještě dále. Učí, že pocity nevznikají jako pasivní výsledky působení vnějších předmětů na naše smyslové orgá­ ny, ale jako výsledky aktivního působení společenského člověka na přírodu a v případě opačného působení na okolní realitu" (47). Z toho bychom snad měli vyvozovat, že apercepovat žlu­ tou barvu písku není dáno každému, ale například jedině čle­ novi družstva, který kope žlab. Výše uvedené výklady dialektického materialismu a jeho analýza nás opravňují k následujícímu obecnému vývodu. Opravdový materialismus, tj. učení o tom, že základní bytí jsou v prostoru se pohybující a neproniknutelné částice hmo­ ty, zatímco psychické jevy jsou pasivní produkty pohybů hmoty, je omezený a nezpůsobilý k dalšímu rozvoji. Když dialektičtí materialisté mluví o hmotě nebo o přírodě jako o základním bytí, obdarovávají prazáklad světa bohatými vlastnostmi a schopnostmi. Nic je však neopravňuje k tomu, nazývat tento

587

prazáklad „hmotou". Snaží se materialismu dodat na reálnosti zčásti svou terminologií, zčásti nedůsledným spojením s ně­ kterými zbytky dogmat opravdového materialismu a zčásti také zamlžováním a nekonkrétností. V SSSR je dialektický materialismus stranickou filosofií. Neslouží hledáni pravdy, ale k praktickým svévolnostem revoluce. Dokud bude v SSSR existovat moc, která rdousí jakékoliv svobodné studium, ne­ bude dialektický materialismus nikdy schopen žádného dalšího plodného filosofického rozvoje. Je zřejmé, že u svobodných myslitelů by se dialektický materialismus brzy přeměnil v ně­ jaký složitější systém idealistického realismu. Z prací o filosofii v SSSR vzpomenu následující. SOMMERV1LLE, J. Soviet Philosophy. In A Study of’Theory and Practice. New York 1946. Autor této knihy žil nějaký čas v Moskvě. Beze vší kritiky opakuje doslova to, co mu nabulíkovali sovětští fi­ losofové. Uvedu zde jeden příklad. Tento autor si klade otáz­ ku, zda je pravda, že je sovětský stát totalitám!? Říká, že to není pravda. Není prý to správný pohled, neboť sovětský stát je totalitami z toho důvodu, že podle marxismu musí stát za­ niknout. Solidní práci napsal profesor katolické univerzity ve švýcarském Friburku BOCHEŇSK1,1. M. Der Sovjetrussische dialektische Materialismus, Bern. Hodnotnou práci napsal FILIPOV, A. Logic and Dialektic in the Soviet Union. In Research programm on the USSR, New York 1952. Filipov poukazuje na to, že dialek­ tika a formální logika jsou navzájem v rozporu. Uvádí zajímavá svědectví o váhavosti sovětských filosofů při výkladu for­ mální logiky. PETROV, B. (PuAOcoecKan Huu^era MapKCU3M,a [Filosofická ubohost marxismu]. Velmi cenný rozbor marxismu je ve vydání POSEVA.

588

25. kapitola - Vliv filosofie Macha a Richarda Avenaria na marxisty

V Rusku byl ve druhé polovině 19. století velmi rozšířen francouzský pozítivismus Comta a anglický pozitivismus Milla a Spencera. Nicméně na konci 19. století a na počátku 20. sto­ letí začaly do Ruska proudit nové, jemnější formy pozitivismu. í Jedním z účastníků tohoto procesu byl pozitivista Lesevič. Vladimír Viktorovič Lesevič |BAa4KMnp Bwktopobhh

AeceBHH| (1837—1905) vystudoval Petrohradské inženýrské učiliště a Akademii generálního štábu. Pro svoji politickou činnost byl vyhnán nejprve na Sibiř, posléze do Kazaně a Poltavy, v letech 1879-1888 do Tveri. Lesevič byl zpočátku zastáncem Comteho pozitivismu ve formě, v jaké ho prezento­ val Littré a Vyrubov. Později jej oslovil empiriokriticismus R. Avenaria. Avenariova Kritifc der reinen Erfafirung se pro něj stala vzorem vědecké filosofie.355

355 Lesevičovy práce: Ontir KpuTwtecxoeo UGAegoeaHUH ocHoaoHanaA no3utuqhou

cpuAococpuu [Zkušenost kritického rozboru základních principů pozitivní filosofie |,

1877; IluctoMa o Haywioů (puAoco(puu | Listy o vědecké filosofii], 1878; Vro tukov

HaytHax cpuAOCorpua {Co je to vědecká filosofie?]. 1891. CoSpauue cmunenuu. 2 díly, Petrohrad, 1915.

589

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Vliv Macha a Avenaria začal na počátku 20. století působit zejména na ruské marxisty. Většina z nich se stále držela dia­ lektického materialismu. Ale jsou mezi nimi lidé filosoficky nadaní, disponující širokou filosofickou erudicí. Ti si uvědo­ mují neopodstatněnost teorie poznání, kterou vyložil Engels ve jménu teorie odrazu. Proto materialismus odmítli. Pokoušeli se marxismus gnozeologicky zdůvodnit způsobem, který by byl na úrovni tehdejšího filosofického rozvoje. Jedním z filoso­ fů, kteří si nad filosofickými problémy hodně nalámali hlavu, byl Bogdanov. Alexandr Alexandrovič Bogdanov | AAeKcanzip A.\eKcaii4po-

Bor4aHOB| (skutečným příjmením Malinovskij, 1873-1928) vystudoval medicínu. Pak se začal zabývat filosofií a byl pod silným vlivem Macha a Avenaria. Vypracoval směr, který nazval „empiriomonismem. Podle jeho učení je poznání sociální při­ způsobení, jehož cílem je za podmínek maximálního ekono­ mického myšlení přinést co nejpřesnější popis zkušenosti. Říká, že od empiriokriticismu se jeho učení odlišuje svým monismem. Psychično je zkušenost organizovaná individuál­ ně, fyzično je zkušenost organizovaná sociálně. To znamená, že psychično i fyzično jsou pouze rozdílně organizované ele­ menty jedné zkušenosti. Za pravdu je považováno to, co má nějaký sociální význam pro danou epochu. Od roku 1913 se Bogdanov ve své práci Bceo6uja.fi opzaHU3au,uoHHan HayKa |Všeobecná organizační věda] začal zabývat tektologií. Tak totiž na­ zval obecnou vědu o organizaci. Všechny úlohy lidstva, říká Bogdanov, mají organizační charakter. Lidstvo musí proměnit svět v organizační celek. Filosofie musí být zrušena. Musí ji nahradit všeobecná organizační věda čili tektologie. Rozdíl mezi já a ty existuje jen tehdy, když existují konflikty mezi zájmy. bhh

590

25.

kapitola - Vliv filosofie Macha a Richarda Avenaria na marxisti/

Až bude dosaženo dokonalé pozemské harmonie, zmizí i jakákoliv představa já.356 Kromě Bogdanova byli pod vlivem Macha a Avenaria A. Lunačarskíj (1873-1933), Bazarov, P. Juškovič, I. A. Berman (1868-1933), S. A. Suvorov (1969-1918), N. Valentinov (nar. 1879-1964). Vladimír Alexandrovi^ Bazarov [ Bas^mmup AAeKcaH4poBin

BasapoB] (ve skutečnosti se jmenoval Rudnev, {1874-1939|) se stejně jako Bogdanov v oblasti gnozeologie drží relativismu. Ve sborníku Ouepxu no (puAococpiuo MapKcu3Ma [Nástiny z filosofie marxismuj, 1908, vystupuje proti dialektickému materialis­ mu. Ve sborníku OnepKU peaAucTuuecKoeo Mupo6O33peHUH (Nástiny realistického světonázoru! z roku 1904 brojí proti idealis­ mu, zejména proti učením, která jsou uvedena ve sborníku npoGAeMbt ugeoML3Ma ]Proble'my idealismu] (1902). V roce 1908 Bazarov, Lunačarskíj, Juskeviča ještě několik dalších zastánců dialektického materialismu uveřejnili sborník Auvepavypubtu pacnag |Literami rozpad]. Obsahuje kritiku ruských a západoev­ ropských filosofických a literárních spisů, jež vystupují proti marxismu.357 356 Hlavní Bogdanovovy práce, kromě TeKTOAoeuu [Tektologie]: OcHoeHbte na npupogy {Základníelementy historického po­ hledu na přírodu], 1899; Ilo3HaHue c ucTopunecKou tohku 3peHun [Poznáníz řristo-

3A€MeHTbi ucropuuecKoeo

rického pohledu}, 1901; 3mhuPuomohu3m lEmpiriomonismus], 3 díly, 1905-1906;

npuKAKHeHUH ognoů (puAocorpcKou luKOAbi | Příhody jedné filosofické školy], 1908; cpUAOCocpux jKueoeo onbira [Filosofie živé zkušenosti], 1922. 357 BAZAROV, B. Ovepxu no tu cmíhca (puAococpuu [NuřožeHsfey smysl filosofie], Paříž 1925; O coeepiueHHOM uccxycrse |O doko­ nalém umění], Riga; Flyngyxo&Hozo oBhogachuh [Cesta duchovní obrody], Paříž 1937; Dieewigen Grundlagens des Lebens, 1939; Wesen und Eigenart der Russischen Kultur, 1942; Dus verschollene Herz, 1943;

607

Ntéola/ Onufrijevič Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

Blick in die Feme, 1945; AkcuqmwpeAuzuosHOzo onwra |Axiomy náboženské zkušenosti], ve dvou dílech, 1954. Ruské filosofii je vlastní duch konkrétního idealistického realismu. Není proto náhodou, že právě v ruské filosofii se objevily rozbory Hegelovy a Fichteho filosofie. Tyto rozbory poukazují zejména na konkrétní charakter učení těchto veli­ kých filosofů. Vyšeslavcev rozebíral konkrétní etiku Fichteho z posledního období jeho tvorby, lij in dokázal lživost značně rozšířeného tvrzení, podle kterého je Hegelova filosofie systém abstraktního panlogismu. S konečnou platností ustanovil, že idea je podle Hegela konkrétní princip. Tedy to, co N. Losskij nazývá konkrétně-ideálnřm bytím. Dále ukázal, že Hegelova konkrétní spekulace je intuice, zaměřená na konkrétně-ideální bytí. Smysl filosofie Iljin nachází v poznání Boha a božských základů světa. Především v přemítání o pravdě, dobru nebo kráse, tj. o principech, jejichž zdrojem je Bůh. Co se týče sou­ časného úpadku umění, vysvětluje si jej jako následek odnáboženštěnř dnešní doby. Doufá však, že opět nastane období náboženské obrody, které bude provázet nový rozkvět umění. Zvláště cenný je Iljinův rozbor O protivení se zlu silou. V této práci drtivě deptá učení Lva Tolstého o neprotivení se zlu. Tolstoj nazývá použití síly v boji se zlem ve všech případech „násilím". Vidí v něm lidskou snahu „svatokrádežně" zasahovat do Božích věcí. Chápe je jako násilné zasahování do vnitřního světa druhého člověka, protože ten patří Božímu vedení. Iljin jeho argumentaci považuje za vulgárně nesmyslnou, protože Tolstoj vlastně říká: „Když lump napadá slušného člověka nebo kazí duši dítěte, ,Bohu se to líbí'. Ale když chce slušný člověk lumpovi v jeho počínání zabránit, ,to už se Bohu neza­ mlouvá."

