Despre suflet si despre facultatile sale 9789734696871

Citation preview

Jihlinftta: mthitha:lă

Colecţie coordonată de Alexander Baumgarten Consiliul ştiinţific : Alexander Baumgarten (Universitatea „Babeş-Bolyai", Cluj-Napoca) Mihai Maga (Universitatea „Babeş-Bolyai", Cluj-Napoca) Monica Brînzei (institut de recherche et d'histoire des textes, Paris) Anca Crivăţ (Universitatea din Bucureşti) George Grigore (Universitatea din Bucureşti) Eugen Munteanu (Universitatea „Al.I. Cuza", Iaşi) Ioana Munteanu (Universitatea din Bucureşti) Adrian Papahagi (Centrul Codex, Universitatea „Babeş-Bolyai", Cluj-Napoca) Alexandru-Florin Platon (Universitatea „Al.I. Cuza", Iaşi) Bogdan Tătaru-Cazaban (institutul de Istoria Religiilor al Academiei Române, Bucureşti) Anca Vasiliu (Centre National de la Recherche Scientifique, Paris)

© 2023 by Editura POLIROM, pentru ediţia în limba română Această carte este protejată prin copyright. Reproducerea integrală sau parţială, multipli­ carea prin orice mijloace şi sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau audio, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sis­ teme cu posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

www.polirom.ro Editura POLIROM laşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700505 Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bi. B3A, se. 1, et. 1, sector 4, 040031, O.P. 53 Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României:

Despre suflet şi despre.facultăţile sale I ed . critică, trad. din lb. latină şi comentarii de Alexander Baumgarten şi Mihai Maga. - Ed. bilingvă. - laşi: Polirom, 2023 Conţine bibliografie ISBN 978-973-46-9687-1 I. Baumgarten, Alexander (ed. şt.) II. Maga, Mihai (ed. şt.l

Printed in ROMANIA

Anonim

DESPRE SUFLET SI DESPRE F ACUL TATI LE SALE Editie critică Text latin stabilit pe baza a opt manuscrise Aparat critic, traducere şi comentarii de Alexander Baumgarten şi Mihai Maga

POLIROM 2023

Notă introductivă În vara anului 2014, cei doi editori ai volumului prezent au avut bucuria unei descoperiri manuscrise, în perioada unui stagiu de cercetare la Biblioteca „Batthyaneum" din Alba Iulia dedicat urmelor tradiţiei comentariilor la Cartea Sentinţelor a lui Petrus Lombardus în această prestigioasă bibliotecă 1 . Studiind manuscrisul latin I. 143, din prima jumătate a secolului al XIII-iea, am putut identifica între ff. 30ra şi 31vb un scurt tratat anonim dedicat comentării definiţiei aristotelice a sufle­ tului şi descrierii facultăţilor acestuia. Catalogările anterioare2 ale textu­ lui îl atribuiau carmelitului englez Richard de Lavenham (fi. 1380). Atribuirea s-a datorat, probabil, incipit-ului comun celor două texte\ care consta de fapt în citarea versiunii latine a definiţiei sufletului din tratatul aristotelic Despre suflet, II, 1, 4126 3-5: anima este actus primus corporis phisici potentia uitam habentis. Totuşi, această atribuire era imposibilă din cauza diferenţei de mai bine de un secol între scriitura manuscrisului tipică secolului al XIII-iea şi perioada în care a trăit acest autor. Dar nici textele, nici raportul dintre datarea manuscrisului şi peri­ oada în care acest călugăr a fost activ nu corespundeau. Ceea ce a fost însă într-o primă instanţă o simplă intuiţie s-a dovedit ulterior a fi o certitudine: aveam înainte un manuscris al celebrului opuscul De anima et de potentiis eius editat în 1982 de părintele 1. M. Maga, A. Baumgarten, ,,Contribuţii la identificarea comentariilor la Cartea Sentinţelor a lui Petrus Lombardus conservate în Biblioteca «Batthyaneum« din Alba Iulia", în Biblioteca, editată de Biblioteca Naţională a României, LXVI, 9 (2014), pp. 276-282, cu o traducere în limba franceză în Chora. Rev11e d'ehtdes anciennes et medievales, 12 (2014), pp. 287-297. 2. Szentivanyi Robert, Catalog11s Concinni tslibrontmBibliothecaeBatthyiinyanae, Szeged, Ungaria, 1958, n. 143; Varju Elemer, A Gy11lafeherviiri Batthyiiny­ K6nyvtiir, Budapesta, Athenaeum irod. es nyomdai R.T. konyvnyomd:ija, 1899, n. 49. 3. Vezi Charles H. Lohr, ,,Medieval Latin Aristotle Commentaries", în Traditio. St11dies in Ancient and Medieval History, T1J011ght and Religion, XXVIII (1972), p. 394.

6

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Rene-Antoine Gauthier pe baza a trei manuscrise cunoscute, conservate astăzi la Praga, Sevilla şi Veneţia. Eroarea de catalogare a manuscrisului de la Alba Iulia contribuise, astfel, la neluarea în calcul a acestei versiuni. Date fiind vechimea copiei şi apropierea ei faţă de data de compoziţie propusă de primul ei editor (1225), puteam spera că această versiune ar aduce o serie de noi informaţii paleografice şi ar face posibilă o nouă ediţie a acestui tratat. La această descoperire am putut alătura, ulterior, identificarea a încă patru copii ale textului - ceea ce a întărit şi mai mult relevanţa unei reeditări a textului -, conservate la Londra, Mi.inchen, Cracovia şi Praga (un manuscris diferit de cel deja cunoscut de Gauthier). Analizând comparativ lecţiunile manuscriselor descoperite, am putut constata cu uşurinţă diferenţierea şi uneori chiar superioritatea lor în multe privinţe în raport cu celelalte trei deja cunoscute, ajungând astfel la un text mult mai bogat, mai complet, cu lecţiuni noi şi întemeiate pe o nouă stemma codicum, cu mai multe comentarii marginale şi, în câteva pasaje, cu noi poziţii doctrinare dificil sau imposibil de identificat în vechea versiune. În plus, manuscrisul de la Alba Iulia oferă o serie de comentarii/inserţii marginale al căror statut, la prima vedere indecis, oferă o bogăţie neaşteptată textului, incomparabilă cu toate celelalte versiuni. Pornind de la această stare de fapt, am alcătuit prezenta ediţie. Întrucât, în tradiţia românească a studiilor medievale, practica editării textelor latine medievale de factură filosofico-teologică este incipientă, am decis să urmăm regulile de editare ale prestigioasei serii Corpus Christianorum pentru partea latină a ediţiei noastre. Pentru editare, am ales o grafie cât mai apropiată formelor medievale ale limbii latine, la rândul lor adesea deconcertant de diverse. Am încercat permanent să ne apropiem de grafia comună manuscriselor, marcând diferenţele acolo unde a fost necesar: eîn loc de ae, ph, şi nu/ pentru termenii cu origine greacă, dar ti, şi nu ci etc. Am adoptat aceeaşi grafie cât mai apropiată de manuscrise şi în cazul numelor autorilor antici şi medievali citaţi. Paginaţia bilingvă a textului i se datorează în întregime lui Mihai Maga. Pe lângă siglele obişnuite corespondente fiecărui manuscris, am adăugat în aparatul critic, sub sigla g, diferenţele ediţiei lui Gauthier, pentru a uşura înţelegerea de către cititor a diferenţei dintre cele două ediţii. La fel, am adăugat sub sigla bîn aparatul critic lecţiunile proprii citărilor ample din tratat identificate în Speculum naturale al lui Vincent de Beauvais. Studiul introductiv al volumului conţine o secţiune specială dedicată elaborării stemmei codicum a celor şase manuscrise: am expus pas cu pas fiecare etapă a acestei realizări, urmând modelul de stabilire a ei pe care ni l-a expus profesorul Dominique Poirel, de la Institut de Recherche et d'Histoire des Texte din Paris, într-un curs intensiv de paleografie medie­ vală latină ţinut la Centrul de Filosofie Antică şi Medievală al Universităţii

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

7

,,Babeş-Bolyai" din Cluj, în semestrul de toamnă al anului 2011. Îi mul­ ţumim distinsului profesor pentru iniţierea oferită şi îi oferim, la rândul nostru, un prim rezultat al metodei expuse. Traducerea în limba română a textului reflectă întregul text editat şi, în plt-1s, în notele marcate cu ,,*", am tradus comentariile marginale pe care le-am identificat în diferite manuscrise şi le-am editat în aparatul critic: cele mai numeroase aparţin manuscrisului de la Alba Iulia şi sunt punctul de pornire al unei interesante şi posibile discuţii asupra statu­ tului lor, aflat mereu la limita greu decidabilă dintre cel de notă margi­ nală şi cel de inserţie propriu-zisă în text. La finalul manuscriselor de la Alba Iulia şi al celui de la Praga deja cunoscut de Gauthier am identifi­ cat o serie de notiţe pe care le-am editat, iar traducerea lor apare în notele menţionate. La finalul traducerii, am aşezat comentarii prepon­ derent doctrinare şi relevante pentru istoria ideilor, cu referire mai degrabă la sursele tratatului. În cele mai multe cazuri (de pildă, mai ales pentru trimiterile la operele lui Avicenna sau Averroes), am revăzut şi am preluat trimiterile făcute deja de Gauthier, dar fără a menţiona numă­ rul semnificativ de autori pe care editorul francez îi aminteşte în refe­ rinţele sale. Ele nu privesc, cel mai adesea, surse implicite sau explicite ale textului, ci completează în mod erudit tabloul de epocă al circulaţiei unei idei, trimiţând adesea inclusiv la posteritatea acestei circulaţii în raport cu opera editată şi formând astfel unul dintre aspectele ireducti­ bile ale valorii istorice a ediţiei lui Gauthier. Referinţele la Aristotel prezintă un caz particular: în aparatul de surse al textului latin am trimis constant la versiunea latină a textului, în vreme ce în comentariile la traducerea română, acolo unde a fost cazul, ne-am referit la sursa lui greacă şi, implicit, la numerotaţia ediţiei lui Immanuel Bekker la opus­ culul aristotelic. Partea filologică a acestei noi ediţii este complementară unei reeva­ luări doctrinare şi unei discuţii privind receptarea contemporană a tra­ tatului. Prima ediţie a acestui tratat îl indicase, deja, drept cel mai vechi martor al cunoaşterii, la Paris, a Comentariului Mare la Despre suflet al lui Aristotel, redactat de Averroes şi tradus la începutul secolului în limba latină de Mihail Scotus. Chiar dacă originea strict pariziană a acestui text devine mai greu probabilă în urma analizelor noastre argumentate în studiul introductiv, rămâne totuşi o certitudine receptarea lui în literatura filosofico-teologică pariziană a secolului al XIII-iea. În ordinea unei evaluări doctrinale, dacă D.H. Salman 0947-1948) şi, ulterior, R.-A. Gauthier 0982/2) şi A. de Libera 0993) s-au referit la textele filosofico-teologice ale primei jumătăţi a secolului al XIII-iea produse sau doar receptate în mediul universitar parizian şi oxonian ca la un „prim averroism", în anul 2000 î.Hr. Bazan a negat validitatea acestei sintagme şi a adus argumente în favoarea unei originalităţi a magiştrilor acestei epoci, centrate în jurul

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

8

faptului că ei admit prezenţa în suflet a intelectului agent, spre deosebire de Averroes, care ar fi fost de acord cu natura lui transcendentă. Or, miza însăşi a acestui argument redeschide posibilitatea unei discuţii: care ,,suflet"? Cel individual şi plural, aşa cum îl recepta perspectiva creştină, sau cel înţeles de Aristotel ca „principiu al vieţii"'? Chestiunea este, fără îndoială, importantă, deoarece cunoscuta dezbatere privind întrebarea dacă intelectul este unic pentru toţi oamenii sau, dimpotrivă, plural, care a preocupat magiştri ai Universităţii din Paris în a doua jumătate a seco­ lului al XIII-iea ', îşi are aici una dintre surse. Mai mult, într-un sens istoric foarte larg, decizia integrării intelectului activ în sufletul individual ar putea fi considerată o etapă medievală interesantă în construcţia principiului modern al autonomiei subiectivităţii. Ne aflăm, aşadar, pe calea de mijloc - în sens istoric şi doctrinar - între Comentariul Mare la Despre suflet al lui Aristotel (cca 1190) redactat de Averroes şi critica tomistă a acestui comentariu în Despre unitatea intelectului, împotriva averroiştilor (1270). Clarificarea poziţiei magistrului anonim implică, astfel, atât o mai bună înţelegere a transmiterii şi interpretării ideilor lui Averroes în lumea latină, cât şi o reînţelegere a orizontului nostru istorio­ grafic privitor la această faimoasă problemă a filosofiei medievale. Menţionăm, cu gratitudine faţă de finanţatorul nostru, Ministerul Cercetării din România, faptul că cercetările noastre legate de tratatul prezent au fost susţinute în ultimii trei ani prin intermediul grantului PN-III-P3-3.6-H2020-2020-0030, oferit ca finanţare suplimentară pe lângă grantul ERC Starting Grant NOTA (no. 948152), ,,Note-taking and Notebooks as Channels of Medieval Academic Dissemination across Europe", coordonat de colega noastră dr. Alexandra Baneu şi având ca instituţie-gazdă Centrul de Filosofie Antică şi Medievală al Facultăţii de Istorie şi Filosofie din cadrul Universităţii „Babeş-Bolyai" din Cluj. Suntem profund recunoscători doamnei Doina Hendre-Bfro, directoare a Bibliotecii „Batthyaneum" din Alba Iulia, pentru generozitatea şi profesionalismul cu care ne-a pus la dispoziţie seria tuturor documentelor studiate şi pentru excelentele condiţii de lucru oferite. Bibliotecii „Batthyaneum" îi suntem în special recunoscători pentru permisiunea reproducerii pe coperta acestei cărţi a unui detaliu din manuscrisul I. 143. În egală măsură, doamnei Lucyna Nowak, custode al Bibliotecii „Jagiellonska" din Cracovia, pentru atenţia şi receptivitatea cu care ne-a sprijinit cer­ cetările manuscrisului cracovian care conţine parţial textul editat aici. La fel şi celorlalte patru biblioteci care ne-au oferit cu promptitudine copii digitale ale manuscriselor ce conţin versiuni ale acestui important text al istoriei filosofiei medievale. 4. 5.

ARISTOTEL,

Despre s1iflet, I, 1, 402a 6-7. (2008), pp. 133-240.

