Die Leuenberger Konkordie im innerlutherischen Streit: Internationale Perspektiven aus drei Konfessionen. Beiträge zum Teil in englischer Sprache 3846901007, 9783846901007, 9783846901014, 3846901008

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Oberurseler Hefte Ergänzungsbände Herausgegeben von Werner Klän im Auftrag der Lutherischen Theologischen Hochschule Oberursel Band 9

Werner Klän und Gilberto da Silva (Hrsg.) Die Leuenberger Konkordie im innerlutherischen Streit Internationale Perspektiven aus drei Konfessionen

Inh. Dr. Reinhilde Ruprecht e.K.

Für die Umschlagabbildung wurde eine Abbildung des Tagungszentrums Leuenberg/Schweiz verwendet. Im Vordergrund das Bibliotheksgebäude, in dem 1973 die »Konkordie reformato­ rischer Kirchen in Europa« beschlossen wurde. Foto © Grafik Schärli, Hölstein/Schweiz.

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Eine eBook-Ausgabe ist erhältlich unter DOI 10.2364/3846901007. © Edition Ruprecht Inh. Dr. R. Ruprecht e.K., Postfach 17 16, 37007 Göttingen – 2012 www.edition-ruprecht.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk einschließlich seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urhebergesetzes bedarf der vorherigen schriftlichen Zustimmung des Verlags. Diese ist auch erforderlich bei einer Nutzung für Lehrund Unterrichtszwecke nach § 52a UrhG. Lektorat und Satz: Tanja Constien Recherche: Michelle Reitmayer Layout: mm interaktiv, Dortmund Druck: CPI buchbücher.de GmbH, Birkach Umschlaggestaltung: klartext GmbH, Göttingen ISBN: 978-3-8469-0100-7 (Print), 978-3-8469-0101-4 (eBook)

Inhaltsverzeichnis Einleitung ................................................................................................ 7 Geleitwort von Martin Schindehütte ......................................................... 11 Geleitwort von Hans-Jörg Voigt ................................................................ 13 Joachim Track Konfessionelle lutherische Identität und Leuenberger Konkordie ................ 15 Zusammenfassung/Summary .................................................................. 34 Mark Mattes Die Leuenberger Konkordie und ihre Auswirkungen im nordamerikanischen Umfeld ............................................................... 35 Zusammenfassung/Summary .................................................................. 58 Charles Arand The Legacy of Leuenberg and Lutheran Identity ........................................ 59 Zusammenfassung/Summary .................................................................. 73 Werner Klän Bekenntnis und Sakramentsgemeinschaft – Anfragen an die Tragfähigkeit des Modells der „Leuenberger Konkordie“ aus konkordienlutherischer Sicht ..............................................................74 Zusammenfassung/Summary .................................................................. 91 Martin Heimbucher Bekenntnis und evangelische Einigkeit – Die Leuenberger Konkordie aus Sicht der Union Evangelischer Kirchen in der EKD............................... 92 Zusammenfassung/Summary ................................................................. 101 Dorothea Sattler Ökumenische Konkordie – Eine (auch) römisch-katholische Hoffnung ......102 Zusammenfassung/Summary .................................................................115

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Inhaltsverzeichnis

Mindaugas Sabutis Die Leuenberger Konkordie aus der Perspektive der litauischen Lutheraner...................................................................... 116 Zusammenfassung/Summary ................................................................ 120 José Pfaffenzeller Die Leuenberger Konkordie im Kontext der Kirchen im La-Plata-Raum ......121 Zusammenfassung/Summary ................................................................ 133 Dieter Reinstorf The effects of the Leuenberg Agreement in South Africa and the question of Lutheran Identity ......................................................134 Zusammenfassung/Summary .................................................................151 Jeffrey Silcock Lutheran Church of Australia – Bilateral Dialogues and Selective Eucharistic Hospitality .......................................................................... 152 Appendix............................................................................................... 161 Zusammenfassung/Summary .................................................................168 Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) .....................................................................169 Verzeichnis der Autoren .........................................................................185 Literaturverzeichnis...............................................................................186 Register ................................................................................................195

Einleitung Dieses Buch enthält die für die Drucklegung überarbeiteten Referate des am 19. und 20. November 2010 von der Lutherischen Theologischen Hochschule Oberursel anlässlich ihres Dies Academicus veranstalteten internationalen Symposiums „Die Leuenberger Konkordie im innerlutherischen Streit“. Ziel des Symposiums war es, die theologischen Grundlagen der Leuenberger Konkordie aus unterschiedlichen lutherischen Perspektiven erneut breit zur Debatte zu stellen. Die Organisatoren, zugleich die Herausgeber dieses Bandes, erhofften sich davon ein vertieftes Verständnis des jeweiligen theologischen und kirchlichen Standpunktes, das jetzt durch die Veröffentlichung der Beiträge einem breiteren Publikum zur Verfügung gestellt wird. Zudem gehören das Symposium und der aus ihm resultierende Sammelband in die wissenschaftlich-theologischen Klärungsbemühungen hinein, die die bereits initiierten bilateralen Gespräche zwischen der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche (SELK) und der Union Evangelischer Kirchen (UEK) charakterisieren. Im Folgenden sind die Beiträge in der jeweiligen Originalsprache wiedergegeben. Ihnen sind Zusammenfassungen in der jeweils anderen Konferenzsprache beigegeben, so dass die Hauptaussagen auch dem je fremdsprachigen Leser zügig zugänglich sind. „Die dieser Konkordie zustimmenden lutherischen, reformierten und aus ihnen hervorgegangenen unierten Kirchen sowie die ihnen verwandten vorreformatorischen Kirchen der Waldenser und der Böhmischen Brüder stellen aufgrund ihrer Lehrgespräche unter sich das gemeinsame Verständnis des Evangeliums fest, wie es nachstehend ausgeführt wird. Dieses ermöglicht ihnen, Kirchengemeinschaft zu erklären und zu verwirklichen.“

Diese Worte stehen in der Präambel der „Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa“, kurz „Leuenberger Konkordie“. Unter dem Stichwort „Lehrgespräche“ verbergen sich über Jahrzehnte geführte Dialoge und Verhandlungen zu theologischen Fragen, die im Jahr 1973 in der Konkordie kulminierten. Freilich beschlossen nicht alle reformatorischen Kirchen Europas das Dokument, denn von Anfang an wurde die Tragfähigkeit der theologischen Grundlagen der durch das Leuenberger Modell festgestellten Kirchengemeinschaft z. B. von konfessionell bestimmten lutherischen Kirchen in Frage gestellt. Eine dieser Kirchen ist die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche (SELK). Die SELK selbst war damals eine junge Kirche, denn sie entstand 1972 durch den Zusammenschluss verschiedener konfessionell-lutherischer Freikirchen, die bereits im 19. Jahrhundert aus antiunionistischen und antirationalistischen Bewegungen hervorgingen. Nicht zuletzt vor diesem Hintergrund sah und sieht sich die SELK nicht in der Lage, der Leuenberger Kirchengemeinschaft; seit 2003 „Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa“ (GEKE); beizutreten. Gleichzeitig wird in Gesprächen zwischen der SELK und den in der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) zusammengeschlossenen lutherischen Landeskirchen das

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Einleitung

Modell der Leuenberger Konkordie für eine engere kirchliche Gemeinschaft immer wieder ins Spiel gebracht. Angesichts der besonderen Entstehungssituation der SELK aus der Ablehnung der evangelischen Union im 19. Jahrhundert und zur Vorbereitung der evangelischen Kirchen Deutschlands und Europas nicht nur auf das Reformationsjubiläum 2017, sondern auch auf das im gleichen Jahr stattfindende Unionsjubiläum, bildeten die Leitungsgremien der SELK und der Union Evangelischer Kirchen (UEK) vor vier Jahren eine bilaterale Arbeitsgruppe, die zurzeit ein Kolloquium zwischen SELK und UEK im Jahr 2013 vorbereitet. In diesem Kolloquium soll das Verhältnis beider Gesprächspartner in Geschichte und Gegenwart thematisiert werden: „Dabei soll es zu einem Austausch darüber kommen, wie beide Seiten heute historische und theologische Sachverhalte beurteilen, die das Verhältnis von Union und selbstständigen Lutheranern bestimmt haben“ (Bischof Hans-Jörg Voigt, SELK). Selbstverständlich wird in diesem Kolloquium das Verhältnis zum Wortlaut, zur Systematik und zur Funktion der Leuenberger Konkordie eine wichtige Rolle spielen. Die Zusammengehörigkeit historischer und theologischer Fragen im Blick auf den Zusammenhang kirchlicher Unionen des 19. Jahrhunderts mit der Leuenberger Thematik, wie sie nicht zuletzt im Klassiker von Tuomo Mannermaa „Von Preu1 ßen nach Leuenberg“ dokumentiert sind, liegt auf der Hand. Allerdings erfuhren die kirchlichen Unionen des 19. Jahrhunderts parallel zur Geschichte des Deutschen Reichs, der Weimarer Republik, der Deutschen Demokratischen Republik, der Bundesrepublik Deutschland vor und seit 1990 durchaus verschiedene Entwicklungen, unter denen die Erfahrung des Kirchenkampfs unter dem nationalsozialistischen Regime und die Entstehung der Barmer Theologischen Erklärung von 1934 exemplarisch stehen können. Nicht vergessen werden darf in diesem Kontext auch die 1967 anlässlich der 150-Jahr-Feier der Union vom damaligen Präsident der Kirchenkanzlei der Evangelischen Kirche der Union, Franz-Reinhold Hildebrandt, gehaltene Predigt, in der er ein Schuldbekenntnis für die Verfolgung der Altlutheraner im Preußen des 19. Jahrhunderts ablegte. Sie ist deshalb von großer historischer Bedeutung, auch wenn ihre Rezeption sich nicht allzu weit erstreckte. Ebenfalls erfuhr die Leuenberger Konkordie im Jahr 2003 nicht nur selbst die bereits erwähnte Namensänderung – die ihr verbundenen Kirchen begreifen sich als „Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa“ (GEKE) –, sondern seit ihrer Entstehung sind auch theologische und ekklesiologische Entwicklungen eingetreten, die ihre erneute Thematisierung im Kontext der heutigen kirchlichen Landschaft rechtfertigen. Die Frage nach der theologischen Tragfähigkeit des Leuenberger Konzepts bedurfte und bedarf angesichts der bestehenden Differenzen in der Beurteilung ihres Ansatzes, gerade zwischen Kirchen aus der lutherischen Bekenntnistradition, im1

Mannermaa, Preußen.

Einleitung

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mer noch gründlicher Erörterung, allerdings waren und sind die Herausgeber der Überzeugung, dass der Blick über Deutschland und Europa hinaus erweitert werden muss, so dass auch Autoren aus Osteuropa, Nord- und Südamerika, Afrika und Australien, für deren Kirchen sich in ganz anderen Kontexten die Frage nach Formen verbindlicher kirchlicher Gemeinschaft, sei es im Horizont oder jenseits des „Modells Leuenberg“, stellt, zu diesem Buch beitragen. Joachim Track (früher Augustana-Hochschule, Neuendettelsau) erarbeitete aus der Sicht der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) das Verhältnis zwischen konfessioneller lutherischer Identität und Leuenberger Konkordie, während Werner Klän (Lutherische Theologische Hochschule Oberursel) aus konkordienlutherischer bzw. aus der Sicht der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche (SELK) Anfragen an die Tragfähigkeit des Leuenberg-Modells richtete. Mark Mattes (Grand View College, Des Moines); Mitglied der Evangelical Lutheran Church in America (ELCA); beschäftigte sich in seinem Referat vor allem mit den Beziehungen zwischen Lutheranern und Reformierten im nordamerikanischen Kontext, besonders im Licht der früheren Rezeption von Leuenberg. Die konkordienlutherische Sicht aus jenem Kontext präsentierte Charles Arand (Concordia Seminary, St. Louis) als Mitglied der Lutheran Church – Missouri Synod (LC-MS) anhand der Rezeption in seiner Kirche des mit dem Leuenberg-Text vergleichbaren lutherischreformierten Dialogdokuments „A Common Calling“. Mindaugas Sabutis von der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Litauen (ELCL), José Pfaffenzeller von der Argentinischen Evangelisch-Lutherischen Kirche (IELA), Dieter Reinstorf von der Freien Evangelisch-Lutherischen Synode in Südafrika (FELSISA), gaben analytische Einblicke in die Rezeption der Leuenberger Konkordie in ihren jeweiligen Kontexten. Jeffrey Silcock von der Lutheran Church of Australia (LCA) berichtete über die Ablehnung der Leuenberger Konkordie durch seine Kirche und über neue Möglichkeiten zwischenkirchlicher Zusammenarbeit, wie sie in Australien im Rahmen bilateraler Dialoge und einer „Selective Eucharistic Hospitality“ praktiziert wird. Für eine umfassende Behandlung ist nicht nur der „geographische“ Außenblick wichtig und hilfreich, sondern auch der konfessionsbedingte. In diesem Sinne warfen auch Dorothea Sattler als römisch-katholische Theologin mit ihrem Referat über die ökumenische Konkordie als eine (auch) römischkatholische Hoffnung und Martin Heimbucher von der Union Evangelischer Kirchen (UEK) mit seinem Beitrag über Bekenntnis und evangelische Einigkeit einen (in Teilen) „außerlutherischen“ Blick auf den innerlutherischen Streit. Diese Internationalität und Interkonfessionalität des Symposiums dokumentiert auch die vorliegende Publikation. Die Organisatoren bzw. Herausgeber sind all denjenigen zu Dank verpflichtet, die durch ihre Mitarbeit und finanzielle Unterstützung die Realisierung des Symposiums und die Veröffentlichung dieses Bandes ermöglicht haben. Namentlich seien die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche und der Kreis der Freunde und Förderer der Lutherischen Theologischen Hochschule Oberursel für großzügige

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Einleitung

Zuschüsse dankbar erwähnt. Für die Entstehung dieses Bandes sind Recherchen und Lektorat besonders von Frau Tanja Constien, nicht zuletzt auch von Frau Michelle Reitmayer unerlässlich gewesen; die englischen Zusammenfassungen gehen auf Herrn Matthias Hohls zurück, in der Redaktion auf Frau Marion Salzmann. Wichtige Hinweise zur Zeittafel der Mitgliedskirchen verdanken wir dem Studiensekretär der GEKE, Herrn Prof. Dr. Martin Friedrich (Wien). Ihnen allen sei an dieser Stelle gleichfalls herzlich gedankt. Oberursel, im März 2012 Werner Klän Gilberto da Silva

Geleitwort „Lasst uns festhalten an dem Bekenntnis der Hoffnung und nicht wanken; denn er ist treu, der sie verheißen hat.“ (Hebräer 10, 23)

Mit Respekt und Interesse nimmt die Union Evangelischer Kirchen (UEK) in der EKD wahr, wie intensiv die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche (SELK), insbesondere im Forum der zu ihr gehörenden Lutherischen Theologischen Hochschule Oberursel, sich erneut mit der Leuenberger Konkordie auseinandersetzt. Diese Auseinandersetzung bekommt dadurch eine neue Qualität, dass sie bewusst in den Zusammenhang eines ökumenischen Lernprozesses gestellt wird. Gern hat die UEK mit der SELK verabredet, eine Etappe dieses ökumenischen Lernwegs miteinander zu gehen und zu gestalten. Mit gespannter Erwartung und in Vorfreude sehen wir der gemeinsamen Konsultation entgegen, die für den Februar 2013 in Wittenberg geplant ist. Wenn wir uns als SELK und UEK auf einen solchen gemeinsamen Lernweg begeben, folgen wir einer Verpflichtung, die sich beide Kirchen mit der „Charta Oecumenica“ zu Eigen gemacht haben: Um Jesu Christi willen „dürfen wir uns nicht abfinden“ mit den zwischen uns bestehenden verschiedenen Auffassungen von der Kirche und ihrer Einheit, von den Sakramenten und den Ämtern (ChOe I, 1). Deshalb wollen wir „im Geiste des Evangeliums gemeinsam die Geschichte unserer Kirchen aufarbeiten“. In der Bereitschaft, unsere Herzen in Buße und Umkehr erneuern zu lassen, bemühen wir uns als UEK und SELK miteinander darum, „Selbstgenügsamkeit zu überwinden und Vorurteile zu beseitigen“ (ChOe I, 3). Ein Anfang ist gemacht: In seiner Predigt, ausgerechnet zur 150-Jahr-Feier der preußischen Union im Herbst 1967, hat der damalige Präsident der Kirchenkanzlei der Evangelischen Kirche der Union (EKU), Franz-Reinhold Hildebrandt, – bei aller Dankbarkeit für die „große Gabe der kirchlichen Einheit“ – auch an die Schattenseiten in der Geschichte der Union erinnert und eine Bitte um Vergebung an „unsere altlutherischen Brüder“ gerichtet. Hildebrandt, der als Pfarrer der ostpreußischen Bekennenden Kirche den Verfolgungen der Nazis ausgesetzt war, erinnerte aber auch daran, dass im Kirchenkampf Gemeinden der Unionskirchen, die in ihren eigenen Kirchen keinen Einlass fanden, in Kirchen der Altlutheraner ihre Gottesdienste halten durften. Hildebrandt zögerte nicht, hier von einem „wunderbaren Zeichen für die Führungen Gottes“ zu sprechen. Ich empfinde es als bewegend, dass nun – nahezu ein halbes Jahrhundert nach dieser Geste der Umkehr – die kirchlichen Nachfahren der EKU und der „Altlutheraner“ einen bewussten Schritt aufeinander zugehen wollen. Dies bietet die Chance einer neuen gegenseitigen Wahrnehmung. Wir wollen – beraten von ausgewiesenen Vertretern der theologischen Wissenschaft – noch einmal einen genauen Blick auf unsere gemeinsame Geschichte werfen. Wir wollen unser Verständnis dieser Ge-

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Geleitwort von Martin Schindehütte

schichte und der mit ihr aufgegebenen theologischen Grundfragen untereinander austauschen. Wir wissen, dass in diesen Fragen nicht weniger auf dem Spiel steht als unsere „Identität“ als evangelische Kirchen, die wir im Rückgriff auf die jeweils geltenden Bekenntnisse formulieren. Aber im Licht unseres Glaubens an die „eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“ reicht es nicht aus, einmal gegebene Antworten und Verwerfungen reflexartig zu wiederholen. Deshalb suchen wir das geschwisterliche Gespräch „im Geiste des Evangeliums“, wie es die Charta Oecumenica formuliert. Das bedeutet, dass wir uns in unserem „Bekenntnis der Hoffnung“ miteinander verwiesen wissen auf den, „der sie verheißen hat“ (Hebräer 10, 23). Als Christen und Kirchen leben wir nicht von unserer eigenen Treue, sondern allein von der Treue Gottes, der zu seinen Verheißungen steht. Das ist die Grundlage unseres Bekennens und das ist auch die Voraussetzung unserer zwischenkirchlichen Gespräche. Hannover, 7. März 2012 Martin Schindehütte Leiter der Ökumene und Auslandsarbeit der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) Leiter des Amtes der Union Evangelischer Kirchen (UEK) in der EKD

Geleitwort „Lasst uns aber wahrhaftig sein in der Liebe und wachsen in allen Stücken zu dem hin, der das Haupt ist, Christus.“ (Epheser 4, 15)

Am 25. Juni 2012, dem Tag des Augsburger Bekenntnisses, jährt sich zum 40. Mal der Tag des Zusammenschlusses konfessionslutherischer Kirchen in der damaligen Bundesrepublik Deutschland zur Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche. Die traumatischen Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs und der nationalsozialistischen Diktatur und ihre Folgen hatten jenen Einigungsprozess der lutherischen Vorgängerkirchen der SELK beschleunigt. Es ist kein Zufall, dass die „Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa“, die Leuenberger Konkordie, nur neun Monate später, am 16. März 1973 verabschiedet wurde, waren es doch die gleichen historischen Erfahrungen, die die Kirchengemeinschaft vor allem zwischen reformierten, unierten und lutherischen Landeskirchen in Deutschland und Europa mit diesem Lehrdokument vorangebracht haben. Die SELK hat der Grundaussage der Charta Oecumenica vom 22. April 2001 zugestimmt: „Noch verhindern wesentliche Unterschiede im Glauben die sichtbare Einheit. Es gibt verschiedene Auffassungen, vor allem von der Kirche und ihrer Einheit, von den Sakramenten und den Ämtern.“ Gleichwohl gilt für sie auch die Verpflichtung, „der apostolischen Mahnung des Epheserbriefes zu folgen“ und sich „beharrlich um ein gemeinsames Verständnis der Heilsbotschaft Christi im Evangelium zu bemühen“. Die Beiträge dieses Bandes, denen ein wissenschaftliches Symposium zum Thema vorausging, dienen genau diesem Anliegen, die Frage nach der Einheit in der Wahrheit zu stellen und offen zu halten, und ich bin besonders dankbar dafür, dass es gelungen ist, Vertreterinnen und Vertreter der Union Evangelischer Kirchen (UEK), der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche (VELKD), der römischkatholischen Kirche aber auch des internationalen Bekenntnisluthertums mit einzubinden. Mit den historischen Wurzeln einer altlutherischen Kirchwerdung in besonderer Weise auf das Altarsakrament gewiesen, ist es der Selbständigen EvangelischLutherischen Kirche nicht möglich, hinter die Aussagen der Konkordienformel von 1580 zurückzugehen, dass der lebendige Leib und das Blut Jesu Christi im Abendmahl wahrhaft und wesentlich (vere et substantialiter) ausgeteilt und von Gläubigen wie Ungläubigen mit dem Munde empfangen werden. So gesehen ist es zwischen meiner Kirche und den Signatarkirchen der Leuenberger Konkordie nach wie vor strittig, ob die lutherische Identität durch diese Konkordie bewahrt ist oder nicht. Gleichwohl kann und will sich die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche nicht mit den Trennungen der Christenheit selbstzufrieden abfinden. Deshalb bin ich meinem Mitbruder im Bischofsamt, Martin Schindehütte, dankbar, dass er diesem Band sein Geleitwort mit auf den Weg gibt und darin an die gemeinsame

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Geleitwort von Hans-Jörg Voigt

Geschichte von Unionskirchen und altlutherischer Kirche erinnert. Herrn Oberkirchenrat Dr. Martin Heimbucher schließe ich in diesen Dank mit ein. Es waren Gespräche in der kleinen mitteldeutschen Stadt Wittenberg zur Vorbereitung des Reformationsjubiläums, die mich bereits im Jahr 2007 an die bis dahin weithin vergessene 200. Wiederkehr der Kirchwerdung der Unioskirchen und altlutherischer Kirchen ab 1817 erinnerten. Dass es gelungen ist, für das Jahr 2013 ein wissenschaftliches Kolloquium gemeinsam mit der UEK in Wittenberg vorzubereiten, auf dem unsere gemeinsamen kirchlichen Wurzeln neu in den Blick genommen werden sollen, erfüllt mich auch bei allen leidvollen historischen Erinnerungen, die neu zu bedenken sind, mit Vorfreude und Dankbarkeit. Beide Kirchen haben Thema und Problematik der Konkordie aus verschiedenem Blickwinkel existenziell vorweggenommen. Die Frage nach dem Verständnis des Altarsakraments und nach der Treue zu den Worten seines Stifters fungierte dabei als ein wesentliches Realsymbol der Wahrheitsfrage. Es bleibt freilich ein wahrhaft ökumenischer Gedanke, dass Gemeinschaft im Gottesdienst, zumal am Altar, den Konsens im Glauben, Lehren und Bekennen zur Voraussetzung hat. Das Ringen um eben jenen Konsens bleibt unseren Kirchen, ja der Christenheit insgesamt aufgetragen. Damit ist dieser Band auch ein Beitrag auf dem Weg zum 500. Reformationsjubiläum 2017 als ökumenischer Wegmarke. In der Fastenzeit 2012 Hans-Jörg Voigt Bischof der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche (SELK) Vorsitzender des Internationalen Lutherischen Rates (ILC)

Joachim Track

Konfessionelle lutherische Identität und Leuenberger Konkordie Der folgende Beitrag will im Rahmen des Gesamtthemas des Symposiums „Die Leuenberger Konkordie im innerlutherischen Streit“ den Fragen nach der konfessionellen lutherischen Identität und ihrem Verhältnis zu den Einigungsbemühungen und dem gewonnenen gemeinsamen Verständnis des Evangeliums, wie es in der Leuenberger Konkordie entfaltet wird, nachgehen.

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Beobachtungen und Reflexionen zur konfessionellen lutherischen Identität

Die Bezeichnung „lutherisch“ wurde ursprünglich von katholischen Gegnern der Reformation geprägt (J. Eck). Damit wollte man die reformatorische Bewegung personalisieren und ihren Anspruch abweisen, die katholische Kirche zu reformieren. Obwohl sich Luther gegen die Benennung nach seinem Namen gewehrt hat, setzte sich diese Bezeichnung bald durch, da sie die von Luther ausgehende Reformation nicht nur gegenüber der römisch-katholischen Kirche, sondern auch im Unterschied zu den anderen reformatorischen Bewegungen, eingängig charakterisierte. Die Entstehung von konfessionsbestimmten lutherischen Kirchen war einerseits durch das Scheitern der Einigungsbemühungen auf dem Reichstag in Augsburg und in weiteren Religionsgesprächen mit den „Altkatholischen“, andererseits aber auch durch Abgrenzung gegenüber dem „linken Flügel“ der Reformation (Bauernkrieg, Täufer, Antinomisten) und der von Zwingli und Calvin ausgehenden Reformation bedingt. Der theologische Grund zu einer selbstständigen lutherischen Kirchenbildung wurde durch die von Melanchthon verfasste, 1530 auf dem Augs1 burger Reichstag dem Kaiser übergebene Confessio Augustana (CA) gelegt. Im Augsburger Religionsfrieden von 1555 wurde die Kirchenbildung reichsrechtlich anerkannt. Geprägt sind die lutherischen Kirchen, ist die konfessionelle lutherische Identität, durch die aus der Heiligen Schrift gewonnenen Grundüberzeugungen reformatorischer Theologie, wie sie sich im gemeinsamen Bekenntnis und den Bekenntnis1

Entgegen Melanchthons Intention, der mit den grundlegenden theologischen Aussagen der Confessio Augustana ein wünschenswertes, wohl aber angesichts der Verfasstheit der damaligen katholischen Kirche, ein utopisches Konsensangebot machte.

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Joachim Track

schriften (besonders in der Confessio Augustana und Luthers Kleinem Katechismus) finden und durch gemeinsame kirchliche Lebensordnungen, insbesondere die Gottesdienstordnungen. Die weltweite Gemeinschaft der lutherischen Kirchen findet ihren konkreten Ausdruck zum einen im Lutherischen Weltbund (LWB), dem fast alle größeren lutherischen Kirchen angehören. Der größte Teil der nicht dem LWB angehörenden lutherischen Kirchen findet sich in den deutschen Unionskirchen sowie in den Kirchen, die, wie auch die SELK, sich im Internationalen Lutherischen Rat (insbesondere die Lutheran Church – Missouri Synod) zusammengeschlossen haben. Zur Beschreibung und Analyse dessen, was lutherische Identität ausmacht und bestimmt, gehe ich einerseits von Luthers grundlegender Erschließungserfahrung und andererseits von der Confessio Augustana (CA) als grundlegendem lutherischen Bekenntnis aus. Geleitet von der Absicht Melanchthons, die „altkatholische“ Seite für die Einsichten der lutherischen Reformation zu gewinnen, wird in der CA versucht, eine weitgehende Übereinstimmung mit der katholischen Kirche in der Lehre (Art. I–XXI) aufzuweisen und die Differenzen in der Praxis, in den Missbräuchen (Art. XXII–XXVIII) zu sehen. Unbeschadet dieses „versöhnlichen“ Tons, den Luther zustimmend und ironisch, dass er so leise nicht treten könne, kommentiert hat, ist die CA in der Sache jedoch entschieden reformatorisch. In der Bekenntnisbildung der lutherischen Kirchen wird ausgehend von Luthers grundlegender Erschließungserfahrung und von der CA folgende Prägung sichtbar: 1) Die reformatorische Grundeinsicht in das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus. Rechtfertigung wird uns um Christi willen, im Glauben, nicht durch unser Verdienst, sondern umsonst und aus Gnade geschenkt (CA IV). Dieses Verständnis der Gerechtigkeit Gottes erschließt und bekräftigt die altkirchlichen Lehrentscheidungen zur Gotteslehre (Trinität) und Christologie, an die die Reformation bewusst anknüpft. So ist lutherische Identität von Anfang an eine konfessorische, konfessionelle und zugleich ökumenisch orientierte, sich in den Konsens der Kirche Jesu Christi stellende und ihn suchende Identität. Von diesem Grund in Gottes Heilshandeln in Jesus Christus ausgehend wird bei Luther und in der CA in den weiteren Artikeln entfaltet, wie sich die reformatorische Grundeinsicht auf das Verständnis der Gnadenmittel, des christlichen Glaubens und Lebens, die Situation des Menschen vor Gott, die guten Werke und Grund, Auftrag und Gestalt der Kirche auswirkt. 2) Am Anfang der Reformation steht eine Erschließungserfahrung (experientia 2 facit theologum). Zur befreienden Erfahrung wird für Luther in seinem er2

Wir alle wissen darum, dass es (religiöse) Schlüsselerfahrungen in unserem Leben gibt. Es gibt Situationen, in denen uns plötzlich unser Weg klar wird, wir sehen, was zu tun ist. Es gibt Schlüsselerfahrungen im Umgang mit anderen Menschen, in denen wir den anderen plötzlich verstehen, wenn uns ein Licht aufgeht, was in einer Gruppe vor sich geht. Solche Erschließungserfahrungen sind Erfahrungen mitten, in und unter unseren üblichen Erfahrungen. Sie haben den Charakter des

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schreckten und angefochtenen Gewissen die Einsicht: Die Frage, wie bekomme ich einen gnädigen Gott, ist eine falsche und krumme Frage. In dieser Frage wird Gott vorgestellt als einer, der etwas zu empfangen hat, damit er gnädig wird. In dieser Frage wird der Mensch als einer gedacht, der Gott etwas anbieten kann und muss. Luther scheitert an dem in dieser Frage liegenden Gesetz: Wer so antritt, wird am Ende einer sein, der nie weiß, ob er genug getan hat. Eine Gottesliebe, die von der Absicht bestimmt ist, durch sie Gottes Gnade zu verdienen, ist (per definitionem) keine selbstlose Liebe zu Gott, wie sie nach Luther das erste Gebot fordert. Von daher versteht Luther Sünde als das Fixiertsein des Menschen auf sich selbst (incurvatio in se ipsum), als fehlendes Vertrauen zu Gott (Unglaube), als Hochmut hinsichtlich des eigenen Vermögens und darin auch als Lieblosigkeit gegenüber dem Nächsten. Luther erkennt: Gott will viel mehr und viel weniger. Viel mehr: Der Mensch soll nicht nur dies und das tun, sondern sich ganz aus der eigenen Hand geben und in Gottes Hand fallen lassen. Viel weniger: Der Mensch braucht Gott nichts anzubieten. Gott selbst hat sich dem Menschen längst zugewendet. Grund der Rechtfertigung ist nicht unser Anbieten, sondern die Zuwendung Gottes, seine Liebe, deren erste Gestalt in unserer von der Sünde geprägten Welt, die Vergebung ist. Deshalb ist um Gottes und darin auch um des Menschen willen davon auszugehen, dass die Rechtfertigung ausschließlich Tat Gottes ist. So gehört zur lutherischen Identität das Wissen um die je eigene Schuld und Vergebungsbedürftigkeit und die Gewissheit von Gottes Vergebung. Von dieser befreienden Erfahrung her erschließt sich den Reformatoren neu die Bedeutung der Rede von der Gerechtigkeit Gottes als Wesensbestimmung Gottes. Nicht unsere Maßstäbe von Gerechtigkeit gelten, sondern Gott zeigt uns in Jesus Christus, wie er unser gerechter Gott sein will. Gottes rechtfertigendes Handeln hat sich in Jesus Christus für uns ereignet. Gott selbst ist in Jesus Christus in diese Welt der Sünde und des Todes gekommen. In Kreuz und Auferstehung wird sichtbar, dass Gott den Menschen mit sich versöhnen will, uns keine Sünde und keine Schuld, auch der Tod nicht mehr von der Gemeinschaft mit Gott und dem Versöhnungsgeschehen trennen kann. Die Sünde wird gerichtet, aber der Sünder ist angenommen zum Leben. So ist die Gerechtigkeit Gottes, die uns zugesprochen wird, fremde Gerechtigkeit, die Gerechtigkeit Jesu Christi. Darin ereignet sich der fröhliche Wechsel, dass Christus unsere Sünde auf sich nimmt und uns seine Gerechtigkeit schenkt. Gottes Gerechtigkeit will so ans Ziel kommen, dass wir Gottes Zuwendung empfangen und ihr vertrauen. Darum ist die Rechtfertigungsgnade nicht eine dem Menschen übermittelte Qualität, die den Menschen annehmbar macht, Widerfahrnisses. Die Bibel redet vielfach von solchen betreffenden Erfahrungen, in denen sich die Wirklichkeit Gottes erschließt. Vgl. dazu und insbesondere zur Diskussion in der Analytischen Religionsphilosophie um die Erschließungserfahrungen Track, Erfahrung, 116–128.

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sondern der Vorgang, in dem Gott den Unannehmbaren annimmt, ihn zu dem Menschen erklärt, den er sich trotz seiner Unannehmbarkeit recht sein lässt. Rechtfertigung ist ein freisprechendes Urteil, nicht die Anrechnung unserer Leistung, unseres Ist-Zustandes. Der Mensch steht coram Deo noch einmal ganz anders da als coram hominibus, coram mundo. Vor dem Menschen mag ich als einer erscheinen, dem dieses gelingt und jenes misslingt, der hier etwas leistet und dort versagt. Vor Gott aber wird je meine ganze verkehrte Grundrichtung, meine ganze Schuld und Sündhaftigkeit in ihrer Radikalität offenbar. Der Mensch wird sichtbar als einer, der auf sich selbst auf vielerlei Weise bezogen ist – und sei es auch in Gestalt von Frömmigkeit und Demut, die durch die betenden Hände nach Anerkennung schielen. Im Licht der Rechtfertigungszusage kann der Mensch sich die volle Wahrheit über sich selbst eingestehen, ohne dass diese Wahrheit zur erschreckenden und tödlichen Wahrheit wird. Die Aufdeckung der Sünde ist nicht Gottes letztes Wort. Vielmehr dürfen wir vom gnädigen Urteil Gottes ausgehen als der erfreulichen 3 Wahrheit mitten in einer unerfreulichen Wirklichkeit. Solches Geschehen ist nicht unser Verdienst. Es verdankt sich ausschließlich der Gnade und Barmherzigkeit Gottes. Dieses sola gratia ist keine allgemeine Wahrheit, die abstrakt formuliert werden kann. Es ist nach Luther ein Geschehen, in das uns 4 Gott einholen will und von dem her unsere Identität bestimmt wird. Grund und Herr der Kirche ist Jesus Christus. Kirche hat ihre Vollmacht nicht aus sich. Kirche wird durch Wort und Sakrament konstituiert und ist bleibend darauf verwiesen. Sie ist dort, wo das Evangelium rein gepredigt und die Sakramente stiftungsgemäß gereicht werden. Das und nichts anderes macht die Kirche zur Kirche. Wort und Sakramente (Taufe und Abendmahl) sind gleichrangig. Von daher ist lutherisch geprägte Frömmigkeit immer beides: Wortfrömmigkeit und Sakramentsfrömmigkeit. Aus dem Studium der Heiligen Schrift wurde die befreiende Erfahrung der in Jesus Christus geschenkten Rechtfertigung gewonnen. Deswegen ist die angemessene besondere religiöse Form von Frömmigkeit im Protestantismus die Zuwendung zur Heiligen Schrift. Luther betont dies auch immer wieder gegen die Inanspruchnahmen unmittelbarer Erkenntnis des Geistes Gottes beim linken Flügel der Reformation. Kennzeichnend und lebensdienlich soll vielmehr die bleibende Ausrichtung auf das Wort Gottes sein, sei es in der persönlichen Bibellese in der Familie, in der der Hausvater die Schrift liest und auslegt, sei es im Gottesdienst, in der Ausrichtung auf die Praxis, sei es in der Beschäftigung mit dem Katechismus als grundlegender und allgemein zugänglicher Auslegung der Schrift. Luthe-

Vgl. Jüngel, Welt, 215ff. Vgl. dazu Joest, Ontologie, 232ff.

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rische Frömmigkeit findet ihre Gestalt als Leben mit dem lebendigen Wort der Schrift. Sie ist Antwort auf die Schrift. Zugleich ist lutherische Frömmigkeit Sakramentsfrömmigkeit. Von der Rechtfertigungseinsicht ausgehend wird die Kindertaufe gefordert (CA IX). Im Verständnis des Abendmahls wird die reale Gegenwart von Leib und Blut Christi unter Brot und Wein betont und die Austeilung in beiderlei Gestalt als stiftungsgemäß eingefordert (CA X). Dies wird in der Formula Concordiae (FC) ausführlich bekräftigt. Von daher ist Teilnahme am Abendmahl nicht die Aktualisierung einer gnadenhaften Befähigung zu einem geistlichen Lebensvollzug, sondern je neues Hineingenommenwerden in die Gemeinschaft mit Gott, je neues Gewinnen von Gewissheit. Im Wirken des Heiligen Geistes wird der Mensch in seinem Innersten, in seiner Verkrümmung in sich selbst immer wieder aufgebrochen. Er wird hineingeholt in die Gemeinschaft mit Gott und 5 in das Vertrauen auf die Gnade Gottes. Er wird zur exzentrischen Existenz. Evangelische Frömmigkeit wird darin zu einer Frömmigkeit, die bleibend verwiesen ist an das Wort und die Sakramente als die Weisen, in denen Gott selbst gegenwärtig werden will. Auch darin ist evangelische Frömmigkeit exzentrische Existenz; sie bleibt ausgerichtet auf Wort und Sakrament, die von außen auf den Menschen zukommen und unter der Verheißung der Gegenwart Gottes stehen. Eine Verheißung, über die niemand verfügen kann, von deren Wahrheit her und auf deren Wahrheit hin die Gemeinschaft der Glaubenden aber lebt. Kirche wird nach lutherischer Auffassung konstituiert durch die Weisen, durch die Gott gegenwärtig sein will, durch Wort und Sakrament (CA VII). Kirche lebt aus der Gegenwart des Geistes. Sie wird durch die Verkündigung des Wortes und durch Taufe und Abendmahl beständig gesammelt und erhal6 ten. Solche Gegenwart Gottes, eröffnet und gewährt in Wort und Sakrament, führt in neue Erfahrung gelingenden Lebens wider alle Erfahrung, in die Erfahrung von Wahrheit, Freiheit, Geborgenheit und Liebe. Sie schafft Bereitschaft, Mut und Geduld zum Leben mit anderen und für andere. In diesem

Vgl. ebd. Luther ist dabei mit dem Gebrauch des Wortes „Kirche“ vorsichtig. Er spricht lieber von der „Gemeinde“ oder von den „Christen“ und der „Christenheit“. Dies geschieht in Abkehr vom Kirchenverständnis der katholischen Kirche seiner Zeit und in der Überzeugung, dass Gemeinde Jesu Christi durch nichts anderes als durch Wort und Sakrament konstituiert wird. „Niemand spricht so: Ich glaube an den heiligen Geist, eine heilige römische Kirche, eine Gemeinschaft der Römer; damit es klar sei, daß die heilige Kirche nicht an Rom gebunden, sondern so weit die Welt ist, in einem Glauben versammelt, geistlich und nicht leiblich. Denn was man glaubt ist weder leiblich noch sichtbar. Die äußerliche römische Kirche sehen wir alle; darum kann sie nicht die rechte Kirche sein, die geglaubt wird. Diese ist eine Gemeinde oder Versammlung der Heiligen im Glauben; aber niemand sieht, wer heilig oder gläubig sei“ (WA 6, 285, 324, hier zitiert nach: Luther, Ausgewählte Schriften III, 31).

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Sinn gilt, dass alle Zeit eine, heilige, christliche Kirche sein und bleiben müs7 se (CA VII). Als Gemeinschaft der Glaubenden aber hat die Kirche Anteil an der eschatologischen Situation, die nach Kreuz und Auferstehung unsere Welt prägt. Sie hat teil an der Spannung der Äonen. Nicht nur die schöpfungsgegebenen Bedingungen sind weiter wirksam. Kirche ist Kirche in dieser alten Welt, in der die Sünde ihre Macht ausspielt. Doch der neue Äon ist schon angebrochen. Das Neue ist schon in unsere Wirklichkeit gekommen, aber die Vollendung steht noch aus. Dies gibt der Kirche einen differenzierten Ort. Grundlegend hat deshalb die lutherische Reformation hervorgehoben: Kirche ist nicht Kirche aus eigener oder in eigener Vollmacht. Mit dieser Bestimmung geht eine Abwehr aller Versuche einher, die vorfindlichen empirischen Kirchen in eine Beziehung zu Christus zu bringen, die die Differenz zwischen Christus und empirischer Kirche einbezieht. Gott vergegenwärtigt sich durch Wort und Sakrament in der Kirche und allenfalls in abgeleiteter Weise in der und durch die Kirche, nämlich indem die Kirche ihren Dienst an der Verheißung tut und aus dieser Verheißung lebt. Kirche besitzt das Heil nicht. Sie kann das Heil nicht wie einen Schatz austeilen. Jedes Glied am Leibe Christi ist befähigt, ermächtigt und berufen, solchen Glauben zu bezeugen und zu leben in der Gemeinschaft der Glaubenden und der Ausrichtung des Evangeliums an die Welt (Luther: Priestertum aller Getauften bzw. Glaubenden; die Rede vom Priestertum aller Glaubenden findet sich in den Bekenntnisschriften nicht). Deshalb stehen alle in der Verantwortung für die rechte Verkündigung, die rechte Lehre und das Leben (vgl. CA XXVIII das Recht und die Pflicht der Gemeinden, die Lehre und Predigt der Bischöfe zu prüfen). Lutherische Identität ist geprägt durch die Wahrnehmung solcher freien, genauer: befreiten Verantwortlichkeit. Zugleich bedarf es in der Kirche eines besonderen Amtes, das den (geordneten) Dienst der ständigen und öffentlichen Verkündigung des Wortes und der Luther hat, um Missverständnisse zu vermeiden, unmittelbar davon Abstand genommen, eine Lehre von den traditionellen Eigenschaften der Kirche (eine, heilige, katholische und apostolische Kirche) zu entwickeln. Stattdessen entwickelt er seine Auffassung von den notae ecclesiae, den Kennzeichen, an denen sichtbar wird, wo die wahre Kirche ist. Für Luther ist die einzig wahre und unfehlbare nota der Kirche, dass sie creatura verbi, Geschöpf des Wortes ist und in ihr das Wort gepredigt wird und zu Gehör kommt. Die weiteren Kennzeichen, die Luther in unterschiedlicher Weise benennen kann, sind Auslegung der grundlegenden nota ecclesia, der Ausrichtung und Auslegung des Wortes. So finden sich bei Luther folgende Kennzeichen: An erster Stelle und oft gleichrangig treten neben die Predigt des Wortes die Darreichung der Sakramente (die Sakramente als spezifische Gestalt des „Wortes“) und dann die Schlüssel, also Buße, das Amt, das Gebet, das Kreuz der Kirche, oder auch: Ehren der weltlichen Herrschaft, Ehestand, Armut, Fasten, Verfolgung der Kirche, kein bewaffneter Widerstand, kein Blutvergießen. Die weiteren Kennzeichen können ergänzt, erweitert, präzisiert werden sowohl im Blick auf „dogmatische“ als auch auf „ethische“ Merkmale.

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Darreichung der Sakramente tut. Um der ständigen und öffentlichen Verkündigung des Evangeliums willen und zur Wahrung der rechten Lehre beruft die Kirche einzelne aus ihrer Mitte, die allen gemeinsam aufgetragene Bezeugung Jesu Christi öffentlich wahrzunehmen (CA XIV) und ordnet so auch das Zusammenwirken zwischen dem Amt der öffentlichen Wortverkündigung und Sakramentsdarreichung und dem „Amt“ des Priestertums aller Getauften. Als Diener des Wortes sollen die Amtsträger der Gemeinde das Wort Gottes zusagen und ihr die Sakramente reichen und so der Einheit der Gemeinde dienen und sie – zusammen mit dem mannigfaltigen Zeugnis und den verschiedenen Diensten der Gemeinde – der Welt gegenüber repräsentieren. Das Amt als besonderer Dienst ist ausgerichtet auf Christus als das Wort von der Versöhnung, das der Welt gepredigt werden soll (2Kor 5, 18ff.). Das Wort Versöhnung ist viva vox, praesentia spiritus, praedicatio (lebendige Stimme, Gegenwart des Geistes, Predigt). Das bedeutet, dass die Heilige Schrift vor allem im Akt der Predigt, im Akt des Hörens und Sagens in konkrete Situationen hinein sich als wirksames Wort Gottes erweist. Zum Ereignis des Wortes Gottes gehören das Hören, das Bewahren und das Bezeugen. Diese Gemeinschaft stiftende Wirklichkeit des Wortes bezeugen und vergewissern die Sakramente als sichtbares Wort (verbum visibile) und erfahrbares Geschehen. Luther bestreitet nicht die besondere Funktion des Amtes und das „Gegenüber“ von Amt und Gemeinde. Mit der Rechtfertigungseinsicht aber lässt sich für Luther eine für die Kirche konstitutive hierarchische Unterscheidung (dem Grade nach) von Laien und Trägern des besonderen Amtes nicht vereinbaren. Der Dienst des Wortes ist – auch in seiner Wahrnehmung der Verkündigung, des Unterrichts und der pastoralen Fürsorge – stets auf das allgemeine Priestertum der Gemeinde angewiesen und soll ihm dienen, wie auch das allgemeine Priestertum der Gemeinde und aller Getauften auf den besonderen Dienst der Verkündigung des Wortes und der Austeilung der Sakramente angewiesen ist. So unbestritten die „Notwendigkeit“ eines kirchlichen Amtes und auch die besondere Verantwortung des Amtes für die „rechte“ Verwaltung der Sakramente und die „lautere“ Verkündigung des Evangeliums ist, so unmissverständlich ist für Luther einziges Kriterium für die Gestaltung dieses Amtes, dass es das Evangelium als Evangelium von der Rechtfertigung des Sünders durch die Gnade allein und im Glauben allein zur Geltung bringt. Alle kirchliche Auslegung und kirchliche Lehre haben so zu geschehen, dass sie an der Schrift ausgewiesen werden und sich das Predigtamt in seiner besonde8 ren Verantwortung unter das Wort Gottes stellt. Innerhalb dieses einen beLuther wehrt sich gegen Vorstellungen, dass die Amtspriester, wie es noch im Zweiten Vatikanum ausgedrückt wird, kraft der heiligen Gewalt, die sie innehaben, das priesterliche Volk heranbilden und es leiten, dass sie das eucharistische Opfer darbringen im Namen des ganzen Volkes Gottes, die

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sonderen Amtes gibt es keine geistliche Hierarchie, auch der Bischof ist ein 9 Pfarrer. 10) Der differenzierte Ort der Kirche kommt in der Reformation auch in der Unterscheidung und Zuordnung von offenbarer und verborgener Kirche zur Sprache. Einerseits gilt es, die Differenzen zwischen der in Glaube, Liebe und Hoffnung erfahrenen umfassenden Gemeinschaft mit Gott und der Erfahrung, der in dieser Welt und auch im Leben der Glaubenden noch nicht alle Lebensbezüge bleibend bestimmenden, noch nicht sichtbar vollendeten Gemeinschaft der Glaubenden und der Menschheit mit Gott deutlich zu machen. Andererseits gilt es aber auch, an der Bezogenheit von offenbarer und verborgener Kirche festzuhalten. Die Anerkennung auch der Gebrochenheit und Gebrechlichkeit unserer Erfahrung der communio und der Teilhabe an der Gemeinschaft mit Gott und in Gott relativiert nicht die Macht dieser Erfahrung der communio. Sie relativiert auch nicht den Zuspruch und Anspruch, diese communio in unserem ganzen Leben zu bezeugen, sie zum Ausdruck und zur Gestalt kommen zu lassen, ihr Raum zu geben und sie zu „verwirklichen“ in der Freiheit und der Liebe der Kinder Gottes. Die Einsicht in die Unverfügbarkeit und die Vorläufigkeit solcher Erfahrung, ihr Verborgensein unter dem Kreuz, wie Luther sagt, befreit aber von überlastenden Selbst- und Fremdansprüchen und befreit darin dazu, das aus Glaube und in Liebe Mögliche zu tun. So gewinnt die communio mit Gott, durch uns und in uns, in dieser Welt Raum, Zeit und Gestalt. So kommt sie zum Leben.

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Initiative Christi repräsentieren, die Gläubigen hingegen aber (nur) an der eucharistischen Darbietung mitwirken und ihr Priestertum auswirken im Empfangen der Sakramente, im Gebet, in der Danksagung, im Zeugnis eines heiligen Lebens, durch Selbstverleugnung und tätige Liebe. Grundsätzlich ist jeder Christ/jede Christin durch die Taufe zum Dienst der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung befähigt. Auf dieser Grundlage verstehen Luther und die Bekenntnisschriften die Ordination als ordnungsgemäße, öffentliche Berufung in das besondere Amt der Kirche (CA XIV). Das Ordinationsgeschehen wird als Bevollmächtigung durch Gott und Beauftragung durch die Gemeinde gedeutet. Für diesen Dienst wird der Beistand des Heiligen Geistes erbeten. Von daher ist die Ordination eine Segenshandlung. Sie ist ein Handeln Gottes durch das ganze Volk Gottes: Im Auftrag Gottes wirken Gemeinde und Ordinator zusammen. Mit der Bevollmächtigung zur Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung in der Kirche Jesu Christi empfangen die Ordinierten den Zuspruch des Heiligen Geistes für ihren Dienst. Bestätigung und Fürbitte der Gemeinde tragen sie. Wie das besondere Amt weder als exklusiver Stand noch als delegierter Auftrag zu verstehen ist, so ist auch die Ordination nicht als Akt der Selbstergänzung des Amtes und nicht als Akt der Delegation durch die Gemeinde, sondern als ein Akt der Kirche im Gegenüber und Miteinander von Amt und Gemeinde zu verstehen. „Apostolische Sukzession“ wird verstanden als Nachfolge in der apostolischen Lehre und Sendung. Diese Nachfolge findet ihren Ausdruck in Verkündigung, Lehre und Leben der Kirche. Insofern gehört die Kontinuität, mit der die Kirche zum Dienst der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung ordiniert, zu dieser apostolischen Nachfolge. Ausgehend von diesen „Grundgegebenheiten“ ist die Kirche frei, ihre Ordnungen zu gestalten. Die Gestaltung dieser Ordnung hat ihrem Grund zu entsprechen und ist ihm, wohl wissend, dass es sich um Menschensatzungen handelt, entsprechend zu gestalten (CA VII).

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11) Dies bestimmt auch die Rede von der Kirche als corpus permixtum (CA VIII). Kirche ist beides: Versammlung aller Gläubigen und Heiligen und auch der Ort, wo sich in ihrem Unterwegs Heuchler und Sünder einfinden, kurz: „eine gemischte Gesellschaft“. Dabei ist zu beachten, dass nach Auffassung der Reformatoren nicht nur zwischen den Glaubenden und den Nichtglaubenden als Personen zu unterscheiden ist, sondern diese Unterscheidung auch die Glaubenden selbst betrifft. Die Glaubenden selbst wissen um ihre Situation als „simul iusti ac peccatores“ (als Sünder und Gerechte). Für die Kirchen als geschichtliche Verwirklichung gilt, dass nicht nur von Sündern und Sünderinnen in der Kirche gesprochen wird, wie das in der römischkatholischen Kirche geschieht, sondern auch die Möglichkeit gesehen wird, dass eine Kirche als ganze schuldig wird, simul iustus et peccator ist und sich auch als Sünderin versteht, die gerade im Glauben ihre Sündhaftigkeit erkennt und um Vergebung bittet. Auch kann für konkrete sichtbare Kirchen in der Zeit nicht ausgeschlossen werden, dass es zu einer Totalverkehrung kommen kann, so dass die geschichtliche Verwirklichung von Kirche unter dem Namen Jesu Christi in Wirklichkeit von Christus verdrängenden und christlich feindlichen Mächten beherrscht wird. Das Bleiben in der Wahrheit hat nicht den Status einer unangefochtenen Gegebenheit. Wo immer das Verständnis von Kirche auf eine der beiden Aspekte (offenbar oder verborgen) reduziert wird, wird es verkürzt. Kirche ist nur, wo das verborgen, gegenwärtig und wirksam ist, was Kirche zur Kirche macht: das Handeln Gottes. Was Kirche zur Kirche macht, ist Gottes gnädiges Handeln zur Rettung der Welt. Die ecclesia abscondita ist die Gegenwart des Heilswirkens Gottes in den geschichtlichen Gestalten von Kirche: Sie ist Gottes Werk, ohne das es keine Kirche gäbe. Sie ist aber nicht für sich und als solche Kirche, sondern nur zusammen mit einer konkreten geschichtlichen Gestalt von Kirche. Jede ecclesia visibilis, jede sichtbare Kirche hat ihrerseits die Funktion, die ecclesia abscondita, die verborgene Kirche, so zu bezeugen, dass diese als Gottes verborgenes Werk verstehbar wird, durch das der Glaube geweckt und Kirche immer wieder neu konstituiert wird. 12) Zur Gestalt der Kirche: Für die Einheit der Kirche, für ihr Kirchesein ist es genug (satis est), wenn solche Evangeliumsverkündigung rein (pure docetur) und die Darreichung der Sakramente stiftungsgemäß (recte administrantur) geschieht (CA VII). Alle weiteren Lebensäußerungen der Kirche sind die Folge dieses Grundes und müssen diesem Grund entsprechen. Darin ist Übereinstimmung zu suchen. Das ist oft nicht einfach, wie die Geschichte zeigt. Das bedeutet für die lutherische Identität beides: Gewonnene Übereinstimmung ist zu bewahren, in strittigen Fragen neue Übereinstimmung zu suchen, nicht nur in den lutherischen Kirchen, sondern in allen und mit allen Kirchen. Lutherische Identität ist nicht nur bestimmt von Unterscheidungen und Trennungen um der Wahrheit willen, sondern auch von der Suche nach Con-

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sensus um der Gemeinschaft mit dem dreieinen Gott und untereinander willen. Beides gehört zu lutherischer Identität. Dementsprechend wird die lutherische Haltung zur Frage der Kirchenordnung und der kirchlichen Riten umrissen (CA XV). Sie sollen dem Frieden und guter Ordnung dienen, dürfen aber nicht mit göttlichem Anspruch versehen werden oder dem Evangelium widersprechen. Hier wird der Grund gelegt für die Einstellung zu den Reformvorschlägen im zweiten Teil der CA. Christlicher Glaube und christliches Leben: Sünde wird im Lichte des Rechtfertigungsgeschehens als falsches Grundverhältnis zu Gott (mangelnde Gottesfurcht und mangelnder Glauben gegenüber Gott; CA II; FC I) verstanden, aus dem die bösen Taten erwachsen. In diesen Sündenzusammenhang werden die Menschen hineingeboren und sie bekräftigen ihn durch ihre eigene Sünde. Daraus können sich die Menschen aus eigenem Willen nicht befreien. Insbesondere Luthers schroffes Reden vom unfreien Willen zum Heil und von der Prädestination gehört in diesen Zusammenhang. Sie zeigt die Grenzen menschlichen Könnens und die Verwiesenheit auf Gnade ebenso auf wie sie die Größe des Geschenkes Gottes in der Rechtfertigung zum Leuchten bringen will. Für das christliche Leben aus dem Glauben wird grundlegend herausgestellt (CA XX), dass der Glaube zu einem Handeln befreit, das nicht gute Werke tut, um sich vor Gott (und dem Nächsten) als gerecht zu erweisen, sondern aus dankbarer Liebe für die im Rechtfertigungsgeschehen zugesprochene Vergebung und Annahme durch Gott. Darin werden Menschen frei zu guten Werken als Frucht des Glaubens. Gut sind gute Werke dann, wenn sie aus Glauben und in Liebe geschehen (Orientierung am Doppelgebot der Liebe). Gerade diese Befreiung zum Handeln, die Verantwortung, die jedem Einzelnen zukommt, erfordert es auch, dass der Einzelne dazu hinreichende Kenntnisse hat. Darum gehören christlicher Unterricht und Bildung (Katechismen) elementar zum Auftrag lutherischer Kirchen. Die Rechtfertigungseinsicht ermöglicht und erfordert es, zwischen dem Evangelium als Zuspruch der Vergebung und der Gerechtigkeit im Glauben und dem Gesetz als Gottes Forderung und Anspruch an uns zu unterscheiden und sie einander zuzuordnen, wie dies in der Entfaltung des zweifachen (bzw. umstrittenen dreifachen) Gebrauch des Gesetzes (ASm III; FC V, VI) und im Verständnis der guten Werke geschieht. Die Befähigung aber zu guten Werken kommt aus der im Glauben geschenkten Rechtfertigung, in der der Mensch als Sünder gerecht gesprochen und ihm im Vertrauen auf Gottes Verheißung neue Lebensmöglichkeit mitten in einer Welt unter der Macht der Sünde eröffnet wird (FC III). Zur Orientierung für dieses Handeln unterscheidet CA XVI, Luther folgend, das geistliche und weltliche Regiment als zwei Handlungsweisen Gottes. Im geistlichen Regiment wirkt Gott selbst in Christus zu unserem Heil. Wir sollen uns in den Dienst dieser Handlungsweise so stellen, dass wir uns dem Wort

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Gottes anvertrauen, in Ehrfurcht und Liebe gegenüber Gott leben und uns unseren Nächsten in Liebe zuwenden. Das weltliche Regiment Gottes dient dazu, Leben, Recht und Frieden zu erhalten. Es muss durch die Obrigkeit durchgesetzt werden, wenn nötig auch mit staatlicher Gewalt. Alle sind gefordert, in ihrem Beruf und Stand verantwortlich und gehorsam an Gottes Handeln in der Welt mitzuwirken. Das führt zur Bejahung der Welt als guter Schöpfung Gottes, die es in ihrer Endlichkeit, in ihrer Ambivalenz und Fragwürdigkeit (Sünde) zu gestalten gilt. 17) Die CA macht unmissverständlich deutlich, dass sie allein auf dem Wort der Heiligen Schrift gründet, aber sie entfaltet keine Lehre von der Schrift. In der FC wird klargestellt, dass die Heilige Schrift der „einig Richter, Regel und Richtschnur“ ist für Verkündigung und Lehre der Kirche, wobei das Evangelium als „Mitte der Schrift“ deren Autorität begründet und Interpretation orientiert. 18) Die Bekenntnisbindung prägte im Luthertum stärker als in allen anderen Konfessionskirchen die kirchliche Identität. Das Bekenntnis hat seine Autorität darin, dass es und soweit es (FC) zum rechten Verstehen anleitet, sich als Kriterium für die Unterscheidung rechter und falscher Lehre bewährt und der Wahrung der kirchlichen Gemeinschaft dient (FC). Zur lutherischen Identität gehört, wie schon oben gezeigt, dieser konfessorische Charakter. Deshalb hat die Rede von der Konfession, von Konfessionskirchen, von konfessioneller Identität ihren guten und bleibenden Sinn. Dieses Ringen um die Wahrheit im Hören auf die Schrift und in der geistigen Auseinandersetzung mit der Zeit hat zusammen mit einem sozialethischen Ansatz des Luthertums weitreichende Folgen für das soziale und kulturelle Leben Europas gezeitigt. Soweit mein, natürlich unvollständiger Versuch, lutherische konfessionelle Identität zu erfassen und zu beschreiben.

2.