608

26. kapitola - Současní práce ruské filosofie

Základní část své práce lljin začíná poznámkou, že není možné každé omezování nazývat „násilím", protože toto slovo v sobě zahrnuje záporný aspekt. Termínem „násilí" je třeba označovat pouze svévolné a bezdůvodné omezování, které vyvěrá ze zlé duše anebo je jeho podstatou zlo (29). Aby mohl člověk, který usiluje o dobro, odvrátit nenapravitelné následky chyby nebo zlé vášně, musí nejdříve hledat duševně-duchovní prostředky, které přemáhají zlo dobrem. Jestliže však takovými duševně-duchovními prostředky dobra nedisponuje, nezbývá mu nic jiného, než použít psychické či fyzické přinucení. „Správně jedná ten, kdo vyprostí člověka uváznuvšího nad propastí. Kdo vyrve z ruky nepříčetného sebevraha ampulku s jedem. Kdo včas praští po ruce zacílivšího revolucionáře. Kdo v posledním okamžiku srazí kzemi žháře. Kdo vyžene z chrámu rouhající se ničemy. Kdo se se zbraní v ruce vrhne proti bandě vojáků, kteří znásilňují děvče" (54). „Protivení se zlu silou a mečem není přípustné, když je .možné', ale ,když je nevyhnutelné'." V takovém případě člověk totiž nemá po ruce jiné prostředky k obraně. Za takových okolností má člověk ne­ jen právo, ale je přímo povinen tak jednat (195), a to i za cenu lumpovy smrti. Znamená to snad, že účel světí prostředky? Ne, v žádném případě! Zlo fyzického přinucení se nestává dobrem proto, že bylo použito jako jediný možný prostředek k dosažení dobrého cíle. Používání síly a meče, říká lljin, je v takových případech „sice povinné, ale zároveň nesprávné" (197). „Pouze lepší lidé jsou schopni tuto nesprávnost snést. Isou vůči ní imunní. Dokáží v ní nalézt a dodržet nutnou míru. Jsou si vědomi její nesprávnosti a jejího duchovního nebezpečí. Dokáží proti ní zároveň najít osobní a společenský protijed. Jak šťastni jsou

609

Nikolaj Onufrijeviě Losskij - Dějiny ruské filosofie

ve srovnání se státními úředníky monarchové, vědci, umělci a myslitelé. Je jim umožněno vytvářet čistýma rukama čisté dílo. V žádném případě však nemají právo soudit a odsuzovat politika a vojáka. Naopak by jim měli být vděčni, měli by se za ně modlit, aby byli naplněni Boží moudrostí a čistotou. Musejí mít neustále na paměti, že jejich ruce jsou čisté, aby mohly vykonávat čistou práci jedině díky tomu, že jiní musejí své čisté ruce používat k nečisté práci" (209). „Kdybychom chtěli sjednotit komplexní státní princip přinucování a používání síly v podobě vojáka s principem náboženské očisty, modlitby a spravedlnosti v podobě mnicha, nevyhnutelně bychom do­ šli k závěru, že tyto dva principy jsou od sebe prostě neoddě­ litelné, že jsou na sobě vzájemně závislé" (219). Iljin k tomu dodává, že situace, která vede k rozporu mezi dobrým cílem a nedokonalým prostředkem, je mravní tragé­ die. Totéž hlásají i další myslitelé, kteří zastávají podobné učení jako Iljin. 7. Zeňkovskij Vasili] Vasiljevič

Vasili] Vasiljevič Zeňkovskij |BacnAnň BacnAteBHH 3chi>-

KOBCKMňl se narodil v roce 1881 (zemřel v roce 1962). Byl docen­ tem Kyjevské university. Od roku 1925 je profesorem psychologie a filosofie na pravoslavném bohosloveckém ústavu v Paříži. V roce 1942 byl vysvěcen na kněze. Jeho hlavní práce: UpoGACMa ncuxunecKoil npuHUHHocru [Problém psychicképříannostil, 1914; WepapxiiHecKaa crpyicrypa 4ymn |O hierarchické stavbě duše], vyšlo ve sborníku Haywrue vpygbi PyccKozo Hapognozo yHueepcurera, sv. 2, 1929; Die religiose Erfahrung, in Der Russische Gedanke, sv. 2, 1930; Llpeo4OAeHne nAaroHM3Ma h npofíAewa BoacecTBeHHOň My-ipocrn

610

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

M«pe (Překonání platonismu a problém sofiity tvorstva], Flyrb, 1930, sv. 24; 06 o6pa3e Bora b HeAOBeKe [O Božím obrazu v člověku], in PM, sv 2, Paris 1930; Bonpocbi eocnuraHUR g cggtg xpucrucmcKoů aHTponQAozuu [Otózéij výchovy ve světle křesťanské antropologie], Paris : YMCA-Press, 1934; ripoÓAeMa KocMoca b xpucmaHCTBe (Problém kosmu v křes­ ťanství] , vyšlo ve sborníku žKueax vpaguyun. OmooHbie npUHyunbt xpucruaHCKou kocmqaozuu [Žívá tradice. Základní principy křesťanské kosmologie], HcvopuR pyccKou (puAococpuu [Dějíwy ruské filosofie], ve dvou dílech. Zeňkovskij důkladně rozebírá otázku psychické příčinnosti a dochází k jejímu kladnému řešení. Toto řešení pak úspěšně používá ve svých dalších pracích. V článku o náboženské zku­ šenosti má Zeňkovskij pod slovem zkušenost na mysli obsah vědomí, který má charakter danosti. Je podmíněn vzájemným působením subjektu a objektu a má vztah k předmětu. Zeň­ kovskij kritizuje učení Durkheima, Freuda a jiných, protože podle nich jsou náboženské prožitky produkty jiných prožitků. Zeňkovskij se snaží dokázat jejich neopodstatněnost. Dúrkheim například uvádí, že náboženské prožitky vznikají ze soci­ álních svazků, ačkoliv již samy tyto prožitky ve skutečnosti obsahují náboženský moment. Z toho pohledu je třeba uznat, že ve vědomí existují náboženské danosti, které nemohou být produktem. Vysvětlit je lze jedině z pohledu vzájemného pů­ sobení mezi subjektem a transsubjektivnřm principem. Co se týče předmětovosti tohoto principu, mystická zkušenost nám jej představuje pod pojmy nevyjádřitelný a univerzální celek. Mnozí nábožensky založení lidé si jej proto vysvětlují v panteistickém duchu. Nicméně lidstvo se nezastavilo v této fázi náboženské zkušenosti. Někteří lidé tuto zkušenost doplňují b coTBopeHHOM

611

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

komunikací s vyšším principem. Ten už představuje osobní či nadosobní bytost, která o sobě vydává svědectví jako Nadpo­ zemský a vůči světu transcendentní princip, jako Slovo a jako zjevení. Pravd a zjevení je mnoho druhů. Některá si dokonce částečně protiřečí. Avšak to neznamená, že zjevení má subjek­ tivní charakter. Stejně tak nás přece výskyt iluzí a halucinací u některých jedinců nezavazuje považovat všechny smyslové apercepce za lživé. Zeňkovskij překonává rozpor mezi nábožen­ skou zkušeností panteismu a teismu tím, že panteistickou zku­ šenost vykládá jako vidění sofijní a hmotné stránky světa, kterou mnozí mylně považují za vidění samotného Boha. Troeltschovu snahu vykládat náboženskou zkušenost v duchu transcen­ dentní filosofie učením o speciálním náboženském a priori Zeňkovskij úplně neodmítá. Poukazuje však na to, že tuto snahu nelze rozvíjet v duchu ímanentismu. Transcendentální funkce neplodř „obsahy“ zkušenosti. Ty se realizují jedině ve spojení s „danostmi“, které svědčí o transcendentálním charakteru principu subjektu. Zeňkovskij zastává teorii hierarchické stavby duše. Nejvyšší místo v ní podle něj zaujímá „srdce“ křesťanské antropologie, tj. srdce, které určuje citový život, který ustanovuje duchovní spojení s Bohem a božskými základy světa. Při rozpracovávání problému křesťanské kosmologie o. Vasilij vystupuje proti akosmismu, panteismu a ateistickému natura­ lismu. Říká, že těchto lživých směrů se můžeme vyvarovat jedině na základě správného učení o stvoření světa Bohem. Zenkovskij rozvíjí učení o Božské a hmotné (stvořené) Sofii stejně jako o. Sergej Bulgakov, avšak podstatně odlišným způsobem. Božská Sofie, Boží Velemoudrost, je pospolitost idejí o světě, KÓcrpoc uor|TÓc. Jako Boží myšlenka o světě a hmotná Sofie

612

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

čili praidea je základem pozemských procesů. Ideje v Bohu se vztahují na ideje ve světě jako „praobrazy" k „obrazům". Aby se tyto dva druhy idejí nepletly, o. Vasilij slovem „ideje" označuje pouze praobrazy, zatímco obrazy nazývá pojmem „logos". Má tím na mysli učení stoikú a církevních Otců o Xóyoc OTcppmiKoc (Základníprincipy. 65). Ve Světové duši existuje jednota logů. Spojitost učení o Světové duši s panteismem toto učení zdis­ kreditovala v očích mnoha církevních Otců. Ve skutečnosti je však pojem Světové duše možné rozvinout bez panteismu. S jeho pomocí lze totiž překonat mechanistický naturalismus (60). Boj proti akosmismu a okasionalismu lze vyhrát jedině na základě akceptace aktivní, třebas hmotné substance světa (73). O. Vasilij rozlišuje dva druhy této aktivity: empirickou čili příčinnou souvztažnost a substanciální, causae ad fieri a causae ad esse scholastiků. Empirická příčinnost se projevuje od jevu k jevu, zatímco substanciální příčinnost zahrnuje veškerý ži­ votní cyklus jednotlivého bytí (66). Učení o stvoření světa Bohem nás podle mínění o. Vasilije zavazuje k akceptování pojmu času v Bohur stejně jako pojem počátku času ve světě „vede k otázce času, který existoval před začátkem nynějšího času" (69). Náchylnost některých teologů chápat každou aktivitu jako vycházející od Boha a vztahovat vše dobré v člověku zcela na Boží působení v něm podle o. Va­ silije vede k akosmismu a k okasionalismu. Těmto chybám se můžeme vyhnout učeními o působících hmotných substan­ cích a o působnosti Božího obrazu v člověku. Rozbor problémů křesťanské kosmologie o. Vasilije je jistě velmi hodnotný, ale přesto s ním v jednom bodu nemůžeme souhlasit. Konkrétně v tom, že pojem počátku světa a času

613

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

v něm nás zavazuje k uznání času v Bohu před stvořením světa. Slovo „počátek" nemusí vždycky označovat vznik procesu A po procesu B. Může také označovat jen první momenty procesu A. 8. Arseňjev Nikolaj Sergejevič

Nikolaj Sergejevič Arseňjev [Hmkoash CepreeBnn Ap-

ceHteBl, syn diplomata, se narodil v roce 1888 ve Stockholmu. Vystudoval Moskevskou univerzitu, kde se později stal soukro­ mým docentem srovnávací historie literatury a historie nábo­ ženství. V roce 1918 se stal profesorem Saratovské univerzity. Po bolševické revoluci emigroval. Pak začal působit jako pro­ fesor dějin ruské kultury na kónigsbergské univerzitě. Toto místo zastával do roku 1944. V týž čas byl zároveň profesorem dějin náboženství a Nového zákona na pravoslavné bohoslo­ vecké fakultě. Od roku 1948 je Arseňjev profesorem Duchovní akademie Sv. Vladimíra v New Yorku. Jeho hlavní práce: OrKpoeeHUA BoxcecreeHHoů ak>6bu lOjiuAHbi U3 Hopuva [Zjevení Božské lásky Julianě zNoriče], Moskva 1918; ŠKaxga nogAunoeo Sbitím [Žízeň po opravdovém bytí], Berlin 1922; Pravos/aví, Katolictví, Protestantismus. Paris : YMCA-Press, 1930; Die Kirche des Morgenlandes. Sammlung Gbschen, 1926, č. 918; Die Russiscfie Literatur der Neuzeit und Gegenwart in ihren geistigen Zusammenhangen. Mainz : Dioskuren-Verlag, 1929; Das Heilige Moskau. Paderborn 1940 (vyšlo také v an­ glickém a francouzském překladu); Ostkircfie und Mystik. Mun­ chen 1943 (také anglicky); * Die Verkldrung derWelt und des Lebens im ásthetischen religibsen Erlebnis. C. Bertelsmann-Verlag, 1955. * V nakladatelství Refugium se připravuje české vydání pod názvem Often lásky (pozn. redakce).

614

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

Arsenjev v mnoha svých knihách a článcích vydává svědec­ tví o mystické hloubce náboženské zkušenosti a jiných hodno­ tách východní Církve. Kniha Das Heilige Moskau obsahuje cenné informace o řadě moskevských generací, které si ještě v 19. sto­ letí předávaly odkaz vznešeného duchovního života. První část knihy Žízeň po opravdovém bytí vykresluje mnoha citáty od nejrúznějších autorů obraz beznadějného pesimismu, vyvolaného ubohostí života v našem hříšném světě. Druhá část této knihy - také prostřednictvím citátů z dél nejrozličnějších autorů naopak vydává svědectví o mystické zkušenosti plnosti života. Kniha Proměna světa \npeo6paKeHue Mupa\ přesvědčivě uka­ zuje, že dokonce i v našem světě, který je plný nedokonalostí, existují „oázy proměn" v rodině, v mládí, v náboženské zkuše­ nosti, ale především v umělecké kráse. Náboženská zkušenost sv. Juliany z Noriče svědčí o Božím milosrdenství, díky kterému je možná spása všech. Arsenjev rozebírá Lišit/ apoštola Pavla a poukazuje na bohatství mystické zkušenosti tohoto velikého hlasatele víry v Krista jako v Bohočlověka. 9. Florovskij Georgij Vasiljevič

Georgij Vasiljevič Florovskij (leopraň BacnAbeenn Oao-

poBCKnů] se narodil v roce 1893 (zemřel 1979) vOděsse v kněžské rodině. Když vystudoval jeden ročník Historicko-filoiogické fakulty Oděsské univerzity, profesor N. Layng z ka­ tedry filosofie jej doporučil k přípravě na profesorskou působ­ nost. Po bolševické revoluci z Ruska emigroval. V roce 1925 se stal profesorem patrologie v pravoslavném bohosloveckém ústavu v Paříži. V roce 1947 pak profesorem dogmatického bo­ hosloví a patrologie na Duchovní akademii Sv. Vladimíra

