Despre traducere 973681906X

Citation preview

Paul Ricœur, Sur la traduction, Bayard, 2004 Copyright © Bayard, 2004 „Du Concile de Trente au Colloque de Trente", copyright © Ed. Morcelina, Brecia [P. Ricœur, La Traduzione. Una sfida etica, Morcelliana, Brescia 2001]. „Quel éthos nouveau pour l'Europe", copyright © Springer Verlag, Berlin [in Peter Koslowski, Hrsg, Europa imaginieren; Der europäische Binnenmarkt als kulturelle und wirtschaftliche Aufgabe, Springer, Berlin, 1992]. www.polirom.ro Editura POLIROM Iaşi, B-dul Carol I nr. 4, P.O. BOX 266, 700506 Bucureşti, B-dul I.C. Brătianu nr. 6, et. 7, ap. 33, O.P. 37; P.O. BOX 1-728, 030174 Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României: RICŒUR, PAUL Despre traducere / Paul Ricœur; trad. şi studiu introd. de Magda Jeanrenaud; postf. de Domenico Jervolino. - Iaşi: Polirom, 2005 ISBN: 973-681-906-X I.Jeanrenaud, Magda (trad. şi studiu introd.) II.Jervolino, Domenico (postf.) 811.135.1'0'255 Printed in ROMANIA

Paul Ricœur

Despre traducere Traducere şi studiu introductiv de Magda Jeanrenaud Postfaţă de Domenico Jervolino POLIROM 2005, Colecţia PLURAL

Cuprins • Traducerea filozofiei, filozofia traducerii (Magda Jeanrenaud) • Notă asupra traducerii • Care este noul ethos al Europei? I. Modelul traducerii II. Modelul schimburilor de memorii III. Modelul iertării • Despre provocarea şi plăcerea traducerii • Paradigma traducerii Şi atunci, cum procedează ei? • De la Conciliul de la Trento la Colocviul de la Trento • O „traversare": traducerea intraductibilului • Cultura, de la doliu la traducere • Hermeneutică şi traducere. oaspetele (Domenico Jervolino) • Index de nume proprii

Celălalt,

străinul,

Traducerea filozofiei, filozofia traducerii „N-ar trebui să trecem niciodată cu vederea problema limbii în care este pusă problema limbii şi este tradus un discurs despre traducere."1 [1. Jacques Derida, “Psyché. Inventions de l’autre”, in Des Tours de Babel, Galilée, Paris, 1998, p. 204] Jacques Derrida

Una dintre lecţiile pe care trebuie să le extragă orice traducător din textele lui Paul Ricœur despre traducere, lecţie cu valoare atât morală, cât şi practică, este cea a dedramatizării postulatului teoretic al intraductibilităţii. Născut în 1913, cel care avea să devină unul dintre marii filozofi ai secolului XX şi-a început cariera traducând, cu un scris mărunt, slujindu-se de un unic creion, pe spaţiile albe ale cărţii, în anii petrecuţi în lagărele germane ca prizonier de război, o lucrare a filozofului Edmund Husserl; în 2004, după ce va fi. devenit el însuşi un filozof celebru, Paul Ricœur publică un mic volum intitulat Despre traducere, pe care-l oferim astăzi publicului român întro versiune adăugită: nu putem să nu vedem în această carte un gest simptomatic al celui care, debutând cu o traducere, ţine acum să fundamenteze teoretic praxisul traducătorului care a fost în anii '40. În ceea ce mă priveşte, voi încerca să recapitulez propria mea experienţă a lecturii acestei cărţi - o lectură ce coincide cu practica transpunerii ei în limba română. Dezideratul de a-l înţelege pe Ricœur s-a suprapus peste cel al traducerii ca „lucru bine făcut", în „litera" şi „spiritul" autorului. Momentele pe care le voi trece în revistă au fost tot atâtea etape prin care meditaţia lui Ricœur asupra ideii de traducere s-a constituit pentru mine într-un „ghid" al acţiunii de a o traduce. *

În teoriile traducerii, ca şi în dezbaterea privind critica şi evaluarea traducerilor, se insistă de la o vreme tot mai mult asupra tipului de text de tradus şi a intenţionalităţii pe care o exprimă el ca însăşi premisa adecvării tehnicilor de traducere, ceea ce şi impune elaborarea unei tipologii a textelor axată pe strategiile de transpunere pe care le implică ele. În ce priveşte specificitatea textului filozofic, adică apartenenţa acestuia la o categorie autonomă de discursuri, necesitând tehnici şi decizii traductologice specifice, opiniile, deşi împărţite, sunt însă consensuale în tentativa de a depăşi binarismul tradiţional ce împarte textele de tradus în două categorii: textele pragmatice şi textele literare, dicotomie care, nu o dată, a implicat şi judecăţi valorizând traducerea literară şi subtilităţile ei şi depreciind traducerea tehnică, de multe ori redusă la o tehnică mecanică de transpunere a unor inventare terminologice dintr-o limbă în alta. Pornind de la cunoscuta schemă a lui Karl Bühler, ce clasifica textele după funcţiile îndeplinite de limbă în procesul de textualizare (reprezentativă, expresivă şi de apel), funcţii care se pot ulterior combina în suprafaţa textuală într-o infinitate de variante, Katharina Reiss stabileşte, de pildă, o tipologie centrată pe predominanţa unei funcţii sau alteia a limbajului pentru a diferenţia trei categorii de texte. Textele informative s-ar caracteriza prin predominanţa funcţiei reprezentative1[1. Katharina Reiss, La critique des traductions, ses posibilités et ses limites, traducere de Catherine Bouquet, Artois Presses Université, Arras, 2002, pp. 30-60.] şi ar trebui traduse în funcţie de această orientare, ţinând cont de transmiterea conţinutului, a bagajului informativ, structura formală nefiind considerată ca esenţială; textele expresive ar pune în valoare funcţia expresivă a limbii, şi ar urma să fie traduse ţinându-se cont de forma lor, aşa cum este ea modelată de combinarea procedeelor stilistice, estetice, semantice şi gramaticale; în fine, textele incitative s-ar axa preponderent pe funcţia de apel şi s-ar traduce în raport de intenţionalitatea lor, adică de utilizarea unor procedee menite să producă asupra receptorului un efect de natură extralingvistică, în scopul de a-i provoca o reacţie dinainte determinată. Se poate observa că o asemenea tipologie, elaborată după criteriul funcţiei textului,

decurge şi din convingerea că procesul de traducere implică a priori pierderi: ideologia tehnicilor de traducere urmăreşte şi «gestionarea» imposibilităţii teoretice a traducerii - văzută ca o reproducere exactă a originalului - prin promovarea unor strategii de limitare a pierderilor, clasificate ca secundare, colaterale şi ca atare acceptabile, dacă actul traducerii este centrat pe producerea unui text-ţintă echivalent, capabil să recompună funcţia predominantă a textului-sursă. Orientarea traducerii către funcţia textului de tradus se erijează astfel în principiu traductiv de bază: invarianţa conţinutului pentru textele de tip informativ, analogia formei pentru cele de tip expresiv, obţinerea unei reacţii identice din partea receptorului în cazul textului incitativ. Dintr-o astfel de perspectivă, care privilegiază în mod necondiţionat scopul urmărit de textul de origine, o expresie idiomatică precum, de pildă, a storm in a teacup poate fi tradusă fie printr-o variantă strict denotativă ca beaucoup d'agitation pour rien, dacă traducătorul a decis că se află în faţa unui text de tip informativ, fie prin une tempête dans un verre d'eau dacă textul este de factură expresivă, iar aflarea unei echivalenţe idiomatice are valoare expresivă sau, în fine, prin une agitation imbécile, disproportionnée, dacă textul este clasificat ca aparţinând categoriei incitative1[1. Ibid., p.56.]. Adecvarea traducerii nu se mai face comparativ cu textul de origine, ci cu skopos-ul acestuia, scop pe care traducătorul trebuie să-l descifreze şi pentru a putea selecta doar acele strategii de traducere ce decurg din modul de clasificare a textului de tradus; raportul fidelitate/trădare, care a făcut să curgă de-a lungul timpului atât de multă cerneală şi a cufundat în disperare nenumăraţi traducători, uneori împingându-i, ca în cazul unui Hölderlin, până în pragul nebuniei, este acum dedramatizat printr-o operaţie de deplasare: fidelitatea nu mai leagă direct, ca un raport inconturnabil de filiaţie, textul dte origine de textul-ţintă, iar trădarea este justificată de strategii de traducere ce nu mai impun conformitatea nemijlocită cu acesta. În schimb, poziţia receptorului se consolidează, în măsura în care funcţia unui text este stabilită şi în funcţie de efectul acestuia asupra sa.

Textul filozofic se încadrează, ca gen aparte, în categoria textelor informative, alături de comentariu, studiu, reportajul de presă, de textele didactice, monografii, tratate, de ansamblul textelor specializate ce alcătuiesc vastul domeniu al ştiinţelor umane şi, dată fiind calitatea lor de texte menite a transmite cu precădere un conţinut, deciziile traducătorului vor fi dictate de imperativul transmiterii în integralitate a acestuia: invarianta conţinutului, privilegierea denotativului vor fi prioritare, conform traducerii diferenţiate, la care m-am referit mai sus, propuse de Katharina Reiss. În tipologia acesteia, textul filozofic nu constituie o categorie aparte, iar autoarea refuză categoric orice argument în favoarea unor tehnici traductologice specifice, tehnici impuse de necesitatea stăpânirii unei terminologii specializate, dar şi de prezenţa unor mecanisme de punere în scenă a unor structuri argumentative: Reiss consideră că „stăpânirea terminologiei specifice filozofiei nu constituie un criteriu suplimentar în raport cu traducerea altor texte specializate", iar „necesitatea de a putea reconstitui raţionamentul filozofului se poate reduce la principiul care se aplică la orice tip de text: nu poţi traduce fără să înţelegi"1[1. Ibid., p. 34.]. Alte voci, mai ales ale unor teoreticieni care sunt în acelaşi timp şi traducători de texte filozofice, susţin o cu totul altă perspectivă asupra specificului traductiv al acestora. Actul traducerii textului filozofic pare a cuprinde în sine o contradicţie ce prelungeşte motoul pe care l-am ales pentru a introduce această expunere, o contradicţie ce ascunde un soi de „profanare" a însăşi intenţionalităţii filozofice a textului, adică transmiterea unor conţinuturi universale. Jean-René Ladmiral1[1. Jean-René Ladmiral, “Principes philosophiques de la traduction", in André Jacob (coord.), Encyclopédie philosophique universelle, vol. IV, PUF, Paris, 1998, pp. 977-994.], traducător al lui Adorno şi Habermas în limba franceză, vede în traducerea filozofiei un «scandal», un gest aproape obscen, ce aduce atingere însăşi Raţiunii, în măsura în care posibilitatea traducerii necesită operaţii ce disociază „semnificaţii conceptuali ai filozofiei [...] de semnificanţii [...] limbii originale, pentru a le asigura ulterior «reîncarnarea» în alţi semnificanţi, semnificanţi străini, ai limbii de sosire sau

«limbii-ţintă» în care este tradus textul"2[2. Jean-René Ladmiral, „Pour une philosophie de la traduction", in Revue de métaphysique et de morale. La traduction philosophique, 1,

]. Scandalul ar fi chiar unul dublu: pe de o parte, acest discurs care vizează exprimarea unei Raţiuni universalizante nu poate evita „particularismul istoric şi cultural al tradiţiilor naţionale", pe de alta, el se vede obligat la a se încarna în „accidentele lingvistice, pe drept cuvânt denumite «idiomatice», ale limbilor naturale"; traducerea scoate astfel la iveală, în registrul scandalosului, al deriziunii, tensiunea internă din proiectul universalizant al raţionalităţii filozofice, constrâns să accepte a fi transpus în semnificanţii unei limbi. Profilul special al acestui scandal desenează specificul textului filozofic şi confirmă particularitatea încordată a incertitudinilor ce planează asupra posibilităţii traducerii sale, cu atât mai mari cu cât, în acest tip de text, „transparenţa raţională a semnificaţilor conceptuali spre care tinde discursul filozofic [...] este întunecată de «impurităţile» contingente ale semnificantului lingvistic"1[1. Jean-René Ladmiral, “Principes philosophiques de la traduction”, ed. cit., p. 983.]. Dat fiind că textul filozofic nu-şi află locul în nici una dintre categorii, debordându-le pe fiecare în parte, Ladmiral crede că atât clasificarea ce opune traducerea tehnică traducerii literare, cât şi tipologia tripartită de tipul celei mai sus amintite sunt inadecvate: el poate fi inclus în categoria textelor literare în sens larg, dar, prin „tehnicitatea jargonului tehnic" pe care-l foloseşte, şi în categoria textelor tehnice, de care se desparte însă imediat, pentru că subiectul care vorbeşte este prezent în text. Pe lîngă traducerea tehnică, ce preia categoria textelor informative, definite prin preponderenţa funcţiei reprezentative a limbajului, axate pe obiectul lor, pe referent, şi reprezentând, ca atare, un soi de grad zero al textualităţii, şi traducerea literară, care priveşte textele ce pun în valoare funcţia expresivă a limbajului, strâns asociată de forma semnificantului, ar trebui aşadar delimitată o a treia categorie de texte. Este vorba tocmai de ansamblul textelor filozofice, adică acele texte centrate pe semnificat şi care se remarcă prin potenţarea capacităţii limbajului de a dobândi statutul de metalimbaj; altfel spus, referentul discursului filozofic este propriul semnificat - de aici şi „scandalul" traducerii unui asemenea tip de text2[2. Ibid., p. 988.]. Armand Colin, Paris, 1989, p. 6.

Despre acest scandal vorbeşte şi Paul Ricœur, atunci cînd invocă indeterminarea amintită de Quine, specifică oricărei traduceri, dar care, în cazul textelor filozofice, înzestrate cu o armătură semantică riguroasă, iese în evidenţă îmbrăcând forma paradoxului. * Nu sunt puţini nici aceia care văd în textul filozofic o structură stratificată, ce ar pretinde tehnici de traducere diferite: discursul de acest tip apare, pe de o parte, ca o arhitectonică alcătuită dintr-un palier al limbajului specializat, al utilizării, dar şi al creării de terminologii, şi, pe de alta, ca o structură narativă, ca o povestire, ce poate fi asociată cu textul de factură literară. Traducerea textului filozofic ar constitui aşadar un caz special de combinare a tehnicilor de traducere literale pentru transpunerea terminologiilor cu cele libere, „idiomatice", pentru traducerea dispozitivului textual. Traducătorului i-ar reveni astfel să departajeze limba folosită în text, adică ceea ce ţine de lexicul uzual al limbii de origine, de cuvântul autorului, acel sistem de indicii ce pune asupra textului amprenta unei subiectivităţi particulare1[1. Jean-René Ladmiral, Traduire: théorèmes pour la traduction, Gallimard, Paris, 1994, p. 223.]. O asemenea viziune asupra traducerii textului filozofic comportă însă şi riscuri, şi nu din cele mai neînsemnate: ideologia din care decurge ea privilegiază sensul, în detrimentul poeticii textului, a modalităţilor în care se construieşte el, şi antrenează o sumă de distorsionări ale textului-ţintă, deformări explicative, adăugiri, peri- şi parafraze care distrug configuraţia originară. Textele lui Paul Ricœur sunt caracterizate printr-o logică foarte strânsă a argumentaţiei, organizată în fraze lungi, alcătuite din secvenţe corelate, unde consecuţiile şi consecinţele sunt extrem de importante pentru dezvoltarea argumentului, şi care contrastează cu secvenţele concluzive, scurte: chiar dacă stilistica limbii franceze acceptă în mai mare măsură decât cea a limbii române acumularea, în cadrul aceleiaşi structuri frastice, de segmente despărţite prin punct şi virgulă sau prin două puncte, am considerat că menţinerea lor în versiunea

românească este necesară, chiar şi cu preţul unui efect de stranietate mai accentuat decît în limba-sursă, pentru a păstra autenticitatea unei argumentaţii ce se construieşte nu înainte, ci o dată cu textul însuşi, într-un travaliu al constituirii aparatului conceptual odată cu şi prin intermediul întreprinderii scripturale, manifestă printr-un anumit tip de ierarhizare a frazei. În serviciul clarităţii expunerii, logica argumentaţiei lui Paul Ricœur este deosebit de strânsă, şi este esenţial ca ea să poată fi menţinută în traducere, fără a ceda complexelor unei stilistici facile, respectând aşadar reluările, repetiţiile şi insistenţele (care, în traducere, ar putea părea, la o primă vedere, obositoare sau stîngace) asupra subiectului sau a complementului. Nu există în scrisul său momente de respiro, de tihnă, fraze care să incite cititorul la repaos, fraze-conectori, asemenea recitativelor din opere, când publicul îşi trage sufletul înainte de a participa, alături de cântăreţi, la interpretarea unei arii de rezistenţă. Această densitate, care pretinde traducătorului cântărirea fiecărui cuvânt şi, în alegerea lui, accentuarea uneia sau alteia dintre reţelele de sens, îl constrânge să reziste tentaţiei „recitativelor", să nu-şi ofere nici lui, nici cititorului clipe de tihnă. Argumentaţia lui Ricœur încalcă astfel regulile clasice ale povestirii, naraţiunii, refuzându-i cititorului intervale de „destindere": rezumatul, reluarea, explicitarea, parafraza, digresiunea, echivalentele momentelor descriptive ce întrerup cursul unei acţiuni. * De aici rezultă cu acuitate şi imperativul de a traduce nu doar retorica textului de origine, ci şi, în terminologia lui Henri Meschonnic, poetica sa, pe care traducătorul are, nu o dată, tendinţa de a le confunda: „Sarcina traducătorului lui Humboldt este de a recunoaşte această poetică. De a o recunoaşte ca o poetică. Şi nu ca o retorică. Lucrarea gândirii generează o poetică dacă transformă valorile limbii în valori ale discursului, proprii numai discursului său. Dar când categoriile limbii rămân categorii ale limbii, avem de-a face doar cu jocul retoricii.

Este o banalitate: nu putem separa o gândire de scrierea ei. Traducătorului îi revine să nu confunde poetica cu retorica, la toate nivelurile pe care le deosebeşte lingvistica tradiţională"1[1. Henri Meschonnic, “Poétique d’un texte de philosophe et de ses traductions. Humboldt: Sur la tâche

]. Atunci când analizează traducerile franceze ale textelor lui Humboldt, Meschonnic constată, între altele, că traducerea diferenţiată a textului filozofic văzut ca o suprapunere oarecum etanşă a două straturi, de o parte terminologia, conceptele, de alta textualizarea lor formală, comportă grave pericole: dacă traducerea terminologiei s-a făcut în respectul corespondenţelor, „operatorii, ritmul logic, sunt trataţi ca un element în cazul căruia variaţia ar fi fără nici o importanţă. Textul este respectat în rigoarea lui, dar această rigoare este doar de natură substantivală, conceptuală. De unde răzbate o anumită idee despre textul filozofic: în afara tehnicităţii - care presupune confuzia dintre concept şi cuvânt - tot restul este literatură. Adică retorică. Această concepţie despre limbaj nu decurge decât din semn. Din primatul semnificatului identificat cu semnul"1[1. Ibid., p. 382.]. Procedeul diferenţierii tehnicilor de traducere în funcţie de „limba generală" şi lexicul terminologic par a constitui un semn distinctiv al traducerii textelor filozofice şi, în general, discursului ştiinţelor umane: traducătorii respectă destul de riguros terminologia, pe care o redau în mod sistematic prin menţinerea aceloraşi termeni, încercând să recurgă la ansambluri coerente de termeni înrudiţi prin rădăcina lor, în vreme ce lexicul „general", termenii ce nu trec drept termenicheie, este tradus printr-un larg evantai de echivalenţe, nu de puţine ori îndepărtându-se de omogenitatea textului original. Caracterul filozofic al unei producţii textuale constă, pentru Alain Rey2[2. Siobhan Brownlie, “La traduction de la terminologie philosophique”, in Meta, XLVII, 3, 2002, p. 295.], în „subtilele frontiere ale termenilor-concepte ce definesc specificitatea retoricii filozofice"; ca orice terminologie, termenii specializaţi ai discursului filozofic trimit la concepte care alcătuiesc instrumentarul utilizat de o profesiune: însă, spre deosebire de terminologia textelor tehnice şi ştiinţifice, „unde termenii sunt elaboraţi şi standardizaţi în de l’écrivain de l’histoire”, in Poétique du traduire, Verdier, Paris, 1999, p. 350.

sânul unei comunităţi de specialişti, termenii filozofici se află în strânsă legătură cu o subiectivitate anume"3[3. Ibid., p. 296.]. Pe lângă că face apel la o terminologie deja existentă, filozofulcreator trebuie să-şi elaboreze şi propriul instrumentar, o sumă de termeni anume, ce funcţionează ca o «marcă teoretică», ca o legitimare a acestuia printre confraţii săi. Tocmai aceşti termeni comportă o doză mai mare sau mai mică de vag, de incertitudine semantică ce se poate stabiliza o dată cu consacrarea lor de către comunitatea profesională şi cu intrarea lor progresivă în uzaj. Termenii specifici unui filozof fie sunt termeni existenţi, dar cărora el le împrumută noi accepţiuni, uneori provenite din alte domenii, fie sunt inventaţi pe cale neologică. Alain Rey deosebeşte aşadar două categorii: termenii împrumutaţi din vocabularul uzual şi cei care constituie creaţii individuale, ce urmează abia într-o etapă ulterioară a constituirii operei filozofului să capete statutul de concept autonom. Sarcina traducătorului ar consta astfel în a diferenţia elementele terminologice, conceptele-cheie, pe care le va reda prin intermediul terminologizării, adică prin producerea unor termeni ce vor fi utilizaţi în versiunea tradusă ori de câte ori termenul apare în textul de origine, fie printr-o traducere literală a termenului-sursă, fie printr-un termen înrudit ce comportă un uzaj neologizant, inexistent în limba-ţintă1[1. Ibid., p. 298.]. Un rol important este jucat de consultarea traducerilor anterioare, procedeu specific pentru traducerea terminologiilor, care nu este nici practicat, nici necesar pentru traducerea lexicului „general". În timp ce acesta din urmă este transpus prin procedee „idiomatice", traducerea terminologiei are loc mai degrabă pe cale „imitativă", ce recurge la traducerea literală, la împrumut sau la folosirea unor termeni înrudiţi în limba traducerii: procedeele „imitative" pot astfel concura la accentuarea efectului insolit, dobândind o „vizibilitate" mai mare decât în textul original, şi, uneori, pot chiar contraveni dezideratului clarităţii textului. Preferinţa pentru împrumut sau traducerea literală în detrimentul traducerii neliterale sau a parafrazei, deci dependenţa vizavi de forma termenilor din limba-sursă pare aşadar a constitui o particularitate a traducerii textului filozofic şi, în general, a discursului ştiinţelor.

Procedeul demonstrează că traducătorii tratează în mod diferenţiat dezideratul uniformităţii, a coeziunii ţesutului textual: lexicul specializat este menţinut în exacta lui densitate de origine şi tradus cu precădere prin „corespondenţă", în spiritul unei adecvări stricte, în timp ce lexicul „general" admite şi chiar pretinde traducerea idiomatică, prin echivalenţă. Metodologia maschează o ideologie dublă (duplicitară?) a actului traductiv cum arată şi Henri Meschonnic, traducerea prin corespondenţe stricte a lexicului specializat exprimă până la urmă (şi) confuzia dintre concept şi cuvânt, în măsura în care garanţia reuşitei traducerii este ancorată în convingerea că redarea sensului depinde de posibilitatea menţinerii acestuia în toate ocurenţele din textul-sursă. Iar Ladmiral, ale cărui cunoscute teoreme traductologice militează pentru dreptul de a practica „anexionismul" în traducere sau, în termenii lui Schleiermacher, pentru dreptul şi datoria traducătorului de a călăuzi textul străin către propriul public, vede în acest procedeu prelungirea unei „metafizici substanţialiste" a limbajului, ce tinde să sacralizeze limba-sursă, să supraevalueze valenţele ei expresive, cu consecinţa supradilatării primejdiei de a cădea în capcana aporiei traductibil/intraductibil. Dramatizarea fracturii dintre traductibil şi intraductibil va submina astfel într-o şi mai mare măsură întreprinderea traducerii textului filozofic care, prin însăşi natura lui, exprimă, într-un registru tensionat, „coincidenţa dintre o singularitate individuală şi universalitate"1[1. Jean-René Ladmiral, apud Siobhan Brownlie, op. cit., p. 306.]. * Terminologia, inventarul cuvintelor-cheie folosite de Paul Ricœur, deşi nu foarte bogată cantitativ, are o importanţă de prim ordin, în măsura în care ea constituie armătura, scheletul dispozitivului argumentativ. Ricœur foloseşte două tipuri de terminologie în textele despre traducere: pe de o parte, terminologia deja clasică a traductologiei, noţiunile de adecvare, echivalenţă, identitate, ca şi cupluri, şi ele clasice, precum cel de traductibilitate/intraductibilitate, cel ale cărui mecanisme le

demontează pînă la a-l „traduce" în dicotomia, pe care teoria o poate administra mai bine, de fidelitate/trădare. Nu mai puţin argumentaţia lui Ricœur se sprijină pe terminologia psihanalitică, în special pe cea elaborată de Freud, ceea ce îl obligă pe traducător să consulte traducerile deja existente, pentru a evalua posibilitatea de a folosi terminologia freudiană acreditată de către traducerile româneşti. Însă utilizarea termenilor consacraţi în lexicul psihanalitic pune o problemă: deplasaţi din domeniul în care au fost creaţi, reutilizaţi într-un discurs despre traducere, lor li se adaugă straturi conotative ce nu uşurează întreprinderea traducătorului. Terminologia freudiană joacă însă un rol important în opera lui Ricœur: ne amintim că, în prima fază a construirii hermeneuticii ricœuriene, când filozoful publica şi eseul său despre Freud, noţiunea de simbol, ca expresie înzestrată cu un dublu sens, era esenţială în definirea conceptului de interpretare. Pe de altă parte, terminologia freudiană nu a avut un ecou la fel de amplu în România: aici ea nu a alimentat construcţia de noi concepte, ca în Franţa, unde fie doar şi opera unui Jacques Lacan a contribuit la răspândirea sa în nenumărate domenii ale ştiinţelor umane. Şi tot în Franţa, mai recenta întreprindere a unei noi editări şi retraduceri a operelor complete ale lui Freud a fost precedată de o laborioasă întreprindere de construire a unui glosar terminologic, elaborat de o echipă condusă de cunoscutul psihanalist Jean Laplanche şi cuprinzând aproximativ o sută de termeni freudieni, care a fost apoi respectat, orice ocurenţă a unui termen german fiind totdeauna redată prin termenul propus în respectivul glosar, în spiritul unei concordanţe biunivoce respectate de colectivele de traducători. Ladmiral acuză însă o asemenea practică „iluzorie" a literalismului „masiv" de „naivitate" şi de „auto-orbire"1[1. JeanRené Ladmiral, “Principes philosophiques de la traduction”, in op. cit., pp. 978-979.] ce ar ignora atât proprietatea termenilor, cât şi mecanismele de funcţionare ale limbilor. Traductologul francez mai crede că refuzul de a reda unul şi acelaşi termen specializat din textulsursă prin traduceri diferite este dublat de o concepţie a limbii ca „nomenclatură" cu consecinţa că acreditează ca atare o

