Dialektik. Problemgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart: Band III: Neuzeit 1 3534711653, 9783534711659

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Hans Heinz Holz

Dialektik Problemgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart

Band III Einheit und Widerspruch 1. Die Signatur der Neuzeit

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. © 2011 by WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Überarbeitete Neuausgabe des Bandes „Einheit und Widerspruch I. Die Signatur der Neuzeit“, 1997 Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht. Einbandgestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart Satz: Frank Hermenau, Kassel Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de

ISBN 978-3-534-23163-8 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-71163-5

Inhalt

Abkürzungen Vorwort

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Einleitung: Dialektik - was ist das überhaupt? 1. Problemfelder der Dialektik

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2. Idealistische und materialistische Dialektik 3. Systematisierung der Dialektik

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9 11 17 17 30 38

I. Hauptstück: Der Anfang der Neuzeit 1. Kapitel: Die historische Ausgangslage 1. Der Aufgang der Neuzeit 2. Epochenschwelle

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3. Rahmenbedingungen des Epochenwandels 4. Die neue Wissenschaftsgesinnung

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2. Kapitel: Die Übergangszeit der Renaissance 1. Das Profil der Renaissance

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2. Politische und ökonomische Voraussetzungen

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3. Die zwiefältige Linie der Renaissance-Philosophie 3. Kapitel: Die Unendlichkeit der Welt 1. Die »große Wende« 2. Giordano Bruno 3. Kepler

........

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4. Kapitel: Galilei

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1. Experiment und Konstruktion

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63 63 72 83 94

100 100 109 116 128 128 135 144 149 149

2. Ontologische und mathematische Interpretation

der Wirklichkeit

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3. Geometrie des Raumes und mechanistisches Weltbild

...

160 166

Inhalt

6

5. Kapitel: Wider die Philosophie der Gegenreformation 1. Die Physiognomie des enzyklopädischen Denkens

177

„„„.

177

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2. Johann Heinrich Alsted und die Anfänge

des Enzyklopädie-Gedankens

18 2

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Exkurs über die niederländische Malerei um 1600 3. Alsteds Klassifikation der Wissenschaften

193

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196

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II. Hauptstück: Descartes 1. Kapitel: Die Selbstbegründung des Denkens

1. Von der natürlichen T heologie zur Ontologie 2. Das natürliche Licht

2. Kapitel: Die Restitution der Weltgewissheit 1. Vom cogito zur res cogitans 2. Die Konstruktion Gottes 3. Wahrheit und Irrtum

213 225

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233

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233

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245

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3. Kapitel: Die Struktur der Welt

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2. Die Geometrisierung der Welt 4. Kapitel: Descartes und die Folgen

III.

205

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3. Der universelle Zweifel und die Ich-Gewissheit

1. Die res extensa

205

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259 264 264

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274 28 0

Hauptstück: Antworten auf Descartes

1. Kapitel: Malebranche 2. Kapitel: Hobbes

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3. Kapitel: Spinoza - die Wende der cartesischen Wende 1. Über Descartes hinaus

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293 304 310 310

2. Ontologie als radikale Gotteslehre:

der »Ethik« erster Teil

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323

3. Spinozas Eleatismus - die Wirklichkeit als bloßes

Phänomen

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4. Die Naturalisierung Gottes

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334 349

Inhalt

IV.

7

Hauptstück: Leibniz 1. Kapitel: Die Auseinandersetzung mit dem

Cartesianismus

........................... 363

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1. Die Bedeutung des Descartes im 17. Jahrhundert 2. Leibniz und Malebranche

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363 370

3. Die »Bemerkungen zum Allgemeinen Teil der

cartesischen Prinzipien« 4. Leibniz und Spinoza

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375 385

2. Kapitel: Gott, Vollkommenheit und Welt im ersten

System-Entwurf

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1. Der Horizont des ersten System-Entwurfs 2. Gott als Infinitesimal

3. DasOptimum in derNatur 4. Das moralischeOptimum

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5. Erste Ursache und notwendig Seiendes 6. Gott und Universum

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7. Die Dialektik des Gottesbegriffs 3. Kapitel: Der neue Substanzbegriff 1. Das Eine und das Viele

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2. Die substantiellen Formen 3. Das Ausdrücken

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4. Praedicatum inest subiecto 5. Die Materialität der Welt

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6. Gott, Naturgesetz, Vernunft

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4. Kapitel: Die beste aller möglichen Welten

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1. T heodizee oder die Rechtfertigung Gottes 2. Mögliche Welten

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3. Möglichkeit und Wirklichkeit 4. Vollkommenheit

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5. Kapitel: Das monadologische Weltmodell 1. Die Rationalität des Faktischen 2. Der universelle Zusammenhang 3. Das notwendig Seiende

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4. Die Wechselwirkung individueller Substanzen

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389 389 393 398 406 417 428 435 445 445 451 459 468 477 487 495 495 499 505 510 516 516 523 529 544

8

Inhalt 5. Ursprüngliche und abgeleitete, aktive und passive

Kräfte

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6. Der Begriff der Monade

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7. Die »wohl begründete Erscheinung« 8. Schluss

Namenregister

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548 556 566 575 581

Abkürzungen

In den Anmerkungen zu diesem Band werden durchgängig die folgenden Ab­ kürzungen gebraucht: Descartes, A-T

=

Oeuvres de Descartes, publies par Charles Adam et Paul Tan­ nery, nouvelle edition Paris 1996. Bandzahl in römischer, Sei­ tenzahl in arabischer Ziffer.

Hegel, GW

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, kritische Edition der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissen­ schaften, Düsseldorf.

Hegel, W

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden (Theo­ rie-Werkausgabe des Suhrkamp Verlags), Frankfurt am Main 1970 ff.

Die Theorie-Werkausgabe wurde immer da benutzt, wo die betreffenden Bände der Gesammelten Werke bei Abfassung des Manuskripts noch nicht vorlagen. Wo die Gesammelten Werke zitiert werden, ist die entsprechende Stelle in der Theorie­ Werkausgabe ebenfalls nachgewiesen, um den Gebrauch zu erleichtern. Enzyklo­ pädie und Rechtsphilosophie werden nach Paragraphen zitiert, sodass sie mü­ helos in jeder Ausgabe auffindbar sind. Leibniz, AA

Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, hg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Ber­ lin, Reihennummer und Bandzahl in römischen Ziffern, Sei­ tenzahl in arabischen Ziffern.

Leibniz, C

G. W. Leibniz, Opuscules et fragments inedits, par Louis Cou­ turat, Paris 1903. Neudruck Hildesheim 1966.

Leibniz, E

Gottfried Wilhelm Leibniz, Opera Philosophica Omnia, in­ struxit J. E. Erdmann, Berlin 1840. Neudruck Aalen 1959.

Leibniz, Gerh/Phil

G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, hg. von C. J. Gerhardt, Berlin 1875. Neudruck Hildesheim 1965. Bandzahl in römischen, Seitenzahl in arabischen Ziffern.

Leibniz, Grua

G. W. Leibniz, Textes inedits, publies et annotes par Gaston Grua, Paris 1948

Leibniz, KS

Gottfried Wilhelm Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, hg. und übers. von Hans Heinz Holz, Darmstadt 1965.

Leibniz, Lewis

Lettres de Leibniz a Arnauld, par Genevieve Lewis, Paris 1952.

Abkürzungen

10

Leibniz, NE

Gottfried Wilhelm Leibniz, Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, hg. und übers. von Wolf von Engel­ hardt und Hans Heinz Holz, 2 Bände, Darmstadt 1959.

Leibniz, Theod.

=

Herrn Gottfried Wilhelms Freiherrn von Leibniz Theodicee, hg. von Johann Christoph Gottsched, Leipzig 1744. Neuaus­ gabe von Hubert Horstmann, Berlin 1996.

Lenin, LW

Wladimir Iljitsch Lenin, Werke, ins Deutsche nach der vierten russischen Ausgabe übertragen und vom Institut für Marxis­ mus-Leninismus beim Zentralkomitee der SED herausgegeben.

Karl Marx/ Friedrich Engels, ME W

Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, herausgegeben vom In­ stitut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der SED, Berlin.

In den verschiedenen Ausgaben älterer Autoren - insbesondere bei Leibniz wird die Schreibweise auf verschiedene Weise wiedergegeben: einmal originalge­ treu, ein andermal modernisiert. Wir folgen jeweils der Schreibweise der zitierten Ausgabe, ohne diese zu homogenisieren. Weitere Abkürzungen, von denen nur in einzelnen Kapiteln Gebrauch ge­ macht wird, werden jeweils beim ersten Zitat in dem entsprechenden Kapitel an­ gegeben. Die Anmerkungen sind für jedes Kapitel gesondert numeriert, entsprechend werden in jedem Kapitel beim ersten Zitieren die bibliographischen Angaben aufs Neue voll angegeben.

Vorwort

Die vorliegende Darstellung unterfängt sich nicht, die Geschichte der Dialektik seit Beginn der Neuzeit zu entfalten. Dazu wäre ein viel größerer Raum nötig, denn diese Geschichte verzweigt sich in zahl­ reiche Arme und Seitentriebe, die wohl oft auf den Hauptstrom zu­ rückgewirkt haben, aber doch den Gang der Problementwicklung nicht wirklich zu beeinflussen vermochten. Hier weitere Klarheit zu schaffen, muss Einzelstudien überlassen bleiben.' Was in dieser Problemgeschichte versucht wird, ist die Heraus­ arbeitung von Knotenpunkten im Fortgang des philosophischen Den­ kens - Knotenpunkte, an denen die Probleme sich systematisch ver­ dichten und weiterweisende Lösungsansätze vorgeschlagen werden, die zu neuen Systemstrukturen führen. Dabei wird vorausgesetzt, dass die Veränderung philosophischer Denkmuster sich in einem Tra­ ditionskontinuum vollzieht, dass also die Philosophie - wie sehr sie auch mit den gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Entwicklun­ gen verbunden und von ihnen abhängig ist - durchaus eine eigene Geschichte hat, die durch den Charakter philosophischer Probleme und ihrer begrifflichen Formulierung geprägt ist.'

Ich nenne einige Beispiele: Die naturtheoretische und ontologische Begriffs­ bildung in der Schulphilosophie des 14.-16. Jahrhunderts; der Platonismus der florentinischen Akademie; die jesuitische Metaphysik (Suarez!) und ihr protestantischer Gegenpart, die neue Wissenschaftsenzyklopädie (Alsted!); Henry More; die Rolle der wissenschaftlichen Publikationsorgane seit dem 17. Jahrhundert usw. usw. 2

Die bekannte Formulierung von Marx - »Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen ( „ . )

haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung

( ) „.

«

(MEW 3, 26 f.) -

ist irreführend, weil polemisch überspitzt. Natürlich gibt es keine autonome Philosophiegeschichte, losgelöst von der Gesellschafts- und Wirtschaftsge­ schichte. Aber jede Philosophie geht mit dem Instrumentarium der vorher­ gehenden Philosophien um, benutzt es und verändert es und wird in ihrer eigenen Fragestellung durch das mitbestimmt, was sie an Überliefertem re­ zipiert. Wir denken nie von einer tabula rasa aus.

12

Vorwort

Doch noch in einem weiteren Sinne verfährt die vorliegende Dar­ stellung restriktiv. Kürzlich hat an einem Symposion3 Nicola de Domenico nachdrücklich die These verfochten, dass es »zwei Dia­ lektiken« gäbe - eine des common sense und der Alltagserfahrung und eine spekulative, die das Ganze von Welt und die ihm angemes­ sene Erkenntnisart im Blick hat. Diese Unterscheidung ist sinnvoll; sie lässt sich auch so ausdrücken, dass es eine Dialektik im Felde der Verstandesbestimmungen gibt (wozu auch die der Wissenschaften ge­ hört) und eine Dialektik der Vernunft (ihrer Tätigkeit und Gegen­ stände). Ich teile die Auffassung von de Domenico, dass eine Grund­ legung der Verstandesdialektik nur durch die spekulative Vernunft geleistet werden kann. Die folgende Darstellung beschränkt sich auf diesen Bereich der spekulativen Dialektik. Selbstverständlich gibt es auch eine Dialektik unmittelbar im gesellschaftlichen Leben (und sie ist sogar der Anlass zu dialektischer Reflexion überhaupt). Deren theoretisches Bild hat die Geschichts- und Staatsphilosophie von Machiavelli über Hobbes und Rousseau bis zu Marx und Lenin gezeichnet. Die Kategorien aber, mit denen diese theoretischen Entwürfe arbeiten, haben ihren Ursprung und ihre Legitimation in spekulativen Konzepten, was da deutlich wird, wo diese Kategorien selbst Gegenstand der Reflexion werden, wie zum Beispiel bei Kant und Hegel. Erst wenn wir den Gang spekulativen Denkens4 nachvollziehen, werden die Theorien, die es mit der Dialektik der Faktischen zu tun haben, ihre zureichende Begründung erhalten. Dass dem so ist, muss die Darstellung selbst einsichtig machen. Der Weg der spekulativen Dialektik entlang der Knotenlinie' ihrer Probleme hat damit nicht nur eine historiographische, sondern eben-

3

Nicola de Domenico, Dialettiche, buon senso, finalita. Simposio interna­ zionale della Universita degli Studi di Siena alla Certosa di P ontignano, 1416. März 1997: Dialettica e razionaliü alla fine de! XX0 secolo.

4

Vgl. Dieter Henrich, Grund und Gang spekulativen Denkens, in D. Henrich/ R. P. Horstmann (Hg.), Metaphysik nach Kant? Stuttgart 1988, S. 83 ff. -

Hans Heinz Holz, Natur und Gehalt spekulativer Sätze, Köln 1980. 5

Hegel spricht aus Anlass des Maßes von einer »Knotenlinie von Maßverhält­ nissen«. Wie jedoch die Anmerkung zu diesem Abschnitt zeigt, begreift er darunter alle im Zusammenhängenden auftretenden qualitativen, voneinander verschiedenen Momente. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 21, Hamburg 1985, S. 364 ff.= Werke (Suhrkamp), Bd. 5, Frankfurt am Main 1969, S. 435 ff.

Vorwort

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sosehr eine systematische Bedeutung. Dialektik ist, was sie ist, nur in der Einheit ihrer Geschichte. Sie ist so sehr Geschichte, dass ihre Identität sich zuweilen in die Alteritas ihrer gewordenen Gestalten aufzulösen scheint. Auf die Frage, was Dialektik sei, ist darum nicht mit einer einfachen Definition zu antworten. Dennoch ist sie nicht nur Geschichte, sondern auch deren systematischer Begriff. Der kann zwar nicht am Anfang gegeben werden, aber ein Vorbegriff6 ihrer Probleme und Aporien ist unerlässlich, damit die Einheit der Denkbewegung von der geschichtlichen Vielfalt nicht verdeckt bleibt; nur darf der Vorbegriff nicht den Zugang zu dem erst noch zu ge­ winnenden Begriff versperren. Dass diese Darstellung mit der Neuzeit beginnt, hat einen guten Grund. Die neuzeitliche Rückwendung auf das Selbstbewusstsein hat der Philosophie insgesamt eine neue Dimension gegeben. Durch sie erhalten die Formbestimmungen der ontologischen Dialektik der An­ tike erst eine Reflexionsebene, von der aus sie begründet und nicht nur an sich selbst sichtbar gemacht und beschrieben werden können. Allerdings macht die Begründung der Dialektik in einem Reflexions­ verhältnis, dessen Referenzpunkt das Ich ist, diese zu einer »idealis­ tischen«.7 Wie die darin liegende weltanschauliche Relativität aufzu­ lösen sei, ist selbst ein Problem der Dialektik (und ein dialektisches Problem), das erst im Gang des spekulativen Denkens an geschicht­ lich bestimmbarem Ort erkennbar wird. Eine Problemgeschichte, der es um die ausformulierte Problem­ gestalt und ihre systematische Verarbeitung geht, wird innerhalb des historischen Verlaufs Akzente zu setzen haben. Problemstellungen bereiten sich vor im Ringen um Antworten auf gesellschafts- und wis­ senschaftsgeschichtlich neue Situationen,8 aber auch in dem Bemühen,

6

Hegel schickt der Logik in der Enzyklopädie einen »Vorbegriff« voraus

(§

19

ff.),

weil nur das Ganze der Wissenschaft diese erkennen lässt, aber doch damit be­ gonnen werden muss, dass man schon weiß, wovon die Wissenschaft handelt. 7

Zum Idealismus-Materialismus-Topos vgl. Hans Heinz Holz, Stichwort »Grund­ frage der Philosophie« in: Hans Jörg Sandkühler (Hg.),

klopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 8

Europäische Enzy­

1990.

Die zwei entscheidenden Vorgänge, die das neuzeitliche Philosophieren he­ rausforderten, waren der Übergang zu frühkapitalistischen Handels- und Produktionsformen und die Ausbildung der am Ideal der Mathematik orien­ tierten Wissenschaftsgesinnung. Gegenüber diesen beiden hauptsächlichen Tendenzen war die Reformation ein nachgeordnetes Phänomen. Die zentrale Rolle, die der Reformation in der Geschichtsdeutung Hegels (aber auch schon vorher Lessings, Herders und Kants) beigemessen wird, hängt einerseits mit

14

Vorwort

Aporien traditioneller philosophischer Systematiken zu überwinden. Für die Formulierung der Dialektik in der Neuzeit ist der Cartesianis­ mus die Herausforderung. Die von Galilei und Descartes vollzogene Verweltlichung der Wissenschaft und Philosophie machte es nötig, für die philosophischen Fragen nach dem Grund und nach dem Ab­ soluten einen neuen Zugriff zu finden. Diese Aufgabe bestimmt in der einen oder anderen Weise das Philosophieren im 17. und 18. Jahr­ hundert. Leibniz reagierte darauf mit der Ausarbeitung dialektischer Konzepte. Er stellt den ersten Höhepunkt in der Geschichte der neuzeitlichen Dialektik dar. Kant, der dann unter Aufnahme der Im­ pulse des englischen Empirismus die cartesische cogito-Philosophie zu einem transzendentalen Subjektivismus radikalisierte, gab den An­ stoß zum zweiten großen Ansatz einer dialektischen Konstruktion der klassischen metaphysischen Probleme durch Hegel. Aus dieser Charakterisierung der Problementwicklung ergibt sich, dass die Haupt­ stücke über Leibniz und Hegel zu tragenden Pfeilern im Gesamt­ aufbau werden.9 Jede Weiterentwicklung der Dialektik wird von den kategorialen Strukturen auszugehen haben, die in diesen beiden Welt­ modellen ausgearbeitet wurden; hinter sie kann nicht mehr zurück­ gefallen werden - so wenig wie die Logik je hinter das Organon des Aristoteles zurückfallen konnte. Aus diesem Grund findet die Dia­ lektik in ihrer Problemgeschichte die Elemente ihrer Systematik.10 Es ist ein Spezifikum der Dialektik, dass in ihr systematische und historische Aspekte ineinander übergehen und verschränkt sind. Zwar gilt das in gewissem Maße für Philosophie überhaupt, die nur um den Preis einer bornierten Verkürzung ihrer Problemgehalte sich der kri­ tischen Rezeption ihrer Manifestationen in der Geschichte des Denkens

der Herkunft dieser Philosophen aus dem protestantischen Raum, anderer­ seits mit der Konzentration des deutschen Idealismus auf die Sphäre des Selbstbewusstseins zusammen.

9 Die strukturelle Verwandtschaft von Leibniz und Hegel muss sich in der Darstellung selbst erweisen. Vergleiche zu konstruieren, ist nicht die Aufgabe einer historischen Darstellung. Den Umriss eines solchen Vergleichs habe ich in meinem Vortrag beim niederländischen Philosophietag 1983 gegeben: Hans Heinz Holz, Leibniz und Hegel, Filosofiedag Groningen 1983. Kongress­ bunde!, Groningen, S. 96 ff.

10

Sofern dialektisches Philosophieren sich dieses erreichten Niveaus nicht ver­ gewissert, verliert es die Kraft, die Wirklichkeit zu explizieren und in ihr zu orientieren, und verkommt zu einem Ritual von Leerformeln oder zu einem feuilletonistischen Feuerwerk von Aper�us; für beides liefert die Philosophie­ geschichte des 20. Jahrhunderts warnende Beispiele.

Vorwort

15

entschlagen könnte. (Warum das so ist, lässt sich allerdings nur in einer Erörterung der Dialektik von Historizität und Präsenz dessen, was wir Kultur nennen, begründen und ist also selbst ein Problem der Dialektik). In besonderer Weise wird daher die kategoriale Ver­ fassung dialektischer Philosophie durch die geschichtliche Situation mitdefiniert, in der sie entsteht; und sie verfällt dennoch nicht der Ob­ soleszenz des Vergangenen, das wir hinter uns gelassen haben, son­ dern behält als mögliche Formbestimmtheit des Denkens ihre Gel­ tung. Dieser Status von Apriorität, der ins historisch Kontingente eingesenkt ist, macht die ganze Problemgeschichte der Dialektik zu einem unverzichtbaren Bestandteil ihrer aktuellen Systematik. So ist es unvermeidbar, dass in ihrer Darstellung dem in die Geschichte Blickenden die Systemperspektive aufscheint, wie sie sich ihm gegen­ wärtig zeigt; nur eine antiquarisch verfahrende Geschichtsschrei­ bung'' darf ihn dessenthalben tadeln. Zum Schluss dieses Vorworts habe ich zu danken: der Universität Groningen, an der eine achtzehnjährige Lehr- und Forschungstätig­ keit mir den Spielraum gegeben hat, ein Werk wie das vorliegende zustande zu bringen; meiner Frau Silvia, die bei der Verifizierung und Textherstellung des umfangreichen Apparats von Quellenzitaten und beim mühevollen Lesen der Korrekturen wesentlich geholfen hat; Frau Laurence Charpentier, die das Namenregister anfertigte; und nicht zuletzt dem Verlag, der dieses Werk in seine Obhut genommen und sein Erscheinen ermöglicht hat.

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Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben,

Werke, ed. K. Schlechta, München 1954, Bd. I, S. 209 ff.

Einleitung: Dialektik - was ist das überhaupt?

1. Problemfelder der Dialektik

Der Gebrauch des Wortes Dialektik als Terminus für den Konstitu­ tionsprozess und für die Struktur eines aus einander widersprechenden Elementen bestehenden Zusammenhangs, sei es in der Wirklichkeit (Realdialektik), sei es im Denken (dialektische Methode), ist erst etwa 200 Jahre alt. Kant spricht in diesem Sinne von der Dialektik als der

»Logik des Scheins«, Schelling gebraucht das Wort für die Methode der Philosophie als Zusammenwirken der entgegengesetzten Erkenntnis­ weisen von Spekulation und Reflexion; es sei ihre »Absicht, alles als eins darzustellen und in Formen, die ursprünglich dem Reflex angehören, dennoch das Urwissen auszudrücken (...) Es ist dieses Verhältnis der Spekulation zur Reflexion, worauf alle Dialektik beruht.«1 Hegel sagt: »Dialektik nennen wir die höhere vernünftige Bewegung, in welche sol­ che schlechthin getrennt Scheinende durch sich selbst, durch das, was sie sind, ineinander übergehen (...) Die Form des Dialektischen ist ein übergehen in Anderes.«' Schleiermacher hingegen will die Dialektik wieder auf den platonischen Dialog als Kunst der Argumentation im Streitgespräch zurückführen: »Dialektik ist Darlegung der Grundsätze für die kunstmäßige Gesprächführung im Gebiet des reinen Denkens (...) Denn nur, wo der Streit schon war, und zugleich die Richtung auf das Wissen stark genug, und das reine Denken bestimmt genug von dem andern unterschieden, um den Streit rein in seiner Natur zu er­ halten, nur da hat die Dialektik entstehen und sich ausbilden können.«3 Die materialistische Umkehrung Hegels im Marxismus erfordert eine genaue Bestimmung des Verhältnisses von Dialektik als Denk-

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sämtliche Werke, Stuttgart/ Augsburg

1856 ff., I,5, S. 267. 2

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Gesammelte Werke, Bd. 21, Hamburg 1985, S. 92 =Werke (Suhrkamp), W, Bd. 5, Frankfurt am Main 1969, S. 111. Enzyklopädie§ 84.

3

Friedrich Schleiermacher, Dialektik, Leipzig/Darmstadt 1976, S. 5 und 10.

18

Einleitung

weise/Methode und als die dieser Methode entsprechende und sie legitimierende Realverfassung der Wirklichkeit: »Die Dialektik, die sogenannte objekti·ve, herrscht in der ganzen Natur, und die soge­ nannte subjektive Dialektik, das dialektische Denken, ist nur ein Reflex der in der Natur sich überall geltend machenden Bewegung in Gegensätzen, die durch ihren fortwährenden Widerstreit und ihr schließliches Aufgehen ineinander, respektive in höhere Formen, eben das Leben der Natur bedingen.«4 Im Sinne der Entwicklung des Begriffs von Kant bis Marx und Engels hat sich der Gebrauch des Wortes nun durchgesetzt. Bis ins 17., ja 18. Jh. dagegen bezeichnet Dialektik entweder die Logik schlecht­ hin oder einen speziellen Teil von ihr, der durch die aristotelische

Topik repräsentiert wird. Charakteristisch hierfür ist die Definition des Compendium Dialecticae des Konrad Horneius: »Dialektik, die sonst auch Logik genannt wird, ist die Disziplin, die die richtige Weise des Nachdenkens lehrt, oder sie ist das Instrument zur Erforschung der Wahrheit und zur Unterscheidung des Falschen. Aristoteles nennt sie die Weise des Wissens, Augustinus die praktische Kenntnis des Dis­ putierens: Disputieren ist nämlich das Aufzeigen der Wahrheit und die Widerlegung des Falschen durch Heranziehen von Argumenten.«5 Allerdings bleibt diese Definition hinter der neuzeitlichen Entwick­ lung zurück, die seit Agricola die Dialektik als ars inveniendi von der formalen Logik als ars iudicandi unterscheidet: »Es gibt zwei Teile der Dialektik, den einen des Erfindens, den anderen des Urteilens.«6 Erfinden bedeutet hier jedoch noch nicht, wie später bei Leibniz, die Konstruktion neuer Sachverhalte bzw. Begriffskombinationen, son­ dern das Auffinden der objektiven Zusammenhänge, innerhalb derer der Gegenstand einer Einzelaussage situiert werden muss, um ma­ terialiter richtige Folgerungen zu konstruieren. Immerhin ist in diesem, Dialektik im eigentlichen Sinne von der formalen Logik unterschei­ denden, Begriff schon die Intention auf die Konstruktion umfassen­ der Zusammenhänge und letztlich des Gesamtzusammenhangs ange­ legt, woraus sich die weiteren Aspekte - Dialektik als Konstitution der Einheit oder Kompossibilität der Gegensätze, Dialektik als Form der Prozessualität und Zeitlichkeit des Seins - ergeben.

4

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Marx-Engels-Werke (MEW), Bd. 20, Berlin 1962, S. 481.

5

C. Horneius, Compendium dialecticae, Hildesheim 1623, S. 11.

6

Rudolphus Agricola, De inventione dialectica, Köln 1528, S. 164.

Einleitung

19

Seit den Anfängen der Philosophie antwortet die Ausarbeitung von Formen dialektischen Denkens auf den Grundwiderspruch in unserer Erfahrung, dass wir, um überhaupt denken zu können, Iden­ titäten (Identität/Unterschied) festhalten müssen, und dass wir zu­ gleich dauernd die Veränderung des als identisch Gedachten, also Nicht-Identität, erleben. Wie also Veränderung (und d.h. auch Zeit, Tätigkeit, Geschichte) begriffen werden könne, ist die Frage, aus der die Theorie der Dialektik entspringt. In der Geschichte des abendländischen Denkens war es wohl zu­ erst Heraklit, der auf das Problem der inneren Gegensätzlichkeit oder des Selbstwiderspruchs in ein und derselben Sache aufmerksam machte: »Zusammensetzungen sind Ganzes und Nicht-Ganzes, Einträchtig­ Zwieträchtiges, Einstimmend-Missstimmendes, und aus Allem Eins und aus Einern Alles« (B 10). Die Formulierung des Fragments ist im Unterschied zu anderen, metaphorischen (z.B.B 51, 59, 60) oder exemplarischen (z.B. B 88, 126) - streng prinzipiell: Die Grundbe­ stimmungen - (einfaches) Ganzes-Zusammengesetztes, Einheit-Viel­ heit, Zusammenschluss-Gegenläufigkeit - werden als jeweils einander widersprechende, aber zusammengehörige Momente der Wirklich­ keit, zugleich einander zugeordnet und sich widerstreitend, aufgefasst. Dass diese »Einheit der Gegensätze« ein Anderssein desselben (und eine Selbigkeit des Unterschiedenen) und auf die Sukzession der Mo­ mente in der Zeit bezogen ist, lässt sich B 49a entnehmen: »In die gleichen Ströme steigen wir und steigen wir nicht; wir sind es und sind es nicht«. Der Fluss ist er selbst, aber sein Wasser ist immer wieder anderes; jeder von uns erfährt sich als identisches Ich, und dennoch gleicht niemand sich in den verschiedenen Abschnitten seines Lebens. So wird schon am Anfang der sich systematisch ausbildenden Philo­ sophie die gegenstandskonstituierende Bedeutung des Identitätsprin­ zips gesehen und zugleich seine metaphysische Täuschung durchschaut. Man wird, ohne auf Widerspruch zu stoßen, sagen dürfen, dass die Entdeckung des Identitätssatzes oder des Satzes vom verbotenen Widerspruch als einer Voraussetzung jeder möglichen Erfahrung von Gegenständen zu den größten Leistungen in der Frühgeschichte des Denkens gehört und den Übergang von einer vorwissenschaftlichen zur wissenschaftlichen Weltbetrachtung fundierte.7 Natürlich haben die Menschen auch schon vor der Formulierung der Grundgesetze

7

Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos, Berlin 1940.

20

Einleitung

der Logik Gegenstände als identische festgehalten, sonst wäre es ihnen verwehrt geblieben, Dinge oder Personen wiederzuerkennen oder überhaupt über etwas miteinander zu kommunizieren. Der Ge­ brauch von W örtern impliziert die Konstanz ihrer Bedeutungen, also die Identität des jetzt und später und immer wieder mit ihnen Gemeinten. Das scheint trivial; aber es ist für das praktische Verhältnis des Menschen zur Welt nicht gleichgültig, ob die Setzung von Identität unbewusst im Akt der Erkenntnis bloß einfach erfolgt und nicht ausdrücklich zum Kriterium von Meinungen über Sachen und Sach­ verhalte gemacht wird, oder ob sie als eine methodische und logische Bedingung jeder Erkenntnis und jeder Aussage gedacht und anerkannt wird. Leibniz hat nicht ohne Grund dem Identitätssatz die Form ge­ geben: identica sunt vera - identische Sätze sind wahr, und hat damit dem Identitätspostulat einen propositionalen Sinn verliehen, dessen ontologischer Status erst in einem weiteren Kontext geklärt werden kann.8 Identität wird damit zum logischen Wahrheitskriterium von Aussagen und erlaubt die Feststellung, was mit Gewissheit allgemein gelten dürfe und was nicht. Ehe dieses Urmeter der Geltung nicht ge­ funden und festgesetzt worden war, blieben beliebige Widersprüche zulässig, und das >Gemeinsame< in der Auffassung von Welt konnte bestenfalls durch Glaubensakte oder Vereinbarungen gestiftet wer­ den. Mythologeme aus allen Kulturen sind Zeugnisse für dieses >vor­ logische< Denken.9 Die formale Logik, wie sie zum erstenmal in den aristotelischen Analytiken systematisiert und in einer mehr als zweitausendjährigen Geschichte immer weiter vervollkommnet wurde, legt das Verfahren rationalen Denkens so fest, dass es sich »nur auf Gegenstandsbe­ reiche bezieht, deren Gegenstände Selbstidentität haben (...) Ein Gegenstand, der nicht mit sich identisch wäre, kann nicht gemeint werden. Einen Begriff von ihm kann es nicht geben.«10 Das Identi­ tätspostulat ist die Grundlage jedes Systems von Denk- und Aus­ sageregeln, denen gemäß es möglich ist, Argumente zwingend - d. h. für jeden denkenden Menschen unwiderleglich - zu machen und so (idealiter) Übereinkunft zwischen Menschen über Sachverhalte her­ zustellen. Dieser instrumentelle, heuristische Wert der Logik besagt

8

Vgl. Hans Heinz Holz, Leibniz, Frankfurt am Main 1992, S. 39 ff.

9

Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt 1953, Bd. 2.

10

Bruno von Freytag-Löringhoff , Logik, Stuttgart 1955, S. 15.

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21

allerdings noch nichts über die Entsprechung logischer Formen des Denkens und tatsächlicher Verfassung der Welt - das Verhältnis von Logik und Ontologie ist ein über die ausschließliche Zuständigkeit der Logik hinausgehendes, aber nicht unter Absehen von ihr zu be­ handelndes Problem.11 Damit überhaupt etwas als Gegenstand von Aussagen (aber auch schon von Hinweisen) für mich selbst im Erinnerungsakt, für den anderen im Mitteilungsakt nachvollziehbar sein kann, muss es als die­ ses selbe und kein anderes bestimmt sein. Identität ist die Kategorie, die die leere Form des >Gegenstandes überhaupt< unabhängig von seiner jeweiligen Besonderheit bezeichnet;12 und mit >Gegenstand< ist hier jede Affektion meines Empfindens, Wahrnehmens, Denkens ge­ meint, nicht nur der dingliche Gegenstand, der mir in der Außen­ welt entgegentritt. Die Einsicht in diesen aussagentheoretisch not­ wendigen Charakter der Identitätskategorie hat am Anfang des abend­ ländischen Denkens im Gegensatz zu Heraklit die Eleaten dazu geführt, die Welt als eins, homogen, unteilbar, unveränderlich zu denken denn sie ist, und d. h„ sie kann nicht nicht sein, was aber der Fall wäre, wenn sie vieles und vielerlei wäre (also an einer Stelle nicht das wäre, was sie an anderer ist), wenn sie also unterschiedene Teile hätte und wenn sie in Zukunft sein könnte, was sie jetzt nicht ist (denn auch das, was später einmal sein wird und jetzt nicht ist, müsste jetzt doch schon sein; woher sollte es sonst kommen?). Da die Welt ist, darf Nichtsein nicht gedacht werden, statuiert Parmenides; und es ist darauf zu achten, dass hier ein Denk- und Aussageverbot formuliert wird. Sein Schüler Zenon hat durch die bekannten Paradoxien da­ rauf aufmerksam gemacht, dass Vielheit und Bewegung nicht wider­ spruchsfrei gedacht werden können; seine Lehre wird indessen seit alters so verstanden, als habe er damit auch die Tatsache der Bewe­ gung und Vielheit als bloßen Schein entlarven wollen,1' obwohl es

11

»Die Logik (ist) noch immer die Grunddisziplin der Philosophie, weil sie allein in den Stand zu setzen vermag, Denken und Sein, Setzen und Sache nicht mit­ einander zu verwechseln. Die Logik unterscheidet nicht einfach nur zwischen sich selber und einer - möglichen - Ontologie, sondern ist das sich und die Ontologie Unterscheidende.« Josef König, Vorträge und Aufsätze, Freiburg/Br. 1978, S. 119.

12

Reiner Winter, Identität und Gegenstand, Dissertation Marburg/Lahn 1972.