615

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

v New Yorku. V roce 1932 byl vysvěcen na kněze. Otec Florovskij se aktivně účastní současného ekumenického hnutí. Hlavní práce Georgije Florovského: HcAoeeuecKan u Bo^cecreeHHan Mygpocvb | Lidská moudrost a BožíVelemoudrost], 1922; OcHOBbi AorunecKoro peAHTHBH3Ma |Ke zdůvodnění logického relativismu], in VneHbie 3anucKU, sv. 1, Praha 1924; CMepvb Ha Kpecre [O smrtí na kříži], Paříž 1930; CoTBopenne n TBopenne (Stvoření a stvořenostl. in PM, 1930, č. 1; Evolution und Epige­ nesis, in Der Russische Gedanke, 1930, BocroHHbte Orym yepnceu or IVgo VIII ctoaztua fVýchodní Otcové Církve 4.-8. stol. ], Paříž; Flyru pyccKoeo GoeocAoeux |Cesty ruského bohosloví], Paříž : YMCA-Press, 1937; FIpodAeMbi xpucruancKozo o&beguHeHun ]Problematika křesťanského znovusjednocení], Hyvb, 1933; The Eastern Tradition in Christianity. Hewett Lectures 1949. Relativismus G. V. Florovského se hluboce odlišuje od rela­ tivismu Protagorova. Spíše spočívá v poukázání na nekoneč­ nost a formální charakter lidského poznání, jehož pokrok se uskutečňuje in indefinitum. Otec Georgij je nejortodoxnějšř ze všech současných ruských teologů. Snaží se přísně držet Svatého Písma a tradice sv. Otců. Popírá učení o Bohu jako Všejednotě: když Bůh stvořil svět, vytvářel vedle vlastního bytí odlišné bytí. Sofiologii o. Pavla Florenského a o. Sergeja Bulgakova roz­ hodně odmítá. Zdůrazňuje, že liturgický obsah a pravoslavná ikonografie jejich domněnky nepotvrzují. Stvoření svobodného člověka znamená kenozi Božské vůle, tj. působení Božské lásky. Lidská duše a tělo jsou dva aspekty živé bytosti. Protože byl ale vykonán hřích, svazek mezi duší a tělem se rozbil. Člověk se stal smrtelný. Smrt přitom není jen odluka duše od těla, ale je to faktická lidská smrt, protože „duše bez těla je přízrak". „Lidská smrt se stává kosmickou

616

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

katastrofou, protože umírajícím člověkem příroda ztrácí svůj nesmrtelný středobod. Sama jako by v člověku umírala" (O smrti na krizi, 157). Nad smrtí zvítězil Kristus. Když podle své lidské přirozenosti zemřel na kříži, jeho duše a tělo se sice odlouči­ ly, avšak Jeho Božství se od duše ani od těla neoddělilo, říká o. Georgij v souladu se sv. Janem Damašským. Proto se leho tělo po smrti nezačalo rozkládat a bylo Jím vzkříšeno. Pánovo sestoupení do podsvětí nebylo sestoupením do pekla, ale do šeólu, v němž přebývali starozákonní proroci a spravedlivci. Toto sestoupení je „zpřetrhání pout smrti". Kristus obnovil jednotu duše a těla. Naše smrt proto „už není smrt, ale spá­ nek", jak říká sv. Jan Zlatoústý. Otec Georgij zdůrazňuje a vysoce hodnotí historický cha­ rakter křesťanského chápání světa. Je podle něj protikladem ahistorického antického pojetí světa. Pro Reky představuje všechno časové nižší bytí. V čase neexistuje tvorba. Existují v něm jen cykly čili opakování všeho minulého po určitou dobu. Křesťanský názor naopak říká, že čas není kruh, nýbrž linie. Ta má svůj počátek, konec a cíl. Dějinný proces v čase je cosi jedinečného. Je naplněn tvůrčími akty, které určují osudy lidské osoby. Převtělování o. Georgij popírá a zastává názor, že všeobecné vzkříšení není spása všech. Člověku stačí jeden ži­ vot, aby si zvolil mezi dobrem a zlem. Každé odpovídající stanovisko své teologie o. Georgij pod­ trhuje citáty z děl východních církevních Otců. Říká, že smys­ lem jeho práce je vytvoření „neo-patristické syntézy". V článku npoĎAGMbi xpucTuaucKozo o6&eguHeHUR [ Problém křesťanského znovusjednocení) se o. Georgij vyslovuje proti „teorii církevních větví". Podle něj „větve nejsou rovnocenné". Nicméně uznává, že „nemocné větve neusychajř hned" (13). O římském křesťanství

617

Nifcold/ Onufrijevič Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

říká: „V římském vědomí není plně zakořeněn a vyjádřen cit, že Kristus reálně přebývá a vládne, třebaže neviditelně, v historickém pozemském životě Církve i po svém Nane­ bevstoupení." „Z toho pochází onen požadavek známého na­ hrazování Krista Náměstkem (11). Pro křesťanské sjednocení je „důležitější každý reálný společný skutek, než třeba i přímo položená teoretická otázka o sjednocení", říká otec Georgij dále. „V tomto vztahu je vědecko-teologická spolupráce a vzá­ jemnost nepochybně reálný unionální akt, protože se v něm uskutečňuje solidarita v naplňování Kristovy pravdy" (14). Velkou službu dalšímu rozvoji ruské teologie učinil o. Geor­ gij svou skvělou prací Cesty ruského bohosloví. Na počátku své práce si klade zajímavou a mnohovýznamovou otázku: jak si vysvětlit „pozdní a opožděné probuzení ruského myšlení"? Je to jev přinejmenším překvapivý, protože ruský národ je na­ daný. Ruská ikona například „svědčí o složitosti a hloubce, o opravdovém bohatství staroruské duchovní zkušenosti, o tvůrčí síle ruského ducha". Otec Georgij hledá odpověď na tuto otázku tím, že nerozebírá jen teologii, ale vůbec celý ná­ boženský život ruského národa v celé jeho historii. Ruský ná­ boženský život ve své knize zobrazuje jako drama úporného boje. Nejdříve s vnějšími a později v novější době s vnitřními nepřáteli. Už v první kapitole Kpusucpycacoeo 6U3ativuucTea | Krize ruského byzantismu] na čtenáře zapůsobí vyprávění o střetu „dvou pravd" Josefa Volokolamského a Nila Sorského. Působivé jsou také momenty duchovního života, jako je „Set­ kání se Západem" v 16. století, „Rozkol 17. století" a dvě neprav­ dy, nikonská reforma a staroobřadnictví, zasahování do života Církve Petrem Velikým a význam svobodného zednářství na konci 18. století. Nicméně pro pochopení současnosti jsou

618

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

zvláště důležité události ruského náboženského života z po­ čátku epochy Alexandra I. Vidíme tu půl století trvající boj o překlad Svatého Písma do ruštiny činnost metropolitů Filareta Moskevského, Filareta Kyjevského a Filareta Cernigovského, slavjanofilství, nihilismus, práce „historické školy" ve druhé polovině 19. století, činnost vrchního prokurátora Posvátného Synodu K. P. Pobědonosceva, učení V. Solovjova, nábožensko-filosofické spisy jeho četných nástupců, spor o dogmatický roz­ voj a nakonec pojednání o náboženských tématech v poezii dekadentů a symbolistů na počátku 20. století. Otec Georgij uvádí mnohé pozoruhodné skutečnosti z mládi Pisareva, Dobroljubova a jiných významných osobnos­ tí. Ukazuje, že ruští intelektuálové, dokonce i ti, kteří sami za­ čali popírat Církev a historické náboženství, byli většinou naplněni horoucími náboženskými city. Ve vášnivém hledání nových cest, směřujících k nové plnosti života, se ruští lidé často dostávali na okraj propasti. Například když se Merežkovskij začal obávat, aby neupadl do „hereze astartismu", tj. nikoliv do „svátého sjednocení, ale do rouhačského smíšení a posk­ vrnění ducha tělem". Otec Georgij také často upozorňuje na mnoho slibných prací, které nikdy nespatřily světlo světa anebo dlouho ležely neotištěny, protože nevyhovovaly měřítkům státu a Synodu. Například „vydání skvělé knihy moskevského profesora M. D. Murjetova, která byla zaměřena proti Renanovi, dlouho bránila cenzura. Chtěl-li totiž autor Renanovo lžiučení popřít, musel je nejprve vyložit. Renana pak lidé stejně četli potají, ale kni­ ha, která jeho učení vyvrací, byla vydána až o patnáct let poz­ ději. Tak nadšení upadalo, ubývalo důvěry, protože každý učitel musel být zároveň dozorce".

619

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Otec Georgij ve své knize často ostře a trefně charakteri­ zuje určité vlivné osoby, události a směry náboženského živo­ ta. Nelze s ním vždy souhlasit. Někdy jsou jeho soudy až příliš přísné. Například když kritizuje zbytečně mnoho úředníků, které obviňuje z necitelnosti vůči významu dějin či reálného života Církve. Jeho úvahy jsou přesto vždy obsažné, takže čtenář se u knihy nenudí. Kniha rovněž zahrnuje 54 stran bohaté biblio­ grafie. Na konci své knihy se o. Georgij zabývá otázkou, proč je v historii ruské kultury tolik vzestupů a pádů, tolik odmítání či naopak nadšení, tolik zklamání a bouří. Mimo jiné zde pouka­ zuje na ruskou „všesvětovou srdečnost", kterou chápe jako „osudový a dvojsečný dar". Příliš citlivá duše namísto očeká­ vané syntézy přijímá pouze „slepenec". Obviňuje ruský národní živel z nevěry a nestálosti v lásce. Ze sklonu přešlapovat na osudových rozcestích. Z obliby nerozhodovat se rázně a jed­ nou provždy. Říká, že dvojaká láska ruskou duši často vrhá do tragédie duchovní posedlosti. Za východisko z těchto běd považuje duchovní askezi. Rovněž pak v určité míře návrat teo­ logického myšlení ke stylu a metodám patristiky. Přitom nás však vůbec nenabádá, abychom se k Západu obrátili zády. Radí naopak, abychom využili „staleté zkušenosti katolického Západu”, velikého systému „vysoké scholastiky", zkušenosti katolických mystiků a teologickou zkušenost novějšího katoli­ cismu, protože „teologie je svou podstatou katolická čili všeo­ becná". Dál o. Georgij říká: v nedávné době začala pro křesťanský svět nová éra. Je pro ni charakteristický neobvyklý rozmach rouhačství a bezbožnosti. Jedním z prostředků v boji proti němu může být rozvoj teologie, jejíž hlavní úlohou dnes je vypracování komplexního systému křesťanského pojetí světa.

620

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

Kniha o. Georgije představuje cenný přínos ve studiu dějin ruské kultury. Jí položené otázky o zvláštnostech rozvoje rus­ kého náboženského života a odpovědi na ně mohou být pou­ žity také pro studium a chápání jiných oblastí ruské kultury. 10. Losskij Vladimír Nikolajevic Vladimír Nikolajevič Losskij [FLwmMnp FIinaixaeBiiH Aoc-

syn filosofa N. O. Losského, se narodil v roce 1903 (ze­ mřel 1958). Začal studovat nejprve na Historicko-filologické fakultě v Petrohradě, pak pokračoval v Praze, nakonec na Sor­ bonně v Paříži, kde se začal zabývat především studiem stře­ dověké filosofie. |eho hlavní práce: Essaí sur la théologie mystique de I’Eglise d'Orient [Mystická teologie východní církve]. Paris : Aubier, 1944; Théologie negative et connaissance de Dieu chez Maítre Eckhart. Paris : L Vrin, 1960. Rozbor mystické teologie východní Církve Vladimíra Losského přesně odpovídá tomu, co o. Georgij Florovskij nazývá „neopatristickou syntézou". Losskij každé stanovisko své knihy podtrhuje citáty církevních Otců. Říká, že v tradici východní Církve jsou teologie a mystika neodděliteně spojeny. Cílem této teologie není teorie, ale praxe. Směřuje k tomu, co je nad poznáním. Kráčí „ke sjednocení s Bohem, tj. ke zbožštění", „Qéioaic řeckých Otců" (7). Práce Losského zejména objasňuje, jak apofatické bohosloví proniká všechna základní stanoviska učení východních Církví Otců. Zvláštní pozornost věnuje mys­ tice Pseudo-Dionýsia Areopagity a učení sv. Řehoře Paiamy o Božích „energiích". Apofatické bohosloví Dionýsia Areopagity se hluboce odlišuje od Plótínovy apofatiky. V Plótřnově učení

ckhů],

621

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

je nepoznatelnost Boha následek Jeho prostoty. Plótfnos tedy extázi chápe jako dirXwcnc (zjednodušení, 29). Projevuje se v ní prapočáteční jednota lidské duše a Boha. Podle Dionýsia je však nepoznatelnost Boha principiálnější. Je to podmínka ontologické nesrovnatelnosti Boha a světa. Sjednocení s Bohem je zbožštění, tj. získání určitého nového stavu, který lidská osoba předtím ve své přirozenosti neměla (36). Katafatické bohosloví se svou podstatou od apofatického neodlišuje. „Můžeme dokonce říci, že je to jedna a táž cesta. Jen je jako přímka, která míří do obou protikladných stran. Bůh k nám sestupuje ve svých energiích. iy Jej projevují. My k Němu vystupujeme na základě sjednocení s Ním. On však zůstává ve své podstatě nepoznatelný. Dokonce i nejdokona­ lejší možná teofanie, tj. příchod Boha na svět vtělením Slova, si pro nás uchovává svůj apofatický charakter" (37). Nepozna­ telnost Boha nevede k agnosticismu. Vyžaduje však „kontemplativní bohosloví, které pozdvihuje ducha ke skutečnostem, jež přesahují rozumový soud. Církevní dogmata se proto často lidskému rozumu jeví jako antinomie". Takové je například dogma o Svaté Trojici (40). Plótínův systém také zahrnuje učení o Trojici (Jednota, Duch a Duše světa). Můžeme u něj dokonce nalézt výraz „být jednobytný". Ale Plotínova Trojice je sestupná hierarchie tří principů, zatímco křesťanské učení o Svaté Trojici je kontemplace jednoty a odlišnosti třech Osob bez převyšo­ vání jedné Osoby nad druhými (48). Když západní teologové vykládají trinitární dogma, nejčas­ těji vycházejí z učení o Boží přirozenosti, aby pak přešli k učení o třech Osobách. Rekové k problému přistupují naopak. Od Třech Osob přecházejí k jedné přirozenosti a přitom nijak ne­ mají na mysli převyšování či prioritu přirozenosti nad osobou