Grundeinsichten der Leuenberger Konkordie

Die Erklärung und Verwirklichung von Kirchengemeinschaft in der Leuenberger Konkordie (LK) wurde nach dem Selbstverständnis der Konkordie dadurch möglich, dass aufgrund „ihrer Lehrgespräche“ die der Konkordie zustimmenden Kirchen „unter sich das gemeinsame Verständnis des Evangeliums“ „feststellen“ konnten (vgl. LK 1). Ermöglicht wurde diese „Feststellung“ nach Aussagen der Konkordie erstens dadurch, dass seit den Anfängen der Reformation in allen Unterschieden und Trennungen in der befreienden und gewissmachenden Erfahrung des Evangeliums übereinstimmend erkannt und darum bekannt wurde, „dass Leben und Lehre an der ursprünglichen und reinen Bezeugung des Evangeliums in der Schrift zu messen sei. Übereinstimmend haben sie die freie und bedingungslose Gnade

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Gottes im Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi für jeden, der dieser Verheißung glaubt, bezeugt. Übereinstimmend haben sie bekannt, dass Handeln und Gestalt der Kirche allein von dem Auftrag her zu bestimmen sind, dieses Zeugnis in der Welt aufzurichten, und dass das Wort des Herrn jeder menschlichen Gestaltung der christlichen Gemeinde überlegen bleibt. Dabei haben sie gemeinsam mit der ganzen Christenheit das in den altkirchlichen Symbolen ausgesprochene Bekenntnis zum dreieinigen Gott und der Gott-Menschheit Jesu Christi aufgenommen und neu bekannt“ (LK 4). Zweitens verdankt sich dieses gemeinsame Verständnis einem Erfahrungsprozess, in dem die Kirchen gelernt haben, „das grundlegende Zeugnis der reformatorischen Bekenntnisse von ihren geschichtlich bedingten Denkformen zu unterscheiden. Weil die Bekenntnisse das Evangelium als das lebendige Wort Gottes in Jesus Christus bezeugen, schließen sie den Weg zu dessen verbindlicher Weiterbezeugung nicht ab, sondern eröffnen ihn und fordern auf, ihn in der Freiheit des Glaubens zu gehen“ (LK 5). Die Gewinnung des gemeinsamen Verständnisses des Evangeliums hat in sich, wie dies auch in der Mehrdeutigkeit des Ausdrucks „feststellen“ zum Ausdruck kommt, einen dreifachen Aspekt. Erstens verdankt es sich der neuen befreienden und gewissmachenden Erfahrung des Evangeliums selbst. Zweitens verdankt sich das gemeinsame Verständnis des Evangeliums einer gemeinsamen Bemühung um Verstehen und Verständigung in „Lehrgesprächen“. Drittens verdankt es sich einem geschichtlichen Erfahrungs- und Lernprozess, den die Kirchen gemacht haben. Das bewirkt den Wandel im Verhältnis der Kirchen zueinander. So wird in der Leuenberger Konkordie ein Zusammenhang zwischen diesen drei Gründen hergestellt. Der Zusammenhang und die innere Zuordnung dieser drei Gründe wird aber nicht explizit reflektiert. Das hat zur Folge, dass auch keine genaueren Differenzierungen zwischen der Botschaft von der Rechtfertigung und ihrer „lehrmäßigen“ Erfassung vorgenommen werden. Erkennen lässt sich – und dies ist ein Grundzug, der die weitere Argumentation in der Konkordie bestimmt –, dass diese „Feststellung“ des gemeinsamen Verständnisses des Evangeliums einen konstruktiven (ermöglichenden) und kritischen Charakter hat. Sie ermöglicht Kirchengemeinschaft in der Überwindung der Gegensätze der Reformationszeit in einer neuen Entfaltung des gemeinsamen Verständnisses des Evangeliums. Dies gilt auch für bisher strittige Lehraussagen. Sie hat kritischen Charakter, denn sie relativiert die geschichtlichen Gegensätze, Unterschiede und Verwerfungen (die nicht „als unsachgemäß bezeichnet werden sollen“ LK 27) dahingehend, dass sie kein Hindernis für Kirchengemeinschaft darstellen (LK 27), in ihrer gegenwärtigen Wahrnehmung und Auslegung „keine kirchentrennenden Faktoren“ mehr sind (LK 28). Das wird freilich in der Leuenberger Konkordie nur sehr begrenzt im Einzelnen begründet und stellt eine – zu Recht – kritisierte Schwäche der Leuenberger Konkordie dar.

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Das gemeinsame Verständnis des Evangeliums, „soweit es für die Begründung einer Kirchengemeinschaft erforderlich ist“ (LK 6), wird in den Abschnitten II. Das gemeinsame Verständnis des Evangeliums und III. Die Übereinstimmung angesichts der Lehrverurteilungen der Reformationszeit entfaltet. In dieser Vorgehensweise zeigt sich dasselbe Verfahren wie im Aufbau der Confessio Augustana: Es wird das Grundverständnis des Evangeliums und seiner Wirkweisen aufgezeigt und dieses Grundverständnis an den grundlegenden strittigen Fragen bewährt. Das ist die angemessene Weise für alle gemeinsame Konsenssuche. Das Evangelium „ist die Botschaft von Jesus Christus, dem Heil der Welt, in Erfüllung der an das Volk des Alten Bundes ergangenen Verheißung“ (LK 7). Das „rechte Verständnis“ dieser Botschaft haben „die reformatorischen Väter in der Lehre von der Rechtfertigung zum Ausdruck gebracht“ (Lk 8). In den folgenden Abschnitten (LK 8–11) wird dann diese Botschaft entfaltet, genauer gesagt das lehrmäßige Verständnis dieser Botschaft, das zum Grund der Erklärung von Kirchengemeinschaft wird. Der Abschnitt II beschreibt die Wirkweisen, durch die sich diese Botschaft vermittelt. Die Verkündigung, die Taufe und das Abendmahl und deren sich für die Kirche ergebenden Auftrag, „dieses Evangelium weiterzugeben durch das mündliche Wort der Predigt, durch den Zuspruch an den Einzelnen und durch Taufe und Abendmahl“ (LK 13). Im Abschnitt III wird die Tragfähigkeit des gemeinsamen Verständnisses des Evangeliums angesichts der gegenseitigen Verwerfungsurteile geprüft. Aufgrund heute vom gemeinsamen Verständnis des Evangeliums her ermöglichten Übereinstimmungen in den Fragen des Abendmahls, der Christologie, der Prädestination (warum heißt die Überschrift hier nicht analog zur Benennung der anderen Verwerfungen Jesus Christus, sondern Christologie?) kommt die Konkordie zu dem Ergebnis: „Wo diese Feststellungen anerkannt werden, betreffen die Verwerfungen der reformatorischen Bekenntnisse zum Abendmahl, zur Christologie und zur Prädestination den Stand der Lehre nicht“ (LK 27). Dass man so nach dem gemeinsamen Verständnis des Evangeliums fragt und die so gewonnene Verständigung (Feststellungen) als hinreichend für die Erklärung von Kirchengemeinschaft ansieht, ergibt sich für die Leuenberger Konkordie aus dem gemeinsamen Verständnis des Evangeliums selbst und zeigt sich noch einmal auch im Verständnis von Kirche oder, so kann man auch sagen, wird durch das reformatorische Verständnis von Kirche bestätigt. „Die Kirche ist allein auf Jesus Christus gegründet, der sie durch die Zuwendung seines Heils in der Verkündigung und in den Sakramenten sammelt und sendet. Nach reformatorischer Einsicht ist darum zur wahren Einheit der Kirche die Übereinstimmung in der rechten Lehre des Evangeliums und in der rechten Verwaltung der Sakramente notwendig und ausreichend. Von diesen reformatorischen Kriterien leiten die beteiligten Kirchen ihr Verständnis von Kirchengemeinschaft her, das im Folgenden dargelegt wird“ (LK 2).

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Diese einzige zusammenfassende Äußerung zur Kirche in der Leuenberger Konkordie begegnet uns als ein erratischer Block. Eigentlich müsste man im Duktus der Argumentation erwarten, dass das gemeinsame Kirchenverständnis mit der konstitutiven, Kirchengemeinschaft ermöglichenden und kritischen Funktion des satis est als Konsequenz aus der Entfaltung des gemeinsamen Verständnisses des Evangeliums folgt. So aber steht es vor dieser Entfaltung. In der Entfaltung der schon seit der Reformationszeit bestehenden Übereinstimmungen („Übereinstimmend haben sie bekannt, dass Handeln und Gestalt der Kirche allein von dem Auftrag her zu bestimmen sind, dieses Zeugnis in der Welt aufzurichten, und dass das Wort des Herrn jeder menschlichen Gestaltung der christlichen Gemeinde überlegen bleibt“ [LK 4]) wird zudem nicht vom satis est her argumentiert, sondern vom Auftrag der Kirche, nach dem sich die Gestaltung zu richten hat, und von der Überlegenheit des Wortes des Herrn her. So richtig es ist, „dass das Wort des Herrn jeder menschlichen Gestaltung der christlichen Gemeinde überlegen bleibt“ und die Einsichten und Gestaltungen der christlichen Gemeinde relativiert, ist damit doch noch nicht ein gemeinsames Verständnis des Evangeliums gefunden. Wie dem aber auch im Einzelnen sei, nach Auffassung der Leuenberger Konkordie kann Kirchengemeinschaft erklärt werden: Unter Kirchengemeinschaft wird dabei verstanden, „dass Kirchen verschiedenen Bekenntnisstandes aufgrund der gewonnenen Übereinstimmung im Verständnis des Evangeliums einander Gemeinschaft an Wort und Sakrament gewähren und eine möglichst große Gemeinsamkeit in Zeugnis und Dienst an der Welt erstreben“ (LK 29). Die mit der Zustimmung zur Konkordie gegebene „Erklärung“ von Kirchengemeinschaft beinhaltet genau besehen (die Terminologie schwankt hier in den entsprechenden Abschnitten LK 31–34) drei Feststellungen: 1) „Die in den Bekenntnisschriften ausgesprochenen Lehrverurteilungen betreffen entsprechend den Feststellungen des Teils III nicht den gegenwärtigen Stand der Lehre der zustimmenden Kirchen“ (LK 31). 2) „Die dieser Gemeinschaft seit dem 16. Jahrhundert entgegenstehenden Trennungen sind aufgehoben“ (LK 34). 3) „Die beteiligten Kirchen sind der Überzeugung, dass sie gemeinsam an der einen Kirche Jesu Christi teilhaben und dass der Herr sie zum gemeinsamen Dienst befreit und verpflichtet“ (LK 34). Hinzu kommt eine „Gewährung“ (ein interessanter neuer Begriff für die Eröffnung von Kirchengemeinschaft): „Sie gewähren einander Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft. Das schließt die gegenseitige Anerkennung der Ordination und die Ermöglichung der Interzelebration ein“ (LK 33). Von dieser Erklärung der Kirchengemeinschaft wird die „Verwirklichung von Kirchengemeinschaft“ unterschieden. Die mit der Zustimmung zur Leuenberger Konkordie gewonnene und erklärte Kirchengemeinschaft ist kein einmaliger abgeschlossener Akt. Vielmehr beginnt mit der einander gewährten „Gemeinschaft an Wort und Sakrament“ ein Prozess, in dem die beteiligten Kirchen „eine möglichst

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große Gemeinschaft in Zeugnis und Dienst an der Welt erstreben“ (LK 29). Deshalb unterscheidet die Leuenberger Konkordie zwischen der Erklärung der Kirchengemeinschaft und der Verwirklichung der Kirchengemeinschaft. Auch hier spürt man, dass mit dieser ebenfalls neuen Unterscheidung zwischen Erklärung und Verwirklichung von Kirchengemeinschaft etwas Zutreffendes gemeint ist. Es ist zu unterscheiden zwischen der Feststellung eines Sachverhaltes und seinem Vollzug, zwischen einer Aussage, die Kirchengemeinschaft feststellt und der Realisierung dieser Aussagen im Leben. Andererseits kann man fragen: Ist nicht schon die Gewährung von Abendmahlsgemeinschaft Verwirklichung von Kirchengemeinschaft (vgl. auch LK 29)? Besser geeignet erscheinen hier die an anderer Stelle gebrauchten Ausdrücke wie Stärkung und Vertiefung der gewonnenen Gemeinschaft (LK 35). Als Aspekte und Bereiche der Verwirklichung, Vertiefung und Stärkung der gewonnenen Gemeinschaft werden genannt: Gemeinsames Zeugnis und Dienst gegenüber und für die Welt, theologische Weiterarbeit zur Vertiefung und Erweiterung des gemeinsamen Verständnisses des Evangeliums, mögliche organisatorische Folgerungen, ökumenische Anstöße, die von der Gewährung von Kirchengemeinschaft in der Leuenberger Konkordie ausgehen. Die Verwirklichung der Kirchengemeinschaft im Leben der Kirchen und Gemeinden geschieht in der gemeinsamen Ausrichtung ihres Zeugnisses und Dienstes und im Bemühen um die Stärkung und Vertiefung der gewonnenen Gemeinschaft (LK 35). Für die Verwirklichung der Kirchengemeinschaft nennt die Leuenberger Konkordie vier Gesichtspunkte: Zeugnis und Dienst, theologische Weiterarbeit, organisatorische Folgerungen, ökumenische Aspekte. Wie in der Erklärung des Exekutivausschusses anlässlich des 25. Jahrestages der Verabschiedung der Leuenberger Konkordie zu Recht festgestellt wird, haben bei der Verwirklichung der Kirchengemeinschaft die genannten Aufgaben unterschiedlich starke Beachtung gefunden: „Am deutlichsten sind die Fortschritte in der theologischen Weiterarbeit. Die Reihe der behandelten Themen und die dazu vorgelegten Ergebnisse haben erheblich zur Vertiefung der Kirchengemeinschaft 10 beigetragen.“ Die Zukunftsfähigkeit des „Leuenberger Modells“ wird auch davon abhängen, dass die beteiligten Kirchen sowohl den anderen genannten Gesichtspunkten mehr Aufmerksamkeit widmen als auch über Konzept und Methodik der Lehrgespräche neu nachdenken. Deutlicher als bisher muss der innere Zusammenhang der vier genannten Gesichtspunkte: Zeugnis und Dienst, theologische Weiterarbeit, organisatorische Folgerungen, ökumenische Aspekte bedacht und beachtet werden.

10 Versöhnte Verschiedenheit, 263.

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Wie alle Bekenntnisse, theologischen Erklärungen und Konsensvereinbarungen versucht die Leuenberger Konkordie, die in der Schrift bezeugte und im Glauben empfangene Wahrheit des Evangeliums ins Wort zu fassen, sie so genau wie möglich zur Sprache zu bringen. Alle kirchlichen Bekenntnisse wollen das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus, dem Grund unseres Glaubens, zur Sprache zu bringen. Für alle Bekenntnisse gilt aber auch, dass sie Annäherungen an die Wahrheit sind. Sie sind grundlegend, aber sie verfügen über den Grund nicht, sie sind nicht mit dem Grund des Glaubens identisch. Sie sind, wie Eilert Herms es einmal zurecht 11 formuliert hat, zugleich „wahrheitsfähig und kritikbedürftig“ . Es gehört zum Charakter der reformatorischen Bekenntnisse, dass sie jeweils von der grundlegenden Erfahrung, dem Grund des Glaubens ausgehen und dann wiederum die sich daraus ergebenden wesentlichen Aussagen entfalten wollen und auf aktuelle Streitfragen eingehen. Schlichter gesagt: Die reformatorischen Bekenntnisse stellen keine Dogmatik dar, sondern entfalten einen Grundkonsens und erörtern grundlegende und aktuelle strittige Fragen, grundlegende und aktuelle kirchliche Praxis. Dadurch entsteht ein hermeneutischer Interpretationszusammenhang. Die Leuenberger Konkordie ist und will kein neues Unionsbekenntnis sein, sondern fragt, ob und unter welchen Bedingungen Kirchengemeinschaft zwischen bekenntnisverschiedenen Kirchen möglich ist. Sie will aufzeigen, dass unterschiedliche Auffassungen auf dem Grund eines gemeinsamen Verständnisses möglich sind, solange diese unterschiedlichen Aussagen nicht dieses gemeinsame Verständnis aufheben, sondern dieses gemeinsame Verständnis in ihren Bekenntnisaussagen zur Geltung und Anwendung bringen wollen. So ist die Feststellung der Generalsynode der VELKD von 1974, dass die Leuenberger Konkordie kein neues Bekenntnis sei, nicht gegen die Leuenberger Konkordie gerichtet, sondern eine Unterstreichung des Selbstverständnisses der Konkordie. Ihre Zustimmung zur Leuenberger Konkordie haben die Kirchen gegeben, die zur Überzeugung gekommen sind, dass zum einen in der Tat ein gemeinsames Verständnis des Evangeliums als Grund des Glaubens und Verständigung der Glaubenden gegeben ist und dies auch zum besseren Verständnis und zur Annäherung in bisher strittigen Fragen führen kann und führt. Umgekehrt gilt, dass Auffassungen, mit der Konkordie seien Konfessionskirchen überflüssig geworden, den Grundsinn der Konkordie verfehlen. Im Gegenteil: dazu will die Konkordie in Anerkennung der Verschiedenheiten in den jeweiligen Bekenntnissen diese Verschiedenheiten und die Gemeinsamkeiten zwischen den Kirchen für das Miteinander der Kirchen fruchtbar machen. 11 http://www.velkd.de/xhtml2pdf/pdfversion.php?pfad=/informationen_archiv.php&aid=229 [31.08.2011].

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Im Übrigen gilt, dass es auch bei gleichem Bekenntnisstand zu unterschiedlichen Auffassungen und Interpretationen kommen kann und kommt. Das gilt nicht nur für den akademischen Diskurs, sondern auch für die Kirchenvorstände, Synoden, Kollegialorgane in den Kirchen vor Ort und weltweit. Ich kann da aus meiner langjährigen Tätigkeit als Vorsitzender der theologischen und ökumenischen Ausschüsse in der bayerischen Landessynode, in der VELKD und im LWB mit reicher Erfahrung aufwarten. Wobei kontextuelle Gebundenheiten, unterschiedliche Interpretationen ja nicht nur beschwerlich sein müssen, sondern das Verständnis des Evangeliums bereichern und vertiefen können. So möchte ich abschließend noch einmal hervorheben und deutlich machen: Die Einheit der Kirche ist nicht darin gegründet, dass man sich über das Evangelium verständigt, erst recht nicht dadurch, dass man sich auf eine gemeinsame Lehre einigt. Das gemeinsame Verständnis des Evangeliums entsteht dort, wo man vom schöpferischen Wort Gottes im Glauben ergriffen wird. Genau dies aber will bezeugt und bekannt sein. Deshalb ist das Bekenntnis, das dies zur Sprache bringt und reflektiert, nicht beliebig. Zugleich gilt es, sich auch und gerade im ökumenischen Gespräch bewusst zu halten, dass wir in einem Zirkel argumentieren. Wir bekennen (und lehren), dass der dreieine Gott selbst uns das Verständnis des Evangeliums erschließt. Das bezeugt der Glaube und steht als Glaube dafür ein. Wir leben aus der Verheißung, dass das Wort Gottes sich in seiner Wahrheit in uns durchsetzt, und wir wissen zugleich, dass wir das Verständnis des Evangeliums in unserer geschichtlichen Situation und in unserem geschichtlichen Verständnis nur bedingt erfassen und entfalten. So hat sich die Frage nach dem (gemeinsamen) Verständnis des Evangeliums immer in der Spannung zwischen der ausdrücklichen Reflexion dieses Verständnisses und der geschenkten Erfahrung des Evangeliums zu vollziehen. Das gemeinsame Verständnis des Evangeliums wird geschenkt, will aber auch als so geschenktes Verständnis zur Sprache gebracht werden. Es gilt genau diesen unseren Glauben zu bezeugen und ihn in unserer Lehre theologisch zu explizieren und zu verantworten. Im ökumenischen Diskurs muss auf lutherischer (reformatorischer Seite) deutlicher reflektiert werden, dass „Übergänge“ zwischen dem gemeinsamen Verständnis des Evangeliums und der Lehre gegeben sind. Gerade, wenn der konstruktive Sinn der genannten Aussagen der CA erfasst werden soll, ist nach meiner Auffassung jeweils in Bezug auf Schrift und Bekenntnis in einem Prozess des consentire zu klären, was das gemeinsame Verständnis ist, das zum Grund einer Einheit in versöhnter Verschiedenheit wird und wie sich dieses gemeinsame Verständnis in kritischen Streitfragen bewährt, um diese Streitfragen neuen Deutungen zuzuführen oder so zu entschärfen, dass in den anderen Auffassungen nicht eine grundlegende Verdunkelung des Evangeliums und seines gemeinsamen Verständnisses vorliegt. Die CA ist insgesamt genau als Ergebnis eines solchen Prozesses des „consentire de doctrina“ zu verstehen, der eine Einheit in versöhnter Verschiedenheit und

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Joachim Track

einen differenzierten Konsens ermöglicht. Auf katholischer Seite steht ein erneuter Diskurs um die (theologische) Wahrheitstheorie und die Dogmenhermeneutik an. Die der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre zugrundeliegende Wahrheitstheorie und Dogmenhermeneutik scheint nur bedingt geeignet. Man kann und muss zwar zwischen dem Glauben und seinem Grund, zwischen dem dies aussprechenden Bekennen des Glaubens und der Lehre als theologischer Reflexion dieses Glaubens und Bekennens unterscheiden, aber man darf nicht so trennen, dass die Unterscheidung zwischen dem Glauben und seinem Grund und auch die inhaltliche Gewissheit des Bekennens als evident gegeben, erfassbar und aussagbar gedacht wird, aber alles Weitere (vor allem die Lehre) dann als geschichtlich bedingt und irrtumsfähig gilt (Herms). Die Betonung der Exklusivität des Handelns Gottes schließt das Einbezogensein des Glaubenden in dieses Geschehen nicht aus. Es rückt es an seinen rechten Platz. Wohl wissend, dass wir weder die Erschließungserfahrung herbeiführen können, noch durch unsere Interpretationen solchen Geschehens, die rechte Erschließung Gottes sicher stellen können, sind die Darstellungen dieses Geschehens nicht beliebig. Die Bindung an das Wort, die in der Reformation immer betont wird, schließt die Bindung an das geschichtlich bedingte Zeugnis ein, das Zeugnis der Schrift und das Zeugnis der Tradition, das Zeugnis gegenwärtiger Erschließungserfahrungen und gewachsener Einsichten, also verschiedener, auch verschieden gewichtiger Bezeugungsinstanzen. Auch wenn hier dialektisch und befreiend gilt, dass es einerseits nicht in unserer Verfügung liegt, ob das Evangelium als Evangelium ankommt, so gilt doch auch andererseits, dass es nicht anders zum Menschen kommt als durch jene Erschließungserfahrung, nicht anders als durch unser Verstehen, unsere Darstellung. Damit ist eine Spannung gegeben, die sich nicht auflösen lässt. Die Unterscheidung von Gottes Werk und des Menschen Werk und die Rede vom Einbezogensein in das Werk Gottes ist zwar eine Grundeinsicht, auf die wir immer wieder zurückverwiesen sind, aber nicht die Lösung und Auflösung der aufgezeigten Spannung. Es bleibt dabei, dass wir in einem Zirkel argumentieren. Wir bezeugen (bekennen und lehren), dass der dreieine Gott selbst uns das Verständnis des Evangeliums erschließt. Das bezeugt der Glaube und er steht als Glaube dafür ein. Wir leben aus der Verheißung, dass das Wort Gottes sich in seiner Wahrheit in uns durchsetzt und wir wissen zugleich, dass wir das Verständnis des Evangeliums in unserer geschichtlichen Situation und in unserem geschichtlichen Verständnis nur bedingt erfassen und entfalten. Das nimmt uns in die Verantwortung für eine dem Evangelium entsprechende Bezeugung und Entfaltung des Glaubens als ständige Aufgabe. Zu klären ist in diesem Zusammenhang in allen Kirchen die genauere Verhältnisbestimmung der Bezeugungsinstanzen und die handlungsorientierte und handlungsorientierende Umsetzung dieser Klärung. In unseren kirchlichen Lehrbildungen kommt alles darauf an, den Vorrang des Wortes Gottes zur Geltung zu bringen und dies auch in entsprechenden Verfahrensregeln zu gestalten, etwa der Ausweispflicht allen kirchlichen Lehrens in Predigt, Unterricht an der Schrift und sei es

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auch in einer Kritik der Schrift mit der Schrift, in der Schaffung von Gelegenheiten zur Beratung über das gemeinsame Verständnis des Evangeliums und die kirchliche Lehrentfaltung, an der alle beteiligt werden (Priestertum aller Getauften) und in der im Gegenüber und Miteinander von Amt und Gemeinde das Amt seine besondere Verantwortung in Wahrnehmung seines Auftrags zu öffentlicher Verkündigung einbringt in der Respektierung der Gewissensverantwortung des Einzelnen.

Zusammenfassung/Summary In his paper „Konfessionelle lutherische Identität und Leuenberger Konkordie”, Joachim Track describes the Lutheran Confessions as clear statements of a common faith made possible through the renewed experience of the Gospel. He believes that the Leuenberg Concord would not have been possible had not both confessions involved had a similar renewed experience of the Gospel. Thus unity is brought about by God’s Word, and never by a human quest for common ground. Yet this does not neglect the fact that man has to react anew to God’s action in every age. The Leuenberg Concord does not intend to be anything other than a reaction to God’s word and the reaffirmation of this common faith. This reconciliation allows for reconciled diversity and does not simply plane the varying confessional perspectives. Achieving unity in practice will require considerably more time for dialogue. However, in order to reach this goal it is essential that this common faith, this renewed experience of the Gospel, shapes the manner of communication and prevents alienation through condemnation. This is the true spirit of the Confessions of the Reformation.

Mark Mattes

Die Leuenberger Konkordie und ihre Auswirkungen im nordamerikanischen Umfeld Durch die auf der Basis der Leuenberger Konkordie weiterführende A Formula of Agreement (FA) zwischen der Evangelical Lutheran Church of America (ELCA) und den drei wichtigsten reformierten Kirchen, der Presbyterian Church USA, der Reformed Church of America, und der United Church of Christ, welche triumphal als ökumenischer Durchbruch bezeichnet wird, werden wichtige Fragen für Bekenntnislutheraner aufgeworfen. Dieser Vortrag beschäftigt sich vor allem mit den Beziehungen zwischen Lutheranern und Reformierten im nordamerikanischen 1 Kontext, besonders im Lichte der früheren Arbeit von Leuenberg. Zwischen Europa und den Vereinigten Staaten gibt es Ähnlichkeiten und auch Verschiedenheiten, die zu einem versöhnlichen Verhältnis zwischen diesen beiden Gruppen beitragen. Anders aber als den Reformatoren des 16. Jahrhunderts ist die Frage nach dem Heil für viele heutige protestantische ökumenische Theologen nicht mehr entscheidend, zumindest nicht in der Form, wie sie die Reformatoren schließlich verstanden ha2 ben, nämlich als Rettung vor dem Zorn Gottes. Da die Rettung aus Gottes Gericht über die Sünde nicht mehr auf unserem „theologischen Radar“ liegt, sind frühere Streitigkeiten über die Lehre zu bloßen Formalitäten geworden, an denen nun leicht vorübergegangen wird. Diejenigen nordamerikanischen reformierten Kirchen, die sich noch für orthodox halten, wie etwa die Christian Reformed Church oder die Orthodox Presbyterian Church, und ihre lutherischen Entsprechungen, wie die Missouri Synode oder die Wisconsin Synode, erfassen das Gespräch nach wie vor im Rahmen der klassischen, vor allem christologisch geleiteten Lehrunterschiede, wie dem genus mai3 4 estaticum und der leiblichen Gegenwart Christi im Abendmahl. Lehrunterschie1 2 3

Die am weitesten reichende Studie über die Entwicklung der Leuenberger Konkordie befindet sich in Schieffer, Schauenburg. Vgl. z. B. ApolCA, BSLK 141–404. „Wir gläuben, lehren, und bekennen auch, daß die angenommene menschliche Natur in Christo nicht allein ihre natürliche wesentliche Eigenschaften habe und behalte, sonder daß sie darüber durch die persönliche Voreinigung mit der Gottheit und hernach durch die Vorklärung oder Glorification erhöhet sei zur Rechten der Majestät, Kraft und Gewalt über alles, was genennet kann werden nicht allein in dieser, sondern auch in künftiger Welt“ (Eph 1, 20–21, FC-SD VIII, BSLK 1021, 7–17). Eine Folge des genus maiestaticum wird später im selben Artikel der SD gezogen: „Dann es viel ein andere, höhere und unaussprechlichere Gemeinschaft und Voreinigunge ist zwischen der göttlichen und menschlichen Natur in der Person Christi, umb welcher Voreinigung und Gemeinschaft willen Gott ist Mensch, und Mensch ist Gott, dardurch doch weder die Naturen, noch dersel-

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de über diese loci sind deshalb von bleibender Bedeutung, weil sie, wie auch die Reformatoren selbst, mit einer solchen Christologie und Soteriologie unauflöslich verbunden sind, die behauptet, dass wir nicht nur von unseren eigenen Missetaten, sondern auch von Gottes Gericht errettet werden. Für Lutheraner steht die Ansicht auf dem Spiel, dass Gott das nicht errette, was 5 er nicht annimmt. Aber genau diese Behauptung gefährdet das extra-Calvinis6 ticum . Die Reformierten bejahen im Blick auf die Inkarnation einen Vorbehalt im dreieinigen Gott. Doch, abgesehen von diesem bloßen Vorbehalt, wie werden wir errettet? Wenn der ganze Christus in beiden Naturen kommt und allen menschlichen Raum und alle menschliche Zeit annimmt, ist unsere menschliche Handlung ohne Zweifel ausgeschlossen. Nichts wäre dann übrig geblieben, mit dem wir unseren freien Willen betätigen könnten, um dadurch Anspruch auf das Gesetz als unse7 re eigene Gerechtigkeit zu erheben. Unser freier Wille coram deo wäre in dem Fall ausgeschlossen. Nun, so ist es aber nicht, dass die Reformierten einen freien Willen coram deo lehren; aber der freie Wille behauptet sich überall dort, wo er sich be-

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ben Eigenschaften miteinander vormischet werden, sondern es behält eine jde Natur ihr Wesen und Eigenschaften“ (BSLK 1023, 22–31). Die Kritik der calvinistischen Sicht von Christi Gegenwart im Abendmahl als eine aus dem Grund „geistliche“, weil sein Leib auf den Himmel als einen locus begrenzt sei, befindet sich in FC-SD VII. In einer umgangssprachlichen Ausdrucksweise bemerkt Steven Paulson: „Luther hat normale Beschreibungen der assumptio, wie sie sich in so genannten Logos-Christologien befanden, wo ein inkarnierter Gott die Menschheit irgendwie subsumiert und sie mehr vollkommen ‚göttlich’ macht, völlig umgedreht. Luthers Theorie der assumptio kümmert sich nicht darum, wie Menschen ins Göttliche aufsteigen, sondern darum, wie das Göttliche so tief in unser Fleisch eingeht, dass es sein Gewicht dem sündigen menschlichen Fleisch verleiht (unser Verlangen, zu ‚geistlichen’ Sachen zu fliehen, die wir für ‚höher’ als unseren Leib halten). Wo Gott seine fleischliche Barmherzigkeit in diese Welt hineinsteckt, bekommt ihn keine geistliche Diät und kein heiliger Kran irgendwann wieder heraus. Sünder ‚steigen auf’, und zwar erst einmal auf die Ebene realer Menschen, weil er wie ein riesiges göttliches Gewicht, das nicht zu bewegen ist, ‚herunterstieg’. Deshalb ist für Luther die Seligkeit nicht das Verabschieden von der Menschheit und Werden wie Gott; sie ist das Werden zu einem realen und ganzen Menschen als Gottes eigenem vertrauenden Geschöpf im neuen Reich Christi“ (Paulson, Luther, 144). Der locus classicus des extra-Calvinisticum lautet: „Denn das Wort ist zwar freilich in der Unermeßlichkeit seines Wesens mit der Natur des Menschen zu einer Person zusammengewachsen, aber doch nicht darin eingeschlossen! Das ist das große Wunder: der Sohn Gottes ist vom Himmel herniedergestiegen – und hat ihn doch nicht verlassen; er ist aus der Jungfrau geboren worden, ist auf der Erde gewandelt, ja er hat mit seinem Willen am Kreuze gehangen – und doch hat er immerfort die ganze Welt erfüllt, wie im Anfange!“ (Calvin, Unterricht, II, 13, 4, 298). In einer Bemerkung zu Luthers Kritik an Nestorius (mit Parallelen zu den Reformierten), schreibt Paulson, dass „wenn der Prediger sagt, ‚Da läuft Gott die Straße runter, um Wasser zu holen’, wurde Nestorius immer nervös, weil das nicht zu den Dingen gehört, die Gott macht – oder auf den Punkt gebracht, diese Sicht lasse kein Wasser übrig, damit die Menschen es holen. Deshalb bezeichnete Luther Nestorius als stolz und von sturer Dummheit. Er wollte Gott nicht mit leiblichen Dingen beschmutzt haben, und er wollte Raum dafür lassen, dass Menschen Gesetzeswerke tun. Er wollte weder predigen, dass Gott stirbt, noch dass dieser Mensch Jesus die Welt geschaffen hat“ (Paulson, Luther, 140–141).

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haupten kann. Eine konsequente lutherische Christologie ist von der Gnade durchdrungen und überlässt daher dem freien Willen keinen Raum. Eine solche Leugnung unseres freien Willens befreit uns von allen Illusionen und schenkt uns damit die wahre Freiheit von dem sich vergöttlichenden Selbst, und stellt uns frei, Geschöpfe zu sein, die durch den Glauben leben. Aber wenn es in der Inkarnation einen Vorbehalt geben soll, wie die Reformierten behaupten, dann ist Gott weniger 8 bedrohlich für unseren Raum, unser Sein, unsere Selbstbestimmung. Gegen den reformierten Einwand, wonach die Lutheraner die zwei Naturen Christi vermischen, müssen wir – um der Klarheit des Evangeliums willen – bejahen, dass der Mensch gewordene Gott durch und durch „eingefleischt“ ist, dass es in der zweiten Person der Trinität keinen Vorbehalt gibt. Die ganze Person des Sohnes ist im Menschen Jesus inkarniert. Dadurch ist der auferstandene Christus unauflöslich verbunden mit einer menschlichen Seele und einem menschlichen Leib, die nun durch Christi Erhöhung allgegenwärtig sind. Und es ist genau dieser Leib, der am Kreuz die Sünde getragen und Gottes Zorn gesühnt hat. Zu unserer Verge9 bung und unserem neuen Leben wird er im Abendmahl als Testament gegeben.

1.

Das ökumenische Programm des nordamerikanischen Protestantismus

Der Grund, weshalb mainline Lutheraner und Reformierte so zügig Einigkeit über ihre historischen Differenzen finden können, scheint dieser zu sein, dass sie sich nicht mehr von der Glaubenseinsicht leiten lassen, dass wir die Rettung aus Gottes Zorn benötigen. Das wahre Programm, das viele ökumenisch engagierte Lutheraner und Reformierte treibt, kommt klar in „An Invitation to Action“, der Zusam8

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Obwohl an vielen Punkten durch eine reformierte Theologie geprägt, erfasst der anglikanische Theologe Paul Zahl durch sein eigenes tiefes Bedenken der Gnade hilfreich die seelsorgliche Bedeutung des unfreien Willens: „Der entscheidende Punkt in der Theologie ist, dass wir nicht Subjekte sind; wir sind Objekte. Wir leben nicht; wir werden gelebt. Mit anderen Worten, unsere Archäologie ist unsere Teleologie. Wir handeln meistens aufgrund von Trieben und Hoffnungen, die sich aus unserer Vergangenheit ergeben. Entscheidungen, die in Bezug auf Liebe und Menschendienst eigentlich frei sein sollten, werden zu unfreien Entscheidungen, mit durch Rückblicke geprägten Mängeln und Missständen. Dies ist die Botschaft tragischer Literatur […] Freie Wesen sind Subjekte. Unfreie Wesen sind Objekte. Christus Jesus, Gottes Leib auf Erden, war frei. Die Welt, in die er kam, war unfrei, und ist immer noch unfrei. Von daher gibt es nur ein Subjekt in der Welt heute, und es ist von unzähligen belagerten Objekten umgeben. Der heilige Paulus schrieb den berühmten Satz: ‚Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; aber die Liebe ist die größte unter ihnen’ (1Kor 13, 13). Ich würde eine dreigliedrige Kehrseite so beschreiben: Erbsünde, absolute Verderbtheit und der unfreie Wille werden bleiben, diese drei; und die Wurzel der Sache ist der unfreie Wille“ (Zahl, Grace, 113–114). „dan soll er ein testament machen, wie er sich vorspricht, ßo muß er sterben, soll er sterben, ßo muß er ein mensch sein, und ist alßo das klein wörtlein ‚Testament’ ein kurzer begriff aller wunder und gnaden gottis durch Christum erfüllet“ (WA 9, 357, 24–27).

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menfassung der nordamerikanischen Gespräche von 1981–1983 zum Ausdruck: „Die Menschheit scheint darauf aus zu sein, durch den nuklearen Holocaust das Ende der Welt auf sich und alle Geschöpfe Gottes zu bringen. Unsere Kirchen sind schon auf ein gemeinsames Ziel ausgerichtet: die Beteiligung an Gottes Erhaltung der Welt, an Gottes Kampf für Gerechtigkeit und Frieden, und an der Missionie10 rung.“ Was diese ökumenischen Partner, zumindest in Nordamerika, verbindet, ist die Tatsache, dass „jede unserer Kirchen selbstständig auf die Themen eingeht, die gemeinsam unsere politischen Gemeinden vor Ort, unser Land und die Welt betreffen, wie: Atomwaffen, Frieden, Gerechtigkeit für die Armen unseres Landes und der Welt, Strafanstaltsreform, Sex, Ehe und die Familie, wirtschaftliche Gerechtigkeit, die Bürden von Rasse und Klasse, die Umwelt und das Einstehen für alle Men11 schen, denen das Recht verweigert wird, ihr volles Potential zu realisieren“ . Daher sind die klassischen Unterschiede gar nicht so wichtig wie andere Themen, etwa die Rettung der Welt vor der Menschheit selbst, oder dass wir all das werden, was in unseren Möglichkeiten angelegt ist. Meines Erachtens sollte man den mainline Protestanten gegenüber gerade an diesem Punkt Einspruch erheben. Die Kirche hat keinen wichtigeren Dienst nach außen als die Verkündigung – nämlich die Verkündigung der Verheißung, im Gegensatz zum Gesetz, die uns von der Sünde wie von Tod, Teufel und Gottes Zorn rettet. Damit sollen weder die Errungenschaften der Arnoldshainer Thesen (1957) unterschätzt werden, welche der Lehre zustimmen, dass der Leib und das Blut Christi im konsekrierten Brot und Wein mitgeteilt werden, noch die verschiedenen 12 Konkordien, die den Weg zu Leuenberg bahnten. Aber wahrzunehmen ist, dass 10 An Invitation, 2. 11 Ebd. 12 Marc Lienhard bemerkt, dass die Sicht der Leuenberger Konkordie vom Abendmahl über die von Zwingli hinausgeht, weil das Abendmahl kein Erinnerungsmahl ist, sondern die Gegenwart Christi vermittelt (entweder durch den Geist oder durch leibliche Gegenwart), sich aber von Calvin darin unterscheidet, dass die doppelte Prädestination bestritten wird; vgl. The Leuenberg Agreement: Origins and Aims, 29. Konservative Reaktionen auf Leuenberg erscheinen in der LCMS-Zeitung, The Springfielder 36 (1972). Dort weist Hans-Lutz Poetsch darauf hin, dass Jacob Preus „darauf aufmerksam macht, dass das gefährliche Fehlen der Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium jeglichen Begriff von Kirche in Frage stelle“ (Poetsch, React, 186). Ähnlich wie meine These in diesem Vortrag kritisiert Gerhard Rost Leuenberg für „die Verharmlosung der heiligen Trinität und der Natur Christi als wahrer Sohn Gottes; eine Verdrängung des Zornes Gottes zusammen mit der entsprechenden Gefahr des Verdeckens des Geheimnisses der Liebe Gottes; eine Verdrängung der apokalyptischen Wiederkehr Christi und damit verbunden eine Neuinterpretation des Reiches Gottes in die Entwicklung von Frieden und Gerechtigkeit in dieser Welt“ (191, Hervorhebung von mir). Er fuhr fort: „es haben alle erkannt, dass diese Konkordie kein Dokument der Herstellung von wahrer Einheit zwischen den lutherischen und reformierten Kirchen wäre, sondern das künstliche Ergebnis der heutigen liberalen Theologie ist. In Wahrheit drückt es noch weniger als die genuine ökumenische Einheit aus, die bereits in den christlichen Kirchen gegenwärtig ist“ (191). Dazu bemerkte Eugene Klug: „Gewiss muss es ein Bewusstsein davon geben, dass vieles aus der heutigen europäischen Theologie, lutherisch wie reformiert, eine Abneigung gegen die Versöhnung durch

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ökumenische Gespräche zwischen Lutheranern und Reformierten generell dazu neigen, die Streitthemen der Reformatoren für anachronistisch zu halten. Wir „gebildeten Verächter“ sind über diese Themen hinaus, aber auf welcher Grundlage? Anscheinend würden wir Schleiermacher zustimmen, wenn er sagt: „Es gibt in unserer Confessio Augustana gewisse Unvollkommenheiten, aufgrund welcher ich sie lieber nicht erneut wortwörtlich als, so zu sagen, unser Bekenntnis, aufnehmen und befürworten möchte. Unter diesen Unvollkommenheiten ist die Tatsache, dass 13 man in ihr immer noch bei weitem zu viel Rede vom Zorn Gottes findet.“ Anstatt Gottes Zorn durch ein akademisches fiat wegzuwischen, müssen wir Gott, wie er in seiner Verheißung kommt, von dem Gott, wie er außerhalb seiner Verheißung ist, unterscheiden. „Für Luther ist die Unterscheidung zwischen dem Gott seines verkündigten Wortes und dem Gott außerhalb dessen Zweck und Ziel der Theologie. Diese Theologie ist das Geschäft der Kirche. Sie ist die einzige Theologie, die unter einem lebendigen Gott lebt, und sie spekuliert nicht über Gott nach menschlichen Planungen und Wünschen. Sie ist es, die der Menschheit bewusst macht, dass Gott immer als Person zu Hörern kommt: als der Vater, der spricht, als der Sohn, der gesprochen wird, als der Heilige Geist, der dadurch hört, dass er neue Wesen durch 14 die Botschaft der Kirche schafft.“ Im breiten Spektrum der Konfessionen stehen keine zwei Gruppen einander so nahe wie die Lutheraner und die Reformierten. Gerade deshalb ist lutherische Christi Blut hegt und gegen die stellvertretende Genugtuung für die Sünden, die Christus trug, welche er geleistet hat, die den sich rächenden Zorn Gottes gegen Sünder und Sünden besänftigt“ (195). Ähnlich fragte vier Jahre später in The Springfielder 40 (1976) Lowell Green, da er die Wurzel des extra-Calvinisticum in der neo-platonischen Philosophie ausmacht, über Erasmus an Zwingli vermittelt: „Haben die reformierten Theologen von heute sich bereit erklärt, den Satz ihrer Väter, dass das Endliche vom Unendlichen nicht begriffen werden kann (finitum non capax infinitum), aufzugeben? Bis eine solche Konzession gegeben ist, bleibt ‚Übereinstimmung’ über das Sakrament sinnlos, da die Sakramentenlehre der reformierten Väter nichts anderes als die Anwendung ihrer Philosophie und Christologie war. Wo Klarheit über diesen Punkt fehlt, steht nicht nur die Lehre vom Sakrament in Gefahr, sondern auch die von Christus und der Seligkeit des Menschen. In dieser Sache kann man nicht nachgeben“ (Green, Issue, 106). 13 Friedrich Schleiermacher, zitiert von Paulson, Wrath, 246. 14 Paulson, Wrath, 250. Paulson beschreibt das Problem des mainline Protestantismus mit dem Zorn Gottes dermaßen: „Wenn es einen Gott gibt, der außerhalb seines eigenen Gesetzes ex lex handelt, gibt es dann keinen Grund für Gewissheit und keinen Maßstab für Gerechtigkeit? Wenn Glaube irgendeinen Sinn machen soll, darf Gott nicht außerhalb der Offenbarung seines Willens im Gesetz oder in Christus handeln. Von daher muss Luthers Tendenz, von Gott (und besonders von Gottes Zorn) außerhalb des eigenen Wortes Gottes zu reden, ausgemerzt werden“ (247). Paulson argumentiert, dass Luther durch diese Behauptung auch vom Nominalismus distanziert wird: „Wir können schließen, dass Luthers Unterscheidung zwischen dem gepredigten und dem nicht gepredigten Gott nicht dazu da ist, um Gottes Freiheit zu ‚wahren’, wie das ein Nominalist versuchen würde, sondern vielmehr dem Bewahren des der Kirche befohlenen Predigtamtes dient. Gottes Zorn ist keine Eigenschaft, die der Bewahrung bedarf, sondern die notwendige Voraussetzung der Arbeit der Kirche auf Erden“ (250–251). In diesem Lichte nimmt unser Interesse an Ökumene in dem Grad zu, wie unser Interesse an Mission abnimmt.

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Identität genau so sehr durch die Argumentation gegenüber den Reformierten wie gegenüber dem römischen Katholizismus ausgeprägt worden. Geschichtlich gesehen ist die Debatte gerade wegen unserer Ähnlichkeiten so intensiv gewesen. Wenn es nur die Unterschiede zwischen den Konfessionen wären, die hervorstechen, gäbe es wenig Gesprächsstoff. Der Grund, auf dem man Einigkeit oder Uneinigkeit der Lehre zwischen den beiden Traditionen sucht, lässt sich nur um der Verkündigung des Evangeliums und um nichts anderes willen aufrecht erhalten (nicht einmal um etwas so edles und gutes wie progressive soziale Programme). Als Kriterium für eine ökumenische Annäherung kann es nichts anderes geben, als die Eignung der jeweiligen konfessionellen Tradition zur Verkündigung der evangelischen Verheißung in akkurater Weise, im Wort wie im Sakrament.

2.

Die ELCA als „ökumenischer Katalysator“

H. George Anderson, vorsitzender Bischof im Ruhestand der Evangelical Lutheran Church in America, hat die ELCA einen „ökumenischen Katalysator“ genannt. Dabei weist er besonders darauf hin, dass ökumenische Vorhaben mit mainline reformierten Denominationen in den USA „von uns fordern, dass wir das schriftlich anerkennen, was wir wahrscheinlich alle in unseren Herzen glauben – dass wir 15 nicht die einzige Kirche sind, die die Wahrheit besitzt“ . Mit dieser Bezeichnung der ökumenischen Rolle der ELCA bietet Anderson nichts anderes als einen Verweis auf die 1988 von den die ELCA konstituierenden lutherischen Kirchen verab16 schiedete Verfassung der ELCA, deren ökumenisches Programm lautet: 15 Trexler, Expectations, 113. 16 Diese Kirchen waren die Lutheran Church in America (LCA, 1962), The American Lutheran Church (TALC, 1960) und die American Evangelical Lutheran Church (AELC, 1976). Die LCA bestand aus Lutheranern von der Ostküste, die deutscher Herkunft waren und von denen viele schon vor der Amerikanischen Revolution in den USA eine Heimat gefunden hatten, weitere kamen aus der Augustana-Synode, die schwedischer Herkunft war, sowie aus anderen viel kleineren finnischen Gruppen (die Suomi Synode), wie auch Dänen aus der Tradition Grundtvigs. TALC bestand ihrerseits vor allem aus Lutheranern aus dem nördlichen Mittelwesten sowie von der West-Küste, darunter eine Synode mit deutscher Herkunft – die American Lutheran Church, eine Kirche norwegischer Herkunft, die Evangelical Lutheran Church und die United Evangelical Lutheran Church, die ihre dänische Herkunft der „Inneren Mission“ verdankte. 1963 trat noch eine norwegischamerikanische Gruppe, die Lutheran Free Church, der TALC bei. Die AELC war eine Abspaltung von der Lutheran Church – Missouri Synod, die auf die Zeit der Auseinandersetzungen über Seminex, die historisch-kritische Methode und „Gospel-Reductionism“ zurückging. Eine Zusammenfassung der ökumenischen Unternehmungen dieser Kirchen liegt in den Kapiteln 14–17 des Bandes „Lutherans in Ecumenical Dialogue: A Reappraisal“ vor. In den späten 60-er Jahren legte TALC-Theologe Eugene M. Skibbe eine Studie zu den Arnoldshainer Thesen vor, die ihre ökumenische Rolle bejahten und ihren Einfluss in Nord-Amerika unterstützten: Protestant Agreement. In einer Bemerkung zu den Thesen 8.2 und 8.4 von Arnoldshain plädiert Skibbe in Abweichung von der historischen Praxis des geschlossenen Abendmahlstisches in der TALC für einen offenen: „der Herr ruft alle, und nicht nur bestimmte Leute, zu seinem Mahl. Mit diesem Satz

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(4.02) Um an Gottes Mission teilzunehmen, soll diese Kirche: die dem Gottesvolk gegebene Einheit bezeugen durch das Zusammenleben in der Liebe Christi und das sich Zusammenschließen mit anderen Christen in Gebet und Tun, um die Einheit auszudrücken und zu bewahren, die der Geist gibt. (4.03) Um diese Zwecke zu erfüllen, soll diese Kirche: die christliche Einheit durch Teilnahme an ökumenischen Aktivitäten, den Beitrag ihres Zeugnisses und ihrer Arbeit, und die Zusammenarbeit mit anderen Kirchen, die Gott, den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist bekennen, fördern.17

Nach kaum mehr als zehn Jahren war die ELCA kurz davor, diese ehrgeizigen ökumenischen Ziele zu erreichen. Edgar Trexler, ehemaliger Redakteur von The Lutheran, der offiziellen Zeitschrift der ELCA, hat bemerkt: Obwohl scharfe Formulierungen und organisierter Widerstand gegen ökumenische Beziehungen sowohl die Geduld wie die Einheit der jungen ELCA strapazierten, hatte die Evangelical Lutheran Church in America bis 1999 eine Reihe von ökumenischen Aktionen vollzogen, die sie in den Stand versetzte, im 21. Jahrhundert an die Spitze der weltweiten ökumenischen Szene zu treten. Keine andere Kirche hatte Verbindungen zu einem solch breiten Spektrum der Christenheit aufgenommen – volle Gemeinschaft mit der amerikanischen anglikanischen Kirche, mit drei Kirchen reformierter Tradition und mit der Herrnhuter Brüdergemeine. Als Mitglied des Lutherischen Weltbundes war die ELCA Teilnehmer an der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre mit dem Vatikan, eines Dokumentes, das Übereinstimmung bei der zentralen Lehrthematik, welche die Kirchen getrennt hatte und die protestantische Reformation hervorbrachte, feststellt. Eine erstaunliche Leistung für die ersten 15 Jahre einer neuen Kirche.18

Im Sinne derselben ökumenischen Ausrichtung hat im Jahr 2009 die ELCA Churchwide Assembly zuletzt volle Gemeinschaft mit der United Methodist Church festgestellt. In Bezug auf die eigentliche Inkraftsetzung der FA, welche die ELCA in den Stand voller Gemeinschaft mit den leitenden mainline reformierten Kirchen in den Vereinigten Staaten versetzt, bemerkt Trexler: „Am 28. August 1997, um 10.02 Uhr, mit einem Abstimmungsergebnis von 893 gegen 193 Stimmen (81,3%), nahm die ELCA Churchwide Assembly die lutherisch-reformierte FA an. Dies ist das erste Mal seit dem 16. Jahrhundert, dass sich Bekenntniskirchen offizielle Schritte vor-

wird nicht gesagt, dass alle durch Christus gerettet seien, als ob es unerheblich wäre, ob eine Person an Christus glaubt oder nicht. Auch wird damit nicht gesagt, dass alle, die zum Abendmahl kommen, als würdige kommen, denn manche unter ihnen mögen als Heuchler oder mit bösen Vorhaben kommen. Aber es wird damit gesagt, dass er alle ruft – ungeachtet ihrer begangenen Sünden, ihres Verständnismangels oder sogar ihrer falschen Theorien – dass er alle in seiner Kirche zu seinem Mahl ruft, und dass er allen, die nach der Gerechtigkeit Gottes verlangen, die Vergebung der Sünden schenkt“ (116). 17 Vgl. Rusch, Commentary, 151–152. 18 Trexler, Expectations, 105.

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genommen haben, um ihre Trennungen zu heilen.“ Trexler beschreibt die Feier, die ein Jahr nach der Abstimmung folgte: Am 4. Oktober 1998, mehr als ein Jahr nach der positiven Abstimmung über die FA, sammelten sich um die 1.500 Gottesdienstbesucher zu einem Gottesdienst in der Rockefeller Chapel, Chicago, den der vorsitzende Bischof H. George Anderson „die Feier des Erreichens eines Wundermeilensteines“ nannte, der „bloß der Beginn einer Beziehung, die sich noch entfaltet“ sei. Nachdem sie das gotische Hauptschiff aus vier Richtungen betraten und vor dem Taufstein einen Moment innehielten, um der Zerbrochenheit ihrer Trennung und ihrer Einheit in der Taufe zu gedenken, brachten die Leiter der drei reformierten Kirchen und der ELCA die „volle Gemeinschaft“ ihrer Kirchen durch das Formieren einer Prozession zur Darstellung. Leitende Geistliche der jeweiligen Kirchen teilten die Eucharistie aus.20

An dieser Stelle darf nicht übergangen werden, dass diese volle Gemeinschaft nicht die organische Union einer überkonfessionellen Kirche erstrebt, wie in der United Church of Canada (ursprünglich eine Union von Methodisten und Presbyterianern) oder in den historischen Unionskirchen in Deutschland, die konfessionsverschiedene Gemeinden innerhalb einer Kirche haben. Vielmehr können Altäre, Kanzeln und Prediger ohne Rücksicht auf die historischen Lehrunterschiede zwischen diesen Kirchen getauscht werden.

3.

Uneinigkeit in ökumenischer Ausrichtung

Dem zuvor von Trexler erwähnten Streit lag nicht primär ein organisierter, grundsätzlicher Widerstand gegen ökumenische Bemühungen in der ELCA zugrunde, als ob man sich auch für ein nicht-ökumenisches Programm hätte entscheiden können, sondern die Frage, welche ökumenische Richtung die ELCA bevorzugen sollte. Eine Partei, die vor allem aus ehemaligen Theologen der Lutheran Church in America bestand, dazu George Lindbeck (Yale University), setzte sich dafür ein, dass ökumenische Bemühungen Gespräche zwischen Lutheranern und römischkatholischen Christen zum Ziel hätten, „zum Teil aus der Überzeugung, dass Lutheraner in Kontinuität mit den Reformatoren von Augsburg agieren sollten. Als Christen, die in Eintracht mit den autoritativen katholischen Quellen standen, strebten 21 sie nach Reform innerhalb der römisch-katholischen Kirche.“ Diese Partei erachtet die Zustimmung zur Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre vom August 1997 durch die Churchwide Assembly der ELCA mit einem Stimmenver22 hältnis von 958 zu 25 als einen beeindruckenden Erfolg. 19 20 21 22

A.a.O., 115–116. A.a.O., 117. Common Calling, 32. Vgl. Trexler, Expectations, 154.

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Andererseits ist es bei anderen, die in leitenden Positionen in der ELCA sind, gerade bei denen, welche einen Hintergrund in der American Lutheran Church haben, so, dass sie die Reformation nicht bloß für ein Korrektiv halten, sondern geradezu für konstitutiv, weshalb sie den Gesprächen mit anderen Protestanten 23 Vorrang geben wollen. In Bezug auf die Leuenberger Konkordie forderte ein Befürworter der ökumenischen Annäherung an die Reformierten, ein gewisser Walter Sundberg (Luther Seminary), seinen zum Gespräch mit den römisch-katholischen Christen neigenden Gegner Robert Jenson, heraus: Wo irrt sich die Leuenberger Konkordie? Sundberg behauptet nämlich, dass eine faire Evaluation der Leuenberger Konkordie keine Fehler aufzeigen würde, die gegen das satis est von CA VII 24 verstoßen würden. Jenson argumentierte, dass das Umfeld des nordamerikanischen Luthertums mit dem europäischen Umfeld nicht vergleichbar sei. Nach seiner Einschätzung reagierten europäische Protestanten auf eine kulturelle Vorherrschaft des römischen Katholizismus, nordamerikanische Lutheraner aber auf die 25 kulturelle Vorherrschaft eines reformierten Ethos. Solche Uneinigkeit über die ökumenische Ausrichtung ist ein fruchtbarer Boden für Auseinandersetzungen über das Kirchenregiment und den Gottesdienst. In einem Lager neigt man zum einen zur Annahme des „historischen Episkopats“, einer Voraussetzung der Einigkeit mit der Episcopal Church USA, und zum anderen dazu, dass der Gottesdienst möglichst in Übereinstimmung mit der römischkatholischen Messe gehalten wird. Im anderen Lager zeigt man eher Abneigung gegenüber der Annahme des „historischen Episkopats“, legt dafür aber Wert darauf, dass der Gottesdienst seine eigene protestantische Gestalt habe. Widerstand gegen den Accord der ELCA mit der ECUSA, der am 1. Januar 2001 in Kraft getreten ist, war in manchen Kreisen der ELCA so groß, dass im März 2000, noch vor der Umsetzung des Accord, Pastoren und Laien das Word Alone Network als eine Erneuerungsbewegung in gezielter Opposition zum „historischen Episkopat“ etablierten. Im März 2001 begleitete das Word Alone Network die Bildung eines neuen kirchlichen Körpers für Gemeinden, die sich von der ELCA trennten, der sich „Lu26 theran Congregations in Mission for Christ“ nannte. Die Struktur der LCMC ist entschieden „post-denominational“ und kongregational (gemeindezentriert), und somit anders als die historischen Strukturen der meisten nordamerikanischen Lutheraner, die im Laufe der Zeit sowohl episkopale wie auch kongregationale Züge der Verfassung, zugunsten eines eher presbyterialen Kirchenregimentes, vermieden hatten. 23 Vgl. a.a.O., 154. TALC hatte 1986 Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft mit der Presbyterian Church USA und der Reformed Church of America hergestellt. 24 Vgl. The Leuenberg Agreement, 95. Eine typische Stimme dieser Partei ist der verstorbene James Kittelson. Vgl. Enough is Enough!, 249–270. 25 Vgl. Jenson, Leuenberg Agreement in the North American Context, 100–101. 26 Vgl. die Behandlung von Trexler, Expectations, 145ff.

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In Besinnung auf solche weit aufgefächerte ökumenische Annäherung, einerseits mit römisch-katholischen Christen und Anglikanern, und andererseits mit den Reformierten, behauptete der ehemalige ELCA Ecumenical Officer William Rusch, dass die CA selbst den Eingang der ELCA in solche weitreichenden Verhandlungen berechtige: „Artikel VII befreit, denn er erlaubt es dem Bekenntnisluthertum, ohne auf lehrmäßiger und struktureller Einigkeit bestehen zu müssen, Kirchengemeinschaft zu suchen, während es zugleich nach gemeinsamer Formulierung und dem gemeinsamen Ausdruck des theologischen Konsenses über das 27 Evangelium strebt.“

4.

Die Rolle von Leuenberg

Die Basis für „völlige Kirchengemeinschaft“ zwischen der ELCA und den drei mainline reformierten Kirchen stellt FA dar. Obwohl nordamerikanische Gespräche zwischen Lutheranern und Reformierten Kenntnisse über die Leuenberger Konkordie bezeugen, nicht zuletzt durch die Bejahung in FA, wurde sie nie einfach angenommen, denn die Gesprächsteilnehmer suchten einen eigenständigen nordamerikanischen Ansatz. FA baute auf frühere Gespräche zwischen Lutheranern und Reformierten, wie Marburg Revisited (1962–1966) oder besonders A Common Calling: The Witness of Our Reformation Churches in North America Today 28 auf. Angesichts der Auseinandersetzungen über die ökumenische Ausrichtung der ELCA, nämlich der Frage, ob sie eher in Richtung Rom oder Genf neigen sollte, haben die Vorgängerkirchen der ELCA verschiedene Antworten auf die ökumenischen Versuche mit den Reformierten entwickelt. Über die TALC und die American Evangelical Lutheran Church, die sich in der Mitte der siebziger Jahre von der Missouri Synode abspaltete, schreibt Trexler, dass sie: beinahe volle Gemeinschaft mit der presbyterianischen Kirche (PCUSA) und der Reformed Church in America eingingen. Dies geschah in Anerkennung des Befundes, dass dies Kirchen seien, „in welchen das Evangelium verkündigt und die Sakramente verwaltet werden nach Christi Einsetzung“, und so erlaubte man den Austausch von Pfarrern und gelegentliche gemeinsame Gottesdienste mit Feier des Abendmahls. Allerdings war die LCA im Unklaren über das reformierte Bekenntnis über die Realpräsenz des Leibes und Blutes Christi im Sakrament, so dass sie Invitation to Action nie annahm, sondern eine nicht so weitreichende Erklärung über Freundschaft und Kooperation bevorzugte. Bei der Bildung der ELCA wurde die Be-

27 Rusch, Commentary, 32. 28 Für einen Überblick, vgl. Bridston/Nafzger, Lutheran-Reformed Dialogue, 33ff. Auch John Reumanns Behandlung des Einflusses von Leuenberg im nord-amerikanischen Kontext, in: Supper, 99–100.

