Depois da virtude [1 ed.] 857460089X, 0268006113

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Coordenação Editorial Irm ã Jacin ta Turolo Garcia

Assessoria Adm inistrativa Irmã Teresa Ana Sofiatti

Coordenação da Coleção Filosofia e Política Luiz Eugênio Véscio

FILOSOFIA & POLÍTICA

Depois da virtude Um estudo em teoria moral

Alasdair Maclntyre

Tradução de Jussara Simões 4

Revisão técnica de Helder Buenos Aires de Carvalho

Editora da Unfrorsidada do Sagrado Coraçio

EDUSC Editor« da UnJv*r*idad« do S tg rid o Coração

M1524d

MacIntyre.Alasdair. Dcpois da virtude : um estudo em teoria moral / Alasdair Maclntyre ; tradução de Jussara Simões ; revisão técnica de Helder Buenos Aires de Carvalho. - • Bauru, SP : EDUSC, 2001. 4 7 8 p .; 21 cm. - - (Coleção Filosofia e Política) Inclui bibliografia e índice onomástico. Tradução de: AíterVirtue:A Study in Moral Theory, c l9 8 1 . ISBN 85-7460-089-X 1. Ciência e ética. 2. Ética. 3- Virtudes. I. Título. II. Série.

CDD 170.42

ISBN 0-268-00611-3 (original)

Copyright©

1 98 1 ,1 9 8 4 by Alasdair Maclntyre

Copyright© de tradução -

EDUSC, 2001

Tradução realizada a partir da 2* edição (1984). Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa para o Brasil adquiridos pela EDITORA DA UNIVERSIDADE DO SAGRADO CORAÇÃO Rua Irmã Arminda, 10-50 CEP 17011-160 - Bauru - SP Fone (1 4 ) 3235-7111 - Fax (1 4 ) 3235-7219 e-mail: [email protected] .br

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À memória de meu pai e de suas irmãs e irmãos. Gus am bris an la

Sumário

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Prefácio

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1- Uma idéia inquietante

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2. A natureza do desacordo moral contemporâneo e as pre­ tensões do Emotivismo

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3.Emotivismo: conteúdo e contexto sociais

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4. A cultura predecessora e o projeto iluminista dejustificar a moralidade

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5. Por que estava fadado ao fracasso o projeto iluminista de justificar a moralidade

115 6. Algumas conseqüências do fracasso do projeto iluminista 1 4 1 7. “Fato”, explicação e competência i f i i ; 8. O caráter das generalizações nas Ciências Sociais e sua ca­ rência de poder de previsão 1 8 9 9- Nietzsche ou Aristóteles? 2 0 9 10. As virtudes nas sociedades heróicas 2 2 5 11. As virtudes em Atenas 2 4 9 12. A teoria aristotélica das virtudes 2 7 9 13- Aspectos e situações medievais

jâOsi? 14. A natureza das virtudes f3$3j? 15. As virtudes, a unidade da vida humana e o conceito de tradição 3 7 9 16. Das virtudes à virtude e depois da virtude 4 0 9 17. A justiça como uma virtude: concepções em mudança 4 2 9 18. À procura da virtude: Nietzsche ou Aristóteles, Trotsky e São Bento 4 4 1 : 19- Posfacio à segunda edição 4 6 9 Bibliografia 4 7 3 índice onomástico

Prefácio

Este livro nasceu de uma longa reflexão sobre a inade­ quação de meus trabalhos de filosofia moral anteriores e de uma insatisfação cada vez maior com a concepção de ‘filo­ sofia moral’ como área de pesquisa independente e isolável. Um dos temas centrais de grande parte desses trabalhos anteriores (A Short History o f Ethics, 1966; Secularisation and Moral Change, 1967; Against the Self-Images o f the Age, 1971) era termos de aprender com a História e a Antropo­ logia acerca da diversidade de práticas morais, crenças e es­ quemas conceituais morais. É estéril a idéia de que o filó­ sofo moral pode estudar os conceitos' de moralidade por meio de mera reflexão, no estilo poltrona de Oxford, sobre o^júè élé~ê os que~(Tcercam dizem e fazem. Não encontrei bom motivo para abandonar essa convicção; e a emigração para os Estados Unidos ensinou-me que, quando a poltro­ na está em Cambridge, Massachusetts, ou em Princeton, Nova Jersey, não funciona melhor. Ao mesmo tempo, porém, em que eu afirmava a diversidade e a heterogeneida­ de de crenças, práticas e conceitos morais, tornou-se claro que eu estava me comprometendo com avaliações de dife­ rentes crenças, práticas e conceitos particulares. Fiz, ou tentei fazer, por exemplo, relatos de ascensão e queda'das diversas moralidades; e estava claro para outros, como de­

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via estar claro para mim, que meus relatos históricos e so­ ciológicos estavam, e não poderiam deixar de sê-lo, infor­ mados por um ponto de vista normativo característico. Parècia que eu estava afirmando, em especial, que a natufeza da comunidade moral e do juízo moral nas sociedades dis­ tintamente modernas era tal que não era mais possível ape­ lar a critérios morais da mesma maneira que fora possível em outras épocas e locais - e que isso era uma calamidade moral! Mas a que eu poderia estar apelando se minha pró­ pria análise estivesse correta? Ao mesmo tempo, desde quando tive o privilégio de ser colaborador do excelente jornal The New Reasoner, preo­ cupava-me com a questão do fundamento para a rejeição moral do stalinismo. Muitos daqueles que rejeitaram o Stalinismo o fizeram reinvocando os princípios daquele libe­ ralismo na crítica do qual o Marxismo se originou. Já que continuei, e continuo, a aceitar muito da substância daque­ la crítica, essa resposta não me estava acessível. “Não se pode”, escrevi em resposta às posturas então assumidas por Leszek Kolakowski, “ressuscitar o conteúdo moral do mar­ xismo simplesmente adotando uma visão stalinista do de­ senvolvimento histórico e acrescentando-lhe a moralidade liberal” (New Reasoner 7, p. 100). Ademais, vim a com­ preender que o próprio marxismo sofria de um grave e ma­ ligno empobrecimento moral, tanto devido ao que herdou do individualismo liberal quanto devido a seus distancia­ mentos do liberalismo. A conclusão a que cheguei e que está contida neste li­ vro - embora o marxismo propriamente dito seja apenas preocupação periférica — é que os defeitos e os fracassos morais do marxismo provêm do grau em que ele, assim como o individualismo liberal, agrega o ethos do mundo ca-

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racteristicamente moderno e modernizante, e que nada menos que a rejeição de grande parte desse etbos nos pro­ porcionará uma perspectiva racional e moralmente defensavêljTpartir Ha qu^úlgãre~ãg7r - é segundo a qual ava­ liar os diversos esquemas morais rivais e heterogêneos que competem por nossa adesão. Não se deve atribuir essa con­ clusão drástica, eu nem preciso acrescentar, àqueles cujas críticas generosas e justas ao meu trabalho anterior me per­ mitiram compreender muito, embora talvez ainda não tudo, do que há de errado nele: Eric John, J. M. Cameron e Alan Ryan. Também não devo jogar a culpa dessa conclu­ são em amigos e colegas cuja influência tem sido contínua há muitos anos e a quem sou excepcionalmente grato: Heinz Lubasz e Marx Wartofsky. Dois colegas da Boston University leram grandes par­ tes do meu manuscrito e fizeram muitas sugestões úteis e esclarecedoras. Tenho uma grande dívida de gratidão com Thomas McCarthy e Elizabeth Rapaport. Os colegas de outras partes a quem também devo muito por sugestões se­ melhantes são Marjorie Grene e Richard Rorty. Pela digi­ tação e redigitação deste livro, sou muitíssimo grato a Julie Keith Conley, e por diversos tipos de ajuda na produção do manuscrito devo agradecer a Rosalie Carlson e Zara Chapin. Também sor.: muitíssimo grato aos funcionários do Boston Athenaeum e da London Library. Partes deste livro foram lidas para diversos grupos, e suas extensas reações críticas foram valiosíssimas para mim. Devo citar, em especial, o grupo que estudou Os Fundamentos da Ética durante três anos no Hastings Center, com o auxílio de uma bolsa do National Endowment for the Humanities - há trechos curtos de trabalhos apresen­ tados ao grupo nos Volumes III e IV da série The Founda-

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tions o f Etbics and its Relationship to the Sciences (1978 e 1980) nos Capítulos 9 e 14 deste livro, e sou grato ao Hastings Institute of Society, Ethics and the Life Sciences pela autorização de reimpressão. Devo também citar, com pro­ funda gratidão, dois outros grupos: os membros do corpo docente e os alunos de pós-graduação do Departamento de Filosofia da University of Notre Dame, cujos convites para participar de sua Perspectives Lecture Series propiciaram-me algumas das mais importantes oportunidades de desenvol­ ver as idéias contidas neste livro, e os membros do meu Se­ minário N.E.H. na Boston University em meados de 1978, cuja crítica acadêmica do meu trabalho sobre as vir­ tudes teve papel importantíssimo na minha formação. Devo também, ademais, agradecer mais uma vez ao próprio National Endowment for the Humanities. A dedicatória deste livro expressa uma dívida de gra­ tidão de ordem mais fundamental; se ao menos eu tivesse reconhecido seu caráter fundamental mais cedo, meu pro­ gresso rumo às conclusões deste livro talvez tivesse sido muito menos tortuoso. Mas talvez eu jamais fosse capaz de reconhecê-la de maneira que me ajudasse a chegar a essas conclusões não fosse o que devo a minha esposa, Lynn Su­ mida Joy —nisto e em tantas outras coisas sine qua non. Watertown, Mass. A.M.

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capítulo T

Uma idéia inquietante /

Imaginemos que as ciências naturais viessem a sofrer as conseqüências de uma catástrofe. A opinião pública cul­ pa os cientistas por uma série de calamidades ambientais. Há revoltas por toda parte, laboratórios são incendiados, cientistas são linchados, livros e instrumentos são destruí­ dos. Por fim, um movimento político chamado “Nenhum saber” assume o poder e, sucessivamente, elimina o ensino de ciências nas escolas e nas universidades, aprisionando e executando os cientistas restantes. Mais tarde, há uma rea­ ção contra esse movimento destrutivo e pessoas esclareci­ das tentam ressuscitar a ciência, embora tenham esquecido em grande parte o que ela tinha sido. Só possuem, porém, fragmentos: conhecimento dos experimentos isolados do contexto teórico que lhes dava significado; partes de teorias desvinculadas seja de outros fragmentos de teoria que pos­ suem, seja de experimentos; instrumentos cujo uso foi es­ quecido; capítulos de livros pela metade, páginas soltas de artigos, nem sempre legíveis porque estão rasgadas e cha­ muscadas. Não obstante, todos esses fragmentos são reunidos num conjunto de práticas que recebem os nomes restaurados de física, química e biologia. Os adultos discu­ tem entre si os méritos das teorias da relatividade, da evo­ lução e do flogisto, embora seus conhecimentos sobre cada

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uma delas sejam apenas rudimentares. As crianças decoram as partes que restaram da tabela periódica e recitam alguns teoremas de Euclides como se fossem encantamentos. Nin­ guém, ou quase ninguém, percebe que o que estão fazendo não é ciência natural em nenhum sentido adequado, pois tudo o que dizem e fazem obedece a certas leis da compa­ tibilidade e da coerência, e os contextos que seriam neces­ sários para dar sentido a aquilo que eles estão fazendo foram perdidos, talvez irrecuperáveis. Em tal cultura, usar-se-iam expressões como “neutri­ no”, “massa”, “gravidade específica”, “peso atômico” em formas sistemáticas e, não raro, inter-relacionadas, que pareceriam em maior ou menor grau aos modos como eram usadas no passado, antes da perda da maior parte dos co­ nhecimentos científicos. Porém muitas das teorias pressu­ postas pelo uso dessas expressões estariam perdidas e pare­ ceria haver um elemento de arbitrariedade, ou mesmo de opção, em sua aplicação, que nos pareceria muito surpreen­ dente. Haveria uma abundância de premissas rivais e con­ correntes, às quais não se poderia oferecer outros argumen­ tos. Surgiriam teorias subjetivistas das ciências e elas se­ riam criticadas pelos que afirmam que a idéia da verdade contida no que consideram ser ciência é incompatível com o subjetivismo. Esse possível mundo imaginário é bem parecido com o que alguns escritores de ficção científica criaram. Pode­ mos descrevê-lo como um mundo no qual a linguagem das ciências naturais, ou pelo menos partes dela, continua a ser usada, mas está num grave estado de desordem. Podemos observar que, se a filosofia analítica florescesse nesse mundo imaginário, jamais revelaria o fato dessa de­ sordem, pois as técnicas da filosofia analítica são essencial-

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mente descritivas e descritivas da linguagem do presente. O filósofo analítico conseguiria elucidar as estruturas con­ ceituais do que se considerava ser o pensamento e o dis­ curso científico no mundo imaginário precisamente da mesma forma como elucida as estruturas conceituais das ciências naturais como elas são. A fenomenologia e o existencialismo também não se­ riam capazes de discernir nada de errado. Todas as estrutu­ ras da intencionalidade seriam o que são no momento. A tarefa de oferecer uma base epistemológica para esses falsos simulacros das ciências naturais não se distinguiria, em termos fenomenológicos, da tarefa que se contempla atual­ mente. Um Husserl ou um Merleau-Ponty estaria tão en­ ganado quanto um Strawson ou um Quine. Por que inventar esse mundo imaginário habitado por pseudocientistas fictícios e filosofia real, genuína? A hipó­ tese que quero apresentar é a de que no mundo real que ha­ bitamos a linguagem da moralidade está no mesmo estado de grave desordem, da mesma forma que a linguagem das ciências naturais no mundo imaginário que descrevi. O que possuímos, se essa teoria for verdadeira, são os frag­ mentos de um esquema conceituai, partes às quais atual­ mente faltam os contextos de onde derivavam seus signifi­ cados. Temos, na verdade, simulacros da4moralidade, con­ tinuamos a usar muitas das suas expressões principais. Mas perdemos - em grande parte, se não totalmente — nossa compreensão, tanto teórica quanto prática, da moralidade. Mas como isso é possível? O impulso de rejeitar com­ pletamente essa hipótese por ser descabida seria, com cer­ teza, fortíssimo. Nossa capacidade de usar a linguagem moral, de nos deixar conduzir pelos raciocínios morais, de definir nossas interações com o próximo em termos morais

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é tão fundamental ao modo como nos vemos a nós mesmos, que até imaginar a possibilidade de nossa incapacidade ra­ dical nesses aspectos é pedir uma mudança, na nossa visão do que somos e fazemos, que seria difícil de realizar. Mas já sabemos duas coisas sobre a hipótese que são inicialmen­ te importantes para nós, se quisermos realizar tal mudança de perspectiva. Uma delas é que a análise filosófica não nos ajudará. No mundo real, as filosofias predominantes na atualidade, analítica ou fenomenológica, serão impotentes para detectar as desordens do pensamento e da prática da moral, da mesma forma que foram impotentes diante do caos das ciências no mundo imaginário. Contudo, a impo­ tência desse tipo de filosofia não nos deixa tão desprovidos de recursos, pois um dos pré-requisitos para a compreensão do estado confuso atual do mundo imaginário era entender sua história, uma história que foi preciso escrever em três estágios distintos. O primeiro estágio foi aquele em que as ciências naturais floresceram, o segundo foi aquele em que sofreram a catástrofe, e o terceiro foi aquele em que foram resgatadas, mas em forma danificada e confusa. Repare-se ode haver. supQStag_ jus­ tificativas racionais, mas não pode haver justificativas ra­ cionais verdadeiras porque elas não existem.

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O emotivismo, portanto, fundamenta-se na afirmação de que toda tentativa, passada ou presente, de oferecer jus­ tificativa racional para uma moralidade objetiva fracassou HeTato. É um veredicto sobre toda a história da filosofia moral e, como tal, oblitera o contraste entre o presente e o passado contido na minha hipótese inicial. O que o emoti­ vismo, porém, deixou de admitir é a diferença que faria para a moralidade se o emotivismo, além de verdadeiro, também fosse amplamente aceito como verdadeiro. Stevenson, por exemplo, entendia com clareza que dizer “De­ saprovo isto; desaprove também!” não tem a mesma força de se dizer “Isto é ruim!” Ele comentou que o segundo enunciado contém uma espécie de prestígio, não contido no primeiro. O que ele não percebe, porém —pois conside­ rava o emotivismo uma teoria do significado - é que o prestígio provém do fato de que o uso de “Isto é ruim!” im­ plica o apelo a um padrão objetivo e impessoal de um modo que “Desaprovo isto, desaprove também!” não imtjplica. Isto é, se, e até o ponto em que o emotivismo é ver­ dadeiro, a linguagem é gravemente enganosa e, se, e até o ponto em que se crê justificadamente no emotivismo, tal­ vez se deva abandonar o uso da linguagem moral tradicio­ nal e herdada. A essa conclusão nenhum dos emotivistas chegou; e está claro que, assim como Stevenson, deixaram de chegar a essa conclusão porque confundiram sua própria teoria com uma teoria do significado. Também foi por isso, naturalmente, que o emotivismo não prevaleceu dentro da filosofia moral analítica. Os filó­ sofos analítirre rr»ns.irl^vam prinripal miccS^ escbbrir de onde provêm essas características do nos-$0 discurso, como e por que foram criadas, é, por conse­ guinte, uma estratégia óbvia da minha investigação. Diri­ jo-me agora a essa tarefa.

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capítulo 4

A cultura predecessora e o projeto iluminista de justificar a moralidade

O que vou sugerir é que os principais episódios da história social que transformaram, fragmentaram e, se mi­ nha opinião radical estiver correta, deslocaram muito a moralidade - e, assim, geraram a possibilidade do eu emotivista, com sua forma característica de relacionamentos e modalidades de discurso —foram episódios da história da Filosofia, que é somente à luz dessa história que podemos entender como surgiram as idiossincrasias do discurso moral contemporâneo cotidiano e, assim, como o eu emotivista conseguiu encontrar um meio de expressão. Contu­ do, como isso se dá? Na nossa própria cultura, a filosofia acadêmica é uma atividade marginalizada e especializada. Os professores de Filosofia de vez em quando tentam ves­ tir as roupas da importância e algumas pessoas com for­ mação universitária são assombradas por vagas memórias de Introdução à Filosofia. Mas ambos achariam surpreen­ dente, e um público maior acharia ainda mais surpreen­ dente, eu agora afirmar que as raízes de alguns problemas que hoje engajam a atenção especializada dos filósofos aca­ dêmicos e as raízes de aiguns dos principais problemas do nosso cotidiano social e prático são exatamente as mesmas. Somente incredulidade viria após a surpresa, se eu ainda

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^insinuasse que não somos capazes de compreender, muito

menos de resolver, um desses conjuntos de problemas sem compreender o outro. Contudo, seria ainda mais implausível se a tese fosse lançada em formato histórico, pois a declaração é de que tanto a nossa cultura geral quanto a nossa filosofia acadê­ mica são, em essência, o rebento de uma cultura na qual a "FÍlosofia constituía uma forma importante de atividade so*cíal, quando seu papel e sua função eram bem diferentes do que vemos entre nós. O fracasso daquela cultura na solução cíe seus problemas, assim argumentarei, problemas que um dia foram práticos e filosóficos, foi um e talvez o principal fator determinante da forma dos nossos problemas filosófi­ cos acadêmicos e dos nossos problemas sociais práticos. Que cultura era essa? Uma cultura tão próxima da nossa que nem sempre nos é fácil compreender sua singularida­ de, sua diferença da nossa, e também não é fácil compreen­ der sua unidade e coerência. Para isso também há outras ra­ zões mais acidentais. Uma das razões por que a unidade e a coerência da cultura iluminista do século XVIII,, às vezes, nos foge é que quase sempre a entendemos como, principalmente, um episódio da história cultural francesa. De fato, a Fran­ ça é, do ponto de vista daquela própria cultura, a mais atra­ sada das nações iluministas. Os próprios franceses confes­ savam mirar-se em modelos ingleses, mas a Inglaterra, por sua vez, foi obscurecida pelas realizações do iluminismo es­ cocês. Porém os maiores nomes foram, com certeza, ale­ mães: Kant e Mozart. Todavia, pela variedade intelectual e também pela extensão intelectual, nem os alemães supe­ ram David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson, John Millar, Lord Kames e Lord Monboddo.

O que faltava aos franceses tinha três aspectos: um histórico protestante secularizado, uma classe culta que li­ gasse os servidores do governo, o clero e os pensadores lei­ gos num único público leitor, e um tipo de universidade recém-nascido, exemplificado em Königsberg, no leste, e em Glasgow, no oeste. Os intelectuais franceses do século XVIII constituem uma intelligentsia, um grupo culto e, ao mesmo tempo, alienado; ao passo que os intelectuais esco­ ceses, ingleses, holandeses, dinamarqueses e prussianos do século XVIII estão, pelo contrário, à vontade no mundo so­ cial, mesmo quando são seus críticos radicais. A intelligent­ sia francesa do século XVIII precisa esperar pelos russos do século X IX para encontrar contrapartida em outro lugar. Portanto, trata-se de uma cultura principalmente do norte europeu. Os espanhóis, os italianos e os povos de fala gaélica e eslava não pertencem a ela. Vico não tem função nenhuma em seu desenvolvimento intelectual. Ela tem, é claro, postos avançados fora do norte europeu, com mais destaque os da Nova Inglaterra e da Suíça. Exerce influên­ cia no sul da Alemanha, na Áustria, na Hungria e no reino de Nápoles. E a maior parte da intelligentsia francesa do sé­ culo XVIII tem vontade de pertencer a ela, apesar das di­ ferenças em sua situação. De fato, pelo menos a primeira fase da Revolução Francesa pode ser compreendida como úma tentativa de entrar por meios políticos nessa cultura cio"lorte europeu e, assim, eliminar o vácuo entre as idéias francesas e a vida social e política francesa. certo que Kant reconheceu a Revolução Francesa como expressão po­ lítica de idéias afins às dele. í r a uma cultura musical e talvez haja uma relação mais íntima entre esse fato e os principais problemas filosó­ ficos da cultura do que geralmente se reconhece, pois a re­

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w -' lação das nossas crenças com frases que apenas ou principal­ mente cantamos, muito menos com a música que acompanha essas frases, não é, em absoluto, igual à relação das nossas crenças com as frases que principalmente falamos, e falamos de forma afirmativa. Quando a missa católica tomou-se um gênero disponível para apresentação de concertos pelos pro­ testantes, quando ouvimos a escritura devido ao que Bach compôs, e não devido ao que São Mateus escreveu, os textos sacros estão sendo preservados numa forma em que os vín­ culos tradicionais com a fé se romperam, até mesmo, de cer­ ta forma, para aqueles que ainda se consideram crentes. Não é que não haja vínculo com a fé; não se pode simplesmente separar da religião cristã a música de Bach, ou mesmo a de Handel. Mas a diferença tradicional entre o religioso e o es­ tético ficou turva. E isso é verdadeiro tanto para crenças no? vas quanto para as tradicionais. A maçonaria de Mozart, I que talvez seja a religião par excellence do iluminismo, tem uma relação ambígua com A flauta magica, assim como o ; Messias de Handel com o cristianismo protestante. Por conseguinte, é uma cultura, na qual, além do tipo de transformação da fé representada pela secularização do protestantismo, também houve, mesmo para os crentes, uma transformação nas modalidades de fé. Não é de sur­ preender que surjam questões fundamentais acerca da jus­ tificação da fé e, sobretudo, sobre a justificação das creíiças morais. Estamos tão acostumados a classificar juízos, argu­ mentos e atos em termos de moralidade que esquecemos como essa idéia era relativamente nova na cultura do iluminismo. Vejamos um fato bem marcante: na cultura do Iluminismo, a primeira língua do discurso culto não era mais o latim, mas ele continuou sendo a segunda língua do aprendizado. Em latim, bem como em grego antigo, não

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existe nenhuma palavra corretamente traduzida pela nossa palavra “moral”; ou melhor, essa palavra não existia até que a nossa palavra “moral” foi traduzida para o latim. É certo que “moral” é descendente etimológica de “moralis”. Mas “moralis”, assim como sua ancestral grega “êthikos” - Cíce­ ro inventou “moralis” pàrã traduzir a palavra grega em De Fato —significa “pertencente ao caráter”, donde o caráter humano nãda mais é que suas disposições de comportar-se sistematicamente de determinada maneira, e não de outra, pãra levar determinado tipo de vida. As primeiras ocorrências de “moral” em inglês são traduções do latim e evoluem para seu próprio uso como substantivo, donde “a moral” de qualquer trecho literário é a lição prática que ela ensina. Nessas primeiras ocorrên­ cias, “moral” não se compara com palavras como “pruden­ te” ou “egoísta”, nem com palavras como “legal” ou “reli­ gioso”. A palavra da qual mais se aproxima em significado talvez seja simplesmente “prático”. Em sua história subse­ qüente, é talvez primeiro mais usada como parte da expres­ são “virtude moral” e, depois, torna-se um predicado pro­ priamente dito, com a tendência constante de estreitar seu significado. Foi nos séculos XVI e XVII que assumiu, de maneira reconhecível, seu significado moderno e se tornou disponível para uso nos contextos sobre os quais acabo de falar. Em fins do século XVII foi usada pela primeira vez em seu sentido mais restrito de tudo o que tenha relação principal com o comportamento sexual. Como foi possível que “ser imoral” se igualasse, mesmo como expressão idio­ mática especial, a “ser sexualmente indulgente”? E preciso adiar a resposta a essa pergunta, pois não se pode contar de forma apropriada a história da palavra “mo­ ral” sem explicação das tentativas de oferecer justificativa

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para a moralidade naquele período histórico - de, I 63O a 1850 —quando adquiriu um sentido geral e específico. Naquele período, “moralidade” tornou-se o nome da esfera especial em que as normas de conduta que nãosão teológicas, jurídicas nem estéticas conquistam es­ paço cultural próprio. Foi somente em fins do século XVII é"ncTséculo XV III, quando essa diferenciação da moral do teológico, do jurídico e do estético tornou-se doutrina acei­ ta, que o projeto de uma justificativa racional independen­ te da moralidade tornou-se, não mera preocupação de pen­ sadores, mas fundamental para a cultura do norte europeu. Uma das principais teses deste livro é que o fracasso desse projeto foi o cenário histórico em que podem tornarse inteligíveis os problemas da nossa própria cultura. Para justificar essa tese, é preciso relatar, com certa minúcia, a história desse projeto e de seu fracasso; e a maneira mais es­ clarecedora de contar essa história é fazê-lo de trás para a frente, começando do ponto em que surge, pela primeira vez, a perspectiva distintamente moderna em forma ama­ durecida. O que anteriormente escolhi como a perspectiva moderna característica foi, é claro, a que encara o debate moral em termos de confronto entre premissas morais in^ ■ . . compatíveis e incomensuráveis e o compromisso moral como expressão de escolha desprovida de critérios entre tais premissas, um tipo de escolha para a qual não se pode J » dar justificativa moral. Esse_elemento de arbitrariedade_çla í nossa cultura moral foi apresentado como uma descoberta 1 ^[osófica —de fato, como um tipo de descoberta desconcer­ tante, até chocante —muito antes de se^tornar lugar-co­ mum no discurso cotidiano. Na verdade, essa descoberta íoí apresentada a princípio precisamente com a intenção de chocar os participantes do discurso moral cotidiano, num

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livro que é, ao mesmo tempo, a conseqüência e o epitáfio da tentativa sistemática do Iluminismo de descobrir uma justificativa racional para a moralidade. O livro é Ou, ou de Kierkegaard e, se não temos o hábito de lê-lo dentro dessa perspectiva histórica, isso se deve ao fato de que o nosso ex­ cesso de familiaridade com sua tese entorpeceu nossa noção de sua novidade estonteante na época e no local em que foi escrito, a cultura do norte europeu, a Copenhagen de 1842. Ou, ou tem três características principais para as quais devemos atentar. A primeira é a ligação entre seu modo de apresentação e sua tese principal. É um livro no qual Kier­ kegaard usa diversas máscaras e, devido à sua numerosidade, inventa um novo gênero literário. Kierkegaard não foi o primeiro autor a dividir o eu, a posicioná-lo entre uma série de máscaras, cada uma das quais interpreta o disfarce de um eu independente e, assim, criar um novo gênero li­ terário, no qual o autor está presente como ele mesmo mais direta e intimamente do que em qualquer forma dramáti­ ca tradicional e, não obstante, ao fragmentar seu próprio ego, negar a própria presença. Diderot, em 0 sobrinho de Rameau, foi o primeiro mestre desse gênero novo e caracte­ risticamente moderno. Mas é possível perceber um ances­ tral parcial tanto de Diderot quanto de Kierkegaard na­ quela discussão entre o eu cético e o eu cristão que Pascal pretendia realizar nos Pensamentos, uma discussão da qual possuímos apenas fragmentos dispersos. A intenção expressa de Kierkegaard ao elaborar a for­ ma dos pseudônimos de Ou, ou era apresentar ao leitor uma opção fundamental, ele mesmo não sendo capaz de reco­ mendar uma alternativa e não outra, porque nunca apare­ ce como ele mesmo. “A” aconselha o modo de vida estéti­ co; “B” recomenda o modo de vida ético; Victor Eremita

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edita e anota os textos de ambos. A escolha entre o ético e o estético não é a opção entre o bem e o mal, é optar entre escolher ou não em termos de bem e mal. No âmago do modo de vida estético, conforme Kierkegaard o caracteri­ za, está a tentativa de permitir que o eu se perca na imediaticidade da experiência presente. O paradigma da ex­ pressão estética é o amante romântico que está imerso na própria paixão. O paradigma do ético, pelo contrário, é o casamento, uma situação de compromisso e obrigação eter­ nos, na qual o presente está preso ao passado e ao futuro. Cada um dos dois modos de vida fundamenta-se em con­ ceitos diferentes, posturas incompatíveis, premissas rivais. Vamos supor que alguém se depare com a escolha en­ tre os dois, ainda não tendo escolhido nenhum. Ninguém pode lhe oferecer razões para preferir um ao outro, pois, se determinada razão serve de apoio ao modo de vida ético — viver dessa maneira atenderá às exigências do dever ou vi­ ver dessa maneira será aceitar a perfeição moral como obje­ tivo e, assim, proporcionar certo de tipo de sentido aos próprios atos —a pessoa que ainda não adotou o ético nem o estético ainda precisa escolher se concederá alguma força a essa razão. Caso já tenha força para ele, então ele já esco­ lheu o ético, o que ex hypothesi ele ainda não fez. E o mes­ mo também acontece com as razões que dão apoio ao esté­ tico. Quem ainda não escolheu precisa decidir se vai consi­ derar que elas têm força. Ainda precisa escolher seus prin­ cípios primeiros, e só por serem princípios primeiros, an­ teriores a quaisquer outros na cadeia do raciocínio, não se pode mais alegar razões fundamentais para lhes dar apoio. Kierkegaard, assim, não apóia nenhuma das duas po­ sições porque ele não é “A” nem “B ”. E se acharmos que ele está apresentando a opinião de que não há base racional