13

Indem Zenon auf die Inkonsistenz von Denken und Erfahrungsinhalt auf­ merksam macht, wird zum erstenmal die »Grundfrage der Philosophie« nach

22

Einleitung

vielleicht richtiger wäre zu sagen, er habe die Aufmerksamkeit auf eine Inkongruenz zwischen den notwendigen (apriorischen) Form­ bestimmungen des Denkens und dem faktischen Charakter des Sei­ enden hinweisen wollen. In eben diesem Sinne hat Platon die Eleaten verstanden, als er Parmenides zum Wortführer im gleichnamigen Dialog machte,14 der ein Kernstück der spätplatonischen Dialektik ist. Dass etwas unter einem Aspekt so, unter einem anderen anders sei - dass ich als Per­ son eine Einheit, als organischer Zellverband aber eine Vielheit bin: diese sozusagen relativistische Auflösung des (scheinbaren) Wider­ spruchs an einer Sache (von dem sophistische Argumentationen zu­ weilen Gebrauch machten1') wird als durchaus in Übereinstimmung mit dem Identitätspostulat der Logik akzeptiert; hierin liege keine Schwierigkeit. Dann aber folgt der entscheidende Übergang: »Wenn einer die Bestimmung Eins selbst als Vieles erwiese und andererseits das Viele als Eins, das würde mich in der Tat verwundern (...) Wenn jemand von den Gattungen und Arten selbst in sich selbst zeigte, dass sie solche entgegengesetzten Bestimmungen aufnehmen, dann gäbe dies allen Grund, sich zu verwundern« (Platon, Parmenides, 129 b6-c3). Es ist im platonischen Dialog Sokrates, der sich hier zum Ver­ treter des Standpunkts der formalen Logik macht. Platon stellt ihm Parmenides entgegen, der sich nun in umständlichen Ableitungen anschickt zu zeigen, dass ich Eins nicht denken kann, ohne es als bestimmt und damit im Unterschied zum Anderem, das nicht eins ist, zu denken. Einheit zu denken bedeutet also, zugleich und im Gedanken >Einheit< auch Vielheit zu denken. Das »Eine, Ganze, Zusammenhängende« aus Fragment B 8 des Parmenides zerfällt vor dem bestimmenden Denken wieder in eine Menge - wie auch immer verbundener - Einzelner. Damit wird die Gleichung von Einern Sein und Welt aufgehoben, der ontologische Status einer aus vielen Sei­ enden zusammengesetzten Welt wird wieder problematisch, ihre Ein­ heit kann nur als Selbigkeit im Anderssein - »Ganzes und Nicht­ Ganzes, Einträchtig-Zwieträchtiges« - begriffen werden, sodass die eine Welt, das eine Sein ihrem Begriff oder ihrer Wesenheit nach

der idealistischen oder materialistischen Deutung dieser Inkonsistenz in den Blick gebracht. 14

Im Parmenides knüpft Platon unter Zurücknahme seiner eigenen Ideenlehre an den Problemstand der Eleaten an.

15

Vgl. Platon, Parmenides,127 e 1-130 a 1.

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23

immer schon ihr eigenes Anderes sind, das Andere der Eins, die als bestimmte gerade nicht Eins allein, sondern Eins von Vielen und also selbst das Andere des reinen Eins ist. Platon zeigt dieses In­ eins-sein von Eins und Anderem am Begriff des reinen Einen, und Hegel folgt ihm darin, wenn er das Verhältnis von Allgemeinheit und Besonderheit des Begriffs, die notwendige Bestimmtheit des Begriffs (ohne welche er kein Begriff wäre) als den Widerspruch selbst ent­ haltend darstellt.16 Das Argument, das hier entwickelt wird, läuft darauf hinaus, das Denken zu überführen, dass im Begriff der Iden­ tität der obersten Gattungen bereits die Nicht-Identität (und also der Widerspruch zu sich) eingeschlossen ist.17 Das Identitätspostulat erweise sich als eine »verständige Abstraktion« - als solche durchaus nützlich und unentbehrlich, jedoch nicht aus der Begriffsform selbst zu rechtfertigen oder abzuleiten. Nun könnte man argwöhnen, es handele sich bei diesen Überle­ gungen um subtile, aber praktisch bedeutungslose Gedankenspiele­ reien, die um so verdächtiger sind, als sie ja ohne die Voraussetzung der verständigen Abstraktion nicht auskommen. Aristoteles hat je­ doch in der Analyse der Bewegung bzw. Veränderung gezeigt, dass der von Platon auf der Ebene der Reflexion des Begriffs entwickelte Widerspruch äquivalent ist jenem Sachverhalt, der sich in der Be­ wegung oder Veränderung zeigt: dass nämlich die Bewegung - sei es in der einfachsten Form der Ortsveränderung, sei es in der komple­ xen Form der qualitativen Entwicklung - nur in der Weise gedacht werden kann, dass in jedem Augenblick das Bewegte zugleich noch am einen und schon am anderen Ort, das sich Entwickelnde zugleich noch in einem und schon in einem anderen Zustand angetroffen wird. Orte und Zustände sind, als je an sich identische, diskontinuierlich, diskret, aber der Übergang ist kontinuierlich. Das Anderswerden muss in einem und demselben (identischen) Augenblick geschehen und dieser Zusammenfall von Identität und Nicht-Identität, der das Gegenteil der Dauer der Identität ist, hat Platon mit den Kategorien des »Plötzlichen« und des »Umschlags« bezeichnet. Die gedankliche Punktualität des Übergangs (

=

Umschlag) spiegelt die Notwendig­

keit, zwei aufeinanderfolgende Orte oder Zustände diskret zu den-

16

Hans Heinz Holz, Filosofia speculativa e filosofia materialistica, in: Nuovi Annali delta Facolta di Magistero dell'Universita di Messina, Roma 1983, S. 27 ff.

17 Vgl. Bruno Liebrucks, Platons Weg zur Dialektik, Frankfurt am Main 1949.

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ken, wenn sie überhaupt als je verschiedene, in sich identische sollen gedacht werden können; die Identität des Gegenstandes, der sich be­ wegt oder entwickelt, nötigt indessen dazu, die aufeinanderfolgen­ den nicht-identischen Orte oder Zustände in einem Kontinuum zu denken. Dieser von Zenon in der Form der Paradoxe ans Licht ge­ brachte formallogische Widerspruch wird aufgehoben, wenn ich für alle Fälle, in denen ich Seiendes in seiner Bewegtheit betrachte, die Nicht-Identität als ein Moment der Identität begreife, gemäß der Hegelschen Formel des »übergreifenden Allgemeinen«, das als Gattung zwei Arten, nämlich sich selbst und sein Gegenteil, enthält: Identität von Identität und Nicht-Identität. Den Höhepunkt in der Ausarbeitung des dialektischen Verhält­ nisses von Identität und Veränderung in der antiken Philosophie stellen die Untersuchungen dar, die Aristoteles in den Büchern III-V der Physik vornimmt. Von hier führen direkte problemgeschicht­ liche Verbindungslinien zu Leibniz und Hegel, die beide ausdrück­ lich und zum Teil wörtlich an Aristoteles anknüpfen. Dies ist mög­ lich, weil es in den grundlegenden Erörterungen der Physik nicht um die Beschreibung des physikalischen Bewegungsvorganges und seiner Gesetze geht, sondern vielmehr darum, was im Begriff von Bewe­ gung (kinesis) und Veränderung (metabole) gedacht wird und welches die apriorischen Strukturen dieses Begriffes sind. Aristoteles geht davon aus, dass Bewegung allen natürlichen oder materiellen Dingen zukommt und an diese gebunden ist (200 b 32), d. h. er setzt die Priorität der Materie gegenüber den Formen ihrer Erscheinung. Daher ist die Natur das Prinzip von Bewegung und Ver­ änderung, natürliches Sein ist immer in Bewegung (200 b 12) - eine Auffassung, die von Leibniz und Engels wieder aufgenommen wird. Bewegung oder Veränderung ist der Übergang von einem Zustand (einer Seinsform) in einen anderen, substantiell, quantitativ, qualitativ oder örtlich. Die Bestimmung der Bewegung ist das Auseinander­ sein zweier Zustände, eines früheren und eines späteren; beide sind ihrer besonderen Bestimmtheit nach nicht identisch, also verschie­ dene Seinsformen, aber doch Seinsformen desselben Seienden, das hier als verschiedenes sich zeigt, sonst könnte nicht von Veränderung, sondern nur von Verschiedenheit gesprochen werden (219 b 19). Etwas ist also in seiner Entwicklung identisch und nicht-identisch, nachher und vorher dasselbe und doch nachher ein anderes als vorher. Diese logische Schwierigkeit spitzt sich zu, wenn im Kontinuum der Zeit die beiden auseinanderliegenden Zustände, der frühere und

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25

der spätere, immer enger aneinander gerückt werden, um sozusagen die Berührung von Nicht-mehr und Noch-nicht herzustellen und da­ mit den Übergang vom einen zum anderen zu vollziehen (217 b 33). Dann stellt sich nämlich heraus, dass die Grenze zwischen dem einen und dem anderen Zustand selbst nicht mehr als Teil des Konti­ nuums der Zeit gedacht werden kann, sondern ein gleichsam >zeit­ loser< Augenblick ist, das »Jetzt« (nyn) - welches dem »Plötzlichen«

(exaiphnes) bei Platon entspricht; der Terminus »plötzlich« wird auch bei Aristoteles (222 b 15) eingeführt. Ausführlich erörtert Aristote­ les, ob der Augenblick (und wie er der in der Zeit existierende Ge­ genstand in einem bestimmten Augenblick) identisch sei oder nicht, und er kommt zu dem Schluss: »Das Jetzt ist in gewisser Weise iden­ tisch, aber auch in gewisser Weise nicht-identisch« (219 b 12). Der Augenblick ist an sich selbst verschieden, indem er sowohl das eine wie das andere (das Nicht-mehr und das Noch-nicht) ist (219 b 14); aber er ist eben verschieden an sich selbst, in seinem identischen Sein

(219 b 15). Jedes Jetzt enthält also genau die logische Schwierigkeit, die Platon im Parmenides (129 b6-c3) genannt hatte. Es ist die Iden­ tität von Identität und Nicht-Identität und erfüllt so die dialektische Denkfigur der »Einheit der Gegensätze« oder die Kompossibilität des Widersprüchlichen im Übergreifen der Einheit über ihr Gegenteil. Jedes bewegte Seiende existiert in der Zeit und insofern auch im Jetzt und zwar dauernd in der Abfolge von Augenblicken, in denen jeweils ein Nicht-mehr in ein Noch-nicht übergeht; und als Jetzt-Seiendes ist es - und zwar dauernd in jedem Augenblick - der real existierende Widerspruch, dass seine Identität nur als Nicht-Identität sie selbst ist. Zenons >Widerlegung< der Bewegung erweist sich nun umgekehrt als Widerlegung des starren eleatischen Seins-Begriffs. Das logische Gesetz der Identität ist nur gültig im Rahmen eines übergreifenden dialektischen Gesetzes der Einheit der Gegensätze, bleibt allerdings auch in diesem Rahmen die Voraussetzung, dass die Einheit der Ge­ gensätze gedacht werden kann. Dialektik wird in methodischem Vor­ gehen gewonnen von der Logik her, als ontisch begründete Bedin­ gung der Möglichkeit des Logischen, sie wird nicht intuitiv erschaut. Die Dialektik bekommt bei Aristoteles ihre Gestalt als T heorie des bewegten natürlichen Seienden, der Bewegungsformen der Natur. Und, wie später wieder bei Leibniz und in unserer Zeit bei Ernst Bloch, wird sie - in der temporalen Spannung zwischen Nicht-mehr und Noch-nicht - zu einer Ontologie, die das Sein primär nicht von der Faktizität des Vorhandenen, sondern von der Potenz des Erzeu-

26

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genden her begreift; nicht die Kategorie Wirklichkeit, sondern die Kategorie Möglichkeit bezeichnet die Modalität einer Welt, in der es Veränderung gibt. Die Tendenz des Möglichen, sich zu verwirkli­ chen, sei die Bewegung, sagt Aristoteles (201 a

16 ff.). »Alles Mögliche

strebt danach zu existieren«, heißt es in genauer Entsprechung dann bei Leibniz. Eine sich verändernde Welt (mit substantieller und qua­ litativer, nicht nur quantitativer und örtlicher Veränderung) kann nicht als abgeschlossene Wirklichkeit, als ein System von fertigen Elemen­ ten gedacht werden. Damit liegen die Elemente zu einer Theorie der Dialektik bei Aristoteles bereit: Einheit der Gegensätze, Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit, Bewegtheit der Materie, Wechselwirkung samt Einheit von Aktivität und Passivität

(201 a 23 ). Die Geschichte der

Metaphysik ist von nun an eine Auseinandersetzung mit diesem Konzept. Die hier kurz skizzierte Problemlage, wie sie in der antiken Phi­ losophie von den Vorsokratikern bis zu Aristoteles entfaltet und im Neuplatonismus synthetisiert wurde, bleibt auch in der Neuzeit ein Bestimmungsmoment für die Ausarbeitung dialektischer Denkfigu­ ren. Dialektik ist stets eine Logik der Bewegung, der Veränderung, der Zeitverfassung. Hinzu kommt jedoch im neuzeitlichen Denken die Problematik des Verhältnisses von Endlichkeit und Unendlich­ keit, die seit Giordano Bruno die Metaphysik bewegt, und die spe­ zifisch moderne reflexive Begründungsstruktur der Beziehung des Denkens auf sich selbst. Die erste große Synthese dieser drei Felder der Irritation - Identität und Nicht-Identität in der Bewegung; End­ lichkeit-Unendlichkeit; Verhältnis von Denken und äußerer Welt gibt Gottfried Wilhelm Leibniz. Er knüpft unmittelbar an die aristo­ telische Physik an und stellt fest: »Es gibt überall Tätigkeit, und ich stelle deren noch mehr als die herrschenden Lehre fest, weil ich glaube, dass es keinen Körper ohne Bewegung und keine Substanz ohne Wirkung gibt.«18 Aber anders als Aristoteles beschränkt er sich nicht darauf, die Universalität der Bewegung, die Bewegtheit alles Seien­ den, einfach als eine erste Erfahrungstatsache hinzunehmen; sondern er fordert eine Begründung, die er in der jeder Axiomatik bereits vorausgehenden Mannigfaltigkeit des Gegebenen findet. Wenn Leibniz sagt, es sei unbeweisbare Voraussetzung und bedürfe auch keines Be-

18

Gottfried Wilhelm Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, hg. und von H. H. Holz, Frankfurt am Main und Darmstadt 1965, S. 233.

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27

weises, »daß Verschiedenes von mir aufgefaßt wird«,19 so will er da­ 2 mit ein materiales Apriori der Erfahrung 0 angeben; die Welt ist, weil sie

ist, eine Vielheit von verschiedenen Substanzen, denn eine homo­

gene Substanz, an der es keine unterscheidbaren Bestimmungen gäbe (die also gänzlich unbestimmt wäre), wäre auch von

nichts unter­

scheidbar, also von Nichts nur unterscheidbar als das Nicht-Nichts ohne Bestimmungen oder Eigenschaften, also als ein anderes Nichts. Hegel hat diesen Gedanken dann explizit am Anfang der Wissenschaft der Logik ausgeführt und die Kategorie »Werden« (Veränderung) als Konsequenz aus der Äquivalenz von reinem Sein und reinem Nichts hergeleitet. Ginge nun aber nicht jedes der vielen Elemente der Welt von einer Zustandsform in eine andere Zustandsform über, so wäre die Vielheit ein sich selbst aufhebender Schein. Das zu Bestimmende

(de­ finiendum) a, schlösse gleichbleibend alle Bestimmenden (definientia)

a2 an in seine Definition ein, a2 entsprechend alle anderen von a1 und a1 bis an, und jedes a,, weil vollständig inhärent in der Definition • • •

aller anderen, wäre so gleichzeitig auch sein eigenes Definiens. Im Ruhezustand würden dann Gleichheit und Verschiedenheit wieder in eins zusammenfallen, die Homogenität der einen Welt (als eine Substanz) würde sich wieder herstellen. Die Reflexionskategorien Identität, Unterschied, Widerspruch - wie Hegel sie dann nennen wird - sind selbst Ausdruck einer Bewegung: das Eine wird durch das Andere hervorgebracht (seit Fichte sagt man: »gesetzt«) und fällt wieder in dieses zurück, der Vorgang des Setzens muss also stets wieder aufs Neue stattfinden, damit Vielheit existiert. Bewegung, Ver­ änderung ist so das Implikat der Mannigfaltigkeit. Indem Leibniz Veränderung als die Bedingung der Möglichkeit der Vielheit erkennt, Vielheit aber als das materiale Apriori der Er­ fahrung feststellt, verknüpft er die Frage der aristotelischen

Physik

nach der ontologischen Verfassung der Welt mit der vorsokratischen Frage nach der Einheit der Mannigfaltigkeit als Ganzes, also nach dem kosmologischen Status der Welt

19

als Welt. Das Problem der Be-

Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules inedits, hg. von L. Couturat, Paris 1903, S. 183.

20

Von »materialem Apriori« spreche ich in Aufnahme eines Terminus von Hel­ muth Plessner, wenn dieses Apriori nicht in einer transzendentalen Beschaf­ fenheit des denkenden Subjekts, also im cogito angesiedelt ist, sondern als weltliche Vorgabe jeder möglichen Erfahrung eine Seinsbedingung des Ver­ hältnisses von Sein und Bewusstsein ist.

28

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wegung und das Problem der Totalität werden aufeinander bezogen. Das Ganze drückt sich logisch in der Form des Kontinuums der Teile aus - und die Veränderung logisch in der Form der Diskretheit der Verschiedenen. Damit die Vielheit der (einen) Welt wirklich sein kann, muss das Eine in dem Widerspruch existieren, zugleich sein An­ deres zu sein. Die Grundzüge der Dialektik - Totalität, Veränderung, Umschlag, Widerspruch - treten in dieser systematischen Verknüp­ fung der klassischen Probleme der Ontologie und Kosmologie bei Leibniz mit aller Deutlichkeit hervor. Im Monadensystem haben wir erstmals in der Geschichte der abendländischen Philosophie ein metaphysisches Modell vorliegen, das die Welt durchgängig aus dialektischen Formbestimmtheiten kon­ struiert. Problemleitend war dabei die Frage, wie Totalität und Be­ wegung, Identität und Verschiedenheit in einem zu denken seien; konstitutiv für das Erklärungsmodell war die Idee einer universellen gegenseitigen Widerspiegelung, die sich phänomenal zwischen den Substanzen als Wechselwirkung zeigt. Der Leibnizsche Entwurf eines metaphysischen Modells der plu­ ralen Mannigfaltigkeit führt systemgeschichtlich direkt zu Hegels Wissenschaft der Logik. Das Leibnizsche Konzept der notio com­ pleta ist das logische Korrelat einer Metaphysik der universellen Verknüpfung von jedem mit allem, dergestalt, dass alle in der Welt vorkommenden Tatsachen mit jeder einzelnen in einer näheren oder ferneren Beziehung stehend gedacht werden und also von dieser prä­ diziert werden können. Jede Monade repräsentiert alle übrigen Mo­ naden (und ist also ein Spiegel der ganzen Welt), jeder Begriff re­ präsentiert alle übrigen Begriffe (und umfasst eine unendliche Menge von Prädikaten). Bei Hegel ist die Selbstbestimmung des Einzelnen durch die vom Anderen - und prinzipiell von allen Anderen - sich abstoßende Reflexion-in-sich, die der repraesentatio totius mundi in der Monade entspricht, der sich dauernd und fortbestimmend voll­ ziehende Prozess der Vermittlung. Letztlich ist alles mit allem ver­ mittelt und die Welt darum keine Summe von Einzelheiten, sondern ein integrales Totum, das als »Gedankending« und nur als solches gegeben ist. Eben diese Vermittlung ist das Konstruktionsprinzip von Hegels dialektischer Logik, die zugleich Ontologie ist, weil sie die Leibnizsche Äquivalenz von Substanz und Begriff übernimmt. In Hegels Wissenschaft der Logik ist ein strenges, ganz und gar dialektischen Denkfiguren folgendes System entworfen worden. Bis dahin war die Ausarbeitung dialektischer Figuren stets punktuell da

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29

und dort erfolgt, wo die Normen der formalen Logik für die Be­ schreibung der Struktur von Erfahrungen (sei es der äußeren Wirk­ lichkeit, sei es des Denkens selbst) nicht ausreichten und in Wider­ sprüche führten: Einheit-Vielheit (Andersheit), Identität-Veränderung, Kontinuum-Diskretes, Ganzes-Teil, Ruhe-Bewegung. Noch Leibniz, der am weitesten bei der Ausarbeitung eines dialektischen Weltmodells gelangt war, hat das Verhältnis von formaler Logik und Dialektik nicht zu bestimmen versucht, obwohl er von der dialektischen Figur des »übergreifenden Allgemeinen«, derzufolge das übergreifende Gattung seiner selbst und seines Gegenteils ist, in der Metaphysik konstitutiven Gebrauch machte. Erst bei Hegel wird das Denkaxiom vom verbotenen Widerspruch für das spekulative Denken aufgeho­ ben - allerdings unter Voraussetzung seiner Geltung für jede einzelne Aussage - und wird der Identitätssatz zur Formel von »Identität von Identität und Nicht-Identität« erweitert. Dialektik erscheint dann als ein System von allgemeinsten Denk- und Wirklichkeitsstruktu­ ren, die die Strukturen der formalen Logik umfassen, implizieren und voraussetzen. Die Dialektik soll die formale Logik nicht ersetzen (das könnte sie auch nicht, denn sie kommt ohne deren Regeln gar nicht aus, diese sind immer das Erste des Denkens), sondern ihren Status und ihre Geltung in der Genesis der logischen Formen als Refle­ xionsbestimmungen der Erfahrung begründen. Die spekulative Konstruktion der Totalität (die den Gegenstand >Welt im ganzen< allererst für uns konstituiert) kann das Totum immer nur als Idee bestimmen; denn sie ist eine Leistung des Denkens. So erfolgte die Systematisierung der Dialektik idealistisch, als Monis­ mus der Idee. Dieser Abriss der Entwicklung der Dialektik an einem Problem­ strang - dem des Verhältnisses von Identität und Widerspruch - lässt zugleich die innere Verknüpfung der Konfigurationen dialektischen Denkens aufscheinen. Wir sehen, wie die Aporien der Identität am Verhältnis des Einen zu sich selbst als einem Reflexionsverhältnis entspringen: Das Einssein ist Identität im Anderssein - und daraus lässt sich die Ontologie der Zeitlichkeit und Bewegtheit ableiten, ebenso wie sich in eins damit die Frage stellt, was die Einheit der Welt als ganzer gegenüber der Vielheit der Einzelseienden ausmacht. Die logische Grundformel, dergemäß diese ontologische und kos­ mologische Differenz des Andersseins im Einssein begriffen werden kann, ist die des »übergreifenden Allgemeinen«. Im Gegensatz zur klassischen Logik, in der die Besonderen als Arten dem Allgemeinen

30

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subsumiert werden, wird in der spekulativen Logik, »die in ihrer Ahnenreihe nicht geringere Namen als z. B. Plato, Aristoteles und eben Hegel aufweist«, »dadurch bestimmt, daß ein in sich einiges Doppeltes vorliegt: Nämlich daß das Allgemeine das Allgemeine seiner selbst und seines Gegenteils ist; daß die Gattung Gattung ihrer selbst und ihres Gegenteils ist.«21 Dies ist die logische Form, die bei Hegel das Prinzip der Identität von Identität und Nicht-Identität be­ sitzt. Die auf das Konzept der Einheit und Ganzheit der Welt fest­ gelegte spekulative Dialektik gewinnt ihre systematisch schlüssige Form im absoluten Idealismus Hegels.

2. Idealistische und materialistische Dialektik Der absolute Idealismus - als die konsequenteste Form einer idealis­ tischen Konstruktion von Welt - findet seine ontologische Recht­ fertigung darin, dass die Realität eines transempirischen Ganzen stets nur in der Seinsweise des Begriffs erfasst werden kann. Der kon­ krete, inhaltlich gefüllte Begriff von Welt ist das resultierende Gan­ ze eines methodischen Konstruktionsprozesses, dessen einzelne Schritte ins Unendliche weiterlaufen, aber in ihrer methodischen Abfolge zu einem infinitesimalen Grenzbegriff integriert werden können. In einem solchen Vorgehen ist im Begriff Welt die Realität des Gegenstands Welt enthalten, was Hegel mit dem Terminus Idee bezeichnet. Die Idee ist kein Inhalt oder Resultat subjektiver Konstitution also nicht transzendentalphilosophisch zu deuten; sie ist vielmehr das Integral der gegenständlichen Beziehungen, in denen das den­ kende und handelnde Subjekt (als einzelnes und als Gattung) steht. Aber sie ist immer Inhalt des Denkens, wenn auch nicht des Denkens eines Einzelnen, eines Ich (wie im cartesischen cogito ), sondern der Gattungsgeschichte der denkenden Subjekte und also gesellschaft­ lich vermittelt. Indessen ist die Reflexion, in der die Idee sich bildet, vom Denken des Einzelnen nicht abzulösen. Die Idee existiert »im Elemente des Denkens«, sie erscheint im Medium des Gedankens. Insofern bleibt sie von der dinglichen Materialität, die die Wirklich­ keit der Welt ausmacht, unterschieden. Und wenn Welt nur als Idee

21

Josef König, a.a.O„ S. 33 f. - Vgl. auch Hans Heinz Holz, Widerspiegelung, Köln 1983, S. 51 ff.

Dialektik und

31

Einleitung

sich zeigt (anders als Seiendes, das angeschaut werden kann), dann ist jede T heorie von Welt idealistisch, auch wenn sie das Wesen der Welt durch deren materielle Verfasstheit erklärt, denn auch das mit dem Begriff Materie Gemeinte bleibt dann ein ideelles Konstrukt. Die Faktizität des Materiellen, sein Ansichsein und Insichsein, seine Widerständigkeit und Eigenbewegung, seine Andersheit und Vielheit werden nur an den Einzelseienden erfahren, die in ihrer anschauli­ chen Gegebenheit gerade disparat zueinander sind, und nicht an der Welt im ganzen. Einheit, Zusammenhang, Beziehungen, Abhängig­ keiten usw. sind ideelle Konstrukte, deren Äquivalent in wirklichen Sachverhalten, in materiellen Verhältnissen erwiesen werden muss. Der materielle Gehalt der Kategorien der Dialektik liegt also nicht auf der Hand. So ist es nicht einfach eine ideologische Verzerrung, dass die große, gerade dialektische Philosophie auf die eine oder andere Weise stets idealistisch gewesen ist.22 Wie die (der natürlichen Welteinstellung, dem erkenntniskritisch unbefangenen Bewusstsein sich aufdrängende) Materialität der gegenständlichen Welt als onto­ logisch fundierend dargetan werden könne, hat der vordialektische Ma­ terialismus nie schlüssig ausgearbeitet; ihm genügte die (fragwürdige) Evidenz der Sinne. Es gibt ein Defizit rationaler Begründungsstra­ tegien im traditionellen Materialismus, die hingegen die idealistische Dialektik umso reichhaltiger ausgebildet hat. Mit der Transforma­ tion der fixen Kategorien der klassischen Metaphysik in die Bewe­ gung des Begriffs als dialektische, systemkonstituierende Methode durch Hegel war der Knotenpunkt der Problementwicklung erreicht, an dem die Ausarbeitung der Dialektik für einen der natürlichen Welteinstellung Rechnung tragenden Weltbegriff fällig wurde. Wie ein System materialistischer Dialektik aufgebaut sei und wie es sich begründe, ist jedoch bis heute erst in seinen Hauptlinien und allgemeinen Umrissen sichtbar. Zwar liegt in den Frühschriften von Marx, in Vorwort und Einleitung zur Kritik der politischen Öko-

22 Vgl.

Ernst

Bloch,

Das

Materialismusproblem,

Gesamtausgabe,

Bd.

7,

Frankfurt am Main 1972, S. 135 ff.: »Die großen Philosophen nach Demokrit: Platon, Aristoteles, Plotin - sind alles andere als Materialisten. (...)Und das nicht nur in der griechischen Philosophie: auch der Materialismus der bür­ gerlichen Neuzeit hat keinen Denker vom Rang Demokrits aufzuweisen(...), als wäre der Reichtum der Philosophie (von ihrer Tiefe zu schweigen) nach Demokrit nur noch an Hand des idealistischen Irrtums auffindbar. (...) Aber auch war der Idealismus, besonders der objektive, kein so ausgemachtes Ver­ lustgeschäft oder pure Ideologie der Reaktion.«

32

Einleitung

nomie, in methodologischen Bemerkungen der Grundrisse und im methodischen Aufbau des Kapitaf3 und in Engels' Materialien zur Dialektik der Natur sowie dem Anti-Dühring eine Fülle von kon­ zeptionellen Leitideen und Einzelerwägungen zu einer Konstruk­ tion der materialistischen Dialektik vor, aber keineswegs eine ausge­ arbeitete, homogene Systematik, die die strenge Begründung einer materialistischen wissenschaftlichen Weltanschauung durchführte. Ein ausgearbeitetes philosophisches Modell, das an die Stelle der tradi­ tionellen Metaphysik treten soll, liegt eben nur in idealistischer Form vor - im System Hegels mit dem Dreischritt von der Phänomeno­ logie des Geistes über die Wissenschaft der Logik zur Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften; und die idealistische Konstruk­ tion der die Metaphysik ablösenden Dialektik als Selbstentfaltung des Begriffs ist bei Hegel die Bedingung dafür, in der spekulativen Logik die Einheit der Welt aus innerer Notwendigkeit (determinatio intrinseca) darstellen, also die weltanschauliche Funktion der Philo­ sophie mit zwingender Strenge erfüllen zu können. Die Erforschung der materiellen Mannigfaltigkeit der Welt außer uns kann - wegen des unendlichen Regresses, der in der Kette der Bedingungen oder in dem Verfahren nach dem Satz vom Grunde immer vorliegt - nur zu kontingenten Tatsachenwahrheiten (verites de fait) führen; diese sind jeweils aus einem ihnen äußerlichen Grund abgeleitet, ihre Be­ stimmtheit ist eine äußerliche (determinatio extrinseca), und es muss immer angegeben werden, warum etwas so ist und nicht anders. Hingegen sind alle aus der inneren Bestimmtheit des Begriffs (seiner determinatio intrinseca) selbst zu gewinnenden Wahrheiten notwen­ dig (verites necessaires, verites de raison) oder apriori. Zu einem nicht zufälligen oder willkürlichen Begriff von Welt (als Ganzes) könnte die Philosophie nur kommen, wenn sie diesen Begriff, der jede Empirie überschreitet, nicht nur als formalen, sondern inhaltlich erfüllten aus dem Denken selbst würde konstruieren können. Dies war Hegels Problem, das er dahingehend formulierte, »das Reich des Gedankens philosophisch, d. i. in seiner eigenen immanenten T ätigkeit, oder was dasselbe ist, in seiner notwendigen Entwicklung darzustellen«. Es war Hegels Überzeugung: »Auf diesem sich selbst konstruieren-

23

Vgl. Detlev Pätzold, Kritik und positive Wissenschaft, in: DIALEKTIK 6, Köln 1983, S. 115 ff. - Jindrich Zeleny, Die Wissenschaftslogik und das >Ka­

pitalKapitals< hinterlassen, und das sollte

35 36

W. I. Lenin, Werke (LW), Berlin 1961 ff„ Bd. 38, S. IX. W. I. Lenin, LW 38, S. 340 und 316.

40

Einleitung

für die zu behandelnde Frage weitestgehend ausgenutzt werden.«37 Um aber aus diesem Erkenntnisverfahren ein Instrument politischen Handelns zu machen, müssen aus der besonderen Form des beson­ deren Gegenstands die allgemeinen Prinzipien der Dialektik gewon­ nen werden, nicht um sie als »passe-partout« für alle verschlossenen T üren in der Hand zu haben, sondern um daraus wieder die Spezi­ fikation für einen besonderen Fall oder Gegenstand entwickeln zu können und nicht an der schematischen Übertragung spezieller Ana­ lysen eines Besonderen auf ein anderes Besonderes kleben zu blei­ ben. Um zur materialistischen Konkretion in einem Teilbereich der Erkenntnis zu gelangen, muss von dem einen Konkreten und Beson­ deren, dem sich die Forschung widmet, zum Abstrakten und Allge­ meinen aufgestiegen werden, um dann unter Berücksichtigung der erkannten existierenden Strukturen universell geltender Gesetze wie­ der zum Besonderen und Konkreten überzugehen. Die klassifikato­ rische Methode der Ordnung des Materials der Erkenntnis erfasst das materiell Wirkliche, das ja immer ein >Dieses-daFall< einer allgemeinen Konstitutions­ regel oder einer Menge gleichartiger Fälle, welche substantialistisch hypostasierte Allgemeinheit dann als >Wesenheit< den realen Einzel­ nen supponiert wird (Essentialismus). Galvano della Volpe kritisierte diese platonisierende Dialektik: »Die metaphysische Unterschiebung, d. h. die aprioristische Ersetzung des Spezifischen oder Konkreten in der Definition des Spezifischen durch das Generische oder Ab­ strakte offenbart uns ( ) Struktur und Methode ( ) einer mystifi­ „ .

„ .

zierenden Dialektik, die ( ) das Spezifische oder Konkrete zu einem „ .

bloßen >allegorischen< oder symbolischen Phänomen der Idee ( ) „ .

reduziert.«38 Der materialistischen Dialektik muss es dagegen um das »Fortbestehen des Inhalts, des Konkreten oder der Materie im Be­ griff« gehen.19 Da jedoch dieser Inhalt in jedem neuen Falle ein von allen anderen Inhalten unterschiedener, also jeweils singulär ist - sonst wäre er nach dem principium identitatis indiscernibilium (Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren) eben derselbe -, ist die unmit­ telbare Übertragung der an einem Konkreten gewonnenen Einsicht in dialektische Bewegungen und Strukturen ein schlechtes und ebenso mystifizierendes Analogisieren und Schematisieren. Vielmehr muss

37

Ebd„S.316.

38

Galvano della Volpe, Rousseau und Marx, Darmstadt/Neuwied 1975, S. 183.

39

Ebd„S. 184.

Einleitung

41

von diesem Besonderen und Konkreten zunächst zu einer Abstrak­ tion und Allgemeinheit aufgestiegen werden, die eine »bestimmte Abstraktion« eben dieses Konkreten (und das ist ein genitivus sub­ iectivus!) ist, von der dieser ihr bestimmter und sie bestimmender Ursprung dann gleichsam in eidetischer Reduktion abgelöst wird, um die sozusagen >entleerte< Abstraktion oder Allgemeinheit dann wieder in der Beziehung auf ein anderes Besonderes mit einem be­ stimmten Inhalt aufzufüllen. Die universelle Geltung einer Abstraktion bildet sich in jenem

methodologisch transitorischen Übergangsfeld zwischen der einen und der anderen bestimmten (aber doch in ihrer allgemeinen Bestimmt­ heit selbigen) Abstraktion, die sich »nur innerhalb und für jene historische (und nicht abstrakte!) Materialität verifizieren« lässt, »die der praktischen ( ... ) Erfahrung eignet.Elemente der DialektikDie Notwendigkeit des Zusam­ menhangs< und 2) >die immanente Entstehung der Unterschiedeimma­ nente Entstehung der Unterschiede< - die innere objektive Logik der Evolution und des Kampfes der Unterschiede, der Polarität.«43 Und aus Feuerbachs Darstellung hält er für Leibniz fest: »>Es gibt über­ haupt nichts absolut Diskretes in der Natur; alle Gegensätze, alle Grenzen des Raumes und der Zeit und der Art verschwinden vor der absoluten Kontinuität, dem unendlichen Zusammenhang des Uni­ versumsSelbstbewegungSelbstsich selbst konstruie­ rende WegModell< des Weltganzen, dessen Gel­ tung zweier Verankerungen bedarf: einmal der empirischen Fundierung im gesellschaftlichen Handeln und wissenschaftlichen Wissen, die in ihm konsistent integriert sind, und zum anderen der Legitimation durch den Nachweis der Apriorität des wechselseitig übergreifenden Verhältnisses von Sein und Denken, d. h. des ontologischen Primats der Widerspiegelung. Die durch die Oktoberrevolution geschaffene weltgeschichtliche Konstellation (mit den daran anschließenden Ereignisfolgen) hat die Form der weiteren Ausarbeitung der materialistischen Dialektik durch

48

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, GW Bd. 9, S. 18

=

W 3, S. 22.