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ziehung der ALC und der AELC mit den reformierten Kirchen zum 31. Dezember 1987 beendet.29

29 Vgl. Trexler, Expectations, 110. Der für TALC-Mitglieder entwickelte Study Guide, der ihnen beim Erforschen lutherisch-reformierter Ökumene helfen sollte, bemerkte: „In der Vergangenheit waren lutherische Kanzeln und Altäre auf Lutheraner beschränkt, vielleicht auch mit guten und ausreichenden historischen Gründen. Nun hat sich die Praxis geändert, aber nicht wegen eines Unionismus oder theologischen Relativismus. Vielmehr ist dies ein Zeichen von theologischer Gesundheit. Wir sind nicht mehr ein fest verwurzeltes Volk. Wir wandern hin und her, und jeder Versuch, um den Altar einen Zaun aufzustellen, wird als Snobismus und nicht als Sorge um Wahrheit und Heiligkeit verstanden. Nur derjenige, der die Realpräsenz des auferstandenen Christus, der Sünden vergibt, leugnet, sollte vom Altar ausgeschlossen sein. Auch halten sich Lutheraner nicht mehr streng an die Maxime ‚Lutherische Kanzeln für lutherische Pastoren’. Gastprediger sind normal. Der Kanzeltausch ist zur Normalität geworden. Aber Gäste werden nicht eingeladen, wo es Fragen gibt über die Klarheit des Evangeliums, das gepredigt wird“ (American Lutheran Church, 10). Die Behauptung hier zeigt, dass unsere Lehre unserer Praxis hinterherhinkt. Aber ist das nicht falsch herum? Darüber hinaus, warum werden die Reformierten von einer Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft ausgesondert, wenn man in der Tat alle konfessionellen Gruppierungen zum Tisch des Herrn zulässt? Es steht außer Frage, dass die Alte Kirche einen geschlossenen Abendmahlstisch praktizierte, wie Werner Elert dies gezeigt hat: „Eucharist and Church Fellowship in the First Four Centuries“. Übersetzt in eine moderne Ausdrucksweise: Das Herrenmahl ist nicht für eine Dienstleistung an der Öffentlichkeit, sondern für einen Dienst des Herrn an der versammelten Gemeinde zu halten. Der Zugang zum Tisch des Herrn ist ein Privileg und kein Recht und sollte nicht als Recht dargestellt werden. Zweifelsohne wirkt Geschlossenheit um den Tisch des Herrn wie ein Ärgernis auf unsere demokratischen Empfindungen. Das sollte sie auch. Das Reich Gottes ist keine Demokratie. John Pless kommentiert Joachim Jeremias‘ Deutung des Herrenmahles, das ähnlich wie und in Jesu Tischgemeinschaft mit Aussätzigen begründet sei und schreibt: „Jeremias geht von Jesu Mahlzeiten mit denen, die für aussätzig und ungerecht gehalten wurden, auf das Abendmahl über. Er sieht ein Kontinuum zwischen diesen Mahlzeiten und dem Sakrament. Der Kontrast zwischen den Mahlzeiten, bei denen Jesus mit Sündern am Tisch sitzt, und dem letzten Abendmahl, wird von Jeremias übersehen. Im letzten Abendmahl sammelt Jesus nur die Zwölf. Es ist kein offenes Mahl, sondern ein Abendmahl mit denen, die zu einem Leben der Jüngerschaft berufen waren; sie waren Jesus durch sein ganzes öffentliches Wirken gefolgt. Es ist kein gewöhnliches Mahl, das Jesus mit seinen Nachfolgern teilt, sondern das letzte Abendmahl, bei dem er das Sakrament des Neuen Testaments – das Mahl seines Leibes und Blutes – einsetzt. Vgl. Can We Participate, 40. Zutreffend hat TALC Study Guide die Tatsache gezeigt, dass wir eine bewegliche Gesellschaft sind, deren Glieder mit anderen Menschen anderer Konfessionen vernetzt sind. Unter dieser Voraussetzung, können wir die Stellungnahme zur Abendmahlspraxis der American Association of Lutheran Churches, einer kleinen Gruppe, die sich von der TALC zur Zeit der Formierung der ELCA im Jahr 1988 abspaltete, betrachten. Ihre Position lautet: „Ein treuer Haushalter der Geheimnisse Gottes sieht zu, dass jeder Kommunizierende in der Lage ist, sich zu prüfen, ob er im Glauben sei (1Kor 11, 28; 2Kor 13, 5). Der treue Haushalter weiß, wer in seiner Herde im Glauben unterrichtet worden ist, wer von einem anderen Ort überwiesen ist und wer ohne Reue in offener Sünde lebt. Besucher werden wie jeder andere Kommunizierende behandelt; der treue Haushalter schaut, dass sie das Bekenntnis der Kirche, in der sie kommunizieren wollen, teilen, weiß, ob sie ohne Reue in offener Sünde leben, und sieht zu, dass sie in der Lage sind, sich zu prüfen. Es gibt nichtsdestoweniger außergewöhnliche Situationen; wir binden keinem in solchen Dingen das Gewissen. Diese, unsere Praxis, nennen wir „Responsible Communion“. Vgl. http://www.taalc.org/Assets/Communion_ Practice-TAALC.pdf [30.11.2011].

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Angesichts solcher Verschiedenheiten ist es offensichtlich, dass sie mit in die ELCA eingebracht wurden, und dass sie zu internen ökumenischen Auseinandersetzungen unter ELCA-Theologen beitrugen. Das ökumenische Ziel mit den Reformierten, wie auch mit den Anglikanern, ist nicht, was vormals „Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft“ genannt wurde, sondern statt dessen „völlige Kirchengemeinschaft“. Was ist damit gemeint? Es bedeutet, dass ökumenische Partnerkirchen, aufgrund der Ergebnisse ökumenischer Zusammenarbeit, bilateraler und multilateraler Gespräche sowie vorläufigen eucharistischen Teilens und Mitwirkens auf einen Austausch von Geistlichen und auf Zusammenarbeit in Bereichen wie neue Gemeindegründungen, Veröffentlichungen und ähnlichem eingehen können. Es bedeutet keine Bekenntnisübereinstimmung. Von daher ist „völlige Kirchengemeinschaft“ genau das gleiche wie die Gemeinschaft, die durch die Leuenberger Konkordie erreicht wird. Johannes Friedrich, zur Zeit Bischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern und seit 2005 leitender Bischof der VELKD, bemerkt: „Laut unseren Grundschriften ist die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) eine Kirchengemeinschaft, die auf dem Modell der Leuenberger Konkordie basiert.“ Besonders für uns von Interesse ist seine Aussage: „Die Leuenberger Konkordie, die grundlegende Schrift der Gemeinschaft von Kirchen verschiedener Konfessionen, beschreibt den Weg zur produktiven Ökumene durch CA 7: Die verbindlichen Bekenntnisse der Kirchen, die ihr beitreten, werden nicht negiert. Die Leuenberger Konkordie erhebt keinen Anspruch, ein Bekenntnis per se zu sein, vielmehr eröffnet sie die Möglichkeit, dass verschiedene Konfessionen in Gemeinschaft miteinander eintreten, während sie in der gegenseitigen Anerkennung wachsen, die aus einem gemeinsamen Verständnis des Evangeliums folgt.“30

Um ein anderes Thema anzusprechen: Ich muss mich fragen, ob nicht die Offenheit für Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft mit den Reformierten in der TALC zumindest teilweise darauf zurückzuführen ist, dass viele der theologischen Lehrer in den verschiedenen Denominationen ihre Doktortitel an in historischer Hinsicht reformierten Universitäten, wie Harvard, Yale, Princeton und Chicago erworben haben. Vergleichbar gilt, dass Nordamerikaner dazu neigen, sich Lehrunterschiede, die sie von ihren Mitamerikanern trennen, nicht gefallen zu lassen. Ich werde den Hausbesuch eines meiner Gemeindeglieder im Ruhestand nie vergessen: Ein Veteran des Zweiten Weltkrieges sagte mir, nachdem er mir seine Schrapnellwunden am Bein gezeigt hatte, welche er in der Ardennenoffensive bekommen hatte: „Herr Pastor, Sie mögen sagen was Sie wollen, aber ich habe neben Katholiken, Juden, und Baptisten gekämpft, und wenn es auf den Punkt gebracht wird, sind da keine Unterschiede zwischen uns.“ Diese Meinung steht für eine in den USA ganz geläufige Empfindung. So kann man sehen, dass amerikanische Christen nicht dazu neigen, sich als verschiedenen Konfessionen angehörig zu fühlen, sondern verschiedenen „Denominationen“ – ein Begriff, der aus dem Bereich der Währung übernommen wurde und impliziert, dass man den gleichen Wechselbetrag für jeden Dollar bekommt. 30 Hier rückübersetzt von der englischen Übersetzung von Kristian T. Baudler. Vgl. dazu im Original Friedrich, Profil.

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5.

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Unterschiede zwischen dem europäischen und nordamerikanischen Kontext

Wichtig ist die Anerkennung der spezifischen Unterschiede zwischen Nordamerika und dem Hintergrund von Leuenberg. Zum einen denkt man an den Kirchenkampf der dreißiger Jahre, die Reaktion der „Bekennenden Kirche“ gegen die nationalsozialistischen „Deutschen Christen“, die nicht anders konnte, als die Verbindung zwischen Lutheranern und Reformierten aufgrund des Vorhandenseins eines gemeinsamen Feindes zu stärken. Zum anderen wird von Leuenberg selbst die größere Affinität von Lutheranern und Reformierten füreinander in Europa buchstabiert: „In einer vierhundertjährigen Geschichte hat die theologische Auseinandersetzung mit den Fragen der Neuzeit, der Entwicklung der Schriftforschung, den kirchlichen Erneuerungsbewegungen und dem wiederentdeckten ökumenischen Horizont die Kirchen der Reformation zu neuen, einander ähnlichen Formen des Denkens und Lebens geführt.“ Darüber hinaus erkennt sie „geschichtlich bedingte Denkformen“ 31 an. Wie gesagt, hatte schon Robert Jenson argumentiert, dass nicht nur der Kirchenkampf, sondern auch der gemeinsame Widerstand gegen Rom, deren Kulturerbe in Europa bestimmend ist, auf Lutheraner und Reformierte eher einigend wirkt. Den vielleicht größten Unterschied zwischen dem europäischen und nordamerikanischen Kontext für die jeweiligen Erben der klassischen Reformation bietet die geistliche und politische Kraft, die der „evangelikale“ und „born-again“ (Entschei32 dungstheologie) Protestantismus in Nordamerika ausübt. Dieses born-againAnliegen, ein Erbe der Erweckungsbewegung, das historisch gesehen, gerade als es sich in den unbekannten Westen Amerikas bewegte, eine wichtige Rolle für das amerikanische religiöse Leben spielte, gibt – gegenüber den klassischen Lehrstreitigkeiten – der born-again-Erfahrung, in der, unabhängig von rituellen und sakramentalen Formalien, man Jesus als eigenen Heiland und Herrn annimmt und auf einen Weg des gerechten Lebens gestellt wird, den Vorrang. Natürlich ist die Idee, einer Erfahrung den Vorrang über Lehre zu geben, Unsinn. Die „born-again“Religiosität ist wohl mit Lehrpositionen und -voraussetzungen durchdrungen. Nichtsdestoweniger ist es eine vorrangige „Lehre“ der „Evangelikalen“, dass akademische Lehrdebatten wenig Wert haben. Das Maß der Wahrheit bei denen, die „born-again“ sind, ist zutiefst pragmatisch: Es klappt, Jesus als deinen Herrn anzunehmen. Im amerikanisch-evangelikalen Bewusstsein steckt eine gründlich antiintellektuelle Haltung. Auseinandersetzungen über Dinge, die mit traditioneller 31 Jenson, Leuenberg Agreement in the North American Context, 100–101. 32 Ich zögere, mit dem Begriff „born-again-Religiosität“ anzufangen, da „neu geboren“ (born-again) oder „von oben geboren“ (born from above) Jesu eigene Worte sind (Joh 3, 3). Das Grundproblem ist, dass diese Religiosität, anders als die Lehre Jesu, die Willensfreiheit voraussetzt. Wir sollten eine Debatte führen über das richtige Verständnis von Wiedergeburt.

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Lehre zu tun haben, wie die Gültigkeit der Säuglingstaufe oder der regenerative Charakter der Taufe, werden mit einem pragmatischen Wahrheitskriterium übergangen: Es sind die Lebendigkeit der born-again-Erfahrung und das Wachstum ihrer oberen Mittelschichtgemeinden, die beeindrucken. Durch die Nachahmung eben solcher Taktiken erreichen mainline-Gemeinden aus allen verschiedenen Richtungen nordamerikanisch lutherischer Synoden zahlenmäßige Erfolge. Besonders nach den Wellen deutscher und skandinavischer Auswanderung in die USA nach den vierziger Jahren des 19. Jh., haben nordamerikanische Lutheraner zunehmend eine ablehnende Reaktion auf solche Zeichen der Erweckungsbewegung gezeigt. Dies geht nicht nur auf die europäische konfessionelle Erneuerung in Erlangen und Christiania (Oslo), die sehr wohl eine vitale Polemik gegen die Erweckungsbewegung hatte, zurück; denn es gab auch einheimische Lutheraner im Herzen des nordamerikanischen Luthertums, etwa in Pennsylvania, wie Charles Porterfield Krauth oder seine Anhänger, die nach einer Wiedergewinnung des reformatorischen Erbes als eines von „konservativem“ Charakter strebten, und die 33 sich von den Reformierten distanzierten. Besonders gegen die Erweckungsbewegung und nicht nur gegen den römischen Katholizismus wurden die Lehren der Rechtfertigung durch den Glauben und eines heilsamen Empfangs der Sakramente als äußerliche Gnadenmittel betont. Der Glaubensgrund befindet sich nicht in der subjektiven Erfahrung der Wiedergeburt, sondern in der durch Wort und Sakrament vermittelten objektiven Verheißung. Im Gegensatz zu erweckungsgesinnten Lutheranern, die die Ausdrucksweise der Confessio Augustana zugunsten ihrer scheinbar zustimmenden Rezeption durch Erweckungs- und gelegentlich auch 34 Aufklärungsohren ändern wollten, stand Krauth mit seinen Kollegen im General Council an der Spitze eines Versuches, den nordamerikanischen Lutheranern ein konfessionelles Erbe, in Theologie wie im Gottesdienst, zuzueignen. Die Ausrichtung dieser Initiative, die weit über ein Jahrhundert das Feld behauptete, führte das amerikanische Luthertum nicht näher an Rom oder Canterbury heran, distanzierte es aber bestimmt von Genf und Zürich, die über weniger Ressourcen für den Kampf gegen die Erweckung verfügten. Krauths Anstöße für das nordamerikanische Luthertum wurden von späteren europäischen Emigranten fortgesetzt, besonders von denen, die der Arbeit Löhes (die Joint Synod of Ohio und die German Iowa Synod) und Walthers (die Missouri Synode und die Wisconsin Synode) zu Dank verpflichtet waren, aber auch Luthera33 Vgl. Krauth, Conservative Reformation. Mit Bezug auf Kol 2, 9 bemerkt Krauth: „Wenn die ganze Fülle der Gottheit in der zweiten Person der Trinität leibhaftig wohnt, gibt es dann keine Fülle der Gottheit, wo sie nicht so in Christus wohnt; und so wie das Menschliche in Christus dem Göttlichen, das wesentlich und notwendigerweise allgegenwärtig ist, keine Grenzen setzen kann, muss das Göttliche in Christus das Menschliche erhöhen. Die Gottheit Christi ist allgegenwärtig, und wo sie gegenwärtig ist, wohnt sie persönlich im Menschlichen, also muss es notwendigerweise mit sich gegenwärtig machen“ (507). 34 Vgl. Lutherans in North America, 217–227.

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ner mit skandinavischem, slowakischem und finnischem Hintergrund. Mit anderen Worten: ein knappes Jahrhundert lang hat sich die Mehrheit der nordamerikanischen Lutheraner von den Reformierten, die der Erweckungsbewegung zu ähnlich und ohne geeignete Mittel, um gegen dieselbe zu wirken, waren, theologisch distanziert. Heute wollen manche ELCA-Mitglieder ökumenische Partnerschaft mit den Reformierten gerade deshalb, weil die Reformation nicht nur ein Korrektiv darstellt, sondern auch konstitutiv ist, während andere das Gegenteil anführen, um ihre Opposition zu begründen. Aber sicherlich sollte unser ökumenisches Handeln nicht auf solches Hin-und-Her-Neigen gegründet sein, sondern auf grundlegende Einigkeit im Verständnis des Evangeliums. Im Großen und Ganzen scheint das in den letzten Jahrzehnten veränderte kirchliche Programm heute dadurch bestimmt zu sein, was Union mit den Reformierten nicht nur erträglich, sondern sogar wünschenswert macht. Leitende Gestalten in der ELCA sind heute viel eher geneigt, keinen Widerstand gegen die „Evangelikalen“ in Fragen des Heils zu leisten, wie es in der Vergangenheit der Fall war, dafür aber verstärkt in politischen Angelegenheiten. Solche Vorgänge zeigen, welche die wichtigsten Themen in der ELCA sind. Mainline Protestanten neigen mittlerweile dazu, dem Programm der politischen Linken, die zwar einen stärkeren Eingriff der Regierung in die Wirtschaft, dafür aber eine laissez-faire-Haltung in Sachen Sexualität, Privatsphäre und Familie möchte. Die „Evangelikalen“ stellen genau das Gegenteil dar. Sie favorisieren politisch die Rechte, woher sie eine laissez-faire-Haltung zur Wirtschaft, aber größere Regulierung in Sachen Sexualität, Privatsphäre und Familie befürworten. Manche von uns befinden sich in weder dem einen noch dem anderen Lager, da wir weder für eine unregulierte Wirtschaft noch für zerbrochene Familien sind.

6.

Die Basis von A Common Calling

Während viele mainline protestantischen Denominationen, wie etwa die Episcopal Church USA, die United Church of Christ, Presbyterian Church USA oder die United Methodist Church um die Hälfte ihrer Mitglieder im Laufe der letzten vierzig Jahre – einer Periode, in der die Einwohnerzahl der USA sich verdoppelt hat – verloren haben, sind „evangelikale“, charismatische und zunehmend so genannte „non-denominational“ (wohl bemerkt den Baptisten sehr ähnliche) Kirchen gewachsen. Oft nehmen sie junge Familien auf, deren Eltern in schrumpfenden mainline protestantischen Kirchen konfirmiert wurden (allerdings hält die Geburtenrate unter den Evangelikalen nicht Schritt mit der Einwohnerzahl der gesamten USA). Ähnlich begann die born-again-Religion nach Roe v. Wade, der seit 1973, nach der Entscheidung des Supreme Court, die Abtreibung gesetzlich zuzulassen, versucht, die Republikanische Partei in die Hände zu bekommen, um sie für spezifische „proFamilie“-Ziele einzusetzen. Dabei hat sie oft zusammen mit den Idealen des Kapitalismus einer freien Marktwirtschaft gearbeitet. Unbeschadet dessen, wie wir zu

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diesen Themen stehen (ich persönlich neige dazu, zu meinen, dass die freie Marktwirtschaft allzu bereit ist, die Unantastbarkeit der traditionellen Familie preiszugeben), ist klar, dass nordamerikanische Protestanten sich an einer politischen Scheidelinie befinden: Einerseits die Mainliners, die die Verfolgung von „Friedeund Gerechtigkeitszielen“ verfolgen und einen „wie auch immer“ Ansatz für die Familie bevorzugen, und andererseits die „Evangelikalen“, die einen laissez-faireKapitalismus und eine traditionelle Familienstruktur favorisieren. Insofern muss die Behauptung der Autoren von A Common Calling (1988–1992) in den richtigen Zusammenhang gestellt werden: Manchen Beobachtern scheinen heute die größten Spaltungen innerhalb des Bereiches der amerikanischen Religion nicht die zu sein, die eine Denomination von der anderen trennen, sondern die, welche Mitglieder innerhalb einer Denomination in konservative und liberale Lager spalten. Die Bürgerrechtsbewegung, die Demonstrationen gegen den Vietnam-Krieg, und die Frauenrechtebewegung haben alle zu den politischen Spannungen innerhalb amerikanischer Denominationen beigetragen.35

Diese Sätze, vor fast zwei Jahrzehnten geschrieben, sind nicht mehr zutreffend. In Wahrheit haben eher „liberale“ Ansichten in allen mainline protestantischen Denominationen die Oberhand gewonnen. Die Spaltung hat sich seit einiger Zeit von der liberal-konservativen Debatte innerhalb der mainline Kirchen, wo „Konservative“, insofern sie dort überleben, wenig Stimmrecht bekommen, dahingehend verschoben, dass sie sich eher zwischen Mainlinern und „Evangelikalen“ vollzogen hat. Ironisch ist, dass konservative – also gegen Abtreibung – neigende Katholiken sich auf die Seite der Evangelikalen stellen, gleichzeitig aber die liberal geneigten auf die Seite der Mainliner (wohl bemerkt, römisch-katholische Christen sind in den USA den Protestanten zahlenmäßig weit überlegen).

7.

Das Beiseiteschieben der klassischen Unterschiede

Eine weitere Ähnlichkeit zwischen Leuenberg und der nordamerikanischen Ökumene zwischen Lutheranern und Reformierten ist die Empfindung, dass klassische 36 Themen wie die Prädestination, der modus der Realpräsenz Christi, der Vorrang 35 A Common Calling, 31. 36 Die Rede vom „Modus“ der Gegenwart Christi im Abendmahl verwirrt. John Pless bemerkt, dass „Sasse aus der Konkordienformel argumentierte, dass der Unterschied zwischen der lutherischen und der reformierten Lehre vom Abendmahl heute genau so lebendig ist wie im 16. Jh. Es wird nicht nur gestritten über das Wie der Gegenwart Christi, sondern auch darüber, was gegenwärtig ist. Es glaubt kein Christ an die reale Abwesenheit (sc. Christi). Weder war das zur Zeit der Reformation das strittige Thema, noch ist es das heute. Von daher sind Erklärungen im Gottesdienstblatt, die Besucher am Abendmahlstisch auf diejenigen beschränken wollen, welche ‚an die Realpräsenz Christi im Sakrament glauben’, bedeutungslos. Wie Albert Collver gezeigt hat, ist die Rede von der Realpräsenz noch kein Bekenntnis vom Leib und Blut Christi“ (Can We Participate, 41).

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unter dem Gebrauch des Gesetzes und die Regelung des Amtes nicht mehr aufzukommen scheinen. Diejenigen, welche versuchen, mit einem solchen Ansatz zu arbeiten, werden für anachronistisch gehalten. So sagen auch die Autoren von A Common Calling: „Was auch immer wir davon halten, in der Wirklichkeit des kirchlichen Lebens im 20. Jahrhundert sind die Kontroversen des 16. Jahrhunderts 37 zwischen reformierten und lutherischen Kirchen immer weniger bewusst.“ Es ist aber nicht so, dass sie sich selbst der historischen Unterschiede zwischen Lutheranern und Reformierten, die sie schön zusammenfassen, nicht bewusst sind. Historisch gesehen haben Lutheraner immer Folgendes bejaht: 1) die leibliche Gegenwart Christi in den Elementen des Abendmahls aufgrund ihrer festen Überzeugung von einer durch die Inkarnation bestimmten Soteriologie, 2) den objektiven Charakter der rettenden Gegenwart Gottes in den konsekrierten Elementen des Abendmahls, 3) die manducatio impiorum oder indignorum der Ungläubigen oder groben Sünder, die zum Abendmahl kommen, 4) die communicatio idiomatum, also den Wechsel der göttlichen und menschlichen Eigenschaften in der einen Person Jesu Christi. Wie die Autoren bemerken, scheint nur ein vollkommener Wechsel von prädizierbaren Eigenschaften das volle durch die Inkarnation gegebene Paradox der Gegenwart der göttlichen wie der menschlichen Person Christi im Abendmahl zu ermöglichen. Lutheraner haben sich historisch vor einer nestorianischen Scheidung des einen Christus in zwei Personen, wovon nur eine, also die göttliche Person, im Abendmahl gegenwärtig wäre, gescheut, 5) und die Ubiquität (Allgegenwart) von Christi menschlicher wie göttlicher Natur. Hier haben Lutheraner wieder vor einer lokalen Umschreibung des auferstandenen Herrn, wodurch die göttliche Allmacht zu kurz kommen würde, Angst gehabt. Im Gegensatz dazu haben die Reformierten historisch Folgendes betont: 1) die Gegenwart des Herrn am Abendmahlstisch mittels des Geistes. Die Calvinisten hatten Angst vor der Verkehrung einer geistlichen Realität in fleischlichem Essen und Trinken, wie vor der menschlichen Inanspruchnahme der Verfügung über die göttliche Verheißung. 2) das Brot und den Wein als Symbole: die Gläubigen haben am Leib und Blut Jesu im Geist teil. Historisch gesehen haben die Calvinisten davor zurückgescheut, das Sakrament als grobe sakramentale Magie aufzufassen. 3) den Heiligen Geist als die Brücke zwischen Symbol und Sache (res). Das Brückenwerk des Heiligen Geistes wird in der „Erhöhung“ der Herzen der Gläubigen (sursum corda) und in der epiclesis erkannt. Historisch gesehen 37 A Common Calling, 43.

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haben die Calvinisten Angst vor einer unberechtigten Vergegenständlichung der Gabe in der Glaubensgemeinschaft, wie auch vor dem Verlorengehen des trinitarischen Verständnisses von Gabe und Gebenden. dass ein lutherisches christologisches Verständnis einer vergöttlichten menschlichen Natur die Aufhebung der wahren menschlichen Natur bedeute. die lokale Umschreibung des Leibes Christi im Himmel. Für die Calvinisten würde die Allgegenwart der menschlichen Natur Christi die Realität der historischen Inkarnation gefährden und das soteriologische Tun des Geists über38 flüssig machen.

38 In „Marburg Revisited“ beschreibt der presbyterianische Theologe Joseph C. McLelland den reformierten Einwand gegen die lutherische Sicht der Gegenwart Christi im Abendmahl: „Die Calvinisten waren nicht davon überzeugt, dass die Lutheraner die verherrlichte Menschheit nicht vergöttert hatten. Für sie waren es der Auf- und Abstieg des Geistes, die das entscheidende ‚Moment’ im christologisch-eucharistischen Gespräch verlieh. Sie haben diese als zwei Seiten eines Ereignisses verstanden; Aufstieg bedeutet, dass der lebendige Christus nicht wesentlich im unterbrochenen Verhältnis zum göttlich-menschlichen Einen, dessen Gegenwart umschrieben wurde; Pfingsten bedeutet, dass die Dynamik von Christi Gegenwart keine Frage der Fähigkeiten seines neuen Leibes sei, sondern der besonderen Kraft des Geistes“ (50). Also ist im Calvinismus die Rolle des Heiligen Geistes entscheidend für die Art, wie Christus im Abendmahl gegenwärtig ist: „In diesem Zusammenhang muss besonders die reformierte Lehre vom Heiligen Geist verstanden werden. Der Geist erfüllt sein Amt, indem er uns in Kontakt mit der Substanz Christi bringt, ein Verfahren, das Calvin mit dem Konzept einer virtus auslegt, also einer Kraft, die an ihrem Einfluss im menschlichen Bereich gemessen wird. Genau so sehr wie Luther wollte er die Objektivität im Sakrament, die objektive Gegenwart des persönlichen Herrn bewahren“ (48). So hilfreich wie dies auch ist, bringt Calvin selber den non-capax-Ansatz in der Christologie am besten zum Ausdruck: „In den Schulen besteht eine gebräuchliche Unterscheidung, die ich mich nicht schäme wiederzugeben: Obgleich der ganze Christus allenthalben ist, so ist doch nicht all das, was in ihm ist, allenthalben. Und ich möchte wünschen daß die Schultheologen selbst die Bedeutung dieses Satzes recht erwogen hätten; denn dann wäre man dem törichten Hirngespinst von der leiblichen Gegenwart Christi entgegengetreten. Da also unser Mittler ganz allenthalben ist, so ist er stets bei den Seinen gegenwärtig und erweist sich im Abendmahl auf besondere Weise als anwesend – aber doch so, daß er als Person ganz gegenwärtig ist, nicht aber nach seinen beiden Naturen; denn, wie gesagt, in seinem Fleische wird er vom Himmel umschlossen, bis er zum Gericht erscheint“ (vgl. Calvin, Unterricht, IV, 17, 30, 971). Der Kontrast zwischen dieser reformierten Perspektive in der Christologie und dem Abendmahl, und der eines Lutheraners wie J. Michael Reu mit seinem Verständnis des gen Himmel gefahrenen Christus als eines, der alle kosmische Realität füllt, ist bedeutungsvoll. Reu schreibt: „Die erste Generation der Christen war gewiss davon überzeugt, dass der Herr mehrere Tage nach seiner Auferstehung leiblich unter seinen Jüngern in leiblich vernehmbarer Gemeinschaft verbracht hatte. Wenn solche Gemeinschaft beendet worden ist und durch eine andere Art Gemeinschaft ersetzt worden ist, und wenn nun die Gläubigen ihren zur rechten Hand Gottes sitzenden Herrn als König und Hohenpriester anreden, dann bestätigen sie, dass der auferstandene Herr irgendwann nach seiner Auferstehung zum Himmel aufgefahren ist. Der in der Schrift gewöhnliche Gebrauch vom ‚Himmel’ wird hier beibehalten: also nicht nur im Gegensatz zur Erde steht Himmel, sondern zum ganzen Universum, d. h., dass Christus in einen Zustand der ‚Überweltlichkeit’ (supramundaneness) eingetreten ist, einen Seinszustand, der es ihm ermöglicht, überall gegenwärtig zu sein; nicht nur haben ‚ihn die Himmel empfangen’ (Apg 3, 21), sondern weit über die Himmel ist er aufgefahren, dass er alle Dinge fülle (Eph 4, 8–10). Seine Auferstehung änderte seine Beziehung zur menschlichen Natur; seine Himmelfahrt änderte seine Beziehung zum ganzen geschaffenen Uni-

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Die Autoren gestehen in Bezug auf diese Debatten ein: „Eine gemeinsame Sprache für dies Zeugnis, die allen Einsichten, Überzeugungen, und Anliegen unserer Vorfahren im Glauben recht ist, ist noch nicht gefunden worden und mag unmöglich 39 sein.“ In einem dem von Leuenberg ähnlichen Geist bemerken die Autoren, dass „diese theologischen Unterschiede […] für die laufenden ökumenischen Beziehungen zwischen diesen Traditionen entscheidend relevant sind. Wir halten sie nicht für Punkte der Uneinigkeit, die überwunden werden müssen, sondern für diverse Zeugnisse des einen Evangeliums, das wir alle gemeinsam bekennen. Anstatt kirchentrennend zu sein, verleihen die verschiedenen theologischen Betonungen unter diesen und sogar innerhalb dieser Gemeinschaften sich gegenseitig ergän40 zende Ausdrucksformen des Glaubens der Kirche an den dreieinigen Gott.“ Eine Alternative zu diesem Ansatz, mit der eine lebendige, achtungsvolle Diskussion stattfände, worin wir es wagten, im Gegensatz zu unseren Mitchristen anderer Meinung zu sein und worin wir erklärten, warum wir Lehrfragen für wichtig halten, würde an Beachtung gewinnen. Nicht-Christen sind von einer schwammigen „seienwir-doch-friedlich“ Spiritualität nicht beeindruckt. Diese können sie in der „New Age“-Abteilung der nächsten Buchhandlung oder im Gespräch im nächstliegenden Café finden.

8.

Leuenberg im Zentrum

FA macht viel Gebrauch von Leuenberg. Die historischen „Lehrverurteilungen“ betreffend, zitiert die FA die Leuenberger Konkordie: „Die in den Bekenntnisschriften ausgesprochenen Lehrverurteilungen betreffen entsprechend den Feststellungen des Teils III nicht den gegenwärtigen Stand der Lehre der zustimmenden Kirchen“ (LK IV.1.b.). Ebenso das Abendmahl betreffend bejaht die FA die Leuenberger Konkordie (LK III.1.): „Im Abendmahl schenkt sich der auferstandeversum, markiert den Übergang von einem weltlichen zu einem transzendenten Seinsmodus“ (Reu, Lutheran Dogmatics, 234). In einem Nachtrag zu dieser Christologie beendet Reu seine „Two treatises on the Means of Grace“ mit dieser Stellung zum heiligen Abendmahl: „Sollte die Möglichkeit der Realpräsenz von Christi Leib und Blut in Frage gestellt werden, antworten wir, dass unser erhöhter Herr auch nach seiner menschlichen Natur allgegenwärtig ist, und von daher fähig ist, seinen Leib und sein Blut, wo und wann er will, anzubieten. Seine wunderbare Kraft ist unbegrenzt. Wenn das Dogma der unio sacramentalis gebrandmarkt wird als unvernünftig oder irrational, antworten wir, dass jedes Glaubensgeheimnis, wenn es nach diesem Kriterium gemessen wäre, letztendlich aufgegeben werden müsse. […] Wo man einwendet, dass Brot und Wein als irdische, vergängliche Substanzen, nicht als Träger des Leibes und Blutes Christi dienen könnten, weisen wir auf die Inkarnation Christi hin als den klarsten Beweis, dass das Endliche das Unendliche erfassen kann. Wenn uns gesagt wird, dass es Gott unwürdig ist, dass wir seinen Leib und sein Blut mit dem Mund empfangen, preisen wir ihn, der in seiner Gnade auf unsere Ebene herabgestiegen ist, um uns unserer Seligkeit zu versichern“ (ders., Two treatises, 117–118). 39 A Common Calling, 49. 40 A.a.O., 66.

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ne Jesus Christus in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißendes Wort mit Brot und Wein. So gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen; der Glaube empfängt das Mahl zum Heil, der Unglaube zum 41 Gericht.“ Zum Modus der Gegenwart Christi im Abendmahl schaut die FA ebenfalls auf Leuenberg: „Im Abendmahl schenkt sich der auferstandene Jesus Christus in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißendes Wort mit Brot und Wein. Er gewährt uns dadurch Vergebung der Sünden und befreit uns zu einem neuen Leben aus Glauben. Er lässt uns neu erfahren, dass wir Glieder an seinem Leibe sind. Er stärkt uns zum Dienst an den Menschen“ (LK II.2.b). Und: „Wenn wir das Abendmahl feiern, verkündigen wir den Tod Christi, durch den Gott die Welt mit sich selbst versöhnt hat. Wir bekennen die Gegenwart des auferstandenen Herrn unter uns. In der Freude darüber, dass der Herr zu uns gekommen ist, warten wir auf seine Zukunft in Herrlichkeit“ (LK II.2.b). Es ist offensichtlich, dass der spezifische Modus der Gegenwart Christi nicht thematisiert wird. Wie vorhin erwähnt, hat die ELCA die Leuenberger Konkordie nicht unterschrieben. Allerdings brachte diese Aussage wahrscheinlich eine Qualifizierung: de jure hat die ELCA Leuenberg nicht angenommen, aber de facto, hat sie es doch getan. Im Endeffekt gebraucht die ELCA Leuenberg, um ihre Einigung mit den drei mainline reformierten Kirchen zu stärken. Die Strategie, die Lutheraner und Reformierte im heutigen Amerika zusammenführt, kann an herkömmlichen theologischen Themen vorübergehen, weil sie einen gemeinsamen Gegner haben, nämlich „born-againAmerikaner“ und den schon beschriebenen amerikanisch-politischen rechten Flügel, mit dem sich „Evangelikale“ identifizieren, und weil sie ein gemeinsames Verständnis des Heils teilen, worin es letzten Endes um „Frieden und Gerechtigkeit“ in gesellschaftlichem, politischem und ökologischem Sinne geht.

9.

Eine Grundlage für das Beiseiteschieben

Da es klar ist, dass zwischen Lutheranern und Reformierten keine Lehreinigkeit besteht, stellt sich die Frage, auf welcher Grundlage Kirchengemeinschaft, wie wir sie in Leuenberg oder der FA vorfinden, aufgestellt werden könnte. Eleganter hat keiner auf diese Frage geantwortet als es der kürzlich verstorbene Warren Quanbeck, während der ersten Runde des US-Gespräches zwischen Lutheranern und Reformierten, Marburg Revisited, dies getan hat:

41 FA zitieret auch LK III.1.19: „Die Gemeinschaft mit Jesus Christus in seinem Leib und Blut können wir nicht vom Akt des Essens und Trinkens trennen. Ein Interesse an der Art der Gegenwart Christi im Abendmahl, das von dieser Handlung absieht, läuft Gefahr, den Sinn des Abendmahls zu verdunkeln.“

Die Leuenberger Konkordie und ihre Auswirkungen im nordamerikanischen Umfeld

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Wo die Konfessionen nebeneinander gestellt und mit Verständnis betrachtet werden, zeigt sich, dass man notwendigerweise nicht eine Lehrtradition zum Ausschluss der anderen wählen muss. Ein treuer Lutheraner zu sein bedeutet nicht, dass man keinen Wert an der dogmatischen oder liturgischen Tradition der orthodoxen Kirchen erkennen kann oder dass man das ganze Lehrgebäude der römischkatholischen oder calvinistischen Traditionen verurteilen muss. Das Neue Testament zeugt in der Auslegung des Abendmahls von einer reichen Mannigfaltigkeit von theologischen Motiven: Erinnerung, Gemeinschaft, Danksagung, Opferung, Geheimnis, Vorwegnahme. Keine Tradition in der Kirche ist ihnen allen gerecht geworden; jede Tradition hat versucht, eins oder einige zur Entfaltung zu bringen. Was erkannt wird im Studium der Schrift und wieder bemerkt wird in der Entwicklung der Lehre der Kirche, wird real und existentiell im ökumenischen Gespräch.42

Kann es im Lichte dieser Rhetorik überhaupt überraschen, dass, während Uneinigkeit über den Modus der Gegenwart des Herrn in seinem Mahl (leiblich [lutherisch] oder mittels Erhebung durch den Geist [calvinistisch]) fortbesteht, Lutheraner und Reformierte bestätigen können, dass sie wesentlich einen gemeinsamen Glauben 43 teilen? Auf Quanbeck hin muss man die Frage stellen: Bedeutet eine Mannigfaltigkeit der Metaphern im Neuen Testament eine Mannigfaltigkeit in der Lehre? Die eine Lehre in der Schrift kann sich in verschiedenen Metaphern ausdrücken. Eine Lehrmannigfaltigkeit im Neuen Testament müsste anders begründet werden. Gewiss, die bewusste Wahrnehmung von Lehrunterschieden unter Christen bedeutet einen Fortschritt gegenüber sinnlosen Karikaturen bösartiger Urteile. Aber am Ende sagt dies uns herzlich wenig über das, was wir glauben, lehren und bekennen sollen. Die Sache wird weiter dadurch kompliziert, dass Lutheraner und Reformierte nicht dieselbe Vorstellung davon haben, was es heißt, Kirche eines Bekenntnisses zu sein. Hinter Lehrunterschieden gibt es das echte Anliegen vom Lehren des Evangeliums: Wird das Evangelium rechtmäßig vom Gesetz unterschieden, damit unsere „solipsistische Selbstbeschäftigung“ zu Ende gebracht und uns ein „sicherer Grund und daher ein sicherer Trost in einem anderen – Christus – gegeben wird“?

10. Zusammenfassung Dass die herkömmlichen Lehrunterschiede zwischen Lutheranern und Reformierten jetzt, zumindest von den Mainliners, für anachronistisch gehalten werden, ist eine Folge davon, dass unser Verhältnis zum Evangelium, besonders zu dem, wovon das Evangelium uns rettet, sich geändert hat. Die Reformatoren, sowohl lutherische wie reformierte, ereiferten sich so über Unterschiede der Lehre, weil sie glaubten, dass das Evangelium Präzision eben deshalb forderte, weil es am Ende ja das Evan-

42 McLelland, Lutheran-Reformed Debate, 51. 43 Vgl. Lutheran-Reformed Consultation II, 111.

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gelium ist, das Menschen von Gottes Zorn rettet. Aber anscheinend glauben wir heute nicht mehr ernsthaft an Gottes Zorn. Damit bedürfen frühere theologische Streitigkeiten mit den Reformierten heute keiner Thematisierung mehr. Heute neigen wir dazu, vom Tod zu sagen, dass er etwas Natürliches ist, nicht dass er „die Schuld sichtbar gemacht“ ist, wie es einmal Karl Rahner sagte. Sogar „born-againChristen“ sagen einem eher, dass man Jesus annehmen sollte, nicht um von Gottes Zorn gerettet zu werden, sondern weil Jesus einem ein ziel-bestimmtes Leben („purpose-driven life“) schenken werde. Aber unsere Voraussetzungen stellen die Frage: Begegnen wir tatsächlich täglich Gottes Zorn und werden wir – außerhalb von Christus – ihm in der Ewigkeit begegnen? Haben wir nicht in, mit und unter allen anderen Urteilen mit Gottes Urteil zu tun, wohl nicht, weil die Urteile anderer oder sogar unsere selbst wahr sind, aber doch weil sie das Resultat einer gefallenen Welt sind, und weil es letzten Endes Gottes Urteilsspruch ist, der wahr ist und zählt? In einer mit Urteilen überschwemmten Welt leben wir, bewegen wir uns und haben wir unser Sein, aber hinter all solchen Urteilen, die wir fällen oder die über uns gefällt werden, leben wir in einer gefallenen Welt, die uns eben ein Todesurteil vor Augen hält. Brauchen wir nicht ein von außen kommendes Wort (verbum externum), das uns rettet? Und brauchen wir nicht einen Heiland, dessen göttliche Natur nicht nur das Endliche aufzunehmen vermag, sondern unsere Sünde aufzunehmen und sogar zu werden vermag, damit wir seine Gerechtigkeit werden mögen? Wenn dies der Fall ist, müssen wir Lutheraner nicht genau das bejahen, was wir in der Vergangenheit bekannt haben? Wir müssen eine fest begründete Sicht der Inkarnation, des infra-Lutheranum bekennen: nicht bloß wegen der communicatio idiomatum, sondern deshalb, weil der Erlöser nicht nur menschliches Leben, sondern auch das Kreuz, sündiges, menschliches Leben annahm, ja als „größter Sünder“ (maximus peccator, peccator peccatorum) verurteilt wurde, um die Sünde, deren Sold, den Tod, hinwegzutragen, damit wir ewiges Leben jetzt und in Ewigkeit haben können. Der Impuls für einen ökumenischen Dialog ist heilsam, aber nicht auf Kosten von Budgets, die auf Lokal- und Weltmission, oder eben Diakonie ausgerichtet werden könnten. Von daher müssen wir zwischen Ökumene „von oben“ und Ökumene „von unten“ unterscheiden. In der Ökumene „von oben“ werden gesamtkirchliche Budgets zum Zweck der Legitimierung bürokratisch prästabilierter Harmonie zwischen verschiedenen Denominationen, die in Bezug auf ihre sozialen und politischen Ziele und Programme gleichgesinnt sind, angewandt (und einer der wichtigsten Punkte der Denominationen, der auch von ihren evangelikalen Kollegen geteilt wird, ist, dass die klassischen Lehrfragen ziemlich unwichtig sind). Um nicht missverstanden zu werden: Viele der sozialen Anliegen, bei denen mainline Protestanten unsere Unterstützung für die Armen und Unterdrückten fordern, sind unsere Aufmerksamkeit und unser Handeln wert. Aber das Streben nach Gerechtigkeit ist nicht soteriologisch, sondern eine Sache der sozialen Ethik. Es fordert Treue der Goldenen Regel gegenüber. Ferner ist seine Ausübung höchst kompli-

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ziert, da wir in einer globalen Wirtschaft leben, in der die Feststellung von Schuld und Verantwortung für Entscheidungen ein sehr unklares Geschäft sein kann, bei dem keiner ganz sauber wegkommt. In der Ausübung von Gerechtigkeit sind intelligente Menschen guten Willens trotzdem darüber uneinig, wie Ungleichheit mit dem Menschen zustehenden Möglichkeiten zu beheben ist oder wie grundlegende Menschenrechte gewährt werden sollen. Dennoch ist das keine Entschuldigung für Christen, wie auch nicht für andere Bürger, dass sie nicht nach der wesentlichen Würde und Freiheit des Menschen, auch nach Gleichheit der Möglichkeiten, als den natürlichen Konsequenzen ihrer Berufungen in demokratischen Gesellschaften, streben. Heutige Ökumene lässt kirchliche Bürokraten hochrangig besetzte Gremien zusammenrufen oder unterstützen, die schriftliche Abmachungen verfassen, welche eine Art Lehreinigkeit (oder Lehrvermeidung) herstellen, damit Geistliche offiziell ausgetauscht werden können. Nordamerikanische Ökumene neigt seit längerem zu solchen auf hoher Ebene verorteten Kirchenstrukturen. Diese Ökumene sollte der „von unten“ gegenübergestellt werden, die schon länger in vielen Gemeinden vorhanden ist. Diese beinhaltet Mitarbeit unter Christen verschiedener Gruppen im Betreiben von Suppenküchen und Tafeln, Kleiderspenden, Asylheimen für obdachlose und missbrauchte Menschen, Haussanierungsprojekten, Bildungsmöglichkeiten für unterprivilegierte Kinder und Erwachsene, Entzugseinrichtungen für Alkohol- und Drogenabhängige und ähnliches. Solche Maßnahmen erzeigen denen Barmherzigkeit, die in Not sind. Ähnlich könnte offene, ehrliche Diskussion und Uneinigkeit unter denkenden und gebildeten Christen guten Willens uns helfen, uns selbst, unsere Mission und andere Menschen besser zu verstehen. Nichtsdestoweniger sollte diesseits der Etablierung von Lehreinigkeit zwischen verschiedenen Bekenntnisgruppierungen weder „full communion“ unter streitenden Bekenntnistraditionen noch „offene Kommunion“ am Altar unser Ziel sein. Vielmehr ist der erste Schritt das Aufstellen von Lehreinigkeit, und zwar um der Reinheit des Evangeliums willen, das allein rettet. Klassische Unterschiede zwischen Lutheranern und Reformierten sind nur denen anachronistisch, die von den Aufklärungs-„dogmen“ des menschlichen Fortschritts und der Toleranz schon bezaubert sind. Nicht alles in diesen Aufklärungsperspektiven (wie z. B. das Streben nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit) ist falsch. Ein demokratischer Regierungsansatz ist mit Sicherheit besser als ein feudaler. Nichtsdestoweniger säkularisieren solche Perspektiven die Lehren der Reformation, indem sie ein in Gottes Wort gefangenes Gewissen zu ersetzen suchen durch ein Gewissen, das (auf gnostische Weise) von dem autonomen „Selbst“ gefangen ist. Deshalb müssen die Lehren der Aufklärung im Lichte der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium geprüft werden. In diesem Licht fliehen wir von Gott als Zorn zu Gott als Barmherzigkeit. Jesus Christus, der zu seiner Verheißung steht, Gottes Zorn trägt und uns seine eigene Gerechtigkeit gibt, ist es, den wir ohne jeden Kompromiss bekennen müssen.

Zusammenfassung/Summary Mark Mattes subjects the Formula of Agreement and the resultant rapid process of unification between Lutheran and Reformed Churches in the USA to a critical discussion in „Die Leuenberger Konkordie und ihre Auswirkungen im nordamerikanischen Umfeld”. He maintains that the unification results from the triumph of the enlightenment ideals of progress and tolerance over God’s wrath and salvation. The Christology expressed in the Lutheran Confessions of the Reformation is not the relative opinion of man but a clear confession to the universal and biblical truth that Christ became man and became sin so that man, who has no free will, is saved. Whereas Orthodox Christians have maintained the centrality of these doctrines in ecumenical dialogue, those who more or less follow the model of the Leuenberg Concord seem more concerned with political issues than with God’s will. Mattes is concerned that decisions taken at the heart of the ecumenical movement usually result in further wasteful top level discussions on spirituality. Meanwhile fruitful grass-root ecumenism such as soup kitchens instigated not for the sake of altarfellowship but for the sake of neighbours in need, is ignored.

Charles Arand

The Legacy of Leuenberg and Lutheran Identity When historians write the history of the church in the second half of the twentieth century, the ecumenical movement with its various agreements will receive a great amount of attention. The Lutheran-Catholic dialogues have met for nearly forty years and continue to do so. Perhaps the high water point was the signing of the Joint Declaration on the Doctrine of Justification (JDDJ) in Augsburg in 1999. This did not result in full communion between the two traditions. Parallel to those were the dialogues between the Lutherans and Reformed. In some ways, I suppose, they achieved their high-water mark several decades earlier than the JDDJ with the publication of the Leuenberg Concord in 1973. Unlike the JDDJ, this did result in the full communion of Lutheran and Reformed churches – at least in Europe. What did they accomplish in the long run? Did they make any difference? In America the reactions to the Leuenberg Concord came swift and furious from the Missouri Synod. Responses to the Leuenberg Agreement from different Lutheran churches (such as the Hanoverian Church) in Europe were translated and 1 published in The Springfielder. The evaluations were critical and at times harsh. But over all, the Leuenberg Concord did not directly affect the Missouri Synod. The synod had other issues to deal with. Among them was the long hoped for goal of Lutheran unity. In 1969 it had entered into altar-pulpit fellowship with the American Lutheran Church, fellowship that continued until broken off in the late 1970s. As you recall, these were turbulent times as the synod wrestled with the use of the historical-critical method for the reading of Scripture, a controversy that led to the walk out of the St. Louis faculty in 1974. In 1992 the Lutheran-Reformed dialogue in America published „A Common 2 Calling“ . This document shared the results of discussions between the Lutherans and Reformed from 1988–1992. In its conclusion, the document unanimously recommended that the Evangelical Lutheran Church in America, the Reformed Church in America, The Presbyterian Church (USA), and the United Church of Christ declare that they are in „full communion with one another“ (67). As such, the document marked an important watershed (CJ, 292) in the relationship between these various traditions. Like the Leuenberg Concord, they had to deal with 1

2

See Leuenberg Concord, 241–249; Response to the Leuenberg Concord, 30–36; Theses of the Ratzeburg Conference, 115–119; Poetsch, Confessional Lutherans React, 185–189; Rost, German-Scandinavian Theological Conference, 189–192; Klug, Concept of Church Fellowship, 192– 199. See A Common Calling.

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those theological differences that had divided them. These included differences that centered on (but were not exclusive to) the Lord’s Supper. A Common Calling did not directly affect the Missouri Synod as we were neither a part of those discussions no in any current discussions with the Reformed. It did potentially have an indirect affect on us, at least on our relations with the Evangelical Lutheran Church in America. And so President Al Barry of the Lutheran Church – Missouri Synod in 1992 asked the systematic departments of both seminaries to evaluate A Common Calling and submit their opinions to him. After doing so, he then asked each department to publish their evaluations in their seminary’s respective journals. Our two departments met on 13 March 1993 and reviewed and agreed on the theological substance of each other’s statements prior to their publication. The one on which I worked with my department was published in the Concordia Journal as „Basic Understanding of an Reaction to A Common Calling: 3 The ELCA-Reformed Conversations” . A few years later, A Common Calling would provide the basis for A Formula of Agreement that was adopted by the 1997 of the ELCA by an 82 percent majority and thus resulted in full communion. The systematics department of Concordia Theological Seminary at Fort Wayne prepared a response entitled „The ELCA For4 mula of Agreement in Confessional Lutheran Perspective” . This was published in 1999 and sent out to the congregations of the LC-MS under the name of the president’s office.

A Common Calling (ACC) Of these three statements produced by various Lutheran-Reformed dialogues, the Leuenberg Agreement, A Common Calling, and the Formula of Agreement, I am going to focus my comments on the second one, A Common Calling. I have several reasons for doing so. My first reason is somewhat personal. I was directly involved in preparing the response by the systematics department. My second reason is more substantive. I think that it is one of the more interesting ecumenical documents that has been produced for its openness in spelling out its hermeneutical strategy for handling the disagreements of our differing theological statements.

3

4

Basic Understanding, 292–314. For the response of the Department of Systematic Theology of Concordia Theological Seminary, Fort Wayne, see: Review of „A Common Calling“, 191–213, http://www.ctsfw.net/media/pdfs/deptofsysareview.pdf [31.03.2012]. The full title reads: „The ELCA Formula of Agreement in Confessional Lutheran Perspective: An Evaluation of the Formula of Agreement by the Department of Systematic Theology, Concordia Theological Seminary, Fort Wayne, With a summary and study guide prepared by The Commission on Theology and Church Relations of The Lutheran Church – Missouri Synod”, http:// www.lcms.org/Document.fdoc?src=lcm&id=338 [31.03.2012].

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The Strategy of „A Common Calling“ The systematics department of Concordia Seminary began its response by noting that the ACC represents the culmination of nearly thirty years of dialogue between churches of our respective traditions. As such, it sets forth a thorough, and wellargued report. Of course, it covered topics that we would expect it to, namely, The Lord’s Supper, condemnations, the satis est, and election/predestination. These are all topics that had been covered in previous dialogues as, for example, represented in the Leuenberg Concord. What we appreciated about the ACC is not simply that it covered these topics but the way in which it carried out that task. The ACC did not ignore or pretend that differences did not exist between our traditions. It acknowledged the differences forthrightly and honestly. What made the ACC stand out from other similar statements, however, was its hermeneutical approach to the matter of confessional differences. It employed a sophisticated hermeneutic that sought to put the dogmatic statements of our respective traditions within a larger context that embraced the history and ethos in which they were made. This hermeneutical approach held the key for understanding how the document went about its business and how it arrived at its conclusions. Because Prof. Klän suggested that I might address the strategies adopted in a statement like A Common Calling, I will focus my remarks in summarizing how this played out and the challenges that it posed. In brief, the ACC did not seek consensus at the level of theological formulations. It assumes that the differences in theological discourse/method have not changed and thus its authors did not seek agreement at this level (possibly with the exception of predestination). In other words, they do not seek agreement on what our confessional writings confess or say. Its writers acknowledge: „it has so far not been possible to reconcile fully the confessional formulas inherited from the late sixteenth century and their underlying differences in the mode of doing theology. These formulations have retained their integrity as honest and irreducible differences in interpreting reality and applying a theological perspective” (39). Instead, the authors of the ACC sought agreement by focusing on the larger contexts and the concerns that lay behind the theological formulations. In other words, they note that confessional identity is more comprehensive than agreement with certain theological norms or theological formulas (CJ, 294). Instead, they proposed that the confessional statements of a tradition reveal much more: „It is one of the peculiarities of a ‚confessional’ tradition that it is not distinguished from others by specific doctrines but by a coherent approach to the whole of its theological basis. In each of our churches confessional self-identification arises from, and in turn shapes, a deeper ecclesial reality. Patterns of worship and mission, ways of piety and action, histories of cultural encounter, all contribute to this matrix of our respective identities” (17).

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Statements of faith „tend to verbalize the coherence and logic of these shared experiences and commitments of a community” (17). In other words, the ACC seeks to focus on the „subtler networks of meaning” that lie behind the confessional statements of each tradition. In this way, it hopes to promote a better understanding of each other. Thus the strategy that they pursue is to find a consensus on the underlying concerns of the various doctrinal statements rather than on the statements themselves (which differences will continue to exist). This endeavor to seek consensus in „the underlying concerns and commitments” of our theological statements rather than in the meaning of the theological statements themselves is pursued consistently throughout the document. In other words, in each case, the ACC identifies and acknowledges the different formulations of doctrine and then seeks to get behind them in order to identify the underlying concerns, fears, and issues that the confessional statements of the respective traditions attempt to articulate (CJ, 295). Let’s consider how this works out with the doctrine that lies at the heart of the divide between Lutherans and the Reformed and is the rock upon which Protestant Reformation broke apart, namely, the Lord’s Supper. The Lord’s Supper The ACC devotes a fair amount of space to the question of the underlying concerns in its discussion of the Lord’s Supper. The Formula of Agreement would later declare, significantly, that the differences on the Lord’s Supper had been resolved. So how does the ACC proceed to resolve the differences between the two confessional families? Well, we might begin by asking of the Lutherans: „What are the concerns that lie behind your insistence of emphasizing that the body and blood of Christ are truly/really present, distributed, and received in, with, and under the bread and wine?“ The ACC first notes that for the Lutherans, this seemed to be the only way „to satisfy the postulate of an incarnation soteriology” (40). But by making this affirmation, the Lutherans did not intend to suggest that the Holy Spirit and faith play a marginal role. The ACC secondly notes that by linking the body and blood of Christ to the elements of bread and wine the Lutherans sought to safeguard „the objectivity of God’s saving presence here and now” (40; CJ, 304). Third, the Lutheran emphasis on the manducatio impiorum or indignorum „seemed to assure the reality of Christ’s bodily presence”. Finally, the Lutheran teaching on the communication of attributes between Christ’s two natures seemed the only way to allow „for the full incarnational paradox of the presence of the divine and human person in the Supper” (41). We might then ask of the Reformed about the concerns which lay behind their rejection of the Lutheran theological formulations and their alternate theological statements. Here the ACC contended that Reformed theologians first stressed „the

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presence of the Lord in the Spirit as the mode of the presence of his body” in order to guard „the ineffable mystery of communion with the living Christ from profanation“ (41). Conversely, it did not intend to exclude a strong affirmation of the incarnational reality of Christ. Second, by sharply distinguishing Christ’s body and blood from the elements of bread and wine with language that spoke of the elements as signs of Christ’s presence, they sought to avoid „compromising the incarnation of the Word of God in the man Jesus” (41). Third, the Reformed insistence on the Spirit as the bridge between the „sign” and the „thing” by lifting up the hearts of the faithful sought to guard against „an unwarranted reification of the gift in the community of faith and a loss of the Trinitarian understanding of gift and giver” (42). Fourth, the Reformed insistence that we need to distinguish between Christ’s human nature and his divine nature lest one „violate the once-for-all character of Christ’s sacrifice on Calvary and obscure the true mystery of its efficient representation to the faith of the recipient in the Supper” (42). For the Reformed, „the cross can only save when our nature is crucified; a deified human nature is no longer a true human nature” (42). Finally, when the Reformed drew the conclusion from Christ’s ascension that he was locally circumscribed in heaven, „this freed the Supper from wrong sacramental magic to its proper spiritual use” (CJ, 305). So we have two different theological formulations on the Lord’s Supper and Christology that manifest different concerns and that seek to guard against particular errors. So what next? Well, the question might be posed to the Reformed: „Can you affirm the concerns of the Lutherans? Can you affirm their concerns regarding an incarnational soteriology, the objective saving presence of Christ here on earth, the reality of Christ’s bodily presence, and the paradox of divine and human natures in Christ? The answer appeared to be yes. Similarly, the question might be put to the Lutherans, can you affirm the concerns of the Reformed to maintain the full integrity of the human nature of Christ, the Trinitarian context of gift and giver, and not deny the human sacrifice and death of Christ on the cross.“ The answer appeared to be yes. And so it appeared that we had a consensus or agreement on both sides in that each could affirm the legitimate concerns and fears of the tradition as revealed in their theological formulations. So what does this mean? The ACC has taken a sophisticated approach that distinguishes between the meaning of theological formulations and the intention/purpose of theological formulations. In doing so, ACC does not simply say that we agree to disagree. It acknowledges honestly and forthrightly the disagreements on the meaning of the theological formulations between the two traditions. It does 5 not see a resolution to them at any time in the immediate future. But it also seeks to get behind those disagreements and look at the concerns to which they give expres5

The one caveat to this seems to be their affirmation of the manducatio indignorum on p. 37. What is meant by those words? That would be truly significant if they agreed with us and would mark a significant concession to the Lutherans.

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sion. It is here that the representatives of the ELCA and the Reformed devote the most space and here they find mutual affirmation. So what are we to make of this approach? In some ways I am intrigued by this approach and would acknowledge that it brings to expression some legitimate concerns. At times, theological statements that appear to be about one topic but may in fact be about another. For example, consider the early church’s affirmation that Mary is the mother/bearer of God. We would generally recognize that this statement is less about Mary than it was about the child that she carried in her womb. When Nestorius rejected the formulation and Cyril of Alexandria affirmed it, they were debating about the nature of the incarnation and the union of the two natures in Christ. Nestorius stressed a mere juxtaposition. Cyril insisted on a true union. By stressing the title theotokos, Cyril pushed the point that in the incarnation, the Son of God had assumed a human nature and the two were now inextricably joined. Thus Mary did not bear a child only of human nature but the Son of God in the flesh. Thus theological statements may make a statement about one thing in order to affirm another truth. So given that, what do we do when we have two different theological statements affirming two different concerns? Here we might consider the filioque. Again, while the statement appears to be affirming something about the Holy Spirit, the point of making it is to affirm a truth about the Son of God. To say that the Spirit proceeds from the Father and the Son is to reject any possible subordination of the Son to the Father. To say that the Spirit proceeds from the Father but not the Son might suggest that the Father does something that the Son does not thus making him „more God” than the Son. Can one confess the Nicene Creed without the filioque when in Athens in order to affirm the unity of the trinity in the Father? Can one also confess the filioque when in Rome in order to affirm the full deity of the Son? I believe so for one is confessing both of these within the same system of thought (CJ, 312). This is not to say that we allow others to have different confessions within different systems. Instead, we must be able to confess their confession and vice versa. „If both we and the Reformed can actually utter one another’s confession (given an understanding of the total context) then real progress has been made” (CJ, 312). Here we might consider the analogy of light. Science may understand light to have properties similar to those of waves or to those of particles. „Both models are necessary to explain all the phenomena of light. But both modes must be affirmed, not by different groups of scientists, each espousing one model, but both by each scientist to give a coherent whole” (CJ, 312). It is clear in the ACC that both sides find it difficult to accept the other’s overall system of thought and concerns. Nor do they find the other’s position as complementary with their own. „The question that remains is whether we are dealing with different concerns within the same system or two different systems, that is, different ontologies” (CJ, 312, fn 2). Historically, we in the Missouri Synod have placed a much greater emphasis upon achieving consensus „in the understanding and meaning of doctrinal formula-

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tions and confessional statements” (CJ, 310). It is here that we have sought agreement and continue to do so. Once we have achieved agreement there, we will also have agreement regarding the intention and purpose of the statements (as well as their force and function). While we affirm the need to consider the concerns that give rise to our theological statements, we need to affirm not only the concerns but the statements themselves. And we need to affirm both. This is where the ACC comes up short. It affirms the concerns but not the statements. and this suggests that there is more here than simply differing perspectives.