622

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

či naopak. Jiný charakter má západní učení o sestupováni Ducha Svatého od Otce i od Syna (filioque), které Církev rozště­ pilo na Západ a Východ. Rekové v této formulaci spatřují ten­ denci vyzdvihnout na první místo „jednotu přirozenosti na úkor reálného rozdílu mezi Osobami. Vztahy původu, které nevztahují Syna a Svatého Ducha bezprostředně na jeden zdroj, tj. na Otce, se stávají systémem vztahů v jedné přiroze­ nosti. Stává se z nich vlastně logická dedukce, pozdější než přirozenost". Pro západní teology představuje Duch Svatý „spojení mezi Otcem a Synem". Z přirozenosti se „v Trojici stává princip jednoty, již se diferencují vztahy. Namísto toho, aby byly vztahy charakteristickými rysy hypostazí, vztahy se s hypostazemi ztotožňují." Sv. Tomáš Akvinský říká: „Jméno osoba označuje vztah" (56). Učení, která na první místo vyzdvihují Boží přirozenost, „stavějí obecno výš než osobu" (61). Ták vzniká mystika neosobního apofatismu, například učení o Gottheit Mistra Eckharta (63). „Východní teologové hájili Otcovu monarchii jako jediný pramen a princip jednoty třech Osob. Obhajovali tedy kon­ cepci trojičnosti, protože ji považovali za konkrétnější a osob­ nější." Proto možná vznikla otázka, jestli tato triadologie nestaví Osobu nad Boží přirozenost. Losskij tuto chybu vidí v sofiologii o. Sergeje Bulgakova, který Boží přirozenost pova­ žuje za společné zjevení třech Osob Svaté Trojice. Východní Otcové Církve nevpadávají do jedné ani druhé krajnosti. Mluví o apořatické ekvivalentnosti přirozenosti a Osoby ve Svaté Trojici. Jejich monarchiánství však není subordinacionismus. Tyto rozdíly vyjadřuje dokonce také učení o blaženství. Pro Západ je blaženstvím vidění Boží přirozenosti, pro Východ přijetí božského života Svaté Trojice (61-64).

623

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské'filosofie

Zvláštní pozornost věnuje V. Losskij učení o Božích „ener­ giích", které podrobněji rozpracoval sv. Řehoř Palamas, ačkoliv bylo již předtím nadhozeno v učeních Athenagora, sv. Basila Velkého, sv. Řehoře Naziánského, Dionýsia, sv. Jana Damašského. Bůh žije v „nedostupném světle", navenek však vystu­ puje ve Svých „energiích". Jimi se projevuje a odevzdává. „Božská milost, která nám přináší zbožštění," říká sv. Řehoř Palamas, „není Boží přirozenost, ale Boží energie". Jsou to „paprsky Božství", které pronikají svět. Je to „nehmotné světlo" čili „milost". Bůh není ve svých energiích umenšen. Je plně přítomen v každém paprsku své Božskosti. Toto Boží zjevení nazýváme „Boží sláva" (72). „Sjednocení s Bohem v Jeho ener­ giích, tj. sjednocení s Ním na základě milosti, nám umožňuje přijmout Boží přirozenost bez toho, aniž by se naše přiroze­ nost díky tomu stala Boží přirozeností". Při zbožštění „zůstává tvor tvorem, Bohem se stává (jen) na základě milosti" (84). Západní teologové rozdíl mezi Boží přirozeností a Božími energiemi popírají. Připouštějí však jiné rozdíly, například hmotné světlo milosti, hmotné nadpřirozené dary, atd. „Vý­ chodní bohosloví však žádný nadpřirozený vztah mezi Bohem a hmotným světem, který by se k tvorstvu připojoval jako ně­ jaké nové stvoření, nezná". Rozdíl spočívá v tom, že Západní koncepce milosti v sobě zahrnuje pojem příčinnosti. Chápe milost jako působení Božské příčiny. Podle východní teologie je milost vyzařování Boží přirozenosti, tj. „energií". Je to „pří­ tomnost nehmotného a věčného světla" v hmotném světě, „reálná Boží všudypřítomnost ve všech věcech, znatelnější, než je leho příčinná přítomnost" (85). Přirozenost a milost ve světě „se vzájemně pronikají. Jedno existuje v druhém" (121).

624

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

Chápeme-li stvoření světa jako stvoření Bohem, pak nic, k němuž je zapotřebí sestoupit, představuje podle V. Losského stejné tajemství jako Božské Nic, ke kterému je třeba vystou­ pit v apofatickém bohosloví (88). Stvoření světa Bohem je akt, který vytvořil absolutně nové bytí. Neobsahuje ve své přiroze­ nosti Boha. „Stvoření je dílo Boží vůle, a nikoliv Boží přiroze­ nosti" (89). Ideje, podle kterých byl stvořen svět, nejsou Koapoc votjtóc v Boží přirozenosti. Jak říká Dionýsios, nemají svůj původ v Boží přirozenosti (jak říká o. Sergej Bulgakov), ale „v tom, co je až po přirozenosti": v Božských energiích. Tyto ideje obsahují Boží vůli, a proto jsou dynamické. Jsou to ideje jako působení vůle. Nacházejí se mimo tvorstvo. Předurčují rozdílné stupně přijetí Božích tvůrčích energií. Svět je „hierar­ chie reálných analogií" povolaných ke zbožštění na základě „synergie", tj. na základě svobodné spolupráce vůle tvorů s Božskými vůlemi tj. idejemi (92). Východní bohosloví je vždy soteriologické. Protože se za­ bývá problémem sjednocení s Bohem, nevstupuje jako scho­ lastika do kontaktu s filosofií (99). Člověk je svou přirozeností spojen s celým světem. Kdyby se Adam nechal vést láskou k Bohu a zcela by se Mu oddal, sjednotil by tak celý svět. Po­ zdvihl by jej k Bohu a Bůh by se tak všecek odevzdal člověku. Člověk by tak na základě milosti získal všechno to, co je Bohu podle Jeho přirozenosti vlastní (sv. Maxim Vyznavač). Ale Adam nenaplnil své kosmické předurčení, a tak toto dílo na Sebe vzal Syn Boží, Bohočlověk, Druhý Adam. Východnímu smýšlení je vždy vlastní kosmické uvažování. „Je vyjádřeno v teologii, v liturgické poezii a v ikonografii, ale především o něm vypovídají asketické spisy učitelů duchovního života východní Církve" (105). Celé světové dějiny jsou tak chápány

625

Niíola/ Onufrijevič Lossfcij - Dějiny ruské filosofie

jako „dějiny Církve, protože Církev je mystický základ světa" (106). Slova knihy Genesis, že Bůh při stvoření člověka do něj „vdechl", nelze chápat tak, že lidský duch je část Božství. To by totiž znamenalo, že člověk je „Bůh zatížený tělem" čili „spojení Boha a živočicha". Z takového pohledu by se stal nepochopi­ telný vznik zla a „v Adamovi by tak zhřešil sám Bůh". Slova bible je třeba chápat takto: „lidský duch je intimně spojen s Boží milostí" (112). V člověku, stejně jako v Bohu, je zapotřebí rozlišovat přiro­ zenost a osobu. Lidskou přirozenost mají všichni lidé stejnou. Adam byl před hříšným pádem univerzální člověk. Ale díky hříšnému pádu se lidská přirozenost rozdrobila a rozdělila mezi mnohé individuality (115). Každá osoba představuje ve světě něco jedinečného, (ako Boží obraz je ve své dokonalosti nedefinovatelná a nepoznatelná, jak říká sv. Řehoř Nysský. „Osoba není část celku, ale naopak celek obsahuje" (102). Na základě své přirozenosti může být svobodná. Může svou přiro­ zenost určovat a řídit. Člověk však kvůli svému hříšnému pádu ztratil svou pravou svobodu. Dále jedná spíše podle svých přirozených vlastností, podle svého „charakteru". Víceméně přestává být osobou a stává se „smíšením osoby a přirozenos­ ti". Toto smíšení se v asketické literatuře Východu nazývá „so­ bectví". Obrody osoby lze dosáhnout jedině zřeknutím se vlastního sobectví. Jedině svobodným popřením vlastní indi­ viduální vůle. Když osoba přestane existovat jen pro sebe, „nekonečně se rozvíjí a obohacuje vším, co náleží všem". Stává se dokonalým Božím obrazem a získává Boží podobu. Stává se tedy „hmotným (stvořeným) bohem. Bohem podle milosti". Zbožštěnř tedy člověk dosahuje spoluprací dvou vůlí. Vůlí

626

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

Svatého Ducha, který je Dárcem milosti, a lidské vůle, která milost přijímá. (122). Má-li člověk zbožštění dosáhnout, musejí být překonány hřích, přirozenost a smrt. Tyto tři překážky přemohl Bohočlověk Ježíš Kristus, Novy Adam. Sjednotil hmotné a nehmotné bytí. Jeho Tělem je Církev. V ní je však zapotřebí rozlišovat dva as­ pekty: christologický a pneumatologický, organický a osobní (181). V christologickém aspektu je Církev teandrickým orga­ nismem se „dvěma přirozenostmi, dvěma vůlemi a dvěma působnostmi, které jsou navzájem neoddělitelné, ale zároveň odlišné". Proto se v historii dogmat všechny christologické hereze opakují také v eklesiologii (183). Kristovo dílo je zamě­ řeno na lidskou přirozenost. Sjednocuje ji celou svou hypostazí. Pneumatologická stránka Církve spočívá v tom, že se Duch Svatý obrací ke každé osobě. Zvěstuje plnost božskosti každé osoby zvlášť v souladu s její svérázností a neopakovatelnou originalitou (162). Jedna lidská přirozenost je spojena s Kristovou hypostazí. Mnoho lidských hypostazí je spojeno s milostí Ducha Svatého (180). Kristovo dílo a dílo Ducha Svatého jsou vzájemně neoddělitelné. „Katolicita" Církve spočívá v sou­ hlasu anebo do určité míry v totožnosti jednoty početnosti v ní. Plnost celku v ní není množství částí, ale každá část tohoto celku disponuje stejnou plností jako celek. Svatá Trojice je ideál této katolicity, „kánon všech kánonů Církve" (173). Církev je se svými svátostmi objektivní podmínkou našeho sjednocení s Bohem, avšak subjektivní podmínky závisí na nás samotných. Kristus je hlavou Církve ve stejném smyslu, v jakém je muž hlavou jednoho těla dvou manželů v manželství. Církev je Jeho Žena. Srdce Církve je Boží Matka. Svatý Řehoř Palamas říká, že v Panně Marii „Bůh sjednotil všechny dílčí druhy krásy

627

Ntéo/aj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

roztroušené mezi ostatní bytosti a učinil z ní kosmickou okrasu království všech bytostí, viditelných i neviditelných". „Jejím pro­ střednictvím získávají milost lidé i andělé" (189). Cesta ke zbožštění musí být započata už zde, na zemi, při­ způsobením našeho života věčnému životu. A toto naše při­ způsobení může být sebevětší, ale věčný život stejně není naše zásluha. „Tradice východní Církve nezná pojem zásluha" (194). Počátkem duchovního života je obrácení své vůle k Bohu, zřeknutí se světa a dosažení harmonie mezi rozumem a srdcem. „Bez rozumu je srdce slepé. A rozum je bezmocný bez srdce, které je středobodem každé činnosti." Nevyhnutelnou pod­ mínkou asketického života je rozumná uvědomělost a „povo­ lání" (198). Duši nelze vyléčit, neobrací-Ii se člověk k Bohu svojí vůlí s pl­ nou vírou v modlitbě, která je „osobním setkáním s Bohem". Vede člověka k lásce k Bohu (204). Modlitba je zpočátku vyja­ dřována slovy. Na svých vyšších stupních však, kdy je vůle zcela oddána Bohu, už duchovní modlitba probíhá beze slov. Je to vlastně rozjímání, „absolutní klid, pokoj, přijímání energií Svatého Ducha", jak říká sv. Izák Syrský. Modlitba musí být nepřetržitá. V asketické tradici východní Církve je vypracována praxe vnitřní čili duchovní modlitby, známé pod jménem rpu/ía (206). Modlitebník neustále opakuje krátkou Ježíšovu modlitbu „Pane, Ježíši Kriste, Syne Boží, smiluj se nade mnou (hříš­ ným)". Tak se tato modlitba stává druhou mnichovou přiroze­ ností. Cílem této modlitby je neustálý „kontakt s Bohem" (207). Nelze provádět modlitbu a myslet přitom na vytržení či mít v mysli smyslové obrazy andělů, Krista, Boží Matky. Už Nil Sinajský nás varuje před touto chybou (208).