46

Einleitung

die Berücksichtigung der politischen Aufgaben der Ideologie in drei­ facher Weise entscheidend beeinflusst: 1. Im Kampf um den Sieg der Revolution, um die Sicherung ihrer

Ziele und um die Abwehr politischer und ideologischer Angriffe stellte sich die traditionelle Aufgabe der Kritik gesellschaftlicher Ver­ hältnisse und ihrer ideologischen Darstellung und Sinngebung (Apo­ logie) gleichzeitig mit der ebenfalls traditionellen Aufgabe der Abwehr falscher, insbesondere spontaneistischer ebenso wie reformistischer, T heorien und Strategien. Dies ist der Bereich des »Negativ-Vernünf­ tigen« in der Hegelschen Terminologie. Hierher gehört auch die innermarxistische Auseinandersetzung, wie sie im Verlauf der sich nach dem 2. Weltkrieg ausbreitenden kommunistischen Weltbewe­ gung aufgrund der unterschiedlichen Entwicklungsbedingungen in den verschiedenen Ländern und Weltteilen und aufgrund der Rezep­ tion unterschiedlicher nationaler Kulturtraditionen entstehen musste. 2. Der Aufbau des Sozialismus in einem Lande mit einer relativ

schwach entwickelten industriellen Basis, dazu die starken Pressionen durch materiell überlegene Feinde schließlich bis hin zum faschisti­ schen Überfall auf die Sowjetunion und die Fortsetzung der Bedrohung nach dem 2. Weltkrieg durch die militärische und ökonomische Stra­ tegie der USA erforderten von Anfang an die theoretische Orga­ nisation der »Produktivkraft Wissenschaft« und die Ausbildung des sozialistischen Bewusstseins im Rahmen eines weltanschaulichen Mo­ dells, das einen allgemeinen, wissenschaftlich begründeten Orientie­ rungshorizont für die Gegenwart und die Zukunftsperspektiven der sozialistischen Gesellschaft und der Menschheit bilden konnte. Dies ist der Bereich des »Positiv-Vernünftigen« in der Hegelschen Termi­ nologie. Das Konzept einer »wissenschaftlichen Weltanschauung« (wie es auch schon im Verständnis des gesellschaftlichen Bewusst­ seins bei Marx und Engels angelegt ist) musste in der Periode nach der Oktoberrevolution eine verschärfte Aktualität bekommen. Dazu gehört auch die Ausarbeitung eines ontologischen Grundmusters von Prinzipien, Kategorien und Konstruktionslinien, also eines theoreti­ schen Modells der Dialektik. 3. Der Kampf gegen Imperialismus und Faschismus als politisches

und weltanschauliches Syndrom machte es notwendig, die negativ­ vernünftige und die positiv-vernünftige Seite der Dialektik systema­ tisch miteinander zu verbinden, um zusammenhängende Kriterien der Kritik des Gegners und der Ziele und Mittel des eigenen Tuns zu entwickeln. Zugleich musste das kulturelle Erbe gegen Zerstörung,

Einleitung

47

Deformation und Verfälschung verteidigt, als Bedingung des Sozia­ lismus begriffen und in die neue Weltanschauung integriert und trans­ formiert werden, um gegnerische Legitimationsideologien abzubauen und den historischen Boden der eigenen Position zu bestimmen. Kultur- und ideologietheoretische, geschichtsphilosophische, ethische und ästhetische Konzepte samt ihrer erkenntnis- und wahrheitstheo­ retischen und ontologischen Grundlegung wurden dabei benötigt. Die Entwicklung der marxistischen Theorie in der III. Interna­ tionale ist eine Konsequenz dieser Bedingungen und Erfordernisse, gerade auch im Hinblick auf das Problem der Ausarbeitung einer allgemeinen Theorie der Dialektik. Die geistige Kraft, die damals von der kommunistischen Weltbe­ wegung ausging, lässt sich ermessen, wenn man das Spektrum der Rezeption des historischen Materialismus in jener Zeit betrachtet: Bloch und Lukacs, Horkheimer und Benjamin, Korsch und Panne­ koek, Gramsci und Bucharin, Haldane und Todor Pawlow sind nur einige Namen und Positionen, die den Spielraum mit seinen internen Widersprüchen andeuten, innerhalb dessen ein Grundmodell der Dialektik herausgeschält wurde. Einen solchen verbindlichen Grund­ riss auszuarbeiten, war die theoretische Aufgabe der III. Internatio­ nale in jenen Jahren. Gramsci hat das mit aller Deutlichkeit gesehen und formuliert. Er forderte »eine logische und kohärente Systema­ tisierung der philosophischen Konzepte, die in verstreuter Form als Philosophie der Praxis bekannt sind.«49 Gegen eine soziologistisch oder ökonomistisch verkürzte Auffassung vom Marxismus, wie sie in Bucharins >Lehrbuch< von 1921 vertreten worden war, machte Gramsci geltend: »Eine systematische Behandlung der Philosophie der Praxis kann keinen der konstitutiven Bestandteile der Lehre ihres Begrün­ ders übergehen ( ...) Sie muss den gesamten allgemein philosophischen Teil behandeln, sie muss daher auf kohärente Weise alle allgemeinen Konzepte einer Methodologie der Geschichte und der Politik und da­ rüber hinaus der Kunst, der Ökonomie, der Ethik entwickeln und muss im allgemeinen Zusammenhang den Ort für eine Theorie der Naturwissenschaften finden.«50 Der Entwicklungsstand der marxisti­ schen Philosophie erlaube allerdings noch keine Systematik auf der Ebene der Forschung, wohl aber bedürfe es für die ideologische Or-

49 Antonio Gramsci , a.a.O., S. 1431 (Deutsch a.a.O., S. 1425); eigene Überset­ zung abweichend von der deutschen Ausgabe. 50 Ebd., S. 1447 f. (Deutsch a.a.O., S. 1439 f.); eigene Übersetzung.

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ganisation des Alltagsdenkens eines schlichten Grundrisses: »Ein volkstümliches Handbuch kann nur als Darstellung eines bestimm­ ten Gedankengangs angelegt werden, die formal dogmatisch, stilis­ tisch ausgefeilt und wissenschaftlich durchsichtig ist; sie kann nur eine Einleitung ins wissenschaftliche Studium und nicht schon eine Darstellung ursprünglicher wissenschaftlicher Forschung sein, be­ stimmt für junge Menschen oder ein Publikum, das unter dem Ge­ sichtspunkt wissenschaftlicher Disziplin sich auf der vorbereitenden Stufe des Jugendalters befindet und daher ganz unmittelbar das Be­ dürfnis nach >Sicherheit< hat, nach Meinungen, die sich wenigstens auf formale Weise als wahr und außerhalb der Diskussion stehend darbieten.«51 Diese Bemerkungen machen die Diskussionslage im Hinblick auf die Systematisierung der Dialektik in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen deutlich. Das Bedürfnis, dem Instrumen­ tarium der Dialektik (der Methode) ein allgemein-philosophisches und erkenntnistheoretisches Fundament zu geben und damit den Gel­ tungsanspruch der wissenschaftlichen Weltanschauung des Marxis­ mus zu festigen, konnte sich orientieren an der Veröffentlichung des philosophischen Nachlasses von Lenin (1929/30) und der Engels­ sehen Hefte zur Dialektik der Natur (1925). Im Zusammenhang mit der Bildungsarbeit innerhalb der Arbeiterbewegung mussten ein­ leuchtende Verallgemeinerungen für die schwierige Begriffsarbeit der Dialektik gefunden werden. Zwei hervorragende Beispiele sind dafür Max Raphaels Erkenntnistheorie der konkreten Dialektik (1934) und Georges Politzers Principes elementaires de Philosophie (1946 nach dem Text der Vorlesungen an der Universite ouvriere von 1935/36).52 Raphael wie Politzer versuchen zu verdeutlichen, was die Dia­ lektik von der Logik der Verstandestätigkeit unterscheidet, was sie über diese hinausbringt und wie sie diese umfasst. Raphael konzen­ triert sich darauf, die Dialektik als »Logik der Veränderung« darzu­ stellen, fasst aber vorher vier »Merkmale der materialistischen Dialek­ tik« zusammen: 1. Selbstbewegung (im Gegensatz zu allen Methoden, die das Beharren und die Beziehung betonen und darum Bewegung nur als Fremdbewegung kennen). 2. Etappen der Selbstbewegung: Zerlegung der Einheit in Gegensätze durch Negation; Durchdrin­ gung der Gegensätze bis zum sprunghaften Umschlag in eine neue

51 52

Ebd„ S. 1424 (Deutsch a.a.O„ S. 1418 f.); eigene Übersetzung. Max Raphael, Erkenntnistheorie der konkreten Dialektik, Paris 1934. ges Politzer, Principes elementaires de Philosophie, Paris 1946.

-

Geor­

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49

Qualität; Negation der Negation und erneute Auflösung der Syn­ these (Iteration des Prozesses). 3. Methode des Gesamtzusammen­ hangs von Natur, Gesellschaft und Denken. 4. Allmähliche Bewusst­ werdung der objektiven Dialektik durch Erkenntnisprogress, wobei jede Wahrheit zugleich relativ und absolut ist.51 Wir finden hier also die Aspekte Totalität, Bewegung, Widerspruch und unter dem Titel Er­ kenntnis eine Reihe methodologischer Hinweise auf deren Verfahren. Auch Politzer nennt vier »Gesetze der Dialektik«: 1. Dialektische Veränderung oder Bewegung. 2. Wechselwirkung. 3. Widerspruch. 4. Übergang von Quantität in Qualität. Im Begriff der Wechselwir­

kung ist die Idee des Gesamtzusammenhangs eingeschlossen, denn die Wechselwirkung zeigt uns, dass »alles auf alles Einfluß ausübt.«54 Es versteht sich von selbst, dass diese Reduktion auf ein Skelett von Stützpfeilern nicht die theoretische Problemfülle andeuten kann (und soll), aus der die Dialektik historisch erwachsen ist und die sich bei ihrer systematischen Ausgestaltung und Anwendung stellen. Vielmehr handelt es sich darum, die grundlegenden Annahmen über den Charakter der Wirklichkeit und die Weise ihrer Abbildung in der Erkenntnis namhaft zu machen, die die Rahmenbedingungen jeder Theorie der Dialektik abgeben. In eben diesem Sinne sind jene »Grundzüge der dialektischen Methode« in Stalins Arbeit Überdia­ lektischen und historischen Materialismus" zu einem systematischen Kanon zusammengefasst und in eine Abfolge gebracht worden. Diese »Grundzüge« besagen, 1. dass »die Dialektik die Natur nicht als zufällige Anhäufung von

Dingen, von Erscheinungen, die voneinander losgelöst, voneinander isoliert und voneinander nicht abhängig wären, sondern als ein zu­ sammengehörendes Ganzes« betrachtet, »wobei die Dinge, die Er­ scheinungen miteinander organisch verbunden sind, voneinander ab­ hängen, einander bedingen«; 2. dass »die Dialektik die Natur nicht als einen Zustand der Ruhe

und Unbeweglichkeit, des Stillstands und der Unveränderlichkeit, sondern als einen Zustand unaufhörlicher Bewegung und Verände­ rung, unaufhörlicher Erneuerung und Entwicklung« betrachtet, »in welcher immer irgendetwas entsteht und sich entwickelt, irgend­ etwas zugrundegeht und sich überlebt«;

53

Max Raphael, a. a. 0., S. 12 f.

54

Georges Politzer, a. a. 0., S. 169.

55 J. W. Stalin, Fragen des Leninismus, Berlin 1951, S. 648 ff.

50

Einleitung 3. dass »die Dialektik den Entwicklungsprozess nicht einfach als

Wachstumsprozeß, in welchem quantitative Veränderungen nicht zu qualitativen Veränderungen führen«, betrachtet, »sondern als eine Ent­ wicklung, die von unbedeutenden und verborgenen quantitativen Ver­ änderungen zu sichtbaren Veränderungen übergeht, in welcher die qualitativen Veränderungen nicht allmählich, sondern rasch, plötz­ lich, in Gestalt eines Übergangs von einem Zustand zu einem ande­ ren Zustand eintreten, nicht zufällig, sondern gesetzmäßig, als Ergeb­ nis einer Ansammlung unmerklicher und allmählicher quantitativer Veränderungen«; 4. dass »die Dialektik« davon ausgeht, »daß den Naturdingen, den

Naturerscheinungen innere Widersprüche eigen sind«. Es ist einsichtig, dass diesen vier Grundzügen der Erkenntnis­ methode (die übrigens, wie mir scheint, bewusst immer wieder von Termini der klassischen dialektischen Philosophie Gebrauch machen) ontologische Korrelate entsprechen, nämlich der faktische Gesamt­ zusammenhang aller Seienden, die Bewegtheit aller Seienden (Bewe­ gung als Seinsweise der Materie, der Welt), qualitative Diskontinui­ täten im quantitativ ausdrückbaren Kontinuum der Welt, innere Widersprüche in der komplexen Einheit des Wirklichen. Die Rei­ henfolge der Grundzüge ist nicht beliebig, sondern geordnet, denn zwischen ihnen besteht ein nicht umkehrbarer Fundierungszusam­ menhang: Die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen wird immer als Totalität begriffen; eine Totalität, in der die Vielheit erfahrbar er­ halten bleibt, muss eine bewegte, sich verändernde sein; Veränderung schließt eine Diskontinuität qualitativ verschiedener Zustände im Kontinuum der quantitativen Übergänge ein; Veränderungen und Übergänge sind nicht ohne reale Widersprüche denkbar. Dieser Ableitungszusammenhang ist ein solcher der begrifflichen Konstruktion, der schrittweisen Explikation der notwendigen Idee des Gesamtzusammenhangs in die Varietät der Erfahrungsinhalte. In­ sofern ist das System ontologischer Prinzipien der realdialektischen Welt immer nur präsent in der dialektischen Methode der Betrach­ tung des Gegenstands. Wir können dies bei allen Systematisierungen von Elementen, Merkmalen, Gesetzen, Grundzügen der Dialektik feststellen. Stets treten vier in sich zusammenhängende Komplexe auf (die wir einzeln oder kombiniert auch schon in der Geschichte der Philosophie antreffen):

Einleitung

51

1.

Totalität - Gesamtzusammenhang - universelle Relationalität.

2.

Eigenbewegung- Veränderung- Entwicklung vermittels Negation.

3.

Diskontinuität - Sprung - Übergang von Quantität in Qualität.

4.

Identität und Nicht-Identität - Widerspruch - Einheit und Kampf der Gegensätze.

Weil jeder dieser vier Merkmaikomplexe einen Aspekt der Verfas­ sung der Wirklichkeit beschreibt, kann ihnen im Erkenntnisvorgang eine Verfahrensregel zugeordnet werden, die geeignet ist, diese Wirk­ licheitsverfassung auszudrücken. Die dialektische Beschaffenheit des Seins wird in der dialektischen Verfahrensweise der Erkenntnis ab­ gebildet. Nur in Bezug auf die ontologischen Korrelate kann Dia­ lektik materialistisch gedacht werden. Materialistisch muss die dia­ lektische Methode als Konstruktion eines Modells der dialektisch verfassten Wirklichkeit in Begriffen und Theorien aufgefasst und d. h. widerspiegelungstheoretisch begründet werden."' Diese Begründung hat in der materialiter aus der Praxis entspringenden, als logisches Apriori erscheinenden Idee der Totalität (des Gesamtzusammenhangs) ihren Anfang, wie ihn Spinoza als causa sui dachte. Die Formulierung der Grundzüge der Dialektik als Einheit von Erkenntnis-(Konstruk­ tions-)Methode und ontologischem Inhalt wird dem eigentümlichen Status einer Theorie des Gesamtzusammenhangs gerecht. Der idealistische Dialektikbegriff kommt ohne eine solche Äqui­ valenzbehauptung über das Verhältnis von Denken und Sein aus, weil seine Wirklichkeit nur im Medium des Begriffs ist; Begriffsdialektik und Seinsdialektik müssen also einander nicht entsprechen, weil sie ja von Anfang an in eins zusammenfallen und damit die Ontologie von der Logik sozusagen aufgesogen wird. Dies macht die innere Schlüssigkeit des Hegelschen Systems aus. Der Materialismus hält dagegen Denken und Sein als unterschiedene Momente der materiel­ len Wirklichkeit auseinander; er muss folglich die Übereinstimmung von Denken und Sein annehmen (und begründen), wenn er aus der aufweisbaren Dialektik der Begriffe auf eine gleichartige Seinsver­ fassung schließen will. Das Theorem, das diese Adäquation formu­ liert, gebraucht als Modell für die hier einsichtig zu machende Äquivalenz die Widerspiegelung. Die Spiegelbeziehung expliziert nun allerdings nicht nur die Äquivalenz von >subjektiver< und >objek­ tiver< Dialektik, von Erkenntnisstruktur und Seinsstruktur, und gibt

56

Vgl. Hans Heinz Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983.

52

Einleitung

an, wie die materialistische Entscheidung der Grundfrage der Philo­ sophie nach dem Verhältnis von Denken und Sein zu verstehen sei; sondern sie ist selbst eine, und zwar die fundamentale, dialektische Beziehung, so dass die Widerspiegelungstheorie nicht nur die äußer­ liche Begründung der materialistischen Dialektik liefert, sondern die Begründung der Dialektik aus sich selbst darstellt. Das Programm einer materialistischen Dialektik ist also aufs engste mit der Ausar­ beitung der Widerspiegelungstheorie verknüpft und von ihr abhängig. Die Konstruktion der Einheit von Erkenntnismethode und on­ tologischem System in der Dialektik ist mithin zentral für eine all­ gemeine Theorie der Dialektik. Sie scheint aus allen Formulierungen der »Elemente« oder »Grundzüge« hervor. Stalin fällt in seinem Kanon indessen wieder hinter den von ihm selbst erreichten Stand einer ontologischen Theorie zurück und behandelt (ähnlich wie Deborin) die Dialektik bloß als Methode und expliziert den Materialismus als deren Inhalt. Diese Darstellungsweise führt zu dem Missverständnis, Dialektik nur als ein Organon, als eine Verfahrensweise gemäß jenen vier und anderen von ihnen abgeleiteten Prinzipien zu verstehen und sie so auf eine Stufe mit der Logik und deren instrumentellem Cha­ rakter zu stellen - ein Fehler, der in den fünfziger Jahren in den Dis­ kussionen über das Verhältnis von Logik und Dialektik zutage trat und zugleich die in ihren Konsequenzen positivistische Trennung von Methode und System in der Aneignung nach sich zog. In der quasi analytischen Zerfällung des dialektischen Materialis­ mus in eine dialektische Methode und einen materialistischen Sys­ temgehalt ging aber gerade die Auffassung der Dialektik als Form der materiellen Bewegung der Welt und damit das Prinzip der Ein­ heit der Vielheit und des Entwicklungszusammenhangs der quali­ tativ verschiedenen Seienden verloren. »Die Theorie der Dialektik« wurde dann nur mehr als »ein Moment in der Bewegung des theore­ tischen Systems des Marxismus als Ganzes« begriffen, obwohl doch dieselben Autoren vorher richtig schrieben: »Indessen betrachtete Lenin den ganzen Komplex der erkenntnistheoretischen Probleme in un­ trennbarer Einheit mit der dialektisch-materialistischen Auffassung aller Probleme des Seins, der ganzen uns umgebenden materiellen Welt.«57 Die Dialektik ist in der Tat kein Moment, sondern die alles

57 A. Ch. Kasymchanow und W. A. Lektorski, Die Ausarbeitung der Dialektik als Logik und Erkenntnistheorie, in: Autorenkollektiv, Geschichte der mar­ xistischen Dialektik, die Leninsche Etappe, Berlin 1975, Kapitel 2, S. 64 f.

Einleitung

53

durchwirkende innere Gesetzlichkeit, die formale Struktur und die konkrete Gestalt der gesamten marxistischen Theorie - und ohne diese ihre philosophische Begründung und Ausformung müsste sie immer hinter ihr eigenes Paradigma zurückfallen; und in der Tat gehören diese Rückfälle in kantianisierende, positivistische, pragmatische oder auch junghegelianische Theoriemodelle bis heute zur Geschichte der Auseinandersetzungen innerhalb der sozialistischen Bewegung. Hier mag es sinnvoll sein, noch einmal auf Gramsci zurückzu­ kommen. Er hat, wie wir gesehen haben, in seiner Kritik an Bucharin gegen jede ökonomistische, soziologistische oder szientistische Ver­ kürzung einen integralen Begriff von Philosophie festgehalten, der erst die Spezifik des Marxismus konstituiere. Die neue Gestalt der Philosophie als materialistische Dialektik hebe auch die alte Dicho­ tomie der >Grundfrage< in einer neuen Theorieform auf: »Die Funk­ tion und Bedeutung der Dialektik kann in ihrem ganz und gar grundlegenden Charakter begriffen werden, wenn die Philosophie der Praxis als eine integrale und originale Philosophie begriffen wird, die eine neue Phase in der Geschichte und weltlichen Entwicklung des Denkens einleitet, insofern sie sowohl den Idealismus als auch den Materialismus als traditionelle Ausdrucksformen der alten Gesell­ schaften überwindet (und in der Überwindung ihre lebendigen Ele­ mente in sich einschließt).«58 Den Kern der Dialektik bildet nach Gramsci die Historizität alles Seienden - für uns primär der mit menschlicher Tätigkeit vermittelten Welt, prinzipiell aber auch die Naturgeschichte, wie er gegen Lukacs' Geschichte und Klassenbe­

wusstsein anmerkt." Diese Historizität der Wirklichkeit manifestiert sich in der Philosophiegeschichte als Kraftloswerden und Verschwin­ den philosophischer Systeme und Argumente, die doch, bezogen auf ihre Zeit, die Realität und Wahrheit besaßen, eben diese »in Ge­ danken erfasst« zu haben.60 »Es ist eine etwas harte und schwierige geistige Operation, eine philosophische Behauptung in einer bestimm­ ten historischen Periode als wahr, das heißt als notwendigen und un­ abtrennbaren Ausdruck einer bestimmten historischen Aktion, einer bestimmten Praxis zu denken, in einer folgenden Periode indessen als überwunden und >vereiteltEreignis< des Epochenwandels nur in der Weise der Interpolation faßbar wird. Von zwei zeitlich ge­ nügend weit auseinanderliegenden Punkten her läßt sich sagen, daß die Epochenwende von dem früheren Zeitpunkt aus gesehen noch bevorsteht, von dem späteren her schon eingetreten ist. Dieses Noch­ Nicht und dieses Schon indizieren das, was dazwischen liegt. Die Wahl der beiden Aspekte muß hinsichtlich der sachlich konstituie­ renden Elemente etwa den gleichen Querschnitt durch den Zeitstrang ergeben. Um dieser Methode Konkretion zu verleihen, versuche ich eine Konfrontation über eineinhalb Jahrhunderte hinweg zwischen Nikolaus von Kues und Giordano Bruno.«25 Ein solches Klassifikationsverfahren könnte man typologisierend nennen, weil es einen jeweils am äußersten Rand einer Epoche noch »reinen« Typus zu bestimmen versucht, dem dann auf einer gleitenden

24

Ebd.

25

Ebd„ S. 440.

Die historische Ausgangslage

75

Skala von Übergängen einzelne Komponente zugeordnet werden kön­ nen. Die so gewonnenen Kristallisationszentren für Periodisierun­ gen stellen indessen keineswegs schon die Prototypen dar, an denen das Wesentliche einer Epoche erscheint. Cusanus mag man vielleicht noch zum Mittelalter schlagen, obschon die Konzentration auf die Problematik des Unendlichen eher dazu berechtigen könnte, ihn in den Horizont der Neuzeit zu rücken. Prototypisch für die Höhe der mittelalterlichen Denkweise ist dage­ gen Thomas von Aquino, dessen Systematik auch noch für Dantes Weltbild vorbildlich ist. Und gilt Cusanus als letzte Station des Mit­ telalters, so geht ihm der zweifellos »moderne« Petrarca ein Jahr­ hundert vorher - wobei auch noch die ungleichzeitige Entwicklung in den verschiedenen Regionen eines Kulturkreises zu bedenken ist. Das Modell der Epochenschwelle ist zwar tauglich, um starre Perio­ disierungen aufzubrechen und das Bewusstsein dafür wachzuhalten, dass geschichtliche Entwicklungen in einem Kontinuum verlaufen, in dem jeder Einschnitt eine klassifikatorische Willkür darstellt. An­ dererseits werden jedoch die Ungleichzeitigkeiten und Widersprü­ che, die in einer Übergangsepoche aufeinanderstoßen und die in die­ sen Kollisionen liegenden Antriebskräfte und offenen Möglichkeiten durch den homogenisierenden Begriff der Schwelle verdeckt. So wenig wir um 1400 oder 1450 noch eine Welteinstellung finden, die an die des 13. Jahrhunderts bruchlos anschließt, lässt sich auch um 1550 oder 1580

schon die spezifische Haltung finden, die den methodologischen Kri­ terien genügen würde, welche zu den selbstverständlichen Voraus­ setzungen des philosophischen Denkens seit der Mitte des 17. Jahrhun­ derts gehören und die die Struktur unseres, des »wissenschaftlichen Zeitalters« (Brecht) ausmachen. Giordano Bruno mag (wie Blumenberg herausarbeitet) die Erkennt­ niseinstellung und Haltung eines neuzeitlichen Denkers verwirklichen. Der grundlegende Problemlösungsansatz, die paradigmatischen Argu­ mentationsstrukturen und die wissenschaftlichen Abstraktionsfiguren werden erst von Descartes ausformuliert (und in der Auseinander­ setzung mit Descartes vollzieht sich darum bis auf Kant, ja noch bis auf Hegel die gesamte neuere Philosophie): Er ist es, der die Begrün­ dung aller Erkenntnisgewissheit in der Subjektivität unternimmt. Ed­ mund Husserl hat diese Einschätzung noch im 20. Jahrhundert nach­ drücklich aufrechterhalten: »Descartes inauguriert eine völlig neuartige Philosophie: ihren gesamten Stil ändernd, nimmt sie eine radikale Wen­ dung vom naiven Objektivismus zum transzendentalen Subjektivismus,

76

Der Anfang der Neuzeit

der in immer neuen und doch immer unzulänglichen Versuchen auf eine notwendige Endgestalt hinzustreben scheint.«26 Busserls Urteil deckt sich mit dem führender Vertreter der klassischen Philosophie, von denen hier Schellings pathetisches Zeugnis stellvertretend ange­ führt sei: »Renatus Cartesius, Anfänger der neueren Philosophie, re­ volutionär im Geiste seiner Nation, begann damit, allen Zusammen­ hang mit der früheren Philosophie abzubrechen, über alles, was in dieser Wissenschaft vor ihm geleistet war, wie mit dem Schwamm wegzufahren, und diese ganz von vorn, gleich als ob vor ihm nie philosophiert worden, wieder aufzubauen.«27 Betont Blumenberg aus methodologischen Gründen die Kontinuität des Übergangs, so mar­ kieren Schelling und Husserl, aus geistesgeschichtlichen Grundsätzen, den Bruch." Die Rückwendung des Denkens auf sich selbst, auf die konstitu­ tiven Bedingungen seiner selbst als Legitimation seines Anspruchs auf Geltung hat Hegel, mit klarem Blick für den Zusammenhang zwi­ schen Radikalität des Denkens und der Nichtigkeit der bloßen Po­ sitivität des Faktischen, als eine politische Folge der Infragestellung des Bestehenden, des Vorgefundenen, der naiven Glaubensruhe ver­ standen: Das Denken wurde gezwungen, sich zu rechtfertigen. »Durch das Denken war dem Positiven seine Macht genommen. Staatsver­ fassungen fielen dem Gedanken zum Opfer; die Religion ist vom Ge­ danken angegriffen, feste religiöse Vorstellungen, die schlechthin als Offenbarungen galten, sind untergraben worden, und der alte Glaube wurde in vielen Gemütern umgestürzt. Daher wurden Philosophen verfolgt und getötet wegen Umsturzes der Religion und des Staates, welche beide wesentlich zusammenhingen. So machte sich das Den­ ken in der Wirklichkeit geltend und übte die ungeheuerste Wirksam­ keit. Dadurch wurde man aufmerksam auf diese Macht des Denkens, fing an, seine Ansprüche näher zu untersuchen, und wollte gefunden haben, daß es sich zu viel anmaße und nicht zu leisten vermöge, was es unternommen. Anstatt das Wesen Gottes, der Natur und des Geis­ tes, anstatt überhaupt die Wahrheit zu erkennen, habe dasselbe den

26

Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana, Bd. I, den Haag

27

Friedrich Wilhelm Josef Schelling, Geschichte der neueren Philosophie, Werke,

28

Zu Kontinuität und Bruch vgl. Hans Heinz Holz, Vermittlung und Bruch,

1950, S. 46.

Stuttgart 1856 ff., Bd. X, S. 4. in: Annalen der Internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie -

Societas Hegeliana, Bd. IX, Bonn 1996, S. 111 ff.

Die historische Ausgang slage

77

Staat und die Religion umgestürzt. Es wurde deshalb eine Rechtfer­ tigung des Denkens über seine Resultate verlangt, und die U ntersu­ chung über die Natur des Denkens und seine Berechtigung ist es, welche in der neueren Zeit zum großen Teil das Interesse der Philo­ sophie ausgemacht hat.«29 Wir werden in der erkenntnistheoretischen Rückwendung auf das Denken, die von der Formel des Descartes - »cogito ergo sum« - bis zu der Kants - »Das: Ich denke muß alle meine Vorstellungen beglei­ ten können« - den Subjektivismus der neueren Philosophie vorzeich­ net und auch noch die Begründungsprobleme der dagegen errichteten objektivistischen Positionen, zum Beispiel bei Leibniz und Hegel, bedingt, vor allem die aus der wissenschaftsgeschichtlichen Situation der Neuzeit gezogene Konsequenz erkennen; damit wird die sozu­ sagen »kulturpolitische« Deutung Hegels insoweit überschritten, als ihr ein Argument hinzugefügt wird, das die Problemlage der neueren Philosophie aus der Rolle der Wissenschaft für die Produktivkraft­ entwicklung und aus der Entwicklung der Wissenschaft zu einer Pro­ duktivkraft herleitet. Der Hegelsche Gedanke bleibt jedoch in einem weiteren Verständnisrahmen gültig. Das Auseinanderwachsen von theologischer und philosophischer Argumentation im mittelalterlichen Aristotelismus, das im 13. Jahrhundert die Lehre von der doppelten Wahrheit hervorbrachte, hat in der Tat die Rechtfertigung des Den­ kens gegenüber der Offenbarung ideologisch und politisch unerläss­ lich gemacht. Der Nominalismus Wilhelms von Ockham (1285-1349) kann als Indiz dafür interpretiert werden. An der Auseinanderset­ zung um die kopernikanische Lehre, die sich im lnquisitionsver­ fahren gegen Galilei zuspitzt, wird das Begründungsbedürfnis des sich von Offenbarungsgehalten und Traditionen lösenden Denkens deut­ lich sichtbar. Natürlich kam die wissenschaftliche Revolution, die man eine Jahrhundertlage zusammenfassend - mit dem Namen Galilei ver­ knüpfen kann, nicht plötzlich wie aus heiterem Himmel. Der Wan­ del der Forschungsmethoden und der weltanschaulichen Deutung hatte sich seit dem 13. Jahrhundert vorbereitet (wachsendes Interesse an der Beobachtung von Naturphänomenen) und im Nominalismus Wilhelms von Ockham seinen wissenschaftlichen Ausdruck gefun­ den. Alle theoretischen Verallgemeinerungen wurden in den Bereich subjektiver Konstruktionen verwiesen und damit prinzipiell zur Dispo-

29

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie,§ 19 Zus. 3.

Der Anfang der Neuzeit

78

sition gestellt.30 So vollzieht sich mit Wilhelm von Ockham ein radi­ kaler Wandel in der Aufgabenstellung der Philosophie. W ährend des gesamten Mittelalters, bis hin zu Thomas von Aquino, war die Ein­ heit der Welt in Geist, Wort und Schöpfungstat Gottes begründet, durch den Glauben an die Offenbarung unzweifelhaft gewiss und durch die Metaphysik als Lehre von der ersten Ursache

(causa prima), (universalia maxima) und von dem von den Einzelheiten am meisten Abgehobenen (maxime a materia sepa­ rata)'1 durch die Vernunft gerechtfertigt. Von der Metaphysik sagt Thomas von Aquino mit Hinweis auf Aristoteles (Met. 993 b 20), sie vom höchsten Allgemeinen

sei »die Wissenschaft von der Wahrheit, nicht von irgendeiner, son­ dern von jener Wahrheit, die der Ursprung aller Wahrheiten ist, näm­ lich derjenigen, die sich auf den ersten Ursprung des Seins, das allem zukommt, erstreckt. Daher ist ihre Wahrheit auch der Ursprung aller Wahrheit.«32 Dass die Metaphysik als die Vernunftwissenschaft von der Wahrheit mit den Glaubensgewissheiten, der geoffenbarten Wahrheit, übereinstimme und diese Übereinstimmung auch selbst zu begründen vermöge, war die Voraussetzung des mittelalterlichen Wissenschaftsverständnisses. »Es steht nämlich fest, daß das, was von Natur aus in die Vernunft hineingelegt ist, das im höchsten Grade Wahre ist, und zwar so sehr, daß nicht einmal zu denken möglich ist, es sei falsch.«13 Alles Einzelwissen war in diesem Wissenschafts­ paradigma den Einheitswissenschaften Theologie und Metaphysik nachgeordnet und hatte mit ihrem Weltentwurf kompatibel zu sein. Natürlich musste im Laufe ihrer Entwicklung die wissenschaft­ liche Forschung - und besonders die im Dienste einer praktischen Anwendung - mit diesem Primat der Theologie in Konflikt geraten. Das

30

12. und vor allem das 13. Jahrhundert sind voll von Auseinan-

Vgl. Kurt Flasch, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987, S. 149 ff. Zu den Folgen der Veränderung des Weltbilds siehe Hans Blu­ menberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt am Main 1981, vor allem S. 147 ff.

31

Vgl. Simon Moser, Metaphysik - einst und jetzt, Berlin 1958, S. 14 ff. Ferner Hans Heinz Holz, Stichwort Metaphysik in: H. J. Sandkühler, Europäische

Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 1990. - Hans Heinz Holz, De actualiteit van de metafysica, Kampen 1991. 32

Thomas von Aquino, Summa contra gentiles I, 1, hg. von K. Albert und P. Engelhadt, Darmstadt 1974, S. 4. Ich habe die Übersetzung der Herausgeber geringfügig emendiert.

33

Ebd„ I, 7, S. 24.

Die historische Ausgangslage

79

dersetzungen, die sich mit fortschreitender Zeit verschärften und in die Lehre von der »doppelten Wahrheit« mündeten - einer weltlichen, an Erfahrung und Logik gebundenen, und einer religiösen, auf die Heilige Schrift und die kirchlichen Autoritäten gestützten. Thomas von Aquinos Summen sind der letzte große Versuch einer Versöh­ nung der auseinanderfallenden Weltanschauungsentwürfe aus einem einheitlichen Prinzip: »Die Existenz eines Seienden erklären, heißt die Existenz all dessen erklären, was ist.«14 Die Mannigfaltigkeit neuen Wissens, das zunächst unzusammen­ hängend gewonnen wurde und sich nicht mehr bruchlos in das über­ lieferte System fügte, führte dazu, dass das Einheits- und Universalitäts­ postulat als Prinzip wissenschaftlicher Forschung zunächst aufgegeben wurde. Wilhelm von Ockham repräsentiert die epistemologische Re­ flexion dieses Prozesses. Das Einzelne bekommt den erkenntnistheo­ retischen Vorrang. »Erstens sage ich, daß (nur) Einzelnes erkannt wird; zweitens, daß die erste Erkenntnis des Einzelnen intuitiv

(

=

unmit­

telbar, nicht durch Denkprozesse vermittelt, in reiner Anschauung gegeben) ist; drittens, daß das Einzelne zuerst erkannt wird.«35 Das ist radikal antimetaphysisch, da Metaphysik (wie gesagt) das Ein­ zelne nur aus dem Zusammenhang des Ganzen und mithin immer nur in der Weise des Begriffs erkennt und bestimmt und also eine notwendige Verknüpfung der Elemente denkt. Ockham kehrt dieses Konzept um (und bereitet damit David Hume vor). »Keine Kombi­ nation von Weltelementen zeigt innere Notwendigkeit.