Quo Vademus – Lutheran Identity in the 21 st Century So where do we go from here? Various agreements such as Leuenberg or A Common Calling raise questions about Lutheran identity in the world today. Some estimate that over 30,000 Christian denominations exist in the world today. Where do we fit within this world of so many Christian churches? While the various agreements have brought some churches together, they have also hardened the lines of division for those that did not participate or subscribe to them. In the United States, the LC-MS and the ELCA continue to move along diverging paths. How are we as the Missouri Synod going to chart our paths? What will shape our identity? Where do we fit? Will we pursue conversations with other Christians, and if so, to what end? For the Missouri Synod we have often answered that question by reacting to actions of the ELCA. I don’t believe that is any longer sufficient. We need to chart our own path and do so in a positive way. In this regard, we need to go back to the question, who are we? And for what purpose do we exist as a distinctive Lutheran body? „The question of our confessional identity goes to the heart of our raison d’être, that is, our reason for existing. Mission flounders without a clear sense of identity. If we don’t know who we are then we won’t know what we are all about and where we are going. The question of confessional identity is ultimately a question not only about our past and our present, but most importantly, about our future. To not address it condemns us to an aimless existence.” The ACC drew attention the importance of considering identity within the entire ethos of the respective traditions. The ACC seemed to suggest that the Lutheran and Reformed tradition shared a common story in the sixteenth century, namely, opposition to Rome. This might suggest a common future for us. So how we tell our story is of no little importance. And so it is not surprising that there has been considerable debate about how to understand the story within which one interprets the Augsburg Confession. For more than any other statement, the Augsburg Confession defines who we are, what we are all about, and where we are going. To use modern parlance, it is something our „mission statement”.

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The Story of the Augsburg Confession Alasdair MacIntyre, an American ethicist, has pointed out that a living tradition is „an historically extended, socially embodied argument, and an argument precisely in part about the goods which constitute that tradition”. In recent decades, we find two versions of our story vying with each other to chart the future of Lutheranism. George Lindbeck of Yale University has provided a helpful typology to describe them. Protestant Lutheranism The first story promotes what Lindbeck calls a constitutive or denominational Lutheranism. It could just as well be called a Protestant Lutheranism. It was the dominant story up until the mid-twentieth century. It probably continues to be the most commonly told story each Reformation Day in many Missouri Synod pulpits. The story goes something like this. The Reformation began in 1517 as a protest against ecclesiastical abuses by Rome. The protest arose as a result of the rediscovery of the Gospel by Luther and his call for the church to be reformed. Because it entailed nothing less than the refounding of Christianity, the future break with Rome was inevitable and unavoidable. Rome refused to reform and excommunicated Luther. Over the course of the next decade, Lutherans began establishing their own institutional structures, liturgies, hymnals, and catechisms in preparation for a break that was inevitable. This process culminated on 25 June 1530 at Augsburg when the Lutherans presented the Augsburg Confession. Ten years after Luther had declared at Worms, „Here I stand!“ some of the most powerful princes in Germany now declared before Emperor Charles V and the Papal Legate, „Here we stand!” Within this story line, the Augsburg Confession is interpreted primarily as a declaration of independence, or a birth certificate. Its presentation on June 25 is liketh ned to the 4 of July, or at the very least, it marks the birthday of the Lutheran Church. Within our tradition, we have even referred to it as the divorce papers we handed Rome. In this setting, it becomes the intention of the AC to separate itself from Rome and thus establish a Lutheran Church as a distinct ecclesiastical entity over and against Rome. This story gives the impression that the Lutheran Church came into existence for the first time in the sixteenth century with the purpose of establishing a new church body. It emigrated from the shores of Roman Catholicism bound for a New Protestant World with little thought of returning. In this story Lutheran identity is and continues to be defined by its rejection of Catholicism. This story gives rise to two options for a Lutheran future. One indicates that our ecumenical future (to the extent that it has one) lies not with Rome but with Protestantism, more specifically American Evangelicalism. To that end, Lutheranism has gradually lost its continuity with the catholic tradition, first institutionally, then theologically (ask only Lutheran questions and seek them in Luther), and now

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liturgically. A second option is to stake out a claim as the true church. Here we wait for others to repent and join us. Roman Lutheranism An alternative narrative has grown in popularity during the latter half of the twentieth century. Coinciding with the convening of the Second Vatican Council it has 6 played an important role in shaping the ecumenical agenda of world Lutheranism. The story goes like this. Having been away from Germany for the better part of a decade, Emperor Charles V calls the Lutheran estates to Augsburg for the purpose of explaining the reforms that they had initiated without the approval of the local bishop and in violation of the Edict of Worms. To that end, the Lutherans not only prepared an account (apologia) of the reforms that they had instituted but proposed a compromise. The Lutherans proposed that if bishops would act more leniently and tolerate the Gospel, Lutherans would accept their authority. It was repeated that summer in a letter of Melanchthon to Cardinal Campeggio, „we are prepared to obey the Roman Church – we ask only that it overlook or relax these […] few things that we cannot now change if we wanted”. In this story, the Augsburg Confession is viewed more as a negotiating document or position paper than a declaration of independence. Indeed it served as the basis for subsequent negotiations in August of 1530 as well as other colloquies over the course of the next two decades. The fact that Lutheranism became a separate church tradition was due less to any intention on its part than due to the circumstances of the sixteenth century that prevented the Augsburg proposal from achieving its goal. But the proposal was never taken off the table. Today, we should be ready to return and pick up the initiative where it left off. In this story line, it is stressed that the existence of a distinctive Lutheran church should be regarded as a provisional necessity, an emergency arrangement, not a permanent state of being. Lutheranism is not so much a separate church as a confessing movement within the church catholic (ideally, the Roman Catholic Church). The future of Lutheranism, thus, lies not with Protestantism but with Rome wherein it can once again become fully church. In its more extreme forms, the goal for Lutheranism is to become a rite or an order within the Roman Catholic Church. In America such Lutherans are known as Evangelical-Catholics.

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Interestingly, it has its roots in Missouri soil (AC Piepkorn).

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The Catholicity of the Lutheran Confessions Both of the above accounts of the story of the Augsburg Confession contain enough truth so as to be compelling. Yet each by itself is incomplete. The first tends to confuse the intention of the Reformation with its consequences. The latter tends to st equate catholic with Roman Catholic. For the 21 century, we need a more complete account that goes like this: th At the dawn of the 16 century the medieval church was characterized by a tremendously variegated theology which contained within itself a number of conflicting theological currents. It possessed an institutional identity but lacked a clearly defined theological identity. The Reformation began when Lutherans started to sift the wheat of the Gospel from the chaff of false teachings and superstitions that had 7 obscured it. They laid claim to an evangelical tradition within medieval catholicism that reached back to Augustine. It was not a new „protestant” gospel but the gospel of the catholic church that they reclaimed. With it, they rejected those strands of the medieval teaching on justification that placed an undue stress on works. At Augsburg, the Confessors gave an account of the reforms that they have instituted (without episcopal approval) in their teaching and practice and defend these as consistent with the Catholic tradition. In this story, the AC is seen primarily as a catholic confession of the Gospel in 8 the tradition of the Nicene Creed. To that end, its theme could be stated succinctly: Our teaching is catholic and orthodox; we have brought some practices into line with this teaching. In the conclusion (par. 5) of the AC, Melanchthon stresses, „In our circles nothing has been accepted in doctrine or in ceremonies that is opposed 7 8

Due in large part to the assistance of humanism. The medieval approach to history just takes the whole uncritically. There are any number of ways by which they demonstrate their catholicity. First is the citation of the Nicene Creed in Article I (Theodosian Code). Second, the use of antitheses to distance themselves from the ancient heresies and establish common ground with their opponents. Third, their claim to retain many ceremonies and practices. They reject those practices of recent introduction. In the preface to the Apology, Melanchthon notes his desire and attempt to stay with traditional formulations for the sake of concord. He cites the fathers extensively. „Our Confession is true, godly, and catholic” (Ap XIV, 3). The Formula of Concord reiterates this point. The AC itself is seen as following the pattern or model of the ancient creeds. „We regard this confession as a pure, Christian creed, which (after the Word of God) should guide true Christians in this time, just as in earlier times Christian creeds and confessions were formulated in God’s church when major controversies broke out” (525, 4). „For this same purpose the ancient church always had its reliable creeds, which were not based upon private writings but on such books as were set forth, approved, and accepted in the name of the churches that confessed their adherence to a single teaching and religion” (526, 1). „They recovered the teaching of the ancient church. Established Christian practices” (524, 2). The content of the teaching of the AC is „teaching that was well founded on the divine Scripture and briefly summarized in the time honored, ancient Symbols; teaching that was recognized as that ancient, united consensus believed in by the universal, orthodox churches of Christ and fought for and reaffirmed against many heresies and errors” (BC, Pref, 3). Catalog of Testimonies.

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to Scripture or the Catholic Church, since it is evident that we have been most careful to keep new and wicked dogmas from creeping into our churches.” In Sasse’s words, the AC saw itself as none other than the „medieval catholic church purged of certain heresies and abuses”. The confessors belonged to the same church as Aquinas and Bernard, Augustine, Tertullian, Athanasius and Irenaeus. David Scaer points out, „What Rome considered to be the new church looked astonishingly like the old one, but better”. The Augsburg Confession issued a call for Rome to reclaim the best of its catholic heritage. This is why Melanchthon wrote the Papal Legate Campeggio in a letter on 4 July 1530, „For no other reason do we endure hatred in Germany than because we steadfastly defend the heart of the Roman church’s dogmas” (13). This merely repeats in stronger language what he had earlier stated in the AC itself (Concl 9 Part I). With this claim the AC laid down the gauntlet that should the Roman authorities reject the AC, they would reject their own catholic heritage. This strategy did not escape the notice of Catholics at Augsburg like the Roman polemicist Johannes Cochlaeus. When Rome rejected the AC, it only increased the confessions’ doubts 10 about whether the church still existed among the Romanists. „We do not concede to them that they are the church, and frankly they are not the church” (SA III, 12, 2; 11 see Ap IV, 173). At Trent Rome undertook the task that the reformers had urged thirty years earlier. Unfortunately, in the decrees of Trent, Rome elevated to official status the notion of justification by faith plus works, which was only one of the teachings on justification in the medieval theologians and ancient fathers. Where Rome had lived with a wide spectrum of views on justification from Augustinianism to Pelagianism, Rome now canonized one trend in preference of all others. „What had previously been permitted (justification by faith and works), now became required. What had previously been permitted also (justification by faith alone), now became forbidden” (Pelikan, 52). In condemning the Protestant Reformation, the Council of 12 Trent condemned part of its own catholic tradition.

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Melanchthon could lay claim to the church fathers because as a humanist he had a different way of construing church history that did not rely on a grand consensus of the authorities (as his opponents did). 10 Externally maybe continuity of rites (Ap VII, 38). 11 Luther makes the same point in the SA, „We do not concede to them that they are the church, and frankly they are not the church. We do not want to hear what they command or forbid in the name for the church, because, God be praised, a seven-ear-old child knows what the church is: holy believers and „the little sheep who hear the voice of their shepherd” (SA III, 12, 2). Do not let the fact that they claim the name „church for themselves disturb anyone. For the church of Christ is present among those who rightly teach the Gospel of Christ” (Ap IV, 173). 12 Lacked visionary pope like Innocent III who dealt with Franciscans.

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It is only in Rome’s rejection of the AC that the AC becomes a confession that 13 distinguishes the Lutherans from the Catholics. Thus while it was not intended as a birth certificate, in hindsight it does mark a turning point for the Reformation. A new mode of designating distinct groups within Western Christendom emerges, namely, confessions of faith. Lutheranism emerges as a church without an organizath tion. Other Protestant movements had come to stay. But by the middle of the 16 century, churches gathered around particular doctrinal positions that defined their frontiers over and against each other and vied with each other for the souls of Christendom. Implications So what might be some of the implications of our story for how we live among and relate to other Christians today? First, as Lutherans committed to the Augsburg Confession, we are about confession and not institutions. What matters most is not that a Lutheran Church – Missouri Synod continues to exist into the future, but that the Lutheran witness to the Gospel endures. To be sure, institutions can help provide important support for that witness to the Gospel, but they do not belong to the essence of Lutheranism. In this regard, we need to make the case in a world of 30,000 denominations that Lutheranism is not a sect. Instead, our witness to the Gospel is derived from Scriptures and is corroborated by the witness of the creeds, and the larger church catholic. To say that we are about the confession of the Gospel is to say that we confess a Gospel that is set within and supported by the entire revelation of God about himself in the Scriptures. It is organically connected to all the articles of the faith. Here it might be worth noting that the Confessions do not speak of doctrines (in the plural) but doctrine (in the singular) and its articles. To use Kolb’s language, the Gospel of justification is the „head” article on the body of doctrine. The Gospel cannot be confessed in its purity apart from confessing the entire body of doctrine of which it is organically a part and that in turn supports it. Another way of saying this is that we confess the Gospel that is set within the history of God’s dealing with his creation. Second, the Lutheran confession compels us to engage in dialogue with other Christians, particularly, fellow Lutherans. Indeed, we live within a world today where our members are constantly engaged in ecumenical dialogue within their neighborhood bible studies or inter-denominational bible studies at the coffee hou13 Already in 1531, with the editio princeps, Melanchthon adds a number of antitheses to the AC that are directly aimed at the Roman Catholics (see new Book of Concord). In the light of Trent, the FC can now say, „This symbol distinguishes our reformed churches from the papists and other condemned sects and heresies” (527, 5).

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se. Indeed, in the United States, people are increasingly attending several different churches during the course of the same week. Thus we need to ask, to what end do we engage in such dialogue? Are we equipping our own people to engage in such 14 dialogue and to confess the faith? For example, we might engage in dialogue not with the stated goal of trying to overcome our differences in the next decade and thus achieve full altar and pulpit fellowship. Things take time. We might begin more modestly with a penultimate goal. Namely, we can engage in conversation with a view toward removing the caricatures and stereotypes that we have of one another. Thus when we speak about what others believe and confess we can do so fairly and honestly. For the last decade members of my faculty have dialogued informally with faculty members of the local Roman Catholic diocesan seminary, Kennrick Glennon. Those have been most fruitful in promoting better understanding and more accurate portrayals of each other. In addition, we might engage in dialogue with the goal of enhancing or sharpening others’ witness to the Gospel. Lutherans bring a number of tools to the table that can help keep the gospel story a GOSPEL story. These include the distinction between Law and Gospel, the two kinds of righteousness, the distinction between the two realms, and the theology of the cross. I am constantly surprised how often other Christians appreciate and find helpful such Lutheran insights. But that means that we need to be active within the Christian community, not only in formal dialogues, but in other forms of witness, including publishing. The Reformation succeeded in part because Lutherans flooded the market with their message. Too often today I find the situation reversed. Evangelical materials flood our Lutheran congregations and the reading of our Lutheran members. In some ways I do not mind in as much as I am willing to learn from others. But I would like it to be a two way street. How are Lutheran materials getting into the bookstores, congregations, and homes of other Christians? And with the shifting denominational landscape and reshuffling of Christian groups there may be new opportunities for formal dialogues. One such opportunity arose with the group that left the Episcopalian Church and formed the Anglican Church in North America. They have requested discussions with the Lutheran Church – Missouri Synod in order to get to know each other better and to find mutual support in the confession of faith. The first semi-annual meeting in fact was held this past week (10–11 November 2010) on the campus of Concordia Seminary, St. Louis. The topic for this discussion was, „The Background and Identity of Our Churches”. And with the continually changing landscape of Lutherans around the world there may be new opportunities for closer ties with new Lutheran churches or rebu14 See Arand, Future, 239–252.

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ilding Lutheran churches. We in the Missouri Synod have wrestled the last few years with how to establish closer relationships with many of these Lutherans without having to pull out what Sam Nafzger has called, „the heavy artillery” of the process for formally declaring the establishment of altar-pulpit fellowship. In this regard, the SELK has been ahead of us on this count. But in 2009 our Commission on Theology and Church Relations produced a small document on „Church Fellowship in st 15 the 21 Century” . It starts out by maintaining – as we always have – that church fellowship is altar and pulpit fellowship. But it reexamines how we go about determining that we have confessional agreement with church bodies that do not share a long history of controversy with us or who do not have a church bureaucracy for determining such matters or who do not have long paper trail consisting of dozens if not hundreds of CTCR documents and convention resolutions. I believe that it holds out the hope of being more nimble and flexible without compromising the importance of a common confession of faith.

Conclusion I do not believe that now is the time to jump ship to another tradition, get defensive, withdraw into a shell, dissolve into a mini-confessing movement, or run to find a lifeboat. Far better is to take up the responsibility bequeathed upon us by our confessions. A commitment to the creedal faith commits us to conversation with all those who also claim that same heritage. It does not commit us a priori to Rome or to Geneva or to Canterbury or to Pasadena. It commits us to conversation with anyone and everyone who stands within the catholic tradition. That commitment to conversation requires a willingness to listen and learn what others have to say, especially in areas where we are not strong. That commitment to conversation also requires a willingness to bring the table the best of what we have to offer, the strength of our tradition. Who knows? Perhaps someday it will be time to speak not of an Orthodox or Roman future of Lutheranism but of a Lutheran future for the church. We want Lutheran distinctives to cease being Lutheran distinctives and instead become catholic features of the church. Our hope is, as the FC expresses it, that all Christians may regard the Augsburg Confession as a „pure, Christian creed”, that is, the next ecumenical creed of the Christian church!

15 http://www.lcms.org/graphics/assets/media/CTCR/0206%20Church%20Relations%20in%20 the%2021st%20Century-ADOPTED-09-23-2009.pdf [30.08.2011].

Zusammenfassung/Summary In seinem Referat „The Legacy of Leuenberg and Lutheran Identity“ („Das Erbe von Leuenberg und lutherische Identität“) stellt Charles Arand die Stellung der Lutherischen Kirche – Missouri-Synode zu vergleichbaren nordamerikanischen Entwicklungen dar, die in dem lutherisch-reformierten Dialogdokument „A Common Calling“ („Gemeinsame Berufung“) und ähnlichen Texten Ausdruck fanden. Arand arbeitet die Strategie dieses Papiers, das wie die Leuenberger Konkordie, mit der Annahme zugrunde liegender „Anliegen“ verschiedener Konfessionen bzw. Denominationen arbeitet, heraus. Wenn in diesen „Anliegen“ Übereinstimmung bestehe, sei es möglich, Kirchengemeinschaft festzustellen, und das trotz bleibender Unterschiede in den eigentlichen Lehraussagen. Bei aller Würdigung dieses Ansatzes besteht die Lutherische Kirche – Missouri-Synode jedoch auf dem Konsens in den Lehraussagen als Bedingung von Kirchengemeinschaft. Lutherische Identität und ihre Deutungsmöglichkeiten exemplifiziert Arand an unterschiedlichen Weisen, wie „lutherische Geschichte“ zu vergegenwärtigen; dabei führt er ein „protestantisches Luthertum“ und ein „römisches Luthertum“ vor Augen, dem er das Konzept der Katholizität der lutherischen Bekenntnisschriften entgegenstellt; in diesem Sinn sei das Augsburgische Bekenntnis das katholische Bekenntnis zum Evangelium auf der Linie des Bekenntnisses von Nizäa-Konstantinopel. Zu beharren sei auf der Fortdauer eben dieses lutherischen Bekenntnisses; die konkordienlutherischen Kirchen haben sich nach Arand demzufolge in ökumenischen Gesprächen zu engagieren, eben um die Bezeugung des Evangeliums zu verstärken, und dies aus genuin ökumenischer Verantwortung.

Werner Klän

Bekenntnis und Sakramentsgemeinschaft – Anfragen an die Tragfähigkeit des Modells der „Leuenberger Konkordie“ aus konkordienlutherischer Sicht Die Frage nach „Kirchengemeinschaft und Abendmahlszulassung“, ihrem Recht und ihren Grenzen, gehört zu den Grundfragen der Existenz selbstständiger evangelisch-lutherischer Kirchen. Sie ist auf das Engste verbunden mit der Bestimmung der eigenen kirchlichen Daseinsform als einer entschieden konkordienlutheri1 schen. Kristallisationspunkt solch kirchlicher Selbst-Identifikation war in der Geschichte selbstständiger evangelisch-lutherischer Kirchen seit jeher das Sakrament des Altars. Im Empfinden seiner zentralen Stellung im Gottesdienst der Christenheit, im Bewusstsein um die kirchentrennenden Auseinandersetzungen um sein Verständnis in der Reformationszeit, im Bemühen um die bleibende Geltung der biblischen Begründung der lutherischen Sakramentstheologie, wurde im 19. Jahrhundert das „Sakrament der Einheit“, entgegen den herrschenden Entwicklungen im mainstream protestantischer Theologie und Kirchenpolitik, noch einmal als Realsymbol der Wahrheitsfrage aufgefasst. Demzufolge musste das Altarsakrament, weil und solange seine lutherische Rezeption als einzig rechtmäßige Auslegung der Stiftungsworte Jesu und als allein angemessener Ausdruck des Stifterwillens des Herrn der Kirche gilt, zum Zeichen unvermeidbarer kirchlicher Trennung am Ort und um das Mittel kirchlicher Einung werden.

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In dieser Tradition konnte 1972 in der Grundordnung der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche festgehalten werden: „Sie ist gebunden an die heilige Schrift Alten und Neuen Testaments als an das unfehlbare Wort Gottes, nach dem alle Lehren und Lehrer der Kirche beurteilt werden sollen. Sie bindet sich daher an die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, weil in ihnen die schriftgemäße Lehre bezeugt ist, nämlich an die drei ökumenischen Symbole (das Apostolische, das Nizänische und das Athanasianische Bekenntnis), an die ungeänderte Augsburgische Konfession und ihre Apologie, die Schmalkaldischen Artikel, den Kleinen und Großen Katechismus Luthers und die Konkordienformel“ (Klän/da Silva, Quellen, 620).

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Der „klassische“ Standort konkordienlutherischer Kirchen zu bekenntnisübergreifenden Unionen Geschichtliche Hintergründe

Die Übernahme des Erbes der lutherischen Reformation durch die selbstständigen evangelisch-lutherischen Kirchen, und sei es in (neo-)konfessioneller Bestimmtheit, verlor dennoch den ökumenischen Ansatz und Anspruch der lutherischen Be2 kenntnisbildung nicht aus dem Blick, zumal das Bewusstsein christlicher Gemeinsamkeit und Gemeinschaft in der Atmosphäre der Frömmigkeitsbewegung des 19. Jahrhunderts auch bei denjenigen, die die lutherisch-konfessionelle Identitätsfindung als Erfüllung ihres erwecklichen Aufbruchs erlebten, durchaus lebendig 3 war. Gleichwohl führte die konfessionelle Ortsbestimmung des eigenen Glaubens in seiner ekklesialen Dimension die Mütter und Väter gleich in der Entstehungszeit selbstständiger evangelisch-lutherischer Kirchen auf notgedrungen „einsame We4 ge“ . Dabei lassen sich drei Phasen der Entstehung selbstständiger evangelisch5 lutherischer Kirchen unterscheiden: In einer ersten profilierte sich das Konkordienluthertum kirchlich im Gegenüber zu den verschiedenen Unionsbildungen in 6 den deutschen Staaten; in einer zweiten positionierte es sich in einer Gegenbewegung zu um sich greifenden liberalen Tendenzen im Bereich der akademischen 7 Theologie und der kirchlichen Praxis nominell lutherischer Landeskirchen; in einer dritten Phase verwahrte es sich gegen die Aufweichung angestammten kirch8 lich-konfessionellen Rechts. Das anti-unionistische Motiv lässt sich durch alle drei Phasen als grundlegend und prägend feststellen, auch wenn andere Elemente und Motive einer konkordienlutherischen Profilbildung in der Absicht kirchlicher Ver9 bindlichkeit ergänzend herangezogen werden. Deutlich tritt in der Frühphase der staatsfreien konkordienlutherischen Kirchenbildung in Preußen das Anliegen einer Bewahrung des wiederentdeckten lutherisch-reformatorischen Erbes heraus; die Feier des Altarsakraments ist der 2

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So bestimmt die Grundordnung der SELK: „Die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche steht in der Einheit der heiligen, christlichen und apostolischen Kirche, die überall da ist, wo das Wort Gottes rein gepredigt und die Sakramente nach der Einsetzung Christi verwaltet werden. Sie bezeugt Jesus Christus als den alleinigen Herrn der Kirche und verkündigt ihn als den Heiland der Welt“ (ebd.); vgl. dazu Klän, Verantwortung, 5–17. Vgl. ders., Lebenslauf, 50–71. Rocholl, Einsame Wege I. Vgl. Klän, Anhang I: Geschichte der SELK, 140–151. Vgl. ders./da Silva, Quellen, 51–54 und 320–322. Vgl. a.a.O., 215–221. Vgl. a.a.O., 384f. Vgl. Klän, Weg, 205–228.

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Kristallisationspunkt neu gewonnener Frömmigkeit und kirchlicher Eindeutigkeit; darum sind Gewissheitsfrage und Bekenntnishaltung aufs Engste miteinander 10 verknüpft. Stärker noch wird später, zumal in Hessen, die rechtliche Dimension der Bekenntnisverpflichtung als unabdingbar für die Aufrechterhaltung histori11 scher und konfessioneller Kontinuität der Kirche in Anspruch genommen. Die in diesen Texten entwickelten anti-unionistischen Grundmuster der konfessionellen Argumentation verdichten sich schließlich zu dem Satz: „Abendmahlsgemeinschaft ist Kirchengemeinschaft“, der so aufgefasst wird, dass auch eine gastweise Zulassung reformierter oder unierter ChristInnen zur Abendmahlsfeier der 12 lutherischen Kirche unzulässig sei. In diesen Bestimmungen sprechen sich bereits Grundsätze aus, die auf eine de-facto-Geltung des Bekenntnisses als Kriterium für die Zuerkennung des lutherischen Charakters einer (Landes-)Kirche 13 hinauslaufen. Die Wandlungen in den Verhältnisbestimmungen zu den lutherischen Landeskirchen, wie sie in der Evangelisch-lutherischen Kirche in Preußen nachweisbar sind, verlaufen in etwa parallel zu den benannten Ausweitungen und Anreicherungen in der Begründung der betont konfessionell-kirchlichen Selbstständigkeit. Zunächst entsprach dem Selbstverständnis der selbstständigen preußischen Lutheraner, die legitime Fortsetzung der lutherischen Kirche ihres Landes zu bilden, die 14 unhinterfragte Kirchengemeinschaft mit den lutherischen Landeskirchen. Eine Generation später schien bereits die Prüfung des nominellen Bekenntnisstandes im 15 Vergleich zur de-facto-Geltung des Bekenntnisses geboten; eine weitere Generation später waren, angesichts faktisch-praktizierter Kirchengemeinschaft über die Grenzen der lutherischen Kirchentümer hinaus, spezifischere Klärungen nötig; in diese Modifikationen früherer Entscheidungen gehen auch die Erfahrungen seit dem Entstehen anderer konkordienlutherischer Kirchen, nicht zuletzt im Bereich 16 de jure lutherischer Landeskirchen, ein. 10 11 12 13

Vgl. ders./da Silva, Quellen, 51–54. Vgl. a.a.O., 320–322. Vgl. a.a.O., 215–221. Folgerichtig ergibt sich schließlich, den konfessionellen, anti-unionistischen Motiven nachgeordnet, eine grundsätzliche Infragestellung des Staatskirchentums (vgl. a.a.O., 384f.). Diese Dokumente belegen die Grundentscheidungen, wie sie im Lauf der Entstehung und Geschichte selbstständiger evangelisch-lutherischer Kirchen in Deutschland und darüber hinaus Niederschlag gefunden haben. Die folgenden Texte belegen zugleich die Kontextualität dieser Entscheidungen; denn allerdings sind sie zu je unterschiedlichen Zeiten als Antworten auf jeweils spezifische Herausforderungen bzw. Infragestellungen der kirchlichen Verbindlichkeit lutherischer Bekenntnisbindung aktiviert worden (vgl. Klän, Kirchengemeinschaft, 39; ders./da Silva, Quellen, 106f.; 113f.; 135f.; 387–393). 14 Vgl. Klän, Kirchengemeinschaft, 39. 15 Vgl. ders./da Silva, Quellen, 106f. 16 Vgl. a.a.O., 113f.; 135f. Diese Erwägungen waren aber, abgesehen von der Evangelisch-lutherischen Freikirche (in Sachsen [u. a. St.]) zumeist noch vom Gedanken der ekklesialen Dimension

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Diese kirchlich verantworteten Regelungen zeigen freilich in ihrer Variabilität zugleich eine große Kontinuität der Argumentation. Regionale Besonderheiten, aber auch Differenzen um eine angemessene Rezeption des Erbes der lutherischen Bekenntnisbildung und ihre (Re-)Interpretation, nicht zuletzt divergierende Optionen im Blick auf die tatsächliche Bekenntnisbindung in den lutherischen Landeskirchen, ließen die lutherischen Bekenntniskirchen zeitweise neben- oder gar gegeneinander stehen und verhinderten die Feststellung kirchlicher Gemeinschaft 17 und ihren Vollzug durch Bestätigung von Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft. Dennoch ist frühzeitig das Bemühen um einen Abgleich der vorhandenen Trennungen zu erkennen. Es bedurfte allerdings langwieriger Annäherungsprozesse, bis 18 hier Fortschritte erzielt werden konnten, die nach und nach auch in organisatori19 scher Gestalt Ausdruck fanden. Die solchen Annäherungen voraufliegenden Grundüberzeugungen unter den staatsfreien lutherischen Bekenntniskirchen erhielten nach dem Zweiten Weltkrieg weiteren Auftrieb, als die lutherischen Landeskirchen den Schritt in die Evangeli20 sche Kirche in Deutschland (EKD) vollzogen. Die Vertreter der selbstständigen evangelisch-lutherischen Kirchen vermochten in der Gründung der EKD letztlich doch nichts anderes als die Fortsetzung der kirchlichen Unionsbemühungen, wie 21 sie seit 1817 vor allem in Deutschland um sich gegriffen hatten, zu sehen. Dass innerhalb der VELKD und im Gespräch mit den lutherischen „Frei“-kirchen um diese Fragen auch nach dem Beitritt der lutherischen Landeskirchen zur EKD und der Aufhebung der Kirchengemeinschaft noch intensiv gerungen 22 wurde, belegt der inhaltsreiche Band „Koinonia“ aus dem Jahr 1957. Hier wurde die Frage der „offenen Kommunion“, nicht zuletzt im Hinblick auf die Zugehörig-

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des Bekenntnisses geleitet; mithin wurde in der Frage der Abendmahlszulassung die persönliche Überzeugung in Relation zur Kirchengehörigkeit gesetzt (vgl. a.a.O., 387–393). Vgl. Klän, Weg, 206–210. Vgl. a.a.O., 210–216. Vgl. a.a.O., 216–223; in der Konsistenz der kirchlich-konfessionellen Grundüberzeugungen und in der Erkenntnis der Notwendigkeit eines gemeinsamen Zeugnisses liegen Voraussetzung und Möglichkeit gemeinsamer Positionsbestimmungen der konkordienlutherischen Kirchen unterschiedlicher Provenienz seit dem Ende des Ersten Weltkriegs. So kam es 1919 zum ersten Mal auf breiter Ebene zu einer verbindlichen Arbeitsgemeinschaft lutherischer Bekenntniskirchen (vgl. ders./da Silva, Quellen, 574–576). Vgl. zu diesem Prozess die Dokumentation von Wilkens, Dokumente, 191–238. So hatte noch in der Zeit des Kirchenkampfes bei einem Großteil der lutherischen – wie man damals noch sagte – „Frei“-kirchen eine gesamtlutherische Option, einschließlich der lutherischen Landeskirchen, zur Bündelung der Kräfte, zumindest zeitweise, bestanden; vgl. Grundbestimmungen, 1167–1172, dazu Klän, Selbständige evangelisch-lutherische Kirchen, 73–87. Vgl. ders./da Silva, Quellen, 598–602; vgl. auch die Dokumente bei Wilkens, Dokumente, 231– 238. Vgl. Lutherisches Kirchenamt, Koinonia.

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keit der lutherischen Landeskirchen zur EKD, auch innerhalb der VELKD durch24 aus noch kontrovers beantwortet. Kurz vor Abschluss der Verhandlungen, die schließlich 1972 zum Zusammenschluss eines Großteils der bekenntnisgebundenen lutherischen Kirchen Deutschlands in der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche führten, legten die damals noch „verbündeten“ Kirchenleitungen ein Positionspapier zur Frage der 25 Kirchengemeinschaft vor, das in erkennbarer Auseinandersetzung mit den Bestrebungen innerhalb des landeskirchlich bestimmten Protestantismus in Deutschland und darüber hinaus steht, die schließlich 1973 in die „Leuenberger Konkor26 die“ mündeten. Dagegen setzten die konkordienlutherischen Kirchen auf dem Weg in die SELK die Ablehnung jeder Abendmahlsgemeinschaft ohne Glaubenseinigkeit. Die Rezeption der „Leuenberger Konkordie“ durch sämtliche Mitgliedskirchen der EKD, einschließlich der lutherischen Landeskirchen, hat diese nach der herrschenden Interpretation der „Leuenberger Konkordie“ in eine engere kirchliche Gemeinschaft geführt, die folgerichtig die Frage nach der ekklesialen Dignität der EKD, auch von (landeskirchlich-)lutherischer Seite, neuen Antworten zugeführt 27 hat. Nicht zufällig stellt m. E. das Dokument „Kirchengemeinschaft nach evangeli28 schem Verständnis“ , das vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland 2001 veröffentlicht wurde, eine Fortschreibung jener leuenbergischen Ansätze dar, hat doch die EKD die „Leuenberger Konkordie“ 1983 in Artikel 1 ihrer Grundordnung 29 aufgenommen und 1999 auch formell unterzeichnet. Der Bischof der Selbständi30 gen Evangelisch-Lutherischen Kirche hat solcher Vereinnahmungsstrategie ge31 genüber v. a. die Modifikation des Begriffs von Kirchengemeinschaft, wie er in 23 Vgl. Brunner, Grundordnung, 183. 24 Vgl. einerseits Krause, Argumente, 141–143; anders dagegen Schmidt, Frage der Interkommunion, 128–137. Die Position der konkordienlutherischen Kirchen fand Niederschlag in dem Referat von Schulz, Verhältnis, 154–159 und wurde gestützt durch die Ausführungen von Elert, Abendmahl, 57–78. 25 Vgl. Klän/da Silva, Quellen, 669–673. 26 Vgl. Hüffmeier/Hahn, Evangelisch in Europa. 27 Vgl. etwa Scharbau, Einheit, 59–79. 28 Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis. 29 Vgl. Friedrich, 30 Jahre Leuenberger Kirchengemeinschaft, 84. 30 So wird die „römisch-katholische Vorstellung von der sichtbaren vollen Einheit der Kirchen [sc. als] mit dem hier entwickelten Verständnis von Kirchengemeinschaft nicht kompatibel“ gebrandmarkt; den orthodoxen Kirchen wird bescheinigt, dass ihre ekklesiologischen Vorstellungen „in erkennbarer Spannung zur Leuenberger Konkordie“ stehen, vgl. Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis, 13. 31 Diese Verschiebung ist präludiert und intendiert von Herms, Verständnis, 303–315; Herms versucht, zwischen eine-Kirche-sein und Kirche-Sein begrifflich zu differenzieren; ersteres komme Einzelkirchen, letzteres Gemeinden und Gemeinschaft(en) von Kirchen zu; a.a.O., 309; dementsprechend sei die EKD eine „Gemeinschaft von Kirchen“, also „Kirche“, wenn auch (noch) nicht „eine Kirche“; a.a.O., 312–315.

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diesem Text aus der EKD gebraucht wird, als Versuch kritisiert, eine flächendeckende Unionisierung der evangelischen Landschaft in Deutschland zu legitimie32 ren. 1.2

Die Implementierung konkordienlutherischer Grundsätze in der SELK und ihre Grenzen

Kirchliche Grundüberzeugungen und Verhaltensmaßstäbe, die in den zwischenkirchlichen Außenbeziehungen zur Geltung kommen, müssen um der kirchlichen und ökumenischen Wahrhaftigkeit willen freilich auch im Innenbereich Gültigkeit haben. Dementsprechend hat die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche in ihrer Grundordnung (Verfassung) wie in einer Reihe kirchenrechtlicher Bestimmungen bis hin zu liturgischen Formularen, die Grundsätze der Kirchengemein33 schaft auch nach innen festgestellt. Diese zielen nach innen wie nach außen darauf, in die „Kirchengemeinschaft des reinen Evangeliums und der stiftungsgemäßen Sakramentsverwaltung“, allerdings nicht schrankenlos, einzuladen. So gehören die Feststellungen über die Kirchengemeinschaft zu den Grundartikeln 34 der Verfassung („Grundordnung“) der SELK; demnach wird für theologisch zutreffend und darum rechtlich verbindlich gehalten: Artikel 2 Kirchengemeinschaft (1) Die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche pflegt Kirchengemeinschaft mit allen Kirchen, die Lehre und Handeln in gleicher Weise an die Heilige Schrift und das lutherische Bekenntnis binden. (2) Sie verwirft die der Heiligen Schrift und den lutherischen Bekenntnissen widersprechenden Lehren und ihre Duldung sowie jede Union, die gegen Schrift und Bekenntnis verstößt. (3) Sie weiß sich darin einig mit der rechtgläubigen Kirche aller Zeiten.

Diese Prinzipien finden als Soll-Bestimmungen Niederschlag in den rechtlichen Regelungen der Lebensordnung („Wegweisung“) der SELK; jedoch wird erkennbar, dass bestimmte seelsorgliche Situationen die Möglichkeit einer Sakramentszulas35 sung, jenseits und unbeschadet dieser Grundsätze, eröffnen. Dass damit die Problematik der Ekklesiologie berührt wird, ist in den Erwägungen im Vorfeld einer verbindlichen Regelung durch den Allgemeinen Pfarrkonvent der SELK, durchaus 36 bewusst; dass solches Handeln in Gewährung und Verweigerung eucharistischer Gemeinschaft ökumenische Implikationen enthält, ist aus den einschlägigen Be-

32 33 34 35 36

Vgl. Klän/da Silva, Quellen, 674–677. Vgl. ders., Kirchengemeinschaft, 62–71. Vgl. ders./da Silva, Quellen, 619–633. Vgl. ders., Kirchengemeinschaft, 63f. Vgl. a.a.O., 64–67.

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stimmungen über „Ökumenische Verantwortung“ ersichtlich. Dementsprechend sind die liturgischen Formulare der Einladung zum Altarsakrament in der Evange38 lisch-Lutherischen Kirchenagende ausgelegt. Die agendarischen „Einladungen zum heiligen Abendmahl“ scheinen demgegenüber Öffnungsklauseln darzustellen, die diesseits der grundlegenden ekklesialen Bestimmungen Möglichkeiten zu Einzelfallregelungen unbeschadet der formellen Kirchenzugehörigkeit zu Kirchen, die sich nicht „in gleicher Weise an die Heilige Schrift und das lutherische Bekenntnis binden“ eröffnen: „Zum Empfang der heiligen Gaben ist jeder herzlich eingeladen, der diesen Abendmahlsglauben in der Sakramentsgemeinschaft der Selbständigen EvangelischLutherischen Kirche bekennt.“ Beziehungsweise: „Wer getauft ist und in der Sakramentsgemeinschaft der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche diesen Glauben und dieses Bekenntnis teilt, der ist herzlich eingeladen, den Leib und das Blut des Herrn zu empfangen.“39

Hier scheint mir jenseits der allemal zugestandenen seelsorglichen Verantwortung des ordinierten, berufenen und eingeführten Pfarrers für die Zulassungspraxis in seiner Gemeinde Klärungsbedarf zu bestehen, wenn und – wie mir scheint – weil diese ursprünglich für besondere Einzelfälle gedachte Öffnungsklausel inzwischen den in der SELK weithin praktizierten „Normalfall“ darstellt; sollte diese Einschätzung zutreffen, bedürfte es, schon um der Redlichkeit und Stimmigkeit unserer pastoralen Praxis willen, einer kirchenweit getroffenen, grundsätzlichen Bestimmung.

2. 2.1

Deutungsmuster für die Leuenberger Konkordie Die Wittenberger Konkordie – ein Modell für Leuenberg?

In derzeit laufenden Gesprächen zwischen der SELK und der VELKD über eine eventuelle assoziierte Mitgliedschaft der SELK im Lutherischen Weltbund und dazugehörige Rahmenbedingungen ist vorgeschlagen worden, die „Wittenberger Konkordie“ von 1536 als legitimierendes Modell für „Leuenberg“ anzunehmen. Da die „Wittenberger Konkordie“ durch Rezeption in der Konkordienformel Bestandteil des konkordienlutherischen Bekenntnisses sei, sei somit die Bedingung der Möglichkeit gegeben, von hier aus auch „Leuenberg“ zumindest als hinnehmbar zu 40 halten. Tatsächlich zitiert FC-SD VII, 13–16 ausführlich den Wortlaut des Ab37 38 39 40

Vgl. a.a.O., 67–70. Vgl. a.a.O., 70f. Fürbitten, 120, Ziffern 23f. BSLK, 977f.

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schlussberichtes der Verhandlungen zwischen den Oberdeutschen und den Wittenbergern aus dem Jahr 1536 über die Frage des gleichzeitigen Vorhandenseins von „himmlischem“ und „irdischem“ „Ding“ im Altarsakrament, außerdem die Bestreitung der Transsubstantiationstheorie oder einer räumlichen Einschließung von Leib und Blut Christi in Brot und Wein sowie die Konzentration der Realpräsenz der Opfergestalt Christi auf die Dauer der gottesdienstlichen Feier. Diese Übereinstimmungen gründen in der gemeinsamen Überzeugung von der „unio sacramentalis“ von Leib und Blut Christi mit den Abendmahlselementen. Der entscheidende Punkt, vor allem für die Wittenberger Theologie, ist allerdings die gemeinsame Feststellung der „manducatio indignorum“, die besagt, dass auch „den Unwirdigen wahrhaftig dargereicht werde der Leib und das Blut Christi und die Unwirdigen wahrhaftig dasselbig empfahen, so man des Herrn Christi Ein41 setzung und Befehl hält“ . Dabei wird ein Empfang des Abendmahls „zum Gericht“ angenommen, denn „sie mißbrauchen des heiligen Sakraments, weil sie es ohne 42 wahre Buß und ohne Glauben empfahen“ (sine vera poenitentia et fide) . In der authentischen Interpretation der Konkordienformel selbst wird die „Wittenberger Konkordie“ überdies dazu herangezogen, um mit Luther die Analogie zwischen der Zwei-Naturen-Person-Einheits-Christologie und dem Miteinander von Brot und Wein, Leib und Blut Christi in der Eucharistie herauszuarbeiten. Zugleich wird in diesem Zusammenhang differenziert zwischen „personaler“ und „sakra43 mentaler“ Vereinigung (unio personalis/unio sacramentalis) , da dieses Zusammen-Gegenwärtigsein doch analogielos ist („inusitata praedicatio“). Gemeint ist jedenfalls die unaufhebbare und darum unaufgebbare Ineinssetzung der irdischen Abendmahlselemente mit Christi Leib und Blut Christi kraft der Stiftungsworte des Herrn selbst; denn sie setzen jene Realität, von der sie reden. Daher werden Leib und Blut Christi eben auch von „Heuchlern und Scheinchristen“ (ab hypocritis et 44 nomine duntaxat Christianis) empfangen. Nimmt man diese, wie erwiesen ist, unausweichlich folgerichtige Reinterpretation der 1536 gewählten Redeweise von der „manducatio indignorum“, dann wird erkennbar, dass – zumindest im lutherischen Lager – die „indigni“ immer schon als die „impii“ galten, die gerade nicht glaubend sich daran halten, was Gott in seinem Wort zusagt, und sich nicht vertrauensvoll darauf beziehen, was Christus in den „verba testamenti“ verheißt. Es sei daran erinnert, dass schon das Scheitern der Einigungsverhandlungen in Marburg 1529 darauf zurückzuführen war, dass „nach Luther […] der tiefste Sinn des Abendmahls darin [besteht], daß es dem Wunder und dem Geheimnis der 45 Inkarnation entspricht“ . Aufgrund der so angenommenen „unauflöslichen Zu41 42 43 44 45

FC-SD VII, 16, BSLK 978. FC-SD VII, 16, BSLK 978, 12f. FC-SD VII, 37, BSLK 983. FC-SD VII, 8, BSLK 975. Gäbler, Luthers Beziehungen, 481–496, hier 487.

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sammengehörigkeit von Göttlichem und Menschlichem“ , lässt die „Person Jesu Christi […] sich weder faktisch noch unserer Erkenntnis nach auseinanderrei47 ßen“ . Es scheint mir allerdings ein Kurzschluss zu sein, dass es demnach genüge festzustellen, auch Zwingli habe „die Präsenz Christi“ im Abendmahl gelehrt, „verlagert“ doch dieser gerade die Gegenwart der Heilsgaben „von den Elementen in die 48 Herzen der Gläubigen“ . Tatsächlich gibt es ein solches tertium nicht, das „die paradoxale, der Vernunft unzugängliche Einheit von Gott und Mensch in der Person 49 Christi“ (Luther) mit „der Unterscheidung von Göttlichem und Menschlichem“ (Zwingli) vermittelte. Vielmehr sind die „tiefen theologischen Gegensätze, welche der Abendmahlsstreit offenkundig gemacht hatte“, als solche zu konstatieren, so 50 dass „man die ‚Marburger Artikel’ keineswegs eine ‚Konkordie’ nennen“ kann. Allerdings ist von Marburg 1529 zu sagen: „es beendet die Auseinandersetzung, 51 indem man die Gegensätze festschrieb“ . Die „Wittenberger Konkordie“ von 1536 freilich strebte dann einen Ausgleich zwischen Wittenberg, Straßburg, den Oberdeutschen und der Schweizer Reforma52 tion an. Dabei war von Beginn der Verhandlungen an klar, dass „ohne das Zugeständnis der Speisung der Unwürdigen [sc. manducatio indignorum] […] die Kon53 kordie nicht zu haben gewesen“ wäre. Dabei handelte es sich tatsächlich um ein „Zugeständnis der Oberdeutschen – ein solches von Luther liegt nach dem ganzen 54 Gang der Dinge nicht vor“ . Zweifelsfrei wurde also die „Unabhängigkeit der Abendmahlsgabe von der Würdigkeit und Unwürdigkeit des Empfängers“ zum 55 Ausdruck gebracht; nach Martin Brecht „ist nichts davon zu spüren, dass Luther hier der Gegenseite einen Interpretationsspielraum zugestanden oder einen sol56 chen wenigstens in Kauf genommen habe“ . Dies gilt, selbst wenn Martin Bucer versuchte, den Begriff der „Unwürdigen“ auf den der „glaubenden Christen, die das 57 Abendmahl unwürdig empfangen“, einzuengen. Er blieb in diesem Bemühen denn auch in Konstanz erfolglos, weil Ambrosius Blarer schon die „Speisung der Unwür-

46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57

A.a.O., 488. Ebd. A.a.O., 485. A.a.O., 491. A.a.O., 495. Ebd. Vgl. Brecht, Luthers Beziehungen, 497–517. A.a.O., 509. Ebd. Ebd. Ebd. A.a.O., 510.

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digen“ für „unannehmbar“ hielt, nachdem bereits die Schweizer dem Wittenber59 ger Konvergenzpapier eine Absage erteilt hatten. Es war schließlich die Züricher Reformation unter Heinrich Bullinger, die „den sich über mehr als zwei Jahre hinziehenden Bemühungen um ihren Beitritt zur 60 ‚Wittenberger Konkordie’ ein Ende“ machten, so dass schließlich jede „notwendi61 ge Vertrauensbasis zerstört“ war. Bullinger stand ja zweifelsfrei Zwingli weitaus 62 näher als Luther, auch wenn er zeitweise bereit war, „an den Konkordienverhandlungen teilzunehmen und dazu auch vorsichtige Korrekturen an Zwinglis Abend63 mahlsverständnis vorzunehmen“ . Doch Bucers Brückenschläge ließ Bullinger 64 nicht gelten, lehnte vielmehr dessen „Bereitschaft, eine übernatürliche Gegenwart 65 Christi kraft der Einsetzungsworte anzuerkennen, […] entschieden ab“ . So konnte der Züricher die „Wittenberger Konkordie“ nur als „Unterwerfung unter die 66 Lutheraner“ deuten. Ihm hätte stattdessen eine „Einheit im Fundamentalen“, die „bei bleibenden Differenzen als möglich“ angesehen wurde, genügt; daher seien 67 auch „keinerlei Korrekturen an der Schweizer Abendmahlslehre notwendig“ . Ein „personalistisches Verständnis von der Präsenz Christi“ sei, so heißt es, demnach wegweisend für den Schweizer Beitrag zum Abendmahlsgespräch. Eben dies vollzieht nach meinem Urteil die „Leuenberger Konkordie“, nicht aber den konvergenten Ansatz der „Wittenberger Konkordie“. Vergleicht man nämlich diesen Ausgang der innerprotestantischen Abendmahlskontroverse des 16. Jahrhunderts mit dem Ertrag der „Leuenberger Konkordie“ zum Altarsakrament, dann ist freilich die personale Engführung der Argumentation auffällig: „Im Abendmahl schenkt sich der auferstandene Jesus Christus durch sein verheißendes Wort mit Brot und Wein“ (15b || 18). „So gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen; der Glaube empfängt das Mahl zum Heil, der Unglaube zum Gericht“ (19). Die Feststellung einer „manducatio indignorum“ = „impiorum“ im Sinn der lutherischen Auffassung der „Wittenberger Konkordie“ – dass die „indigni“ die heuchlerischen, also nicht glaubende Christen, die bloß den Namen tragen – klingt in „Leuenberg“ höchstens noch von ferne an. Dabei bleibt aber unterbestimmt, was denn das „Mahl“ ausmacht; auch bleiben „Glaube“ und „Unglaube“ merkwürdig apersonal, losgelöst von den glaubenden bzw. nicht glaubenden Personen. 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67

Ebd. Vgl. a.a.O., 511. A.a.O., 514. A.a.O., 517. Vgl. Friedrich, Heinrich Bullinger, 59–79, hier 63–65. A.a.O., 76. Vgl. a.a.O., 70. A.a.O., 71. A.a.O., 72. A.a.O., 76.

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Es ist jedoch um die heilvolle Präsenz dessen zu tun, der seinen Leib und Blut gegenwärtig setzt durch sein kreatives Wort, so dass ausgeteilt und empfangen wird, was Christus selbst zu essen und zu trinken gibt. Diese erschöpft sich freilich nicht in seinem personalen Gegenwärtigsein, so wenig dies von der lutherischen Kirche je geleugnet wurde. Doch wird der Glaube gerade nicht zu einer Konstitutionsgröße des Heils (GK, Synopse, 6), denn eben nur „kraft dieser [sc. Christi] Worte […] hast du hier seinen Leib und Blut, die zu dem Brot und Wein kommen“. Wohl aber ist der Glaube die verheißungsbestimmte gottgewirkte Rezeptivität für die zugesagten Gaben von Leib und Blut Christi, die den Glaubenden in Korrelation zur Zusage des Herrn heilvoll empfangen lässt, was er gibt. Eben dieses Angewiesensein auf die mit Leib und Blut Christi uns zukommende Gabe von Gnade und Trost mit leibseelisch-sanativer Wirkung macht aus, was „Würdigkeit“ genannt werden mag. Gerade die aus konkordienlutherischer Sicht entscheidende Bestimmung der Gabe des eucharistischen Mahls bleibt in der „Leuenberger Konkordie“ unterbelichtet, wenn als Gegenstände des Empfangens eigentlich nur Brot und Wein angegeben wer68 den. Wohl wird in der „Leuenberger Konkordie“ noch ein entfernter Zusammenhang zwischen der Christus-Gemeinschaft und dem „Akt des Essens und Trinkens“ behauptet (19); allerdings greift sofort die einer Lehrverurteilung gleichkommende Abweisung: „Ein Interesse an der Art der Gegenwart im Abendmahl, das von dieser Handlung absieht, läuft Gefahr, den Sinn des Abendmahls zu verdunkeln“ (19). Nur oberflächlich kann dieser Satz auf die Transsubstantiationstheorie bezogen werden: Er trifft zugleich auch die konkordienlutherische Auffassung, dass die allmächtigen Stiftungsworte des Herrn selbst die Realität bewirken, die sie besagen, wie dies Luthers Katechismen, die Confessio Augustana, ihre Apologie, die Schmalkaldischen Artikel und die Konkordienformel einhellig voraussetzen, annehmen, bezeugen und bekennen. Angesichts einer solchen Abweisung bleibt uns nur: „Ein ent69 schiedenes Nein zu dieser Konkordie“ . 2.2

Die Leuenberger Konkordie als Kirche-bildender Faktor

Selbst wenn formal ein Bekenntnischarakter der Leuenberger Konkordie bestritten 70 werden mag, indem sie zu einem „Dokument ökumenischer Gemeinschaft“ erklärt wird – die Rubrizierung dieses Dokuments unter der Überschrift „Bekenntnis71 se“, nicht nur durch den Evangelischen Bund, sondern auch durch die Evange68 69 70 71

„gibt er sich vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen“ (18). Sasse, Ein letztes Wort, 146–149, hier 149. Vgl. Herms, Leuenberger Konkordie, 77. So listet der Evangelische Bund in Sachsen die Leuenberger Konkordie unter „Protestantische Bekenntnisse“ auf – kaum verwunderlich, zusammen mit der CA, dem Heidelberger Katechismus und der Barmer Theologischen Erklärung –, um im einleitenden Satz zu behaupten: „Die Leuen-

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lisch-Lutherische Kirche in Bayern spricht eine andere Sprache. Sie fungiert und funktioniert jedenfalls als, wenngleich auch nur abgeleiteter Weise, doch als konstitutives Moment kirchlicher Gemeinschaft, die auf Kirchwerdung angelegt ist – wenn etwa der GEKE, die ja auf der Unterzeichnung der Leuenberger Konkordie 73 aufruht, neuerdings das Kirche-Sein zugesprochen wird. Auf diesem Hintergrund ist aus meiner Sicht die Übereinstimmung im Glauben, Lehren und Bekennen gerade nicht länger Voraussetzung für die Erklärung von Kirchengemeinschaft und kirchlicher Einheit, wie es im Verständnis des lutherischen Bekenntnisses in seiner reformatorischen Vollgestalt, d. h. einschließlich der Konkordienformel von 1577 galt; diese kann vielmehr sozusagen „im Vorgriff“ auf ausstehende Lehr-, Glaubens- und Bekenntniseinheit vollzogen werden, wenn und weil (jedenfalls in dieser Sichtweise) „Konsens“ über den rechtfertigenden Glauben 74 bestehe. In einer Fortschreibung dieser Ansätze wird neuerdings unterschieden zwischen dem „Ursprungsgeschehen des Glaubens“, das „zugleich das Ursprungsgeschehen 75 der Kirche“ sei. Als solche gehören sie in den Bereich der Verborgenheit von Kirche, und zwar als „Werk Gottes“, wohingegen die „jedermann zugängliche Ordnung 76 [sc. von Kirche] als Sozialgebilde“ „Werk glaubender Menschen“ sei. Das Bekenntnis ist dann nur dem Bereich der Ordnung zuzurechnen, die nicht anders 77 denn als Bezeugung des „Ursprungsgeschehens“ fungieren kann. Daraus wird

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75 76 77

berger Konkordie ist kein neues Bekenntnis, sie hat keine neue Kirche geschaffen, sondern sie ist das Dokument einer Einigung und gegenseitigen Anerkennung verschiedener reformatorischer Kirchen Europas (lutherisch, reformiert, uniert).“ (http://www.confessio.de/cms/website.php?id=/ bekenntnisse/protestantisch/leuenberg.html [31.03.2012]). http://www.bayern-evangelisch.de/www/glauben/leuenberger-konkordie.php [31.03.2012]; Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern – Bekenntnisse – Leuenberger Konkordie. Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa – Leuenberger Kirchengemeinschaft: „Wir sind eine Kirche. Wir müssen es aber auch leben“ (Pressemitteilung, 3.10.2009). Diese Deutung liegt auf der Linie eines Selbstverständnisses der Leuenberger Kirchengemeinschaft in der Verständigung über das Verständnis der Leuenberger Konkordie, wonach diese als „Einheitsmodell“, mehr noch, als „Lehrmodell für die Bedingungen zeitgemäßer Rezeption von Konsensustexten“ aufgefasst wird; vgl. Birmelé, Konkordie und Kirchengemeinschaft, 83.85. Bedauerlicherweise hat Jörg Baur, dem so hellsichtige Sätze gelingen, wie: „Denn das ist offensichtlich, am Bekenntis hängt die Selbstübereinstimmung der evangelisch-lutherischen Kirche“, gemeint, die „Funktion der bindenden Sicherung des Bekenntnisstandes“, wie ihn die betont konkordienlutherischen Kirchen verstehen, als „fixer Abschluss der christlichen Wahrheitserkenntnis, der nur noch scholastischen Umgruppierung der Elemente, aber kein Fortschreiben mehr erlaubt“, karikieren zu müssen; so meinte er, dass die Leuenberger Konkordie die – immerhin! – „Gegensätze, die ‚Missverständnis und Wortgezänk’ (BSLK 832) weder waren noch sind […] überwunden werden durch ein gemeinsam ausgesprochenes Verständnis des Evangeliums, das nun die verschiedenen Kirchen zur Gemeinschaft an Wort und Sakrament füreinander öffnet“ (Baur, Bekenntnis und Kirche, 29.31.40). Herms, Verständnis, 303. A.a.O., 304. A.a.O., 305.

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linear abgeleitet, dass „die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche nur geschichtlich existieren [sc. könne] in Gestalt von Einzelkirchen, die untereinander 78 in Gemeinschaft stehen“ . Die Ordnung dieser Gemeinschaft wird folglich als Aufgabe begriffen, ohne dass die unterschiedliche Konfessionsbestimmtheit ver79 schiedener Kirchen eine solche Ordnung hindern könne; vielmehr sei eine so verstandene „Ordnung für die gesamte Christenheit auf Erden“ als „ökumenisches 80 Ziel“ anzunehmen. 81 82 Geradezu „euphorisch“ , vielmehr enthusiastisch , wird dieses Modell als eine äußerst geeignete, wenn nicht die Anwendung des Konzepts von „Kirchengemein83 schaft“ sogar als „ökumenisches Einheitsmodell“ gepriesen. Theologiepolitisch wird das in der „Leuenberger Konkordie“ behauptete „gemeinsame Verständnis des 84 Evangeliums“ in einem ziemlich kühnen interpretatorischen Kunstgriff geradezu zum „Ermöglichungs-, Verpflichtungs- und Ordnungsprinzip für Kirchengemein85 schaft“ erhoben. Nicht-protestantische Perspektiven auf die „Leuenberger Kon86 kordie“ und ihre Auswirkungen kommen zumeist nüchterner einher. Tatsächlich kann die Bedeutung des an die „Leuenberger Konkordie“ anknüpfenden Prozesses, dem inzwischen auch Kirchen aus der methodistischen Tradition beigetreten sind, nicht unterschätzt werden. Er führt offenkundig auf vollständige

78 A.a.O., 306. 79 Vgl. a.a.O., 310. 80 A.a.O., 315. Tatsächlich hatte die Rezeption der „Leuenberger Konkordie“ durch einen Großteil der protestantischen Kirchen in Europa und darüber hinaus schon bald Tendenzen auf eine „festere, institutionalisierte Form“ angenommen, so dass sich die – mittlerweile mehr als einhundert – Signatarkirchen in der „Leuenberger Kirchengemeinschaft“ verbunden wissen. Vgl. Birmelé, Konkordie und Ökumene, 103; Kirchen in der Leuenberger Kirchengemeinschaft, 141–147, gibt noch die Zahl von 103 Signatarkirchen an; nach Scharbau, Einheit, 66, sind es 105 Kirchen; außerdem: Friedrich, 30 Jahre, 67–86. 81 Zeddies, Leuenberger Konkordie, 11–16, hier 11. 82 Herms, Gemeinschaft, 12f.; Herms gibt hier aufgrund von ihm behaupteter „durchgängiger und unüberholbarer Relativität, Fallibilität und Pluralität geschichtlichen Lebens“ die Parole einer kirchlichen „Selbstidentifizierung durch Selbstrelativierung“ aus, die in der Leuenberger Konkordie Gestalt gewonnen habe. 83 Nach dem Beratungsergebnis der ekklesiologischen Projektgruppe: Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit, Kapitel III. 4, , vgl. Hüffmeier, Kirche Jesu Christi, 62; vgl. Modelle kirchlicher Einheit, 258–268. 84 Vgl. die von Herms harsch zurückgewiesene Kritik an diesem Konzept durch Dieter, Gemeinsame Erklärung, 147–168, hier 151–154, wonach das „gemeinsame Verständnis des Evangeliums“ in der Leuenberger Konkordie als „theologische Lehre und nicht als deren Gegenstand zu verstehen“ sei; dazu Herms, Verständnis, 571–584. 85 Herms, Verständnis, 563. 86 Vgl. Sassima, Leuenberg Agreement, 140–149; neben den Defiziten im trinitätstheologischen, christologischen und ekklesiologischen Bereich attestiert Metropolit Gennadios der Leuenberger Konkordie, freilich mit erkennbarer Skepsis, dass sich durch sie „die Gemeinschaft unter den beteiligten Kirchen ständig vertieft“ habe, es andererseits an ökumenischer Kompatibilität mangeln lasse (a.a.O., 146f.).