628

26. kapitola - Současné práce ruské filosofie

Při svobodném zřeknutí se vlastní přirozenosti vede sjed­ nocování s Bohem k dokonalé realizaci lidské osoby za pomoci milosti k plnému uvědomění, ke „gnózi" a ke konkretizaci člo­ věka v „syna Světla" (Ef 5,9; 14). V Písmu Svatém je mnoho zmínek o světle. Sám Bůh je nazýván Světlem. Svatý Simeon Nový Teolog říká, že „světlo Boží slávy předchází Jeho tvář'1. Ve 14. století se o tomto světle vedly spory mezi zastánci tradice východní Církve a východními tomisty. Byla řeč o „reálnosti mystické zkušenosti, o možnosti vědomé kontemplace Boha, o hmotné či nehmotné přirozenosti milosti". Svatý Řehoř Pa­ lamas říká, že „Bůh se nenazývá Světlem kvůli Své přiroze­ nosti, ale kvůli Své energii" (218). Toto světlo je „viditelný charakter Božství, energií či milostí, ve kterých se nám dává Bůh poznat. Toto světlo naplňuje zároveň intelekt i city. Od­ krývá se celému člověku, a ne jen některé z jeho schopností". Proto sv. Simeon Nový Teolog toto světlo nazývá neviditel­ ným, ale zároveň tvrdí, že je lze vidět (219). Je to nestvořené a nemateriální světlo Boží slávy. Toto světlo vždy doprovázelo Kristovo tělo. Pro lidi bylo však neviditelné. Na hoře Tábor však došlo k proměně Apoštolů v milosti, protože jinak by nemohli prožít svou mystickou zkušenost a vizi tohoto světla (221). Při eschatologickém zakončení dějin se tato proměna osoby a sjednocení s Bohem „projeví zvlášť v každé osobě, která zís­ kala milost Ducha Svatého v Církvi. Ale hranice Církve jsou v otázce smrti a možnosti spásy těch, ktěří nepoznali světlo během svého života, tajemstvím Božího milosrdenství. A my s ním nesmíme kalkulovat. Nesmíme je ani omezovat, když se řídíme svými lidskými měřítky" (234). Vladimír Losskij ve své knize na závěr říká, že apofatické bohosloví východní Církve směřuje k dokonalé plnosti bytí.

629

Vychází od pojmu ke kontemplaci. Transformuje dogmata ve zkušenost nevýslovných Božích tajemství. Kristus je v Církvi „vždy přítomen v plnosti své božskosti. |e oslavený a triumfu­ jící dokonce i ve svých strádáních, dokonce i v hrobě". „Vý­ chodní Církvi je cizí kult Kristovy lidskosti. Anebo přesněji řečeno, Jeho zbožštěná lidskost se podle východní Církve pro­ jevuje ve stejné oslavené formě, v jaké Jej viděli Apoštolově na hoře Tábor.” „Světci východní Církve nikdy neměli stigmata." Naopak „byli často proměněni vnitřním světlem nehmotné milosti. Zářili stejně jako Kristus ve chvíli Svého Proměnění" (241). „Vědomí plnosti Ducha Svatého, které je dáno každému členovi Církve podle jeho duchovního vzrůstu, zahání mrak smrti. Odhání strach ze Soudu. Zbavuje nás pekelné propasti a nasměrovává naše zraky jen a jen k Pánu, jenž přichází v Boží slávě. Tato radost vzkříšení a věčného života činí z Paschální noci svátek víry, kdy se každý účastní třeba jen několik minut plnosti osmého dne, kterému nebude konce." Proto se každý rok během Paschální jitřní čte kázání sv. Jana Zlatoústého, ve kterém se mluví o tom, že Pán Bůh přijímá pozdě přicházející se stejnou láskou jako ty, kteří přišli na samém začátku (246).

630

27. kapitola - Originální rysy ruské filosofie

Filosofie je věda. Proto se jako každá jiná věda snaží najít pravdu. Chce ustanovit pravdy jasně dokázané, tedy pravdy závazné pro každou myslící bytost, a ne jen pro určitý národ. Nelze však zapomínat, že filosofie je zvláštní věda. Hluboce se odlišuje od ostatních věd především následujícími dvěma rysy. Filosofie analyzuje skladbu pozemského bytí. Klade si za cíl dovést tuto analýzu k nejzazším možným hranicím. Nemá tedy na mysli jen součásti světa, ale také jeho aspekty, které už dál rozebírat nelze, které jsou myslitelné jen v obecných pojmech a soudech. Aby filosof tento cíl splnil, musí dispono­ vat schopností kontemplace, tj. intelektuální intuicí v ještě větší míře než například matematik. Na druhé straně je filoso­ fie věda o základních elementech a aspektech světa. Musí vi­ dět jejich vzájemné spojitosti, které vytvářejí celek světa. Ale nejen to. Tento celek světa, který studujeme ve zvláštním od­ větví metafyziky, tj. v kosmologii, obsahuje konkrétní indivi­ duální elementy, které jsou stejně významné, jako například biologická evoluce či historie lidstva. Filosofie tedy musí od­ povědět na otázku, kde konkrétně se v pozemském celku na­ cházejí a jaký mají smysl. Když filosof řeší takové úlohy, výborně se mu hodí schopnost estetické kontemplace kon­ krétních celistvostí. Nejvyšší mety filosofie tedy vyžadují spo­ jení dvou těžko spojitelných a protikladných schopností. Nejvyšší míru abstraktního myšlení a vyvinutou schopnost kontemplace konkrétní skutečnosti.

631

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Úkoly filosofie jsou natolik grandiózní a schopnosti, které jsou nevyhnutelné pro jejich rozpracování, jsou v lidech tak málo vyvinuté, že se filosofie dosud nachází na mnohem niž­ ším stupni vývoje než například matematika nebo fyzika. Svědčí o tom existence mnoha filosofických škol, které si svými učeními často navzájem protiřečí. Tvrdě mezi sebou soupeří, či dokonce ani nejsou schopny si navzájem porozumět. Ale nej horší ze všeho je, že dokonce nejvýznamnější filosofické systémy, které provázejí veliké úspěchy, často obsahují nepo­ chybné omyly. Namísto všestrannosti se nezřídka objevují školy, které udivují svou jednostranností. Nelze se pak divit, že na rozdíl od speciálních věd, tj. věd o jednotlivých částech a aspektech světa, se ve filosofii odráží povaha a zájmy nejrůz­ nějších národů, které se jí zabývaly. Proto lze mluvit o národ­ ních zvláštnostech německé, francouzské, anglické, americké a ruské filosofie. O způsobu a úrovni studia zde rozhoduje větší či menší schopnost filosofické spekulace, větší či menší důvěra k nejrůznějším druhům zkušenosti. Například ke smys­ lové zkušenosti, k náboženské zkušenosti. Všechny tyto a mnohé další schopnosti a vlastnosti určují a podmiňují rozdíly mezi filosofiemi nejrůznějších národů. O ruské filosofii se kupříkladu tvrdí, že se příliš soustředí na problémy etiky. Není to pravda. Před bolševickou revolucí se v Rusku rozvíjela všechna odvětví filosofie: gnozeologie, logika, etika, estetika, historie filosofie. Kus pravdy, který je obsažen v tvrzení, že se ruská filosofie příliš soustřeďuje na etické problémy, bude rozebrán později. Nejdříve se podívejme na problém gnozeologie. Na vědu, která má podstatný vý­ znam pro obsah a charakter řešení všech ostatních filosofických otázek.

632

27. kapitola - Originální rysy ruské filosofie

V ruské filosofii je značně rozšířeno tvrzení o poznatelnosti vnějšího světa. Ale nejen to. Toto přesvědčení se v ní zvlášť často vyjadřuje krajní formou, konkrétně učením o intuici jako bezprostřední kontemplaci předmětů v jejich opravdovosti. Zdá se, že pro ruskou filosofii je charakteristické ostré cítění reality. Toto cítění je opakem „subjektivizování" a „psychologi­ zování" obsahu apercepce předmětů vnějšího světa. J. Radlov ve svém článku Teopun no3HanuR cAaenHOtpuAoe | Teorie poznání slavjanofilú\3™ říká, že učení o bezprostředním postihování reality rozvíjeli už slavjanofilové. Bohužel však toto poznání nepříliš trefně označovali slovem „víra". Intuitivismus v gnozeologii v nejrozmanitějších podobách, ve formě částečného nebo všestranného intuitivismu, dále rozvíjeli V. Solovjov, N. Losskij, Florenskíj, S. Frank, Babynin, Berežkov, Ogňov, P. Popov, Kozlov (v jeho učení o apercepci Boha), Ern, Losev, D. Boldyrev, S. Levickij, I. A. lij in a zčásti také Karsavin. Patří sem rovněž představitelé transcendentálně-logického idealismu S. Hes­ sen a G. D. Gurvič, protože hlásají učení o existenci „vidění vůle". Je zde zapotřebí uvést také myslitele, kteří tvrdí, že ná­ boženská víra je nejvyšší forma poznání čili mystická intuice. Patří mezi ně Kudrjavcev, Něsmělov a V. Koževnikov. Ruský intuitivismus představuje oproti kantovskému gno­ zeologickému idealismu gnozeologický ontologismus. Je mimo jiné vyjádřen tím, že ruská filosofie se dílem bratří Trubeckých dříve než západoevropská zbavila učení o tom, že smyslové danosti zkušenosti jsou subjektivní psychické stavy pozorovatele. Ruská filosofie ustanovila jejich transsubjektivitu. Gnozeologický ontologismus ruské filosofie je vyjádřen ,60InŽMNP, únor 1916.

633

Nifotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

také v důvěře k mystické intuici, kterou člověk poznává metalogické principy. Ideál „komplexního“ poznání, tj. jeho organicky všestranné jednoty, který do světa uvedli Kirejevskij s Chomjakovem a hned po nich jej přejali mnozí ruští filosofové, je možný jen pod podmínkou, že subracionální aspekt světa (smyslové kva­ lity), jeho racionální aspekt (ideální stránka světa) a metaracionální principy jsou dány všechny zároveň ve zkušenosti, která spojuje smyslovou, intelektuální i mystickou intuici. Celou pravdu může postihnout jedině celý člověk, jak říkali Kirejevskij a Chomjakov. Člověk začíná poznávat opravdové bytí světa a postihovat metaracionální pravdy o Bohu jedině tehdy, když sjednotí všechny své duchovní síly: smyslovou zkušenost, racionální myšlení, estetické vnímání skutečnosti, mravní zkušenost a náboženské rozjímání. Tvorba řady ruských filosofů, V. Solovjova, knížete S. Trubeckého, knížete J. Trubeckého, Florenského, S. Bulgakova, Berdajeva, N. Losského, S. Fran­ ka, Karsavina, Loseva, 1. A. 11 jiná a jiných, je vypracovávána především na základě takové celistvé zkušenosti. Tito myslitelé si ve spojení s ní kladou za cíl vytvořit filosofii, která by byla všestrannou syntézou. Jasný příklad duchovní cesty, vedoucí k celistvé zkušenosti, nám ukazuje životopis bratří Trubeckých. Oba těžce nesli vyprahnutí duše, které způsobuje to, že člověk žije jen pouhým teoretickým myšlením na základě smyslové zkušenosti. Životní úplnost a myšlenkové bohatství nalezli, jakmile svůj názorový systém začali rozpracovávat na základě všech druhů zkušenosti. Třeba i takových, jako jsou estetické vnímání, mravní poznání a náboženské rozjímání. |e zvláště pozoruhodné, že dokonce ruští pozitivisté, zej­ ména nejvýznamnější z nich, Lavrov a Michajlovskij, rozpraco­ vávali svoji filosofii tím, že si kladli za cíl prvotní Michajlovského

634

27. kapitola - Originální rysy ruské filosofie

postulát, spojovat pravdu jako pravdu-existenci (ucruny) s pravdou spravedlností. Tak chtěli ukázat svou naprostou oddanost mravní zkušenosti. Z toho pohledu je pochopitelné, proč ruští myslitelé tolik bojovali a bojují proti učení o přiro­ zeném výběru jako evolučním faktoru. Rezolutně proti tomuto „evolučnímu" učení nevystupují jen Michajlovskij, Kropotkin, Danilevskij a Čičerin, ale dokonce také materialista Cernyševskij. Tvrzení, že se ruští filosofové přespříliš soustřeďují na etické problémy, je skutečně zčásti pravdivé. Když se totiž ruští filosofové zabývají filosofickými otázkami, které jsou vzdálené od etiky, obvykle nezapomínají na jejich spojení s problémy etiky. Otec Vasilij Zeňkovskij napsal knihu HcvopuapyccKoů (puAocorpuu [Hísíúrá ruské filosofie]. Když první část této knihy uváděl na Pařížské duchovní akademii jako dizertaci, aby zís­ kal titul magistra, v jedné z tezí, které byly ke knize dodány, říká: „Zvláštní význam v dialektice ruského filosofického hledačství patří etice. Dokonce extrémní zastánci pozitivismu a naturalismu rozpracovávají etiku jako nezávislou, či dokonce svébytnou a svéráznou, dominující nauku. Takový primát etiky vidíme už v Gercenově díle. Ještě zřetelněji pak u Lavrova a Michajlovského, Tolstého atd. Etický personalismus je zřejmě až do dnešní doby nejcharakterističtéjší stránkou ruského myšlení." Poutem mezi subracionálními danostmi zkušenosti a metaracionálními principy je abstraktně ideální bytí. To pozná­ váme spekulací, tj. intelektuální intuicí. Schopnost filosofické spekulace mají ruští filosofové rozvinutou stejně jako němečtí filosofové. Je sice pravda, že v Rusku byl velmi rozšířen pozitivismus a mechanistický materialismus. Přiznejme si však, že k těmto směrům jsou náchylní lidé všech zemí, kteří pracují