„supraevaluare a terminologiei în sine şi iluzia după care aceasta ar fi întotdeauna fixată [...], că ea ar asculta de un decupaj obiectiv, acelaşi în toate limbile, şi, în consecinţă, că ar fi lesne transcodabilă de la o limbă la alta [...]"2[2. Jean-René Ladmiral, Traduire: théorèmes pour la traduction, ed. cit., p. 222.]. Pornind, de pildă, de la premiza că termenul francez naturel transportă conotaţii pozitive sau neutre, în timp ce termenul german naturwüchsig, des întâlnit în scrierile lui J. Habermas „vehiculează, în acest context, conotaţiile semantice pe care le-a sedimentat în el funcţionarea semiotică a discursului ce opune polul negativ al naturalului, asimilat în istoria mecanismelor oarbe ale economiei de piaţă, polului pozitiv al raţionalului (economia planificată)"1[1. Ibid., pp. 217-218.], Ladmiral recurge în funcţie de principiul după care fiecare ocurenţă a unui termen vehiculează o problemă specifică de traducere, la o traducere contextuală: când prin sintagma natural şi incontrolabil, când prin capitalist, prin natural şi anarhic, natural şi spontan, natural şi direct etc. Consensul asupra acestei strategii traductologice este încă departe de a fi atins: Henri Meschonnic, de pildă, se pronunţă categoric împotriva procedeului, atrăgând atenţia că dispersarea sferei semantice a unuia şi aceluiaşi termen din textul-sursă într-un întreg evantai de variante terminologice în versiunea tradusă, cu alte cuvinte dispersarea (şi, implicit, ocultarea) semnificantului, în numele convingerii că astfel este slujită lizibilitatea textului-ţintă şi, odată cu ea, cititorul, nu face în realitate altceva decît să „tulbure ritmul semantic al textului", distorsionându-l într-un şir de echivalenţe succesive, uneori doar pentru a respecta principiul stilistic al non-repetiţiei, al „purei variaţii stilistice": în realitate, „primatul sensului", ce ar justifica asemenea tehnici de traducere, „antrenează jocul clasic al omisiunilor şi adăugirilor", joc în care traducătorul, voluntar sau involuntar, se lasă prins în capcana explicitărilor, perifrazelor şi parafrazelor, şi sfârşeşte prin a „detextualiza textul", trădând poetica, ierarhiile discursului de origine, ritmul prozodic, dar şi pe cel al semantismelor, pe care le transformă în retorică, într-o „ideologie a geniului limbilor"2[2. Henri Meschonnic, op. cit., pp. 364, 366.]. De fapt, Ladmiral este un reputat militant în

favoarea traducerii „anexioniste", etnocentrice, care, sub pretextul că ea este un act de preluare şi transportare a sensului, refuză deschiderea către Celălalt. După Ladmiral, o traducere orientată înspre textul de origine, a cărui amprentă cosmopolită ar fi lăsată să treacă în textul tradus, ce se deschide astfel către cultura străină, aşa cum doresc un Antoine Berman, Henri Meschonnic, dar şi Paul Ricœur, ar ascunde, prin supradilatarea semnificantului limbii textului de origine, o ideologie romantică de sacralizare a limbajului, ipostaziind „orizontul misticoteologic" al literalismului traducerii biblice. * Un exemplu de dificultate întâmpinată în traducerea textelor lui Ricœur îl constituie decizia în legătură cu echivalentul românesc pentru pulsion. Traducerea termenului german Trieb, care a făcut obiectul a numeroase polemici şi dezbateri în Franţa, s-a soldat cu inventarea neologismului pulsion (cu posibilitatea de adjectivare pulsionnel) pentru a reda atât conceptul freudian, cît şi compuşii săi, inclusiv adjectivul triebhaft. S-a preferat pulsion şi nu instinct, deşi dicţionarele german-francez şi german-român vorbesc de instinct, pornire, înclinaţie şi, în sens figurat, imbold, impuls, iar cel german-englez, de drive, instinct, impulse. Traducătorii francezi încercau astfel să redea termenul într-o terminologie coerentă, riguroasă, capabilă să „disimileze" cei doi termeni ai cuplului morfosemantic Trieb/lnstinkt, cel din urmă fiind caracterizat, după Ladmiral, printr-o „lipsă de supleţe şi prin ancorarea sa ereditară, el înţelegîndu-se prin raportare la teoriile instinctului animalic («instinctul» se opune în special tendinţelor, dobândite, ale psihologiei «clasice»)"1[1. Jean-René Ladmiral, Traduire: théorèmes pour la traduction, op. cit., p. 253.]. Utilizarea, în acest caz, a unui neologism francez s-ar justifica, deşi Ladmiral susţine că nici acum menţinerea riguroasă, biunivocă, a terminologiei nu este cu putinţă: de pildă, arată el, sozialer Trieb trebuie tradus prin instinct social, pentru a evita contrasensul din formula pulsion sociale. În definitiv, conchide Ladmiral, problema pusă de traducerea lui Trieb nu este atât de

importantă pe cât a părut ea, inclusiv unui Jacques Lacan, în măsura în care, pe de o parte, contextul elimină ambiguităţile, iar, pe de alta, polisemia terminologiilor ştiinţifice este mai degrabă un deziderat decât o realitate. Pe de altă parte, trebuie observat că, în franceză, pulsion nu este propriu-zis un neologism, ci doar reactivarea unui vechi termen francez : format pe latinescul pulsus sau pulsio, termenul este practic neatestat înainte de secolul XX, deşi exista încă din 1625 şi poate fi întâlnit mai târziu în scrierile lui Voltaire cu sensul de poussée, puseu, imbold, elan. Trieb este şi el un vechi cuvânt german, însă cu un uzaj curent, şi al cărui dublet savant îl constituie tocmai termenul Instinkt. Referinduse la ideea de forţă interioară ce pune în mişcare, Trieb are însă o suprafaţă semantică mai cuprinzătoare. Conţinutul conceptual al termenului freudian s-a construit progresiv, alternând iniţial cu Instinkt, şi abia în operele de după 1915 a fost definit cu precizie, reunind, după reconstituirea din splendidul dicţionar al „intraductibililor" filozofiei europene elaborat sub îngrijirea Barbarei Cassin, o gamă complexă de sensuri şi nuanţe: la dimensiunea biologică, referitoare la nevoile trupului, care trimite la natura biologică a „pulsiunii", traductibilă prin recursul la o explicitare, ca instinct sexual, s-a adăugat o conotaţie dobândită la finele secolului al XVIII-lea, când Trieb capătă sensul de „forţă internă naturală ce acţionează asupra sufletului şi a corpului" şi devine un termen-cheie al romantismului german; în fine, peste acestea s-a suprapus şi o dimensiune psiho-fizică, de unde nu a dispărut orice referinţă la biologic, însă determinismul respectivei asocieri iese din discuţie. Bogăţia aceasta semantică a antrenat în traducerile franceze o sumă de fluctuaţii între instinct, tendinţă, forţă şi, uneori, chiar omisiuni deliberate ale cuvântului. Abia după publicarea, în 1967, de către J. Laplanche şi J.-B. Pontalis, a unui Vocabulaire de la psychanalyse care a condus la unificarea vocabularului psihanalitic francez, uzajul termenului pulsion a fost consacrat şi respectat în traducerea operelor complete ale lui Freud, iar confuzia dintre conceptul freudian şi termenul Instinkt, ce trimite la un „comportament fixat ereditar, cu o manifestare aproape identică la toţi indivizii

aparţinând unei aceleiaşi specii", ar însemna implicit acceptarea unei estompări a „originalităţii freudiene, şi anume a tezei caracterului relativ nedeterminat al puseului motivant"1[1. Barbara Cassin (ed.), Vocabulaire européen des philosophies, Seuil/Le Robert, Paris, 2004, pp. 1050-1055.]. În lipsa unui glosar psihanalitic care să codifice uzajul, traducerile româneşti2[2. Sigmund Freud, Dincolo de principiul plăcerii. 1. Caiete de psihanaliză, traducere de George Purdea şi Vasile Dem. Zamfirescu, Editura “Jurnalul literar”, Bucureşti, 1992; Sigmund Freud, Autobiografie, traducere de Leonard Gavriliu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993; Sigmund Freud, Două psihanalize. Omul cu lupi. Cazul preşedintelui, traducere de

] din Freud practică însă o dezarmantă varietate de echivalenţe traductologice: versiunea Ruxandrei Hosu, de pildă, utilizează pulsiune, împrumutat din franceză, în timp ce Vasile Dem. Zamfirescu optează pentru instinct. Interesantă este opţiunea lui Leonard Gavriliu: traducătorul încearcă să reactiveze un termen practic neutilizat, impulsia. În franceză însă, pulsion, cu referire la o tendinţă permanentă şi de obicei inconştientă, ce călăuzeşte activitatea individului, derivă, şi ca atare alcătuieşte o pereche, cu impulsion, a cărui sferă semantică este mai largă, acoperind direcţii semantice precum imbold, elan, incitare, dar şi instinct, înclinaţie, tendinţă impulsivă, irezistibilă. În română, pulsiunea nu menţine acelaşi tip de raport, nici la nivelul semnificantului, nici la cel al etimologiei, cu impulsul. Conform DEX, impulsul este un substantiv neutru, derivat din latinescul impulsus, cu sensul de îndemn, stimulent şi, în fiziologie, de mişcare bruscă provocată de stimuli nervoşi pentru executarea unui act, în timp ce impulsia, substantiv feminin, trimite la o tendinţă spontană provocată de un factor psihologic, emoţional. Cei doi termeni, impuls şi impulsie formează astfel o reuşită pereche la nivelul formei, nu însă şi ca ofertă viabilă din punct de vedere terminologic: rămâne, pe de o parte, inadecvarea sensului fixat al termenului impulsie vizavi de Trieb şi, pe de alta, faptul că el este derivat din francezul impulsion, adică tocmai cel de care trebuia, terminologic vorbind, să se îndepărteze. Conştienţi că utilizarea termenului instinct ar putea trezi şi unele nedumeri, Vasile Dem. Zamfirescu şi George Purdea îşi justifică deciziile traductologice1[1. George Purdea şi Vasile Dem. Zamfirescu, “Notă asupra traducerii”, in Sigmund Freud, Dincolo de principiul plăcerii. 1. Caiete de psihanaliză, ed. cit., pp. 11-12.] Ruxandra Hosu, Editura Trei, Bucureşti, 1995.

arătând că utilizarea termenului pulsiune poate dilua însuşi proiectul psihologiei freudiene, a cărei independenţă vizavi de biologic nu ar fi fost niciodată urmărită de Freud; dimpotrivă, meritul său ar fi constat în studierea modalităţilor „de prelucrare culturală" a instinctelor. Pe de altă parte, mai spun traducătorii, invocând de astă dată considerente de tip istoricolingvistic, însăşi evoluţia conceptului de instinct vădeşte deschiderea biologicului către cultural, aşa cum rezultă din cercetările ulterioare ale unor Jung sau ale specialiştilor ce lucrează în domeniul biologiei instinctelor. După ce am cântărit toate aceste argumente, ţinând cont şi de lipsa de unitate a terminologiei freudiene în truducerile româneşti, am luat decizia de a traduce unitar, în toate ocurenţele în care Paul Ricœur utilizează termenul freudian, prin instinct: în contextul dat, pulsiunea, şi cu atât mai mult impulsia, conotează doar o specializare rigidă, cu o utilizare restrânsă la domeniul din care provin, şi ca atare greu deplasabilă în alte contexte. * Dorinţa de a traduce, acel instinct care nu acceptă decât printr-o străduinţă încordată că, prin însăşi esenţa ei, traducerea este posibilă doar după încheierea anevoiosului proces de acceptare a paradoxului echivalenţei fără adecvare, se află şi la originea dorinţei de a re-traduce, în care, spune Ricœur, se poate observa cel mai bine cum funcţionează mecanismul instinctului de a traduce întreţinut de insatisfacţia vizavi de traducerile existente. Iar această insatisfacţie are de-a face cu capacitatea de a accepta imperfecţiunea ca fiind înscrisă prin definiţie, congenital, în însăşi întreprinderea de traducere. Penibilul efort de a accepta traducerea perfectă doar ca pe un orizont, un vis intangibil, poate însă, mai spune Ricœur, sfârşi prin a fi interiorizat într-un registru al împăcării, care să dedramatizeze impactul dicotomiei intraductibil/traductibil, ce i-a obsedat dintotdeauna deopotrivă pe teoreticienii traducerii, alimentându-le angoasele (atunci când invocă faptul că fiecare limbă are propria modalitate de a organiza şi de a interpreta lumea, structurile semantice nefiind superpozabile de la o limbă

la alta şi nici sintaxele echivalente între ele), şi pe traducătorii înşişi (atunci când regretă că versiunea lor n-a reuşit să capteze întreaga expresivitate a limbii-sursă): ceea ce Ricœur numeşte paradoxul traducerii, adică echivalenţa fără adecvare - absenţa unui text terţ pentru a putea judeca reuşita unei traduceri, a acelui tertium comparationis despre care vorbea şi Umberto Eco, formulabil într-o limbă perfectă1[1. Umberto Eco, În căutarea limbii perfecte, traducere de Dragoş Cojocaru, Polirom, Iaşi, 2002, p. 275.], ce s-ar putea pronunţa asupra identităţii dintre textul de plecare şi cel de sosire -, poate fi acceptat nu fără dificultate. Pentru a descrie acest efort, Ricœur recurge din nou la lexicul freudian: acceptarea despre care vorbeam echivalează cu un doliu, un doliu care trebuie consumat – travail du deuil, formulă împrumutată, ca şi travail du souvenir, lucrarea amintirii, tot din lexicul psihanalitic. Am optat până la urmă pentru traducerea lui travail prin lucrare, şi nu prin unul dintre dubletele muncă sau travaliu. Şi în acest caz am evaluat valoarea metaforizantă dobândită prin deplasarea lexicului freudian din propriul context în cel al unei filozofii a traducerii. În franceză, termenul travail a dezvoltat, de-a lungul secolului al XVIII-lea, prin analogie, sensul de acţiune continuă, progresivă, la care s-a mai adăugat, prin abstractizare, şi cel de elaborare sau modificare progresivă, ca, de pildă, în cunoscuta formula baudelairiană travail du temps, şi apoi în travail de l'inconscient, travail du rêve şi travail de deuil. Deşi derivat din franceză, termenul travaliu nu mi s-a părut adecvat contextului, deoarece trimite prea tranşant, cum o arată şi DEX-ul, la totalitatea activităţilor trupeşti ce se produc în timpul naşterii; pe de altă parte, muncă, cu etimologie slavă, iese din discuţie, ca având un sens prea concret, ce se îndepărtează iarăşi de accepţiunea de care aveam nevoie. Lucrare, lucru realizat printr-o muncă fizică sau intelectuală, muncă, activitate, efortul de a realiza ceva, preia în cea mai mare parte încărcătura semantică ce se regăseşte în travail du temps, ca şi în travail de deuil: în franceză, travail dezvoltă şi o sferă semantică abstractă, din care se dezvoltă, o dată cu traducerea lui Freud, şi valoarea „psihanalitică" a termenului în sintagmele travail du deuil şi travail du rêve1[1. Alain Rey (sub cond.), Le Robert. Dictionnaire historique de

]. Decizia de a renunţa, în acest caz, la termenul travaliu, utilizat în traducerile româneşti ale operei lui Freud, mi-a fost întărită şi de o demonstraţie a lui Ladmiral, care arăta că prin însăşi natura sa, discursul psihanalitic nu admite tehnica transcodării unei terminologii prin alta, printr-un mecanism biunivoc şi automat de corespondenţă termen-la-termen. Deşi permutarea dintre semnificantul-sursă şi semnificantul-ţintă constituie îndeobşte garanţia stabilităţii semnificatului ştiinţific, ea nu este practicabilă în traducerea textului psihanalitic „în măsura în care limbajul psihanalizei nu se reduce la o terminologie din care orice conotaţie ar fi dezamorsată"; şi poate că şi textul ricœurian profită de pe urma acestui lexic noţional, în care „forfotesc conotaţii pe care traducătorul nu are a le arbitra"1[1. Jean-René Ladmiral, Traduire: théorèmes pour la traduction, ed. cit., pp. 250-251.], tocmai pentru că particularitatea discursului psihanalitic, al cărui vocabular este extras dintr-o sumedenie de alte domenii specializate, şi pe care o împărtăşeşte şi cu discursul poetic, „constă în faptul că, în conotaţie, este integrată denotaţia". Consumarea doliului după traducerea absolută presupune capacitatea de a disjunge adecvarea de echivalenţă, iar traducătorul, dacă a reuşit să accepte „ireductibilitatea perechii alcătuite de propriu şi străin, îşi află recompensa în recunoaşterea statutului dialogic de nedepăşit al actului traducerii ca orizont raţional al dorinţei de a traduce”: doar „asociindu-se cu pierderea absolutului limbajului", spune Ricœur, şi o dată ce a învins cele două tipuri de rezistenţă (alt termen extras din lexicul freudian) „rezistenţa (textului de tradus şi cea a limbii ce găzduieşte traducerea", traducătorul poate cunoaşte împlinirea, satisfacţia reuşitei, şi învinge „atmosfera crepusculară", „angoasa care-l terorizează înainte de a începe şi de-a lungul luptei pe care o dă cu textul pe toată durata lucrării sale", „starea de insatisfacţie în care se cufundă de îndată ce a încheiat lucrul": efortul de a consuma doliul, care îi aduce traducătorului „o amară, însă preţioasă compensare", constă în „renunţarea la idealul traducerii perfecte". Doar aşa traducătorul poate depăşi starea de frustrare pentru a cunoaşte împlinirea meseriei sale, totuna cu starea de bonheur despre la langue française, Dictionnaires Le Robert, Paris, 1998, p. 3901.

care vorbeşte Ricœur în unul dintre textele sale: ou riscul unificării terminologiei utilizate de filozoful francez, am tradus în cele din urmă bonheur prin plăcere. Desfătarea, la care mă oprisem iniţial, supralicita registrul „poetizant", uşor arhaizant, subminând semantica riguroasă a argumentaţiei lui Paul Ricœur. Este nu mai puţin adevărat că filozoful francez vorbeşte, tot în registru freudian, despre plăcerea ce compensează renunţarea la proiectul utopic de a anula distanţa „dintre echivalenţă şi adecvarea totală", plăcerea de a descoperi că Celălalt, autorul tradus, poate şi trebuie găzduit, laolaltă cu diferenţa sa, în propria limbă şi mai ales în propria cultură. Decizia de a traduce bonheur prin plăcere se confirmă şi în articolul din dicţionarul elaborat sub conducerea Barbarei Cassin1[1. Barbara Cassin (ed.), op. cit., pp. 208-209.], unde se insistă asupra complexităţii noţiunii „franceze" de bonheur, care reflectă un dublu registru: pe de o parte orizontul moral (şi uneori religios) al finalităţii existenţei, cu deschidere spre virtute, dar şi, pe de altă parte, cel al contingenţei, al hazardului existenţei. „Aceste perspective diferite sunt reunite în termenul francez bonheur prin problematica satisfacţiei", care reverberează astfel spre plaisir, plăcere. Din acest punct de vedere, actul traducerii îi provoacă traducătorului mai mult decât o stare (pasivă) de desfătare, de fericire, plăcerea fiind chiar la originea motivaţiilor comportamentului său. Iar în perspectiva teoriei psihanalitice a lui Freud, „desfăşurarea proceselor psihice este reglată în mod automat de principiul plăcerii [...]"2[2. Sigmund Freud, “Dincolo de principiul plăcerii”, in Dincolo de principiul plăcerii. 1. Caiete de psihanaliză, ed. cit., p. 13.]: „Sub influenţa instinctelor de conservare ale eului, locul său este luat de către principiul realităţii, care, fără să renunţe la scopul ultim, adică la obţinerea plăcerii, impune amânarea atingerii sale, renunţarea la anumite posibilităţi de obţinere a plăcerii sau chiar acceptarea unei neplăceri momentane, ca o etapă pe calea ocolită ce duce în final tot la dobîndirea plăcerii"1[1. Ibid., p. 17.]. Dacă îl transpunem în activitatea de traducere, „principiul realităţii", atingerea scopului final al dobândirii plăcerii, capătă şi o coloratură etică, ca „idealizare a socialului", decurgând din „respectul faţă de Celălalt": pentru Anthony Pym, de pildă, în

materie de traducere, „fericirea" ar constitui orizontul unui ideal abstract şi, ca atare, nu foarte satisfăcător, cu atât mai mult cu cât acesta se întemeiază pe o sumă de judecăţi subiective ce fac arareori obiectul unui consens şi nici nu reprezintă o calitate inerentă a funcţionării spaţiilor interculturale. Dimpotrivă, spune el, reluând o argumentaţie a lui Popper, care interpreta finalitatea etică nu ca pe o sporire a stării de fericire, ci ca pe o strategie de limitare a ne-fericirii, finalitatea etică a acţiunii de traducere ar depinde de buna funcţionare a cooperării, aşa cum o explica Andrew Chesterman, pentru care actul de a traduce nu ar trebui conceput ca o cale de „atingere a unui ideal, ci ca un proces vizând minimizarea erorii", reducerea la maximum a marjei de „neînţelegere"2[2. Anthony Pym, Pour une éthique du traducteur, Artois Presses Université, Arras, 1997, pp. 122 şi urm.]. Ceea ce seamănă foarte mult cu acea promesse (de bonheur, aş mai adăuga eu) despre care vorbea Philippe Forget3[3. Philippe Forget, Il faut bien traduire. Marches et démarches de la traduction, Masson, Paris, 1994, pp. 34-35.] atunci când definea proiectul de a traduce ca pe o promisiune dublată de angajamentul de a „reda", „de a spune ceea ce spune" textul de origine, promisiune ce debordează însă de fiecare dată rezultatul, traducerea propriu-zisă, ca intangibil orizont al idealului. Să tindă spre acest orizont, cu deplina conştiinţă că nu-l va putea atinge niciodată, într-o neîntreruptă străduinţă de a minimaliza marja de eroare, după ce va fi învins rezistenţa vizavi de dificila acceptare a imposibilităţii traducerii perfecte, iată profilul plăcerii traducătorului. * „Angajamentul" traducătorului înseamnă aşadar „experienţa doliului” după dorinţa de perfecţiune, pentru a putea apoi asuma în deplină austeritate, fără nici o exaltare, „sarcina traducătorului". Am reflectat îndelung la traducerea formulei sarcina traducătorului, deşi, conform uzanţelor, problema ar putea părea simplă. Fiind vorba de titlul unui eseu, celebrul Die Aufgabe des Übersetzers al lui Walter Benjamin, ori de câte ori el este invocat în textul pe care-l traduce,

traducătorul are datoria, dacă acesta a fost tradus în limbaţintă, să utilizeze titlul sub care acesta a fost deja publicat. Eseul lui Benjamin a apărut în româneşte în două ediţii diferite, care poartă însă semnătura aceluiaşi traducător1[1. Walter Benjamin, Iluminări, Univers, Bucureşti, 2000; Walter Benjamin, Iluminări, traducere de Catrinel Pleşu, Idea Design &

], sub titlul Sarcina traducătorului. Mărturisesc că primul impuls (să fi fost, poate, doar o pulsiune?) ar fi fost să-l redau prin misiunea traducătorului, cu gândul la o sferă semantică mai abstractă şi mai deschisă către metaforizare, inclusiv prin trimiterea la sfera religiosului, dat fiind că textul lui Benjamin, pentru care actul traducerii are conotaţia mistică a recuperării limbii „pure" pre-babelice, este considerat de mulţi ca enigmatic, dificil de interpretat şi, la limită, chiar obscur. Însă traducerea franceză, datorată lui Maurice Gandillac, este intitulată La tâche du traducteur (1971), iar cea engleză, semnată de Harry Zohn, The Task of the Translator (1968). Pe de altă parte, termenul german Aufgabe, deşi nu este înregistrat în dicţionarul termenilor intraductibili al Barbarei Cassin, pare a avea o sferă semantică mai largă decât echivalenţii săi francez şi român, de vreme ce Jacques Derrida asociază sensul său nu doar cu o sarcină, dar şi cu o misiune, o datorie (în ambele accepţiuni ale cuvântului românesc), un angajament, în virtutea căruia traducătorul este îndatorat, are de plătit o datorie, iar sarcina lui constă în a o restitui, printr-o donaţie1[1. Jacques Derrida, op. cit., p. 211.]. O mai recentă retraducere a textului lui Benjamin propune, inspirându-se din comentariul lui Derrida, care observa şi că verbul german aufgeben trimite nu doar la donaţie, ci şi la un abandon2[2. Ibid., p. 212.] şi profitînd de „resursele familiei lexicale a termenului francez don", titlul L'abandon du traducteur3[3. Cf. Alexis Nouss, “L’essai sur la traduction de Walter Print Editura, Cluj-Napoca, 2002.

Benjamin. Traductions critiques”, in TTR, vol. X, 2, 1997. Traducerea este semnată împreună cu L.

], Abandonarea traducătorului. Instinctul de a traduce prin misiune trebuia aşadar reprimat (şi vom vedea imediat că acesta ascundea şi o altă tentaţie traductologică): contractarea unei datorii, plata ei prin redarea sensului, datoria şi donaţia, acestea sunt coordonate concrete, ale unui „elan de pozitivare"4[4. Ibid., p. 169.], de concretizare a unei misiuni într-o activitate practică, într-o sarcină. Ca şi francezul tâche sau englezescul task, sarcina trimite la o activitate practică, la o facere, şi probabil că Lamy.

nu întâmplător un Antoine Berman, atunci când a tradus celebrul text al lui Schleiermacher Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens într-o ediţie bilingvă de referinţă, a preferat, dintr-o dorinţă de clarificare, dar şi, cum recunoaşte el în notiţa introductivă, pentru a sluji „instaurarea unui vocabular" ce „structurează un câmp sau o problematică", să traducă celebra formulă, despre care vorbeşte şi Paul Ricœur, cu privire la cele două metode de traducere, una călăuzindu-l pe cititor către autor, cealaltă pe autor către cititor, ca pe două tâches, două sarcini, deşi Schleiermacher vorbea despe două lucruri ce trebuiau pur şi simplu făcute1[1. F. Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire et autre texte, traducere de Antoine Berman, Seuil, Paris, 1999 (apud Alexis Nouss, op. cit., p. 169); Schleiermacher: “Von einer solchen allgemeinen Uebersicht aus bliebe dann zweierlei zu thun […]”, p. 52; Antoine Berman: “D’un point de vue aussi général, il faudrait

]. Este adevărat că, atunci când am renunţat la dorinţa de a utiliza termenii desfătare sau misiune, mi-am amintit şi de analiza (în sensul psihanalitic al termenului) traducerii elaborată de Antoine Berman, ce sistematiza tendinţele deformante ale „literei", tendinţe, după el, inerente, pentru că „inconştiente", ale traducerii şi care „vizează distrugerea [...] literei originalului, în unicul beneficiu al «sensului» şi al «formei frumoase»"2[2. Antoine Berman, La traduction et la lettre ou l’auberge du lontain, Seuil, Paris, 1999, pp. 57-58.]. Una dintre aceste tendinţe, care prelungeşte tradiţia clasică, este cea a „înnobilării". În virtutea ei, traducerea devine „frumoasă", un soi de exerciţiu de stil, o re-scriere elegantă a textului-sursă: în consecinţă, poezia se traduce prin poetizare, iar proza prin retorizare. Cu gândul la studiul lui Berman, am tradus, în textul lui Ricœur asupra Conciliului de la Trento, formula metaforică paquets de sens, folosită de filozof pentru a descrie modul în care „formulările mai mult sau mai puţin savante ale marilor confesiuni creştine" sunt oferite celor credincioşi ca un „ansamblu organic", coerent, prin sintagma, la fel de concretă, a pachetelor de sens. Înclinaţia de a recurge la abstractizare, pe care o observa şi Meschonnic, atunci când analiza traducerile franceze ale textelor filozofice ale lui Humboldt1[1. Henri Meschonnic, Poétique d’un texte de philosophie et de ses traductions: Humboldt, Sur la tâche de l’écrivain de l’histoire, op. cit., p. 362.], îl determină pe traducător să respecte cu mare stricteţe izotopia de bază a entreprendre deux tâches […]”, p. 53.

acestui tip de text şi să practice în traducerea sa o „austeritate" mai accentuată decît cea din original2[2. Siobhan Brownlie, op. cit., p. 295.]. Nu altfel a procedat traducătorul versiunii italiene a textului la care ne referim: Ilario Bertoletti a crezut, probabil, că valenţa concretă a lui paquets ar fi şocantă şi a preferat să traducă prin termenul constelaţie3[3. Paul Ricœur, “Il dialogo ecumenico”, in La traduzione. Una sfida etica, traducere de Ilario Bertoletti, Morcelliana, Brescia, 2001.] lăsând însă între paranteze şi termenul francez, altfel spus, transferînd termenulsursă şi în forma sa originară4[4. Siobhan Brownlie, op. cit., p. 305.]. Abstractizarea dublează astfel „înnobilarea" registrului, „stilizând" ţesutul discursiv: preţul este însă cel al diluării semantismului. Pachete trimite la o structură organizată pe verticală a straturilor de sens suprapuse cronologic, în timp ce constelaţia trimite la o structurare pe orizontală, de tip sincronic: or, Paul Ricœur vorbeşte despre modul în care s-au constituit confesiunile „până la a deveni depozitarele unor tradiţii distincte de lectură şi de interpretare a textelor fondatoare". Acelaşi deziderat al coerenţei care „garantează «consistenţa» teoretică"1[1. Ibid., p. 308] m-a făcut să menţin, cu o consecvenţă apăsat literalistă, pe întreg parcursul textului lui Domenico Jervolino, câmpul semantic al lui éclairer, care trimitea la a lumina, dar şi la a lămuri, şi pe care l-am tradus de fiecare dată prin a lumina, forţând uneori sensul său figurat, existent şi în limba română, înspre cel concret, chiar şi atunci când el este utilizat în textul-sursă cu sensul explicit de a lămuri (etimologic vorbind, lumen, la care face aluzie filozoful italian, trimite indirect la éclairer, provenit din clarus, pe când etimologia termenului românesc întăreşte legătura dintre cele două sensuri). În fine, tot din dorinţa de a respecta dezideratul coerenţei terminologice, am îndrăznit să folosesc termenul disens pentru a menţine înrudirea formală cu consens, cea pe care o construieşte Ricœur prin cuplul dissensus/consensus. * Tehnica de transferare a termenului-sursă folosită de Ilario Bertoletti în cazul lui paquets, dar şi a mai dificil traductibilului cuplu langue-parole, am folosit-o şi eu în cazul unui termen

care, la prima vedere, nu pare a pune probleme deosebite de traducere, dar a cărui transpunere în română mi-a creat o stare de disconfort, pe care am încercat să mi-o explic. Epreuve, încercare, funcţionează, spunea Ricœur, cu dublul înţeles de peine endurée, „trudă îndurată" şi de probation, „perioadă de probă"; versiunea engleză a titlului cărţii lui Berman, unde este folosit experience, şi cea italiană, care propune prova1[1. Antoine Berman, The Experience of the Foreign: Culture and Translation in Romantic Germany, traducere de S. Heyvaert, State University of New York, Albany, 1992; Antoine Berman, La prova dell’estraneo,

], nu mi-au micşorat sentimentul despre care vorbeam: fiecare mi se părea că preia doar una din cele două direcţii ale sferei semantice a termenului-sursă, care funcţionează într-un soi de du-te-vino traducerea ca încercare şi, în acelaşi timp, ca punere la încercare (ca experienţă a alterităţii, a diferenţei Celuilalt, a capacităţii limbii-gazdă de a-l întâmpina). Mai era însă ceva: ca şi în cazul traducerii termenului tâche, épreuve pune „la încercare" a treia limbă a traducerii. Jacques Derrida se întreba undeva - iar întrebarea este obsesivă, nu doar pentru că revine în mai multe rânduri în textul cu pricina, ci şi pentru că rămâne fără răspuns, ceea ce o face cu atât mai tulburătoare - „cum se poate traduce un text scris simultan în două limbi? Cum se poate «reda» efectul pluralităţii? Iar dacă traducem simultan prin mai multe limbi, se mai poate chema că traducem?"2[2. Jacques Derrida, op. cit., pp. 208, 212.]. Or, titlul lui Berman3[3. Antoine Berman, traducere

de

G.

Giometti,

Quodlibet,

Macerata,

1996.