( ) Aus dem „.

göttlichen Kosmos und aus der Schöpfung als dem sichtbaren Buch Gottes wurde bei Ockham eine Ansammlung von Fakten.«31' Die Er­ fahrung und die Logik der Verbindung der Fakten wurden erkennt­ nisleitend. Zur Logik der Verbindung der Fakten gehörte allerdings eine metalogische Annahme, deren konstitutive Bedeutung für die Konstruktion von Weltmodellen erst Leibniz erkannt und heraus­ gestellt hat - die Annahme nämlich, dass die logisch zwingende Ver­ bindung die rechnerisch einfachste sein müsse. Dass diese Annahme für Kopernikus erkenntnisleitend war, geht aus den Anfangssätzen

34 Etienne Gilson, Le Thomisme, Paris 1942, S. 185 (4. Auflage). 35

Wilhelm von Ockham, Sentenzenkommentar l, 3, 6. In: Wilhelm von Ock­ ham, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, hg. und übers. von R. Imbach, Stuttgart 1984, S. 171 ff. In Klammer: Von mir hinzugefügte Verdeutlichungen.

36

Kurt Flasch, a. a.O., S. 160.

80

Der Anfang der Neuzeit

seines Ersten Entwurfs De hypothesibus motuum coelestium a se con­

stitutis commentariolus hervor: »Unsere Vorfahren haben, wie ich sehe, eine Vielzahl von Himmelskreisen besonders aus dem Grunde angenommen, um für die an den Sternen sichtbar werdende Bewe­ gung die Regelmäßigkeit zu retten. Denn es erschien wenig sinnvoll, daß sich ein Himmelskörper bei vollkommen runder Gestalt nicht immer gleichförmig bewegen sollte.«37 Kopernikus gibt zu erkennen, dass er von denselben Motiven be­ wegt wird, wenn er nun eine Erklärung für die Bewegung der Him­ melskörper sucht, die weniger kompliziert ist als die bisher ange­ nommenen. »Als ich dies nun erkannt hatte, dachte ich oft darüber nach, ob sich vielleicht eine vernünftigere Art von Kreisen finden ließe, von denen alle Ungleichheit abhinge, wobei sich alle in sich gleichförmig bewegen würden, wie es die vollkommene Bewegung an sich verlangt.«38 Und er findet eine Rechtfertigung für seine neue Systematik darin, dass sie »mit weniger und viel geeigneteren Mitteln«

(paucioribus ac multo convenientioribus rebus) auskomme.19 Dieses einfachere Mittel ist die mathematische Beschreibung einer perspek­ tivischen Verschiebung der Himmelsorte vom Standpunkt einer sich um sich selbst drehenden Erde aus.4° Dieser erste Entwurf aus der Zeit zwischen 1507 und 1514 enthält den leitenden Gedanken. Seine erste Ausführung hat Kopernikus noch nicht befriedigt, und er hat dreißig Jahre lang daran gearbeitet und seine theoretischen Ausarbeitungen durch Beobachtungen über­ prüft, bis er 1543 zur Veröffentlichung der endgültigen Fassung schritt. Sowohl der Grundgedanke als auch die Dauer der Ausarbei­ tung sind signifikant. Dem Einfachheitspostulat genügte nicht bloß eine Erklärung »mit weniger und viel geeigneteren Mitteln«, also eine bessere Rechenmethode, sondern es war gefordert, dass das mathe­ matische Modell durch Beobachtungen überprüft und dass die theo­ retische Verbindung der Erfahrungsdaten optimiert worden sei. Damit

37

Nikolaus Kopernikus, Erster Entwurf seines Systems, hg. und übers. von Fritz

38

Ebd., S. 10.

39

Ebd.

Rossmann, Darmstadt 1986, S. 9.

40

Lehrsatz 5: »Alles, was an Bewegung am Fixsternhimmel sichtbar wird, ist nicht von sich aus so, sondern von der Erde aus gesehen. Die Erde also dreht sich mit den ihr anliegenden Elementen in täglicher Bewegung einmal ganz um ihre unveränderlichen Pole. Dabei bleibt der Fixsternhimmel unbeweglich als äußerster Himmel.«

Die historische Ausgang slage

81

aber war die Wahrheitsfrage aus dem Geist moderner wissenschaft­ licher Methodik gestellt und der Konflikt mit einer auf offenbarten Glaubenssätzen gegründeten Kosmologie(die ja nur eine T heo-Kos­ mologie sein konnte) angelegt. Hans Blumenberg hat diesen Konflikt als Indiz für die sich voll­ ziehende Wende zur Neuzeit deutlich herausgestellt. »Kopernikus ist nicht so sehr dadurch zum Protagonisten der neuen Wissenschafts­ idee geworden, daß er ein Weltmodell durch ein anderes ersetzte(...), sondern vielmehr dadurch, daß er einen neuen und schlechthin uni­ versalen Wahrheitsanspruch etablierte.« 41 Solange das überlieferte Weltbild fraglos in Geltung war und sich auf die(vermeintliche oder wirkliche) Übereinstimmung mit den durch Glaubensgewissheit ga­ rantierten Worten göttlicher Offenbarung gründete, bedurften die Ver­ standesoperationen zur Begründung, Erläuterung oder Erweiterung dieses Weltbildes keiner prinzipiellen Legitimation: Die Plausibilität des jeweils besonderen Vorgehens reichte aus. Erst die Kontroverse über die Wahrheit alternativer, einander ausschließender Weltbilder forderte eine Erörterung darüber, welche Kriterien für die Richtig­ keit des einen oder des anderen Entwurfs einstehen sollten. Trat die wissenschaftliche Erkenntnis der Glaubenslehre entgegen, so musste für jene der Prioritätsanspruch begründet, das heißt die Autonomie des Denkens gegenüber dem Glauben, der Wissenschaft gegenüber der Religion behauptet und gesichert werden. Der Nominalismus entwickelte in gewisser Weise eine Strategie, diesem Problem zu entgehen. Indem nicht mehr die Übereinstim­ mung des Wissens mit der Sache selbst

-

adaequatio rei et intellectus

-

zur Erkenntnisnorm erklärt wurde, sondern nur noch die logische Stimmigkeit von Aussagen innerhalb eines willkürlich festzusetzen­ den Systemrahmens, konnte das Nebeneinander von unterschiedli­ chen Auffassungen der Sache, eine Pluralität von Wahrheiten zuge­ lassen werden. Religiöse und wissenschaftliche Weltauffassung traten nicht in Konkurrenz, sondern koexistierten miteinander. (Dass damit weder Religion noch Wissenschaft Genüge getan wird, steht auf einem anderen Blatt.) Im Widerstreit zwischen Glaubenslehre und wissenschaftlicher Beweisführung suchte der Herausgeber des Haupt­ werkes von Kopernikus, sein Freund, der Nürnberger Pfarrer Andreas

41

Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, a. a. O„ S. 359. Hans Blu­ menberg, Die kopernikanische Wende, Frankfurt am Main 1965, S. 41 ff. -

82

Der Anfang der Neuzeit

Osiander, diesen nominalistischen Ausweg.42 Fast zwei Jahrhunderte lang machte die Kirche der Wissenschaft dieses Angebot eines Waf­ fenstillstands: ihren erkenntnistheoretischen Wahrheitsanspruch zu­ rückzunehmen und sich auf das methodologische Prinzip der mög­ lichst einfachen Darstellungsweise zu beschränken. Noch Galilei wird im Inquisitionsverfahren diese Ausflucht gelassen. Die pragmatische Relativierung wissenschaftlicher Erkenntnisse würde zwar die kirch­ liche Dogmatik unangetastet belassen haben, hätte jedoch dem Agnos­ tizismus eine Hintertür geöffnet. Schon die Zeitgenossen des Koper­ nikus, die erkannten, dass es hier um einen Umsturz nicht nur des Weltbildes, sondern der Erkenntnishaltung ging, haben Osianders Relativierungsklausel als einen Verrat an dem von ihm edierten Werk empfunden. Nun war es allerdings noch ein weiter Weg, den zu durchschrei­ ten ein Jahrhundert dauerte, bis die Wissenschaft sich ihrer Autono­ mie in der Selbstbegründung des Denkens vergewisserte. Kopernikus selbst meinte noch, für die wissenschaftliche Rationalität eine religiöse Fundierung geben zu können. In der an Papst Paul III. gerichteten Vorrede zu seinem Werk schreibt er über den Anlass zu seiner ma­ thematisch genaueren Beschreibung der Bewegung der Himmels­ körper, die Unsicherheiten der traditionellen Mathematik würden doch einer Weltmaschine nicht gerecht, »die vom besten und regel­ mäßigsten aller Baumeister unseretwegen errichtet wurde.« 43 Im »un­ seretwegen«

(propter nos) ist die Gewissheit enthalten, dass Gott uns

die Regelmäßigkeit seiner Schöpfung auch einsehen lässt und folg­ lich der einfachere mathematische Ausdruck auch den wirklichen Sachverhalt wiedergibt. (Wir werden diesen Keim eines Konzepts der Wahrheitsbegründung im cartesischen Gewissheitskriterium ausge­ arbeitet finden). Ersichtlich ist, dass der Ausweg der »doppelten Wahrheit« und der Relativierung (oder Subjektivierung) der Erkenntnis gerade nicht der neuzeitlichen Wissenschaftsgesinnung entspricht - wie sehr auch heutige Vertreter eines Pluralismus der Wahrheit( en) dies behaupten mögen. Nominalismus und erkenntnistheoretischer Plu­ ralismus sind theoretische Einstellungen in Zeiten eines Paradigmen­ verfalls, Indizien der Unsicherheit und eine eklektizistische, oppor­ tunistische Reaktion auf diese Unsicherheit.

42 43

Hans Blumenberg, Die kopernikanische Wende, a. a. 0., S.41und43. Ebd., S.49. Blumenberg nimmt eine modale Verschiebung im Text vor, indem er den Relativsatz konzessiv einschränkend übersetzt: »obwohl doch diese

... «.

Die historische Ausgangslage

83

Neue Weltbildentwürfe, die für sich in Anspruch nehmen, der Wahrheit näher zu kommen (oder gar wahr zu sein), entstehen nicht mit einem Schlage und gleichsam durch einen Schöpfungsakt eines genialen Denkers oder Forschers. Sie werden vorbereitet in einem langen Prozess der Zersetzung ehemals selbstverständlicher Gewiss­ heiten, der Erschütterung des Bodens gewohnter Überzeugungen und Lebenseinstellungen. Das erste Kapitel von Descartes' Abhandlung über die Methode (Discours de la methode), in dem er die Geschichte seiner Verunsicherungen und Zweifel erzählt, kann als eine Typologie der Stufen dieses Prozesses der Dekomposition traditionellen Wis­ sens gelesen werden, gleichsam als eine Darstellung der geistigen Brüche und Zusammenbrüche des ausgehenden Mittelalters in der Verkürzung eines individuellen intellektuellen Lebenslaufs (von dem Descartes selbst sagt, dass er ihn »nur wie eine Geschichte oder, wenn man lieber will, wie eine Fabel« vortrage, womit er dem autobiogra­ fischen Bericht eine exemplarische Wendung gibt). Descartes beginnt aufs neue mit der Erkenntnis der ersten Wahrheiten, »nachdem die Übersicht aller bestehenden Einzelwissenschaften ihn zum Zweifel an ihrer Wahrheit, die Mathematik ausgenommen, und das Studium des >Buches der Weltnatürlichedämonischenschwarzen< unterschieden, deren ers­ tere »sich ganz im Rahmen der Natur und ihrer empirischen Gleich­ förmigkeit halten will, daß die keine anderen Methoden als die der induktiven Beobachtung und Vergleichung der Phänomene für sich in Anspruch nimmt.«10 So können neue Physik einerseits, Magie und Alchimie anderer­ seits für lange Zeit unter ein und derselben Denkfigur zusammen bestehen. Und es ist keineswegs so, wie Cassirer aus dem Verständ­ nishorizont einer kritischen Erfahrungswissenschaft meint, dass Cam­ panella nur aufgrund einer Fehldeutung seiner selbst von der erkennt­ nistheoretischen Voraussetzung Telesios aus zur Apologie Galileis gelangen konnte: zu seiner Zeit trat der analogisierende Sensualis­ mus mit der experimentellen Naturwissenschaft in Konjunktion. Denn was die Naturwissenschaft als Gesetz formuliert, ist eine ideale Wirk­ lichkeit, die im menschlichen Verstand nur durch Bilder, also in sinn­ licher Weise darstellbar ist, wie Bruno ausführt.11 Die Sinnlichkeit ist die menschliche Weise der Erkenntnis, und die Sinnesdaten sind die Vehikel im Umgang mit der Wirklichkeit. Vermittelnd wirken die Aequivokationen des aristotelischen Kausa­ litätsbegriffs, den die Physik in praxi auf die mechanische causa effi­ ciens reduziert, der aber philosophisch in seiner vierfachen Bedeu­ tung festgehalten wird und als causa formalis in allen Erwartungen der Alchimisten Legitimationsfunktion übernimmt. Die Auffassung, Kausalerklärung sei die Erklärung der Natur iuxta propria principia, musste dieser Zweideutigkeit des äquivoken Gebrauchs von Kausa­ lität solange Vorschub leisten, wie auch der Begriff des Prinzips un­ scharf auf >substanzielle Formen< bezogen blieb. Später lief dann der Kampf der neuen Naturwissenschaften gegen die traditionelle Meta­ physik unter dem Stichwort: »Weg mit der Lehre von den substan-

9

Cassirer, a. a. 0., S. 157 f.

10

Ebd., S. 160.

11

Vgl. ebd., S. 78 f.

Die Übergangszeit der Renaissance

105

ziellen Formen.«12 Der noch unreife Erkenntnisstatus der Naturwis­ senschaften schlägt sich in den Schwankungen philosophischer Theo­ rienbildung nieder. Die Verwurzelung der Erkenntnis in der Sinnlichkeit entspricht im Bereich der praktischen Lebenseinstellung und Philosophie der erwachende Individualismus. Dessen Rückbezug auf die neuen Un­ ternehmensformen des Handelskapitals liegt offen zutage und ist auch durch schriftliche Quellen zu belegen. Denn die Geschichte der Auto­ biografie zeigt uns, dass nun die Kaufherren ihr persönliches Le­ bensschicksal aufzeichnen, um es als Beispiel für die Nachkommen zu überliefern. Die politisch-religiös fundierte, ins geschichtsphilo­ sophische tendierende Form der Chronik13 wird nun ins Private gewendet, der einzelne Lebenslauf, die individuelle Leistung der Er­ innerung für würdig erachtet. »Hier sind es nun die materiellen und ethischen Grundlagen der Existenz, Besitz, Geschäft Familie, städti­ sche Ämter, welche zusammen mit dem lokalgeschichtlichen Sinn den Ausgangspunkt und einen durchweg wiederkehrenden Inhalt für die Aufzeichnungen abgeben.«14 So verwundert es nicht, wenn Misch feststellt: »Die Blüteepoche der Autobiographie beginnt mit dem 16. Jahrhundert.«15 Vier Typen autobiografischer Schilderungen, die er unterscheidet, entspringen aus den Einstellungen zur Welt, die das Individuum einnehmen kann. Das Interesse an Äußerem und Frem­ dem, das im Zeitalter der großen Seefahrer und Entdecker geweckt wurde, schlägt sich in Eindrucksschilderungen16 und Tagebüchern17

12 In den Schwierigkeiten, denen sich Leibniz bei dem Versuch gegenübersah, eine metaphysische T heorie der Einheit von Substanz und Struktur zu ent­ werfen, wirkt diese wissenschaftsgeschichtliche Frontstellung nach. V gl. Hans Heinz Holz, Leibniz, Stuttgart 1958, cap. II. Unmittelbar wird der Materia­ lismus Giordano Brunos von diesem Problem angeregt. Die monistische Ant­ wort Brunos räumt die Äquivokation im Kausalbegriff aus, gestattet aber noch keine klare Scheidung zwischen Naturwissenschaft und Magie, der Pico della Mirandolas Kausalitätsdefinition näher kommt.

13 Vgl. Paul Böckmann, Formgeschichte der deutschen Dichtung, Hamburg 1949, S. 103 ff.

14

Georg Misch, Geschichte der Autobiographie, IV. Bd„ 2. Hälfte, Frankfurt am Main 1969, S. 583. Der Ursprung des Individualitätsbewusstseins geht auch aus dem Typus privater Chroniken hervor; Misch nennt Haushaltungsbü­ cher, Handelsjournale, Familiennachrichten, Geschlechtsgeschichten.

15 Ebd„ S. 597. 16

So schon bei Petrarca; vgl. Misch, a.a. 0., S. 577 ff.

17 Von Enea Silvio Piccolomini schreibt Misch, a.a.O„ S. 598: »Er führte, wie das nun Sitte wird, Tagebuch über die denkwürdigen äußeren Erlebnisse, zumal

106

Der Anfang der Neuzeit

nieder, aus denen dann die Reiseberichte hervorgehen. »Endlich muß hier mit einem Wort der Schriften gedacht werden, in welchen sich der Sinn für die Aufnahme der vielgestaltigen Welt am energischsten ausspricht, und die Sehnsucht der aufgeregten Phantasie nach dem Weiten, Unbekannten, überraschenden, Gefährlichen Genüge findet. Die >Beschreibung von Reisen< in ferne Weltengegenden, in Form von Tagebüchern, oder auch zu Autobiographien zusammengestellt, er­ scheinen seit dem 15. Jahrhundert immer zahlreicher.«18 Das Interesse am Menschen, an sich selbst als Gestalter seines Lebens, bringt die Selbstdarstellung von Tatmenschen hervor - etwa die Autobiografie des Götz von Berlichingen, die Goethe zu seinem Drama anregte. Hier kommt »eine neue spontane Art, von sich zu reden«1'' zum Zuge, die das gewandelte Selbstverständnis des Individuums dokumentiert. Auch ein weltliches Ewigkeitsstreben kommt darin zu Wort, denn »kein Gedächtnis von sich zurücklassen, das heißt sterben wie das Vieh.«20 Wieder ein anderer Typus der Autobiografie verknüpft sich mit dem reformatorischen Selbstverständnis des Menschen als einer moralischen Persönlichkeit und parallel dazu bildet sich die huma­ nistische Idee der geistigen Persönlichkeit aus, die wir in den Huma­ nistenporträts anschaulich dargestellt finden. Überhaupt bietet die Bildnismalerei eine genaue Parallele zur Entwicklung des biogra­ fischen bzw. autobiografischen Genres und lässt die Entstehung des individuellen Selbstbewusstseins im bürgerlich-städtischen Lebens­ raum und an den großen Fürstenhöfen erkennen.'' Ein vierter Typus der Autobiografie zielt auf die Idee der ge­ schlossenen, harmonischen Persönlichkeit, des allseits sich entfalten­ den Menschen, dem Bildung zur Identität mit sich und zur kreativen Aktivität verhilft. Dies ist der >Renaissance-Mensch< der Jacob Burck­ hardt vorschwebte." Die Allseitigkeit, die als Ideal angestrebt wird -

auf seinen Reisen, und legte sich biographische und geografische Sammlun­ gen, Kollektaneen über berühmte Zeitgenossen an.« 18

Ebd., S. 607.

19

Ebd., S. 610.

20

Ebd., S. 612.

21

Siehe zum Beispiel den Katalog der Ausstellung Le Portrait dans !es Anciens Pays Bas, Bruges 1953. Karl Scheffler, Bildnisse aus drei Jahrhunderten der

alten deutschen und niederländischen Malerei, Königstein i.T. und Leipzig, o. J. 22

Burckhardt, a. a. 0., S. 94: »Keine Biographie, welche nicht wesentliche, über den Dilettantismus hinausreichende Nebenbeschäftigungen des Betreffenden namhaft machte. Der florentinische Kaufmann und Staatsmann ist oft zugleich

Die Übergangszeit der Renaissance

107

der Cortegiano des Castiglione gibt Zeugnis davon, Leon Battista Alberti und Lionardo da Vinci sind die paradigmatischen Gestalten dieses Persönlichkeitsideals - hat auf der Ebene der philosophischen T heorie die Äquivelenz, ja Identität von wissenschaftstheoretischen und kunsttheoretischen Kriterien zur Folge. Denn die Wissenschaft ist eine Art Kunst in Begriffen, die Kunst eine Art Wissenschaft in der Anschauung,23 die Notwendigkeit in der Natur zeigt sich den Sinnen wie dem Denken.24 Natur als der Inbegriff einer notwendigen Ver­ knüpfung ihrer Teile und Zustände, als Gesetzeszusammenhang, als Ordnung und Harmonie, die in jedem einzelnen wiederkehren - das ist die Umkehrung einer metaphysischen Architektur, in der die Natur als das unterste, schlechthin kontingente Seiende fungiert. Der Mensch wird nun als Teil dieser Natur gesehen, und damit ge­ rät die Geschichte in den Sog des natürlichen Systems des Seienden: ihr Verlauf muss in einer Beziehung zur kosmischen Ordnung ste­ hen, um begriffen, ja überhaupt im Weltbild untergebracht werden zu können. Hier konnte die Astrologie einspringen. Im System der universellen Analogien und Allegorien hatte sie ihren angestammten Platz. Nun erlaubte die Bindung des Menschengeschicks, sowohl des privaten wie des politischen, an die gesetzlichen Konstellationen der Gestirne eben: eine Subsumption der Geschichte unter das Na­ turgesetz. Die Einheit von natürlicher und geschichtlicher Welt ließ sich so herstellen. Bei Pomponazzi »wird die Kausalität des Gesche­ hens in streng astrologischem Sinne verstanden, wird die Welt der Geschichte, wie die der Natur als notwendiges Ergebnis der Wirk­ samkeit der Himmelkörper angesehen.«25 Das heißt: »Die Natur als solche kennt nichts Gewöhnliches und nichts Ungewöhnliches; nur unsere Fassungskraft ist es, die solche Unterschiede setzt. So führt uns denn auch alles, was anfangs über ihren Kreis hinauszuleiten scheint, bei tieferer Forschung um so mehr in diesen Kreis zurück. Das Zu-

ein Gelehrter in beiden alten Sprachen; die berühmtesten Humanisten müssen ihm und seinen Söhnen des Aristoteles Politik und Ethik vortragen; auch die Töchter des Hauses erhalten eine hohe Bildung, wie denn überhaupt in die­ sen Sphären die Anfänge der höhern Privaterziehung vorzüglich zu suchen sind.«

23

So zum Beispiel Leonardo da Vinci, Traktat

von

der Malerei, ed. Ludwig,

Wien 1882, S. 10: »Die Malerei umfaßt die Flächen, Farben und Gestalten jeglichen von der Natur geschaffenen Dinges, und die Philosophie dringt in das Innere derselben Körper, deren besondere Eigenschaften sie ergründet.«

24

Vgl. Cassirer, a. a. 0., S. 165 ff.

25

Cassirer, a. a. 0., S. 87.

Der Anfang der Neuzeit

108

fällige und Individuelle löst sich in das Notwendige und Allgemeine auf.«26 Solcher Striktkeit des Notwendigkeitsgedankens stand die im In­ dividualismus angelegte Konzeption des freien Willens entgegen, der mit der neu gewonnenen Vorstellung von der Würde des Menschen unabtrennbar verbunden war. Lorenzo Valla, Pico della Mirandola und Pomponazzi haben Traktate zur Verteidigung der Willensfrei­ heit geschrieben. Dabei hat Pico gegen die Astrologie argumentiert, deren Kausalitätsbegriff er von einem Standpunkt her, der den der mechanischen Naturwissenschaften antizipiert, aus den Angeln hebt. Denn Pico fordert nun, dass »alle Erscheinungen aus ihren nächsten und partikularen Ursachen zu begreifen seien«. Und weiter: »Die Linien, die der Astrolog zum Zweck der Orientierung am Himmel zieht, die einzelnen Häuser, in die er ihn einteilt, dieser ganze Appa­ rat des rechnenden Denkens unterliegt in der Astrologie einer selt­ samen Hypostase: er wird zu einem Sein sui generis, das mit dämo­ nischer Gewalt begabt ist. Aber alle diese Gebilde schwinden dahin, wenn man sich klar macht, daß sie keinerlei ontologische, sondern lediglich signifikative Bedeutung haben.«27 Die Auflösung der Kon­ fusion von ontischen und signifikativen Beziehungen, die Forderung nach Erklärung eines Sachverhalts aus der nächsten Ursache sind die ersten Zeichen einer wissenschaftlichen Rationalität, die die allego­ rische Hermeneutik der Renaissance ablösen wird.

26

Ebd„ S. 111.

27

Ebd„ S. 123, 124.

Die Übergangszeit der Renaissance

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Zusammenhang der Motive der Renaissance-Philosophie (Schemabild)

Freiheitsproblem

Individualismus

Sensualismus

Mathematik

Hedonismus

Empirismus

Analogie Naturgesetz Kausalität Alchimie Magie

Konvergenz von Kunst- und Wissenschaftstheorie.

Allegorie

Astrologie

Harmonieproblem

2. Politische und ökonomische Voraussetzungen Eugenio Garin, der Doyen der italienischen Renaissanceforschung, hat in einem wortmächtigen Essay das Phänomen Renaissance ganz auf den Bereich der Kultur eingeschränkt. »Die Renaissance ( ...) ist, zuvörderst, eine Tatsache der Kultur, eine Konzeption des Lebens und der Wirklichkeit, die in den Künsten, der Literatur, der Wissen­ schaft und in der Sitte wirkt«.28 Es ist die philologische Kultur von Literaten und Künstlern, die aus den originalen Quellen der Antike nicht nur neue Erkenntnisse gewinnt, sondern vor allem eine neue

28

Eugenio Garin, Die Kultur der Renaissance, in: Golo Mann/Alfred Heuss (Hg.), Propyläen-Weltgeschichte, Bd. VI/2, Frankfurt am Main/Berlin 1964, S. 429 ff., hier S. 434.

110

Der Anfang der Neuzeit

Erkenntnishaltung ableitet, die sich dem Dogmatismus der Scholas­ tik entgegensetzt.29 Wer allerdings die Selbstbewusstwerdung des Subjekts, die Herauf­ kunft des Individualismus, die Autonomie der wissenschaftlichen Ver­ nunft zu sehr nur als eine geistesgeschichtliche Bewegung versteht, sollte schon seit den Untersuchungen Konrad Burdachs über den Ur­ sprung der Begriffe Renaissance und Reformation gewarnt sein. Die Intentionen der Protagonisten der Renaissance gingen auf eine politi­ sche Wiedergeburt der römischen Republik. Schon Arnold da Brescia hatte die Formel Senatus PopulusQue Romanus (SPQR) wieder auf­ genommen; Cola di Rienzo nannte sich Tribun und wies sich damit als Vertreter des Volkes aus. Es ist der Geist der römischen Republik, der die Anfänge der Renaissance durchweht. Die römischen Histo­ rienschreiber werden studiert, Cicero und Seneca liefern das ideolo­ gische Rüstzeug und bewirken »die Wendung des Bildes (seil. Wie­ dergeburt) aus der politisch-religiösen Sphäre in das Ethische.«30 Die Literaten, die die Geschichte entdecken, sind keineswegs objektive Chronisten. Sie nehmen Partei für die republikanische Bürgergesin­ nung gegen die mittelalterliche Reichsideologie. Ptolemäus von Lucca, ein Schüler des T homas von Aquino, setzte dessen unabgeschlos­ senes Werk De regimine principum fort. Er »hatte sich das prägnante Urteil gebildet, daß die Macht Roms unter den Konsuln und freien Räten der Republik aufgerichtet worden war, als >niemand der römi­ schen Führer eine Krone trug oder mit dem Purpur geschmückt warIndustriestadt par ex­ cellence< war, d. h. weil hier die Produktion für den Export schon zu Beginn des 14. Jahrhunderts - wie wir aus der Chronik des Villani

29 Eugenio Garin, De filosof en de magier, in E. Garin (Hg.), De wereld van de Renaissance, Amsterdam 1991, S. 153 ff. Petrarca »setzt das Bild der Philo­ sophie im klassischen Altertum gegen das der Philosophie ab, das damals in den Schulen vorherrschte: die Philosophie wird als rationale Forschung nach der Wahrheit der Philosophie als dem Kommentieren von Büchern und Auto­ ren gegenübergestellt.« Ebd., S. 159.

30

Konrad Burdach, Reformation - Renaissance - Humanismus, Darmstadt 1963, S. 25.

31 Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton 1966, S. 55.

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wissen - die aller anderen Städte in Italien übertraf, wurde die soziale und politische Entwicklung der Stadt auch in besonderer Weise durch den Antagonismus zwischen der reichen Oberschicht und den ärms­ ten Unterschichten der Arbeiter, vor allem der Produzenten der Textilerzeugung beeinflußt. (... ) Es gab eine Massenproduktion der Textilindustrie. Es gab ein entwickeltes System der Arbeitsteilung; es gab eine große Masse von Lohnarbeitern (deren Anteil zwischen 1340 und 1530 auf 30 bis 50 % der erwerbstätigen Bevölkerung von Flo­ renz geschätzt wird, und es gab bei der Existenz dieser Arbeiter­ klasse auch die Ausbeutung von Arbeitskraft, die politisch durch ein strenges System der Koalitionsverbote und durch die Mobilisierung der Repressionsgewalt des Staates gegen jede selbständige Aktion der >sottoposti< flankiert wurde.«32 Die Auseinandersetzungen zwischen Feudalaristokratie, Frühbür­ gertum und Plebejern ist eine durchgehende Erscheinung in den Städten der Übergangszeit zwischen Hochmittelalter und Neuzeit mit Zeitverschiebungen zwischen den verschiedenen Regionen Europas gemäß ihrem Entwicklungsstand. Mittelalterlich ist das Bündnis zwis­ chen Zunftbürgern und Plebejer, dem sich Teile des kleineren Adels und des niederen Klerus anschlossen, gegen die hochfeudale und bischöfliche Oberhoheit - wobei meist die Bürger nach Anfangser­ folgen, in deren Konsequenz sie ihre Interessen sichern konnten, die Front wechselten.33 Frühneuzeitlich richtet sich das Bündnis von Bürgern und Plebejer gegen das etablierte Patriziat. Das Anknüpfen an antike Staats- und Moraltheorie, an die römisch-republikanischen Institutionen und an die stoische Ethik, ist ein Element dieser Klas­ senkämpfe, die zu einer Umschichtung in der Herrschaftsstruktur der Kommunen führten. Es war dieser Boden sozialer Auseinandersetzungen, in den die Saat des literarischer Humanismus fiel und in dem sie aufging. Be­ schäftigung mit antiken Texten gab es auch während des ganzen Hoch-

32 Frank Deppe, Niccolo Machiavelli, Köln 1987, S. 155. 33 Zu den Klassenkämpfen im Mittelalter vgl. die Studien von Knut Schulz, »Denn sie lieben die Freiheit so sehr (...)." Kommunale Aufstände und Entstehung des europäischen Bürgertums im Hochmittelalter, Darmstadt 1992. - Erika Engelmann, Zur städtischen Volksbewegung in Südfrankreich, Berlin 1959. Klaus Gerteis, Die deutschen Städte in der frühen Neuzeit, Darmstadt 1986. Dies als gut ausgearbeitete Fallbeispiele. - Und natürlich der Klassiker einer historischen Gesamtdarstellung: Ferdinand Gregorovius, Geschichte der Stadt

Rom im Mittelalter, erstmals 1859-72.

1 12

Der Anfang der Neuzeit

mittelalters, ohne dass sie die gleiche Änderung der Geisteshaltung bewirkt hätte; schließlich sind ja die Manuskripte, die die Humanis­ ten edierten und denen sie damit eine breite Rezeption bereiteten, in den Bibliotheken der großen Klöster aufgestöbert worden, wo sie pfleglich bewahrt und studiert worden waren.14 Aber erst als eine neue Klasse sich diese Kenntnisse aneignete, um mit ihrer Hilfe ihre eige­ nen Interessen zu formulieren, wurde das antike Erbe zum ideologi­ schen Sprengstoff. »Daß nun das antike Wissen aus den >Kerkern< der Klöster heraus und in die selbständigen italienischen Stadtstaaten des 15. Jahrhunderts gelangte, war ein bedeutender Schritt im Pro­ zeß der Laisierung der Kultur, ein wesentliches Moment ihrer Ver­ breitung in den bürgerlichen Schichten, und es bedeutete eine neue Epoche in der Geschichte ihrer öffentlichen Wirksamkeit.«35 Dabei waren es vor allem die aufsteigenden bürgerlichen Schich­ ten, die zu Trägern des gesellschaftlichen Wohlstands wurden - also die Familien der großen Handelshäuser, reiche Handwerker und Un­ ternehmer, Rechtsgelehrte und Mediziner; sie wurden von der neuen Bildung ergriffen und ihnen nutzte sie. Sie lösen in der politischen Macht den traditionellen Feudaladel ab und saugen ihn teilweise auf. Im Kampf um die Macht stützen sie sich auf die plebejischen Bevöl­ kerungsteile, gegen die sie sich jedoch sofort wenden, sobald sie ihren Anteil an der Herrschaft gewonnen haben, die sie mit der absteigen­ den Adelskaste teilen können.36 Die enge Verbindung von Klassen-

34 Eugenio Garin gibt Propyläen-Weltgeschichte, a. a. 0., S. 444 ff. eine leben­ dige Schilderung dieser Sammeltätigkeit. Noch Umberto Ecos auf solider Sach­ kenntnis beruhende Kloster-Kolportage Im Namen der Rose, München 1982, erzielt ihre Spannung aus der Kollision, in die mittelalterliche Textlektüre mit dem neuen Geist der aufkommenden studia humanitatis gerät.

35

Garin, Propyläen-Weltgeschichte, a. a. 0., S. 445.

