Contro le donne 9788831724241

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Paolo Ercolani Contro le donne Storia e critica del più antico pregiudizio

Indice

11 Introduzione. Il più antico pregiudizio 25 Misoginia: una «genesi» dalle radici lontane 35 Creature difettose (I): tragedia e medicina 45 Creature difettose (II): mitologia, filosofia e religione 55 La ragione emozionale (e quindi inferiore) delle donne: Platone e sant’Agostino 65 L’ordine gerarchico della natura: Aristotele e san Tommaso 85 Il medioevo infinito: da Marsilio al liberalismo 115 L’ironia femminile contro l’armonia della società 1 59 L’involuzione della specie: biologia, psicologia ed economia 185 La spirale del silenzio © 2016 by Marsilio Editori® s.p.a. in Venezia Prima edizione: maggio 2016 ISBN 978-88-317-2424-1 www.marsilioeditori.it Realizzazione editoriale: in.pagina srl, Venezia-Mestre

231 Una teoria dell’umano: oltre il narcisismo di genere 277 Ringraziamenti 279 Bibliografia 313 Indice dei nomi

A Sara

«Il Signore in persona ha detto: sono venuto a distruggere le opere delle donne» (Clemente Alessandrino, Stromata: PG, 8, col. 1165) «Tutto nella donna è un enigma, e tutto nella donna ha una soluzione: Questa si chiama gravidanza [...] Due cose vuole l’uomo autentico: pericolo e gioco. Perciò egli vuole la donna, come il giocattolo più pericoloso. L’uomo deve essere educato per la guerra e la donna per il ristoro del guerriero: tutto il resto è sciocchezza [...] Vai dalle donne? Non dimenticare la frusta!» (Nietzsche, Così parlò Zarathustra: §§ 72 e 74)

Introduzione Il più antico pregiudizio

C’è una storia antica quanto il mondo umano. Ma nessuno l’ha mai raccontata. Perlomeno non in maniera sistematica e critica, ossia cercando gli strumenti concettuali (e pratici) adatti per provare a superarla e lasciarsela alle spalle, come si dovrebbe fare con una vergogna che ci è appartenuta per troppo tempo. Questa storia riguarda il pregiudizio contro le donne. Isteriche, instabili, irrazionali, inaffidabili, emotive, foriere dei mali e delle disgrazie peggiori. Anti-sociali, ferine. Puttane! Lo scrittore Samuel Butler sosteneva che «gli uomini saggi non dicono mai ciò che pensano delle donne» (Woolf 1929: 37), ma evidentemente o si sbagliava oppure la storia ci ha rivelato una sorprendente penuria di uomini saggi. Infatti, la lista secolare del pregiudizio misogino è  lunga e sembra scritta sulla parete senza tempo dell’umanità. Al punto che si rivela un’impresa improba, quella di provare a elencare tutti gli aggettivi con cui gli autori uomini hanno voluto sottolineare la disgrazia e l’inferiorità rappresentate dall’essere femminile. Eh sì, perché naturalmente si è trattato di un’operazione messa in piedi e condotta per secoli esclusivamente dagli uomini, che praticamente hanno parlato «fra di loro» della donna.

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All’originarietà del pregiudizio, aggiungiamo pure la sua inclinazione a radicarsi fin nelle più innocue abitudini della vita quotidiana. Basti pensare a tutta l’ampia letteratura che, spaziando dal mondo greco a quello latino, testimoniava la convinzione diffusa per cui alle donne dovesse essere impedito gustare del vino, perché «sconveniente», pericoloso per la sua purezza, in grado di spingerla alla libidine più incontrollata (e quindi farla uscire,

appunto, dal controllo esercitato su di lei dal maschio padrone). Nella Roma antica, per ovviare a tutto ciò, esisteva il costume denominato ius osculi, che di fatto consentiva ai parenti di una fanciulla (fino al cugino di secondo grado) di baciarla sulla bocca in qualsiasi momento, per verificare che ella non avesse bevuto vino (e quindi che il suo alito non sapesse di temetum: bevanda inebriante). Insomma, il controllo sulla purezza e la castità della donna era esercitato dalla stessa sfera dei parenti più stretti, che infatti rifiutavano a priori il bacio rituale a quelle dalla fama dubbia e chiacchierata (Euripide, Baccanti: vv. 260-262; Agostino, Confessiones: IX, 8; Plinio il Vecchio, Historia naturalis: v. III, 14, 90-92 e 140; Cicerone, De re publica: IV, 6, 6). Del resto, ci troviamo di fronte a un fenomeno anch’esso molto antico. Da una parte la convinzione tutta maschile per cui la sessualità della donna è qualcosa di selvaggio e ingestibile, dall’altra la paura (anch’essa tutta maschile) di non riuscire più a esercitare il controllo assoluto su questa creatura tanto ferina, percepita come bisognosa di tutela da parte dell’uomo ma anche irrazionale e «diversa», imprevedibile. Quindi mai del tutto prona al controllo maschile, malgrado le apparenze. Una convinzione radicata, questa, che l’uomo non ha mancato di portare alle estreme conseguenze, se è vero che già Christine de Pizan, nel Quattrocento, denunciava con sdegno e dolore quel luogo comune maschile per cui la donna prova piacere nell’essere stuprata, presa con violenza malgrado le sue urla. Mentre la pittrice Artemisia Gentileschi compose appositamente un’opera (Giuditta che decapita Oloferne, 1612) per denunciare l’orribile atto di violenza e sopraffazione che l’uomo può compiere con lo stupro, stupro di cui la stessa pittrice era rimasta vittima l’anno prima. Con Artemisia Gentileschi si era nel Seicento, ma è significativo sapere che ancora nel 1993 l’americana Nancy Raine Venable riuscì a superare il trauma di uno stupro orribile («bendata e legata a un letto come un pollo»), raffigurando quel momento in un quadro intitolato Violentata e legata, che ella stessa si decise

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Insomma si è trattato di un «dibattito tra uomini», per riprendere le considerazioni ironiche di Luce Irigaray (in un’opera che le costò l’allontanamento dall’Università, nel 1974!), dibattito che non doveva interessare né riguardare la donna, «di cui al limite ella non doveva sapere nulla» (Irigaray 1974: 9). Un gran discutere fra uomini per arrivare a stabilire l’inferiorità inemendabile e  irrecuperabile dell’essere femminile, tanto da giustificare e  anzi rendere scontata, opportuna e  persino necessaria la sottomissione al maschio. Quest’ultimo, ovviamente, stabile, coerente, affidabile, razionale! In una parola: superiore. Quello contro la donna, a conti fatti, appare come il più antico, radicato e diffuso pregiudizio che la vicenda umana è stata in grado di produrre. Un pregiudizio su cui ha messo il suo timbro non un signore qualunque, ma proprio il Signore in persona! Dio. Basti pensare, per fare solo uno dei tanti esempi possibili, al suo comandamento di «non desiderare la donna d’altri». Ebbene, questo non si riferiva a una questione di lussuria, peraltro già affrontata in un comandamento precedente, bensì, dando per scontato che la donna era merce di scambio e doveva essere relegata a mansioni di mera utilità nei confronti dell’uomo, invitava quest’ultimo a non desiderare praticamente la «serva» altrui (Wray 1999). Vino proibito, stupro consentito

a esporre in una mostra a Santa Cruz. Soltanto quella «oggettivazione» del terribile trauma le permise di recuperare una dignitosa sanità emotiva, avrebbe raccontato qualche anno dopo nel suo crudo e angosciante memoriale della vicenda (de Pizan 1404-1405: 329; Valerio 2014: 90; Raine Venable 1999). Senza contare lo statuto di vero e proprio topos retorico assunto dallo stupro fin dall’antichità (che colpiva le donne ma anche i giovinetti), tanto che storici autorevoli come Erodoto e Tito Livio fanno risalire a questo atto di violenza nei confronti di alcune donne («ratto fondatore») nientemeno che la fondazione o la caduta di interi popoli, come è stato nel caso dei Romani, degli Ioni e dei Pelasgi. Mentre Aristotele lo racconta come un motivo ossessivamente ripetuto in quanto origine e causa di mutamenti costituzionali o caduta delle tirannidi (Erodoto, Storie: I, 146; VI, 137-138; Tito Livio, Storia di Roma: v. 1, I, 9; Aristotele, Politica: V, 10 1311b). Non sono pochi gli uomini che ancora oggi coltivano nel profondo della propria anima la convinzione aberrante per cui la donna provi piacere nell’essere violentata. Tutto questo in virtù del fatto che quello fra uomo e donna viene inteso come un rapporto di potere, in cui la seconda è destinata a recitare il ruolo della preda e della vittima. Del resto, è sufficiente leggere le parole del maestro per antonomasia dell’arte amatoria. Stiamo parlando del poeta antico Ovidio, che nel dare consigli agli uomini scriveva che «la donna pur combattendo vuole essere vinta» (pugnando vinci se tamen illa volet), che «anche quando potresti credere che ella non voglia, poi cede». Oppure, per sgombrare il campo dai dubbi sul fatto che il poeta potesse riferirsi soltanto a certi giochi amorosi, in cui il maschio e la femmina decidono liberamente di recitare il ruolo del cacciatore e della preda per puro piacere, si possono leggere quei passi in cui scriveva che «la violenza è gradita alle fanciulle» (grata est vis puellis), poiché «quello che a loro piace, spesso vogliono darlo contro la loro volontà» (quod iuvat, invitae saepe dedisse volunt), (Ovidio, Ars amatoria: v. 1, i, 674; i, 274 e i, 671-672).