L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique, Gallimard, Paris, 1984,

] este... o traducere, traducerea [

4 4. Cf. Denis Thouard, “Goethe, Humboldt: p. 256. poétique et herméneutique de la traduction”, in La force du langage. Rythme, discourse, traduction. Autour de l’œuvre d’Henri Meschonnic, Jean-Louis Chiss şi Gérard Dessons (eds.), Honoré Champion

] unei formule împrumutate de la Heidegger, care vedea unicitatea poeziei hölderliniene în acea dublă mişcare ce înglobează cunoaşterea de sine, a ceea ce este propriu, şi cunoaşterea Celuilalt, a străinului. Am realizat că dificultatea se ivise nu din cauza unor sfere semantice nesuperpozabile, ci din cauza încărcăturii „culturale" diferite a termenului în franceză şi, respectiv, în română. într-un târziu mi-am zis că poate nu dinspre termenul épreuve venea disconfortul, ci dinspre étranger, străinul, şi aceasta nu din cauza unor sfere semantice distincte, ci din cauza încărcăturii „culturale" diferite a termenului în franceză şi, respectiv, în Editeur, Paris, 2000, p. 200.

română. Probabil că, în contextul de faţă, termenul este ceea ce traductologia numeşte un termen cultural, unul dintre acei termeni ce „par a rezuma în ei înşişi imposibilitatea trecerii de la o limbă-cultură la alta: locurile comune, disperate, ale intraductibilului"1[1. Henri Meschonnic, Poétique d’un texte de philosophie et de ses traductions: Humboldt, Sur la tâche de l’écrivain de l’histoire, ed. cit., p. 363.]. Pentru că încercarea despre care este vorba în textele lui Ricœur are de-a face cu rolul, pe care traducătorul trebuie să-l asume, al mediatorului nu doar între două limbi, ci şi între două culturi, iar dacă efortul acestuia de a învinge „refuzul insidios al limbiigazdă de a accepta să se lase pusă la încercare de străin" este încununat de succes, atunci el poate cunoaşte satisfacţia, plăcerea de a descoperi ceea ce Ricœur numeşte ospitalitatea limbajului, adică „plăcerea de a locui în limba celuilalt, [care] este compensată de plăcerea de a găzdui, în propriul spaţiu primitor spunerea străinului". Se prea poate şi ca poziţia limbii şi a culturii române vizavi de diversitatea culturală, de Celălalt, de Străin şi de diferenţa sa, tot oscilând între acel înlăuntru, cum se pare că spuneau boierii de la începutul secolului al XIXlea când îşi trimiteau copiii la studii în Europa1[1. Pompiliu Eliade, Influenţa franceză asupra spiritului public în România, traducere de Aurelia Dumitraşcu, Humanitas,

], şi acel afară folosit în prezent („Plec afară", propoziţie greu traductibilă, însă perfect inteligibilă pentru orice român din zilele noastre), să nu se fi clarificat încă pe deplin... Tzvetan Todorov povesteşte undeva o tulburătoare experienţă traductologică, ce are legătură cu raportul faţă de Celălalt, dar şi cu „intenţionalitatea" traducerii, cu acel „skopos" în funcţie de care traducătorul se situează, deliberat sau nu, dea lungul întregului proces de traducere, fie de partea limbii şi culturii-sursă, orientându-şi versiunea spre cultura Celuilalt, într-un elan de ospitalitate şi de descentrare, fie de partea limbii şi culturii-ţintă, asimilând-o, anexînd-o propriei culturi dintrun irezistibil instinct etnocentric. Invitat, înainte de 1990, la Sofia, la un congres pe tema naţionalismului, cercetătorul francez de origine bulgară îşi scrie comunicarea în limba de adopţie, franceza, şi abia apoi începe să o traducă în bulgară. Lucrarea, unde se afirma că „autohtonul este totdeauna orbit în Bucureşti, 2000, p. 304.

ceea ce priveşte propria-i identitate, că istoria unui popor nu este altceva decât suma influenţelor exterioare pe care le-a suportat, [...] pe scurt, că nu este foarte folositor să te închizi în valorile tradiţionale", s-a dovedit practic „intraductibilă" de îndată ce Todorov a început s-o traducă în limba sa maternă, bulgara: „condamnarea ataşamentului la valorile naţionale nu este acelaşi după cum locuieşti într-o ţară mică, plasată pe orbita alteia, mai mari, sau trăieşti în străinătate, într-o ţară terţă, în care eşti - sau te crezi - la adăpost de orice ameninţare venind de la un vecin mai puternic"1[1. Tzvetan Todorov, “Bilinguisme, dialogisme et schizophrénie”, in Du Bilinguisme, Denoël, Paris, 1985, p. 21.]. Pentru ca intelectualul bulgar să „audă" sensul pe care autorul voia să-l exprime, ca textul să obţină acelaşi efect asupra publicului-ţintă ca asupra celui francez, căruia îi era adresată versiunea iniţială, Todorov ajunge la concluzia că traducerea sa nu trebuia doar să modifice discursul original, ci pur şi simplu să înlocuiască fiecare „afirmaţie prin contrariul ei". Desigur, istoria aceasta atinge şi cazul special al auto-traducerii, dar morala ei este dublă: starea de bilingvism este una benefică, spune Todorov, doar dacă există o ierarhie între cele două limbi, în lipsa căreia începe să bată un periculos vânt de schizofrenie şi se profilează ameninţarea scindării personalităţii, iar, pe de altă parte, orice traducere vizează un anumit public, în funcţie de care sunt operate opţiunile traductologice. Ceea ce nu spune însă Todorov este şi dacă a acceptat preţul în propria-i auto-traducere... Toate acestea readuc în discuţie teoria skopos-ului, despre care vorbeam la început, adică a traducerii orientate spre limba şi cultura-ţintă, a traducerii anexioniste, etnocentrice, care netezeşte calea publicului-ţintă către cultura Celuilalt, cu preţul de a-i anula diferenţa şi, la limită, stranietatea. * Spre deosebire de partizanii traducerii orientate spre limba şi cultura-ţintă, Paul Ricœur - filozoful - îşi mărturiseşte însă dorinţa (instinctul?) ca traducătorul să pătrundă, cum spune el, pe „uşa străinului": „Şi apoi, fără provocarea străinului, am mai fi noi oare sensibili la stranietatea propriei noastre limbi ? În

fine, fără această provocare, nu am fi noi oare ameninţaţi să ne ferecăm în acreala monologului, singuri cu cărţile noastre? Cinste, aşadar, ospitalităţii limbajului". Însă traducerea poate pune şi o problemă etică, filozofică, doar în orientarea ei către textul-sursă, iar modelul traducerii pe care-l construieşte Ricœur, şi în care filozoful Domenico Jervolino vede cea de-a treia paradigmă a hermeneuticii fenomenologului francez, alături de paradigma simbolului şi de paradigma textului, „comportă exigenţe şi promisiuni care se extind foarte departe, până în inima vieţii etice şi spirituale a indivizilor şi a popoarelor". Ospitalitatea lingvistică înrădăcinează „spiritul traducerii" în raportul dintre culturile înseşi, adică în „conţinuturile de sens vehiculate de traducere": în acest sens, putem vorbi laolaltă cu Paul Ricœur despre un „ethos al traducerii, al cărui scop ar fi să repete în plan cultural şi spiritual gestul ospitalităţii lingvistice", un ethos în al cărui orizont poate fi gândită şi Europa viitorului, în măsura în care „modelul traducerii comportă exigenţe şi promisiuni care se extind foarte departe, până în inima vieţii etice şi spirituale a indivizilor şi a popoarelor". Şi de aici încolo poate începe şi dezbaterea, în spiritul acelei memorii „împăcate" despre care vorbeşte Paul Ricœur, asupra capacităţii noastre de a (re)construi o memorie generoasă, capabilă să accepte, să construiască şi să armonizeze o istorie alcătuită din evantaiul unor povestiri cu focalizări multiple, dar şi cu o dublă deschidere, către trecut şi către viitor... Titlul de nobleţe al activităţii de traducere (încă discreditată ici şi colo ca activitate „colaterală", inclusiv, din nefericire şi paradoxal, în chiar sfera structurilor universitare) vine astfel, dincolo de fundamentarea ei în teoria traducerii, dinspre filozofia traducerii, care o ridică la rangul de paradigmă hermeneutică a înseşi sistemelor de comunicare interumană. Şi, tot aşa cum Ricœur vede întreprinderea traducătorului ca pornind de la text, de la globalitate, înspre cuvânt, poate că şi traductologia românească (aflată într-o fază de construcţie incipientă) ar avea o şansă în plus începând (încercând) sa se construiască (şi inversînd handicapul în şansă) pornind de la filozofia traducerii către înseşi analitica şi practica acesteia.

Magda Jeanrenaud P.S. Ţin să mulţumesc pe această cale tuturor celor datorită cărora volumul de faţă reprezintă cea mai completă culegere a textelor lui Paul Ricœur consacrate conceptului şi fenomenului traducerii, în raport cu cele două ediţii care l-au precedat, în limba franceză şi în limba italiană: prietenului Sorin Antohi, pentru a-mi fi facilitat primul contact cu Paul Ricœur; doamnei Catherine Goldenstein, datorită căreia am obţinut acceptul de a prelua textele din ediţia italiană inexistente în ediţia franceză, ca şi de a traduce textul conferinţei lui Paul Ricœur la UNESCO, publicat în ziarul Le Monde; domnului Domenico Jervolino, pentru amabilitatea de a-mi fi pus la dispoziţie versiunea franceză a postfeţei acestei cărţi; domnului Ilario Bertoletti şi Editurii Morcelliana, ca şi domnului Peter Koslowski şi Editurii Springer pentru generozitatea de a fi acceptat includerea în sumarul prezentei ediţii a contribuţiilor lui Paul Ricœur pe care le-au publicat, altele decît cele din ediţia franceză. Notă asupra traducerii Prezentul volum este alcătuit din versiunea românească a următoarelor texte: „Défi et bonheur de la traduction", discurs ţinut la Institutul istoric german, la 15 aprilie 1997; „Le paradigme de la traduction", prelegere rostită la inaugurarea, în octombrie 1998, a cursurilor Facultăţii de teologie protestantă din Paris şi publicată ulterior în revista Esprit (nr. 853, iunie 1999). „Un «passage»: traduire l'intraduisible" este un text inedit. Aceste trei texte alcătuiesc ediţia franceză intitulată Sur la traduction, publicată de Editura Bayard, Paris, 2004. Textul intitulat „Quel éthos nouveau pour l'Europe?" a fost publicat în P. Koslowski (ed.), Imaginer l'Europe. Le marché intérieur européen, tâche culturelle et économique, Cerf, Paris, 1992, pp. 107-116. Textul intitulat „Du Concile de Trente au Colloque de Trente" a fost publicat în versiune italiană, în volumul La Traduzione. Una sfida etica, editat de Domenico Jervolino,

traducere de Ilario Bertoletti, Morcelliana, Brescia, 2001, pp. 93-103. Textul intitulat «Cultures, du deuil à la traduction" este o versiune revizuită a unei comunicări rostite în ziua de 28 aprilie 2004, la UNESCO, cu ocazia «Entretiens du XXIe siècle". Articolul a fost publicat în Le Monde, în ediţia din 25 mai 2004.

Care este noul ethos al Europei? Nu este exagerat să spunem că putem doar încerca să ne imaginăm cum va fi Europa viitorului. Organizarea ei politică pune într-adevăr o problemă fără precedent, aceea de a depăşi în plan instituţional forma statului-naţiune, fără a repeta însă la nivelul superior, aşa-zis al supranaţionalului, bine cunoscutele ei structuri. Să mai adăugăm şi că inventarea unor noi instituţii nu se poate inspira de la nici unul dintre actualele state federale (Elveţia, Germania, Statele Unite), care deţin aceleaşi simboluri ale suveranităţii (monedă, armată, diplomaţie) ca şi statelenaţiuni mai puţin complexe. Expresia stat „post-naţional" este din această dublă perspectivă una adecvată, în măsura în care ea lasă deschisă - pentru imaginaţie, fiindcă veni vorba întrebarea cu privire la instituţiile inedite capabile să corespundă unei situaţii politice, ea însăşi fără precedent. Aş dori să arăt aici în ce fel poate contribui la acest proces de imaginaţie politică o reflecţie asupra comportamentelor etice şi spirituale, atât ale indivizilor, intelectualilor, oamenilor de cultură, cât şi ale societăţilor de reflecţie, ale Bisericilor şi altor confesiuni religioase. Ar fi fără doar şi poate o greşeală să credem că transferurile de suveranitate în beneficiul unei entităţi politice care urmează să fie în întregime inventată ar putea reuşi în planul formal al instituţiilor politice şi juridice, fără ca voinţa de a opera aceste transferuri să-şi împrumute dinamismul de la transformările de mentalitate ce au de-a face cu ethosul indivizilor, grupurilor şi popoarelor. Problema care se pune este destul de bine cunoscută. Este vorba, la un nivel foarte global, de o combinare a „identităţii" şi a „alterităţii" la numeroase nivele ce vor trebui deosebite. Cel

mai mult ne lipsesc modelele de integrare între aceşti doi poli, pe care îi denumesc deocamdată în termenii unei mari abstracţiuni, asemenea supra-categoriilor cu care ne-au familiarizat Dialogurile lui Platon. Pentru a întrerupe această impresie de neliniştitoare abstractizare, propun să clasăm, întro ordine crescătoare de densitate spirituală, modelele de integrare ce au de-a face cu identitatea şi cu alteritatea. I. Modelul traducerii Primul model ce se oferă reflecţiei este cel al traducerii dintr-o limbă în alta. Acest prim model este perfect adaptat situaţiei Europei care, din punct de vedere lingvistic, prezintă un pluralism nu doar imposibil de depăşit, dar care este şi în cel mai înalt grad de dorit să fie păstrat. Fără îndoială că nu visul de a oferi o nouă şansă limbii esperanto ne ameninţă cel mai mult, şi nici chiar cel de a înlesni triumful, ca unic instrument de comunicare, al unei singure mari limbi de cultură, ci, mai degrabă, pericolul incomunicabilităţii, rezultat din replierea suspicioasă în propriile tradiţii lingvistice. Or, Europa este şi va fi în mod inevitabil poliglotă. Din această perspectivă, modelul traducerii comportă exigenţe şi promisiuni care se extind foarte departe, până în inima vieţii etice şi spirituale a indivizilor şi a popoarelor. Pentru a fi înţeles, modelul acesta necesită o retrospectivă asupra condiţiilor fundamentale ale funcţionării limbajului. Faptul de la care trebuie să plecăm este acela că limbajul nu există nicăieri altundeva decât în limbi. El nu-şi realizează potenţialităţile universale decît în sisteme diferenţiate în plan fonologie, lexical, sintactic, stilistic etc. Şi totuşi, limbile nu constituie sisteme închise care să excludă comunicarea. Dacă aşa ar sta lucrurile, ar fi aceeaşi diferenţă între grupurile lingvistice ca şi cea care există, în plan biologic, între speciile vii. Faptul că există doar o singură specie umană se explică în special prin aceea că transferurile de sens sunt posibile de la o limbă la alta, într-un cuvânt, prin aceea că putem traduce. Ce înseamnă însă că putem traduce? Această posibilitate, sau mai curând această capacitate, nu se verifică doar prin aceea

că reuşim efectiv să traducem discursuri şi texte dintr-o limbă în alta, fără vreo pierdere semantică cu totul păgubitoare şi mai ales absolut ireparabilă. Posibilitatea de a traduce este postulată la un nivel mai fundamental ca o condiţie a priori a comunicării. În acest sens voi vorbi despre “principiul traductibilităţii universale". Traducerea este o stare de fapt, traductibilitatea este o stare de drept. Această presupoziţie a insuflat curaj şi a ascuţit ingeniozitatea celor care au descifrat ieroglifele sau alte sisteme de semne, dintre care unele sunt încă inviolabile. Să examinăm aşadar mai îndeaproape operaţia de traducere. Ea presupune mai întâi existenţa unor traducători bilingvi, deci a unor mediatori în carne şi oase; apoi ea constă în căutarea celei mai bune adecvări cu putinţă între resursele proprii limbii-gazdă şi cele ale limbii de origine; în acest sens, nu merită să preţuim modelul orgolios al „spolierii egiptenilor" pe care-l întîlnim o dată la Sfântul Augustin, ci, mai degrabă, modelul mai modest propus de von Humboldt, al înălţării geniului propriei limbi la nivelul geniului limbii străine, mai ales atunci când este vorba de creaţii originale ce constituie o provocare pentru limba-gazdă. Ceea ce înseamnă să locuieşti cu adevărat la Celălalt, pentru a-l putea apoi călăuzi către tine însuţi, în calitate de musafir invitat. Vedem aşadar în ce fel constituie traducerea un model potrivit pentru problema specifică pe care o pune construcţia europeană. Modelul invită mai întâi, în plan instituţional, la încurajarea învăţării a două limbi vii în întreg spaţiul european, pentru a putea asigura o audienţă pentru fiecare dintre limbile care nu se află într-o poziţie dominantă în planul comunicării. Însă el invită mai cu seamă, într-un plan cu adevărat spiritual, la extinderea spiritului traducerii la raportul dintre culturile înseşi, adică la conţinuturile de sens vehiculate de traducere. Iar aici avem nevoie de traducători de la cultură la cultură, de bilingvi culturali, capabili să însoţească această operaţie de transfer în universul mental al celeilalte culturi, în deplinul respect al obiceiurilor, credinţelor de bază, convingerilor ei majore, pe scurt al ansamblului reperelor ei de sens. În acest sens putem vorbi despre un ethos al traducerii, al cărui scop ar

fi să repete în plan cultural şi spiritual gestul ospitalităţii lingvistice evocat mai sus. II. Modelul schimburilor de memorii Am numit acest al doilea model modelul schimburilor de memorii. Se poate vedea imediat în ce fel se leagă el de modelul precedent: a traduce o cultură străină în categoriile specifice propriei culturi presupune, am spus noi, un transfer prealabil în mediul cultural diriguit de categoriile etice şi spirituale ale celuilalt. Or, prima diferenţă care face apel la transfer şi ospitalitate este o diferenţă de memorie, în chiar planul obiceiurilor, regulilor, normelor, credinţelor, convingerilor care alcătuiesc identitatea unei culturi. A vorbi despre memorie nu înseamnă însă doar a evoca o aptitudine psiho-fiziologică ce are o legătură cu conservarea şi evocarea urmelor trecutului; înseamnă să scoatem în relief funcţia „narativă" prin intermediul căreia se exercită în planul public al limbajului capacitatea primară de conservare şi de evocare. În plan individual, articulăm şi configurăm deja propria noastră temporalitate prin intermediul povestirilor despre ceilalţi şi despre noi înşine. Or, două fenomene remarcabile se propun descrierii pe care o vom putea lesne transpune ulterior în planul problemei care ne preocupă aici. Cel dintâi are de-a face cu „identitatea narativă" a personajelor povestirii; într-adevăr, pe măsură ce acţiunile povestite dobândesc unitatea temporală a unei istorii (story) prin aşezarea lor într-o intrigă, şi personajele povestirii pot fi implicit considerate ca fiind situate în intrigă. Ele sunt povestite în acelaşi timp cu istoria propriu-zisă. Această primă remarcă este plină de consecinţe, cea mai importantă fiind aceasta: identitatea narativă nu este cea a unei substanţe imuabile sau a unei structuri fixe, ci identitatea mobilă rezultată din combinarea dintre concordanţa istoriei, luată ca o totalitate structurată, cu discordanţa impusă de peripeţiile povestite. Altfel spus, identitatea narativă participă la mobilitatea povestirii, la dialectica ordinii şi dezordinii ei. Se impune astfel un corolar important: este posibil ca o istorie povestită să fie

revizuită ţinând cont de alte peripeţii sau chiar în urma unei organizări diferite a incidentelor povestite; la limită, este posibil să fie povestite mai multe istorii despre aceleaşi evenimente (indiferent de sensul pe care-l acordăm expresiei „aceleaşi evenimente"). Este ceea ce se întâmplă când ne străduim să ţinem cont de istoria celorlalţi. Această remarcă din urmă conduce la al doilea fenomen pe care vrem să-l subliniem aici. Dacă fiecare primeşte o anumită identitate narativă de la istoriile care îi sunt povestite sau pe care le povesteşte despre el însuşi, ea se amestecă cu identitatea celorlalţi, astfel încât să genereze istorii de gradul al doilea, rezultate din intersecţia dintre multiple istorii. Astfel, încât istoria propriei mele vieţi este un segment din istoria vieţii voastre: a istoriei părinţilor, prietenilor, adversarilor mei şi a unor nenumăraţi necunoscuţi. Suntem literalmente „prinşi în păienjenişul istoriilor", cum sună frumosul titlu al lui W. Schapp, In Geschichten verstrickt1[1. Empêtrés dans des histoires, Cerf, Paris, 1992.]. Din aceste "două evenimente luate laolaltă, cel al constituirii narative a fiecărei identităţi personale şi cel al împletirii vieţilor şi aventurilor personale în istorii conduse de unii şi suportate de alţii şi, mai cu seamă, povestite de unii despre ceilalţi, rezultă un model a cărui importanţă etică este uşor de întrevăzut şi pe care-l numesc modelul schimbului de memorii. A comunica, în planul spre care ne-a condus deja îndeletnicirea traducerii, cu a sa artă a transferului şi etica ospitalităţii lingvistice, impune un pas suplimentar, constând în a asuma, la nivelul imaginaţiei şi cu bunăvoinţă, istoria celuilalt prin intermediul propriilor povestiri de viaţă. Este ceea ce învăţăm să facem în comerţul nostru cu personajele de ficţiune cu care ne identificăm provizoriu prin intermediul lecturii. Aceste identificări mobile contribuie la reconfigurarea propriului nostru trecut şi a trecutului celorlalţi, printr-o remodelare necontenită a istoriilor pe care le povestim unii despre alţii. Trecerea de la planul ficţiunii la cel al realităţii istorice implică însă un angajament mai profund. Sigur că nu este vorba de o retrăire a evenimentelor cu adevărat întâmplate celorlalţi; caracterul nesubstituibil al experienţelor de viaţă face

ca această himerică intropatie să fie imposibilă; la un nivel mai modest, dar şi mai energic, este vorba de un schimb de memorii la nivelul narativ la care acestea se oferă spre a fi înţelese. Un nou ethos ia naştere din efortul de comprehensiune a împletirii reciproce a noilor povestiri ce structurează şi configurează intersectarea memoriilor. Este vorba de o sarcină, de o muncă în adevăratul înţeles al cuvântului, în care am putea recunoaşte Anerkennung-ul idealismului german, „recunoaşterea" considerată în dimensiunea ei narativă. Transpunerea în planul problematicii europene este lesne de făcut. Însă cea de-a doua învăţătură, cea extrasă din împletirea istoriilor în planul interpersonal nu-şi atinge scopul decât dacă cea dintâi, şi anume constituirea narativă a identităţii proprii, a fost bine înţeleasă şi pe de-a-ntregul asumată. Identitatea unui grup, a unei culturi, a unui popor, a unei naţiuni nu este cea a unei substanţe imuabile, nici cea a unei structuri fixe, ci aceea a unei istorii povestite. Or, implicaţiile contemporane ale acestui principiu al identităţii narative sunt departe de a fi întrezărite; o concepţie încremenită, arogantă, a identităţii culturale împiedică sesizarea mai sus evocatelor corolare ale acestui principiu, adică posibilitatea de a revizui orice istorie transmisă, cât şi cea de a face loc mai multor istorii privitoare la unul şi acelaşi trecut. Or, ceea ce împiedică multe culturi să accepte a fi povestite altfel, este tocmai rolul exercitat asupra memoriei colective de ceea ce numim evenimentele fondatoare, ale căror comemorări şi aniversări repetate tind să încremenească istoria fiecărui grup cultural într-o identitate nu doar imuabilă, ci şi voit şi sistematic incomunicabilă. Fără doar şi poate că un ethos european care se caută pe sine nu pretinde abandonarea acestor importante repere istorice, ci un efort de lectură plurală, cum sa întâmplat mai întâi în cazul disputei istoricilor francezi cu privire la semnificaţia Revoluţiei franceze şi apoi în cazul polemicii dintre istoricii germani cu privire la semnificaţia episoadelor criminale ale celui de-al doilea război mondial. A povesti altfel nu contravine unei anumite pietăţi istorice, în măsura în care bogăţia inepuizabilă a evenimentului este

celebrată prin varietatea povestirilor ce îl povestesc şi prin competiţia provocată de această varietate. Capacitatea de a povesti altfel evenimentele fondatoare ale istoriei noastre naţionale iese întărită din schimbul de memorii culturale. Capacitatea de a face schimb are drept piatră de încercare voinţa de a lua parte la nivel simbolic şi în deplin respect la comemorarea evenimentelor fondatoare ale celorlalte culturi naţionale, ca şi la cele ale minorităţilor lor etnice sau ale confesiunilor lor religioase minoritare. Schimbul de memorii nu implică doar supunerea evenimentelor fondatoare ale culturii unora şi altora la o lectură încrucişată, ci şi o întrajutorare în scopul de a elibera acea felie de viaţă, acel segment de reînnoire care au rămas prizoniere ale tradiţiilor încremenite, îmbălsămate, moarte. De aceea am amânat până acum evocarea fenomenului „tradiţiei". Ieşirea din clişeele şi anatemele ce îl privesc nu este cu adevărat posibilă decât la capătul dublului parcurs, lingvistic şi narativ, pe care tocmai l-am propus. Trebuie să fi trecut prin exigenţa etică a traducerii - ceea ce am numit ospitalitate lingvistică - şi prin cea a schimbului de memorii, care este un alt fel de ospitalitate narativă, pentru a putea aborda fenomenul tradiţiei în dimensiunea sa propriu-zis dialectică. Tradiţie, la singular, înseamnă transmitere, transmiterea lucrurilor spuse, a credinţelor profesate, a normelor asumate etc. Or, o asemenea transmitere nu este vie decât dacă tradiţia continuă să fie celălalt partener al cuplului pe care îl formează ea cu inovaţia. Tradiţia reprezintă latura datoriei vizavi de trecut şi aminteşte că nimeni nu începe nimic pornind de la nimic; o tradiţie nu rămâne însă vie decât dacă continuă să fie parte a unui proces neîntrerupt de reinterpretare. Aici intervine revizuirea povestirilor trecutului şi lectura plurală a evenimentelor fondatoare. Mai rămâne să vorbim despre celălalt pol al tradiţiei, şi anume inovaţia. În această privinţă, o latură importantă a relecturii şi revizuirii tradiţiilor transmise constă în a discerne promisiunile nerespectate ale trecutului. Pentru că trecutul nu reprezintă doar ceea ce este revolut, ceea ce a avut loc şi nu mai poate fi schimbat; el rămîne viu în memorie datorită săgeţilor viitorului care nu au fost slobozite sau a căror

traiectorie a fost întreruptă. Viitorul neîmplinit al trecutului constituie poate partea cea mai bogată a unei tradiţii. Eliberarea acestui viitor neîmplinit al trecutului constituie beneficiul major pe care-l putem aştepta de la intersectarea memoriilor şi de la schimbul de povestiri. Mai ales evenimentele fondatoare ale unei comunităţi istorice ar trebui supuse la o astfel de lectură critică, în aşa fel încât să fie eliberată încărcătura de speranţă pe care o purtau şi pe care cursul ulterior al istoriei a trădat-o. Trecutul este un cimitir al promisiunilor nerespectate, ce trebuie înviate precum oasele din valea lui Iosafat, despre care vorbeşte proorocirea lui Ezechiel. III. Modelul iertării Cele spuse despre resurecţia promisiunilor nerespectate ale trecutului duce către un al treilea prag: cel al iertării. Consideraţiile care urmează sunt de două ori legate de cele arătate până acum: pe de o parte, rolul povestirii în constituirea identităţii narative a indicat poziţia a ceea ce am numit revizuirea trecutului ocazionată de modul de a povesti altfel; or, iertarea este o formă specifică a revizuirii trecutului şi, prin acesta, a identităţii narative proprii fiecăruia; pe de altă parte, împletirea istoriilor vieţii dă ocazia unei revizuiri care nu mai este solitară şi introspectivă vizavi de propriul trecut, ci unei revizuiri reciproce, în care am putut vedea fructul cel mai preţios al schimbului de memorii; astfel încât iertarea reprezintă şi o formă specifică a acestei revizuiri reciproce, al cărei efect cel mai preţios îl constituie eliberarea de promisiunile nerespectate ale trecutului. Noutatea acestui al treilea model este legată de un fenomen complementar celui al evenimentelor fondatoare cu care se mândreşte o comunitate istorică, şi anume „rănile" provocate de ceea ce Mircea Eliade numea „teroarea istoriei". Cele spuse mai sus cu privire la schimbul de memorii trebuie reluate, cu o nouă strădanie, din perspectiva suferinţei şi nu din cea a faptelor memorabile. Suferinţa figurează astfel de două ori în tabloul meditaţiei noastre; prima dată ca suferinţă îndurată care îi transformă în victime pe agenţii istoriei; a doua oară ca

suferinţă provocată celorlalţi. Acest punct este atât de grav încât trebuie să inversăm ordinea pe care am urmat-o mai sus, când am trecut de la identitatea narativă la împletirea istoriilor despre viaţă. De data aceasta trebuie să plecăm de la suferinţa celorlalţi, să ne imaginăm suferinţa celorlalţi, înainte de a ne apleca asupra suferinţei noastre. Cititorul va fi anticipat lesne ce urmează: o trăsătură majoră a istoriei Europei o constituie cantitatea incredibilă de suferinţe pe care majoritatea statelor, mari sau mici, luate două câte două sau ca alianţe interpuse, şi le-au provocat unele altora în trecut. Istoria Europei este crudă: războaie religioase, războaie de cucerire, războaie de exterminare, oprimarea minorităţilor etnice, expulzarea sau aservirea minorităţilor religioase; litania este fară sfârşit. Europa occidentală abia iese din acest coşmar; Europa centrală şi orientală riscă să se cufunde în el. Se ştie prea bine ce pantă duce la aceste orori: recursul pervers la identitatea narativă, în lipsa rectificărilor importante la care ne-am referit, adică revizuirea propriilor povestiri, împletirea cu povestirile celorlalţi. La aceste rectificări, deloc neglijabile, adăugăm acum următorul complement: înţelegerea suferinţei celorlalţi în trecut şi în prezent. Prin urmare, schimbul de memorii impus de al doilea model pe care l-am propus pretinde, în lumina noului model, schimbul de memorie a suferinţelor impuse şi îndurate. Or, acest schimb solicită ceva mai mult decât imaginaţia şi bunăvoinţa invocate mai sus. Acest ceva mai mult are de-a face cu iertarea, în măsura în care iertarea constă în „spargerea datoriei", cum sună splendidul subtitlu al unui volum consacrat de Editura Autrement temei iertării. Este adevărat că iertarea, în sensul ei plenar, excedează de departe categoriile politicului; ea ţine de o ordine - ordinea carităţii -, care depăşeşte până şi ordinea moralităţii. Iertarea decurge dintr-o economie a darului, a cărei logică a supraabundenţei excedează logica reciprocităţii, şi am întrezărit mai sus o aplicaţie a acesteia, şi anume exerciţiul recunoaşterii presupuse de modelul traducerii şi de cel al naraţiunii încrucişate. În măsura în care ea excedează ordinea moralităţii, economia darului ţine mai degrabă de ceea ce am putea numi