635

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

v oborech, jako jsou lékařství, inženýrství či právnictví, a to ti z nich, kteří nemají pro filosofii schopnosti, a takových je v každé společnosti většina. Co se týče samotných filosofů, tj. osob, které se zabývají výhradně filosofií, mezi nimi nebyl pozitivismus ani materialismus v Rusku nikdy příliš rozšířen. Společně se směřováním ke komplexnímu poznání a zvý­ šeným smyslem pro realitu je v ruské filosofii rozšířena důvěra ke všem druhům zkušenosti. Nejen ke smyslové apercepci, ale také k jejím jemnějším formám, jež pronikají do stavby světa hlouběji. Jedná se zejména o tendenci k filosofické spekulaci, k mravní a estetické zkušenosti, která odkrývá vyšší hodnoty, a nakonec, ruská filosofie je ze všech nejnáchylnější k mysti­ ce. Ve svých učeních zahrnuje nejzřetelnější smysl pro mystic­ kou náboženskou zkušenost, která jediná ustanovuje svazek mezi člověkem a Bohem, mezi člověkem a Božím Královstvím. Hlavním úkolem filosofie je vytvořit učení o světě jako cel­ ku. K vytvoření takového učení je zapotřebí vycházet ze všech druhů zkušeností. Náboženská zkušenost je přitom nejdůleži­ tějším měřítkem pro ustanovení konečného pohledu na svět, který člověku odkrývá vyšší smysl pozemského bytí. Filosofie, která vychází z tohoto stanoviska, je bezesporu skrznaskrz náboženská. Protože nejvyššího a nejplnějšího stupně dosáhla náboženská zkušenost v křesťanství, je přirozené, že filosofie, která se zabývá nejposlednějšími hloubkami bytí, má charak­ ter křesťanského chápání světa. Nejcharakterističtějším rysem ruské filosofie je zejména fakt, že v ní mnoho lidí obětuje své síly a schopnosti pro všestranné rozpracování křesťanského pojetí světa. Jsou mezi nimi tací (Solovjov, Florenskij, Bulga­ kov), kteří nás ohromují svou bohatou erudicí. Jiní jsou zase velmi literárně nadaní. Mnozí z nich napsali velký počet

636

27. kapitola - Originální rysy ruské filosofie

nej různějších prací, které byly přeloženy do angličtiny, fran­ couzštiny či němčiny. Když si toto všechno uvědomíme, je nám jasné, že dynamický pohyb ruské filosofie, mající za cíl vypracováni křesťanského pojetí světa, je významný jev, který ještě může ve světové kultuře způsobit pořádný rozruch. V této své knize jsem rozebral pouze náboženská učení filoso­ fů, kteří rozpracovávali křesťanské chápání světa. Podobně jako V. Solovjov vycházeli z tradicí celé evropské filosofie. Psali stylem, odlišujícím se od obecně přijatého stylu Duchovních akademií a vůbec duchovních autorů. Můžeme k nim ještě přidat hodnotné práce, které jsou věrné tradičnímu stylu Ruské pravoslavné Církve. Patří mezi ně dílo biskupa Teofana Zatvornika, metropolity Antonije Chrapovického aj. Podstat­ nou část tohoto úkolu splnila neobyčejně obsažná kniha o. Georgije Florovského Cesty ruského bohosloví, na kterou čte­ náře odkazuji. Abych doplnil to, co již bylo celkově řečeno o svéráznos­ tech ruské filosofie, měl bych poukázat ještě na další specific­ ké rysy křesťanského vidění světa uvedených filosofů. Toto pojetí je originální především díky důrazně podtrženému ontologismu. Ruští pravoslavní filosofové v učení o svátostech, vykoupení, milosti, zbožštění a o Církvi vystupují proti jedno­ strannému moralismu a psychologismu. Na první místo vy­ zdvihují ontologická souznění a proměňování v životě osoby a světa, protože především ta způsobují proměny mravních a duševních stavů. Za základ světa vědy považují konkrétní principy. Hájí učení o organické celistvosti světa. V učení o Bohu a Jeho spojení se světem nevycházejí ruští filosofové jen ze spekulací, ale především ze živoucí zkušenosti „setkání s Bohem". V dílech V. Solovjova, knížete Jevgenije

637

Nréotaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Trubeckého, o. P. Florenského a o. S. Bulgakova nacházíme jasné popisy mystické zkušenosti. Mnozí náboženští filosofové se soustřeďuji především na kosmologické problémy. Celé jejich křesťanství tím získává kosmologicky charakter. Zvlášť zřetelně je to vidět na sofiologii, která je jedním z nejcharakterističtějších učení ruské nábožen­ ské filosofie. Toto učení nutně provází zájem o zkoumání otázky nadlidských duchovních bytostí. Sofiologie, kterou založil V. Solovjov a dále ji rozvíjeli o. R Florenskij, o. S. Bulgakov a o. V. Zenkovskij, se setkala s rozhodným odporem ze strany Moskevského synodu. Kritizovali ji rovněž o. G. Florovskij, Vladimír Losskij aj. Nicméně pozměněná sofiologie, která nebude v rozporu s dogmaty pravoslavné Církve, bude jistě hrát významnou roli v dalším rozvoji náboženské filosofie. Pro vývoj učení o stavbě světa má podstatný význam po­ jem jednobytnosti. Tento pojem převzal o. Pavel Florenskij z trinitární teologie a přenesl jej do metafyziky. Avšak učení o jednobytnosti existovalo už před křesťanstvím a později i mimo ně. Například filosofické systémy Platóna, Aristotela či Plótína uznávají existenci hlubokých ontologických spojení mezi všemi pozemskými bytostmi. Jsou to spojení, která pře­ konávají prostorovou a časovou rozdrobenost. Takového cha­ rakteru jsou systémy všech křesťanských myslitelů, Otců Církve a velikých představitelů scholastiky, ale také Fichteho, Schellinga a Hegela a přirozeně filosofie všech ruských nábo­ ženských myslitelů. Nicméně zásluha Florenského spočívá v tom, že princip jednobytnosti vědomě uvedl do učení o skladbě světa v analogii s jeho teologickým významem. Dal tak podnět k jeho všestranné a plánované aplikaci. Florenskij jej položil za základ svého učení o křesťanské lásce. Ta představuje ontologicky transformující spojení mezi osobními bytostmi. Jiní

638

27. kapitola - Originální rysy ruské filosofie

ruští filosofové jej použili při rozpracovávání teorie intuice, axiologie a mnoha jiných problémů. Ontologický význam má rovněž pojem sobornosti, který vy­ pracoval Chomjakov. Sobornost je spojení jednoty a svobody mnoha osob na základě společné lásky k Bohu a všem abso­ lutním hodnotám. Nemusíme si připomínat, že princip sobornosti není jen cenným podkladem pro život Církve, ale také pro řešení mnoha problémů, které se nějak týkají syntézy indivi­ dualismu a univerzalismu. Mnozí ruští filosofové jej začali používat při posuzování nejrozličnějších otázek duchovního a společenského života. Princip sobornosti je natolik cenný, že je třeba jej označovat zvláštním termínem. Nejpříhodnějším názvem pro tento princip je vskutku ruské slovo coóopHocTb. Někdy se s ním setkáváme už také v anglické, americké nebo německé literatuře. V Anglii například anglikánské a pravo­ slavné bratrstvo sv. Albana a sv. Sergeje vydává časopis s ná­ zvem Sobornost. Smyslem dějinného procesu se zabývá mnoho ruských náboženských filosofů. Když kritizují pozitivistické učení o pokroku, poukazují na to, že zde, v pozemských podmín­ kách, je uskutečnění ideálního a dokonalého sociálního řádu nemožné. Každý nový sociální řád vytváří pouze dílčí a částečná zlepšení. Vždy ale zároveň obsahuje nějaké nové nedostatky anebo předpoklady ke vzniku zla. Všechny tyto historické ne­ úspěchy ukazují, že cílem dějinného procesu je příprava k vy­ stoupení z dějin, ke vstoupení do metahistorie, do „života věku budoucího“ v Božím Království. Podstatnou podmínkou dokonalosti v tomto Království je proměna duše i těla, zbožštění podle milosti. Lidé, kteří chovají záporný vztah k metafyzice a zejména k náboženství, říkají, že ruská kultura neměla období, které by

639

Nifeolaj Onufňjevlč Lossfeij - Dějiny ruské filosofie

odpovídalo středověké scholastice. Tedy období, v němž byly všechny síly cele soustředěny na rozpracování křesťanských filosofických systémů. Tito lidé se domnívají, že ruská společ­ nost vstoupila do fáze rozvoje myšlení, která odpovídá středo­ věku, teprve na konci devatenáctého a na začátku dvacátého století. Spatřují v tom příznak zaostalosti ruské kultury. Tito mudrci přirozeně zapomínají, že ruská kultura se nevyvíjí po přímé linii vzhůru, ale po spirále. Horní závity této spirály obsahují procesy, které jsou paralelní s nižšími. Jsou s nimi totožné. Jsou to však jemnější a zdokonalenější stupně před­ chozího vývojového procesu. Ruská náboženská filosofie v žádném případě není opakováním scholastiky. Vychází ze všech nejnovějších objevů vědy a filosofie, zvláště z neobyčejně vyvinuté gnozeologie současnosti. Z toho je patrné, že ruská náboženská filosofie je sama o sobě zcela zvláštní a progresivní jev, který může plodně ovlivnit západoevropské myšlení. Ruští pravoslavní věřící jsou zvyklí na tradiční styl stanovi­ sek a rozborů náboženských problémů tak, jak je vypracovávaly někdejší Duchovní akademie. Proto budou hledět s nedůvě­ rou na filosofii lidí, kteří do filosofické problematiky vnesli mnoho prvků světské literatury. Měli by si však uvědomit, že v dnešní době je v mnoha zemích, mnoha národech a ve všech multinárodnostních městech velký počet lidí, kteří od Církve odpadli, protože shledali její učení v rozporu s vědou a filosofií. Pro boj s tímto omylem je nezbytné, aby v nábožensko-filosofické literatuře existovala díla nejrůznějších stylů. Jen tak je totiž možné zvěstovat mnohé cenné myšlenky nej širší veřejnosti. Literatura, kterou jsem v této knize rozebíral, je prospěšná jako případný podnět k probuzení zájmu o křes­ ťanství v duších vysoce vzdělaných lidí, kteří pod vlivem fádní struktury současné kultury zlhostejněli k náboženství.

640

27. kapitola - Originální rysy ruské filosofie

Ve společenském životě každý ideologický proud provází protikladná ideologie a rozvíjí se v boji s ní. V SSSR je v sou­ časnosti nejzarytějším nepřítelem každé náboženské filosofie dialektický materialismus. Všichni sovětští filosofové, jejichž knihy se vydávají, vycházejí z dialektického materialismu. Nezveličujme ale, prosím, význam tohoto jevu z pohledu dě­ jin ruské kultury. Dialektický materialismus je jediná filosofie, kterou v SSSR vláda povolila. Filosof, který by se pokusil na­ psat knihu nebo jen článek s jiným zaměřením, nejenže by nemohl svou práci vytisknout, ale navíc by se ještě vystavoval nebezpečí, že jej zavřou do koncentračního tábora. Aby se v Rusku na knižním trhu objevily filosofické knihy nejrůzněj­ ších filosofických směrů, k tomu je zapotřebí jediného: získat svobodu myšlení svržením komunistické diktatury. Pak na­ stane vskutku přirozené probuzení. Budou se vydávat knihy všech názorů, všech směrů, jak je tomu v každé jiné svobodné kulturní zemi. Ruská filosofie obsahuje nemálo cenných myšlenek nejen z oblasti náboženských problémů, ale také z oblasti gnozeologie, metafyziky či etiky. Seznámení s nimi by bylo prospěšné pro vývoj celé všelidské kultury. Ale tak složitý jev, jakým je historie filosofie celého národa, nemůže být vypsán v jedné práci. Budeme proto doufat, že se v blízké budoucnosti objeví nové obzory dějin ruské filosofie. Doufejme v příchod nových filosofů, kteří budou vyznávat jiné směry než autor této knihy. Všechny filosofické práce ruských autorů se pak budou vzá­ jemně plodně doplňovat a nasměrovávat.

641

Zkratky

ŽMNP

VFiP PM SoZ TRNUP

642

- sKypHOA MuHucrepcrea Hapognozo npoceeigenun pe4. A. B. Hukhtchko, K. yiiinHCKnií m 4p.; xypiiaA, - Cn6., 1834—1917 - Bonpocu (f)UAoco(f)Uii u ticuxoaozuu — npaeocAaeHan Mt>icAb - CoepeMeHHbie 3anucKu - Tpygu PyccKOzo Hapogwočo yHueepcurera e lipane

Poznámka redakce

Vzhledem k nejednotnosti citačního úzu autora jsme po­ nechali jeho původní podobu. Došlo pouze k této změně: první zmínka díla v samotném textu je ještě uvedena v ruském zně­ ní, ostatní odkazy na totéž dílo - kvůli snazší orientaci - již překládáme. V citační zóně ponecháváme název díla v originá­ le; jméno autora však z azbuky přepisujeme. Několik ojedině­ lých autorových odkazů se nám nepodařilo dohledat.