Nel frattempo sono passati due millenni, ma ancora alla metà del Novecento il medico e psicoanalista Alexander Lowen poteva constatare la vera e propria «doppia norma morale» che differenzia la condizione dell’uomo e della donna rispetto alla sessualità. Da ammirare il primo nella sua veste di seduttore, da compatire la seconda in quanto sedotta e perciò battuta. Ella, nella sua veste di «oggetto sessuale» si rivela come un «essere inferiore» (da compatire o, nella peggiore delle ipotesi, stuprare liberamente), mentre è come madre devota e che si sacrifica che può aspirare a un’immagine di superiorità (Lowen 1965: 255). Ovviamente questi radicati pregiudizi culturali non si sono limitati a esercitare un’influenza sul piano esclusivamente teorico. Sondaggi condotti fra il 1965 e il 1972, infatti, rivelavano che quasi il 60 per cento delle donne aveva paura di girare da sola la sera, mentre ancora agli inizi degli anni novanta del Novecento quasi il 70 per cento delle donne credeva che «uomini di ogni tipo, molti dei quali per altri versi si rivelano normali e rispettabili, sono degli stupratori». Né, evidentemente, si tratta soltanto di una paura che le donne coltivano nel loro animo, in seguito alla consapevolezza del pregiudizio maschile che le vorrebbe naturalmente predisposte (e persino compiaciute) a essere oggetto di violenza e di stupro. Un sondaggio del governo americano sullo stupro e sulle violenze domestiche, infatti, rivelava alla fine del 2011 che almeno una donna americana su cinque ne era rimasta vittima. La percentuale non cambia se ci spostiamo nel continente europeo, secondo un sondaggio condotto dall’Agenzia per i diritti fondamentali che si riferisce al 2015. Sempre nel 2015, un sondaggio commissionato dall’Associazione delle Università americane, portava alla luce il fatto che più di una studentessa su quattro è rimasta vittima di aggressioni sessuali all’interno di un ambiente ricercato e, tutto sommato, protetto quale è, o dovrebbe essere, il Campus universitario. A tutti questi dati possiamo aggiungere la vera e propria «teologia dello stupro» messa in atto ai giorni nostri dai combattenti

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Il pregiudizio sulle donne appare non solo il più antico e radicato, ma anche quello più in grado di superare le differenze etniche e culturali nonché le distanze geografiche. Fin dall’antichità, infatti, in India anche le donne delle caste superiori erano equiparate ai gradi inferiori della società. Nell’Ellade dorica non veniva loro riconosciuto praticamente alcun diritto per tutta la vita (che si svolgeva rigorosamente sotto la tutela, di volta in volta, del padre e poi del marito). Mentre a Roma, in virtù della loro natura ritenuta inferiore a quella maschile, venivano giuridicamente inquadrata come figlie del proprio marito e sorelle dei loro stessi figli. Ma proviamo a riflettere un momento, solo per citare un esempio, sul biasimo generalizzato che la nostra civiltà cristiana rivolge nei confronti dell’islam per la questione del velo, la forma

più esteriore e appariscente di discriminazione della donna in quella civiltà, anche se certamente non la più grave. Ebbene, da questo punto di vista potrebbe generare una certa sorpresa venire a conoscenza del fatto che, in realtà, fu nell’Atene democratica, tanto esaltata dalla tradizione occidentale, che si diffuse il costume di imporre alle donne il velo di fronte a situazioni pubbliche e a uomini scapoli, al contrario di quello che accadeva per coloro che a quel tempo vivevano in Persia o in Siria (Llewellyn-Jones 2003: 14). Oppure, rivolgendo l’attenzione ai giorni nostri, possiamo constatare che nel caso delle donne la «globalizzazione» è tale innanzitutto per il pregiudizio che le colpisce, nonché per le discriminazioni e le imposizioni di cui esse sono vittime a livello planetario, a prescindere dal paese in questione e dalla cultura che lo caratterizza. È il caso della Cina post-socialista, da più parti considerata la nazione destinata a esercitare un’egemonia planetaria nell’arco di un breve futuro, ma a proposito della quale uno studio meticoloso parla di «ritorno della disuguaglianza di genere» in seguito alle riforme impresse dalla svolta capitalista. E certamente solo di «ritorno» si può parlare, visto che due dei testi più autorevoli della cultura cinese antica si esprimevano in questi termini: «Quando una donna passa dalla casa paterna a quella dello sposo, perde tutto, perfino il nome. Essa non ha più nulla in proprio: ciò che essa porta, ciò che essa è, la sua persona, tutto appartiene a colui che le si dà come sposo». E comunque, anche all’interno dello stesso focolare domestico, ella deve comportarsi «come un’ombra e un semplice eco» (Fincher 2014; Evola 1958: 203-204). Il pregiudizio si rivela dunque trasversale rispetto le varie culture e in grado di colpire uomini di ogni credo e livello. Che fossero atei o credenti, pagani o cristiani, progressisti o conservatori, rivoluzionari o reazionari, tragediografi o scrittori, scienziati o pensatori, tutti i più grandi artefici della cultura occidentale (naturalmente maschi) si sono ritrovati e spalleggiati nella condanna e nella subordinazione dell’essere femminile.

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dello Stato islamico (autori di violenze sessuali nei confronti di ragazze e bambine non appartenenti all’islam), oppure il mercato di «schiave del sesso» particolarmente florido negli ex paesi comunisti ma diffuso in tutto il mondo ormai monopolizzato dall’«economia canaglia». Dopodiché non può destare alcuna meraviglia il dato diffuso dall’onu (2013) secondo cui più di una donna su tre (il 35%), nel mondo, è rimasta vittima di violenze fisiche e/o sessuali da parte del partner o di estranei (Erskine 1974: 131; Weiser Eastell 1993: 23; Caryn Rabin 2011: A32; Peyret, BIG 2015; Pérez-Peña 2015: A17; Callimachi 2015: A1; Napoleoni 2008: 10-30). Da tutto ciò risulta con drammatica evidenza che combattere il più antico pregiudizio della storia umana significa, in qualche modo, impegnarsi anche per debellare la secolare vergogna della violenza psicologica, fisica e sessuale contro le donne. Mai come in questo caso, forse, emerge il nesso radicale che rende confinanti il territorio delle idee con quello della traduzione in pratica delle stesse. Il velo di ignoranza

Con una consonanza di argomentazioni e motivazioni da suscitare l’impressione più grande e incredula. Sia sufficiente un esempio. Basta aprire le opere di Origene, teologo e filosofo greco vissuto a cavallo tra il II e il iii secolo d.C., probabilmente il primo grande autore a sistematizzare la filosofia cristiana tenendo comunque in forte considerazione l’insegnamento e il lascito di quella pagana. Ebbene, leggendo Origene si scopre che questi dava per scontata l’inferiorità della donna rispetto all’uomo, indicandola lungo tutta la sua opera come il polo negativo della creazione terrena: femminile è per lui sinonimo di debolezza, peccato e lascivia (laddove l’uomo rappresenta la forza, la virtù e la continenza). Ancora: in caso di matrimonio egli prescrive la fedeltà a entrambi i coniugi, ma rifacendosi alla Bibbia ritiene che la separazione si riveli inevitabile solo se a compiere adulterio è la donna. Infine: in merito alla generazione dei figli, Origene riconosce al seme paterno il ruolo determinante, mentre riduce la donna al ruolo di mero ricettacolo, che per questo rappresenta la parte indecente e impura della comparsa al mondo di ogni individuo1. Certo, Origene era un autore cristiano, ma sarebbe un errore credere che queste idee sulla donna fossero confinate al solo ambito del cristianesimo. Esse, piuttosto, si rivelano perfettamente uniformi a quanto pensato e scritto, per esempio, da Pitagora e Aristotele, a conferma del fatto che il pregiudizio misogino è stato perfettamente in grado di riprodursi e perpetuarsi attraverso le correnti di pensiero più diverse. Né si può pensare che quella contro le donne sia stata la prerogativa di un mondo antico, di un pensiero non ancora del tutto «evoluto».