„poetica" vieţii morale, dacă păstrăm dublul sens al cuvântului poetică: creativitatea în planul dinamicii acţiunii, cântul şi imnul în planul expresiei verbale. Iertarea decurge aşadar esenţialmente dintr-o astfel de economie spirituală, dintr-o astfel de poetică a vieţii morale. Puterea ei „poetică" rezidă în a sparge legea ireversibilităţii timpului, schimbând, dacă nu trecutul în calitatea sa de antologie a tot ceea ce s-a întâmplat, măcar semnificaţia sa pentru oamenii prezentului; ea face aceasta anulând acuzaţia de culpabilitate ce paralizează raportul oamenilor care acţionează şi suferă cu propria lor istorie. Ea nu aboleşte datoria, în măsura în care suntem şi rămânem moştenitorii trecutului, dar anulează sancţiunea datoriei. Aceste consideraţii, am mai spus-o, nu-şi află utilizarea dintâi în sfera politicului, a cărui regulă majoră este justiţia şi reciprocitatea, şi nu caritatea şi darul. N-am putea totuşi sugera că ordinea justiţiei şi a reciprocităţii ar putea fi atinsă de cea a carităţii şi a darului: atinsă, adică afectată, şi, îndrăznesc să spun, plină de afecţiune? Nu există oare astfel de exemple în sfera justiţiei penale, cum ar fi graţia regală, prescrierea, reducerea de pedeapsă? Sau, în sfera socială, cum ar fi unele expresii caritative ale solidarităţii? Cum stau lucrurile în planul popoarelor şi al naţiunilor? Am evocat mai înainte surplusul necesar schimbului de memorii rănite şi am sugerat că acest surplus are de-a face cu iertarea. De fapt, este mare nevoie ca popoarele Europei să practice compasiunea unele faţă de celelalte, repet, să-şi imagineze suferinţa celorlalţi atunci când cer ca rănile provocate lor în trecut să fie răzbunate. Ceea ce se cere astfel seamănă foarte mult cu iertarea. Angajarea pe această cale trebuie însă să se facă în spiritul unei mari prudenţe şi a unei clarviziuni cumpătate. Două sunt capcanele ce trebuie evitate. Cea dintâi ar fi să confundăm iertarea cu uitarea; or, dimpotrivă, nu poate fi vorba de iertare decât acolo unde nu există uitare, acolo unde celor umiliţi li s-a redat dreptul la cuvânt. „Fracturarea datoriei şi a uitării", aşa sună inspiratul titlu al cărţii pe care am evocat-o mai sus. Nimic nu ar fi mai reprobabil decât ceea ce Jankélévitch numea iertarea uitucă, fruct al frivolităţii şi al indiferenţei. De aceea lucrarea uitării trebuie să se grefeze pe lucrarea memoriei prin

intermediul limbajului naraţiunii. A doua capcană ar fi să abordăm iertarea pe latura ei neprielnică; cel dintîi raport pe care-l întreţinem cu iertarea nu este exerciţiul unei iertări lesne acordate - ceea ce duce o dată mai mult la uitare -, ci practica dificilă a exerciţiului de a cere iertare. În privinţa victimelor unor crime imprescriptibile, pe care ele le consideră de neiertat, nu există altă înţelepciune decât aşteptarea unor vremuri mai prielnice, când formularea nedreptăţilor îndurate de cel ofensat îşi va fi făcut efectul catartic dintâi şi autorul ofensei va fi mers pînă la capăt în înţelegerea crimelor comise de el. Există un timp pentru ceea ce nu poate fi iertat şi un timp pentru iertare. Iertarea pretinde o îndelungată răbdare. Din această perspectivă, recurgerea la modelul iertării nu ne îndepărtează atât cât am putea crede de sfera politicului. Istoria ultimilor ani oferă cîteva exemple admirabile cu privire la un fel de scurt-circuit între poetică şi politică. Toată lumea păstrează în amintire imaginea lui Willy Brandt îngenunchind în Varşovia; ne gândim şi la Vaclav Havel scriindu-i preşedintelui Republicii Federale Germania pentru a-i cere iertare pentru suferinţele îndurate de sudeţi după cel de-al doilea război mondial; ne gândim şi la iertarea pe care autorităţile germane au cerut-o poporului evreu şi la grija lor meticuloasă de a pune în practică în multiple feluri reparaţia vizavi de supravieţuitorii soluţiei finale. În fine, ne gândim şi la călătoria fulgerătoare a lui Sadat la Ierusalim. Cu cât caritatea excedează justiţia, cu atât trebuie să ne ferim însă de a o substitui justiţiei. Caritatea constituie un surplus, acel surplus de compasiune şi de afecţiune capabil să confere schimbului de memorii o motivare profundă, îndrăzneală şi avânt. Aş dori, în chip de concluzie, să leg argumentaţia mea de alte două teme care au făcut obiectul unor contribuţii separate. Voi evoca mai întâi dezbaterea provocată de conflictul dintre revendicarea universalistă legată de însăşi ideea statului de drept şi a drepturilor omului şi invocarea, de către membrii comunităţilor, a diferenţelor de nedepăşit ce separă identităţile colective. Ar fi posibil să reluăm, din punctul de vedere al acestui conflict, cele trei modele de mediere între identitate şi alteritate, pe care le-am propus aici. Traducerea, am spus noi,

constituie singura modalitate de manifestare a universalităţii limbajului în dispersarea limbilor. Naraţiunea încrucişată, am adăugat apoi, este singurul mod de a deschide memoria unora spre memoria celorlalţi; iertarea, am afirmat în încheiere, este singura modalitate de a fractura datoria şi uitarea şi de a înlătura astfel obstacolele din calea exerciţiului justiţiei şi a recunoaşterii. Pe tot parcursul analizelor noastre ne-am menţinut în planul „medierilor"; în acest sens, modelele propuse trebuie anexate la dezbaterea cu privire la universal şi la istoric: ele întăresc argumentele celor pentru care universalul nu se verifică decât în spaţiul istoricului şi pentru care singura modalitate de a scăpa de acuzaţia de etnocentrism este valorificarea celor mai bune argumente ale celui dintâi. O a doua dezbatere ar putea privi contribuţia confesiunilor creştine la tripla lucrare a traducerii, a naraţiunii încrucişate şi a compasiunii reciproce. Confesiunile creştine au fără doar şi poate un rol de jucat, în măsura în care au primit în moştenire cuvântul evanghelic al iertării şi al iubirii faţă de duşman. În acest sens, modul lor de a aborda problemele discutate aici ar trebui să înceapă cu iertarea, aşezând sub semnul iertării şi celelalte două teme, cea a intersecţiei memoriilor şi cea a traducerii dintr-o limbă de cultură în alta. Comunităţile creştine trebuie însă să plătească şi un preţ pentru a se face auzite. Acest preţ este dublu: pe de o parte, ele trebuie să parcurgă până la capăt drumul renunţării la putere, acea putere exercitată când direct, când indirect, prin intermediul braţului secularizat, când - într-un mod mai subtil - sporind prin autoritatea lor dimensiunea verticală de dominaţie caracteristică fenomenului suveranităţii, în special în cadrul statelor-naţiuni, şi aceasta pe seama relaţiei orizontale a intenţiei de convieţuire. Numai în măsura în care comunităţile creştine se vor fi despărţit în mod categoric de un anume „teologico-politic", unde teologicul justifică în mod primordial dimensiunea de dominare în raporturile politice, şi în măsura în care ele vor şti să ofere, prin contrast, o şansă unui alt fel de „teologico-politic", în care relaţia ecleziastică, afirmându-se ca loc al într-ajutorării în vederea mântuirii, va deveni un model autentic de fraternitate pentru toate celelalte instituţii - doar în această măsură mesajul

Scripturii ar putea avea şansa de a se face auzit la nivelul politicului de la scara marii Europe. Ceea ce ne face să susţinem - şi acesta este cel de-al doilea preţ ce trebuie plătit de către comunităţile creştine - că primul spaţiu în care modelul iertării trebuie pus la încercare este cel al schimburilor interconfesionale. Marile comunităţi creştine trebuie să practice exerciţiul iertării reciproce în primul rând unele faţă de altele dacă vor să „fractureze datoria" moştenită de la o îndelungată istorie de persecuţii, inchiziţie, represiune, fie că aceste violenţe vor fi fost exercitate de unele vizavi de celelalte sau de ele toate vizavi de necreştini şi de necredincioşi. Proiectul unei noi evanghelizări a Europei nu se poate îndeplini decât cu acest dublu preţ.

Despre provocarea şi plăcerea traducerii Îngăduiţi-mi mai întâi de toate să-mi exprim întreaga gratitudine la adresa Fundaţiei DVA1[1. Deutsches Verlagsanstalt. Este vorba atât de o ramură a Fundaţiei Bosch, cât şi de o editură. ] din Stuttgart, care mi-a adresat invitaţia de a contribui, aşa cum cred eu de cuviinţă, la decernarea Premiului franco-german pentru Traducere pe anul 1996. Aţi fost de acord ca aceste observaţii să poarte titlul „Despre provocarea şi plăcerea traducerii". Mi-ar plăcea să aşez aceste remarce consacrate marilor dificultăţi şi micilor plăceri ale traducerii sub egida titlului L'épreuve de l'étranger2[2. A. Berman, L'épreuve de l'étranger, Gallimard, Paris, 1995.], pe care regretatul Antoine Berman l-a dat remarcabilului său eseu, subintitulat „Culture et traduction dans l'Allemagne romantique". Voi începe prin a vorbi mai pe larg despre dificultăţile traducerii ca pariu dificil, uneori imposibil de asumat. Aceste dificultăţi sunt rezumate în mod explicit de termenul épreuve (încercare), în dublul său înţeles de peine endurée (trudă îndurată) şi de probation (perioadă de probă). Perioada de probă, cum se mai spune, a unui proiect, a unei dorinţe, chiar a unui instinct: instinctul de a traduce. Pentru a lămuri înţelesul acestei încercări propun să comparăm „sarcina traducătorului” despre care vorbeşte Walter

Benjamin cu dublul sens pe care-l dă Freud cuvântului „lucrare", atunci când vorbeşte, într-un eseu, despre „lucrarea amintirii", iar în altul despre „lucrarea doliului". Şi în materie de traducere se procedează într-o măsură oarecare la o salvgardare şi la o consimţire în vederea unei pierderi. Ce se salvgardează? Ce se pierde? Iată întrebarea pe care o pune termenul „străin" din titlul lui Berman. Actul de traducere stabileşte într-adevăr o relaţie între doi parteneri, străinul termen care acoperă opera, autorul, limba acestuia - şi cititorul destinatar al lucrării traduse. Iar între ei se află traducătorul, cel care transmite, înlesneşte trecerea întregului mesaj dintr-un idiom în altul. Încercarea despre care vorbim constă tocmai în inconfortabilul statut de mediator. Franz Rosenzweig a împrumutat acestei încercări forma paradoxului. A traduce, spune el, înseamnă să fii slugă la doi stăpâni: îl slujeşti pe străin în opera sa, dar şi pe cititor, în dorinţa lui de a şi-o apropria. Autor străin, cititor ce locuieşte în aceeaşi limbă cu traducătorul. Paradoxul ţine astfel de o problematică excepţională, sancţionată de două ori, atât de un legământ de fidelitate, cât şi de suspiciunea unei trădări. Schleiermacher, care este onorat în această seară de unul dintre laureaţi, descompunea paradoxul în două propoziţii: „să-l călăuzeşti pe cititor către autor”, “să-l călăuzeşti pe autor către cititor". În acest du-te-vino, în acest chiasm, sălăşluieşte echivalentul a ceea ce am numit mai sus lucrarea amintirii, lucrarea doliului. Lucrarea amintirii mai întâi: această lucrare, pe care o mai putem compara şi cu o naştere, are de-a face cu ambii poli ai traducerii. Pe de o parte, ea înfruntă sacralizarea limbii aşa-zis materne, sensibilitatea ei identitară. Rezistenţa dinspre partea cititorului nu trebuie subestimată. Pretenţia la autosuficienţă, refuzul medierii străinului au alimentat în secret nenumărate etnocentrisme lingvistice şi, lucru şi mai grav, nenumărate pretenţii la hegemonie culturală, aşa cum s-a putut vedea, în cazul latinei, din Antichitatea tardivă şi până la finele Evului Mediu şi chiar şi dincolo de Renaştere, dar şi al francezei în perioada clasică, sau al anglo-americanei, în zilele noastre. Am recurs la accepţiunea din psihanaliză a termenului „rezistenţă" pentru a exprima

refuzul insidios al limbii-gazdă de a accepta să se lase pusă la încercare de străin. Rezistenţa faţă de lucrarea traducerii, ca echivalent al lucrării amintirii, nu este însă cu nimic mai mică nici dinspre partea limbii străinului. Traducătorul se loveşte de această rezistenţă în diverse etape ale întreprinderii nale. O întâlneşte înainte de a fi început să traducă, sub forma prezumţiei de nontraductibilitate, prezumţie care-l inhibă înainte de a-şi fi început lucrarea. Totul se petrece ca şi cum, în emoţia iniţială, uneori în angoasa începutului, textul străin s-ar înălţa ca un zid inert de rezistenţă în faţa traducerii. Pe de o parte, această prezumţie iniţială nu este altceva decât o fantasmă hrănită de banala mărturisire cum că originalul nu va fi dublat de un alt original; spun că este banală pentru că ea seamănă cu mărturisirea colecţionarului faţă cu cea mai reuşită copie a unei opere de artă. El îi cunoaşte defectul major, acela de a nu fi însuşi originalul. Or, himera traducerii perfecte preia ştafeta visului banal al unui original dublu. Himera culminează cu temerea că traducerea, în virtutea faptului că este traducere, nu poate fi, oarecum prin definiţie, altceva decât o traducere proastă. Rezistenţa la traducere îmbracă însă şi o formă mai puţin himerică de îndată ce începe traducerea propriu-zisă. Textul este presărat cu plaje de intraductibilitate ce transformă traducerea într-o dramă, iar speranţa într-o traducere bună, într-un pariu. Din acest punct de vedere, traducerea operelor poetice a pus în cel mai înalt grad minţile la încercare, ma ales în perioada romantismului german, de la Herder la Goethe, de la Schiller la Novalis, apoi în cazul unor von Humboldt şi Schleiermacher şi, în zilele noastre, în cazul lui Benjamin ş Rosenzweig. Într-adevăr, poezia oferea dificultatea majoră a uniunii inseparabile dintre sens şi sonoritate, dintre semnificat şi semnificant. Însă traducerea operelor filozofice care ne preocupă mai mult astăzi scoate la lumină o dificultate de un alt ordin şi, într-un anume sens, la fel de imposibil de rezolvat, căci ea se iveşte în chiar planul decupajului câmpurilor semantice ce nu se suprapun cu exactitate de la o limbă la alta. Iar

dificultatea atinge un punct culminant în cazul cuvintelor-cheie, acele Grundwörter pe care traducătorul îşi impune uneori, fără să fie neapărat îndreptăţit să procedeze aşa, să le traducă literal, unuia şi aceluiaşi cuvânt revenindu-i în limba-ţintă un echivalent fix. Această legitimă constrângere are însă limitele ei, în măsura în cure faimoasele cuvinte-cheie, Vorstellung, Aufhebung, Dasein, Ereignis, sunt ele însele nişte concentrări de textualitate extinsă, în care se reflectă un întreg context, ca să nu mai vorbim despre fenomenele de intertextualitate disimulate în chiar configuraţia fiecărui cuvânt. Intertextualitate ce implică uneori reluarea, transformarea, respingerea unor accepţiuni anterioare de către autorii aparţinând aceleiaşi tradiţii de gândire sau unor tradiţii adverse. Câmpurile semantice nu numai că nu se suprapun, dar nici sintaxele nu sunt echivalente, iar construcţiile frastice nu vehiculează aceleaşi moşteniri culturale; ca să nu mai vorbim despre conotaţiile pe jumătate amuţite ce supraîncarcă până şi denotaţiile cel mai bine delimitate ale vocabularului de origine şi care plutesc, ca să spun aşa, printre semne, fraze, secvenţe mai scurte sau mai lungi. Acestui conglomerat de eterogenitate îi datorează textul străin rezistenţa sa la traducere şi, în acest sens, sporadica-i intraductibilitate. În cazul textelor filozofice, înzestrate cu o armătură semantică riguroasă, paradoxul traducerii iese la iveală. Astfel, în tradiţia filozofiei analitice de limbă engleză, logicianul Quine formulează în termeni de imposibilitate ideea unei corespondenţe fără adecvare dintre două texte. Dilema este următoarea: în cazul unei traduceri bune, cele două texte, textul de plecare şi textul de sosire, ar trebui să poată fi măsurate de un al treilea text inexistent. Într-adevăr, problema constă în a spune acelaşi lucru sau a pretinde că spui acelaşi lucru în două feluri diferite. Însă acest acelaşi lucru, această identitate nu este dată nicăieri sub înfăţişarea unui text terţ, al cărui statut ar fi cel al celui de-al treilea om din Parmenide de Platon, omul terţ între ideea de om şi eşantioanele umane presupuse a participa la ideea adevărată şi reală. În lipsa acestui text terţ, în care ar sălăşlui însuşi sensul, identicul semantic, nu există o altă soluţie

de salvare decât lectura critică a unor specialişti, dacă nu chiar poligloţi, cel puţin bilingvi, lectură critică ce echivalează cu o retraducere privată, prin intermediul căreia cititorul competent reface pe cont propriu lucrarea traducerii, asumînd la rândul său încercarea traducerii şi lovindu-se de acelaşi paradox al echivalenţei fără adecvare. Deschid acum o paranteză: când am vorbit dospre retraducerea unui cititor, am atins problema mai generală a necontenitei retraduceri a marilor opere, a marilor clasici ai culturii mondiale, Biblia, Shakespeare, Dante, Cervantes, Moliere. Poate că ar trebui să spunem că tocmai în retraducere se poate observa cel mai bine instinctul de a traduce pe care-l întreţine insatisfacţia vizavi de traducerile existente. Închid paranteza. L-am urmărit pe traducător de la angoasa care-l terorizează înainte de a începe şi de-a lungul luptei pe care o dă cu textul pe toată durata lucrării sale; îl abandonăm în starea de insatisfacţie în care se cufundă de îndată ce a încheiat lucrul. Antoine Berman, pe care l-am recitit intens cu această ocazie, rezumă într-o formulă fericită cele două modalităţi ale rezistenţei: rezistenţa textului de tradus şi cea a limbii ce găzduieşte traducerea. Citez: „Pe plan psihic, spune el, traducătorul este ambivalent. Vrea să forţeze în ambele direcţii, vrea să-şi forţeze propria limbă să se încarce cu tot ce e străin, vrea să forţeze cealaltă limbă să se strămute în limba lui maternă". Comparaţia noastră cu lucrarea amintirii evocată de Freud şi-a găsit astfel un echivalent adecvat în lucrarea traducerii, lucrare împlinită pe dublul front al unei duble rezistenţe. Ei bine, o dată ce lucrurile au atins acest grad de dramatizare, lucrarea doliului îşi află echivalentul în traductologie, aducându-i o amară, însă preţioasă compensare. O voi rezuma într-un singur cuvânt: renunţarea la idealul traducerii perfecte. Doar această renunţare îngăduie să suporţi, ca pe o deficienţă acceptată, imposibilitatea enunţată mai sus, aceea de a fi slugă la doi stăpâni: autorul şi cititorul. Doliul acesta îngăduie să asumi şi cele două misiuni considerate ca fiind incompatibile, „să-l călăuzeşti pe cititor către autor", „să-l călăuzeşti pe autor

către cititor". Într-un cuvânt, curajul de a asuma bine cunoscuta problematică a fidelităţii şi a trădării: deziderat/suspiciune. Despre ce fel de traducere perfectă este însă vorba în această renunţare, în lucrarea doliului? Lacoue-Labarthe şi Jean-Luc Nancy i-au dat o versiune valabilă în cazul romanticilor germani, sub titlul Absolutul literar. Acest absolut guvernează o întreprindere de aproximare, care a primit diverse denumiri: „regenerarea" limbii-gazdă la Goethe, „potenţializarea" limbii-sursă la Novalis, convergenţa dublului proces de Bildung, care acţionează la von Humboldt, în ambele direcţii. Visul acesta nu a fost însă pe de-a-ntregul înşelător, în măsura în care a încurajat ambiţia de a scoate la lumină faţa ascunsă a limbii de origine a operei traduse şi, invers, ambiţia de a deprovincializa limba maternă, invitată să se gândească pe sine ca o limbă printre altele şi, la limită, să se perceapă ca o limbă străină. Dezideratul traducerii perfecte a îmbrăcat însă şi alte forme. Nu voi invoca decăt două dintre ele: mai întâi un obiectiv cosmopolit în tradiţia Aufklärung-ului, visul de a alcătui o bibliotecă totală ce ar constitui, prin acumulare, Cartea, acea reţea ramificată la infinit şi formată din traducerile tuturor operelor în toate limbile, cristalizându-se într-un soi de bibliotecă universală de unde vor fi fost şterse intraductibilităţile de tot felul. Acest vis, care ar fi şi cel al unei raţionalităţi în totalitate eliberată de constrângerile culturale şi de limitările comunitare, vis al omnitraducerii, şi-ar propune să satureze spaţiul comunicării interlingvistice şi să compenseze lipsa unei limbi universale. Celălalt obiectiv al traducerii perfecte s-a încarnat în aşteptarea mesianică pe care a reînsufleţit-o în planul limbajului Walter Benjamin, în splendidul său text intitulat Sarcina traducătorului. Vizată ar fi în acest caz limba pură, cum spune Benjamin, pe care orice traducere o poartă în ea însăşi ca pe propriul ecou mesianic. Dincolo de toate aceste figuri, visul traducerii perfecte se identifică cu dorinţa unui câştig în favoarea truducerii, câştig care să se producă fără nici o pierdere. Or, tocmai acest câştig fără pierderi trebuie să facă obiectul unui doliu, mergând pînă la acceptarea diferenţei de nedepăşit dintre ce este propriu şi ce

este străin. Universalitatea recuperată ar voi să suprime memoria străinului şi poate că şi dragostea pentru limba proprie, în aversiunea faţă de provincialismul limbii materne. O astfel de universalitate ce-şi anulează propria istorie i-ar înstrăina pe toţi faţă de ei înşişi, transformându-i în nişte apatrizi ai limbii, în nişte exilaţi care ar fi renunţat la căutarea azilului unei limbi-gazdă. Într-un cuvînt, i-ar transforma în nişte nomazi rătăcitori. Or, la originea plăcerii de a traduce se află tocmai doliul după traducerea absolută. Plăcerea de a traduce este un câştig atunci când, asociindu-se cu pierderea absolutului limbajului, acceptă să disjungă adecvarea de echivalenţă, echivalenţa fără adecvare. În aceasta constă plăcerea. Mărturisind şi asumând ireductibilitatea perechii alcătuite de propriu şi străin, traducătorul îşi află recompensa în recunoaşterea statutului dialogic de nedepăşit al actului traducerii ca orizont raţional al dorinţei de a traduce.În ciuda atmosferei crepusculare ce dramatizează sarcina traducătorului, acesta poate cunoaşte plăcerea în ceea ce mi-ar plăcea să numesc „ospitalitatea limbajului". Statutul ei este aşadar cel al unei corespondenţe fără adecvare. Condiţie fragilă, ce nu poate fi verificată decât prin întreprinderea, pe care am evocat-o mai sus, a unei noi traduceri, ca pe un soi de exerciţiu de dublare, prin intermediul unui bilingvism minimal al lucrării traducătorului: să traduci din nou ceea ce a tradus traducătorul. Dacă am pornit de la cele două modele, mai mult sau mai puţin înrudite cu psihanaliza, ale lucrării memoriei şi lucrării amintirii, a fost pentru a arăta că, la fel ca în cazul actului de a povesti, se poate traduce şi altfel, fără speranţa de a anula distanţa dintre echivalenţă şi adecvarea totală. Ospitalitatea limbajului aşadar, unde plăcerea de a locui în limba celuilalt este compensată de plăcerea de a găzdui, în propriul spaţiu primitor, spunerea străinului.

Paradigma traducerii Două căi de acces se oferă în faţa problematicii actului de a traduce : termenul „traducere" poate fi înţeles în sensul strict al

transferului unui mesaj verbal dintr-o limbă în alta, fie în sens larg, ca sinonim al interpretării oricărui ansamblu semnificant în interiorul aceleiaşi comunităţi lingvistice. Cele două perspective sunt în egală măsură îndreptăţite: cea dintâi, pentru care optează Antoine Berman în L'épreuve de l'étranger, ţine cont de argumentul masiv al pluralităţii şi diversităţii limbilor; cea de-a doua, pe care o urmează George Steiner în După Babel1[1. G. Steiner, Après Babel, Albin Michel, Paris, 1998.], se adresează direct fenomenului global, pe care autorul îl rezumă astfel: „A înţelege înseamnă a traduce". M-am decis să pornesc de la cea dintâi, care aşează pe primul plan raportul dintre propriu şi străin şi, pe această cale, să mă îndrept spre cea de-a doua, lăsându-mă călăuzit de dificultăţile şi paradoxurile provocate de traducerea unei limbi într-o altă limbă. Să plecăm aşadar de la pluralitatea şi diversitatea limbilor şi să notăm un prim fapt: traducerea există pentru că oamenii vorbesc limbi diferite. Acest fapt este cel al diversităţii limbilor, ca să reluăm un titlu al lui Wilhelm von Humboldt. Or, faptul acesta constituie în acelaşi timp şi o enigmă: de ce nu o singură limbă şi, mai ales, de ce atât de multe limbi, cinci sau şase mii, după afirmaţiile etnologilor? Orice criteriu darwinist invocând utilitatea şi adaptarea în lupta pentru supravieţuire este pus la grea încercare; o asemenea multitudine imposibil de inventariat este nu doar inutilă, ci şi nocivă. Într-adevăr, dacă bunul mers al schimburilor intracomunitare este asigurat de forţa de integrare a fiecărei limbi în parte, schimburile cu exteriorul comunităţii unei limbi devin la limită impracticabile în virtutea ceea ce Steiner numeşte o „risipă nefastă". Nu doar bruiajul comunicării, pe care mitul lui Babel, despre care vom vorbi mai departe, îl numeşte „dispersare" în plan geografic şi „confuzie" în planul comunicării, constituie o enigmă, ci şi contrastul cu alte trăsături care au şi ele de-a face cu limbajul. Mai întâi faptul, considerabil, al universalităţii limbii: „Toţi oamenii vorbesc". Iată un criteriu al umanităţii, alături de unealtă, de instituţie, de obiceiurile funerare; prin limbaj, înţelegem folosirea unor semne care nu sunt totuna cu lucrurile, ci echivalente ale lucrurilor - schimbul de semne în cadrul interlocuţiunii -, înţelegem rolul major al unei limbi comune în

planul identificării comunitare; iată cum o competenţă universală este dezminţită de performanţele ei locale, iată cum o aptitudine universală este contestată de realizarea ei fărâmiţată, diseminată, dispersată. De aici şi speculaţiile în planul mitului, iar apoi în cel al filozofiei limbajului, atunci când aceasta îşi pune întrebări cu privire la originea dispersării-confuziei. Din această perspectivă, mitul lui Babel, prea concis şi prea neclar în factura sa literară, lasă mai degrabă cale liberă visării regresive în direcţia unei presupuse limbi paradisiace pierdute, decât să ofere un îndrumar privitor la comportamentul cuvenit în acest labirint. Dispersia-confuzie este atunci percepută ca o catastrofă iremediabilă a limbajului. Voi sugera imediat o lectură mai binevoitoare vizavi de condiţia obişnuită a fiinţelor umane. Vreau însă să arăt mai întâi că există un al doilea fapt care nu trebuie să-l mascheze pe primul, cel al diversităţii limbilor: faptul, nu mai puţin demn de luat în seamă, că s-a tradus dintotdeauna; înaintea interpreţilor profesionişti au existat călătorii, negustorii, ambasadorii, spionii, adică un număr apreciabil de bilingvi şi de poligloţi! Atingem aici o trăsătură la fel de remarcabilă ca şi atât de deplânsa incomunicabilitate, şi anume însuşi faptul traducerii, care presupune, la fiecare locutor în parte, aptitudinea de a învăţa şi de a practica alte limbi decât propria limbă; această capacitate pare solidară cu alte trăsături, mai puţin vizibile, privind practica limbajului, trăsături care ne vor conduce, la capătul parcursului, în vecinătatea procedeelor de traducere intralingvistică, mai exact, ca să anticipăm, la capacitatea reflexivă a limbajului, adică disponibilitatea, oricând posibilă, de a vorbi despre limbaj, de al aşeza la distanţă şi de a considera astfel propria limbă ca pe o limbă printre altele. Las analiza reflexivităţii limbajului pentru mai târziu şi mă concentrez acum asupra simplului fapt al traducerii. Oamenii vorbesc limbi diferite, dar pot învăţa şi alte limbi decât limba lor maternă. Acest simplu fapt a provocat o imensă speculaţie, care s-a lăsat închisă într-o alternativă păguboasă din care este important să ieşim. Această alternativă paralizantă se rezumă după cum urmează: fie diversitatea limbilor exprimă o eterogenitate radicală - şi atunci traducerea este teoretic

imposibilă; limbile sunt a priori intraductibile una în cealaltă. Fie traducerea, considerată ca un fapt, se explică printr-un capital comun, care face ca traducerea să fie posibilă; însă atunci fie putem regăsi acest capital comun, şi ne aflăm pe urmele limbii originare, fie o putem reconstrui pe cale logică, şi pătrundem pe urmele limbii universale; originară sau universală, această limbă absolută trebuie să poată fi regăsită în tabelele ei fonologice, lexicale, sintactice, retorice. Reiau alternativa teoretică: fie diversitatea limbilor este radicală, şi atunci traducerea este imposibilă de drept, fie traducerea este un fapt, şi atunci trebuie să îi stabilim posibilitatea de drept printr-o anchetă asupra originii sau printr-o reconstrucţie a condiţiilor a priori ale faptului constatat. Consider că trebuie să găsim o cale de ieşire din alternativa teoretică: traductibil versus intraductibil şi să o înlocuim cu o altă alternativă, de astă dată de natură practică, ce rezultă din însuşi exerciţiul traducerii, şi anume fidelitate versus trădare, chiar dacă aceasta implică să recunoaştem că practica traducerii rămâne o operaţie riscantă, mereu în căutarea propriei teorii. Vom vedea în cele din urmă că dificultăţile traducerii intralingvistice confirmă această mărturisire stingheritoare; am participat recent la un colocviu internaţional despre interpretare şi am ascultat cu această ocazie expunerea specialistului în filozofie analitică Donald Davidson, care se intitula: „Dificil, greu (hard) în teorie, realizabil, uşor (easy) în practică". Aceasta este şi teza mea în ceea ce priveşte traducerea, atât în privinţa versantului extralingvistic, cât şi a versantului intralingvistic: teoretic de neînţeles, însă realizabil în practică, cu preţul ridicat pe care-l formulăm prin intermediul alternativei practice: fidelitate versus trădare. Înainte de a mă angaja pe calea acestei dialectici practice, fidelitate versus trădare, aş dori să expun foarte succint raţiunile impasului speculativ în virtutea căruia intraductibilul intră în coliziune cu traductibilul. Teza intraductibilului este concluzia obligatorie a unei anumite etnolingvistici - B. Lee Whorf, E. Sapir -, care s-a străduit să scoată în evidenţă caracterul nesuperpozabil al

diferitelor decupaje pe care se bazează multitudinea sistemelor lingvistice: decupajul fonetic şi articulator care stă la baza sistemelor fonologice (vocale, consoane etc), decupajul conceptual ce guvernează sistemele lexicale (dicţionare, enciclopedii etc), decupajul sintactic de la baza diverselor gramatici. Exemplele abundă: dacă spui „bois" în franceză, grupezi laolaltă materialul lemnos şi ideea unei păduri de mici dimensiuni; într-o altă limbă însă, cele două semnificaţii vor fi separate şi grupate în două sisteme semantice diferite; în plan gramatical, se poate lesne vedea că sistemele timpurilor verbale (prezent, trecut, viitor) diferă de la o limbă la alta; există limbi care nu marchează poziţionarea în timp, ci caracterul încheiat sau neîncheiat al acţiunii; tot aşa cum există limbi lipsite de timpuri verbale, unde poziţionarea în timp nu este marcată decât de adverbe de tipul: „ieri", „mîine" etc. Dacă mai adăugaţi şi ideea, care nu se susţine după părerea mea, că fiecare decupaj lingvistic impune o viziune asupra lumii, atunci când afirmi, de pildă, că grecii au construit ontologii pentru că dispun de verbul „a fi", ce funcţionează în acelaşi timp ca o copulă şi ca aserţiune existenţială, atunci însuşi ansamblul raporturilor umane întreţinute de locutorii unei limbi date se dovedeşte imposibil de suprapus peste ansamblul raporturilor umane prin care, înţelegând propriul raport cu lumea, interlocutorul altei limbi se înţelege pe el însuşi. În consecinţă, trebuie să tragem concluzia că înţelegerea eronată este un fapt de drept, că traducerea este teoretic imposibilă şi că indivizii bilingvi nu pot fi decât nişte schizofreni. Şi atunci te trezeşti că eşti aruncat pe celălalt mal: de vreme ce traducerea există, înseamnă că ea trebuie să fie posibilă. Iar, dacă ea este posibilă, înseamnă că, sub diversitatea limbilor, există nişte structuri ascunse care fie poartă urma unei limbi originare ce s-a pierdut şi trebuie regăsită, fie constau în nişte coduri a priori, în nişte structuri universale sau, cum se mai spune, transcendentale, care trebuie să poată fi reconstruite. Prima versiune - cea a limbii originare - a fost propovăduită de diverse doctrine, de Kabbala, de tot soiul de ermetisme, până într-acolo încât a produs şi câteva fructe veninoase, precum pledoaria în favoarea unei aşa-zise limbi

ariene, declarată ca fecundă din punct de vedere istoric şi aşezată în contrast cu ebraica, limbă considerată ca sterilă; în cartea sa intitulată Les langues du Paradis, cu neliniştitorul subtitlu „Aryens et Sémites: un couple providentiel", Olander denunţă, în ceea ce el numeşte o „fabulă savantă", acest antisemitism lingvistic perfid; dacă vrem să fim imparţiali, trebuie totuşi să spunem că nostalgia limbii originare a produs şi profunda meditaţie a unui Walter Benjamin din Sarcina traducătorului, unde „limba perfectă", „limba pură" formulările îi aparţin autorului - întruchipează orizontul mesianic al actului traducerii, înlesnind convergenţa subterană a idiomurilor, atunci când acestea sunt înălţate pe culmile creativităţii poetice. Din nefericire, practica traducerii nu primeşte nici un ajutor de la această nostalgie metamorfozată în aşteptare escatologică; şi poate că va trebui să facem mai întâi experienţa doliului după dorinţa de perfecţiune, pentru a putea apoi asuma în deplină austeritate, fără nici o exaltare, „sarcina traducătorului". Cealaltă versiune a căutării unităţii, nu în direcţia unei origini în timp, ci de astă dată în aceea a codurilor a priori, este şi mai perseverentă; Umberto Eco a consacrat acestor tentative câteva capitole foarte utile din În căutarea limbii perfecte în cultura europeană. Se pune problema, aşa cum arată filozoful Bacon, eliminării imperfecţiunilor limbilor naturale, care reprezintă sursa a ceea ce el numeşte „idolii" limbii. Leibniz a dat contur acestei exigenţe atunci când a avut ideea caracteristicii universale, care vizează nici mai mult, nici mai puţin decât alcătuirea unui lexic universal de idei simple, completat de un codice conţinând toate regulile de îmbinare dintre aceşti adevăraţi atomi ai gândirii. Ei bine! trebuie să ne punem o întrebare fundamentală care constituie şi pivotul meditaţiei noastre: trebuie să ne întrebăm de ce această tentativă eşuează şi trebuie să eşueze. Aşa-numitele gramatici generative ale şcolii lui Chomsky au înregistrat rezultate parţiale neîndoielnice, dar şi un eşec total în ceea ce priveşte componenta lexicală şi fonologică. Din ce cauză? Pentru că anatema nu vine atât dinspre imperfecţiunea limbilor naturale, cât dinspre funcţionarea lor.