643

Jmenný rejstřík

A

Aksakov, I. S. 62 Aksakov, K. S. 39, 64, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 83, 188, 271 Aksakov, S. T. 67

Albán, sv. 639

Alexander, S. 553 Alexandři. 77,82,619

Alexandr II. 25, 64, 72, 133, 268, 315

Alexandr III. 134, 135, 214 Alexejev (Askoldov), S. A. 43, 249, 255, 270, 491, 504, 593, 594, 595, 596

Alexejev, N. N. 8, 521

Antonij Chrapovickij 637 Antonij, metropolita 142, 340, 341

136,

Arbenévová, N. P. 23, 26

Aristotelés 638

295, 451, 505,

Arndt, 1. 14

Arseňjev, N. S. 20, 43, 461, 614, 615 Askoldov srv. Alexejev, S. A.

Astafjev, P. J. 249, 254, 255 Athenagorás 624

Augustin, sv. 243, 370, 421

Almazov, B. N. 271

Avenarius, R. 274, 554, 578, 587, 589, 590, 591, 592

Ambodik(Maksimovič, M. N.) 280

B

Andrejevskij, I. M. 594, 596

Baader, F. von 209

Annenkov, P. V. 84

Babynin, B. N. 458,633

Anselm z Canterbury 420

Bach, |. S. 276

644

381, 383, 384, 455, 527, 531, 580, 584,634

Bakunin, M. A. 83, 84, 85, 87, 88, 94, 95, 96, 97, 102, 228,229

Berežkov, F. F. 458, 633

Bakunin, P. A. 228, 229,

Berg, L. S. 226,516

Bakuninová, L. A. 84

Baron, P. 67

Bergson, H. 254, 282, 387, 388, 389, 431, 518, 551, 576, 577,

Barsukov, N. P. 23, 26

Berkeley, G. 505

Basil, sv. 461,624

Berman, I. A. 591

Baudouin, Ch. 603

Bestužev-Rjumin, C. N. 133

Bazarov, V. A. 591

Blok, A. 210,269

Beethoven, L. van 83, 237, 239, 240, 241,276, 350

Bludov, D. N. 72

Bechtěrev, V. M. 103,552

Boethius 383

Belfort-Bucks 566

Bogdanov (Malinovskij), A. A. 548, 590, 591

Barghoorn, E C. 102

Běl inski j, V. G. 67,68,83,85, 86, 87, 88, 89, 90, 96

Bobrov, E. A. 249, 254, 255

Bogoljubov, V. N. 15

Běljajev, S. A. 137

Bóhme, J. 7, 319, 321

Bělyj Andrej (Bugajev B. N.) 254, 269, 522, 523, 598,

Bóhr, K. von 115

Berdajev, N. A. 8, 10, 20, 43, 66, 67, 116, 244, 270, 271, 292, 293, 300, 301, 361, 362, 363, 364, 365, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375, 376, 377, 378, 379, 380,

Boldyrev, D. V. 457, 458, 633

Boivin, abbé 45

Boldyrev, N. V. 490 Bolšakov (Bolshakoff), S. 67 Bonaventura, sv. 420 Borodin, A. P. 237 Bossuet, 1. B. 33

645

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Botkin, V. P. 83, 87, 88, 89

C

Brjusov, V. J. 269

Caats, A. 44

Bruno, G. 235,319,462

Cassirer, E. 429

Bugajev N. V. 249, 254, 255, 522

Certělejev, D. N. 147

Bucharin, N. I. 548

Biichner, L. 101, 130, 560

Cohen, H. 429, 490, 491

Comte, A. 104, 167, 225, 553, 589

Bulgakov, S. N. 8, 20, 38, 43, 270, 271, 272, 301, 300, 302, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 322, 323, 325, 326, 327, 328333, 335, 336, 337, 339, 341, 342, 343, 345, 346, 347, 349, 350, 351, 352, 354, 358, 359, 360, 377, 453, 455, 466, 482, 483, 606, 612, 616, 623, 625, 634, 636, 638

Coué, E. 603

Bychovskij, B. E. 543, 546, 547, 552, 561, 562, 568, 571, 572, 581,583

Celiščev, M. A. 593

Byron, G. 334

646

541, 549, 565, 574,

542, 551, 566, 576,

Coussin, V. 35

Cyril Jeruzalémský, sv. 48 Cyril, sv. (apoštol Slovanů) 296

Č

Caadajev, P. J. 77, 78, 79, 80, 81,82

Cajkovskij, P. I. 12 Cernyševskij, N. G. 95, 97, 98, 99, 100, 101, 117, 266,313,635 Cičerin, B. N. 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 268,521,635

Jmenný rejstřík

Ciževskij (Tschizevsky), D. I. 14, 1 15, 117, 213, 597, 598, 601 D

Dostojevskij, F. M. 12, 114, 120, 126, 148, 191, 266, 293, 312, 333, 361, 374, 375, 378, 386, 493, 495, 503, 517, 523, 524, 526,

528, 530, 532, 533, 534, 597,598

Damascius 449

Damiani, P. 504 Danilevskij, N. J. 112, 11 3, 114, 115, 188,635

Dante, A. 525 Darwin, Ch. 99, 103, 106, 108, 514 Děbolskij, N. G. 268

227, 228,

Děborin, A. M. 541,543,545, 547, 549, 550, 551, 555, 572,582 Descartes, R. 32, 93, 220, 222,390, 505 Diderot, D. 560, 561 Dietzgen, J. 554, 575

Dionysius Areopagita 13, 219, 298, 363, 381, 382, 621,622,624,625 Dobroljubov, N. A. 95, 100, 101,266, 313,619

Dorn, N. 44

Drews, A. 321 Duddington, N. A. 149 Durkheim, É. 611 Dyroff, A. 597 E

Eckhart,) 7,319,321,364, 415,621,623 Ehrenfels, Ch. von 264 Engels, E 95, 541, 542, 544, 545, 547, 551, 552, 553, 554, 559, 560, 563, 564, 565, 568, 569, 570, 571, 572, 573, 574, 581, 582, 586,590 Eriugena, |. S. 319,321,505 Ern, V. F. 14,20,43,378,490, 504, 505, 506, 507, 633 Eulogij, metropolita 358, 359, 360 Evers, G. 69

647

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

F

319, 325, 329, 330, 362, 397, 455, 504, 535, 536, 616, 633, 634,636, 638

Fénelon, E 18, 32, 33

Feuerbach, L. 89,91,92,97, 104, 130, 309, 542, 571, 574 Fichte, J. G. 18, 33, 85, 96, 203, 250, 257, 295, 318, 496, 498, 578, 601, 608, 638

Florovskij, G. V. 6, 20, 43, 298, 615, 616, 621, 637, 638 Fourier, Ch. 97, 112, 249

Filaret, metropolita moskevský 619

Frank, S. L. 8, 20, 43, 205, 270, 271, 272, 300, 301, 353, 356, 362, 409-412, 414, 415, 417, 418, 421, 422, 424, 425, 426, 427, 428, 429, 430, 431-440, 443, 444, 445, 446, 447448, 455, 457, 463, 466, 489, 491,492,633,634

Filaret, mnich 35

František z Assisi 525

Filip II. 88

Freud, S. 371, 517,604,611

Filaret, metropolita černigovský 619 Filaret, metropolita kyjevský 619

Filipov, A. P. (Philipov) 588 Filippov, T. I. 189

G

Filistinskij, B. A. 275, 277

Gabrilovič, L. J. 501,502

Filopon, J. 449

Gagarin, I. S. 81

Filosofov, D. V. 525

Gagarin, P. I. 120

Fjodorov, F. N. 20, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 224, 378

Galič, A. I. 18, 19

Florenskij, P. A. 7, 8, 20, 38, 43, 275-282, 284-299,

648

Gercen (Herzen), A. J. 10,635 Geršenzon, M. O. 21, 23, 24, 25, 74, 79, 82, 271, 523, 524

Jmenný rejstřík

Gioberti, V. 504, 507 Gippius, Z. 269, 530

Goethe, J. W. 68,83,86,91, 92

Gogockij, S. S. 213 Gogol, N. V. 12,47,90,266, 370 Golubinskij, J. J. 13

Granovskij, T. N. 35, 83, 84, 214 Gratiaux, A. 77

Gredeskul, N. A. 272, 273

Gribojedov, A. S. 86

Hegel, G. W. F. 7, 13, 18, 23, 33, 34, 49, 68, 74, 83, 84, 85,86, 87, 88,91,92, 93, 96, 97, 98, 109, 115, 117, 130, 154, 213, 214, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 227, 243, 250, 257, 295, 310, 321, 445, 449, 489, 510, 519, 521, 537, 538, 539, 541, 545, 572, 578, 580, 582, 583, 597, 598, 607, 608, 638

Helmont, J. B. van 505

Helvétius, C.-A. 16 Hérakleitos 206, 506

Grot, N. J. 235, 236, 252

Herder, J.G. 16,150

Gurvič, A. G. 516, 521

Herbigny, M. ď 150

Gurvič, G. D. 223, 490, 493, 495, 496, 633

Hessen, S. J. 490, 492, 493, 494, 495, 496, 633 Hoffmann, E. T. 83

H

Holbach, P. H. ď 542

Haagová, L. 90

Hollerbach, E. 533, 535

Haeckel, E. 561,587

Hume, D. 231, 234, 505

Hanka, V. 47

Husserl, E. 500

Hartmann, E. 130,249,321, 510

389, 449, 490,

Haydn, F. J. 237

649

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

CH

Jan Kronštadtský 596

Chitrovová, S. P. 141

Jan z Kříže 18

Chomjakov, A. S. 19, 20, 22, 31, 32, 37, 39, 43,44, 45, 46, 47-68,71,73, 74, 152, 188, 203, 214, 239, 279, 292, 293, 297,369, 378, 634, 639

Jan Zlatoústý 61,617, 630

Jaurěs, J. 566

Christiansen, B. 287

Javovskij.S. 74

Jan Leidenský 313 Jankevič, S. 386 Jaroš 189

Jegoršin, V. 552, 553 I

Jelagin, A. A. 21,22

Iljin, I.A. 5,6,20,43,85,222, 301,607-610, 633, 634

Joachim di Fiore 529

Ivanov, V. V. 43, 269, 522, 523, 524

Julián Apostata 526

Josef Volokolamskij 618

Izák Syrský 284,628

Jurkevič, P. D. 17,118,203, 601

Izgojev, A. S. 271

Juškevič, P. S. 591,592

J

K

Jacobi, F. H. 50, 461

Kant, I. 7, 18, 19,80,96, 110, 1 18, 153, 154, 215, 220, 222, 230, 238 243, 244, 256, 257, 258, 259-262, 267, 281, 296, 300, 318, 367, 368, 371, 448, 461, 490, 491, 492, 505, 510, 519, 521, 572

Iakovenko, B. V. 6, 490, 493, 499, 500

Iakovlev, I. 90,

lalčaninov, A. 18

Jamblichus 298 lan Damašský 13,617,624

650

[menný rejstřík

Karejev, N. I. 109, 111, 566

Kornilov, A. A. 229

Karinskij, M. I. 229-235, 268, 486

Košelev, A. I. 25, 26, 35, 39, 62,63

Karpov, V. P. 515

Kovalev, major 189

Karsavin, L. P. 20, 43, 301, 356, 455, 462-479, 481485, 633, 634

Kovalevskij, M. M. 272

Karsavina, T. 462 Kartašev, A. V. 146

Koyré, A. 10,44 Kozlov, A. A. 249-252, 593, 594, 633

Kateřina Veliká 15,16

Koževnikov, V. A. 121, 459, 460,461,463, 633

Katkov, M. N. 83, 189

Krajevskij, A. A. 86

Kavelin, K, D. 83, 109, 110

Kropotkin, P. A. 513-514,635

Kirejevská, M. A. 44

Kudrjavcev-Platonov, V. D. 117,118, 119, 120, 633

Kirejevskij, I. V. 19,20,21-32, 33, 35, 37, 38, 39,40, 4144, 48, 49, 56, 64, 65, 67, 68, 71, 73, 109, 133, 152, 188, 203,214,513,634 Kisťakovskij, B. A. 271,521

Kusánský, M. 319,412,415, 420, 463

L

Kobylinskij-Ellis, L. L. 598, 599

Lagrange, J. L. 265

Kokovcov, V. N. 273

Lamennais, L. 77

Kol'cov, A. V. 83

Lane, H. E. 490,501

Komenský, J. A. 267

Landau, G. 521

Kondakov, N. P. 248

Lang, A. 75

Korkunov, N. M. 109, i 11

Lapšin, 1.1. 261-267,301,489

Lamanskij, V. I. 189,190

651

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Lavrov, P. L. 104, 105, 634, 635 Layng, N. 615