BAUMGARTEN

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

9

Siglele manuscriselor şi ale surselor primare: A = Alba Iulia, Batthyaneum (Biblioteca Naţională a României), MS I. 143, ff. 30ra-31vb K = Krak6w, Biblioteka Jagiellonska, 1292, f. 308vb L = London, British Library, Arundel MS 415, ff. 13ra-15rb M = Mi.inchen, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 23382, ff. 94va-99rb P = Praha, Narodni knihovna Ceske republiky, IV.D.13, ff. 24ra-24vb R = Praha, Knihovna Narodniho muzea, XVI A 5, f. 412va S = Sevilla, Biblioteca Capitular y Colombina, 7-6-2, ff. 203r-209r V = Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, Lat. VI, 179 (=164), ff. 96vb-98rb b = Vincentius Bellovacensis, Speculum naturale, Duaci, 1624, cc. 424, 354, 1834 g = R.A. Gauthier, ,,Le traite De anima et de potenciis eius d'un maître es arts (vers 1225)", în Revue des Sciences Philosophiques et Tbeologiques, 66 (1982), pp. 27-55 Lista abrevierilor din ediţia critică: a.c. = ante correctionem add. = addidit a.m. = alia manu corr. = correxit de!. = delevit exp. = expunxit expl. = explicit hab. = habet horn. = homoeoteleuton in marg. = in margine in ras. = in rasura in rubr. = in rubrica iter. = iteravit lac. = lacuna om. = omisit p.c. = post correctionem praem. = praemisit ser. = scripsit sup. lin. = supra lineam tr. = transposuit

Plus placet nobis sensus Averrois. Locul tratatului anonim De anima et de potentiis eius în tradiţia medievală latină I. Status quaestionis Există cel puţin un punct de posibilă convergenţă a interesului pentru studiul tratatului anonim Despre suflet şi despre facultăţile sale, produs în mediul latin al primei părţi a secolului al XIII-iea, atât pentru un cercetător al filosofiei medievale, cât şi pentru orice cititor dedicat isto­ riei ideilor în general: faptul că autorul anonim insistă, în capitolul dedicat intelectului agent, că Avicenna (care este una dintre sursele de inspiraţie importante ale tratatului său) ar fi greşit în tratatul său Despre suflet, V, 5, atunci când a susţinut existenţa separată de sufletul omenesc a intelectului agent. Dimpotrivă, autorul nostru anonim susţine că „nu există îndoială că acest intelect este o facultate a sufletului", iar teza lui nu este deloc singulară în epocă, ci este un laitmotiv repetat de nume­ roşi autori ai secolului al XIII-iea 1. La rândul nostru, credem că evocarea acestui protest împotriva tezei avicenniene este un bun punct de pornire în înţelegerea sensului aces­ tui tratat anonim. Referindu-ne la ea, putem deschide perspectiva reci­ tirii câtorva idei foarte generale ale tratatului aristotelic Despre suflet, putem reaminti câteva etape esenţiale ale receptării acestui tratat în antichitatea greacă şi în evul mediu arab şi ale trecerii lui în cultura şcolară a evului mediu latin. Vom face aceşti paşi pentru a arăta că insistenţa incluziunii în suflet a intelectului agent este un indicator al intenţiei unui număr considerabil de comentatori monoteişti ai tratatului de a folosi tezele lui Aristotel din celebrul său tratat pentru a-şi justifica propriile teorii despre individualitatea persoanei umane, angajate inerent într-un orizont escatologic specific culturilor monoteiste ale Evului Mediu. 1. Vezi, de exemplu, Toma din Aquino, S11mma theologica, Ia, q. 79, a. 4 et al.

12

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

Vom încerca să arătăm că această intenţie de lectură nu este neapărat cea care reiese implicit din lectura tratatului lui Aristotel, ci este numai una dintre interpretările lui posibile, a cărei argumentare necesită de altfel înţelegerea destul de echivocă a câtorva dintre teoriile tratatului. Vom porni, aşadar, de la un foarte scurt rezumat al tratatului Despre suflet, asumându-l ca punct de pornire şi ca maximă generalitate dată de evocarea unor pagini foarte îndepărtate istoric de autorul nostru anonim, pentru a putea să concentrăm pas cu pas interpretarea noastră pe textul lui propriu-zis. Demersul pe care ni-l propunem concordă şi cu motivul pentru care începem interpretarea noastră cu o evocare a unui capitol celebru al istoriei ideilor (şi anume receptarea istorică a tratatului Despre suflet), continuând ulterior în paragrafele separate ale prezentului studiu cu analiza filologică şi, în cele din urmă, cu plasarea în epoca sa din punct de vedere doctrinar a tratatului anonim Despre suflet şi despre facultăţile sale: posibilitatea de a adresa prezenta ediţie a acestui tratat atât medievistului într-un sens strict, cât şi unui cititor interesat într-un sens mai larg de parcursul istoric pe care l-a avut tra­ tatul Despre suflet al lui Aristotel. Dacă lăsăm deoparte orice intenţie de a citi Despre suflet din per­ spectiva unei sperate teorii a sufletului individual şi, eventual, etern, folosibile în direcţia unei posibile escatologii foarte străine de altfel corpusului aristotelic, putem constata câteva lucruri simple în privinţa acestui tratat. Mai întâi, faptul că tradiţia ni-l livrează sub forma a trei cărţi, din care prima critică viziunile predecesorilor despre suflet, iar ultimele două definesc sufletul şi îi analizează facultăţile: a doua conţine definiţia sufletului şi analiza unor facultăţi ale lui, a treia se referă la restul facultăţilor faţă de cele numite imediat după expunerea definiţiei lui. Această împărţire este în mod evident destul de neconvenabilă pen­ tru a înţelege ordinea ideilor acestui tratat, întrucât studiul temelor capitolelor ne poate conduce spre o altă împărţire, întrucâtva mai rele­ vantă. Astfel, avem un prim capitol al primei cărţi care afirmă intenţia lui Aristotel de a studia sufletul ca „principiu al vieţii" (402a 6), precum şi necesitatea şi suficienţa a doi specialişti pentru acest studiu (403a 27 sqq.), dintre care unul (fizicianul) este dedicat facultăţilor sufletului ce funcţionează în prezenţa materiei, iar altul (,,filosoful prim") este dedicat unicei facultăţi (intelectul) care funcţionează doar în absenţa ei (adică a ştiinţei căreia îi este dedicată Metafizica). După această introducere, pentru a-i putea critica, Aristotel îşi divide predecesorii în trei grupe (4036 26): unii care definiseră sufletul din punctul de vedere al cunoaş­ terii, alţii - din cel al mişcării şi, în fine, cei care au combinat criteriile. Este suficient să amintim acest lucru pentru a fi frapaţi de o altă diviziune posibilă a tratatului decât aceea clasică, a celor trei cărţi ale sale: se poate vedea cu uşurinţă cum însuşi Aristotel îşi împarte materia de studiu

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

13

urmând primele două grupe ale propriei clasificări, ceea ce ne provoacă în mod evident o suspiciune privind obiectivitatea clasificării sale, des­ pre care nu se mai poate spune acum dacă aparţine doar predecesorilor sau este propria intenţie de analiză a sufletului. Într-adevăr, după primul capitol al cărţii a II-a, care construieşte în mai multe etape definiţia sufletului, se poate vedea cum de la capitolul 2 al acestei cărţi şi până la capitolul 8 al cărţii a III-a avem o unitate de text dedicată analizei sufletului din perspectiva criteriului cunoaşterii, pentru ca ultimele capitole ale cărţii a III-a (9-13) să îl discute din perspectiva celui de-al doilea criteriu, al miş­ cării. În tratat, cele două criterii comunică discret între ele, prin analiza simţului tactil, atât în pasaje dedicate primului criteriu, cât şi în altele, dedicate celui de-al doilea: fiind cel mai simplu simţ, prezent la orice vieţuitor, dar şi condiţie a mişcării, pentru Aristotel el este un criteriu al vieţii şi acoperă astfel sfera întregii definiţii a sufletului (435b 2 sqq.). Acestei remarci privitoare la structura tratatului îi poate corespunde una legată de conţinut, care ar putea să ne lase să bănuim motivul pentru care Aristotel a suprapus critica predecesorilor cu dispunerea problemelor propriului tratat. La o simplă analiză a modului în care Aristotel îşi evocă predecesorii, putem constata cum el reduce cele două grupe de predecesori (lăsând-o deoparte pe a treia, întrucât este doar combinarea primelor două) la câte o presupoziţie comună fiecărui grup. Despre grupul care ia ca reper în definirea sufletului cunoaşterea, Aristotel crede că s-ar ghida după principiul „asemănătorului care cunoaşte asemănătorul " (405b 14) şi îl ia aici ca reper principal pe Empedocle. Despre al doilea grup, cel orientat după criteriul mişcării, Aristotel sugerează că s-ar ghida după ideea că sufletul ar fi cel care pune în mişcare corpul ca şi cum acestea ar fi două realităţi distincte anterior actului lor comun (aşa cum, de pildă, statuia Afroditei care conţine argint-viu ar putea să se mişte, la 403b 30 şi 406b 19), iar reperul acestui grup este Democrit. Am putea, chiar dacă Aristotel nu foloseşte efectiv această expresie, să reducem critica lui privitoare la al doilea grup la formula potrivit căreia sufletul ar fi „mişcătorul care pune în mişcare mişcatul". Preferăm această abreviere a criticii lui Aristotel pentru a scoate în evi­ denţă simetria celor două formule. Astfel, critica aristotelică a predece­ sorilor în privinţa definirii sufletului ar putea fi înţeleasă unitar şi am putea spera la reductibilitatea ei la un termen comun. Acest termen transpare, însă, foarte rapid dacă cititorul atent al tratatului este suficient de uimit de comportamentul lui Aristotel în raport cu aceste două for­ mule: deşi el le neagă validitatea, cel puţin în această formă în care le prezintă în cartea I, totuşi le foloseşte sistematic în cuprinsul cărţii sale. Astfel, şi el admite principiul unei asemănări între facultatea de cunoaş­ tere (pe orice nivel ar fi ea) şi obiectul ei (429a 16), dar subliniază aspectul de posibilitate sub care trebuie să se afle facultatea de cunoaştere

14

PLUS PIACET NOBJS SENSUS AVERROIS

în raport cu obiectul ei şi în egală măsură admite principiul unei puteri motrice a sufletului, dar sub aspectul de pură posibilitate a sa în raport cu actul comun pe care îl are corpul ( c/ întregul capitol 3, 1 0). Putem reţine de aici în mod destul de întemeiat că Aristotel admite şi foloseşte cele două principii pe care le-a criticat, dar reformulându-le prin adău­ garea unei diferenţe care le este comună, şi anume conceptul de potenţă. Astfel, asemănătorul în potenţă poate cunoaşte asemănătorul şi mişcăto­ rul în potenţă poate mişca mişcatul. O asemenea reducere a criticii predecesorilor din acest tratat la afirmarea necesităţii tratării unor reali­ tăţi din perspectiva stării lor de posibilitate nu este deloc neobişnuită pentru Aristotel : acelaşi lucru îl făcuse, în fond, în Metafizica, I şi IX, acuzându-şi predecesorii de omiterea existenţei fiinţei în potenţă şi reducerea ei la pură actualitate, şi în Fizica, I, 2, criticându-şi predecesorii „naturalişti" pentru faptul că, netratând natura ca pe o potenţă dată a mişcării şi a stării, ei persistă pe terenul filosofiei prime, deşi îşi imaginează că fac fizică . Aşa cum vom vedea, acest aspect este reperul pe care îl vom urma pentru a înţelege care este poziţia plauzibilă a lui Aristotel în raport cu teza pe care am invocat-o din tratatul anonim Despre suflet şi despre facultă­ ţile sale privitoare la prezenţa „în suflet" a intelectului activ. Aceasta pentru că putem urmări, într-adevăr, cum conceptul de potenţă este reperul central al definirii sufletului şi criteriul de ordonare graduală a tuturor facultăţilor sufletului care se regăseşte la fiecare vieţuitor, de la o potenţă cu un grad maxim de materialitate în cazul hrănirii şi până la una cu un grad complet nul în cazul intelecţiei. Dacă recapitulăm pe scurt modul în care conceptul de potenţă îşi aduce aportul, pe rând, în definirea sufletului şi apoi în descrierea fiecărei facultăţi în parte , putem observa atât centralitatea sa în fiecare caz, cât şi prezenţa lui tot mai mare de la o facultate la alta , pe măsură ce gradul de materialitate al obiectului receptat scade. Astfel, celebra definiţie a sufletului din debutul cărţii a II-a , comentată de altfel cuvânt cu cuvânt şi de autorul nostru anonim, este construită în mai multe etape, distinse prin succesive substituţii cu rol explicativ ale unor sintagme. Sufletul este, pe rând: ,,substanţă ca specie a corpului natural având ca potenţă viaţa" , ,,actul prim al corpu­ lui natural având ca potenţă viaţa" , ,,actul prim al corpului natural dotat cu organe" şi „substanţă în sens de formă" (4 1 2a 18 - b 1 2). Primele două definiţii acumulează sens progresiv, a treia prezintă forma cea mai explicită a definiţiei , iar ultima este o recapitulare. Conceptul de potenţă este prezent în aceste definiţii în două moduri. Pe de o parte, prin sin­ tagma „având ca potenţă viaţa" , care aminteşte scopul general al tratatului, de a trata sufletul ca „principiu al vieţii" (402a 6). Pe de altă parte, sub forma sintagmei „act prim" , despre care deducem din acelaşi prim capitol al cărţii a II-a că este înţeles, în raportarea sa la toate actele (secunde) ale vieţii organice , prin analogie cu somnul raportat la veghe şi văzut

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

15

ca o posibilitate a acestuia sau cu ştiinţa posibilă raportată la faptul de a o exercita propriu-zis (412a 20-25). Putem deduce destul de clar dife­ renţa dintre aceste două concepte de posibilitate prezente în definiţie: prima este una determinată (de organele la care se raportează), pe când a doua este una nedeterminată şi principială. Această distincţie ni se pare importantă, deoarece acest al doilea sens al potenţei, una pură şi nedeterminată, este cel pe care îl regăsim la finalul prezentării graduale a implicaţiei conceptului de potenţă în descrierea facultăţilor sufletului, şi anume la nivelul intelectului posibil. În funcţie de acest al doilea sens putem înţelege şi tensiunea dintre alte două pasaje ale tratatului: unul în care Aristotel afirmă că autorul tuturor actelor vieţuitorului este com­ pusul (cel care ţese, construieşte, dar şi gândeşte - 408b 10-15) şi altul în care afirmă că a poseda un act oarecare al vieţii (de pildă, cel de a şti) poate fi definit în trei sensuri, şi anume ca o posibilitate pură (aşa cum oricine poate învăţa gramatica, dar nu a făcut-o încă niciodată), ca o posibilitate determinată (aşa cum cineva deja ştie gramatică, dar acum face cu totul altceva) şi ca exerciţiul ei actual (417a 22 sqq. ). Din com­ pararea acestor două pasaje se naşte firesc o întrebare, chiar dacă ea nu este explicit formulată în tratat, ci are o primă expresie abia la Themistius (la care vom reveni mai jos): cine este autorul tuturor acţiunilor vieţui­ torului? Oare compusul, cum spune primul pasaj, sau potenţa sa pură, aşa cum pare să sugereze al doilea? În primul caz, cum poate fi autorul unui act compusul rezultat permanent în urma unor acte? În al doilea, ce realitate are o posibilitate absolut pură? Aceste întrebări fireşti însoţesc gradualitatea contribuţiei conceptului de potenţă la descrierea fiecărei facultăţi în parte şi indică, de fapt, modul foarte special în care Aristotel a avut o teorie proprie a subiectivităţii. Dacă urmărim aceste facultăţi chiar în progresia pe care o prezintă Aristotel, putem constata cum potenţa este, de la o facultate la alta, tot mai nedeterminată. Facultăţile sufletului sunt prezentate de filosoful grec într-o serie ordonată după criteriul complexităţii, unde această comple­ xitate în creştere se asociază întotdeauna cu o potenţă tot mai nedeter­ minată. Cele complexe le presupun pe cele simple în toate vieţuitoarele sublunare, asemenea modelului inscriptibilităţii figurilor geometrice regulate unele în altele (414b 20-21), dar facultăţile de hrănire şi de cunoaştere, precum şi sufletul însuşi (definit aici după criteriul cunoaş­ terii) sunt descrise ca nişte forme de receptivitate (416b 35-36). Astfel, receptivitatea organului hrănirii este înţeleasă ca o cavitate în care întâl­ nirea dintre natura actuală a pereţilor cavităţii (gură, stomac) şi natura actuală a hranei dă o minimă implicare potenţei, ceea ce face ca şi teoria hrănirii „prin asemănător", şi teoria hrănirii „prin neasemănător" să fie deopotrivă valide, conducând astfel la înţelegerea hrănirii ca asi­ milare (417a 21-22). La fel, pipăitul, ca întâlnire între două corpuri în