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para a escolha entre as duas posições, que a opção ou/ou é final, ele também o nega, pois ele não é mais Victor Ere­ mita do que é “A” ou “B ”. Contudo, ao mesmo tempo ele está por toda parte e talvez detectemos sua presença prin­ cipalmente na convicção que põe na boca de “B ”, de que qualquer pessoa que se depare com a escolha entre o esté­ tico e o ético escolherá, de fato, o ético; pois a energia, a paixão, da escolha séria conduzirá, por assim dizer, ao éti­ co a pessoa que escolhe. (Neste ponto, creio que Kierkegaard declara - se é Kierkegaard que está declarando - o que é falso: pode-se escolher o estético com seriedade, em­ bora o ônus dessa escolha possa ser tão prenhe de paixão quanto a escolha do ético. Penso, em especial, naqueles jo­ vens da geração do meu pai, que viam seus princípios éti­ cos anteriores morrer junto com seus amigos nas trinchei­ ras do genocídio de Ypres e do Somme; e que voltaram com a decisão de que nada mais lhes importaria e inventa­ ram a trivialidade estética da década de 1920.) Minha interpretação da relação de Kierkegaard com Ou, ou é, naturalmente, diferentíssima da interpretação dada mais tarde pelo próprio Kierkegaard, quando passou a interpretar os próprios escritos anteriores em termos de uma única vocação; e os melhores estudiosos de Kierke­ gaard do nosso tempo, como Louis Mackey e Gregor Malantschuk, pelo menos nesse aspecto endossaram o auto-re­ trato do filósofo dinamarquês. Contudo, se reunirmos to­ dos os indícios que temos das opiniões de Kierkegaard até fins de 1842 - e talvez o texto e os pseudônimos de Ou, ou sejam os melhores de todos os indícios —parece-me que suas opiniões são difíceis de manter. Um pouco mais tarde, em Migalhas Filosóficas (Philosophiske Smuler) de 1845, Kierkegaard evoca essa importantíssima idéia nova da es­

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colha radical e suprema para explicar como o indivíduo se torna cristão e, nessa época, sua caracterização do ético já mudou radicalmente. Isso já se tornara bem claro, mesmo em Temor e Tremor (Frygt og Baeven), de 1843. Mas, em 1842, ele ainda permanece na mais ambígua das relações com sua idéia nova - sendo, simultaneamente, seu autor e rejeitando sua autoria, pois essa idéia não está em mera oposição à filosofia hegeliana, que já em Ou,ou é um dos principais alvos de Kierkegaard. Essa idéia destrói toda a tradição da cultura moral racional — caso ela própria não possa ser derrotada. A segunda Característica de Ou, ou, da qual trataremos agora, refere-se à incompatibilidade profundamente inte­ rior —em parte disfarçada pela forma do livro —entre seu conceito de escolha radical e seu conceito do ético. O ético é apresentado como domínio onde os princípios têm auto­ ridade sobre nós, sejam quais forem nossas atitudes, prefe­ rências e sentimentos. Como me sinto em um dado mo­ mento é irrelevante para a questão acerca de como devo vi­ ver. É por isso que o casamento é o paradigma do ético. Bertrand Russell contou como, um dia em 1902, passean­ do de bicicleta, de repente percebeu que não amava mais a primeira esposa —e, a essa descoberta, seguiu-se o fim da­ quele casamento. Kierkegaard teria dito, e certamente com razão, que qualquer atitude cuja ausência pode ser desco­ berta subitamente num passeio de bicicleta é apenas uma reação estética, e que tal experiência deve ser irrelevante para o compromisso que o matrimônio genuíno envolve, para a autoridade dos preceitos morais que definem o casa­ mento. Mas de onde o ético extrai esse tipo de autoridade? Para responder a essa pergunta, pensemos em qual tipo de autoridade qualquer princípio tem e que esteja em

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nossas mãos escolher considerar como autoridade ou não. Posso escolher, pòrexemplo, observar um regime de asce­ tismo e jejum e fazê-lo por motivos de saúde, digamos, ou religião. Qualquer autoridade que tal princípio possua provém das razões da minha escolha. Contanto que sejam boas razões, os princípios têm autoridade correspondente; se não forem boas razões, os princípios, no mesmo grau, ca­ recem de autoridade. Seguir-se-ia que o princípio para cuja escolha não se pudesse oferecer boas razões seria um prinçípio destituído de autoridade. Eu poderia, de fato, adotar tal princípio por puro capricho, ou alguma finalidade arbi­ trária —por acaso, gosto de agir dessa forma - mas, se de­ pois eu resolvesse abandonar tal princípio sempre que me fosse conveniente, teria total liberdade para fazê-lo. Tal princípio - e pode até ser abusar da linguagem chamá-lo de princípio - pareceria claramente pertencer ao domínio estético de Kierkegaard. Mas agora a doutrina de Ou, ou deixa claro que os princípios que expressam o modo de vida ético devem ser adotados sem razão nenhuma, mas por uma opção que se en­ contra além da razão, apenas porque ela é a escolha do que conta para nós como uma razão. Não obstante, o ético deve ter autoridade sobre nós. Mas como aquilo que ado­ tamos por algum motivo pode ter autoridade sobre nós? A contradição da doutrina de Kierkegaard é clara. A isso al­ guém responderia que é característica nossa apelar à auto­ ridade quando não temos motivo nenhum; podemos ape­ lar à autoridade dos guardiões da revelação cristã, por exemplo, exatamente no ponto em que a razão fracassa. Dessa forma, a idéia de autoridade e a idéia de razão não estão, como afirmam muitas argumentações, intimamen­ te ligadas, mas são, de fato, mutuamente excludentes.

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,'í Contudo, esse conceito de autoridade excludente é, como já salientei, um conceito peculiar, se não exclusivo, da mo­ dernidade, elaborado numa cultura para a qual a idéia de [autoridade é alheia e repugnante, portanto o apelo à auto­ ridade parece irracional. Mas a autoridade tradicional do ético, na cultura que Kierkegaard herdou, não era desse tipo arbitrário. E é esse conceito tradicional de autoridade que se deve agregar ao ético para que seja como Kierke­ gaard o define. (Não é de surpreender que, assim como foi Kierkegaard que descobriu o conceito da escolha radical, também foi nos escritos de Kierkegaard que os elos entre razão e autoridade se partiram.) Argumentei, então, que há uma profunda incoerência em Ou, ou; se o ético tem algum fundamento, não pode ser proporcionado pela idéia da escolha radical. Antes de per­ guntar por que Kierkegaard devia chegar a essa posição in­ coerente, porém, deixe-me salientar uma terceira caracte­ rística de Ou, ou. E o caráter conservador e tradicional da definição kierkegaardiana do ético. Na nossa cultura, a in­ fluência da idéia de escolha radical aparece nos nossos dile­ mas quanto a quais princípios éticos escolher. Temos uma consciência quase intolerável das alternativas morais anta­ gônicas. Mas Kierkegaard combina a idéia de escolha radi­ cal com uma concepção inquestionável do ético. O cumpfir promessas, o falar a verdade e a bondade contidos nos prin­ cípios morais passíveis de universalização são compreendi­ dos de maneira bem simples; o homem ético não tem mui­ tas dificuldades de interpretação depois de fazer sua pri­ meira escolha. Perceber isso é perceber que Kierkegaard oferece um novo alicerce prático e filosófico para um modo de vida antigo e herdado. Talvez seja essa combinação de novidade e tradição que explica a incoerência que há no

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âmago da posição kierkegaardiana. É com certeza, argu­ mentarei, precisamente essa combinação profunda e incoe­ rente do novo e do herdado a conseqüência lógica do pro­ jeto iluminista de oferecer um alicerce racional para a mo­ ralidade e sua justificação. Para compreender por que isso é assim, é necessário retroceder de Kierkegaard a Kant. Devido à polêmica in­ cessante de Kierkegaard contra Hegel, é fácil demais não perceber a dívida positiva que Kierkegaard tem com Kant. Mas é de fato Kant que, em quase todas as áreas, de­ fine o cenário filosófico para Kierkegaard. É o tratamento kantiano das provas da existência de Deus e sua opinião acerca do que constitui religião racional que proporcio­ nam uma parte fundamental do embasamento da explica­ ção kierkegaardiana do cristianismo; e também é a filoso­ fia moral de Kant o alicerce fundamental do tratamento kierkegaardiano do ético. Não é difícil reconhecer na tese de Kierkegaard acerca do modo de vida estético a versão de um gênio literário da explicação kantiana da inclinação —qualquer outra coisa que Kant possa ter sido, e é difícil exagerar em suas realizações, ele claramente não era um gênio literário, bem como qualquer outro filósofo. Não obstante, é no alemão honesto e despretensioso de Kant que o dinamarquês elegante, mas nem sempre claro, en­ contra paternidade. Duas teses enganosamente simples são fundamentais à filosofia moraj de Kant: se as normas da moralidade são racionais, devem ser iguais _para todos os seres racionais, da mesma forma que o são as leis da aritmética; e se as normásTHa moralidade são obrigatórias para todos os seres racionais, então a capacidade contingente de tais seres as obedecerem deve ser irrelevante —o importante é sua von-

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tadç de obedecê-las. O projeto da descoberta de uma jus­ tificativa racional para a moralidade é, por conseguinte, o mero projeto de descobrir um exame racional que discri­ mine as máximas que são a expressão genuína da lei mo­ ral quando elas determinam a vontade, daquelas máximas que não são tal expressão. Kant não fica devendo, natural­ mente, acerca de quais máximas sejam de fato a expressão da lei moral; os homens e as mulheres virtuosos comuns não precisaram esperar que a Filosofia lhes dissesse em que consistia a boa vontade, e Kant não duvidou nem por um momento que as máximas que aprendeu com os próprios pais virtuosos fossem as que deviam ser justificadas por um exame racional. Assim, o conteúdo da moralidade kantiana era tão conservador quanto o de Kierkegaard, e isso não deve ser surpreendente. Embora a infância lutera­ na de Kant em Königsberg tenha sido cem anos antes da infancia luterana de Kierkegaard em Copenhagen, a mes­ ma moralidade'herdada marcou a ambos. Kant possui, então, por um lado, um estoque de má­ ximas e, de outro, uma concepção de qual deve ser o exa­ me racional das máximas. Que concepção é essa e de onde provém? Podemos nos aproximar melhor de uma resposta para essas perguntas analisando o motivo pelo qual Kant rejeita duas concepções de tal exame que exerciam grande influência nas tradições européias. Kant rejeita a opinião de que o exame de uma máxima proposta seja questionar se a obediência a ela acabaria levando à felicidade de um ser racional. Kant não duvida que todos os seres humanos de­ sejem a felicidade; e não duvida que o maior bem concebí­ vel seja o da perfeição moral do indivíduo, coroada pela fe­ licidade que merece. Não obstante, eleacredita que o nos­ so conceito de felicidade é vago e variável demais para nos

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proporcionar uma orientação moral fidedigna. Além disso, qualquer preceito que se destine a garantir nossa felicida­ de seria a expressão de uma lei com valor apenas condicio­ nal; instruiria a fazer tal coisa, se e contanto que fazê-la le­ vasse, de fato, à felicidade. No entanto, Kant acredita que todas as expressões genuínas da lei moral têm caráter cate­ górico incondicional. Elas não se impõem hipoteticamen­ te; apenas se impõem. A moralidade não pode, então, amparar-se em nossos desejos; mas também não pode se amparar na nossa fé reli­ giosa. A segunda tese tradicional que Kant rejeita, pois, é aquela segundo a qual o exame de determinada máxima oú determinado preceito é questionar se foi ditada por Deus. Segundo Kant, não se deve jamais deduzir do fato de que Deus nos manda fazer algo que devamos fazê-lo. Para che­ garmos a essa conclusão de maneira justificável, também deveríamos saber que devemos sempre fazer o que Deus manda. Mas só poderíamos saber disso se possuíssemos um modelo dé juízo moral independente dos mandamentos de Deus, por meio do qual pudéssemos julgar os atos e as pa­ lavras de Deus e, assim, descobrir que seus mandamentos são moralmente merecedores de obediência. E claro, po­ rém, que se tivéssemos tal modelo, os mandamentos de Deus seriam redundantes. Já estamos percebendo certas características amplas e óbvias do pensamento kantiano que o declaram ancestral imediato do pensamento de Kierkegaard. A esfera na qual se deve procurar a felicidade distingue-se nitidamente da esfera da moralidade, e ambas, por sua vez, também se dis­ tinguem com a mesma nitidez da moralidade divina e de seus mandamentos. Ademais, os preceitos da moralidade, além de serem os mesmos preceitos que mais tarde consti-

tuiriam o ético para Kierkegaard, também virão a inspirar

o mesmo tipo de respeito. Contudo,onde Kierkegaard viu na escolha o fundamento do ético, Kant o vê na razão. À razão prática, segundo Kant, não emprega critério externo a si mesma. Não apela a conteúdos oriundos da ex­ periência; conseqüentemente, as argumentações kantianas, independentes, contra o uso da felicidade ou a invocação da vontade revelada de Deus simplesmente reforçam a posição implícita na opinião de Kant acerca da função e dos pode­ res da razão. Pertence à essência da razão estabelecer princí­ pios universais, categóricos e internamente compatíveis. Por conseguinte, a moralidade racional estabelecerá os prin­ cípios que podem e devem ser seguidos por todos os seres humanos, seja qual for a circunstância e as condições, e que podem ser sempre obedecidos por todo agente racional em qualquer ocasião. E fácil, então, configurar o exame da má­ xima proposta: podemos ou não podemos desejar constan­ temente que todos sempre agissem conforme essa máxima? Como vamos decidir se essa tentativa de formular um exame decisivo das máximas da moralidade tem êxito ou não? O próprio Kant tenta demonstrar que máximas como “Dizer sempre a verdade”, “Sempre cumprir as pro­ messas”, “Ser bondoso com os necessitados” e “Não come­ ter suicídio” passam no teste, ao passo que máximas como “Só cumpra as promessas quando for conveniente para você” fracassam. Na verdade, para ao menos se aproximar de algo semelhante a demonstrar isso, ele precisa usar ar­ gumentos sabidamente falsos, cujo ponto culminante é sua declaração de que qualquer homem que deseje obede­ cer à máxima “suicidar-se quando as perspectivas de sofri­ mento superarem as de felicidade” é incoerente porque tal desejo contradiz o impulso para a vida implantado em to­

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dos nós. É como se alguém afirmasse que qualquer ho­ mem que obedeça à máxima “manter sempre o cabelo cur­ to” é incoerente porque tal desejo “contradiz” o impulso do crescimento do cabelo implantado em todos nós. Mas não se trata simplesmente de os argumentos de Kant con­ terem grandes erros. E muito fácil perceber que muitas máximas imorais e trivialmente amorais são justificadas pelo exame de Kant de forma bem convincente —em al­ guns casos de forma ainda mais convincente —do que as máximas morais que Kant pretende defender. Portanto, “cumpra todas as suas promessas durante a vida inteira, menos uma”, “persiga todos aqueles que professam falsas religiões” e “sempre coma mexilhões em todas as segun­ das-feiras de março” passam no exame de Kant, pois todas podem ser universalizadas de forma coerente. Uma réplica a isso pode ser uma que diz: se isso se deduz do que Kant disse, não pode ser o que ele quis di­ zer. É certo e óbvio que não era isso que Kant pretendia, pois ele mesmo acreditava que seu exame de possibilidade coerente de universalização tinha um conteúdo moral de­ finidor, que teria excluído tais máximas universais e tri­ viais. Kant acreditava nisso porque achava que suas for­ mulações do imperativo categórico em termos de possibi­ lidade de universalização eram equivalentes a uma formu­ lação bem diferente: “Aja sempre de modo a tratar a hu­ manidade, seja em sua própria pessoa ou na de outrem, como um fim, e não como um meio”. Essa formulação tem um conteúdo moral claro, embo­ ra não seja muito precisa se não vier acompanhada de um bom punhado de elucidações posteriores. O que Kant quer dizer com tratar alguém como fim, e não como meio, pa­ rece ser o seguinte - conforme salientei anteriormente ao

a' filosofia moral de Kant para acentuar um contraste

com o e m o t i v i s m o . Posso propor determinada ação a al­ guém o f e r e c e n d o - l h e razões para tal ou tentando exercer influência de maneira não-racional. Se agir do primeiro modo, trato esse alguém como uma vontade racional dig­ na do mesmcTrespeito que devo a mim mesmo, pois ao lhe fpmecer as razões, ofereço-lhe uma ponderação impessoal para avaliar. O que torna boa uma razão não tem nada a ver com quem a declara em determinada ocasião; e enquanto não decidir por conta própria se a razão é boa ou não, o agente não tem razão para agir. Uma tentativa de persua­ são não-racional, pelo contrário, é a tentativa de transfor­ mar o agente em mero instrumento da minha vontade, sem levar em conta a racionalidade dele. Assim, o que Kant or­ dena é o que uma longa linhagem de filósofos morais se­ guiu o Platão do Górgias ao ordenar. Kant, porém, não nos dá um bom motivo para defender essa posição. Eu posso, sem incoerência nenhuma, desobedecê-la; “que todos, me­ nos eu, sejam tratados como meios” pode ser imoral, mas não é incoerente e não existe incoerência nenhuma em de­ sejar um universo de egoístas, todos vivendo segundo essa máxima. Poderia ser inconveniente para cada um se todos vivessem segundo essa máxima, mas não seria impossível e evocar ponderações de conveniência seria, em todo caso, simplesmente acrescentar aquela menção prudente à felici­ dade que Kant pretende eliminar de todas as ponderações acerca da moralidade. Portanto, a tentativa para fundamentar o que Kant crê serem as máximas da moralidade no que Kant acredi­ ta ser a razão fracassa, assim como fracassou a tentativa de Kierkegaard de descobrir fundamento para elas num ato de escolha; e os dois fracassos estão intimamente ligados.

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Kierkegaard e Kant concordam em seu conceito de mora­ lidade, mas Kierkegaard herda esse conceito juntamente com o entendimento ^e que o projeto de oferecer uma jus­ tificativa racional da moralidade fracassou. O fracasso de Kant ofereceu a Kierkegaard seu ponto de partida: era preciso convocar o ato da escolha para realizar a tarefa que a razão não conseguiu realizar. E, não obstantè,~se enten­ demos a escolha kierkegaardiana como substituta da razão kantiana, também devemos entender que Kant estava rea­ gindo a um episódio filosófico anterior, que o apelo à ra­ zão de Kant foi o herdeiro e sucessor histórico dos apelos de Diderot e Hume ao desejo e às paixões. O projeto de Rant foi uma resposta histórica ao fracasso deles, assim como o de Kierkegaard foi para o de Kant. Onde se situou aquele fracasso anterior? Precisamos, em primeiro lugar, salientar que Diderot e Hume compartilham 4c forma ampla a idéia que Kierke­ gaard e Kant têm acerca do conteúdo da moralidade; e isso é ainda mais surpreendente, porque, ao contrário de Kier­ kegaard e Kant, eles se consideravam radicais em Filosofia. Contudo, fossem quais fossem seus gestos radicais, tanto Hume quanto Diderot eram predominantemente conser­ vadores em relação à moral. Hume está disposto a rejeitar a tradicTõnaTprõIblçIo cristã d^suicídio^inas suas opiniõçs acerca da promessa) e d^propríedade $ab tão inflexíveis quanto as d^Kaiít; Diderofdeclâra acreditar que a nature­ za humana essencial se revela e se satisfaz no que ele des­ creve como sexualidade promíscua dos polinésios, mas dei­ xa bem claro que Paris não é a Polinésia e, em 0 sobrinho de Rameau, o moi, o pbilosophe, com quem o Diderot mais ma­ duro se identifica com tanta clareza, é um moralista con­ vencional burgeois com opinião tão sóbria acerca do casa-

, das promessas/ de se falar a verdade e dos escrúpu-y nto qnalquèr adepto do dever kantiano ouvdo étíco egaardiano. E isso não era mera teoria de Diderot: na criação da própria filha, seu método foi precisamente o do bon bourgeois de seu diálogo. Na persona do pbilosophe, a tese que ele propõe é de que se na França moderna todos bus­ carmos realizar nossos desejos com um olhar esclarecido para o futuro distante, veremos que as normas morais con­ servadoras são predominantemente as normas cujo apelo a suas bases na paixão e no desejo permanecerão. Para isso o jovem Rameau tem três respostas. Em primeiro lugar: por que devemos nos preocupar com o futuro distante se as perspectivas do presente são su­ ficientemente atraentes? Em segundo lugar: será que a opi­ nião dos pbilosophes não implica que, mesmo a longo prazo, só devemos obedecer às normas da moral se satisfizerem aos nossos desejos? E, em terceiro lugar, não seria de fato, da natureza do mundo que cada indivíduo, cada classe, consultasse seus próprios desejos e os satisfizesse, estando presos uns aos outros? Onde o pbilosophe vê princípios, fa­ mília, um mundo natural e social bem-organizado, Ra­ meau os vê como disfarces refinados para o amor por si mesmo, a sedução e a empreitada predatória. O desafio que Rameau apresenta ao pbilosophe não pode, é claro, se resolver dentro dos termos do pensamen­ to de Diderot, pois o que os separa é a questão de precisa­ mente quais dos nossos desejos devem ser reconhecidos como orientações legítimas para a ação, e quais, por outro lado, devem ser reprimidos, frustrados ou reeducados; e está claro que não se pode responder a essa pergunta recorrendo-se aos próprios desejos como uma espécie de crité­ rio. Exatamente porque todos temos, real ou potencial-

mente, inúmeros desejos, muitos deles em conflito e in­ compatíveis entre si, precisamos decidir entre as reivindi­ cações antagônicas de desejos adversários. Precisamos de­ cidir em qual direção educar nossos desejos, como organi­ zar uma série de impulsos, necessidades, emoções e inten­ ções. Por conseguinte, as normas que nos permitem deci­ dir entre as reivindicações dos nossos desejos, e para orga­ nizá-los —as normas da moralidade, inclusive —não po­ dem ter como origem ou justificativa a menção aos dese­ jos entre os quais eles precisam arbitrar. O próprio Diderot, em outra obra —no Suplemento à viagem de Bougainville —tentou distinguir entre os desejos naturais ao homem —os desejos aos quais obedecem os polinésios imaginários de sua narrativa —e os desejos artifi­ ciais e corrompidos que a civilização nos instila. Mas, no próprio ato de fazer essa distinção, ele destrói sua própria tentativa de descobrir a base da moralidade na natureza fi­ siológica do homem, pois ele mesmo é obrigado a procurar fundamentos para discriminar os desejos; no Suplemento ele consegue deixar de encarar as conseqüências de sua própria tese, mas em 0 sobrinho de Rameau ele se obriga a reconhe- -« cer que existem desejos rivais e incompatíveis, bem como classificações rivais e incompatíveis dos desejos. Não obstante, o fracasso de Diderot não é, natural­ mente, apenas dele. Uma explicação filosófica mais refina­ da, como a de Hume, também não consegue evitar as mes­ mas dificuldades que impediram Diderot de justificar a moralidade; e Hume defende sua tese com o máximo de veemência possível. Da mesma forma que Diderot, ele en­ tende os juízos morais particulares como Syréxsõês Ha emoção, das paixões, pois são as paixões, e não a razãp, que nos impelem à ação. Mas ele também, como Diderot, reco-

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nhece que, ao julgar moralmente, evocamos regras gerais, e ele pretende explicá-las demonstrando sua utilidade para nos ajudar a alcançar os fins que as paixões colocaram diantelde nósTSubjacente a essa opinião há uma noção implíci­ ta, não reconhecida, do estado das paixões numa pessoa que consideraríamos normal, mas que na opinião de Hume acerca da razão, seria considerada uma pessoa racional. Tan­ to na História quanto na Investigação, as paixões dos “entu­ siastas” e, mais especialmente nos partidários da igualdade social do século XVII, por um lado, e no ascetismo católi­ co, por outro lado, são tratadas como aberrações, absurdas e - no caso dos partidários da igualdade social —criminosas. As paixões normais são as dos herdeiros complacentes da re­ volução dé' 1688. Por conseguinte, Hume já está recorren­ do de maneíra oculta a um modelo normativo - de fato, um modelo normativo bem conservador - para discriminar en­ tre os desejos e as emoções e, ao fazê-lo, abre-se para a acu­ sação que Diderot, na pessoa do jovem Rameau, fez contra si mesmo na pessoa do philosophe. Mas isso não é tudo. No Tratado, Hume apresentou a pergunta: Por que, se normas como a da justiça e a do cumprimento das promes­ sas deviam ser respeitadas porque, e somente porque, ser­ viam aos nossos interesses de longo prazo, não devíamos es­ tar justificados ao desobedecê-las quando não servissem aos nossos interesses e a infração não viesse a ter outras conse­ qüências ruins? Ao formular essa pergunta, ele nega expli­ citamente que qualquer fonte inata de altruísmo ou solida­ riedade pelo próximo possa substituir as falhas da argumen­ tação oriunda do interesse e da utilidade. Mas, na Investiga­ çãoy ele se sente obrigado a invocar exatamente essa fonte. Qual é a origem dessa mudança? Está claro que o apelo à so­ lidariedade é uma invenção que pretende preencher a lacu­

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na entre quaisquer grupos de razões que pudessem dar apoio à adesão incondicional a normas gerais e incondicio­ nais e quaisquer grupos de razões para ação ou juízo que se pudesse deduzir de nossos desejos particulares, flutuantes e regidos pelas circunstâncias, emoções e interesses. Mais tar­ de, Adam Smith recorreria à solidariedade exatamente com a mesma finalidade. Mas é óbvio que a lacuna não pode ser preenchida, e a “solidariedade”, conforme usada por Hume e Smith, é o nome.de uma ficção filosófica. Até aqui ainda não dei o devido valor ao poder das ar­ gumentações negativas de Hume. O que o faz concluir que é preciso entender, explicar e justificar a moralidade por meio de menção ao lugar das paixões e dos desejos na vida humana é sua hipótese inicial de que a moralidade é obra da razão ou é obra das paixões, e suas próprias argumenta­ ções õt)viamenfè'íõncTusivás de que não pode ser obra da razão. Ele é, então, obrigado a concluir que a moralidade é obra das paixões, de maneira bem independente e bem an­ tes que recorresse a quaisquer argumentos positivos para tal postura. A influência dos argumentos negativos fica igual­ mente clara tanto em Kant quanto em Kierkegaard. Assim como Hume procura fundamentar a moralidade nas pai­ xões porque seus argumentos excluíram a possibilidade de fundamentá-los na razão, Kant a fundamenta na razão.porr que seus argumentos excluíram a possibilidade de funda­ mentá-los nas paixões, e Kierkegaard a fundamenta na es­ colha fundamental sem critérios devido ao que acredita ser a natureza inapelável das ponderações que excluem„ 1 tanto a razão quanto as paixões. Assim, a justificação de cada postura foi feita para se apoiar, em partes fundamentais, no fracasso das outras duas, e o total da soma da critica de cada postura pelos outros de­ *•-

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monstrou ser o fracasso de todas. O projeto de oferecer uma justificativa racional da moralidade fracassara decisivamen­ te; e, daquele ponto em diante, a moralidade da nossa cul­ tura predecessora - e, por conseguinte, da nossa própria cul­ tura —carecia de fundamentos lógicos ou justificativas pú­ blicas e compartilhadas. Num mundo de racionalidade se­ cular, a religião não poderiamais servir de pãnò de fúndo em comum e de alicercé pãra õ díscursó"ê~á~ãção moral; e o fracasso da Filosofia em oferecer o que a religião não podia mais fornecer foi causa importante para que a Filosofia per­ desse seu papel cultural fundamental e se tornasse uma dis­ ciplina periférica, estritamente acadêmica. Por que a importância desse fracasso não foi com­ preendida no período em que ocorreu? Essa é uma pergun­ ta que precisa de pesquisa mais minuciosa num estágio posterior da argumentação. Por ora, só preciso salientar que o público culto em geral foi vítima de uma história cultural que o cegou para sua própria natureza verdadeira; e que os filósofos da moral começaram a realizar seus deba­ tes em isolamento muito maior desse público do que ante­ riormente. De fato, até o presente, Kierkegaard, Kant e Hume não carecem de discípulos acadêmicos geniais, no debate entre os quais a característica mais importante é o poder incessante das argumentações negativas de cada tra­ dição contra a outra. Antes, porém, de entendermos a im­ portância do fracasso de proporcionar uma justificativa ra­ cional pública e compartilhada da moralidade, ou a expli­ cação de por que essa importância não foi compreendida na época ou posteriormente, vamos precisar chegar a uma compreensão muito menos superficial da razão do fracasso do projeto e qual foi o caráter desse fracasso.

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capítulo 5

Por que estava fadado ao fracasso o projeto iluminista de justificar a moralidade

Até aqui, apresentei o fracasso do projeto de justifi­ car a moralidade como mero fracasso de uma sucessão de argumentações particulares; e se o assunto se resumisse apenas nisso, poderia parecer que o problema era apenas que Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume, Smith e seus ou­ tros contemporâneos não foram suficientemente hábeis na construção dos argumentos, e a estratégia adequada seria aguardar até que alguém mais inteligente se dedicasse aos problemas. E tem sido essa mesma a estratégia do mundo filosófico acadêmico, muito embora muitos filósofos pro­ fissionais talvez se sintam um tanto constrangidos ao admiti-lo. Mas vamos supor, de fato, o que é evidentemente plausível, que o fracasso do projeto dos séculos XV III e X IX foi de espécie bem diferente. Vamos supor cuie os ar­ gumentos .de~Kierkegaard, Kant^jdero.t^Hume»iknufr E-dejQUtros fracassam devido..a,ce£ta$ rararrerísriras em rq mum oriundas de suas circunstâncias cíficas cm comum. Vamos supor que não podemos considerá-los contribuintes de um debate ate 1 1 moralidade, mas somente herdeiros de t específico e particular de crenças^ mora cuja incoerência interna garantiu o fraca losófico em comum desde o início.