36

Deppe, a.a.O., S. 149: »In der Phase des Aufstiegs der städtischen Wirt­ schaftskraft hatte die Handels- und Bankbourgeoisie eine hegemoniale Rolle gespielt - bis hin zu jener Entfeudalisierungsbewegung, die die Macht der feudalen Magnaten in der Stadt gebrochen, die politische Unabhängigkeit der kommunalen Republiken gegen die feudale >Umwelt< durchgesetzt hatte. Nach­ dem aber der Höhepunkt dieses Aufschwungs in den Krisen des 14. Jahr­ hunderts erreicht ist und in eine langwährende Periode von Stagnation und Depression, von zeitweiliger Erholung und kultureller Blüte, aber auch von permanenten Kriegen übergeht, transformiert sich die Handelsbourgeoisie alsbald in eine konservative Kraft, die - zugleich erschrocken und eingeschüch­ tert durch die Volksbewegungen des 14. Jahrhunderts - mit der Feudal­ gesellschaft und dem sich entwickelnden absolutistischen Staat zu einer gütli­ chen Übereinkunft gelangte. Diese >Aristokratisierung< der vorkapitalistischen

Die Übergangszeit der Renaissance

kämpfen und Bildungsstrategien brachte eine

»

113

Intellektualisierung«

der führenden Gruppen des Bürgertums mit sich, die den Übergang in ein oligarchisches Bündnis mit der Aristokratie und damit die in der späteren Renaissance sich durchsetzende Form eines fürstlichen Absolutismus auf der Grundlage einer Durchmischung von feudalen und bürgerlichen Formationsmerkmalen erleichterte.37 Denn die In­ tellektuellen, als die Wortführer des sich humanistisch bildenden Bür­ gertums, waren in der Regel von den reichsten und politisch mächtigs­ ten Familien abhängig; und in dem ideologischen Leitbild altrömischer Größe konnten sie ohne Schwierigkeit die republikanische Tradition in die einer augusteischimperialen Ordnungsidee überleiten. Der Ak­ zentwechsel ist aufschlussreich: W ährend Dantes Lob der Caesaren

Bourgeoisie nahm verschiedene Formen an: vom Landerwerb durch reiche Stadtbürger über die soziale Verschmelzung von Bourgeoisie und Aristokratie (vornehmlich durch die >Heiratspolitik< der >großen Familienorganischen Intellektuellen< der städtischen Bourgeoisie (vor allem der Juris­ ten) in leitende Funktionen des frühabsolutistischen Staats- und Verwaltungs­ apparats.« - Dieser Charakterisierung der Veränderung der Klassenstellung des oberen Bürgertums ist sicher zuzustimmen; jedoch ist dabei zu berück­ sichtigen, dass die Umformung der politischen Strukturen der bürgerlichen Kommunen in absolutistische Staatsformen nicht einfach als ein »Klassen­ verrat« des Bürgertums zu betrachten ist, sondern im objektiven Interesse der Bourgeoisie lag. Dass dieser Strukturwandel sich in Italien auf die ökonomische und gesellschaftliche Entwicklung retardierend auswirkte, während er in Eng­ land und Frankreich, später auch in Deutschland und Russland (Reformen Peters des Großen!) dagegen progressive Folgen hatte, hängt mit externen Gründen zusammen: Die Verlagerung des ökonomischen und weltpolitischen Schwergewichts nach Nordeuropa (Atlantikroute) trug dazu bei, dass in Italien sich keine wirtschaftlich starke Produktionsbourgeoisie ausbildete, die klein­ staatliche Zerrissenheit erhalten blieb, ausländische Mächte die italienische Politik maßgeblich mitbestimmten und unter dem Einfluss der gegenreformatori­ schen Repressionsmacht der Kirche die Wissenschaften zurückfielen. 37

Die Aufweichung der Klassenstruktur der alten Aristokratie wird durch das Aufkommen der Condottieri gefördert, die als Söldner im Dienste der Kom­ munen und Fürsten deren Kriege mit eigenen angeworbenen Truppen führ­ ten und oft dann auch die Herrschaft an sich rissen und sich, gelegentlich auch durch Heirat mit Fürstentöchtern legitimiert, zu Fürsten aufschwangen. Francesco Sforza, der Herzog in Mailand wurde, die Malatesta in Rimini, Gon­ zaga in Mantua, Este in Ferrara, Federico da Montefeltro in Urbino sind Beispiele für den dynastischen Aufstieg der Condottieri. Siehe dazu Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Gesammelte Werke, Bd. III, Darmstadt 1955, S. 14 ff. Neuerdings Michael Mallett, De condottiere, in: E. Garin, De wereld van de Renaissance, a. a. 0„ S. 43 ff.

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Der Anfang der Neuzeit

in der ersten Humanistengeneration zum mindesten relativiert, wenn nicht gar gänzlich abgelehnt wurde,38 tritt später wie der das Goldene Zeitalter des Vergil und Horaz in den Vordergrund, die den Friedens­ stifter Augustus feiern. Wer die Renaissance unter einem Konzept fassen will, verkennt ihre Besonderheit als Transformationsepoche. Dem Frühbürgertum der Städte fehlte noch weitgehend die eigene Produktionsbasis,39 es bildete im wesentlichen Handelskapital, das nach wenigen Genera­ tionen wieder zusammenbrach; die großen Handelshäuser überdauer­ ten nicht oder vielmehr nur da, wo sie sich feudalisierten, also weit­ läufigen Grundbesitz erwarben bzw. als absolutistische Potentaten die Macht usurpierten.4° Was in dieser Transformationsepoche abge­ baut wurde, waren die mittelalterlichen Bindungen im Gesellschafts­ aufbau, in der Moralität (was als Reaktion zur Ausbildung einer neuen, der protestantischen Ethik41 und später zur gegenreformatorischen Verhärtung des Katholizismus führte), in den künstlerischen Aus­ drucksformen. Diese negative Leistung der Freisetzung menschlicher Entfaltungsmöglichkeiten manifestierte sich in positiver Weise in der Ausbildung vielfältiger und widersprüchlicher Tendenzen auf allen Gebieten des Lebens, die sich als Individualisierung und Naturali­ sierung der Darstellungsformen in Literatur und Kunst niederschlug und die durch den gemeinsamen Bezug auf das Vorbild der Antike stilistisch homogenisiert wurde. Diese Stilisierung macht es verständlich, dass die Renaissance zu­ nächst von ihren Geschichtsschreibern als ein Kulturphänomen be­ trachtet wurde, zumal das natürlich auch der Blickwinkel war, unter dem sich die Autoren des 15. und 16. Jahrhunderts selbst sahen. Der Anschein sprach für eine idealistische Geistesgeschichte. Darüber wur­ den die Entwicklungsschübe in der Technik, die die kulturelle Blüte

38 Vgl. hierzu Hans Baron, a.a.O„ S. 48 ff. 39 Einleuchtend dazu Deppe, a.a.O„ S. 126-165, insbesondere auch S. 144 ff. 40 Die enge Verbindung der reich gewordenen Kaufleute, die als Finanziers der Fürsten, Könige und Päpste auftraten, zum Adel und hohen Klerus hat Al­

De wereld van de Re­ naissance, a.a. 0„ S. 187 ff. als Merkmal der Renaissance-Kapitalisten heraus­

berto Tenenti, De koopman en de bankier, in: E. Garin, gestellt.

41 Vgl. Max Weber. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1921, Bd. I. Vgl. da­

Gesammelte Abhand­ lungen zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960, S. 1-67.

zu auch Karl Löwith, Max Weber und Karl Marx, in:

Die Übergangszeit der Renaissance

115

der Städte erst ermöglichten, meist vergessen oder doch nur am Rande behandelt. (Technikgeschichte ist ohnehin ein bislang nicht hinläng­ lich beachtetes Spezialgebiet der Geschichtswissenschaft). Fortschritte im Schiffsbau waren die Grundlage für die Errichtung der Handelsimperien von Venedig, Genua und Pisa. Hoch- und Tief­ bau reagierten mit Vervollkommnung ihrer Techniken auf das Wachs­ tum der Städte. Die Geschichte der Kuppelkonstruktion des Doms zu Florenz ist bekannt; Brunelleschi musste dafür neue Maschinen entwerfen. Mailand wurde durch ein Netz von Kanälen mit den ober­ italienischen Seen und dem Po verbunden; dazu war die Konstruk­ tion von Schleusen nötig; fast alle großen Baumeister der Renais­ sance haben an diesen Projekten irgendwann im Laufe ihres Lebens mitgearbeitet. Der politische Aufstieg der Stadtstaaten und ihre dau­ ernde Konkurrenz, die immer wieder zu kriegerischen Verwicklungen führte, erforderte eine laufende Perfektionierung der Waffentechnik, der Kriegsmaschinerie und moderne Anlagen der Stadtbefestigung. Die meisten der Architekten- Künstler der Renaissance waren auch Fes­ tungshaumeister. Von dem Sieneser Jacopo Mariano Taccolo gibt es Modellzeichnungen zu Bohrmaschinen, Wurfmaschinen, hydraulichen Gebläsen, Pumpen und vielem anderem mehr. Seine Zehn Bücher über die Maschinen (De machinis libris X) sind eine Enzyklopädie der Technik um 1450. Der jüngere Fioravante verschob 1455 den 407 t. schweren und 24 m hohen Campanile der Kirche Sta. Maria de! Tempio in Bologna um 13 m, indem er ihn vom Fundament löste, ihm Rollen aus Eichenholz unterlegte und ihn mit Hilfe von Flaschenzügen seitwärts bewegte - eine ingenieurtechnische Meisterleistung. So sehr der Kaufmannskapitalismus das Gesicht der Renaissance geprägt hat und mit seinem Repräsentationsbedürfnis auch der Sti­ mulator der Kunstentwicklung geworden ist, muss doch die Bedeu­ tung der Technikentwicklung, der stetig sich erweiternden Produk­ tivkräfte hervorgehoben werden. »Mit den Italienern der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts kündigt sich ein neuer Geist an. (...) Die­ ser neue Geist äußerte sich noch nicht in den speziellen technischen Problemstellungen, sondern vielmehr in einem wachen Blick für neue Möglichkeiten. Das wichtigste Zeichen hierfür ist zweifellos, dass man bestimmten mathematischen Anliegen nach und nach mehr Beachtung schenkt.«42 Wechselseitig befruchteten sich die Ausweitung von Han-

42

Bertrand Gille, Les Ingenieurs de la Renaissance, Paris 1964, deutsch Wien und Düsseldorf 1968, S. 142. Einige Ausstellungen in den letzten Jahren haben die

116

Der Anfang der Neuzeit

de! und Produktion einerseits und der Ansporn zu neuen Erfindun­ gen andererseits. Der Technologie-Schub, der bis in die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts anhält, bildete ebenso eine Voraussetzung und ein Ingrediens der neuen Wissenschaft wie der Geist humanistischer Studien, und er war es, der sich nach dem Verdorren der Blüte des italienischen Handelskaplalismus im Norden fortsetzte und zunächst in Frankreich und England die Heraufkunft einer neuen ökonomi­ schen Gesellschafsformation vorantrieb und damit die Philosophie vor die Aufgabe stellte, für neue und widersprüchliche Konstituentien der Wirklichkeit den begrifflichen Ausdruck und eine Konzeption des Zusammenhangs zu finden.

3. Die zwiefältige Linie der Renaissance-Philosophie Die Philosophen der Renaissance haben vor Giordano Bruno, der schon am Ende des Zeitabschnitts steht, noch keine Synthese der bei­ den Perspektiven gefunden, die sich ihnen eröffnet hatten. Die lite­ rarisch-humanistische Linie, deren metaphysische Konzeptionen an Platon und den Neuplatonismus anschließen und von anthropolo­ gischen (bzw. theo-anthropologischen) Interessen gelenkt sind, legt das Schwergewicht auf den Menschen und seine Sonderstellung in der Welt, die sich in seinen geistig-kulturellen Leistungen bekundet. Die naturphilosophische Linie, die von den neuen Erkenntnissen der Wissenschaften und von dem sich anbahnenden Paradigmenwechsel41 inspiriert wird, hat eine Kosmologie der harmonia mundi im Blick, die die Welt in der einen oder anderen Weise nach Analogie eines Kunstwerks auffasst. Zwischen beiden Linien gibt es Vermittlungen

Aufmerksamkeit auf dieses Gebiet gelenkt. Der hervorragend ausgestattete Katalog Prima di Leonardo. Cultura delle macchine a Siena nel Rinascimento, Milano 1991, einer von Paolo Galuzzi konzipierten Ausstellung in Siena führt uns in den »Dialog zwischen den Vertretern der neuen humanistischen Kul­ tur(...) und den Exponenten des Reichs der Handwerker und Künstler.« Ebd., S. 15. Zwei Jahre später folgte in Siena eine Ausstellung zum Werk des Fran­ cesco di Giorgio Martini; vgl. dazu Emil Maurer, Sienas Universalgenie, in: Neue Zürcher Zeitung, Sonntagsbeilage 19/20. Juni 1993, S. 61.

43

Für diese Vorgeschichte vgl. die mannigfachen Studien von Anneliese Maier, gesammelt in den Bänden Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert, Rom

1949; An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft, Rom 1952; Zwi­ schen Philosophie und Mechanik, Rom 1958, Ausgehendes Mittelalter, 3 Bände, Rom 1964 ff.

Die Übergangszeit der Renaissance

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und Übergänge, aber keine Konstruktion aus einem einheitlichen Zen­ trum. So haben sich auch die Ansätze zur Dialektik getrennt von­ einander als eine Dialektik der allgemeinsten Kategorien (im An­ schluss an die platonischen Dialoge und Plotins Enneaden) und als eine Dialektik der Natur entwickelt.44 In der Markierung der philosophischen Richtungen gehen die Darstellungen auseinander. Garin unterscheidet einen humanistischen Zweig von einem kunsttheoretischen sowie einem mehr praktischen und einem mehr theoretischen der Naturforschung. Gerl hält eine platonistische, eine mystische, eine mathematisch-naturwissenschaft­ liche und eine logisch-sprachtheoretische Strömung auseinander. Bei jeder dieser Richtungen fallen die einen oder anderen Denker durch die Maschen des Klassifikationsnetzes und kaum einer der zu nen­ nenden Philosophen lässt sich ohne Überhang in diese Rubriken ein­ ordnen.45

44

Die mit den Charakteristica des neuzeitlichen Denkens sich stellenden dia­ lektischen Probleme sind in der Renaissancephilosophie erst unausgereift prä­ sent (sofern wir Nikolaus Cusanus nicht zur Renaissance, sondern noch zum Spätmittelalter rechnen und ihn hier darum unberücksichtigt lassen; in der Tat ist Cusanus ein solitäres Gestirn, das eine gesonderte Behandlung verdient, und es gibt gute Gründe dafür, diese an den Ausgang des Mittelalters zu stellen). So verzichten wir hier darauf, die an sich wünschenswerten Einzel­ analysen vorzunehmen, die zunächst auch nur auf eine Mannigfaltigkeit indi­ vidueller Systeminventionen führen würden, deren geheime Tendenz zu einem umgreifenden Metaphysik- und Methodenkonzept erst von den späteren In­ tegrationen her einsichtig würde. Wenn Hanna-Barbara Ger! in ihrer Darstel­ lung der Renaissancephilosophie am Anfang eine Tendenz mit zwei Bewe­ gungsrichtungen nennt - nämlich »von der humanistischen Hermeneutik zum mos geometricus« und eine »Vertiefung der Metaphysik zur Intellektlehre« so hat sie vom Resultat her recht; aber in den Darstellungen der einzelnen Stationen wird gerade diese Einheit der Denkbewegung noch nicht sichtbar. (Hanna-Barbara Ger!, Einführung in die Philosophie der Renaissance, Darm­ stadt 1989). Eine sich an systemkonstituierenden Konzepten orientierende Pro­ blemgeschichte muss darum bei Descartes einsetzen. Was vorher liegt, ist der Vorhof der Neuzeit.

45

So kommen z.B. bei Eugenio Garin, a.a.O., Agricola und auch Petrus Ramus überhaupt nicht bzw. nur am Rande vor, die beide bei Ger!, a.a.O., je ein eige­ nes Kapitel erhalten. Dagegen fehlen bei Ger! Cardano und Telesio gänzlich, während Jakob Böhme, der nicht mehr zur Renaissance gehört, ausführlich behandelt wird. Cassirer lässt dagegen Agrippa und Agricola beiseite, dafür be­ rücksichtigt er Campanella, der bei den beiden anderen fehlt. Man sieht, dass die Selektion sehr durch die Perspektive des Darstellenden bestimmt wird, aber auch, dass aus der großen Zahl von wissenschaftlichen Köpfen nur wenige als Schlüsselfiguren herausragen: Ficino und Pico della Mirandola, Valla, Erasmus,

118

Der Anfang der Neuzeit

Allerdings lässt sich das Verhältnis von neuplatonischer Metaphy­ sik einerseits und Naturphilosophie andererseits auch als eine Abfolge zweier Phasen der Renaissancephilosophie beschreiben. Ficino, der Begründer und das Haupt der florentinischen Akademie, gehört ebenso wie sein Freund und in gewissen Fragen auch Kontrahent Pico della Mirandola noch ganz ins 15. Jahrhundert. Die Naturphilosophen, deren frühester Pomponazzi ist, wirken meist im 16. Jahrhundert, ob­ gleich auch dann noch philologisch-historische Studien fortgeführt, die Editionstätigkeit ausgebreitet und die philosophische Argumen­ tation in den Auseinandersetzungen um die Reformation zugespitzt wird. Dennoch ist im 16. Jahrhundert die Verschiebung des philoso­ phischen Interesses hin zu den Realfächern unverkennbar. Damit wird auch der Charakter kategorialer Erörterungen verändert. Deutlich zeigt sich das Problem von Einheit und Vielheit als eine ontologische Grundfrage des Weltverständnisses. Die Dialektik von Einheit und Vielheit hatte Cusanus auf subtile Weise ausgearbeitet;46 er hatte die Einheitsmetaphysik bereits mit der Unendlichkeitsaporie verknüpft und eine gleichsam infinitesimalmathematisch gedachte Lösung konzipiert. Hier konnte Ficino anknüpfen und insofern neu einsetzen, als er nun über seine eigene Übersetzung des ganzen Platon und später auch des Plotin ins Lateinische verfügte und also auf eine intensive Vertrautheit mit den Texten zu bauen vermochte. Die Dialektik des Einen und des Vielen, veranschaulicht in den Bildern von punktualer Kreismitte und Radien zur Peripherie und dem sonnenhaften Lichtzentrum, das seine Strahlen nach allen Seiten aus­ strömt, bis sie wieder von einem spiegelnden Gewölbe in ihren Ur­ sprung reflektiert werden,47 findet über ihre neuplatonischen Vorbil­ der hinaus bei Ficino ein neues Konstitutionsprinzip: den Menschen als Mitte

(vinculum

et

nodus), in der die Konzentration des göttli­

chen All-Einen mit der Explikation in die Mannigfaltigkeit der sinn­ lichen, materiellen Welt verschränkt und vermittelt ist. Hier setzt sich,

Pomponazzi, auch Paracelsus erscheinen als Repräsentanten des Zeitalters unverzichtbar. 46

Vgl. Detlev Pätzold, Einheit und Andersheit. Die Bedeutung kategorialer Neu­

bildungen in der Philosophie des Nicolaus Cusanus, Köln 1981.

-

Ders.,

Unitas und Singularitas beim späten Cusanus, in: H. Klenner/D. Losurdo/]. Len­ sink/]. Barteis (Hg.), Repraesentatio Mundi, Festschrift zum 70. Geburtstag von Hans Heinz Holz, Köln 1997, S. 139 ff. 47

Zur Symbolsprache des Ficino vgl. Dietrich Mahnke, Unendliche Sphäre und

Allmittelpunkt, Halle 1937, S. 60 ff.

Die Übergangszeit der Renaissance

119

ungeachtet aller religiösen Emotionalität, die sich fast mystisch-eksta­ tisch mit diesen Gedanken verbindet, die Verweltlichung und Dies­ seitigkeit der Philosophie uneingeschränkt durch.48 Die Einheit der Welt in ihrer Entäußerung garantiert der Mensch, der gleichermaßen teilhat am Geist Gottes (dessen Spiegel er ist) und an der Materialität der Körperwelt und so Schöpfer und Schöpfung zusammenhält.49 Hanna-Barbara Ger! bemerkt richtig: »Mit dieser Vermittlungsfunk­ tion rückt der Mensch (nicht mehr Gott) in die Mitte des Univer­ sums.«50 Hier kommt das neue Selbstbewusstsein des Menschen, in dem sich auch seine Frömmigkeit von der des Mittelalters unter­ scheidet, fast blasphemisch zum Ausdruck.51

48

Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1963, S. 68 und 71: Im Mikrokosmos-Gedanken »erscheint der Mensch als das Band der Welt - nicht nur, weil er alle Elemente des Kosmos in sich vereinigt, sondern weil sich in ihm gewissermaßen das religiöse Schicksal des Kosmos entscheidet. Da er der Repräsentant des Alls und der Auszug aller seiner Kräfte ist, so kann er selbst nicht zum Göttlichen erhoben wer­ den, ohne daß sich kraft dieses Prozesses und in ihm zugleich die Erhebung des Alls vollzieht. Die Erlösung des Menschen bedeutet also nicht seine Los­ lösung von der Welt, die selbst als die schlechthin niedere sinnliche Sphäre liegen bliebe - sondern sie erstreckt sich nunmehr auf das Ganze des Seins. (...) Die Selbstbejahung des Menschen ist es, die jetzt zugleich zur Weltbejahung wird: die Idee der >humanitas< gibt auch dem Makrokosmos einen neuen Ge­ halt und Sinn.«

49 Marsilio Ficino, Theologia platonica III, cap. 2: »Die Seele trägt in sich die Bilder der göttlichen Wesenheiten, von denen sie abhängt, wie die Gründe und Musterbilder der niederen Dinge, die sie auf gewisse Weise selbsttätig er­ schafft. Sie ist die Mitte von allem und besitzt die Kräfte von allem. Sie geht in alles ein, ohne doch, da sie die wahre Verknüpfung der Dinge ist, den einen Teil zu verlassen, wenn sie sich einem anderen zuwendet. So darf sie mit Recht das Zentrum der Natur, die Mitte des Universums, die Kette der Welt (series mundi), das Antlitz des Alls und das Band und die Fessel aller Dinge heißen.« (Deutsch von Hanna-Barbara Ger! in Einführung in die Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1989, S. 60). 50

H.-B. Ger!, a. a.O„ S. 60.

51

Ernst Cassirer, a. a.O„ S. 66 f„ deutet die Entscheidung Ficinos, sich zum Priester weihen zu lassen, und den nicht mehr ausgeführten Entschluss Picos, ins Kloster S. Marco einzutreten, als einen Sieg Savonarolas über den weltlichen Humanismus - »eine resignierte Rückkehr nicht nur zum religiösen Dogma, sondern auch zu den Sakramenten der Kirche und zu den christlich-mittel­ alterlichen Lebensformen« (Ebd„ S. 67). Diese Deutung scheint mir zu vor­ dergründig. Gerade in der hypertrophen Steigerung der Ich-Seele zum Medium der Welteinheit und Erlösung kann der gleichzeitige Wunsch gelegen haben, die Bindung an den Kern und Ursprung, das göttliche All-Eine, zu verstärken, um sich nicht in der Hingabe an die äußerliche Mannigfaltigkeit zu verlieren.

120

Der Anfang der Neuzeit

Pico della Mirandola steigert die metaphysische Rolle des Men­ schen noch, indem er ihn als Mikrokosmos erkenntnistheoretisch und ontologisch zum Maß des Makrokosmos macht. Er ist hier nicht nur die vermittelnde Mitte der Welt, sondern gemäß der Freiheit, in die Gott ihn versetzt hat, auch der Herr und Gestalter der irdischen Welt. Die »W ürde des Menschen«" liegt in seiner Autonomie, durch die er eine im modernen Sinne sittliche Person ist. Pico weist darum auch mit aller Entschiedenheit den astrologischen Determinismus zu­ rück - nicht aus Gründen seiner wissenschaftlichen Unhaltbarkeit, aber auch nicht, wie Kristeller meint,'3 aus religiösen Erwägungen; es ist vielmehr die menschliche Freiheit, die er weder durch kosmische Einwirkungen noch durch transzendente Bestimmung beschränkt sehen will. Bis zu Campanella, der schon ins 17. Jahrhundert reicht, mit Gas­ sendi befreundet war und so den Anschluss an die Ara des Descartes herstellt, bleibt die Vorstellung von der metaphysischen Zentralstel­ lung des Menschen im kosmologischen System erhalten. Die »göttliche und umsterbliche Seele« (mens), so sagt er in cap. XIII der Physio­

logia, ist ihm von Gott gegeben, »von dem sie ausströmt und abhängt wie das Licht von der Sonne.«54 Aber anders als bei Pico und auch Ficino, bei denen die Medialität des Menschen zugleich eine ebenso weltgestaltende wie soteriologische Bedeutung bekommt, wird bei Campanella die Sphäre des Menschen eingebettet in ein System von Emanation und Konzentration, das durch eine Abfolge von neun konzentrischen Kreisen dargestellt wird, die von außen nach innen und von innen nach außen die gleiche Reihenfolge von Emanations­ stufen haben, sich also im fünften Kreis, dem der raum-zeitlichen Welt treffen. Innerster Kern wie äußerste Peripherie ist der mundus

archetypus, die Einheit und Ewigkeit Gottes, der als äußerster Umkreis

Goethe hat diese Renaissance-Stimmung im Faust durchaus richtig gefasst, wenn er Mephisto dem Schüler ins Stammbuch schreiben und kommentieren lässt: »Eritis sicut Deum scientes bonum et malum. Folg' nur dem alten Spruch und meiner Muhme, der Schlange, dir wird gewiss einmal bei deiner Gott­ ähnlichkeit bange.«

52

Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate, ed. E. Garin, Firenze

1942. 53

Paul Oskar Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford (Ca!) 1964, S. 68.

54 Tomaso Campanella, Physiologia epilogistica, Lib. XIII; in: Disputationum in IV partes suae Philosophiae realis Libri IV, Opera II, Paris 1637.

Die Übergangszeit der Renaissance

121

alles umfasst und, sich kontrahierend, die Weltstufen in sich enthält, wie er umgekehrt auch das Ur-Eine ist, das emanierend die Weltstufen aus sich entlässt (siehe Abbildung). Einheit und Vielheit werden so in einem Schema von complicatio und explicatio zusammengesehen und die menschliche Seele ist, am gleichen Orte wie die Engel, dem Ursprung in Gott und der Totalität des all-einen Gottes am nächsten.55 Trotz aller Aufwertung des menschlichen Individuums bleiben je­ doch die Renaissancephilosophen erkenntnistheoretische Realisten. Die Kluft zwischen dem kognitiven Ich und der Welt, die im Skeptizis­ mus eines Montaigne oder in der Methodenreflexion eines Descartes aufgerissen wird, besteht für sie noch nicht. Zur Würde des Menschen gehört eben auch, dass er die Welt erkennen kann, so wie er sie zu verändern vermag. Andererseits reichen die empirischen Erkennt­ nisse über die Natur noch nicht aus, um ein in sich stimmiges Welt­ bild aus einem Prinzip zu entwickeln, wie es später der Mechanismus tun kann. So lösen sich auch die naturphilosophischen Entwürfe nur langsam von den Vorstellungen neuplatonischer Metaphysik, die Ele­ mente der aristotelischen Kosmologie mit mythologischen Motiven verschiedener, vor allem asiatischer Herkunft verbindet, an welche Metaphernsprache die biblische Verkündigung anklingt, sodass sie in einer merkwürdigen paganen T heologie verknüpft werden können."'

55 T. Campanella, Universalis Philosophia seu Metaphysica, Opera IV, Paris 1638, Lib. X, cap. I. Cassirers Analyse, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Darmstadt 1991 (erstmals 1906), Bd. I, S. 240 ff., sieht Campanella so sehr von Descartes und Kant her, dass er des­ sen Eigenheit, eine in neuplatonisch-cusanischen Denkbewegungen sich ent­ faltende Dialektik von Einheit und Vielheit, von Gott und Welt, nicht erkennen kann und nur Inkohärenzen und Aporien findet. 56

Vgl. Edgar Wind, Heidnische Mysterien in der Renaissance, deutsch Frank­ furt am Main 1981 (englisch London 1958). Wind spart - da er vornehmlich an bildlich-literarisch darstellbaren Belegen interessiert ist - die pseudodio­ nysisch beeinflusste Licht-Symbolik aus, die für die Naturphilosophie fun­ damental ist. Zur Licht-Metapher vgl. Rudolf Buhmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum, Philologus 97, 1948, S. 1-36.

122

Der Anfang der Neuzeit

Campanellas Modell des Weltsphären

Der früheste derer, die aus der Verweltlichung der Transzendenz na­ turphilosophische Konsequenzen zogen, war Pomponazzi. Gegen­ über der neuplatonischen Einheitsspekulation, die die alteritas und

multitudo als einen Verlust der Einheit betrachtete und vor der Auf­ gabe stand, das Hervortreten der Mannigfaltigkeit aus der Einheit als einen intrinsischen Prozess des Einen selbst zu begreifen, setzte Pom­ ponazzi den Akzent umgekehrt: Die diversitas ist ein Gut, ein Reich­ tum, auf den die Welt angelegt ist; Schönheit oder Vollkommenheit des Universums sind darum Endzweck, und sie bestehen in der größt-

Die Übergangszeit der Renaissance

123

möglichen Verschiedenheit der Dinge.57 Damit wird die Philosophie von der Beweisnot entlastet, die Mannigfaltigkeit als ein unvermeid­ liches Korrelat der Einheit zu konstruieren, also die Welt begriffsdia­ lektisch (nach dem Vorbild des platonischen Parmenides) zu dedu­ zieren. Vielmehr stellt sich die Einheit der Mannigfaltigkeit nun als ein Problem des strukturellen Zusammenhangs, der Ordnung - ein Konzept, das später das System von Leibniz prägen wird (im Gegen­ satz zu Spinoza, der am Vorrang der Einheit festhält). Die konstitutive Rolle der Vielheit erlaubt es Pomponazzi auch, die für die Natur­ forschung gefährliche Frage nach der causa prima auszuklammern und eine innerweltliche Multikausalität anzunehmen." Damit ist die Naturphilosophie auf einen Weg gebracht, der die Dialektik von Sub­ stanz und Struktur (wie auch die von Substanz und Funktion) er­ schließen wird." Man könnte sagen, dass die Naturphilosophen der Renaissance dieser kategorialen Transformation auf der Spur sind, aber noch nicht über das begriffliche Instrumentarium verfügen, dessen sie für den Vollzug der Transformation bedürften. So bedient man sich zunächst einer neuplatonischen Terminologie, deren Funktion fast unmerk­ lich verschoben wird. Das einheitstiftende Prinzip, das die zerstreute Mannigfaltigkeit der Materie zusammenfasst und in einem Medium hervortreten lässt, wird als Licht dem dunklen, undurchdringlichen Stoff entgegengesetzt. Francesco Patrizi hebt seine Nova de universis

philosophia mit einer Lichtlehre an (Panaugia) an die er in der Welt­ lehre (Pancosmia) wieder anknüpft. Der Ton klingt eher mystisch­ verzückt, wenn er von dem Licht spricht als dem, »das Gottes und seiner Güte Sinnbild ist, das alle überweltlichen, außerweltlichen und innerweltlichen Räume erleuchtet, das sich überallhin ausdehnt, über­ allhin ergießt, alles ohne Ausnahme durchdringt, alles durchdringend formt, und in allem wirkt, alles belebt, alles erhält und trägt, alles sam-

57 Pietro Pomponazzi, De naturalium effectuum causis, Basel 1567: »Finalis autem causa est pulchritudo, et universi perfectio, quae consistunt in tanta rerum diversitate.« S. 69. 58

Ebd.: »Causa autem effectiva et materialis est multiplex.«

59

Zur Dialektik von Substanz und Struktur vgl. Hans Heinz Holz, Leibniz, Stutt­ gart 1958/Leipzig 1983, cap. II. Zur Dialektik von Substanz und Funktion siehe Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Darmstadt 1976 (erstmals Berlin 1910).

124

Der Anfang der Neuzeit

melt, alles eint und alles sondert (... ).«60 Im weiteren Verlauf der Dar­ stellung wird dann aber deutlich, dass unter dem Licht durchaus nicht nur die Metapher des göttlichen Geistes, sondern real seine optische Beschaffenheit verstanden wird.'1 In der Pancosmia wird das Licht als das raumfüllende Substrat beschrieben, das, körperlich und un­ körperlich zugleich, die Gliederung der materiellen Welt vornimmt (das heißt durch Auftreffen auf die dunkle Oberfläche der Materie deren Grenze und Bestimmtheit kenntlich macht). »Licht und Beleuch­ tung sind nun das frühere oder erste, was sich den Sinnen und Ge­ müthe jedes Neugeborenen zuerst darbiethet, und wodurch uns die meisten Verschiedenheiten der Dinge erst kund werden. Durch Licht und Beleuchtung erblickten unsere Urväter, was über ihnen, rings um sie her und unter ihnen war.«62 Die Identifikation der Erstre­ ckung von Raum und Licht und die Herleitung des Lichts aus dem emanierenden Gott ermöglicht die Konzeption einer einheitlichen Weltstruktur, in der das raumausfüllende und raumkonstituierende Licht auch als Kraft verstanden werden kann. »In einem unendli­ chen Seyn und Bestehen ist auch eine unendliche Kraft; diese aber muss eine unendliche Thätigkeit und diese eine ihr entsprechende un­ endliche Wirkung hervorbringen.«63 Wenn Patrizi dann in der Pan­ archia Gott als Einheit auffasst, die die Vielheit als Ordnung der Ideen

in sich enthält und also eine Vielheit ist,64 dann fällt es ihm leicht, das räumliche und materielle Universum als die äußerliche, nach außen getretene Manifestation Gottes, als die aus ihm herausgesetzte Er­ scheinung seiner ursprünglichen Einheit-Vielheit zu begreifen und in

60

Francesco Patrizi, Nova de universis philosophia, Ferrara 1591. Panaugia Lib. I. Ich benutze die Übersetzung von Thaddä Anselm Rixner und Thaddä Siber in ihrer Sammlung Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker, Sulzbach 1819 ff., in der zum erstenmal die Naturphilosophen der Renaissance dem deutschsprachigen Publikum erschlossen wurden. Lux

=

Licht; lumen habe

ich dagegen mit Beleuchtung statt Erleuchtung modernisiert. 61 Kristeller, a. a. 0„ stellt fest: »Die physikalische und metaphysische Behand­ lung des Lichts führt zu einer seltsamen Kombination zwischen optischen Beobachtungen und metaphysischen Spekulationen. (...) Diese Mischung phy­ sikalischer Wissenschaft mit metaphysischer und theologischer Spekulation ist für einen modernen Leser gewiß seltsam.« S. 119 f. 62

Patrizi, a. a. 0„ Panaugia Lib. I.

63

Patrizi, a. a. 0„ Pancosmia, Lib. VIII.

64

Patrizi, a. a. 0. Panarchia, Lib. VII: »In diesem Einern ist demnach das Alles, aber auf seine ihm eigene Weise, nämlich einheitlich, d. i. unausgeschieden, un­ getrennt, ununterschieden, so, daß es vielmehr Eins als Alles ist(... ).«

Die Übergangszeit der Renaissance

125

der Kraft, die in Gott ist und die von ihm ausgeht, die vermittelnde Instanz dieses Aktualisierungsprozesses zu erkennen. In der Prinzipienspekulation folgt Patrizi der Linie, die von Pla­ tons Parmenides bis zu Cusanus und Ficino führt. Eine Perspektiven­ verschiebung ergibt sich indessen aus seinem Versuch, der logisch-onto­ logischen Dialektik von Einheit und Vielheit eine naturphilosophische Interpretation zu geben, indem er den Raum als erstes äußeres Äqui­ valent der unendlichen T iefe

(profundum) Gottes und als koextensiv

mit dem von Gott ausstrahlenden Lichte annimmt. Damit vollzieht er den Übergang von einer Geist- zu einer Naturmetaphysik. Gero­ nimo Cardano hat ihm darin vorgearbeitet, der von Gott als dem »Licht, das die ganze Welt erleuchtet« spricht, aber an den Ursprung der Welt eine (zwar von Gott geschaffene, aber funktional von ihm unabhängige) Urmaterie setzt, deren erste Qualität die Licht-Wärme ist.65 Als erste Materie ist sie immer wirklich, also die eigentliche Sub­ stanz der Welt - »wenn nämlich ein Ding aus dem anderen erzeugt, und die Form des ersten zerstöret wird, so muß das Zurückbleibende nothwendig Materie seyn«61' -, hinsichtlich der Form (also hinsicht­ lich der inneren Gliederung) ist sie dagegen potentiell, denn sie kann diese oder jene Form annehmen und sich verändern - »daß es eine Urmaterie giebt, zeigt die immerwährende Erzeugung der Dinge, welche immer ein Ding in das andere verwandelt.«67 Und noch Cam­ panella wird als die zwei ersten Substanzen das Licht, gleichgesetzt mit Aktivität oder Kraft, und die Materie, gleichgesetzt mit Passivi­ tät, nennen.68 Wir sehen in der Naturphilosophie der Renaissance eine zweifache Tendenz: Einmal das Streben nach einer materiellen Erklärung der Vor­ gänge in der Welt, zum anderen die Suche nach einem ersten Prinzip, das den Übergang von der Immaterialität Gottes zur Stofflichkeit der Welt vermitteln kann. Da jedoch die Natur noch wesentlich unter der Kategorie der Substantialität, der dinglichen Seiendheit begriffen wird (und noch nicht als Verhältnis, Ordnung und Gesetzmäßigkeit), bleibt die Dualität von

65

mens und materia oder naturphilosophisch von

»Leuchten, Helligkeit und Wärme sind nicht drei verschiedene Dinge, son­ dern nur drei verschiedene Wirkungen eines und desselben Dings, des Lichts.« Geronimo Cardano, De subtilitate rerum, Lyon 1563, Opera III, S. 417.