16

PLUS PLACET NOBJS SENS US AVERROIS

act şi formarea unui act comun al lor. Dar, de la nivelul acestui simţ de maximă simplitate, Aristotel aplică o teorie a elementelor percepţiei , probabil împrumutată de la Platon, dar în mod cert generalizată. Acesta din urmă afirmase , într-adevăr, în Republica, necesitatea unui intermediar în cazul văzului între ochi şi obiectul vizibil, pentru a putea gândi ana­ logic şi raportul dintre bine, idee şi intelect: pentru Platon, vedem prin aer culori aşa cum cunoaştem prin bine idei, fără însă ca celelalte simţuri să participe la acest model, din cauza lipsei lor de nobleţe 2 . La Aristotel, în schimb, toate tipurile de percepere se realizează prin acest model al intermediarului şi teoria este mai complexă, deoarece ea nu mai are trei, ci patru elemente. De pildă, văzul intră în act dacă există organul receptiv (ochiul), obiectul vizibil (culoarea), mediul care are posibilitatea de a transmite imaterialitatea obiectului vizibil (adică transparenţa apei, a aerului etc.) şi ceea ce îl determină să transmită în mod actual (adică lumina, c/ mai ales II, 7). Altfel spus , ochiul în potenţă materială intră în act prin primirea unei specii vizibile (în potenţă imaterială) pentru că aceasta din urmă „parcurge" un mediu iluminat. Dovada simplă pentru Aristotel că aşa funcţionează vederea este faptul că obiectele puse pe ochi în mod nemediat nu sunt văzute (4 1 9a 1 2). O asemenea teorie este acum aplicată tuturor facultăţilor de cunoaştere, de la pipăit la intelect, iar gradualitatea aplicării acestei teorii are două efecte: pe de o parte, creşterea gradului de potenţialitate imaterială a intermediarului şi, pe de altă parte, externalizarea treptată a acestui intermediar în raport cu individul, în sensul în care el este delimitat de propriul corp . De pildă , în cazul pipăitului există intermediar, dar el este complet intern şi se suprapune cu trupul însuşi (423b 14 sqq.), prin părţile sale care percep atingerea, de pildă, carnea (să amintim faptul că Aristotel nu cunoaşte existenţa sistemului nervos). Am putea spune, eventual, că sufletul însuşi ca principiu joacă aici rolul luminii din cazul văzului. Apoi, în cazul mirosului, intermediarul nu mai este intern, dar trebuie interiorizat: el este aerul, dar numai actualizat de puterea noastră de a-l mişca prin intermediul respiraţiei (421 b 8 sqq.). Imaginaţia repetă şi ea aceeaşi schemă, interiorizând şi reproducând de fapt lumea ca şi cum ea ar rămâne externă (427b 1 5). Dar intelectul, pe această scară a treptatei exteriorizări a intermediarului, are parte de un regim cu totul special : el este descris î n cartea a III-a, capitolele 4-5 , drept o funcţie complet receptivă, imaterială şi inalterabilă, iar Aristotel preface aici, de fapt, atributele intelectului anaxagorian care exercită o putere asupra uni­ versului în atribute ale intelectului omenesc de a cunoaşte universalul (429a 17-18). Literal, el este ,,locul speciilor" (429a 26), ,,nu este nimic în act înainte de a gândi" (429a 23), dar devine unul şi acelaşi lucru cu 2. Platon, Republica, 507d sqq.

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

17

inteligibilul în actul cunoaşterii (429b 6) şi nu se consumă prin actul cunoaşterii, aşa ca o materie perisabilă (429b 8 şi 23-25). Desigur, aceste lucruri nu ar fi fost posibile decât cu condiţia imaterialităţii sale complete, deoarece orice fel de materialitate l-ar fi blocat în cunoaştere (ea fiind ceva care ar fi apărut în ea şi ar fi împiedicat-o, ceea ce Aristotel numeşte paremfainomenon - 429a 19). Dacă refacem analogia cu vederea, reco­ mandată de altfel chiar de autor în capitolul 5, 430a 16, putem spune că acest intelect care deţine potenţă pură este analogic transparenţei, obiectul inteligibil corespunde culorii vizibile, iar lumina este analogică unui foarte misterios „intelect activ" - poietikos (430a 15). Rămâne al patrulea element, nespecificat de textul extrem de obscur al acestui capitol 5 al cărţii a III-a şi transmis de tradiţie probabil lacunar: cine este elementul analogic ochiului în cazul intelecţiei aristotelice? De răspunsul la această întrebare depinde, aşa cum vom vedea, şi înţelegerea poziţiei autorului anonim pe care îl edităm în această carte. Să remarcăm mai întâi că el nu poate fi acest intelect foarte pur, pentru că el deja este analogic transparenţei prin puritatea sa. Acest intelect nu are, din păcate, un nume la Aristotel, ci el va primi diferite nume în tradiţia comentariilor, fiind numit de Alexandru din Afrodisia intelect material -' (cu un termen destul de nefericit, de vreme ce el este complet imaterial şi are în comun cu materia doar funcţia receptivităţii), iar de Themistius intelect în potenţă ( nous en dunamei, intellectus possibilis)" . Pentru ca situaţia să fie şi mai complicată, în finalul capito­ lului menţionat (430a 25), Aristotel aminteşte un intelect „pasiv", despre care spune că este muritor, ceea ce înseamnă în mod evident că acesta nu poate fi identic cu cel analogic transparenţei. Rămâne, eventual, ca schema să devină completă dacă acceptăm interpretarea lui Averroes, potrivit căruia ochiul ar corespunde acestui „intelect pasiv", iar prin el s-ar înţelege imaginaţia, funcţie materială a creierului şi care posedă un caracter perisabil ° . De aceea, potrivit tot lui Averroes, intelecţia, aseme­ nea oricărei percepţii, ar avea loc prin două subiecte, din care unul este neperisabil, nemuritor şi asemănător categoriei locului, iar altul perisabil, asemănător materiei ce se consumă prin actualizarea pe care o suportă din partea unei forme6 Acest intelect posibil (radical diferit, aşadar, de cel „pasiv") este principiul de la care fiecare fiinţă capabilă de gândire 3. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, l , în Despre unitatea intelectu­ lui (2000), p. 33. 4. Themistius, Parafraze la Despre suflet, în Despre unitatea intelectului (2000), p. 63. 5. Averroes, Comentari11l Mare la Despre suflet, III, comm . 5, în Despre unitatea intelectului (2000), p. 73. 6 . Averroes, Comentari11l Mare la Despre s1iflet, III , comm . 5, în Despre unitatea intelectului (2000), p. 73 .

18

PLUS PLACET NOBIS SENS US AVERROIS

gândeşte. Însă gradul ei absolut de posibilitate l-a determinat pe acelaşi Averroes să declare, uimit, că prin acest concept Aristotel ar fi inventat ,,un al patrulea gen de fiinţă" 7 (pe lângă materie, formă şi compusul lor), observând de fapt foarte corect incompatibilitatea acestuia cu orice caracter individual mai înaintea actului gândirii. Pentru a rezuma această schemă, avem, aşadar, în textul lui Aristotel un intelect agent a cărui natură nu o cunoaştem încă, un intelect posibil şi nemuritor, rezultat din investirea cu un grad maxim de posibilitate a acestei facultăţi supreme în ierarhia formelor de cunoaştere, şi un inte­ lect pasiv identificabil probabil cu imaginaţia, dar în orice caz muritor şi deosebit de cel posibil. Dintre acestea, individual este în mod cert doar ultimul. Despre individualitatea celui agent nu putem spune nimic (faptul că este „în suflet" nu înseamnă nimic pentru individualitatea lui, de vreme ce sufletul este înţeles aici doar ca un principiu al vieţii), iar în cazul celui posibil am putea eventual să speculăm, amintind pasajul celor trei stări de determinare a intelectului citat mai sus şi spunând că intelectul posibil se poate individualiza proporţional cu experienţa, sub forma unui intelect dobândit şi aflat la dispoziţie (potrivit terminologiei aceloraşi Alexandru din Afrodisia şi Themistius), dar care în mod evident depinde de corp şi este individual în măsura progresivă în care achizi­ ţionează cunoaştere şi se dizolvă odată cu dispariţia corpului. Să remarcăm faptul că Aristotel are un motiv explicit pentru a distinge între intelectul agent şi cel posibil, pe care îl enunţă în prima frază din pomenitul capitol 5 (430a 10-16): ,,Aşa cum în toată natura există o materie pentru fiecare gen (şi ea este toate acele genuri în potenţă) şi altceva drept cauză şi producător, prin care toate se produc, ca şi arta faţă de materia din care urmează să producă, tot aşa este necesar ca şi în suflet să persiste aceste diferenţe: există un intelect care devine toate lucrurile ( i.e. intelectul posibil) şi altul care le produce pe toate ( i.e. inte­ lectul agent), aşa ca o stare, de pildă lumina". Ambele intelecte sunt, pentru om, o simplă disponibilitate, una pentru a primi inteligibilul, alta pentru a-l abstrage potrivit voinţei din obiectul de cunoscut. Faptul că intelectul posibil devine toate lucrurile este şi motivul pentru care ştiinţa sufletului este una de prim rang, conducându-ne la cunoaşterea „întregului adevăr" (402a 5-6), dar şi motivul pentru care sufletul devine „oarecum toate realităţile" (4316 21). Dar nici intelectul posibil, nici cel activ nu sunt aici mai mult decât nişte simple principii, iar nu realităţi individuale (care s-ar afla astfel ,,la purtător" pentru fiecare fiinţă gânditoare). Ele sunt „în suflet" (430a 14), înţeles ca principiu al vieţii, şi nu ca existent individual şi numărabil. Când Aristotel scria fraza citată, este foarte puţin 7. Averroes, Comentariul Mare la Despre suflet, III , comm. 5, în Despre unitatea intelect11l11i (2000), p. 75.

PLUS PLA CET NOBJS SENSUS AVERROJS

19

probabil ca el să fi avut în minte ideea unui suflet individual şi simultan etern, care să aspire eventual spre mântuire şi să poată fi supus unei judecăţi divine. Mult mai probabil, el putea avea în minte un principiu platonician al omogenităţii dintre structura gândirii, a realităţii şi a lim­ bajului, enunţat de Platon în dialogul Sofistul, unde numele şi verbele dădeau, în îmbinarea lor corectă, principiul de constituire şi deopotrivă de înţelegere a lumii reale8. Cu toate acestea, aşteptările cititorilor antici şi medievali de la textul lui Aristotel au fost afectate de interesele lor marcate fie de stoicism (în cazul lui Alexandru din Afrodisia), fie de neoplatonism (pentru Themistius), fie pur şi simplu de intenţia absorbţiei modelului aristotelic într-un sistem de gândire monoteist în care individualitatea şi nemurirea sufletului erau simultan compatibile. Alexandru din Afrodisia a interpretat, de pildă, intelectul „care devine toate lucrurile" în sensul unui amestec al celor patru elemente primordiale, folosind astfel o teorie stoică şi numindu-l, în consecinţă, ,,intelect material" 9 . Themistius a dat noua denumire aces­ tui intelect, numindu-l „posibil", împreună cu o reflecţie asupra indivi­ dualităţii subiective obţinute ca o serie succesivă de emanaţii din principiul prim conformă unei ierarhii în care fiecare funcţie a sufletului joacă pe rând rolul de formă faţă de cea inferioară şi pe cel de materie faţă de cea superioară, până la individualizarea completă a celui care gândeşte în mod actual 1 ". Cu aceste orientări de interpretare ajunge tra­ tatul lui Aristotel, în secolul al IX-iea, în lumea arabă. În secolul al XI-iea, Avicenna urmează, în linii generale, în propriul tratat Despre suflet, tendinţa de neoplatonizare a interpretării conceptelor aristotelice, prin două teze centrale: pe de o parte, înţelegerea caracterului intenţional al tuturor facultăţilor şi, pe de altă parte, interpretarea intelectului activ ca o realitate divină, separată de sufletul individual, care o inspiră prin natura sa „dătătoare de forme" în actul cunoaşterii 1 1 . El introduce, astfel, în paradigma aristotelică a teoriei vieţii un număr de teme străine, între care o subiectivitate văzută mai degrabă într-un sens activ decât într-unul receptiv-pasiv şi o teorie a iluminării divine în care relevanţa teologică a mecanismului abstracţiei primeşte o mare importanţă. În acest parcurs istoric apare, în a doua jumătate a secolului al XII-iea, Comentariul Mare al lui Averroes la tratatul Despre suflet al lui Aristotel. Ironizându-l ade­ sea pe Avicenna şi criticând radical materialismul lui Alexandru din 8. Platon, Sofistul, 253c, 262a etc. 9. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, 17, în Despre 11nitatea intelec­ tului (2000), pp. 45-47. 10. Themistius, Parafraze la Despre suflet, în Despre unitatea intelect11!11i (2000), p. 65. 11. Avicenna, Despre s1iflet, I , 5.

20

PLUS PLA CET NOBJS SENSUS AVERROIS

Afrodisia, urmând în câteva puncte comentariul lui Themistius şi în orice caz oferind relatări punctuale despre toţi aceştia, Averroes construieşte o interpretare ce urmează destul de fidel textul aristotelic şi este în orice caz destul de dezinteresat de confirmarea, pe textul filosofului grec, a cerinţelor monoteiste pentru o teorie a individualităţii nemuritoare a omului. El consideră astfel, aşa cum am văzut deja, că ideea receptivi­ tăţii ca trăsătură fundamentală a tuturor nivelurilor facultăţii de cunoaş­ tere poate fi explicată prin stabilirea a două subiecte ale acestui tip de receptivitate, adică a două materii prin care se realizează obiectul de cunoscut: unul din ele este suportul material al fiecărui obiect cognos­ cibil (iar materia sa se consumă prin însăşi existenţa acestui obiect) şi celălalt este însuşi suportul folosit de intermediarul receptivităţii. La nivelul sensibilităţii, aceasta înseamnă materia simţului însuşi, şi ea poate fi la rândul ei consumată, ceea ce ar explica de ce Aristotel considera drept un propriu al sensibilităţii faptul că sensibilele prea intense pot distruge simţurile (4266 1). Dar în cazul cunoaşterii intelectuale, faptul că un inteligibil abstras din materia lui ajunge să fie cunoscut înseamnă angajarea unui prim subiect prin imaginea cu care el este însoţit şi angajarea unui al doilea, complet imaterial, prin legătura (copulatio) cunoscătorului cu intelectul posibil şi actualizarea acestuia din urmă de către intelectul agent. Astfel, intelectul posibil şi cel agent par a fi mai degrabă două forţe ale unui univers însufleţit şi care determină, prin mişcările astrelor asociate inteligenţelor universale, actele înţelegerii petrecute în minţile oamenilor, chiar dacă Averroes nu afirmă foarte explicit în comentariul său acest lucru. Dar sublinierea caracterului uni­ versal şi neindividuat înaintea oricărei experienţe posibile a celor două intelecte aristotelice îl face pe Averroes să îşi enunţe teza care a stârnit, de fapt, cele mai mari rumori între cititorii lui latini, potrivit căreia inte­ lectul prin care orice om singular gândeşte este comun tuturor oamenilor 1 2. Teza nu se aplică intelectului agent, pentru că acesta reprezintă doar puterea de actualizare a posibilităţilor gândirii, ci ea apare la Averroes mai cu seamă în contextul discutării intelectului posibil, despre care el spune explicit că este comun tuturor oamenilor. În consecinţă, omul ca fiinţă gânditoare este definit în principal de puterea de a produce ima­ gini şi de efortul pe care îl poate face pentru a se conecta la natura inteligenţei universale spre a se individualiza treptat prin gândire, chiar dacă această individualizare este dependentă de corporalitatea sa, anga­ jată în furnizarea de imagini ca subiect perisabil al gândirii. Este uşor de bănuit faptul că o asemenea idee, nesusţinută explicit de Aristotel, dar coerentă cu principiul indeterminării intelectului posibil înaintea oricărui act de gândire afirmată de autorul grec, a putut stârni 12. Averroes, Comentariul .Mare la Despre suflet, III, corn. 5, p. 71.