Pentru a simplifica la maximum o discuţie extrem de tehnică, scoatem în evidenţă doar două obstacole: pe de o parte, nu există un consens asupra a ceea ce ar caracteriza o limbă perfectă la nivelul lexicului ideilor primitive ce intră în procesul compunerii; un asemenea consens presupune o omologie perfectă între semn şi lucru, fără nici un fel de arbitrarietate, altfel spus, o omologie perfectă între limbaj şi lume, ceea ce constituie fie o tautologie, un decupaj privilegiat fiind decretat ca figură a lumii, fie o pretenţie imposibil de verificat în absenţa unui inventar exhaustiv al tuturor limbilor vorbite. Al doilea obstacol, şi mai redutabil: nimeni nu poate spune cum am putea deriva limbile naturale, date fiind toate bizareriile pe care le vom enumera mai departe, din presupusa limbă perfectă: distanţa dintre limba universală şi limba empirică, dintre a prioric şi istoric pare de netrecut. Reflecţiile cu care vom încheia despre travaliul traducerii în interiorul uneia şi aceleiaşi limbi naturale vor fi foarte utile pentru a scoate la lumină infinita complexitate a limbilor, din cauza căreia trebuie de fiecare dată să învăţăm funcţionarea unei limbi, inclusiv a propriei limbi. Acesta este bilanţul sumar al bătăliei dintre relativismul de pe teren, care ar trebui să tragă concluzia imposibilităţii traducerii, şi forma-liimul de cabinet, care eşuează în tentativa de a întemeia faptul traducerii pe o structură universală demonstrabilă. Aşa că suntem obligaţi să facem următoarea mărturisire: de la o limbă la alta, situaţia este într-adevăr cea a dispersiunii şi confuziei. Şi totuşi, traducerea se înscrie într-o lungă litanie care începe „cu toate acestea...". În ciuda luptelor fratricide, milităm pentru fraternitatea universală. În ciuda eterogenităţii idiomurilor, există bilingvi, poligloţi, translatori şi traducători. Şi atunci, cum procedează ei ? Am anunţat mai înainte o schimbare de orientare: părăsim alternativa speculativă - traductibilitate contra intraductibilitate - şi pătrundem în alternativa practică - fidelitate contra trădare. Ca să ne situăm în cadrul acestei răsturnări, aş dori să revin asupra interpretării mitului lui Babel, pe care n-aş vrea s-o

închei cu ideea catastrofei lingvistice impuse oamenilor de un zeu invidios pe reuşita lor. Putem citi mitul, ca pe toate miturile începuturilor care iau în considerare situaţii ireversibile, şi ca pe o constatare, fără sancţiune, a unei separări originare. Putem începe, la momentul iniţial al Genezei, cu separarea elementelor cosmice, care îngăduie ordinii să se ivească din haos, să continuăm apoi cu pierderea inocenţei şi cu expulzarea din Grădină, ce marchează şi accesul la vârsta adultă şi responsabilă, şi să trecem apoi - ceea ce ne interesează teribil de mult în cazul unei relecturi a mitului lui Babei - la fratricid, la uciderea lui Abel, care transformă însăşi fraternitatea dintr-un simplu element al naturii într-un proiect etic. Dacă adoptăm acest parcurs de lectură, pe care-l împărtăşesc cu exegetul Paul Beauchamp, dispersia şi confuzia limbilor anunţate de mitul lui Babel vin să încununeze această istorie a separării, deplasând-o în chiar centrul exerciţiului de limbaj. Aşa suntem, aşa existăm, în dispersare şi în confuzie, şi suntem meniţi să facem ceanume? Ei bine... să traducem! Există un post-Babel, definit de „sarcina traducătorului", ca să reluăm titlul deja evocat al celebrului eseu al lui Walter Benjamin. Ca să dau şi mai multă forţă acestei lecturi, voi aminti, laolaltă cu Umberto Eco, că povestirea din Geneza 11, 1-9, este precedată de cele două versete numerotate Geneza 10, 31.32, unde pluralitatea limbilor pare a fi înregistrată ca un element pur şi simplu factual. Citesc versetele cu pricina în traducerea aspră a lui Chouraqui: Voici les fils de Shem pour leur clan, pour leur langue, dans leur terre, pour leur peuple. Voilà les clans des fils de Noah, pour leur geste, dans leur peuple: de ceux-là se scindent les peuples sur terre après le Déluge1[1. Aceştia sunt fiii lui Sem, după familiile lor, după limbile lor, după ţările lor, după neamurile lor. Acestea sunt familiile fiilor lui Noe, după spiţa neamului lor, după neamurile lor. Şi din

].

ei au ieşit neamurile cari s-au răspândit pe pământ după potop (n. tr.).

Versetele au tonul unei enumerări ca exprimă simpla curiozitate a unei priviri binevoitoare. Traducerea apare astfel ca o sarcină, nu în sensul unei obligaţii constrângătoare, ci acela

a ceva ce trebuie făcut pentru ca acţiunea umană să poată pur şi simplu continua, ca ne exprimăm ca Hannah Arendt, prietena lui Benjamin, în The Human Condition. Urmează apoi povestirea intitulată Mitul lui Babel: Et c'est toute la terre: une seule lèvre, d'unique parole. Et c'est là leur départ d'Orient: ils trouvent un canyon en terre de Shinéar, ils s'y établissent. Ils disent, chacun à son semblable: allons, briquettons des briques, flambons-les à la flambée. Et la brique devient pour eux pierre, le bitume, mortier. Ils disent: allons, bâtissons-nous une ville et une tour. Sa tête: aux cieux. Faisons-nous un nom, que nous ne soyions dispersés sur la face de toute la terre. IHVH-Adonaï descend pour voir la ville et la tour qu'ont bâties les fils de l'homme. IHVH-Adonaï dit: oui, un seul peuple, une seule lèvre pour tous: voilà ce qu'ils commencent à faire! Maintenant rien n'empêchera tout ce qu'ils auront dessein de faire! Allons! Descendons! Confondons là leurs lèvres, l'homme n'entendra plus la lèvre de son prochain. IHVH-Adonaï les disperse de là sur la face de toute la terre. Ils cessent de bâtir la ville. Sur quoi il clame son nom: Bavel Confusion car là confond la lèvre de toute la terre et de là IHVH-Adonaï les disperse sur la face de toute la terre. Voici la geste de Shem, Shem, âgé de cent ans, engendre Arpakhshad, deux ans après le déluge. Shem vit, après l'engendrement d'Arpakhshad, cinq cents ans. Il engendre des fils et des filles1[1. Tot pământul avea o singură limbă şi aceleaşi cuvinte. Pornind ei înspre răsărit, au dat peste o câmpie în ţara Şinear, şi au descălecat acolo. Şi au zis unul către altul: “Haidem! să facem cărămizi, şi să le ardem bine în foc”. Şi cărămida le-a ţinut loc de piatră, iar smoala le-a ţinut loc de var. Şi au mai zis: “Haidem! să ne zidim o cetate şi un turn al cărui vârf să atingă cerul, şi să ne facem un nume, ca să nu fim împrăştiaţi pe toată suprafaţa pământului”. Domnul S’a pogorât să vadă cetatea şi turnul, pe care-l zideau fiii oamenilor. Şi Domnul a zis: “Iată, ei sunt un singur popor, şi toţi au aceeaşi limbă; şi iată de ce s-au apucat; acum nimic nu i-ar împedeca să facă tot ce şi-au pus în gând. Haidem! să Ne pogorâm şi să le încurcăm acolo limba, ca să nu-şi mai înţeleagă vorba unii altora”. Şi Domnul i-a împrăştiat de acolo pe toată faţa pământului; aşa că au încetat să zidească cetatea. De aceea cetatea a fost numită Babel (Încurcătură), căci acolo a încurcat Domnul limba întregului pământ, şi de acolo i-a împrăştiat Domnul pe toată faţa pământului. Iată spiţa neamului lui Sem. La vârsta de o sută de ani, Sem a născut pe Arpacşad, la doi ani după potop. După naşterea lui Arpacşad, Sem a trăit cinci sute de ani; şi a născut fii şi fiice (n. tr.).

].

Aţi auzit bine: nu există nici un fel de recriminare, nici o lamentaţie, nici o acuzaţie: „IHVH-Adonaï les disperse de là sur la face de toute la terre. Ils cessent de bâtir"1[1. Şi Domnul i-a împrăştiat de acolo pe toată faţa pământului; aşa că au încetat să zidească cetatea (n. tr.).]. Încetează să mai construiască! Cu alte cuvinte: aşa sta lucrurile. Ia te uită, aşa stau lucrurile – cum îi plăcea şi lui Benjamin să spună. Pornind de la această realitate a vieţii, să traducem! Ca să vorbim cum se cuvine despre sarcina de a traduce, aş dori să evoc, împreună cu Antoine Berman în L'épreuve de l'étranger, dorinţa de a traduce. Această dorinţă depăşeşte constrângerea şi utilul. Sigur că o constrângere există: dacă să începi ceva, să călătoreşti, să negociezi sau chiar să spionezi, trebuie să dispui de mesageri care să vorbească limba celorlalţi. Cât despre utilitate, aceasta este evidentă. Cel care vrea să se dispenseze de învăţarea limbilor străine este cât se poate de mulţumit să găsească traduceri. La urma urmelor, pe această cale am avut noi toţi acces la tragedia antică, la Platon, Shakespeare, Cervantes, Petrarca şi Dante, Goethe şi Schiller, Tolstoi şi Dostoievski. Constrângere, utilitate, luaţi-o cum vreţi! Dar mai este ceva, ceva mai stăruitor, mai profund şi mai tainic: dorinţa de a traduce. Dorinţa aceasta i-a însufleţit pe gânditorii germani, de la marele clasic Goethe şi de la von Humboldt, pe care l-am menţionat deja, trecând prin romanticii Novalis, fraţii Schlegel, Schleiermacher (traducătorul lui Platon, să nu uităm), până la Hölderlin, tragicul traducător al lui Sofocle, şi, în fine, Walter Benjamin, moştenitorul lui Hölderlin. Iar dincoace de această societate selectă îl găsim pe Luther, traducătorul Bibliei - Luther şi voinţa lui de a „germaniza" Biblia, menţinută în captivitate de latina Sfîntului Hieronymus. Ce vor fi aşteptat toţi aceşti entuziaşti ai traducerii de la dorinţa lor? Ceea ce unul dintre ei a denumit extinderea orizontului propriei limbi - şi, în plus, ceea ce toţi au denumit formare, Bildung, altfel spus configurare şi, în acelaşi timp, educaţie, dar şi, ca un bonus, dacă pot să mă exprim aşa, descoperirea propriei limbi şi a resurselor ei rămase necultivate. Următoarea frază îi aparţine lui Hölderlin: “Ceea ce este propriu trebuie învăţat la fel ca şi ceea ce este străin". Şi atunci de ce ar

trebui plătită dorinţa de a traduce cu preţul unei dileme, şi anume dilema fidelitate/trădare? Pentru că nu există un criteriu absolut pentru o traducere bună; ca un asemenea criteriu să fie disponibil, ar trebui să putem compara textul original şi textul tradus cu un al treilea text, care să fie purtătorul sensului identic ce se presupune că circulă de la primul text la cel de-al doilea. Acelaşi lucru să fie exprimat şi de o parte, şi de cealaltă. Tot aşa cum pentru Platon, cel din Parmenide, nu există un al treilea om între ideea de om şi un om anume - Socrate, dacă e să-i spunem pe nume -, tot astfel nu există un al treilea text între textul de plecare şi textul de sosire. De unde şi următorul paradox, care precedă o dilemă: o traducere bună nu poate decât să ţintească spre o echivalenţă presupusă şi nu spre una întemeiată pe o identitate de sens demonstrabilă. O echivalenţă fără identitate. Această echivalenţă nu poate fi decât căutată, prelucrată, presupusă. Iar singura modalitate de a critica o traducere - lucru totdeauna posibil - este să propui o alta care se presupune, se pretinde a fi mai bună sau diferită. De altminteri, aşa se şi petrec lucrurile pe terenul traducătorilor profesionişti. În ceea ce priveşte marile texte ale culturii noastre, trăim în mod esenţial pe seama unor re-traduceri, la rândul lor necontenit reluate. Este cazul Bibliei, este cazul lui Homer, al lui Shakespeare, al tuturor scriitorilor mai sus citaţi şi al filozofilor, de la Platon până Nietzsche şi Heidegger. Iar dacă suntem atât de blindaţi cu re-traduceri, înseamnă oare că suntem şi mai binei înarmaţi pentru a rezolva dilema fidelitate/trădare? Nicidecum. Riscul care constituie preţul dorinţei de a traduce şi care transformă întălnirea, în propria limbă, cu ceea ce este străin într-o punere la încercare este de neocolit. Franz Rosenzweig, pe care colegul nostru HansChristoph Askani l-a ales drept „martor la problema traducerii" (îmi permit să traduc în acest fel titlul importantei sale cărţi publicate la Tübingen), a dat acestei încercări forma unui paradox: a traduce, spune el, înseamnă să fii slugă la doi stăpâni, străinul în tot ce are el mai străin, cititorul, în dorinţa sa de anexiune. Înaintea lui, Schleiermacher descompunea paradoxul în două fraze: „să-l călăuzeşti pe cititor către autor",

„să-l călăuzeşti pe autor către cititor". În ceea ce mă priveşte, mi-aş asuma riscul de a aplica vocabularul freudian la această situaţie şi aş vorbi nu doar de lucrarea traducerii, ci şi, în sensul utilizat de Freud atunci când vorbeşte de lucrarea rememorării, de lucrarea unui doliu. Lucrare a traducerii, împlinită o dată ce a învins toate rezistenţele intime motivate de teamă, la limită, de ura la adresa străinului perceput ca o ameninţare la adresa propriei noastre identităţi lingvistice. Dar şi lucrare a doliului, în strădania de a renunţa la însuşi idealul traducerii perfecte. Într-adevăr, idealul acesta nu a alimentat doar dorinţa de a traduce şi uneori chiar şi plăcerea de a traduce, ci a terminat şi nefericirea unui Hölderlin, distrus de ambiţia de a contopi poezia germană şi poezia greacă într-o hiperpoezie ce ar fi abolit diferenţa dintre idiomuri. Şi, în ultimă instanţă, cine ştie dacă nu cumva tocmai idealul traducerii perfecte alimentează nostalgia limbii originare sau voinţa de a stăpâni limbajul prin intermediul limbii universale? Renunţarea la visul traducerii perfecte este totuna cu recunoaşterea diferenţei de nedepăşit dintre propriu şi străin. A provocării străinului. Şi acum mă întorc la titlul meu: paradigma traducerii. Mi se pare aşadar că traducerea nu presupune doar o îndeletnicire intelectuală, teoretică şi practică, ci şi o problemă etică. Să-l călăuzeşti pe cititor către autor, să-l călăuzeşti pe autor către cititor, cu riscul de a sluji şi a trăda doi stăpâni, înseamnă să practici ceea ce îmi place să numesc ospitalitatea limbajului. Ea reprezintă un model pentru alte forme de ospitalitate, ce îmi apar ca fiindu-i înrudite: confesiunile, religiile, nu sunt ele unele faţă de altele asemenea unor limbi străine, cu lexicul, gramatica, retorica, stilistica lor, pe care trebuie să le înveţi ca să le poţi pătrunde? Iar ospitalitatea euharistică nu trebuie oare asumată cu aceleaşi riscuri de traducere-trădare, dar şi cu aceeaşi renunţare la traducerea perfectă? Mă opresc la aceste analogii riscante şi la aceste semne de întrebare... N-aş vrea însă să închei fără a fi expus motivele pentru care nu trebuie neglijată cealaltă jumătate a problemei traducerii, şi anume, dacă vă mai amintiţi, traducerea în

interiorul aceleiaşi comunităţi lingvistice. Aş dori să arăt, chiar şi foarte succint, că tocmai în această lucrare asupra ei înseşi a uneia şi aceleiaşi limbi ies la lumină raţiunile profunde care explică de ce divergenţa dintre o presupusă limbă perfectă, universală, şi limbile pe care le numim naturale, în sensul de neartificiale, este imposibil de depăşit. Cum am sugerat, nu imperfecţiunile limbilor naturale s-ar dori a fi abolite, ci însăşi funcţionarea acestor limbi în uluitoarele lor bizarerii. Iar divergenţa aceasta este dezvăluită tocmai de lucrarea traducerii interne. Mă alătur aici declaraţiei ce străbate de la un capăt la altul cartea lui George Steiner intitulată După Babel. După Babel, „a înţelege înseamnă a traduce". Este vorba de ceva mai mult decât de simpla interiorizare a raportului cu ce este străin, în virtutea maximei lui Platon, care spune că gândirea este un dialog al sufletului cu el însuşi - interiorizare care ar face din traducerea internă un simplu apendice al traducerii externe. Este vorba de o explorare originală, care dezgoleşte procedeele cotidiene ale unei limbi vii: acestea fac în aşa fel încât nici o limbă universală nu poate reuşi să-i reconstruiască diversitatea nelimitată. Ceea ce înseamnă să ne apropiem de tainele limbii vii şi, concomitent, să explicăm fenomenul neînţelerii, al înţelegerii distorsionate care, după Schleiermacher, suscită interpretarea, a cărei teorie îşi propune s-o facă hermeneutica. Raţiunile divergenţei dintre limba perfectă şi limba vie sunt exact aceleaşi ca şi cauzele înţelegerii distorsionate. Voi porni de la un fapt omniprezent, specific uzajului limbilor: este totdeauna posibil să spui acelaşi lucru altfel. Este ceea ce facem când definim un cuvânt printr-un alt cuvânt aparţinând aceluiaşi lexic, aşa cum procedează toate dicţionarele. În ştiinţa semiotică elaborată de Peirce, fenomenul este plasat în centrul reflexivităţii limbajului asupra lui însuşi. Acelaşi lucru facem şi noi atunci când reformulăm un argument care nu a fost bine înţeles. Spunem că îl explicăm, îi desfacem pliurile. Or, este ceea ce am văzut că face şi traducătorul unei limbi străine, spune altfel - altfel spus - acelaşi lucru. Regăsim astfel în interiorul propriei noastre comunităţi lingvistice aceeaşi enigmă a identicului, a semnificaţiei înseşi, identicul sens de negăsit, în măsură să determine echivalenţa dintre două

versiuni ale aceleiaşi exprimări; de aceea, cum se spune, nu există cale de ieşire; şi, nu de puţine ori, atunci când oferim explicaţii nu facem decât să agravăm neînţelegerea. În acelaşi timp, s-a creat o punte între traducerea internă, aşa cum o numesc eu, şi traducerea externă, cu alte cuvinte, comprehensiunea are nevoie, în interiorul aceleiaşi comunităţi, de cel puţin doi interlocutori: sigur, ei nu sunt chiar nişte străini, însă, deşi apropiaţi, sunt, dacă vreţi, deja alţii; vorbind despre cunoaşterea Celuilalt, aşa îl numeşte Husserl pe celălaltul de zi cu zi, der Fremde, străinul. Există un străin în Celălalt. Defineşti, reformulezi, explici, cauţi să spui altfel acelaşi lucru doar când eşti laolaltă cu alţii. Să mai facem un pas înspre acele faimoase taine pe care Steiner nu mai conteneşte să le tot descifreze. Cu ce anume lucrăm atunci când vorbim şi când adresăm altuia cuvântul? Cu trei feluri de unităţi: cuvintele, adică semnele pe care le găsim în lexic, frazele, pentru care nu există un lexic (nimeni nu poate spune câte fraze au fost sau vor fi rostite în franceză sau în orice altă limbă) şi, în fine, textele, adică secvenţe de fraze. Mânuirea acestor trei feluri de unităţi, una semnalată de Saussure, cealaltă de Benveniste şi Jakobson, iar cea de-a treia de Harald Weinrich, Jauss şi teoreticienii receptării textelor, constituie un izvor de divergenţă vizavi de o presupusă limbă perfectă şi un izvor de neînţelegere în uzajul cotidian şi, ca atare, o ocazie pentru interpretări multiple şi concurente. Două cuvinte despre cuvânt: fiecare dintre cuvintele pe care le rostim are mai mult decât un singur sens, după cum se poate vedea din dicţionare. Ceea ce poartă numele de polisemie. Sensul este atunci delimitat de fiecare dată de uzaj, care constă în mod esenţial în a selecta acea parte din sensul cuvântului care se potriveşte cu restul frazei şi contribuie, împreună cu acesta, la unitatea sensului exprimat şi oferit la schimb. De fiecare dată contextul este cel care, cum se mai spune, decide sensul pe care l-a căpătat cuvântul într-o anumită circumstanţă a discursului; de aici înainte disputele cu privire la cuvinte pot să continue la nesfârşit: ce aţi vrut să spuneţi? etc. Şi doar în jocul întrebării şi al răspunsului se precizează sau se încurcă lucrurile. Pentru că nu există doar contexte clare, există şi

contexte mascate şi există şi ceea ce numim conotaţii, care nu sunt doar intelectuale, ci şi afective, nu doar publice, ci şi specifice unui anumit mediu, unei clase, unui grup sau chiar unui cerc secret; există astfel o întreagă marjă camuflată de cenzură, de interdicţii, marja ne-spusului, brăzdată de toate figurile disimulării. Când am vorbit despre context, am trecut deja de la cuvânt la frază. Această nouă unitate care este de fapt cea dintâi unitate a discursului, întrucât cuvântul ţine de unitatea semnului care nu a devenit încă discurs, aduce cu sine noi izvoare de ambiguitate ce se referă în principal la raportul semnificatului ceea ce spunem - cu referentul - cele despre care vorbim, în ultimă instanţă, lumea. Vast program, nimic de zis! Or, în lipsa unei descrieri complete, nu dispunem decât de puncte de vedere, de perspective, de viziuni parţiale asupra lumii. De aceea nu mai contenim să ne tot explicăm, să ne explicăm cu ajutorul cuvintelor şi al frazelor, să ne explicăm cu Celălalt, care nu vede lucrurile din acelaşi unghi ca noi. Intră atunci în joc textele, aceste înlănţuiri de fraze care, cum o arată şi termenul, sunt nişte texturi care ţes discursul în secvenţe mai mult sau mai puţin lungi. Povestirea este una dintre cele mai remarcabile secvenţe de acest tip, deosebit de interesantă pentru demonstraţia noastră în măsura în care am învăţat că este totdeauna posibil să povestim altfel, variind punerea în intrigă, fabula. Dar mai există şi toate celelalte tipuri de texte, unde facem altceva decât să povestim, de exemplu, să argumentăm, cum se întâmplă în morală, drept, politică. Aici intervine retorica, cu figurile ei de stil, tropii, metaforele şi toate celelalte, şi cu toate jocurile de limbaj în serviciul a nenumărate strategii, printre care seducţia şi intimidarea în numele onorabilei preocupări de a convinge. De aici decurge tot ce s-a putut spune în materie de traductologie despre raporturile complicate dintre gândire şi limbă, spirit şi literă, cât şi eterna întrebare: trebuie să traducem sensul sau să traducem cuvintele? Toate aceste inconveniente ale traducerii dintr-o limbă în alta îşi află originea în reflecţia pe care o întreprinde limba asupra ei înseşi,

ceea ce l-a făcut pe Steiner să spună că „a înţelege înseamnă a traduce". Ajung însă la ceva la care Steiner ţine din toată inima şi care riscă să dea peste cap toată argumentaţia într-o direcţie inversă celei date de provocarea străinului. Lui Steiner îi place să exploreze acele utilizări ale cuvântului care vizează altceva decât adevărul, realul, adică nu doar falsul evident, altfel spus minciuna - deşi a vorbi înseamnă să poţi minţi, disimula, falsifica -, ci şi tot ce poate fi clasat altundeva decât în real: să spunem posibilul, condiţionalul, optativul, ipoteticul, utopicul. E o nebunie - este cazul s-o spunem - ce se poate face cu limbajul: nu doar să spui acelaşi lucru altfel, dar şi să spui altceva decât cum stau lucrurile. Platon evoca în această legătură de idei - cu câtă perplexitate! - figura sofistului. Însă nu figura aceasta poate perturba cel mai mult perspectiva noastră: ci înclinaţia limbajului spre enigmă, artificiu, ermetism, secret, într-un cuvânt, spre necomunicare. De aici şi ceea ce aş numi extremismul lui Steiner, care îl determină, din antipatie faţă de bavardaj, de uzajul convenţional, de instrumentalizarea limbajului, să opună interpretarea comunicării; ecuaţia „a înţelege înseamnă a traduce" se închide atunci asupra raportului sinelui cu sine însuşi în secretul în care regăsim intraductibilul, pe care-l crezusem înlăturat în favoarea cuplului fidelitate/trădare. Îl regăsim pe traiectoria dezideratului celei mai categorice fidelităţi. Însă fidelitate faţă de cine, faţă de ce? Fidelitate faţă de capacitatea limbajului de a păstra secretul împotriva înclinaţiei sa de a-l trăda. Prin urmare, fidelitate faţă de sine, mai curând decât faţă de celălalt. Şi este adevărat că, atingând în prealabil inexprimabilul, ceea ce nu poate fi numit, atât în inima propriei sale limbi, cât şi în divergenţa dintre două limbi, poezia intensă a unui Paul Celan atinge intraductibilul. Ce concluzie se poate trage din şirul acesta de răsturnări? Îmi mărturisesc perplexitatea. Sunt înclinat, fără nici o îndoială, să privilegiez intrarea pe uşa străinului. Pluralitatea umană şi dubla enigmă a incomunicabilităţii dintre idiomuri şi, în ciuda ei, a posibilităţii traducerii nu ne-au pus ele oare în mişcare? Şi apoi, fără provocarea străinului, am mai fi noi oare sensibili la

stranietatea propriei noastre limbi? În fine, fără această provocare, nu am fi noi oare ameninţaţi să ne ferecăm în acreala monologului, singuri cu cărţile noastre? Cinste, aşadar, ospitalităţii limbajului. Ceea ce nu mă împiedică să văd şi cealaltă latură, acolo unde limba lucrează asupra sieşi. Această lucrare nu ne oferă ea oare cheia dificultăţilor traducerii ad extra? Iar dacă nu ne-am fi apropiat de neliniştitoarele tărâmuri ale inexprimabilului, am mai avea noi oare simţul secretului, al intraductibilului secret? Iar cele mai reuşite schimburi ale noastre, în iubire ca şi în prietenie, ar mai păstra ele oare acea calitate a discreţiei secret/discreţie - care pune la adăpost distanţa în proximitate? Da, fără doar şi poate că există două căi de a pătrunde în problematica traducerii.