66

Ebd„ S. 358.

67

Ebd.

68 Tomaso Campanella, De sensu rerum Lib. III, cap. 5, Frankfurt/Main 1620.

126

Der Anfang der Neuzeit

Licht und Körper unaufgehoben. Begriffsdialektisch wird zwar das Licht als übergreifend über die Finsternis erkannt (und hier findet Campanella die differenziertesten Formulierungen69), aber es bleibt bei einzelnen und disparat nebeneinanderstehenden Gedanken, die zu keinem systematischen Ganzen verwoben werden. Die Umbruchstelle zum Neuen liegt außerhalb dieses vom Neu­ platonismus gefangenen Denkens. Sie ist da, wo die Methode der Er­ kenntnisgewinnung selbst zum Träger der Erkenntnisinhalte wird. Da tritt an die Stelle einer vorgegebenen Substantialität der Welt, für die eine angemessene Beschreibung gefunden werden muss, das Verfahren, durch welches die Welt als ein Ordnungszusammenhang konstruiert werden kann. Das Programm des Raimundus Lullus, die Elemente der Wirklichkeit so durch ein System von einfachen Begriffen abzu­ bilden, dass in der Rekombination dieser Begriffe jede mögliche kom­ plexe Sache müsse definiert und in der Folge hergestellt werden kön­ nen - jenes Programm, das in der Leibnizschen ars combinatoria wieder aufgenommen wird und einen späten Nachfahren heute in der Praxis der Computer-Simulantionen gefunden hat -, ist in Anlehnung an die aristotelische Topik und an die Muster der antiken Rhetorik von Rudolph Agricola zu einer »Erfindungslehre«70 verarbeitet wor­ den. Diese erlaubt mit einer Systematik von Relationen, die durch ein universalienrealistisch als Netz von communia gedachtes Raster von loci oder topoi in einem Zusammenhang gehalten werden, in dem sie aufgrund ihrer Stellung zueinander bestimmt und verändert werden können, eine für Neues offene Bewegtheit innerhalb eines Systems, das Wirklichkeit und Möglichkeiten in einem semantischen Kontinuum fasst. Die Schwierigkeit einer Interpretation von Agricolas De inven­ tione dialectica liegt darin, dass er eine Methode, deren Reichweite sich in der Konstruktion eines dynamischen, zeitabhängigen ontolo­ gischen Weltmodells bewähren würde, faktisch auf der Ebene einer argumentationstheoretischen Strategie des Belehrens und Überzeu­ gens entfaltet. So zielt er zwar weit über den Horizont der humanis­ tischen Rhetorik hinaus, nimmt sich aber immer wieder in diesen Horizont zurück. Bei Agricola zeichnet sich wohl ab, wie Dialektik als die Einheit von Inhalt und Methode verstanden werden müsse:

69

Ebd.

70

Rudolph Agricola, De inventione dialectica, seit dem ersten Erscheinen aus dem Nachlass 1515, Leuven, in vielen Ausgaben herausgekommen und zu einem Standardwerk des humanistischen Universitätslehrbetriebs geworden.

Die Übergangszeit der Renaissance

127

da aber Kategorien wie habitudo und similitudo, die konstitutiv für diese Einheit sind,71 weder ontologisch begründet noch methodo­ logisch in ihren Anwendungskriterien festgelegt werden,72 bleibt das Verfahren erkenntnistheoretisch ungesichert, obwohl Agricola schon den methodischen Zweifel als Ausgangspunkt nimmt71 und sein Vor­ gehen ja auch nur einen Sinn hat, wenn er durch Erarbeitung siche­ rer Denkschritte - Descartes wird später sagen: regulae ad direc­

tionem ingenii - den Zweifel überwinden kann. Die Fragestellungen der Zeit waren für die Transformation der klassischen Metaphysik in Dialektik noch nicht reif. Auch Petrus Ramus gibt diesen Versuch, den er in seinem Jugendwerk Institutiones dialecticae unternimmt, wieder auf und beschränkt sich auf eine sozusagen nominalistische Variante, Dialektik als Dispositionsregeln des Denkens zu entwickeln." Es bedurfte erst der Ausarbeitung eines neuen Wissenschaftskonzepts, ehe die Probleme der Dialektik ihre moderne Formulierung finden konnten.

71

Ebd. Lib. I, cap. 2.

72

Vgl. Hanna-Barbara Ger!, a.a.O., S. 112: »Woher stammt das Maß des locus, da es ja durchaus kein rationales Konstrukt sein kann? („.) Die Ähnlichkeit der Dinge untereinander gehört zum weiter nicht theoretisierbaren Grundbe­ stand des Wissens - zur Selbstverständlichkeit, daß die Welt ja konsentisch ausgelegt ist.« Diese Fragen behalten auch dann ihre Berechtigung, wenn man Gerls konsensualistische Auslegung Agricolas nicht teilt.

73

»Laß dir alles verdächtig sein, was du bisher gelernt hast«, fordert er in De

formando studio, Opera, Köln 1539, Tom. III, S. 193 ff. 74

H.-B. Ger!, a. a. 0., S. 124: »Dialektik ist nur noch ein Ordnungsprinzip.« Vgl. zu Ramus und zum Ramismus Guido Oldrini, La disputa del metodo nel

rinascimento. Indagini su Ramo e sul ramismo, Firenze 1997.

3. Kapitel:

Die Unendlichkeit der Welt

1. Die »große Wende« Die Philosophie der drei Jahrhunderte zwischen Petrarca und Des­ cartes ist ein Reflex (keine Reflexion) des Übergangs. In ihr zeigt sich die geistige Unruhe, die mit dem Zerfall der mittelalterlichen Welt­ anschauung die Menschen ergriffen hatte - eine Unruhe, die sich dem alltäglichen Leben spürbar in den Veränderungen der Sozialstruktur und der politischen Herrschaftsverhältnisse vermittelte; die im Zu­ wachs an Wissen die gewohnten Deutungsmuster der Welt brüchig werden ließ; die im Zerfall der kirchlichen Institutionen und ihrer gesellschaftlichen Funktion den Wunsch nach religiöser Erneuerung aufkommen ließ.1 Die Erschließung der antiken Quellen weitete den Horizont; glaubensunabhängige Vorbilder vernunftgeleiteter Weltorien­ tierung wurden als brauchbar für den Umgang mit den eigenen Le­ bensproblemen entdeckt, wodurch die Aushöhlung der scholastischen Ordnungsideologie beschleunigt wurde. Indessen hätten die neuen Denkimpulse nicht die durchschlagende Wirkung haben können, mit der sie sich ausbreiteten, wäre ihnen nicht durch die Erfindung des Buchdrucks ein neues Multiplikationsmittel zur Verfügung gestellt worden. Es ist mit Recht darauf hingewiesen worden, dass die Humanisten ja meist nicht verschollene Texte ent­ deckt haben, sondern Manuskripte edierten, die zuvor in großen und durchaus zugänglichen Bibliotheken, vor allem der Klöster, aufbewahrt und gepflegt wurden. Es war eben die (für damalige Verhältnisse mas­ senhafte) Distribution von literarischen Quellen, die eine humanisti­ sche Bildung ermöglichte, wo vorher nur wenige Kenner sich kundig machen konnten. Hat man das 15. und 16. Jahrhundert als »die große Wende« beschrieben,2 so ist diese Wende nicht zuletzt möglich

Wie eng Renaissance, Reformation und Renovatio zusammenhängen, hat Kon­ rad Burdach, Reformation - Renaissance,

2

Vgl. Will-Erich Peuckert,

Humanismus, Darmstadt 1963, gezeigt. Die große Wende, Hamburg 1948, 2 Bände.

Die Unendlichkeit der Welt

129

gemacht worden durch die Laisierung der Bildung, durch eine Dif­ fusion des Wissens, die im Laufe der Zeit an der Stelle der Predigt die eigene Bibellektüre, an die Stelle des mündlichen Richterspruchs die Schriftlichkeit des Gesetzbuchs, an die Stelle der Moritat die Historie treten ließ. Michael Giesecke hat darauf hingewiesen,3 dass diese Wirkung wohl

aufgrund der technischen Erfindung des Buchdruckverfahrens, nicht aber ausschließlich dank seiner erzielt wurde. Es war der entstehende Warenmarkt, auf dem die Druckerzeugnisse ihre massenhafte Ver­ breitung finden konnten. »Es gab in jener Zeit noch eine Reihe von weiteren Bedingungen und Neuerungen, die hinzutreten mußten, um den Siegeszug der neuen Technologie zu ermöglichen. Wenn man nämlich die ausgedruckten Bücher genauso verteilt hätte, wie dies mit den Handschriften im Mittelalter geschehen ist, dann wären die ge­ sellschaftlichen Folgen der Gutenberg-Erfindung weit bescheidener ausgefallen. Dies ist nicht nur eine Vermutung, sondern wir haben hier einen Präzedenzfall: den Buchdruck in Südostasien. Spätestens seit dem Beginn des 8. Jahrhunderts druckte man dort

(„.) Trotzdem hat

der Druck in China und Korea nicht zu den tiefgreifenden Wandlun­ gen geführt, wie sie für Europa in der frühen Neuzeit kennzeich­ nend sind.

(„.) Dies liegt u. a. daran, daß die Druckereien in Asien

mehrheitlich genauso wie die Skriptorien in Europa als institutionelle Einrichtungen geführt und deren Produkte nach einem zentralen Plan verteilt wurden, wie es die Verwaltungsinteressen erforderten.

(„.)

Schon Gutenberg betrieb seine Druckerei als kommerzielles Gewerbe, die ausgedruckten Bücher wurden zu einer Ware wie jede andere auch.

(„.) Das Druckgewerbe wird also in Europa in das sich gerade

entwickelnde marktwirtschaftliche System eingebaut und es stärkt dieses.

(„.) Erst hierdurch erhalten die gedruckten Informationen

ihren öffentlichen, gesellschaftlichen Charakter, der sie so deutlich von jenen Erfahrungen abgrenzt, die nur handschriftlich tradiert wurden.frucht­ baren< Wahrheit, das heißt eines wissenschaftlichen Prinzips, das in der Lage ist, raschesten Entwicklungen Raum zu geben, die vielleicht selbst die Gültigkeit des Prinzips, von dem ausgegangen worden war, infrage stellen. In anderen Termini: Die wissenschaftliche Wahrheit erweist sich intrinsisch als dialektisch, mit jeder behaupteten Statik unverträglich ( ...) In der Tat hat Galilei als erster den Gegensatz be­ griffen, der zwischen der Treue zum Prinzip einer T heorie und der Treue zum wissenschaftlichen Geist besteht, den diese T heorie zu lehren versuchte.«3

2

L. Geymonat, a. a. O„ S. 170 f.

3

Ebd„ S. 275 f.

Galilei

151

In den Discorsi,4 auf der letzten Stufe seiner Überlegungen zum wissenschaftlichen Aufweis der Wahrheit von Theorien über die Na­ tur - einer Stute, auf der er in gewisser Weise die Folgerungen aus seinem Forscherleben zieht-, akzeptiert Galilei den nominalistischen Charakter mathematischer Modelle an sich: Diese seien willkürlich und trügen an sich selbst, auch bei innerer Konsistenz und Schlüssig­ keit der Ableitungen, noch nicht den Index ihrer Übereinstimmung mit einer natürlichen Wirklichkeit; vielmehr müsse die mathematische Hypothese, die als Prinzip eines physikalischen Sachverhalts formu­ liert wurde, durch Beobachtungen und gegebenenfalls durch die tech­ nische Praxis bestätigt werden. »Wie des Archimedes Definition der Spiralbewegung, behauptet auch Galileis formale Definition der be­ schleunigten Bewegung nicht, daß die so definierte Bewegung in der Natur vorkomme (... ) Was auch immer die Definition fordert oder nicht, das Postulat- ein Prinzip- muß dadurch befestigt werden, daß man es durch exakten visuellen Aufweis evident macht. Aber, so fügt er (Galilei) hinzu, die absolute Wahrheit dieses Postulats wird befes­ tigt, wenn gezeigt wird, daß die aus dieser Hypothese gezogenen Schlußfolgerungen peinlich genau (punctualmente) mit der Erfah­ rung korrespondieren.«5 Diese doppelt gerichtete Festlegung des Begründungsverhältnis­ ses von Subjektivität/Idealität der Hypothese und Objektivität/Rea­ lität der Beobachtung gibt der wissenschaftstheoretischen Reflexion eine neue Wendung. Gewiss hatte es auch vorher schon den Ruf nach der Begründung der Wissenschaften durch Erfahrung gegeben- so etwa um die Mitte des 14. Jahrhunderts bei Nicolas d'Autrecourt-, gewiss gab es auch schon im 13. Jahrhundert die methodologisch unter­ mauerte Experimentierfreude eines Roger Bacon, der dafür in den Verdacht der Magie geriet- doch das waren Einzelgänger, die für ihre Zeit folgenlos blieben. Mit Galilei indessen setzt sich das Prinzip theo­ riegeleiteter experimenteller Forschung durch, und zwar so, dass die Erfahrung nicht einfach als ein Hinnehmen von Gegebenem, sondern als Ergebnis gezielter und nach methodischen Selektionskriterien vor­ genommener Versuche gewonnen wird. Dabei spielt die vorwissen­ schaftliche Erfahrung eine wichtige Rolle. Von Galilei wird berichtet,

4 5

Galileo Galilei, Opere, vol VIII, Firenze 1890 ff., Discorsi e dimonstrazioni matematiche intorno a duo nuove scienze (1638); kurz: Dis corsi. Winfred Lovell Wisan, Galileos Scientific Method, in Butts/Pitt (Hg.), a.a.O., S. 41 f.

152

Der Anfang der Neuzeit

er habe die Werkstätten der Schiffbauer im Arsenale zu Venedig regel­ mäßig aufgesucht, um die Handwerker bei ihrem Tun zu beobach­ ten; so sei er auf Probleme gestoßen und habe Daten gewonnen, aus denen er allgemeine Gesetze herleiten konnte. Doch ist eine solche Beobachtung nur weiterführend, wenn sie zur Initialzündung für einen Theorieentwurf wird, der eine in der sinnlichen Evidenz des Sachverhalts nicht mitgegebene Erklärung der Gründe liefert, die die­ sen und alle ähnlichen Sachverhalte bestimmen. Die Verwunderung über das Besondere muss zur Einsicht in das Allgemeine führen; und das Allgemeine ist immer nur gegeben in der Form einer Definition, eines Begriffs, einer Theorie. Erst von der Theorie her können wir sagen, ob das Beobachtete naturaliter (seinem Wesen nach) so ist, wie es ist, oder ob es ·violenter (gewaltsam) so geschieht - d. h. ob es der Sache selbst nach in der Regel so ist oder nur ausnahmsweise unter dem Einfluss einer äußeren Einwirkung. »Intrinsische« oder »extrin­ sische« Notwendigkeit eines Naturvorgangs werden durch die Theorie ausgemacht, und um so genauer, je präziser die Theorie das allge­ meine Gesetz, den »idealen« Regelfall formuliert; der mathema­ tische Ausdruck ist die präziseste Weise, in der die allgemeinste, von besonderen Qualitäten absehende Struktur eines Sachverhalts abgebildet werden kann, daher war die Mathematisierung der Na­ turwissenschaften eine Revolution eines Erkenntnisparadigmas, die sich mit der Perfektionierung des mathematischen Instrumenta­ riums fortsetzte und erst ihre volle Wirkung erreichte, und deren Konsequenzen den Charakter von Wissenschaftlichkeit bis in die Gegenwart bestimmen. Zunächst sieht es so aus, als sei mit dem Übergang zur mathe­ matischen Formulierung von Naturprozessen nur eine Präzisierung in der Erkenntnis der Natur erreicht worden. Schließlich war es ja auch schon platonisch-neuplatonische Lehre gewesen, dass das Wesen der Dinge in der Zahl zu finden sei und dass die Ordnung der Welt sich in Zahlverhältnissen ausdrücke. Bei Kepler spielt dieses, sozu­ sagen metaphysische, Verständnis der Mathematik noch eine große Rolle. Bei Giordano Bruno wird die pythagoreische Auffassung vom mathematischen Charakter der Wirklichkeit in seinen universalen Ma­ terialismus übersetzt: Wenn die Materie in ihrer Gestalt als res ex­ tensa der alleine unendliche Urgrund ist, aus dem alles Einzelne sich durch endliche Begrenzung ausgliedert, dann ist das konsti­ tutive principium individuationis die geometrische Figuration, die die Beschaffenheit des singulären Seienden bedingt; die quantitative

Galilei

153

geometrische Bestimmtheit und die qualitative Eigenheit entsprechen einander.6 Zweifellos geht auch Galilei noch von dieser metaphysischen Auf­ fassung aus, wenn er sagt, dass das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik geschrieben sei, deren Buchstaben Dreiecke, Kreise und andere geometrische Figuren sind.1 Aber er vollzieht den ent­ scheidenden Schritt von der Naturphilosophie zur Naturwissenschaft. Er studiert nun nämlich die Sprache der Mathematik an den Natur­ objekten nicht im Hinblick auf den in ihr sich bekundenden Sinn, also nicht semantisch, sondern im Hinblick auf ihre formale Struk­ tur, also grammatisch. Er braucht darum die Sprache der Mathema­ tik nicht zu übersetzen in welche Bedeutungen auch immer, sondern begnügt sich damit, sie zu beschreiben, das heißt durch quantitative Verhältnisse exakt auszudrücken. Was sich derart beschreiben lässt, ist Gegenstand der Naturwissenschaft und, in einer Inversion der Gat­ tungsbeziehung, Natur als Gegenstand der Wissenschaft. Diese In­ version ist Indiz für den Umschlag der Methodologie in Ontologie als theoretische Formulierung eines neuen Naturverhältnisses. Zunächst ist die Überführung einer qualitativen Abbildung der Wirklichkeit in eine Menge von Messdaten ein Verfahrensschritt, mit dessen Hilfe bestimmte Regelmäßigkeiten festgestellt werden oder genauer festgestellt werden sollen. Dieses Verfahren ist bewusst se­ lektiv gegenüber der Gesamtheit sinnlich gegebener Naturerschei­ nungen und beansprucht nicht, »die Natur« darzustellen. Erst durch die Vernachlässigung nicht quantifizierter und also nicht messbarer Eigenschaften von Naturgegenständen erhält dieser artifizielle Beob­ achtungsausschnitt die Bedeutung, das »eigentliche Wesen« der Natur zu sein, obwohl mit fortschreitender Technik der Messinstrumente die Beobachtung des Gegenstands zunehmend durch die Beschaf­ fenheit und Funktionsweise der Instrumente determiniert wird, also

6

Marie-Luise Heuser-Kessler, Maximum und Minimum, in: K. Heipcke/W. Neuser/E. Wicke (Hg.), Die Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre

Voraussetzungen, Weinheim 1991, S. 181 ff., »Die Axiome sind bei Bruno nicht nur gedankliche Setzungen, sondern auf das Konstitutionsvermögen des Uni­ versums bezogen.« Ebd., S. 182. Zum pythagoreisch-platonisch-neuplatoni­ schen Hintergrund vgl. ebd., S. 187 ff. Zur Einheit von qualitativem und quan­ titativem Aspekt bei Bruno siehe Stephan Otto, ebd., S. 37 ff. Dies ist alles noch sehr »altertümlich« und deutlich verschieden von den Konsequenzen, die sich aus Galileis Verfahren ergeben.

7

Galilei Opere, a. a.O., Bd. VI, II saggiatore.

154

Der Anfang der Neuzeit

der »point de vue« des Beobachters immer nachhaltiger und durch seine eigene Zubereitung der Frage beeinflusst in die Beschreibung des Sachverhalts eingeht. So wird die Differenz zwischen der Natur als dem Gegenstand der Wissenschaft und der Natur als dem Inhalt der Erfahrungen des Alltagsbewusstseins immer größer.8 Und die Tat­ sache, dass die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse in der techni­ schen Beherrschung und Manipulation der natürlichen Lebenswelt sich überzeugend, ja überwältigend bewähren, verdeckt weithin diese Kluft, bzw. die heute im Gebrauch des Naturbegriffs liegende Äqui­ vokation. Galilei steht erst am Anfang dieser Entwicklung, die allerdings irrevozierbar ist. Er bleibt Empiriker, insofern er seine Gedankenex­ perimente aus Anlass von Irritationen anstellt, die ihm beim genauen Hinsehen auf die Gegenstände der Alltagserfahrung gekommen sind. Aber es sind Gründe, die aus logischen Überlegungen hervorgehen, die ihn zur Revision der unmittelbaren Eindrücke veranlassen und ihn dazu bringen, sich Versuchsanordnungen auszudenken, mit deren Hilfe die Widersprüche, die zwischen Sinneneindrücken und Denken bestehen, ausgeräumt werden können. Galilei verfährt dabei sozusagen »gegenläufig«: Die Beobachtungen begründen den Wirklichkeitsgehalt der mathematischen Theorie, die mathematische Theorie begründet die Interpretation und damit den Erkenntniswert der Beobachtung. Die wechselseitige Begründung ist nicht zirkulär, weil sie auf verschiedenen Ebenen stattfindet: Einmal auf der Ebene der Repräsentation der Wirklichkeit (hier ist der An­ spruch der Theorie rechtfertigungsbedürftig); zum anderen auf der Ebene der Generalisierung (hier ist die singuläre Beobachtung recht­ fertigungsbedürftig). In dieser Gegenläufigkeit der Begründungsrich-

8

Mit Edmund Husserl meint Hans Blumenberg, Galilei habe durch »die An­ passung der Gegenstände an die Methode, mit der er sie begreifen wollte, durch die präparative Idealisierung, die Husserl mit der Metapher des Ideenkleides veranschaulicht, das die Sachen selbst derart verhüllt, dass wir für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist«, die Physik von Grund auf verändert. Hans Blumenberg, Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit, Einleitung zu G. Galilei, Sidereus Nuntius, Frankfurt am Main 1965, S. 5 ff., hier S. 44. Aller­ dings meint Blumenberg dann, Husserl korrigieren zu müssen: »Eine Ana­ lyse der Wahrheitserfahrung und des Wahrheitsverhältnisses bei Galilei ergibt einen anderen Befund als den Husserls.« Ebd., S. 45. In seiner weiteren Dar­ stellung hält er diesen Einwand indessen nicht durch, sondern bestätigt den Vorrang des »Gedankenexperiments«, das die einfach beobachteten Sachver­ halte umformt, um ihnen die richtigere Erklärung geben zu können. Ebd., S. 50.

Galilei

155

tungen, in der Spiegelbildlichkeit von Rekonstruktion der Realität und Konstruktion der Idealität liegt ein zentrales Motiv der neuzeitlichen Philosophie und ihres Selbstverständnisses als Wissenschaftslehre. In dieser (nicht-zirkulären) Gegenläufigkeit besteht die nicht addi­ tive Verbindung mathematischer Konstruktion und sinnlicher Er­ fahrung, jene Einheit von Konstruktivismus und Empirismus, auf die Geymonat hingewiesen hat. Wird dieses Programm der Integration zweier Verfahren nicht begriffen, so fallen diese wieder auseinander und der erkenntnistheoretische Streit um die Prävalenz von Konstrukti­ vität oder Empirizität beginnt von neuem. Das Experiment als methodische Befragung eines aufgrund theo­ retischer Voraussetzungen und Erwartungen artifiziell zubereiteten Sachverhalts ist der Schnittpunkt von T heorie und Erfahrung, sozu­ sagen das praktische Integral von Konstruktion und Empirie. »Nicht die mißverstandene Induktion, nicht die Häufung von Einzeltatsachen bahnt den Weg zur Wissenschaft, sondern die Sicherung der be­ stimmten Einzeltatsache durch das sie ermöglichende Gefüge von Re­ lationen. Nur notwendige und allgemeine Regeln können die Fakti­ zität gewährleisten ( ) Wahre Naturwissenschaft besteht daher in der „.

Verbindung des Experiments mit mathematischem Denken. Das Ex­

periment wächst aus den Bedingungen heraus, die das mathemati­ sche Denken aus der analysierten Erfahrung heraushebt. Es ist selbst das >Ürganort< der gedanklichen Voraussetzung. Es stellt den Zu­ sammenhang her zwischen dem Verstand und den Sinnen.«9 Galilei sei damit zum Vorläufer des modernen Methodenverständnisses von »Hypothese, Deduktion und experimenteller Bestätigung«10 gewor­ den, meint Wisan und wendet zugleich ein, dass Galilei für seine Dynamik in den Discorsi keine Experimente anbietet. Auch Koyre betont, dass viele »Experimente« Galileis nur Gedankenexperimente gewesen und niemals durchgeführt worden seien, während Geymonat dagegen ins Feld führt, T. B. Settle habe »versucht, die Experimente, deren Beschreibung wir gelesen haben, zu reproduzieren, indem er sie mit den technischen Instrumenten ausführte, die man im 17. Jahr­ hundert besaß; und er konnte feststellen, daß sie in der Tat geeignet waren, die Gesetze Galileis mit all der Präzision zu beweisen, die in

9 Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie, Bd. III (bearbeitet von Hinrich Knittermeyer), Reinbek bei Hamburg 1965, S. 120 f. 10 W. L. Wisan, a.a.O., S. 42. - Und ders., A New Science of Motion, Archive for the History of Exact Science, Jg. 13 (1974), S. 103 ff.

156

Der Anfang der Neuzeit

jener Epoche erreicht werden konnte. Warum soll man also leugnen, daß Galilei sie tatsächlich ausgeführt und daraus die Überzeugung gewonnen hat, daß sie - mit der Sicherheit des Faktischen - die Wahr­ heit der Resultate bewiesen, die aus der wesentlich theoretischen mathematischen Forschung abzuleiten waren?«11 S. Drake hat dann aus unveröffentlichten Manuskripten Galileis nachgewiesen, dass die­ ser in der Tat einige der von ihm beschriebenen Experimente auch angestellt hat.12 Wichtiger als dieser Streit um wissenschaftsgeschichtliche Fakten ist aber das erkenntnistheoretische Konzept, das mit Galileis Experi­ mentalbegriff verbunden ist, unabhängig davon, ob er selbst diese Experimente nur gedanklich konzipiert oder wirklich durchgeführt hat. Dieses Konzept, in das die theoretische Konstruktion der Frage als wesentliches Konstituens eingeht, schildert Friedrich Dessauer: »Seine neue Haltung ist die: Experimentieren, das heißt die Natur selbst befragen. Aber wie macht man das? Wie kann man von der Natur selbst eine klare, unzweideutige Antwort erzwingen? Davon hängt offenbar die Entscheidung ab. Eben die Art, wie man die Natur fragt und ihre Antwort erreicht, ist unter allen Entdeckungen Galileis die größte ( ... ) Das induktive Verfahren, das Galilei im Laufe seines Lebens immer klarer und vollständiger eroberte und einschlug, hat als ersten Schritt notwendig eine Hypothese. Wenn man nämlich die Natur fragen will, muß man sich zuerst eine Vorstellung über den Gegen­ stand der Frage bilden(... ) Der zweite Schritt des induktiven Verfah­ rens ist ein analytisches Vorgehen. Wie frage ich die Natur? Alle Er­ eignisse in der Natur sind sozusagen Wirkungsbündel. Fast stets ist eine Mehrheit von wirkenden Ursachen an einem Ereignis beteiligt. Wenn man von der Natur eine klare Antwort bekommen will, so muß man sie so fragen, daß ihre Antwort eine der Kausalverflechtungen isoliert aufhellt. Die Einwirkungen anderer Natureinflüsse muß man vermeiden oder doch mindern, oder, wo man es nicht kann, getrennt bestimmen. Das ist das analysierende und isolierende Denken im in-

11

L. Geymonat, a. a. 0„ S. 269. Vgl. T. B. Settle, An Experiment in the History

of Science, Science Nr. 133, S. 19 ff. - Ders„ Galilean Science. Essays in the

Mechanics and Dynamics of the Discorsi, Cornell Unversity Press 1966. - Ders„ Galileos Use of Experiment as a Tool of Investigation, in: E. Mullan (Hg.),

Galileo Man of Science, New York 1967. 12

S. Drake, Galileo's Experimental Confirmation of Horizontal Inertia, Isis, Nr. 64, S. 291 ff.

Galilei

157

duktiven Verfahren, das zu dem eigentlichen Experiment hinführt.«11 Dessauers Charakterisierung kommt Relevanz zu, war er doch als zugleich forschender Physiker und erfindender Techniker mit seinem Gegenstand praktisch vertraut. Man sieht, dass hier mit Induktion etwas anderes gemeint ist als nur das Aufsteigen von Erfahrungsdaten zu Verallgemeinerungen (»Durch Induktion sollen aus den tatsächlich gemachten Erfahrun­ gen Erkenntnisse gewonnen werden, die über diese hinausgehen. In­ duktion besteht in Extrapolation«14). Das, natürlich auch schon im Mittelalter bekannte und auf Aristoteles zurückgehende, Verfahren von resolutio und compositio bekommt seine experimentaltheoretische Schärfe jetzt dadurch, dass von allenbeobachteten (sinnlichen) Eigen­ schaften des Untersuchungsgegenstands nur noch die Quantitäten, d. h. die quantitativ - in Zahlenverhältnissen - ausdrückbaren Rela­ tionen betrachtet werden. Damit verschiebt sich die Betrachtung von Wesen und Beschaffenheit von Substanzen auf die numerische Dar­ stellung von Relationen - und man sieht, dass sich nun der Schritt zur Allgemeinheit in algebraischer Darstellung, also zu Descartes' Begründung der analytischen Geometrie aufdrängt. Schon in seinen frühen Arbeiten über die Bewegung kommt Galilei zu der Einsicht, dass die Eigenschaft von Körpern, schwer oder leicht zu sein, »relative Eigenschaften, oder besser einfache Relationen«15 sind; das Verhalten schwimmender Körper in einer Flüssigkeit macht diese Relationen an­ schaulich.16 Allgemeiner gelangt Galilei zum »Prinzip der Relativität (der sogenannten galileischen Relativität), die im Kern besagt, dass es auf der Basis mechanischer innerhalb eines Systems ausführbarer Experimente unmöglich ist zu entscheiden, ob dieses sich in Ruhe oder in gleichförmiger Bewegung befindet.«17 Das Absehen von allen qualitativen Aspekten außer den quanti­ fizierbaren Beziehungswerten, die allein als physikalisch relevant zu­ gelassen werden, und der damit vollzogene Übergang von einer Sub-

13

Friedrich Dessauer, Galilei, Newton und die Wende des abendländischen Den­ kens, Eranos-jahrbuch XIV, 1946, S. 282 ff., hier S. 193 ff.

14

Victor Kraft, Das Problem der Induktion, Zeitschrift für allgemeine Wissen­

schaftstheorie, 1970, Heft 1, S. 81.

-

Vgl. Stichwort Induktion in H. J. Sand­

kühler (Hg.), Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 1990. 15

A. Koyre, a.a.O., S. 65.

16

G . Galilei, Opere, a.a. 0., Bd. IV, S. 57 ff.

17

L. G eymonat, a.a.O., S. 260.

-

Vgl. A. Koyre, a.a.O., S. 210.

158

Der Anfang der Neuzeit

stanz zu einer Funktions- und Strukturtheorie der Natur bedeutete die Heraufkunft eines neuen Weltbilds. An die Stelle einer sinnlichen Modellvorstellung von Welt (wie sie beispielsweise noch der Kon­ struktion von Planetarien zugrundeliegt) trat nun eine mathematische Konstruktion von Relationen und Operationen, die die Struktur des Universums darstellen sollen. Diese mathematischen Konstruktionen werden durch unmittelbare sinnliche Erfahrung nicht gestützt: »Die Erfahrung favorisiert die neue Physik nicht (

„.

) Das Trägheitsgesetz

hat seinen Ursprung nicht in der Erfahrung des Alltagsverstandes und ist weder eine Verallgemeinerung dieser Erfahrung noch auch nur deren Idealisation«,18 bemerkt Koyre nachdrücklich. Ja mehr noch: Die mathematischen Modelle gelten gerade nur noch idealiter, in der Wirklichkeit (naturaliter) werden Abweichungen von den idealen Re­ geln durch die im Modell ausgeklammerten »besonderen Umstände« sozusagen zum Normalfall; so sind die Bewegungsgesetze ohne Rück­ sicht auf den Widerstand der Umgebung, z.B. der Luft oder des Was­ sers, formuliert, und eben diese ideale Formulierung wird zur Grund­ lage auch der Berechnung der besonderen Verhaltensweise bewegter Körper, z. B. in der Technik bei der Optimierung ihrer aerodyna­ mischen Gestalt. Ein reales Äquivalent der reinen Gesetzesformel gibt es nicht; diese ist eine ideale Entität. »Es handelt sich genau ge­ sagt darum, das, was ist, ausgehend von dem, was nicht ist, was nie­ mals sein kann, zu erklären. Erklärung des Wirklichen vom U nmög­ lichen her (

„.

) Erklärung oder besser Rekonstruktion des empirisch ) Das Beispiel von

Wirklichen von einem ideal Wirklichen her (

„.

Galilei und Descartes läßt uns sofort den Finger auf den wesentli­ chen Widerspruch legen: Notwendigkeit einer totalen Umkehrung, einer radikalen Substituierung der empirischen Welt durch eine pla­ tonische mathematische Welt - denn allein in dieser Welt gelten und verwirklichen sich die idealen Gesetze der klassischen Physik -, und Unmöglichkeit dieser totalen Substituierung, die die empirische Wirk­ lichkeit verschwinden läßt, statt sie zu erklären, und die, statt die Phä­ nomene zu retten, zwischen der empirischen Wirklichkeit und der idealen Wirklichkeit den tödlichen Abgrund des unerklärten Faktums erscheinen läßt.«1'' Diese Charakterisierung des Dilemmas naturwissenschaftlicher Forschung unter den methodologischen Postulaten Galileis macht

18

A. Koyre, a.a.O„ S. 196.

19

Ebd.