PLUS PLACET NOB/S SENSUS AVERROIS

21

un scandal proporţional cu admiraţia pe care comentariul lui Averroes a produs-o în primii ani ai receptării sale latine. Din al doilea sfert al secolului al XIII-iea, atât tratatul Despre suflet al lui Aristotel, iniţial în traducerea din arabă a lui Dominicus Gundissalinus, cât şi comentariul lui Averroes, tradus de Mihail Scotus cu susţinerea curţii imperiale romano-germane a lui Frederic al II-iea de Hohenstaufen, erau disponibile în limba latină. Este foarte cunoscut faptul că acest comentariu a fost extrem de apreciat de latini şi influent în înţelegerea psihologiei aristotelice, iar autori precum Roger Bacon, Albert cel Mare sau Toma din Aquino l-au folosit intens în eforturile lor de a asimila această psihologie în proiec­ tele lor teologice. În această primă etapă a influenţei lui Averroes asupra literaturii filosofico-teologice a epocii se încadrează şi tratatul anonim Despre suflet şi desprefacultăţile sale, în care admiraţia faţă de interpretarea averroistă a rolului organelor denumite univoc doar în cazul corpului viu (sed plus placet nobis sensus Averrois - p. 54, I. 4) este consonantă cu atitudinea generală de apreciere între latini a acestui comentariu. Treptat însă, odată cu elaborarea unor epistemologii proprii în lumea latină, această atitudine se va diversifica în a doua jumătate a secolului al XIII-iea, de la adoptarea explicită şi inovatoare a teoriei unităţii inte­ lectului la magistrul secular Siger din Brabant de la Facultatea de Arte a Universităţii pariziene şi până la respingerea ei vehementă şi unanimă în cazul dominicanilor şi a franciscanilor - de pildă, la Albert cel Mare (în Despre unitatea intelectului sau în Despre cincisprezece probleme), la Toma din Aquino (mai ales în faimosul său opuscul din 1270 Despre uni­ tatea intelectului contra averroiştilor) sau la Bonaventura (în Conferinţele la cele şase zile ale creaţiei) . Această respingere a fost de altfel cuprinsă între tezele cenzurate de episcopul Etienne Tempier al Parisului în 1270 şi 1277, subliniind astfel coerenţa doctrinară a ideii unităţii intelectului cu teorii precum eternitatea lumii, medierea ierarhică, influenţa astrală etc. 1 5 . Rezultatul filosofie al unei asemenea atitudini a fost încercarea profesorilor latini de a crea noi epistemologii pe baza paradigmei peripa­ tetice, îndepărtându-se mai mult sau mai puţin de fundamentul ortodoxiei aristotelice: de pildă, Toma din Aquino, în Despre unitatea intelectului contra averroiştilor, insistă asupra faptului că intelectul posibil aristote­ lic ar fi unul direct individuat şi face efortul de a vedea în tratatul filo­ sofului grec o teorie a persoanei individuale anterioare propriilor acte de gândire, forţând astfel noi interpretări, asimilabile în soteriologia creştină, celebrele capitole 4-5 din cartea a III-a din Despre suflet. Acesta este contextul foarte larg al apariţiei tratatului Despre suflet şi despre facultăţile sale. El se inserează aşadar într-o lungă istorie 13. Pentru tot acest dosar problematic şi pentru tratatele la care ne referim, vezi antologiile Despre eternitatea lttmii 0999) şi Despre unitatea inte­ lectu!tti (2000) menţionate în bibliografie.

22

PLUS PLACET NOBJS SENSUS AVERROIS

cumulativă a interpretărilor tratatului aristotelic şi este una dintre cutiile de rezonanţă ale întâlnirilor tensionate dintre aristotelism, neoplatonism şi monoteism arab şi creştin într-un moment de simpatie temporară a latinilor faţă de comentariul lui Averroes. Acest aspect eclectic poate explica de ce autorul anonim, în ciuda unui mare număr de teorii avi­ cenniene preluate în tratatul său şi relevante majoritar pentru teoria sensibilităţii, protestează contra izolării intelectului agent faţă de individ şi îl are în vedere aici doar pe Avicenna, însă tace complet asupra uni­ cităţii transcendente a intelectului posibil pentru toţi oamenii, teză pe care o putea citi ca atare în comentariul lui Averroes, pe care îl aminteşte mult mai rar, dar întotdeauna admirativ. Cu toate acestea, valoarea isto­ rică cu care noi privim azi acest tratat anonim conţine un raport ironic cu această preferinţă a autorului ei pentru Avicenna, întrucât hazardul istoriei face ca el să fie foarte important în ochii istoricului filosofiei medievale, în primul rând fiindcă el pare a fi cea mai veche atestare a circulaţiei latine a comentariului lui Averroes la tratatul Despre suflet. Am putea, în urma evocării succinte a acestor surse peripatetice ale textului, să admitem într-adevăr că poziţia autorului anonim în privinţa statutului intelectului agent ar putea fi una centrală pentru a înţelege locul acestui tratat în istoria receptării tratatului Despre suflet. Cu toate acestea, tratatul anonim este mult mai complex, iar simpla parcurgere a subtitlurilor sale şi a schemei de la pagina 23 a volumului de faţă ne prezintă un comentariu atent pentru fiecare cuvânt al definiţiei aristote­ lice a sufletului, o discuţie asupra sensului unei facultăţi în general şi a fiecăreia în parte, o analiză a sensibilităţii, a teoriei simţului comun şi a simţurilor interioare (aceasta din urmă de provenienţă avicenniană), a imaginaţiei, precum şi a facultăţii estimative (iarăşi, avându-l ca sursă pe acelaşi filosof arab) a memoriei şi, în cele din urmă, a intelectului cu nivelurile sale superioare, între care apare şi sinderezia, facultate de intuiţie practică a binelui şi răului intens invocată în mediul filosofie al secolului al XIII-iea. Între acestea, o întrebare legată de christologie, o aluzie la dezbaterea privitoare la unitatea sufletului ca formă substanţială în raport cu facultăţile şi aluziile la astronomie şi medicină din tratat ne indică complexitatea temelor tratatului, familiaritatea sa cu Cartea Sentin­ ţelor a lui Petru Lombardul, precum şi cu tradiţia medicală avicenniană şi a lui Costa ben Luca, dar şi în general faptul că el acoperă un mare număr de teme comune epocii sale. De aceea, chiar dacă putem păstra pentru firul exegezei noastre filosofice centralitatea în tratat a poziţiei autorului în chestiunea intelectului agent, totuşi analiza istorică a com­ plexităţii temelor, alăturată analizei filologice a surselor sale manuscrise, ni-l poate pune în relaţie cu mediul în care el a fost produs, cu circula­ ţia sa şi cu cititorii lui care îl amintesc, ne poate ilumina în mai mare măsură sursele lui şi ne poate întrucâtva apropia de enigmaticul lui autor.

23

PLUS PLACET NOBJS SENSUS AVERROIS Despre suflet şi despre facultăţile sale

Despre facultăţi

Despre suflet: comentariul definiţiei

definiţia facultăţii

numărnl lor

facultatea vegeta bilă

facultatea sensibilă

puterile aprehensive

simţurile externe

puterile motoare

intelectul inseparabil ( i.e. material)

simţurile interne

despre fiecare

intelectul separabil

i. speculativ

1 . văz

simţ comun

i. agent

2. auz

imaginaţie

i. posibil

3. mirosire

putere imaginativă

4. gust

i. practic

estimare 5. pipăit memorie notă de ce sunt cinci despre vapor

sinderezie raţiune

24

PLUS PLACET NOBJS SENSUS AVERROIS

Aşa cum am menţionat deja în nota introductivă , acest tratat anonim a cunoscut o primă ediţie, publicată în 1 982 de părintele Rene-Antoine Gauthier pe baza a trei manuscrise, conservate la Praga, Sevilla şi Veneţia. Odată cu descoperirea recentă de către autorii prezentului studiu a alte cinci manuscrise ale aceluiaşi text, conservate la Cracovia, Londra, Praga, Munchen şi Alba Iulia, discuţia asupra stabilirii textului şi a surselor sale s-a redeschis în mod natural. La aceasta se adaugă şi oportunitatea rediscutării principalelor teze ale exegezei de până acum privitoare la acest tratat, în lumina informaţiilor pe care manuscrisele noi ni le oferă. Aceste elemente ale exegezei recente a tratatului indică următoarele etape. Deja în 1933, R. de Vaux propusese perioada anilor 1225-1230 drept intervalul intrării în lumea latină a textelor averroiste şi a unei prime receptări a acestui autor. În 1938, D. Salman a subliniat echivoci­ tatea expresiei „averroism latin" , arătând că diversitatea reacţiilor latine din epocă la traducerile operei lui Averroes are un nivel suficient de critic pentru a nu putea fi înglobat unui curent omogen, şi a propus folosirea expresiei „averroism prim" pentru a desemna adoptarea tezelor averroiste până la finalul primei jumătăţi a secolului al XIII-iea, separând astfel a doua parte a receptării polemice a lui Averroes în ultimele dece­ nii ale aceluiaşi secol. În 1952, D.A Callus editează un anonim de la Oxford, cu un tratat De potentiis animae et obiectis (Despre facultăţile sufletului şi despre obiectele sale) din jurul anului 1232, cu o posibilă legătură, în opinia lui R.-A. Gauthier (p. 6), cu anonimul nostru. Acest „anonim al lui Callus" a fost, la rândul său, una dintre sursele tratatului De divisione multiplici potentiarum animae (Despre multipla diviziune a facuităţi/or sufletului) sau, mai pe scurt, Summa de anima a lui Jean de Ia Rochelle 11. În 1982, în numărul 66 al celebrei Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, publică propria ediţie a anonimului De anima et de potentiis eius: în studiul introductiv el susţine, între altele, că tratatul ar fi fost compus în jurul anului 1225, în mediul universitar parizian, de către un filosof, probabil un magistru al Facultăţii de Arte (pp. 7 şi 23), că redactarea sa depinde de Glossa lui Alexander din Hales la Sentinţele lui Petrus Lombardus (pp. 22-24); apoi că acest tratat ar fi relevant pentru un prim val al averroismului latin, că el este sqis în lumina interpretărilor lui Avicenna şi Averroes ale tratatului aristotelic, dar că prezintă şi urme ale lecturii comentariului lui Averroes la Metafizica lui Aristotel (p. 7); că lectura sa poate fi atestată de un număr de pasaje din Speculum naturale al lui Vincent de Beauvais, dar şi de un pasaj din comentariul lui Toma din Aquino la Despre simţ şi obiectul sensibil 14. Pentru această filiaţie, vezi RYA� (2010), p. 120.

PLUS PLA CET NOBIS SENSUS AVERROIS

25

(De sensu et sensato, I, 2, I. 33-42, ed. !eon. t. XLV 2). Toate acestea sunt însoţite de un uriaş şi admirabil efort de erudit pentru a stabili sursele textului, pentru a le determina circulaţia în epocă şi pentru a stabili un text atât cât tradiţia manuscrisă disponibilă i-a permis la vremea aceea editorului. Ediţia lui Gauthier s-a bucurat de o largă receptare, devenind reperul ştiinţific al acestui text. În 1993, Alain de Libera acceptă expre­ sia clasicizată în exegeză a „averroismului prim" pentru plasarea în istoria ideilor a tratatului, văzând în el efortul magiştrilor latini de a-l folosi pe Averroes pentru a respinge ideea avicenniană a transcendenţei intelectului agent i o _ În 2000, Bernardo Carlos Bazin a criticat această expresie, argumentând prin diversitatea şi originalitatea teoriilor despre intelectul agent la magiştri latini ai primei jumătăţi a secolului al XIII-iea în raport cu doctrina efectivă a lui Averroes 1 6. În 2002, Robert Pasnau a publicat o traducere în limba engleză a versiunii lui Gauthier cu o scurtă introducere şi referinţe care reiau şi actualizează trimiterile ediţiei originale1 7. Ne propunem în cele de mai jos să refacem întreaga analiză a manu­ scriselor disponibile, să stabilim o nouă stemma codicum (care ne va servi ca bază de stabilire a noului text), să reevaluăm în consecinţă chestiunea titlului, a autorului, a locului redactării acestui tratat, a surselor sale şi a martorilor pe care i-a avut în epocă. În urma acestor analize, vom ree­ valua poziţia sa doctrinală, încercând să legăm cu noi instrumente de analiză acest tratat de istoria receptării latine a psihologiei peripatetice.

II. Manuscrisele si stemma codicum 1. Alba Julia, Batthyaneum (Biblioteca Naţională a României), MS /. 143, ff. 30ra-31vb ( =A) . Manuscrisul I. 143, un codice a cărui scri­ itură ne trimite la secolul al XIII-iea, conţine numeroase elemente inte­ resante pentru istoria comentariilor sentenţiare, dar multe dintre ele eronat identificate în cataloagele mai vechi 1 8 • Textul nostru este conţinut 15. 16. 17. 18.

LIBERA (1993), p. 384. BAzA:-a (2000), p. 31 sqq. PASNAU (2002), pp. 9-34. Autorii studiului prezent au publicat o descriere a manuscrisului I. 143 de la Biblioteca „Batthyaneum" sub titlul „Contribuţii la identificarea comentariilor la Cartea Sentinţe lor a lui Petrus Lombardus conservate în Biblioteca «Batthyaneum« din Alba Iulia", în Biblioteca, editată de Biblioteca Naţională a României, LXVI, 9 (2014), pp. 276-282. În această descriere, am îndreptat un număr consistent de atribuţii eronate ale catalogului SzEH1VANr1 (1958) pentru mai multe comentarii sentenţiare cuprinse în acest

26

PL US PLA CET NOBIS SENSUS AVERROIS

sub titlul De anima, de la ff. 30r-3lv. Catalogul lui Robert Szentivanyi îl atribuie lui Richard de Lavenham. Totuşi, el nu îi poate aparţine acestui autor, care a decedat în 1399, la mai mult de un secol de la redactarea acestui codice, iar confuzia este cauzată, probabil, de faptul că şi acest tratat începe citând aceeaşi definiţie a sufletului din Despre suflet, II, 1, 412b 3-5. Dimpotrivă, verificarea textului ne-a condus la identificarea tratatu­ lui De anima et de potentiis eius. El are ca incipit la f. 30r: Anima est actus primus corporis physici potentia uitam habentis. Cum dicitur actus exprimitur genus animae. lpsa enim est substantia, sed substantia est triplex ypostasis usiosis et usia, scilicet materia actus, id est forma sub­ stantialis, et hic aliquod, id est compositum, iar ca explicit, la f. 31vb: synderesis vero contra errores istorum semper remurmurat adeo quod aliquando revocat eas ab errore ad rectitudinem. Amen. Deo gratias. Acest explicit este urmat de două note de câte cinci rânduri care trimit

la Ioan Damaschin şi, respectiv, la Dionisie Pseudo-Areopagitul şi care ar putea fi puse în legătură cu textul. Deasupra primului rând al trata­ tului sunt notate în rubrică cuvintele fratris Bergami, fără a fi totuşi limpede dacă ele se referă la textul anterior sau la cel următor, dacă ele indică numele posesorului, al copistului sau chiar al autorului. Textul, pe două coloane, este scris de un singur copist, inclusiv inserţiile şi numeroasele comentarii marginale, dintre care unele cu cerneală roşie. Manuscrisul oferă totuşi un indiciu pentru datarea lui post quem, datorită faptului că la f. 54rb întâlnim textul cenzurii pariziene de la 1241 impuse de episcopul Guillaume d'Auvergne, destul de diferit faţă de cel din Chartularium Universitatis Parisiensis, 128 1 9. Textul conţine erori proprii, ceea ce îl diferenţiază de celelalte manuscrise 2".