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Ermäßigung konkordienlutherischer Positionen, wenn „Verheißung und Gabe des Abendmahls“ so beschrieben werden: „a) Im Abendmahl schenkt sich uns Jesus Christus selbst in seinem Leib und Blut mit Brot und Wein. Er begegnet uns im Zuspruch der Sündenvergebung. Er will mit uns Gemeinschaft haben. So empfangen wir im Glauben ihn selbst (christologischer Aspekt). b) Im Abendmahl geschieht durch Verkündigung und Lobpreis die Erinnerung und Zueignung des Versöhnungshandelns Gottes in Jesu Leben, Tod und Auferstehung. Indem wir das Brot essen und den Wein trinken, erhalten wir Anteil an dem einmaligen Opfer Jesu Christi, an seinem für uns alle dahingegebenen Leib und Blut. So wird uns das Versöhnungsgeschehen zugeeignet (soteriologischer Aspekt).“87

Weit hinter jeder der im Bekenntnis der lutherischen Kirchen niedergelegten Aussagen über Wesen, Gestalt, Vollzug und Wirkung des Altarsakraments bleibt die feierliche Formulierung zurück: „Im Abendmahl wird uns nichts anderes geschenkt als in der mündlichen Verkündigung: das ganze Evangelium. Wir empfangen es aber auf andere Weise: Mit Brot und Wein wird das in Jesus Christus vollzogene Versöhnungsgeschehen jedem einzeln in 88 der Kraft des Heiligen Geistes persönlich zugesprochen und zugeeignet.“

Es ist in diesem Zusammenhang festzustellen, dass die 4. Vollversammlung der Leuenberger Kirchengemeinschaft 1995 sich diese Formulierungen ausdrücklich zu Eigen gemacht und „die Kirchen der Leuenberger Kirchengemeinschaft um 89 Rezeption dieses Ergebnisses der Lehrgespräche“ gebeten hat. Aus konkordienlutherischer Sicht ist demnach zu bestreiten, dass mit der Rezeption solcher Beschlusslagen durch Kirchen, die sich in ihrer Verfassung auf das lutherische Bekenntnis in Gestalt des Konkordienbuches verpflichtet haben, der Bekenntnisstand dieser Kirchen unberührt bleibe.

3.

Die Confessio Augustana Invariata – „Leuenberg“-kompatibel?

Dies gilt nicht zuletzt im Blick auf das „Beratende[s] Votum an den Rat der EKD zur Frage der Aufnahme des Augsburger Bekenntnisses als Bekenntnis der EKD in die Grundordnung der EKD“, wie es im September 2009 vom Kirchenamt der EKD 87 Beratungsergebnisse der Südeuropagruppe, 75–88, hier 79; es folgen Bemerkungen zum eschatologischen und ekklesiologischen Aspekt; unter der Überschrift „Vom Empfang des Abendmahls“ (a.a.O., 80) erfährt der Leser freilich mitnichten etwas über das, was empfangen wird, vielmehr nur etwas darüber, das „zum Abendmahl Lob und Dank des dreieinigen Gottes gehören“ und aus diesen „das neue Leben und Verhalten, zu dem Jesus Christus uns befreit hat“, erwächst. 88 A.a.O., 79. 89 Beschlüsse der Vollversammlung, b) Beschlüsse zu den Texten zu Taufe und Abendmahl, a.a.O., 258.

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veröffentlicht wurde. Abgesehen von der Wiederholung der problematischen Unterscheidung von Grundgeschehen des Evangeliums und dieses bezeugenden Lehr91 texten , wird hier mit aller Deutlichkeit herausgestellt, dass die Leuenberger Konkordie „in einer bestimmten Hinsicht dieselbe Funktion wie die in den Grundordnungen der Landeskirchen benannten überlieferten Bekenntnistexte“ 92 erfülle, nämlich in der Einordnung in das „Textkorpus […], welches den in der jeweiligen Kirche verbindlichen Konsens über das Glauben und Kirche schaffende Geschehen ausdrückt“. Damit ist die Leuenberger Konkordie unzweideutig als Bestandteil von Corpora Doctrinae beschrieben und gewinnt dementsprechend zweifellos Bekenntnischarakter. Diese Deutung wird bestärkt durch die im Votum der Kammer für Theologie der EKD vertretene These, dass bei angenommener Stimmigkeit der ekklesiologischen Ansätze der Confessio Augustana in Artikel VII und der Leuenberger Konkordie, 93 zugleich eine Ablehnung von CA X möglich sei. Damit wird allerdings die innere Konzinnität und Kohärenz der Confessio Augustana in ihrem systematischen Duktus ausgehebelt, denn der „magnus consensus“, auf den sich CA I bezieht und den CA VII als integralen Bestandteil der Grundlage kirchlicher Einheit artikuliert, kann eben nicht ohne oder gegen die Geltung der Aussagen von CA X behauptet werden; letztere müssen vielmehr als genuine Explikation der in CA VII reklamierten „pura doctrina“, bezogen auf die „recta administratio sacramentorum“ begriffen werden. Dem trägt zumindest das im Votum herangezogene Hilfsargument Rechnung, dass die Aufnahme der Confessio Augustana in die Grundordnung der 94 EKD eine „Relativierung des Heidelberger Katechismus“ bedeuten würde. Dass überdies die Aufnahme der Confessio Augustana in die Grundordnung der EKD mit der Begründung abgelehnt wird, diese stelle einen „Rückfall hinter die 95 Orientierung an der Leuenberger Konkordie“ dar, ordnet faktisch und systematisch für alle der EKD angehörigen Signatarkirchen der „Leuenberger Konkordie“, also auch die lutherischen Landeskirchen, in deren Grundordnungen die Confessio Augustana benannt ist, diese hierarchisch der „Leuenberger Konkordie“ nach und unter, gewinnt diese doch leithermeneutische Funktion, wenn gilt, dass das „Augsburger Bekenntnis“ als „Repräsentant einer der Bekenntnistraditionen“ zu werten ist, die „keine anderen Grundsätze als die in der ‚Leuenberger Konkordie’ voraus96 gesetzten verfolgen können“ .

90 91 92 93 94 95 96

Soll das Augsburger Bekenntnis, 9–18. Vgl. a.a.O., 10; vgl. Klän, Kirchengemeinschaft, 18. A.a.O., 13; Hervorhebung W.K. A.a.O., 16. A.a.O., 6. A.a.O., 6.17. A.a.O., 17.

Bekenntnis und Sakramentsgemeinschaft

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Insofern kann die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche der von Präsident Dr. Friedrich Hauschildt vom Amt der VELKD postulierten Option nicht zufal97 len, „Kirchengemeinschaft ohne lehrmäßige Übereinstimmung“ sei für lutherische Kirchen ein denk- und gangbarer Weg, der ihre konfessionelle Identität in kirchlicher Verbindlichkeit nicht beeinträchtige – im Gegenteil. Es bleibt, bis wir eines besseren belehrt sind, beim „Non possumus“.

Ausblick Es mag daran erinnert werden, dass auch für die römisch-katholische Kirche und die orthodoxen Kirchen der östlichen Tradition in der Christenheit, die Übereinstimmung im Verständnis des Evangeliums die unabdingbare Voraussetzung für die Bestätigung und Betätigung (voller) kirchlicher Gemeinschaft ist. Die „Charta Oecumenica“ hat für den europäischen kirchlichen Kontext diesen Sachverhalt bestätigt, wenn sie formuliert: „Noch verhindern wesentliche Unterschiede im Glauben die sichtbare Einheit. Es gibt verschiedene Auffassungen, vor allem von der Kirche und ihrer Einheit, von den Sakramenten und den Ämtern.“ Zu Recht fährt dieses ökumenisch ehrliche Dokument fort: „Damit dürfen wir uns nicht abfinden“, und leitet daraus die Selbstverpflichtung der Kirchen ab, „uns beharrlich um ein gemeinsames Verständnis der Heilsbotschaft Christi im Evangelium zu 98 bemühen“ . Im Blick auf die Frage der Kirchengemeinschaft wird unzweideutig 99 festgehalten: „Ohne Einheit im Glauben gibt es keine volle Kirchengemeinschaft.“ Mit der Unterzeichnung der Charta Oecumenica durch den Bischof der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche hat sie diese Grundbestimmungen angenommen, weil sie seit jeher zum Grundbestand ihrer konfessionellen Selbstvergewisserung und ihrer ökumenischen Verpflichtung gehört haben. Um die ökumenische Dimension gerade (konkordien-)lutherischer Theologie noch einmal hervorzuheben, sei an das Monitum des großen lutherischen Ökumenikers Hermann Sasse erinnert: „Es sollte doch im Zeitalter des Ökumenismus nicht vergessen werden, dass es auch katholische Kirchen gibt und dass die übergroße Mehrzahl aller Christen in der Welt glaubt und in dem Glauben feststeht, dass die konsekrierten Elemente im hl. Abendmahl wirklich – nicht nur figürlich – der wahre Leib und das wahre Blut des Erlösers sind. Es könnte ja sein, dass das, wofür die Lutherische Kirche in dieser Frage eintritt, gar keine spezifisch lutherische 100 Lehre ist, sondern die einhellige Lehre der heiligen katholischen Kirche.“

97 Hauschildt, Identität, 46–60, hier 56. 98 Charta Oecumenica, 5. 99 A.a.O., 8. 100 Sasse, Ein letztes Wort, 146–149, hier 147.

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Werner Klän

Das Bestehen der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche und ihrer Schwesterkirchen legt davon Zeugnis ab, dass das Bemühen und die Bewahrung, Bewehrung und Bewährung des konkordienlutherischen Erbes in kirchlicher Verbindlichkeit nicht erloschen ist. Es nicht bloß für sich zu bewahren, sondern ökumenisch und missionarisch zu teilen, bleibt ihnen aufgetragen.

Zusammenfassung/Summary „Bekenntnis und Sakramentsgemeinschaft – Anfragen an die Tragfähigkeit des Modells der ‚Leuenberger Konkordie‘ aus konkordienlutherischer Sicht”: Werner Klän discusses the Leuenberg Concord in light of the Lutheran Confessions, specifically the loci concerning the Lord’s Supper. Klän argues that the confessional Lutheran teaching on the Lord’s Supper has been central to the identity of the confessional Lutheran church in Germany since the Reformation. While the Prussian efforts at Protestant unification began to erode the Catholic teaching on the Lord’s Supper, the confessional Lutheran church maintained the status quo of the Lutheran Confessions, which is the Catholic understanding. Klän shows that the current formulations in the Leuenberg Concord concerning the Lord’s Supper do not do justice to the formulations found in the Lutheran Confessions. He maintains that an eventual unity of the churches cannot be at the expense of the specific Lutheran understanding of the Lord’s Supper, because this understanding is the consequence of the Christology always confessed in the church catholic. It remains the duty of the confessional Lutheran church in Germany (SELK) to maintain this apostolic and catholic confession to all nations, and achieve true unity through this universal understanding.

Martin Heimbucher

Bekenntnis und evangelische Einigkeit Die Leuenberger Konkordie aus Sicht der Union Evangelischer Kirchen in der EKD Haben Sie herzlichen Dank dafür, dass Sie mich zu diesem Symposium eingeladen 1 haben! Ich finde es beachtlich, dass in einem innerlutherischen Symposium nun auch ein reformierter Theologe zu Wort kommt, der in der unierten Kirche arbeitet. Allerdings gehört es nach dem Verständnis der Union Evangelischer Kirchen (UEK) in der EKD zu den Grundbedingungen unserer theologischen Arbeit, dass die verschiedenen evangelischen Konfessionen aufeinander hören und voneinander lernen. Dieser lutherisch-reformiert-unierte Austausch gehört im Kirchenamt der EKD, in dem ich arbeite, zu den erfreulichsten Seiten unseres Alltags. So hoffe ich, dass es auch für Ihr innerlutherisches Gespräch belebend sein wird, etwas über die unierte Sicht auf Leuenberg zu hören. Ich will in gebotener Kürze etwas zu den historischen und theologischen Zusammenhängen sagen, in denen aus unserer Sicht die Leuenberger Konkordie steht, und das möchte ich unter vier Stichworten tun: 1. Verantwortung; 2. Erfahrungen; 3. Konsequenzen; 4. Fragen

1.

Verantwortung

Ich spreche zu Ihnen als Theologischer Referent der Union Evangelischer Kirchen in der EKD. Geradezu programmatisch führt also der gliedkirchliche Zusammenschluss, für den ich arbeite, den Begriff der kirchlichen „Union“ in seinem Titel. Das liegt zum einen schlicht daran, dass die UEK Rechtsnachfolgerin der Evangelischen Kirche der Union ist und sich als Sachwalterin der Geschichte, der Erfahrungen und der Anliegen der unierten Landeskirchen und Gemeinden in der EKD versteht. Zum anderen ist mit dem programmatischen Namen der UEK eine ekklesiologische These verbunden, die sich als ein Kernsatz in der Grundordnung der UEK findet und die sich auch unmittelbar auf die Leuenberger Konkordie bezieht. Diese These lautet in der Sprache unserer Grundordnung: „Als Gemeinschaft von Kirchen ist die Union Kirche.“ 1

Der Anredecharakter des Vortrags wird in dieser Druckfassung beibehalten. Der Text wurde im Anschluss an die Aussprache geringfügig ergänzt.

Bekenntnis und evangelische Einigkeit

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Wir haben es uns zum Anliegen gemacht, diesen Grundsatz innerhalb der Evangelischen Kirche in Deutschland und in ökumenischen Dialogen zur Geltung zu bringen und das heißt: in theologischen Gesprächen um ein Einverständnis zu diesem Grundsatz zu werben und diese These in der kirchlichen Praxis mit Leben zu füllen. In diesem Sinn übernehmen wir Verantwortung für die Anliegen der Union und der unierten Kirchen in der EKD, durchaus im Sinne der biblischen Ermutigung, dass wir damit vor allem „Rechenschaft geben über die Hoffnung, die in uns ist“ (1Petr 3, 15). Für die Geschichte und für die Anliegen der Union Verantwortung zu übernehmen, heißt für mich aber auch: aus dieser Geschichte zu lernen versuchen, Irrwege der eigenen Tradition zu erkennen und zu benennen und für die Zukunft Konsequenzen daraus zu ziehen. Verantwortung für die Anliegen der Union, das will ich hier in diesem Kreis deutlich benennen, schließt dann auch ein, die Schuld zu erkennen und zu bekennen, die Menschen und kirchliche und politische Institutionen unter dem Namen und Programm einer kirchlichen „Union“ auf sich geladen ha2 ben. Ich denke an die Momente landesherrlichen Kirchenregiments, zumal in der preußischen Union, in denen die reformatorische Maxime verraten wurde „sine vi, sed verbo“ – in kirchlichen Angelegenheiten keine Gewalt, sondern allein das Wort; die Auslegung, die Verkündigung, das Argument. Im Jahre 1967, anlässlich des 150jährigen Jubiläums der Unionskirche, hat Franz-Reinhold Hildebrandt, langjähriger Leiter der Kirchenkanzlei in Berlin, solche Schuld in seiner Jubiläumspredigt beim 3 Namen genannt. Er erinnerte an jenen finsteren Weihnachtsabend des Jahres 1834, an dem preußische Soldaten im schlesischen Dorf Hönigern nicht nur eine Kirchentür eintraten, sondern zugleich auch anderwärts einigen Kredit für die 4 Union verschleuderten. Und er erinnerte die hohe unierte Festgemeinde an jene Gewalt- und Austreibungsgeschichte, in die der Konflikt um die Einführung der Union in den preußischen Gebieten, Gott sei’s geklagt, eben auch einmündete. Im Blick auf die Geschichte der Union gibt es auch aus unserer Sicht keineswegs nur etwas zu feiern, es gibt auch manches zu klagen. Bevor wir im Jahr 2017 neben dem Reformationsjubiläum auch des 200jährigen Bestehens der preußischen Union gedenken, wollen wir in historischen und theologischen Gesprächen zwischen der Selbständigen EvangelischLutherischen Kirche und der UEK diese gemeinsame Geschichte aufarbeiten, 2

3 4

„Für die Kirchen als geschichtliche Verwirklichung gilt, dass […] eine Kirche als ganze schuldig wird, simul iustus et peccator ist und sich auch als Sünderin versteht, die gerade im Glauben ihre Sündhaftigkeit erkennt und um Vergebung bittet“ (Track, Identität, in diesem Band, 23). Veröffentlicht in: Winter, Predigten, 152–157. „Der Staat der Toleranz ließ sich also zu Religionsverfolgungen hinreißen, während eine kleine Anzahl Menschen in ihrem Gewissen, auch wenn es vielleicht irrte, gegen die staatlichen Zwangsmittel standhaft blieb.“ So Schoeps in seinem Festvortrag „Die preußische Union von 1817“ beim Festakt der Evangelischen Kirche der Union am 5. November 1967 in Berlin, siehe: Schlingensiepen, Union und Ökumene, 156f.

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Martin Heimbucher

unser gegenwärtiges Verhältnis zueinander bestimmen und im Einverständnis weiterentwickeln. Auch dabei wird der Bezug auf die Leuenberger Konkordie ein wichtiges Thema sein.

2.

Erfahrungen

Ich möchte unter diesem Stichwort eine historische These zur Leuenberger Konkordie entfalten. Die These lautet: Die Leuenberger Konkordie ist nicht nur das Ergebnis von Lehrgesprächen und von Kommissionsarbeit. Vielmehr ist die Konkordie im Wesentlichen und Entscheidenden die Frucht einer kirchlichen KrisenErfahrung. Die entscheidende Erfahrung, der sich die Leuenberger Konkordie verdankt, kann man, glaube ich, sehr genau benennen: Es ist die Erfahrung des so genannten „Kirchenkampfs“ unter dem nationalsozialistischen Regime. Und dies war nicht allein eine Erfahrung der Evangelischen Kirche in Deutschland, sondern es wurde zugleich eine Erfahrung zumindest auch der evangelischen Ökumene. Ich sage gleich dazu: Es ist freilich zunächst einmal die Erfahrung einer Minderheit in der evangelischen Kirche gewesen. Aber diese Erfahrung wurde prägend für den Weg der evangelischen Kirche in der Nachkriegszeit, sowohl in Deutschland als auch in der evangelischen Ökumene. Es handelte sich dabei zum einen um eine neuartige Erfahrung mit dem kirchlichen Bekennen. In der Opposition gegen jenes Gewaltregiment, das der nationalsozialistische totalitäre Staat auch der evangelischen Kirche aufzwingen wollte, bewährte sich die alte kirchliche Waffe des Bekenntnisses. Sie bewährte sich aber nicht einfach in der Form einer bloßen Wiederholung der altkirchlichen oder der reformatorischen Bekenntnisse, sondern in der Gestalt einer Neuformulierung. Diese Aktualisierung des christlichen und reformatorischen Bekenntnisses reagierte unmittelbar und grundsätzlich auf die mit dem kirchlichen Gewaltregime verbundene Ideologie und Irrlehre der so genannten „Deutschen Christen“. Seine bedeutendste und wirkmächtigste Manifestation fand diese Erfahrung des notwendigen aktualen Bekennens in der Barmer Theologischen Erklärung von 1934. Sie wurde zum Sammelpunkt der so genannten „Bekennenden Kirche“, die sich – obwohl in der Opposition und in der Minderheit – notgedrungen als rechtmäßige, nämlich recht bekennende und lehrende Sachwalterin der gesamten Deutschen Evangelischen Kirche äußern und verstehen musste. Liebe Brüder und Schwestern der SELK, kommt Ihnen das aus Ihrer Geschichte und Ihrem Selbstverständnis nicht bekannt vor? Und wissen Sie auch davon, dass genau ein Jahrhundert nach der unheiligen Nacht von Hönigern bekennende Gemeinden aus der preußischen Union, denen der Zugang zu ihrer eigenen Kirche verwehrt wurde, in den Kirchen der damals so genannten „Altlutheraner“ Zuflucht

Bekenntnis und evangelische Einigkeit

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fanden und ihre Gottesdienste halten durften? Hildebrandt nannte dies 1967 „ein 5 wunderbares Zeichen für die Führungen Gottes“ , und ich glaube, er hatte Recht. Kristallisationspunkt und theologischer Kern und Stern der Barmer Theologi6 schen Erklärung ist eine solenne Reformulierung des Christusbekenntnisses der Reformationszeit, des „Solus Christus“. Der in der Heiligen Schrift bezeugte Jesus Christus wird hier bekannt und ausgelegt als „das eine Wort Gottes“ an uns (These I), als Zuspruch der Vergebung und Anspruch auf unser Leben (These II), ja als der in der Kirche „in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist“ gegenwärtig handelnde Herr (These III). Im Licht dieses Christus-Bekenntnisses wird die Theologie und Praxis der nationalsozialistischen „Deutschen Christen“ als offenbare Irrlehre gekennzeichnet und verworfen: konkret z. B. die Behauptung, Gott offenbare sich neben Christus und neben der Schrift in gleicher Weise auch durch Ereignisse der Geschichte (Verwerfung I), die Meinung, es gäbe Bereiche des Lebens, in denen Christi Trost und Gerechtigkeit nicht nötig wären (Verwerfung II) und der Versuch, die Kirche nach dem Modell des Führerstaates zu organisieren (Verwerfung IV). Ausdrücklich wurde dieses Bekennen und Verwerfen als ein gemeinsamer Akt von Christen und Kirchenvertretern lutherischer, unierter und reformierter Konfession verantwortet und vollzogen: „Uns fügt dabei zusammen das Bekenntnis zu dem einen Herrn der einen, heiligen, allgemeinen und apostolischen Kirche.“ Unüberhörbar ist hier der Anklang an das Nizänum und damit der buchstäblich ökumenische Anspruch der Erklärung. Und dann heißt es weiter: „Gerade weil wir unseren verschiedenen Bekenntnissen treu sein und bleiben wollen, dürfen wir nicht schweigen, da wir glauben, dass uns in einer Zeit gemeinsamer Not und Anfechtung ein gemeinsames Wort in den Mund gelegt ist.“ Interessant als eine Vorerfahrung und Voraussetzung von Leuenberg ist besonders die hier angelegte Differenzierung: Das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem einen Herrn der Kirche fügt die Barmer Synode und alle, die sich ihre Erklärung zu Eigen machen, zusammen. In gemeinsamer Bedrängnis findet die Synode ein gemeinsames Wort des Bekennens und Verwerfens und damit ein Wort kirchlicher Lehre und Unterscheidung. Damit wird der Bund unterschiedlich geprägter reformatorischer Kirchen zur „Bekennenden Kirche“, so lautete ja dann die Selbstbezeichnung dieser kirchlichen Opposition. Mit diesem gemeinsamen aktuellen Bekennen ist freilich die Geltung der unterschiedlichen reformatorischen Bekenntnisse nicht außer Kraft gesetzt; im Gegenteil nötigt die Treue zu diesen unterschiedlichen Bekenntnissen zum gemeinsamen Wort. Denn man hatte erfahren: Unter neuen Herausforderungen kann es auch einmal nicht genügen, nur den Wortlaut der alten Bekenntnisse zu wiederholen – 5 6

Vgl. Winter, Predigten, 154. Der Text der Barmer Theologischen Erklärung findet sich z. B. in: Mau, Evangelische Bekenntnisse, 255–279.

96

Martin Heimbucher

denn darauf beriefen sich ja auch die nationalsozialistischen „Deutschen Christen“. In der Abwehr ihrer Irrlehre war ein aktuelles, gemeinsames Wort gefordert, das selbstverständlich im Licht der unterschiedlichen reformatorischen Bekenntnisse zu verstehen war, das aber auch seinerseits ein neues Licht auf diese klassischen Bekenntnisformulierungen warf. Den Bekennern von Barmen war es schon klar, dass diese gemeinsame Erfahrung das Verhältnis der reformatorischen Konfessionen zueinander verändern würde, ja dass es den Konfessionen in der Selbstvergewisserung und im Miteinander neue Aufgaben stellen würde. So formulierten sie: „Wir befehlen es Gott, was dies für das Verhältnis der Bekenntniskirchen untereinander zu bedeuten hat.“ Der Lutheraner Hans Asmussen sagte es in seinem Synodalreferat in Barmen noch deutlicher: „Wir erachten es als ein Geschenk Gottes, dass wir in den letzten Jahren gelernt haben, wie wesentlich diese [sc. unerledigten] Fragen [zwischen Lutheranern, Reformierten und Unierten] sind. […] Wie kann und soll etwa das vor mehr als 300 Jahren abgebrochene Gespräch zwischen Lutheranern und Reformierten über das heilige Abendmahl, über die Lehre von Christus, über die Erwählung wieder aufgenommen werden? […] Uns als Schülern der Reformatoren sollte es darum gehen, den Anschluss bei der Reformation selbst, nicht erst im 17. Jahr7 hundert zu nehmen.“ Hiermit war unmittelbar, im Angesicht des Ereignisses von Barmen die theologische Aufgabe benannt, der sich die Leuenberger Konkordie dann gestellt hat, dass nämlich „der Weg zu einer Erneuerung der Kirchengemeinschaft zwischen Lutheranern und Reformierten nur über die ausführliche Bearbeitung der konfessionellen Differenzen des sechzehnten Jahrhunderts möglich sein würde, nicht über ihre Marginalisierung oder Verdrängung in der liberalen Tradition des neunzehnten 8 Jahrhunderts“ . Das erneute Anknüpfen bei den Reformatoren selbst aber würde zugleich eine Dynamik zur kirchlichen Einheit freisetzen. Denn darin kann aufs Ganze gesehen kaum ein Zweifel sein, dass ein Bemühen um die Erneuerung der im 16. Jahrhundert zerbrochenen Kirchengemeinschaft den Absichten der Reformatoren sehr viel mehr entspricht als eine resignative oder gar bereitwillige Hinnahme der konfessionellen Spaltung. An diese Überlegungen schließen sich meines Erachtens kritische Rückfragen an die Wahrnehmung der Leuenberger Konkordie und ihrer Vorgeschichte auf Seiten der SELK an: Inwieweit fixieren Sie sich, liebe Schwestern und Brüder, auf jenen Begriff und auf jene Erfahrung von „Union“, unter der die bekennenden lutherischen Gemeinden im Preußen des 19. Jahrhunderts zu leiden hatten? Und 7

8

Im Sinne der Entscheidungen der Bekenntnissynode von Barmen ist die Barmer Theologische Erklärung nur im Zusammenhang mit dem Einbringungsreferat von Hans Asmussen zu verstehen. Darum wird die Erklärung z. B. auch in den für die UEK maßgeblichen „Evangelischen Bekenntnissen“ zusammen mit Asmussens Vortrag wiedergegeben; vgl. ebd. So zu Recht Markschies in seinem Vortrag „Kirchengemeinschaft“.

Bekenntnis und evangelische Einigkeit

97

inwieweit lassen Sie ihren „konkordienlutherischen“ Bekenntnisbegriff einseitig bestimmt sein vom Bekenntnisverständnis des darauf reagierenden Konfessionalismus? Die Unionskirchen jedenfalls sind seit ihrer Gründung im 19. Jahrhundert durch Krisen und Erfahrungen hindurch gegangen, in denen sich ihr eigenes Verständnis von „Union“ und von „Bekenntnis“ in Bewährung und Versagen wandeln und vertiefen musste. Die Barmer Theologische Erklärung mit ihren sechs Thesen und Verwerfungen prägte nach 1945 entscheidend die theologische Arbeit in der Evangelischen Kirche der Union in Ost- und Westdeutschland; neben der Leuenberger Konkordie ist sie entscheidender Bezugspunkt der theologischen und agendarischen Arbeit auch der UEK. Gegenwärtig steht innerhalb der EKD aus Anlass der Verbindung und Integration der gliedkirchlichen Zusammenschlüsse erneut eine Besinnung auf die Bedeutung jener ekklesiologischen Grundbegriffe an. Die UEK hat sich – im Gespräch mit der VELKD und in Verbindung mit der EKD – dieser Aufgabe angenommen.

3.

Konsequenzen

Den theologischen Weg von Barmen nach Leuenberg kann ich in diesem Zusam9 menhang nur kurz skizzieren: Die Bekenntnissynode der altpreußischen Union von Halle 1937 nahm sich der mit Barmen neu gestellten Herausforderung für das Gespräch unter den evangelischen Konfessionen an. Sie stellte die Frage einer theologischen Begründung der Abendmahlsgemeinschaft in den Mittelpunkt ihrer Beratungen. Damit nahm sie nicht nur den entscheidenden Streitpunkt auf, an dem sich im Marburger Religionsgespräch von 1529 die Wege von Luther und Zwingli getrennt hatten, sondern sie reagierte nun auch auf die neue Erfahrung, dass nach dem gemeinsamen Wort von Barmen die Gemeinden der Bekennenden Kirche im gemeinsamen Abendmahl Trost und Kraft in der Bedrängnis gefunden hatten. Vor dem Hintergrund dieser Erfahrungen kam die Synode zu wegweisenden Aussagen: Der entscheidende Satz zur Grundlegung eines gemeinsamen Verständnisses des Abendmahls lautete: „Jesus Christus, unser Herr und Heiland, […] ist selber die 10 Gnadengabe des von ihm eingesetzten Abendmahls seiner Gemeinde.“ Damit war ein Bekenntnis zur Realpräsenz Christi im Abendmahl ausgedrückt, Realpräsenz jedoch in einem personalen, nicht in einem lokalen oder substanzontologischen Sinn. Jesus Christus selbst ist Geber und Gabe seines Mahls, so lautet die konfessionsverbindende Formel über das Abendmahl, die sich der Erfahrung des Kirchenkampfs verdankt. Dies wurde in Halle 1937 so erläutert: „Die unter uns bestehenden Unterschiede in der Lehre vom heiligen Abendmahl betreffen die Art und 9 Vgl. zum Folgenden Friedrich, Marburg bis Leuenberg, 186–226. 10 A.a.O., 203.

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Martin Heimbucher

Weise der Selbstmitteilung des Herrn im Abendmahl. Sie beziehen sich nicht dar11 auf, dass der Herr selbst die Gabe des Abendmahls ist.“ Hier wurde also differenziert zwischen der Christusgegenwart im Abendmahl als der gemeinsamen Voraussetzung und den nach wie vor unterschiedlichen Formulierungen, mit denen in den Bekenntnissen die Lehre von dieser Christusgegenwart entfaltet wurde. Hier knüpfte die Synode zum einen an Auffassungen an, wie sie im Abendmahlsstreit der 12 Reformatoren die „Mittelpartei“ von Bucer bis Bullinger vertreten hatte. Zum anderen präfigurierte sie hier die ausführlichere Argumentation in den Arnoldshai13 ner Abendmahlsthesen von 1957. Und von diesen wiederum führt eine theologische Linie zu den einschlägigen Formulierungen der Leuenberger Konkordie. Es wäre eine arge Verkürzung und geradezu eine Missachtung dieser Geschichte, wenn man in ihr nichts anderes sehen wollte als eine Wiederholung der Union von 1817. Die Hallesche Synode selbst grenzt sich ausdrücklich davon ab: „Abendmahlsgemeinschaft zwischen Lutheranern, Reformierten und Unierten ist nicht durch den in der Union bestehenden Zustand gerechtfertigt“, so bekundete die Synode in kritischer Selbstdistanz zum unierten Kirchentum in seiner gegenwärtigen, offensichtlich beschädigten Gestalt. Aber sie argumentierte auch nach der anderen Seite, in kritischer Abgrenzung gegen eine Routine konfessioneller Abgrenzung: „Abendmahlstrennung zwischen Lutheranern, Reformierten und Unierten ist nicht durch die Gegensätze des 16. Jahrhunderts gerechtfertigt“. Und dann brachte die Synode die konfessionsverbindende Perspektive ihrer gegenwärtigen Erfahrung auf den Begriff: „Abendmahlsgemeinschaft hat ihren Grund nicht in unserer Erkenntnis des Abendmahls, sondern in der Gnade dessen, der der Herr 14 des Abendmahls ist.“ Erneut wird hier jene Differenzierung zwischen dem gemeinsamen Grund der Kirche und der unterschiedlichen Erkenntnis und Lehre über diesen gemeinsamen Grund vorgenommen, eine Differenzierung, die zum Schlüssel der Leuenberger Einigung werden sollte. Aus der Wahrnehmung dieser historischen und theologischen Vorgeschichte der Leuenberger Konkordie ergibt sich folgende These zu ihrem Gebrauch oder Missbrauch: Die Leuenberger Konkordie macht die verschiedenen evangelischen Bekenntnisse nicht überflüssig. Vielmehr fordert die Leuenberger Konkordie von ihrem Selbstverständnis her dazu heraus, bei der weiteren Bearbeitung theologischer Themen neben die Konkordie auch die Bekenntnisschriften auf den Tisch zu legen – wobei ich voraussetze, dass auf diesem Tisch die Heilige Schrift bereits aufgeschlagen liegt, sofern nach reformatorischem Verständnis das in der Bibel bezeugte Wort Gottes norma normans der Bekenntnisse bleibt.

11 12 13 14

Ebd. Vgl. ebd. Vgl. die Dokumentation des Festaktes der UEK „50 Jahre Arnoldshainer Abendmahlsthesen“. Alle Zitate nach Friedrich, Marburg bis Leuenberg, 203.

Bekenntnis und evangelische Einigkeit

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Aus den USA hören wir eindrücklich von den theologischen Chancen eines Dialogs zwischen Lutheranern und Reformierten, einem Dialog, in dem die Partner neben dem Wortsinn der Bekenntnisse auch die Intentionen markanter konfessioneller Entscheidungen und Formulierungen der anderen Seite verstehen und ach15 ten lernen. Ich möchte sogar behaupten: In einem solchen Dialog lernen wir nicht nur den Partner besser zu verstehen und zu achten, sondern auch uns selber. Entsprechend will auch die Leuenberger Konkordie kein abschließendes, sondern ein aufschließendes Dokument sein. Sie ist Grundlage und Beginn eines verbindlichen theologischen Gesprächs unter den evangelischen Konfessionen. Insofern versteht sie sich in der Tat nicht als ein „neues Bekenntnis“; sie ist aber andererseits auch mehr als ein Dialogbericht. Sie ist im Kern eine theologisch begründete Feststellung der Kirchengemeinschaft nach den Kriterien von CA VII. Damit wird sie zur Grundlage gelebter Kirchengemeinschaft zwischen den beteiligten Kirchen. Diese Kirchengemeinschaft ist – gut melanchthonisch – angelegt auf ein fortwährendes wechselseitiges Gespräch und auf gemeinsame theologische Vertiefung. Und sie ist kein Selbstzweck; sie dient der Glaubwürdigkeit und der Stärkung des christlichen Zeugnisses in unserer Zeit. Schon indem wir in der Leuenberger Kirchengemeinschaft einen solchen verbindlichen Dialog in „versöhnter Verschiedenheit“ öffentlich führen, geben wir als evangelische Kirchen ein wichtiges gesellschaftliches Beispiel und Zeugnis: „Der Streit um die Wahrheit und die Fähigkeit zum Frieden“ 16 (Wolfgang Huber) schließen einander nicht aus. Vielmehr bewährt sich unsere Fähigkeit zum Frieden gerade darin, dass wir einander den Streit um die Wahrheit zumuten.

4.

Fragen

Ich schließe mit drei grundlegenden Fragen, die wir als UEK zunächst einmal thetisch allesamt mit Ja beantworten würden: 1. Ist es nicht sowohl historisch wie auch theologisch offenkundig, dass wir reformatorischen Konfessionen allesamt von dem einen Evangelium herkommen, das Martin Luther wiederentdeckt hat, und das danach in verschiedenen Regionen, Spielarten und Prägungen unterschiedliche Formulierungen fand? 2. Ist es nicht darum auch höchst sachgemäß, wenn wir uns zuerst gemeinsam „evangelisch“ und dann unterschiedlich „lutherisch, uniert oder reformiert“ nennen?

15 Vgl. den Beitrag von Arand, Legacy of Leuenberg, in diesem Band, 59–72. 16 So der Titel seines 1986 erschienenen Buchs mit „Vier Kapiteln ökumenischer Theologie“.

100

3.

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Und ist es nicht im Sinne von CA VII tatsächlich „genug“, im Evangelium und im Verständnis der Sakramente einig zu sein, um zusammen evangelische Kirche zu sein und als evangelische Kirche zu leben? Ich bin sehr gespannt auf die differenzierten Antworten, die wir in unseren Gesprächen finden werden.

Zusammenfassung/Summary „Bekenntnis und evangelische Einigkeit: Die Leuenberger Konkordie aus Sicht der Union Evangelischer Kirchen in der EKD“, is an analysis of the historical and theological context of the Leuenberg Concord by Martin Heimbucher, who speaks from the perspective of a Reformed theologian in the union of the Evangelische Kirche Deutschlands (EKD). The beginning of the union under Prussian rule was besmirched by violence, something deeply regretted by the EKD. For this reason the experience of the Church’s struggle under the Nazi regime was pivotal in bringing about the Leuenberg Concord. At this time Protestant christians had to close ranks and make a unified confession to Christ, expressed in the Barmen document. Barmen brought about joint consolation through Holy Communion in a time of joint persecution. Lutheran and Reformed churches later agreed that the central truth of Holy Communion was the recognition that it is the Lord himself who is the gift in Communion, and that the way in which he shares himself is a matter of confessional perspective. Leuenberg allows for these confessional differences to be openly discussed, while showing that the different confessions are unified in the central truth. Should one not, as AC VII stipulates, live together as a unified evangelische Kirche since, as Heimbucher points out, the confessions share the same Gospel and understanding of Holy Communion.

Dorothea Sattler

Ökumenische Konkordie Eine (auch) römisch-katholische Hoffnung 1.

Persönlich gehaltene Vorbemerkungen

Eine Fremdperspektive einzubringen, dies sollte die Aufgabe einer römischkatholischen Theologin in diesem weitgehend durch die reformatorischen Traditionen bestimmten Kontext sein, in dem dieser Beitrag nun zu lesen ist. Genau dies kann ich nicht – eine Fremde sein wollen: nicht nur deshalb nicht, weil ich in ökumenischen Kontexten schon sehr oft gefragt worden bin, warum ich eigentlich nicht der lutherischen Bekenntnisgemeinschaft angehöre – oft also gerade in reformatorisch geprägten Gemeinschaften nicht als Fremde erscheine. Ich kann auch deshalb keine Fremdperspektive einbringen, weil mir sehr bewusst ist, dass all das, was uns je trennen könnte, uns aneinander fremd erscheint, von nur sehr geringer Bedeutung ist im Vergleich zu dem, was uns bereits verbindet: eine gemeinsame Hoffnung, ein Herr, Jesus Christus, ein Glaube, eine Taufe – ein Gott und Vater aller, der über allem und durch alles und in allem ist (vgl. Eph 4, 4–6). Der Epheserbrief ist vielfach schon als biblische Basis der ökumenischen Hermeneutik besprochen 1 worden. Dies hat Gültigkeit bis heute. Ein Vorzeichen habe ich vor meine weiteren Überlegungen gestellt. Ein Wort des Literaten Peter Handke geht mit mir durch die Lebenstage: „Vor jeder Begeg2 nung: Denk, was der andere für einen Weg hatte“ . Begegnungen, die zur Versöhnung führen, sind solche, in denen die Vorgeschichte, der Weg bis zu einem Ereignis, gemeinsam wertschätzend erinnert wird. So erfahre ich auch die Bemühungen um eine inner-reformatorische Verständigung, die ja bereits im 16. Jahrhundert 3 begannen, über Wege und Irrwege bis 1973 zur Leuenberger Konkordie führten und heute auf europäischer und weltweiter Ebene unter stetiger Erweiterung der Gesprächsbezüge fortgeführt werden. Nur die, die sich um das Verständnis auch der historischen Hintergründe der konfessionellen Oppositionen bemühen, werden der Versöhnung den Raum bereiten. Jeder wirkungsgeschichtlich sich bewährende Beitrag zur Stärkung der inner-evangelischen Gemeinschaft erleichtert auch die 1 2 3

Vgl. Mayer, Sprache; vgl. Sattler, Geist, 128–143. Handke, Phantasien, 42. Der Text wird zitiert nach der dreisprachigen (dt./engl./frz.) Ausgabe mit einer Einleitung von Friedrich-Otto Scharbau: Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa.

Ökumenische Konkordie

103

ökumenischen Dialoge, weil der Gesprächspartner an theologischer Klarheit gewinnt.

2.

Analoge Anliegen der Leuenberger Konkordie und des Zweiten Vatikanischen Konzils

Die römisch-katholische Theologie kann der Leuenberger Konkordie, ihrer Entstehungs- und auch ihrer Wirkungsgeschichte zunächst einmal eine große Wertschät4 zung entgegenbringen. Die langen Vorbereitungszeiten dieser Konkordie sind zeitgeschichtlich in Teilen zu parallelisieren mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) und seinen ökumenischen Einsichten. Gemeinsam bedenken wir heute immer wieder, welche Bedeutung der Zweite Weltkrieg angesichts der verbindenden Erfahrung im Widerstand gegen ein Unrechtssystem solch grauenvollen Ausmaßes für die ökumenische Bewegung hatte. Die Leuenberger Konkordie wird ohne ihren Rückbezug auf die Barmer Erklärung von 1934 nicht angemessen zu besprechen sein. Stärker noch als die gemeinsamen Worte wirkten dabei die menschlichen Begegnungen. Andere Regionen der Welt kennen andere Zeitrechnungen als die europäischen. Auch das Zweite Vatikanische Konzil mit seiner methodischen Nähe zur Leuenberger Konkordie war im Blick auf die Ökumene noch sehr europäisch geprägt. Ein Blick in die Nöte auch der römisch-katholischen Weltgemeinschaft legt heute offen, dass inzwischen weitere Konflikte das Bewusstsein prägen: die Wahrnehmung der sozialen Schere in den zerreißenden Spannungen im Nord-Süd-Konflikt sowie die unterschiedlichen kulturell geprägten, durch Traditionen bestimmten Mentalitäten, die sich im West-Ost-Konflikt beispielsweise in der Individualethik auswirken. Wie das Zweite Vatikanische Konzil für die römisch-katholische Weltgemeinschaft ein beständig zu aktualisierender Bezugspunkt bleibt, so scheint dies auch für die kirchlichen Traditionen zu sein, die sich im andauernden Leuenberg-Prozess zugesagt haben, miteinander in Dialoggemeinschaft zu bleiben. Das Zweite Vatikanische Konzil hat die römisch-katholische Kirche erstmals bewusst als ein Teil der weltweiten ökumenischen Bewegung verstanden. Die Geschichte und die Bedeutung des wichtigsten Konzilsdokumentes zu Fragen der 5 christlichen Ökumene, des Dekrets „Unitatis Redintegratio“ (UR) , sind gut er6 forscht. Ich sehe vier inhaltliche Übereinstimmungen in der Hermeneutik der 4

5 6

Vgl. Schieffer, Schauenburg. In dieser römisch-katholischen Dissertation wird dem Modell der „Kirchengemeinschaft“ im Hinblick auf die Ziele der ökumenischen Bewegung hohe Aufmerksamkeit geschenkt. Vgl. auch die zeitgleich entstandene Studie: Mannermaa, Preußen. Text im lateinisch/deutschen Wortlaut: Decretum de Oecumenismo, 9–126; in deutscher Fassung leicht zugänglich: Unitatis Redintegratio, 217–250. Vgl. Hilberath, Kommentar, 69–223; Thönissen, Unitatis redintegratio; Feiner, Kommentar, 40–126.

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ökumenischen Methodik, wie sie heute im Anschluss an das letzte Konzil von der römisch-katholischen Kirche und auch von der sich auf die Leuenberger Konkordie berufenden Gemeinschaft der evangelischen Kirchen in Europa vertreten wird: a.

Es geht in der Ökumene zuerst und zuletzt um eine gemeinsame Besinnung auf Christus Jesus

In der Leuenberger Konkordie heißt es: „Die Kirche ist allein auf Jesus Christus gegründet, der sie durch die Zuwendung seines Heils in der Verkündigung und in den Sakramenten sammelt und sendet“ (LK 2). Das Zweite Vatikanische Konzil hält fest: „Alle Christgläubigen sollen sich bewusst sein, dass sie die Einheit der Christen um so besser fördern, ja sogar einüben, je mehr sie nach einem reinen Leben gemäß dem Evangelium streben“ (UR 7). Je näher jede kirchliche Tradition Christus Jesus ist, desto näher kommen die Kirchen auch einander. Dieser Grundgedanke der ökumenischen Hermeneutik durchzieht nach meiner Wahrnehmung sowohl das Konzilsdekret als auch die Leuenberger Konkordie. Das Prinzip der Umkehr-Ökumene stellte einen Paradigmenwechsel für die römisch-katholische Lehrtradition dar: Der primäre Impuls zu ökumenischem Handeln war und ist es nun nicht mehr, eine andere kirchliche Tradition der eigenen institutionellen Gestalt möglichst anzugleichen. Es geht vielmehr um die Sicherung der Glaubwürdigkeit des gemeinsamen Bekenntnisses zu Jesus Christus. Eine Religion, die Gott als Versöhner verehrt, darf nicht in miteinander unversöhnten Konfessionen leben – weder im Zeugnis, noch im Dienst, noch in der Liturgie. Eine Kennzeichnung dieser ökumenischen Hermeneutik ist auch „Hinkehr-Ökumene“: Hinkehr zu dem einen Jesus Christus. b.

Zwischen der göttlichen Gabe der Einheit und ihrer kirchlichen Gestalt ist zu unterscheiden

Das Zweite Vatikanische Konzil lehrt die immer allein in Gott begründete Einheit als Gabe, als eine unverdiente Vorgabe vor jeder menschlichen Anstrengung. Die Konzilsväter wissen darum, dass aus vielen Gründen keine vollständige Entsprechung zwischen dieser in Gott bestehenden Einheit und der geschichtlichen, historisch gewordenen Gestalt der Kirchen auf der sichtbaren Ebene besteht, ja sogar niemals bestehen wird. Allenfalls Annäherungen an Idealbilder sind in einem beständigen Erneuerungsprozess immer wieder anzustreben: „Jede Erneuerung der Kirche besteht wesentlich im Wachstum der Treue gegenüber ihrer eigenen Berufung, und so ist ohne Zweifel hierin der Sinn der Bewegung in Richtung auf die Einheit zu sehen. Die Kirche wird auf dem Wege ihrer Pilgerschaft von Christus zu dieser dauernden Reform gerufen, deren sie allzeit bedarf, soweit sie menschliche und irdische Einrichtung ist“ (UR 7).

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Vor diesem Hintergrund zweifelt das Konzil sogar an der Fülle der Katholizität der eigenen Kirche. Ein solcher Zweifel besteht allerdings (nur) im Hinblick auf das existentielle Lebenszeugnis der ihr zugehörigen Getauften, nicht im Blick auf die 7 Vollständigkeit der institutionellen Anlagen. Wörtlich sagt das Konzil: „Obgleich nämlich die katholische Kirche mit dem ganzen Reichtum der von Gott geoffenbarten Wahrheit und der Gnadenmittel beschenkt ist, ist es doch Tatsache, dass ihre Glieder nicht mit der entsprechenden Glut daraus leben, so dass das Antlitz der Kirche den von uns getrennten Brüdern (und Schwestern) und der ganzen Welt nicht recht aufleuchtet und das Wachstum des Reiches Gottes verzögert wird“ (UR 4). Wenn ich es recht sehe, wird hier auch von römisch-katholischer Seite zumindest im Ansatz eine Unterscheidung zwischen Grund und Gestalt der Einheit der Kirche vorgenommen, die im reformatorischen Bereich von hoher Bedeutung ist, weitergedacht wurde und schließlich sogar das Modell einer Gemeinschaft von „Kirchen verschiedenen Bekenntnisstandes“ (LK 29) für möglich erachten ließ. c.

Realitätssinn ist eine christliche Tugend

Realitätssinn im Blick auf das in irdischer Zeit Erreichbare ist eine christliche Tugend. Das Zweite Vatikanische Konzil hat im Ökumenismusdekret wie auch an vielen anderen Stellen eine Methode gewählt, die bis dahin in Lehrdokumenten kaum vorkam: Das Konzil arbeitet deskriptiv; es beschreibt mit hohem Realitätssinn Wirklichkeiten, konstatiert sie, ohne immer und zugleich theologische Wertungen einzutragen. Dies ist beispielsweise sogar in der sehr oft besprochenen Passage in UR 22 der Fall, in der zwar im reformatorischen Bereich ein „defectus ordinis“ behauptet wird, zugleich jedoch auch festgestellt wird, dass „bei der Gedächtnisfeier des Todes und der Auferstehung des Herrn im heiligen Abendmahl […] die lebendige Gemeinschaft mit Christus bezeichnet werde“ (UR 22) und auch evangelische Christinnen und Christen „die glorreiche Wiederkunft“ (UR 22) erwarten. Ausdrücklich mahnt das Konzil die ökumenische Bildung an. Geist und Sinn der anderen Gemeinschaften zu kennen, das ist seitdem der Auftrag aller römisch-katholischen Getauften. Präzise Einsichtnahme in die Geschichte und Gegenwart der anderen christlichen Traditionen im Sinne einer nüchternen Konfessionskunde ist eine wesentliche Vorbedingung für aussichtsreiche ökumenische Gespräche. Das Zweite Vatikanische Konzil erwartet keine baldige institutionelle Verschmelzung der Kirchen, sondern einen weiten Weg zu einer sich selbst immer mehr bewusst werdenden ökumenischen Verbundenheit auf der Basis von umfassenden Kenntnissen übereinander, von vielfältigen Begegnungen insbesondere in

7

Vgl. zur Unterscheidung zwischen existentieller und institutioneller Katholizität ausführlicher an anderer Stelle: Sattler, Annäherungen, 87–113.

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gottesdienstlichen Feiern, in theologischen Dialogen und im diakonischen Handeln. In Leuenberg scheint ein anderer Beschluss gefasst worden zu sein: Erst nach der Erklärung der Kirchengemeinschaft auf der Grundlage bereits erreichter Konvergenzen folgten die einander zugesagten differenzierten Bemühungen um eine präzise Bestimmung dieser dann schon lange bestehenden Kirchengemeinschaft (vgl. bes. LK 29 und LK 37). Aber geht es nicht auch wirklich allein so in der Ökumene: statt zuerst alle Eventualitäten im späteren Miteinander zu bedenken, doch zunächst erst einmal mutig die kirchliche Gemeinschaft erklären und dann in einem geordneten Gespräch die offenen Fragen bedenken. Ist dieses Modell nicht einer möglichen Verwirklichung realistisch betrachtet näher als jedes andere? d.

Die Einheit auf institutioneller Ebene wiederherzustellen, ist ein eschatologisches Geschehen

Das Zweite Vatikanische Konzil hält daran fest, dass die römisch-katholische Kirche „das allgemeine Hilfsmittel des Heiles ist“ (UR 3), und ein Mensch nur durch sie „Zutritt zu der ganzen Fülle der Heilsmittel haben“ kann (UR 3). Im Anschluss an diese pointierte Selbstsicht, der erstmals in der Geschichte römisch-katholischer lehramtlicher Äußerungen ein Schuldeingeständnis im Blick auf die konfessionel8 len Spaltungen voraus geht, legt das Konzilsdekret eine differenzierte Argumentation vor, in der auch der Aspekt des Wachsens und Reifens der kirchlichen Einheit in eschatologischer Perspektive angesprochen wird: „Denn einzig dem Apostelkollegium, an dessen Spitze Petrus steht, hat der Herr, so glauben wir, alle Güter des Neuen Bundes anvertraut, um den einen Leib Christi auf Erden zu konstituieren, welche alle völlig eingegliedert werden müssen, die schon auf irgendeine Weise zum Volke Gottes gehören. Dieses Volk bleibt zwar während seiner irdischen Pilgerschaft in seinen Gliedern der Sünde ausgesetzt, aber es wächst in Christus und wird von Gott nach seinem geheimnisvollen Ratschluss sanft geleitet, bis es zur ganzen Fülle der ewigen Herrlichkeit im himmlischen Jerusalem freudig gelangt“ (UR 3). An dieser Stelle möchte ich kurz darauf hinweisen, dass auch Joseph Ratzinger in seinen theologischen Schriften zu Fragen der Ökumene eine eschatologische Option in der Verwirklichung der Einheit der Kirchen vertreten hat: In seiner 1995 9 erstmals erschienenen Beschreibung der „Lage der Ökumene“ nimmt er in seinen Schlussüberlegungen auf die Erzählung von Wladimir Solowjev (1853–1900) vom 8

9

„In dieser einen und einzigen Kirche Gottes sind schon von den ersten Zeiten an Spaltungen entstanden, die der Apostel aufs Schwerste tadelt und verurteilt; in den späteren Jahrhunderten aber sind ausgedehntere Verfeindungen entstanden, und es kam zur Trennung recht großer Gemeinschaften von der vollen Gemeinschaft der katholischen Kirche, oft nicht ohne Schuld der Menschen auf beiden Seiten. Den Menschen jedoch, die jetzt in solchen Gemeinschaften geboren sind und in ihnen den Glauben an Christus erlangen, darf die Schuld der Trennung nicht zur Last gelegt werden – die katholische Kirche betrachtet sie als Brüder, in Verehrung und Liebe“ (UR 3). Vgl. Ratzinger, Lage, 220–234.

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Antichristen bezug, die ihm in jüngerer Zeit immer häufiger in den Sinn komme, wenn er an die Lage der Ökumene denke: Demnach wird sich (erst) in eschatologischer Zeit erweisen, dass sich unter den Anhängern des Petrus, des Paulus und des Johannes – somit in den römisch-katholischen, reformatorischen sowie orthodoxen Glaubenstraditionen – sowohl Anhänger des Antichrists wie des wahren Jesus Christus finden. Dabei liegt Ratzinger daran, den Begriff des Eschatologischen theologisch angemessen zu verstehen: „Sie [die Eschatologie: D. S.] ist nicht das datumsmäßig Späte, das im Nacheinander der Tage in einer unbestimmbar fernen Zukunft einmal kommt und heute eben nicht da ist. Nein, das Eschatologische ist das eigentlich Wirk11 liche, das einmal als solches offenbar wird, aber immer schon all unsere Tage prägt.“ Wahrhaft „eschatologisch“ ist die Einheit der Christinnen und Christen, wenn sie „immer schon gegenwärtig [ist] und doch innerhalb der Zeit nie vollendet, nie einfach 12 zum fertigen empirischen Faktum gefroren“ . Zwar veranlasst dieser nüchterne Blick auf die Ökumene nicht zur Tatenlosigkeit, wohl aber zu Gelassenheit und Geduld. Auch erreichbare Konvergenzerklärungen haben vor diesem Hintergrund demnach nur bedingt einen hohen Stellenwert. Ratzinger erinnert in mehreren Zusammen13 hängen an die „Grenzen der ‚Verhandlungsökumene’“ und ruft zu „Heiterkeit und 14 Geduld“ in den ökumenischen Dialogen auf. Zunehmend scheint ihm bewusst geworden zu sein, dass Hoffnung auf die Einheit der Kirche in sichtbar-institutioneller Gestalt allein in eschatologischer Perspektive besteht: „Ökumene ist eigentlich nichts anderes, als schon jetzt im eschatologischen Licht leben, im Licht des wiederkehrenden Christus. Sie bedeutet daher auch, dass wir die Vorläufigkeit unseres Tuns erkennen, das wir nicht selbst zum Abschluss bringen können; dass wir nicht selber machen wollen, was nur der wiederkehrende Christus bewirken kann. Unterwegs zu ihm 15 sind wir unterwegs zur Einheit.“ Auf dem Weg auf dieses Ziel hin besteht die Möglichkeit, die Unterschiedlichkeit der konfessionellen Traditionen in ihrer Vielgestalt 16 wertzuschätzen. Wichtig sind ihm dabei insbesondere die Früchte der geistlichen 17 Ökumene.

10 Ratzinger verweist auf eine von Ludolf Müller übersetzte und kommentierte Ausgabe: Solowjev, Erzählung. 11 Ratzinger, Lage, 233. 12 Ebd. 13 Ders., Fortgang, 128–134, hier 130. 14 Ders., Lage, 231. 15 A.a.O., 234. 16 Vgl. ders., Fortgang, 131–133. 17 Vgl. ders., Prognosen, 181–194, hier bes. 193f.

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3.

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Römisch-katholische Anfragen: Kirchengemeinschaft bei oder trotz Bekenntnisverschiedenheit?

Für die römisch-katholische Hermeneutik der Ökumene ist die Erklärung von Kirchengemeinschaft ohne eine vorausgehende Sicherung des Lehrkonsenses in allen theologischen Fragen einschließlich der ekklesiologischen keine vertretbare Perspektive. Diese Grundaussage ist die Basis all der nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil in so großer Zahl aufgenommenen bilateralen Dialoge. Solche Zweiergespräche geschehen implizit immer in der Erwartung, den Lehrdissens zu erfassen und Annäherungen oder gar Verständigungen in den theologischen Positionen zu erreichen. Die römisch-katholische Kirche beruft sich dabei – wie auch die Orthodoxie – auf das christliche Altertum, in dem sich die drei Säulen der Kircheneinheit herausgebildet haben: der biblische Kanon, das depositum fidei (das Glaubensgut mitsamt der liturgischen Tradition) sowie das apostolisch begründete, personal gestaltete Amt. Nun wäre zur näheren Bestimmung dieser drei Grundlagen von Kirchenge18 meinschaft jeweils sehr viel zu sagen. Dazu ist hier nicht der angemessene Ort. Ich nehme einige Aspekte auf und binde sie an die Leuenberger Konkordie zurück. a.

Römisch-katholische (bilaterale) Dialoge und evangelische Kirchengemeinschaft

Vor dem Hintergrund der römisch-katholischen Dialogmethode mit der beschriebenen Option für die bilateralen Dialoge erscheint es aus römisch-katholischer Sicht wünschenswert, das heißt zunächst die Gespräche erleichternd, wenn die andere Bekenntnisgemeinschaft mit einem gemeinsamen, klaren Profil begegnet. Die innerkonfessionellen Einigungsbewegungen dienen dann wahrlich dem ökumenischen Dialog. Die Partner sind so klarer bestimmt. Die römisch-katholische Kirche führt bis heute auf internationaler und auch auf nationaler Ebene gesonderte Lehrgespräche mit Vertretungen der lutherischen oder der reformierten Bekenntnistradition. Daran sind der Lutherische und der Reformierte Weltbund oder entsprechende nationale Repräsentationen dieser Bekenntnisgemeinschaften beteiligt. Es bedarf offenkundig noch der Zeit und des Einverständnisses in der Leuenberger Kirchengemeinschaft (heute „Gemeinschaft der Evangelischen Kirchen in Europa“), bis die Strukturen sich neu bilden können. Aus meiner Sicht wird die jeweils separate Behandlung der evangelischen Bekenntnisgemeinschaften in der römisch-katholischen Dialogmethode der als Kirchengemeinschaft geformten 18 Exemplarisch möchte ich auf Studien des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen zu einzelnen der genannten Themen hinweisen: zum Themenkreis „Kanon“ vgl. Pannenberg/Schneider, Zeugnis 1; zum Themenkreis „depositum fidei“ vgl. dies., Zeugnis 2; dies., Zeugnis 3; zum Themenkreis „Amt“ vgl. Schneider/Wenz, Amt 1; Sattler/Wenz, Amt 2; dies., Amt 3.

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evangelischen Wirklichkeit in der Gegenwart nicht mehr gerecht. Längst schon haben sich ja in Deutschland und in Europa und auch weltweit neue Formationen des reformatorisch geprägten Christentums gebildet. Langfristig kann der römischkatholischen Kirche nur daran gelegen sein, mit einer evangelischen Stimme weltweit im Dialog zu sein und nicht mit der verwirrenden Vielzahl all derer, die meinen, besonders authentisch reformatorisch zu sein: Reformierte, Lutheraner, Anglikaner, Methodisten und Angehörige der unterschiedlichen evangelischen Freikirchen. Die inner-evangelische Differenz schwächt die Stärke des reformatorisch erneuerten Christentums. Aus meiner Sicht ist dies zu bedauern. In dem Maße jedoch, in dem die evangelische Christenheit gemeinsam Lehrgespräche führt, ist es erforderlich, die theologische Konvergenz auch im konfessionellen Eigenbereich zu profilieren. Nun gibt es gewiss auch eine inner-römisch-katholische Pluralität und ich möchte an dieser Stelle nicht verschweigen, dass es auch römisch-katholische Stimmen gibt, die die Tragfähigkeit des Grundsatzes, dass Kirchengemeinschaft erst auf der Basis eines bestehenden Lehrkonsens in allen theologischen Themen aufzunehmen 19 sein wird, ablehnen. Manche Einheitsmodelle bevorzugen eine Orientierung vor allem an den Nöten der Ärmsten der Armen weltweit. Sie nehmen kultur- und mentalitätsbedingte Differenzen wahr, die gerade nicht bekenntnisbedingt erscheinen. Auch in der römisch-katholischen Theologie gibt es Vertreterinnen und Vertreter der so genannten Sozialökumene, die mit einem auf Nathan Söderblom zurückzu20 führenden Gedanken zu charakterisieren ist: „Die Lehre trennt, der Dienst eint“ . b.