Leibniz, G. W. 7, 8, 16, 17, 33, 119, 207, 220, 222, 238, 249, 391, 392, 394, 405, 529, 510, 594, 596 Lenin, V. I. 10,92,542,543, 547, 549, 550, 554, 555, 559, 561, 560, 562, 563, 564, 565, 568, 569, 570, 571, 572, 573, 574, 575, 576, 580, 581, 586, 587, 592 Leonardo da Vinci 276, 277, 526

Leonťjev, K. N. 23, 115, 116, 189,378

Lermontov, M. 83, 191, 334 Leroux, P. 88, 97, 249

Lesevič, V. V. 589 Lesgaft, P. F. 103 Levickij, S. A. 457,459,633

Littré, É. 105, 589

Ljaskovskij, V. 44 Lobačevskij, N. I. 12, 487

Locke,]. 16,238

652

Lomonosov, M. O. 69 Lopatin, L.M. 138,145,196, 206, 208, 249, 252, 253, 254,268, 504, 596

Losev, A. F. 448, 449, 450, 451-456, 633,634 Losskij, N. O. 5, 6, 7, 8, 17, 20, 38, 43, 49, 85, 222, 249, 255, 256, 260, 282, 301, 385, 386, 387, 388, 389, 391, 392, 394, 397, 399, 400, 402, 403, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 430, 437, 442, 452, 457, 458, 459, 486, 489, 491, 498, 503, 513, 515, 517, 576, 577, 577, 595, 606, 608,621,633,634 Losskij, V. N. 10, 352, 358, 621, 623, 624, 625, 629, 638 Lukjanov, S. 279

Lunačarskij, A. 591 Lupovickij, kníže 69, 71 Luppol, I. 565, 569, 586

Jmenný rejstřík

M

Michajlovskij, N. K. 105, 106, 107-109, 361,634, 635

Mach. E. 274, 554, 587, 589, 590, 591, 592

Michalčev, D. 578

Makarius Veliky 25, 284

Michelet, K. L. 23

Makarius, biskup 39

Mikuláš 1. 23, 25, 48, 73, 78, 87,91

Makarius, mnich 25 Maklakov, V. A. 270

Malebranche, N. 420 Marshall, J. S. 386

Mikuláš II. 241

Miljukov, P. N. 73, 74, 272, 273

Martynov, I 135

Mill I S. 104, 130, 231, 232, 233, 234, 238, 589

Martynovová, S. M. 141

Minskij, N. M. 269, 522, 525

Marx, K. 95, 309, 310, 376, 377, 541, 546, 550, 551, 559, 564, 574, 581, 586, 605

Miroljubov, V. S. 525 Močulskij, K. V 150 Moleschott, I 101, 560 Molinos, M. de 18

Masaryk, T. G. 350

Mendělejev, D. L 12, 225

Montague, W. P. 459 Montesquieu, Ch.-L. de S. 16 Morgan, L. 561

Menzel, W. 86

Mozart, W. A. 237, 599

Merežkovskij, D. S. 43, 269, 522, 525-531,619

Muckermann, E 150

Metalnikov, S. I 515, 516

Muller, O. 189

Metoděj, sv. (apoštol Slovanů) 18

Murjetov, M. D. 619

Maxim Vyznavač 13, 22, 603, 625

Mickiewicz, A. 191

Muller, M. 74, 75

Musorgskij, M. P. 266

12, 237,

653

Nikolaj Onufrijeviě Losskij - Dějiny ruské filosofie

N

P

Naděždin, N. I. 18, 19, 78, 83

Palmer, W. 55

Natorp, P. 490

Pamfilos 18

Něsmělov, V. I. 633

Paracelsus, B. H. 505

Newman, J., kardinál 150

Parmenidés 449, 450

Newton, I. 92

Pascal, B. 32, 41,79, 601

Nietzsche, E 116, 503, 525

Pasternak, B. 122

Nikiforov, L. P. 138

Pavel I. 15

Nil Sinajský 628

Pavel, apoštol 60, 194, 248, 602,615

Nil Sorskij 618 Novalis 203

Pavlov (Dosev), T. 576, 577, 578

Novgorodcev, P. I. 20, 43, 211, 270, 519-521

Pavlov, I. P 103

Novikov, M. M. 518

Pavlov, M.G. 18,22,83

Novikov, N. I. 15

Pavlov-Silvanskij 95 Peterson, N. 121

O

Odojevskij, V. P. 22,81

Ogarjev, N. P. 83

Petr Mogila, metropolita

kyjevský 13

Ogňov, A. I. 458, 633

Petr Veliký 14, 66. 70, i85, 618

Oken, L. 23

Petraševskij, M. B.

Órigenés 18

Petrunkevič, 1.1. 272

Osipov, N. J. 291, 517, 518

Petzražickij, L. 521

Osipovskij, T. F. 256

Picasso, P. 288

Osten-Saken 46

Pico della Mirandola 48

Ostvald, V. 236

Pirling, P. 141,211

654

112

Jmenný rejstřík

Pisarev, D. I. 95, 100, 101, 102, 130, 266, 596,619

Pius IX. 55, 186 Platón 29, 118, 139, 190, 191, 287, 289, 295, 319, 329, 330, 449, 450, 451, 491, 638

Proudhon, P. J. 91,97 Puškin, A. S. 12,81, 191,249 266, 599 Q

Quénet 77

Platon, metropolita 118

R

Plechanov, G. V. 569, 571

Rački, E, kanovník 142

542, 561,

Plótínos 256, 295, 319, 321, 419, 451, 454, 501, 621, 622, 638

Radiščev, A. N. 15, 16, 17

Radlov, E. L. 133,139,144, 149, 256, 633

Plotkin, L. A. 101,102

Redkin, P.T. 213,214

Plútarchós 289

Remke, J. 578

Pobědonoscev, K. P. 619

Renan, E. 512,619

Pogodin, M. P. 22, 23, 26, 48, 68, 74

Rickert, H. 389, 490, 493, 522,578

Pokrovskij, I. 521

Rimskij-Korsakov, N. 12, 237,

Popov, P. 633 Pordage, J. 18 Povarnin, S. I. 486, 487

Pozner.V. 561,562,565,573, 583,585, 587 Přel, K. du 298 Proklos 449, 450 Protagoras 75

266, 267

Rjazanov, D. 551, 585 Roberti,

V. de 104, 105

Rodin, A. 288

Romanovová, J. K. 131, 141, 150 Rosmini, A. 504, 507

655

NifeolaJ Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Rousseau, J. J. 16

Sečkarev (Setschkareff), V. 19

Rozanov, V. V. 196, 199, 200, 269, 522, 525, 532, 533, 534,535, 536

Serafim Sarovský 525, 594,

Rubinštejn, A. 239

596 Serafim, arcibiskup 352

Sergej Radonežský 163

Riickert, F. 113

Sergej, metropolita 357

Ruge, A. 96 Russell, B. 102,502

Ruysbroeck, J. van 18

Setnickij, N. A. (Ostromirov, A.) 121,126

Řehoř Naziánský 624

Sezeman, V. 490, 493, 497, 499,498, 500

Řehoř Nysský 626

Shakespeare, W. 83, 102

Řehoř Palamas 627, 629

621, 624,

Řehoř VIL, papež 243 S

Saint-Martin 14, 15, Saint-Simon, Claude Henri 81,88,91,97

Scheier, M. 42, 393, 492, 584, 601

Schelling, F. W. 18,19,22,23, 34, 35,46, 77, 83,85,91, 130, 203, 245, 254, 257, 295,425, 578, 638

Schiller, F. 68,83,91

Schleiermacher, F. D. 28, 29

Samarin, D. J. 75

Schmidt, W. 75

Samarin, J. F. 51,62,63,67, 68, 73, 74, 75, 110, 135

Schopenhauer, A. 130, 205, 239, 249, 321, 578

Schubert, F. 83 Savalskij.V. 490

Schuppe, G. 578

Savič, V. V. 103

Schwarz, I. G. 15

Sečenov, I. M. 95, 102, 110

Silesius, A. 433

656

Jmenný rejstřík

Simplicius, S. 449

Spinoza, B. 33, 89, 119, 130, 205, 276, 356

Sinezios 18

Stalin, 1. V. 585, 586

Skovoroda, G. S. 13,14, 504, 598

Stankevič, N. V. 35, 67, 68, 82, 83-85, 87, 95

Skrjabin, N. 266

Starinkevič, K. 515

Smetana, B. 267

Stasjulevič, M. M, 139, 144, 189

Simeon Nový Teolog 629

Smolitsch, J. I. 44

Solovjov, S. M. (historik) 68, 69, 129

Steiner, R. 598

Stěklov, |. M. 97, 98, 100

Solovjov, S. M. (synovec V. S. Solovjova) 146

Stěpun, F. A. 490, 493, 499, 500

Solovjov, V. S. 8, 20, 38, 43, 50, 67, 114, 116, 117, 118, 120, 122, 129, 130153, 155, 156, 158-162, 164, 166-168, 1711-176, 178-192, 194-212, 219, 221-224, 226, 235, 237, 239,242, 243, 245

Stern, W. 390,391

Spektorskij, E. V. 20, 43, 520, 521

Spencer, H. 75, 104, 107,231, 232, 233, 234, 235, 238, 589

Stojuninová, M. 533

Stremoukhov, D. 136, 141, 151,152, 209 Strossmayer, J., biskup 134, 140 Struve, P. B. 244, 269, 271, 272, 300, 426 Suk, J. 267

Suvorov, S. A. 591 Swedenborg, E. 288

Spengler, O. 113,188

Speranskij, M. M. 18

657

Nikolaj Onufrijevič Losskij - Dějiny ruské filosofie

Š

Tomáš Kempenský 14, 18

Šafařík, P. 47

Torquemada, T. 224

Šachovský, D. 79

Troeltsch, E. 612

Šestov, L. 6, 368, 503, 504

Troickij, M, M. 109,110

Ševyrev, S. P. 22, 74

Trubeckoj, J. N. 20, 43, 134, 140, 143, 144, 145, 150, 151, 152, 206, 207, 209, 237, 238, 239, 241, 243, 244, 245,246, 247, 248, 270, 378, 633, 634, 638

Šilkarskij, V. S. 149,596,597 Širinskij-Šichmatov, P. A. 268

Špet, G. G. 490, 500, Štrachov, N. N. 112,115,190, 194, 532 T

Tauler, J. 18,

Trubeckoj, P. 137

Trubeckoj, S. N. 43, 137, 237, 241, 242, 243, 266, 270, 504, 578, 633, 634

Tavernier, E. 139, 151, 198

Tugan-Baranovskij, M. I. 272, 300

Teichmúller, G. 7, 249, 250, 597

Tukalevskij, V. N. 15

Teofan Prokopovič 13,74

Turgeňjev, A. I. 82 Turgeňjev, I. S. 12, 100, 266

Teofan Zatvornik 637 Ternavcev, V. A. 525

Tichomirov, L. A. 199

Ť

Tutčev, F.I. 186,187,324,418

Tolstoj Lev, N. 12,120,122, 136, 138, 266, 318, 383, 503, 517, 524, 526, 528, 530, 608, 635

U

Tomáš Akvinský 320, 623

Uvarov, S. S. 73

658

Uexkull, V. 1. 146

jmenný rejstřík

V

W

Valentinov, N. V. 591

Weininger, O. 527

Varnava 136

Werder, K. 83

Vasiljev, A. 487

Windelband, W. 490

Vasiljev, N. A. 487, 486, 488, 489

Z

Veljaminov 146

Zander, L. A. 302,360

Vellanskij, D. M. 18,19

Zavitněvič, V Z. 46, 67, 292

Venevitinov, D. V. 22 Vernadskij, G. V 515

Zeňkovskij, V. V. 10, 20, 43, 204, 610, 611, 612, 635, 638

Vernadskij, V I. 518

Zenónz Elea 251

Vjelgorskij, M. 27

Zernov, N. 67

Vengerov, S. A. 72

Vladislavlev, M. I. 256

Vogt, K. 560

Ž

Voltaire, F. M. 33

Žukovskij, V. A. 21,22, 24, 28, 599

Vveděnskij, A. I. 226, 230, 236, 256, 257, 258, 259, 260, 261,263, 268, 486, 489 Vyrubov, G. N. 104, 105, 589 Vyšeslavcev, B. P. 20,43,601608

659

Nikolaj Onufrijevič

Losskij

Dějiny ruské

filosofie

Vychází v rámci výzkumného záměru Jednotná Evropa a křesťanství",

číslo CEZ: JI4/98: 15260002! (nositelem je CMTF UP, Univerzitní 22, Olomouc), ve spolupráci s Centrem Aletti Velehrad-Roma, Křížkovského 2, 772 01 Olomouc. Z ruského originálu hh IdcTopmi pyccKoň 4>maoc přeložil Alan Černohous. Odpovědný redaktor Michal Altrichter.

Sazbu písmem Novarese zhotovila Milena Marešová. Vydalo nakladatelství Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Na Hrádku 2. 687 06 Velehrad e-mail: [email protected]

www.refuglum.cz jako svou 135. publikaci. Vytiskly a knižní zpracování provedly MTZ - Tiskárna Lipník as., Osecká 299, 751 31 Lipník nad Bečvou.

Vydání první. Velehrad 2004

cena 495 Kč (včetně DPH)

Nikolaj O. Losskij (1870- 1965)

entrum Aletti REFUGIUM www.re i ugium.cz ISBN 80-86715-26-4