De la Conciliul de la Trento la Colocviul de la Trento La Trento, în secolul al XVI-lea, Conciliul Bisericii Romano-Catolice - care era şi Biserica creştină occidentală arunca o anatemă asupra unora dintre propoziţiile lui Luther privitoare la “justificarea prin credinţă". Tot la Trento, la începutul secolului XXI, are loc un Colocviu, al cărui centru îl constituie din nou Luther şi care-şi propune nu să-l condamne, ci să-l înţeleagă. În secolul al XVI-lea, adevărul îşi croia un drum dureros printre condamnările reciproce. În zorii secolului nostru, el continuă încă să-şi caute calea, alternând acordurile consensuale şi dezacordurile productive. La această nouă situaţie se referă observaţiile de mai jos, pentru care nu am fost mandatat de nimeni. 1 Voi porni de la unul dintre acele acorduri unde se exprimă consensul la care au ajuns personalităţi reprezentative ale respectivelor comunităţi bisericeşti. Este vorba despre Declaraţia comună asupra Doctrinei Justificării, semnată la Augsburg (loc în cel mai înalt grad simbolic!), la 31 octombrie

1999, în numele Bisericii Romano-Catolice şi al Federaţiei Luterane Mondiale. Consensul este enunţat în felul următor: „Noi mărturisim împreună că nu în baza meritelor noastre, ci prin intermediul harului şi prin credinţa în lucrarea mântuitoare a lui Cristos suntem acceptaţi de Dumnezeu şi îl primim pe Duhul Sfânt care reînnoieşte inimile noastre, ne abilitează şi ne cheamă să împlinim lucrările bune" (15). Din acest acord rezultă că: „Învăţătura Bisericilor Luterane prezentată în această Declaraţie nu mai intră printre condamnările Conciliului Tridentin. Condamnările Confesiunilor luterane nu atacă învăţătura Biserici RomanoCatolice, aşa cum este ea prezentată în această Declaraţie" (41). Formularea este remarcabilă: ea anulează condamnarea şi scoate la iveală travaliul gândirii din cadrul fiecărei tradiţii (în care îmi place să văd nişte comunităţi de lectură şi interpretare a scrierilor biblice), inclusiv prin tensiunile ce subzistă la capătul acestei reflecţii multiseculare. De ce o asemenea concentrare pe doctrina justificării? Dintr-un singur motiv: pentru Reformatori, ea a reprezentat o doctrină centrală. A fost considerată ca „primul articol, articolul fundamental", care „guvernează şi judecă toate celelalte aspecte ale doctrinei creştine". Ea afirma cu forţă, însă într-o manieră pe care Biserica Catolică o considera drept prea unilaterală, că omul este mântuit („îndreptăţit", “justificat") exclusiv prin har, prin mijlocirea credinţei în Cristos. Miza era de fapt dublă: pe de o parte, se punea problema sensului ce trebuia acordat învăţăturii Apostolului Pavel cu privire la justificare, mai ales în Epistola către Romani; pe de altă parte, a criteriilor de lectură şi interpretare a textelor fondatoare ce puneau în joc tradiţia şi autoritatea Bisericii. În cazul unui text considerat ca fiind central, într-atât încât să devină Evanghelia din Evanghelie, canonul din canon, întreg edificiul rezultat din stratificarea interpretărilor suprapuse peste textul original (şi care fără îndoială că acţionau deja în adâncimile textului) era zdruncinat - luteranii (şi cu atât mai mult calviniştii) pledând pentru accesul cât se poate de direct şi de liber la textele fondatoare, iar catolicii pentru o dialectică între Evanghelie şi Tradiţie. În acest sens, tematica mişcării ecumenice contemporane a fost impusă

de istoria unei mari dispute. Înţelegerea comună a justificării a devenit fundamentală şi indispensabilă pentru a depăşi separarea Bisericilor, tocmai pentru că fractura se produsese în acest punct. Există însă şi o altă istorie ce a permis degajarea unui consens care nu este un compromis. Documentul spune că: „Datorită recentelor studii exegetice, a istoriei teologiei şi a istoriei dogmelor, dialogul ecumenic realizat după Conciliul Vatican II a condus către o convergenţă semnificativă privind doctrina justificării. Aceasta a permis ca în Declaraţia comună să se ajungă la un consens asupra adevărurilor fundamentale ale doctrinei justificării, conform căruia condamnările doctrinare ale acesteia din secolul al XVI-lea nu o mai privesc" (13). 2 Aş dori ca această reuşită spectaculoasă să constituie punctul de plecare al reflecţiilor mele. Aş vrea să spun mai întâi de toate că, oricât de centrală ar fi doctrina justificării pentru teologi şi chiar şi pentru credincioşii preocupaţi să cultive înţelegerea credinţei şi să gândească în spiritul Bibliei, această doctrină nu reprezintă mesajul biblic în întregul său, ci, în cel mai bun caz, nucleul său dur, sâmburele său doctrinar, apogeul său în acelaşi timp declarativ (kerigmatic, cum se mai spune) şi exortativ. Ar trebui atunci, într-o reflecţie de gradul al doilea, să ne întrebăm cum se transformă acest nucleu dur într-o matrice de sens susceptibilă să însufleţească întreg spaţiul credinţei biblice. Nu întâlneşte el alte centre de gravitaţie, alţi poli de semnificaţie, cum se poate anticipa în Evangheliile scrise după Epistolele pauline, de pildă în Predica de pe munte, în Fericiri şi în acele admirabile bijuterii care sunt parabolele, cu paradoxurile şi hiperbolele lor, dar şi cum se poate citi la Sfântul Ioan, cel atât de iubit de ortodocşi? Iar această lucrare a sensului nu se prelungeşte ea oare şi dincolo de doctrină, în registrul acţiunii şi al simţirii, într-o multitudine de domenii: personal, comunitar, social, politic, internaţional? Consensul ce trebuie căutat în

aceste multiple dimensiuni ale sensului nu mi se pare susceptibil a se reduce la un acord asupra unor propoziţii ale căror termeni au fost cântăriţi şi răs-cântăriţi, virgulele calculate, iar argumentele supuse unei logici inflexibile a noncontradicţiei, puţin sensibilă la paradox şi la lucrarea simbolurilor. Mi-ar plăcea însă să împing reflecţia puţin mai departe decât ceea ce riscă să capete forma unui catalog de probleme şi dificultăţi. Mi se pare că însăşi structura globală a înţelegerii credinţei pune o problemă. Actul credinţei nu se adresează unor propoziţii izolate, nici chiar unui corp doctrinar alcătuit dintr-o înlănţuire de propoziţii precum cele asupra cărora s-au pus de acord semnatarii Declaraţiei comune de la Augsburg. El se adresează, aşa mi-ar plăcea să le numesc, unor „pachete de sens". Atunci când, spre exemplu, Paul Claudel se convertea la catolicism într-o noapte de Crăciun, în preajma unei coloane a catedralei Notre-Dame din Paris, el nu adera la o colecţie de articole despre credinţă, într-un mod oarecum enumerativ, propoziţie după propoziţie, ci la un ansamblu organic, a cărui coerenţă spirituală o presimţise. El prelua în bloc, dacă pot să spun aşa, catolicismul vremii sale, într-un gest temerar de încredere, de creditare liber consimţită a unei tradiţii identificate printr-un renume, un titlu, o autoritate, o răspândire, influenţa ei reputat benefică. Este ceea ce desemnez eu prin termenul improvizat de „pachet de sens": în acest fel sunt propuse spre adeziunea gândirii şi inimii formulările mai mult sau mai puţin savante ale marilor confesiuni creştine; acestea le oferă ca pe nişte fructe coapte la soarele istoriei doctrinei, al practicii religioase şi al sentimentului religios. Din această perspectivă, doctrina justificării nu este decât o componentă, fără doar şi poate cea mai elaborată, cea mai structurată în plan doctrinar, a acestui tezaur de sens ivit dintr-o istorie pluriseculară. Însă eficienţa spirituală, care constituie un titlu de glorie pentru diversele confesiuni, îi este conferită de ansamblul în care se încadrează. Aici intervine însă controversa şi, o dată cu ea, fracturile dureroase ce culminează cu războaiele religioase. Controversele şi fracturile nu fac decât să sublinieze limitele unei

comprehensiuni finite, chiar şi la scara unei mari confesiuni de credinţă: dacă accentul principal cade pe o anumită formulare, atunci el îi este refuzat alteia, care nu va întârzia să fie condamnată şi eventual reprimată în favoarea alianţei pernicioase dintre autoritatea ecleziastică şi autoritatea politică. Sarcina hermeneutică care rezultă din această situaţie este atunci una dublă. Ea constă mai întâi în a lua măsura operaţiunilor de gândire care au dus la aceste situaţii conflictuale încremenite, în a reface în mod regresiv traiectoria de la confesiunile de credinţă, în formularea lor în acelaşi timp afirmativă şi polemică, spre ceea ce am numit „pachetele de sens" captate în dinamica elaborării lor. În acest fel îmi place sămi definesc propriile convingeri, care sunt ceea ce sunt, un fel de hazarduri transformate în destin prin exerciţiul unei opţiuni neîntrerupte. Nu altfel s-au constituit marile - sau micile confesiuni, până la a deveni depozitarele unor tradiţii distincte de lectură şi de interpretare a textelor fondatoare. Cea de-a doua sarcină hermeneutică constă în a elabora procedurile de prelucrare a punctelor controversate: nu este suficient să înţelegem cum s-a ajuns într-un anume punct, trebuie să încercăm şi să înaintăm dincolo de el. Cum însă? În acest punct dispunem de două paradigme complementare: paradigma traducerii şi paradigma iertării. Paradigma traducerii: nu am putea oare aplica acestor „pachete de sens", care sunt confesiunile de credinţă, regulile ce prezidează transferul de sens de la un ansamblu lingvistic la altul? Confesiunile de credinţă nu sunt ele oare un fel de totalităţi lingvistice, de idiomuri, cu regulile lor interne de interpretare şi oferite ca nişte „limbi străine" celor din afară? Pachete de sens: pachete de tradus... Sunt invitat să exprim în limba confesiunii mele ceea ce am găsit deja exprimat în limba celeilalte confesiuni. Aici încep dificultăţile. Într-adevăr, traductologia nu oferă doar nişte tehnici, ci şi un spirit al traducerii. Tehnicile se învârt în jurul dificultăţii majore, constând în faptul că între două texte nu există un al treilea text care să exprime acelaşi sens, sensul identic între textul de origine şi textul de sosire; între două texte care vorbesc despre „acelaşi lucru" (de pildă, despre justificare) există, în cel mai

bun caz, o echivalenţă, nu însă şi o identitate logică verificabilă. În plus, sensul unui text nu se limitează la conţinutul pe care-l exprimă: la acesta contribuie şi contextul, cu toate aluziile, „conotaţiile" şi, în cele din urmă, cu „nespusul" său. Spre deosebire de o traducere integrală, ca în cazul textelor ştiinţifice şi tehnice, aici există „intraductibilii", la fel ca în textele poetice. Confesiunile de credinţă se rostesc în forme ale discursului care oscilează între nivelul ştiinţifico-tehnic şi nivelul poetic, ţinând cont de paradoxuri, simboluri şi alte metafore şi hiperbole pe care respectivele confesiuni de credinţă le exprimă cu multă caznă. Dar, dincolo de aceste dificultăţi tehnice, pe care se străduie să le rezolve interpreţii mai mult sau mai puţin antrenaţi în îndeletnicirea traducerii, există şi ceea ce tocmai am numit spiritul traducerii. El constă în schimbul dintre două intenţii: cea de a se deplasa în sfera de sens a limbii străine şi cea de a găzdui discursul celuilalt în sfera de sens a limbiigazdă. Or, această dublă sarcină nu are cum să scape de ameninţarea unei duble trădări. Aşa stau lucrurile: acesta este preţul care trebuie plătit pentru absenţa unui text canonic identic care să armonizeze textul „străin" şi traducerea sa în limba „noastră". De aceea, în afara unei neîncetate lucrări de retraducere, unde se exprimă adevăratul spirit al traducerii, aceste exerciţii de interpretare încrucişată nu sunt posibile decât cu o mare stăruinţă, în care se exprimă ceea ce mi-ar plăcea să numesc ospitalitatea limbajului. Dacă confesiunile de credinţă ale Bisericilor au devenit nişte idiomuri străine unele faţă de celelalte, îi revine ospitalităţii lingvistice să prezideze exerciţiile stăruitoare de traducere dintr-un idiom în celălalt, exerciţii susceptibile să croiască calea unor noi consensuri, dar, mai ales, să ajute la suportarea, într-un spirit de bunăvoinţă reciprocă, a disensurilor reziduale. Pentru că, la urma urmelor, despre asta e vorba: cum să cădem de acord asupra discordanţelor pe care nu se poate să nu le provoace comprehensiunea finită a moştenirilor culturale şi spirituale? Începând din acest punct, paradigma iertării poate prelua şi continua paradigma traducerii. Voi vorbi despre spiritul iertării cum am vorbit şi despre spiritul traducerii. El constă în ceva mai vast şi mai profund

decât simpla iertare a ofenselor, aşa cum se exprimă ea într-o manieră încă destul de juridică sub forma achitării de la capătul unui proces sau a exerciţiului prescrierii, constând în stingerea urmăririi penale, sau, şi mai bine, în amnistia proclamată de autorităţile politice pentru a menţine pacea publică în cazul unor grave tulburări civile. Ridicarea condamnărilor ecleziastice pronunţată în trecut decurge tot din această interpretare limitată a iertării: confesiunile creştine şi-au adus reciproc ofense în trecut şi acum ele ridică anatemele în numele consensului proclamat. Cum stau însă lucrurile în ceea ce priveşte disensurile care au rămas? Aici, tema iertării trebuie extinsă dincolo de simpla iertare a ofenselor, pentru a putea fi ridicată la înălţimea spiritului traducerii. Trebuie să vorbim atunci despre iertarea dificilă, tot aşa cum Domenico Jervolino vorbea despre iubirea dificilă1[1. D. Jervolino, L’amore difficile, Studium, Roma, 1995.]. Calea iertării dificile începe la nivelul instituţiilor şi se prelungeşte în densitatea profunzimilor inimii. La nivel instituţional, iertarea se exprimă în ceea ce Kodalle, filozoful de la Iena, numea incognito-ul iertării2[2. K.M. Kodalle, Verzeihung nach Wendezeiten?, Palm und Enke, Erlangen Jena, 1994, p. 14.], adică ansamblul acelor gesturi în care se exprimă simpla „consideraţie" datorată celuilalt şi demnităţii sale; între popoarele cândva adversare, această consideraţie constă în stabilirea unor raporturi „normale": este cel mai neînsemnat lucru pe care-l pot face marile corpuri ecleziastice. Spiritul iertării îşi urmează calea călăuzind lucrarea memoriei şi lupta împotriva amneziei, împotriva uitării de eschivare şi uitării de convenienţă. Prefer să spun lucrarea memoriei mai curând decât datoria memoriei, pentru a sublinia lupta împotriva rezistenţelor venite din adâncul inconştientului şi care află în vicleniile disculpării şi ale scuzelor un pretext de a fugi de lucrarea memoriei. Dar lucrarea memoriei nu se poate face fără o lucrare a doliului, lucrare aplicată tuturor obiectelor pierdute ale iubirii (şi urii): reconcilierea cu o pierdere, iată în ce constă lucrarea doliului. Or, lucrarea doliului îşi are propriul loc în sfera religioasă, în raport cu fraternitatea pierdută a Bisericii creştine primitive, luată la nivelul experienţelor sale efective, dar şi a viselor sale neîmplinite, chiar a eşecurilor ei patente. Aici, spiritul iertării

preia disensul. Spiritul iertării confesează faptul că ceva s-a pierdut pentru totdeauna şi că, de altfel, nici nu am posedat vreodată acel ceva. Acel ceva ce s-a pierdut îmbracă mai multe figuri: figura inextricabilului (nu vom scoate niciodată la lumină toate intrigile care au dus la complexitatea actuală a situaţiilor), figura ireconciliabilului (vor exista totdeauna luări de poziţie adverse, care vor duce lipsa unui arbitru superior), figura ireparabilului (aici regăsim chestiunea vinovăţiilor, însă sub înfăţişarea unor răni pentru care nu există vindecare definitivă şi totală, victimele nemaiexistând pentru a putea ierta). Spiritul iertării îşi încheie traiectoria în inima fiecăruia şi a tuturor celor ce fac parte din comunităţile vii, sub forma proclamării unei certitudini, şi anume că adeziunea fiecăruia la propriile sale convingeri comportă resurse de sens neexplorate; iertarea îi spune celui vinovat: valorezi mai mult decât actele tale; acelaşi cuvânt de încurajare le este adresat comunităţilor de lectură şi interpretare; el spune: există mai mult sens decât crezi tu în chiar cele pe care le profesezi; iar surplusul de sens este rostit în altă parte, mai curând de alţii decât de tine însuţi. O memorie pacificată renaşte din această certitudine. Fie, prin urmare, ca purtătorii de cuvânt autorizaţi ai confesiunilor creştine să continue să lărgească cercul consensului doctrinar, aceasta fiind sarcina lor specifică. Le revine însă credincioşilor, celor de la centru ca şi celor de la periferie, tuturor celor care, de aproape sau de departe, se simt cointeresaţi, fie ca auditori, fie ca cititori ai textelor fondatoare, să înscrie această lucrare doctrinară într-o întreprindere mai vastă, mereu neîncheiată, de „reformare” a acelor „pachete de sens" care sunt confesiunile de credinţă ale comunităţilor creştine. Această lucrare a sensului nu va fi zadarnică dacă va fi încredinţată spre pază spiritul traducerii şi spiritului iertării.

O „traversare": traducerea intraductibilului Pentru Jean Greisch Contribuţia mea se referă la paradoxul care se află la originea traducerii şi este în acelaşi timp şi o consecinţă a

traducerii, şi anume caracterul într-un anume sens intraductibil al unui mesaj verbal dintr-o limbă în alta. 1 Există o primă treaptă a intraductibilului, intraductibilul de plecare, care constă în pluralitatea limbilor şi pe care ar fi mai bine să-l numim de la bun început, aşa cum a făcut von Humboldt, diversitatea, diferenţa limbilor, sugerând ideea unei eterogenităţi radicale, în virtutea căreia traducerea ar trebui să fie a priori imposibilă. Această diversitate afectează toate nivelurile operaţionale ale limbajului: decupajul fonetic şi articulator, care se află la baza sistemelor fonetice; decupajul lexical, care diferă de la o limbă la alta, aşezându-le în opoziţie, nu de la cuvânt la cuvânt, ci de la sistem lexical la sistem lexical, semnificaţiile verbale din interiorul unui lexic constând într-o reţea de diferenţe şi de sinonime; decupajul sintactic, care afectează, de exemplu, sistemele verbale şi poziţionarea unui eveniment în timp sau modalităţile de înlănţuire şi de consecuţie a secvenţelor. Şi asta nu e tot: limbile nu diferă doar prin maniera de a decupa realul, ci şi prin modalitatea de a-l reconstitui la nivelul discursului; din această perspectivă, Benveniste îi replica lui Saussure, observând că prima unitate semnificantă a limbajului este fraza şi nu cuvântul, al cărui caracter opozitiv l-am amintit. Or, fraza organizează în mod sintetic un locutor, un interlocutor, un mesaj care vrea să semnifice ceva şi un referent, adică acel ceva în legătură cu care se vorbeşte, acel ceva despre care se vorbeşte (cineva îi spune ceva cuiva despre ceva conform regulilor semnificanţei). Acesta este nivelul la care intraductibilul nelinişteşte a doua oară; nu numai decupajul realului, ci şi raportul dintre sens şi referent: ceea ce spunem raportat la acel ceva în legătură cu care spunem; frazele întregii lumi plutesc între oameni asemenea unor fluturi imposibil de prins. Iar asta nu este tot, şi nici măcar partea cea mai redutabilă: frazele sunt nişte mici discursuri prelevate din discursuri mai lungi, constituite în texte. Traducătorii o ştiu prea bine: textele lor îşi propun să traducă textele noastre, şi nu fraze sau cuvinte. Iar textele parte, la

rândul lor, din ansambluri culturale prin intermediul cărora se exprimă diverse viziuni asupra lumii, care, de altfel, se pot înfrunta în interiorul aceluiaşi sistem elementar al decupajului fonologic, lexical, sintactic, într-un asemenea grad, încât să transforme ceea ce numim cultura naţională sau comunitară într-o reţea de viziuni asupra lumii ce se află într-o competiţie ocultă sau făţişă; să ne gândim doar la Occident şi la contribuţiile sale succesive, greacă, latină, ebraică, cât şi la perioadele competitive de autocomprehensiune, de la Evul Mediu la Renaştere şi la Reformă, la Iluminism, la Romantism. Aceste consideraţii mă determină să spun că sarcina traducătorului nu merge de la cuvânt la frază, la text, la ansamblul cultural, ci invers: impregnându-se cu vastele lecturi ale spiritului unei culturi, traducătorul coboară de la text la frază şi la cuvânt. Ultimul act, dacă putem spune aşa, ultima decizie priveşte stabilirea unui glosar situat la nivelul cuvintelor; alegerea glosarului este cea din urmă încercare în care se cristalizează oarecum in fine ceea ce ar trebui să fie o imposibilitate de a traduce. 2 Am vorbit până acum despre intraductibilul iniţial. Pentru a ajunge la intraductibilul terminal, cel pe care-l produce traducerea, trebuie să spunem cum operează traducerea. Pentru că traducerea există. Dintotdeauna s-a tradus: dintotdeauna au existat negustori, călători, ambasadori, spioni, pentru a satisface nevoia de a extinde schimburile umane dincolo de comunitatea lingvistică, care reprezintă una dintre componentele esenţiale ale coeziunii sociale şi ale identităţii grupului. Oamenii aparţinând unei culturi au ştiut totdeauna că există străini care au alte moravuri şi vorbesc alte limbi. Iar străinul a constituit mereu un factor de nelinişte: există oare şi alte moduri de trai decât al nostru? Traducerea a reprezentat dintotdeauna un răspuns parţial la această “provocare a străinului". Ea presupune mai întâi de toate o curiozitate - cum e să fii persan, se întreabă raţionalistul secolului al XVIII-lea?

Paradoxurile lui Montesquieu sunt bine cunoscute: să îţi imaginezi lectura pe care o face persanul cu privire la moravurile omului occidental, greco-latin, creştin, superstiţios şi raţionalist. Pe această curiozitate vizavi de cel străin se grefează ceea ce numeşte Antoine Berman, în L'épreuve de l'étranger, dorinţa de a traduce. Cum face traducătorul? Folosesc în mod intenţionat verbul „a face". Pentru că traducătorul trece peste obstacolul - şi chiar peste obiecţia teoretică – a intraductibilităţii de principiu dintro limbă în alta printr-o facere, facere aflată în căutarea propriei teorii. Într-un eseu anterior am amintit tentativele de a da o soluţie teoretică dilemei dintre imposibilitatea de principiu şi practica traducerii: fie recurgi la o limbă originară, fie construieşti o limbă artificială, a cărei aventură a retrăit-o Umberto Eco în În căutarea limbii perfecte în cultura europeană. Nu reiau argumentele care explică eşecul celor două tentative: arbitrarul reconstruirii limbii originare, care se dovedeşte în cele din urmă de negăsit. Poate că este pur şi simplu vorba doar de o himeră: himera originii transformată în istorie, refuzul disperat al condiţiei umane reale, adică a pluralităţii la toate nivelurile existenţei: pluralitate a cărei cea mai tulburătoare manifestare constă în diversitatea limbilor: de ce există atât de multe limbi? Răspuns: aşa stau lucrurile. Ne aflăm, prin însăşi constituţia noastră, şi nu printr-un hazard, deci printr-o eroare, „după Babel", cum sună titlul lui Steiner. Cât despre limba perfectă ca limbă artificială, trecând peste faptul că nimeni nu a reuşit să o scrie, din neputinţa de a satisface condiţia prealabilă a unei enumerări exhaustive a ideilor simple şi a unei proceduri universale unice de derivare, divergenţa dintre presupusa limbă artificială şi limbile naturale, cu idiosincrasiile, cu bizareriile lor, se dovedeşte imposibil de depăşit. Adăugaţi la această divergenţă maniera diferită în care diversele limbi tratează raportul dintre sens şi referent, în raportul dintre a spune realul, a spune altceva decât realul, adică posibilul, irealul, utopicul şi chiar secretul, inexprimabilul, pe scurt, celălalt versant al comunicabilului. Dezbaterea pe care fiecare limbă o are cu secretul, tăinuitul,

misterul, inexprimabilul este prin excelenţă incomunicabilul, intraductibilul iniţial cel mai greu de pătruns. Şi atunci, cum procedează ei? Am sugerat anterior o soluţie practică, substituind alternativei paralizante - traductibilul versus intraductibilul - alternativa fidelitate versus trădare, chiar şi cu riscul de a accepta că practica traducerii rămâne o operaţie riscată, mereu în căutarea propriei teorii. Aş dori să revin acum asupra acestei renunţări, pentru a insista asupra a ceea ce am numit intraductibilul terminal, pe care traducerea îl dezvăluie şi chiar îl generează. Dilema fidelitate/trădare apare ca o dilemă practică pentru că nu există un criteriu absolut a ceea ce ar putea fi o traducere bună. Acest criteriu absolut ar trebui să fie acelaşi sens, înscris undeva deasupra şi între textul de origine şi textul de sosire. Acest al treilea text ar trebui să fie purtătorul unui sens identic, presupus a circula între cel dintâi şi cel din urmă. De unde şi paradoxul disimulat în spatele dilemei practice dintre fidelitate şi trădare: o traducere bună nu poate viza decât o echivalenţă presupusă, neîntemeiată pe o identitate de sens demonstrabilă, o echivalenţă fără identitate. Putem atunci să asociem acestei prezumţii a unei echivalenţe fără identitate lucrarea traducerii, care se manifestă cel mai limpede în faptul re-traducerii, fapt observabil la nivelul marilor texte ale umanităţii, în particular cele care traversează bariera disparităţii sistemelor de decupaj şi de recompunere frastică şi textuală evocată mai sus, de exemplu, cea dintre ebraică, greacă şi latină sau dintre limbile vorbite în India şi chineză. Se retraduce însă necontenit şi în interiorul aceleiaşi arii culturale, cum se poate vedea în cazul Bibliei, al lui Homer, Shakespeare, Dostoievski. Pentru cititor, este o lucrare încurajatoare pentru că ea îi îngăduie accesul la operele unei culturi străine, a cărei limbă nu o vorbeşte. Cum stau însă lucrurile în ce-l priveşte pe traducător şi dilema lui dintre fidelitate/trădare? Marii doritori de traducere care au fost romanticii germani şi a căror aventură o povesteşte Antoine Berman în L'épreuve de l'étranger au multiplicat versiunile acestei dileme practice, pe care o domesticeau prin intermediul unor formule precum: „să-l călăuzeşti pe cititor către autor",

„să-l călăuzeşti pe autor către cititor". Ceea ce domesticeau ei era stinghereala de a sluji doi stăpâni deodată, străinul în tot ce are el străin, cititorul în dorinţa lui de apropriere. Am putea contribui şi noi la această domesticire dacă ne-am propune să renunţăm la visul traducerii perfecte şi dacă am accepta diferenţa de nedepăşit dintre propriu şi străin. Aş dori să relansez acum discuţia pornind de la această acceptare. La urma urmelor, prin formula în aparenţă modestă a echivalenţei fără identitate s-a presupus mai cu seamă existenţa prealabilă a acelui sens pe care se consideră că traducerea trebuie, cum se spune, să-l „redea", cu ideea confuză a unei „restituiri". Această echivalenţă nu poate fi decât căutată, prelucrată, presupusă. Această prezumţie trebuie însă pusă sub semnul întrebării. Ea este relativ acceptabilă în interiorul unei vaste arii culturale, unde identităţile comunitare, inclusiv cele lingvistice, sunt ele însele produsul unor schimburi pe termen lung, cum se întâmplă în aria indo-europeană, şi cu atât mai mult în subgrupurile cu afinităţi comune precum limbile romanice, limbile germanice şi limbile slave, cât şi în relaţii duale cum ar fi cele dintre o limbă latină şi o limbă germanică, să spunem anglosaxonă. Prezumţia de echivalenţă pare atunci acceptabilă. De fapt, înrudirea culturală disimulează adevărata natură a echivalenţei, care este mai curând produsă de traducere decât presupusă de ea. Mă refer la o lucrare care nu este direct legată de traducere, dar care luminează colateral fenomenul pe care încerc să-l descriu: producerea echivalenţei prin intermediul traducerii. Este vorba despre cartea lui Marcel Détienne (care este elenist), intitulată Comparer l’incomparable1[1. Seuil, Paris, 2000.]. Lucrarea este călăuzită de următor slogan : „Nu putem compara decât comparabilul” (pp. 45 şi urm.). Autorul invocă astfel un „comparatism constructiv". Acolo unde Antoine Berman vorbea despre „provocarea străinului", Détienne vorbeşte despre „şocul incomparabilului”. Incomparabilul, notează el, ne obligă să ne confruntăm cu „stranietatea gesturilor dintâi şi a începuturilor iniţiale" (p. 48).