Kritische Auseinandersetzung mit den Kriterien bei „kirchentrennenden“ Dissensen

Die Leuenberger Konkordie unterscheidet zwischen Unterschieden in den Lehrtraditionen, die von kirchentrennender Wirksamkeit sind und anderen, die es nie waren oder angesichts weiterer theologischer Entwicklungen in den Konfessionsgemeinschaften inzwischen nicht mehr sind. Ist das eine zulässige Methode? Diese Methode von Leuenberg wurde in der wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Studie des deutschen „Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer 21 Theologen“ mit dem Titel „Lehrverurteilungen – kirchentrennend?“ für den evangelisch-römisch-katholischen Dialog übernommen. Diese Studie wurde 1980 anlässlich des Besuchs von Johannes Paul II. in Deutschland initiiert, kam 1985 zum Abschluss und wurde 1986 veröffentlicht. Wie in der Leuenberger Konkordie war es auch die Frage des Ökumenischen Arbeitskreises, ob sich zeigen ließe, dass 19 Vgl. zur Übersicht über die wichtigsten Einheitsmodelle verbunden mit einer Option für das Modell „Einheit in Vielfalt“: Koslowski, Einheit. 20 Vgl. Weiße, Christentum, 197. 21 Vgl. Lehmann/Pannenberg, Lehrverurteilungen.

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alle im 16. Jahrhundert ausgesprochenen Lehrverurteilungen im Verständnis der Rechtfertigung, der Sakramente und des Amtes entweder bereits damals auf einem Missverständnis beruhten oder die Differenzen inzwischen theologisch einmütig besprochen werden könnten oder die verbliebenen Differenzen von keiner kirchentrennenden Wirksamkeit mehr seien. Die Studie „Lehrverurteilungen – kirchentrennend?“ kommt zu diesem Ergebnis: Alle Lehrdifferenzen des 16. Jahrhunderts können heute so besprochen werden, dass eine andauernde Kirchenspaltung im Blick auf die behandelten drei Themenbereiche unbegründet ist. In der kritischen Rezeption dieser Studie ist eine Frage immer wieder angesprochen worden: Was meint der Begriff „kirchentrennend“ präzise? Welche Kriterien der Unterscheidung zwischen „kirchentrennenden“ und „nicht kirchentrennenden“ Faktoren kommen dabei zur Anwendung? Schärfer noch unter den Vorzeichen der Hermeneutik des Verdachts formuliert: Ist es nicht so, dass nicht sein kann, was nicht sein darf – nämlich: dass es noch kirchentrennende Differenzen gibt, die jedoch als solche nicht eingestanden werden dürfen. Sind bei solchen Studien wie Leuenberg oder „Lehrverurteilungen – kirchentrennend?“ nicht kirchenpolitische Interessen vorrangig wirksam, die auch die theologischen Erkenntnisse leiten? Es mag so sein – zumindest in Grenzbereichen. Interessenlos ist jedoch keine Erkenntnis – auch nicht die Einsicht in noch immer unüberwindbare Hindernisse zur Begründung von Kirchengemeinschaft. Trennscharfe Kriterien, die universale Gültigkeit beanspruchen können, werden sich nicht finden lassen, weil bereits die Frage, was bei der Qualifizierung einer christlichen Gemeinschaft als „Kirche im eigentlichen Sinne“ kriteriologisch zu bedenken ist, konfessionell kon22 23 trovers ist. Ich belasse es an dieser Stelle bei der Problemanzeige. c.

Konkordie und „differenzierter Konsens“

Die Methode der Leuenberger Konkordie ist gedanklich oft mit der Vorstellung, über einen „differenzierten Konsens“ in Kontroversfragen zu einer Einheit in ver24 söhnter Verschiedenheit zu finden, in Verbindung gebracht worden. Gewiss bestehen Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Methoden der Erklärung der Einheit aufgrund einer Konkordie oder auf der Basis eines differenzierten Konsenses. Zugleich gibt es auch Unterschiede: 22 Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, 47–54. 23 Als weiterführend betrachte ich noch immer die Ausführungen in der „Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre“, die am 31. Oktober 1999 in Augsburg vom Lutherischen Weltbund und dem Päpstlichen Rat für die Förderung der Einheit der Christen unterzeichnet wurde, zur kriteriologischen Funktion der Rechtfertigungslehre auch in Fragen der Ekklesiologie; vgl. dazu an anderer Stelle ausführlicher: Sattler, Lehre und Praxis, 95–114; vgl. Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, 419–430. 24 Vgl. zum Modell des „differenzierten Konsenses“ vor allem Meyer, Gestalt, 621–630, sowie die Beiträge in Wagner, Einheit.

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Gemeinsam ist beiden Methoden: (1) der Blick auf die Wirklichkeit der Kirchenspaltungen mit der Motivation, sie zu überwinden; (2) die Erkenntnis der geschichtlichen und eigensprachlichen Formung aller Lehrdifferenzen; (3) die Einsicht in die Möglichkeit, angesichts der eigenen Traditionsgeschichte einen Sachverhalt jeweils nur perspektivisch betrachten zu können, ohne dabei die Überzeugung von der Übereinstimmung im Wesentlichen verlieren zu müssen. Zugleich sehe ich zwei Unterschiede, die sich beide mit der Beobachtung verbinden, dass das Modell der Konkordie auf ekklesialer Ebene ganzheitlicher angelegt ist als die Suche nach einem differenzierten Konsens: (1) Die sprachlich zu formulierenden Lehrtraditionen werden gemeinsam als nur ein Bereich betrachtet, den es zu besprechen gilt. Daneben gibt es die Erinnerung an die Jahrhunderte einer in Teilen auch gemeinsamen Berufung auf ein Ursprungserlebnis, das die reformatorische Identität begründet hat und auch gegenwärtig theologisch orientiert. (2) Es geht bei einer Konkordie niemals allein um die Analyse der Vergangenheit, es geht immer auch um die Gestaltung der Zukunft; es geht sehr konkret um Vereinbarungen im Blick auf alle Grunddimensionen des kirchlichen Daseins. Erinnerungen und Erwartungen werden somit in einem neuen gemeinsamen gegenwärtigen Handlungskontext erfasst. Vielleicht war und ist dies der Grund der Enttäuschung über die „Gemeinsame 25 Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ zwischen dem Lutherischen Weltbund und dem Päpstlichen Rat für die Förderung der Einheit der Christen. Diese Erklärung blieb – anders als die Leuenberger Konkordie – folgenlos. Spürbar ist dies vor allem im Blick auf die Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft. Differenzierte Konsense verbleiben im theoretischen Raum, wenn ihnen nicht Taten mit ekklesialer Verbindlichkeit folgen. Nun wäre viel dazu zu sagen, welche Bedeutung trotz allem die Anstrengungen, einen differenzierten Konsens in Einzelfragen zu erreichen, haben. Aus meiner Sicht lohnen diese Anstrengungen, auch wenn am Ende noch keine formierte Kirchengemeinschaft vereinbart ist. Immerhin wissen wir nun, dass es möglich ist, alle im 16. Jahrhundert kontroversen Fragen der Rechtfertigungslehre heute gemeinsam so zu besprechen, dass wechselseitiges Verstehen erreicht werden kann. Wir kennen heute beispielsweise die traditionsgeschichtlichen Hintergründe, die im 16. Jahrhundert zur Formulierung unterschiedlicher Modelle in der Beschreibung der eucharistischen Präsenz Jesu Christi im Heiligen Geist geführt haben. Wir ahnen zudem, dass die Kontroversen in den Ämterlehren nicht allein der bloßen Willkür und Machtausübung geschuldet sind, sie vielmehr von der gemeinsamen Sorge um die Bewahrung der Verbundenheit mit dem apostolischen Ursprung geleitet werden. Es entspricht dem römisch-katholischen Interesse sehr, wenn die inner-

25 Siehe Anm. 23.

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evangelischen Gespräche beispielsweise über die Abendmahlslehre oder das Ämterverständnis auf der Grundlage der Leuenberger Konkordie mit hoher Intensität fortgeführt werden. Die konfessionellen Auslegungstraditionen werden immer das Verständnis des einen Evangeliums prägen. Eine perspektivenlose Sicht auf das Evangelium gibt es nicht. Jede konfessionelle Geschichte hat Eigenwert und verdient Wertschätzung allein deshalb, weil Menschen ihr Leben für Jesus Christus und das Zeugnis von ihm hingaben. In allem bleibt die Frage an alle Konfessionen: Wie weit gehen wir in der Bereitschaft, auf das Wesentliche zu schauen.

4.

Konkordie – um der Glaubwürdigkeit der österlichen Botschaft willen

Kann es angesichts der Vielgestalt des weltweiten Christentums überhaupt anders sein, als dass verantwortliche Menschen vor Ort jeweils angesichts der Geschichte der Konfessionen miteinander entscheiden, was in der jeweiligen Region in der Gegenwart in Gemeinschaft miteinander zu gestalten ist? Ich habe die Leuenberger Konkordie immer zunächst als ein im regionalen Kontext Europa verortetes Modell verstanden. Andere Regionen bedürfen anderer Modelle. Auch innerkonfessionell sind die Geschichten der Bekenntnisgemeinschaften sehr unterschiedlich. Ich möchte an dieser Stelle an ein römisch-katholisches Anliegen bei allen modellhaften Vorüberlegungen im Blick auf die Einheit der Kirchen erinnern: Der römisch-katholischen Kirche liegt sehr daran, dass Menschen an ihren Lebensorten alle Grunddimensionen der kirchlichen Existenz in reflektierter und verbindlicher Gemeinschaft gestalten. Aus römisch-katholischer Sicht ist es entsprechend unvorstellbar, dass als letzte theologische Perspektive eine Konzeption vertreten wird, bei der es zugestanden wird, dass getaufte Menschen auf immer – sogar gewollt – in unterschiedliche Kirchengebäude gehen, um dort die drei Grunddimensionen christlicher Existenz (Verkündigung und Zeugnis; gottesdienstliche Feiern; Diakonie) zu erleben und zu bedenken. Die römisch-katholische Option für die im nizänokonstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis angesprochene Einheit und Katholizität der Kirche wird von daher ernst genommen: Es geht darum, an den Lebensorten der Getauften in Einmütigkeit auch bei aller Vielfalt gemeinsam die Grunddienste der christlichen Gemeinschaft zu leben. Vor diesem Hintergrund sind der römisch-katholischen Kirche alle Bemühungen willkommen, die an den Lebensorten der Getauften Wege zu einem gemeinsamen Dienst in allen drei Grundgestalten der christlichen Gemeinden vorsehen.

26 Vgl. Abendmahl.

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Konkret kann dies viel bedeuten. Ich weise abschließend nur noch kurz auf einige Möglichkeiten hin. Die neuere ökumenische Hermeneutik hat eine Wende ins Praktische vollzogen. Konkretisierungen des ökumenischen Handelns werden 27 formuliert: im Anschluss an die Charta Oecumenica von 2001 oder auch bei einem Projekt im Umfeld des Zweiten Ökumenischen Kirchentages 2010 in Mün28 chen, das „Vater unser“ als Basis der christlichen Gemeinschaft zu verstehen. Wenn ich recht sehe, dann ist auch die „Gemeinschaft der Evangelischen Kirchen in Europa“ derzeit dabei zu überlegen, welche Konkretisierungen auf der Handlungsebene in der heutigen Zeit bei all den Bemühungen um die Verkündigung des Evangeliums in den Mittelpunkt zu stellen sind. Ich wähle im Blick auf Beispiele für die drei Grunddienste der christlichen Gemeinschaft eine spezifische Thematik aus, die allerdings nicht beliebig ist, sondern die österliche Begründung des Christentums als Mitte aller weiteren Überlegungen betrachtet. a.

In der Diakonie

Eine Kirchengemeinschaft auf der Grundlage einer Konkordie kann im Bereich der Diakonie gemeinsame Dienste an den Lebensgrenzen der menschlichen Existenz gestalten: bei der tätigen, in der tagtäglichen Pflege von neugeborenen, von behinderten oder von alten Menschen ganz praktisch geschehenden Deutung des werdenden und des scheidenden Lebens. Der Begründung der österlichen Hoffnung dient das vereinbarte Miteinander in der Diakonie. Es ist nicht ohne Grund und Zusammenhang, dass die Hospizarbeit in ökumenischer Trägerschaft von so hoher Bedeutung ist. Viele Menschen suchen am Ende ihres Lebens nicht nach der Beschreibung konfessioneller Differenzen. Sie wollen das eine christliche Evangelium im gelebten Leben erleben. b.

In der Liturgie

Es gibt wertvolle und schmerzliche Erfahrungen mit ökumenischen Liturgien. Aus römisch-katholischer Sicht hindern nicht primär Differenzen inhaltlicher Art im Verständnis des Abendmahls an der eucharistischen Gemeinschaft. Diese Erkenntnis zu vertiefen wird eine Herausforderung der nächsten Zeiten sein. Kontroversen in den

27 Vgl. Charta Oecumenica; Gemeinsamer ökumenischer Weg. 28 Vgl. Hunstig/Sattler, Ökumenisch handeln. Das Buchprojekt stellt eine ökumenische Auslegung des „Vaterunser“ vor, die von den Mitgliedern des Sachbereichs „Pastorale Grundfragen“ des Zentralkomitees der deutschen Katholiken im Vorfeld des Zweiten Ökumenischen Kirchentages 2010 erarbeitet wurde. In Bezug zu den darin vorgenommenen theologisch-praktischen Konkretisierungen für das ökumenische Handeln werden in dem Band ausgewählte Beispiele aus der ökumenischen Praxis vor Ort vorgestellt.

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Ämterlehren sind aus römisch-katholischer Sicht bei der gegenwärtigen Ablehnung einer eucharistischen Gemeinschaft argumentativ entscheidend. Es gibt zwei neuere 29 Studien zur Apostolizität des Amtes, die auf Konvergenzen hoffen lassen. Jenseits all dieser Fragen erscheint es mir möglich, auf der Grundlage einer Konkordie viele gottesdienstliche, liturgische Feiern vorzusehen, die die österliche Dimension des Glaubens erfahrbar werden lassen – etwa durch eine gemeinsame Lichterfeier an den Gräbern am Ostermorgen, bei dem das Taufbekenntnis hohe Bedeutung bekommt, 30 oder bei Feiern der Umkehr und Versöhnung in der Passions- und Fastenzeit. c.

Im Zeugnis

Die ökumenische Bewegung entstammt der Missionsbewegung. Ein glaubwürdiges Christuszeugnis ist nur dann gegeben, wenn es in versöhnter Gemeinschaft der Getauften geschieht. In Zwietracht gelingt kein überzeugendes Missionskonzept. In der neueren ökumenischen Bewegung haben die Zeuginnen und Zeugen für Jesus 31 Christus, die Märtyrerinnen und Märtyrer, hohe Beachtung gefunden. Nicht wenige haben auch im innerkonfessionellen blutigen Streit ihr Leben verloren. Es ist aus meiner Sicht kostbar, dass der Lutherische Weltbund bei seiner letzten Vollversammlung 2010 in Stuttgart die Versöhnung mit den täuferischen Gemeinschaften 32 gesucht hat. Einheit im Sinne einer Konkordie im Zeugnis setzt die Bereitschaft zur Umkehr angesichts erkannter Fehler voraus. Österlich motiviert ist ein solches Verhalten ohne jeden Zweifel. Ich nehme den Leuenberg-Prozess als eine Gestalt der geistlichen Ökumene wahr. Es geht in ihm gewiss nicht nur um eine rational begründete Reform von Kirchenstrukturen. Dabei gilt: Wahre geistliche Erfahrungen in ökumenischen Begegnungen lassen viel zu wünschen übrig – in einem guten Sinne: in ihnen wird die Trauer über die fortbestehende Trennung spürbar, und sie vermitteln eine frohstimmende Ahnung von dem großen Reichtum des konfessionell geprägten Glaubenslebens. Übrig bleibt viel: der Wunsch nach einer währenden, nicht von Trennung bedrohten, lebendigen christlichen Gemeinschaft im Hören auf Gottes Wort, im sakramentalen Gedächtnis des Todes und der Auferweckung Jesu Christi und in der Bereitschaft zum Zeugnisdienst mit Tat und Wort. Mit allen Menschen, die so handeln, weiß ich mich mit meiner römisch-katholischen Tradition in Konkordie. Über manche Einzelfragen müssen wir dann noch sprechen. Vielleicht haben wir ja dazu Zeit bis zum Eschaton. Ich wünschte, die Gemeinschaft aller Getauften könnte etwas früher öffentlich zueinander stehen und füreinander eintreten. 29 30 31 32

Vgl. Apostolizität der Kirche; Ökumenischer Arbeitskreis, Amt, 167–267. Vgl. Umkehr. Vgl. Vischer, Propheten, 306–340. Vgl. die „Erklärung: Beschlussfassung zum lutherischen Erbe der Verfolgung der ‚Anabaptisten’“, 37, sowie die „Antwort der Mennonitischen Weltkonferenz“, 38f.

Zusammenfassung/Summary „Ökumenische Konkordie: Eine (auch) römisch-katholische Hoffnung”, (Dorothea Sattler) examines the similarities between Vatican II and the Leuenberg Concord, and joins in a critical discussion on the challenges still hindering Christian unity. Sattler shows that the hermeneutics of the Leuenberg ecumenical methodology agree with those of Vatican II in four points: 1. The closer the ecclesiastical traditions of Churches are to Jesus Christ, the closer they are to one another. 2. God is the basis of any true unity. 3. The ecumenical process must be understood realistically as a long term process. 4. Seen eschatologically, the ecumenical process promotes patience and a true appreciation of other ecclesiastical traditions, for we recognize that all earthly efforts are only preliminary to the absolute unity Christ will bring. Currently the Roman Catholic Church states that true unity can only be reached through doctrinal unity. Yet there are many voices within the Roman Catholic Church who believe that other approaches would be better suited to achieve unity. Sattler argues that the Leuenberg model of unity in reconciled diversity holds more promise of success. However, Rome is correct in saying that, in all their diversity, the global Christian community must strive to fully express all the dimensions of its faith in unity. Sattler suggests that three concrete dimensions could be: 1. diaconic service, 2. common celebration of the liturgy, 3. united missions.

Mindaugas Sabutis

Die Leuenberger Konkordie aus der Perspektive der litauischen Lutheraner 1.

Der sowjetische Kontext und das Leuenberger Dokument

Nach dem Zweiten Weltkrieg hat die Evangelisch-Lutherische Kirche in Litauen zusammen mit dem ganzen Volk in der kommunistischen Unterdrückung gelebt. Die Kirche, die vom Krieg und von den Repressionen der Nachkriegszeit stark beeinträchtigt war, war schwach und sehr verletzlich geworden. Zu dieser Zeit bedienten sechs Pfarrer 20 Gemeinden. Sie wurden ständig von den KGB-Strukturen beobachtet, belastet und jede Tätigkeit, die jeden Verdacht von gewalttätigen Entwicklungen auslöste, wurde extrem überwacht und begrenzt. In dieser Hinsicht waren die Lutheraner keine Ausnahme, da die dominierende römisch-katholische Kirche wegen ihrer politischen Aktivitäten sogar noch mehr unterdrückt wurde. Allerdings war der Unterschied zwischen der lutherischen (auch der Reformierten) und der römisch-katholischen Kirche von entscheidender Bedeutung. Die römischkatholische Kirche hatte immer starke Verbindungen zu Rom und konnte sich der Unterstützung des Vatikans in schwierigen Situationen sicher sein. Inzwischen war die evangelische Kirche ziemlich isoliert und im Blick auf die kleine Zahl der Gläubigen und der Pfarrer war sie sehr anfällig. Allerdings gaben einige Faktoren in dieser Zeit den litauischen Lutheranern das Gefühl, dass sie nicht allein waren. Einer dieser Faktoren war der Beitritt zum Lutherischen Weltbund; ein zweiter die Leuenberger Konkordie. Diese beiden internationalen Vereinbarungen sind zwar je nach ihrer Bedeutung und ihrem Einfluss auf das kirchliche Leben verschieden, aber sie erlaubten den Lutheranern, sich zumindest teilweise sicherer und nicht so isoliert zu fühlen. Also war es von der zeitlichen Situation gesehen ein positives politisches und geistiges Moment im Leben unserer Kirche.

2.

Der Leuenberger Vertrag und die Entwicklung der ELKL – eine ökumenische Erfahrung

Eine enge Beziehung zwischen der litauischen Evangelisch-Lutherischen und der Reformierten Kirche entstand bereits im 16. Jahrhundert. Diese Zusammenarbeit wurde vor allem durch die politischen Umstände bzw. die Gegenreformation bestimmt. Grundlage dieser Gemeinschaft ist der Konsens von Sandomierz, der am

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14. April 1570 in der General-Synode in Sandomierz unterzeichnet wurde. Der Konsens wurde von den Reformierten, den Lutheranern und den Böhmischen Brüdern, dem Großfürstentum Litauen und dem Königreich Polen unterzeichnet. Dieses Dokument wurde von den Unterzeichnern jedoch unterschiedlich bewertet. Die Reformierten und die Böhmischen Brüder betrachteten die Vereinbarung als eine Union der reformatorischen Kirchen. Sie hielten es für ein sowohl politisches Dokument, das dem Seimas (Parlament) und dem König die protestantische Einheit demonstriert, als auch ein theologisches Dokument, das ihre Uneinigkeiten über das Abendmahl ausräumte. Die Lutheraner bewerteten dieses Dokument allerdings nur als ein politisches, das als ein Intentionsprotokoll angesehen wurde. Sie nahmen es an, da die Abendmahlslehre nur generell definiert war. Vom politischen Standpunkt aus haben die Lutheraner den Konsens unterzeichnet, weil sie glaubten, dass die politisch geeinten Kirchen in dem polnisch-litauischen Reich einen Zugewinn an Macht haben und offiziell als der katholischen Kirche gleichrangig anerkannt würden. Doch die im Jahre 1577 veröffentlichte Formula Concordiae hat die Abendmahlslehre sehr deutlich formuliert und alle strittigen Fragen beantwortet. Am Anfang gingen die litauischen und die polnischen Lutheraner verschiedene Wege. Im Juni 1578 genehmigten jedoch die polnischen Lutheraner den Konsens und wandten sich zusammen mit den polnischen Reformierten in einem Brief an die deutschen Kirchen. Darin forderten sie sowohl eine General-Synode der Protestanten in Europa einzuberufen als auch ein gemeinsames Bekenntnis des Glaubens anzunehmen und sich so zu einer einheitlichen Europäischen Evangelischen Kirche zu vereinigen. Inzwischen hatten die litauischen Lutheraner den 48. Jahrestag des Augsburger Glaubensbekenntnisses, 24 Tage nach der Entscheidung der Polen, gefeiert und bei einer Versammlung mit den Reformierten in Vilnius öffentlich bekundet, dass sie den Sandomierz-Konsens wegen der unklaren Abendmahlslehre ablehnten. Die polnischen Lutheraner haben diese Gemeinschaft am Anfang des 17. Jahrhunderts verweigert. Es lässt sich also feststellen, dass der Sandomierz-Konsens trotz seines ökumenischen Charakters die Kirchen nicht zu einer Union führte, jedoch war er ein sichtbares Zeichen der engen Zusammenarbeit von lutherischen und reformierten Kirchen. Im Laufe der Zeit entwickelte sich scheinbar eine Zusammenarbeit und gegenseitige Unterstützung zwischen den beiden Kirchen. Traditionell teilten sie die Kirchengebäude und halfen sich gegenseitig auf verschiedene Art und Weise. Unionistische Bemühungen gab es im Jahr 1768 und 1775. 1781 wurde die so genannte Union der Kedainiai unterzeichnet, aber bereits auf der Synode in Biržai 1782–1783 wurde der Unionismus endgültig abgelehnt. Ein Bereich der Zusammenarbeit nach 1918 war die gemeinsame Gründung einer Theologischen Fakultät an der Kaunas Vytautas Magnus-Universität (VMU). Etwa zehn Jahre, bis 1936, bestand diese Institution und bereitete sowohl die re-

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Mindaugas Sabutis

formierten, als auch die lutherischen Geistlichen auf ihr Amt vor. In dieser Einrichtung lehrten sowohl lutherische als auch reformierte Professoren. In der sowjetischen Zeit wurden die reformierten und lutherischen Kirchen stark getroffen. Sie versuchten zu überleben und halfen sich gegenseitig auf verschiedene Weise. In einigen Fällen entsandten sie sogar die Pfarrer zu einer anderen Kirche, um dort zu dienen. Aus der historischen Perspektive war die Leuenberger Konkordie also kein neues Phänomen für die litauischen Lutheraner, deshalb wurde sie auch schnell akzeptiert. Die Zusammenarbeit zwischen den evangelischen Kirchen war immer schon sehr eng und in der sowjetischen Zeit wurde sie sogar noch stärker. Die litauische Evangelisch-Lutherische Kirche war immer der orthodoxen Lehre gefolgt, aber hat sich auch den praktischen Herausforderungen, die die Zeit mit sich brachte, gestellt.

3.

Die Gegenwart

Nach der Wiederherstellung der Unabhängigkeit im Jahr 1990 gab es für die litauische Evangelisch-Lutherische Kirche neue Möglichkeiten, ihre Identität zu entdecken, besser gesagt, die Praxis des kirchlichen Lebens und die Lehren der verschiedenen evangelischen Kirchen in der Welt kennenzulernen. Wenn wir auf die heutige Situation schauen, können wir sagen, dass wir mit Vorsicht und sorgfältiger Prüfung nicht nur die Lehre der reformierten Kirchen zu begreifen versuchen. Wir versuchen auch, die von unseren lutherischen Schwesterkirchen völlig neu entwickelten Auslegungen (zumindest aus unserer Sicht) der biblischen Lehre und der Bekenntnisschriften zu verstehen. Es bilden sich mehr und mehr Lehren und Praxen heraus, die für uns unverständlich sind, selbst, wenn wir die Heilige Schrift lesen und die Bekenntnisschriften intensiv analysieren. Also meinen wir, dass die Lehre der anderen Konfessionen kompliziert scheint und ein Versuch einer Annäherung an sie für uns noch schwierig ist.

Schlussfolgerungen Wir sehen die Leuenberger Konkordie als einen positiven Versuch, die Einheit unter den verschiedenen Kirchen zu bilden, an. Wie oben schon erwähnt, waren die litauischen Lutheraner mit einem ähnlichen Dokument bereits im 16. Jahrhundert konfrontiert. Doch bis heute ist ein Teil der dogmatischen Lehren in der Leuenberger Konkordie für uns nicht akzeptabel, ebenso wie im 16. Jahrhundert. Die entstandenen Neuerungen lassen die Effektivität dieses Vertrages bezweifeln. Der Wunsch nach der Schaffung einer einheitlichen Europäischen Evangelischen Kirche, wie es im 16. Jahrhundert vorgeschlagen wurde, ist in gewisser Hinsicht begrüßenswert Aber die ELKL ist in ihrer Lehre und Praxis der in den konfessionellen Schriften stehenden Lehre zu folgen entschlossen. Die ELKL vereinigt sich gerne

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und wird dies auch mit allen Kirchen tun, die diese Lehre bekennen, denn in ihr sehen wir eine theologische Grundlage für die Einheit. In allen anderen Fällen betrachten wir die ökumenischen Prozesse wie Versuche, die mehr oder weniger erfolgreich waren, die Einheit der Christen zu schaffen.

Zusammenfassung/Summary In his paper „Die Leuenberger Konkordie aus der Perspektive der litauischen Lutheraner”, Mindaugas Sabutis provides a brief historical analysis of the Evangelical Lutheran Church of Lithuania (ELCL). Since the days of the early Reformation, the Lutherans in Lithuania have had open dialogue with the Reformed Church. Especially in times of hardship, such as the counter-reformation and the occupation by the Soviet regime, Lutheran and Reformed christians have valued a closer ecumenical relationship. The signing of the Leuenberg Concord by both Churches was relativeth ly unproblematic, as a similar document had been signed in the 16 century. However, the ELCL has always remained true to the orthodox teaching and does not agree with all statements in the Concord. The ELCL makes an effort to understand other Protestant Churches in the world better, while at the same time closely examining and trying to understand the newer exegesis of Scripture and the confessions of the Lutheran sister Churches. Many of these newer interpretations seem more and more complex and hinder the move towards unity; yet it is agreed that these confessions are the basis for working towards real unity amongst all Protestant Churches.

José Pfaffenzeller

Die Leuenberger Konkordie im Kontext der Kirchen im La-Plata-Raum Einleitung Sie wissen besser als ich, was in der Geschichte der Kirche in Deutschland vor sich ging, als die Landeskirche die Kontrolle über die Lehre und die Praxis in ihren Gliedkirchen durch ein Konsistorium übernahm, dem auch die Stellenbesetzung anvertraut wurde. Da die Gemeinden und ihre Pastoren vom Staat unterhalten wurden, gerieten sie auch in ein Abhängigkeitsverhältnis zu der jeweiligen Obrigkeit. Die Situation wurde schwieriger durch das Inkrafttreten der „Preußischen Union“ von 1817, die Lutheraner und Reformierte zwang, einen gemeinsamen Kirchenkörper zu bilden. Das führte zur Verdunkelung grundlegender biblischer Lehren, die in den lutherischen Bekenntnissen bekannt wurden, wie zum Beispiel die leibliche Gegenwart Christi im Abendmahl und die Taufe als Gnadenmittel und Gottes eigenes Werk. Die Lehre von der Gerechtigkeit durch den Glauben wurde ihrer zentralen Bedeutung beraubt, was für Rationalisten und Pietisten keine weitere theologische Schwierigkeit darstellte, insofern die Lehre für sie an zweiter Stelle kam. Schlimmer war die Lage für die Lutheraner, die ihrem Bekenntnis treu bleiben wollten. Die Regierung ging mit großer Strenge gegen jene vor, die dem Dekret widerstanden. Viele Pastoren verloren ihr Amt, viele Gemeindeglieder waren der Entwicklung hilflos ausgeliefert und mussten Pastoren und Lehrer ertragen, die in ihren Augen falsche Propheten waren; oder sie mussten weite Reisen unternehmen, um einen bekenntnistreuen Seelsorger zu erreichen. Inzwischen konnten sich Rationalismus und Liberalismus frei ausbreiten. Diese Situation und andere führten im 19. Jahrhundert zu einer großen Auswanderungswelle nach Amerika, besonders in die Vereinigten Staaten, Brasilien und Argentinien. In beiden Kirchen, in derjenigen unter den Auswanderern und in der unter den in Deutschland verbliebenen, sind heutzutage zwei verschiedene Richtungen festzustellen: 1) Diejenigen, die die Einheit der Kirche von unten aus aufbauen wollen, aus der menschlichen und rationalen Perspektive. 2) Diejenigen, die darauf beharren, dass die Einheit von oben kommt, die auf das Wort Gottes gegründet ist, als unfehlbare und von Gott gegebene Wahrheit. Diese beiden Haltungen sieht man heute sehr klar im weltweiten Luthertum. Mir scheint, dass sich der Lutherische Weltbund (LWB) hauptsächlich auf der ersten

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José Pfaffenzeller

Linie bewegt, während der Internationale Lutherische Rat (ILC) mehr die zweite Richtung verfolgt. Die gleiche Trennung können wir zum Beispiel zwischen den beiden größten lutherischen Kirchen in Nordamerika, der Lutheran Church – Missouri Synod (LC-MS) und der Evangelical Lutheran Church of America (ELCA) feststellen. Auch in Argentinien befolgen die Iglesia Evangélica del Río de la Plata (IERP) – die sowohl das lutherische als auch das reformierte Bekenntnis unterzeichnet hat – und die Iglesia Evangélica Luterana Unida (fortan IELU) die erste Richtung; letztere stammt von der Preußischen Union ab. Unsere Iglesia Evangélica Luterana Argentina (IELA) dagegen hält an der zweiten Richtung fest. Die erste Richtung steht in engem Zusammenhang mit der Verbreitung der Leuenberger Konkordie in Argentinien.

Wie die Leuenberger Konkordie nach Argentinien kam und welche Kirchen sie angenommen haben Es ist bekannt, dass diese Konkordie in Leuenberg (Schweiz) im Jahre 1973 verfasst und unterschrieben wurde, gemeinsam von etwa siebzig lutherischen, calvinistischen und vorreformatorischen Kirchen (Waldenser und Hussiten), nach mehr als zehnjährigen Verhandlungen. Später haben sich auch noch andere Kirchen dazu bekannt. Wie gelangte sie in den La-Plata-Raum (Argentinien und Uruguay), obwohl sie ursprünglich nicht als universales Dokument gedacht war? Die Eingangstür war die Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata (IEVRP). Diese Kirche hat zwei Haupsitze, einen in Italien und einen am La-Plata-Ufer, infolge der Einwanderung von vielen Mitgliedern dieser Kirche nach Uruguay und Argentinien. Bis zu einem gewissen Grad handelt es sich um zwei voneinander unabhängige Organisationen, obwohl sie den Statuten nach in Verbindung bleiben sollten, aber in Lehrfragen arbeiten sie zusammen. Ebenso wie die Synode in Italien (mit Sitz in Rom) die Konkordie unterzeichnet hat, so tat es auch die am Río de la Plata mit Sitz in Colo1 nia del Sacramento in Uruguay. 2 Nach den eigenen Worten ihres Präsidenten, Pastor Friedrich Schäfer , ist die IERP eine Unions-Kirche, das heißt, unter ihrem Dach sind Lutheraner und Reformierte mit europäischem Hintergrund versammelt (als Erbe der Preußischen Union), wie es auch aus der web-Seite der IERP hervorgeht: In ihrer Eigenart als Iglesia Evangélica del Río de la Plata (IERP) als unierte Kirche, sowohl in der Lehre als auch in der Praxis, beschloss die IERP im Jahr 1989 sich

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Berichte von Vertretern der IEVRP [20.10.2010] und der IERP [10.08.2010]. Friedrich H. Schäfer in einem Schreiben an den Verfasser [10.08.2010].

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dem Lutherischen Weltbund (LWB) und gleichzeitig auch dem Reformierten Weltbund anzuschließen. Diese beiden internationalen Organisationen fassen die lutherischen und reformierten Kirchen zusammen. Im Rahmen der regionalen Konfessionskirchen sind wir ein Teil der COP (Conferencia de obispos y presidentes de iglesias luteranas – Konferenz der Bischöfe und Präsidenten der Lutherischen Kirchen) und der AIPRAL (Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina – Allianz der Presbyterianischen und Reformierten Kirchen Lateinamerikas).3

Aufgrund dieser multikonfessionellen Eigenschaft und der Beziehungen zur IEVRP, war der damalige Präsident der IERP, Pastor Peter Linenkämper der Ansicht, dass das Unterschreiben der Konkordie ein guter Weg sein könnte, um die ökumenischen Bande zwischen den in der protestantischen Reformation verwurzelten Kirchen im La-Plata-Raum zu festigen bzw. zu knüpfen. Infolgedessen wurde nach einer Reihe von Verhandlungen innerhalb der IERP beschlossen, der Konkordie 4 beizutreten (Oktober 1980). Die Leiter der unter der Konkordie zusammengeschlossenen Kirchen in Europa waren damit einverstanden. Von diesem Zeitpunkt an gab es Gespräche zwischen der IERP und der IEVRP, um zu sehen, wie dieses „Skelett mit Fleisch ausgefüllt“ werden konnte. Als Konsequenz dieser Gespräche haben sich beide Kirchen im 5 Jahre 1986 gegenseitig die „Kirchengemeinschaft” gewährt. Inzwischen nahmen diese beiden Kirchen auch Kontakt mit der IELU und der Reformierten Kirche in Argentinien (IRA) auf, um sie zu überzeugen, sich der Leuenberger Konkordie anzuschließen. Dieser Vorschlag hat Früchte getragen, und nachdem die Synoden das Projekt genehmigt hatten, wurde eine Versammlung einberufen zwischen IEVRP, IERP, IELU und IRA. Das geschah im Jahr 1989 am 6 Sitz der IERP in Buenos Aires. Die vierseitige Vereinbarung über Kirchengemeinschaft führte zur Bildung einer Gesprächskommission mit Beteiligung der Unterzeichner der Leuenberger Konkordie. Das Ziel dieser Kommission war einerseits, den theologischen Studien- und Gesprächsdialog über ausstehende Konsensthemen weiterzuführen und die schon bestehende Gemeinsamkeit zu vertiefen, und andererseits gemeinsame Erlebnisfelder zu entdecken, um die Bande zwischen den Kirchen zu festigen, die sich gegenseitig Kirchengemeinschaft gewährt hatten. Dies bedeutete, dass hinfort Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft untereinander gepflegt werden sollte. […] Gewissermaßen sollte diese Erklärung die teilweise schon bestehende und ausgeübte ökumenische Einigkeit theologisch und förmlich unterstützen.7

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http://www.iglesiaevangelica.org [31.03.2012]. Beschluss auf der 27. Synodal-Konferenz vom 21. Oktober 1980. Friedrich H. Schäfer, persönliche Nachricht an den Verfasser [10.03.2010]. http://www.iglesiaevangelica.org [31.03.2012]. Aus dem Bericht des „Seminario de las iglesias de la Concordia de Leuenberg”, 2002.

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Die Suche nach weiteren Mitgliedskirchen war damit noch nicht beendet, und so führte man auch Gespräche mit der Argentinischen Evangelischen MethodistenKirche (IEMA). In Anbetracht dessen, dass sich die Methodisten in Europa nach längeren Verhandlungen und theologischen Abkommen bereits der Leuenberger Konkordie angeschlossen hatten, folgten ihre Glaubensgenossen in Argentinien diesem Schritt, aber mit dem Hinweis, dass sie keine aktive Beteiligung an der Entscheidung hatten. Nachdem also die Einigkeit zwischen den evangelischen Kirchen hergestellt war, wurde ab 1989 eine Gesprächsrunde gebildet, um die anstehenden theologischen Diskussionen weiterzuführen (wie ja die Konkordie in einem ihrer letzten Artikel selbst empfiehlt). Gleichzeitig sollte auch festgestellt werden, wo die Zusammenarbeit der Kirchen verstärkt werden könnte, um Kräfte zu sparen und Überschneidungen zu vermeiden sowie auch gemeinsame neue Tätigkeiten im Gebiet der Mission zu starten, in Anbetracht dessen, dass gewisse Anfänge bereits gemacht worden waren; jetzt soll sie weitergeführt werden, zum Beispiel im Bereich der 8 öffentlichen Medien, der Herstellung von Unterrichts- und Erziehungsmaterial usw. Zur Zeit wird das Gespräch zwischen den der Konkordie angeschlossenen Kirchen bei regelmäßigen Begegnungen fortgeführt, wobei die Unterzeichner abwechselnd den Vorsitz innehaben. Es werden gemeinsame Vorschläge zur theologischen Schulung vorgelegt, Gespräche zur Missionsarbeit geführt sowie die in den jeweili9 gen Kirchen angewandten Leitungs- und Verwaltungsverfahren erörtert. Die Ausbildung der Pfarrer erfolgt seit 1970 im Instituto Universitario ISEDET, einem gemeinsamen Werk zwischen folgenden Kirchen: Methodistenkirche, Waldenser (IEVRP), Evangelische Kirche am Río de la Plata (IERP), Evangelisch-Lutherische Union (IELU), Reformierte Kirche, Anglikanische Kirche, Presbyterianische und 10 Dänische Kirche.

Wie die Mitgliedskirchen heutzutage die Konkordie bewerten und ihre Bedeutung in der Praxis einschätzen Der Präsident der IELU, Pastor Alan Eldrid, erinnert daran, dass schon vor dem Erscheinen der Konkordie in Argentinien acht Kirchen eine Beratungsstelle gebildet und miteinander ein Seminar gegründet hatten, das heutige ISEDET, und auch noch andere Tätigkeiten ausführen. Mit der Leuenberger Konkordie kamen etliche Schwierigkeiten und Diskussionen zur Frage, welche Kirchen von diesem Abkom11 men ausgeschlossen werden würden, auf. 8 9 10 11

Ebd. Pastor David Calvo, IELU. Information an den Verfasser. http://www.iglesiaevangelica.org [31.03.2012]. Alan Eldrid, Präsident der IELU. Bericht an den Verfasser.

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Pastor Friedrich Schäfer, Präses der IERP, ist der Meinung, es sei leichter gewesen die Konkordie anzuerkennen, als sie in die Praxis umzusetzen. Als man sich den Einzelheiten widmete, besonders bei finanzbezogenen Themen, gab es immer wieder Probleme. „Leider hat man immer wieder feststellen müssen, dass wir eben sündige Menschen sind“, behauptet er. So wurde zum Beispiel ein Plan ausgearbeitet, wie man die verschiedenen Kirchenblätter zusammenlegen könnte, um ein größeres und vielseitigeres Blatt herauszugeben, ohne die von jeder Kirche für diesen Zweck vorgesehenen Kosten zu erhöhen. Es gab aber große und „peinliche“ Diskussionen, die das Projekt scheitern ließen. Schäfer betont, dass diese Uneinigkeiten nichts mit der Lehre zu tun hatten, sondern mit der mangelnden Bereitschaft einiger Vorsitzender, das Eigene zum Wohl des Gemeinsamen zur Disposition zu 12 stellen. Schließlich konnten nur die Kirchenblätter der IRA und IERP vereinheitlicht werden, und so teilen diese Kirchen bis heute ihre offiziellen Informationsblätter. Auch die Aufnahme der IEMA in die Leuenberger Gemeinschaft brachte Unstimmigkeiten mit sich. Es ist möglich, dass aus diesem Grund die IEMA, obgleich sie ihren Beitritt zur Konkordie unterzeichnet hatte, bis heute nicht an den „Gesprächsrunden“ teilnimmt. „Außerdem“, so bemerkt Präses Friedrich Schäfer, „war es ein harter Schlag für uns in Südamerika zu erfahren, dass die europäischen Unterzeichner der Konkordie sich zu der ‚Gemeinschaft der Evangelischen Kirchen in Europa’ (GEKE) zusammengeschlossen hatten, ohne die Mitgliedskirchen in Südamerika mit einzuschließen.“ Der Präsident der IRA betont, dass sie gegen den Zusammenschluss der GEKE protestiert hatten, da sie diesen Schritt als zu übereilt empfanden, in Anbetracht dessen, dass es auch am Río de la Plata Unterzeichner der Konkordie gebe. Trotzdem gingen die Verhandlungen in der GEKE weiter, und die lateinamerikanischen Kirchen wurden ausgeschlossen. Sie senden ihnen zwar Einladungen zu ihren Versammlungen und stellen auch Dokumentationen zur Verfügung, jedoch keine finanzielle Hilfe, um eine effektive Beteiligung zu gewährleisten, was folglich zu Distanzierungsgefühlen geführt hat. Zwar bietet die GEKE ihre Gastfreundschaft und etliche andere Vergünstigungen an, doch wurden die lateinamerikanischen 13 Konkordien-Mitglieder von der Organisation ausgeschlossen. Demzufolge haben diese beschlossen, auf lokaler Ebene die „Gemeinschaft der reformierten Kirchen am Río de la Plata“ (CIR) zu gründen, eine informelle Organisation ohne rechtliche 14 Verfassung. Das bedeutet allerdings nicht das Ende der Leuenberger Konkordie, da beide Gruppen, sowohl die GEKE als auch die CIR, sie als Grundlage beibehielten. Jedoch ist das zwischenkirchliche Gespräch im Ungleichgewicht, da die Kirchen am 12 Iglesia Reformada Argentina und Iglesia Evangélica del Río de la Plata. 13 Präsident der IRA, persönliches Schreiben an den Verfasser [19.09.2010]. 14 Friedrich H. Schäfer, persönliches Schreiben an den Verfasser [01.10.2010].

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Río de la Plata nicht über genügend Personal noch finanzielle Mittel verfügen, um allen Herausforderungen gerecht zu werden. Dieses erschwert natürlich nicht nur die Teilnahme an theologischen Gesprächen, sondern auch die Mitwirkung in den 15 verschiedenen Strömungen, die sich im Kreise der GEKE entwickeln. Als positive Punkte seiner Beurteilung der Konkordie beschreibt Pastor Schäfer ihre grundlegenden Eigenschaften in folgender Weise: Unter den Mitgliedskirchen besteht Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft, gegenseitige Anerkennung des Ministeriums und der Gemeindemitgliedszugehörigkeit. Das heißt zum Beispiel, dass, sollte ein Waldenser in einen Ort ziehen, in dem nur die IERP tätig ist, empfängt ihn diese Kirche mit offenen Armen. Auch der Pastorenaustausch ist als sehr positiv zu bewerten. So haben Pastoren der IERP in den Gemeinden der IELU, IEVRP, IRA und IEMA ihr Amt ausgeübt. Auch umgekehrt waren Pastoren der IELU, IRA und IEMA in der IERP tätig. Aber die Gründe dieser Vorgehensweise liegen jenseits der Leuenberger Konkordie, nämlich bei der gemeinsamen Ausbildung im theologischen Institut ISEDET. Die Studierenden haben sich während ihrer Ausbildung kennen gelernt und teilweise geheiratet, was „ökumenische“ Pastorenehepaare hervorgebracht hat. Als positiv zu bewerten ist die Tatsache, dass diese Ehepaare von den verschiedenen Kirchen ohne Weiteres angenommen wurden. Etliche dieser „externen“ Pastoren blieben dann für immer in der IERP. Auch gab es in verschiedenen Ortschaften gemeinsame diakonische Projekte.16

Noch ein Fortschritt, laut Pastor Schäfer, sind die Gespräche, die zur Zeit im Gange sind, um den Zusammenschluss zwischen IRA und IERP zu einem einzigen Kirchenkörper zu erreichen. Obwohl Friedrich Schäfer die Unterzeichnung der Konkordie als positiv bewertet, ist er auch davon überzeugt, dass noch ein langer Weg zurückzulegen ist. Er behauptet auch, dass die Leuenberger Konkordie in anderen lateinamerikanischen Ländern verbreitet werden sollte. Bisher ist es ihnen noch nicht gelungen, ihre Schwesterkirche in Brasilien, die IECLB, die größte Kirche mit lutherischen Wurzeln in Südamerika und außerdem Mitglied des Lutherischen Weltbundes, von der Nützlichkeit der Unterzeichnung der Konkordie zu überzeugen. Friedrich Schäfer fügt hinzu, dass zur Zeit Gespräche im Gange sind zwischen Vertretern der dem LWB angeschlossenen lateinamerikanischen Kirchen und den Mitgliedern der Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL), dem lateinamerikanischen Zweig des Reformierten Weltbundes (Alianza Reformada Mundial, ARM). Es ist auch bekannt, dass zwischen RWB und LWB in Genf Gespräche geführt werden, um einen Konsens auf Weltebene zu erreichen, laut Schäfer, mit dem Bestreben, eines Tages ihre Versammlungen gemeinsam abhalten zu kön-

15 Ebd. 16 Ebd.

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nen. Schon früher wurde in den USA die „Formula of Agreement” gebildet, die 17 Reformierte, Lutheraner (ELCA) und Anglikaner zusammenschließt. Schäfer beendet seinen Brief mit der Aussage, dass es lobenswert wäre, wenn eines Tages der LWB und der ILC sich in einer einzigen weltweiten Organisation zusammenschließen würden. Außerdem hat er das Bestreben, das Verhältnis zwischen IERP und IELA (seine und meine Kirche) noch zu verbessern, aber er be18 fürchtet, seine Amtszeit sei beendet, bevor er dieses Ziel erreichen wird. Man erkennt bei ihm eine große Leidenschaft, um die äußere Vereinigung der Kirchen zu erreichen. Der Präses der IRA beurteilt die Beteiligung seiner Kirche an der Gemeinschaft der Konkordie wie folgt: Die Leuenberger Konkordie unterzeichnet zu haben, öffnete uns die Tür zu einem intensiveren Dialog mit anderen Kirchen der lutherischen und reformierten Gemeinschaft am Río de la Plata. Aus dieser Annäherung ergaben sich zwei Möglichkeiten in Richtung der Einigkeit, die wir in den letzten zwei Jahrzehnten gegangen sind. Einmal mit den Waldensern, mit denen es leider keine richtigen Fortschritte gab, aber mit denen wir weiterhin gute Beziehungen pflegen; und andererseits mit der IERP, mit der wir uns im Oktober 2010 zusammengeschlossen haben.19

Wie beurteilt die IELA, als Kirche lutherischen Bekenntnisses, diese Vereinbarung? Die IELA hat die Empfehlung der Kommission für Theologie und kirchliche Beziehungen (CTCR) der Luthan Church – Missouri Synod (LC-MS) in Bezug auf das Verhalten gegenüber anderen Kirchen befolgt. Die Christen bilden eine geistliche Einheit als Glieder des Leibes Christi, die so genannte „Eine, heilige, christliche Kirche“, vom Heiligen Geist gegründet durch den durch Gottes Gnade in uns gewirkten Glauben. Es sind also nicht wir selbst, die wir die Einigkeit im Geist durch freiwillige Entscheidung, uns mit Anderen zu vereinen, herstellen. Freilich: Eins geworden durch das Werk des Heiligen Geistes, als Glieder des Leibes Christi, gibt er uns die Ermahnung, äußere Harmonie zu erstreben aufgrund der Heiligen Schrift, dem Bekenntnis des Glaubens, durch welches wir ja bereits „eins werden“ (1Kor 1, 10). Da das Evangelium von Christus das Mittel ist, durch welches der Heilige Geist die Kirche „beruft, versammelt und erhält im einigen rechten Glauben“, ist es nötig, dass wir an der Wahrheit des Wortes Gottes festhalten. Irrtümer in der Lehre bedrohen die von Gott gewährte Einigkeit. Das bedeutet, dass man die, die im 17 Vgl. den Beitrag von Mattes, Auswirkungen, in diesem Band, 35–57. 18 Brief vom 01.10.2010. Diese Amtszeit als Präses der IERP ging im Oktober 2010 zu Ende. 19 Präsident der IRA, persönlich an den Verfasser [19.09.2010].

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Irrtum leben, ermahnen und darauf aufmerksam machen muss, und sich ggf. auch 20 von denjenigen trennt, die das Wort verfälschen und auf ihrem Irrtum beharren. Die IELA hat seinerzeit den Vorschlag der Leuenberger Konkordie analysiert. In der „Revista Teológica“ – einer theologischen Zeitschrift, die von unserem Seminario Concordia in Buenos Aires herausgegeben wird – wurde im Jahr 1972 das Vorprojekt der Konkordie veröffentlicht zwecks Debatte unter den Pastoren. Im Jahr 21 1974 wurde in der gleichen Zeitschrift der endgültige Text veröffentlicht, zusam22 men mit einem Artikel von Karl Hermann Kandler , übersetzt in die spanische Sprache durch den damaligen Professor unseres Seminars, Professor Erich Sexauer, und den Pastoren der IELA übergeben zu ihrer Meinungsäußerung. Die Äußerungen fielen, laut Aussagen des Übersetzers, negativ aus. Wenn wir uns jetzt der Analyse zuwenden, die von der IELA zum Inhalt der Leuenberger Konkordie gemacht wurde, können wir Folgendes festhalten: Es handelt sich offensichtlich um eine Einheitsbildung aus menschlicher Sicht und nicht aufgrund biblischer Prinzipien. Das Dokument übergeht viele Themen, die für die lutherische Theologie von großer Bedeutung sind. Die Konkordie ist eine logische Folge der Anwendung philosophischer, politischer und theologischer Faktoren mit Tendenz zur Einigkeit, die schon in der Zeit der lutherischen Reformation vorhanden war, ganz speziell in der Person von Philipp Melanchthon. Diese Tendenz legt es nahe, Lehrunterschiede zu übergehen oder eine Annäherung durch Kompromisslösungen oder Mehrdeutigkeiten zu erreichen, die verschiedene Auslegungen zulassen, auch wenn dies zu Unklarheiten führen könnte. Nirgends findet sich die Genauigkeit z. B. der Konkordienformel. Die Leuenberger Konkordie lässt durchblicken, dass ein Konsens in der Lehre nicht nötig ist (Absatz 27 und 28). „Das Wichtigste ist, eine einzige Front in der Welt zu bilden, wozu allerdings kein Befehl 23 von Christus vorliegt.“ Das Grundprinzip scheint zu sein: Die Bibel sagt „Liebt einander” (doch sollte man nicht vergessen, wie das erste große Gebot lautet: „liebet Gott und sein Wort über Alles“) oder auch „Christus will, dass wir Eins sind“ (Joh 17, 20–21). Dies wird als ein „Ökumenischer Imperativ” aufgenommen, aber man müsste fragen, wie der Kontext von Joh 17, 17–19 und Gal 1, 8–9 zu verstehen ist – Texte, die uns zeigen, dass die Einigkeit in Christus und seinem Wort liegt und vom Heiligen Geist eingegeben ist (Eph 4, 3–6). Es wird erklärt, die Leuenberger Konkordie sei kein neues Bekenntnis und keine Beeinträchtigung der Bekenntnisse der jeweiligen Kirchen. Das müsste also heißen, dass jede Kirche ihren eigenen Bekenntnissen treu bleibt. Aber wie ist das möglich in Anbetracht der bestehenden Differenzen? Angeblich seien die Differenzen der 20 21 22 23

Vgl. Nature and Applications. Vgl. Revista Telológica. Vgl. Kandler, Kompromiß?, 670–672. Pastor emeritus Juan Beckmann, in einer Bewertung der Konkordie im Auftrag der Kirchenleitung der IELA [05.10.2010].

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Reformationszeit in den Mitgliedskirchen heutzutage bereits überwunden und die Anathemata zwischen den Lutheranern und den Reformierten seien hinfällig. Doch tatsächlich sind gerade die Anathemata gegen die abweichenden Lehren integraler Bestandteil der lutherischen Bekenntnisschriften und dienen zur Klärung der theologischen Positionen. In Wahrheit bestehen weiterhin die grundlegenden Differenzen zur reformierten Theologie: die Fragen des freien Willens, der Erbsünde, der Taufe als Gotteswerk und der leiblichen Gegenwart Christi im heiligen Abendmahl. Auch besteht Unklarheit in Bezug auf das Verhältnis von Gesetz und Evangelium sowie den Glaubensbegriff. Die Lehren über das heilige Abendmahl und die Christologie sind in den lutherischen Bekenntnisschriften eng verbunden. Gott ist offenbart in Fleisch, Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch, eine Person in zwei Naturen, bei innigster Verbindung zwischen diesen beiden Naturen, so dass seine menschliche Natur kraft seiner Erhöhung an allen Eigenschaften der göttlichen Natur Anteil hat, und infolgedessen mit seinem Leib und Blut „in, mit und unter“ dem Brot und Wein im Abendmahl zugegen ist, jedes Mal, wenn das heilige Abendmahl seiner Einsetzung gemäß ausgeteilt wird. Für die reformierte Theologie ist das nicht so: Dort bestehen die Irrtümer weiter hinsichtlich der Christologie, weil dualistische Prinzipien angewandt werden, die zur Leugnung der wirklichen Gegenwart Christi in Leib und Blut im 24 heiligen Abendmahl führen. Daher kommt es, dass in der Leuenberger Konkordie eine deutliche Aussage zu diesem Punkt fehlt. Ist damit das „Anathema“ überwunden? Es scheint so, als ob die Grundfrage derjenigen, die die Leuenberger Konkordie befürworteten, war, ob heute eine Trennung zwischen Lutheranern und Reformierten noch einen zureichenden Grund hat. Die Konkordie behauptet: Nein, und erklärt dies so: Die Kirchen haben ihre Theologie aktualisiert und auf diese Weise sich einander angenähert, was die Lehrstellung betrifft. Es ist interessant zu sehen, dass behauptet wird, dass die Konkordie nicht beabsichtigt, den Grundstein zu einer evangelischen „Über-Kirche“ legen zu wollen, sondern nur klarstellen will, dass „eine Bruderschaft möglich ist, trotz der Uneinigkeiten zwischen Wittenberg und 25 Genf/Straßburg im 16. Jahrhundert“ . Von der Theologie her kann ich jedoch keinen Unterschied sehen zwischen der Einrichtung einer „Über-Kirche“ und der Erklärung einer offenbar, laut Konkordie, bereits bestehenden Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft. Das Prinzip dieser im Absatz 29 dargelegten Gemeinschaft ist weder klar noch spezifisch. Sie lässt die kirchliche Gemeinschaft auf einer Übereinstimmung von Absichten, aber nicht von Lehre und Glauben beruhen. Im Vorwort heißt es, die der Konkordie zustimmenden Kirchen „stellen aufgrund ihrer Lehrgespräche unter sich das gemeinsame Verständnis des Evangeli-

24 Vgl. Berkhof, Teología Sistemática, 777–778 (spanische Überstzung). 25 Friedrich H. Schäfer, in einem Brief an den Verfasser [10.08.2010].

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ums fest […]. Dieses ermöglicht ihnen, Kirchengemeinschaft zu erklären und zu verwirklichen“ (1). Und weiter: „Nach reformatorischer Einsicht ist darum zur wahren Einheit der Kirche die Übereinstimmung in der rechten Lehre des Evangeliums und in der rechten Verwaltung der Sakramente notwendig und ausreichend“ (2). Das ist eine Andeutung, dass in den Zeiten nach der Reformation wohl theologische Veränderungen stattgefunden haben, die heute eine Übereinstimmung erlauben, die im 16. Jahrhundert unmöglich war. Die Definition von „Evangelium“ ist zu allgemein; sie beinhaltet nicht die Verkündigung der stellvertretenden Genugtuung Christi als Ausdruck der Liebe Gottes zu den Menschen. „Evangelium“ wird eher als „Befreiung“ verstanden, die sich auf gesellschaftlichem, wirtschaftlichem und politischem Gebiet auswirken kann (10). […] Die Verkündigung des Evangeliums ist so nur für das irdische Leben gedacht, ist aber nicht ausreichend zur ewigen Seligkeit. Im Absatz 21 erscheint Christus nicht als unser Befreier von Sünde und Schuld. Offenbar werden über das ganze Dokument hinweg die Wörter Sünde oder Befreiung von Sünde verschwiegen. Nur von Errettung ist die Rede, und diese kann in den verschiedensten Formen ausgelegt werden.26

Es ist schon verwirrend zu sehen, dass einerseits in Absatz 7 der Begriff „Evangelium“ definiert wird und in Absatz 8 dann erläutert wird, dass die Rechfertigung durch den Glauben eine Auslegung des Evangeliums von Seiten der Reformatoren sei, wo es sich doch in Wahrheit um eine grundlegende biblische Lehre handelt, von der die ganze Heilige Schrift redet. Die etwas oberflächliche Beschreibung des Evangeliums geht in Absatz 9 weiter, und beschreibt nicht klar und deutlich Christi stellvertretendes Werk. In Bezug auf den Glauben wird nicht verdeutlicht, an was der Glaube glaubt, was er von Christus glaubt und inwiefern der Glaube uns rechtfertigt; es wird nur erwähnt, dass die Rechtfertigung in Christus geschieht (10). Von Rechtfertigung ist zwar öfters die Rede; es fehlt jedoch, was in CA IV über deren juridischen Sinn steht, und was damit gemeint ist. Im Allgemeinen ist das Dokument wissentlich so aufgestellt, dass es die genaue Definition der grundlegenden Lehrposition umgeht und so die Möglichkeit eröffnet, dass jedermann die Erklärungen nach seinem eigenen Verständnis auffassen kann. Die Kirchen, die in Argentinien die Leuenberger Konkordie unterzeichnet haben, sind mit anderen Kirchen in der Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE) zusammengeschlossen. In unserem Land, soweit ich informiert bin, gibt es drei Kirchenbünde nach Art der FAIE. Sie sehen ihre Aufgabe darin, verschiedene kirchliche Organisationen zu bündeln, um gemeinsame Themen anzugehen, und vor allem, um eine einheitliche Stimme dem Staat gegenüber zu haben sowie gemeinsam Hilfe bei Katastrophen zu leisten. Im Jahre 2007 ist die IELA der FAIE

26 Pastor emeritus Juan Beckmann, in einer Bewertung der Konkordie im Auftrag der Kirchenleitung der IELA [05.10.2010].

Die Leuenberger Konkordie im Kontext der Kirchen im La-Plata-Raum

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beigetreten, um nach Möglichkeit gemeinsam mit andern Kirchen Stellung zu verschiedenen öffentlichen Angelegenheiten zu beziehen. Bemerkenswert ist, dass in diesem Jahr im Nationalkongress das Thema der „gleichgeschlechtlichen Ehe“ (Homosexuellen-Heirat) behandelt und auch genehmigt wurde. Mehrheitlich haben sich die Kirchen dagegen gestellt und auch offen dagegen demonstriert, aber die FAIE hat sich dessen enthalten, da mehrere ihrer Mitgliedskirchen – dieselben, die in der Leuenberger Konkordie vereint sind – mit dem Gesetz einverstanden waren. Einige ihrer Vertreter traten sogar öffentlich dafür ein, so dass es hieß: „Die Lutheraner und etliche katholische Priester sind mit der Segnung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften einverstanden.“ Die IELA ist selbstverständlich dagegen, und aus diesem Grunde musste geklärt werden, dass sie als lutherische Kirche mit der neuen Gesetzgebung nicht einverstanden war, und auch die Gründe dafür aufführen. Angesichts dieser Umstände und auch aus anderen Gründen, gibt es Stimmen in der IELA, die fordern, sich von der FAIE zurückzuziehen. Dies soll als Beispiel dienen, um zu zeigen, wie weit die IELA von der Leuenberger Konkordie entfernt ist. Pastor (im Ruhestand) Juan Beckmann erinnert sich an seine Teilnahme an Versammlungen mit diesen Kirchen in den siebziger Jahren mit folgenden Worten: Aus meiner Erfahrung mit IERP und IELU im Lutherischen Rat am la Plata (Consejo luterano Rio Platense) habe ich festgestellt, dass es sich nur um eine äußere Vereinigung handelte, die nötig war, um eine breitere gemeinsame Allianz gegenüber der Welt und der Staatskirche zu bilden. Es bestand absolut kein Interesse daran, Lehrgespräche über Fragen zu führen, die uns einigten oder trennten. Für „Einigkeit“ mit ihnen und auch unter ihnen waren Themen wie sola scriptura, sola gratia und sola fide offenbar nicht relevant. Das Dokument lässt durchblicken, dass es die veränderten Umstände sind, welche sich in Verkündigung der Lehre niederschlagen, um von Lehre und kirchlicher Praxis schweigen. Die Befreiung der Frau schließt auch mit ein, dass die Frauen jetzt auch Zugang zum Dienst als Pastorinnen haben, um nur ein Beispiel zu nennen. Auf der gleichen Linie liegt die Akzeptanz der Homosexualität als ein Ausdruck der menschlichen Freiheit.27

Man hat so den Eindruck, als seien die Kirchen, die sich in unserem Umkreis der Gemeinschaft der Leuenberger Konkordie angeschlossen haben, in ihrer Mehrheit gleichgültig gegenüber der Schriftlehre sind, und dass sie die Bibel nicht als das geoffenbarte und unfehlbare Wort Gottes ansehen, sondern als ein Erzeugnis der Kultur, in deren Mitte sie verfasst wurde. Deswegen muss sie im heutigen Kontext verstanden werden und somit der heutigen Kultur und der aktuellen Volksmoral angepasst werden. An keiner Stelle definiert die Konkordie ihre Stellung gegenüber der Heiligen Schrift, obwohl sie in Absatz 39 zu verstehen gibt, dass Unterschiede bestehen in Bezug auf Hermeneutik und biblische Begriffe.