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■ !* Analisemos certas crenças comuns a todos os contrilr"buintes do projeto. Todos, como salientei anteriormente, concordam, de maneira surpreendente, sobre o conteúdo e o caratef dos preceitos que constituem a genuína morali­ dade. O casamento e a família são, no fundo, tão incontroversosTpara o philosophe racionalista de Diderot quanto para o juiz Guilherme de Kierkegaard; o cumprimento de pro­ messas e a justiça são tão invioláveis para Hume quanto para Kant. De onde herdaram essas convicções em co­ mum? Obviamente de. seu passado cristão em comum, comparado ao qual as divergências entre a formação lute­ rana de Kant e Kierkegaard, presbiteriana de Hume e jansenista influenciada pelo catolicismo de Diderot são rela­ tivamente irrelevantes. Ao mesmo tempo em que concordam bastante quan­ to ao caráter da moralidade, também concordam quanto ao que teria de ser a justificativa racional da moralidade. Suas principais premissas caracterizariam algum traço, ou tra­ ços, da natureza humana; e as normas da moralidade se­ riam, então, explicadas e justificadas como sendo as regras que se poderia esperar que o ser possuidor de tal natureza humana aceitaria. Para Diderot e Hume, as características ^importantes da natureza humana são características das puxões; para K ant^^ ^cterística importante da natureza humana é o caráter universal e categórico de certas normas 3a razão. (Kant, naturalmente, nega que a moralidade “se baseie na natureza humana”, mas o que ele quer dizer com “natureza humana” é apenas o lado fisiológico, não-racional, do homem.) Kierkegaard não tenta mais justificar a moralidade; mas sua explicação tem, precisamente, a mes­ ma estrutura da compartilhada pelas explicações de Kant, Hume e Diderot, exceto que onde apelam às características

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das paixões ou da razão, ele apela ao que acredita serem ca­ racterísticas das decisões fundamentais. Assim, todos esses escritores têm em comum o proje­ to de construir argumentos válidos que passem das premis­ sas relativas à natureza humana, conforme a entendem, às conclusões sobre a autoridade das normas e dos preceitos morais. Quero argumentar que qualquer projeto dessa for­ ma estava fadado ao fracasso, devido a uma discrepância inerradicável entre seu conceito em comum de normas e preceitos morais, por um lado, e o que tinham em comum —apesar de divergências muito maiores —em seu conceito de natureza humana, por outro lado. Ambos os conceitos têm uma história e suas relações só podem tornar-se inteli­ gíveis à luz dessa história. Levemos em conta, em primeiro lugar, a forma geral do esquema moral que foi o ancestral histórico de ambos os conceitos, o esquema moral que, em diversas formas e com inúmeros adversários, dominou durante longos períodos a Idade Média européia, do século X II em diante, esquema que continha elementos tanto clássicos quanto teístas. Sua estrutura fundamental é a_que Aristóteles analisou em Éti­ ca a Nicômaco. Dentro desse esquema teleológico há uma di­ ferença fundamental entre o “homem como ele é” e o “homem como poderia ser se realizasse sua natureza essencial”..' Xética é a ciência que pretende capacitar o homem a enten­ der como se dá a transição daquele para este estado. A éti­ ca, portanto, nesta tese, pressupõe alguma explicação de po­ tência e ato, alguma explicação da essência do homem en­ quanto animal racional e, sobretudo, algum conhecimento do telos humano. Os preceitos que impõem as diversas vir­ tudes e proíbem os vícios que são suas contrapartidas nos ensinam como passar da potência ao ato, como descobrir

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yerdadeira natureza e alcançar nosso verdadeiro fim. ^Desobedecê-los será tomar-se frustrado e incompleto, dei­ xar dê~ãlcariçar o bem da felicidade racional que é peculia­ rid ad e da*nossa espécie procurar atingir. Nossos desejos e emoçõeTIdevern ser organizados e educados pelo uso de tais preceitos e pelo cultivo dos hábitos de ação que a ética pres­ creve; a razão nos instrui quanto ao nosso verdadeiro fim e quanto a como atingi-lo. Temos, assim, um esquema triplo no qual a “natureza humana como é” (a natureza humana em seu estado sem instrução), é inicialmente discrepante e discordante dos preceitos da ética e precisa ser transforma­ da pela instrução da razão prática e da experiência em “na­ tureza humana como poderia ser se realizasse o seu telos”. Cada um dos três elementos do esquema —o conceito da na­ tureza humana sem instrução, o conceito dos preceitos da ética racional e o conceito de “natureza humana como po­ deria ser se realizasse seu telos” - requer menção aos outros dois para que seu status e função se tornem inteligíveis. Complicamos e aumentamos esse esquema, sem alte­ rá-lo essencialmente, quando o colocamos dentro de uma estrutura de crenças teístas, sejam cristãs, como a de To­ más de Aquino, ou judaica, como a de Maimônides, ou is­ lâmica, como a de Ibn Roschd. Os preceitos da ética pre­ cisam agora ser compreendidos não só como mandados teleológicos, mas também como expressões de uma lei divi­ namente decretada. É preciso retificar e ampliar a tabela de virtudes e vícios, acrescentando-se o conceito de peca­ do ao conceito aristotélico de erro. A lei de Deus exige um novo tipo de respeito e temor. O verdadeiro fim do ho­ mem não pode mais ser totalmente atingido neste mundo, mas somente no outro. Não obstante, a estrutura tripla de "natureza humana como é” sem instrução, “natureza hu­

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mana como poderia ser se realizasse o seu telos” e os preceitos da éticaracionãl como mè7o's~paíãTã transíçao de uma para outra continuam no centro do entendimento teísta do pensamento e do juízo valoràtivõs". Assim, a elocução moral tem, em todo o período em que predomina a versão teísta da moralidade clássica, finalidade e sentido duplos e duas medidas. Dizer o que alguém deve fazer é, ao mesmo tempo, dizer qual tipo de ação irá nessas circunstâncias, de fato, conduzir ao verda­ deiro fim do homem e dizer o que comanda a lei ditada por Déus e compreendida pela razão. Os enunciados morais são, portanto, usados dentro dessa estrutura para fazer de­ clarações que são verdadeiras ou falsas. A maioria dos pro­ ponentes medievais desse esquema acreditavam, natural­ mente, que ele pertencia à revelação divina, mas também uma descoberta da razão e racionalmente defensávei. Essa grande área de concordância não sobrevive, porém, quando entram em cena o protestantismo e o catolicismo jansenista - e seus predecessores imediatos de fins dá Idadé Média, pois eles representam um novo conceito de razão. (Neste e em outros pontos, meu argumento deve muito ao de Anscombe, 1958, e difere bastante dele.) Segundo essas novas teologias, a razão não fornece nenhuma compreensão genuína do verdadeiro fim do homem; esse poder da razão foi destruído pela queda do homem. “Si Adam integer stetisset”, na opinião de Calvino, a razão deve ter interpretado o papel que Aristóteles lhe atribuiu. Mas agora a razão está impotente para corrigir nossas paixões (não deixa de sér~itnp5rtante que as opiniões de Hume sejam as de quem foi educado por um calvinista). Não obs­ tante, permanece a diferença entre “o homem como é” e “o homem como poderia ser se realizasse seu t e l o s e a lei mo-

^ lE u d iv in a ainda é a professora que nos transportará do pripStnéiro pãrsTo segundo estadò, mesmo que só a graça nos capaclte a"recebê-la e obedecer a seus preceitos. O jansenista ^ Payal pfirnntra-se num~ponto~peculiarmente importante na evolução desta história, pois é Pascal que reconhece que o conceito protestante-jansenista da razão se sente à vonta­ de na mais inovadora Ciência e Filosofia do século XVII. A razão não compreende essências ou transições da potêncja ao ato; esses conceitos pertencem ao desprezado esquema conceituai da escolástica. Além disso, a ciência anti-aristoteliciTimpõe limites rígidos aos poderes da razão. A razão é calculadora; sabe avaliar verdades de fato e relações ma— w~"~' ■*"* temáticas, porém nada mais. No campo da prática, portan­ to, só^sabe falar de meios. Precisa calar-se no tocante aos fins. A razao não consegue, como acreditava Descartes, nem refutar o ceticismo; e, por conseguinte, uma grande realização da razão, segundo Pascal, é reconhecer que nos­ sas crenças se fundamentam, principalmente, na natureza, nos costumes e nos hábitos. Pascal antecipou-se a Hume de forma notável - e como sabemos que Hume conhecia os escritos de Pascal, talvez seja plausível crer que há nisso um ponto de influên­ cia direta sobre o modo como esse conceito de razão man­ teve seu poder. Até Kant retém suas características negativás; a razão, tanto para ele quanto para Hume, não distin­ gue nãtúrezas^essenciais nem características teléologicas po universo objetivo disponível para o estudo dos físicos. As­ sim, suas discordâncias acerca da natureza humana coexis­ tem com concordâncias marcantes e importantes, e o que é verdadeiro com relação a eles também se aplica a Diderot, Smith e Kierkegaard. Todos rejeitam qualquer noção teleológica da natureza humana, qualquer idéia do homem

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como ser que possui uma essência que defina seu verdadei­ ro fim. Mas entender isso é entender por que seu projeto de descobrir uma base para a moralidade tinha de fracassar. O esquema moral que forma o contexto histórico de seu pensamento tinha, como já vimos, uma estrutura que re­ queria três elementos: a natureza humana sem instrução, “o homem como poderia ser se realizasse seu te/os” e os precei­ tos morais que o capacitam a passar de um estado ao outro. Mas a conseqüência conjunta da rejeição secular das teologias católica e protestante e a rejeição científica e filosófica do aristotelismo eliminariam qualquer noção de “homem como poderia ser se realizasse seu telos". Já que a finalidade da ética - tanto como disciplina prática quanto teórica - é capacitar o homem a passar de seu estado atual ao verdadei­ ro fim, a eliminação de qualquer idéia de natureza humana essencial e, com ela, a renúncia a qualquer noção de telos dei­ xa para trás um esquema moral composto pelos dois elemen­ tos remanescentes cujo relacionamento se torna bastante obscuro. Existe, por um lado, certo conteúdo para a morali­ dade: um conjunto de mandados privados de seu contexto teleológico. Por outro lado, existe uma certa visão da “natureza-humana-como-é-sem-instrução”. Já que os mandados morais estavam a vontade num esquema em que seu propó­ sito era corrigir, aprimorar e educar aquela natureza huma­ na, eles não serão, claramente, o que se poderia deduzir das afirmações verdadeiras acerca da natureza humana ou justi­ ficados de alguma outra forma por meio de apelo a suas ca­ racterísticas. Os mandados da moralidade, assim compreen­ didos, provavelmente serão os que a natureza humana, assim compreendida, tem fortes tendências X désoHeHecer. Conse­ qüentemente, os filósofos morais do século XVIII empenha­ ram-se no que foi um projeto inevitavelmente fracassado,

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ppic furaram, de fato, descobrir uma base£acional parasuas morais num entendimento particular da. natuteza .humana, tendo herdado um conjunto de mandados morais e um conceito de natureza humana que foram expressamente rriaAcK. para serem discordantes um do outro. Essa discre­ pância não foi eliminada por suas crenças revistas acerca da natureza humana. Herdaram fragmentos incoerentes de um esquema de pensamentos e ações que um dia foi coerentes, jaqué não reconheceram sua própria situação histórica e cuL tural, não podiam reconhecer o caráter impossível e quixo­ tesco da tarefa que se auto-atribuíram. v Talvez, porém, “não podiam reconhecer” seja forte de­ mais, pois podemos classificar os filósofos morais do século XVIII com relação ao ponto em que se aproximaram de tal reconhecimento. Se o fizermos, vamos descobrir que os esco­ ceses Hume e Smith são os que menos se questionam, talvez porque já se acostumaram e se tornaram complacentes com o esquema epistemológico do empirismo inglês. Hume, na verdade, tivera algo bem parecido com um colapso nervoso antes de conseguir fazer as pazes com tal esquema; mas não restam indícios desse colapso em seus escritos sobre a mora­ lidade. Não há também vestígios de inquietações nos escri­ tos que Diderot publicou enquanto vivo; não obstante, em 0 sobrinho de Rameau, um dos manuscritos que, após sua morte, caiu nas mãos de Catarina, a Grande, e que precisou ser contrabandeado para fora da Rússia a fim de ser publica­ do em 1803, encontramos uma crítica a todo o projeto de fi­ lósofos morais do século XVIII mais incisiva e perspicaz do que a de qualquer crítico externo do Iluminismo. Se Diderot está muito mais próximo que Hume do re­ conhecimento do colapso -do proieto. Kant está maispróximo queambos. Eleprocura, de fato, por um alicerce para

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a moralidade nas prescrições universalizáveis da razão que se manifesta na aritmética e na moralidade; e, apesar de suas restrições contra a fundamentação da moralidade na natureza humana, sua análise da natureza da razão humana é a base de sua própria tese racional da moralidácTe.^Tjão obstante, no segundo livro da segunda Crítica, ele reconhe­ ce que sem uma estrutura teleológica todo o projeto da moralidade se torna ininteligível. Essa estrutura teleológi­ ca se apresenta como “pressuposto da pura razão prática”. Seu surgimento na filosofia moral kantiana pareceu aos seus leitores do século X IX , como Heine e mais tarde os neokantianos, uma concessão arbitrária e injustificável às posições que ele já havia rejeitado. Porém, se minha tese estiver correta, Kant estava certo; em termos de fato histó­ rico, no século XVIII, a moralidade realmente pressupõe algo bem parecido com um esquema teleológico de Deus, liberdade e felicidade como coroamento final da virtude que Kant propõe. Separando-se a moralidade dessa estrutura não se tem mais moralidade; ou, no mínimo, modiflca-se radicalmente seu caráter. Essa mudança de caráter, resultante do desaparecimen­ to de qualquer ligação entre os preceitos da moralidade e os fatos da natureza humana, já aparece nos escritos dos pró­ prios filósofos morais do século XVIII, pois, embora todos os escritores de quem tratamos tenham tentado, em seus ar­ gumentos positivos, basear a moralidade na natureza huma­ na, todos, em seus argumentos negativos, dirigiam-se a uma versão cada vez mais irrestrita da afirmação de que ne­ nhum argumento válido pode passar de premissas total­ mente factuais a qualquer conclusão moral ou valorativa — isto é, a um princípio que, uma vez aceito, constitui o epi­ táfio de seu projeto inteiro. Hume ainda expressa essa afir-

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- rparãn na forma de uma dúvida, e não de declaração positi­ va. Ele salienta que, em “todo sistema de moralidade que encontrei até o presente” os autores fazem uma transiçãode (Jeclarãções sobre Deus ou sobre a natureza humana para os juízos morais: “em vez das cópulas normais de proposições é e não é, não encontrei proposição que não esteja conectada com um deve ou não_devt” (Tratado III. i. 1). E prossegue, então, exigindo “que se deve dar uma razão para o que parece totalmente inconcebível; como essa nova relação pode ser dedução das outras, que são inteiramente diferentes dela”. O mesmo princípio geral, não mais expresso em forma de pergunta, mas como declaração, aparece na insistência de Kant de que não se pode .extrair os mandados daleimaral de qualquer conjunto de sentenças sobre a felicidade.huma­ na ou a vontade de Deus e, mais uma vez, aparece novamen­ te na explicação kierkegaardiana do ético. Qual é a impor­ tância dessa afirmação geral? Alguns filósofos morais posteriores chegaram a elabo­ rar a tese de que, de um conjunto de premissas factuais não se deduz com validade alguma uma conclusão moral como “verdade da lógica”, entendendo-a como dedutível de um princípio mais geral que alguns lógicos medievais formula­ ram como afirmação de que num argumento válido nada pode aparecer na conclusão que já não esteja nas premissas. E, segundo afirmaram tais filósofos, num argumento em que se faz a tentativa de deduzir uma conclusão moral ou normativa a partir de premissas factuais, algo que não estejSTHãr-premissas^a saber, o elemento moral ou normativo, aparecerá na conclusão^ Por conseguinte, quaisquer desses argumentos fracassam. Contudo, de fato, o suposto princí­ pio lógico irrestritamente geral, do qual se está fazendo com que tudo dependa, é falso —e o rótulo escolástico só se

aplica aos silogismos aristotélicos. Existem diversos tipos de argumentos válidos em cuja conclusão pode aparecer al­ gum elemento que não esteja presente nas premissas. O contra-exemplo de A. N. Prior para esse suposto princípio ilustra bem seu colapso; da premissa “ele é comandante de navio” à conclusão, pode-se inferir, de maneira válida, que “Ele deve fazer tudo o que os capitães de navio fazem”. Esse contra- exemplo, além de demonstrar que não existe prin­ cípio geral do tipo suposto, também demonstra o que é, pelo menos, uma verdade gramatical —uma premissa “é” pode, ocasionalmente, implicar uma conclusão “deve”. Os adeptos da tese do “sem ‘deve’” a partir de “é” po­ diam, porém, resolver com facilidade uma parte da dificul­ dade demonstrada pelo exemplo de Prior ao reformular sua própria opinião. O que pretendiam afirmar que podiam e deveriam talvez dizer é que, de premissas factuais, não se pode deduzir nenhuma conclusão com substancial conteú­ do valorativo e moral —e a conclusão do exemplo de Prior com certeza não possui tal conteúdo. Todavia, permaneceria para eles o problema com relação ao motivo por que, então, alguém aceitaria sua declaração, pois eles admitiram que ela não pode ser deduzida de nenhum princípio lógico irrestritamente geral. Não obstante, pode ser que sua declaração ainda tenha substância, mas uma substância proveniente de um conceito particular e novo, no século XVIII, de normas e juízos morais. Isto é, talvez afirme um princípio cuja validade não provenha de algum princípio lógico geral, mas do significado "Hos principais termos empregados. Vamos supoí"que, cIüfáritê õs ^écuTos XVII e XVIII, o significado e as implicações dos termos principais usados na elocução moral tivessem mudado 3é caráter; poderia ser, então, que o que antes eram inferências válidas de ou para determina-

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da premissa ou conclusão moral não seriam mais inferências válidas de ou para o que parecia ser a mesma premissa fac­ tual ou conclusão moral. Para o que, de certa forma, eram ás" mesmas expressões, as mesmas frases passariam agora a ter outro significado. Mas será que temos, de fato, alguma evidência de tal mudança de significado? Para responder a essa pergunta, vale a pena analisar outro tipo de contraexemplo à tese das conclusões “sem ‘deve’” a partir de pre­ missas “é”. De premissas factuais como “Este relógio de pulso é grosseiro e não tem precisão nenhuma” e “Este re­ lógio de pulso é pesado demais e desconfortável”, a conclu­ são normativa válida é “Este relógio de pulso é ruim”. De premissas factuais como “Ele tem melhor produção por hec­ tare nesta plantação do que qualquer outro agricultor deste distrito”, “Ele tem o mais eficiente programa de renovação da terra que se conhece” e “O gado leiteiro dele ganha to­ dos os prêmios das exposições de agropecuária”, a conclusão normativa válida é “Ele é um bom agropecuarista”. Ambas as argumentações são válidas devido ao caráter especial dos conceitos de relógio de pulso e de agropecuaris­ ta. Tais conceitos são conceitos funcionais; com isso, quero dizerque definimes-carrto^^èlógKTde" pulso” quanto “agropècuarista” em termos da.finalidade ou da função que se es­ pera dos relógios de pulso ou dos agropecuaristas. Segue-se que o conceito de relógio de pulso não pode ser definido inclepmcfentemente do conceito do bom relógio de pulso,'nSm o conceito de agropecuarista independentemente daquele do bom agropecuarista; e que o critério de algo ser relógio He pulso é ò critério 3e algo ser um bom relógio de_puiso —e também o de “agropecuarista” e de todos os outros concei­ tos funcionais —não são independentes um do outro. Clara­ mente ambos os conjuntos de critérios —conforme indicam

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os exemplos dados no parágrafo anterior —são factuais. Por conseguinte, qualquer argumento que passe de premissas que afirmam a satisfação dos devidos critérios a uma conclu­ são que afirme que “Isto é um bom x”, em que “x” é um ob­ jeto especificado por conceito funcional, será um argumento válido que passa de premissas factuais a uma conclusão nor­ mativa. Assim, podemos afirmar com segurança, caso se pre­ tenda validar uma versão retificada do princípio da conclu­ são “sem ‘deve’” a partir de premissas “é”, que é preciso ex­ cluir argumentos que envolvam em seu escopo os conceitos funcionais. Mas isso sugere fortemente que aqueles que in­ sistem que todos os argumentos morais estão dentro do escopo cJi^tal princípio o devem estar fazendo, pois aceitaram sem questionar que nenhum argumento moral envolva con­ ceitos funcionais. Não obstante, os argumentos morais den­ tro da tradição aristotélica clássica - tanto em sua versão gre­ ga quanto na medieval —envolvem pelo menos um conceito funcional central, o conceito de homem compreendido como ser que tem uma natureza essencial e uma finalidade ou fun­ ção essencial; e é quando, e somente quando, a tradição clás­ sica em sua integridade foi substancialmente rejeitada que os argumentos morais mudam de caráter e recaem dentro do escopo de alguma versão do princípio da conclusão “sem ‘deve’” de premissas “é”. Isto é, “homem” está para “homem bom” assim como “relógio de pulso” está para “relógio bom” ou “agropecuarista” está para “bom agropecuarista” dentro da tradição clássica. Aristóteles assume como ponto de par­ tida da investigação ética que o relacionamento entre “ho­ mem” e “viver bem” é análogo ao que há entre “harpista” e “tocar bem a harpa” (Ética a Nicômaco, 1095a 16). Mas o uso de “homem” como conceito funcional é muito mais antigo do que Aristóteles e não provém inicialmente da biologia

í 09

metafísica de Aristóteles. Teve origem nas formas de vida so­ cial às quais dão expressão os teóricos da tradição clássica. Segundo essa tradição, ser homem é desempenhar um con­ junto de papéis, cada um dos quais tem seu propósito: mem­ bro de uma família, cidadão, soldado, filósofo, servo de Deus. É somente quando se vê o homem como indivíduo, antes e fora de todos os papéis, que “homem” deixa de ser um conceito funcional. Para que seja assim, é preciso que outros termos mo­ rais fundamentais também tenham mudado de significa­ do, pelo menos parcialmente. E preciso mudar as relações de inferência entre certos tipos de enunciados. Assim, não se trata apenas de não se poder justificar as conclusões mo­ rais do modo como antes se fazia, porém a perda da possi­ bilidade de tal justificativa indica uma mudança correla­ tiva no significado do jargão da moral. Portanto, o princí­ pio da conclusão “sem ‘deve’” de premissas “é” torna-se verdade irrefutável para filósofos cuja cultura só possua o vocabulário moral empobrecido que resulta dos episódios que acabo de contar. Aceitar isso como verdade lógica eterna foi sinal de uma profunda falta de consciência his­ tórica que naquele tempo contaminou e ainda hoje conta­ mina demais a filosofia moral, pois sua proclamação ini­ cial foi, em si, um evento histórico fundamental. Assina­ la tanto o rompimento final com a tradição clássica e o co­ lapso decisivo do projeto do século X V III de justificar a moralidade no contexto dos fragmentos herdados, porém já incoerentes, deixados pela tradição. Mas não foram só os conceitos e os argumentos morais que, neste ponto da história, mudaram de caráter radical­ mente para tornar-se reconhecidamente os ancestrais ime­ diatos das discussões inconciliáveis e intermináveis da nossa

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própria cultura. Também aconteceu que mudou o significa­ do dos juízos morais. Dentro da tradição aristotélica, dizer que “x” é bom (donde “x” pode ser, entre outras coisas, uma pessoa ou um animal, ou uma política ou circunstância) é di­ zer que é o tipo de “x” que alguém escolheria se quisesse um x para a finalidade para a qual normalmente se quer “x”. Di­ zer que um relógio de pulso é bom é dizer que ele é o tipo de relógio de pulso que alguém escolheria se quisesse um re­ lógio de pulso que desse as horas com precisão (em vez de, digamos, para jogar no gato). O pressuposto desse uso de “bom” é que todo tipo de objeto que seja apropriado para se dizer que é bom ou ruim - pessoas e atos, inclusive - tem, de fato, alguma finalidade ou função específica. Dizer que algo é bom, portanto, também é fazer uma declaração fac­ tual. Dizer que determinado ato é justo ou certo é dizer que ele é o que um homem bom faria em tal situação; por con­ seguinte, esse tipo de declaração também é factual. Dentro dessa tradição, pode-se dizer que as declarações morais e nor­ mativas são verdadeiras ou falsas exatamente como se pode dizer de todas as outras declarações factuais. Mas quando de­ saparece da moralidade a idéia de funções ou finalidades hu­ manas essenciais, começa a parecer implausível tratar os juí­ zos morais como declarações factuais. Ademais, a secularização da moralidade realizada pelo Ilumínísmo pusera em"questão o status dos juízos ifiofãirc'õmõ rêIãtos manifestos da lei divina. Nem Kaijt, qür^amd3~enfehde os juízos morais, como. expressões-de uma lei universal, mesmo que seja urngdd que-ead»-agente racional pronuncia para si mesmo, trata os juízQS...mom s còmõ "rélãtós do que a ^jreqii^r nn , mar rrtraux imperativos em si. E os imperativos >rrãtT5SG~§irstetí:veis_4_, verdade ou falsidade.

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Até o presente, no discurso cotidiano, persiste o há­ bito de falar de juízos morais como verdadeiros ou falsos; a questão do que é em virtude de qual juízo moral é ver­ dadeiro ou falso carece de resposta clara. É perfeitamente inteligível que seja assim, se for verdadeira aliipótese EIstonca que esbocei: cjue os juízos morais são sobreviventes jmgíiísticos das práticas do teísmo clássico que perderam o contexto proporcionado por essas práticas. Nesse con­ texto, os juízos morais um dia foram ao mesmo tempo hi­ potéticos e categóricos em sua forma. Eram hipotéticos contanto que expressassem um juízo quanto a qual condu­ ta seria teleologicamente apropriada para o ser humano: “Você deve fazer tal coisa se, e somente se, o seu telos for tal", ou talvez “Você deve fazer tal coisa se não quiser frus­ trar seus desejos essenciais”. Eram categóricos, contanto que relatassem o conteúdo da lei universal ditadã põr Deus: “Você deve fazer tal coisa: é isso que manda a lei de J)eus”. Mas, retire-se deles que devido a tal coisa eles eram hipotéticos e que devido a tal coisa eles eram categóricos, o que são eles? Os juízos morais perdem qualquer status claro e os enunciados que os expressam de maneira parale­ la perdem qualquer significado que se possa discutir. Tais enunciados tornam-se disponíveis como formas de expres­ são para o eu emotivista que, carente da orientação do con­ texto ao qual se encaixavam originalmente, perdeu seu rumo lingüístico e prático no mundo. Contudo, afirmar isso é me adiantar de maneira injus­ tificada, pois estou obviamente aceitando como verdade que essas mudanças devam ser caracterizadas em termos de conceitos como o da sobrevivência, da perda de contexto e da conseqüente perda de clareza; ao passo que, como assi­ nalei anteriormente, muitos dos que viveram durante essa

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transformação da nossa cultura predecessora a viram m mo libertação dos fardos do teísmo tradicional e das confusões das modalidades do pensamento teleológico. O que defini em termos de perda de estrutura e conteúdo tradicional foi encarado pelos mais eloqüentes de seus porta-vozes filosó­ ficos como a aquisição pelo eu da sua devida autonomia. O eu fora libertado de todas aquelas formas antiquadas de or­ ganização social que o aprisionavam simultaneamente den­ tro da crença numa ordem mundial teísta e teleológica e dentro daquelas estruturas hierárquicas que tentavam se legitimar como participantes de tal ordem mundial. Contudo, é preciso enfatizar duas características para ^ nos decidirmos se vamos encarar esse momento decisivo de mudança como perda ou libertação, como transição para a autonomia ou para a anomia: A primeira são as conseqüên­ cias sociais e políticas da mudan^rTransformações abstra­ tas nos conceitos morais sempre estão contidas em deter­ minados acontecimentos reais. Existe uma história que ainda não foi escrita, na qual os príncipes de Médici, Hen­ rique VIII e Thomas Cromwell, Frederico, o Grande e Napoleão, Walpole e Wilberforce, Jefferson e Robespierre são entendidos como quem expressa em seus atos, não raro par­ cialmente e de diversas maneiras, as mesmíssimas mudan­ ças conceituais que foram expressas no campo da teoria fi­ losófica por Maquiavel e Hobbes, Diderot e Condorcet, Hume, Adam Smith e Kant. Não deve haver duas histó­ rias, uma da ação política e moral e outra da teoria políti­ ca e moral, pois não existiram dois passados, um populado somente por atos e outro somente por teorias. Todo ato é portador e expressão de conceitos e crenças mais ou menos carregados de teoria; toda teoria e toda expressão de crenças é um ato político e moral.

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Assim, a transição para a modernidade foi uma tran­ sição tanto em teoria quanto em prática, e uma única tran­ sição. É porque os hábitos mentais engendrados por nosso currículo acadêmico moderno isolam a História das trans­ formações políticas e sociais (estudadas por determinado conjunto de disciplinas nos departamentos de história por um grupo de acadêmicos) da História da filosofia (estuda­ da por outro conjunto, bem diferente, de disciplina nos de­ partamentos de Filosofia por outro conjunto de acadêmi­ cos) que se outorga às idéias uma vida falsamente indepen­ dente, por um lado, e a ação política e social é apresentada como estranhamente despercebida da outra. Esse dualismo «.„.i— •»— - - acadêmico é, em si, a expressão de uma idéia comum em quase todo o mundo moderno; tanto é assim, de fato, que_ o marxismo, o adversário mais proeminente da teoria da cultura moderna, apresenta o que é apenas mais uma ver­ são desse mesmo dualismo na distinção entre base e supe­ restrutura ideológica. Todavia, também precisamos lembrar que, se o eu se destaca decisivamente das modalidades herdadas de pensa­ mento e prática no decorrer de uma história única e unifi­ cada, isso acontece de diversas maneiras e com uma com­ plexidade que seria mutiladora ignorar. Quando o eu ca­ racteristicamente moderno foi inventado, sua invenção não exigiu somente uma estrutura social praticamente nova, mas uma estrutura social definida por uma diversidade de crenças e conceitos nem sempre coerentes. O que foi inventadoTentão, foi o ituíwtãuo, t questionar o que significou essa invenção e seu papéTnãcffâção da nossa própria cultura emotivista é o nosso próximo tema.

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capitulo 6

Algumas consêcpências do fracasso do projeto iluminista

Os problemas da teoria moral moderna aparecem cla­ ramente como produto do fracasso do projeto do Iluminismo. Por um lado, o agente moral individual, liberto da hierarquia e da teleologia, se vê e é visto pelos filósofos morais como soberano em sua autoridade moral. Por outro lado, as regras da moralidade que foram herdadas, embora parcialmente transformadas, precisam de um novo status, pois estão privadas de seu antigo caráter teleológico e de seu ainda mais antigo caráter categórico como expressões de uma suprema lei divina. Se não é possível encontrar um novo status que torne racional o apelo a elas, recorrer a elas parecerá, de fato, mero instrumento do desejo e da vonta­ de individuais. Por conseguinte, há uma pressão para jus­ tificá-las por meio da criação de uma nova teleologia, ou procurando para elas um novo status categórico. O primeiro projeto é o que empresta sua importância ao utilitarismo; o segundo, a roda«; aquelas tentativas de acompanhar Kant na apresentação da autoridade do apelo às normas morais como fundamentadas na natureza da razão prática. Ambas as tentativas, argumentarei, fracassaram e fracas­ sam: mas, durante a tentativa de torná-las bem-sucedidas transformações sociais e intelectuais foram realizadas.