A tal proposito è sufficiente considerare un autore come Denis Diderot, che non solo scriveva nella seconda metà del Settecento (mille e cinquecento anni dopo Origene quindi), ma era anche un esponente di spicco di quel movimento illuminista che nella critica ai dogmi e alle superstizioni della religione avrebbe trovato la sua principale ragion d’essere. Persino Diderot quando si trattava di donne le descriveva come esseri che, mancanti di riflessione e di principi, si rivelano incapaci di un intendimento profondo e convinto. Superficiali nelle loro idee di giustizia, di virtù e di vizio, ma anche di bontà, malgrado le apparenze esteriori manifestano una natura interiore selvaggia e machiavellica. Insomma, nell’uomo predomina la ragione tanto quanto nella donna è l’istinto a rivelarsi preminente, al punto che esse raramente si rivelano sistematiche ma piuttosto sempre alla mercé del momento (Diderot 1772: v. 2, 260-261). Con una tradizione di pensiero così radicale e compatta alle spalle, che per di più ha potuto lavorare per secoli, non c’è da meravigliarsi che la donna fosse ritenuta inadeguata a ricoprire qualunque ruolo che non fosse la cura della casa e dei figli. Inferiore e ausiliare al maschio

1  Origene, Omelie sull’Esodo: 2,1; Omelie sul Levitico: 1,2 e 12,4; Omelie sui Numeri: 1,1 e 22,1-2; Frammenti sulla I Lettera ai Corinzi: 35 e 37; Commento a Matteo: 17,33 (PG: 12, 13 e 14).

Considerati quei presupposti, piuttosto, la donna si è vista sbarrata per secoli ogni strada che potesse condurla a una qualsivoglia attività che si discostasse dal ruolo predefinito di ausiliare (costola) della creatura principale, del «primo sesso»: il maschio. Come non ricordare, a questo proposito, le parole sofferte e profonde con cui Virginia Woolf descriveva la condizione miserevole che le donne di genio hanno dovuto subire lungo il corso della storia? Quell’indifferenza che il mondo ha spesso riservato a scrittori e poeti, facendo soffrire tremendamente autori del calibro di Keats e Flaubert, nel caso della donna diventava vera e propria ostilità. Il mondo non le diceva, come agli altri scrittori, «scrivi,

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scrivi pure, tanto a me cosa importa?!», quanto piuttosto «Scrivi?! E a cosa ti serve scrivere?!». La Woolf sintetizzava con efficacia il tormento che poteva colpire una donna, laddove si chiedeva con retorica sofferta: «chi può misurare il fuoco interiore e la violenza del cuore di un poeta, quando esso si trova prigioniero e intrappolato nel corpo di una donna?» (Woolf 1929: 66-68 e 62). Naturalmente, la forte discriminazione della donna in ambito lavorativo (che per molti secoli è stata vera e propria esclusione), non ha colpito soltanto coloro che avrebbero potuto aspirare alla carriera scientifica o letteraria, o in generale a occupazioni di natura intellettuale. Basti pensare, infatti, che ancora ai giorni nostri studiosi dei flussi lavorativi parlano di una «divisione del lavoro sessuata», al punto che l’origine stessa del «lavoro flessibile» si rivela direttamente correlata alla femminizzazione della forza lavoro pagata. In altre parole, insomma, sono le donne a sobbarcarsi in misura maggiore i lavori precari, poco garantiti e malpagati, tipici della nostra epoca da quarant’anni a questa parte, poiché «l’organizzazione patriarcale della famiglia le spinge a considerare l’organizzazione flessibile delle loro occupazioni professionali come l’unico modo per rendere compatibile famiglia e lavoro» (Castells 2009: 30; Carnoy 2000: 96-100). Per il resto, anche nei rari casi in cui è capitato che qualche autore, come per esempio Michelet e Ortega Y Gasset, blandisse la donna, riconoscendone la grazia, la bellezza, o perfino la «superiorità», ciò è avvenuto con il solo scopo di confermare, alla fine del ragionamento, che cotanta creatura rappresentava il miglior ausilio e conforto per le faticose imprese dell’uomo. Un rifugio dell’anima, insomma, e nulla più. Tanto che ancora oggi, gli uomini che sono disposti a celebrare una presunta superiorità della donna, magari in quanto capace di donare la vita ed essere baluardo della famiglia, finiscono con il confermare e perpetuare, più o meno consapevolmente, la forma più vile e ipocrita del pensiero misogino. La forza di questo pregiudizio contro la donna è stata ed è

tale che persino una parte del femminismo ha finito con il cadere in un errore paradossalmente «misogino»: ossia profetizzare e lavorare per la costruzione di un soggetto umano asessuato, al di là delle categorie di maschile e femminile. Insomma, illudendosi di risolvere la secolare e vergognosa sottomissione della donna all’uomo tramite il superamento delle stesse identità sessuali, quindi attraverso la negazione e l’annullamento di quella differenza e specificità femminile a cui invece, a nostro avviso, va finalmente riconosciuta piena dignità e possibilità di esprimere un valore «altro» e indispensabile alla completezza del genere umano. Una «soluzione» post o anti umana, per una questione radicalmente umana qual è il pregiudizio e la prevaricazione del più forte sul più debole, non può rappresentare una via da percorrere per chiunque abbia a cuore le sorti dell’umanità. Anche oggi che quasi nessuno ha più il coraggio (e il buon senso) di esplicitare quei pensieri sulle donne (e molto spesso sono le donne stesse a sminuirsi e mortificarsi rispetto al maschio, in una sorta di «autofobia» indotta da secoli di indottrinamento), bisogna sapere che il pregiudizio misogino esiste e lavora nell’oscurità dell’animo di ognuno di noi. Il lavorio profondo e costante che esso ha esercitato lungo i secoli, infatti, ha finito con il costruire un retroterra di convinzioni e distinguo che è assai arduo mettere in discussione. Figuriamoci estirparlo.

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La grande sfida del xxI secolo Di fronte a questo orrore della mente umana emerge il valore fondamentale della filosofia. Proprio quella disciplina che pur ha visto i suoi più autorevoli rappresentanti concettualizzare e perpetuare il pregiudizio misogino. Grazie al pensiero critico (e autocritico) che la fonda e caratterizza, la filosofia può infatti assumersi la responsabilità per

questo orrore concettuale contro la donna, ma anche approntare quegli strumenti logici, morali ed etici che permettano al genere umano confrontarsi con un modo di pensare tanto assurdo quanto indegno di ogni creatura razionale. È il compito fondamentale che ci siamo assunti con questo libro. Da una parte ricostruire, finalmente e in maniera critica, la storia secolare di questo antico preconcetto (tirando in ballo le responsabilità della filosofia, ma anche della religione e delle scienze in genere), dall’altra proporre una nuova teoria della soggettività umana che possa agevolare il superamento di contrapposizioni e pregiudizi sessuali con i quali era pur ora di fare i conti. Non si tratta soltanto di distruggere una miserevole e immotivata ingiustizia contro il genere femminile, con ricadute terribili e spesso drammatiche sul piano della vita concreta e quotidiana di tantissime donne, ma anche di riporre, e chiudere finalmente nel cassetto le vergogne di cui è stato capace l’essere umano. È inutile girarci intorno: il superamento del pregiudizio contro le donne rappresenta il compito fondamentale che oggi si pone di fronte al genere umano. Insieme all’individuazione di un nuovo modello di economia politica (che torni a ridurre le disuguaglianze sociali), nonché al ripensamento di uno sviluppo ecosostenibile (per le sorti di un pianeta allo stremo e con le risorse ridotte), l’eliminazione di un fardello che grava fin dalle origini su più della metà del genere umano si presenta a noi come la vera sfida del XXI secolo. Basterebbe davvero poco per comprendere l’assurdità che riveste il pregiudizio contro le donne fin dalle fondamenta. Per esempio, come proviamo a spiegare alla fine del libro, potrebbe rappresentare un ottimo punto di partenza comprendere che «in alcun modo è stata divinamente approntata per noi la natura del mondo» (Lucrezio, De rerum natura: vv. 198-199). Liberarsi di questo egocentrismo prettamente umano, di questa clamorosa illusione di rappresentare il centro nonché il senso di tutte le cose, equivarrebbe in maniera immediata a rendersi conto dell’assurda pretesa di riuscire a decifrare i codici di un

dio, della natura o del fato (per poi interpretarli secondo una nostra personale convinzione o un nostro specifico tornaconto). Entità che avrebbero in qualche modo stabilito la scala gerarchica delle creature che abitano il nostro mondo. Eppure, se anche esistesse un Dio, e se anche ciò che chiamiamo natura ci tenesse in così grande considerazione come ci intestardiamo a credere, in conclusione dovremmo pur sempre ammettere che non possediamo le capacità di comprendere con sicurezza alcuna i criteri in base ai quali siamo stati gettati in questo mondo e in questa esistenza, figuriamoci stabilire la superiorità di alcuni esseri umani e l’inferiorità di altri. Per di più in seguito a criteri del tutto non scientifici, traballanti, quanto mai soggettivi. Un atteggiamento improntato al sano scetticismo e buon senso, piuttosto, potrebbe indurci alla consapevolezza che tutti (donne, uomini, bianchi, neri, gay, lesbiche, ricchi, poveri ecc.) condividiamo una condizione esistenziale di incertezza e tormento tali da suggerire la comunione delle menti e delle forze, laddove possibile, piuttosto che il conflitto sterile e autodistruttivo. Prima ancora di dividerci in uomini e donne, insomma, dovremmo riconoscerci tutti, in quanto esseri umani (universali) e individui (irriducibili), e a fronte di ciò ritenere insensata, e persino deleteria, ogni forma di conflitto che esuli dal livello concreto del sociale. Da questo punto di vista, la storia secolare che ha colpito le donne dimostra che l’essere umano, almeno fino a oggi, non è stato capace di giungere a una tale consapevolezza (o almeno a trarne le conseguenze). Ecco perché fare i conti fino in fondo con il pregiudizio contro la donna, per provare finalmente a lasciarselo alle spalle, significa non soltanto liberare metà del genere umano da un fardello vergognoso e miserabile, ma permettere anche all’altra metà di acquisire una maggiore consapevolezza di cosa vuol dire abitare questo mondo e questa nostra umana esistenza. Compito tutt’altro che agevole e rassicurante.