Să aplicăm traducerii următoarea formulă: „a construi un comparabil". Am găsit un exemplu de aplicare a acesteia în interpretarea pe care o dă strălucitul sinolog francez François Jullien raportului dintre China arhaică şi Grecia arhaică şi clasică. Teza lui, pe care nu o discut acum, dar pe care o iau ca pe o ipoteză de lucru, este că limba chineză constituie un celălalt absolut în raport cu limba greacă - că o cunoaştere din interior a chinezei echivalează cu o deconstrucţie din afară, din exterior, a gândirii şi a limbii greceşti. Stranietatea absolută este atunci de partea noastră, a celor care gândim şi vorbim în limba greacă, fie că o vorbim în germană sau într-o limbă latină. Împinsă la extrem, teza susţine că limbile chineză şi greacă se deosebesc printr-un „pliu" iniţial în ceea ce poate fi gândit şi simţit, un „pliu" dincolo de care nu se mai poate înainta. Astfel, în ultima lui carte, intitulată Du temps1[1. François Jullien, Du temps, Grasset & Fasquelle, Paris, 2001.], Jullien susţine că limba chineză nu are timpuri verbale pentru că nu dispune de conceptul de timp elaborat de Aristotel în Fizica IV, reconstruit de Kant în Estetica transcendentală şi universalizat de Hegel prin intermediul ideilor de negativ şi de Aufhebung. Întreaga carte se desfăşoară în registrul: „nu există..., nu există..., însă există...”. Pun atunci următoarea întrebare: cum facem ca să vorbim (în franceză) despre ceea ce există în chineză? Or, Jullien nu pronunţă în cartea lui nici măcar un singur cuvânt în limba chineză (cu excepţia lui yin-yang!); el vorbeşte în franceză, de altminteri într-o limbă franceză frumoasă, despre ceea ce există în locul timpului, şi anume anotimpurile, prilejurile, rădăcinile şi frunzele, izvoarele şi fluxul. Procedând astfel, el construieşte un comparabil. Şi îl construieşte aşa cum am arătat mai sus că procedăm atunci când traducem: de sus în jos, de la intuiţia globală a diferenţei de „pliu", trecând prin opere, prin clasicii chinezi şi coborând spre cuvinte. Construirea comparabilului se exprimă în cele din urmă în construirea unui glosar. Şi ce găsim dinspre partea cuvintelor limbilor noastre „greceşti"? Cuvinte uzuale, care nu au avut un destin filozofic şi care, sub impactul traducerii, sunt smulse din nişte contexte uzuale şi înălţate la demnitatea unui echivalent, faimosul echivalent fără identitate, a cărui realitate antecedentă am presupus-o, realitate într-o

oarecare măsură tăinuită undeva şi pe care ar descoperi-o traducătorul. Măreţie a traducerii, primejdie a traducerii: trădare creatoare a originalului, apropriere, şi ea creatoare, prin mijlocirea limbii-gazdă; construirea comparabilului. Nu aşa s-a întâmplat oare în câteva perioade ale propriei noastre culturi, când cei Şaptezeci au tradus în greacă Biblia ebraică, ceea ce noi numim Septuaginta şi pe care o pot critica pe îndelete doar specialiştii în ebraică? Iar Sfântul Hieronymus a recidivat cu Vulgata, construcţie latinească a unui comparabil. Înainte de Hieronymus, latinii creaseră însă şi ei comparabili, hotărând pentru noi toţi că arêtê se traduce prin virtus, polis prin urbs şi politès prin civis. Ca să rămânem în domeniul biblic, putem spune că Luther a construit nu doar un comparabil atunci când a tradus Biblia în germană, „germanizând-o", cum a îndrăznit el să spună, faţă cu latina Sfântului Hieronymus, ci a creat limba germană, ca pe o limbă comparabilă cu latina, cu greaca din Septuaginta şi cu ebraica din Biblie. 3 Am mers noi oare până la capătul intraductibilului? Nu, de vreme ce am rezolvat enigma echivalenţei construind-o. Construirea comparabilului a devenit astfel justificarea unei duble trădări, în măsura în care cei doi maeştri incomensurabili au devenit, printr-o traducere-construcţie, comensurabili. Mai rămâne aşadar un intraductibil din urmă, pe care-l descoperim prin intermediul construirii comparabilului. Această construire se face la nivelul „sensului". Sensul, singurul cuvânt pe care nu l-am comentat, pentru că l-am presupus. Or, sensul este smuls din unitatea lui cu carnea cuvintelor, carne ce se numeşte „literă". Traducătorii s-au grăbit să se lepede de ea, ca să nu fie acuzaţi că fac o „traducere literală"; să traduci literal nu înseamnă oare să traduci cuvânt cu cuvânt? Ce ruşine! Ce decădere! Or, traducători excelenţi, după modelul lui Hölderlin, Paul Celan şi, în domeniul biblic, al lui Meschonnic, au făcut campanie împotriva sensului şi nimic mai mult, a sensului fără

literă, a sensului împotriva literei. Ei au părăsit adăpostul confortabil al echivalenţei de sens şi au îndrăznit să se aventureze în regiuni periculoase, unde ar fi vorba de sonoritate, de savoare, de ritm, de spaţiul, de tăcerea dintre cuvinte, de metrică şi de rimă. Imensa majoritate a traducătorilor rezistă, fără îndoială în registrul unui scapă-cinepoate, fără să recunoască faptul că a traduce doar sensul înseamnă să renegi o achiziţie a semioticii contemporane, unitatea dintre sens şi sunet, dintre semnificat şi semnificant, împotriva prejudecăţii pe care o mai regăsim încă şi la cel dintâi Husserl: şi anume că sensul este complet în actul de a „conferi sens", Sinngebung, act ce tratează expresia (Ausdruck) ca pe un veşmânt exterior al corpului care este de fapt sufletul descărnat al sensului, al lui Bedeutung. Consecinţa este că un poet nu poate fi tradus decât de un poet. I-aş răspunde însă lui Berman, dacă ar mai fi în viaţă - iubitul nostru Berman, care ne-a părăsit şi căruia îi ducem lipsa -, i-aş răspunde că a împins cu un grad mai departe construirea comparabilului, până la nivelul literei; pe seama neliniştitoarei reuşite a unui Hölderlin, care vorbeşte greceşte în germană şi, poate, a unui Meschonnic, care vorbeşte ebraica în franceză... Atunci traducerea „literală" la care năzuieşte el nu este o traducere cuvânt cu cuvânt, ci literă cu literă. Să se fi îndepărtat el, în critica sa aproape disperată la adresa echivalenţei de la sens la sens, atât de mult pe cât va fi dorit de construirea unui comparabil, a unui comparabil literal? Continuitatea în lupta împotriva intraductibilului, care reînvie mereu, nu se citeşte oare în proximitatea a două titluri succesive: L'épreuve de l'étranger şi La traduction et la lettre ou l'auberge du lointain1[1. Antoine Berman, La traduction et la lettre ou l’auberge du lontain, Seuil, Paris, 1999.]?

Cultura, de la doliu la traducere Întrebarea „încotro se îndreaptă valorile?", care constituie şi titlul volumului pe care tocmai l-a publicat UNESCO şi la care am participat şi eu, intimidează, aşa că, pentru a o face mai accesibilă, aş pune mai curând întrebarea „Pe ce drum merg valorile?". Voi vorbi astfel despre traseele pe care ne înscriem,

despre traiectorii, itinerarii unde se pot produce rătăciri, înaintări, reveniri - un traseu şi nu un loc. Aş dori să înlătur mai întâi câteva confuzii, care constituie tot atâtea impasuri ce se pot ivi pe acest drum. Voi aminti mai întâi că noţiunea de traseu, de itinerar presupune doi poli. Pe de o parte, faptul pluralităţii: există culturi, limbi, naţiuni, religii, aşa că nu putem lua în considerare o stare a umanităţii care să nu mai fie supusă condiţiei pluralităţii. Pe de altă parte însă, dispunem de un orizont, orizontul umanităţii, la singular, în timp ce culturile sunt la plural. Problema este să aflăm ce sens putem conferi umanităţii sub dubla figură a umanului - ce este uman şi ce este inuman? -, dar şi a multiplului, ansamblul oamenilor, înscriindu-se ca atare pe linia pluralităţii. Pentru început, aş dori să propun trei precauţiuni. Se cuvine mai întâi să separăm conceptul de schimb cultural de conceptele geopolitice pe care le-aş face să graviteze în jurul ideii de frontieră. Noţiunea de frontieră este o noţiune perfect legitimă, de vreme ce corespunde pluralităţii statelor-naţiune recunoscută de ONU, cu toate implicaţiile pe care le comportă: limitele suveranităţii, frontierele militare, limitele competenţei judiciare. Aş dori să opun noţiunii de frontieră pe aceea a unor radiaţii ce pornesc dinspre centrele culturale.Îmi reprezint harta culturală a lumii ca pe o încrucişare de radiaţii pornind de la nişte centre, focare, care nu sunt definite de suveranitatea statului-naţiune, ci de creativitatea şi de capacitatea lor de a influenţa şi de a provoca răspunsuri în celelalte focare. Aş defini aşadar noţiunea de intercultural, în opoziţie cu noţiunea de frontieră, prin intermediul acestui fenomen de încrucişare a efectelor luminoase alcătuind nişte reţele cu ochiuri dese. A doua precauţie: nu trebuie să rămânem prizonierii noţiunii de identitate colectivă care se întăreşte în prezent sub efectul intimidării provocate de sentimentul insecurităţii. Şi aş vrea să opun acestei idei a unei identităţi imuabile ideea unei identităţi narative: colectivităţile vii au o istorie care poate fi povestită şi aş vedea în povestire una dintre căile a ceea ce am numit radiaţia încrucişată a culturilor.

O identitate narativă se caracterizează prin aceea că nu este definită de identic, ci de ipseitate, nu de identitate, ci de mobilitate. Şi aş dori să aşez în faţa ideii de identitate narativă, care spune povestea vieţii naţiunilor, ideea de promisiune: dacă identitatea narativă este orientată spre trecut în virtutea caracterului ei memorialistic, ideea de promisiune este îndreptată spre viitor, iar problema nu este doar de a face promisiuni, ci şi de a le respecta. Astfel încât aş aşeza faţă în faţă identitatea narativă şi ideea de proiect existenţial ca pe aceea a unui proiect ce trebuie respectat sau menţinut. Aceasta este de altfel şi deviza unei naţiuni, a Olandei: „Je maintiendrai". Cea de-a treia precauţie, înainte de a propune două noţiuni cu desăvîrşire pozitive: cea care impune ideea de orizont. Această idee de orizont conţine o capcană: orizontul nu poate fi atins niciodată, pentru că el este ceea ce se îndepărtează pe măsură ce te apropii. Aş dori să introduc acum ideea de variaţii ale orizontului: în chiar interiorul unei culturi date, orizonturile de valoare variază din punctul de vedere al ritmului, ele nu înaintează şi nu se retrag în bloc, ci sunt eşalonate. Voi lua metafora unui peisaj văzut dintr-un tren aflat în mişcare: există orizonturi scurte, care se deplasează rapid, orizonturi medii, care evoluează mai lent, şi, în fine, orizontul ultim al peisajului, care este cvasi-imuabil. Nu suntem aşadar în faţa unei alternative între imuabil şi mişcător: ideea de orizont implică ideea variaţiei orizonturilor în ritmul evoluţiei. Pe fundalul acestor trei concepte de prudenţă analitică mai întâi ideea de încrucişare a radiaţiilor, apoi ideea de identitate narativă cuplată cu cea a promisiunii şi, în fine, ideea de variaţie a orizonturilor - aş dori să introduc acum cele două noţiuni pe care le supun discuţiei. Prima este noţiunea traducerii. Traducerea este medierea dintre pluralitatea culturilor şi unitatea umanităţii. În acest sens, voi vorbi despre miracolul traducerii şi despre valoarea emblematică a traducerilor. Voi spune că traducerea constituie replica dată fenomenului irecuzabil al pluralităţii umane cu aspectele ei de dispersare şi de confuzie, rezumate în mitul lui Babei. Ne aflăm „după Babel".

Traducerea este replica dată dispersiunii şi confuziei de la Babel. Traducerea nu se reduce la o tehnică, practicată în mod spontan de călători, negustori, ambasadori, călăuze, trădători şi, în cadru profesionalizat, de traducători şi translatori: ea constituie o paradigmă pentru toate schimburile, nu doar de la limbă la limbă, ci şi de la cultură la cultură. Traducerea înlesneşte deschiderea către universaliile concrete, nicidecum către un universal abstract, dezlegat de istorie. Traducerea produce nu doar schimburi, ci şi echivalenţe: fenomenul uluitor este că traducerea transferă sensul dintr-o limbă în alta sau dintr-o cultură în alta, fără a oferi totuşi identicul, ci furnizând doar echivalentul său. Traducerea este fenomenul echivalenţei fără identitate. Ea serveşte astfel proiectul unei umanităţi fără a sparge pluralitatea iniţială. Iată o figură a umanităţii, pe care traducerea o concepe în chiar trupul pluralităţii. Presupoziţia traducerii este că limbile nu sunt atât de străine unele faţă de altele încât să fie radical intraductibile. Orice copil este capabil să înveţe o altă limbă decât propria sa limbă, ceea ce atestă faptul că traductibilitatea este o presupoziţie fundamentală a schimbului de culturi. Dispunem chiar de exemple remarcabile de producere, prin intermediul traducerii, a unor culturi hibride: Septuaginta, traducere a Thorei din ebraică în greacă, apoi din greacă în latină şi din latină în limbile vernaculare. Sau traducerea exemplară, în cazul imensului corpus budist, din sanscrită în chineză sau în coreeană şi japoneză. Mă gândesc la un fenomen de acest tip atunci cînd evoc schimburile dintre moştenirile culturale şi spirituale care sunt astăzi în căutarea unui limbaj comun. Acest limbaj comun nu va fi, cum visau unii în secolul al XVIII-lea, o limbă artificială imposibil de retradus în limbile naturale înzestrate cu o complexitate specifică. Traducerea poate însă produce nişte universalii concrete în căutarea unei ratificări, a aproprierii, adoptării, recunoaşterii. O singură certitudine este suficientă: nu există un intraductibil absolut. În ciuda nedesăvîrşirii ei, traducerea creează similitudinea acolo unde s-ar părea că nu există decât

pluralitatea. Traducerea creează comparabilul printre incomparabili. În această asemănare creată de lucrarea traducerii se conciliază „proiectul universal" cu „multitudinea moştenirilor". A doua noţiune, cu care aş dori să închei, este ideea de acceptare a pierderii, ideea doliului. Cunoaştem deja doliul după traducerea perfectă. Nu există traducere perfectă, putem totdeauna retraduce, iar traducerea este totdeauna în mişcare. Aş dori să extind ideea de pierdere şi de doliu la raportul dintre culturi. Este vorba de un concept pe care îl preiau de la psihanaliză: lucrarea memoriei nu este posibilă fără lucrarea doliului. Doar acest raport ce se instaurează între rememorare şi pierdere înlesneşte recunoaşterea reciprocă a culturilor. Lucrarea doliului nu poate să nu afecteze efortul de a povesti altfel istoriile vieţii noastre, fie că sunt individuale sau colective, şi în special evenimentele fondatoare ale unei tradiţii. Fiindcă trebuie să consumăm doliul după fundamentalul şi absolutul întemeierii istorice: să acceptăm să fim povestiţi de ceilalţi în propria lor cultură înseamnă să consumăm doliul după caracterul absolut al propriei noastre tradiţii. Evenimentele fondatoare ale unei tradiţii constituie aşadar locul predilect în care se exercită doliul. Nu există ţară care să nu fi avut de suferit într-o epocă sau alta o pierdere de teritoriu, de populaţie, de influenţă, de respectabilitate, de credibilitate. Un secol atât de crud precum secolul XX european ne obligă să ţinem seama de toate acestea. Capacitatea de a consuma doliul trebuie învăţată şi reînvăţată mereu. În schimburile noastre culturale, trebuie să acceptăm că în istoria vieţii noastre există indescifrabilul, că în diferendele dintre noi există ireconciliabilul, că în daunele suferite şi provocate există ireparabilul. O dată ce am acceptat acest rol al doliului, putem să ne lăsăm în grija unei memorii împăcate, la încrucişarea dintre focarele de cultură dispersate, a reinterpretării reciproce a istoriilor noastre şi a lucrării, niciodată desăvârşite, a traducerii dintr-o cultură în alta.

Hermeneutică străinul, oaspetele

şi

traducere.

Celălalt,

Rândurile de mai jos nu au altă pretenţie decât să constituie o glosă pe marginea operei lui Paul Ricœur1[1. Textul de faţă constituie o primă abordare a investigaţiei asupra problematicii traducerii întreprinse de Paul Ricœur, după ce am ascultat conferinţa ce face obiectul primului text tradus în acest volum. Pe de altă parte, celelalte două texte în ediţia franceză au fost prezentate de Paul Ricœur şi la Napoli, cu ocazia a două colocvii pe care le-am organizat, în mai 1999 şi în noiembrie 2002, colocvii care au avut drept obiect traducerea şi reflecţia lui Ricœur asupra traducerii. Textele despre Europa şi despre Conciliul de la Trento au fost publicate şi în Italia, într-o antologie pe care am editat-o şi prefaţat-o sub titlul La traduzione. Una sfida etica, Morcelliana, Brescia, 2002. A se vedea şi actele colocviului de la Napoli

]. Însă o glosă care, pornind de la chestionarea, aparent tehnică, a traducerii, se deschide către centrul şi esenţa cercetării şi a operei sale. În bine cunoscutul său articol de enciclopedie intitulat „Hermeneutik", G. Ebeling enumeră, printre cele trei direcţii în care trebuie să căutăm sensul termenului grec hermeneuein, nu doar pe „a afirma (a exprima)" şi „a interpreta (a explica)", ci şi pe „a traduce (a servi drept interpret)"1[1. A se vedea Die Religion in din 2002, în revista Studium, Roma, 5, 2003.

Geschichte und Gegenwart, Mohr, Tübingen, 1959, vol. III, pp. 242-262. “Die Vokabel hat drei Bedeutungsrichtungen: aussagen (ausdrücken), auslegen (erklären) und übersetzen (dolmetschen). Welcher Bedeutung die Priorität zukommt, ist sprachgeschichtlich nicht festzustellen. Es handelt sich um Modifikationen der Grundbedeutung ‘zum Verstehen bringen’, ‘Verstehen vermitteln’ in Hinsicht auf verschiedene Weisen des Verstehenproblems: sei es, daß ein Sachverhalt durch Worte, Gesprochenes durch Deutung, Fremdsprachliches durch Übersetzung ‘interpretiert’ (lat. Äquivalent) wird. Darin kündigt sich schon die Verzweigtheit des h.en Problems an, auf das nicht bloß eine dieser

]. Nu-mi propun însă să refac istoria cuvântului sau semantica traducerii pe care alţii au trasat-o mai înainte şi mai bine decât mine; intenţia mea este mai curând să asociez şi să compar două fenomene din perspectiva modului în care sunt ele percepute în experienţa comună şi caracterizate de limbajul obişnuit: practica traducerii sub toate formele ei - ca o bază empirică a ştiinţei contemporane a traducerii - şi să o interpretez în calitate de obiect al unei reflecţii teoretice ce a devenit centrală în filozofia contemporană sau măcar în câteva dintre expresiile ei majore, din ambiţia de a fi mult mai mult decât o artă auxiliară şi a se prezenta, dimpotrivă, ca o disciplină fundamentală şi universală, ce ocupă oarecum locul vechii filozofii a începuturilor. Cât de justificate sunt aceste ambiţii, nu discutăm deocamdată aici. Vrem doar să subliniem că traducerea este cel Bedeutingen, sondern deren strukturellen Zusammenhang hinweist.” (p. 243).

puţin una dintre practicile interpretative a căror elaborare teoretică o reprezintă hermeneutica. Problema noastră constă în a vedea până în ce punct traducerea poate lumina interpretarea ca atare. Cu alte cuvinte, până în ce punct poate ea să aibă valoare de exemplu luminos şi de paradigmă pentru 0 filozofie a limbajului şi a interpretării. Subliniez: a limbajului şi a interpretării, pentru că limbajul, în sensul cel mai larg al cuvântului, constituie presupoziţia dintâi a oricărei interpretări posibile, căci numai ceea ce pătrunde până la limbaj poate fi interpretat, dar nu în sensul că expresiile lingvistice ar constitui singurul obiect al interpretării şi că aceasta s-ar închide exclusiv în câmpul limbajului, care ar deveni astfel un fel de închisoare, poate aurită, însă de unde ar fi greu de ieşit. Tot ce exprimă limbajul, deci tot ce este altceva decât limbajul, acel ceva despre care vorbim atunci când vorbim, ascultăm, scriem, citim (sau încercăm să...) are nevoie de medierea lingvisticului. Acest altceva al limbajului constituie miza interpretării: o miză care este ansamblul lucrurilor sau fenomenelor înconjurătoare, printre care ne numărăm şi noi, care se manifestă în experienţa şi viaţa noastră, iar printre aceste fenomene, noi înşine şi ceilalţi despre care şi cu care vorbim. O maximă străveche, care, de altfel, are nevoie de un comentariu1[1. Cf. E. Betti, Teoria generale dell’interpretazione, Giuffré, Milano, 1990, vol. I, pp. 339-340. Marele teoretician al hermeneuticii metodice, Emilio Betti, consideră “ca pe o prejudecată ingenuă, rezultată din forma mentis a ceea ce numim ştiinţele exacte, faptul de a crede că expresia clară şi adecvată, care ar face posibilă o comprehensiune exactă şi sigură, exclude orice posibilitate a unei comprehensiuni şi mai bune. Prin afirmaţia in claris non fit interpretatio, cădem într-un ysteron proton, confundăm punctul de plecare cu ceea ce, dat fiind caracterul eliptic al oricărui limbaj, ar putea fi, eventual, un punct de sosire şi un rezultat al procesului interpretativ: o apreciere a clarităţii expresiei în raport cu conţinutul de exprimat”.

], spune: in claris non fit

interpretatio. Fenomenele (şi noi printre ele) au nevoie să fie interpretate, tocmai pentru că ele nu se manifestă într-o claritate absolută, pentru că sensul lor e măcar în parte nedeterminat, dar şi pentru că ele pot fi luminate şi se pot oferi în adevărul lor - fie el limitat, parţial, perfectibil -, un adevăr care este oricum altceva decât o zadarnică aparenţă sau un pur joc de oglinzi (interpretări care nu ar fi altceva decât interpretări ale interpretărilor şi tot aşa la infinit...). Faptul că lucrurile pot fi numite, posibilitatea de principiu a exprimării

lor le păstrează şi le atestă adevărul (omenesc, prea omenesc, într-un joc de umbre şi lumini, ca să rămânem în registrul metaforei luminii). Cuvântul este aşadar arca unde sunt păstrate lucrurile, arca oferind ospitalitate celor ce sunt pe lume, adăpostindu-le, conform interpretării mitului biblic de către fenomenologul francez Jean-Louis Chrétien: Adam, care dă fiecărui lucru un nume, arca lui Noe, care salvează câte un cuplu din fiecare specie vie1[1. Cf. J.-L. Chrétien, L’arche de la parole, PUF, Paris, 1997.]. Numele, cum spune Biblia, ca o arcă sau, în maniera lui Aristotel, ca entelecheia a fenomenului, după fericita formulă a discipolului rus al lui Husserl, Gustav Špet2[2. Cf. G. Špet, Appearence and Sense. Phenomenology or the Fundamental Science and its Problems, Kluwer, Dordrecht-BostonLondon, 1991. După ce, înainte de primul război mondial, a fost discipolul lui Husserl la Göttingen, Gustav Špet, originar din Kiev, a devenit animatorul grupului fenomenologic din Moscova, din care au făcut parte şi tineri precum Roman Jakobson şi Boris Pasternak. A publicat în Rusia, în 1914, monografia pe care am citat-o în traducerea engleză, apărută în prestigioasa Phaenomenologica, unde propunea o lectură hermeneutică a fenomenologiei, câţiva ani înainte ca tânărul Heidegger să fi ţinut celebrele sale cursuri de la Freiburg şi Marburg. Promiţătoarea şcoală rusă de fenomenologie s-a bucurat de câţiva ani de libertate după Revoluţia din Octombrie, dar a devenit foarte repede suspectă în ochii puterii şi a fost în cele din urmă distrusă de teroarea stalinistă. Špet însuşi a fost împuşcat în 1937. Printre lucrările sale, o istorie a hermeneuticii de o extraordinară actualitate, al cărei manuscris este datat Moscova, 1918, a fost publicată în urmă cu câţiva ani în rusă şi în germană, cf. Die Hermeneutik und ihre Probleme (Moskau 1918), Alber, München, 1993. A se vedea şi E. Holenstein, Linguistik, Semiotik, Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1976; A. Haardt, Husserl in Rußland. Phänomenologie der Sprache bei Gustav Špet und Aleksej Losev, Fink, München, 1993; M. Dennes,

]. Limbajul, aşadar, ca mediere necesară, nu însă şi ineluctabilă, între om şi lume, ca acel ceva în care vede lumina zilei atât esenţa rostită sau esenţa exprimabilă a lucrurilor, cât şi capacitatea fiinţei umane de a spune, ca inaugurare a unei vieţi înzestrate cu sens, ca lumen naturale despre care se poate afirma, dintr-un punct de vedere fenomenologic corect, că îl luminează pe orice om ce vine pe lume şi că, datorită lui, orice fenomen se întregeşte, îşi dobândeşte vizibilitatea în lume. Dacă aceasta este funcţia limbajului, limbajul însuşi nu există totuşi în afara pluralităţii limbilor, înfaţişîndu-se sub forma unei dispersiuni dezarmante şi iremediabile. Un singur limbaj, multe limbi. Mii de limbi. Şi mai multe încă, dacă socotim, în afara limbilor vii din prezent şi a variantelor lor, limbile moarte şi, printre acestea, limbile dispărute fără a lăsa vreo urmă sau doar urme minime despre existenţa lor trecută. Istoria gândirii cunoaşte bine tentaţia de a rezolva această antinomie prin speculaţie, graţie dialecticii conceptuale a categoriilor Husserl-Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie, L’Harmattan, Paris-Montréal, 1998.

Singularului şi ale Pluralităţii. Fructul unei asemenea dialectici l-ar constitui ideea unei limbi perfecte sau universale, care ar reprezenta esenţa pură a limbii, dincolo de nenumăratele particularităţi ale limbilor istorice. Acestea din urmă continuă să existe, iar diversitatea lor ireductibilă condiţonează şi anihilează orice vis de puritate conceptuală. În acest hiatus dintre limbaj şi limbă (o opoziţie pe care o putem exprima cu o evidenţă imediată în italiană şi în franceză şi care, dimpotrivă, se condensează în unele limbi, ca să spunem aşa, într-un singur cuvânt, dar pe care o putem în orice caz gîndi şi exprima în mod diferenţiat), în acest hiatus se insinuează practica şi problematica traducerii. Ca filozof, nu-mi propun aici decât să valorific analizele erudite şi subtile ale specialiştilor aparţinând celor mai diverse discipline care s-au ocupat de-a lungul secolelor de problemele traducerii şi care alcătuiesc o bibliografie de o amploare considerabilă. Cred însă că, în literatura contemporană despre traducere, nimeni nu ar ezita să acorde un loc privilegiat lucrării, devenită clasică, a lui Georg Steiner, After Babel1[1. Cf. G. Steiner, After Babel. Aspects of Language and Translation, Oxford U.P., Oxford-New York, 1975.]. Pe de altă parte, putem vorbi despre naşterea - în cea de-a doua jumătate a secolului XX - a unei adevărate ştiinţe a traducerii, a traductologiei sau, cum se mai spune, cu mai multă prudenţă, în mediul anglo-american, a domeniului numit Translation Studies: o ştiinţă sau un câmp de investigaţie ce şia dobândit fără doar şi poate autonomia în zilele noastre, o dată cu avântul contemporan al disciplinelor ce au drept obiect limbajul, şi care are nu doar predecesori iluştri, de la Cicero până la Luther şi, mai aproape de noi, la vârsta celui dintâi romantism german, pe Goethe, Humboldt, Schleiermacher, ci şi un patron în ceruri, pe Sfântul Hieronymus, care a fost nu doar traducătorul Vulgatei, ci şi autorul epistolei ad Pammachium despre problemele traducerii De optimo genere interpretandi. Dacă acceptăm ideea că o ştiinţă a traducerii s-a născut abia în deceniul patru al secolului XX (şi sunt tentat să subliniez aici perseverenţa paradigmei lui Comte cu privire la trecerea de la filozofie la ştiinţă), trebuie să adăugăm neapărat că această

nouă ştiinţă a fost precedată de o lungă fază de speculaţii mai libere, care nu pretindeau să dea naştere unei noi discipline, astfel încât ultimii gânditori „neoficiali" din acest domeniu vor fi fost Benedetto Croce (pentru unele pagini din scrierile lui de estetică şi de critică literară), Ortega y Gasset (autorul unui articol despre Miseria y esplendor de la traducción), Franz Rosenzweig (autorul formulei după care traducătorul este slugă la doi stăpâni) şi Walter Benjamin (cu admirabilul său eseu despre Sarcina traducătorului, străbătut de dorinţa mesianică a unei limbi pure, din care nu reuşim să culegem decât câteva fărâme). Mai aproape de noi, istoricul italian Gianfranco Folena construieşte o adevărată semantică a traducerii, plecând de la antici şi mergând până la începuturile modernităţii, într-o carte care este şi o mică capodoperă de erudiţie şi de clarviziune istorică1[1. Cf. G. Folena, Volgarizzare e tradurre, Einaudi, Torino, 1991, pp. 5-6. Cartea lui Folena s-a născut în urma unei comunicări la un colocviu despre traducere (Trieste, 1973). ]. Folena scoate în evidenţă persistenţa două câmpuri semantice distincte, unul pentru traducerea orală şi celălalt pentru traducerea scrisă: distincţia se menţine în limbile moderne ale Europei născute din latină sau influenţate de ea, cât şi în societăţile noastre, unde traducătorul şi translatorul (în italiană traduttore vs. interprete, în spaniolă traductor vs. Intéprete, în engleză translator vs. interpreter, în germană: Übersezter vs. Dolmetscher) reprezintă două profesiuni diferite. Cadrul semantic şi cultural al traducerii scrise este mult mai complex decât cel al traducerii orale: dinamismul raportului dintre traducere şi tradiţie, dintre Vechi şi Modern se manifestă pe deplin la nivelul scrisului. Traducerea scrisă este mai importantă pentru romani decât pentru greci, cei dintâi având de rezolvat problema situării vizavi de moştenirea greacă, cei din urmă rămânând ferecaţi într-o autosuficienţă lingvistică şi culturală. Problema avea să se pună din nou ori de câte ori o cultură se va confrunta cu provocarea deschiderii către Celălalt şi cu asimilarea unei civilizaţii străine. Multe literaturi moderne mari au avut nevoie, înainte de a se fi afirmat ca atare, de un enorm efort de traducere a clasicilor sau a textelor moderne ale

altor ţări şi ale altor literaturi deja acreditate (este şi problema romantismului german timpuriu). Dacă hermeneus în greacă, ca şi interpres în latină, denumeşte sarcinile practice ale traducătorului oral, o întreagă serie de forme verbale specifice pentru traducerea scrisă, precum vortere sau vertere, cu derivatele lor convertere şi transvertere, exprimere, reddere, mutare, transferre până la formele romanice medievale, translatare, translater, transladar, al căror ecou se mai aude încă în termenul englez to translate, provin din contextul latinităţii. Pe de altă parte, pentru traducerea scrisă se utilizează, prin extensiune, şi terminologia traducerii orale, adică interpretari şi derivatele sale (întâlnim o extensiune analoagă în cazul lui dolmetschen din titlul celebrei epistole despre traducere a lui Luther). Nu putem urmări, în toată complexitatea şi subtilitatea lui, itinerarul în acelaşi timp semantic şi cultural pe care Folena îl descrie de-a lungul Evului Mediu (latin, dar şi germanic, slav, arab...), laolaltă cu dezvoltarea limbilor vulgare. Putem spune că este vorba de istoria naşterii unui concept unitar care decurge din şi trece printr-o dispersie semantică. Această istorie atinge un punct fără întoarcere în Quattrocento-ul italian, atunci când umanistul Leonardo Bruni, după Folena cel dintâi autor modern al unui tratat despre traducere cu lucrarea sa intitulată De interpretatione recta (aprox. 1420), introduce termenul „traducere" pentru a denumi un concept unitar. Această inovaţie semantică a avut succes: ea va cuceri întreaga Europă. Georges Mounin, la rândul său, observă că termenul francez traducteur este un italianism, utilizat pentru prima dată în secolul al XVI-lea de umanistul Etienne Dolet1[1. Cf. G. Mounin, Teoria e storia della traduzione, Einaudi, Torino, 1965, p. 18. Cartea a fost scrisă de Mounin pentru editura italiană. A se vedea şi teza de doctorat a lui G. Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction,

]. Această istorie semantică ne conduce până în pragul modernităţii. Nu trebuie să uităm că identităţile lingvistice şi naţionale ale modernilor se nasc şi se îmbogăţesc pornind de la marile traduceri. Biblia lui Luther constituie un exemplu major în acest sens, nu însă şi singurul. Am putea aminti şi celelalte mari traduceri ale Bibliei (cea a cehului Jan Hus, Biblia de la Geneva, the Bible of King James în Anglia), dar şi traducerile Gallimard, Paris, 1963, 1994.

din autorii clasici şi din literaturile moderne ce se dezvoltaseră mai rapid (de exemplu, în cazul Germaniei, între secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea). Am putea trage concluzia din această istorie că problema traducerii este o problemă modernă, care se confundă cu problema modernităţii. Conştiinţa modernă nu este însă doar afirmarea autonomiei modernilor în raport cu Anticii. Ea nu se naşte doar din dubla asimilare a autenticităţii creştine şi a lecţiei clasicilor cu efectul convergent al emancipării umane. În conştiinţa europeană, naşterea modernităţii este legată, chiar mai strâns decât suntem dispuşi să recunoaştem, de întâlnirea cu extra-europeanul. Marile călătorii, descoperirile sau, mai bine zis, cuceririle violente ale celorlalte continente pun probleme de traducere într-un sens mai amplu şi mai dramatic. Pentru a completa acest cadru, putem finalmente să amintim că anul 1492 este în acelaşi timp anul descoperirii Americii (începutul cuceririi ei), al cuceririi Granadei (încheierea Reconquistei) şi al expulzării evreilor din Spania, coincizând aşadar cu refularea identităţii europene - cel puţin a unei anumite identităţi europene -, a „Celuilalt" care continuă să fie totuşi, în tăcere, prezent în absenţa sa. Acest mănunchi de probleme este legat de chestiunea filozofică a traducerii în toată amploarea ei. Văzută din zilele noastre, după cinci secole de istorie modernă, chestiunea traducerii îşi manifestă deja complexitatea în virtutea tensiunii imanente însuşi conceptului de traducere, unde putem distinge un sens lărgit şi un sens restrâns ale cuvântului „traducere": traducem ori de câte ori vorbim şi, în plus, mai există şi pluralitatea limbilor istorice1[1. “Any model of communication is at the same time a model of translation, of a vertical or horizontal transfer of significance. No two historical epochs, no two social classes, no two localities use words and syntax to signify exactly the same things, to send identical signals of valuation and inference. Neither do two human beings. […] We speak to communicate. But also to conceal, to leave unspoken. The ability of human beings to misinform modulates through every wavelength from outright lying to silence. This ability is based on the dual structure of discourse: our outward speech has «behind it» a concurrent flow of articulate consciounsness. […] In the majority of conventional, social exchanges, the relation between this two speech currents is only partially congruent. There is a duplicity. […] Thus a human being performs an act of translation, in the full sense of the word, when receiving a speech-message from any other human being.” (G. Steiner, op. cit.,

]. Suntem tentaţi să spunem că pluralitatea limbilor există pentru că noi înşine suntem plurali la origine. pp. 47-48).