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As formulações originais de Bentham/ demonstram uma percepção sagaz da natureza e da escala dos problemas que enfrentava. Sua psicologia inovadora ofereceu uma vi­ são da natureza humana à luz da qual o problema de atri­ buir um novo status às normas morais pode ser nitidamen­ te afirmado; e Bentham não fugiu da idéia de que .ele-Çí/ava atribuindo um novo status às normas morais e atribuipcTo novo significado a conceitos morais fundamentais. A moralidade tradicional estava, na opinião dele, impregnada de superstição; só quando compreendemos que as únicas motivações da ação humana são a atração pelo prazer e a aversão ao sofrimento é que podemos enunciar n]

Kamitosa para o cientista político e uma mudança imprevisf ta no índice de inflação será tão calamitosa para o economis­ ta quanto um eclipse imprevisto para um astrônomo. Que isso ainda não tenha acontecido deve ser explicado dentro dessa tradição, e não têm faltado explicações: diz-se que as ciências humanas ainda são ciências jovens —o que é eviden­ temente falso. Elas são, na verdade, tão velhas quanto as ciências naturais. Ou diz-se que as ciências naturais atraem os indivíduos mais capazes da cultura moderna e as ciências sociais só atraem aqueles cuja capacidade não é suficiente para as ciências naturais - essa foi a afirmação de H.T. Buckle no século X IX , e há indícios de que ainda seja parcial­ mente verdadeira. Um estudo feito em 1960 do Q.I. de dou­ torandos de diversas disciplinas demonstrou que os cientis­ tas naturais são significativamente mais inteligentes que os cientistas sociais (embora os químicos baixem a média das ciências naturais e os economistas elevem a média das ciên­ cias sociais). Porém, os mesmos motivos que me fazem relu­ tar em julgar pelo Q.I. as crianças das minorias desprivilegiadas, também me fazem relutar em julgar meus colegas ou a mim mesmo —pelo Q.I. Não obstante, não há necessi­ dade de explicações, pois talvez o fracasso que a tradição pre­ dominante tenta explicar seja como o peixe morto do rei Carlos II. Uma vez, Carlos II convidou os membros da Royal Society a lhe explicarem por que o peixe morto pesa mais que o mesmo peixe vivo; ofereceram-lhe inúmeras explica­ ções sutis. Ele, então, lhes mostrou que não pesava. Em que Maquiavel difere da tradição iluminista? So­ bretudo em seu conceito de Fortuna. Maquiavel certamen­ te acreditava com tanta paixão quanto qualquer pensador do Iluminismo que nossas investigações deviam resultar em generalizações que possam fornecer máximas para uma

prática esclarecida. Mas também acreditava que, por me­ lhor que fosse o estoque de generalizações acumuladas e por mais bem reformuladas que fossem, o fator da Fortuna era inextinguível da vida humana. Maquiavel também acreditava que talvez pudéssemos inventar uma medida quantitativa da influência da Fortuna nos assuntos huma­ nos; mas, por ora, deixarei de lado essa crença. O que que­ ro salientar é a crença de Maquiavel de que, dado o melhor estoque possível de generalizações, talvez um dia sejamos derrotados por um contra-exemplo imprevisto e imprevi­ sível —e ainda assim não descobrir como aprimorar nossas generalizações e ainda não ter motivo para abandoná-las ou mesmo reformulá-las. Por meio de aprimoramentos dos nossos conhecimentos podemos limitar a soberania da For­ tuna, deusa-tirana da imprevisibilidade; não podemos des­ troná-la. Se Maquiavel estava certo, a condição lógica das quatro generalizações que examinamos seria podermos es­ perar que se aplicasse às mais bem-sucedidas generaliza­ ções das ciências sociais; não seria absolutamente a marca do fracasso. Mas estaria ele certo? Pretendo argumentar que há quatro fontes de im­ previsibilidade sistemática nos assuntos humanos. A pri­ meira provém da natureza da inovação conceituai radical. Sir Karl Popper sugeriu o seguinte exemplo. Certa oca­ sião, na Idade da Pedra, eu e você estamos discutindo o futuro e eu prevejo que nos próximos dez anos alguém in­ ventará a roda. - Roda? —você pergunta. —O que é isso? Então eu descrevo a roda, procurando palavras com difi­ culdade, pela primeira vez, para descrever o que serão um aro, raios, um anel e talvez um eixo. Paro, então, espan­ tado: —Mas ninguém vai poder inventar a roda porque eu acabo de inventá-la.

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Em outras palavras, a invenção da roda não pode ser prognosticada, pois uma parte necessária da previsão da in­ venção é dizer o que a roda é; e dizer o que é a roda é sim­ plesmente inventá-la. E fácil ver como esse exemplo pode ser generalizado. Qualquer invenção, qualquer descoberta, que consista essencialmente na elaboração de um conceito radicalmente novo não pode ser prevista, pois uma parte necessária da previsão é a elaboração atual do próprio con­ ceito cuja descoberta ou invenção só deveria acontecer no futuro. A idéia da previsão de inovação conceituai radical é, em si, conceitualmente incoerente. Por que eu digo “radicalmente novo”, em vez de ape­ nas “novo”? Vejamos a seguinte objeção a essa tese. Muitas invenções e descobertas foram, de fato, previstas; e essas previsões continham conceitos novos. Júlio Verne previu máquinas voadoras mais leves que o ar e, bem antes dele, o autor anônimo do mito de ícaro. Quem quer que tenha sido o primeiro a prever o vôo humano, pode-se pensar que serve de contra-exemplo para minha tese. Apesar dessa ré­ plica, preciso esclarecer duas questões. A primeira é que para qualquer pessoa que conheça os conceitos de ave, ou mesmo de pterodátilo e de máquina, o conceito da máquina voadora não contém inovação radi­ cal; é a mera construção cumulativa a partir do estoque de conceitos existentes —nova, se lhe apraz, porém não radi­ calmente nova. Ao dizer isso, espero deixar claro o motivo de dizer “radicalmente novo” ou “radicalmente inovador” e também esclarecer que o que se supunha ser um contraexemplo, na realidade não é. A segunda questão é que, em­ bora se possa dizer que Júlio Verne previu a invenção dos aviões ou dos submarinos, é no mesmo sentido da palavra em que também se pode dizer que Mother Shipton profe-

tizou a invenção dos aviões no início do século XVI. Mas a minha tese amai não trata de meras profecias, mas das pre­ visões de fundamento racional, e é sobre as limitações sis­ temáticas de tais previsões que discorro. O importante no tocante à imprevisibilidade sistemá­ tica das inovações conceituais radicais é, naturalmente, a conseqüente imprevisibilidade do futuro da ciência. Os fí­ sicos podem nos dizer muito sobre o futuro da natureza em áreas como a termodinâmica; mas não podem nos dizer nada acerca do futuro da Física se esse futuro envolver ino­ vações conceituais radicais. Não obstante, é sobre o futuro da Física que precisamos saber se quisermos saber do futu­ ro da nossa própria sociedade fundamentada na Física. A conclusão de que não podemos prever o futuro da Física também se ampara em outro argumento, indepen­ dente do de Popper. Vamos supor que alguém quisesse apri­ morar os computadores e seus programas para que fosse possível escrever um programa que tornasse possível ao computador prever, com base nas informações acerca do es­ tado atual da Matemática, na história passada da Matemá­ tica e nos talentos e nas energias dos matemáticos dos dias de hoje, que fórmulas bem-elaboradas em determinado ramo da Matemática - topologia algébrica ou, digamos, teoria dos números para as quais no momento não possuí­ mos prova nem prova de sua negação, seriam provadas da­ qui a dez anos. (Não exigimos que o computador identifi­ que todas essas fórmulas bem-elaboradas, mas apenas algu­ mas delas.) Tal programa deveria conter regras de decisão por meio das quais um subconjunto de fórmulas bem-elaboradas, passíveis de comprovação, mas ainda não compro­ vadas, fossem discriminadas do conjunto de fórmulas bemelaboradas. Mas Church nos forneceu as mais fortes razões

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para crer que para qualquer cálculo suficientemente rico para expressar a topologia aritmética, ou ainda menos a al­ gébrica ou teoria dos números, não podem existir tais regras de decisão. Por conseguinte, é uma verdade da lógica que tal programa de computador jamais será escrito e, de ma­ neira mais geral, portanto, é verdade da lógica que o futu­ ro da Matemática é imprevisível. Mas, se o futuro da Mate­ mática é imprevisível, muitas outras coisas também o são. Vejamos apenas um exemplo. Da argumentação ante­ rior, segue-se que antes que Turing demonstrasse o teorema em que se baseia grande parte da informática da década de I 93O, sua prova não poderia ter sido racionalmente previs­ ta (a não ser que consideremos Babbage precursor de Turing —mas isso não afetaria a questão conceituai). Disso, seguese que o trabalho científico e tecnológico subseqüente com computadores, por depender da posse de tal prova, também não poderia ter sido previsto; mas foi exatamente esse tra­ balho que deu forma a tantas vidas dos dias de hoje. Naturalmente, vale salientar que os argumentos de Popper se aplicam a qualquer área na qual ocorra a inova­ ção conceituai radical, e não só nas ciências naturais. O que tornou imprevisíveis as descobertas da mecânica quântica ou da relatividade especial antes de ocorrerem, também tomou imprevisível, exatamente pelos mesmos motivos, a invenção do gênero da tragédia em Atenas em fins do sé­ culo VI a.C., ou o primeiro sermão da doutrina caracterís­ tica da justificação fide sola de Lutero, ou a primeira elabo­ ração da teoria do juízo de Kant. As conseqüências fantás­ ticas para a vida social em geral são claras. Também está claro que nada nessas argumentações im­ plica que descoberta ou inovação radical sejam inexplicáveis. Sempre é possível explicar determinadas descobertas ou

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inovações depois que acontecem —embora não esteja total­ mente claro o que seria tal explicação e se há alguma. As ex­ plicações da incidência de descoberta e inovação em deter­ minados períodos, portanto, não são apenas possíveis, mas, para alguns tipos de descobertas, bem-estabelecidas com base no trabalho que remoina a Francis Galton (ver de Solla Price 1963). E essa coexistência da imprevisibilidade e da possibilidade de explicação seaplica não só ao primeiro tipo de imprevisibilidade sistemática, mas aos outros três. O segundo tipo de imprevisibilidade sistemática, do qual vou tratar agora, é o que provém do modo como a im­ previsibilidade de certos atos do próprio futuro de cada agente gera outro elemento de imprevisibilidade como tal no mundo social. É, à primeira vista, uma verdade trivial que, quando ainda não me decidi por qual de dois ou mais atos alternativos e mutuamente exclusivos, não posso pre­ ver qual escolherei. As decisões contempladas, mas ainda não tomadas por mim, implicam a imprevisibilidade de mim por mim mesmo nas devidas áreas. Mas essa verdade parece trivial precisamente porque, o que não posso prever a meu respeito, outros podem muito bem prever sobre mim. Meu próprio futuro, do meu ponto de vista, talvez só seja representável como um conjunto de alternativas que se ramificam, com cada nó do s/stema de ramos representando um ponto de decisão ainda não tomada. Mas, do ponto de vista de um observador devidamente bem-informado, mu­ nido dos respectivos dados a meu respeito e do devido esto­ que de generalizações acerca de pessoas do meu tipo, o meu futuro, ao que parece, pode ser representável como um con­ junto de estágios totalmente determináveis. Contudo, sur­ ge uma dificuldade de imediato, pois esse observador, que é capaz de prever o que eu não posso, não pode, é claro, pre-

r seu próprio futuro da mesma forma como não sou capaz cie prever o meu; e uma das características que ele não po­ derá prever, já que depende muitíssimo de decisões ainda não tomadas por ele, é até onde seus atos terão conseqüên­ cias sobre as decisões tomadas por outrem, e modificá-las quais alternativas escolherão e quais conjuntos de alternati­ vas lhes serão oferecidos para escolher. Entre esses outros es­ tou eu. Segue-se que, já que o observador não pode prever as conseqüências de seus atos futuros sobre minhas decisões futuras, ele não é capaz de prever meus âtos futuros, da mes­ ma forma que não pode prever os dele mesmo; e isso se apli­ ca, claramente, para todos os agentes e todos os observado­ res. A minha imprevisibilidade de prever o meu futuro gera um grau importante de imprevisibilidade como tal. E claro que alguém talvez refute uma premissa da mi­ nha argumentação, o que defini como verdade obviamente trivial de que quando meus atos futuros dependem do re­ sultado de decisões ainda não tomadas por mim, não posso prever tais atos. Vejamos um possível contra-exemplo. Sou jogador de xadrez e o meu gêmeo idêntico também é. Sei, por experiência própria, que em fim de jogo, dada a mesma situação no tabuleiro, sempre fazemos as mesmas jogadas. Estou tentando decidir se jogo com o cavalo ou com o bis­ po numa situação de fim de jogo quando alguém me diz: Ontem o seu irmão estava na mesma situação. Prevejo, en­ tão, que farei a mesma jogada que ele. Com certeza, essa é uma situação em que sou capaz de prever um ato futuro que depende de uma decisão ainda não tomada. Mas o funda­ mental é que só posso prever meu ato com a descrição “a mesma jogada que meu irmão fez ontem”, mas não com as descrições “jogar com o cavalo” ou “jogar com o bispo”. Esse contra-exemplo leva, portanto, a uma reformulação da

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premissa: não posso prever meus atos futuros enquanto de­ penderem de decisões que ainda não tomei —com as descri­ ções que caracterizam as alternativas que definem a decisão. E a premissa assim reformulada oferece a conclusão corres­ pondente sobre a imprevisibilidade como tal. Outra maneira de dizer a mesma coisa seria salientar que a onisciência exclui a tomada de decisões. Se Deus sabe tudo o que vai acontecer, não se depara com nenhuma de­ cisão não tomada. Ele tem uma só vontade (Summa Contra Gentiles, cap. LXXIX, Quod Deus Vult Etiam Ea Quae Nondum Sunt). E precisamente à medida que diferimos de Deus que a imprevisibilidade invade nossa vida. Essa maneira de expressar a questão tem um mérito em especial: afirma precisamente o que o projeto dos que procuram eliminar a imprevisibilidade do mundo social, ou negá-la, podem es­ tar enfrentando na verdade. Uma terceira fonte de sistemática imprevisibilidade provém do caráter de teoria dos jogos da vida social. Para alguns teóricos da ciência política, as estruturas formais da teoria dos jogos serve para oferecer uma possível base para teorias explicativas e de previsão que contenham ge­ neralizações legiformes. Vejamos a estrutura formal de um jogo de n pessoas, identifiquemos os interesses pertinentes aos jogadores em determinada situação empírica, que se­ remos capazes, na pior das hipóteses, de prever quais alianças e coalizões um jogador totalmente racional fará e, talvez num extremo utópico, as pressões sobre o compor­ tamento e o comportamento subseqüente dos jogadores que não são totalmente racionais. Essa receita e sua críti­ ca inspiraram algumas obras notáveis (em especial a de William H. Riker). Mas a grande esperança de que ex­ pressasse sua forma otimista original parece ilusória. Ana-

lisemos três tipos de obstáculo à transposição das estrutu­ ras formais da teoria dos jogos para a interpretação de si­ tuações sociais e políticas reais. A primeira refere-se à reflexibilidade indefinida das situações da teoria dos jogos. Estou tentando prever qual será a sua próxima jogada; para prevê-la, devo prever o que você preverá acerca da jogada que farei; e, para prevê-la, devo prever o que você preverá acerca do que preverei acer­ ca do que você preverá... e assim por diante. Em cada es­ tágio, cada um de nós tentará simultaneamente tornar-se imprevisível para o outro; e cada um de nós também con­ fiará no conhecimento de que o outro tentará tornar-se im­ previsível na criação de suas próprias previsões. Nesse caso, as estruturas formais da situação não podem jamais ser uma orientação adequada. O conhecimento delas talvez seja necessário, mas mesmo o conhecimento delas ampara­ do pelo conhecimento dos interesses de cada jogador não pode nos informar o que produzirá a tentativa simultânea de tornar os outros previsíveis e a si mesmo imprevisível. Esse primeiro tipo de obstáculo pode não ser insuperá­ vel. A possibilidade de se tornar insuperável é ampliada, po­ rém, pela existência de um segundo tipo de obstáculo. As si­ tuações da teoria dos jogos são situações características de co­ nhecimentos imperfeitos, e isso não é acidental, pois um dos interesses principais de cada agente é elevar ao máximo a imperfeição das informações de certos outros agentes, ao mesmo tempo que melhora as próprias. Ademais, uma con­ dição do êxito na desinformação dos outros agentes talvez seja a produção bem-sucedida de falsas impressões em obser­ vadores externos também. Isso leva a uma inversão interes­ sante da tese incomum de Collingwood de que só podemos esperar entender os atos dos vitoriosos e dos bem-sucedidos,

ao passo que os atos dos derrotados devem permanecer para nós uma incógnita. Mas, se estou certo, entre as condições do êxito está a capacidade de enganar sucessivamente e, por conseguinte, é o derrotado que temos mais probabilidade de entender e são aqueles que serão derrotados cujo comporta­ mento talvez seja mais provável de prever. Novamente, esse segundo tipo de obstáculo não pre­ cisa ser insuperável, mesmo em conjunto com o primeiro. Mas existe um terceiro tipo de obstáculo para a previsão em situações de teoria dos jogos. Vejamos o seguinte tipo de situação comum. A direção de uma grande indústria está negociando as condições do próximo contrato de lon­ ga duração com a liderança sindical. Estão presentes repre­ sentantes do governo, não só no papel de arbitragem e in­ termediação, mas também porque o governo tem interesse especial nessa indústria —seus produtos são fundamentais para a segurança nacional, digamos, ou é um ramo que atinge de maneira forte todo o resto da economia. À pri­ meira vista, devia ser fácil esquematizar a situação nos ter­ mos da teoria dos jogos: três jogadores coletivos, cada um com interesses distintos. Mas vamos agora acrescentar al­ gumas daquelas características que quase sempre tornam a realidade social tão confusa e desorganizada, ao contrário dos maravilhosos exemplos contidos nos livros didáticos. Está chegando a época em que alguns dos membros da liderança sindical vão se aposentar de suas funções no sindi­ cato. Se não conseguirem empregos com salários relativa­ mente altos, seja no governo ou na iniciativa privada, talvez tenham de voltar a ser operários. Os patrões não estão preo­ cupados somente com o governo em sua atual capacidade de interesse público; têm uma preocupação de longo prazo com a obtenção de outro tipo de contrato com o governo.

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Um dos representantes do governo está pensando em se candidatar à eleição num distrito onde o voto dos trabalha­ dores é fundamental. Isto é, em qualquer situação social é comum que muitas transações diferentes aconteçam ao mesmo tempo entre membros do mesmo grupo. Não se está jogando apenas um jogo, mas vários, e se for possível estender ainda mais a metáfora do jogo, o problema da vida real é que pôr um cavalo na casa 3 do bispo da rainha sem­ pre terá como resposta uma cortada com bola alta. Mesmo quando podemos identificar com alguma cer­ teza o jogo a jogar, há outro problema. Em situações da vida real, ao contrário dos jogos e dos exemplos contidos nos livros sobre teoria dos jogos, nem sempre começamos com um time definido de jogadores e peças, nem com uma área determinada onde deva acontecer o jogo. Há - ou tal­ vez havia - no mercado uma versão de papelão e plástico da batalha de Gettysburg que reproduz com grande preci­ são o terreno, a cronologia e as unidades envolvidas na ba­ talha. Tinha a peculiaridade de que um jogador razoavel­ mente bom que assumisse o lado dos Confederados pode­ ria ganhar. Não obstante, é óbvio que nenhum jogador de jogos de guerra será, provavelmente, tão inteligente no generalato quanto Lee, e ele perdeu. Por quê? A resposta, na­ turalmente, é que o jogador sabe desde o início o que Lee não fez - quais devem ser os estágios preliminares da bata­ lha, quais unidades, precisamente, estarão envolvidas, quais são os limites do terreno no qual a batalha deverá se travar. E tudo isso implica que o jogo não reproduz a situa­ ção de Lee, pois ele não sabia, e não podia saber, que aque­ la era a Batalha de Gettysburg - episódio ao qual o resulta­ do conferiu determinada forma somente em retrospectiva —que estava prestes a travar. Não perceber isso afeta o po­

der de previsão de muitas simulações computadorizadas que pretendem transferir análises de determinadas situa­ ções do passado à previsão de situações indeterminadas do futuro. Vejamos um exemplo da guerra do Vietnã. Utilizando a análise de Lewis F. Richardson (1960) da corrida naval anglo-germânica nos anos que precederam 1914, Jeffrey S. Milstein e William Charles Mitchell (1968) criaram uma simulação da guerra do Vietnã que continha algumas das generalizações de Richardson. Suas previsões fracassaram de duas maneiras. Primeiro, confia­ ram nos números oficiais dos Estados Unidos para fazer suas estatísticas sobre assuntos como número de civis mor­ tos pelos vietcongues ou número de dissidentes vietcongues. Talvez em 1968 não fosse possível saber o que hoje sabemos sobre a falsificação sistemática de números feita pelos militares americanos no Vietnã. Mas, se tivessem tido sensibilidade para a necessidade dos jogadores de ele­ var ao máximo a imperfeição das informações sobre as quais falei anteriormente, não teriam tratado com tanta confiança os exemplos confirmadores de suas previsões. O impressionante, porém, é sua reação à segunda fonte de fa­ lha, sobre a qual eles mesmos falam: suas previsões foram radicalmente perturbadas pela ofensiva do Tet. A reação de Milstein e Mitchell é especular quanto e como ampjiar es­ tudos futuros de modo a incluir os fatores que levaram à ofensiva de Tet. O que eles ignoram é o caráter necessaria­ mente aberto e indeterminado de todas as situações com­ plexas como a guerra do Vietnã. Não há, de saída, um con­ junto de fatores determinados, enumeráveis, cuja totalida­ de compreenda a situação. Supor o contrário é confundir uma perspectiva retrospectiva com a prospectiva. Dizer isso não é, em absoluto, o mesmo que dizer que nenhuma simu­

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lação computadorizada tem valor; mas a simulação não pode fugir é das fontes sistemáticas da imprevisibilidade. Passo agora à quarta fonte: pura contingência. j.B . Bury uma vez seguiu Pascal ao afirmar que a causa da fun­ dação do Império Romano foi o tamanho do nariz de Cleópatra: se seus traços não fossem perfeitamente proporcio­ nais, ela não teria encantado Marco Antônio; se ele não es­ tivesse encantado, não se teria aliado ao Egito contra Otaviano; se não tivesse feito tal aliança, a batalha de Actium não teria acontecido —etc. Não é preciso aceitar a argumen­ tação de Bury para perceber que as contingências triviais podem exercer forte influência sobre o resultado de grandes acontecimentos: o montículo de toupeira que matou Gui­ lherme III ou o resfriado de Napoleão em Waterloo, que o levou a passar o comando a Ney, que, por sua vez, perdeu quatro cavalos, baleados enquanto ele os montava, naquele dia, o que induziu a falhas de discernimento, mais notoria­ mente o envio da Garde Impériale com duas horas de atraso. Não há meio de incluir todas as contingências, como as ge­ radas por toupeiras e bactérias, nos planos de batalha. Temos, então, quatro fontes independentes, porém sempre relacionadas, de imprevisibilidade sistemática na vida humana. É importante salientar que não somente a imprevisibilidade não implica a impossibilidade de expli­ cação, mas também que sua presença é compatível com a verdade do determinismo numa versão forte. Vamos supor que sejamos capazes em algum período no futuro - e não vejo motivo para isso não acontecer - de criar e programar computadores capazes de simular largas faixas de compor­ tamento humano. Eles são móveis; crescem, fazem inter­ câmbio e refletem acerca das informações; têm objetivos competitivos e também cooperativos; tomam decisões en­

tre atividades alternativas. É importante reconhecer que tais computadores seriam, simultaneamente, sistemas de determinado tipo, porém sujeitos aos quatro tipos de imprevisibilidade. Todos seriam incapazes de prever inova­ ções conceituais radicais ou provas futuras em Matemática, exatamente pelos mesmos motivos que somos incapazes. Todos seriam incapazes de prever o resultado de suas pró­ prias decisões ainda não tomadas. Cada um deles estaria envolvido em suas relações com outros computadores nos mesmos tipos de emaranhado da teoria dos jogos que nos envolve. E todos seriam vulneráveis a contingências exter­ nas - cortes de energia, por exemplo. Não obstante, cada movimento de e em cada computador seria completamen­ te explicável em termos mecânicos ou eletrônicos. Segue-se que a descrição de seu comportamento no nível da atividade - em termos de decisões, relacionamen­ tos, metas e similares - seria bem diferente, em suas estru­ turas lógicas e conceituais, da descrição do comportamen­ to no nível dos impulsos elétricos. Seria difícil dar sentido claro à idéia de reduzir uma modalidade de descrição à ou­ tra; e, se isso for verdadeiro no tocante a esses computado­ res imaginários, porém possíveis, parece provável ser ver­ dadeiro com relação a nós também. (Parece, de fato, prová­ vel que nós sejamos esses computadores.) E neste ponto que alguém talvez queira consultar o status de toda a argumentação até o momento. Talvez seja possível afirmar que há incoerência interna nas minhas re­ futações, pois afirmei que não se pode prever a inovação conceituai radical, ao passo que também afirmei que exis­ tem elementos sistemáticos e de imprevisibilídade perma­ nente na vida humana. Mas, certamente a primeira dessas afirmativas implica que não posso saber se amanhã ou no

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ano que vem algum gênio não produzirá uma teoria inova­ dora que nos capacite a prever o que se descobrirá ter sido apenas imprevisível até o momento, mas não imprevisível como tal. Em meus próprios termos, pode-se argumentar, deve permanecer imprevisível por mim se o futuro será ou não totalmente previsível afinal. Ou podemos explicar de outra forma. Alguém poderia perguntar: você provou que certos assuntos são, necessariamente e em princípio, im­ previsíveis, ou apenas que, por serem fatos contingentes, eles são imprevisíveis? Certamente não afirmei que a previsão do futuro hu­ mano é logicamente impossível em três das quatro áreas que es­ colhi. E, no caso da argumentação que usa como premissa um corolário do teorema de Church, escolhi uma premissa de uma área em que há certa controvérsia lógica - embora eu acredite ser muito bem-fundamentada. Estarei, então, vulnerável à acusação de que aquilo que hoje é imprevisível pode tornar-se previsível amanhã? Acho que não. Em Filoso­ fia há, de fato, pouquíssima, e talvez nenhuma, impossibili­ dade lógica válida ou provas do tipo reductio ad absurdum. O motivo disso é que, para apresentar tal prova, precisamos ser capazes de diagramar as devidas partes do nosso discurso, transformando-o num cálculo formal de modo que nos per­ mita passar de dada fórmula “q" para uma conseqüência da forma “p. ~p” e, daí, como conseqüência posterior, para “~q”■ Mas o tipo de clareza necessária para formalizar o nosso dis­ curso dessa forma é precisamente o que nos engana nas áreas onde surgem problemas filosóficos. Por conseguinte, o que é tratado como provas do tipo reductio ad absurdum costumam ser argumentações de tipo bem diferente. Wittgenstein, por exemplo, às vezes é interpretado como quem tenta oferecer uma prova da impossibilidade

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lógica de uma linguagem privada, exigindo uma análise da idéia de linguagem como algo essencialmente público e passível de ensino, e uma explicação da idéia de estados in­ ternos como essencialmente privados, para demonstrar que há contradição quando se fala em linguagem privada. Mas isso é má interpretação de Wittgenstein, que, acredito, es­ tava nos dizendo algo assim: na melhor explicação da lin­ guagem que me é possível fazer e na melhor explicação de estados mentais interiores que me é possível fazer, não pos­ so tirar uma conclusão da idéia de uma linguagem priva­ da, não consigo torná-la adequadamente inteligível. E exatamente essa a minha resposta à afirmação de que talvez algum gênio possa tornar previsível o que agora é im­ previsível. Não ofereci prova para obstruir o caminho; não considero que a entrada da tese de Church na argumentação contribua para tal prova. Simplesmente, dado o tipo de aná­ lise que me foi possível apresentar, não consigo tirar uma conclusão da proposta. Não consigo torná-la adequadamen­ te inteligível para concordar com ela ou dela discordar. Dado, então, que existem esses elementos imprevisí­ veis na vida social, é essencial perceber seu relacionamento íntimo com os elementos previsíveis. Quais são os elemen­ tos previsíveis? São, pelo menos, de quatro tipos. O pri­ meiro surge da necessidade de programar e coordenar nos­ sas atividades sociais. Em toda cultura, as pessoas preci­ sam, quase sempre, estruturar suas atividades segundo al­ guma idéia de um dia normal. Acordam mais ou menos à mesma hora todos os dias, vestem-se e tomam banho, ou deixam de tomar banho, fazem refeições em horários deter­ minados, vão trabalhar e voltam do trabalho em horários determinados etc. Os que cozinham precisam estar capaci­ tados a esperar que aqueles que comem apareçam em horas

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e locais determinados; a secretária que dá um telefonema em um escritório precisa estar pronta a esperar que a secre­ tária de outro escritório atenda; o ônibus e o trem devem receber os passageiros em pontos predeterminados. Todos temos muitos conhecimentos tácitos, não explícitos, das expectativas previsíveis das outras pessoas, bem como um grande estoque de informações explicitamente armazena­ das. Thomas Schelling, numa experiência famosa, disse a um grupo de cem pessoas que tinham a missão de se en­ contrar com um desconhecido em Manhattan em determi­ nada data. O único outro fato que conheciam acerca do desconhecido era que ele sabia tudo o que elas sabiam. Só precisariam marcar a hora e o local do encontro. Mais de 80 dessas pessoas escolheram um local sob um grande relógio em meio à multidão da Grand Central Station ao meio-dia; e, exatamente porque mais de 80 por cento deram essa res­ posta, ela é a resposta certa. O que a experiência de Schel­ ling demonstra é que todos sabemos mais sobre as expec­ tativas das outras pessoas do que sobre as nossas expectati­ vas - e vice-versa - do que geralmente reconhecemos. Uma segunda fonte de previsibilidade no comporta­ mento humano provém de regularidades estatísticas. Sabe­ mos que todos temos a tendência de pegar mais resfriados no inverno, que o índice de suicídios sobem acentuadamente nas proximidades do natal, que multiplicar o número de cientistas qualificados a trabalhar num problema bem-definido aumenta a probabilidade de ser resolvido mais cedo que mais tarde, que os irlandeses têm maior suscetibilidade que os dinamarqueses às doenças mentais, que o melhor in­ dicador do voto de um cidadão inglês é o voto de seu me­ lhor amigo, que é mais provável que você venha a ser assas­ sinado pelo seu cônjuge do que por um criminoso estranho

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e que tudo no Texas costuma ser maior, inclusive os índices de homicídio. O interessante nesses conhecimentos é sua re­ lativa independência de conhecimentos causais. Ninguém sabe as causas de alguns desses fenômenos e, no tocante a outros, muitos temos crenças causais falsas. As­ sim como a imprevisibilidade não implica impossibilidade de explicação, a previsibilidade não implica possibilidade de explicação. O conhecimento de regularidades estatísticas tem um papel importante na elaboração e na realização de planos e projetos, bem como o conhecimento de cronograma e expectativas coordenadas. A falta de algum desses co­ nhecimentos não seria possível fazer escolhas racionais entre planos alternativos com base em suas possibilidades de êxi­ to e fracasso. Isso também é verdadeiro com relação às duas outras fontes de previsibilidade na vida social. A primeira delas é o conhecimento de regularidades causais da nature­ za: nevascas, terremotos, epidemias, altura, desnutrição e outras propriedades das proteínas impõem restrições às pos­ sibilidades humanas. A segunda é o conhecimento de regu­ laridades causais na vida social. Embora o status das genera­ lizações que expressa tais conhecimentos seja, de fato, o ob­ jeto da minha investigação, está, afinal, bem claro que essas generalizações existem e que têm algum poder de previsão. Um exemplo a acrescentar ao quarto exemplo que dei ante­ riormente seria a generalização de que, em sociedades como a Inglaterra e a Alemanha, nos séculos X IX e X X , em ge­ ral, o lugar do indivíduo na estrutura de classes determina­ va suas oportunidades educacionais. Neste caso, estou falan­ do de conhecimentos causais genuínos, e não de meros co­ nhecimentos de regularidades estatísticas. Agora estamos finalmente preparados para tratar da questão da relação entre previsibilidade e imprevisibilida-

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de na vida social com o intuito de lançar alguma luz sobre o statu s das generalizações das ciências sociais. Fica imedia­ tamente claro que muitas das principais características da vida humana provêm das maneiras singulares de entrelaça­ mento de previsibilidade e imprevisibilidade. É o grau de previsibilidade que nossas estruturas sociais possuem que nos permite planejar ou nos envolver em projetos de longo prazo; e a capacidade de planejar e nos envolver em proje­ tos de longo prazo é condição necessária para ser capaz de encontrar sentido na vida. Uma vida vivida de momento em momento, de episódio em episódio, sem conexões com encadeamentos de intenções de grande escala, careceria de fundamento para muitas instituições caracteristicamente humanas: casamento, guerra, lembrança da vida dos mor­ tos, a sobrevivência de famílias, cidades e serviços por ge­ rações etc. Mas a imprevisibilidade persistente na vida hu­ mana também torna todos os nossos planos e projetos per­ manentemente vulneráveis e frágeis. A vulnerabilidade e a fragilidade também têm outras fontes, é claro, entre elas o caráter do ambiente material e a nossa ignorância. Porém os pensadores do Iluminismo e seus herdeiros dos séculos XIX e X X as viam como as únicas, ou pelo menos as principais, fontes de vulnerabilidade e fragili­ dade. Os marxistas acrescentaram a concorrência econômica e a cegueira ideológica. Todos escreveram como se a fragili­ dade e a vulnerabilidade pudessem ser superadas num futuro progressista. E agora é possível identificar a ligação entre essa crença e a sua filosofia da ciência. Esta, com sua tese de expli­ cação e previsão, teve papel central na manutenção daquela. Mas o nosso argumento agora precisa mudar de direção. Cada um de nós, individualmente e como membro de determinados grupos sociais, procura inserir seus próprios

planos e projetos no mundo natural e social. Uma condição para isso é fazer o máximo possível para tornar previsível o nosso ambiente natural e social, e a importância das ciências natural e social em nossa vida provém, pelo menos em par­ te - embora somente em parte —de sua contribuição para esse projeto. Ao mesmo tempo, cada um de nós, individual­ mente e como membro de determinados grupos sociais, as­ pira à preservação de sua independência, sua liberdade, sua criatividade, e essa reflexão interior, que tem papel tão im­ portante na liberdade e na criatividade, contra a invasão de outras pessoas. Desejamos revelar a nosso respeito não mais que aquilo que achamos justo e ninguém deseja revelar-se por inteiro - a não ser, talvez, sob a influência de alguma ilu­ são psicanalítica. Precisamos permanecer, até certo grau, opacos e imprevisíveis, em especial quando ameaçados pelos métodos de previsão de outrem. A satisfação dessa necessi­ dade até pelo menos certo ponto proporciona mais uma con­ dição necessária para que a vida humana seja significativa das maneiras como é e pode ser. É necessário, para que a vida tenha sentido, que possamos nos envolver em projetos de longa duração, e isso requer previsibilidade; é necessário, para que a vida tenha sentido, estarmos de posse de nós mes­ mos, em vez de sermos meras criações de projetos, intenções e desejos alheios, e isso requer imprevisibilidade. Estamos, então, envolvidos num mundo onde estamos, simultanea­ mente, tentando tomar a sociedade previsível e a nós mes­ mos imprevisíveis, criar generalizações que apreendam o comportamento alheio e façam com que o nosso comporta­ mento assuma formas que evitem as generalizações criadas pelos outros. Se essas são características gerais da vida social, quais serão as características do melhor estoque possível dis­ ponível de generalizações sobre a vida social?