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Misoginia: una «genesi» dalle radici lontane

«Ah, Dio, come può essere? Come posso dubitare, senza cadere in fallo, che la tua infinita saggezza e perfetta bontà abbia generato qualcosa che non sia buono? Non hai creato tu stesso la donna nei minimi particolari, dandole tutte quelle inclinazioni che tu stesso desideravi avesse? E come è possibile che tu ti sia sbagliato? Ahimè, mio Dio, perché non mi hai fatta nascere maschio, affinché le mie virtù fossero tutte al tuo servizio, così da non sbagliarmi in nulla ed essere perfetta in tutto, come gli uomini dicono di essere?» (de Pizan, 1404-1405: 45)

All’inizio della vicenda umana non c’erano i due generi o sessi. Le principali tradizioni culturali del nostro pianeta, seppure con significative differenze, concordavano sul fatto che all’origine della creazione una divisione del genere umano in maschi e femmine non fosse stata prevista. Secondo il Corpus Hermeticum l’essere umano originario era maschio e femmina, «androgino in quanto figlio di un padre androgino». Ma anche l’interpretazione qabbalistica della Genesi cristiana ci racconta che la donna tratta da Adamo si chiama Aisha, perché tratta da Aish (l’uomo). Sarebbe stato in seguito lo stesso Adamo a darle il nome di Eva (la vita, la vivente), in quanto attraverso il congiungimento

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con lei poteva tornare a quell’unità originaria prefigurata dal disegno divino senza alcuna distinzione sessuale (Corpus Hermeticum [Pimandro]: i,9 e 1,15; Evola 1958: 203). Un tema che si ritrova anche affrontando direttamente i grandi testi della tradizione cristiana. Nella gloria della fede in Cristo non vi possono essere distinzioni all’interno del genere umano, scriveva san Paolo, tanto che il teologo medioevale Scoto Eriugena (IX secolo) chiosava il passo paolino deducendone che se il primo uomo non avesse peccato non avrebbe dovuto soffrire la divisione della sua natura nel duplice sesso. Insomma, il disegno divino originario non prevedeva la distinzione dell’uomo in maschio e femmina, distinzione che anzi testimonia la caduta dell’uomo e la sua incapacità di sussistere puro nella perfezione dell’unità con Dio. Perfetta unità con Dio all’interno della quale, ovviamente, non sono contemplate distinzioni di alcun genere (Biblia sacra: Gal 3, 28; Scoto Eriugena, De divisione naturae: ii, 532 A-B). Fatto sta che quella divisione tra maschi e femmine, generata dai motivi più vari, che nella tradizione cristiana si riassumono attraverso il «peccato» del primo uomo, è avvenuta e viene riconosciuta con modalità molto simili dalle principali culture e civiltà. In buona sostanza, e con un certo margine di approssimazione, possiamo dire che maschile e femminile sono considerate due entità distinte e persino opposte, ma anche complementari poiché generatesi da un’unità originaria alla quale dovranno un giorno tornare. Tale «diade» accomuna tutte le tradizioni e in tutte emerge una distinzione di valore per cui al maschile viene riconosciuta una preminenza sul femminile. Il primo rappresenta infatti l’elemento attivo, positivo, fecondativo, mentre il femminile è visto come l’elemento statico, passivo, meramente ricettivo. Che si tratti di Aristotele, della diade cielo/terra della tradizione orientale o di quella dello yin (femminile) e dello yang (maschile) dell’estremo oriente. Oppure ancora della diade nous (intelletto attivo, fecondativo) – uleˉ (materia passiva, ricettacolo) di cui par-

la Plotino riassumendo tradizione pagana e cristiana, possono sussistere pochi dubbi sul fatto che ovunque è stata riconosciuta «una preminenza di diritto, ontologica o metafisica, del maschile rispetto al femminile» (Evola 1958: 178-179 e 198-199). Il dubbio semmai, che in certi casi rappresenta ben più di un dubbio, è che il soggetto unitario, l’Uno che preesisteva alla diade, nell’intendimento diffuso fosse pensato in termini ben più maschili che non femminili. Tanto più che, nelle varie tradizioni, è il principio maschile quello a essere raffigurato come sovrannaturale, assai più vicino alla dimensione divina che non a quella terrena (femminile) e quindi, in quanto tale, bastante a se stesso, completo, autosufficiente, a differenza di quello femminile, che invece può sperare di conseguire una certa stabilità soltanto nella misura in cui trovasse un congiungimento con il principio stabile e solido per eccellenza (appunto quello maschile). Insomma, tutti gli indizi delle principali tradizioni occidentali e orientali suggeriscono che l’elemento nuovo della diade – che rappresenta una «caduta» o comunque una degenerazione rispetto alla condizione dell’unità perfetta – in realtà fosse proprio quello femminile, l’unico davvero inaudito fino a quel momento, poiché quello maschile già caratterizzava l’Uno originario. Il Padre di cui parla la tradizione cristiana. La donna, insomma, compare nel mondo al momento della «caduta» dall’unità originaria. Essa è la prova vivente di un mondo umano che ha perduto la capacità di sussistere in perfetta simbiosi con l’Uno originario. Mentre per l’uomo, «dietro alle varie figurazioni del mito della “caduta” spesso si cela l’idea dell’immedesimarsi e perdersi del principio maschile in quello femminile», come se con ciò si volesse dire che tutta l’imperfezione del mondo umano è stata prodotta o creata a partire dal prevalere dello spirito cosmico femminile su quello maschile (Evola 1934: 201). È la donna a rappresentare il vero elemento distintivo della «caduta» umana dalla perfezione divina. In tal senso essa è al tempo stesso l’elemento degenerativo

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Emerge con nettezza una visione schizofrenica della donna, tale perché costruita esclusivamente dal maschio con il suo carico di pulsioni spesso contrastanti. Per cogliere questo aspetto paradossale è sufficiente rivolgersi

alla Teogonia di Esiodo, la fonte più antica della civiltà occidentale in cui si è tentato di ricostruire l’origine del mondo umano. È in quest’opera, infatti, che ci viene raccontato che la prima divinità a fare la comparsa dopo il «Caos» originario è una figura femminile. Si tratta di Gaia, in un’altra parola la Terra, presentata dal poeta con la caratteristica materna e rassicurante di una figura dal «seno prosperoso» (eurústernos) (Esiodo, Teogonia: v. 117), ma anche, fin dall’inizio, perfettamente capace di ordire un disegno «ingannevole» (dolíên) e «malvagio» (kakên), in seguito al quale convincerà il figlio Crono a uccidere nel peggiore dei modi, attraverso la castrazione (vv. 159-175), il compagno Urano, che l’aveva costretta a fare figli e che la opprimeva. Comparsa subito dopo il caos indefinito, Terra era la prima entità cosmologica a possedere una «forma distinta», separata, precisa, in grado di sostituire la tenebrosa indeterminatezza con la «nitidezza», la «fermezza» e la «stabilità» di una «Dea Madre». Una madre da cui tutto origina e germoglia, che ha dato vita a ogni cosa che esiste, sotto tutte le forme e in tutti i luoghi, stagliandosi alta e nobile non solo alla stregua di unico e salvifico contraltare rispetto al «caos», ma anche come dimensione imprescindibile di raccordo fra le bassezze del mondo sotterraneo e le altezze di quello divino (Vernant 2007, v. i: 19; v. ii: 1971; Weil 1967: 218). Un ruolo apparentemente stabilizzante e tranquillizzante, quello svolto da questa prima divinità femminile, certamente indispensabile per quella creatura umana così fragile che su di essa avrebbe abitato. Eppure, attraverso un percorso insidioso e tortuoso che cercheremo di ricostruire, finirà con il prevalere, nell’immaginario della Terra-Madre-Donna, quella seconda componente più inquietante, destabilizzante e orrorifica cui già accennava il poeta Esiodo. La terra diverrà quella «valle di lacrime» in cui l’uomo viene gettato da Dio in seguito al peccato originale, che gli farà conoscere sofferenze, fatiche e mortalità. Ciò è tanto vero da aver trovato una traduzione evidente financo nel linguaggio, dove la