2. Krak6w, Biblioteka jagiellof1,ska, 1292, f. 308vb ( =K) . Manuscrisul BJ1292 este o colecţie de texte filosofice şi teologice, conţinând opere codice, precum şi atribuirea eronată a tratatului nostru lui Richard de Lavenham. Catalogul cel mai recent, PAPAHAGI , D1NcA (2018), p. 59, urmează identificările pe care le-am semnalat în articolul nostru, îndreptând ero­ rile catalogului anterior. 19. f. 54rb, inc.: istis artirnlis . . . q11ib11sdam scripti dampnati ignitatem magis­ tntm Parisiensi et episcopo Parisiensis anno domini 124 1 . Primus est. . . ;

f. 54rb, expl.: 11nde Gregori11s quomodo miras Domini in aeternum can­

tat q11i se fitisse miserum ignorat11r. C.f Chart11lari11m Universitatis Parisiensis, ed. H. Denifle, voi . 1, Paris, 1889, pp. 170-172. 20. Iată trei exemple de erori ale acestui manuscris: f. 30va, disponant1tr în loc de disting11ant11r, deşi e vorba despre distincţia facultăţilor sufletului; f. 30va, act11s în loc de mot11s, deşi e vorba de continutiatea dintre miş­ cările facultăţii pasive şi ale celei active; f. 30va, habet îl loc de similiter,

deşi propoziţia mai are un predicat, iar lecţiunea corectă a adverbului relaţionează enunţul cu cel anterior.

PLUS PLACET NOBJS SENSUS AVERROIS

27

ale lui Dionisie Pseudo-Areopagitul în traducerea lui Ioan Scotus Eriugena, Anastasie Bibliotecarul, Ioan Damaschin, Boethius (De Trinitate, De hebdomadibus) , Alcher de Clairvaux, Maxim Mărturisitorul, Nemesius Emesenus (în traducerea lui Burgondius din Pisa) şi câteva omilii ale lui Vasile cel Mare. Textul nostru este conţinut la f. 308vb, nu are titlu şi conţine numai primele fraze ale tratatului. El are ca incipit cuvintele

Anima est actus corporis p hysici potentia uitam habentis. Cum dicitur actus, exprimitur genus animae; ipsa enim etiam substantia şi se încheie în baza coloanei cu cuvintele anima enim tribus modis potest considerari: ut natura, ut ratio. Este dificil de decis de ce copistul a abandonat

transcrierea acestui text şi a început pe pagina următoare să copieze tratatul lui Alcher de Clairvaux De spiritu et anima; în orice caz, frag­ mentarea nu se poate explica prin trecerea de la un fascicol la următo­ rul, întrucât fascicolul este unitar de la f. 275 la f. 322 2 1 . Întregul codex este redactat de mai multe mâini; spre deosebire de alte zone ale sale, nu avem nici o notă marginală la textul nostru; catalogul datează acest codex la finalul secolului al XIII-iea şi debutul secolului al XIV-iea şi declară originea sa pariziană, însă menţionează că manuscrisul le-a aparţinut succesiv profesorilor Johannes de Dambrowka şi Matthias de Schidlow, de la Universitatea din Cracovia, în secolul al XV-iea, intrând ulterior în biblioteca acestei universităţi. Este scris pe două coloane, într-o scriitură caligrafică cu ornamente în roşu şi albastru. Şi acest manuscris conţine un număr de erori proprii, care îl individualizează12 _

3. London, British Library, ArundelMS 415, ff. 13ra-15rb ( =1). Manuscrisul 415 al colecţiei fondate în secolul al XVU-lea de lordul Thomas Earl of Arundel conţine, potrivit descrierii sale din unicul său catalog, publicat în 1834, un număr de texte confesionale şi predici, un tratat anonim Despre natura sacramentului şi tratatul areopagitic Despre teologia mis­ tică în traducerea lui Ioan Sarazinul. Tratatul nostru se află la ff. 13ra-15rb, dar această numerotaţie este una mai recentă, întrucât pe filele manus­ crisului apare tăiată vechea numerotaţie (42ra-44rb), însă ea este prezentă în catalog. În manuscris urmează2 0 pomenitul tratat areopagitic şi, ulterior, 21. KOWALCZYK (2004), p. 126. 22. De exemplu, f. 308b, actualis în loc de accidentalis (deşi este vorba despre formele substanţiale şi accidentale) - eroarea putea proveni din lectura greşită a abrevierii din model şi se repetă în fraza următoare; tot pe f. 308b citim accidit contingere în loc de accidentalis contingit, deşi este vorba despre forma accidentală care se potriveşte compusului. 23. În catalogul vechi, textul nostru împreună cu următorul sunt descrise ca un singur text, Tractat11s de potenciis anime. De fapt, acolo sunt De anima et ei11s potentiis (ff. 13ra-15rb) şi De potentiis anime et obiectis (supra­ numit adesea de exegeză „anonimul lui Callus", ff. 15rb-18vb). Al doilea

PLUS PIACET NOBIS SENSUS AVERROIS

28

la ff. 51va-74vb, apare un nou tratat cu aceeaşi tematică legată de natura sufletului ( Tractatus de diffinitione et viribus animae) 21 . La f. 51v, cata­ logul citează cuvintele Librum istum importavit secum ad domum S.

Michaelis Dominus Henricus de Wetfellaria, monachus Ordinis Carthusiensis, et idea predicte domui reddatur, et orent pro eo in eternum.

Din păcate, nu avem o sursă pentru a şti cine a fost Henricus de Wetfellaria, monah chartrez care a adus, probabil, acest codice în Anglia. Scriitura manuscrisului trimite însă în mod evident la secolul al XIII-iea, iar tratatul nostru conţine în titlu cuvintele /tem tractatus de potentiis anime. El are ca incipit: Anima est actus primi corporis phisici potentia vitam habentis. Cum dicitur actus exprimitur genus anime şi ca explicit: adeo quod revocat eas ab errore ad rectitudinem. Textul este scris pe două coloane, există câteva note marginale şi inserţii cu aceeaşi mână. Nu este menţionat nici un copist şi textul nu este datat. Şi în acest manuscris am putut identifica erori cu caracter propriu 2 \ 4. Munchen, B ayerische Staatsbibliothek, Clm 23382, ff. 94va-99rb (=M). Conservat la Biblioteca de Stat a Bavariei din Munchen, în acest manuscris, potrivit descrierii lui Halm (1881) 2\ am avea de-a face doar cu sermones a variis scripti. Deşi a fost studiat pentru prima oară în debutul secolului al XIX-iea de filologul Johann Andreas Schmeller, manuscrisul a fost totusi descris în amănunt abia în 2016 de Alexander Horowski r , o scriitură �are datează de la finele secolului al XIII-iea sau debutul celui de-al XIV-iea, conţinând predici duminicale, dar cu o text are ca incipit: Potentiantm quedam babet obiectum siue materiam diuersam a se, q11edam non, iar ca explicit: . . . a11t ass11mere sic11t dicit q11edam glossa.

24. Potrivit menţiunii catalogului ARur-.DEL (1834) , p. 119, acest tratat are ca incipit cuvintele: Si ignoras te, o, p11lcberrima m11lier etc. Tibi, o, anima rationabilis proponetur uerb11m istud. Deşi catalogul nu menţionează autorul, l-am putut identifica: este Jean de la Rochelle , S11mma de anima, despre care am văzut deja că este legat de tratatul nostru prin aceea că Jean de la Rochelle s-a inspirat din „anonimul lui Callus", care a avut, la rândul său, legături cu tratatul nostru. Aşadar, faptul că cele două tratate apar împreună ar putea avea o anumită importanţă privitor la asocierea pe care o face , eventual, autorul codexului între două texte relevante pentru psihologia primei părţi a secolului al XIII-iea. 25. De exemplu, f. 13ra, transmittendi în loc de transm1ltandi, deşi este vorba despre potenţă ca principiu de transmutare în altceva; f. 14ra, min11s în loc de meli11s, deşi este vorba despre creşterea calitativă a unei percepţii; f. 14rb, q11into în loc de q11arto, deşi enumerarea indică lecţi­ unea corectă. 26. HALM (1881), p. 66. 27. HORO\X'SKI (2016), pp. 11-26.

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

29

origine necunoscută. Codicele are caracter teologic şi cuprinde predici ale unor autori din secolul al XIII-iea: Bertold din Regensburg, Bonaventura, Conrad Hotnicker de Saxonia, Filip Cancelarul, Hugo din Saint-Cher etc. Între 94va şi 99rb se află textul nostru, care începe cu cuvintele nima est actus primus corporisphisici, potentia prima hahentis uitam şi se încheie cu cuvintele aliquando revocat eos ah errore ad rectitudinem. El nu poartă un titlu, ci îl continuă pe cel precedent doar prin separarea cu un alineat şi spaţiul gol destinat literei iniţiale, rămas necompletat. Nu există inserţii sau comentarii marginale, textul este copiat pe două coloane pe pagină. Horowski trimite la omonimul lui Richard de Lavenham, dar remarcă şi el în nota sa28 caracterul nesigur al acestei atribuiri, bazându-se pe datarea manuscrisului, evident anterioară datei de compoziţie a tra­ tatului lui Lavenham, spre finalul secolului al XIV-iea. Manuscrisul are un foarte mare număr de erori evidente, menţionate de noi în aparatul critic care îl plasează într-o poziţie inferioară în raport cu celelalte manuscrise29. 5. Praha, Ndrodni knihovna Ceske repuhliky, JVD. 13, ff. 24ra-24vb ( =P) . Manuscrisul IV.D.13 conservat la Biblioteca Naţională din Praga, a fost descris în 1905 de Josef Truhlar în catalogul său la numărul 667, dar din păcate foarte lacunar. El menţionează doar faptul că manuscrisul conţine o scriitură de la finalul secolului al XIII-iea sau debutul secolu­ lui al XIV-iea, că există mai multe mâini care au contribuit la redactarea acestui codex, în mod cert ar fi redactat în afara Boemiei şi că el conţine Quaestionesphilosophicae et theologicae, praecipue in lihros Sententiarum. Spre deosebire de descrierea lui Truhlar, R.-A. Gauthier afirmă că acest manuscris ar fi fost compus între 1240 şi 1245, urmându-i pe P. Bertrand şi G. Guyot30. Aceştia din urmă au descris manuscrisul drept o culegere de texte cu scop didactic de la Universitatea din Paris care conţine, între altele, şi tratatul De anima al lui Iohannes Blund. Textul nostru se regă­ seşte la ff. 24ra-24vb, nu are un titlu şi are ca incipit cuvintele: Anima est actus primus corporis ph isici potentia uitam hahentis. Cum dicitur actus exprimitur genus anime, iar ca explicit cuvintele: aliquando revo­ cat eas ah errore ad rectitudinem, dar cu menţiunea că imediat după explicit copistul continuă cu o Nota, transcrisă şi tradusă de noi în apa­ ratul critic. Cu excepţia acestei note, nu există inserţii şi comentarii marginale, dar nici menţiunea vreunui copist sau a vreunui indiciu de 28. HoROWSK! (2016), p. 20, n. 38. 29. De exemplu, la 95ra citim sive în loc de s11mihtr, la f. 95rb citim 1tni11n­ t11r în loc de vivunt sau în loc de cor, epar citim epircontm, ca o dovadă a faptului că copistul nu a înţeles numele organelor enumerate, şi altele. 30. GAUTHIER (1982/1), p. 3, precum şi P. Bertrand, G. Guyot, ,,Quaestiones Guerrici, Alexandri et aliorum magistrorum Parisiensium (Praga, Univ. IV.D.13)", în Archivium Fratmm Praedicatomm, 32 (1962), pp. 5-25.

30

PLUS PLACET NOBJS SENSUS AVERROIS

datare. Textul ocupă două coloane pe pagină şi prezintă sublinieri cu roş u . Erorile proprii, folosite de noi pentru a individualiza manuscrisul în raport cu celelalte, sunt prezente şi aici 3 1 . 6. Praha, Knihovna Ndrodniho muzea, XVI A 5, f. 412va ( =R). Manuscrisul este conservat la Biblioteca Naţională din Praga şi, potrivit descrierii lui Dragoun şi Ebersonove (2015)-' 2 , el provine din secolul al XIII-iea, de la Bologna şi este un manuscris preponderent teologic: conţine o copie a Bibliei, urmată de Pseudo-Stephanus Langton, Traducerile numelor ebraice şi de un număr consistent de opere (preponderent predici) ale lui Bernard din Clairvaux. Potrivit cu notiţa de pe f. IIv, ar fi apar­ ţinut /ratris Pauli de Parma, iar potrivit cu o notiţă de pe f. lr, ar fi ajuns în Boemia, în patrimoniul mănăstirii de la Saczka şi personal al primului arhiepiscop de Praga, Arnost de Pardubic (1297-1364). Între predicile lui Bernard, aparent fără o legătură tematică cu acest codice, la f. 412v avem un fragment din debutul tratatului nostru. Nu apare numele vreunui copist. Textul are ca incipit cuvintele: Anima est actus primus corporis physici potencia vitam habentis. Cum dicitur actus, exprimitur genus anime, ipsa enim est substancia şi se încheie cu cuvintele: quo deficiente non est oculus nisi equivoce sicut oculus lapideus aut pictus. Prima coloană din acest folio este acoperită cu text în primele sale două treimi, restul întregului folio rămânând nescris. Nu avem inserţii sau comentarii marginale. Scurtimea textului nu ne-a permis identificarea prea multor lecţiuni proprii care să fie evident nişte erori·'3, de aceea raportul lui cu celelalte manuscrise prin intermediul modelului din care a fost copiat ne rămâne incert. 7. Sevilla, Biblioteca Capitular y Colombina, 7-6-2, ff. 203r-209r ( =S). Manuscrisul latin 7-6-2 al Bibliotecii Capitulare din Sevilla este o colec­ ţie de texte filosofice şi ştiinţifice mai ales greceşti şi arabe, aparţinând lui Aristotel şi Pseudo-Aristotel, Produs, Euclid, Al-Kindi, Alfarabi, Costa ben Luca, Averroes, dar şi latine, între care figurează doar textul nostru (în mod eronat atribuit de catalog tot lui Richard de Lavenham) şi Despre fiinţă şi esenţă al lui Toma din Aquino·'4 . Textul nostru se află la ff. 203r-209r 31. De exemplu, f. 23ra, oppositum în loc de co mpositum (deşi e vorba de compusul materiei cu forma), iar eroarea se repetă în fraza următoar!=; f. 23ra, iure în loc de vite, deşi este vorba despre operaţiile vieţii; 23vb, ictus în loc de locus, deşi este vorba despre centrul locului unei loviri, iar expresia ictus percussionis este evident pleonastică. 32. DRAGOVN, EllERSONOVE (2015), pp. 456-458. 33. Identificăm, de pildă, un id est în loc de et, un co rpus în loc de corporis, un quando în loc de que. 34. GuILLEN (2002), pp. 628-631. Urmând indicaţia lui GAL"THIER (1982/1), p. 3, descrierea acestui manuscris poate fi consultată şi în colecţia Aristoteles latinus. Codices II, Cambridge, 1955, n . 1185, pp. 829-830.