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Parece provável que terão três características importan­ tes. Terão como base muita pesquisa, mas seu caráter funda­ mentado na indução vai parecer, em seu fracasso, aproximarse da legiformidade. Por mais bem-estruturadas que sejam, as melhores talvez tenham de coexistir com contra-exemplos, já que a criação constante de contra-exemplos é característica da vida humana. E jamais poderemos dizer com precisão qual é a abrangência das melhores delas. Segue-se, é claro, que não implicarão conjuntos bem-definidos de condicionais contrafactuais. Não serão antecedidas por quantificadores, mas por alguma frase como “caracteristicamente e na maior parte. Mas justamente essas, como assinalei antes, revelaramse características das generalizações que os cientistas sociais empíricos declaram, com bons motivos, haver descoberto. Em outras palavras, a forma lógica dessas generalizações — ou a falta dela —está arraigada na forma —ou falta dela —da vida humana. Não devíamos nos surpreender ou nos decep­ cionar porque as generalizações e as máximas da melhor ciência social compartilham certas características de suas antecessoras — os provérbios das sociedades familiares, as generalizações dos juristas, as máximas de Maquiavel. E é, de fato, a Maquiavel que podemos agora voltar. O que a argumentação demonstra é que a Fortuna é inextinguível. Mas isso não quer dizer que não possamos dizer algo mais sobre ela, pelo menos em dois aspectos. O primeiro diz respeito à possibilidade de se medir a Fortu­ na. Um dos problemas criados pela filosofia da ciência con­ vencional é que ela sugere aos cientistas em geral e aos cientistas sociais em especial que tratem o erro de previsão como mera forma de fracasso, a não ser quando surgir al­ guma questão fundamental de refutação. Se, pelo contrá­ rio, mantivermos registros criteriosos dos erros, e fizésse-

mos dos próprios erros um tema de pesquisa, o meu palpi­ te é que descobriríamos que o erro de previsão não se dis­ tribui aleatoriamente. Descobrir se isso acontece ou não se­ ria um primeiro passo para fazer mais do que eu fiz neste capitulo; isto é, para falar de papéis específicos ocupados pela Fortuna em diversas áreas da vida humana, e não ape­ nas do papel geral da Fortuna em toda a vida humana. O segundo aspecto da Fortuna que requer comentário se refere a sua permanência. Anteriormente, rejeitei o status de prova para meus argumentos; como posso, então, ter fundamentos para acreditar na permanência da Fortuna? Meus motivos são parcialmente empíricos, pois vamos su­ por que alguém viesse a aceitar a argumentação até aqui e concordar com a identificação das quatro fontes sistemáti­ cas de imprevisibilidade, mas depois propusesse que elimi­ nássemos ou, pelo menos, limitássemos o máximo possível o papel que essas fontes de imprevisibilidade desempe­ nham na vida social. Essa pessoa propõe evitar ao máximo a ocorrência de situações nas quais a inovação conceituai, as conseqüências imprevistas de decisões não tomadas, ou o caráter de teoria dos jogos da vida humana, ou a pura con­ tingência possam anular previsões já feitas, as regularidades já identificadas. Tal pessoa alcançaria sua meta? Trans­ formaria em totalmente ou em grande parte previsível um mundo social agora imprevisível? Claramente, seu primeiro passo deveria ser a criação de uma instituição para servir de instrumento para o pro­ jeto e, também de maneira clara, sua primeira tarefa teria de ser transformar a atividade de sua própria instituição to­ talmente ou em grande parte previsível, pois, se ele não conseguisse chegar a tanto, dificilmente conseguiria atin­ gir sua meta mais geral. Mas também teria de tornar a ins-

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tituição eficiente e eficaz, capaz de lidar com sua tarefa ori­ ginalíssima e de sobreviver no próprio ambiente que se empenha em mudar. Infelizmente, essas duas característi­ cas, previsibilidade total ou quase total e eficiência institu­ cional revelam-se incompatíveis com base nas melhores pesquisas empíricas de que dispomos. Ao definir as condi­ ções de eficiência num ambiente que requer adaptações inovadoras, Tom Burns enumerou características como “re­ definição contínua das tarefas individuais”, “comunicação que consiste em informações e conselhos, em vez de instru­ ções e decisões”, “os conhecimentos podem estar localiza­ dos em qualquer ponto da rede” etc. (Burns 1963 e Burns e Stalker 1968). Pode-se generalizar com segurança o que Burns e Stalker dizem sobre a necessidade de levar em con­ ta a iniciativa individual, uma reação flexível a mudanças nos conhecimentos, a multiplicação dos centros de solução de problemas e tomada de decisões como acréscimos à tese de que a instituição eficiente precisa ser capaz de tolerar um alto grau de imprevisibilidade dentro de si mesma. Outros estudos confirmam isso. As tentativas de monitorizar o que cada subordinado faz todo o tempo costumam ser contraproducentes; as tentativas de tornar previsíveis as atividades de outrem necessariamente geram rotina, supri­ mem a inteligência e a flexibilidade, dirigem a energia dos subordinados para frustrar os projetos de pelo menos al­ guns dos superiores (Kaufman 1973, e ver também Burns e Stalker sobre as conseqüências das tentativas de subver­ ter e enganar as hierarquias administrativas). Já que o êxito e a previsibilidade organizacionais são mutuamente excludentes, o projeto de criar uma institui­ ção totalmente ou bastante previsível, empenhada na cria­ ção de uma sociedade totalmente ou bastante previsível

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está condenado, e condenado pelos fatos da vida social. Certo tipo de totalitarismo, conforme imaginado por Aldous Huxley ou George Orwell, é, portanto, impossível. O que o projeto totalitário sempre produzirá será um tipo de rigidez e ineficácia que pode contribuir a longo prazo para sua derrota. Precisamos lembrar, porém, das vozes de Auschwitz e do Arquipélago Gulag, que nos informam a du­ ração desse longo prazo. Não há, portanto, nada de paradoxal em oferecer uma previsão, vulnerável como todas as previsões sociais, sobre a imprevisibilidade permanente da vida humana. Por trás dessa previsão há uma justificativa do método e das desco­ bertas da ciência social empírica e a refutação do que tem sido a idelogia predominante de grande parte da ciência social, bem como da filosofia convencional da ciência social. Mas essa refutação também implica uma grande rejei­ ção das afirmações do que chamei de competência adminis­ trativa burocrática. E, com essa rejeição, pelo menos uma parte da minha argumentação se conclui. A reivindicação de status e gratificação do especialista recebe um golpe fa­ tal quando reconhecemos que ele não possui um estoque consistente de generalizações legiformes e quando percebe­ mos como é fraco o poder de previsão de que ele dispõe. O conceito da eficiência administrativa é, afinal, mais uma ficção moral contemporânea e, talvez, a mais importante de todas. O predomínio da modalidade manipuladora na nossa cultura não é, e não pode ser, acompanhado por mui­ to êxito real na manipulação. Naturalmente, não estou di­ zendo que as atividades dos supostos especialistas não têm conseqüências e que não sofremos com essas conseqüências, e sofremos muito. Mas a idéia de controle social contida na idéia de competência do especialista é, de fato, um disfar­

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ce. Nossa ordem social está, em sentido bem literal, fora do nosso controle, e, na verdade, fora do controle de qualquer pessoa. Ninguém está nem poderia estar no comando. Acreditar na competência administrativa é, então, na postura que adotei, muito semelhante ao que Carnap e Ayer pensavam de acreditar em Deus. E mais uma ilusão carac­ teristicamente moderna, a ilusão de um poder externo a nós que afirma servir à justiça. Por conseguinte, o administra­ dor, como personagem, não é o que parece ser à primeira vis­ ta: o realismo obstinado, prático, pragmático e direto do mundo social cotidiano que é o ambiente da administração, é um mundo que, para sustentar sua existência, depende da perpetuação sistemática dos mal-entendidos e da crença em ficções. O fetichismo das mercadorias é complementado por outro fetichismo de igual importância, o da experiência bu­ rocrática. Pois de toda minha argumentação segue-se que o domínio da competência administrativa é aquele no qual o que se faz passar por afirmações objetivamente fundamen­ tadas funciona, de fato, como expressões de vontade e pre­ ferência arbitrárias, porém disfarçadas. A descrição keynesiana de como os discípulos de Moore apresentaram suas preferências pessoais sob o disfarce de identificação da pre­ sença ou ausência de uma propriedade não-racional de bon­ dade, propriedade que era, na verdade, ficção, merece uma continuação contemporânea na forma de uma descrição igualmente elegante e reveladora de como, no mundo social das empresas e dos governos, as preferências pessoais são apresentadas sob o disfarce da identificação da presença ou ausência das descobertas dos especialistas. E, assim como a descrição keynesiana demonstrou por que o emotivismo é uma tese tão convincente, tal continuação moderna tam­ bém o faria. As conseqüências da profecia do século XVIII

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não têm sido a produção de controle social cientificamente administrado, mas uma imitação teatral de tal controle. É o êxito histriónico que concede poder e autoridade na nossa cultura. O burocrata mais eficiente é o melhor ator. A isso muitos administradores e burocratas responde­ rão: você está atacando um bode expiatório que você mesmo inventou. Não fazemos grandes afirmações, weberianas ou não. Estamos tão perfeitamente cônscios das limitações das generalizações científicas sociais quanto você. Nossa função é modesta com uma competência modesta e despretensiosa. Mas temos conhecimentos especializados, temos o direito ao título de especialistas nos nossos próprios campos limitados. Nada em minha argumentação impugna essas modes­ tas declarações; mas não são declarações desse tipo que al­ cançam poder e autoridade, dentro da burocracia ou para ela, seja em instituições públicas ou privadas, pois preten­ sões modestas assim jamais legitimariam a posse ou o uso do poder dentro das instituições burocráticas, ou para elas, na forma ou na escala em que esse poder é exercido. Por­ tanto, as declarações modestas e despretensiosas contidas nessa resposta à minha argumentação podem ser muitíssi­ mo enganadoras, tanto para quem as pronuncia quanto para qualquer outra pessoa, pois parecem funcionar, não como uma refutação da minha argumentação de que foi institucionalizada nas nossas empresas uma crença metafí­ sica na competência administrativa, mas como desculpa para continuar a participar das farsas que são conseqüente­ mente encenadas. Os talentos histriónicos do figurante em suas pequenas aparições são tão necessários ao drama buro­ crático quanto as contribuições dos grandes atores que re­ presentam os personagens administradores.

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fe i:

capitulo 9

Nietzsche ou Aristóteles?

A visão contemporânea do mundo, assim tenho afir­ mado, é predominantemente weberiana, embora nem sempre no detalhe. Haverá protestos de imediato. A maio­ ria dos liberais argumentarão que não existe uma única vi­ são contemporânea do mundo; existe uma multiplicidade de visões oriundas da irredutível pluralidade de valores da qual Sir Isaiah Berlin se destaca como o mais sistemático e convincente defensor. Muitos socialistas argumentarão que a visão contemporânea do mundo é marxista, que Weber é vieux jeu, suas declarações fatalmente destruídas por seus críticos da esquerda. Ao primeiro responderei que acreditar numa pluralidade irredutível de valores é um tema weberiano insistente e fundamental. E ao segundo, direi que quando os marxistas se organizam e se movem rumo ao poder sempre se tornam e sempre se tornaram substancialmente weberianos, mesmo que permaneçam marxistas em retórica; poisna nossa cultura não conhecemos movimento organizado rumo ao poder que não seja burocrático e administrativo no modo e não temos conhe­ cimento de justificativas para a autoridade que não sejam weberianas na forma. E se isso for verdade acerca do mar­ xismo quando a caminho do poder, muito mais verdadei-

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ro se torna quando assume o poder. Todo poder tende a cooptar, e o poder absoluto coopta absolutamente. Contudo, se minha argumentação estiver correta, essa visão weberiana do mundo não pode ser racionalmente sus­ tentada; ela disfarça e dissimula, em vez de esclarecer, e de­ pende do disfarce e da dissimulação bem-sucedida para manter o seu poder. Neste ponto, haverá um segundo gru­ po de protestos. Por que, em toda minha argumentação, não houve lugar para a palavra “ideologia”? Por que falei tanto a respeito de máscaras e dissimulações e tão pouco — quase nada - acerca do que está mascarado e dissimulado? A resposta curta para a segunda pergunta é que não tenho resposta geral para dar; mas não alego mera ignorância. Quando Marx mudou o significado da palavra “ideologia” e a lançou em seu trajeto moderno, em algumas ocasiões ele o fez com relação a certos exemplos de fácil compreen­ são. Os revolucionários franceses de 1789, por exemplo, se­ gundo Marx, viam-se como possuidores das mesmas moda­ lidades de existência moral e política que os antigos repu­ blicanos; assim, ocultavam de si mesmos seus papéis so­ ciais de porta-vozes da burguesia. Os revolucionários in­ gleses de 1649, de maneira semelhante viam-se como os servos do Deus do Velho Testamento; e assim disfarçavam seu papel social. Mas, quando os exemplos peculiares de Marx eram generalizados numa teoria —pelo próprio Marx ou por outros - surgiam questões de tipo bem diferente, pois a generalidade da teoria provinha precisamente de sua tentativa de expressão da teoria num conjunto de generali­ zações legiformes que unem as condições materiais e as es­ truturas de classes das sociedades como tipos de causas às crenças ideologicamente instruídas como tipos de efeitos. Esse é o verdadeiro significado das primeiras formulações

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de Marx e Engel em A ideologia alemã, assim como das pos­ teriores de Engel em Anti-Dühring. Assim, a teoria da ideologia tornou-se mais um exemplo do tipo de pseudociência que, segundo venho argumentando, tanto represen­ ta falsamente a forma das descobertas reais dos cientistas sociais quanto ela própria funciona como uma forma de ex­ pressão disfarçada de preferências arbitrárias. Na verdade, a teoria da ideologia revela-se mais um exemplo do próprio fenômeno que seus proponentes pretendiam entender. Por conseguinte, embora ainda tenhamos muito a aprender com a história do Dezoito Brumário, a teoria geral marxista da ideologia e suas tantas herdeiras são apenas mais um conjunto de sintomas disfarçados de diagnósticos. Contudo, uma parte da concepção de ideologia da qual Marx é progenitor - e que foi posta numa série de usos esclarecedores por pensadores tão diversos quanto Karl Mannheim e Lucien Goldmann - está realmente na base da minha tese principal acerca da moralidade. Se a elocução moral é posta a serviço da vontade arbitrária, é da vontade arbitrária de alguém; e perguntar quem é o dono dessa vontade tem importância obviamente tanto política quanto moral. Mas a minha tarefa não é responder a essa pergunta. O que preciso demonstrar para realizar minha tarefa atual é apenas como a moralidade se tornou disponí­ vel para certo tipo de uso e que é assim usada. Precisamos, portanto, para complementar o tipo de explicação que dei acerca do discurso e dos métodos morais especificamente modernos, de uma série de teorias históri­ cas que demonstrem como hoje em dia se pode dar uma feição moral a causas demais, como a forma da elocução moral é uma possível máscara para quase todos os rostos. A moralidade, pois, tornou-se disponível em geral de maneira

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completamente nova. De fato, a percepção de Nietzsche dessa flexibilidade vulgarizada do discurso moral moderno foi, em parte, responsável por sua aversão a ele. E essa per­ cepção é uma das características da filosofia moral de Nietzsche que a torna uma das duas opções teóricas genuí­ nas com que se depara qualquer pessoa queTente ànalisar a situação moral da nossa cultura, se minha argumentação até aqui estiver substancialmente correta. Por quê? Uma resposta adequada exige que, em primeiro lugar, eu diga algo mais acerca da minha própria tese e, em segundo lu­ gar, diga algo sobre as descobertas de Nietzsche. Uma parte fundamental da minha tese é afirmar que o discurso e os métodos da moral moderna só podem ser com­ preendidos como uma série de fragmentos remanescentes de um passado mais antigo e que os problemas insolúveis que geraram para os teóricos modernos da moral permane­ cerão insolúveis até que isso seja bem compreendido. Se o caráter deontológico dos juízos morais é o fantasma das con­ cepções da lei divina, que é completamente estranha à me­ tafísica da modernidade, e, se o caráter teleológico é, de ma­ neira semelhante, o fantasma das concepções da natureza e da atividade humanas, que também estão deslocadas no mundo moderno, devemos esperar que os problemas do en­ tendimento e da atribuição de um status inteligível aos juí­ zos morais continuem a surgir e a se demonstrar hostis a so­ luções filosóficas. Além de perspicácia filosófica, também precisamos do tipo de visão que os melhores antropólogos levam à observação de outras culturas, permitindo-lhes identificar objetos remanescentes e ininteligíveis não perce­ bidos pelos que habitam essas culturas. Um modo de edu­ car nossa própria visão talvez seja investigar se os problemas da nossa situação cultural e moral não se assemelham aos

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das ordens sociais que até o momento temos considerado muito diferentes das nossas. O exemplo específico que te­ nho em mente é o de certos reinos insulares do Pacífico em fins do século XVIII e início do século XIX. No diário de sua terceira viagem, a comandante Cook registra a primeira descoberta feita pelos anglófonos da pa­ lavra polinésia taboo (em diversas formas). Os marinheiros ingleses ficaram atônitos com o que acreditavam ser hábi­ tos sexuais liberais dos polinésios e ficaram ainda mais per­ plexos ao descobrir o forte contraste com a rigorosa proibi­ ção imposta à conduta daqueles homens e mulheres de fa­ zerem suas refeições juntos. Quando perguntaram por que homens e mulheres eram proibidos de comer juntos, res­ ponderam-lhes que aquilo era um taboo. Mas, quando per­ guntaram o que significava taboo, conseguiram poucas in­ formações. É claro que taboo não significa simplesmente proibido, pois dizer que algo - pessoa, costume ou teoria é taboo é dar algum tipo de motivo especial para sua proi­ bição. Mas que espécie de motivo? Não foram apenas os marinheiros de Cook que encontraram dificuldades nessa questão; de Frazer e Tylor a Franz Steiner e Mary Douglas, os antropólogos têm lutado com ela. Dessa luta surgem duas pistas para a solução do problema. A primeira é a im­ portância do fato de os marinheiros de Cook não terem conseguido nenhuma resposta inteligível para suas per­ guntas aos informantes nativos. Isso nos leva a deduzir - e qualquer hipótese é, de certa forma, especulativa - que os próprios informantes nativos não entendiam bem a palavra que usavam, e essa conclusão encontra reforço na facilida­ de com que Kamehameha II aboliu os tabus no Havaí qua­ renta anos depois, em 1819, e a ausência de conseqüências sociais quando o fez.

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Mas poderiam os polinésios estar usando uma palavra que eles mesmos não compreendiam? É aqui que Steiner e Douglas são esclarecedores, pois o que ambos deduzem é que as leis que especificam proibições quase sempre, e tal­ vez seja essa sua característica, têm uma história de dois es­ tágios. No primeiro estágio, pertencem a um contexto que lhes confere inteligibilidade. Assim, Mary Douglas argu­ menta que as proibições do Deuteronômio pressupõem certo tipo de cosmologia e uma taxionomia. Quando pri­ vadas de seu contexto original essas proibições passam imediatamente a aparecer como um conjunto de proibições arbitrárias, como de fato costumam aparecer quando se perde o contexto inicial, quando são abandonadas e tam­ bém esquecidas aquelas crenças que lhes serviam de funda­ mento e à luz das quais os tabus eram compreendidos. Em tal situação, as leis perderam qualquer status que lhes garantisse autoridade e, se não alcançarem um novo status rapidamente, tanto sua interpretação quanto sua justificação se tornam discutíveis. Quando os recursos das culturas são escassos demais para realizar a tarefa da reinterpretação, a da justificação também se torna impossível. Como conseqüência disso, a vitória relativamente fácil, embora inacreditável para alguns observadores contempo­ râneos, de Kamehameha II sobre os tabus (e a conseqüen­ te criação de um vácuo moral onde as banalidades dos missionários protestantes da Nova Inglaterra foram rece­ bidas com grande rapidez). Porém, se a cultura polinésia tivesse desfrutado das bênçãos da filosofia analítica, é cla­ ro que a questão do significado de tabu poderia ter sido resolvida de diversas maneiras. Haveria quem dissesse que Taboo é, claramente, o nome de uma propriedade não-natural; e estaria ao alcance daquele povo o mesmíssimo ra­

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ciocínio que levou Moore a considerar o bem como o nome de tal propriedade, e Prichard e Ross a considerar obriga­ tório e certo os nomes de tais propriedades, para demonstrar que taboo é o nome de tal propriedade. Outro filósofo te­ ria, com certeza, argumentado que “Isso é taboo” significa “Desaprovo isto; desaprove também”; e também estaria disponível o mesmo raciocínio que levou Stevenson e Ayer a considerar “bem” como algo que tem um uso principal­ mente emotivo em apoio à teoria emotivista do taboo. Tal­ vez tivesse surgido uma terceira pessoa para argumentar que a forma gramátical “Isto é taboo" disfarça um coman­ do imperativo passível de universalização. A falta de sentido desse debate imaginário provém de um pressuposto em comum entre as partes adversárias, a sa­ ber, que o conjunto de normas cujo status e justificação es­ tão investigando é um assunto adequadamente demarcado para investigação, oferece material para um campo autôno­ mo de estudos. Do nosso ponto de vista no mundo real, sa­ bemos que não é isso, que não há como entender o caráter das leis proibitivas, a não ser como remanescentes de algum elaborado ambiente cultural anterior. Também sabemos, conseqüentemente, que qualquer teoria que torne inteligí­ veis as leis de proibição da Polinésia em fins do século XVIII exatamente como são, sem consulta à sua história, é necessariamente uma teoria falsa; a única teoria verdadeira seria a que apresentasse sua ausência de inteligibilidade na­ quele momento exato. Ademais, a única história verdadei­ ra adequada será a que nos permitirá tanto distinguir entre o que é um conjunto de regras e práticas tabus estar em bom estado e o que é um conjunto de tais regras e práticas estar fragmentado e lançado no caos quanto nos permitir en­ tender as transições históricas por intermédio das quais o

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segundo estado brotou do primeiro. Só a escrita de certo tipo de história nos fornecerá aquilo de que precisamos. E agora surge inexoravelmente a pergunta que ratifi­ ca meu próprio argumento anterior: por que devemos pen­ sar em filósofos morais analíticos verdadeiros como Moore, Ross, Prichard, Stevenson, Hare e os outros de maneira di­ ferente daquela como estávamos pensando há pouco com relação a suas contrapartidas polinésias imaginárias? Por que devemos pensar no nosso uso moderno de bom, certo e obrigatório de maneira diferente daquela como pensamos com relação aos usos da palavra taboo na Polinésia em fins do século XVIII? E por que não devemos pensar em Nietzsche como o Kamehameha II da tradição européia? A realização histórica de Nietzsche foi entender mais claramente do que qualquer outro filósofo — decerto com mais clareza do que suas contrapartidas do emotivismo an­ glo-saxão e do existencialismo continental —não só que o que se fazia passar por apelos à objetividade eram, de fato, expres­ sões da vontade subjetiva, mas também a natureza dos pro­ blemas que isso representou para a filosofia moral. É verdade que Nietzsche, como argumentarei adiante, generalizou das condições do juízo moral em sua própria época para a natu­ reza da moralidade como tal; e eu já disse palavras justificadamente duras a respeito da invenção nietzscheana daquela fantasia absurda e perigosa, o Übermensch. Mas vale reparar como até aquela invenção partiu de um verdadeiro insight. Num trecho famoso de A gaia ciência (seção 335), Nietzsche zomba da idéia de fundamentar a moralidade em sentimentos morais íntimos, na consciência, por um lado, ou no imperativo categórico kantiano, na possibilidade de universalização, por outro. Em cinco parágrafos curtos e convincentes, ele descarta o que chamei de projeto do Ilu-

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minismo de descobrir fundamentos racionais para uma mo­ ralidade objetiva e a confiança do agente moral comum na cultura pós-iluminista de que seus métodos e seu discurso moral estão em ordem. Mas Nietzsche passa, então, a en­ frentar o problema que esse ato de destruição criou. A es­ trutura interna de sua argumentação é a seguinte: se a mo­ ralidade não for nada mais que expressões da vontade, mi­ nha moralidade só pode ser o que minha vontade criar. Não pode haver lugar para ficções como direitos naturais, utili­ dade, a maior felicidade do maior número de pessoas. Eu mesmo devo agora criar “novas tabelas do que é bom”. “Nós, porém, queremos nos tomar o que somos —seres humanos que sejam novos, singulares, incomparáveis, que se outor­ gam leis, que criam a si mesmos”, (p. 266). O racional e ra­ cionalmente justificado sujeito moral autônomo do século XVIII é uma ficção, uma ilusão; então, decide Nietzsche, que a vontade substitua a razão e que nos tornemos sujeitos morais autônomos por meio de um ato gigantesco e herói­ co da vontade, um ato da vontade que, por sua qualidade, possa nos lembrar daquela antiga auto-afirmação aristocrá­ tica que precedeu o que Nietzsche considera a catástrofe da moralidade e que, devido a sua eficiência, pode ser a precur­ sora profética de uma nova era. O problema, então, é como construir de maneira totalmente original, como inventar uma nova tabela do que é bom e do que é uma lei, um pro­ blema que surge para cada indivíduo. Esse problema cons­ tituiria o núcleo de uma filosofia moral nietzscheana, por­ que é na sua incessante pesquisa do problema, e não em suas soluções frívolas, que está a grandeza de Nietzsche, a gran­ deza que faz dele o grande filósofo moral se as únicas alterna­ tivas à filosofia moral de Nietzsche forem aquelas formula­ das pelos filósofos do Iluminismo e seus sucessores.