27 Ebd.

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José Pfaffenzeller

Abschließende Erwägungen Zum Schluss können wir sagen, dass es an sich gut und nützlich ist, wenn Respekt und ein Dialog zwischen den Kirchen besteht, um die gegenseitige Kooperation zu suchen, und wenn möglich, auch die Einigkeit. Die Frage ist aber: Auf welcher Grundlage sollen diese Gespräche geführt werden? Humanistische Kriterien oder das Wort Gottes, die geoffenbarte Wahrheit? Es drängt sich mir der Eindruck auf, dass bestimmte Aussagen der Heiligen Schrift nicht länger als verbindlich angesehen werden und sie nicht als das vom Heiligen Geist geoffenbarte, unfehlbare Wort Gottes gilt. Oft versucht man, die verschiedenen „Bekenntnisse“ in einen Bund zusammenzuschließen, in dem ein jeder glauben kann nach eigenem Gutdünken. Es ist eine ausgesprochen postmoderne Denkweise, ein Relativismus, in welchem „jeder seine Wahrheit hat und in dem alles gilt“, und wo zwei entgegengesetzte Positionen trotzdem als korrekt angesehen werden können. Die Differenzen werden beiseite gelassen oder werden versteckt, damit man ohne Weiteres zur Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft gelangen kann. Diese Tatsache bringt es mit sich, dass es heutzutage gar nicht leicht ist, an einem biblischen und bekenntnistreuen Christentum festzuhalten, das sich der apostolischen Wahrheit verpflichtet weiß und fühlt. Ich glaube, dass wir als Kirche lutherischen Bekenntnisses zu einem ehrlichen Dialog bereit sein müssen, ohne Überheblichkeit oder Streitlust. Aber gleichzeitig müssen wir an der Lehre der Apostel festhalten, an unserer konfessionellen Identität inmitten jeglichen Drucks von außen; auch dürfen wir uns nicht dem „Zeitgeist“ anpassen. Das erfordert von unserer Seite einen guten Anteil an Demut, Weisheit und Mut. Der Herr sei unser starker Helfer auf diesem gewiss nicht leichten Wege! Ich danke Euch, dass Ihr mir erlaubt habt, hier zu sein, und dass Ihr meinem Referat so geduldig gefolgt seid. Gottes Segen sei mit Euch Allen!

Zusammenfassung/Summary José Pfaffenzeller investigates the effects of the Leuenberg Concord in Argentina in „Die Leuenberger Konkordie im Kontext der Kirchen im La-Plata-Raum”. He argues that unity amongst the Protestant Churches today is based either on the principle of human reasoning, the approach taken by the LWF, or on the principle that God’s Word is the infallible truth, as favoured by the ILC. Most Lutheran Churches in Argentina follow the first method and have signed the Leuenberg Concord. The need to build a unified front in face of the ecclesiastical challenges of this age accordingly causes a convergence towards the Reformed positions. However, this has been done at the expense of the Lutheran Confessions and the anathemas pronounced therein. The Evangelical Lutheran Church of Argentina (IELA), like the Lutheran Church – Missouri Synod, followed the second principle. So unity is given by the Holy Spirit through the Word of God. The Christological and soteriological problems in the positions of other denominations which are condemned by the Lutheran Confessions are too fundamental to be ignored. Though unity should be one of the main aims of the Churches, this cannot be at the expense of Scripture and the Lutheran Confessions, or it would be false.

Dieter Reinstorf

The effects of the Leuenberg Agreement in South Africa and the question of Lutheran Identity 1.

Introduction: Concern and Gratitude

The invitation to present a paper on the effects of the Leuenberg Agreement in South Africa caused some concern. Although the Leuenberg Agreement (LA) was known to me it never formed part of my theological studies, which with the exception of a single year and a few months of my postgraduate studies, was completed in South Africa. Until receiving this invitation I had never read the LA in its entirety or explored any parts of it. This hardly qualifies me to present a paper. This concern deepened when researching the topic I discovered that in the interchurch relationships and dialogues in which the Free Evangelical Lutheran Synod in South Africa (FELSISA) had been involved with other Lutheran Churches, the LA was mentioned only once and never formed the basis for any discussion. Furthermore the LA was never officially accepted by either one of the Lutheran or any of the many Reformed Churches in South Africa. This may also explain why within the academic fraternity of South Africa (consisting of mainly Reformed scholars) publications on the LA are extremely limited. Despite the concern expressed above I was most grateful for the invitation to present at this symposium as it compelled me to engage in a topic which indeed may become an integral part of the inter-Lutheran and Lutheran-Reformed dialogue in South Africa. In the light of what clearly has been a notable void regarding reflections and dialogue on the LA in South Africa, I will proceed as follows. First I will present the contents of two recently presented papers on the LA in South Africa. And indeed, these papers (both given in 2009) are the only two at my disposal. Secondly I will provide an overview of the historical roots of the FELSISA and the contents of unity talks held with other Lutheran Churches in South Africa in the past. Thirdly I will explore whether LA presents a way forward for unity talks and present my own thoughts on Church relationships. This will be followed by some concluding remarks.

The effects of the Leuenberg Agreement in South Africa

2.

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The 11th Conventus Reformatus

The Reformed Churches in South(ern) Africa meet annually for inter-Church consultation. One such meeting is the Conventus Reformatus. 2009 was a special year th for the Reformed Churches as all over the world the 500 anniversary of John Calth vin’s birth (10 July 1509) was celebrated. The 11 Conventus Reformatus, held in March 2009, used the opportunity not only to celebrate Calvin’s life, but also to stage a first Reformed-Lutheran Consultation as part of the Conventus. This was the result of a resolution taken during the previous year to include in these consulth 1 tations all Southern African churches with roots in the 16 century Reformation. At the said Conventus Dr. Volker Lubinetzki, a pastor of the EvangelicalLutheran Church of Southern Africa (ELKSA-NT), presented a paper entitled Not 2 with one voice, but in one Spirit. Prof. Dr. Willem A. Dreyer of the Reformed Theological College, University of Pretoria, presented a paper entitled The Leuenberg 3 Agreement And Church Unity: A possible matrix to cross ten seas with? Lubinetzki, a German citizen, only a few years ago relocated to South Africa on accepting a call to serve a Lutheran congregation in Pretoria (Tshwane). He grew up in a Baptist congregation, but experienced (in his own words) the „spirit of freedom 4 and openness amongst the Protestant churches” as a draw card. During his studies of theology he became a member of the Rhenish Church in Germany, which is a United Church with strong roots in both the Lutheran and Reformed „traditions”. For him the experience of being able to celebrate Holy Communion in every Protestant Church he visited, and to listen to preachers from different Protestant churches, was both liberating and enriching. The diversity of „traditions” within the Protestant body of churches as well as the specific „traditions” of the home Church 5 are both cherished by him not least of all as the one does not exclude the other. In his historical overview and development, Lubinetzki stresses the importance of the name change of the mandatory churches that initially formed the Leuenberg Church Fellowship (LCF), and then was changed to Community of Protestant 1 2

3 4 5

For whatever reason the FELSISA was overlooked, but most other Lutheran Churches received official invitations and were also present. The title is taken from a statement made by Heinrich Rusterholz (one of the presidents of the Executive Committee of the Community of Protestant Churches in Europe [CPCE]). This paper is being prepared for publication under the title, Lubinetzki, Leuenberg Agreement, (my references refer to this paper). See Dreyer, Leuenberg Agreement. Lubinetzki, Leuenberg Agreement, 11. Lubinetzki’s background is clearly a contributing factor in forming his conviction that the LA is and should be a document worth exploring in search for unity amongst Protestant Churches, just as my own background may (inadvertently) oppose it. Rudolf Bultmann was correct in stating that there is no theology without presuppositions. Our world views and theologies, even our inner desires, are shaped by the world in which we grow up. These presuppositions need to be an integral part of our scholarly research and reflections.

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Churches in Europe (CPCE). Lubinetzki postulates that the word „community” expresses the true nature of the achieved unity. In so far as it does not jeopardize the specific traditions and confessions of its member churches, it is less than church fellowship (in the „traditional sense” as the result of doctrinal consensus), but at the same time it is more and stronger than just a loose working agreement. The CPCE expresses the „aim” of unity, not an urge for uniformity (or structural unification). This very fact makes the CPCE so attractive for „minority churches”. The LA helps smaller churches to gain full recognition among other powerful Protestant Churches without subjecting them to any forms of oppression or submission. This is seen to be a welcome contrast to the largely politically driven (forced) unions of the past, resulting in certain factions or whole churches breaking away as their dogmatic convictions would not allow them to set aside theological differences for the sake of political unions. That church fellowship (or „community” of churches) is no longer sought on the basis of first reaching doctrinal consensus, is seen by Lubinetzki as a theological breakthrough, or at least, in his own words, as the avoidance of „the trap so com7 mon in many theological statements” of the past. Instead of making doctrinal consensus a „prerequisite of unity”, the LA focuses on the „core principles” of the „Gospel message” (i.e. its „foundation” [Grund]) (cf LA, 1). A common understanding of these principles coupled by the dedication and commitment (Verpflichtung) to „move forward” in service and worship, common witness and theological reflection and clarification suffice to declare Church fellowship. What to many may seem to be a „weak ecclesiology” is hailed by Lubinetzki as the „strength” of the LA. In the quest for Church unity, (doctrinal) differences no longer need to be suppressed: What keeps us apart is much less that what brings and holds us together, namely Jesus Christ and the common understanding of the Gospel. This common understanding of the Gospel (as expressed in LA) is „enough” (satis est) for church fellowship. All other differences of doctrine are regarded as non-divisive, but remain the focus of the „continuing theological task” (LA, 37) of member churches in an ever improving witness and service to the world. Apart from according each other fellowship in word and sacrament, the signatories of LA enjoy flexibility and freedom with regard to structures and organisational arrangements: It can lead to either structural unity or a close co-operation, depending on what model serves the common goal of „witness and service to the world” best (LA, 29, 37). Being a Reformed theologian, W. A. Dreyer, takes his historical cue from the th utmost respect John Calvin had for Martin Luther and 16 century efforts to bring about unity between the Reformed and Lutheran Churches. The subheading of his

6 7

Ibid., 3–6. Ibid., 5–6.

The effects of the Leuenberg Agreement in South Africa

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paper (To cross ten seas) is taken from a remark made by John Calvin in a letter to Archbishop Cranmer in 1552 that he would cross ten seas for the sake of unity of the church. Earlier already in the 1530s the different reformed groupings convened to formulate a single Confession of Faith in preparation of an intended Council in Mantua to be announced by Pope Paul III. A forerunner and key figure of the talks was Martin Bucer, eager to establish unity between the Reformed and Lutheran churches in the German speaking cities of Switzerland. A Confession of Faith was ratified on 27 March 1536. Dreyer highlights an attached paragraph to the German translation of the confession, written by Leo Jud, which states that „[W]e are in the first place concerned with the substance of our faith and the truth, and not with words. Each one will have the freedom to use terminology which is best suited to each individual church” (Italics mine).8

Differences between Lutheran and Reformed groups were to be minimalist as a matter of terminology and words. Martin Luther, who originally accepted the Confession, later sharply criticised the Confession in his exposition of the sacraments. Although unity between Reformed and Lutheran groups was not achieved, the Confession did however succeed in uniting the German speaking Reformed Churches in Switzerland. Partial success was reached after Luther’s death, that is, after intervention and direct involvement by Frederick III of Prussia. After hosting a disputatio he accepted a formulation put forward by Melanchthon regarding Holy Communion (the main bone of contention), which created room for both the Lutheran and Calvinist understanding of Holy Communion. This step was followed by the order for the formulation of a catechism to be used as the standard form of preaching in the Pfalz. Under the leadership of Zacharias Ursinus the Heidelberg Catechism was prepared as a teaching document representative of Lutheran as well as Reformed theology. But again, it was not universally accepted. Several „Lutherans” raised objections mainly against its understanding of Holy Communion and the Two Natures of Christ. th The same trend continued during the 19 century when King Frederick William of Prussia introduced a manifesto on the anniversary of the Reformation in 1817, calling on Protestant communities to unite. Unions took place but again they were accompanied by „a hardening of attitudes and the reaffirmation of confessional 9 positions” . For Dreyer, however, the new dominant paradigm of „reconciled diversity” (a widely used slogan also in the South African political context as a „rainbow“ nation), which features so prominently in LA documents, indeed paves a way forward

8 9

Ibid., 2. Ibid.

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for unity talks between Lutheran and Reformed Churches in Southern Africa. He hails it as important and indeed helpful that through LA the focus is shifted from 11 „organisational unity at a macro level to co-operative unity at a local level” . For him the road to organisational and structural unity is littered with too many obstacles, but structured co-operation is indeed realisable. Although there is agreement between Lubinetzki and Dreyer that LA can indeed form a meaningful point of orientation in view of closer relationships between Lutheran and Reformed churches, important for Lubinetzki is the altar and pulpit fellowship accorded by the LA, this despite continued doctrinal difference in matters not related to „substance”. Through declared altar and pulpit fellowship real and meaningful fellowship, not least of all in terms of theology and piety, can be exercised across ecclesiastical lines. Dreyer in contrast is more reserved. His emphasis lies on co-operation in terms of a common witness and service to the world in general and shared communities in particular.

3.

The FELSISA, its historical roots, and inter-Lutheran unity talks

The FELSISA is a „Confessional Lutheran Church”. Its history is intertwined with th 12 the opposition of Lutherans against the Prussian Union of the early 19 century. It was founded on 13 September 1892 in direct response to the merger of the Hermannsburg Mission (active in South Africa) and the Evangelical-Lutheran Hanoverian State Church. With the establishment of the Hanoverian Evangelical Lutheran Free Church on April 30, 1878, the Hermannsburg Mission had effectively become an institution of the Free Church. As the Mission was supported financially not only by the Free Church, but continued to receive support from various other congregations and mission societies, the (co)ownership of the Mission was continually being contested. Eventually under the directorship of Egmont Harms, a unity agreement between the Hanoverian State Church and the Hermannsburg Mission was adopted on 15 April, 1890. This agreement stipulated, among other, the establishment of Communion fellowship between the Hanoverian State Church and the Hermannsburg Mission. Members of the Hermannsburg Mission Society could partake in Holy Communion in the congregations of the Hanoverian State Church, and members of the Hanoverian State Church could commune in those Lutheran Congregations in Africa that were established by the Hermannsburg 10 In the light of historical efforts to bring Reformed and Lutheran Churches together, it is indeed surprising that the LA has not attracted the same global attention as, for example, the Barmen Theological Declaration (1934), and has hardly crossed the seas to the southern tip of Africa. This could be ascribed to the dominance of Reformed churches in South Africa, especially in the apartheid era, with little to not need to engage with Lutherans or with any other church for that matter. 11 Ibid., 6. 12 See Schnackenberg, Geschichte; Horwitz, Evangelisch-Lutherische Freikirchen; Wangelin, history.

The effects of the Leuenberg Agreement in South Africa

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Mission society. As this agreement was adopted without first reaching consensus in doctrine and faith, opposition to it was raised not only in Germany but also in South Africa. In response the Hermannsburg leadership declared the mission in Africa to be a „neutral area” regarding the theological differences that plagued the Free Church and the State Church in Germany and promised the churches in South Africa that „nothing had changed”. When however Pastor Oltmann of New Hanover (Natal) notified the Mission directorship that he could not abide by the agreement, he was given notice that he could no longer serve in the Hermannsburg Mission despite previous promises to the contrary. This caused great concern amongst other pastors and laity alike. Driven by a deep desire to remain true to Scripture and the Confessions of the Lutheran Church, that had characterised the Hermannsburg Mission of old, and to speak such a confession clearly and unambiguously, two congregations (Lüneburg and Bergen) established the Free Evangelical Lutheran Synod in South Africa (FELSISA). Other congregations soon followed. Needless to say, the emotional and ecclesiastical ties to the Hermannsburg Mission were difficult to cut. Not only were the pastors and congregation members of the FELSISA united to the Mission by their heritage and culture, but also by their families and friends. The painful separation was felt especially at the altar. A fundamental difference was the FELSISA’s understanding of „Church fellowship”, which it shared with the other Free Lutheran Churches in Germany: Church fellowship is the result of established doctrinal unity in all articles of faith (CA I–XXI, FC X, 31). Altar fellowship in turn is the expression that such unity has been reached. This is captured in paragraph 1.1.2.1 of the FELSISA’s constitution: „Fundamentally the FELSISA stands in church fellowship with all churches whose doctrine and actions conform with the Scriptures and the Lutheran Confessions as obligatory exposition of Holy Scriptures [… This church fellowship] is expressed in the joint confession of faith and practice. The unity of churches embracing this confession of faith is expressed by the mutual admission of members of such churches to Holy Communion and reciprocal altar and pulpit service of pastors.“

With regard to the admission to the Lord’s Supper, the FELSISA distinguishes between „fundamental practise” captured in the phrase „Church fellowship is Communion fellowship” (and vice versa) whereby altar fellowship is accorded only to such churches who are in established and declared church fellowship with the FELSISA, and „exceptional cases of pastoral care” regarding individuals of other churches. Since the division of Lutherans with their roots in the Hermannsburg Mission in the 1890s, there have been a number of unity talks. The first series of talks, held in the 1920s, were with the newly established Hermannsburg German EvangelicalLutheran Synod (Hermannsburg Synod) which consisted of those German speaking Lutheran congregations that had not separated from the Hermannsburg Mission. Apart from the hardships of the Anglo-Boer war and World War I, a number of other factors prompted these talks, the most important being: (1) An increasing

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amount of intermarriage of German speaking Lutherans, leading to familyseparation at the altar. (2) The geographical spread of congregations. Members of one church were often far away from one of its own congregations, but in close proximity of another Lutheran congregation. (3) The arbitrary change of mem13 bership amongst the laity of both synods. Within a few days a document was drafted in which altar fellowship was declared. The document became known as the so called „Peace Document” (Friedens14 dokument). It included separate and joined statements of both synods. In its statement the Hermannsburg Synod declared, among other, that it had no unconditional altar fellowship with any other church, neither Free nor State Church. On proofreading the document the Hermannsburg Synod made the written comment that having no unconditional altar fellowship with another Lutheran Church included the Hanoverian State Church. This „explanatory note” was drafted into the document by the FELSISA and signed on 4 October 1923. But this „explanatory note”, now being part of the document itself, caused an eruption within the Hermannsburg Synod, which refused to sign it. This in turn raised suspicion on the part of the FELSISA that in fact there had been no change at all in the relationship between the Hermannsburg Synod and the Hermannsburg Mission, and that Communion fellowship would be practised with the State Church as before (without prior agreement in doctrine). Despite the fact that the Hermannsburg Synod had stated that it would encourage its (travelling) members only to commune at such „altars” where the Confessions of the Lutheran Church were truly upheld in teaching and practise, the talks broke down. The FELSISA reiterated its stance that for the sake of a clear confession it can only deal from Church body to Church body, and not from altar to altar. What started off as a sincere need of two closely related „families” to draw closer to one another, to reach unity in faith and teaching and to share the Lord’s Supper, ended sadly with a divide bigger than before, marked by deep emotional scars. Two congregations, including Bergen, one of the founder congregations, separated from the FELSISA. The failed unity talks of the 1920s put further talks on a hold for an extended period of time. The „silence” that marked the era thereafter was only interrupted by apologetic writings of church leaders and theologians. Thirty years later, for example, the FELSISA published a booklet, written by Johannes Schnackenberg, 15 What is the difference? The booklet was necessitated by the continued deep desire amongst German speaking Lutherans to unite and by difficulties in coming to terms with what (from a theological perspective) was seen to be a necessary separa13 See Schnackenberg, Geschichte, 70. 14 Ibid., 72–73. 15 The full title reads, Wo liegt der Unterschied? Eine Antwort aus der Freien Ev.-Luth. Synode in Südafrika auf die Frage nach dem Unterschied ihres kirchlichen Handelns von dem der Hermannsburger Deutschen Ev.-Luth. Synode Südafrikas.

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tion. At this point unity talks seemed more problematic than before due to the establishment of the Evangelical Church in Germany (EKD) in 1948 of which the Hanoverian State Church was a member. In short the answer provided by the FELSISA is: The difference lies in our understanding of church fellowship. We believe the same, but don’t reject the same! Through its affiliation with the Hanoverian State Church, the Hermannsburg Synod was in (indirect) church fellowship with all member churches of the EKD. Pulpit and altar exchange was granted despite a lack in doctrinal agreement, in particular with regard to the sacrament of Holy Communion. Although the Hermannsburg Synod could (by own choice) exercise this fellowship in such congregations and altars, where the Lutheran confessions are clearly taught, the FELSISA reiterated its conviction that church fellowship can be granted only between „churches bodies”, and not from „altar to altar”. Tentative unity talks with Hermannsburg resumed in the 1960s and 1970s, again prompted by the laity, who despite all explanations, struggled with the divide at the altar and the resultant division of families. But any meaningful progress was hampered by Hermannsburg Synod joining the newly established church community, the United Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche im Südlichen Afrika) (VELKSA), and in 1979 amalgamating with the Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Transvaal). Based on the affiliation of these churches with both the EKD and the Lutheran World Federation (LWF), the talks with „Hermannsburg” were broken off by the FELSISA. Unity talks with the Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Natal/Transvaal) (ELKSA-NT) resumed in the 1990s, this time initiated by the FELSISA, based on a resolution of its Synodical Convention in July 1990 „that the relationship with other Lutheran Churches should be investigated”. These talks were held with new vigour and a sense of real hope. From 1990 to 1993 five „doctrinal talks” were held covering a wide range of theological and church practical topics. It soon became apparent, however, that consensus would hardly be reached on all topics under discussion and in order to move the talks forward, they should focus in particular on the Lord’s Supper. On 14 May 2001 a joined Declaration of the Free Evangelical-Lutheran Synod in South Africa and the Evangelical-Lutheran Church in South Africa (NT) concerning the administration of Holy Communion was adopted by both church councils. Thereafter it was distributed to all congregations for final approval by the respective Synodical Conventions. The Declaration was not a consensus document, but outlined (1) teachings on Holy Communion we agree on, (2) practises of Holy Communion we agree on, and (3) practises of Holy Communion the two churches emphasise differently. As before the differences were not in doctrine per se, but in practise, in particular that the FELSISA deals from church body to church body according to the principal that „Communion fellowship is church fellowship” leading to the practise of „close(d) communion” notwithstanding exceptions in cases of true pastoral care, whereas the ELKSA-NT

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deals from altar to altar according to the principle that „Communion fellowship stands in relation to church fellowship” leading to a practise of „ordered communion” with members of other churches being admitted to Communion as „guests” and vice versa. That in both churches pastors are to take a responsible decision in pastoral care relating to individuals was identified as a „common ground” for further theological and practical exploration. The declaration provided hope for an (orderly) admission to the Lord’s Supper amongst families divided at the altar. Welcomed by the ELKSA-NT, the declaration, however, experienced stiff opposition from certain pastors and laity within the FELSISA, who deemed to recognise unionist and syncretistic tendencies in the document. They feared that the clear confessional stance of the FELSISA might be compromised. The declaration was never tabled at the FELSISA’s Synodical Convention and unity talks came to an abrupt end. Thereafter church leaders of both churches showed little to no resolve to resume talks again. Hopes of unity, or at least unity at the altar, amongst Lutheran Churches in Southern Africa were dashed, indeed to such a degree that during the early st 21 century the focus of those Lutheran Churches affiliated to the LWF shifted to establishing relationships between Lutherans and Roman Catholics (based on the Joint Declaration on Justification between the LWF and the Roman Catholic Church) and Reformed Churches at the described Conventus Reformatus. The FELSISA with its uncompromising confessional stance had fallen of the radar screen. True to the historical pattern, however, a motion tabled during the May 2010 FELSISA Synodical Convention to „review its policy regarding the admission to Holy Communion of members of churches not in fellowship with the FELSISA” was adopted and referred to the Pastor’s Convention. Unity talks amongst Lutheran Churches in South Africa have not only gone the full circle, but are in a circular spin. Although (as so often in the past) hopes of successful talks in both the ELKSANT and the FELSISA are running high, there is no immediate clarity on how to proceed. In fact, since May 2010 there has been no official contact between both church bodies. The (revised) question asked in this paper is: Does the Leuenberg Agreement provide the Lutheran Churches in South Africa with a theological responsible way forward out of this century old deadlock?

4.

Aspects of the Leuenberg Agreement being considered

At a previously held symposium in Oberursel in 2006 questions regarding Church fellowship and Communion fellowship were explored extensively in a number of

The effects of the Leuenberg Agreement in South Africa

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16

papers. The importance of these questions remains and is indeed central for consultations between Lutheran Churches in South Africa. 4.1

The Leuenberg Agreement and levels of church fellowship

There is general agreement that all baptised children of God are bound together with Christ and each other in the „one holy, catholic, and apostolic church” on earth (Nicene Creed, 8). This unity of the church (referred to as „spiritual or internal unity” coram deo and as a matter of faith in the heart, fides qua) is the work of the Holy Spirit working through the means of grace, Word and Sacrament. However in defining church fellowship as the „external unity” (corum mundo) based on a faith being confessed (fides quae) there are wide-ranging conceptual discrepancies between the signatory churches of the LA and confessional Lutherans. Confessional Lutherans have traditionally equated church fellowship (corum mundo, i.e. in this world) with altar and pulpit fellowship based on agreement „concerning the pure teaching of the gospel and the right administration of the sacraments” (CA VII), and indeed „in all articles of faith” (FC X, 31; CA I–XXI). The LA, however, seeks to realise church fellowship between churches with different confessional positions. This is not immediately apparent in reading the LA. With reference to the Reformation it affirms that the „unity of the church” is based on „agreement in the right teaching of the Gospel and in the right administration of the sacraments” (2), but it is only much later that it spells out that the fellowship resulting from these „doctrinal discussions” (1) is one between „churches with different confessional positions” (29, 37) (italics mine). Hauschildt confirms this 17 by distinguishing between different forms and expression of church fellowship: I. A fellowship of churches of the same denomination II. A fellowship of churches of different denominations in a region III. The universal church order of all churches in fellowship with one another „Denomination(s)” in this context may refer to churches that agree in the „pure teaching of the gospel and the right administration of the sacraments” (I) and those that may agree in part, but not in all doctrines of faith (II). But contrary to the historical (Lutheran) practise where altar and pulpit fellowship are accorded (or established) between churches „in agreement” with one another, the LA accords „altar and pulpit fellowship” to churches of „different confessions” (LA, section IV). As such the „goal” of dialogue in inter-Church consultations differs: Either the goal is to reach consensus in teaching and practise of the Gospel (fellowship level I), or the goal is to broker fellowship without reaching consensus in all articles of faith (fellowship level II). This difference is to be noted in inter-Church unity talks. Fur-

16 See Klän, Lutherische Identität. 17 See Hauschildt, Identität, 48.

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Dieter Reinstorf

Furthermore it needs to be explored whether church fellowship at levels II and III must necessarily lead to the according of „altar and pulpit fellowship”. Confessional Lutheran churches such as the FELSISA, the Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche (SELK) in Germany, and the Lutheran Church – Missouri Synod (LC-MS) in the United States of America have traditionally rejected any forms of church fellowship „levels”. Nafzger for example argues that if church fellowship means complete „agreement in doctrine and faith” (I above), then there 18 cannot be levels of fellowship, for there cannot be levels of „complete agreement” . The FELSISA deals from church body to church body, and not altar to altar (see 3 above), because if there is „agreement” between churches, there is no need to seek a congregation (or an altar) where the pure doctrine is taught and the sacraments are administered accordingly. Proponents of the LA would of course oppose any suggestion that „agreement in doctrine and practise” is irrelevant for church fellowship, or that the LA does not seek to reach some form of (doctrinal) consensus. Paragraph 1 affirms that the LA is based „on a common understanding of the Gospel”. But this common understanding of the Gospel is not simply equated with the articles of faith in CA (I–XXI), but is limited (or reduced) to an understanding of the Gospel as expressed in LA (section II). As such, from a confessional Lutheran perspective, the „articles of faith” in LA replace those of the CA. This is of course fervently rejected by the proponents of the LA. For them the LA is not a „new confession of faith” (37) as the „different confessional positions” do not contradict the „common understanding of the Gospel”, but are merely diverse expressions thereof. It remains, however, the „aim” of the LA (i.e. „The Continuing Theological Task”, 37) that different expressions of faith will result in an (ever improving) „common witness” (and service) to the world. Church fellowship is therefore not the result of or the basis for doctrinal 19 consensus (in the sense of „total agreement”), but rather a medium to reach it. If indeed, the goal of unity talks is fellowship between churches of different denominations, or of the same denomination but with confessional practises that differ, the „theological method” of the LA needs to be understood. How is a statement such as Not with one voice, but one in Spirit justified theologically? It seems, the traditional distinction between the fides qua and the fides quae as descriptions of the internal and external unity of the church have become the conceptual medium to describe (or legitimise) „church fellowship” (as an external unity) between churches „with different confessional positions”. The terminology used to describe these fellowship strata or layers are among other: a) übergeschichtliche und geschichtliche Gemeinschaft b) Substanz und Bekenntnis

18 Nafzger, Lutheran understanding, 71. 19 See Hauschildt, Identität, 51.

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c) Rechtfertigender Glaube und dogmatischer Glaube d) Verkündigung des Wortes und Lehrsatz über das Evangelium e) Grund und Ausdruck f) Glaube und Lehre Based on these distinctions (external) church fellowship can be established within the stratum of the divine act of justification as being a history-transcending fellowship, of which Christ – as the proclaimed Word – is the substance and foundation. The basis for church fellowship is the fides iustificans. It constitutes the „believe” in the traditional statement of We believe, teach and confess […]. The „teach and confess”, however, forms part of the fides dogmatica, the „expression” of our faith within the stratum of „historical fellowship”. This „expression” of faith, although it bears upon the foundation, is nevertheless a human act, exposed to the limits of the human language and prone to human fallibility. This way there can be one Spirit (fides iustificans) but many voices (fides dogmatica). One problem, among other, is that the above described distinctions, although valid in various aspects, are not always tenable. The lines that „divide” Substanz und Bekenntnis, Grund und Ausdruck, or Glaube und Lehre are not static but 20 fluid. Faith is never „unarticulated”, and indeed „teaching” although not to be simply equated with „the truth” nevertheless articulates truthfulness or falsehood with regard to the object of faith. In establishing church fellowship „teaching” cannot be moved to the periphery, nor can its common understanding simply remain a th „goal”. It is indeed contra the (Lutheran) Reformers of the 16 century that „traditions” and „confessions” are used interchangeably as it is the case in Lubinetzki’s 21 essay. The inseparable bond between „faith” and „confession” (as the expression of faith) may have been the reason, why at the above described consultations in South Africa between Lutheran and Reformed churches (the Conventus Reformatus) the intended inter-Communion celebrations succeeded only partially. The convention commenced with a Reformed Church service (with the sermon held by a Lutheran pastor) during which the Lutheran delegates communed at a „Reformed altar”. However during the closing service when the Reformed delegates were to commune at a „Lutheran altar”, organisers decided to suspend the joined celebration of Communion. Notably Dreyer is also more reserved than Lubinetzki in what progress the LA could provide in church relationships. For him improved relationships could and should result in better co-operation in terms of a common witness and service to the world, but not necessarily in a declaration of altar and pulpit fellowship. Tuomo Mannermaa shows how in the development of the theological method of the LA „teaching” and finding common „understanding” of the Gospel progressive-

20 See Klän, Einführung, 22f. 21 See for example, Lubinetzki, Leuenberg Agreement, 4.

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Dieter Reinstorf 22

ly gained in centrality. Despite the distinction between Grund and Ausdruck and Glaube and Lehre, it could hardly be denied that there are „teachings” that by necessity describe the faith-foundation. Lehrhafter Glaube (instructive faith) inherently forms part of Church fellowship. As a result, there is a progressive shift from an almost exclusively qualitative consensus (in the earlier drafts of the LA), restricted to matters of faith (Grund), to an ever increasing quantitative consensus (in its final version), which includes more „instructive” elements (Ausdruck). This process, however, leads to formulations with regard to „The common understanding of the Gospel” (Section II) that are multilayered and ambiguous. Nafzger with reference to FC-SD XII, 5–6 points out that the Lutheran confessors strove for unity on the basis of agreement in confession that was not a mere 23 pretence. Where unity is sought for the sake of temporal peace and tranquillity, such peace will soon been lost; so also a clear confession of faith, all the more so if „pulpit” fellowship (which inherently involves „teaching”) is accorded in a union of churches where different confessional positions remain unresolved or are degraded to the level of „human traditions”. If indeed the traditional position is held that church fellowship (in the sense of altar and pulpit fellowship) can only be accorded to churches in confessional agreement with one another, this does not necessarily exclude „fellowship” between such churches per se. Nafzger postulates that inter-Church relationships are not a matter of „all or nothing”, an approach that widely characterised the FELSISA in past decades. The inclusion of the „ecumenical creeds” (Tria Symbola catholica sive oecumenica), the Apostolic, Nicene and Athanasian creeds, in the Confessions of the Lutheran Church gives witness to the unity (fellowship) that binds all Christians together in the body of Christ. It follows naturally that such unity may and should find forms of expression, be it in joined prayer, music festival, mission activities, Christian charity, and Christian education. In a document entitled Explanations and Guidelines for ecumenical encounters, recently approved by the Pastor’s convention of the FELSISA (August 2010, still to be ratified by the Synodical Convention), it is being put forward that such „fellowship” may at times even include the proclamation of God’s word by clergy of other churches. But such a proclamation is clearly distinguished from established „pulpit” fellowship in so far as it is limited to certain conditions. These include that the invited clergy a) consider themselves bound to the ancient church creeds; b) do not feign a unity that does not exist; c) their ordination is valid; d) restrict themselves to topics and texts of Scripture, that do not cause interchurch controversies; and that

22 See Mannermaa, Preußen. 23 Ibid., 62.

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e)

their participation is approved by the congregation, and that the Bishop of the FELSISA is informed. The pulpit needs to be distinguished from theological symposiums, where confessional differences are debated. 4.2

Church fellowship and the admission to the Lord’s Supper

The historical overview of the FELSISA shows how central the question of the admission to the Lord’s Supper is to its Lutheran identity. After the failed talks of the 1920s Schnackenberg would reiterate the FELSISA’s standpoint that according to Scripture and the Lutheran Confessions Altar fellowship is Church fellowship (and 24 vice versa). The LA is not in disagreement to this as the declaration of church fellowship inevitably leads to the according of pulpit and altar fellowship (33). The common understanding of the Lord’s Supper (insofar as it is required to establish church fellowship) is, however, reduced to a single paragraph (15) which leaves enough space for both a Lutheran and Reformed understanding, followed by a statement that any efforts made to describe the „manner of Christ’s presence” in the Lord’s Supper runs the risk of obscuring the very meaning of the Lord’s Supper (19). The difference between the Confessional Lutheran Churches and the LA is that for the Confessional Lutherans the „manner of Christ presence” is intrinsically linked to its meaning. The sacrament may in part remain to be a mysterion, beyond exact human conceptualisation and definement, but the incarnation of Christ, who comes (down) to us also in the (earthly) elements of bread and wine, remains important. From a Confessional Lutheran standpoint the question being posed is: How can this meaning be safeguarded and clearly confessed? Efforts of the past (and present) have resulted in the practise of „close(d) com25 munion” . There is general consensus that closed communion was indeed the common practise within the Early Church towards nonbelievers (i.e. the nonth baptised). However, it is only during the 16 century Reformation era, with the emergence of church denominations (different confessional positions), and in th particular during the 19 century Union movement that Lutherans began to understand fellowship of the altar also in terms of church fellowship. As a result church members who may agree in the confession of the Lord’s Supper (fellow Lutherans) are as a rule (bar certain exceptions in cases of pastoral care) barred from attending the Lord’s Supper at a Confessional Lutheran „altar”. That altar fellowship and admission to the Lord’s Supper is determined, as it seems, (primarily) by church affiliation, and not (foremost) by the fellowship that exists with Christ (and fellow believers) as the head of the church who graciously

24 See Schnackenberg, Geschichte, 83. 25 See Abendmahlszulassungskommission.

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imparts himself in his body and blood under the bread and the wine, and on the basis of Paul’s exhortation of „self examination” (1Cor 11, 28) gains little to no understanding today. This is all the more the case in a FELSISA so intrinsically intertwined with the other (German) Lutheran Churches in South Africa through intermarriage. The result is: Joined celebration of the Lord’s Supper with the spouse is in effect made possible through marriage together with the own parents or the in-laws, but not both. The constitutions (and bylaws) of the church continue to capture the bond between church fellowship and altar fellowship unabatedly, but it is no longer understood and largely ignored by the laity, resulting in an everwidening rift between the confessional stance of the church and everyday church reality. The solution put forward by LA is: A common understanding in the central matters of faith is sought, including the Lord’s Supper, and then based on that understanding church fellowship and altar fellowship is declared. Supporting documents of the LA, however, show that even where such church fellowship has not been established, joined intercommunion celebration is possible as the confession to Christ as the Lord (the Grund) overrides any human expression thereof (the 26 Ausdruck). As with the Conventus Reformatus intercommunion celebrations are seen as a means to celebrate and realise the fellowship that already exists in Christ even before consultations commence. The relationship between church fellowship and altar fellowship has indeed become very fussy. With the emphasis on the Grund (the self-giving Christ), instruction (teaching) and confession is pushed into obscurity. Contrastingly with the emphasis on the „purity” of the gospel and the „right” administration of the sacraments, whereby altar fellowship is only accorded when complete agreement in all articles of faith has been reached, has – for the sake of a clear confession – lead to a form of altar exclusivity. 27 Schöne reflects extensively on this topic. The rejection of altar and church fellowship by confessional Lutheran churches is widely misunderstood today, as the assumptions and presuppositions for such an understanding are no longer a given. The term „church fellowship” and its associations have undergone a change. As noted above, church membership today hardly reflects confessional homogeneity, but is often purely a matter of intermarriage, not only between Lutherans and Lutherans but also Lutheran and Reformed Christians. This, as Schöne rightly con28 tests, raises the question of purpose? What was and is the aim and the purpose of the practise of close(d) communion? And can this aim be reached differently, while still holding onto the teachings of Scripture and the Lutheran Confessions? For Schöne this means that we, among other, explore whether altar fellowship always 26 See Hauschildt, Identität, 54. 27 See Schöne, Überlegungen. 28 Ibid., 36.

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and under all circumstances presupposes church fellowship (as an agreement in all articles of faith), or whether fellowship at the altar can be practised under the level 29 or threshold of declared church fellowship? The concept of a „closed communion” amongst Christians based (solely) on doctrinal differences is indeed foreign to Scripture, but reflects the historical efforts to exercise responsible pastoral care and to confess unambiguously with regard to the Lord’s Supper what Lutherans recognise to be the true teachings of Scripture. Schöne postulates that if indeed a relaxation of the admission policy is considered, it makes a clear confession within 30 the setting of a communion service even more essential. The identity of confessional Lutherans can hardly lie in policies and practises of demarcation, but in responsible pastoral care and a confession that is humble and inviting as well as unambiguous and clear. Such a clear confession can be made not only in the proclamation of the Gospel from the pulpit, but also by a „Communion statement”, either orally (by announcement) or in a written statement (in the order of service or a welcoming card for 31 visitors) during each Church service. Such a statement would serve the purpose not to prohibit participation in the Lord’s Supper by members of other churches, but to confess clearly the meaning of the Sacrament and to encourage selfexamination. This differs from the LA, which clearly holds on to the principle that church fellowship cannot be divorced from „the pure teaching of the Gospel and the right administration of the Sacraments”, but then overcomes the ambivalence of having „different confessional positions” by distinguishing between Grund and Ausdruck.

5.

Concluding remarks

There is little doubt that for inter-Lutheran unity talks in South Africa to move forward, leaders need to think „out of the (traditional) box” whereby relationships between churches are not defined per se in terms of Church fellowship leading to altar and pulpit fellowship. Church fellowship is (or has become) a multilayered designation. The LA hardly provides a solution with its focus on achieving altar and pulpit fellowship „at all costs”, the cost being a Church fellowship based on a drastically reduced, but nevertheless instructive expression of a common understanding of the Gospel. Nor does the traditional stance of Confessional Lutherans in South Africa provide a way forward, whereby Church fellowship (and more often than not „all forms” of fellowship) is based solely on the signing of a „formal document”

29 Ibid., 42. 30 Ibid. 31 This is a practise in the FELSISA and forms part of its Life Norms and Values (§ 5.3.9.2.5).

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based on „complete agreement”. The latter inevitably leads to forms of exclusivity (quite foreign to the Gospel’s presentation of Jesus) that lose track of the God given unity of the „one, holy, catholic and apostolic church” to which all believers belong. It is a unity that indeed seeks expression and forms not the goal but the presupposition for unity talks and „forms of fellowship”.

32 A cue can be taken from the „Charta Oecumenica”.

Zusammenfassung/Summary In seinem Referat „The effects of the Leuenberg Agreement in South Africa and the question of Lutheran Identity“ stellt Dieter Reinstorf zunächst heraus, dass die Leuenberger Konkordie in Südafrika erst seit kurzer Zeit Erwähnung findet. Auf dem elften „Conventus Reformatus“ kam es im Zusammenhang mit dem „Calvin-Jahr“ 2009 zu einer ersten lutherisch-reformierten Konsultation. Von Seiten der Evangelisch-Lutherischen Kirche von Südafrika empfahl Pastor Dr. Volker Lubinetzki (aus Deutschland, derzeit Pfarrer in Pretoria/RSA) die Leuenberger Konkordie als Mittel zur Erreichung kirchlicher Gemeinschaft. Der reformierte Theologe Willem A. Dreyer sieht die Leuenberger Konkordie als Beispiel für das Konzept „versöhnter Verschiedenheit“. Als konfessionell lutherische Kirche ist die Freie Evangelisch-Lutherische Synode in Südafrika (FELSISA) verwoben mit der anti-unionistischen Geschichte der lutherischen Bekenntniskirchen im 19. Jahrhundert. Nach der Trennung der Bleckmarer von der Hermannsburger Mission, kam es auch in Südafrika zu einer Spaltung der Auswandererkirche. Nach der Verfassung der FELSISA gilt der Satz: „Kirchengemeinschaft ist Sakramentsgemeinschaft“. In der Vergangenheit fanden verschiedene Gesprächsreihen zwischen der FELSISA und anderen lutherischen Kirchen statt; sie scheiterten jedoch immer wieder (in den 1920er, 1960er, 1970er Jahren, zuletzt 1993) an dem unterschiedlichen Verständnis von Kirchengemeinschaft sowie der Frage der Zusammenarbeit mit der EKD und dem LWB. Vorausgesetzt wird in der FELSISA das Konzept einer Kirchengemeinschaft von Kirche zu Kirche nach CA VII. Die Unterscheidung zwischen „Grund“ und „Ausdruck“ des Glaubens erscheint fragwürdig. Allerdings könnte nach den vom Pfarrkonvent der FELSISA im August 2010 angenommenen „Erläuterungen und Richtlinien für ökumenische Begegnungen“, die gemeinsame trinitarische Grundlage in gelegentlich geübten gemeinsamen Gottesdiensten Ausdruck gewinnen – freilich nicht im Sinne einer Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft. Die FELSISA besteht auf dem engen Zusammenhang von Kirchengemeinschaft, Sakramentszulassung und lutherischer Identität. Bisher führte das zur Praxis der „geschlossenen Kommunion“, die sich überwiegend an der Kirchenzugehörigkeit orientiert. Es ergibt sich allerdings die Frage, ob diese Praxis immer und unter allen Umständen aufrechterhalten werden muss. Es scheint möglich, dass bei klarem Bekenntnis zum Verständnis des Altarsakraments die Teilnahme von Gliedern anderer Kirchen nicht verhindert werden muss; dabei kann und soll zur Selbstprüfung ermutigt werden. Die Annahme der Leuenberger Konkordie ist somit aus konfessionelllutherischer Sicht keine Lösung. Gleichwohl braucht die vorgegebene Einheit der Glaubenden auch Formen der (Kirchen-)Gemeinschaft.

Jeffrey Silcock

Lutheran Church of Australia Bilateral Dialogues and Selective Eucharistic Hospitality I have been asked to speak specifically about the special arrangement the Lutheran Church of Australia (LCA) has with the Anglican Church of Australia (ACA) and the Uniting Church in Australia (UCA) which allows congregations of these churches, under certain circumstances, to offer and receive eucharistic hospitality. But before that, I need to provide you with some background about the LCA and to say a few words about the LCA’s reaction to Leuenberg since this is the main theme of the conference. Lutheranism in Australia began in 1839 with the arrival of the first Lutherans 1 who refused to join the Prussian Union. After a complicated history two synods th were formed in the first half of the 20 century. One (the United Evangelical Luthe2 ran Church in Australia [UELCA] ) was in fellowship with the Evangelical Lutheran Church of Bavaria and the Lutheran World Federation (LWF); the other (the Evangelical Lutheran Church of Australia [ELCA]) was in fellowship with the Lutheran 3 Church – Missouri Synod. In 1966, after 20 years of inter-synodical negotiations, in which Dr. Hermann Sasse played a leading role, a new church was formed: the Lutheran Church of Australia (LCA). A condition of union was that both former synods sever ties with other churches or church bodies and that the fellowship ar4 rangements be worked out by the new united church as it saw fit. The result is that 5 the LCA today is in official fellowship with only one other church, and that is the Evangelical Lutheran Church of Papua New Guinea which it helped to establish. It now also holds associate membership in both the Lutheran World Federation 6 (LWF) and the International Lutheran Council (ILC). The LCA is a confessional 1 2 3 4

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See Leske, Faith and Freedom. For a history of the early Lutherans in Australia, see Schubert, Kavel’s People. For a history of the UELCA, see Hebart, United Evangelical Lutheran Church in Australia. For a history of the ELCA, see Brauer, Under the Southern Cross. The „Document of Union”, was first published in Doctrinal Statements and Theological Opinions of the Lutheran Church of Australia; see the LCA website: http://www.lca.org.au/doctrinalstatements--theological-opinions-2.html [31.03.2012]. However, it does have a special understanding with the Lutheran Church Canada (LCC) as set out in the document: „A Confessional Agreement between the Lutheran Church of Australia and the Lutheran Church – Canada” (1993); see ibid. At the time of amalgamation, the UELCA gave up membership in the LWF as a condition of union with the ELCA. The matter of LWF membership was not taken up for fifteen years to allow the un-

Lutheran Church of Australia

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church and pastors at their ordination vow to carry out their ministry in accordance 7 with the Holy Scriptures and the confessions of the Lutheran church. Because the LCA is not a European church, it has never made an official statement on the Leuenberg Agreement. However, several of our theologians spoke against it because of its deficiencies in the three critical areas of christology, sacra8 mental theology, and eschatology. For that reason, the LCA would not have been able to subscribe to the Leuenberger Konkordie or join the Leuenberg Church Fellowship (today: The Community of Protestant Churches in Europe). I believe that would still be the case today, although its theological stance is changing as it tries to balance its confessional commitment with its ecumenical responsibility. The church today, for example, is split 50/50 over whether to seek full membership in the Lutheran World Federation (LWF). The constitution however requires a minimum of two-thirds of the registered delegates to a synodical convention to vote in favour of such a proposal. For the LCA, the realistic understanding of Christ’s bodily presence in, with, and under the consecrated elements of bread and wine is central to its understan9 ding of the gospel. Conversely, it holds that where this real bodily presence of Christ in the sacrament is denied, this is tantamount to a denial of the gospel itself. Even though Protestant evangelicalism has made inroads into the LCA and has caused some Lutherans to give up this sacramental realism, it nevertheless remains 10 the publica doctrina of the Church. ion to cement. In 1981 the LCA decided to apply for membership, subject to two provisos that safeguarded its doctrinal integrity. However, before the application could be made, the LWF changed the membership clause of its constitution to reflect the shift in its self-understanding from that of an association to that of a communion. This means that any member church is now to understand itself in automatic altar and pulpit fellowship with every other member church. This makes it difficult to deny that the LWF is now more like a church than an association of churches. And this the LCA cannot accept on the basis of AC VII. Consequently, the 1993 convention of the Church decided to seek only associate membership. This at least allows the LCA to participate in the life, work, and committees of the LWF although its delegates cannot vote at an assembly. For the arguments pro and contra full membership in LWF, see the LCA’s website: http://www.lca.org.au/doctrine-andtheology.html [31.03.2012]. 7 For the ordination vows, see Church Rites, 140. 8 See Hamann, Report, 110–117; id., Leuenberg in Bavaria, 74–75. Hermann Sasse wrote a brief but incisive critique three months before his death in which he uttered a decisive „no” to Leuenberg since there can be no church fellowship where there is no dogmatic agreement on the doctrine of the Lord’s Supper. See Sasse, Ein letztes Wort, 146–149. The problems with Leuenberg were later articulated more fully by Mannermaa, Preußen. 9 This is most fully articulated by one of its most famous theologians, Hermann Sasse, who devoted so much of his life, as did Luther, to defending the scriptural teaching that in Holy Communion the body and blood of Christ are given and received in, with, and under the consecrated bread and wine. See Sasse, Body. For the argument that the term „real presence”, in spite of its widespread usage, is not genuinely Lutheran, see Collver, Real Presence. 10 The doctrinal position of the church is set out in the „Theses of Agreement”, which were adopted by both former synods prior to amalgamation and included in the Document of Union (1966). They

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Although the LCA is a confessional church, it has been engaged in ecumenical 11 dialogue for the 45 years of its existence. It is in dialogue with three churches: the 12 13 Roman Catholic Church, the Anglican Church, and the Uniting Church (made up of the former Presbyterian, Methodist, and Congregational churches, the UCA 14 was formed in 1975) . The purpose of these dialogues is not just to learn more about each other or to strive for theological convergence but to work towards mutu15 al recognition (otherwise known as altar and pulpit fellowship). The Lutheran16 Roman Catholic dialogue has been the longest and most productive. While at the international level the Catholic-Lutheran Joint Commission was working on the 17 Joint Declaration of the Doctrine of Justification (JDDJ), the Australian Lutheran-Roman Catholic dialogue was drafting its own statement on justification. Its has currently begun working on the topic of the Petrine office. In July 2000 the General Synod of the Lutheran Church of Australia instructed the College of Presidents „to establish and supervise local arrangements for pastoral care in special circumstances (e.g. isolated areas) on a church to church basis“ (Resolution 16). In mind in particular were cooperative arrangements between the Anglican Church of Australia and the Uniting Church in Australia. Since then, the bilateral dialogues of these churches have developed a theological basis for selective

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were originally published in Doctrinal Statements; see the LCA website: http://www.lca.org.au/ doctrinal-statements--theological-opinions-2.html [31.03.2012]. See the summary article written two decades ago by Renner, Church Bi-Lateral Discussions, 27–32. The LCA offered a critique of the Lima Document: Baptism, Eucharist, and Ministry; for this, see Churches Respond, 85–98. On the history of the Lutheran-Roman Catholic dialogue in Australia, see: Renner, Twenty-five Years, 3–13. On the Anglican-Lutheran dialogue, see Pfitzner, Do We Need Bishops?, 14–26. On the history of the Lutheran-Uniting Church dialogue in Australia, see Silcock, A Journey of Twenty Years, 27–40. For the most recent statement produced by the dialogue, Summary and Outcome of Discussion on Interpretation of Scripture, see the UCA website: http://www.assembly.uca. org.au/unity/dialogues [31.03.2012]. The different categories of dialogue are noted in the introduction to Stages on the Way II, 7–12: Dialogues seeking mutual recognition (this is the category that all LCA dialogues fall into), Dialogues seeking theological convergence, and Dialogues seeking Understanding. Doctrines discussed: Baptism (1975–1977): Agreed Statement on Baptism (1977); Eucharist (1978–1985): Sacrament and Sacrifice (1985); Ordained Ministry (1986–1990): Pastor and Priest (1990); Ecclesiology (1990–1995): Communion and Mission (1995); Justification (1995–1998): Justification: A Common Statement of the Australian Lutheran-Roman Catholic Dialogue (1998); Episcope (1999–2005): The Ministry of Oversight (2007), Scripture and Tradition (2008–2011): Living Word, Living Tradition (2011). To download documents, see the website of the Catholic Church in Australia: http://www.catholic.org.au/index.php?option=com_docman&task=cat_ view&gid=109&Itemid=395 [31.03.2012]. The LCA’s Commission on Theology and Inter-Church Relations accepted the JDDJ (today known as the Augsburg Accord) with two reservations: 1) that the doctrine of original sin needs to be properly studied (the Annexe to the JDDJ itself recognises as much), and 2) that the Roman Catholic reticence to speak of the Christian as simul iustus et peccator must also be investigated. In a word, the topic of theological anthropology remains contentious.

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Eucharistic hospitality between congregations of these churches in special cases, where one or the other is without pastoral care and sacramental ministry. The Anglican-Lutheran dialogue produced the covenanting document Common 18 Ground in 2000 (revised 2006) and the Lutheran-Uniting dialogue produced a similar document The Declaration of Mutual Recognition in 1999 (revised 19 2008) . Both these documents are the fruit of over 20 years of dialogue and constitute an initial agreement between our churches in the doctrina evangelii which of course includes the doctrines of Baptism and the Lord’s Supper. The dialogues will continue until our churches can reach full agreement in the doctrine of the gospel and of the sacraments. So while it is not a sufficient basis (cf. the satis est of CA VII) for the true unity of our churches and thus for full Eucharistic koinonia and the mutual recognition of ministries, it is sufficient for Eucharistic hospitality between the congregations of the respective churches in special circumstances, with the 20 approval of the respective church leaders. The synodical convention of the LCA in 2009 adopted The Declaration of Mutual Recognition between the Lutheran Church of Australia and the Uniting 21 Church in Australia. In presenting the proposal to the convention on behalf of the Commission on Theology and Inter Church Relations, I had to make it clear that this declaration did not mean that members of our two churches could commune at each other’s altars across Australia, but it meant that our churches could cooperate in ensuring that members of our churches could receive word and sacrament ministry in remote places where one congregation had a pastor or Minister of the Word and the other did not. Secondly, because the Uniting Church is a confessing church and not a confessional church, it has no uniformity of doctrine and practice. This means that while there are some Ministers of the Word in that church who have been strongly influenced by Luther and follow him in confessing Christ’s bodily presence in Holy Communion and the efficacy of infant baptism and baptismal regeneration, the majority are more inclined to follow Calvin or Zwingli. Moreover, since the LCA 22 does not ordain women, it would not permit a woman to preside at the altar or to 18 To view this document, see: http://www.vcc.org.au/Ang%20Common%20Ground%20NZ%5B1% 5D.pdf [31.03.2012]. 19 This document can be viewed on the UCA website under the title: Lutheran Church and UCA Dialogue Documents: http://www.assembly.uca.org.au/unity/dialogues [31.03.2012]. 20 Up till this agreement, the LCA had been operating according to a set of guidelines prepared by the Commission on Theology and Inter-Church Relations titled: „Pastoral Care of Isolated Members”. This statement can be accessed on the LCA website: http://www.lca.org.au/doctrinal-statements-theological-opinions-2.html [31.03.2012]. 21 The convention of the LCA had already adopted the document Covenanting for Mutual Recognition and Reconciliation between the Anglican Church of Australia and the Lutheran Church of Australia in 2003. 22 The LCA is evenly divided over the issue of whether the ordination of women is contrary to Scripture and theology. For a summary of the case for the ordination of men only as well as the case for

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preach at a combined service. Hence, only certain UCA ministers would satisfy LCA requirements. Furthermore, some UCA presbyteries permit the ordination of ministers who are in a committed, monogamous, same-sex partnership. Since this is contrary to the publica doctrina of the LCA, this is another problem that would need to be addressed before an LCA congregation could agree to Eucharistic hospitality with a UCA congregation in special circumstances. In order to overcome all these obstacles, the LCA, with the agreement of the UCA, resolved at its 2009 convention that any UCA minister would need to satisfy four criteria before he could be considered suitable for call to an LCA congregation in a remote area. He would need to: 1) confess the real bodily presence of Christ in the Sacrament of the Altar 2) confess the reality of baptismal regeneration, including that of infants 3) be a male 4) not be in a same-gender relationship What follows is an excerpt from my presentation to the 2009 synodical convention of the LCA where I spoke, on behalf of The Commission on Theology and InterChurch Relations, in support of the proposal to adopt the Declaration of Mutual Recognition between the LCA and the UCA. „While this Declaration is a vital step along the way, we are not yet at the point where we can agree to the mutual recognition of ministries and the mutual sharing of Holy Communion. Local arrangements, however, can be made on a case-by-case basis, where need arises, under the oversight of the Uniting Church Presbytery and the Lutheran Church District President. There is a reason our two churches are not yet at the point where we can recognise each other’s ministries across the board and commune at each other’s altars. The LCA has always placed a high premium on biblical doctrine and has argued that there can be no church fellowship or full communion with another church without full agreement in the doctrine of the gospel. But we must also realise that our insistence on doctrinal agreement as a precondition for church fellowship has often been perceived by others as loveless and judgmental. The LCA is trying to steer a middle course and to keep faith and love together for the sake of the mission and ministry of the church. We cannot insist on full agreement in every article of doctrine before a local LCA congregation enters into fellowship with a local UCA congregation – in special circumstances. The proviso ‚in special circumstances’ is important, because we are not talking about fellowship between two churches but between two congregations in special circumstances which has the blessing of the respective church leaders. Howthe ordination of women (as presented to the General Pastors Conference of 2006), see the LCA website: http://www.lca.org.au/doctrine-and-theology.html [31.03.2012].

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ever, even in this situation of special need, the LCA still insists that if a UCA minister is to be called, he must agree to the teaching of the gospel and the enactment of the sacraments as set out in the Augsburg Confession and the Small Catechism. It must be stressed that the Declaration of Mutual Recognition is merely a stage along the way to greater cooperation between our churches. It does not mean that Lutheran and Uniting Church members will now hold joint worship throughout Australia. It means rather that there is now a basis for limited cooperation in word and sacrament ministry in certain situations where one or other of our congregations finds itself in a situation where it either cannot secure a pastor or it cannot support a pastor. Under these conditions, and with the approval of the respective church leaders, the Declaration says it is possible for joint worship arrangements to be worked out between these congregations so that they can be pastored either by a LCA or a UCA minister.“

Happily, the synodical convention approved the proposal unanimously. What follows is a short summary of the theological basis for the Eucharistic hospitality as set out in the Declaration of Mutual Recognition between the Lutheran Church of Australia and the Uniting Church in Australia. I am concentrating on the joint agreement between the Lutheran and Uniting Church in this paper rather than that between the Lutheran and Anglican Church (based on Common Ground) simply because there are more joint arrangements with the Uniting Church than with the Anglican Church. The following summary comes after the introduction and a section on the historical and confessional backgrounds of our churches: We have been in official dialogue since 1979, and have produced the following 23 agreed statements: 1) The Word of God, Justification by Faith (1981); and Law and Gospel (1982). These reports to our churches formed a basis for our future work. 2) Baptism (1984), The Eucharist (1985), The Ministry (1986), The Church (1988), One Christ in Church and World (1990).These five statements have been received officially by our two churches as „stages on the road to altar 24 and pulpit fellowship“ . 3) A Pastoral Statement on Marriage (1987), of which the two churches were asked to take note. 4) A Doxological Affirmation (1997; revised 2006). 5) Summary and Outcome of discussion on Interpretation of Scripture (2008).

23 Available, except for „A Doxological Affirmation”, in: Stages on the Way. The footnotes in the section quoted below follow the sequence of this paper rather than the sequence of Stages on the Way. 24 Stages on the Way, 174.