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e degenerato della specie umana, ma anche quello che ha reso possibile la vita dell’uomo come la conosciamo. Ecco allora che pochi altri fenomeni del mondo umano, come è avvenuto per la donna, sono stati raffigurati attraverso un’endiadi originaria. L’essere femminile, infatti, o almeno l’immagine che di essa si è ritenuto di dedurre ai più vari livelli e con tutte le semplificazioni del caso, ha rappresentato indubbiamente un’entità ben identificabile, al pari di quella maschile, ma il cui mistero di fondo, unito a una presunta complessità e indecifrabilità della personalità, è stato spiegato attraverso la compresenza di due «nature» assai diverse, che avrebbero contribuito in pari misura a forgiarne la struttura ontologica. Un’endiadi, appunto, ossia un’entità apparentemente unitaria che, in realtà, si costituisce (e si spiega) attraverso due essenze distinte che la compongono. Creatura splendida, materna e rassicurante, da una parte. Belva ferina, instabile, e quindi inaffidabile, nonché capace di una collera e di una crudeltà incredibilmente distruttive, dall’altra. Julius Evola, a tal proposito, riferisce un racconto che testimonia come questa doppia natura femminile fosse intesa anche presso civiltà distanti da quella cristiana: In una saga persiana fra gli ingredienti coi quali sarebbe stata composta la donna sono indicati «la durezza del diamante e la dolcezza del miele, la crudeltà della tigre, il caldo splendore del fuoco e la freschezza della neve». Sono le stesse ambivalenze che abbiamo riscontrato nell’archetipo della Donna Divina e che stanno alla base di un altro tratto della psicologia femminile: la coesistenza, nella donna, della disposizione alla pietà e di quella a una particolare crudeltà (Evola 1958: 233).

radice di «terra» compone espressioni negative come terrore, terrificante, atterrire, terribile. Inutile dire che questo percorso di «maledizione» della prima Dea-Terra-Madre avviene in maniera parallela alla condanna subita dall’essere femminile. Se ogni essere umano, infatti, fa la sua comparsa su questa terra gravato dal fardello del peccato originale, nel caso della donna si deve considerare un fardello ulteriore e persino precedente. Una «macchia» antecedente, perfettamente in grado di sporcare la sua figura in maniera ancora più essenziale e originaria. Perché è a lei che la tradizione religiosa cristiana attribuisce nientemeno che la «colpa» di quel peccato da cui è iniziato l’infausto mondo umano. E se l’etimologia latina del sostantivo «peccato» («peccare») richiama in qualche modo la mancanza, il difetto, l’errore di cui quindi non si può essere ritenuti colpevoli fino in fondo (gli uomini ereditano quel peccato che, appunto, è originale), l’origine greca del termine colpa (dal verbo «kéllo») designa una volontà precisa di spingersi per approdare verso un luogo determinato (Chantraine 1968: 513). La colpa della donna, in questo senso, donna che comunque eredita anch’ella il peccato originale come tutti gli esseri umani, assume una valenza ancora più grave perché sua è stata la volontà consapevole di spingere l’uomo a disobbedire ai dettami di Dio. In questo modo l’uomo non deve alla donna soltanto la «vita» biologica di cui ella è generatrice (Eva deriva dal verbo ebraico hawah: vivere), ma anche quell’«ultimo nemico» terrificante che è la morte. Sì, perché Dio non aveva previsto originariamente tale epilogo angosciante per la sua creatura prediletta (Biblia sacra: Sp 2,24), ma è stato a causa della colpa della prima donna Eva, che ha spinto il primo uomo Adamo a disobbedire ai voleri divini, che è avvenuta la loro cacciata sulla terra, con la conseguente comparsa nel mondo del peccato e della morte, secondo la chiosa di san Paolo (Biblia sacra: Rom 5,12). Proprio la creatura che Dio aveva creato operando sull’uomo la prima anestesia della storia umana (addormentandolo per

estrarre la costola), è stata colei che ha ceduto alle menzogne del serpente, mangiando per prima il frutto proibito e poi dandolo anche a suo marito nella convinzione che anche loro, come Dio, sarebbero divenuti conoscitori del bene e del male (Biblia sacra: Gen 2,21-22 e 3,5-6). Del resto la donna, ma si può agevolmente allargare il campo semantico e parlare del «femminile» in genere, a un livello ontologico (e non morale) è stata vista dalle varie culture e tradizioni come l’elemento cosmico che incarna e personifica le forze diaboliche e anti-solari, in posizione diametralmente opposta rispetto alla divinità. La Kabbala riteneva che il demoniaco procedesse dal femminile, alla stessa maniera del taoismo cinese con il principio dello yin e persino della tradizione egizia, in cui la stessa Iside assumeva talvolta le fattezze di una figura incantatrice volta a ribaltare i rapporti di forza con la divinità maschile. Da qui deriva la raffigurazione della donna quale entità capace di dare la vita, ma anche, in virtù di questa sua stretta connessione con gli elementi diabolici, di sbarrare la strada verso ciò che è al di là della vita stessa, per quello che sarà l’auspicabile ricongiungimento della creatura umana con la dimensione divina (Evola 1958: 206 e 208). A questo duplice fardello che colpisce l’essere femminile nella dimensione antecedente la vita terrena (il peccato originale e la colpa di averlo provocato), corrisponde del resto una perfetta traduzione nella vita mondana, in cui ella è gravata come l’uomo dal peccato originale (e quindi dal fare i conti con l’esperienza angosciante della morte), ma anche dai dolori atroci del parto (cui corrisponderanno le fatiche del lavoro per l’uomo), nonché soprattutto dal dominio che esercita su di lei il maschio, in seguito alla maledizione che le ha scagliato contro Dio al momento della cacciata dall’Eden: «Soggiacerai al potere dell’uomo ed egli dominerà su di te (sub viri potestate eris et ipse dominabitur tui)» (Biblia sacra: Gen 3,16). E dire che, a voler leggere l’episodio del frutto proibito in un’ottica estranea all’ortodossia, si può supporre che Eva avesse

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a cuore lo sviluppo intellettivo dell’uomo, volendolo rendere perfettamente capace di separare il bene dal male. Ma persino si può pensare che ella, in realtà, stesse eseguendo, non senza una certa dose di coraggio stranamente mancante nell’uomo, nientemeno che un volere divino, precisamente laddove per bocca di Cristo egli aveva esortato gli uomini a «essere perfetti allo stesso modo in cui è perfetto il Padre vostro che è nei cieli (estote ergo vos perfecti sicut et Pater vester caelestis perfectus est)» (Biblia sacra: Mt 5,48). Ma non c’è stato nulla da fare. Il coraggio, misto a curiosità e incoscienza da parte dell’essere femminile, l’ha fatta comparire nel mondo umano alla stregua di una disgrazia foriera di eventi comunque negativi. Ce lo testimonia il settimo capitolo dell’Ecclesiaste, probabilmente il libro più inquietante e ricco di spunti filosofici ed esistenziali dell’intera Bibbia. Qui la donna viene impietosamente definita come «più amara della morte» (amariorem mortem mulierem), il cui cuore è una rete mentre le braccia sono catene, così che da essa si salva solo colui che è gradito a Dio, mentre il peccatore ne resta imprigionato. Significativamente, questa descrizione della donna viene pronunciata a poche righe di distanza dal punto in cui l’Ecclesiaste si rammarica per il fatto che Dio originariamente ha creato l’uomo «semplice» (rectum), mentre poi questi ha deciso di imbarcarsi per il mare degli infiniti perché, con lo scopo di conoscere la «soluzione del Verbo» (Biblia sacra: Qo 7, 27-29). Non a caso, c’è motivo di credere, una delle figure che alla fine riesce a salvarsi, pur dopo aver subito una serie incredibile di disgrazie a opera di Dio, è quel Giobbe che ha saputo rimanere nella sua condizione di uomo «integro e retto, timorato di Dio ed estraneo al male», malgrado la moglie lo avesse ripetutamente tentato verso il peccato, esortandolo a maledire il Signore per tutti i colpi gratuiti ricevuti (Biblia sacra: Gb 1,1 e 2,9). Strettissimo appare il nesso che collega la donna alla conoscenza e quindi alle disgrazie che seguono per l’essere umano e per il mondo terreno nel suo complesso.

Una triade (donna, conoscenza, disgrazia) che, peraltro, abbiamo potuto riscontrare già nella mitologia greca. Per esempio in Esiodo, laddove in Opere e giorni la donna, raffigurata da Pandora con il suo vaso pieno di sciagure per l’uomo, viene creata da Zeus per inviare sulla terra quelle disgrazie che gli uomini si sono meritati in seguito al furto di Prometeo. Senza entrare nei dettagli della storia, è significativo il modo in cui viene descritta la creatura femminile, incarnata da un «grazioso e incantevole corpo di vergine», maestra nel tessere la tela e tutta circonfusa da una grazia e una passione struggente, nonché da affanni in grado di «fiaccare le membra» (evidentemente dell’uomo). Ecco che l’essere femminile, «inganno fatale» operato da Zeus, con la sua comparsa nel mondo umano pone fine alle esistenze beate degli uomini, fino a quel momento prive dei mali, dispensate dai lavori e dalle malattie che recano loro la morte (Esiodo, Opere e giorni: vv. 42-92). Ancora una volta scorgiamo una visione della donna quale essere inaffidabile e imprevedibile, tutta impegnata a ordire trame e tessere tele, perfettamente in grado di obnubilare la mente e l’anima dell’uomo, ma soprattutto di essere causa originaria della sua mortalità. La donna che incarna il male, che lo custodisce dentro di sé per poi elargirlo al mondo umano, nasconde questa sua caratteristica con l’aspetto seducente delle sue fattezze, dei suoi occhi, con la sensualità attrattiva ma fallace del suo parlare, tanto che uno studioso della cultura antica come Vernant ci ricorda che già «nella Teogonia la donna era stata creata come male (kakón), sofferenza [...] essa conteneva già dentro di sé in potenza quei mali che sarebbero venuti fuori dal vaso in Opere e giorni» (Vernant 2007, v. i: 961). Strumento della vendetta di Zeus in Esiodo, o sensibile alle tentazioni del maligno (e quindi sua complice) nella Bibbia, l’immagine della donna è strettamente connessa al «male», attraverso una tradizione che si perde lungo la notte dei tempi e che attraversa le culture più originarie e diverse.