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Nietzsche também é o filósofo moral da presente época em outro aspecto. Já argumentei que a era atual é predominantemente weberiana em sua apresentação de si para si mesma; e também salientei que a tese principal de Nietzsche foi pressuposta pelas categorias centrais do pen­ samento de Weber. Conseqüentemente, o irracionalismo profético de Nietzsche —irracionalismo porque os proble­ mas de Nietzsche permanecem irresolutos e suas soluções desafiam a razão - permanece imanente às formas adminis­ trativas weberianas da nossa cultura. Quando aqueles que estão imersos na cultura burocrá­ tica desta era tentam raciocinar a respeito dos fundamentos morais do que são e do que fazem, descobrem premissas nietzscheanas suprimidas. E, por conseguinte, é possível prever com segurança que, nos contextos aparentemente bem improváveis das sociedades burocráticas modernas, surgirão movimentos sociais periódicos fundamentados exatamente nesse tipo de irracionalismo profético do qual o pensamento de Nietzsche é ancestral. De fato, porque e até o ponto em que o marxismo contemporâneo é substancial­ mente weberiano, podemos esperar irracionalismos proféti­ cos tanto da esquerda quanto da direita. Foi o que aconte­ ceu, em grande parte, com o radicalismo estudantil da dé­ cada de 1960. (Ver versões teóricas desse nietzscheanismo de esquerda nos trabalhos de Kathryn Pyne Parsons e Tracy Strong em Solomon 1973 e Miller 1979). Assim, Weber e Nietzsche, juntos, nos fornecem os principais enunciados teóricos da ordem social contempo­ rânea; mas o que delineiam tão claramente são as caracte­ rísticas de grande escala predominantes no cenário social moderno. Por serem tão eficientes nesse aspecto, talvez pouco ajudem a decifrar as contrapartidas de pequena esca-

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la dessas características nas transações mundanas da vida cotidiana. Felizmente, como salientei anteriormente, já te­ mos uma sociologia do cotidiano que é a exata contrapar­ tida do pensamento de Weber e Nietzsche, a sociologia da interação elaborada por Erving Goffman. O principal contraste contido na sociologia de Goff­ man é o mesmíssimo contido no emotivismo. É a diferença entre o suposto significado e sentido das nossas elocuções e o uso que realmente se faz delas, entre as apresentações su­ perficiais do comportamento e as estratégias usadas para rea­ lizar essas apresentações. A unidade de análise nos textos de Goffman é sempre o indivíduo que interpreta o papel lutan­ do para realizar sua vontade dentro de uma situação estrutu­ rada em torno de um papel. A meta do ator goffmanesco é a eficiência, e o êxito no universo social de Goffman não é nada além do que se faz passar por êxito. Não há nada mais que possa ser, pois o mundo de Goffman está vazio de mo­ delos objetivos de realização; está definido de modo que não haja espaço cultural ou social no qual se possa apelar a tais modelos. Mas estabelecem-se modelos na própria interação; e os padrões morais parecem ter apenas a função de susten­ tar tipos de interação que possam sempre ser ameaçados por indivíduos excessivamente comunicativos. “Durante qual­ quer -conversa, estabelecem-se padrões com relação a quanto o indivíduo deve permitir-se um interesse na conversa, até que ponto permitir seu envolvimento. Ele será obrigado a evitar tomar-se tão cheio de sentimentos e de uma disposi­ ção para agir que ameace os limites relativos ao afeto que fo­ ram definidos para ele na interação... Quando o indivíduo se envolve demais no assunto da conversa, e transmite a im­ pressão de que não tem o autocontrole necessário sobre seus sentimentos e atos... os outros provavelmente trocam o en-

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volvimento na conversa pelo envolvimento com o interlocu­ tor. O excesso de interesse de uma pessoa torna-se a aliena­ ção de outra... a disposição de se envolver em excesso é uma forma de tirania praticada por crianças, prima donnas, e todos os tipos de pessoas poderosas, que põem seus próprios senti­ mentos temporariamente acima das normas morais que de­ veriam ter tornado a sociedade segura para a interação”. (Interaction Ritual 1912, p. 122-3). Já que o sucesso é qualquer coisa que se passe por suces­ so, é na consideração dos outros que prospero ou deixo de prosperar; donde a importância da apresentação como tema —talvez o tema principal. O mundo social de Goffman é um mundo colocado em uma tese que Aristóteles explora na Éti­ ca a Nicômaco somente para rejeitar que seja verdadeira: o bem para o homem consiste na posse da honra, sendo ela precisamente o que abarque e expresse a consideração dos outros. A razão de Aristóteles para rejeitar essa tese é digna de nota. Respeitamos os outros, diz ele, em virtude de algo que são ou fizeram para merecê-lo; a honra não pode ser, por­ tanto, na melhor das hipóteses, mais que um bem secundá­ rio. Aquilo em função do qual a honra é concedida tem de ser mais importante. Mas no mundo social de Goffman, atri­ buições de mérito fazem parte da realidade social inventada, cuja função é auxiliar ou conter alguma vontade de interpre­ tar papéis de competição. A sociologia de Goffman intencio­ nalmente reduz as pretensões da aparência de ser algo mais que aparência. Seria tentador chamá-la de sociologia cínica —no sentido moderno, e não no antigo —mas, pelo fato de que, se o retrato gofimaniano da vida humana for uma ima­ gem verdadeira, não pode existir uma desconsideração cíni­ ca pelo mérito objetivo, já que não existe mérito objetivo para o cínico desconsiderar.

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É importante assinalar que o conceito de honra na so­ ciedade da qual Aristóteles era o porta-voz - e em muitas sociedades posteriores, tão diferentes quanto as das sagas islandesas e a dos beduínos do deserto - simplesmente por­ que o mérito e a honra estavam ligados do modo como Aristóteles observa, era —apesar da semelhança —um con­ ceito bem diferente de qualquer coisa que encontremos nas páginas de Goffman e de quase tudo o que encontramos nas sociedades modernas. Em muitas sociedades pré-modernas, a honra do indivíduo era o que lhe era devido, bem como a seus parentes e a sua família porque tinham seu de­ vido lugar na ordem social. Desonrar alguém é deixar de reconhecer o que lhe é devido. Por conseguinte, o conceito de insulto torna-se socialmente fundamental e, em muitas dessas sociedades, certo tipo de insulto merece a morte. Peter Berger e seus co-autores (1973) assinalaram a impor­ tância do fato de que as sociedades modernas não têm re­ curso legal nem paralegal se formos insultados. Os insultos foram deslocados para a margem da nossa vida cultural, onde expressam emoções pessoais, em vez de conflitos pú­ blicos. E não é de causar espanto que esse seja o único lu­ gar que resta para eles nos escritos de Goffman. A comparação dos livros de Goffman —estou pensan­ do mais especialmente em A representação do eu na vida coti­ diana (Tbe Presentation o fS elf in Everyday Life), Encounters, Interaction Ritual and Strategic Interaction - com a Ética a Nicômaco é digna de nota. Num ponto anterior da argu­ mentação, salientei o relacionamento íntimo da filosofia moral com a Sociologia; e assim como a Etica e a Política de Aristóteles são contribuições tanto para esta quanto para aquela, também os livros de Goffman pressupõem uma fi­ losofia moral. Pressupõem-no, em parte, porque são uma

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teoria perceptiva das formas de comportamento de deter­ minada sociedade que tem nela incorporada uma teoria moral em suas modalidades características de ação e práti­ ca; e, em parte, devido aos compromissos filosóficos pres­ supostos pelas próprias posturas teóricas de Goffman. Por­ tanto, a sociologia de Goffman, por afirmar que nos mos­ tra não só o que a natureza humana pode tornar-se sob con­ dições bem específicas, mas o que a natureza humana deve ser e, portanto, sempre foi, afirma implicitamente que a fi­ losofia moral de Aristóteles é falsa. Isso não é questão que o próprio Goffman levante ou precise levantar. Mas, em Genealogia da moral e em outras obras, Nietzsche, o prede­ cessor de Goffman, a levanta e lida com ela de forma bri­ lhante. Nietzsche raramente se refere explicitamente a Aristóteles, exceto nas questões estáticas. Ele pede empres­ tado à Ética o nome e a noção de “homem de grande alma”, embora no contexto de sua teoria se torne algo bem dife­ rente do que era na obra de Aristóteles. Mas sua interpre­ tação da história da moralidade deixa bem claro que a teo­ ria ética e política de Aristóteles teria de ser, para Nietzs­ che, igual a todas aquelas máscaras degeneradas da vonta­ de de poder oriundas do falso giro de Sócrates. Não obstante, é evidente que a questão não é a filoso­ fia moral de Nietzsche ser falsa se a de Aristóteles for ver­ dadeira e vice-versa. Num sentido muito mais forte, a filo­ sofia moral de Nietzsche se contrapõe especificamente à de Aristóteles devido ao papel histórico de cada um dos dois. Como argumentei anteriormente, foi devido ao fato de uma tradição moral, da qual o pensamento de Aristóteles foi o principal núcleo intelectual, ter sido repudiada du­ rante as transições entre os séculos X V e XVII, que foi pre­ ciso empreender o projeto do Iluminismo de descobrir no-

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vos fundamentos racionais seculares para a moralidade. E foi porque esse projeto falhou, porque as opiniões expres­ sas por seus protagonistas de maior importância intelec­ tual, e em especial por Kant, não puderam ser sustentadas diante da crítica racional, que Nietzsche e todos os seus su­ cessores existencialistas e emotivistas conseguiram elaborar sua crítica claramente bem-sucedida de toda a moralidade anterior. Por conseguinte, a possibilidade de defesa da pos­ tura nietzscheana volta-se, no fim , para a resposta à pergun­ ta: será que estava certo rejeitar Aristóteles? Se fosse possí­ vel sustentar a postura de Aristóteles na ética e na política —ou algo semelhante a ela - toda a empreitada de Nietzs­ che seria inútil. Isso porque a força da postura de Nietzs­ che depende da verdade de uma tese fundamental: que to­ das as justificativas racionais da moralidade fracassam no­ toriamente e que, portanto, a crença nos dogmas da morali­ dade precisa ser explicada com base num conjunto de ra­ cionalizações que ocultam o fenômeno fundamentalmente não-racional da vontade. Minha própria argumentação me obriga a concordar com Nietzsche ao afirmar que os filóso­ fos do Iluminismo nunca conseguiram oferecer fundamen­ tos para duvidar de sua tese principal; seus epigramas são ainda mais mortíferos que suas argumentações prolonga­ das. Mas, se minl a argumentação anterior estiver certa, esse fracasso nada mais é que uma continuação histórica da rejeição à tradição aristotélica. E, assim, a questão princi­ pal se transforma em: pode-se, afinal, defender a ética de Aristóteles, ou algo semelhante a ela? Afirmar que isso é uma questão complexa e grande é pouco, pois as questões que dividem Aristóteles e Nietzsche são de inúmeros tipos. No campo da teoria filosófica há questões em política e psicologia filosófica, bem como na

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teoria moral; e o que as posiciona uma contra a outra não são, afinal, apenas duas teorias, mas a especificação teórica de dois modos de vida distintos. O papel do aristotelismo na minha argumentação não se deve totalmente à sua impor­ tância histórica. Nos mundos antigo e medieval, ele estava sempre em conflito com outras opiniões, e os vários modos de vida do qual se considerava o maior intérprete teórico ti­ veram outros refinados protagonistas teóricos. É verdade que nenhuma doutrina se justificava numa variedade tão grande de contextos como o aristotelismo: grego, islâmico, judaico e cristão; e que quando a modernidade perpetrou seus ata­ ques a um mundo mais antigo, seus expoentes mais perspi­ cazes compreenderam que era o aristotelismo que era preci­ so derrubar. Mas todas essas verdades históricas, por mais es­ senciais que sejam, não são importantes se comparadas ao fato de que o aristotelismo é, filosoficamente, a mais poderosa modalidade pré-moderna de pensamento moral. Para se jus­ tificar uma tese moral e política pré-modema em compara­ ção com a modernidade, ela deve ser mais ou menos semelhan­ te à aristotélica, caso contrário é impossível. O que, então, a conjunção dos argumentos filosófico e histórico revela é que ou se deve dar continuidade às aspira­ ções e ao colapso das diversas versões do projeto do Iluminismo até que restem somente o diagnóstico nietzscheano e a problemática nietzscheana, ou deve-se afirmar que o projeto do Iluminismo, não estava apenas equivocado, mas que não devia jamais ter sido iniciado. Não existe terceira opção e, mais em especial, não existe alternativa oferecida pelos pen­ sadores do núcleo do currículo convencional contemporâneo da filosofia moral, Hume, Kant e Mill. Não é de admirar que o ensino da ética seja quase sempre tão destrutivo e cé­ tico em suas conseqüências na cabeça dos alunos.

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Mas qual devemos escolher? E como escolher? Mais um mérito de Nietzsche é o fato de ter acrescentado à crítica das moralidades do Iluminismo uma idéia de seu fracasso de lidar de forma adequada com a questão, bem como de respondê-la: que tipo de pessoa devo tomar-me? Essa é, de certa forma, uma pergunta inevitável, pois cada vida hu­ mana dá uma resposta a ela na prática. Porém, para as mo­ ralidades caracteristicamente modernas, é uma pergunta com que se deve lidar apenas de maneira indireta. A per­ gunta principal, do ponto de vista delas, refere-se às nor­ mas: a quais normas devemos obedecer? E por que deve­ mos obedecer a elas? E não é de surpreender que essa seja a pergunta principal quando recordamos as conseqüências da expulsão da teleologia aristotélica do mundo da moral. Ronald Dworkin recentemente argumentou que a doutri­ na central do liberalismo moderno é a tese de que as ques­ tões acerca da vida boa para o homem ou dos fins da vida hu­ mana devem ser consideradas do ponto de vista público como sistematicamente preocupantes. Quanto a isso, as pessoas estão livres para concordar ou discordar. Não se deve deduzir nem justificar as normas da moralidade e do direito, portanto, em termos de alguma concepção mais fundamental do bem para o homem. Ao argumentar assim, Dworkin identificou, creio, uma postura característica não só do liberalismo, mas da modernidade. As normas tor­ nam-se o conceito principal da vida moral. Geralmente só se prezam as qualidades porque nos levarão a obedecer ao conjunto certo de normas. “As virtudes são sentimentos, isto é, famílias de disposições e propensões governadas por um desejo de ordem mais alta, nesse caso um desejo de agir com base nos princípios morais correspondentes”, afirma John Rawls, um dos mais recentes filósofos morais da mo­

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dernidade (1971, p. 192) e, em outra obra, ele define “as virtudes morais fundamentais” como “desejos fortes e nor­ malmente eficazes de agir segundo os princípios funda­ mentais do direito” (p. 436). Por conseguinte, na perspectiva moderna, a justifica­ ção das virtudes depende de uma justificação anterior das normas e dos princípios; e se estes últimos se tornarem ra­ dicalmente problemáticos, como têm se tornado, as pri­ meiras também se tornam. Vamos supor, todavia, que, ao expressar os problemas da moralidade, a organização dos conceitos normativos foi mal-interpretada pelos porta-vo­ zes da modernidade e, mais especialmente, do liberalismo; vamos supor que precisamos cuidar das virtudes em pri­ meiro lugar para entender a função e a autoridade das nor­ mas; devemos, então, iniciar a investigação de forma bem diferente daquela como Hume, Diderot, Kant, ou Mill a iniciaram. E interessante notar que, quanto a isso, Nietzsche e Aristóteles concordam. Ademais, está claro que, para iniciarmos uma nova in­ vestigação a fim de pôr o aristotelismo mais uma vez em questão, será necessário levar em conta a filosofia moral do próprio Aristóteles, e não como ela é expressa nos textos principais de sua própria autoria, mas como tentativa de herdar e resumir muito do que já havia sido dito antes e também como uma fonte de estímulo para idéias bem pos­ teriores. Isto é, será necessário escrever uma breve história das concepções das virtudes, na qual Aristóteles é um im­ portante ponto focal, mas que fornece os recursos de toda uma tradição de ação, pensamento e discurso da qual Aris­ tóteles é apenas uma parte, uma tradição da qual falei an­ teriormente como “a tradição clássica” e cuja visão do ho­ mem chamei de “visão clássica do homem”. Volto-me ago­

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ra para essa tarefa, e seu ponto de partida oferece, pelo que talvez seja bom demais para ser coincidência, um teste ini­ cial para decidir a questão entre Nietzsche e Aristóteles, pois Nietzsche se considerava o último herdeiro da mensa­ gem daqueles aristocratas homéricos cujos feitos e virtudes produziram os poetas com os quais vamos começar inevita­ velmente o assunto. É, portanto, fazer justiça poética, num sentido estrito, a Nietzsche começar nossa análise da tradi­ ção clássica, na qual Aristóteles surge como figura princi­ pal, com uma análise da natureza das virtudes no tipo de sociedade heróica expressa na Ilíada.

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capítulo 10

As virtudes m s sociedades heróicas

Em todas aquelas culturas, grega, medieval, ou renas­ centista, em que o pensamento moral e a ação são estrutu­ rados segundo alguma versão do esquema que chamei de clássico, o principal meio de educação moral é contar histó­ rias. Onde prevaleceram o cristianismo, o judaísmo ou o islamismo, as histórias bíblicas são tão importantes quanto qualquer outra; e cada cultura, é claro, tem histórias pecu­ liarmente suas; mas todas essas culturas, grega ou cristã, também possuem um estoque de histórias oriundas de sua própria era heróica desaparecida. Na Atenas do século VI, estabeleceu-se a recitação formal dos poemas homéricos como cerimônia pública; os próprios poemas foram com­ postos, em sua maioria, antes do século VII, mas falam de uma época muito anterior. No século XIII, os islandeses cristãos escreveram sagas acerca de acontecimentos dos cem anos após 930 d.C., período imediatamente anterior e ime­ diatamente posterior à primeira onda do cristianismo, quando a antiga religião dos nórdicos ainda florescia. No século XII, no mosteiro de Clonmacnoise, monges irlande­ ses escreveram no Lebor na bUidre histórias de heróis do Ulster, e a língua de algumas permite aos estudiosos localizar sua data no século VIII, mas as tramas estão situadas sécu­ los antes, numa era em que a Irlanda ainda era pagã. O mes­

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mo tipo de controvérsia acadêmica surgiu em cada caso com relação à questão de até que ponto os poemas homéricos, as sagas, ou as histórias do ciclo de Ulster, como Taín Bó Cuailnge, são indícios históricos confiáveis a respeito das so­ ciedades que descrevem. Felizmente, não preciso me envol­ ver nos pormenores dessas discussões. O que importa para minha própria argumentação é um fato histórico relativa­ mente indiscutível, a saber, que tais narrativas eram mesmo a memória histórica, adequada ou não, das sociedades onde foram afinal escritas. Mais que isso, serviam de fundamen­ to moral para o debate contemporâneo nas sociedades clás­ sicas, explicação de uma ordem moral agora superada, ou parcialmente superada, cujas crenças e conceitos ainda ti­ nham alguma influência, mas também proporcionavam um contraste esclarecedor com o presente. A compreensão das sociedades heróicas —tenham existido ou não —é, assim, parte necessária da compreensão das sociedades clássicas e de suas sucessoras. Quais são suas características principais? M.I. Finley escreveu acerca da sociedade homérica: “Os valores fundamentais da sociedade eram aceitos sem questionamento, pré-detetminados, bem como o lugar do homem na sociedade, os privilégios e os deveres provenien­ tes de seu status" (Finley 1954, p. 134). O que Finley diz da sociedade homérica também se aplica a outras formas de sociedades heróicas na Islândia ou na Irlanda. Todo indiví­ duo tem determinado papel e status dentro de um sistema bem-definido e determinado de papéis e status. As princi­ pais estruturas são as do parentesco e do lar. Em tal socie­ dade, um homem sabe quem ele é conhecendo seu papel nessas estruturas; e, sabendo disso, ele também sabe o que deve e o que lhe é devido pelos ocupantes de todos os ou­ tros papéis e status. Tanto em grego (dein) quanto em an-

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glo-saxão (ahte), originalmente não há diferença clara entre “dever” (moral) e “dever” (material); em islandês, a palavra “skyldr” une “dever” (moral) e “ser parente de”. Mas não se trata apenas de haver um conjunto de deve­ res e privilégios prescritos para cada status. Também há uma compreensão clara de quais atividades são necessárias para realizá-los e quais atividades não alcançam o padrão que é exigido, pois o que é exigido são ações. Na sociedade herói­ ca, um homem é o que ele faz. Hermann Fránkel escreveu acerca do homem homérico que “o homem e seus atos tor­ nam-se idênticos, e ele se insere total e adequadamente ne­ les; ele não tem complexidades ocultas... Nos [épicos] rela­ tos factuais do que os homens fazem e dizem, tudo o que os homens são, é expresso, porque não são nada além do que aquilo que fazem, dizem e sofrem” (Frãnkel 1975, p. 79)Julgar o homem, portanto, é julgar seus atos. Ao agir de de­ terminada maneira em determinada situação, o homem au­ toriza o julgamento de suas virtudes e seus vícios; pois as virtudes são as qualidades que sustentam o homem livre em seu papel e que se manifesta nos atos que seu papel exige. E o que Frãnkel diz e insinua sobre o homem homérico tam­ bém se aplica ao homem de outros relatos heróicos. A palavra aretê, que mais tarde veio a ser traduzida como “virtude”, é empregada nos poemas homéricos para definir a excelência de qualquer tipo; o corredor veloz exibe a aretê dos pés (Ilíada 20. 411) e o filho supera o pai em to­ dos os tipos de aretê —como atleta, soldado e intelectualmen­ te (Ilíada 15. 642). Esse conceito de virtude é mais estranho para nós do que somos capazes de reconhecer à primeira vis­ ta. Não é difícil para nós reconhecermos o lugar central que a força terá em tal concepção da excelência humana ou o modo como a coragem será uma das virtudes principais, tal­

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vez a mais importante. O que é alheio ao nosso conceito de virtude é a ligação íntima nas sociedades heróicas entre o conceito de coragem e suas virtudes aliadas, por um lado, e os conceitos de amizade, destino e morte, por outro. A coragem é importante, não só como qualidade dos indivíduos, mas como a qualidade necessária para susten­ tar a família e a comunidade. Kudos, a glória, pertence ao indivíduo que se destaca em batalha ou em competição, como marco de reconhecimento da família e da comuni­ dade. Outras qualidades ligadas à coragem também mere­ cem reconhecimento público devido ao papel que inter­ pretam na manutenção da ordem pública. Nos poemas ho­ méricos a astúcia é uma dessas qualidades porque pode ter suas conquistas onde falta coragem ou onde a coragem fra­ cassa. Nas sagas islandesas, o senso de humor sardónico tem vínculos íntimos com a coragem. Na saga da batalha de Clontarf em 1014, quando Brian Boru derrotou um exército de viquingues, um dos nórdicos, Thorstein, não fugiu quando o resto do exército se acovardou e fugiu, mas continuou onde estava, amarrando o cadarço do sapato. Um líder irlandês, Kerthialfad, perguntou-lhe por que não estava fugindo. - Eu não conseguiria chegar em casa hoje - disse Thorstein. - Moro na Islândia. Graças à pia­ da, Kerthialfad poupou-lhe a vida. Ser corajoso é ser alguém em quem se pode confiar. Por conseguinte, a coragem é um ingrediente importante da amizade. Os laços de amizade das sociedades heróicas inspiram-se nos de parentesco. Às vezes a amizade é um voto formal, de modo que por meio do voto se assumam mutuamente as obrigações de irmãos. Quem são meus amigos e quem são meus inimigos está claramente defini­ do, assim como quem são meus parentes. O outro ingre­

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diente da amizade é a fidelidade. A coragem do meu ami­ go me garante seu poder de ajudar a mim e a minha famí­ lia; a fidelidade do meu amigo me garante sua disposição. A fidelidade da minha família é a garantia básica de sua unidade. Nas mulheres, portanto, que constituem os ele­ mentos essenciais dentro do lar, a fidelidade é uma virtude fundamental. Andrômaca e Heitor, Penélope e Odisseu são tão amigos (philos) quanto Aquiles e Pátroclo. O que espero que essa explicação já deixe claro é o modo como qualquer explicação adequada das virtudes nas sociedades heróicas seria impossível se as divorciasse de seu contexto em sua estrutura social, assim como não seria pos­ sível nenhuma explicação adequada da estrutura social das sociedades heróicas se não contivesse uma explicação das virtudes heróicas. Porém, fazê-lo assim é subestimar a questão principal: a moralidade e a estrutura social são, de fato, a mesma coisa nas sociedades heróicas. Só existe um conjunto de laços sociais. A moralidade ainda não existe como algo distinto. As questões normativas são questões de fato social. E por isso que Homero fala sempre de conheci­ mento do que fazer e como julgar. Nem são essas questões difíceis de resolver, a não ser em casos excepcionais, pois as regras que atribuem ao homem seu lugar na ordem social e, com ele sua identidade, também ditam o que devem e o que lhes é devido, e como devem ser tratados e considera­ dos se fracassarem, e como devem tratar e considerar os ou­ tros, caso estes fracassem. Sem tal lugar na ordem social, além de ser incapaz de receber reconhecimento e consideração dos outros, além de os outros não saberem, um homem não saberia quem ele era. E precisamente por isso que as sociedades heróicas nor­ malmente têm um status bem-definido que se possa atri-

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buir a qualquer estranho que chegue de fora. Em grego, a palavra “estranho” e a palavra “hóspede” são a mesma. O estranho deve ser recebido com hospitalidade, limitada, porém bem-definida. Quando Odisseu se depara com os ci­ clopes, a pergunta quanto a eles possuírem themis (o con­ ceito homérico de themis é o conceito do direito consuetudinário, comum a todos os povos civilizados) deve ser res­ pondida descobrindo-se como tratam os estranhos. Na ver­ dade, eles os comem - isto é, para eles, os estranhos não têm identidade humana reconhecida. Poderíamos esperar encontrar nas sociedades heróicas, então, uma ênfase sobre a diferença entre as expectativas do homem que não possui somente coragem e suas virtudes aliadas, mas que também tem parentes e amigos, por um lado, e o homem que não os tem, por outro. Não obstante, um dos temas principais das sociedades heróicas também é que a morte aguarda igualmente a ambos. A vida é frágil, os homens são vulneráveis e faz parte da essência da condi­ ção humana que sejam assim, pois nas sociedades heróicas a vida é o modelo de valor. Se alguém mata meu amigo ou irmão, ou você, devo-lhe essa morte e, quando tiver pago meu débito a você, o amigo ou irmão do morto lhe deve minha morte. Quanto mais amplo for meu sistema de pa­ rentes e amigos, mais responsabilidades que possam termi­ nar com a minha morte eu assumo. Ademais, há poderes no mundo que ninguém pode controlar. A vida humana é invadida por paixões que às ve­ zes surgem como forças impessoais, outras vezes como deu­ ses. A ira de Aquiles destrói Aquiles e também seu relacio­ namento com os outros gregos. Essas forças e as normas de parentesco e amizade, juntas, constituem modelos de um tipo inevitável. Nem a vontade nem a astúcia permitirão

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que se fuja deles. O destino é uma realidade social e a per­ cepção do destino é um papel social importante. Não é por acaso que o profeta ou o vidente floresçam igualmente na Grécia homérica, na Islândia das sagas e na Irlanda pagã. Portanto, o homem que faz o que deve se dirige cons­ tantemente rumo ao destino e à morte. E a derrota, e não a vitória, que o aguarda no fim. Entender isso já é uma virtu­ de; de fato, entender isso faz parte da coragem. Mas em que consiste esse entendimento? O que se teria entendido se as ligações entre coragem, amizade, fidelidade, a família, o destino e a morte fossem compreendidas? Certamente, que a vida humana tem uma forma determinada, a forma de um certo tipo de história. Os poemas e as sagas não narram sim­ plesmente o que acontece com homens e mulheres, mas em sua forma narrativa os poemas e as sagas captam uma forma que já estava presente nas vidas que relatam. “O que é o caráter senão a determinação de inciden­ tes?” escreveu Henry James. “O que é o incidente senão a ilustração do caráter?” Mas na sociedade heróica o caráter do tipo relevante só pode ser exibido numa sucessão de in­ cidentes, e a própria sucessão deve exemplificar certos mo­ delos. As sociedades heróicas estão de acordo com James em que não se pode caracterizar caráter e incidente de ma­ neira mutuamente independente. Portanto, entender a co­ ragem como virtude não é apenas entender como esta pode ser exibida no caráter, mas também que lugar ela pode ter em certo tipo de história representada, pois a co­ ragem na sociedade heróica é uma capacidade não só de enfrentar determinados males e perigos, mas de encarar determinado modelo de males e perigos, um modelo no qual cada vida individual encontra seu lugar e que tais vi­ das, por sua vez, exemplificam.

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O que o épico e a saga expressam é uma sociedade que já contém em si a forma do épico ou da saga. Sua poesia ex­ pressa sua forma na vida individual e na social. Dizer isso ainda é deixar em aberto a pergunta acerca da existência de tais sociedades; mas afirmar que, se tais sociedades existi­ ram, só poderiam ser adequadamente compreendidas por meio de sua poesia. Contudo, o épico e a saga certamente não são simples imagens refletidas da sociedade que afir­ mam representar, pois está bem claro que o poeta ou o escri­ tor de sagas reivindica para si uma espécie de entendimento que é negado aos personagens sobre os quais escreve. O poe­ ta não sofre as limitações que definem a condição essencial de seus personagens. Pensemos principalmente na Ilíada. Como eu disse anteriormente acerca da sociedade he­ róica em geral, os heróis da Ilíada não acham difícil saber o que devem um ao outro; eles sentem aidôs —um senti­ mento apropriado de vergonha - quando se deparam com a possibilidade de fazer o mal, e se isso não for suficiente, sempre há outras pessoas por perto para orientá-los segun­ do a postura aceita. A honra é conferida pelos pares e sem honra o homem não tem valor. De fato, não existe no vo­ cabulário disponível aos personagens de Homero uma ma­ neira de encarar sua própria cultura e sociedade como se es­ tivesse fora dela. As expressões normativas que empregam são mutuamente interdefinidas e cada uma deve ser expli­ cada com relação às outras. Vou usar uma analogia perigosa, porém esclarecedora. As normas que regem tanto a ação quanto o juízo normati­ vo na Ilíada se parecem com as regras e os preceitos de um jogo como o xadrez. É questão de fato se o homem é bom jogador de xadrez, se é bom na elaboração de estratégias de fim de jogo, se determinada jogada é a certa em tal situa­

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ção. O xadrez pressupõe —na verdade é parcialmente cons­ tituído por - um acordo quanto a como jogar xadrez. Den­ tro do vocabulário do xadrez não faz sentido dizer “essa foi a única jogada que resultaria em cheque-mate, mas seria a jogada correta?” E, portanto, alguém que dissesse isso e en­ tendesse o que estava dizendo deveria empregar a mesma noção de “certo” que recebe sua definição de fora do xadrez, pois quem pergunta isso poderia estar jogando xadrez sim­ plesmente para divertir uma criancinha, e não para vencer. Um dos motivos por que a analogia é perigosa é que jo­ gamos jogos como o xadrez com diversas finalidades. Mas não há dificuldade na pergunta: com que finalidade os perso­ nagens da Ilíada observam as normas que observam e honram os preceitos que honram? Pelo contrário, é só dentro de sua estrutura de normas e preceitos que são capazes de criar fina­ lidades; e só por isso a analogia também se enfraquece. Todas as questões de escolha surgem dentro da estrutura; portanto, a estrutura propriamente dita não pode ser escolhida. Assim, existe uma enorme diferença entre o eu emotivista da modernidade e o eu da era heróica. Ao eu da era heróica falta precisamente essa característica que já vimos que alguns filósofos morais modernos acreditam ser carac­ terística essencial da individualidade humana: a capacida­ de de se afastar de determinado ponto de vista, dar um pas­ so atrás, por assim dizer, e ver e julgar aquele ponto de vis­ ta do lado de fora. Na sociedade heróica não existe “lado de fora”, a não ser o do estranho. O homem que tentasse afas­ tar-se de sua posição na sociedade heróica estaria empenha­ do na tentativa de se fazer desaparecer. A identidade nas sociedades heróicas consiste em particularidade e responsabilidade. Sou responsável por fazer ou deixar de fazer o que qualquer pessoa que ocupe

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fmnha função deve aos outros, e essa responsabilidade só termina com a morte. Até a morte, terei de fazer o que te­ nho de fazer. Ademais, essa responsabilidade é particular. É para, por e com indivíduos específicos que tenho de fa­ zer o que devo, e é perante esses mesmos e outros indiví­ duos, membros da mesma comunidade local, que sou res­ ponsável. O eu heróico não aspira à universalidade, muito embora, em retrospectiva, possamos reconhecer valor uni­ versal nas realizações desse eu. O exercício das virtudes heróicas requer, então, tanto um tipo determinado de ser humano quanto um tipo deter­ minado de estrutura social. Só por isso, uma investigação das virtudes heróicas pode, à primeira vista, parecer irrelevante para qualquer investigação geral da teoria e da prática da moral. Se as virtudes heróicas requerem para seu exercício a presença de um tipo de estrutura social que agora está irrevogavelmente perdida —como elas estão —que importância podem ter para nós? Ninguém quer ser um Heitor ou um Gisli. A resposta é que talvez o que temos a aprender com as sociedades heróicas são duas coisas: primeiro, que toda mo­ ralidade está sempre, até certo grau, amarrada ao socialmen­ te local e particular, e que as aspirações da moralidade da modernidade à universalidade liberta de toda particularida­ de é uma ilusão; e, em segundo lugar, que não há como pos­ suir virtudes, a não ser como parte de uma tradição na qual as herdamos, e nosso entendimento delas, a partir de uma sé­ rie de predecessores na qual as sociedades heróicas estão si­ tuadas em primeiro lugar na série. Se for assim, a compara­ ção entre a liberdade de escolha de valores da qual a moder­ nidade se orgulha e a ausência de tal escolha nas culturas he­ róicas pareceria bem diferente, pois a liberdade de escolha de valores, da perspectiva de uma tradição cuja principal ori­

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gem são as sociedades heróicas, se parece mais com liberda­ de de fantasmas —daqueles cuja substância humana se apro­ ximou do ponto de fuga —do que de homens. É a certeza que essa ausência de opções proporciona que, de certa forma, torna relativamente mais fácil a tarefa do comentador da Ilíada. O que é aretê e o que não é aretê é fácil de descobrir; não há discordância dentro da Ilíada a esse respeito. Mas quando o lexicógrafo completa sua lista, surge uma questão mais difícil. Já comentei que a força fí­ sica, a coragem e a inteligência estão entre as excelências. Na Odisséia, Penélope fala de suas aretai quanto falaríamos de seus atrativos. Mas, ainda mais curioso para nós, na Odisséia, também se fala da prosperidade como excelência. A unidade da idéia de aretê está, como já vimos, no concei­ to do que torna o homem apto para seu papel; e é fácil per­ ceber que a prosperidade —e a felicidade - também tem outro papel nos poemas homéricos. Quando Sarpédon se lembra de seus pomares e milharais na Lícia durante as agonias da batalha naval, percebe que é porque ele e Glau­ co são os que mais se destacam entre os guerreiros que são considerados merecedores de coisas tão boas. A prosperida­ de é, então, subproduto de conquistas na guerra e, disso, brota o paradoxo: aqueles que buscam o caminho que lhes dará direito à felicidade representada pelos pomares e mi­ lharais, pela vida com Andrômaca ou Penélope, buscam um rumo cujo fim característico é a morte. A morte em Homero é o puro mal; o mal supremo é a morte, seguida por profanação do corpo. Este é o mal de que padecem os parentes e a família do morto, e também o cadáver. Inversamente, é por intermédio dos ritos fúne­ bres que a família e a comunidade restauram sua integri­ dade após a morte do que era uma parte delas mesmas. Es­

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ses ritos fúnebres e os jogos fúnebres são episódios funda­ mentais do esquema moral, e a tristeza, compreendida como a capacidade de enlutar-se, é uma das principais emoções humanas. Como Simone Weil percebeu com tanta clareza, a condição da escravidão na Ilíada é bem próxima à da mor­ te. O escravo é um indivíduo que pode ser assassinado a qualquer momento; está fora da comunidade heróica. O pedinte também, que foi obrigado a mendigar o que pre­ cisa ter, pôs-se à mercê de outrem e, assim, transformou-se num cadáver ou escravo em potencial. Por conseguinte, só se deve assumir o papel do pedinte em casos de extrema ne­ cessidade. E só quando à profanação do cadáver de Heitor deve seguir-se a privação de ritos fúnebres que Príamo, sendo rei, é compelido a se tornar pedinte. Ser pedinte, escravo, ou morto em batalha é ser derro­ tado; e a derrota é o horizonte moral do herói homérico, aquele ponto além do qual nada se vê, não existe nada. Mas a derrota não é o horizonte moral do poeta homérico, e é precisamente devido a essa diferença que o Homero da Ilía­ da transcende as limitações da sociedade que retrata. O que Homero põe em questão, embora seus personagens não o façam, é o que significa vencer e o que significa perder. Mais uma vez, a analogia com as concepções posteriores de jogo e de vitória e de derrota no contexto dos jogos é peri­ gosa e inevitável, pois os nossos jogos, bem como nossas guerras, são descendentes do agôn homérico, porém são tão diferentes principalmente porque os conceitos de vitória e derrota têm lugar bem diferente na nossa cultura. O que o poeta da Ilíada vê e seus personagens não vêem é que vencer também pode ser uma maneira de per­ der. O poeta não é teórico; ele não oferece fórmulas gerais.