Conştiinţa acută a dificultăţii traducerii şi a caracterului problematic al sarcinilor sale traversează de la un capăt la altul opera lui Steiner. În sensul său cel mai restrâns, traducerea - de la o limbă la o altă limbă - confirmă şi întăreşte dificultăţile şi caracterul problematic imanente oricărui schimb de semnificaţie. Numărul enorm de limbi şi diversitatea lor reprezintă o adevărată risipă pentru specia umană care este, pe de altă parte, omogenă din punct de vedere biologic şi psihosomatic. Avem de-a face cu o adevărată galaxie de limbi, care nu răspunde nici unui principiu definibil şi contrazice cele mai elementare criterii de economie. Iar dispersiunea geografică nu oferă o motivaţie plauzibilă sau un criteriu de ordine: limbi limitate la un singur trib, la un singur sat. Pulverizarea lingvistică a fiinţelor umane pare o enigmă atât de mare, încât recurgerea la explicaţii mitice precum cea a mitului biblic al lui Babel, care are diverse echivalente în miturile analoage ale altor culturi, pare îndreptăţită. Babel ca o condamnare la confuzie şi dispersare, preţ al păcatului trufiei, nouă excludere din Edenul unei limbi unice, a unei comunicări fără obstacole. Babel ca dezastru originar, deşi puterea formatoare a limbii, forţa ei poetică şi creatoare, din care nu reuşim să culegem decât câteva fărâme de lumină, câteva scântei, ori de câte ori există o şansă de comprehensiune, transformă dezastrul, după etimologia propusă de Steiner, într-o „ploaie de stele" ce cade asupra umanităţii. Traducerea devine un fel de remediu pentru decăderea umanităţii. Ea se naşte dintr-un act iniţial de încredere: există un sens ce poate fi recuperat. Încrederea se poate termina însă printr-un eşec: nu este nimic de înţeles. Fenomenologia traducerii asumă însă în orice caz forma unui conflict, a unui război. Pentru că încrederea este urmată de agresiune. A doua mişcare a traducătorului este un act de incursiune şi de extracţie: actul comprehensiunii celuilalt antrenează un fel de violenţă (aici Steiner îi pomeneşte pe Hegel şi pe Heidegger, dar şi pe Sfântul Hieronymus, care utilizează metafora semnificatului capturat şi călăuzit de traducător la el acasă). A treia mişcare este incorporarea Celuilalt în propriul mediu lingvistic şi cultural. A traduce devine acum un act şi mai

periculos, şi mai violent: suntem atât de dezechilibraţi, încât am sustras ceva de la Celălalt şi îl incorporăm în ceea ce ne este propriu. Dezechilibrul trebuie compensat1[1. “The hermeneutic act must compensate. If it is to be authentic, it must mediate into exchange and restored parity. The enactement of reciprocity in order to restore balance is the crux of the métier and morals of translation.” (ibid., p.

]. Sarcina traducerii este să refacă echilibrul cu originalul, să stabilească o relaţie de reciprocitate cu acesta din urmă2[2. “The 316).

translation restores the equilibrium between itself and the original, between source-language and receptor-language which had been disrupted by the translator’s interpretative attack and appropriation. The paradigm of translation stays incomplete until reciprocity has been achieved, until

]. Respectiva sarcină conţine în cele din urmă şi un imposibil: ea poate fi ratată prin exces sau dintr-o carenţă. Comparaţia pe care o face Steiner cu privire la diferite traduceri în engleză ale episodului din Iliada în care Priam îi cere lui Ahile rămăşiţele lui Hector este o adevărată mostră de bravură, care scoate la lumină întreaga fineţe analitică a marelui critic şi istoric al literaturii. În orice caz, concluzia lui este că nu există o traducere perfectă, doar frânturi de traducere ce se apropie de perfecţiune. Această concluzie aproape sceptică cu privire la traductibilitatea marii poezii poate fi nuanţată dacă revenim la un concept lărgit de traducere: într-adevăr, limbajul, cultura, comunicarea sunt procese de traducere ce determină fie transformarea mesajelor în contextul aceluiaşi sistem de semne verbale (pe care Jakobson o numeşte rewording), fie trecerea unui sistem de semne verbale într-un sistem de semne nonverbale (pe care Jakobson o numeşte transmutation). Hermeneutica studiază traducerea, posibilităţile şi limitele ei. Şi totuşi, după Steiner, adică după autorul a ceea ce am putea considera ca fiind cea mai mare lucrare despre traducere a secolului XX, nu există o teorie, în sens îngust, a traducerii. Traducerea este - Steiner împrumută expresia intenţionat paradoxală a lui Wittgenstein - o „artă exactă". Fiecare limbă este o lume posibilă, în ea se realizează un fel de transfigurare a destinului, biologic limitat, al individului. Steiner critică insistent orice încercare de uniformizare - de la formalismul extrem al unei anumite lingvistici generative până la ceea ce el numeşte esperanto-ul anglo-american care invadează lumea capitalismului întârziat. La capătul lecturii rămâne însă imaginea ploii de stele ce cade asupra umanităţii. O imagine the original has regained as much as it had lost.” (ibid., p. 415).

splendidă, pe care am putea-o aşeza alături de „nostalgia după Celălalt", de utopia unei limbi pure, perfecte, pre-babelice, întro lume post-babelică. O lectură a mitului lui Babel care vede în pluralitatea limbilor o condamnare şi un blestem este oare şi singura lectură posibilă? Sau am putea considera această pluralitate dintr-o perspectivă pozitivă, pornind de la o altă lectură a povestirii biblice? Am putea oare să vedem în pluralismul lingvistic, mai curând decât o condamnare şi un blestem, atestarea renunţării la visul totalizant (totalitar) al unei singure limbi perfecte şi al unei traduceri globale, lipsite de reziduuri, dacă se poate spune aşa? Caracterul parţial şi finit al limbilor particulare ar constitui astfel nu un obstacol de nedepăşit, ci însăşi condiţia ce face posibilă comunicarea dintre oameni. Pe această direcţie se înscriu atât splendida carte a lui François Marty, care, deşi anunţă în titlu o reinterpretare a textului biblic, este mai curând o meditaţie filozofică despre natura limbajului1[1. Cf. F. Marty, La bénédiction de Babel, Beauchesne, Paris, 1990.], cât şi reflecţia profundă a marelui specialist francez în poetică şi istorie literară Paul Zumthor2[2. Cf. P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, Seuil, Paris, 1997.], care problematizează într-o măsură mai mare sensul ultim al mitului lui Babel. Eseul lui Marty se deschide cu un epigraf care reia prima pagină a Doctrinei trascendentale a metodei din Critica raţiunii pure, unde Kant face o aluzie la povestea turnului din Babel atunci când îi invită pe oameni să renunţe la pretenţia de a-şi construi un turn şi să se mulţumească cu un edificiu de dimensiuni mai modeste, însă pe măsura nevoilor lor. În lucrarea sa intitulată Die grossen Philosophen, Jaspers reia această aluzie la sfârşitul unei lungi secţiuni consacrate lui Kant, atunci când spune că filozoful de la Königsberg şi-a ridicat o casă la marginea drumului pentru a se odihni, dar că nici el, nici nimeni altcineva nu are a se opri în acea casă pentru odihnă, ci trebuie să-şi continue drumul3[3. Cf. K. Jaspers, Die grossen Philosophen, Piper und Co., München, 1957, p. 616.]. Revenim aşadar de la transgresarea trufaşă a propriilor limite, al cărei simbol îl constituie turnul, la modestia de a-l

locui şi de a persevera în viaţa văzută ca un drum, la cele două imagini ale casei şi ale drumului, care fac aluzie la finitudinea spaţială şi temporală a condiţiei umane. Cele două dimensiuni se regăsesc în limbaj, în axa sintagmatică şi axa paradigmatică. Bipolaritatea structurală a limbajului devine pluralitatea empirică a limbilor, a fiecărui individ vorbitor în calitatea sa de monadă, care comunică totuşi cu ceilalţi. Am putea menţiona în această ordine de idei un eseu al lui Paul Ricœur publicat în 1971 şi intitulat Discurs şi comunicare, unde el susţine că, dacă ceea ce numim comunicare intersubiectivă sau, dacă preferaţi, intermonadică, reprezintă, pentru lingvistică, ca şi pentru orice altă ştiinţă a limbajului, un dat, faptul dintâi pe baza căruia se poate construi o ştiinţă constituie totuşi o enigmă pentru filozofie, într-adevăr, după Ricœur, filozofia trebuie să reconstruiască cu răbdare, plecând de la o punere radicală sub semnul întrebării (unde reînvie, după părerea mea, gestul unei epoché fenomenologice), ceea ce comunicăm, adică semnificaţia, cu diversele ei straturi - sensul şi referinţa, actele lingvistice, obiectivele noetice, pe scurt, ceea ce putem numi, împreună cu Benveniste, o intenté a discursului, partea intenţională a vieţii -, pe fundalul a ceea ce nu este comunicabil, pentru că reprezintă, în interiorul vieţii, acel sector de singularitate de neînlocuit şi pe care Ricœur îl numeşte psihicul1[1. Cf. P. Ricœur, “Discours et communication”, in La communication, Actes du XVe Congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de langue française, Montréal 1971, Montmorency, Montréal, 1973, pp. 23-48; o traducere italiană a textului este inclusă în antologia P.

]. Finitudine a umanului, bipolaritate a limbajului, unitate tensionată între singularitate şi intenţionalitatea viului: poate că nu este vorba decât de multiplele faţete ale uneia şi aceleiaşi realităţi, în care întâlnim de fiecare dată dialectica identităţii şi a alterităţii, a alterităţii în miezul identităţii. Bipolaritate a limbajului, bipolaritate a umanului: am putea afirma, împreună cu Maine de Biran, homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate. Ne amintim că aceste cuvinte ale lui Maine de Biran alcătuiesc titlul unor pagini decisive din L'homme faillible, unde Ricœur abordează tema fragilităţii afective ca pe firul conducător al fenomenologiei simţirii şi sinteză a antropologiei filozofice. Această bipolaritate este Ricœur, Filosofia e linguaggio, ediţie îngrijită de D. Jervolino, Guerini, Milano, 1993, pp. 111-142.

proprie unei dialectici finite, care descoperă de fiecare dată doar nişte medieri imperfecte şi nu se închide nici o clipă în sinteze ce se pretind definitive - aici mă alătur din nou lui Paul Ricœur, cel din Temps et récit III, cu acea formulă a „renunţării la Hegel", la filozofia hegeliană a istoriei. În căutarea acestei tensiuni bipolare ne vom strădui să parcurgem - în grabă, din păcate - poziţiile marilor teoreticieni ai limbajului din secolul XX: să ne amintim marile antiteze ale lui Saussure, limbă şi vorbire, semnificant şi semnificat, diacronie şi sincronie, sintagmă şi paradigmă, reformulate în diverse feluri de Hjelmslev - expresie şi conţinut, formă şi substanţă -, de Jakobson - axa sintagmei şi axa paradigmei -, de Benveniste - lingvistica limbii şi lingvistica discursului, semiotică şi semantică. François Marty, continuându-l pe Edmond Ortigues, autorul lucrării intitulate Le discours et le symbole, împinge antitezele limbajului până la tensiunea dintre un pol al determinării şi un pol simbolic, adică până la relaţia dintre semnificant şi semnificat, pe de o parte, şi dintre semnificanţii înşişi, pe de alta; în ultimă analiză - dacă e să ne amintim de Kant -, până la tensiunea dintre sensibil şi inteligibil, deci până la faptul primordial că limbajul construieşte sensul cu ceea ce în sine nu are sens1[1. Cf. F. Marty, op. cit., pp. 34 şi urm., E. Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier, Paris, 1962.]. Marty regăseşte această dualitate tensională a limbajului în nucleul reflecţiei filozofiei analitice, în tensiunea imanentă a operei lui Wittgenstein citită în globalitatea ei şi, ca să spunem aşa, cu o privire unică: întâlnim la el oscilaţia dintre o limbă unică, logic structurată, şi multiplicitatea nelimitată a jocurilor de limbaj. Şi mai regăsim respectiva dualitate, după Wittgenstein, în dualismul dintre constativ şi performativ din teoria actelor de limbaj. Meditaţia asupra dualităţii este importantă pentru perspectiva noastră pentru că ea ne conduce la afirmarea necesităţii pluralismului lingvistic, nu doar ca pluralitate a limbilor, ci şi ca pluralitate necesară a actorilor lingvistici. Binefacerea mitului lui Babel constă aşadar în renunţarea la o limbă unică, care refuză diferenţele, cât şi la mitul unei traduceri fără reziduuri, mit care, dacă ar fi realizabil, ar suprima alteritatea Celuilalt. Faţă cu pluralitatea şi diversitatea

limbilor, care constituie fără doar şi poate un real obstacol în faţa comprehensiunii, nu există refugiu în mit - limba unică, traducerea perfectă -, ci în lucrarea traducerii, fie în sensul restrâns, fie în sensul larg al cuvântului, lucrare concretă, anevoioasă, cu rezultate totdeauna parţiale. Astfel încât germanistul Antoine Berman poate pe drept cuvânt să-şi intituleze importantul său eseu despre cultură şi traducere în Germania romantismului L'épreuve de l'étranger1[1. Cf. A. Berman, L'épreuve de l'étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique, Gallimard, Paris,

]. Şi tot astfel, Paul Zumthor, mare medievist, dar şi specialist în poetică şi istorie literară, poate face, în lucrarea pe care am citat-o deja, elogiul nedesăvârşirii ca semn al finitudinii umane, pe care o evocă lectura povestirii biblice. În fine, în conferinţa despre Provocarea şi desfătarea traducerii1[1. Conferinţă rostită şi la Napoli, în mai 1997, sub forma unei lecţii ţinute la Universitatea Federico II.], Paul Ricœur asociază lucrarea traducătorului - slugă la doi stăpâni, cum spunea Rosenzweig, mediator între autorul pe care-l traduce şi cititor, după Schleiermacher - cu lucrarea memoriei şi a doliului, „lucrare" în sensul freudian al cuvântului. Ceea ce este pus la încercare (şi presupune totdeauna şi un efort) este dorinţa, chiar instinctul de a traduce: aşadar, instinctul de a şi-l apropria pe Celălalt, străinul, transferându-l, traducându-l în limba noastră. Traducătorul spune Ricœur, citându-l pe Berman - forţează din două direcţii, îşi forţează propria limbă să se încarce cu ce este străin, forţează limba străină să se descarce în limba lui maternă. Această experienţă a străinului este o provocare sau un pariu care poate fi câştigat doar dacă acceptăm că, pe traseul de la o limbă la alta, ceva se pierde, ceva face obiectul unei renunţări, a unei acceptării a pierderii (trebuie prin urmare învinsă o rezistenţă, ca în terapia psihanalitică). Trebuie să consimţim la pierderea pretenţiilor de autosuficienţă ale limbii materne, împotriva oricărei auto-exaltări emfatice a propriei limbi, a imperialismului şi şovinismului lingvistic, dar trebuie să renunţăm şi la visul de omnipotenţă a unei traduceri pe de-antregul adecvate, vizând duplicarea originalului. Or, rezistenţele împotriva cărora trebuie luptat nu ţin doar de himeric, ci şi de toate dificultăţile reale ale traducerii 1984.

efective, pe care un bun traducător le cunoaşte bine: nu doar câmpurile semantice nu se suprapun, dar nici sintaxele celor două limbi nu sunt echivalente, iar expresiile nu vehiculează aceleaşi moşteniri culturale, nuanţele unor conotaţii aproape amuţite supraîncarcă denotaţiile cele mai bine delimitate ale vocabularului de origine etc... Singurul remediu împotriva unei traduceri defectuoase rămâne totuşi o nouă traducere, făcută de un cititor competent care reface pe cont propriu lucrarea traducerii, pe baza unei stăpâniri suficiente a celor două limbi, denumită de Ricœur „bilingvism minimal". Ca orice altă idee, ideea traducerii perfecte poate avea o funcţie regularizatoare şi poate stimula o serie progresivă de aproximări: ceea ce Philippe LacoueLabarthe şi Jean-Luc Nancy au denumit absolutul literar1[1. Cf. Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, L’absolu littéraire, Seuil, Paris, 1998.] a avut, din punct de vedere istoric, o funcţie importantă în dezvoltarea şi perfecţionarea unei limbi şi unei literaturi sau alteia. La rîndul său, atunci când arată că multe literaturi s-au născut din lucrarea traducerii, Folena propune axioma in principio fuit interpres, mai curând decât in principio fuit poeta2[2. G. Folena, op. cit., p. 4.]. Idealul traducerii perfecte a îmbrăcat totuşi şi alte forme. Ricœur citează în special două dintre acestea: visul cosmopolit al unei biblioteci totale, rezultată din reţeaua ramificată la infinit a traducerilor tuturor operelor, în toate limbile, până la a constitui „Cartea cărţilor", de unde orice intraductibilitate va fi fost ştearsă, vis al unei raţionalităţi universale, eliberate de orice constrângere culturală, în spiritul pe deplin înfăptuit al Luminilor. Acest vis se alătură visului mesianic al limbajului pur propovăduit de Walter Benjamin, al cărui ecou răsună în fiecare traducere. În toate aceste figuri ale traducerii perfecte răzbate visul, magnific, al unui câştig fără nici o pierdere. Câştigul acesta, spune Ricœur, trebuie să facă obiectul unui doliu, până la inevitabila acceptare a propriului şi a străinului. Universalitatea câştigată cu un asemenea preţ ar suprima memoria străinului şi poate că şi dragostea pentru limba proprie, acuzată de provincialism. În cele din urmă ar veni rândul istoriei, a istoricităţii noastre şi a celei a străinului, să fie

refulată: noi toţi am deveni nişte apatrizi ai limbajului, nişte nomazi rătăcitori care nu găsesc nicăieri ospitalitatea vreunei limbi. Dimpotrivă, dacă acceptă ireductibilitatea cuplului propriu-străin, traducătorul îşi află recompensa (desfătarea) în recunoaşterea statutului în mod inevitabil dialogic al actului traducerii (care este pe drept cuvânt un act de interpretare). Chiar dacă Steiner, dar şi, cum am văzut, Sfântul Hieronymus, utilizează metafore războinice pentru a caracteriza lucrarea traducătorului, întâlnirea cu Celălalt se poate realiza nu doar sub egida lui hostis, ci şi - cu o etimologie înrudită, cum arată Benveniste1[1. Cf. É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, Paris, 1969, vol. I, pp. 87-101.], însă diferită din punctul de vedere al valorii ei etice - a unui hospes. „În ciuda atmosferei crepusculare care dramatizează sarcina traducătorului, scrie Ricœur, acesta poate cunoaşte desfătarea în ceea ce mi-ar plăcea să numesc ospitalitatea limbajului. [...] Statutul ei este aşadar cel al unei corespondenţe fără adecvare. Condiţie fragilă, ce nu poate fi verificată decât prin întreprinderea, pe care am evocat-o mai sus, a unei noi traduceri, ca pe un soi de exerciţiu de dublare prin intermediul unui bilingvism minimal al lucrării traducătorului. [...] La fel cum, în actul de a povesti, putem oricând povesti şi altfel, şi în actul de a traduce [...], putem traduce şi altfel, fără speranţa de a anula astfel distanţa dintre echivalenţă şi adecvarea totală. Ospitalitatea limbajului aşadar, unde plăcerea de a locui în limba Celuilalt este compensată de plăcerea de a găzdui, în propriul spaţiu primitor, spunerea străinului."1[1. P. Ricœur, art. cit.] Plecând de la o nouă lectură a mitului babelic, făcută în spiritul conştiinţei că limbajul constituie o mărturie irecuzabilă a condiţiei finite şi pământeşti a omului, iar traducerea o paradigmă hermeneutică2[2. În introducerea la La traduzione. Una sfida etica, ed. cit., pp. 7-37 am formulat ipoteza că traducerea constituie cea de-a treia paradigmă a hermeneuticii lui Paul Ricœur, alături de paradigma simbolului şi de paradigma textului. A se vedea şi cartea mea

] a medierii dintre diversitatea lumilor culturale, ajungem şi la necesitatea de a elabora o teorie şi o practică a ospitalităţii lingvistice. Din această perspectivă, remediul împotriva intitulată Paul Ricœur. Une herméneutique de la condition humaine, Ellipses, Paris, 2002.

intoleranţei nu poate fi un sincretism superficial sau o chemare la bunăvoinţă, ci o aprofundare a rădăcinilor noastre spirituale, care să ne facă capabili să-l ascultăm pe Celălalt şi să dialogăm cu el, cu străinul care poate astfel deveni un prieten, un oaspete, cel ce păstrează o sămânţă din adevărul care ne lipseşte şi integrează fragmentul pe care-l posedăm sau credem a-l poseda. N-aş dori însă să pierd ocazia de a sublinia că eseul despre traducere al lui Paul Ricœur, care m-a călăuzit în partea finală a expunerii mele, conţine, oarecum în miniatură, memoria globală a operei celui care mi-e maestru şi prieten, de la antropologia implicită din filozofia voinţei pe care a edificat-o până la meditaţia asupra multiplelor forme de creativitate ce lucrează în limbaj şi la marea investigaţie asupra metaforei şi a povestirii, trecând prin studiile despre Freud; traducerea ca paradigmă a hermeneuticii ne introduce în mod privilegiat în fenomenologia hermeneutică a Sinelui, cu complexitatea dialectică a identicului şi a alterităţii, cât şi a formelor plurale de alteritate din chiar centrul Sinelui, care constituie tema cărţii sale intitulate Soi-même comme un autre. Dacă toate acestea ne îndreaptă spre o nouă sarcină, pe care mi-ar plăcea s-o caracterizez, cu o expresie împrumutată de la Bernard Waldenfels, ca pe sarcina de a regândi „die Phänomenologie als Xenologie"1[1. Cf. B. Waldenfels, Topographie des Fremden, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1997, pp. 85-109.], continuu să cred că gândirea lui Ricœur reprezintă un preţios punct de echilibru în desfăşurarea unei filozofii a alterităţii care nu uită niciodată să se împletească, prin fire complicate şi tainice, cu itinerarul dramatic şi de cele mai multe ori anevoios prin care Sinele Sinele, pe care fiecare dintre noi suntem chemaţi a-l interioriza în praxis-ul întregii noastre vieţi - se cucereşte şi se realizează în reciprocitatea dintre subiecţi. Dacă, în concluzie, a vorbi înseamnă întotdeauna a traduce, chiar şi atunci când ne adresăm nouă înşine şi descoperim urmele inconturnabile lăsate de ceilalţi în noi, atunci trebuie să pornim - laolaltă cu Ricœur şi după ce i-am recitit, în lumina învăţăturii lui şi în spiritul tradiţiei reflexive, pe Aristotel şi pe Spinoza2[2. Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, pp. 365-367.] - de la afirmaţia fondatoare după care efortul sau

dorinţa de a fi, acel conatus în care se exprimă actul nostru constitutiv de fiinţe umane capabile să acţioneze şi să sufere, într-un cuvânt, nucleul esenţial al vieţii proprii şi al căutării unei identităţi, implică o enormă întreprindere, niciodată definitivă, de traducere şi de traduceri, tot felul de traduceri întreprindere ce coincide cu istoria vieţilor noastre, cu infinita ei reţea de acţiuni şi de pasiuni, cu lucrarea doliului şi a memoriei, cu provocările ei mereu reînnoite şi cu desfătarea pe care stă în puterea ei să ne-o acorde în momentele de repaos ce ne presară drumul.

Domenico Jervolino Archives de Philosophie, nr. 1, 2000 Index de nume proprii A Adorno, Theodor Antoni, Sorin Arendt, Hannah Aristotel Askani, Hans-Christophe Augustin, Sfântul B Bacon, Francis Beauchamp, Paul Benjamin, Walter Benveniste, Emile Berman, Antoine Bertoletti, Ilario Betti, E. Biran, Maine de Brandt, Willy Brownlie, Siobhan Bruni, Leonardo Bühler, Karl C Cassin, Barbara Celan, Paul Cervantes Saavedra, Miguel de Chesterman, Andrew Chomsky, Noam Avram Choraqui Chrétien, Jean-Louis Cicero Claudel, Paul Comte, Auguste Croce, Benedetto D Dante, Alighieri Davidson, Donald Derrida, Jacques Détienne, Marcel Dolet, Etienne Dostoievski, F.M.

E Ebeling, G. Eco, Umberto Eliade, Mircea Eliade, Pompiliu Ezechiel F Folena, Gianfranco Forget, Philippe Freud, Sigmund G Gandillac, Maurice Gavriliu, Leonard Goethe, J.W. von Goldenstein, Catherine Greisch, Jean H Haardt, G.M. Habermas, J. Havel, Vaclav Hegel, G.W. Fr. Heidegger, Martin Herder, J.G. von Hieronymus, Sfântul Hjelmslev, Louis Hölderlin, J. Holenstein, E. Homer Hosu, Ruxandra Humboldt, Wilhelm von Husserl, Edmund I Ioan, Sfântul J Jakobson, Roman Jankélévitch, Vladimir Jaspers, Karl Jauss, H. Jervolino, Domenico Jullien, François Jung, C.G. K Kant, Immanuel Kodalle, K.M.

Koslowski, Peter L Lacan, Jacques Lacoue-Labarthe, Philippe Ladmiral, Jean-René Laplanche, Jean Leibniz, G.W. Luther, Martin M Marty, Francois Meschonnic, Henri Molière Montesquieu Mounin, Georges N Nancy, Jean-Luc Nietzsche, Friedrich Nouss, Alexis Novalis O Ortega y Gasset, Josè Ortigues, Edmond P Pasternak, Boris Pavel, Apostolul Peirce, Charles Petrarca Platon Pontalis, J.-B. Popper, Karl Purdea, George Pym, Anthony Q Quine, W. R Reiss, Katharina Rey, Alain Rosenzweig, Franz S Sadat, Anouar AlSapir, E. Saussure, Ferdinand de Schapp, W.

Schiller, Fr. von Schlegel, Fr. von Schleiermacher, Fr. Shakespeare, W. Socrate Sofocle Špet, Gustav Spinoza, Baruch Steiner, George T Thouard, Denis Todorov, Tzvetan Tolstoi, Lev V Voltaire, Francois Marie Arouet W Waldenfels, Bernard Weinrich, Harald Whorf, B. Lee Wittgenstein, Ludwig Z Zamfìrescu, Vasile Dem. Zohn, Harry Zumthor, Paul coperta IV „Putem vorbi laolaltă cu Paul Ricœur despre un «ethos al traducerii», un ethos în al cărui orizont poate fi gândită şi Europa viitorului. Şi de aici încolo poate începe şi dezbaterea asupra capacităţii noastre de a (re)construi o memorie generoasă, capabilă să accepte, să construiască şi să armonizeze o istorie alcătuită din evantaiul unor povestiri cu focalizări multiple, dar şi cu o dublă deschidere, către trecut şi către viitor." Magda Jeanrenaud

Cunoscut traducător, hermeneut, fenomenolog, interpret al Bibliei, Paul Ricœur se recomandă prin lucrările sale drept nume de referinţă pentru cei interesaţi de ştiinţa şi deopotrivă arta traducerii. Textele reunite în cartea de faţă constituie un corp unitar, coerent,

sintetic şi axat pe problemele fundamentale ridicate de traducere.