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Paradossalmente, al contrario della vulgata che ritiene di vedere nell’islam la religione misogina per eccellenza, sebbene dal Corano emerga una posizione della donna che la vede indubbiamente subordinata all’uomo, tuttavia nel testo sacro ai musulmani è assente la visione mistica per cui essa sarebbe gravata da una maledizione originaria e sostanzialmente incurabile. Anche se, a sentire la testimonianza di Abu Bakra, tra i discepoli prediletti del profeta Maometto, quest’ultimo, venuto a sapere che i persiani avevano sostituito il proprio governante morto con una donna, avrebbe espresso il seguente commento: «Coloro che affidano i propri affari a una donna non conosceranno mai la prosperità!» (cit. in Mernissi 1991: 49). Insomma, se è vero, come affermava lo storico americano Jeffrey Burton Russell (1986: 307), che «ogni religione che non contempli l’esistenza del male non è meritevole di alcuna attenzione», allora dobbiamo prendere atto del fatto che alla donna è stato conferito il ruolo di protagonista assoluto di questa trama malefica, poiché essa è stata di volta in volta raffigurata quale causa diretta, strumento consapevole o inconsapevole, e perfino generatrice di mostri che a loro volta avrebbero riversato su di lei il male supremo dell’omicidio. È il caso di Clitennestra narrato da Eschilo, la quale aveva potuto presagire la sua uccisione da parte del figlio durante un sogno angosciante, in cui «le era parso di partorire un serpente» (animale simbolo del maligno), che al tempo stesso succhiava latte e sangue dal suo seno (Eschilo, Coefore: vv. 525-550). È certo che a nessuna creatura del mondo umano come alla donna è stata attribuita una polisemia e ambivalenza di ruoli e connotazioni tanto vasta e inquietante. Al tempo stesso in grado di generare nei suoi confronti l’ammirazione e l’attrazione più incontenibili, ma anche l’orrore, il terrore e la repulsione dovuti all’unica creatura ritenuta capace di dare corpo, anima e volto al male.

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Creature difettose (I): tragedia e medicina

«Io me ne vado, amiche mie: perduta la gioia della vita, non desidero che morire. Colui, da cui per me ogni retto giudizio dipendeva, si è rivelato il peggiore degli uomini: lo sposo mio. Ma il fatto è questo: noi donne, fra tutti gli esseri animati e dotati di senso, siamo certo le creature più misere» (Euripide, Medea: vv. 225-231)

Un filo rosso unisce la tradizione pagana e quella cristiana, quindi il pensiero religioso e quello filosofico, rispetto alla considerazione dell’essere femminile. Questo filo rosso, neanche troppo sottile, concerne la «difettosità» consustanziale e irrimediabile di cui la donna sarebbe portatrice, con la quale soltanto si possono spiegare i disastri che ella ha combinato all’origine del mondo umano, gettando questo e tutti i suoi abitanti in una condizione di sofferenze, fatiche immani e infine mortalità. Difettosità che, a seconda delle circostanze, la fa qualificare da una letteratura dominante esclusivamente maschile come essere debole, instabile, privo di ragione e quindi inaffidabile, sia sul piano privato che, a maggior ragione, su quello pubblico e sociale. Sarebbe fin troppo agevole pretendere di rintracciare le origini di questo pregiudizio, e quindi confinarlo, esclusivamente

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all’interno del pensiero religioso. Infatti, se è condivisibile l’opinione dello storico Guy Bechtel, secondo cui «la filosofia e la letteratura antifemministe furono essenzialmente opera di menti legate alla Chiesa» (Bechtel 2000: 52), è altrettanto vero che i luoghi comuni contro la donna hanno impregnato la mitologia pagana, per poi trasferirsi a quella vera e propria rassegna umana che è stato il teatro della tragedia greca, fino a trovare un autorevole compimento tra le pagine dei grandi classici della filosofia. Jean Delumeau tira in ballo la «paura della donna» (1978: 309) per affermare che non si tratta di un’invenzione degli asceti cristiani, e certamente vi è in questa tesi un importante fondo di verità. Ma a rileggere i grandi autori antichi, ben precedenti la comparsa di Gesù Cristo (forse il meno misogino dei cristiani, per la cronaca)2, vediamo che bisogna spingere il ventaglio delle interpretazioni ben oltre la categoria della paura. O meglio, si può discutere se tale sentimento possa essere all’origine della furia contro le donne, ma sta di fatto che dobbiamo registrare quello che è un vero e proprio pregiudizio, suffragato da presunte analisi, rappresentazioni e argomentazioni che pretendono di rifarsi alla sfera razionale, spiegando la «difettosità» originaria dell’essere femminile con tratti che ritornano puntualmente e costantemente. Il tragediografo Eschilo non esita a parlare delle «passioni capaci di tutto» (pantólmous éroˉtas) che abitano il cuore delle donne temerarie, «passioni sfrenate della femmina» in grado di distruggere il confine tra l’uomo e la bestia e condurre tutti quanti alla rovina (Coefore: vv. 596-601). Sempre Eschilo fa accenno a una specie di isteria congenita delle donne, che viene fuori nelle situazioni meno opportune in cui gli uomini avrebbero bisogno di essere incoraggiati per

fronteggiare un grande nemico. È il caso dei soldati di Tebe accerchiati dagli argivi. Eteocle riprende vigorosamente le donne tebane: Vi domando, bestie insopportabili che non siete altro: credete forse che sia questo il modo migliore per salvare la vostra città?! Credete di fare coraggio ai vostri guerrieri accerchiati dentro alle mura, prostrandovi in tal modo davanti alle statue degli dèi della città, strillando e sbraitando come esseri detestabili da chiunque abbia cervello?! Mai e poi mai, nella sorte avversa ma anche in quella buona, voglio avere a che fare con la genìa delle donne! La donna! Quando si sente forte è intrattabile, è di una prepotenza impossibile; quando invece ha un qualche timore è un malanno ancora più grande: la donna procura danno alla casa e alla città! [...] E così noi, qua dentro, ci roviniamo da soli, con le nostre mani! Questo capita a dover convivere con delle femmine! [...] Spetta all’uomo decidere su tutto ciò che esula dalle mura della casa, non certo alla donna, dunque vai dentro, donna, non fare altro danno! (Sette contro Tebe: vv. 182-201).

2   È noto che Gesù, andando contro il pensiero dominante ma anche contro i suoi discepoli e seguaci, sottolineò più volte l’importanza delle donne (come anche dei poveri e degli schiavi), ritenute centrali per la propagazione del suo messaggio. Basti pensare che, stando anche alla testimonianza delle Epistole di san Paolo, delle trentasei persone che fondarono chiese cristiane in Medioriente, sedici erano donne (French 2008: v. 1, 238-239).

La condanna è impietosa e senza appello: alla donna viene intimato con veemenza di stare chiusa in casa e non procurare danni con il suo carattere debole, instabile e intrattabile. Però sia chiaro questo dato quanto mai eloquente: ella procura danno alla città ma anche alla casa! Del resto anche Aristotele riferisce di un episodio simile nella Politica, riferendosi in questo caso ai tebani che, guidati da Epaminonda, invadono Sparta nel 369 a.C.. Quest’ultima città, per via delle numerose guerre in cui erano impegnati gli spartani, si trovava con molti posti chiave ricoperti da donne. Il commento di Aristotele è sarcastico e significativo: in occasione dell’invasione dei tebani le donne dei Laconi non solo non si resero utili in alcun modo, ma provocarono coi loro comportamenti dissennati più danni di quanti ne avessero fatti gli invasori. Questo accadeva, secondo l’illustre filosofo antico, perché la maggior parte delle razze militari e guerriere conferiva un potere eccessivo alle donne, tanto che alla fine esse si trovavano a dominare sugli uomini. Ora, non solo «la libertà concessa alle