Seus próprios conhecimentos estão, de fato, num nível mais geral e abstrato do que o de seus personagens mais in­ teligentes, pois Aquiles, em seu momento de reconciliação com Príamo, não tem como representar para si mesmo o que Homero é capaz de fazer representar para os leitores em seu relato de Aquiles e Príamo. Assim, a Ilíada põe em questão o que nem Aquiles nem Heitor podem pôr em questão; o poema afirma uma forma de entendimento que nega àqueles cujas ações descreve. O que eu disse a respeito da Ilíada não se aplica a to­ das as poesias heróicas; mas aplica-se a algumas das sagas islandesas. De fato, numa saga mais recente como Njáls Saga, o autor esforça-se por distinguir os personagens que são capazes de transcender os valores do mundo das sagas daqueles que não o são. Em Gísla Saga Súrsonnar, o que o autor compreende, e os personagens não, é a verdade com­ plementar à da Ilíada', de vez em quando, perder pode ser uma forma de vencer. Quando Gish, após seus anos de vida fora da lei, finalmente morre lutando junto com a esposa e a cunhada, o fato de os três matarem ou ferirem mortal­ mente oito dos quinze homens que esperavam receber a re­ compensa pela cabeça de Gish, não é Gish que perde. Assim, esse tipo de poesia heróica representa uma for­ ma de sociedade sobre cuja estrutura moral fazem-se duas afirmações principais. A primeira é que essa estrutura con­ tém um esquema conceituai com três elementos inter-relacionados: uma concepção do que exige o papel social que cada indivíduo representa; uma concepção das excelências ou virtudes como as qualidades que capacitam o indivíduo a fazer o que seu papel exige; e uma concepção da condição humana como frágil e vulnerável ao destino e à morte, de modo que ser virtuoso não é evitar a vulnerabilidade e a

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morte, mas, pelo contrário, conceder-lhe o que lhe é devi­ do. Nenhum desses três elementos toma-se totalmente in­ teligível sem menção aos outros dois; mas a relação entre eles não é meramente conceituai. Os três elementos, pelo contrário, só encontram seus lugares inter-relacionados dentro de uma estrutura unitária maior, privados da qual não poderíamos entender sua importância mútua. Essa es­ trutura é a forma narrativa de épico ou saga, forma contida na vida moral dos indivíduos e na estrutura social coletiva. A estrutura social heróica é a narrativa épica representada. Os personagens do épico não têm, como eu disse ante­ riormente, meios de perceber o mundo humano e natural, a não ser aquele oferecido pelos conceitos que compõem sua visão de mundo. Mas, exatamente por esse motivo, eles não têm dúvida de que a realidade é como eles a representam para si mesmos. Eles nos apresentam uma visão do mundo para a qual reivindicam veracidade. A epistemologia implí­ cita do mundo heróico é um realismo integral. Em parte, é porque a literatura das sociedades heróicas levanta essa pretensão é que é tão difícil reconhecer o retrato nietzscheano egoísta posterior de seus habitantes aristocráti­ cos. Os poetas da Ilíada e os autores de sagas estavam impli­ citamente declarando uma objetividade para sua própria perspectiva de um tipo bem incompatível com um perspectivismo nietzscheano. Contudo, se os poetas e os autores de sagas não são proto-nietzscheanos, o são os personagens que retratam? Fica novamente claro que Nietzsche precisava transformar em mito o passado distante para manter sua tese. O que Nietzsche relata é a auto-afirmação aristocrática; o que Homero e as sagas mostram são formas de afirmação próprias de determinado papel e por ele exigidas. O eu só se torna o que é nas sociedades heróicas por intermédio de seu

papel; é uma criação social, e não individual. Por conseguin­ te, quando projeta no passado seu próprio individualismo do século X IX , Nietzsche revela que aquilo que parecia uma investigação histórica era, na verdade, uma invenção literá­ ria criativa. Nietzsche troca as ficções do individualismo iluminista, das quais desdenha tanto, por um conjunto de fic­ ções individualistas de sua própria autoria. Disso não se se­ gue que não se possa ser um nietzscheano não-iludido; e toda a importância de ser nietzscheano está no triunfo de, fim das contas, não ser iludido; de ser, como dizia Nietzsche, finalmente verdadeiro. Pode-se cair na tentação de concluir que, simplesmente, qualquer verdadeiro pretendente a nietzschiano, terá de ir, afinal, mais longe que Nietzsche. Mas será que isso é tudo mesmo? Devido à rejeição de seu ambiente cultural imediato - como o próprio Nietzsche rejeitava a Alemanha guilhermina - e por meio da descoberta de que aquilo que Nietzs­ che louvava do passado era ficção, e não fato, o nietzschea­ no contemporâneo está condenado a uma existência que as­ pira a transcender todo o relacionamento com o passado. Mas será que tal transcendência é possível? Somos, reco­ nheçamos ou não, o que o passado fez de nós e não pode­ mos erradicar de nós mesmos, nem nos Estados Unidos, es­ sas partes de nós formadas pela nossa relação com cada es­ tágio formativo da nossa história. Se isso é verdade, até a sociedade heróica ainda é uma parte inevitável de nós to­ dos, e estamos narrando uma história que é caracteristica­ mente a nossa própria história quando contamos seu passado na formação da nossa cultura moral. Qualquer tentativa de escrever essa história vai depa­ rar-se, necessariamente, com a afirmação de Marx de que o motivo por que a poesia épica grega tem sobre nós o poder

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que ainda mantém provém do fato de que os gregos estão para a modernidade civilizada na mesma proporção que a criança para o adulto. Esse é um modo de interpretar a re­ lação do passado com o presente. Se é um modo pelo qual se pode fazer justiça à relação entre nós e a Ilíada é uma questão que só poderíamos responder se tivéssemos pesqui­ sado os estágios intermediários da ordem social e moral que ao mesmo tempo nos separam e nos aproximam do mundo onde a Ilíada tinha suas raízes. Esses estágios intermediários questionarão duas crenças fundamentais da era heróica. Eles nos obrigam a perguntar, no contexto das formas de com­ plexidade completamente alheias às sociedades heróicas, se pode continuar sendo verdadeiro que a vida humana como um todo pode ser interpretada como vitória ou derrota, e em que consiste e resulta realmente vencer e perder. E vão nos obrigar a perguntar se as formas narrativas da era herói­ ca não são meras histórias infantis, de modo que o discurso moral, embora possa recorrer a fábulas e parábolas como au­ xiliares da imaginação moral insegura, devesse, em seus momentos sérios de maturidade, trocar o modo narrativo por um estilo e um gênero mais discursivos.

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capítulo 11

As virtudes em Atenas

As sociedades heróicas, conforme representadas pelos poemas homéricos ou pelas sagas islandesas ou irlandesas, podem ter existido ou não; mas a crença de que haviam existido era fundamental para aquelas sociedades clássicas e cristãs que se entendiam como nascidas dos conflitos das sociedades heróicas e que definiam sua própria perspectiva parcialmente com base naquele nascimento. Nenhum ate­ niense do século V podia comportar-se exatamente como Agamenon ou Aquiles. Nenhum islandês do século XIII poderia comportar-se como os homens do século X. Os monges de Clonmacnoise eram bem diferentes de Conchobor ou Cúchulainn. Não obstante, a literatura era a parte fundamental dos escritos morais dessas sociedades poste­ riores; e é das dificuldades de ligar aqueles escritos à práti­ ca real que surgem muitas das principais características morais das sociedades posteriores. Em vários dos primeiros diálogos de Platão, Sócrates interroga um ou mais atenienses quanto à natureza de al­ guma virtude - a coragem no Laques, a piedade no Eutífron, a justiça na República I —de modo a convencer o in­ terlocutor a respeito da incoerência. O leitor moderno lei­ go talvez imagine com facilidade, à primeira vista, que Platão compara o rigor de Sócrates com o descuido dos ate-

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nienses comuns; porém, como esse padrão se repete inúme­ ras vezes, outra interpretação se impõe, a saber, que Platão indica um estado geral de incoerência no uso da linguagem normativa da cultura ateniense. Quando Platão, na Repú­ blica, apresenta sua própria teoria coerente e bem-integrada das virtudes, sua estratégia é, em parte, expulsar da cidade-estado o legado homérico. Um ponto de partida para uma investigação das virtudes na sociedade clássica seria estabelecer ligação entre algumas das incoerências funda­ mentais da sociedade clássica e seus antecedentes homéri­ cos. Mas parece que a tarefa já foi realizada, de maneira mais notável por Sófocles no Filocteto Odisseu foi enviado em missão com Neoptólemo, filho de Aquiles, para proteger o arco mágico de Filocteto a fim de auxiliar na tomada de Tróia. Odisseu comporta-se exata­ mente conforme algumas normas que regem seu comporta­ mento na Odisséia. Ele faz o bem aos amigos, prejudica os inimigos (satisfazendo assim uma das definições de justiça que Platão rejeita no início da República). Se não consegue ajuda do arco por meios honestos, sua astúcia engendra tra­ paças. Na Odisséia, essa astúcia é tratada claramente como virtude; e era, é claro, pelo exercício das virtudes que o he­ rói era homenageado. Mas Neoptólemo interpreta como de­ sonroso o estratagema de Odisseu para enganar Filocteto. Filocteto fora brutalmente injustiçado pelos gregos, que o deixaram sofrer durante nove longos anos em Lemnos; não obstante, Filocteto recebeu Neoptólemo e Odisseu com confiança. Embora tenha se recusado a ir ajudar os gregos em Tróia, é errado enganá-lo. Sófocles usa Odisseu e Neop­ tólemo para nos mostrar as duas concepções incompatíveis de conduta honrada, dois modelos rivais de comportamen­ to. E fundamental para a estrutura da tragédia que Sófocles

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não nos ofereça a resolução desse conflito; a ação é interrom­ pida, em vez de concluída, pela intervenção do semideus Hércules, que tira os personagens do impasse. A intervenção de um deus na tragédia grega - ou, pelo menos, o apelo para que um deus intervenha - quase sem­ pre assinala a revelação de uma incoerência no vocabulário e nos padrões morais. Vejamos a Oréstia. As normas arcaicas e heróicas da rixa tanto exigem quanto proíbem que Orestes mate Clitemnestra. A intervenção da deusa Atenas e a resolução da questão entre ela e Apoio definem um concei­ to de justiça que desloca da família e do lar para a pólh o centro da autoridade nas questões morais. Em Antígona as exigências da família e as exigências da pólis surgem preci­ samente como exigências adversárias e incompatíveis. As­ sim, o primeiro fato de grande envergadura que devemos admitir é a diferença para o conceito das virtudes quando a principal comunidade moral não é mais o grupo de paren­ tes, mas a cidade-estado, e não apenas a cidade-estado em geral, mas a democracia ateniense em especial. Contudo, é simples demais perceber a diferença entre a visão homérica e a visão clássica das virtudes como residindo numa transição de um conjunto de formas sociais para outro, e isso por, pelo menos, dois motivos distintos. O primeiro é que, como a Antígona já basta para demonstrar, as formas e as declarações de parentesco, embora na Atenas do século V não sejam mais as que eram nos séculos anteriores, sobrevivem de forma substancial. A família aristocrática preserva muito de Homero, tanto na vida quanto na poesia. Mas os valores ho­ méricos já não definem o horizonte moral, assim como a fa­ mília ou o grupo de parentes fazem agora parte de uma uni­ dade maior e bem diferente. Não há mais reis, embora ainda se afirme como virtudes muitas das virtudes da realeza.

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O segundo motivo para não perceber a diferença no con­ ceito das virtudes simplesmente com base nos contextos so­ ciais modificados é que o conceito de virtude tomou-se, en­ tão, destacadíssimo daquele de qualquer papel social em espe­ cial. Neoptólemo encara Filocteto na peça de Sófocles de ma­ neira bem diferente daquela como seu pai encarou Agamenon na Ilíada. Em Homero, a questão da honra é a questão do que é devido ao rei; em Sófocles, a questão da honra tor­ nou-se a questão do que é devido ao homem. Não obstante, parece que não é por acaso que a questão do que é devido ao homem surge num contexto ateniense e não num contexto tebano ou coríntio, muito menos bárba­ ro. Caracterizar um homem bom é, fundamentalmente, ca­ racterizar a relação na qual tal homem se posiciona para os outros, e tanto poetas quanto filósofos costumam não distin­ guir em seus relatos dessas relações o que é universal e huma­ no do que é local e ateniense. A afirmação é sempre explíci­ ta; Atenas é louvada porque exibe a vida humana como deve ser par excellence. Contudo, nesses mesmos atos de louvor, a particularidade ateniense se distingue da particularidade ho­ mérica. Para o homem homérico não podia haver padrão extemo aos contidos nas estruturas de sua própria comunidade aos quais se pudesse apelar; para o ateniense, a questão é mais complexa. Seu entendimento das virtudes lhe oferece padrões pelos quais ele pode questionar a vida de sua própria comu­ nidade e investigar se este ou aquele método ou norma é jus­ to. Todavia ele também reconhece que só possui seu entendi­ mento das virtudes porque seu status de membro da comuni­ dade lhe oferece tal entendimento. A cidade é guardiã, mãe, professora, embora o que ensine possa levar a questionar esta ou aquela característica de sua vida. Assim, a questão do re­ lacionamento entre ser um bom cidadão e ser um homem bom tor­

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na-se fundamental e o conhecimento da diversidade de cos­ tumes humanos possíveis, tanto bárbaros quanto gregos, era o substrato factual para se formular tal questão. Naturalmente, tudo indica que a grande maioria dos gregos, atenienses ou não, achava indiscutível que o estilo de vida de sua própria cidade fosse inquestionavelmente o melhor estilo de vida para o homem, caso lhes ocorresse le­ vantar a questão; e também era indiscutível que aquilo que os gregos tinham em comum era claramente superior a qualquer estilo de vida bárbara. Mas o que tinham os gre­ gos em comum? E o que tinham os atenienses em comum? A. W. H. Adkins comparou as virtudes cooperativas com as competitivas. Segundo ele, as competitivas são de ascendência homérica; as cooperativas representam o mun­ do social da democracia ateniense. Mas nesse ponto entra a complexidade, pois a discordância moral nos séculos V e IV não aparece somente porque um conjunto de virtudes se contrapõe a outro. Também é porque, e talvez essa seja a questão mais importante, concepções rivais da mesma vir­ tude coexistem que se engendra o conflito. A natureza da dikaiosunê - que viemos a traduzir como “justiça” - é exa­ tamente o objeto de tal discordância. Ademais, a dikaiosu­ nê, discordância sobre o que pode ser fonte de conflito so­ cial, é uma das virtudes que Adkins interpreta como coo­ perativas, e não competitivas. Mas, embora não apareça em Homero, a palavra dikaiosunê tem conotações homéricas. D ikê e dikaios, que aparecem em Homero, são suas ances­ trais, e já em Homero as virtudes competitivas pressupõem a aceitação da cooperativa. É porque a dikê foi ultrajada que Aquiles briga com Agamenon, e é porque a dikê foi ultra­ jada que Atenas ajuda Odisseu contra litigantes. Qual é, então, a virtude que se toma dikaiosunê?

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“D ikê significa, essencialmente, a ordem do universo”, escreveu Hugh Lloyd-Jones (1971, p. 161); e o dikaios é o homem que respeita e não transgride essa ordem. A dificul­ dade de traduzir dikaios como “justo” surge de imediato, pois alguém na nossa cultura pode usar a palavra “justo” sem qualquer referência a uma ordem moral no universo, ou sem acreditar nela. Mas, mesmo no século V, a natureza da relação entre dikaiosunê e uma ordem cósmica não está clara do modo como estava nos poemas homéricos. Neles, a or­ dem na qual os reis governam, imperfeita como em geral se admite, faz parte da ordem mais ampla onde os deuses, e es­ pecialmente Zeus, reinam, também geralmente admitida como imperfeita. Ser dikaios em Homero não é transgredir essa ordem; portanto, em Homero a virtude do dikaios é fazer o que a ordem aceita exige; e, nisso, sua virtude é igual a to­ das as outras virtudes homéricas. Porém, em fins do século V, é possível perguntar se é ou não dikaiosunê fazer o que a ordem estabelecida exige; e é possível discordar radicalmen­ te quanto ao que seria agir de acordo com a dikê, ser dikaios. Assim, no Filocteto, tanto Neoptólemo quanto Odisseu rei­ vindicam dikaiosunê para seu lado da discussão (1245-51) e, dentro das mesmas normas, também discordam quanto ao que é ser sophos (sábio) e ser aischros (infame). Existe, então, um conjunto recebido de palavras que definem a virtude no grego do século V e, nesse sentido, um conjunto recebido de virtudes: amizade, coragem, au­ tocontrole, sabedoria, justiça - e não apenas essas. Porém, quanto ao que cada uma delas requer e quanto ao motivo de cada uma delas ser considerada virtude, há muitas discordâncias. Portanto, quem confia sem refletir no uso co­ mum, no que aprendeu, vai se emaranhar com facilidade na incoerência, exatamente do modo como acontece com

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tanta freqüência aos interlocutores de Sócrates. É claro que simplifiquei demais tanto as causas quanto os efeitos dessa incoerência. Mesmo que a sociedade heróica tenha existido mesmo, digamos, na Grécia do século IX , a transição da­ quela sociedade para a do século V foi muito mais comple­ xa e multifacetada do que relatei. Os conceitos das virtu­ des no século VI, no início do século V e em fins do sécu­ lo V diferem todas em aspectos importantes, e cada perío­ do deixou suas marcas em seus sucessores. A conseqüência disso é óbvia tanto nas discussões acadêmicas modernas quanto nas discordâncias morais antigas. Dodds, Adkins, Lloyd-Jones - e a lista poderia tornar-se bem longa - apre­ sentam retratos bem coerentes da perspectiva moral grega; cada noção coerente difere de todas as outras, e todas pare­ cem corretas. O que nenhum deles admite de maneira ade­ quada é a possibilidade de que todo o vocabulário e toda perspectiva moral grega seja muito mais incoerente do que nos parece fácil reconhecer, e um dos motivos é óbvio: muitas das fontes são textos nos quais acontece uma reor­ ganização e redefinição deliberada do vocabulário moral, textos nos quais as palavras recebem um significado claro que não possuíam anteriormente. Os filósofos, os poetas, os historiadores podem estar todos inclinados a nos trair des­ sa maneira, e temos pouquíssimas fontes que não nos te­ nham chegado por intermédio de algum deles. Precisamos, portanto, toftiar o cuidado de não falar com tanta tranqüilidade da “noção grega de virtudes”, não só porque quase sempre dizemos “grega”, quando devería­ mos dizer “ateniense”, mas também porque havia inúme­ ras opiniões atenienses. Para meus objetivos atuais preciso levar em conta pelo menos quatro: ai dos Sofistas, de Pla­ tão, de Aristóteles e dos dramaturgos, especialmente Sófo-

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cies. Mas é importante lembrar, em cada caso, que se trata de uma resposta à incoerência, uma resposta em cada caso formulada com finalidade distinta. Não obstante, antes de falar dessas quatro, vou salientar pelo menos uma coisa que todas têm em comum. Todas aceitam, sem questionar, que o meio onde as virtudes são exercidas e segundo o qual de­ vem ser definidas é na pólis. No Filocteto, isso é essencial à ação que Filocteto, ao ser abandonado numa ilha deserta durante dez anos, não foi meramente privado da compa­ nhia da humanidade, mas também do status de ser huma­ no: “Vocês me abandonaram sem amigos, solitário, sem ci­ dade, um cadáver entre os vivos”. Isso não é mera retórica. Para nós, é alheia a idéia de que amizade, companhia e uma cidade-estado são componentes essenciais da humanidade; e entre nós e esse conceito há uma grande barreira históri­ ca. Por exemplo, a palavra que significa solitário, erêmos, é ancestral da nossa palavra “eremita”; e, para o cristianismo, a vida do eremita pode estar entre os mais importantes ti­ pos de vida humana. E o conceito de amizade também pas­ sou por transformações posteriores contínuas. Mas, no mundo de Sófocles —onde tanto há de contestável —não é contestável que amizade, camaradagem e cidadania sejam aspectos essenciais da humanidade. E nisso, pelo menos, Sófocles está de acordo com o resto do mundo ateniense. A suposição ateniense comum, então, é que as virtu­ des têm seu lugar dentro do contexto social da cidade-es­ tado. Em todas as perspectivas gregas, ser um homem bom será, pelo menos, aliado íntimo de ser um bom cidadão. Quais são as virtudes que compõem o homem bom e o bom cidadão, e quais são seus vícios correspondentes? Quando Isócrates elogiou Péricles, descreveu-o como alguém que era mais sôphrôn, dikaios e sophos que todos os outros cida­

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dãos. Os oradores e os poetas cômicos geralmente denun­ ciam a mesquinharia e a falta de generosidade. É lugar-co­ mum na Grécia que o homem livre fala a verdade destemi­ damente e assume a responsabilidade por seus atos. Alguns autores louvam a simplicidade de caráter e a franqueza. A falta de sensibilidade e a falta de piedade costumam ser condenadas, bem como a grosseria. A coragem é sempre louvada. Mas, se essas estão entre as virtudes mais impor­ tantes, o que as toma virtudes? Existe o risco de nos enganarmos na tentativa de res­ ponder a essa pergunta, tanto se nos ocuparmos somente das qualidades que também consideramos virtuosas quan­ to, como já afirmei, se ignorarmos que os gregos discor­ dam muito entre si. Portanto, começo por fazer duas coi­ sas: uma é salientar que a humildade, a parcimônia e a consideração não podiam aparecer em nenhuma lista das virtudes gregas; a outra é voltar a salientar as interpreta­ ções alternativas da mesma virtude que eram possíveis. Não vamos pensar somente na honra e na justiça, mas na virtude cujo nome é sôphrosunê. E uma virtude de origem aristocrática. É a virtude do homem que poderia abusar do seu poder, mas não o faz. Parte dessa virtude é a capacida­ de de controlar as próprias paixões e, quando se aplica a palavra às mulheres - e sôphrosunê é para os gregos a prin­ cipal virtude feminina - é essa habilidade, e somente ela, que se louva. Mas está bem claro que não era isso que Isócrates louvava em Péricles. De fato, o elogio de Isócrates a Péricles, dizendo que ele era sôphrôn, deve ser reconhecido como compatível com o reconhecimento daquelas qualidades que, na versão de Tucídides, o próprio Péricles atribuía aos atenienses: ativi­ dade incessante em busca dos próprios interesses, impulso

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para fazer mais e ir mais longe. Assim, sôphrosunê, nesse as­ pecto, não implica limitações no tocante aos objetivos do indivíduo; é, pelo contrário, a limitação na maneira de rea­ lizar esses objetivos que se louva, a qualidade de saber até onde ir em determinada ocasião e quando fazer uma pausa ou recuar temporariamente. De tal forma que sôphrosunê agora esteja próximo do polupragmosunê da democracia ate­ niense, bem como dos ideais aristocráticos de limitação e de hêsuchia, ócio. Contudo, os ideais de polupragmosunê e de hêsuchia são, com certeza, completamente opostos. Assim, sôphrosunê encontrou lugar em dois esquemas morais não só diferentes, mas também incompatíveis. De que maneira se opõem polupragmosunê e hêsuchia ? Hêsuchia aparece em Píndaro (Odes Pítias 8.1 j como nome de uma deusa; ela representa aquela paz de espírito a que tem direito o vencedor quando estiver descansando após a competição. O respeito a essa deusa está vinculado à noção de que lutamos para poder descansar, e não para lu­ tar incessantemente de um objetivo a outro, de um desejo a outro. Polupragmosunê, pelo contrário, não é uma simples questão de se ocupar com muitas coisas, mas a qualidade que leva ao orgulho. O ambiente ateniense onde ela está à vontade é aquele onde a pleonexia também surge com natu­ ralidade suficiente para sentir-se à vontade. Às vezes se tra­ duz pleonexia de maneira que faz parecer que o vício que identifica é simplesmente querer mais do que aquilo a que se tem direito. Foi assim que J. S. Mill traduziu essa pala­ vra e adotar sua tradução é reduzir a lacuna entre o mundo antigo e o individualismo moderno, pois não temos pro­ blema —como alguém teria problema? —com a idéia de ser errado possuir mais do que o devido quinhão. Mas, de fato, o vício identificado é o da ganância como tal, qualidade

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que o individualismo moderno, tanto em sua atividade econômica quanto no personagem do esteta consumista, não percebe ser vício. Nietzsche traduziu pleonexia com discer­ nimento e precisão: haben und mehrwollhaben, porque, no mundo moderno, como veremos adiante, a idéia de que o desejo de ter mais simpliciter. a ganância com o tal, pode ser um vício, foi-se perdendo de vista, cada vez mais. Talvez seja esse o motivo do mal-entendido de Mill, pois pleonexia é, de fato, o nome desse vício. Para os possuídos pela pleonexia, agôn, a competição, torna-se algo bem diferente do que era nos jogos ou para Pindaro. Torna-se um instrumento da vontade individual de agarrar-se ao êxito na satisfação dos desejos. É claro que em qualquer sociedade onde a competição é a atividade principal, o vencedor ganhará os prêmios do sucesso e, pelo menos, parecerá estar, e talvez de fato esteja, mais próximo da realização de seus desejos. Mas a realização e a excelência reconhecidas por ele, pela comunidade e por pessoas com o o poeta, cuja função é louvar tal realização e tal excelência, são o que tem mais valor; é por terem valor que os prêmios e as satisfações se prendem a elas; e não o contrário. Analisemos agora o local do agôn, a competição, na sociedade grega clássica. Os épicos homéricos são narrativas que contam uma série de competições. Na Ilíada, o ca­ ráter dessas competições aos poucos vai se transformando, até se reconhecer no confronto entre Aquiles e Príamo que vencer também é perder, e que, perante a morte, vencer e perder não mais se afastam. Esse é o primeiro grande enunciado da verdade moral na cultura grega, e mais tar­ de teremos de analisar seu status como verdade. Por ora, só precisamos reparar que foi no contexto do agôn que essa verdade teve de ser descoberta.