Galilei

159

das erkenntnistheoretische Problem deutlich, das sich in dem Aus­ einanderklaffen des naiv-realistischen Selbstverständnisses der Natur­ wissenschaftler (ihres »verschämten Materialismus«, wie Lenin einmal sagte) und ihrer erkenntnistheoretischen Abstinenz in methodolo­ gischer Reflexion manifestiert. Der sich gewiss nicht als Materialist verstehende Friedrich Dessauer gibt den erkenntnistheoretischen Materialismus des Naturforschers und Ingenieurs unumwunden zu: »Welche Wirklichkeit meint die Naturforschung zu erkennen? Im naiven Sinn >wirklich< sind hier dieses Haus, der schöne See vor unseren Fenstern, die Felsenberge ringsum - Dinge also, Körper, Stoffliches, Materielles - aber doch auch die Helle des Raumes, das Licht der Sonne; die >Sinnendinge< sozusagen, alle miteinander. Aber das Licht ist ein ganz anderes Ding, es ist kein Körper. In der Zeit von acht Minuten wandert es durch den fast körperleeren Weltraum von der Sonne zur Erde, und wir nennen es eine Energie. Bestimmt ist dies etwas >Wirklichesphysikarisch wirklich< ver­ standen werden soll. Einerseits ist die physikalisch wirkliche Welt die Welt der Erscheinungen, die sich dadurch erklären lassen, daß man Folgerungen aus mechanischen Prinzipien (zum Beispiel aus Kräften, die auf Gegenstände wirken) mit dem beobachteten Erfahrungsma­ terial in Beziehung setzt (...) Andererseits ist die physikalisch wirkliche Welt die Welt der harmonischen Gesetzmäßigkeiten, die im Chaos der Ereignisse zu entdecken ein jeder die Möglichkeit in sich hat.«22

2. Ontologische und mathematische Interpretation der Wirklichkeit Es war nicht nur Kepler, waren nicht nur die platonisierenden Phi­ losophen der florentiner Akademie, die das Programm einer Mathe­ matisierung der Naturwissenschaft mit dem metaphysischen Konzept einer rational und harmonisch geordneten Welt verbanden, also Epis­ temologie und Ontologie in genauer Entsprechung dachten. Auch Galilei hat, wie wir sahen, mathematische Modelle in der Physik und Astronomie nicht als bloße Recheninstrumente aufgefasst, sondern sie realistisch einem optischen Äquivalent zugeordnet. Wie Koyre richtig erkannt hat, »handelt es sich keineswegs um das Problem der Gewißheit (d. h. des Erkennens, HHH), sondern um das der Wirk­ lichkeit (d. h. des Seins, HHH). Und es handelt sich auch nicht um die Anwendung der Mathematik in der Wissenschaft der Physik (...) sondern um ihre Rolle in der und für die Struktur der Wissenschaft selbst; das heißt notwendigerweise der Realität selbst.«23 Wenn die mathematische Form physikalischer Erkenntnis etwas über das Sein

21 22

Galilei,

Opere, a. a.O„ Bd. V, S. 102.

23

A. Koyre, a. a. 0

Gerald Holton, Über die Hypothesen, welche der Naturwissenschaft zugrunde liegen,

Eranos-jahrbuch XXXI, 1962, S. 351 ff., hier S. 365. S. 269. „

Galilei

161

der Natur aussagen soll, dann muss dieses offenbar an sich von einer strukturellen Beschaffenheit sein, die den Charakter mathematischer Relationen hat. Der Mathematik kommt ein ontologischer Status zu, sie ist nicht eine Gedankenabstraktion oder -konstruktion, sondern eine Projektion der Realität, welche sich in mathematischen Ausdrü­ cken in genauer Entsprechung »abbildet« (bei welchem Wort natür­ lich nicht an eine Art fotografischer Abbildung zu denken ist). Das ist die weltanschauliche Voraussetzung, die die Persistenz von Galileis Forschungsprogramm durch sein ganzes Leben bei allen inhaltlichen Entwicklungen bedingt und die nicht idealistisch ist, weil sie die ma­ thematischen Verhältnisse nicht als selbständige Ideen ante rem be­ greift, sondern als die Form der Natur selbst, metaphorisch gesprochen als die Sprache, in der das Buch der Natur geschrieben ist. Galilei »leugnet den >abstrakten< Charakter der mathematischen Begriffe.«24 Mathematik ist für ihn die Wirklichkeit der Natur selbst. Darum ist die Möglichkeit wahrer Naturerkenntnis dem Menschen eingeboren, weil sein Verstand wesensmäßig die Form des Logischen hat und die Mathematik ihm also vor der Erfahrung per se evident gemacht wer­ den kann (wie Platon es im Dialog Menon vorgeführt hat). Insofern hat Koyre recht, wenn er schreibt: »Die richtige Physik entsteht apriori (...) Denn die Dinge, um die es sich handelt, sind überhaupt nicht >entfernt von der menschlichen VernunftIch sehe, oder ich gehe, also bin ich< und ich dies von dem Sehen oder Gehen, das ver­ mittels des Körpers erfolgt, verstehe, so ist der Schluß durchaus nicht sicher (...) Verstehe ich es aber von der Wahrnehmung selbst oder dem Bewußtsein meines Sehens oder Gehens, so ist die Folgerung ganz sicher, weil es dann allein auf den Geist bezogen wird, der allein wahr­ nimmt oder denkt, er sähe oder ginge.«6 Der Bewusstseinsakt selbst, ohne positive Beziehung auf seine In­ halte, ist evident; in Beziehung auf sich selbst und nur auf sich selbst wird er, Abstand nehmend von seinen Inhalten, zum Zweifeln. Die Gewissheit, die in der Selbstgegebenheit des Denkens und des Zwei­ felns liegt, kommt jedoch nur dem gerade sich vollziehenden Akt zu, sie ist die Gewissheit eines singulären und punktuellen Ereignisses. Der gerade vergangene Akt des Denkens bzw. Zweifelns und auch der in Fortsetzung des sich jetzt gerade vollziehenden Aktes sich konsti­ tuierende und antizipierbare Akt des folgenden Zweifelns unterliegen indessen dem Verdikt, täuschender Inhalt der Erinnerung oder der Ver•

•

mutung sem sem.

7

Nun ist jedoch die Punktualität eines Bewusstseinsakts keineswegs in dessen Evidenzerfahrung »gegeben«, sondern selbst schon das Er-

6

R. Descartes, Principia Philosophiae, I, 9, deutsch von Artur Buchenau, Ham­ burg 1955; französisch: Oeuvres, ed. Ch. Adam & P. Tannery, P aris 1996, Bd. VIII, S. 7 f.

7

Dies ließe sich an Edmund Husserls Analyse in Zur Phänomenologie des inneren

Zeitbewußtseins, Halle 1928, genauer zeigen.

Descartes

238

gebnis eines Abstraktionsprozesses. Im inneren Zeitbewusstsein kon­ stituiert sich das »Jetzt« durchaus als eine zeitlich ausgedehnte Größe, innerhalb deren sich die Bestimmtheit dieses Jetzt als identisch erhält. So

zeigt sich im Zweifeln die Identität der zweifelnden Denkeinstel­

lung während einer nicht genau bestimmten, aber jedenfalls von der punktuellen Null-Ausdehnung verschiedenen Dauer; und dasselbe gilt von dem im Zweifeln in Klammer gesetzten Denkinhalt. Selbst im Bezweifeln des Denkens ist die Grundform des Denkens, das Verhält­ nis von Identität und Verschiedenheit, noch erhalten; und insofern im Denken des Denkens, also im sich auf sich selbst beziehenden oder selbstreflexiven8 Denken diese Kategorien gedacht werden, kann Descartes sie als »eingeborene Ideen«

(ideae innatae) auffassen, die

vor jeder Erfahrung a priori dem Denken zukommen müssen, damit es überhaupt eine Erfahrung, nämlich die seiner selbst im Zweifeln, machen kann. Der Zweifel, der die Inhalte des Denkens in Klammer setzt, aber sie in diesem suspendierten Modus erhalten muss, um als Zweifel über­ haupt zu sein - nicht bezweifeln hieße ja, äquivalent zum Denken, nicht zweifeln! - bringt die Identität und Verschiedenheit der Zustände des Zweifelns evident zum Bewusstsein. Damit wird die Punktuali­ tät des

dubito in der Selbsthabe des ego dubito ( sum dubitans, sum cogitans) zur Erfahrung der Identität des zeitlich dauernden Zwei­ =

felns, und diese Identität zeigt sich als ein in der Zeit dauerndes Sei­ endes, von dem mir evident ist, dass ich es immer selbst bin. Das zweifelnde Denken, das seiner selbst gewiss ist, ist immer ein Denken, das sich selbst an sich selbst erfährt - und das Denken eines anderen oder ein anderes Denken wäre diesem Selbst-Denken ebenso fern wie alle anderen bezweifelbaren Gegenstände. Das Selbst des Selbst-Denkens ist in der 1. Person Singularis der Verbform, im La­ teinischen im »O« des cogit«o«, ausgedrückt (»ich denke«). Dieses »Ich« ist nichts anderes als das Ich des Denkens, aber als solches ist es mehr als nur der einzelne, gar fiktiv punktuelle Denkakt, sondern eben das Kontinuum der sich durch die Formbestimmungen Identität und Ver-

8

Zur Erläuterung des Terminus selbstreflexiv sei angemerkt: Denken kann sich immer aus Anlass des Gegenstandes, den es denkt, durch den Gegenstand auf sich selbst beziehen und ist dann reflexiv. Ist der Gegenstand des Denkens es selbst, dann nenne ich diese Beziehung, in der das Denken sich durch sich selbst auf sich selbst bezieht, selbstreflexiv. Nur das Denken im strikten Sinne - im Unterschied zu jedem anderen Bewusstseinsakt - hat diese Struktur.

Die Restitution der Weltgewissheit

239

schiedenheit charakterisierenden Dauer oder Sequenz des Denkens oder die Identität des Selbst dieser Sequenz. Die Identität einer Se­ quenz des Denkens ist, indem gedacht wird, eine seiende Identität, und in diesem ausnehmend besonderen Falle heißt das: die Identität eines Seienden. Denn ein aktuelles Denken ist in jedem Falle - auch wenn alles darin Gedachte eine Täuschung und inexistent sein sollte ein seiendes Denken; es wird ja auch der inexistente Gegenstand als Inhalt eines Denkens wirklich

gedacht. Das Denken, indem es sich

als denkend selbst erfährt, kann nicht nicht sein. Das sich selbst als denkend erfahrende Denken ist aber das Ich, das sich denkend erfährt. Descartes hat alle Mühe darauf verwandt, von diesem »Ich« alles abzustreifen, was nicht das reine Denken selbst ist. Med. II, 4-13 konzentrieren sich darauf, alles, was ich von meinem empirischen Ich als dieser bestimmte Mensch X an mir erfahre und kenne, in den Bereich der möglichen Täuschung zu verweisen und dem Verdikt des universellen Zweifels auszusetzen. Damit kommt er zu dem Ergebnis: »Ich erkenne daher, daß nichts von dem allen, was ich mit Hilfe der Einbildungskraft erfassen kann, Bezug hat auf die Kenntnis, die ich von meinem Ich habe, daß ich vielmehr meinen Geist auf das sorgfältigste hiervon abwenden muß, wenn ich mir seine Natur recht deutlich zum Bewußtsein bringen will. Was aber bin ich demnach? Ein denkendes Ding! Und was heißt das? Nun, - ein Ding, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das auch Einbildung und Empfindung hat.«9 Wille, Einbildung und Emp­ findung sind Funktionen, durch die dem Denken (das im engeren Sinne als Urteilen erscheint - Affirmation, Negation, Zweifel) die In­ halte gegeben werden, von denen gesagt wird, dass sie »eingesehen«

(intelligere) werden. Dass »alles, was ich mit Hilfe der Einbildungskraft erfassen kann«, von diesem Ich ausgeschlossen bleibt, ist nicht eine metaphysische Marotte, sondern hat einen guten

logischen Grund. Denn nur, wenn

das Ich auf das beschränkt bleibt, was ich denkend erfahre, sodass das Ich nichts anderes ist als das, was im Denken ist - und das besagt der Terminus

res cogitans in Med. II,14 (res cogitans, nempe dubi­ tans, intelligens, affirmans, negans, ·volens, nolens, imaginans quoque et sentiens), wo die res in die Verbalformen der Partizipia praesentis aufgelöst wird -, nur dann kann aus der Evidenz dieser Erfahrung

9

Descartes, Meditationes, II, 13 und 14, A-T, VII, S. 28.

240

Descartes

des Selbstdenkens die Gewissheit erwachsen, »daß dieser Satz >Ich bin, ich existiere< so oft ich ihn ausspreche oder in Gedanken fasse, not­ wendig wahr ist.«10 (hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, ·vel mente concipitur, necessario verum est). Denn die Gewissheit des »ich bin, ich existiere« ist in der Gewissheit des »Ich« im »ich denke« enthalten, wenn dieses Ich, das ich bin, nichts ande­ res ist als ein Denken in der Identität eines Aktkontinuums. All jenen ist also zuzustimmen, die in dem Fundamentalsatz des Descartes, cogito ergo sum, keinen Schluss (bzw. verkürzten Schluss) sehen, sondern eine Implikation. Und Heinrich Scholz, der diese Deu­ tung mit Nachdruck vertreten hat, zeigte auch, dass die Implikation »Jedesmal, wenn ich denke, existiere ich« schon die Behauptung des cogito, ergo sum vollumfänglich enthält und dann leicht (aber auch redundant) zur Schlussform erweitert werden kann: »Jedesmal, wenn ich denke, existiere ich. Ich denke jetzt. Ich existiere jetzt.«11 Dieser Schluss entspricht ganz und gar dem Inhalt der cartesischen Formulierung: »Denn es ist ein Widerspruch, daß das, was denkt, zu dem Zeitpunkt, wo es denkt, nicht existiert. Demnach ist der Satz: Ich denke, also bin ich, die allererste und gewisseste aller Erkennt­ nisse, die sich jedem ordnungsgemäß Philosophierenden darbietet.«12 Durch die Betonung des Ego wird allerdings die Verschiebung vom einzelnen Denkakt zum Subjekt dieses Denkakts unter der Hand schon vorgenommen. Wir dürfen daher die Formulierung der späte­ ren Principia, die die Meditationes voraussetzen, nicht ohne die vor­ bereitenden Denkschritte des früheren Werks lesen. In der Sache än­ dert sich nichts, wohl aber in der Feinheit des Gewebes. Die ausreichende Absicherung, dass jenes »ich bin, ich existiere« in der Tat im »ich denke«enthalten ist und aus ihm herausgezogen werden kann, ist für Descartes von größter Bedeutung. Denn er war sich natürlich des Problems bewusst, das darin liegt, dass die Gewiss­ heit des aktuellen Denkprozesses nichts anderes beweist als eben nur diesen Denkprozess, und dass es sozusagen eines ontologischen archi­ medischen Punktes bedarf, um von da aus zur Rekonstruktion der Welt überzugehen: »Wie lange aber bin ich? Nur so lange, als ich denke.

10

Ebd., II, 3, A-T, VII, S. 25.

11 Heinrich Scholz, a. a. 0 12

„

S. 80.

Decartes, Principia, I,7, A-T VIII, S. 7.

Die Restitution der Weltgewissheit

241

Denn es wäre vielleicht möglich, daß ich, wenn ich gänzlich aufhörte zu denken, alsbald auch aufhörte zu sein (...) Ich bin also genau nur ein denkendes Ding (res cogitans).«13 Um aus dieser transitorischen vergänglichen res cogitans als Denkprozess auf etwas Seiendes zu kommen, brauchte es eines weiteren Denkschritts. Es musste der Über­ gang von der Verbalform res cogitans (in der res nur eine Art gram­ matisches Stützwort ist) zu der Substantivform von Med. II, 9 kon­ struiert werden: »Ich bin aber ein wahres und wahrhaft existierendes Ding (sum autem res vera et vere existens).«14 Für unberechtigt halte ich den Vorwurf, den man Descartes und in seiner Nachfolge Spinoza und sogar Leibniz gemacht hat, sie hätten den Bruch zwischen dem funktionalen und substanzialen Aspekt in der Grundstruktur des cogito-Argument nicht gesehen.15 Ich meine vielmehr, dass gerade die Sorgfalt, mit der Descartes das »ich existiere« aus dem »ich denke« herauspräpariert und damit zu einem identi­ schen Substrat der Denkfunktion kommt, darauf hinweist, dass ihm die Gleichsetzung von cogito und res cogitans nicht unproblematisch war und die realitas oder Substanzialität des denkenden Ich eines um­ ständlichen Aufweises bedürftig erschien. Wenn also die weitere Aus­ arbeitung der cartesischen Metaphysik anhand des Substanzbegriffs vorgenommen wird, so ist der minutiöse Übergang von der Funk­ tion zur Substanz dazu die Vorbedingung und muss richtig begriffen werden als die immanente Notwendigkeit der kritischen Erkenntnis­ theorie, auf ein ontologisches Fundament gestellt zu werden. Jedenfalls hat Descartes es sich nicht so einfach gemacht, ohne Umstände dem substantivistischen Konstruktionsmodell der Gram­ matik zu folgen und einer Handlung, dem Denken, einen Träger der Handlung, den Denkenden zu unterlegen. Das »Ich« des »ich denke« konstituiert sich vielmehr als die Einheit des Verlaufs des Denkens und als Referenzpunkt aller verschiedenen Denkinhalte, auf den be­ zogen sie sich als Momente ein und desselben Denkens darstellen. Diese Differenz hat Descartes in der Antwort auf die von Thomas Hobbes gegen ihn geltend gemachten Einwände verdeutlicht. Des­ cartes gibt Hobbes zu, »daß wir uns keine Tätigkeit denken können ohne ihr zugehöriges Subjekt, wie das Denken nicht ohne eine den­ kende Sache, da das, was denkt, nicht nichts ist«; er wendet dann aber

13

Descartes, Meditationes, II, 9, A-T VII, S. 27

14 Ebd. 15

H. Scholz, a.a.O. S. 77 f.

242

Descartes

ein: »Aber ohne jeden Grund und gegen allen Sprachgebrauch und alle Logik fügt er (Hobbes) hinzu: Hieraus ( ... ) Materielles aufzufassen oder auch als eine (nämlich metaphysische) Substanz, nicht aber eben darum als Körper.«16 Den Übergang von der Denkerfahrung zum Subjekt des Denkens scheint Hobbes nach dem Muster des Verhält­ nisses von Eigenschaften und Ding zu sehen; dann würde der Träger der Eigenschaften, die sich als verschiedene cogitationes darstellen, in der Tat ein dinghaftes Substrat sein und könnte, wie Hobbes meint, »etwas Körperliches sein«. Demgegenüber versteht Descartes das Ver­ hältnis von res cogitans und cogitare gemäß einer rein formalen In­ terpretation des Verhältnisses von Substanz und Accidens: »So viel ist gewiß, daß ein Denken nicht möglich ist ohne ein denkendes Ding, wie überhaupt eine T ätigkeit oder ein Accidens nicht möglich ist ohne eine Substanz, der dies einwohnt.« Und dann muss er sagen, dass »wir nun aber die Substanz nicht unmittelbar aus sich selbst erkennen, sondern nur daraus, daß sie das Subjekt bestimmter Tätigkeiten ist« (ebd.). Das bedeutet, dass wir von der Substanz nichts anderes aus­ sagen können, als was wir an Accidentien von ihr erfahren - d. h. also nichts anderes als eine Abfolge von cogitationes, denen nur ein ein­ ziges über sie selbst hinausweisendes Indiz zukommt, nämlich der zwischen ihnen bestehende zeitliche oder logische, intuitiv gegebene Zusammenhang; dieser Zusammenhang verweist auf eine in der Ab­ folge von verschiedenen cogitationes (Denkakten, Denkzuständen) sich durchhaltende Identität - und nichts als diese existierende Iden­ tität bewegt Descartes dazu, eine identische Grundlage des Wechseln­ den anzunehmen, eben das »Ich«, das denkt, oder die res cogitans. Es leuchtet ein, dass es dann aber auch nicht zulässig ist, von dieser res cogitans mehr auszusagen, als dass sie die Einheit der gehabten, der

gegenwärtigen und der an diese anschließenden cogitationes ist - also Denken und nichts als Denken. Und da auf dieser ersten Stufe der Erkenntnis von etwas, das mehr ist als die transitorische cogitatio und das als das »Ich« im »ich denke« zu identifizieren ist, noch kein Übergang vom Gedachten (dem Inhalt des Denkens) zum Gegenstand des Denkens vollzogen ist oder auch nur erkennbar würde, beschränkt Descartes sich mit guten Grund und in vorsichtiger Zurückhaltung darauf, allein die res cogitans als das anzunehmen, was zugleich Träger,

16

Descartes, Meditationes, Resp. ad 3,2, A-T VII, S. 175 f.

Die Restitution der Weltgewissheit

243

Gegenstand und Inhalt des seiner selbst sich vergewissernden Den­ ken ist. Mit dieser Substanz des Denkens, einer denkend seienden Sub­ stanz, hat Descartes, ohne die Evidenz der »Selbsthabe« des cogito zu verlassen, ein winziges Zipfelchen einer außer dem Prozess des cogito, außer dem evidenten Denkakt seienden Wirklichkeit zu fassen

bekommen. Das zur res co gitans sich substantialisierende Denken kann zum archimedischen Punkt werden, von dem aus die Welt neu zu konstruieren ist. Denn die Formbestimmtheiten, die das Denken auszeichnen, kön­ nen nun als Merkmale der Seinsweise eines Seienden, eben des den­ kend Seienden, der res cogitans, festgehalten werden. Damit aus dem amorphen Bewusstseinsstrom, der in einer Folge noch unbestimmter und ununterschiedener Impressionen abliefe, ein Denken hervortritt, das sich in bestimmten Gedanken mit mehr oder weniger deutlich bestimmten Inhalten artikuliert, die sich von anderen Gedanken mit anderen Inhalten desselben Bewusstseinsstroms abheben, müssen Identität und Verschiedenheit als formale Beschaffenheiten des Sich­ Abhebens und Sich-Abgrenzens gedacht werden. Gegenüber dem Be­ wusstseinsstrom der ineinander fließenden Impressionen konstituiert sich das Denken durch diese primären Kategorien des Logischen.17 Sie sind formale Bestimmungen, die das Denken an sich selbst vor­ findet, wenn es darauf achtet, wie es verfährt. Wenn Denken immer Denken-von-etwas ist, so zeigt sich dieses »etwas« nur durch die Unterscheidung von anderen und durch Identifikation mit sich selbst. So kommt das Denken in der ersten Selbstreflexion auf ein erstes Paar von Begriffen, die es als Strukturmerkmale seiner eigenen Tätig­ keit an sich entdeckt. (Übrigens: Nur das Denken kann Eigenschaf­ ten haben, die nicht durch Begriffe ausgedrückt werden, sondern die Begriffe sind und also zugleich sie selbst und Ausdruck ihrer selbst sind, weil Denken sich in begrifflicher Form vollzieht). »Unter dem Namen >Idee< verstehe ich diejenige Form eines jeden Bewußtseins, durch deren unmittelbare Erfassung ich eben dieses Bewußtseins be­ wußt bin.«18 Aus den Definitionen 3 und 4 erhellt dann unzweideutig, dass Ideen, als Inhalte des Denkens, bestimmt und deutlich gegen­ einander unterscheidbar sind, also durch Identität und Verschieden­ heit formal konstituiert sind. Indem und weil das Denken seinem Wesen

17

Bruno Baron von Freytag, gen. Löringhoff, Logik, Stuttgart 1955.

18

Descartes, Meditationes, Resp. ad 2, Ann.Def. 2, A-T VII, S. 160.

244

Descartes

nach Denken von Inhalten ist, zeigen sich an ihm Formbegriffe oder Allgemeinbegriffe, kraft derer sich die Inhalte bestimmen, unterschei­ den und gliedern. »Wenn nun der Geist, der zwar sich selbst erkannt hat, an allem anderen aber noch zweifelt, rings umherschaut, um seine Kenntnisse auzudehnen, so findet er zwar zunächst in sich die Ideen von vielen Dingen; aber solange er nur diese Ideen betrachtet, ohne zu behaupten oder zu leugnen, daß etwas ähnliches außerhalb bestehe, kann er nicht irren. Er findet auch gewisse Gemeinbegriffe (communes quasdam notiones) und bildet daraus mancherlei Beweise, die er für wahr hält, solange er darauf acht hat. So hat er z. B. die Ideen der Zahlen und Gestalten in sich, und unter anderen Gemeinbegriffen den, daß Glei­

ches zu Gleichem hinzugetan Gleiches gibt; auch wird aus solchen leicht bewiesen, daß die drei Winkel eines Dreiecks gleich zwei rech­ ten sind usw.«19 Natürlich geht Descartes hier ziemlich schnell vor und hält sich nicht bei den logischen Elementaria auf, sondern nimmt seine Bei­ spiele für solche notiones communes gleich aus Geometrie und Arith­ metik. Der Weg von der elementaren Logik zur Mathematik war für ihn, der ja selbst ein großer und anerkannter Mathematiker war, so selbstverständlich, dass er ihn abkürzend überspringen konnte. Wo­ rauf es ihm ankam, war der Nachweis, dass aus der formalen Ausstat­ tung des Denkens(des Geistes, des Verstandes) eine Reihe von aprio­ rischen Erkenntnissen, d. h. dem Verstande in seiner Wesensnatur »eingeborene Ideen« (ideae innatae) folgen, die ein Reich idealer Gegenstände bilden und den Inhalt einer sich selbst beweisenden Wis­ senschaft ausmachen. Der methodische Sinn der Ableitung gewisser Wahrheiten aus der formalen Verfasstheit des Denkens liegt auf der Hand. Kann das Denken aus sich selbst nicht nur die Existenzgewissheit seiner selbst gewinnen, sondern auch inhaltliche Schlussfolgerungen aus der Be­ trachtung und Verknüpfung der ihm gegebenen Formbestimmtheiten ziehen, die bis auf die ersten, aus der Natur des Verstandes entsprin­ genden klaren, deutlichen und evidenten Einsichten zurückzuführen sind, dann besteht die Möglichkeit, die solipsistische Eingrenzung des

cogito aufzusprengen und von dem Ich, meinem Ich, das immer nur seiner(= meiner) selbst gewiss ist, zur äußeren Welt überzugehen. Dass

19

Descartes, Principia, I, 13, A-T VIII, S. 9.

Die Restitution der Weltgewissheit

245

die Frage nach der Begründung der Weltgewissheit in der Selbstgewiss­ heit des Ich (welches allein das Privileg der Evidenz des »ich denke« genießt) überhaupt gestellt werden kann, hängt an dem Wahrheitsge­ halt mathematischer Erkenntnisse. Sie schlagen die Brücke von der Apriorität des jemeinigen Denkens zu einer Welt apriorischer Allge­ meingegenstände. »In einer Descartesschen Welt ist die Mathematik die Krone der Wissenschaften. Sie muß es sein, denn sie ist die ein­ zige Wissenschaft aus reiner Vernunft, und die Wissenschaft, an der wie an keiner zweiten erkennbar ist, was der sich selbst überlassene menschliche Geist aus eigener Kraft zu leisten vermag.«20 Ohne das Ver­ trauen, das die Vernunft zu sich gewinnt, wenn sie Mathematik treibt, wäre auch die ontologische Konstruktion der Weltgewissheit nicht in Angriff genommen worden.

2. Die Konstruktion Gottes Descartes war sich darüber im klaren, dass das, was objektiv in einer Idee enthalten ist, nicht deshalb schon außerhalb der Idee wirklich vorhanden zu sein braucht. Ich kann einen solchen objektiven Inhalt der Idee sogar durchaus klar und deutlich erfassen, wie z. B. die Ge­ stalt eines rechtwinkligen Dreiecks oder eines Kreises, ohne dass ich in der äußeren Wirklichkeit eine genaue Entsprechung vorfände oder sie, wenn ich sie vorfände, auch deutlich als solche erkennen würde, wie z. B. den objektiven Gehalt der Idee eines Tausendecks. Es ist also durchaus vorstellbar, dass ich eine Welt von Ideen mit objekti­ vem Gehalt hätte (die sich selbst nach Gesetzen des Denkens durch Rekombination auch noch stets weiter vermehren würden), ohne dass dieser doch außerhalb meines Denkens irgendeine gegenständliche Wirklichkeit entspräche; und ich würde mich dann im Verhältnis zu dieser Welt der Ideen nicht anders einstellen als unter der Annahme des gewöhnlichen Alltagsrealismus zu den Gegenständen der Außen­ welt. Edmund Husserl

(1859-1938), der im vergangenen Jahrhundert

den Cartesianismus noch einmal aufgenommen hat, machte die objek­ tiven Inhalte des Bewusstseins zum eigentlichen und alleinigen Ge­ genstand der phänomenologischen Untersuchung und erhob es zum Axiom der Methode, die Existenzbehauptung, die mit einem Bewusst-

20

Scholz, a.a.O. S. 102.

246

Descartes

seinsinhalt verknüpft ist, »in Klammer zu setzen«, weil der Bewusst­ seinsinhalt, abgesehen von der Frage nach seiner äußeren Existenz, allein schon die volle Wesenswirklichkeit des von ihm Gemeinten enthalte und darstelle; das ist ein Verfahren, das in gewisser Weise der cartesischen Fiktion im Zweifelsversuch entspricht. Descartes war also mit den Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit und Evidenz zur unbezweifelbaren Gewissheit des Ich im Modus des »ich denke« gekommen, damit zu einer über die reine Denkfunktion hinausgehenden Idee eines konstanten Trägers der Denkakte, das Ich als res cogitans, und schließlich auch noch zu den durch klare und deutliche Erkenntnis analytisch oder intuitiv zu identifizierenden In­ halten meiner Denkakte (cogitationes), die er, sich der scholastischen Terminologie bedienend, »objektiv« nennt: »Unter der objektiven Realität einer Idee verstehe ich den Seins­ gehalt der durch die Idee vorgestellten Sache, sofern dieser in der Idee repräsentiert ist (

„.

) Denn alles, was wir als in den Objekten der

Ideen erfassen, das ist in den Ideen selbst >objektiv< vorhanden.«21 Ebenfalls dem scholastischen Sprachgebrauch folgt die nächste Definition: »Von demselben sagt man, daß es formal in den Objekten der Ideen vorhanden ist, wenn es in ihnen selbst qualitativ ebenso ge­ geben ist, wie wir es erfassen, und eminent, wenn es zwar nicht ebenso darin enthalten, wohl aber ein solches Quantum Realität darin ist, daß es die Stelle desselben vertreten kann.«22 Nun ist klar, dass die Frage, ob einer Vorstellung (wie genau sie auch ausgearbeitet sei) eine wirkliche Sache außer ihr entspricht und ob dann auch noch deren Merkmale sich den Merkmalen der Vorstel­ lung so zuordnen lassen, dass sie eine formale Äquivalenz besitzen und daher die einen als realistische Repräsentationen der anderen auf­ gefasst werden dürfen - dass diese Frage sich allein von den Vorstel­ lungen her nicht beantworten lässt. Die Trennung der Wirklichkeits­ gewissheit des Ich von allen anderen Gegenständen, die Inhalte seiner Vorstellungen werden, hat eine merkwürdige Umkehrung zur Folge im Hinblick darauf, wie das Verhältnis des Ontischen zum Logischen oder das Verhältnis von Sein und Denken aufgefasst werden müsse. »Die Ideen sind nämlich gerade >materialiter< betrachtet >ideellformaliter< aufgefaßt >objektiv-real< sein. Materialiter sind die Ideen bei Descartes nur psychologisch wahr oder unwahr (d. h. klar/

21

Descartes, Meditationes, Resp. ad 2, Ann„ Def. 3, A-T VII, S. 161.

22

Ebd„ Def. 4, A-T VII, S. 161.

Die Restitution der Weltgewissheit

247

deutlich oder dunkel/verworren); formaliter sind die Ideen jedoch logisch wahr oder unwahr.«23 Materialiter sind die Ideen nämlich Be­ wusstseinsinhalte (oder -zustände), formaliter sind sie aber »objektiv«, weil ihr Ideengehalt ihnen an ihnen selbst (und nicht als Ergebnis eines Willensakts des denkenden Ich) zukommt und sie deshalb mit den logischen Existenzkriterien (z. B. Widerspruchsfreiheit) überein­ stimmen müssen, wenn sie wahr sein sollen. Es lässt sich unschwer einsehen, dass in diesem inversen Verhältnis das Grund- (und Begründungs-)problem jeder Bewusstseinstheorie manifest wird. Wirklich (reell) sind die Ideen (als Modi des Be­ wusstseins) gerade in der subjektiven Weise, dass ihr Inhalt nicht der reale Gegenstand ist, den zu repräsentieren er vorgibt - und nur in dem einen ausnehmend besonderen Falle des Denkens des Denkens verschwindet diese ontologische Differenz. Aber indem die Ideen in ihrer inhaltlichen Bestimmtheit nur virtuelle Repräsentationen von etwas und also an sich selbst unwirklich (ideell) sind und ihre eigene Wirklichkeit nur darin besteht, dass sie einem wirklichen Bewusstsein angehören, sind sie doch die Erscheinung des wirklichen Gegenstands, den sie darstellen; und weil sie einem wirklichen Bewusstsein ange­ hören, sind sie wirkliche Erscheinungen des Gegenstands (wobei aller­ dings die Adäquatheit der Erscheinung unausgemacht bleibt). Für die Kennzeichnung dieses Verhältnisses findet sich an philosophie­ geschichtlich relevanten Stellen die Spiegel-Metapher. Sie ist der on­ tologische Terminus dafür, dass sich die Realität des Seienden und die Realität des Bewusstseinsinhalts umgekehrt äquivalent zueinan­ der verhalten: Der Inhalt meiner Idee ist materialiter virtuell, aber erscheint formaliter objektiv - der Gegenstand erscheint formaliter subjektiv (als Inhalt meiner Idee), aber ist materialiter real. Aus die­ ser Inversion ergibt sich das erkenntnistheoretische Bedürfnis, die in der Umkehrung des ontischen Status sich erhaltende ontologische Äquivalenz zu beweisen. Die Definitionen 1-4 im Anhang zu den Erwiderungen auf die zweiten Einwände (diejenigen von Mersenne) zu den Meditationes lassen deutlich erkennen, dass Descartes mit dem nach dem Zwei­ felsversuch übrig gebliebenen Instrumentarium an sicheren Katego­ rien zur Beschreibung des Existierenden nicht aus dem geschlos­ senen Raum des Ich-Bewusstseins auszubrechen vermag. Die Ideen,

23

Jos Lensink, Im Spiegel des Absoluten. Kritische Erwägungen zum ontologi­ schen Gottesbeweis, in: Dialektik 1992, Heft 1, S. 75 ff.

248

Descartes

deren Sequenz und potentielle lterierbarkeit die Gesamtheit meiner

cogitatio - der vergangenen, gegenwärtigen wie zukünftigen - aus­ macht, sind materialiter nichts als meine Ideen und formaliter objekti·v durch Übereinstimmung mit den Wesensgesetzen der vorgestellten Inhalte der Ideen in ihrem ideellen Zusammenhang, also vermöge der logisch-systematischen Struktur der cogitatio, die sich darin äußert, dass im Denken notiones communes (Gemeinbegriffe, apriorische Ka­ tegorien) bzw. ideae innatae (eingeborene Ideen) mitgegeben sind, die das Denken vom bloßen Spintisieren oder Phantasieren unterschei­ den. Diese Struktur des Denkens, die in der Selbsterfahrung des

cogito klar und deutlich erkannt wird und daher intuitive Gewissheit besitzt, ist das einzige gewisse Ausgangsmaterial, mit dem Descartes die Rekonstruktion der Welt beginnen kann. Das bedeutet, dass er in diesem Material der eingeborenen Ideen mindestens eine finden muss, die über die Selbstgenügsamkeit der inneren Verfassung der cogitatio wesensgemäß hinausführt und der­ zufolge ein dem cogito Äußeres als existent bestätigt wird. Es geht um die Frage eines notwendig außer mir Existierenden, während ich intuitiv doch nur die notwendige Existenz meiner eigenen Existenz als res cogitans einsehen kann. Dieses notwendig außer mir Existie­ rende muss also aus der Intuition der Formbestimmtheit meiner eige­ nen Existenz als eines Denkenden abgeleitet, d. h. bewiesen werden. Ein notwendig Existierendes besteht logisch außerhalb der Reihe der Bedingungen und Bedingten, ontisch außerhalb der Reihe der Ur­ sachen und Verursachten. Denn bedürfte es zu seiner Existenz lo­ gisch einer Bedingung oder ontisch einer Ursache, dann wäre es nicht notwendig, sondern abhängig und würde bei Wegfall der Bedingung oder Fehlen der Ursache gar nicht existieren. Die Frage nach dem not­ wendig Existierenden spitzt sich also zu auf die Frage nach einem Unbedingten und nicht Verursachten. In der klassischen philosophi­ schen Tradition fand Descartes die Beantwortung dieser Frage vor in der Gestalt der Gottesbeweise: War es möglich, Gott als das vor jeder Ursache nur durch sich selbst bedingte notwendige Seiende zu beweisen? Die mittelalterlichen Antworten auf diese Fragen, die zur philo­ sophischen Bildung des Descartes gehörten, haben verschiedenartige Gestalt. Den hauptsächlichsten Typen nach unterscheidet man den ontologischen Gottesbeweis, dessen paradigmatische Form von Anselm von Canterbury (1034-1109) eingeführt wurde; er geht davon aus, dass im Begriff eines größten oder eines vollkommens-

Die Restitution der Weltgewissheit

249

ten Wesens die Existenz eingeschlossen sei, weil ihm ja sonst ein weiteres Moment oder eine weitere Vollkommenheit ermangeln würde; kosmologischen Gottesbeweis, der von der Existenz der Bewe­ gung auf den ersten Beweger oder von der Existenz eines end­ lichen, bedingten, verursachten Seiende auf das Unbedingte oder die erste Ursache, ein Seiendes, das keiner Ursache bedarf bzw. -

Ursache seiner selbst ( causa sui) ist, schließt; physikotheologischen oder teleologischen Gottesbeweis, der von der Schönheit und zweckmäßigen Ordnung der Natur (Welt) auf das vollkommenste Wesen als Schöpfer dieser Welt schließt.