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

31

şi are în titlu cuvintele Incipit summa de anima. In primo ponitur diffi­ nitio. Textul are ca incipit cuvintele: Anima actus primus corporis phisici potentia uitam habentis. Cum dicitur actus exprimitur genus anime, iar ca explicit cuvintele: aliquando revocat eas ab errore ad rectitudinem. Explicit summa de anima. Scriitura pare să provină din secolul al XIII-iea (catalogul îl datează din anii 1268-1387); textul este copiat pe o singură coloană; manuscrisul nu conţine note marginale şi nu am putut identifica nici o informaţie privitoare la copist. Un număr de erori proprii indivi­ dualizează manuscrisul''. 8. Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, Lat. VI, 1 79 (=1 64), ff. 96vb-98rb ( = V). Manuscrisul latin VI, 179 al Bibliotecii Naţionale Marciana din Veneţia conţine, între altele, un număr de texte filosofice (amintim Comentariul la Liber de causis şi un fragment din De ente et essentia ale lui Toma din Aquino, Despre intelect şi inteligibil şi Despre facultăţile sufletului ale lui Albert cel Mare, extrase din Fizica şi Despre generare şi corupere ale lui Aristotel şi un fragment din Despre Treime al lui Boethius) şi o serie de texte de factură juridică şi teologică. Scriitura aparţine în mod evident secolului al XIII-iea, dar nu întâlnim elemente de datare, cu excepţia faptului că R.-A. Gauthier a remarcat deja că înaintea tratatului nostru se află scrierea De arte versificatoria a lui Petrus de Meseraco, activ în perioada 1271-1276, ceea ce apropie oarecum redactarea acestui codex de respectiva perioadă. Textul nostru se află la ff. 96vb-98rb, pe două coloane pe pagină, conţine în titlu cuvintele Incipit libellus de anima et de potentiis eius şi are ca incipit cuvintele: Anima est actus primus corporis phisici potentia uitam habentis. Cum dicitur actus exprimitur genus anime, iar ca explicit cuvintele: aliquando revocat eas ab errore ad rectitudinem, fără nici o menţiune a copistului sau vreo altă informaţie. Şi în acest manuscris am putut identifica erori proprii cu rol individualizant în raport cu celelalte·,c, _ Pentru a descrie relaţiile dintre manuscrise şi pentru a stabili un criteriu obiectiv pe baza căruia este reconstituit textul de bază, vom 35. De exemplu, f. 203r, terti11s în loc de termin11s, deşi este vorba despre analiza unui termen al definiţiei aristotelice; f. 204r, erar în loc de epar, deşi este vorba în context despre organul ficatului; f. 204r, spiritib11s în loc de se,pentib11s, deşi este vorba despre organele şerpilor care ar putea trăi secţionate. 36. De exemplu, f. 95ra, significat în loc de s1if.ficit, deşi este vorba despre suficienţa logică a unui argument; f. 96ra, motits în loc de motor, deşi este vorba despre motorul cerului; f. 96ra, q11oq11it11r în loc de coq11it11r, unde copistul nu a înţeles, cel mai probabil după dictare, sensul terme­ nului şi a folosit un cuvânt inexistent în limba latină .

32

PLUS PLACET NOBJS SENSUS AVERROIS

folosi metoda stemmatică, care presupune calcularea unei structuri arborescente numită stemma codicum-"7 pe baza diferenţelor comune dintre manuscrise. În mod specific, această metodă urmăreşte reconstituirea unei forme virtuale a textului, numită arhetip, care a fost sursă pentru toate copiile manuscrise studiate. Deoarece avem acces doar la un număr limitat de copii, este posibil ca rezultatul reconstituirii să nu fie textul original al autorului, dar este textul ce poate fi restaurat cu precizie pe baza mar­ torilor textuali care ni s-au transmis. Într-o primă fază, urmându-l pe Froger-"8 , pe baza diferenţelor comune mai multor manuscrise la nivel de lecţiune·w, se determină legăturile pe care le stabilesc manuscrisele între ele. Sunt identificate astfel grupuri care au un model comun , por­ nind de la premisa că, dacă două sau mai multe manuscrise conţin un număr semnificativ de lecţiuni identice, dar opuse celorlalte manuscrise, atunci trebuie să fi existat un alt manuscris (sau o serie de manuscrise) în care aceste diferenţe au apărut şi din care au fost apoi copiate cele ce prezintă diferenţele comune. Aceste convergenţe sunt reprezentate ca noduri de intersecţie care, la rândul lor, sunt conectate cu alte noduri pe acelaşi criteriu şi se obţine astfel stemma neorientată. În a doua fază, pe baza erorilor comune ale grupurilor, se determină unde se află arhe­ tipul în această structură, conform premisei că astfel de erori apărute la copiere infirmă posibilitatea ca arhetipul să se afle în aceste grupuri. Prin eliminarea tuturor nodurilor şi ramurilor ce conţin astfel de erori, se identifică punctul în care nu există erori comune semnificative, iar apoi se „ridică" stemma neorientată (adică se proiectează stemma în formă descendentă din acel punct), obţinându-se astfel stemma orientată. 37. Metoda îşi are originile în procedurile filologice de editare critică folosite de Karl Lachmann în secolul al XIX-iea şi a fost utilizată pentru recon­ stituirea marii majorităţi a textelor antice şi medievale editate în ultimul secol, dând naştere unei ştiinţe numite stematologie. Pentru detaliile tehnice ale aplicării metodei, lucrările de referinţă sunt Paul Maas, Textkritik, B.G. Teubner, Leipzig, 1927 (în engleză Textual Criticism, trad. B. Flower, Clarendon Press, Oxford, 1958), Dom J. Froger, La critique des textes et son alttomatisation, Dunod, Paris, 1968 şi Martin L. West, Textual Criticism and Editorial Technique, B.G . Teubner, Stuttgart, 1973. 38. Dom J. Froger, La critique. . . , p. 77 sqq. 39. Prin lecţiune se înţelege aici orice variaţie textuală a martorilor, adică orice cuvânt sau cuvinte care apar doar în unele dintre manuscrise, în timp ce restul manuscriselor care au în acelaşi loc alte cuvinte sau omit cuvintele au de fapt alte lecţiuni (omisiunea este interpretată ca lecţiune vidă); de aici rezultă opoziţii la nivel de lecţiune între manuscrise. Conform lui Froger, numărarea acestor lecţiuni trebuie făcută sine inter­ pretatione.

33

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

Cu ajutorul acestei reprezentări se poate apoi stabili ce lecţiuni sunt mai apropiate de arhetip, se pot exclude lecţiunile unor manuscrise înde­ părtate de forma de origine şi se pot explica unele erori în serie, situa­ ţii în care o eroare în model a dus la comiterea altei erori. În prima fază, am numărat lecţiunile opuse ale manuscriselor care transmit întregul text, adică toate situaţiile în care cele şase manuscrise nu conţin exact aceleaşi cuvinte, şi am obţinut următoarele date: A L

M

p

191 144 224 179 389 221

LMPSV

160

AMPSV 1 19 ALPSV 181

AL AM

1 36

AP

ALMPV 298

AS

ALMPS

164

AV

ALM

PSV

ALP ALS

MSV MPV

AMS

LSV LPV

4 13 4 1 17 1 3 1 3 15

s

V

10 17 4 ALV 2 AMP 18

o

ALMSV

MPS

AMV 4 APS 2

LPS

APV

LMS

ASV

3 11

LMV LMP

Ll'vl LP LS

LV MP MS MV PS PV

sv

31 7 7 14 7 3 6 10 7 10 6 8 12 10 99

MPSV LPSV LMSV LMPV

LMPS

APSV

AMSV AMPV AMPS ALSV

ALPV ALPS

ALMV ALMS

ALMP

27 7 8 20 6 4 6 16 7 11 15 10 22 15 120

Putem obseiva aici o situaţie complexă , î n care aproape orice grupare posibilă de manuscrise are atestate lecţiuni opuse. Se remarcă opoziţia dintre SV şi ALMP cu 2 1 9 variante de lecţiuni în total, apoi cea dintre AL şi MPSV cu un total de 58 de variante. Dar apoi avem trei opoziţii care contrazic grupările anterioare : AMP vs LSV cu un total de 35, AS vs LMPV cu un total de 34 şi PS vs ALNIV cu un total de 34; acestea se împotrivesc asocierilor AL şi SV constatate anterior, iar numărul lor total aproape identic face imposibilă alegerea vreuneia dintre aceste grupări, cu atât mai mult cu cât ele se contrazic şi între ele. Una dintre explica­ ţiile posibile pentru astfel de situaţii este contaminarea, adică faptul că unele copii au folosit mai multe modele pe care le-au combinat, prelu­ ând lecţiuni din mai multe ramuri ale stemmei; altă posibilă explicaţie este automatismul copiştilor medievali, care produce uneori independent aceleaşi transformări ale textului. Însă am făcut o numărătoare pe porţiuni

34

PLUS PLA CET NOBJS SENSUS AVERROIS

de text şi am putut observa că aceste grupări nu sunt constante. Astfel, de la începutul textului până la secţiunea De mzaquaque potentia opo­ ziţia AL vs MPSV este semnificativă, cu un total de 41 de variante (restul au sub 20), apoi până la partea despre simţurile exterioare De visu nu avem opoziţii semnificative în afară de SV vs ALMP, restul având sub 7 variante comune, iar apoi până la sfârşit se remarcă opoziţ.ia AMP vs LS V cu un total de 30, restul având de la 21 în jos (opoziţia S V vs ALMP este semnificativ, prezentă în toate aceste părţi). Rezultă de aici ipoteza că manuscrisele A şi L au schimbat modelul înspre jumătatea textului şi că , în general, ma i multe variante ale textului aflate în circulaţie au fost folosite pentru a recompune textul în copii care au servit ca model manuscriselor pe care le avem astăzi. La aceasta se adaugă şi observarea existenţei unor glose comune manuscriselor A şi L, de unde posibilitatea ca unele glose interliniare sau marginale să fi fost integrate de unele modele în text, dar să lipsească din alte modele sau să fie preluate prin contaminare. Pentru a avea totuşi o reprezentare sintetică a relaţiilor dintre manuscrise, am luat în calcul cele mai semnificative opoziţii şi a rezultat următoarea reprezenta re pentru stemma neorientată :

A

L

K--, ...

M

R • • ;:

y

V

s

p

În privinţa manuscriselor care transmit parţial textul, din cauza datelor insuficiente este ma i dificil să tragem concluzii certe, dar cel puţin manuscrisul R se asociază mai frecvent cu gruparea MPSV sau cu mem­ bri ai acestui grup (MPRSV 3, RSV 2); manuscrisul K conţine prea puţin text şi nu se asociază semnificativ cu nici unul dintre celelalte, opu­ nându-se tuturor. Avem deci trei noduri ale stemmei reprezentând modele după care au fost copiate manuscrisele existente, adică manu­ scrise sau serii de manuscrise dispărute, dar ale căror lecţiuni particulare se regăsesc în copiile prezente: y pentru SV, � pentru MPy, a pentru AL. În a doua fază este necesa r să identificăm erorile comune pentru a localiza arhetipul. Fiecare manuscris în parte conţine erori proprii de tipul omisiunilor accidentale (precum homoeoteleuto11) sau al cuvintelor transcrise eronat şi fără sens în text, deci nici unul nu poate reprezenta arhetipul şi nici nu a fost model pentru altul. Apoi y conţine un număr mare de erori comune, printre care mai multe situaţii de homoeoteleuton

PLUS PIACET NOBIS SENSUS AVERROIS

35

şi frecvente erori la nivel de cuvânt40 ; � conţine şi el erori, printre care un homoeoteleuton, omisiuni şi câteva lecţiuni greşite4 1 ; a nu are un număr remarcabil de erori, dar omite de câteva ori cuvinte esenţiale pe care cele­ lalte manuscrise le transmit sau transmite variante implauzibile42. Astfel, singurul loc care nu conţine erori comune este segmentul a-� şi pe el trebuie să se afle punctul în care ridicăm stermna, producând varianta ei orientată:

•

••

(K)

A

L

M

(R)

V

. . . :o S b

Am reprezentat aici şi martorii parţiali, K şi R, dar, din cauza datelor insuficiente, poziţia lor în stemma este totuşi incertă. Textul lui Vincent de Beauvais, b, coincide în mai multe locuri cu lecţiunile manuscriselor SV, iar în câteva dintre ele doar cu S, ceea ce înseamnă că a folosit o copie cel mai probabil derivată din y. Observăm de asemenea că de fapt R.-A. Gauthier a editat doar ramura � din tradiţia manuscrisă. Stemma codicum la care am ajuns demonstrează existenţa a două variante principale ale textului, una transmisă de grupul AL, cealaltă transmisă de grupul MPSV. De aceea, oriunde avem un acord între A, L şi cel puţin unul dintre M, P sau SV, vom alege acea lecţiune, sau unde avem un acord în grupul MPSV cu unul dintre A sau L. Această reprezentare arborescentă explică unele erori în serie, adică situaţii în care eroarea sau neclaritatea dintr-un model i-a făcut pe copişti 40. De exemplu: ,,quod est non habens sonum, potens autem ha bere . . . secundum quod est non habens odorem•· sonum - habens) om . per hom. SV; ,.nec supra terram, sed super terram sunt" supra - sed) om. per bom. SV; ,,ut inter album et dulce et potest hoc facere ... discernere inter album et dulce" et 1 - dulcei om. per bom. SV. 41. De exemplu: ,,intellectiva que mortuo corpore. . . manet intellectiva•· que - intellectiva) om. per bom. MPSV; ,,quod non est cognitiva formarum corporalium" formarum corporalium) om. MPSV 42. De exemplu: .,compositum ex utraque" ex utraque) om . AL; ,,excludantur per hanc differentiam•· differentiam) diffinitionem AL; ,,verbi gratia intel­ lectiva, que .. :· intellectiva) om. AL. La A 30rb şi L 13ra citim diffi11itionem în loc de differentiam, deşi contextul se referă la o excluziune logică cu ajutorul unei diferenţe.

36

PLUS PLACET NOB/S SENSUS AVERROJS

să încerce să o corecteze, producând noi forme corupte. De exemplu, numele de origine al traducătorului Toletanus apare în S ca Tolomeus şi în V ca tolleramus, situaţie explicabilă printr-o lecţiune problematică în modelul comun. În două situaţii, numele Averrois apare în forme neobiş­ nuite în unele manuscrise, ducând la coruperea lui: Averoys A, Aveneronis L, Averoist!Aveneroist P, Averroistas/A2•enroistis R, Aristotelis!Aristotilis SV. Pentru cuvântul mai rar superuincentis derivat din traducerea la De coelo, găsim: supervenientis AP, vincentis M, super intendentis SV. Cuvântul nmsculis apare ca: m uscalis P, transtttlis S, masculis V. La P şi S citim elementum în loc de electrum, deşi autorul afirmă că chihlimbarul nu este un metal. La S şi V găsim de mai multe ori proficere în Ioc de per­ ficere, deşi este vorba despre desăvârşirea organelor corpului. Avem deci argumente să respingem astfel de lecţiuni eronate, chiar dacă cele corecte sunt transmise de un număr mic de manuscrise. Am întâlnit şi două erori evidente şi comune tuturor manuscriselor, ceea ce ne sprijină convingerea că nici unul dintre ele nu are legătură cu arhetipul textului, ci depind toate de un model care conţinea eroarea 43 . Această stemma codicum dovedeşte că tratatul De anima et de poten­ tiis eius a avut o circulaţie mult mai largă decât se cunoştea până acum, întrucât putem atesta minim 12 copii (8 manuscrise existente şi cel puţin alte 4 care au servit drept model), dar probabil că numărul acestora a fost mult mai mare. Dacă adăugăm acestei constatări observaţiile privind răspândirea geografică a manuscriselor (Anglia, peninsulele Iberică şi Italică, Europa Centrală), intervalul de timp în care au fost realizate copii (din secolul al XIII-iea până spre secolul al XV-iea) şi preluările de text din acest tratat (de la anonimul De potentiis animae et obiectis până la tratate medicale, incluzându-i pe Toma din Aquino şi Albert cel Mare), rezultă că De anima et de potentiis eius a jucat un rol însemnat la sfâr­ şitul Evului Mediu în dezvoltarea unei ştiinţe biologice şi psihologice de origine aristotelică , mediată de comentatorii arabi. 43. Pentru aceste două erori comune, vom cita direct paginaţia ediţiei noas­ tre, pentru uşurinţa reperării locului. Astfel, la p. 76, I. 2, în enunţul 111wmquodq1te e11im eleme11torum am decis adăugirea întrucât fraza se referă la sursa denumirii celor compuse din elemente, iar nu a elemen­ telor. Apoi, la p. 86, li. 7-10, în fraza homo melioris tactus est ceteris

a11imalibus, eo quod ipse est magis temperate complexio11is, et i11 bomine voia (s.n.) magis autem summitas i11dicis avem o eroare comună

tuturor manuscriselor prin omisiunea substantivului ma1111s, fără de care nu se înţeleg nici acordul cu adjectivul feminin voia, nici sensul întregii fraze, care se referă la faptul că omul ar avea un simţ tactil superior altor vieţuitoare, mâna ridicată un simţ tactil superior restului corpului uman, iar vârful degetului arătător un simţ tactil superior mâinii ridicate. Am putut deduce absenţa cuvântului din analiza altor ocurenţe ale acestui exemplu (vezi nota 41 din traducere).