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O agôn, naturalmente, muda de caráter. Primeiro, nos jogos olímpicos, as guerras entre as cidades-estado eram suspensas por uma trégua a cada quatro anos de 776 a.C. em diante, e todas as comunidades gregas, por mais afasta­ das entre si, ansiavam por enviar representantes. Luta, cor­ rida, equitação e o arremesso de disco eram celebrados pelo louvor da poesia e da escultura. Ao redor desse centro nas­ ceram outros costumes: Olímpia, originalmente e sempre o santuário de Zeus, tornou-se um arquivo onde se guarda­ vam registros e se preservavam tratados; A definição implí­ cita do grego, ao contrário da definição de bárbaro, passa a ser: membro de uma comunidade com direito de partici­ pação nos jogos olímpicos. Mas o agôn é uma instituição fundamental, não só na união de todos os gregos das diver­ sas cidades-estado; também é fundamental dentro de cada cidade-estado, um contexto onde muda novamente a forma do agôn. Entre as competições nas quais se transforma, es­ tão os debates nas assembléias e os fóruns da democracia grega, os conflitos no âmago das tragédias, a palhaçada simbólica (e bem séria) do enredo das comédias e, por fim, a argumentação filosófica em forma de diálogo. Ao enten­ der cada um deles como manifestação do agôn, devemos re­ conhecer que as categorias política, dramática e filosófica ti­ nham uma relação muito mais íntima com o mundo ate­ niense do que no nosso. A política e a filosofia foram mol­ dadas pela forma dramática, as preocupações das peças tea­ trais eram filosóficas e políticas, a filosofia tinha de fazer valer suas pretensões nas áreas política e dramática. Em Atenas, a platéia de cada uma era, em geral, até certo pon­ to, a mesma; e a própria platéia era um ator coletivo. O produtor da peça ocupava cargo político; o filósofo corria o risco de ser satirizado e de punição política. Os atenienses

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não tinham isolado, como fizemos por meio de um conjun­ to de dispositivos institucionais, a busca de fins políticos com a representação dramática nem a procura de respostas a questão filosóficas em ambos. Por conseguinte, fãlta-nos, e a eles não faltava, qualquer público, geralmente numa modalidade comunitária compartilhada, para representar os conflitos políticos ou para inserir nossa política na ques­ tão filosófica. Será importante salientar mais adiante como essas possibilidades se fecharam para nós. Mas, por ora, já foi dito o suficiente para voltar à questão central. Reparamos que as listas de virtudes diferentes e rivais, atitudes diferentes e rivais com relação às virtudes, e definições diferentes e rivais de cada virtude são comuns na Atenas do século V e que, não obstante, a cidade-estado e o agôn são contextos compartilhados para o exercício das virtudes. Já que essas rivalidades e incoerências são sinto­ mas de conflito, não seria de surpreender que surjam teses filosóficas adversárias e concorrentes a respeito das virtu­ des, tornando abertos e explícitos os conflitos subjacentes. Destes, talvez o mais simples e mais radical seja o de um certo tipo de sofista. A. W. H. Adkins salientou a semelhança entre o Trasímaco apresentado por Platão e as versões mais vulgares do herc.i homérico. “Basta arranhar a pele de Trasímaco para encontrar Agamenon”. Agamenon é o protótipo do herói homérico que jamais descobriu a verdade, que a Ilía­ da foi escrita para ensinar; ele só quer vencer e ter para si os frutos da vitória. Todas as outras pessoas devem ser usa­ das ou derrotadas: Ifigência, Briseis, Aquiles. Portanto, o sofista, de quem Trasímaco é o protótipo platônico, faz do sucesso a única meta da ação e faz da conquista do poder para fazer e obter tudo o que deseja o único componente do

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sucesso. A virtude é, então, naturalmente definida como uma qualidade que garante o sucesso. Mas o sucesso, para os sofistas, bem como para outros gregos, deve ser êxito em determinada cidade. Por conseguinte, a ética do sucesso combina-se a certo tipo de relativismo. Ser bem-sucedido é ter êxito em determinada cidade; mas, em cada cidade podia haver concepções diferentes das virtudes. O que se considerava justo na democrática Atenas pode ser diferente do que se considerava justo na aristocrática Tebas ou na militar Esparta. A conclusão so­ fista é de que em cada cidade as virtudes são o que se acre­ dita ser naquela cidade. Não existe “justiça como tal”, mas somente “justiça conforme entendida em Atenas” e “justi­ ça conforme entendida em Tebas” e “justiça conforme en­ tendida em Esparta”. Esse relativismo, quando combina­ do à idéia de que a virtude é uma qualidade que leva ao sucesso individual, envolve seus adeptos em inúmeras di­ ficuldades a isso relacionadas. Parece que uma parte do impulso original que funda­ menta a tese sofista era o desejo de elaborar uma redefini­ ção compatível e coerente das principais expressões valotativas do século V grego como base para a educação dos jo­ vens, em especial os jovens aristocratas, para o sucesso polí­ tico. Acontece que alcançar certo grau de coerência por meio da elevação de concepções e definições competitivas das virtudes acima daquelas cooperativas gerou incoerência em outros pontos. Ao aceitar o vocabulário normativo de sua própria cidade, o sofista às vezes se surpreende utilizan­ do expressões que expressam uma perspectiva incompatível com o relativismo que o levou a usar tal vocabulário. E o so­ fista que redefiniu expressões como “justo”, “virtude” e “bem” para que se refiram às qualidades que conduzem ao

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sucesso individual, mas que também deseja empregar o vo­ cabulário convencional para alcançar tal êxito, pode muito bem surpreender-se numa situação em que louva a justiça, porque “justiça” não significa nada mais que “o que interes­ sa ao mais forte” e louvando mais a injustiça que a justiça, porque é a prática da injustiça (como convencionalmente entendida) que é, de fato, o interesse do mais forte. E claro que não há nada nesse tipo de tradição sofista que torne necessário para seu adepto cair na armadilha des­ se tipo de incoerência - e, assim, tornar-se vítima dos opo­ nentes nos debates —mas só se pode escapar da incoerência com uma redefinição mais radical das virtudes do que mui­ tos sofistas estão dispostos a realizar. Portanto, no Górgias de Platão, o próprio Górgias e seu aluno Pólus são sucessivamente derrotados por Sócrates numa discussão, em conseqüência desse tipo de incoerên­ cia, ao passo que não é possível derrotar Cálicles, pois ele está preparado para levar a cabo uma afirmação sistemáti­ ca de seu ponto de vista, sejam quais forem as conseqüên­ cias dedutivas e seja qual for o grau de afastamento do uso moral comum. Esse ponto de vista é o que glorifica o ho­ mem que usa a inteligência para dominar e que usa a do­ minação para satisfazer seus desejos de maneira ilimitada. Sócrates consegue criar dificuldades para essa tese, mas ne­ nhuma delas é conclusiva do modo como foram suas objeções a Górgias e Pólus. Assim, parece que Cálicles consegue oferecer um modo de resolver as incoerências da mentalidade grega co­ mum. Haverá boas razões para não aceitarmos tal resolução? Alguns autores posteriores - estóicos no mundo antigo, kantianos no mundo moderno - presumiram que a única resposta possível a Cálicles está em argumentar a favor do

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corte de todas as ligações entre o que é bom (ou, como di­ riam os autores modernos, moralmente bom) e os desejos hu­ manos. Segundo eles, se o que devemos fazer também for o que satisfaz nossos desejos, então Cálicles deve estar certo. Platão, naturalmente, não ataca Cálicles desse ponto de vis­ ta; na verdade, talvez nenhum grego do século V ou IV po­ deria fazê-lo de maneira sistemática, pois Platão - e nisso, pelo menos, Platão e Cálicles concordam com os costumes gregos comuns, bem como um com o outro - aceita a idéia de que os conceitos de virtude e bondade, de um lado, e os de felicidade, êxito e satisfação dos desejos, de outro, estão indissoluvelmente ligados. Ele não pode, portanto, refutar a opinião de Cálicles de que o que é bom levará à felicida­ de e à satisfação do desejo; pelo contrário, ele tem de refu­ tar as concepções de felicidade e de satisfação dos desejos de Cálicles. E a necessidade de sustentar essa última refutação que leva diretamente à psicologia do Fédon e da República; e a psicologia desses diálogos é a base da concepção rival e de uma lista de virtudes que dela se segue. Se para Cálicles a satisfação dos desejos encontra-se na dominação de uma pólis na vida de um tirano, para Platão não se poderia satisfazer o desejo racional genuinamente em pólis nenhuma que existisse no mundo físico, mas so­ mente num estado ideal com uma constituição ideal. As­ sim, o bem ao qual o desejo racional aspira e a vida real da cidade-estado precisam ser nitidamente diferenciados. O que é politicamente realizável é insatisfatório; o que é sa­ tisfatório só é realizável pela Filosofia, não pela política. A primeira lição, Platão finalmente aprendeu na Sicília e, sem dúvida, achou que devia aprendê-la de uma vez por to­ das com a morte de Sócrates. Contudo, o conceito de vir­ tude continua sendo um conceito político, pois a tese pla-

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tônica do homem virtuoso é inseparável de sua tese do ci­ dadão virtuoso. Isso é, na verdade, um eufemismo, pois não há maneira de ser excelente como homem que não envolva a excelência como cidadão, e vice-versa. Mas o cidadão ex­ celente não se sentirá à vontade em nenhuma cidade real, em Atenas, Tebas ou mesmo em Esparta. Em nenhum des­ ses lugares existem aqueles que governam a cidade sendo regidos pela razão. O que a razão ordena? Que cada parte da alma realize sua função específica. O exercício de cada função específica é uma virtude. As­ sim, os apetites do corpo devem aceitar as restrições impos­ tas pela razão; a virtude assim apresentada é sôphrosunê. Aquela virtude audaz que reage ao desafio do perigo, ao reagir por solicitação da razão exibe-se como coragem, andreia. A própria razão, quando disciplinada pela investiga­ ção matemática e dialética para tornar-se capaz de discer­ nir o que é a justiça, o que é a beleza e, acima de todas as outras formas, qual é a forma do Bem, apresenta sua pró­ pria virtude específica de sophia, sabedoria. Essas três vir­ tudes só podem ser apresentadas quando uma quarta, a vir­ tude da dikaiosunê, também se apresenta; pois dikaiosunê — que, segundo Platão, é bem diferente das nossas concep­ ções modernas de justiça, embora “justiça” seja a tradução usada por quase todos os tradutores de Platão - é, precisa­ mente, a virtude de reservar a cada parte da alma sua devi­ da função, e nenhuma outra. A teoria e a redefinição platônicas das virtudes é, en­ tão, oriunda de uma teoria complexa, uma teoria sem a qual não conseguiremos compreender o que é uma virtude. Ele rejeita e tenta explicar o que sua teoria deve considerar uso lingüístico inadequado e prática corrupta dos gregos. Quando certos sofistas traduzem a diversidade e as incoe-

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rências dos costumes comuns num relativismo pretensamente coerente, Platão rejeita não só o relativismo e a in­ coerência, mas também a diversidade. Salientei anteriormente que a teoria de Platão liga as virtudes à prática política de um estado ideal, em vez de um estado real; também é importante salientar que Platão reivindica para sua teoria uma capacidade de explicar os conflitos e as desarmonias dos estados reais, bem como a harmonia e a desarmonia das personalidades reais. Tanto no domínio político quanto no pessoal, conflito e virtude são mutuamente incompatíveis e excludentes. Essa talvez seja uma das fontes da tese platônica de que a arte dramá­ tica é inimiga da virtude. Com certeza a tese de Platão pro­ vém também de outras fontes: sua metafísica o leva a tra­ tar toda mimêsis, toda representação, como afastamento da realidade genuína rumo a uma ilusão, e sua tese do efeito didático da arte o leva a desaprovar o conteúdo de muitas poesias épicas e dramáticas. Mas ele também está profun­ damente comprometido com a visão de que, tanto dentro da cidade quanto dentro do indivíduo, virtude não pode estar em conflito com virtude. Não pode haver bens rivais em guerra entre si. Contudo, é exatamente o que Platão considera impossível que torna possível o drama trágico. O teatro trágico havia bem cedo explorado os confli­ tos que poderiam surgir dentro de uma estrutura pós-homérica. Ésquilo contava com os imperativos contraditórios das lealdades entre parentes e com os imperativos igual­ mente contraditórios da teologia que sustentavam o paren­ tesco. Mas é Sófocles que explora sistematicamente as adesões rivais a bens incompatíveis, em especial na AntígoBdeno Filocíeto, de modo a levantar um conjunto de ques­ tões fundamentais e complexas acerca das virtudes. Parece

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claro que pode haver concepções rivais das virtudes, expli­ cações adversárias do que é uma virtude. E parece igual­ mente claro que pode haver discussões com relação a deter­ minada qualidade ser considerada virtude ou vício. Mas também se pode argumentar, é claro, que em todas essas discordâncias pelo menos um dos participantes da argu­ mentação está simplesmente equivocado e que podemos resolver todas essas contendas de maneira racional e chegar a uma só explicação racionalmente justificável das virtudes e a uma lista de virtudes. Vamos supor, por ora, que seja assim. Poderia, então, acontecer, pelo menos em certas cir­ cunstâncias, que a posse de uma virtude excluiria a posse de alguma outra? Poderia uma virtude estar, pelo menos temporariamente, em guerra com outra? E ambas as qua­ lidades serem genuinamente consideradas virtudes? Pode o exercício da virtude, de fazer o que uma irmã (Antígona) ou um amigo (Odisseu) pedem, ser incompatível com o exercício das virtudes da justiça (Creonte) ou da compaixão e da sinceridade (Neoptólemo)? Herdamos dois conjuntos sistemáticos de respostas para essas perguntas. O ancestral de um desses conjuntos de respostas é Pla­ tão, para quem, como vimos, as virtudes não são meramen­ te compatíveis umas com as outras, mas a presença de cada uma requer a presença de todas. Essa tese forte relativa à unidade das virtudes é reiterada tanto por Aristóteles quanto por Tomás de Aquino, embora seja diferente da de Platão - e entre si — em vários aspectos importantes. A pressuposição que as três têm em comum é que existe uma ordem cósmica que dita o lugar de cada virtude no esque­ ma total e harmonioso da vida humana. A verdade na esfe­ ra moral consiste na conformidade do juízo moral com a ordem desse esquema.

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Existe uma tradição moderna nitidamente diferente que afirma ser tal a diversidade e a heterogeneidade dos bens humanos que não se pode reconciliar sua busca em ne­ nhuma ordem moral única e que, conseqüentemente, qual­ quer ordem social que tente realizar tal reconciliação ou im­ ponha a hegemonia de um conjunto de bens acima de todos os outros está fadada a entrar numa camisa de força e, mui­ to provavelmente, uma camisa de força totalitária para a condição humana. Essa é uma tese que Sir Isaiah Berlin nos impõe com muito empenho, e sua ascendência, como sa­ lientamos anteriormente, está nos escritos de Weber. Creio que essa tese implica uma heterogeneidade das virtudes, bem como dos bens em geral, e que a opção entre afirma­ ções rivais a respeito das virtudes tem o mesmo lugar cen­ tral na vida moral dos teóricos que a escolha entre os bens em geral. E, quando os juízos expressam opções desse tipo, não podemos caracterizá-los como verdadeiros nem falsos. O interesse de Sófocles está numa tese igualmente di­ fícil para platonistas e weberianos aceitarem. Existem, de fato, conflitos fundamentais nos quais aparecem diversas virtudes que nos impõem afirmações adversárias e incom­ patíveis. Mas a nossa situação é trágica porque temos de reconhecer a autoridade de ambas. Existe uma ordem mo­ ral objetiva, mas nossas percepções dela são tais que não podemos harmonizar completamente as verdades morais rivais umas com as outras e, todavia, o reconhecimento da ordem moral e da verdade moral deixa fora de cogitação o tipo de escolha que um Weber ou um Berlin nos impõem, pois escolher não me isenta da autoridade da afirmação contra a qual optei. Nos conflitos da tragédia sofocleana, portanto, não é de admirar que a tentativa de resolução invoque um apelo

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e um veredicto de algum deus. Mas o veredicto divino sem­ pre encerra, em vez de resolver o conflito. Deixa aberta a la­ cuna entre o reconhecimento da autoridade de uma ordem cósmica e das pretensões de verdade contidas no reconheci­ mento das virtudes, de um lado, e das nossas percepções e dos nossos juízos particulares em determinadas situações, de outro. Vale lembrar que esse aspecto da tese sofocleana é apenas uma parte de sua exposição das virtudes, que tem duas outras características principais, das quais já falei. A primeira é que o protagonista moral tem uma rela­ ção com sua comunidade e com seus papéis sociais que não é a mesma do herói épico nem a mesma do individualismo moderno, pois, assim como o herói épico, o protagonista sofocleano não seria nada sem seu lugar na ordem social, na família, na cidade, no exército de Tróia. Ele é o que a so­ ciedade acha que é. Mas não é só o que a sociedade acha que é; ele pertence a um lugar na ordem social e o transcende. E ele o faz precisamente ao encontrar e reconhecer o tipo de conflito que acabo de identificar. Em segundo lugar, a vida do protagonista sofocleano tem sua própria forma narrativa específica, assim como ti­ nha o herói épico. Não estou dizendo o trivial e óbvio, que os protagonistas sofocleanos são personagens de peças; pelo contrário, estou atribuindo a Sófocles uma crença análoga à que Anne Righter (1962) atribuiu a Shakespeare: que ele apresentava a vida humana em narrativas dramáticas por achar que a vida humana já tinha a forma de narrativa dra­ mática e, de fato, a forma de um tipo específico de narrati­ va dramática. Por conseguinte, também acho que a dife­ rença entre a explicação heróica das virtudes e a sofocleana se resume precisamente numa diferença quanto a qual for­ ma de narrativa capta melhor as principais características

da vida e da atividade humana. E isso oferece uma hipóte­ se: que, em geral, adotar uma postura acerca das virtudes será adotar uma postura acerca do caráter narrativo da vida humana. Ora, isso deve ser bem fácil de entender. Se a vida humana é compreendida como progresso através de males e riscos, morais e físicos, com os quais o indivíduo pode deparar-se e superá-los, de maneiras me­ lhores ou piores e com maior ou menor grau de êxito, as virtudes encontrarão seu lugar como as qualidades cuja posse e exercício costumam levar ao êxito nessa empreita­ da, e os vícios, da mesma forma, como as qualidades que tendem ao fracasso. Cada vida humana vai expressar, então, uma história, cuja forma dependerá do que se conta como mal e risco, e de como o êxito e o fracasso, o progresso e seu oposto, são entendidos e avaliados. Responder a essas per­ guntas será também, explícita e implicitamente, responder a pergunta sobre o que são as virtudes e os vícios. A respos­ ta a essa série de perguntas vinculadas dada pelos poetas das sociedades heróicas não é igual à dada por Sófocles; mas o elo é o mesmo em ambas, e revela como crer que as vir­ tudes são de certo tipo e crer que a vida humana exibe cer­ ta ordem narrativa têm conexão interna. A natureza dessa conexão se reforça com mais uma ponderação. Anteriormente, comparei a tese sofocleana das virtudes com a de Platão, de um lado, e a dos individualis­ tas weberianos, de outro. E, em cada um desses casos, a ex­ posição das virtudes tem ligação íntima com posições acer­ ca da forma narrativa da vida humana. Platão precisa ex­ pulsar os poetas dramáticos da República devido, em parte, à rivalidade entre suas opiniões e a dele. (Há pouco salien­ tamos que a própria República, bem como alguns dos diá­ logos que a antecederam, é um poema dramático; mas a

forma dramática não é a da tragédia, não é sofocleana.) E, para o individualista weberiano, a vida em si não tem for­ ma, a não ser a que escolhemos nela projetar no nosso ima­ ginário estético. Mas, por ora, devemos deixar de lado es­ sas questões. E necessário, pelo contrário, ampliar de duas maneiras a tese sofocleana. A primeira é salientar mais uma vez que o que está em jogo nos confrontos dramáticos sofocleanos não é sim­ plesmente o destino dos indivíduos. Quando Antígona e Creonte brigam, a vida do clã e a vida da cidade são com­ paradas uma com a outra. Quando Odisseu e Filocteto se enfrentam, é a conseqüência para a comunidade grega que está em jogo. É o indivíduo em seu papel, representando sua comunidade, que é, como no épico, o personagem dra­ mático. Por conseguinte, num sentido importante, a co­ munidade também é um personagem dramático que inter­ preta a narrativa de sua história. Em segundo lugar e correlativamente, o eu sofocleano difere tanto do emotivista quanto do eu heróico, em­ bora de maneiras mais complexas. O eu sofocleano trans­ cende as limitações dos papéis sociais e consegue questio­ nar esses papéis, mas continua responsável até o ponto da morte, e responsável precisamente pelo modo como se comporta naqueles conflitos que inviabilizam o ponto de vista heróico. Assim, o pressuposto da existência do eu so­ focleano é que ele possa, de fato, vencer ou perder, salvarse ou cair na destruição moral, que existe uma ordem que requer de nós a realização de certos objetivos, uma ordem cuja relação com ela provê nossos juízos com a proprieda­ de de verdade ou falsidade. Mas será que tal ordem existe? Não podemos mais adiar o afastamento da poesia rumo à filosofia, de Sófocles a Aristóteles.

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capítulo 12

A teoria aristotélica das virtudes

Qualquer tentativa de tratar a teoria aristotélica das virtudes do ponto de vista que adotei me apresenta um problema inicial. De um lado, ele é o protagonista com quem comparei as vozes da modernidade liberal, de modo que estou claramente empenhado em dar um lugar de des­ taque à sua própria exposição bem específica das virtudes. Por outro lado, já deixei claro que quero considerá-lo não só como um teórico individual, mas o representante de uma longa tradição, alguém que articula o que inúmeros antecessores e sucessores também articulam com graus va­ riáveis de êxito. E tratar Aristóteles como alguém que faz parte de uma tradição, mesmo que seja como seu maior re­ presentante, é fazer algo não exatamente aristotélico. Aristóteles, naturalmente, admitia que tinha anteces­ sores. De fato, ele tentou escrever a história da filosofia an- 1 terior de modo a fazer com que culminasse em seu próprio pensamento. Mas concebia a relação de seu pensamento com aqueles antecessores nos termos de uma substituição dos erros deles ou, pelo menos, das verdades parciais, por meio de sua teoria abrangente e verdadeira. Do ponto de vista da verdade, na visão do próprio Aristóteles, depois de feito seu trabalho, o deles poderia ser descartado sem per­ da. Mas pensar assim é excluir a idéia de uma tradição do

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’ pensamento, pelo menos como imagino, pois é essencial à concepção de tal tradição que o passado jamais seja algo a ser meramente descartado, mas, pelo contrário, que o pre­ sente só é inteligível como crítica e reação ao passado, de forma que o passado, se necessário e possível, seja corrigi­ do e ultrapassado, porém corrigido e ultrapassado por uma perspectiva futura ainda mais adequada. Assim, a idéia de tradição expressa uma teoria do conhecimento bem antiaristotélica, segundo a qual cada teoria ou conjunto de crenças morais ou científicas só é inteligível e justificável —contanto que seja justificável —como membro de uma série histórica. Não é necessário dizer que em tal série, a mais recente não é necessariamente superior à anterior; a tradição pode parar de progredir ou se degenerar. Mas quando a tradição está em ordem, quando está havendo progresso, sempre há certo elemento cumulativo na tradi­ ção. Nem tudo no presente é igualmente passível de ser su­ perado no futuro, e alguns elementos das atuais teorias ou crenças podem ser tais que seja difícil imaginá-los abando­ nados sem que toda a tradição seja descartada. É o que acontece, por exemplo, na nossa atual tradição científica com a teoria da relação entre células e moléculas na bioquí­ mica contemporânea; e também na teoria aristotélica de al­ gumas virtudes centrais dentro da tradição clássica. A importância de Aristóteles, portanto, só pode ser especificada segundo um tipo de tradição cuja existência ele mesmo não reconheceu, e não poderia ter reconhecido. E assim como a ausência de qualquer noção do especifica­ mente histórico - no nosso sentido - em Aristóteles, bem como em outros pensadores gregos, impede Aristóteles de reconhecer seu próprio pensamento como parte de uma tradição, também limita gravemente o que ele pode dizer

acerca da narrativa. Por conseguinte, a tarefa de integrar o que Aristóteles disse sobre as virtudes ao tipo de tese acer­ ca da relação entre virtudes e formas de narrativas que afir­ mei estar presente nos autores épicos e trágicos tem de es­ perar —uma espera longuíssima - por sucessores de Aris­ tóteles cuja cultura bíblica os tenha ensinado a pensar his­ toricamente. Algumas questões fundamentais para a tradi­ ção clássica não recebem resposta do próprio Aristóteles. Não obstante, é de Aristóteles a teoria das virtudes que constitui decisivamente a tradição clássica como tradição do pensamento moral, estabelecendo com firmeza uma grande parte do que seus antecessores poéticos só consegui­ ram afirmar ou insinuar, e transformando a tradição clássi­ ca em tradição racional, sem se render ao pessimismo pla­ tônico com relação ao mundo social. Contudo, também de­ vemos salientar logo de saída que possuímos o pensamen­ to de Aristóteles numa forma que torna inevitável e, às ve­ zes, irreconciliável o debate acadêmico sobre o conteúdo desse pensamento. Ademais, recentemente se discutiu (Kenny 1978) que é na Ética a Eudemo e não, como quase todos os especialistas acreditavam, na Etica a Nicômaco, que se encontram as posturas maduras de Aristóteles. O deba­ te a esse respeito vai continuar (Irwin 1980), porém, feliz­ mente, não preciso entrar nele, pois a tradição dentro da qual coloco Aristóteles foi a que transformou a Ética a N i­ cômaco no texto canônico da teoria aristotélica das virtudes. A Ética a Nicômaco —segundo Porfírio, dedicada a N i­ cômaco, filho de Aristóteles; editada por ele, dizem outros —é a mais brilhante compilação de anotações de aulas, com todas as desvantagens da ocasional compactação ou repeti­ ção, ou remissões imprecisas; de vez em quando é quase possível ouvirmos nelas o tom da voz de Aristóteles. E ma-

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gistral e singular; mas também é uma voz que procura ser mais que a mera voz do próprio Aristóteles. “O que nós di­ zemos em tal assunto?” é uma pergunta que ele formula continuamente, e não “O que eu digo?” Quem são esses “nós” em cujo nome ele escreve? Aristóteles não acredita estar inventando uma teoria das virtudes, mas estar expres­ sando uma teoria implícita no pensamento, na elocução e nos atos dos atenienses instruídos. Ele procura ser a voz ra­ cional dos melhores cidadãos da melhor cidade-estado, pois afirma que a cidade-estado é a única forma política na qual as virtudes da vida humana podem ser genuína e to­ talmente expostas. Assim, a teoria filosófica das virtudes é uma teoria cujo objeto é aquela teoria pré-filosófica já im­ plícita no melhor exercício das virtudes, e por elas pressu­ posto. E claro que isso não implica que a prática e a teoria pré-filosófica implícita na prática sejam normativas, pois a filosofia tem, necessariamente, um ponto de partida socio­ lógico, ou como Aristóteles teria dito, político. Toda atividade, toda investigação, toda prática tem algum bem como finalidade, pois queremos dizer que “o bem” ou “um bem” é aquilo a que os seres humanos nor­ malmente aspiram. E importante que as argumentações iniciais de Aristóteles na Ética pressupõem que aquilo que G. E. Moore viria a chamar de “falácia naturalista” não é falácia nenhuma e que as declarações acerca do que é bom - e do que é justo, corajoso ou excelente de outras manei­ ras —sejam uma espécie de declarações factuais. Os seres humanos, bem como os membros de todas as outras espé­ cies, têm uma natureza específica; e essa natureza é tal que eles têm certos objetivos e metas, de modo que se movi­ mentam pela natureza rumo a um telos específico. O bem é definido segundo suas características específicas. Por con-

seguinte, a ética de Aristóteles, como ele a expõe, pressu­ põe sua biologia metafísica. Aristóteles, assim, atribui-se a tarefa de elaborar uma teoria do bem que seja ao mesmo tempo local e particular —localizada e parcialmente defini­ da pelas características da pólis —mas também cósmica e universal. A tensão entre esses pólos se faz sentir em toda a argumentação da Ética. O que é, afinal, o bem para o homem? Aristóteles tem argumentos convincentes contra a identificação desse bem com o dinheiro, com a honra e com o prazer. Ele lhe dá o nome de eudaimonia —como é freqüente, há dificul­ dade de tradução: bem-aventurança, felicidade, prosperi­ dade. É o estado de estar bem e fazer bem ao estar bem, do homem estar bem favorecido em relação a si mesmo e em relação ao divino. Mas quando Aristóteles dá esse nome ao bem para o homem, deixa praticamente em aberto a ques­ tão do conteúdo da eudaimonia. As virtudes são precisamente as qualidades cuja posse permite ao indivíduo atingir a eudaimonia e a falta delas frustra seu progresso rumo a esse telos. Mas, embora não seja incorreto descrever o exercício das virtudes como meio para o fim de alcançar o bem, essa descrição é ambígua. Em seus escritos, Aristóteles não faz distinção explícita entre os dois tipos de relação meios-fim. Quando falamos de qualquer acontecimento, estado ou atividade como meio para algum outro acontecimento, estado ou atividade, podemos estar dizendo que o mundo está, em termos de fato contingente, organizado de tal forma que, quando se é capaz de realizar um acontecimento, estado ou atividade do primeiro tipo, resultará um acontecimento, estado ou atividade do segun­ do tipo. Os meios e o fim podem ser adequadamente carac­ terizados sem menção ao outro; e pode-se empregar inúme-

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ros meios para se alcançar o mesmo fim. Mas o exercício das virtudes não é, nesse caso, um meio para o fim do bem para o homem, pois o que constitui o bem para o homem é uma vida humana completa, vivida da melhor forma possível, e o exercício das virtudes é uma parte necessária e fundamen­ tal de tal vida, e não um mero exercício preparatório para garantir tal vida. Assim, não podemos caracterizar adequa­ damente o bem para o homem sem já ter mencionado as virtudes. E, numa estrutura aristotélica, a afirmação de que pode haver algum meio de alcançar o bem para o homem sem o exercício das virtudes não faz sentido. A conseqüência imediata do exercício de uma virtude é uma escolha que acarreta um ato correto: “É a correção do fim da escolha intencional cuja causa é a virtude” (1228 a 31, tradução de Kenny, Kenny 1978) escreveu Aristóteles na Ética a Eudemo. Não se segue, é claro, que na ausência da virtude correspondente não é possível realizar o ato corre­ to. Para entender por quê, vejamos a resposta de Aristóte­ les à pergunta: como seria a pessoa a quem faltasse uma instrução adequada acerca das virtudes do caráter? Isso de­ penderia, em parte, de suas características e talentos natu­ rais; alguns indivíduos têm uma disposição natural inata de fazer, em certas ocasiões, o que determinada virtude re­ quer. Mas não se deve confundir esse feliz dom da sorte com a posse da virtude correspondente, pois simplesmente por não ser instruída pela educação sistemática e pelos princípios, até esses indivíduos afortunados serão presas das próprias emoções e desejos. Essa vitimização provoca­ da pelas próprias emoções e desejos seria de mais de um tipo. Faltariam ao indivíduo os meios de organizar suas emoções e desejos, de decidir racionalmente quais cultivar e incentivar, quais inibir e reduzir; por outro lado, em de-

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terminadas ocasiões, faltariam aquelas disposições que ini bem o desejo por algo que não seja o próprio bem. As vir tudes são disposições não só de agir de determinadas ma neiras, mas também de pensar de determinadas maneiras Agir virtuosamente não é, como mais tarde pensaria Kant agir contra a inclinação; é agir com base na inclinação for­ mada pelo cultivo das virtudes. A educação moral é uma “éducation sentimentale”. O agente moral instruído deve, naturalmente, saber c que sucede quando julga ou age virtuosamente. Assim, ele faz o que é virtuoso porque é virtuoso. E esse fato que dis­ tingue o exercício das virtudes do exercício de certas qua­ lidades que não são virtudes, mas, pelo contrário, simula­ cros de virtudes. O soldado bem-treinado, por exemplo pode fazer o que a coragem exigiria em determinada situa­ ção, mas não por ser corajoso, e sim porque foi bem-treina­ do ou, talvez - para ir além do exemplo de Aristóteles e re­ cordar a máxima de Frederico, o Grande — porque terr mais medo dos próprios superiores do que do inimigo. C agente genuinamente virtuoso, porém, age com base nurr juízo verdadeiro e racional. A teoria aristotélica das virtudes pressupõe, portanto uma distinção fundamental entre o que qualquer indiví­ duo em determinado momento acredita ser bom para ele ( o que é realmente bom para ele como homem. E para al­ cançar o segundo bem que praticamos as virtudes e o faze­ mos por meio da escolha de meios para alcançar tal fim meios em ambos os sentidos acima caracterizados. Tais es­ colhas exigem discernimento, e o exercício das virtudes re­ quer, portanto, a capacidade de julgar e fazer o certo, no lu­ gar certo, na hora certa e da maneira certa. O exercício d< tal juízo não é uma aplicação de normas passível de s