Jede dieser Argumentationen hat ihre spezifischen Probleme. Der te­ leologische oder physikotheologische Gottesbeweis impliziert eine Theodizee, denn er muss das Übel in der Welt als Moment ihrer Zweckmäßigkeit erklären, wenn er diese als Indiz für die Existenz Gottes in Anspruch nimmt. Der kosmologische Gottesbeweis führt auf einen Gottesbegriff, dessen pantheistische Gleichsetzung mit der Welt im ganzen gerade die Spezifik des theologischen »ansprechba­ ren« Gottes nicht erfüllt. Der ontologische Gottesbeweis muss sich mit dem Einwand auseinandersetzen, dass der vollständige Inhalt eines Begriffsmaximums noch nichts über die Existenz eines diesem Be­ griff entsprechenden Gegenstands aussagt. Descartes hat den ontologischen Gottesbeweis aufgenommen und variiert. Zunächst verschiebt er den Beweisgang, entsprechend der Ausgangslage seiner Argumentation beim cogito, von der Objektivität des Begriffsinhalts eines größten oder vollkommensten Wesens, der beim Übergang zum absoluten Maximum in seine Realität (Materia­ lität) umschlagen soll, auf die subjektive Seite der Erkenntnisgewiss­ heit: »Wenn die objektive Realität irgendeiner meiner Ideen so groß ist, daß ich dessen gewiß bin, daß diese weder in formaler noch in eminenter Weise in mir enthalten ist, daß folglich ich selbst nicht die Ursache dieser Idee sein kann, so folgt daraus notwendig, daß ich nicht allein in der Welt bin, sondern daß auch irgendeine andere Sache, welche die Ursache dieser Idee ist, existiert.«24 Da nun aber die Begriff eines größten und vollkommensten Wesens von mir klar und deutlich gebildet und erfasst werden kann, sodass ich nicht daran zu zweifeln brauche, folgt daraus, dass ich diesen Begriff

24

Descartes, Meditationen III, 23, A-T VII, S. 42.

Descartes

250

von einem ihm entsprechenden Gegenstand habe eingeprägt erhalten. Denn von allen anderen Ideen kann ich zeigen, dass sie auch aus mir selbst stammen könnten.25 »Es bleibt daher einzig die Idee Gottes, bei der zu erwägen ist, ob sie etwas ist, das nicht aus mir selbst hervorgehen konnte. Unter dem Namen Gottes erkenne (intelligo) ich eine Substanz, die unendlich, unabhängig, von höchster Einsicht und Macht (summe potentem) ist und von der ich selbst geschaffen worden bin, ebenso wie alles andere Existierende, falls es in der Tat existiert. Und wahrlich! dies ist alles solcher Art, daß, je sorgfältiger ich es erwäge, es umso unmöglicher scheint, daß es von mir selbst hervorgegangen wäre.«26 Man hat dies die »anthropologische« Variante des ontologischen Gottesbeweises genannt, und Descartes hat ihn in dieser Fassung als den Beweis betrachtet, den er selbst gegenüber allen anderen Varian­ ten als schlüssig entwickelt hat. Zwar fügt er später in der 5. Medita­ tion noch die »klassische« Version hinzu, die er auch in den Prin­ cipia wiederholt: »So wie z. B. der Geist bei der Idee eines Dreiecks als notwendig darin enthalten erkennt, daß seine drei Winkel gleich zwei rechten sind und deshalb überzeugt ist, daß ein Dreieck drei Winkel hat, die gleich zwei rechten sind, so muß er lediglich daraus, daß er einsieht, daß in der Idee eines höchst vollkommenen Wesens (in entis summe perfecti idea) das notwendige und ewige (existentia necessaria et aeterna) Dasein enthalten ist, folgern, daß das höchst vollkommene Wesen existiert.«27 Hier verknüpft Descartes allerdings die ontologische mit der anthropologischen Beweisführung, indem er in Principia I, 18 hinzufügt: »Wir können, da wir die Idee Gottes oder eines höchsten Wesens in uns haben, mit Recht fragen, woher wir sie haben.

( ) Es ist nach „.

dem natürlichen Licht offenbar, daß aus Nichts nicht etwas werden kann, und daß das Vollkommene nicht von einem Unvollkommene­ ren als wirkender und vollständiger Ursache hervorgebracht werden kann

( ) Da wir nun jene höchsten Vollkommenheiten, derer Idee wir „.

haben, auf keine Weise in uns antreffen, so folgern wir daraus mit Recht, daß sie in einem von uns verschiedenen Wesen, nämlich in Gott,

25

Ebd„ III, 24 und 25, A-T VII, S. 42 f.

26

Ebd„ III, 26 und 27, A-T VII, S. 45.

27 Descartes, Principia, I, 14, A-T VIII, S. 10.

Die Restitution der Weltgewissheit

251

vorhanden sein oder mindestens einmal gewesen sein müssen, woraus klar folgt, daß sie auch noch vorhanden sind.«28 Die »anthropologische« oder richtiger bewusstseinstheoretische Wendung ist konsequent. Aus der Objektivität der klaren und deut­ lichen Idee eines

ens perfectissimum

=

ens realissimum folgt nicht

schon deren Realität, wie Descartes aus der scholastischen Kritik am Gottesbeweis des Anselm entnehmen konnte. »Gesetzt der Fall, es würden von allen unter dem Wort >Gott< etwas verstanden, im Ver­ gleich zu dem Größeres nicht gedacht werden kann (d. i. die Defi­ nition des Anselm von Canterbury;

HHH)

-

so wäre es nicht not­

wendig, daß es in der Wirklichkeit etwas gäbe, im Vergleich zu dem Größeres nicht gedacht werden kann. ( ...) Daraus aber, daß das, was mit dem Wort >Gott< ausgesprochen wird, im Verstande begriffen wird, folgt lediglich, daß Gott im Verstande ist; und hiernach brauchte auch das, im Vergleich zu dem Größeres nicht gedacht werden kann, lediglich im Verstande zu sein. Daraus folgt nicht, daß etwas auch in der Wirklichkeit sei, im Vergleich zu dem Größeres nicht gedacht werden kann.«29 Berücksichtigt Descartes diesen Einwand, so muss sich seine Beweisführung ganz auf die evidente Erfahrung des

cogito

stützen. Diese enthält allerdings evident nur die Endlichkeit jeder und aller gehabten Bewusstseinsinhalte (Ideen), sodass der Übergang zu einer jedes denkbare und abbildbare Maß überschreitenden Idee (der Idee eines Transzendenten), nämlich der eines nicht in der Folge der

ens perfectissimum, cogitationes selbst begründet werden kann. Dass

das Unendliche als reale Bedingung des Endlichen genommen werden müsse (und nicht nur als dessen unbestimmte Negation), ist aber nach Descartes eine klare und deutliche Einsicht, denn jedes Endliche ist ja per definitionem durch eine Grenze bestimmt, jenseits deren etwas weiteres sein muss, damit sie Grenze sein kann. »Ich darf auch nicht vermeinen, ich erfaßte das Unendliche (infinitum) nicht durch eine wahrhafte Idee, sondern nur durch die Verneinung des Endlichen, so wie ich die Ruhe und die Dunkelheit durch die Verneinung der Be­ wegung oder des Lichtes erfasse. Denn ganz im Gegenteil sehe ich offenbar ein, daß mehr Realität in der unendlichen Substanz, als in der endlichen enthalten ist, und daß demnach der Begriff des Unend-

28

Ebd.,118,A-TVIII,S.llf.

29 Thomas von Aquino, Summa theol., I, 2.1. Ders., Summa contra gentiles, Darm­ stadt 1974, I, 11.

252

Descartes

liehen dem des Endlichen, d. i. der Gottes dem meiner selbst in ge­ wisser Weise vorhergeht.«30 Der Einwand, dass ein inhaltlich vollständiger Begriff des Unend­ lichen von einem endlichen Verstand nicht gefasst werden könne, schließt die Möglichkeit nicht aus, das Unendliche als eine durch die Tatsache eines endlichen Seienden notwendig geforderte Realität zu erkennen, sodass mir, wenn ich ein real existierendes Endliches mich selbst - klar und deutlich erkannt habe, zugleich die klare und deutliche Erkenntnis mitgegeben ist, dass dieses Endliche - ich - von einem Unendlichen umfasst und bedingt werde. »Dem steht auch nicht im Wege, daß ich das Unendliche nicht begreife oder daß es unzäh­ liges andere in Gott gibt, was ich nicht begreifen und woran ich viel­ leicht nicht einmal irgendwie mit meinen Gedanken rühren kann; denn es liegt im Wesen des Unendlichen, daß es von mir als Endli­ chem nicht begriffen wird, und es genügt, daß ich eben dies einsehe.«31 Der Boden des cartesischen Gottesbeweises ist mithin die Selbst­ Gewissheit des Ich im »ich denke«und die Klarheit und Deutlichkeit der apriorischen Struktur des Denkens. Gott wird zur »eingebore­ nen Idee«, weil in der »Selbsthabe« meiner Endlichkeit die Idee der Unendlichkeit notwendig und d. h. auch auf klare und deutliche Weise (wenn auch nicht als ·vollständiger Begriff - notio completa - des Un­ endlichen) inbegriffen ist. Ich erkenne das Absolute nicht (extensional) ex negativo,32 sondern (intensional) im Spiegel meiner Endlichkeit, oder anders gewendet, im endlichen Spiegel meines cogito. So ist es nicht richtig, sagt T homas von Aquino, »daß Gott der Spiegel der Dinge sei, sondern vielmehr, daß die geschaffenen Dinge selbst ein Spiegel Gottes sind.«33 Die Erkenntnis des Seins einer Sache im Spie­ gel ist aber spekulative Erkenntnis.34 Die cartesische Konstruktion des Gottesbeweises ist die Nahtstelle, an der die erkenntnistheoretische Selbstbegründung der modernen Philosophie in eine spekulative Me­ taphysik eingefügt wird. Damit verändert sich der Charakter der Me-

30 Descartes, Med., III, 28, A-T V II, S. 45. 31 Ebd„ III, 31, A-T, V II, S. 46. 32 Vgl. Klaus Peters, Die Dialektik von Existenz und Extension, in: K. Peters/ W. Schmidt/H. H. Holz, Erkenntnisgewissheit und Deduktion, Darmstadt/

Neuwied 1975, S. 7 ff. 33

Thomas von Aquino, De veritate XIII, 6, Louvain/Freiburg/Br, 1952, S. 313.

34 Vgl. Hans Heinz Holz, Natur und Gehalt spekulativer Sätze, Köln 1981; und Stichwort Spekulation in: H. J. Sandkühler (Hg.), Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hamburg 1990.

Die Restitution der Weltgewissheit

253

taphysik - zugleich aber erweist sich damit auch das Konzept einer autonomen oder auch nur fundierend primären Erkenntnistheorie als illusionär. Denn die Struktur des

cogito

als eine permanente Grenz­

überschreitung im Zuge der Iteration der

cogitationes

ist ohne eine

Ontologie von Endlichkeit und Unendlichkeit, von Grenze und Grenz­ überschreitung, von Affirmation und Negation, also ohne das meta­ physische Apriori von »eingeborenen Ideen« oder besser kategoria­ len Formbestimmtheiten überhaupt nicht zur Evidenz zu bringen. Diese logisch-ontologische Tiefenstruktur des cartesischen Got­ tesbeweises bleibt unter der Oberfläche seiner Rede von der Idee Gottes als der Idee des höchst vollkommenen, unendlichen Wesens

(haec idea entis summe perfecti et infiniti)" verdeckt. Dieter Henrich hat die unter dem Konzept des ens perfectissimum liegende und die­ ses Konzept tragende Schicht subtil freigelegt. Der Schluss von der Idee des

ens perfectissimum

(das von mir klar und deutlich gedacht

werden kann) zur realen Existenz Gottes, dem das Sein als unver­ zichtbare Vollkommenheit objektiv zukommen muss, hat (wie wir gesehen haben) keine deduktive Stringenz. Descartes, so führt Hen­ rich aus,36 unterlegt daher dem Begriff eines vollkommensten Seienden

(ens perfectissimum) den weitergehenden Begriff Seienden (ens necessarium ), indem er sagt, dass

eines notwendigen in der Idee »eines

weisen, allmächtigen und höchst vollkommenen Wesens das notwen­ dige und ewige Dasein enthalten ist«, und zwar mit derselben Ge­ wissheit wie in der Idee des Dreiecks die Winkelsumme von 180°.37 Die Marginalie zu diesen Paragraphen in der lateinischen Ausgabe macht das programmatisch deutlich: »Aus dem, daß notwendige Exis­ tenz in unserem Begriff Gottes enthalten ist, wird zu Recht geschlos­ sen, daß Gott existiert. (Ex eo, quod existentia necessaria in nostro de Deo conceptu contineatur, recte concludi, Deum existere).« In der fünften Meditation subsumiert Descartes scheinbar die Notwen­ digkeit unter die Vollkommenheiten und hält sich damit an das Schema des ontologischen Gottesbeweises. »Wenngleich ich nämlich nicht notwendig jemals auf irgendeinen Gedanken von Gott verfallen muß, so ist es dennoch, so oft es mir beliebt, an ein erstes und höchstes Wesen zu denken und seine Idee gleichsam aus der Schatzkammer

35 Descartes, Med. III, 3, A-T VII, S. 46. 36

Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Tübingen 1967, Teil I, Kapi­ tel 1. A 1.

37

Descartes, Princ. I, 14, A-T VIII, S. 10.

254

Descartes

meines Geistes hervorzuholen, notwendig, ihm alle Vollkommenhei­ ten zuzuschreiben, wenn ich sie auch für jetzt nicht alle aufzähle oder auf die einzelnen achte. Und diese Notwendigkeit reicht völlig aus um später, wenn ich bemerke, daß das Dasein eine Vollkommenheit ist, richtig zu schließen, daß ein erstes und höchstes Wesen existiert.«38 Auf die Einwände von Caterus hin verschiebt Descartes das Ge­ wicht der Argumentation von der Vollkommenheit zur Allmacht und spricht von Gott als dem mächtigsten Wesen, in dessen Macht es stehe, sich gegebenenfalls jede ihm noch fehlende Vollkommenheit selbst zu geben: »Wenn wir aufmerksam prüfen, ob dem höchst mäch­ tigen Wesen das Dasein zukomme, und was für eines, werden wir klar und distinkt erfassen können, zunächst einmal, daß ihm das mögliche Dasein zukommt, wie auch allen übrigen Dingen, von denen eine distinkte Idee in uns ist, auch denen, die bloß von unserem Verstand erdichtet werden. Ferner können wir sein Dasein als mögliches uns nur denken, indem wir zugleich, auf seine ungeheuere Macht achtge­ bend, erkennen, daß es durch seine eigene Kraft existieren kann, und deshalb werden wir zweitens schließen, daß es wirklich existiert und von Ewigkeit her existiert hat.«39 Henrich hat sich darauf beschränkt, das dynamische Moment der Allmacht herauszuarbeiten. Ein allmächtiges Wesen ist ein Wesen, das sein eigenes Sein aus sich hervorbringt - um allmächtig zu sein, muss es ja sein; sonst wäre seine Macht real ohnmächtig. Henrich betont, dass Descartes dieses Argument nicht im Sinne eines syllo­ gistischen Beweises einführt, sondern als Inhalt und Ergebnis einer Meditation. Damit kann Descartes recht getan werden, ohne für das ArgumentBeweiskraft einzuklagen. Aber ich denke, dass man ein Stück weitergehen kann, um zu zeigen, in welchem konzeptuellen Kontext für Descartes die Termini höchste Vollkommenheit (summe perfectio) und größte Macht (maxima potentia) die Existenz einschlossen. Die Ausdrücke perfectio und potentia übernimmt Descartes aus der scholastischen Philosophie. Er spricht in der 1. Resp. z.B. von der immensitas potentiae (Unermesslichkeit der Potenz) und von der inexhausta potentia (unausgeschöpften Potenz) Gottes. Die Potenz ist das, was möglich ist und darum gedacht werden kann; insofern kann die Idee Gottes in mir sein, ich kann ihn als möglich bzw. als Möglichkeit denken. Aber eine unermessliche Potenz, eine Potenz in

38

Descartes, Med., V, 10, A-T VII, S. 67.

39

R. Descartes, Med. Resp. ad 1, A-T, VII, S. 119.

Die Restitution der Weltgewissheit

255

Unendlichkeit geht über in den actus, in die Wirklichkeit ihres We­ sens. Potenz und Akt stehen nicht dichotomisch einander gegenüber, sondern sind Stufen einer Leiter der graduellen Realisationen des Seins. Das ist, in Übereinstimmung mit antiker und mittelalterlicher Tra­ dition, auch die Auffassung des Descartes, die er ganz klar ausspricht: »Es gibt verschiedene Grade der Realität oder des Seinsgehalts (en­ titas). Denn die Substanz hat mehr Realität als das Accidens oder der Modus und die unendliche Substanz wiederum mehr als die endliche. Deshalb ist auch mehr objektive Realität in der Idee der Substanz als in der des Accidens, und in der Idee der unendlichen Substanz wie­ derum mehr als in der Idee der endlichen.«40 Eine unendliche Potenz hat keine Beschränkung mehr in sich oder sich gegenüber und geht damit über in den unendlichen Akt; sie ist (wie Gott in der scho­ lastischen Terminologie genannt wurde) actus purus. Als Potenz also ist sie die Allmacht zu sein. Descartes braucht diese Gedankenkette nicht auszuführen, denn sie war mit der Termini Potenz und Akt in seiner Zeit selbstverständlich gegeben. Im Akt ist die unermessliche Potenz ganz und gar Sein in höchs­ tem Grade. Im unendlichen Sein ist alles real enthalten, was sein kann. Es ist ein Seiendes von größtem Realitätsgehalt, ein ens realissimum, und als solches ist es notwendig seiend, weil es keiner Einschränkung ausgesetzt ist, die eine Begründung nötig machte, warum es so und nicht anders ist. Perfektion wird nun aber im Sprachgebrauch der Zeit als ein Realitätsgrad definiert. Noch bei Leibniz heißt es: »Perfectio ist ein Grad der Realität. Daher ist das vollkommener, was mehr Realität einschließt(...) Was vollkommener ist, das ist mäch­ tiger(potentius) und umgekehrt.(...)Aus einem Sachverhalt folgt, daß das, was an sich selbst vollkommener ist, zu denen gehört, die aus sich selbst folgen können (...) Vollkommener ist das, was mehr Realität oder positiven Seinsgehalt besitzt«.41 Das ens realissimum ist folglich auch das ens perfectissimum. Von diesem Sprachgebrauch und Seins­ verständnis aus kann Descartes problemlos das vollkommenste Wesen mit dem notwendigen Wesen (dem der höchste Wirklichkeitsgrad oder

40

Ebd., Resp. ad 2, Ann. Axiom 6, A-T V II, S. 165 f.

41

Gottfried Wilhelm Leibniz, Textes inedits, ed. Gaston Grua, Paris 1948, S. 325,

529 u. ö. - Allgemeiner heißt es im Philosophischen Wörterbuch des Gocle­ nius 1613: »Vollkommenheit ist die Verfassung des Seins im höchsten Grade der ihm zukommenden Integrität und Güte.« Rodolphus Goclenius, Lexicon

Philosophicum, Frankfurt a. M. 1613, S. 814.

Descartes

256

-modus zukommt) gleichsetzen, den einen Begriff durch den ande­ ren substituieren. Dass er die unermessliche Potenz noch als Zwi­ schenglied nimmt, macht das Argument stärker. Anders als Anselm hat Descartes wirklich einen ontologischen Beweis vorgelegt, dessen Argumentationsmuster von der traditionellen Theorie von Möglich­ keit und Wirklichkeit aus weitergesponnen wurde. Schon in der drit­ ten Meditation heißt es in diesem Sinne: »Gott aber, urteile ich, sei in der Weise aktuell unendlich, daß zu seiner Vollkommenheit sich nichts hinzutun läßt. Und endlich begreife ich, daß das objektive Sein einer Idee nicht von etwas bloß Potentiellem - das ja eigentlich gesprochen nichts ist - hervorgerufen werden kann, sondern nur von etwas Ak­ tuellem oder Formalem.Ort< oder >Raum
Ort< und >Raum< unterscheiden sich insofern, als der Ort mehr die bestimmte Lage bezeichnet als die Größe und Gestalt; dagegen denken wir bei dem Raume mehr an letztere. Denn man sagt oft, daß eine Sache den Ort einer anderen einnimmt, wenn sie auch nicht genau dieselbe Größe und Gestalt hat, und meint dann nicht, daß sie deshalb denselben Raum einnimmt, wie die andere Sache; und wenn sie ihre Lage verändert, sagen wir allemal, daß sie den Ort wechsele, obgleich ihre Größe und Gestalt unverändert bleibt.«17 Die Unbegrenztheit des Raumes in seiner Dreidimensionalität bedeutet, dass er der Ort aller möglichen Orte in einer Euklidischen Geometrie ist. Bezeichnenderweise spielt das Konzept des Raums in den

Elementen des Euklid keine selbständige Rolle. Die Geometrie Elemente mit Punkt, Linie und Fläche, ab

hat es in Buch 1-X der

Buch XI mit Körpern zu tun. Der Raum, in dem sich die Körper be­ finden, wird nicht thematisiert. So heißt es auch noch im Kommen­ tar des Proklos: »Die Geometrie hat es zu tun mit der Erkenntnis der Figuren und Körper und ihrer Grenzen, ferner ihrer Verhält­ nisse, der Vorgänge mit ihnen und der mannigfachen Lagen und Be­ wegungen.«18 Im Grunde genommen ist dies auch noch die Position des Descartes. Die ausgedehnten Dinge, also die materiellen Substanzen,

16

Aristoteles ebd. IV, 4, 211 b 11: »Die Ränder des Umfassenden und der Um­ fassten fallen ja an gleicher Stelle zusammen. Es sind nun wirklich beides Grenzen, nicht nur des gleichen (Dings), sondern die Form (ist Grenze des umfassten) Gegenstands, der Ort die des umfassenden Körpers.« (deutsch von Hans Günter Zekl, Hamburg 1987).

17 Descartes, Princ. II, 13 und 14, A-T V III, S. 47. 18

Proclus, a. a.O., S. 205.

Die Struktur der Welt

271

sind die endlichen, begrenzten Körper, die sich gemäß ihrer Lage zu­ einander verhalten - wie es in Princ. II, 13 ausgeführt wird: »Um diese Lage zu bestimmen, müssen wir auf die anderen Körper achten, die wir dabei als unbewegt annehmen, und je nachdem man dabei ver­ schiedene berücksichtigt, kann man sagen, daß ein Ding zu dersel­ ben Zeit sich bewegt und sich nicht bewegt.«19 Andererseits tritt Descartes das Erbe der Renaissancephilosophen an, die den vor aller Materie als deren Existenzbedingung - nämlich als Bedingung der Ausgedehntheit von dinglich Seienden - vorauszusetzenden Raum als ontologische Grundlage der Physik betrachtet haben.'0 Die Raum-Auffassung der Renaissancephilosophen (Scaliger, Te­ lesius, Patricius, Campanella) tendiert zum Konzept des absoluten Raums, wie es dann für Newtons Grundlegung der Physik deter­ minierend wird.21 Descartes' Konzept hält hierzu einen gewissen Ab­ stand. Einerseits lässt sich auch von ihm sagen, was Max Jammer von Campanella schreibt: »Nach Ansicht des Campanella ist der Raum homogen und undifferenziert, körperlich durchdrungen und unkör­ perlich durchdringend. Seine Homogeneität schließt Differenzierun­ gen wie >unten< oder >oben< aus, welche eher Verschiedenheiten unter den Körpern als am Raume betreffen.«22 Andererseits hat er den Raum von der Funktion der Grenze her zu bestimmen versucht und ihn somit als relativ auf die endlichen Ausgedehnten, die res extensae, bestimmt (was dem euklidisch-proklischen Geometriekonzept ent­ spricht). Der Raum, den eine res extensa einnimmt, der locus internus,

19 Hier stimmt Descartes mit dem überein, was oben als das Galileische Rela­ tivitätsprinzip angesprochen wurde. »Wenn zum Beispiel ein Schiff auf dem Meer fährt, so bleibt der in der Kajüte Sitzende immer an derselben Stelle, wenn man nur die Schiffsteile beachtet, zwischen denen er seine Stelle be­ wahrt; zugleich aber wechselt er ständig seinen Ort, wenn man die Küste be­ achtet, da er hier beständig sich von der einen entfernt und der anderen an­ nähert. Und wenn wir annehmen, daß die Erde sich bewegt und genau so viel von Westen nach Osten geht, als das Schiff inzwischen von Osten nach Wes­ ten fährt, so werden wir wieder sagen können, dass der in der Kajüte Sitzende seinen Ort nicht ändert, wenn wir die Bestimmung dieses Ortes von gewissen festen Punkten am Himmel abnehmen.« (Princ. II, 13) A-T VIII, S. 47. 20 Max Jammer, Das Problem des Raumes, Darmstadt, S. 90 ff. - Grundlegend Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und in den Wis­ senschaften neuerer Zeit, Darmstadt 1991, Bd. I, S. 257 ff. (Reprint der Auf­ lage von 1922). 21 Jammer a.a.O„ S. 9 ff. und 102 ff. 22

Ebd„ S. 9.

272

Descartes

ist es, an dem die geometrischen Eigenschaften des Raumes erkannt werden; er ist im einfachen Wortsinn der Raum oder auch der Raum des Dings (bzw. den das Ding einnimmt). Was außerhalb der aus­ gedehnten begrenzten Sache ist - sozusagen der Raum, in dem sich das Ding befindet (und das wäre Newtons absoluter Raum) - kann nur bestimmt werden als das, was an der Grenze des Dings beginnt und von da aus in alle Richtungen weiterführt. Der locus externus, der Ort aller Orte außerhalb des bestimmten Ortes eines begrenzten Dings, stößt sich von der Grenze oder Oberfläche des Dings ab und wird von ihr her begriffen: »So nehmen wir einen gewissen Raum immer gemäß seiner Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe. Den Ort aber betrachten wir einmal als den inneren, sozusagen als den der Sache, die an dem Ort ist; zum anderen als das, was außerhalb ihrer ist. Der innere Ort ist einfach dasselbe wie der Raum; der äußere aber kann genommen werden als die Oberfläche, die das am Ort Befindliche am nächsten umfaßt.«23 Da jenseits jeder möglichen Grenze sich die Ausdehnung ideali­ ter weiter erstreckt und immer wieder als ausgefüllt gedacht werden muss - denn was würde die Grenze sonst ausmachen? -, ergibt sich daraus für Descartes zwingend: »Wir erkennen ferner, daß diese Welt oder das Ganze der körperlichen Substanz seiner Ausdehnung nach unbegrenzt ist. Denn wo wir auch eine solche Grenze setzen, da stellen wir uns nicht bloß vor, daß ein Raum noch darüber hinaus sich ausdehnt, sondern wir erkennen diesen Raum als wahrhaft vor­ stellbar, d. h. als wirklich, und also enthält er auch eine endlos ausge­ dehnte körperliche Substanz.«24 Und weiter folgert Descartes: »Hieraus kann man auch leicht abnehmen, (

„.

) daß, wenn es unzählige Welten

gäbe, sie doch alle aus ein und derselben Materie bestehen müßten, und daß es deshalb nicht mehrere, sondern nur eine Welt geben kann. Denn wir sehen klar ein, daß die Materie, deren Natur nur darin besteht, eine ausgedehnte Substanz zu sein, durchaus alle möglichen

23

Descartes, Princ. II, 15, A-T VIII, 48. Ich gebe hier eine eigene Übersetzung des lateinischen Originals, weil die Übersetzung Buchenaus den Sachverhalt nicht klar genug herausbringt. Die fraglichen Sätze lauten: »Atque ita spa­ tium quidem semper sumimus pro extensione in longum, latum et profun­ dum.

Locum autem aliquando consideramus, ut rei, quae in loco est, in­

ternum, et aliquando ut ipsi externum. Et quidem internus idem plane est quod spatium; externus autem sumi potest pro superficie quae proxime ambit lo­ catum.« 24

Descartes, Princ. II, 21, A-T VIII, 52.

Die Struktur der Welt

273

Räume ausfüllen muß, in welchen jene anderen Welten sein müßten, und wir finden keine Idee irgendeiner anderen Materie in uns.«25 Die Umrisse der cartesischen Kosmologie werden nun sichtbar: Die Welt ist unermesslich; sie ist nirgendwo leer, also allerorten ma­ teriell erfüllt, weil sie ausgedehnt und die Materie die substanzielle Weise der Ausdehnung ist. Eine nicht-leere unendliche Welt mag man sich mathematisch als das Kontinuum der Zahlenreihe denken; phy­ sikalisch ist sie die Totalität aneinanderstoßender Körper. Dicht aneinandergrenzende Körper halten sich gegenseitig in ihrem be­ stehenden Zustand, sie sind statisch. Die Physik hat es aber mit Be­ wegungen zu tun. Ein nichts als Ausgedehntes kann sich nur verän­ dern, indem es seine Grenzen verschiebt, also seinen Ort verändert. Descartes anerkennt daher als einzige Form der Zustandsveränderung die Ortsbewegung. Die Bewegung sei, so sagt er, die Ortsbewegung, »denn eine andere kann ich mir nicht denken und deshalb auch in der natürlichen Welt nicht annehmen«,26 und diese definiert er als »eine Tätigkeit, wodurch ein Körper aus einem Ort an einen anderen übergeht« (actio qua corpus aliquod ex uno loco in alium migrat).27 Das bedeutet: »Die Überführung eines Teiles der Materie oder eines Körpers aus der Nachbarschaft der Körper, die ihn unmittelbar be­ rühren, und die als ruhend angesehen werden, in die Nachbarschaft anderer.«28 Bei einem erfüllten Raum kann das nur heißen, dass ein Ding, das sich bewegt, andere Dinge aus ihrem Ort verdrängt - und so weiter, sodass im Zuge dieser Verdrängungen auch ein anderer Körper an den Platz des ersten gedrängt wird; das muss so sein, weil es ja keine leere Stelle im Raum geben kann. Das materielle Gesche­ hen ist eine dauernde Rekomposition und Restrukturierung der to­ pologischen Verhältnisse oder der Lagen der Körper zueinander. Die Wissenschaft der Physik, die diese Ortsveränderungen beobachtet, be­ schreibt und in notiones communes oder Naturgesetzen formuliert, ist die Mechanik. Die Reduktion der materiellen Natur auf die Aus­ dehnung und der Naturprozesse auf Ortsbewegungen generiert ein mechanistisches Erklärungsmodell von Welt. Der radikale substanz­ theoretische Reduktionismus des Descartes liefert das philosophische Fundament für das mechanistische Paradigma der Naturwissenschaf-

25

Ebd., II, 22, A-T VIII, 52.

26

Ebd., II, 2, A-T VIII, 53.

27

Ebd„ II, 24, A-T VIII, 53.

28

Ebd„ II, 25, A-T VIII, 53.

274

Descartes

ten und einer an dem Stand dieser Wissenschaften sich orientierenden (auf die eine oder andere Weise materialistischen) Philosophie vom 17. bis zum 19. Jahrhundert.

2. Die Geometrisierung der Welt Wir haben gesehen, wie Descartes die physische Materialität des Kör­ pers auf die geometrische Extensionalität der dritten Potenz, auf die Konfiguration der drei Dimensionen des Kubus, d. h. auf die Wür­ felstruktur des euklidischen Raums zurückführte. Koyre nannte dies »den Radikalismus des cartesischen Denkens (...), der das Wirkliche auf das Mathematische - das Geometrische - zurückführte, indem er

alles aus der Konstitution des physischen Körpers ausschloß, was über die Konstitution seines Wesens hinausgeht.« 29 Damit gelingt es Descartes, die äußere Welt aus einem einfachen und einheitlichen Prinzip zu konstruieren, das sich als isomorph mit dem einfachen und einheitlichen Prinzip des Denkens - auch dieses aller nicht-ma­ thematischer Inhalte entledigt - begreifen ließ. Denn wie sich geo­ metrisch die Linie, die Fläche, der Körper aus der Bewegung des Punktes zur Linie, der Linie zur Fläche, der Fläche zum Körper her­ leiten, so lässt sich arithmetisch die Zahlenreihe aus der Bewegung der Eins zur Zwei zur Drei zur Vier(= 22), zur Acht(=2\ zur Neun (= 32) und zur 27 (= 33) bilden.30 Diese »Bewegungen« sind jedoch imaginär, sie sind mathematisch-logische Erzeugungsregeln, keine rea­ len Bewegungen, die ein Nacheinander in der Zeit erfordern würden. Und Descartes hat deutlich gemacht, dass er genau an diese imagi­ näre Bewegung einer begrifflichen Erzeugungsregel denkt, indem er Princ. II, 8 sagt, es könne »die Zahl Zehn und die stetige Größe von zehn Fuß auch, ohne auf diese bestimmte Substanz (seil.: an der sie erscheinen) achtzuhaben, vorgestellt werden.«31 Koyre hat gezeigt, dass Bewegung, ausschließlich geometrisch be­ trachtet, ins Unbewegte umschlägt: »Die >Bewegung< des Punktes, die

29 30

A. Koyre, Etudes Galileennes, Paris 1939, S. 319. Dies sind die »sieben Zahlenglieder«, die nach Proclus a. a. 0„ 174, »die Prin­ zipien aller Zahlen, der linearen, der Flächen- und der Körperzahlen« in sich begreifen. Proclus bezieht sich dabei auf Platon, Timaios 35 b.c. Auch Kepler hat von dieser Erzeugungsreihe in seiner Harmonice Mundi (Linz 1619) Ge­ brauch gemacht.

31 Descartes, Princ. II, 8, A-T VIII, S. 44.

Die Struktur der Welt

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die Linie bildet, die >Bewegung< der Linie, die die Fläche bildet, diese >Bewegungen< haben keine Geschwindigkeit. Und indem sie keine Geschwindigkeit haben, sind sie nicht in der Zeit. An dem Modell dieser zeitlosen >Bewegungen< orientiert Descartes nun seinen Begriff der Bewegung ( ...). Aber kann man von einer geometrischen Bewe­ gung sprechen? Ist die zeitlose Bewegung noch Bewegung? Anders gesagt, was bleibt von der Bewegung, aus der man die Zeit >elimi­ niert