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donne è dannosa sia al fine della costituzione dello stato sia per la sua felicità», ma conferire loro addirittura un potere di governo significa gettare il paese nella perdizione della lussuria e della dissolutezza (Aristotele, Politica: ii, 9 1269b 14-40). Ma il dramma vero e proprio, per l’uomo, consiste però in un dato ulteriore, per esempio secondo un altro tragediografo greco, quell’Euripide non certo sospettabile di simpatie nei confronti del genere femminile. Si tratta del fatto per cui non soltanto l’uomo è costretto a condividere il mondo umano con questa creatura «impossibile» che è la donna, ma egli non può fare a meno di essere attratto da lei, di arrivare ad amarla fino a sconvolgere la propria stessa natura e perdere il senno. Quando, in un caso eccezionale come quello di Ippolito, protagonista dell’omonima tragedia, l’uomo riesce a tenersi completamente indifferente all’altro sesso, casto e concentrato sulle faccende della società e del bene della collettività, interviene il fato e lo punisce con la peggiore delle pene: la morte. Una morte resa ancora più lacerante da eventi torbidi e ambigui in cui le donne recitano per lo più parti miserevoli o comunque negative: Fedra, moglie di Teseo (padre di Ippolito) che si invaghisce del figliastro; Cipride (o Afrodite), la dea della bellezza, della sensualità e sessualità che trama per la sventura di Ippolito, colpevole di non camminare sul terreno di cui lei è sovrana. Ma anche Artemide, che pur essendo la dea a cui Ippolito rivolge la sua devozione più intensa, non fa nulla per salvare l’eroe. La hybris di cui si è macchiato Ippolito è quella di non essersi piegato al fardello di accettare la comunione dei sensi e del corpo con la donna, non assolvendo così al dovere morale di perpetuare la genìa umana. Egli viene punito attraverso le trame e le piccole miserie di figure femminili di cui gli dèi si servono per mettere in opera i propri voleri, e la sua intemerata contro le donne è ancora una volta piena di un pathos ragionato e argomentato secondo dei luoghi concettuali piuttosto comuni:

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Oh Zeus, perché mai mettesti sotto il sole questo malanno ignobile per gli uomini che sono le donne?! [...] Che la donna sia quel gran malanno lo si evince chiaramente da ciò: il padre, che l’ha generata e cresciuta, non esita a fornirla di una dote per poi piazzarla, volendosi liberare di quel guaio [...] Mai ci sia nella mia casa una che abbia idee più alte di quanto convenga a una donna, ché l’indole malvagia la si trova proprio nelle donne intelligenti [...] Perciò delle due alternative l’una: o c’è qualcuno che insegna loro l’assennatezza [soˉ phronein], o mi sia consentito attaccarle sempre! (Euripide, Ippolito: vv. 616-68).

In quel verbo (soˉphronéoˉ: avere la mente a posto) ritroviamo tutta la forza del pathos lucido con cui l’uomo ritiene di cogliere l’essenza instabile del femminile, così come nella sentenza in cui Artemide spiega l’accaduto a Ippolito possiamo scorgere il volere della dèa della sessualità (Cipride) di colpire colui che non si sottomette al giogo dell’amore: «Chi l’ha voluto è Cipride, la perfida [...] odiò te, casto, che la defraudasti!» (Euripide, Ippolito: vv. 1400 e 1402). La natura instabile e ferina della donna, sempre pronta a tramutarsi in quella crudeltà incontrollata che tanto suscita orrore nell’uomo, si manifesta con maggiore forza quando ella ha più di una ragione per ritenersi offesa e umiliata dai comportamenti del maschio, alimentando ancora una volta i giudizi netti e senza appello di coloro che ne narrano le vicende. È il caso, paradigmatico, della Medea narrata da Euripide, che in seguito al tradimento del marito rivela quella che significativamente il tragediografo descrive come «un’indole odiosa e feroce che tutta la riempie (Medea: vv. 103-104), fino al punto di uccidere i figli e negare loro persino la sepoltura (condannando anche il percorso della loro anima dopo la morte), pur di vendicare il proprio sentimento offeso e infliggere dolore al coniuge fedifrago. Alla furia animale, la Medea di Euripide aggiunge anche l’immancabile nota irrazionale, per esempio quando al marito Giasone che piangeva la morte dei due cari («Figli miei diletti!») ella, che pur li aveva uccisi con crudeltà e lasciati insepolti, riesce

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a rispondere con un «Diletti alla madre, non certo a te!» (Medea: v. 1397). Una visione, quella di Medea, al tempo stesso olistica e totalitaria (il nucleo famigliare come entità unica e indistinta, per cui il male che colpisce un singolo elemento coinvolge, deve inevitabilmente coinvolgere, anche tutti gli altri), ma anche figlia di una deresponsabilizzazione ritenuta del tutto tipica della donna «non sono io a uccidere i figli, è stato mio marito con il suo gesto traditore e distruttivo. Io anzi li amo, lui no!». Eppure, l’instabilità, financo la follia della donna, creatura che secondo la vulgata comune (maschile) non ha la mente a posto e che, perciò, è in grado di togliere il senno anche all’uomo costretto ad amarla, è ancora più forte in colei che è più intelligente, per ricordare le parole di Ippolito. Quindi non per forza, non solo di intelligenza si sta discutendo, anche se pure questa facoltà vedremo che avrà un peso non indifferente nella condanna inflitta alla donna. Occorre evidentemente risalire a un difetto ancora più originario, da cui poi si dipanano tutte le «patologie» che affliggono l’essere femminile ai molteplici livelli. Chi meglio di colui che, a torto o ragione, viene considerato il padre della medicina, ma soprattutto colui che liberò questa scienza dall’abbraccio troppo stretto della teoresi filosofica per conferirle uno statuto clinico? Stiamo parlando di Ippocrate e, nella fattispecie, di un suo testo minore che ci è pervenuto in forma ridotta e frammentaria. Il brevissimo scritto in questione si intitola Sui disturbi delle vergini, e qui l’illustre medico, dopo aver premesso che la natura (physis) femminile è più debole (oligoˉtéreˉ) e più pusillanime (athymotéreˉ) di quella maschile, riteneva di spiegare la fisiologica tendenza delle donne all’irrazionalità e all’autodistruzione con la forte sofferenza fisica che esse patiscono fin dal momento della comparsa del ciclo mestruale, qualora in quel frangente non avessero rapporti sessuali con gli uomini. Attraverso una serie di passaggi descritti in maniera particolareggiata, Ippocrate sosteneva che in queste (giovani) donne il sangue rifluiva in maniera lenta, tanto da indebolire il cuore,

3   Difficile non immaginare che Platone (Timeo: 91c) si fosse ispirato proprio a queste tesi di Ippocrate, laddove anche lui descriveva l’utero come «un animale desideroso di fare figli», capace di esporre il corpo a ogni genere di mali e angosce qualora fosse impossibilitato a realizzare il suo scopo fisiologico. 4   Anche Platone (Politico: 271e) descriveva la condizione dell’uomo prima della comparsa di Pandora come uno stato di beatitudine assoluta, in cui non esistevano guerre né rivolte, né c’era bisogno del lavoro perché «tutto si generava spontaneamente». Una condizione in cui non v’erano forme di governo, e l’uomo non annoverava fra i suoi possessi (kteˉseis) «donne né figli».

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intorpidire il corpo e, alla fine, condurre al delirio, alle visioni nonché al desiderio di autodistruzione tramite il suicidio. La cura è presto trovata: Ippocrate raccomanda alle giovanissime donne che vedono iniziare il ciclo mestruale di trovarsi un uomo e accasarsi quanto prima, non senza dimenticare di dire che, fra le donne maritate, sintomi simili ha potuto riscontrarli in quelle sterili (Ippocrate 1839-1861, v. VIII: 467-471)3. Non si poteva trovare un sigillo più autorevole al luogo comune che ironizza sull’isteria da cui sarebbero afflitte le donne che non contraggono rapporti sessuali da un certo tempo, o che non possono coronare l’unione con il maschio procreando dei figli. Si tratta, in fondo, di una convinzione profonda e radicale del mondo greco intorno alla maternità, in cui si tendeva a «scindere» la «soggettività femminile» dalla «mera funzione riproduttiva», fino a teorizzare una sorta di «meccanismo “naturale” necessitante» che «tende a rappresentare il ciclo non come la condizione strutturale di una scelta generativa», ma piuttosto come la norma che necessita e comanda la generazione», per usare le parole quanto mai efficaci di Adriana Cavarero (1990: 68). Mito, scienza e filosofia, insomma, campi in cui gli autori uomini esercitavano un monopolio pressoché incontrastato, concordavano nel ritenere quella che Aristotele definiva in maniera liquidatoria «la metà dello Stato» (Politica: ii, 9 1269 b194), ed Esiodo uno «splendore funesto» (kalón kakón) che Zeus aveva creato per punire gli uomini e distruggere la loro beatitudine originaria (Esiodo, Teogonia: v. 585; Vernant 1990: 79 e 82), una creatura difettosa e portatrice di una follia con cui angustiava il mondo umano.