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Some practical co-operation is already in place, ranging from consultation at the level of heads of churches through to local ministry arrangements.

3.

Our Shared Christian Heritage25

We identify the following ways in which we believe and practise a shared faith in God, Father, Son and Holy Spirit: 3.1

The Gospel of Grace

We proclaim that „in Christ God was reconciling the world to himself“ (2Cor 26 5, 19), and that we are saved by this grace of God through faith in Jesus Christ alone. „This is not your own doing; it is the gift of God – not the result of works, so that no one may boast. For we are what he has made us, created in Christ Jesus for good works, which God prepared beforehand to be our way of life“ (Eph 2, 8–10) (see The Word of God, Justification by Faith and Law and Gospel). 3.2

The Bible

We stand under the authority of the canonical Scriptures of the Old and New Testaments as the prophetic and apostolic testimony to Jesus Christ, the Word of God incarnate (see The Word of God, Justification by Faith). 3.3

The Creeds 27

We profess the ecumenical creed of Nicaea and the Apostles’ Creed. We believe that Jesus is true God and a true human being, and confess one God in three persons, Father, Son and Holy Spirit. 3.4

The Church

We believe that the church is created and preserved by the triune God, through God’s saving action in word and sacraments, to be in the world as sign, instrument and foretaste of the kingdom of God. We recognise that the church stands in constant need of reform and renewal (see The Church). 25 Each of the following sub-sections is a brief summary of a particular topic discussed by the dialogue. For a full discussion of each topic, please refer to the text of the respective agreed statement indicated at the end. 26 All scripture references are to the NRSV. 27 The LCA also adds the Athanasian Creed.

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3.5

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Mission and Ministry

We believe that all members of the church are called to participate in its apostolic mission. For this the Holy Spirit gives them various gifts for service. Within the 28 community of the church, the ordained ministry exists to serve the ministry and mission of the whole people of God. We hold that the ordained ministry of word and sacrament is God’s gift to the church, and so an office of divine institution (see The Ministry). 3.6

Baptism

We believe that through Baptism with water in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, the baptised are united with Christ in his death and resurrection, incorporated into his body, the church, and receive by faith God’s grace and the gift of new life in the Spirit (see Baptism). 3.7

The Eucharist

We believe that the body and blood of Christ are truly present in the bread and wine of the Lord’s Supper. Thus, the bread and wine we eat and drink are a participation in the body and blood of Christ and join us with the whole creation in thanksgiving and praise to God our creator and redeemer. We believe that we receive the grace of divine forgiveness and new life offered in the sacrament and respond with the thankful offering of ourselves for God’s service (see The Eucharist). 3.8

Public Worship

We rejoice that God graciously serves us in word and sacrament when we gather in Christ’s name. We celebrate and proclaim our salvation in Christ, and we are built up together into the unity of the faith and the knowledge of the Son of God. We use similar orders of service for the Eucharist, for Baptism and Confirmation, for confession and absolution, for marriage and funeral rites. We share a common lectionary, as well as songs and prayers (see A Doxological Affirmation). 3.9

The Christian Hope

We look forward to the fulfilment of Christ’s prayer that we may all be one (John 17, 11.22.23), to the renewal of creation (Rev 21, 1) and the universal acclaim of the Lamb that was slain, to whom be blessing and honour and glory and might forever and ever (Rev 5, 13). 28 In the UCA, ordained ministry includes the Ministry of Word and the Ministry of Deacon.

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4.

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Affirmation

We affirm in each other’s churches the presence of the one holy catholic and apostolic church. We believe that, despite our shortcomings, we stand in the continuity of apostolic faith and ministry. We acknowledge and respect each other’s ordination and look forward to the mutual recognition of one another’s ministries as real and effective expressions of the proclamation of the word, the administration of the sacraments, and pastoral oversight. We have learnt much from each other. We pledge to work together to develop joint participation in worship, witness and service, and to continue to seek ways of manifesting the unity that is ours in Christ.

5.

Cooperation

We encourage local co-operation between our two churches in the ministry of the word and pastoral care, and a shared deployment of human and material resources for witness to local communities by word and deed. This co-operation will respect and learn from the distinctive traditions enshrined in the Book of Concord and the Basis of Union. Particular arrangements may include arrangements for shared ministry where it is preferable that a minister of either church be given pastoral and/or sacramental responsibility for the members of both denominations. In such cases, the minister(s) will be commissioned by the Uniting Church Presbytery Chairperson and the Lutheran Church District President.

6.

Future Growing Together in God’s Mission

We undertake to continue to work together towards the following goals: 1) Intentional sharing in pastoral ministry and in mission. 2) A Concordat for full communion, so that members from either denomination may share in Holy Communion in each other’s churches. The section on Our Shared Heritage provides only a brief summary of the doctrinal agreement on particular topics that is set out more fully in separate statements. I will refer to just two of these statements, one on Baptism, the other on the Eucharist; both are included as an appendix. I single out these two statements since they are critically important for Lutherans in the question of church fellowship. The LCA dialogue group believes that both of these statements are sound and do not involve a compromise in Lutheran doctrine. However, as I mentioned earlier, the LCA still felt that it was necessary to insert two caveats in the form of two conditions that a potential UCA minister would need to fulfil before he could be called to a joint ministry arrangement, namely, (1) that baptism gives the gift of salvation and regeneration, also to infants; and (2) that Christ’s body and blood is given and received with the consecrated bread and wine in the Lord’s Supper.

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By allowing congregations, in certain situations, to enter into joint sacramental ministry with the Uniting Church or the Anglican Church, the LCA is breaking new ground. It is not waiting till it reaches full doctrinal agreement with these churches before it allows a congregation, typically in a remote area, to enter into Eucharistic hospitality with approved congregations of the Uniting and Anglican Churches. This outcome is not only one of the fruits of the long years of dialogue but it has also been accelerated by a growing shortage of pastors, priests and ministers in our three churches. These are new and exciting times because they will impel our churches to find new ways of working together while at the same time listening to the Scriptures together as we continue our theological journey, so that we can also be united in a common confession of the one true faith.

Appendix29 Baptism [December 1984] 1.

What Baptism Is

Baptism is a sacrament of Christ’s church. The Lord himself commanded the application of water in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit (Matt 28, 19). 2.

What Baptism Gives

A.

In baptism the Holy Spirit conveys the benefits of Christ’s redemption. These benefits are the same as those proclaimed by the Gospel and received in faith. According to the New Testament baptism gives: forgiveness of sins (Acts 2, 38; 22, 16); justification (1Cor 6, 11); new birth by which one enters the kingdom of God (John 3, 5; Titus 3, 5); renewal (Titus 3, 5); adoption as God’s children (Gal 3, 26.27; 4, 6); incorporation in Christ’s body, the church (1Cor 12, 13); a new „garment“ (Gal 3, 27); salvation (1Pet 3, 20.21);

a) b) c) d) e) f) g) h)

29 These two documents are published in Stages on the Way, 204–206 (Baptism); 207–210 (Eucharist).

162

i) B.

C.

3.

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union with Christ in death, burial, and resurrection and final glory (Rom 6, 1–11; Col 2, 12; 3, 3.4). God in Christ acts both in the church and the world through the Holy Spirit. In baptism, the Holy Spirit is both gift and agent (1Cor 12, 13; Acts 2, 38 cf. 41; 9, 17.18; 19, 2.3). The Spirit is the seal God promised as a guarantee of the future inheritance (Eph 1, 13; 4, 3; 2Cor 1, 21.22). The Spirit also creates the faith which receives the gift of baptism. This faith is not a product of human decision and commitment. It should be noted that the reception of the Spirit after a lapse of time and subsequent to a Christian baptism without the Spirit (cf. Acts 8) is obviously not the norm (Acts 8, 16). Baptism is the complete act of Christian initiation which requires no supplementary rite or ceremony. Baptism creates new life. Christians can trace the beginning of their new life in Christ to their baptism (Rom 6, 4). Baptism nurtures a life of discipleship which begins in baptism and which continues through the life of the baptised through instruction in all that Christ has commanded his church to teach (Matt 28, 19). The people of God are motivated and empowered by their baptism to struggle against sin (Rom 6, 1–11), to witness in church and world to Christ’s resurrection, to love God and their neighbour, to serve, help, encourage and comfort all people and to do everything else that the new life in Christ involves. People who have been reborn as God’s sons and daughters are prompted to live righteously (1John 2, 29), and members of Christ’s body are prompted to use their charismatic gifts for the common good and the edification of all other members of Christ in love (1Cor 12–14). As those who have been enlightened, they shine as lights in this dark world to the glory of God, the Lord of their baptism. If Christians lapse from the faith (and it seems that many do) and the Holy Spirit leads them back again to repentance, they must not be baptised again. Baptism maintains the Christian’s status of being joined once and for all to Christ’s death, burial and resurrection. The very nature of baptism excludes the practice of re-baptism. What Baptism Demonstrates

Baptism, especially when infants are baptised, demonstrates that Christians are justified by faith apart from human efforts to fulfil what God’s law requires. Baptism itself works faith (Col 2, 12) also in children who are baptised because they, too, are part of „all nations“ whom the Lord commissioned the church to baptise. Infants are also part of sinful humanity and need to be reborn, as well as adults, of water and the Spirit. Our Lord clearly regarded his kingdom as received by children, even infants (Luke 18, 15).

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4.

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What Baptism Recalls

Baptism recalls three events of salvation-history: Christ’s baptism in the river Jordan (Mark 1, 9–11; Matt 3, 13–17; Luke 3, 21–22); the Lord’s death on the cross and his resurrection (Luke 12, 50; cf. Col 2, 9–15; 1Pet 3, 18–22); and the gift of the Holy Spirit on Pentecost (Acts 2, 1–3.38; cf John 1, 31.32; Acts 10, 44–48). These events teach the baptised that Christ is the „Head“ of his body, the church, and that the baptised people of God receive in the sacrament of baptism a unique participation in the benefits of his life, suffering, death, resurrection (Rom 6) and ascension, which includes the gift of the Holy Spirit. 5.

What Baptism Demands

Baptism demands that the church remembers the command of Christ (Matt 28, 19) and that water be used. The word „baptism“ requires the use of water. These two aspects – the triune name and water – are essential to every baptism. The quantity of water is of relatively minor importance. Water may be sprinkled or poured, or the candidate may be immersed in water. Since our two churches call and ordain pastors or ministers to proclaim the Word of God and to administer the blessed sacraments, it is the practice, except in exceptional circumstances, that those ordained administer baptism. Agreed Statement on Baptism Baptism takes place, in normal circumstances, in the presence of the people assembled for worship, and our churches provide forms of worship or orders of service for use in congregations. The current liturgies of our churches have the following elements in common: Invocation (or Call to Worship) Confession and Absolution (or Declaration of Forgiveness) Readings from Scripture Affirmation of Faith (the Creed) Exhortation, which includes references to the baptismal command and its promises Reading of Scripture passages relevant to the candidate(s) for baptism and to those who are about to witness the administration of the sacrament, e.g. Matt 28, 18–20; Rom 6, 3–4 Address to the candidates for baptism which includes the renunciation of evil, and the confession of faith on the part of the candidate(s) to be baptised Prayer and/or the „Invocation of the Holy Spirit“ The Baptism with Water in the Name of the Triune God The Sign of the Cross (the moment for this differs in the liturgies of the two churches) Various „Auxiliary Acts“, e.g. the gift of a baptismal candle Prayers and Benediction

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Eucharist [December 1985] Preamble As with other reports of this dialogue, the following statement is a step on the way to „pulpit and altar fellowship“. It does not attempt a full description of the meaning of the Eucharist, nor is there agreement at all points; however, we believe it will enable our two churches to come to a fuller understanding and agreement in the future. We are aware of the World Council of Churches statement, Baptism, Eucharist and Ministry, and of bilateral statements emanating from various continents, but we have not followed all their suggestions. 1.

The Nature and Importance of the Eucharist

Both the Lutheran Church of Australia and the Uniting Church in Australia hold the Lord’s Supper to be a sacred act instituted by Jesus Christ himself (1Cor 11, 23–25). They hold it to be a precious sacrament which sums up in a unique way the whole Gospel of the redemption through Jesus Christ and the forgiveness of sins, life, and salvation he has won for all people. Through it the Lord of the church feeds his people on their way to the final inheritance of the kingdom. Its celebration calls for the response of faith and grateful worship of Christ’s people, and the history of the church has shown that it is precisely the sacrament of the Lord’s Supper of Holy Communion which has inspired the most exalted expressions of praise and thankful adoration of the people of God. 2.

Gift and Presence

There is agreement in great part among us as to the gift of the Lord’s Supper. It is the gift of Christ’s presence with his church in a unique way. In it Christ feeds us with the bread of life and gives us spiritual drink. In it Christ gives us himself to feed on in our hearts. In it we are partakers of his body and blood. However, there is a difference between the churches when it comes to describing the nature of the gift. 2.1 Lutherans hold that the gift is the very body and blood of Jesus Christ. This they assert on the basis of the passages dealing with the Lord’s Supper, especially Matt 26, 26–29 and the Synoptic parallels, 1Cor 10, 16.17 and 11, 23–30. The term commonly used to describe the Lutheran teaching is „Real Presence“. What is

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meant is specifically the real presence of the body and blood of Christ in the bread and wine, not merely the presence of Christ in a general way (as Matt 18, 20, for instance, speaks of Christ’s presence where two or three are gathered together in his name). So, as the bread and wine are distributed, taken, eaten and drunk, the body and blood of Christ are distributed, taken, eaten and drunk. This eating is an eating and drinking with the mouth (manducatio oralis). And it is an eating and drinking which is true of all those who partake, whether they are worth (believing) or unworthy (unbelieving) guests. Lutherans do not try to define the mystery involved. They are content to make the simple assertion on the basis of the worlds of the Lord in his institution. Any further statements of Lutherans on the nature of the eating and drinking that take place are meant to ward off misunderstandings of their teaching. 2.2 The Uniting Church, since its inception in 1977, has dealt with the doctrinal questions concerning the Eucharist far less than has the Lutheran Church. While there is little in the above Lutheran statements which is contrary to Uniting Church documents there is reluctance in those documents to define the gift in isolation from the Giver. Certainly, Christ is truly present in the sacrament, and our Lord’s statements in 1Cor 11 („This is my body which is for you“ and „This cup is the new covenant in my blood“) are definitive. But the reference to the „covenant“ suggests the sacrifice on the Cross, so that the Lord’s Supper draws its significance from Christ’s remaking of the covenant by his obedience to death. Therefore, in the sacrament, Christ offers himself to us in such a way that, by receiving his body and blood, we are continually constituted and sustained as God’s people, the Body of Christ, which is the Church. At the same time, there is a personal receiving, as the „Scots Confession“, chapter 21, says: „the faithful […] do so eat the body and drink the blood of the Lord Jesus that he remains in them and they in him; they are so made flesh of his flesh and bone of his bone […]“. 3.

Reception of the Gift

Since the Lord’s Supper is in its essence the imparting of a gift, the gift of the body and blood of Christ, and with this also the blessing of the forgiveness of sins, both Lutheran and Uniting Churches hold that the proper use of the Eucharist must consist in the proper reception of the gift. While all receive the essential gift offered, only those who receive the gift in faith receive the blessing of the Sacrament. The Sacrament in this respect is just like the Gospel, which is to some a fragrance from life to life, while to others it is a fragrance from death to death (2Cor 2, 15.16).

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Nevertheless both churches would want to underline the objectivity of God’s gift alongside the importance of faith in the recipient. Much of what is contained in Uniting Church statements and in its various orders of service for Holy Communion, Lutherans will accept as valid, but they see such statements more as a result of the faith that accepts the gift than as a direct description of the sacrament. So, for example, the Lord’s Supper, in the Lutheran view of things, may properly be described, as Uniting Church documents say, as a thanksgiving of the Church for the redemption of Christ; as a communion with Christ and with all members of Christ’s body; and as an anticipation of pledge of a „fuller presence of Christ with his people hereafter“. In addition to the above categories of thanksgiving, communion and pledge, the Uniting Church is re-examining the notion of sacrifice, in the way that the World Council of Churches’ statement Baptism, Eucharist and Ministry suggests. Other categories which are of increasing importance are memorial (anamnesis) and invocation of the Spirit. Because the notion of sacrifice has been especially divisive, we wish to report on our examination of it. 4.

Sacrifice

There is a basic agreement among us in the understanding of the term „sacrifice“ in connection with the Sacrament. For neither church is the Eucharist a sacrifice supplementary to the sacrifice of Christ on the cross. The Eucharist is not an offering of the church to God by which it gains merit for the church of for those communing. For both churches the Eucharist is a sacrifice of praise and thanksgiving. Through it Christians are to be enabled more and more by the power of the Spirit present in the Word of the Eucharist to offer themselves up to Christ as a living sacrifice. Lutherans on the whole have not been enthusiastic about the term sacrifice, because of the ambiguity which is inherent in it. The common use of the term sacrifice to mean propitiation or self-denial makes it to them an undesirable word to use, even though it can be quite properly employed. In the Uniting Church, the term has in the past been used only in the phrase „sacrifice of praise and thanksgiving“, but recent re-definition is having the effect of bringing it gradually into use in a wider sense. For example, the following statement of Baptism, Eucharist and Ministry would be acceptable to the Uniting Church: a) „The Eucharist is the memorial of the crucified and risen Christ, i.e. the living and effective sign of his sacrifice, accomplished once and for all on the cross and still operative on behalf of all humankind“ (par. 5, p. 11); b) „The Eucharist is the sacrament of the unique sacrifice of Christ, whoever lives to make intercession for us“ (par. 8, p. 11).

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5.

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Liturgy

Very much that is common is found in the services of the Lutheran Church and the Uniting Church. As long as the dogma is preserved, variety in forms does not bother Lutherans. In respect of the celebration of the Lord’s Supper, Lutherans would insist that the real heart of the Lord’s Supper as gift and reception (words of institution, distribution, eating and drinking) be kept as the central and most important part of the service and that it not be concealed or obscured by elaborate ceremonial, however fine. The Uniting Church also allows a variety of forms for Eucharistic worship, while stipulating that certain essential features must be included. (Basis of Union, Appendix 1 says: „Christ’s words of institution as found in the Gospels or Epistle, and the manual acts there commanded: the breaking of the bread, the taking of the cup, and participation in both kinds by ministers and people“). The published orders of service indicate a desire to accept reforms in liturgy which ecumenical study in recent times has recommended. There are also debts to Anglican, Reformed and Roman Catholic resources.

Zusammenfassung/Summary In seinem Vortrag „Lutheran Church of Australia: Bilateral Dialogues and Selective Eucharistic Hospitality“ referiert Jeffrey Silcock die Geschichte der lutherischen Kirche in Australien und ihre Besonderheiten gegenüber den Entwicklungen in Europa. Die heutige Lutherische Kirche von Australien (LCA) hat die Leuenberger Konkordie nicht unterschrieben. Da die LCA die Behauptung der realen Gegenwart von Leib und Blut Christi in mit und unter den Elementen des heiligen Abendmahls für einen zentralen Inhalt des Evangeliums hält, wäre die Leugnung dieses Sachverhalts gleichbedeutend mit der Bestreitung des Evangeliums überhaupt. Als konfessionelle Kirche hat die LCA in den letzten Jahrzehnten ihre ökumenische Verantwortung entdeckt und wahrgenommen; hierher gehören Dialoge mit der römisch-katholischen Kirche, der Anglikanischen Kirche und der Unierten Kirche. Mit den beiden letztgenannten Kirchen fanden seit 2000 Verhandlungen über eucharistische Gastbereitschaft in besonderen Fällen statt. Im Jahr 2002 wurde mit der Anglikanischen Kirche das Dokument „Common Ground“ („Gemeinsame Grundlage“) unterzeichnet, im Jahr 2008 das Dokument „The Declaration of Mutual Recognition“ („Erklärung wechselseitiger Anerkennung“) mit der Unierten Kirche. Besonders das letzte Dokument versteht sich als Zwischenstufe auf dem Weg zu engerer Zusammenarbeit. Die Regelungen beziehen sich allerdings auf Situationen, in denen die pastorale Versorgung einer Gemeinde nicht gesichert ist. Dem Referat sind als Anhänge beigefügt die theologische Grundlegung der eucharistischen Gastbereitschaft zwischen der LCA und der Unierten Kirche sowie zwei Ergebnisse bilateraler Dialoge über die Taufe und das Altarsakrament.

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) In diesem Verzeichnis werden die Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) zunächst chronologisch nach ihrem Beitritt aufgelistet. Die angegebenen 1 2 Jahreszahlen bilden den Zeitraum zwischen den jeweiligen Vollversammlungen 1976 , 1981 , 3 4 5 6 1987 , 1994 , 2001 und 2006 . Aufgrund von Zusammenschlüssen, Auflösungen und Gebietsteilungen beträgt die aktuelle Zahl der Mitgliedskirchen 93 (vgl. die in Klammern gesetzte Zählung) statt 105 (vgl. die angegebene Nummerierung). Die zweite Tabelle entspricht der seit dem Berichtsband der Vollversammlung von 20017 üblichen Auflistung der Mitgliedskirchen nach Ländern, wie sie auch auf der Homepage der GEKE8 zu finden ist.

Chronologisch 1973– 1976

1 2 3 4 5 6 7 8

1.

Lippische Landeskirche

2.

Evangelische Kirche von KurhessenWaldeck

3.

Evangelische Landeskirche in Baden

4.

Evangelisch-reformierte Kirche in Nordwestdeutschland

5.

Eglise de la Confession d´Augsbourg d´Alsace et de Lorraine (Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses von Elsass und Lothringen)

6.

Církev Bratrská (Rat der Brüderkirche in der CSSR)

7.

Evangelische Kirche von Westfalen

8.

Reformovaná Krest. Církev na Slovensku (Reformierte Slowakische Kirche, CSSR)

1995: EvangelischReformierte Kirche

1995: Brüderkirche

1995: Christliche Reformierte Kirche in der Slowakei

Vgl. Lienhard, Zeugnis, 35–37. Vgl. Birmelé, Konkordie und Kirchengemeinschaft, 23–25. Vgl. ders., Konkordie und Ökumene, 171–173. Vgl. Hüffmeier/Müller, Wachsende Gemeinschaft, 282–289. Vgl. dies., Versöhnte Verschiedenheit, 319, 403–409 . Vgl. Hüffmeier/Friedrich, Gemeinschaft gestalten, 216. Vgl. Hüffmeier/Müller, Versöhnte Verschiedenheit, 319, 403–409. Vgl. http://www.leuenberg.net/de/mitgliedskirchen-liste [31.03.2012].

170

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

9.

Evangelische Kirche in BerlinBrandenburg

Berlin-West, vereinigt mit 32

10. (9)

Eglise Evangélique Luthérienne de France (Evangelisch-Lutherische Kirche von Frankreich)

11. (10)

Vereinigte Protestantisch-EvangelischChristliche Kirche der Pfalz

12. (11)

Èeskobratrská Církev Evangelická (Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder)

13. (12)

Evangelisch-lutherische Landeskirche Schleswig-Holsteins

1977: Zusammenschluss zur Nordelbischen Kirche mit 55, 56, 59

14. (13)

Nederlandse Hervormde Kerk (Niederländische Reformierte Kirche)

2001: Protestantische Kirche in den Niederlanden, Zusammenschluss mit 20, 42

15. (14)

Bund evangelisch-reformierter Kirchen in Deutschland

16. (15)

Evangelische Kirche in Hessen und Nassau

17. (16)

Den reformerte Synode i Danmark (Reformierte Synode in Dänemark)

18. (17)

Eglise Réformée de France (Reformierte Kirche von Frankreich)

19. (18)

Eglise Protestante de Belgique

20. (18)

Generale Synode van de Gereformeerde 1995: Reformierte Kirchen Kerken in Nederland in den Niederlanden, 2001: Protestantische Kirchen in den Niederlanden, Zusammenschluss mit 14, 42

21. (19)

Koúciół Ewangelicko-Augsburski w RP (Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses in Polen)

22. (20)

Eglise Réformée d´Alsace et de Lorraine (Reformierte Kirche von Elsass und Lothringen)

1995: Evangelische Kirche der Pfalz

1995: Zusammenschluss mit 29 zu Vereinigte Protestantische Kirche von Belgien

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

171

23. (21)

Reformirana Krscanska Crkva u Hrvatskoj (Reformierte Christliche Kirche in Jugoslawien)

1995: Reformierte Christliche Kirche in Kroatien, s. u. 86

24. (22)

Kościół Ewangelicko-Reformowany w RP (Evangelisch-Reformierte Kirche in Polen)

25. (23)

Evangelische Kirche H.B. in Österreich

26. (24)

Evangelische Kirche im Rheinland

27. (25)

Württembergische Evangelische Landeskirche

28. (26)

United Reformed Church in England and Wales (Vereinigte Reformierte Kirche in England und Wales)

29. (26)

Eglise Réformée de Belgique

30. (27)

The Presbyterian Church in Ireland (Presbyterianische Kirche in Irland)

31. (28)

Evangelische Landeskirche Anhalts

32. (29)

Evangelische Kirche in BerlinBrandenburg

vereinigt mit 9, 1995: Zusammenschluss mit 33 zu Evangelische Kirche BerlinBrandenburg-schlesische Oberlausitz

33. (29)

Evangelische Kirche des Görlitzer Kirchengebietes

1995: Evangelische Kirche der schlesischen Oberlausitz, Zusammenschluss mit 32 zu Evangelische Kirche Berlin-Brandenburgschlesische Oberlausitz

34. (30)

Evangelische Landeskirche Greifswald

1995: Pommersche Evangelische Kirche

35. (31)

Evangelische Kirche der Kirchenprovinz Sachsen

2009: Zusammenschluss mit 38 zu Evangelische Kirche in Mitteldeutschland

36. (32)

Evangelisch-Lutherische Landeskirche Mecklenburgs

37. (33)

Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens

1995: Zusammenschluss mit 19 zu Vereinigte protestantische Kirche in Belgien

172

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

38. (33)

Evangelisch-Lutherische Kirche in Thüringen

2009: Zusammenschluss mit 35 zu Evangelische Kirche in Mitteldeutschland

39. (34)

Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal (Reformierte Kirche Portugals)

40. (35)

Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund

41. (36)

Evangelicanska cerkev A.V. v Republiki 1995: Evangelische Kirche Sloveniji (Evangelische Kirche A.B. in Augsburgischen Bekenntnisder sozialistischen Republik Slowenien) ses in Slowenien

42. (36)

Evang.-Lutherse Kerk in het Koningrijk der Nederlanden (EvangelischLutherische Kirche im Königreich der Niederlande)

43. (37)

Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg

44. (38)

Tavola Valdese, Italien

45. (39)

Evangelische (Lutherische) Synode deutscher Sprache in Großbritannien

46. (40)

Litauische Evangelisch-Lutherische Exilkirche

47. (41)

Iglesia Evangélica Española (Spanische Evangelische Kirche)

48. (42)

Evangelische Kirche A.B. in Österreich

49. (43)

Chiesa Evangelica Luterana in Italia (Evangelisch-Lutherische Kirche in Italien)

50. (44)

Eesti Evangeelne Luterlik Kirik (Estnische Evangelisch-Lutherische Kirche)

51. (45)

Magyarorsźagi Evangélikus Egyhaź (Evangelisch-Lutherische Kirche in Ungarn)

52. (46)

Biserica Evanghelica Lutherana din Romania (Evangelisch-Lutherische Kirche in Rumänien)

2001: Protestantische Kirchen in den Niederlanden, Zusammenschluss mit 20, 14

1995: Chiesa Evangelica Valdese (Evangelische Waldenserkirche)

1995: Litauische EvangelischLutherische Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, 2002: Litauische evangelischlutherische Exilkirche

1995: Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses in Rumänien,

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

173

2001: Evangelischlutherische Kirche von Rumänien 53. (47)

Remonstrantse Brodershap in Holland (Remonstrantische Bruderschaft)

54. (48)

Evangelisch-lutherische Landeskirche in Braunschweig

55. (48)

Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen Staate

1977: Zusammenschluss zu Nordelbische EvangelischLutherische Kirche

56. (48)

Evangelisch-lutherische Landeskirche Eutin

1977: Zusammenschluss zu Nordelbische EvangelischLutherische Kirche

57. (49)

Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers

58. (50)

Evangelisch-lutherische Landeskirche Schaumburg Lippe

59. (50)

Evangelisch-lutherische Kirche in Lübeck

60. (50)

Kirchenbund Evangelisch-Reformierter 1993: Auflösung Gemeinden in der DDR

61. (51)

Latvijas Evangeliski Luteriska Baznica (Evangelisch-lutherische Kirche Lettlands)

62. (52)

Helleniki Evangeliki Ekklesia (Griechische Evangelische Kirche)

63. (53)

Lietuvos Evangeliku Reformatu Bazny- 1995: Reformierte Kirche in cia (Evangelisch-Reformierte Kirche in Litauen Litauen)

64. (54)

The Church of Scotland (Kirche von Schottland)

65. (55)

Evangelicka-Luteranska Crkva u Republici Hrvatskoj

1995: EvangelischLutherische Kirche in Kroatien

66. (55)

The Congregational Union of Scotland (Kongregationalistische Vereinigung von Schottland)

Anschluss an 67: United Free Church of Scotland

67. (56)

United Free Church of Scotland (Vereinigte Freikirche von Schottland)

1977: Zusammenschluss zu Nordelbische EvangelischLutherische Kirche

174

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

68. (57)

Lietuvos Evangeliku Liuteronu Baznycia (Evangelisch-Lutherische Kirche Litauens)

bis 1981 69. (58)

Eglwys Bresbyteraidd Cymru, Presbyterian Church of Wales (Presbyterianische Kirche in Wales)

70. (59)

Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern

71. (60)

Magyarországi Reformatus Egyház (Reformierte Kirche in Ungarn)

72. (61)

Evangelisch-Lutherische Kirche in den Kantonen Bern, Freiburg und Neuenburg

73. (62)

Slezská církev evangelická a.v. 1995: Schlesische Evange(Schlesische Evangelische Kirche A.B.) lische Kirche A.B. in der Tschechischen Republik

74. (63)

Bund Evangelisch-lutherischer Kirchen siehe 72 in der Schweiz und im Fürstentum Liechtenstein

75. (64)

Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata (Uruguay/Argentinien) (Evangelische Waldenserkirche am La Plata, Uruguay/Argentinien)

76. (65)

Iglesia Evangélica del Río de la Plata (Argentinien/Paraguay/Uruguay) (Evangelische Kirche am La Plata, Argentinien/Paraguay/Uruguay)

bis 1987 77. (66)

nehmen ihre Mitgliedschaft in der GEKE durch den Bund Evangelisch-Lutherischer Kirchen in der Schweiz und im Fürstentum Liechtenstein wahr

2010: Zusammenschluss mit 81

Lutheran Church in Ireland (Lutherische Kirche in Irland)

78. (67)

Slovenska Evanjelika A.V. Cirkev v Juhoslavii (Slowakische Evangelische Kirche A.B. in Jugoslawien)

79. (68)

Evangelická cirkev a.v. na Slovensku 1995: Slowakische Evangeli(Slowakische Evangelische Kirche A.B. sche Kirche Augsburgischen in der CSSR) Bekenntnisses

80. (69)

Iglesia Evangélica Luterana Unida, Argentinien (Vereinigte EvangelischLutherische Kirche in Argentinien)

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

bis 1995 81. (69)

Iglesia Reformadas en Argentina (Reformierte Kirche in Argentinien)

82. (70)

Romániai Református Egyház (Reformierte Kirche in Rumänien)

83. (71)

Evangelische Kirche der Union

84. (72)

Iglesia Evangélica Metodista Argentina (Evangelisch-methodistische Kirche in Argentinien)

85. (73)

Europäisch-Festländische Brüder-Unität (Herrnhuter Brüdergemeinde)

86. (74)

Jugoszláviai Református Keresztyén Egyház (Reformierte christliche Kirche in Jugoslawien)

87. (75)

Cirkev Èeskoslovenská husitská (Tschechische Hussitenkirche)

88. (76)

Kirchenrat Evangelischer Kirchen deutscher Sprache in Griechenland

89. (77)

Protestantesch Kiirch vu Lëtzebuerg (Evangelische Kirche im Großherzogtum Luxemburg)

90. (78)

Bremische Evangelische Kirche

bis 2002 91. (79)

Evangelisch-methodistische Kirche, Zentralkonferenz Deutschland

92. (80)

Evangelisch-methodistische Kirche, Zentralkonferenz Mittel- und Südeuropa

93. (81)

Evangelisch-methodistische Kirche, Zentralkonferenz Nordeuropa

94. (82)

The Methodist Church in Great Britain (Methodistische Kirche in Großbritannien)

95. (83)

The Methodist Church in Ireland (Methodistische Kirche in Irland)

96. (84)

Chiesa Evangelica Metodista d´Italia (Evangelisch-methodistische Kirche von Italien)

97. (85)

Igreja Evangélica Metodista Portuguesa (Evangelisch-methodistische Kirche von Portugal)

175

2010: Zusammenschluss mit 76

2002: Evangelische Kirche deutscher Sprache in Griechenland

176

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

98. (86)

Evangelisch-Lutherische Kirche in Russland und anderen Staaten

Mai 1998

99. (87)

Evangelische Kirche in Deutschland

10.9.1999

100. (88)

Den norske kirke (Lutherische Kirche Norwegens)

19.11.1999

101. (89)

Evangelisk-lutherske Folkekirke i Danmark (Evangelisch-lutherische Kirche in Dänemark)

13.5.2001

102. (90)

Protestantisch-Reformierte Landeskirche von Luxemburg H.B.

bis 2006 103. (91) 104. (92) bis 2011 105. (93)

Kárpátaljai Református Egyház (Reformierte Kirche in Transkarpatien) Evangelische Kirche im Fürstentum Liechtenstein Iglesia Evangélica Luterana del Ecuador (Evangelisch-Lutherische Kirche von Ecuador)

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

177

Geographisch Argentinien

76. (65) Iglesia Evangélica del Río de la Plata (Evangelische Kirche am La Plata)

2010: Zusammenschluss mit 81

80. (69) Iglesia Evangélica Luterana Unida (Vereinigte EvangelischLutherische Kirche in Argentinien) 84. (72) Iglesia Evangélica Metodista Argentina (Evangelisch-methodistische Kirche in Argentinien)

Belgien

Dänemark

81. (69) Iglesias Reformadas en Argentina (Reformierte Kirche in Argentinien)

2010: Zusammenschluss mit 76

19. (18) Église Protestante de Belgique

1995: Zusammenschluss mit 29 zu Église protestante unie de Belgique (Vereinigte Protestantische Kirche von Belgien)

29. (26) Église Réformée de Belgique

1995: Zusammenschluss mit 19 zu Église protestante unie de Belgique (Vereinigte protestantische Kirche in Belgien)

17. (16) Den reformerte Synode i Danmark (ReformierteSynode in Dänemark) 101. (89)

Deutschland

Evangelisk-lutherske Folkekirke i 13.5.2001 Danmark (Evangelischlutherische Kirche in Dänemark)

90. (78) Bremische Evangelische Kirche 15. (14) Bund evangelisch-reformierter Kirchen in Deutschland 85. (73) Europäisch-Festländische Brüder-Unität (Herrnhuter Brüdergemeinde) 70. (59) Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern 43. (37) Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg

178

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

38. (33) Evangelisch-Lutherische Kirche in Thüringen

2009: Zusammenschluss mit 35 zu Evangelische Kirche in Mitteldeutschland

57. (49) Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers 54. (48) Evangelisch-lutherische Landeskirche in Braunschweig 36. (32) Evangelisch-Lutherische Landeskirche Mecklenburgs 13. (12) Evangelisch-lutherische Landes- 1977: Zusammenschluss mit kirche Schleswig-Holsteins 55, 56 u. 59 zu Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche 37. (33) Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens 91. (79) Evangelisch-methodistische Kirche, Zentralkonferenz Deutschland 4.

Evangelisch-reformierte Kirche in Nordwestdeutschland

1995: Evangelisch-Reformierte Kirche (Synode ev.ref. Kirchen in Bayern und Nordwestdeutschland

35. (31) Evangelische Kirche der Kirchenprovinz Sachsen

2009: Zusammenschluss mit 38 zu Evangelische Kirche in Mitteldeutschland

33. (29) Evangelische Kirche des Görlitzer Kirchengebietes

1995: Evangelische Kirche der schlesischen Oberlausitz, Zusammenschluss mit 32 zu Evangelische Kirche BerlinBrandenburg-schlesische Oberlausitz

55. (48) Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen Staate

1977: Zusammenschluss zu Nordelbische EvangelischLutherische Kirche

59. (50) Evangelisch-lutherische Kirche in Lübeck

1977: Zusammenschluss zu Nordelbische EvangelischLutherische Kirche

56. (48) Evangelisch-lutherische Landeskirche Eutin

1977: Zusammenschluss zu Nordelbische EvangelischLutherische Kirche

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

179

58. (50) Evangelisch-lutherische Landeskirche Schaumburg Lippe 26. (24) Evangelische Kirche im Rheinland 32. (29) Evangelische Kirche in BerlinBrandenburg

vereinigt mit 9, 1995: Zusammenschluss mit 33 zu Evangelische Kirche BerlinBrandenburg-schlesische Oberlausitz

9.

Berlin-West, vereinigt mit 32

Evangelische Kirche in BerlinBrandenburg

99. (87) Evangelische Kirche in Deutsch- 10.9.1999 land 16. (15) Evangelische Kirche in Hessen und Nassau 2.

Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck

7.

Evangelische Kirche von Westfalen

31. (28) Evangelische Landeskirche Anhalts 34. (30) Evangelische Landeskirche Greifswald 3.

1995: Pommersche Evangelische Kirche

Evangelische Landeskirche in Baden

27. (25) Evangelische Landeskirche in Württemberg 60. (50) Kirchenbund Evangelisch-Refor- 1993: Auflösung mierter Gemeinden in der DDR 1.

Lippische Landeskirche

83. (71) Union Evangelischer Kirchen in der Evangelischen Kirche in Deutschland 11. (10) Vereinigte ProtestantischEvangelisch-Christliche Kirche der Pfalz Ecuador

105. (93)

Iglesia Evangélica Luterana del Ecuador (Evangelisch-Lutherische Kirche von Ecuador)

1995: Evangelische Kirche der Pfalz)

180

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

Estland

50. (44) Eesti Evangeelne Luterlik Kirik (Estnische EvangelischLutherische Kirche)

Frankreich

5.

Église de la Confession d´Augsbourg d´Alsace et de Lorraine (Lutherische Kirche Elsaß-Lothringens)

10. (9)

Église évangélique luthérienne de France (Evangelisch-Lutherische Kirche von Frankreich)

22. (20) Église réformée d´Alsace et de Lorraine (Reformierte Kirche von Elsaß und Lothringen) 18. (17) Église Réformée de France (Reformierte Kirche von Frankreich) Griechenland

62. (52) Helleniki Evangeliki Ekklesia (Griechische Evangelische Kirche) 88. (76) Kirchenrat Evangelischer Kir2002: Evangelische Kirche chen deutscher Sprache in Grie- deutscher Sprache in Griechenland chenland

Großbritannien

45. (39) Evangelische Synode deutscher Sprache in Großbritannien 94. (82) Methodist Church in Great Britain (Methodistische Kirche in Großbritannien) 28. (26) United Reformed Church in the United Kingdom (Vereinigte Reformierte Kirche im Vereinigten Königreich)

Irland

77. (66) Lutheran Church in Ireland (Lutherische Kirche in Irland) 95. (83) Methodist Church in Ireland (Methodistische Kirche in Irland) 30. (27) Presbyterian Church in Ireland (Presbyterianische Kirche in Irland)

Italien

49. (43) Chiesa Evangelica Luterana in Italia (Evangelisch-Lutherische Kirche in Italien)

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

181

96. (84) Chiesa Evangelica Metodista d´Italia (Evangelischmethodistische Kirche von Italien) 44. (38) Tavola Valdese

Kroatien

1995: Chiesa Evangelica Valdese (Evangelische Waldenserkirche)

65. (55) Evangelicka-Luteranska Crkva u 1995: Evangelisch-LutheRepublici Hrvatskoj rische Kirche in Kroatien 23. (21) Reformirana Krscanska Crkva u 1995: Reformierte ChristHrvatskoj (Reformierte christliche Kirche in Kroatien, s. u. liche Kirche in Jugoslawien) 86

Lettland

61. (51) Latvijas Evangeliski Luteriska Baznica (Evangelisch-lutherische Kirche Lettlands)

Liechtenstein

104. (92)

Litauen

68. (57) Lietuvos Evangeliku Liuteronu Baznycia (EvangelischLutherische Kirche Litauens)

Luxemburg

63. (53) Lietuvos Evangeliku Reformatu Baznycia (EvangelischReformierte Kirche in Litauen)

1995: Reformierte Kirche in Litauen

46. (40) Litauische EvangelischLutherische Exilkirche

1995: Litauische Evangelisch-Lutherische Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, 2002: Litauische Evangelisch-Lutherische Exilkirche

89. (77) Protestantesch Kiirch vu Lëtzebuerg (Evangelische Kirche im Großherzogtum Luxemburg) 102. (90)

Niederlande

Evangelische Kirche im Fürstentum Liechtenstein

Protestantisch-Reformierte Landeskirche von Luxemburg H.B.

42. (36) Evang.-Lutherse Kerk in het Koningrijk der Nederlanden (Evangelisch-Lutherische Kirche im Königreich der Niederlande)

2001: Protestantse Kerk in Nederland (Protestantische Kirchen in den Niederlanden), Zusammenschluss mit 20, 14

20. (18) Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland

1995: Reformierte Kirchen in den Niederlanden,

182

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

2001: Protestantse Kerk in Nederland (Protestantische Kirchen in den Niederlanden), Zusammenschluss mit 14, 42 14. (13) Nederlandse Hervormde Kerk (Niederländische Reformierte Kirche)

2001: Protestantse kerk in Nederland (Protestantische Kirchen in den Niederlanden), Zusammenschluss mit 20, 42

53. (47) Remonstrantse Broederschap in Holland (Remonstrantische Bruderschaft) Norwegen

100. (88)

Den norske kirke (Lutherische Kirche Norwegens)

Österreich

48. (42) Evangelische Kirche A.B. in Österreich

19.11.1999

25. (23) Evangelische Kirche H.B. in Österreich Polen

21. (19) Kościół Ewangelicko-Augsburski w RP (Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses in Polen) 24. (22) Kościół EwangelickoReformowany w RP (EvangelischReformierte Kirche in Polen)

Portugal

97. (85) Igreja Evangélica Metodista Portuguesa (Evangelisch-methodistische Kirche von Portugal) 39. (34) Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal (Reformierte Kirche Portugals)

Rumänien

52. (46) Biserica Evanghélica Lutherana din Romania (EvangelischLutherische Kirche in Rumänien) 82. (70) Romániai Református Egyház (Reformierte Kirche in Rumänien: Siebenbürgischer Kirchendistrikt und Westlicher Kirchendistrikt)

1995: Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses in Rumänien, 2001: Evangelisch-Lutherische Kirche in Rumänien

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

Russland

98. (86) Evangelisch-Lutherische Kirche Mai 1998 in Russland und anderen Staaten

Schottland

64. (54) Church of Scotland (Kirche von Schottland)

183

66. (55) The Congregational Union of Anschluss an 67: United Free Scotland (Kongregationalistische Church of Scotland Vereinigung von Schottland) 67. (56) United Free Church of Scotland (Vereinigte Freikirche von Schottland) Schweiz

74. (63) Bund Evangelisch-Lutherischer Kirchen in der Schweiz und im Fürstentum Liechtenstein

siehe 72

72. (61) Evangelisch-lutherische Kirche in den Kantonen Bern, Freiburg und Neuenburg

nehmen ihre Mitgliedschaft in der GEKE durch den Bund Evangelisch-Lutherischer Kirchen in der Schweiz und im Fürstentum Liechtenstein wahr

92. (80) Evangelisch-methodistische Kirche, Zentralkonferenz Mittelund Südeuropa 93. (81) Evangelisch-methodistische Kirche, Zentralkonferenz Nordeuropa 40. (35) Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund Serbien

78. (67) Slovenska Evanjelika A.V. Cirkev v Juhoslavii (Slowakische Evangelische Kirche A.B. in Jugoslawien) 86. (74) Jugoszláviai Református Keresztyén Egyház (Reformierte christliche Kirche in Jugoslawien)

Slowakei

79. (68) Evangelická cirkev a.v. na Slovensku (Slowakische Evangelische Kirche A.B. in der CSSR)

1995: Slowakische Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses

8.

1995: Reformierte Christliche Kirche in der Slowakei

Reformovaná Krest. Církev na Slovensku (Reformierte Slowakische Kirche)

184

Verzeichnis der Mitgliedskirchen der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)

Slowenien

41. (36) Evangelièanska cerkev A.V. v 1995: Evangelische Kirche Republiki Sloveniji (Evangelische Augsburgischen BekenntnisKirche A.B. in der sozialistischen ses in Slowenien Republik Slowenien)

Spanien

47. (41) Iglesia Evangélica Española (Spanische Evangelische Kirche)

Tschechische Republik

12. (11) Èeskobratrská Církev Evangelická (Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder) 6.

Církev Bratrská (Rat der Brüder- 1995: Brüderkirche kirche in der CSSR)

87. (75) Cirkev Èeskoslovenská husitská (Tschechische Hussitenkirche) 73. (62) Slezská církev evangelická a.v. (Schlesische Evangelische Kirche A.B.) Ungarn

103. (91)

Kárpátaljai Református Egyház (Reformierte Kirche in Transkarpatien)

51. (45) Magyarorsźagi Evangélikus Egyhaź (Evangelisch-Lutherische Kirche in Ungarn) 71. (60) Magyarországi Reformatus Egyház (Reformierte Kirche in Ungarn) Uruguay

75. (64) Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata (Evangelische Waldenserkirche am La Plata)

Wales

69. (58) Eglwys Bresbyteraidd Cymru, Presbyterian Church of Wales (Presbyterianische Kirche in Wales)

Verzeichnis der Autoren Dr. Charles Arand ist Professor für Systematische Theologie am Concordia Seminary in St. Louis, MO, USA. Dr. Martin Heimbucher ist Oberkirchenrat und Theologischer Referent der Union Evangelischer Kirchen in der EKD. Dr. Werner Klän ist Professor für Systematische Theologie an der Lutherischen Theologischen Hochschule Oberursel. Dr. Mark Mattes ist Professor für Philosophie und Religion am Grand View College in Des Moines, IA, USA. Dr. José Pfaffenzeller ist Professor am Concordia Seminary in Buenos Aires, Argentinien. Dr. Dieter Reinstorf ist Bischof der Freien Evangelisch-Lutherischen Synode in Südafrika (FELSISA). Mindaugas Sabutis ist Bischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Litauen (ELCL). Dr. Dorothea Sattler ist Professorin an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster. Martin Schindehütte ist Bischof und Leiter der Ökumene und Auslandsarbeit der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und Leiter des Amtes der Union Evangelischer Kirchen (UEK) in der EKD. Dr. Jeffrey Silcock ist Leiter der Theologischen Fakultät am Australian Lutheran College in North Adelaide, Australien. Dr. Joachim Track war Professor an der Augustana-Hochschule Neuendettelsau. Hans-Jörg Voigt ist Bischof der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche und Vorsitzender des Internationalen Lutherischen Rates (ILC).

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Register A Common Calling 9, 44, 50f., 59– 65, 73 A Formula of Agreement (FA) 35, 41f., 44, 53f., 60 Abendmahl 13f., 18f., 27, 35–38, 41, 44f., 50–55, 57, 59–63, 74–77, 80– 84, 87, 89, 91, 96f., 101, 105, 113, 117, 121, 129, 135, 137–142, 145, 147–149, 151, 153–157, 159–161, 164–168 Abendmahlsgemeinschaft 28f., 43, 45f., 59, 71f., 74, 76–78, 97, 111, 123, 126, 129, 132, 138f., 140, 143, 145–149, 151, 153f., 157, 164 Abendmahlslehre 83, 112, 117 Abendmahlsstreit 82f., 98 Eucharistische Gastbereitschaft 9, 152, 155–157, 161, 168 ACA → Anglican Church of Australia (ACA) ACC → A Common Calling Alte Kirche, altkirchlich 16, 26, 45, 64, 68, 94, 146f. Altes Testament, alttestamentlich 74, 158 Amt 20–22, 33, 51f., 108, 110f., 114, 118, 121, 126 Anglican Church of Australia (ACA) 152, 154f. Anglikanismus, anglikanisch 37, 41, 44, 46, 71, 109, 124, 127, 152, 154f., 157, 161, 167f. Apologie des Augsburger Bekenntnisses 35, 67–69, 74, 84 Apostolisches Bekenntnis 22, 74, 146, 158 Apostolizität, apostolisch 12f., 20, 22, 75, 86, 91, 95, 111, 132, 143, 150, 158–160 Argentinische Evangelisch-Lutherische Kirche (IELA) 9, 122, 127f., 131, 133

Arnoldshainer Abendmahlsthesen 38, 40, 98 ASm → Schmalkaldische Artikel AT → Altes Testament, alttestamentlich Athanasianisches Bekenntnis 74, 146, 158 Augsburger Bekenntnis 13, 15f., 19–25, 27, 31, 39, 43f., 46, 48, 65–70, 72– 74, 84, 87f., 99–101, 130, 139, 143f., 151–153, 155, 157, 168 Barmer Theologische Erklärung 8, 84, 94–97, 101, 103, 138 Bekennende Kirche 11, 47, 94f., 97 Bekenntnis, Bekenntnisse 9, 11f., 15f., 25–27, 30f., 39, 44–46, 50, 55, 68, 70, 72–74, 76f., 79f., 84f., 87f., 91, 94, 95–99, 101, 104, 117, 121f., 127f., 132, 144–146, 151, 158 Bekenntnisgemeinschaft 102, 108, 112 Bekenntnisschriften 20, 22, 28, 53, 70, 73f., 87, 98, 118, 129, 160 Bibel, biblisch 15, 17f., 21, 25f., 30–32, 52, 55, 57, 59, 68–70, 74f., 79f., 93, 95, 98, 102, 108, 114, 118, 120f., 127f., 130–133, 139, 146–148, 153– 155, 157, 163 Book of Concord → Bekenntnisschriften CA → Augsburger Bekenntnis Calvinismus, calvinistisch 36, 55, 122, 137 Charta Oecumenica 11–13, 89, 113, 150 Christologie, christologisch 16, 27, 35, 37, 39, 52, 58, 63, 81, 86, 91, 129, 133, 153 CEPE → Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) Commission on Theology and Church Relations (CTCR) → Kommission für Theologie und kirchliche Beziehungen (CTCR) Common Ground 155, 157, 168

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Register

Community of Protestant Churches in Europe (CEPE) → Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) Confessio Augustana → Augsburger Bekenntnis Conventus Reformatus 135, 142, 145, 148, 151 CTCR → Kommission für Theologie und kirchliche Beziehungen (CTCR) Denomination, Denominationen 40, 43, 46, 49f., 56, 65f., 70f., 73, 133, 143f., 147, 160 Doctrine of Justification → Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre (GER) Dogma, dogmatisch 20, 30, 53, 55, 61, 69, 118, 136, 145, 153, 167 EKD → Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) Ekklesiologie, ekklesiologisch 8, 78f., 86–88, 92, 97, 108, 110f., 136 ELCA → Evangelical Lutheran Church in America (ELCA) ELCL → Evangelisch-Lutherische Kirche in Litauen (ELCL) ELKSA-NT → Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Natal/Transvaal) (ELKSA-NT) Eucharistische Gastbereitschaft → Abendmahl Evangelical Lutheran Church in America (ELCA) 9, 35, 40–46, 49, 54, 59f., 64f., 122, 127, 152 Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Natal/Transvaal) (ELKSA-NT) 135, 141f. Evangelical Lutheran Church of Argentina → Argentinische EvangelischLutherische Kirche (IELA) Evangelical Lutheran Church of Papua New Guinea 152 Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) 11f., 46, 77f., 87f., 92–94, 97, 101, 141, 151, 176, 179 Evangelisch-Lutherische Kirche in Litauen (ELCL) 9, 116, 120

FA → A Formula of Agreement FC → Konkordienformel FELSISA → Freie EvangelischLutherische Synode in Südafrika (FELSISA) Freie Evangelisch-Lutherische Synode in Südafrika (FELSISA) 9, 134f., 138– 142, 144, 146–149, 151 GEKE → Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre (GER) 59, 110f., 142, 154 Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) 7f., 10, 78, 85–87, 99, 108, 125f., 135, 153, 169 GER → Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre Glaube, glauben 12–14, 16, 19–24, 26, 30–32, 34, 37, 39f., 45, 48, 50, 52– 56, 62f., 69–72, 75, 78, 80–85, 87– 89, 93, 95, 102, 106, 108, 114f., 117, 121, 127, 129f., 132, 137, 139f., 143– 146, 148f., 151, 156–165 Gnadenmittel 16, 48, 105, 121 Gottesdienst, gottesdienstlich 11, 14, 16, 18, 42–44, 48, 61, 74, 81, 95, 106, 136, 145, 149, 157, 160, 163f., 167 Heidelberger Katechismus 84, 88 Heilige Schrift → Bibel, biblisch Heiliger Geist 19, 22, 39, 41, 51f., 62– 64, 87, 95, 111, 127f., 132f., 135, 143–145, 158f., 161–163, 166 Hermannsburger Mission → Mission, missionarisch Holy Scripture → Bibel, biblisch IELA → Argentinische EvangelischLutherische Kirche (IELA) ILC → Internationaler Lutherischer Rat (ILC) International Lutheran Council (ILC) → Internationaler Lutherischer Rat (ILC) Internationaler Lutherischer Rat (ILC) 14, 16, 122, 127, 133, 152 JDDJ → Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre

Register

Joint Declaration of the Doctrine of Justification → Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre Katechismen Luthers 16, 18, 24, 66, 74, 84, 137, 157 Katholizismus, katholisch, Katholizität 12f., 15f., 19f., 23, 32, 40, 42–44, 46, 48, 50, 55, 59, 67–71, 73, 78, 86, 89, 91, 102–105, 107–109, 111– 115, 117, 131, 142, 154, 167f. Kirchengemeinschaft, kirchliche Gemeinschaft 7, 9, 13, 25–30, 44, 46, 54, 72–74, 76–79, 85f., 89, 96, 99, 103, 106, 108–111, 113, 123, 129, 130, 134, 136, 139, 141–149, 151, 153, 156, 160 Kirchenkampf 8, 11, 47, 77, 94, 97 Kirchentrennung, kirchentrennend 53, 66f., 108–110, 139, 160 Kommission für Theologie und kirchliche Beziehungen (CTCR) 60, 72, 127 Konfession, Konfessionen 25, 34, 39, 45f., 55, 58, 64, 68–73, 91f., 95–97, 99, 101, 104, 112, 118, 120, 133, 136f., 139–141, 143–149, 153, 159, 161, 163 Konfessionskirchen 25, 30, 123 Konfessionalismus, konfessionell 7, 9, 15f., 25, 34, 40, 45, 48, 60–62, 65, 72, 75–77, 89, 91, 96–99, 101f., 106f., 109f., 112–114, 118, 132, 137f., 142–144, 146–149, 151–155, 157, 168 Konkordienbuch → Bekenntnisschriften Konkordienformel 13, 19, 24f., 35f., 50, 70, 72, 74, 80f., 84f., 117, 128, 139, 143, 146 konkordienlutherisch 9, 73–78, 80, 84f., 87, 90f., 97 Konsens 61–64, 68f., 88, 136, 139, 141, 143f., 146f. Lehrkonsens 108f. Konzil → Zweites Vatikanisches Konzil LCA → Lutherische Kirche von Australien (LCA)

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LCF → Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) LC-MS → Lutherische Kirche – MissouriSynode (LC-MS) Lehrgespräche 135, 143 Lehrkonsens → Konsens Lehrverurteilung 27f., 34, 53, 61, 84, 109f. Leuenberg Agreement → Leuenberger Konkordie Leuenberg Church Fellowship → Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) Leuenberger Kirchengemeinschaft → Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) Leuenberger Konkordie 7f., 11, 13, 15, 25–30, 34f., 38, 43f., 46, 53f., 58– 61, 73, 78, 83–86, 88, 91f., 94, 96– 99, 101–106, 108–112, 115f., 118, 120, 122–131, 133–135, 142, 151, 153, 168 LK → Leuenberger Konkordie Lutheran Church – Missouri Synod (LCMS) → Lutherische Kirche – Missouri-Synode (LC-MS) Lutheran Church of Australia (LCA) → Lutherische Kirche von Australien (LCA) Lutheran World Federation (LWF) → Lutherischer Weltbund (LWB) Lutheraner, lutherisch 7f., 13, 15–20, 23–25, 34–43, 45, 47f., 50–52, 54– 56, 58f., 62f., 65–68, 70–81, 83–85, 87–89, 91f., 96, 99, 102, 108, 116– 118, 120–123, 126–129, 131–133, 137–140, 142f., 147–149, 151–153, 160, 164–168 Lutherische Kirche – Missouri-Synode (LC-MS) 9, 16, 35, 40, 44, 48, 59f., 64–66, 70–73, 122, 127, 133, 144, 152 Lutherische Kirche von Australien (LCA) 9, 40, 44, 152–158, 160f., 164, 168 Lutherischer Weltbund (LWB) 16, 41, 80, 108, 110f., 114, 116, 121, 123, 126, 133, 141f., 152f.

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Register

LWB → Lutherischer Weltbund (LWB) LWF → Lutherischer Weltbund (LWB) Marburg Revisited 44, 52, 54 Mission, missionarisch 38–41, 43, 56f., 65, 90, 114, 124, 138–140, 154, 159f. Hermannsburger Mission 138–141, 151 Mitgliedskirchen 10, 13, 78, 86, 88, 124–126, 129, 131, 135f., 141, 169 Neues Testament, neutestamentlich 45, 55, 158, 161 Nizänisches Bekenntnis 64, 68, 73f., 95, 112, 143, 146, 158 NT → Neues Testament, neutestamentlich Ökumene, ökumenisch 9, 11, 14, 16, 29, 31, 35, 37–47, 49f., 53, 55–60, 66f., 70, 72–75, 79, 84, 86, 89f., 93– 95, 102–106, 108, 113–115, 117, 119f., 123, 126, 146, 151, 153f., 158, 167f. Ökumenischer Rat der Kirchen 164, 166 Protestantismus, protestantisch 18, 35, 38f., 41, 43, 47, 49f., 56, 62, 66f., 69f., 74, 78, 86, 91, 101, 117, 120, 123, 133, 135, 137, 153 Realpräsenz 44, 45, 50, 53, 62f., 81, 97, 153, 155f., 164 Rechtfertigung, gerechtfertigt 16–18, 21, 24, 26f., 48, 68–70, 110, 130, 145, 154, 161f. Reformation, reformatorisch 7f., 14–18, 20, 22f., 25–27, 30, 32, 34–36, 39, 41–44, 47–50, 55, 57f., 62, 66, 68– 71, 75, 82f., 85f., 91, 93–96, 98f., 102, 105, 107, 109, 111, 117, 120, 123, 128, 130, 135, 137, 143, 145, 147 Reformierte, reformiert 7, 9, 13, 35–52, 54f., 57–60, 62–66, 70, 73, 76, 92, 95f., 98f., 101, 108, 116–118, 120– 125, 127, 129, 133–138, 142, 145, 147f., 151, 167 Reformierter Weltbund (RWB) 123, 126

Römisch-katholische Kirche 13, 15, 23, 42, 67, 69, 89, 103, 106, 108, 112, 115f., 142, 154, 168 RWB → Reformierter Weltbund (RWB) Sakrament des Altars → Abendmahl Sakramente, sakramental 11, 13, 18–23, 27f., 39f., 44f., 47f., 50–52, 63, 74f., 79–81, 85, 89, 91, 95, 100, 104, 110, 114, 130, 136f., 141, 143f., 147–149, 151, 153f., 155–161, 163–166 Schmalkaldische Artikel 24, 74, 84 SELK → Selbständige EvangelischLutherische Kirche (SELK) Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche (SELK) 7–9, 11, 13f., 16, 72, 75, 78–80, 89, 91, 94, 96, 144 Signatarkirchen → Mitgliedskirchen Soteriologie, soteriologisch 36, 51f., 56, 87 UEK → Union Evangelischer Kirchen (UEK) Union 7f., 11, 14, 16, 30, 42, 49, 75, 77, 79, 93f., 96f., 117, 121f., 124, 137f., 147, 152f., 160, 167 Union Evangelischer Kirchen (UEK) 7– 9, 11 –14, 92f., 96f., 99, 101 Unionismus, uniert 7, 13, 35, 42, 49, 59, 68, 76, 92f., 95f., 98f., 122, 135, 139, 152, 159, 161, 168 Unitatis Redintegratio 103–106 United Evangelical Lutheran Church in Southern Africa → Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche im Südlichen Afrika (VELKSA) UR → Unitatis Redintegratio VELKD → Vereinigte EvangelischLutherische Kirche Deutschlands (VELKD) VELKSA → Vereinigte EvangelischLutherische Kirche im Südlichen Afrika (VELKSA) Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD) 7, 9, 13, 30f., 46, 77, 80, 89, 97 Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche im Südlichen Afrika (VELKSA) 141

Register World Council of Churches → Ökumenischer Rat der Kirchen (ÖRK) Wort Gottes → Bibel, biblisch Zweites Vatikanisches Konzil 67, 103– 106, 108, 115

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