PLUS PLACET NOBIS SENSUS AVERROIS

37

III. Problema autorului Faptul că publicăm această ediţie folosind cuvântul „Anonim" în locul numelui autorului poate induce ideea eronată că editorii ştiu că o anu­ mită persoană a redactat textul, dar nu îi ştiu cu precizie numele. În cazul tratatului de faţă, nu suntem siguri nici măcar de faptul că este opera unui singur autor. De fapt, este destul de posibil ca aceasta să fie o operă realizată progresiv, la care şi-au adus contribuţia mai mulţi autori medievali, iar în acest sens putem evidenţia câteva particularităţi. În primul rând, tratatul este în mare parte o rezumare a unor texte despre suflet aparţinând unor autori cunoscuţi, prin urmare nu este o creaţie distinctă (în sens modern), ci mai degrabă un instrument enciclo­ pedic şi didactic. Se remarcă frecvenţa mare a explicaţiilor cuvintelor (introduse cu id est sau cu scilicet), atât în text, cât şi în adăugirile unora dintre manuscrise. De asemenea, anumite fraze explicative sunt prezente doar în unele dintre manuscrise. Din acest motiv, este foarte posibil ca una sau mai multe persoane să fi simţit nevoia completării textului. Pe de altă parte, divergenţele dintre ramurile stemmei codicum pot fi expli­ cate prin alterări locale ale textului şi, în sens mai general, prin faptul probabil ca el să nu fi fost văzut ca un document de suficientă autoritate, care să fi trebuit respectat ad litteram. În al doilea rând, propoziţiile care exprimă poziţia autorului folosesc inconsecvent persoana gramaticală. Uneori exprimările sunt asumate la persoana întâia singular (dico), alteori la persoana întâia plural (dicimus, placet nobis) şi alteori la persoana a treia (dicit, dicitur). Mai mult, copiştii devin confuzi într-o astfel de inconsecvenţă, producând propri­ ile lor variante (dicit/dico). Ambiguitatea asumării uneori individuale, alteori colective, alteori impersonale a afirmaţiilor poate fi explicată prin faptul că diferiţi autori au adăugat conţinut în acest text. În al treilea rând, există anumite neuniformităţi structurale care ne conduc la ideea că este posibil ca acest text să fi fost compus din mai multe părţi, posibil chiar în momente temporale distincte. Prima parte, cea despre suflet, este o analiză critică a definiţiei aristotelice a sufletului care compară interpretările lui Avicenna, Averroes şi ale traducătorilor latini. A doua parte, de trecere, explorează diviziunea facultăţilor sufletului după Aristotel şi comentatorii săi. A treia parte sintetizează schematic diviziunea facultăţilor rezumând definiţii şi exemple. Diferenţa dintre prima şi a treia parte este evidentă din formulare: de la fraze ample şi complexe se ajunge la unele succinte şi rezumative. Titlurile care anunţă subdiviziuni încep să abunde în unele manuscrise în partea a treia , dar lipsesc cu desăvârşire în prima parte. În plus, manuscrisul R, care con­ ţine doar prima parte, poate fi un indiciu că această secţiune putea circula ca un tratat distinct. Prin urmare, deşi se prezintă ca un tratat unitar, nu putem respinge nici ipoteza că De anima et de potentiis eius ar fi o asamblare de texte redactate separat.

38

PLUS PLA CET NOBJS SENSUS AVERROJS

În al patrulea rând, ipoteza că tratatul este opera unui magistru de la facultatea de arte din Paris este într-o anumită măsură îndoielnică. Deşi textul a fost accesibil unor autori parizieni, aşa cum reiese din unele citări ulterioare, nu mai poate fi reperat nici un manuscris care să îşi aibă provenienţa sau să se fi aflat în Evul Mediu la Paris, cu toate că avem o răspândire geografică destul de vastă (Anglia, Italia, Spania, Europa Centrală). Aşa cum a m arătat mai sus, tratatul poate fi privit ca o operă evolutivă şi colectivă . Dar dacă ne referim la originea unei versiuni iniţiale, atunci cel puţin două alte ipoteze pot fi opuse celei pariziene. Prima, că provenienţa ar fi una britanică, având în vedere existenţa copiei timpurii de la Londra şi infonnaţiile pe care părintele Gauthier le fumizează despre manuscrisul P de la Praga, despre un student anonim englez şi despre legătura cu tra­ tatul De potentiis animae et obiectis (GAUTHIER, 1982/1, pp. 3 şi 6). A doua, că provenienţa ar fi una italiană, atât pe baza existenţei manuscrisului de la Veneţia, cât şi a celui de la Alba Iulia. Manuscrisul A poartă semne clare de provenienţă italiană, atât în privinţa mâinii de scris, cât şi prin prezenţa unui nume italian (fratris Bergami) între textul anterior şi tex­ tul tratatului nostru, care ar putea desemna copistul sau autorul acestui text, dar la fel de bine se poate raporta la textul anterior din acest manuscris. În plus, faptul că Moneta din Cremona (care a studiat la Bologna) citează în 124 1 acest tratat ca text ştiinţific dovedeşte că el era prezent în mediul nord-italian la o dată foarte apropiată de cea a redac­ tării lui iniţiale44 . Nici una dintre aceste trei ipoteze nu se susţine pe argumente definitive, de aceea sunt necesare alte cercetări amănunţite şi, în cazul fericit, apariţia unor noi date istorice clarificatoare.

IV. Receptarea tratatului Există un număr de indicii, în general deja remarcat de exegeză, care probează faptul că acest tratat a circulat şi a fost citat de magiştrii seco­ lului al XIII-iea, iar în funcţie de datarea corectă, unele dintre ele (de exemplu, pasajele comune cu anonimul De potentiis animae et obiectis sau cu tratatul despre suflet al lui John Blund) ar putea fi mai degrabă recunoscute drept surse decât influenţe ale textului. Lăsăm deoparte cazul special al lui Vincent de Beauvais, în al cărui Speculum naturale există excerpte ale tratatului pe care le-am semnalat deja în aparatul critic. Redăm aici doar câteva dintre celelalte texte legate de tradiţia acestui tratat şi prezentăm cu litere îngroşate înrudirile pe care le remar­ căm, chiar dacă raportarea tratatului nostru la fiecare din ele în particu­ lar rămâne o temă de cercetat specială pentru fiecare caz în parte: 44. Vezi nota 23 la traducerea în română.

PLUS PIACET NOBJS SENSUS AVERROJS

Anonim, De potentiis animae et obiectis

45

39

(cca 1230)

De potell tiis a11imae et obiectis DAEDPE, p. 66, li. 6-10

(p. 146, li. 6-11) Dico autem organum, ut manum aut pedem, et consimilia. Que vero exit mediante organo, quedam exit mediante instrumento, quedam non. Dico autem hanc clifferentiam inter instrumentum et organum, quod organum est per quod exit potentia în actum, et est unitum cum potentia, verbi gratia, mediante pupilla fit visio a potentia et fit unum ex potentia visibili et pupila, scilicet, oculus;

Est autem oxganum id per quod potentia exit in operationem, et instrumenturo similiter. Sed differunt in hoc quod organum est conhµ1ctum potentie, sicut oculus materialis potentie visibili coniunctus est, ex quibus est oculus;

De pote11tiis a11imae et obiectis DAEDPE, p. 56, II. 3-11

(p. 147, II. 6-12) Est autem intentio potentie plineipium transmut.ationis in aliud secundum quod aliud. Sed hoc intelligatur de activa. Passiva vero potentia recipiendi ab altero secundum quod alterum. Oportet autem secundum quod sumitur in naturis, quod sit aliud secundum substantiam vei ab alio secundum substantiam; sed secundum quod proportionaliter sumitur non oportet nisi altenµn esse secundum rationem. Nam intellectl.JS ab intelligibili patitur, ipse autem intellectus aliquando intelligibile est.

Potentia est �principium transmutandi in aliud�, sicut activa potentia, vei recipiendi ah alio, sicut passiva. In naturalibus potentiis corporum exigitur aliud secundum substantiam; hic autem sufficit quod sit aliud secundum rationem. Intellectus enim patitur ab intelligibili et ipse intellectus quandoque est inteligibile, et tune intellectus et intelligibile differunt tantum secundum rationem, quia sumitur intellectus in ratione passivi, id est susceptivi, intelligibile autem in ratione activi sive motivi.

Pentru fragmentele preluate de Vincent de Beauvais în Speculum naturale (1235-1264), vezi aparatul critic al textului latin, pp. 58-108. Moneta de Cremona, Aduers1ts Catharos et Valdenses libri quinque (cca 1241) Adv. Catb. et Vald., IV, 8, 1, p. 347, col. a DAEDPE, p. 66, li. 6-13

Dico autem corpus humanum orga- Est autem organum id per quod poten­ num esse animae: conveniunt autem tia exit in operationem, et instrumentum 45. De potentiis animae et obiectis, editat în D.A. Callus, ,.The Powers of the Soul: An Early Unpublished Text•· . în Recbe1·cbes de tbeo!ogie a11cierme et medievale, nr. 19/1952, pp. 146-170.

40

PLUS PLA CET NOBIS SENSUS AVERROJS

organum, et instrumentum, quia utrumque est id per, quod potentia exit in operationem: in hoc au tem clifferunt, quod organum est conjunctwn potentiae sicut patet in oculo, gui conjunctus est potentiae visivae, instrumentum vero conjunctwn est operationi, et non potentiae ut patet in dolabro. Dicitur autem organum quasi ab origine naturo, instrumentwn vero quasi in strue operationum positwn.

similiter. Sed clifferunt in hoc quod organum est coniunctQm potentie, sicut oculus materialis potentie visibili coniunctus est, ex quibus est oculus; lnstrumentwn autem est coniunctwn operationi et non potentie, sicut securis. Et dicitur 'organum' quasi 'ah origine natwn'; 'instrumentwn' vero dicitur quasi 'in struem operationi positwn', vei quasi 'instrnens men­ tem'.

Toma din Aquino, Sentencia libri De sensu et sensato (1268), Scriptum super Sententiis (1 .252-1256), Summa theologica (1265-1273) hi De sensu et se11sato, tract. I, lect. 3 DAEDPE, p. 92, li. 7-9, p. 98, li. 3-8,

Est autem inter aerem et aquam quod­ dam medium, aere quidem densius, aqua autem subtilius, quod dicitur fumus vel vapor, quae etiam quidam posuerunt esse primum principium: et huic attribuebant organum odora­ tus: quia odor secundum quamdam evaporationem fumalem sentitur: alios vero quatuor sensus attribuebant qua­ tuor elementis; tactwn autem terrae; gustum autem aquae, quia sapor sen­ titur per humidum; auditum autem aerl, visum igni.

p. 100, li. 2-4 Obiectum olfactus est odor. Qui in re odorabili dicitur 'odor', in medio dicitur 'fumus' vel 'vapor' quem calor resolvit de odorifera [. . . ). [. . .]

Quare autem quinque sunt sensus, ratio sumitur ex quinque elementls, quorum unum est medium inter aquam et aerem, scilicet vapor. VJsus enim comparatur ad ignem, quia medium visus est lucidum; auditus compara­ tur ad aerem, gustus ad aquam, quia media eorum sunt hec; tactus autem ad terram [. . . ]. [. . . ]

'Vaporem' autem dicimus elementum medium aque et aerls quantum ad substantie subtilitatem et grossitiem, quia ipse est subtilior aqua el gros­ sior aere. DAEDPE, p. 82, li. 5-6, p. 120, li. 4-1 1 Apprehensiva dividitur in apprehen­ sivam de foris el apprehensivam de intus.

Scriptllm, lib. '.2, dist. 24, q. 2, art. 1 Respondeo dicendum, quod differt sensualitas el sensibilitas; sensibililas enim omnes vires sensitivae partis com­ prehendit, tam apprehensivas de foris, [. . .]

PLUS PLA CET NOBIS SENSUS AVERROIS

quam apprehensivas de intus, quam etiam appetitivas; sensualitas autem magis proprie illam tantum partem nominat per quam movenir animal in aliquod appetendum vei ftJgiendl.JJD.

Scri.ptum, lib. 3, dist. 33, q. 3, art. 1 Rationalis enim anima tota anima dicitur, eo quod in ipsa omnes ani­ mae potentiae congregantur. Sensi­ bills vero in brutis, et in plantis vegetabills, dicuntur partes animae, quia aliquid de potentia animae habent, sed non totum.

Summa, pars I, q. 78, art. 4 Rursus considerandum est quod, si animal moveretur solum propter delec­ tabile et contristabile secundum sen­ sum, non esset necessarium ponere in animali nisi apprehensionem for­ marnm quas percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed necessa­ rium est animali ut quaerat aliqua vei fugiat, non solulll quia sunt conve­ nientia vei non convenientia ad sen­ tiendum, sed etiam propter aliquas alias commoditates et utilitates, sive noculllenta, sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter inde­ centiam coloris vei figurae, sed quasi inimicum naturae; et similiter avis colligit paleam, non quia delectet sen­ sum, sed quia est utilis ad nidifican­ dum. Necessarium est ergo animali quod percipiat huiusmodi intentio­ nes, quas non percipit sensus exterior. !".! _ !1:,1_i�.:5_ perceptionis _ oportet esse

41

Imperantes sunt ymaginatio et esti­ matio accepte in ratione predicta, sci­ licet affectiva, vei ad habendum vei ad fugam (nota : ymaginatio, estimatio, ratio omnis distinguuntur secundum irascibilem quia fugiendum aliquid vei secundum concupiscibilem quia appetendum), et secundum illam rationem utraque potest dici 'concu­ piscibilis' vei 'irascibilis', vei 'deside­ rativa' generali nomine. DAEDPE, p. 66, I. 14 - p. 68, I. 5 Anima ergo hominis secundum Avicennam habet tres potentias: vege­ tabilem, sensibilem et rationalem. Due prime non debent dici 'anime' in ipso homine, sed 'potentie anime'. Anima vero brutorum habet duas potentias, scilicet vegetabilem et sensibilem, et prima non debet dici 'anima' in bru­ tis. In plantis vero est sola potentla vegetabills, que ibi non debet dici 'potentia anime', sed 'anima'. DAEDPE, p. 116, I. 2 - p. 1 18, I. 7 Quartus sensus est estimatio, cuius est apprehendere intentiones. Et differt forllla et intentio in isto loco, quia 'forma' dicitur que cadit sub sensu exteriori, qualia sunt sensibilla communia et propria; 'intentio' vero dicitur res que non cadit sub aliquo sensu, tamen invenitur in rebus sen­ sibilibus et in rebus insensibilibus; unde melior est quam forma, ut bonitas, malitia, amicitia, inimicitia, nocumen­ n1m, adiumennun, honor et dedecus et silllilia. Hac vr iudicat ovis lupum esse inimicwn, et asinus leonem amicum et aquam inimicam, quia representat horridam eius facielll vei ymaginem, cum tamen a leone occidatur et per aquam salvetur. Has ergo intentiones apprehendit estimatio de rebus sen­ sibilibus, et lllovetur de una in aliam. Quintus sensus est memoria. Hec habet se _ad estimationem sicut ymaginatio

42

PLUS PLA CET NOBIS SENSUS AVERROIS

aliquod aliud principium, cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum. Sic ergo ad receptionem forrnarum sensibilium ordinatur sensus proprius et communis, de quorum distinctione post dicetur. Ad harum autem formarum retentionem aut conservationem ordinatur phantasia, sive imaginatio, quae idem sunt, est enim phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum. Ad apprehendendum autem intentiones quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimativa. Ad conservandum autem eas, vis memorativa, quae est thesa� quidam huiusmodi intentionum.

ad sensum communem: recipit enim intentiones ab estimatione et conservat eas; unde est "thesaurus intentionum''. Cuius etiam unus actus est per ea que advertit actu, memorari etiam que prius advertit, et quantum ad hoc dicitur 'memorativa'.

Ps. Toma, De potentiis animae46 De pote llfiis animae, p. 28b V iso de potentia vegetabili, videamus de sensibili potentia. haec autem potentia sensibilis dividitur: quoniam quaedam est apprehensiva, et quedam motiva. Apprehensiva autem sensibilis dividitur in apprehensivam de foris, et in apprehensivam de intus. Apprehensiva de foris dividitur in quinque sensus exteriores.

DAEDPE, p. 82, li. 2-9

Sequitur de potentia sensibili. Hec dividitur in apprehensivam et moti-

vam.

Apprehensiva clividitur in apprehensivam de foris et apprehensivam de intus. Apprehensiva de foris dividitur in quinque sensus, de quibus primo dicemus.

Toate aceste fragmente denotă o tematică şi un vocabular comune. Ele atestă faptul că oriunde ar fi fost redactat tratatul şi oricine l-ar fi scris, el a avut o circulaţie suficientă pentru a putea afirma în privinţa lui că este unul dintre cele mai semnificative repere ale prezenţei psi­ hologiei de inspiraţie peripatetică în Evul Mediu latin, preponderent în mediul universitar pentru prima parte a secolului al XIII-iea, precum şi faptul că el atestă receptarea treptată, pe de o parte, a aristotelismului, iar pe de altă parte a lui Averroes însuşi, celebrul comentator arab al tratatului aristotelic Despre suflet. 46. Sancti Thomae Aquinatis Opera Onmia, tom. XV Il, Typis Petri Ficcadori, Parmae, 1864 , opuse. 40 „De potentiis animae", tract. 1, pp. 27-34.

De anima et de potentiis eius

•

Despre suflet şi despre facultăţile sale

( De anima et de potentiis eius ) (I. De anima)

5

10

"Anima est actus primus corporis phisici potentia vitam habentis". Cum dicitur 'actus', exprimitur genus anime. Ipsa enim est substantia; sed substantia est triplex, scilicet ypostasis, usiosis et usia, scilicet materia, actus (id est forma substantialis), et hoc aliquid (id est compositum ex l i utraque); cum ergo dicitur 'anima est actus', separatur a materia et a composito. 3-4 anima - habentis ] Aa1sT. LAT., De an., n, 1, p. 67, col b 7 ypostasis - usia ] cf. BoETH., 1ract. theoL, pp. 24-30 1 de1 - eius ] om. AKMPR ; item tractatus de potentiis anim.e in ru1»: L ; incipit summa de anima; in primo ponitur diffinitio in rubr. s ; incipit libellus de anima et de potenciis eius V 1 1 2 de anima ] om. AKLMPRSV l i 3 est] o m. s li primus ] prrimus P li potentia ] iter. M li 4 vitam habentis ] tr. M l i 6 est1 ] etiam K l i est triplex ] tr. V l i est' ] om. L 1 scilicet ] om. A V 1 7 usiosis ] usiasis K ; usyosis LS ; usosis P li scilicet ] id est RS l i materia ] lac. add. L ; et add. S l i id est ] et R li 8 aliquid ] allquod A 11 compositum ] oppositum P l i 8-9 ex utraque ] om. AL li 9 ergo ] igitur M 1 10 materia - composito ] composito et a materia sv 11 composito ] oposito P

Despre suflet şi despre facultăţile sale I. Despre suflet „Sufletul este actul prim al corpului fizic având în potenţă viaţa" 1 . Când se spune ,act', se exprimă genul sufletului. Căci el însuşi este o substanţă; dar substanţa are trei (sensuri) , şi anume ypostasis, usiosis şi usia, adică materie, act (ceea ce înseamnă formă substanţială) şi acest ceva determinat (ceea ce înseamnă compusul din amândouă)2 ; aşadar, când se spune ,sufletul este act', el este separat de materie şi de compus.

46

DE ANIMA ET DE POTEN1TIS EIUS Est autem actus duplex sicut forma duplex, scilicet

substantialis et accidentalis. Substantialis ita diffinitur: "Substantiale est quod esse

confert compositioni

ex

quadam compositione"; accidentalis ita diffi. l l nitur: "Forma M 94vl 5

est simplici et invariabili essentia consistens compositioni contingens". Quia ergo forma substantialis confert esse compositioni, id est composito, forma vero accidentalis contingit compositioni, ideo substantialis dicitur 'actus primus', accidentalis vero dicitur 'actus secundus'. Et

10

ita cum anima dicitur 'actus primus', separatur a forma accidentali per hoc quod dicitur 'primus'. 3-4 substantiale - compositione ] Liber sexprlnc:. , I, 6, p. 36, l1 7-8 4-6 forma - contingens ] Liber sexprinc., I, 1, p. 35, ll. 3-4

li

1 li

li

1 actus duplex ] tr. sv sicut- dupler om.perhom. P scilicet ] om. sv 2 accidentalis ] actualis KR substantialis2 ] substantia KM ; substantiale V 3 compositioni ] o m. A ; ita ] sic M componi Ks id est composito add. P 4 compositione ] composito add. A accidentalis ] actualis K ; vero add. s ita ] sic g diffinitur ] et add. S ; om. V 5-6 simplici - contingens ] composita contingens simplici et innaturalia essentia consistens s compositioni contingens simplici et invariabili consistens ( invariabili conslstens] inva-scr. sed deL et con: in marg. ) essentia con- V ; compositioni contingens, simplici et inuariabili essencia consistens g 5 simplici ] respectu corporis add. sup. lin. L ; simplex P et ] om. P invariabili ] respectu anime add. sup. lin. L essentia ] o m. M 5 -6 compositioni contingens ] ad differentiam substantialem add. sup. lin. L 5 compositioni ] componi K 6 quia ] om. s ergo ] o m. L forma ] o m. P 7 compositioni ] compositi A composito ] composita s 7-8 accidentalis contingit ] accidit contingere K 8 contingit ] convenit V compositioni ] componi K ; composito V ideo ] forma add. A substantialis ] substantia vei K 9 vero ] autem V dicitur ] om. AS 10 primus ] om. g 11 accidentali ] actuali K dicitur ] dicit A

li

li

li

li

;

li

li

li

li

11

li

li

li

11

li li

li

li

11

li

li

1

li

11 li

li

li 11

li

li

DESPRE SUFLET ŞI DESPRE FACULTĂŢil.E SALE

,fJ

Însă actul are două (sensuri) , adică substanţial şi accidental. Cel substanţial se defineşte astfel: ,,Ceva substanţial este ceea ce conferă fiinţă compoziţiei în urma unei anumite compuneri"3 • Cel accidental se defineşte astfel: ,,Forma este esenţa consistentă în raport cu ceea ce este simplu şi invariabil, care îi revine compoziţiei"4 • Aşadar, pentru că forma substanţială conferă fiinţă compoziţiei, adică compusului, pe când forma accidentală îi revine compoziţiei, cea substanţială se numeşte ,act prim', pe când cea accidentală se numeşte ,act secund'. Şi astfel, când sufletul se numeşte ,act prim', el se separă de forma accidentală prin faptul că este numit ,prim'5 .

48

5

10

15

DE ANIMA ET DE POTENTilS EIUS

Et quia "omnis actus alicuius est actus", ideo sequitur 'corporis'. Anima enim tribus modis potest considerari: ut natura, ut ratio, li ut actus. Ut natura, înquantum est expL x principium omnium motuum corporis animati înquantum animatum. Ut ratio, inquantum propter illam est corpus: non enim est anima propter corpus, sed corpus est propter animam, ut ministerio corporis perficiatur în scientia et moribus. Ut actus, inquantum est perfectio corporis li v 95ra animati inquantum est animatum. Et quia corpus quoddam est artificiale, ut ydolum, ideo dicitur: anima est actus corporis 'phisici', id est naturalis, ad differentiam artificialis. Et quia quoddam corpus naturale caret vita habituali, sicut elementa et quedam elementata, et hoc est signum quod carent anima, quia "vita est effectus anime în corpore", 1 omnis - actus2 ] cf ARIST. LAT., Metaph., VIII, 6, p. 185, 1 177 - p. 186, 15 vita - corpore ] 1 206; AvERR., Jn Metaph., IX, com. 11, p. 236f li AtFREnus ANGt., De motu cordts, p. 5, in tUulo 1 actus1 ] primus add V 11 2 corporis ] corpus R 11 tribus - potest ] potest tribus modis R li potest ] om. S li considerari ] consederari P 11 3 ut1 J iter. R 11 ratio J id est finis add sup. lin. L ; sicut acid ; id est ( est] .linis add sed exp. ) finis add V li 48/3-138/3 ut3 rectitudinem ] om. K 1 3 est ] iter. A 1 4 inquantum ] est add M 11 5 ratio ] sive finis add SV li illam ] anima S li 6 est anima ] tr. sv li est1 ] om. M li corpus1 ] est corporis S li 6-7 corpus2 - animam ] econverso A li 6 est2 ] om. RSV li 7 ministerio ] ministratio L ; misterio P li corporis ] iter. P 11 perficiatur ] proficiatur M ; perfruatur R li 8 corporis ] notandum quod anima constat tria ut: natura, ratio, actus add infra pag. V li 10 et ] est S li corpus ] corporum MPRg li quoddam ] aliquod M li est ] om. V li 11 anima - corporis ] o m. A li anima est ] o m. V li est1 ] om. s li 1 3 quia ] est add S li quoddam corpus ] tr. S li corpus ] om. L li caret ] iter. M ; carens s li vita ] in marg. s li 14 sicut ] scilicet M ; ut s li et - elementata ] om. perhom. s li elementata ] elementa P li est ] om. AL li 15 carent ] caret R

s

DESPRE SUFLET ŞI DESPRE FACULTĂŢil.E SALE

49

Şi pentru că „orice act este actul unei anumite (potenţe) "6 , urmează (cuvintele) ,al corpului'. Căci sufletul poate fi considerat în trei moduri: ca natură, ca raţiune (şi) ca act Ca natură, în măsura în care este principiul tuturor mişcărilor corpului animat în măsura în care este animat Ca raţiune, în măsura în care în vederea lui este corpul: căci nu sufletul este în vederea corpului, ci corpul este în vederea sufletului, pentru ca, prin slujirea corpului, el să se desăvârşească în ştiinţă şi în moravuri. Ca act, în măsura în care este desăvârşirea corpului animat întrucât este animat Iar întrucât un anume corp este cel artificial, precum idolul, se spune: sufletul este actul corpului ,fizic', adică natural, spre deosebire de cel artificial. Şi pentru că un anumit corp natural este lipsit de viaţa care îi revine ca dispoziţie, precum elementele şi unele (fiinţe) elementate (iar acesta7 este semnul că sunt lipsite de suflet, pentru că „viaţa este efectul sufletului în corp"8),

50

DE ANIMA ET DE POTENlTIS EIUS

ut hec li omnia excludantur, additur: "potentia vitam habentis". Et intelligendum est de potentia que antecedit actum vite, non de illa que antecedit habitum vite, qualia sunt sanguis et sperma. Hec enim habent vitam potentia, 5 ita quod nec actu nec habitu: unde eorum perfectio non est anima, sed alia forma. Illa vero corpora quorum perfectio anima est habent vitam potentia habituali, id est semper habent vitam habitu, sive habeant actu sive non, ut quedam animalia, ut magne rane: vitam quidem habent aliquando, 10 sed non opera vite, sicut nutrire, augmentare, generare. Et quia ille 11 terminus "potentia vitam habentis" habet se ad plantas 11 et animalia secundum prius et posterius 9 magne rane ] AvERR., In De an., p. 136, 1. 50 1 hec ] 3 Ioannes Damascenus, XIV: tres spedes vite sunt: naturalis, sensitiva, intellectualis. Naturalis igitur quodam proprium: nutritiva, et augmentativa et generativa motio; sensitive autem secundum impetum motio; rationalis autem et intellectualis libera (sic/) arbitrio. Si igitur secundum naturam adest naturali nutritiva et sensitive (sic/) secundum impetum motio, secundum ergo naturam igitur adest et rationali et intellectuali libera arbitrio. Libertas ( libertas] autem add. sed exp. ) arbitrii autem nihil aliud est nisi voluntas add. infra col A li excludantur ] includantur P li additur ] om. P li 2 est ] om. A V li potentia ] anime add. V li que ] quando R li 3 illa ] scilicet materiali add. in marg. A, add. sup. lin. L li qualia ] ut A li 4 et ] om. Pg li enim ] tamen M li 5 ita ] id est M li quod ] om. A li habitu ] Est potentia materialis et potentia habitualis que quandoque coniuncta est actul, quandoque non add. in marg. A li unde ] tamen R li 6 sed ] est add. M 1 forma ] scilicet sanguineitas add. sup. lin. AL ; scilicet sanguinitas add. P li illa ] ea MPRS Vg li 6-7 perfectio anima ] tr. R l i 7 anima est ] tr. MSV li vitam - habituali ] potentia habituali vitam sv li 8 habitu ] habitum a.c. P li actu ] actum g li ut ] na.m MPRSVg li 9 quidem habent ] tr. V li aliquando ] aliquam Pg ; animalis sv l i 10 vite ] vire P li augmentare generare ] tr. M l i augmentare ] et add. LR li 11 ille ] iste MPRSVg li terminus ] tres M ; p.c. P ; tertius S l i habet ] habent M li 12 et1 ] ad add. S 11 prius ] om. R li et2 ] ac M

A 30rb

M 95ra

g 29

DESPRE SUFLET ŞI DESPRE FACULTĂ'JTI.E SALE

51

pentru ca toate acestea să fie excluse*, se adaugă: ,,având în potenţă viaţa". Şi (această expresie) trebuie înţeleasă privitor la potenţa care precede actul vieţii, iar nu privitor la aceea care precede dispoziţia vieţii, de felul căreia sunt sângele şi sperma Căci acestea au viaţa în potenţă aşa încât nu (o au) nici în act, nici în dispoziţie** : de aceea desăvârşirea lor nu este sufletul, ci o altă formă. Dar acele corpuri a căror desăvârşire este sufletul au viaţa în potenţă dispoziţională, adică au mereu viaţa ca dispoziţie, fie că o au în act, fie că nu, precum anumite animale, precum broaştele mari: într-adevăr, ele au uneori viaţă, dar nu (şi) lucrările vieţii, precum hrănirea, creşterea, generarea9 • Iar pentru că expresia aceea ,care are în potenţă viaţa' se raportează la plante şi la animale potrivit anteriorului şi

* Manuscrisul A adaugă în margine: Ioan Damaschin, (cartea) a treia, ( capitolul'; XlY.' existil trei specii ale vleJii: naturalii, senzitivii, intelectuală. Aşadar, celei naturale (îi aparţine) ceva propriu: mişcare nutritivii, şi augmentativii, şi generativii; iar celei senzitive, mişcare potrivit impulsului,· iar celei raponale şi intelectuale - prin liberu/­ arbitru. Prin urmare, dacii, potrivit naturii, în specia naturală a vieJii existil (mişcare) nutritivii şi în cea senzitivii, mişcare potrivit impulsului, atunci, potrivit naturii, rezultil c4 existil şi în cea raponală şi intelectuală prin liberul-arbitru. Dar libertatea arbitrului nu este nimic altceva dectlt voinţa. ** Manuscrisul A adaugă în margine: Existil ofacultate materială şi una habitualii, care uneori este legatil cu actul, alteori ntL

DE ANIMA ET DE POTENTIIS EIUS

52

et re et dictione, ideo Aristoteles mutavit eum în hunc terminum "organici", quod sic se habet re, non dictione, quia, licet re sit analogum, dictione tamen est univocum. Hec est ergo recta diffinitio anime: "anima est actus primus 5 corporis phisici organici". Et hoc dictum est secundum expositionem Averrois. Toletanus autem translator utrumque întelligit esse ponendum în diffinitione l i anime, hoc modo: "Anima s 203v est actus primus corporis phisici organici potentia vitam 10 habentis". Per hoc quod