Eppure, come non richiamare le parole fiere e dirette di Antigone, l’eroina infelice descritta da Sofocle, «colpevole» agli occhi del governo umano (maschile) di aver infranto la legge che voleva imporle di non dare degna sepoltura al cadavere del fratello: «Forse è più prossimo alla follia chi ora mi accusa di essere folle!» (Antigone: v. 470). Proprio in queste parole possono risiedere i germi per una messa in discussione, o addirittura per un ribaltamento di quel giudizio netto con cui la tradizione antica vedeva nella donna un elemento «deragliante» rispetto alla disciplina e obbedienza alle leggi richieste da ogni società politica. Ciò malgrado vi sia stato chi avesse voluto vedere nella figura di Antigone, che pur nella coraggiosa determinazione rimpiangeva di morire «maledetta, senza nozze», semplicemente un personaggio che «ben lungi dal risultare anticonformista o indipendente, secondo le sue stesse parole stava soltanto mettendo in atto quello che la sua famiglia si aspettava da lei (Sofocle, Antigone: vv. 806-814, 867-872, 897-902; Lefkowitz 1983: 51) Questo perché Antigone, che decideva di conferire maggiore importanza alla disciplina degli affetti famigliari rispetto a quella delle norme giuridiche, ben lungi dal rivelarsi una donna a cui si voleva attribuire la follia somma di non conformarsi alle leggi dello Stato (atto a dir poco sacrilego, per la Grecia antica), può essere vista come colei che intendeva agire, in piena coscienza, non omologandosi a una mera norma contingente. Bensì richiamandosi a un valore più originario, ma soprattutto più umano, che la politica è incapace di esprimere e quindi di codificare, come quello della parentela e dei legami di sangue, per stare alla felice interpretazione che della figura di Antigone ci ha fornito la pensatrice femminista Judith Butler (2000: 82). In ogni caso, un esempio di donna che trovava il coraggio di prendere una decisione nella piena indipendenza della propria ragione. Ma ciò, senza permettere che la stessa ragione annullasse quella dimensione altrettanto centrale dell’essere umano che è il sentimento. Creature difettose, quindi, secondo le fonti antiche della mi-

tologia e del teatro tragico, oppure in grado di conseguire una completezza di giudizio che può sfuggire a quegli uomini che utilizzano la sola ragione, dimenticandosi del sentimento? Certo è che, comunque la si voglia pensare, si tratta di creature portatrici di caratteristiche specifiche che appartengono pienamente alla dimensione umana, e che possono anzi contribuire a renderla migliore, se non addirittura a salvarla da una deriva post-umana in cui l’uomo, sempre più in questa epoca globalizzata, si sottomette a potenze pseudo-razionali tanto venerate quanto impersonali. Potenze che, come il mercato e la tecnica, mostrano tutta l’intenzione di affermare la monocrazia del «pensiero calcolante», nonché l’affermazione di scopi e valori che non sono quelli che mirano al benessere dell’uomo, ma per i quali, piuttosto, quest’ultimo si trova a recitare la parte dello strumento sottomesso e funzionale (Turri 2014: 228-229). Un po’ come avveniva per quelle leggi che, nel caso di Antigone, le volevano imporre di passare sopra al sangue e alla parentela, ovvero a quella dimensione affettiva che rappresenta la vera e propria «precondizione» di qualunque atto definibile come «umano».

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Creature difettose (II): mitologia, filosofia e religione

«La vita delle donne è troppo limitata, o troppo segreta. Se una donna si racconta, il primo rimprovero che le si farà è quello di non essere più una donna. È già abbastanza difficile sentire qualche verità dalla bocca di un uomo» (Yourcenar 1951: 315)

Le basi del pregiudizio misogino affondano le radici in un tempo quanto mai lontano e su un terreno, come quello del mito, che apparentemente non è supportato da criteri di validità scientifica e di certezza delle fonti. L’uomo della fase mitologica appariva sperduto e frastornato, vista l’angosciosa assenza di testi sacri, profeti o addirittura messi divini che potessero testimoniare una verità superiore e dei precetti a cui attenersi allo scopo di non guadagnarsi l’inimicizia del cielo. Forse proprio su queste basi Roland Barthes evidenziava l’ambiguità di fondo che caratterizza ogni mito, ambiguità che consiste nel rappresentare l’umanità di coloro che «non avendo nulla, lo hanno preso in prestito» (Barthes 1957: 245). L’umanità del mito è quella che si limita a importare, a prendere appunto in prestito una verità incerta e preconfezionata che deriva da credenze ataviche e tramandate. Lo statuto che fondava la dimensione mitologica prima dei

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filosofi presocratici si basava su «verità indimostrabili» e sull’«autorità poetica», mentre lo stesso termine «mito» assumeva una connotazione ristretta al campo semantico del discorso «autoritario» tipico dell’opera omerica ed esiodea. Tutti elementi destinati a sparire, almeno così ci raccontano, con la comparsa della filosofia, che pure, come sappiamo, si è spesso avvalsa della più varia tradizione mitologica, utilizzata però, sempre e comunque a un livello subordinato all’umano tentativo di conoscere e comprendere, e quindi funzionale rispetto al logos (Morgan 2000: 16 e 41; Martin 1989: 12-16). Se ciò è vero per molti altri ambiti della riflessione umana, dobbiamo però registrare un’eccezione rispetto al discorso sulla donna: dalla mitologia al pensiero filosofico, infatti, passando per la speculazione teologica, la condanna e quindi la discriminazione dell’essere femminile è stata senza appello, oltre che fondata su argomentazioni che, ancora una volta, pretendono di richiamarsi a una presunta difettosità originaria inemendabile. All’interno del mito, è sufficiente aprire i testi di Omero per rintracciare già molte delle connotazioni classiche con cui è stata dipinta la donna. La cura per l’aspetto fisico e per le vesti sgargianti sono gli unici mezzi con cui ella si guadagna «buona fama» e rende fieri i venerandi genitori. Una volta sposata, i suoi doveri sono quelli di occuparsi della casa e della tessitura, oltre che dare disposizioni alle ancelle per il lavoro, come intima Ettore alla moglie Andromaca, figura quest’ultima ritenuta da alcuni, erroneamente, esemplare di un certo potere femminile. Alla guerra devono badare gli uomini, le ricorda con imperio il marito. Ma l’episodio più eloquente è quello in cui Omero narra il ritorno di Ulisse a Itaca, episodio in cui significativamente l’eroe, prima di uccidere i Proci, si rivela ai figli ma non alla moglie Penelope. Del resto, nell’Ade l’ombra di Agamennone, ucciso a tradimento dalla moglie Clitennestra, ha impartito a Ulisse degli insegnamenti piuttosto eloquenti su quella «prodigiosa maestra di atrocità che è la donna», invitandolo quindi ad agire tenendo nascoste fino alla fine le sue mosse a Penelope (pur

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elogiata dallo stesso Agamennone per la sua «assennatezza» e «onestà»): Non esser dolce con la tua donna anche tu, non confidarle ogni cosa che sai, ma una digliela e un’altra tienila segreta [...] Ma ti voglio dire un’altra cosa e tu accoglila nel tuo cuore: accosta la nave alla terra dei padri in gran segreto, senza esporti alla vista, poiché delle donne non c’è da fidarsi (Omero, Odissea: VI, 25-30; Iliade: VI, 490-493; Odissea: XI, 432, 440-447 e 454-456)5.

Molto interessante anche la simbologia di quello che potremmo definire un terreno di «confine» tra la mitologia e la filosofia, se non altro per mancanza di fonti certe e complete. È il caso dei pitagorici, convinti che gli esseri della realtà siano da far risalire a dei principi primi numerici che non solo li costituiscono materialmente, ma anche dal punto di vista delle proprietà e dei modi di essere. Ebbene, premessa nuovamente l’incompletezza delle fonti, per cui è saggio astenersi da deduzioni certe, a quale criterio se non quello del pregiudizio misogino, dobbiamo pensare che si siano ispirati quei pitagorici che hanno individuato tali principi originari nelle celebri dieci coppie di contrari, in cui il maschio si trova dalla parte dei principi nobili (l’uno, il limite, il fermo, il retto, il destro, la luce, il buono) mentre la femmina è collocata con quelli negativi (l’illimitato, il molteplice, il sinistro, il mosso, la tenebra, il cattivo), secondo la testimonianza che ci ha fornito

5   Da uno studio accurato dei testi omerici, condotto dallo storico Moses Finley, emergeva la visione rigidamente gerarchica che caratterizzava la società greca, in cui la donna occupava sistematicamente i gradini più bassi, relegata al ruolo di schiava o serva (anche sessuale) fin a partire dal contesto domestico in cui veniva esclusivamente confinato il suo ruolo. Ben diverso il rango maschile: l’uomo, fin dal linguaggio usato, era «uomo», «padre», «guerriero», «condottiero», «eroe», ma mai marito amorevole e dedito anche alla propria moglie come lo possiamo intendere oggigiorno. Essa, piuttosto, era strumento di procreazione e gestione della casa, mentre i rapporti completi e paritetici, anche di natura erotica, l’uomo li intratteneva spesso con altri uomini (Finley 1954: 49-50 e 136-140; cfr. anche Moller Okin 1979: 16). Sull’impianto rigidamente maschilista e patriarcale sia della società greca che di quella romana si veda Fant 1982.

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Aristotele (Metafisica: i, 5 986a 15-26; Guthrie 1962-1981, v. 1: 245)?! Se invece mettiamo un piede ben dentro le fonti filosofiche dirette e conclamate, e apriamo per esempio le opere di Platone, allora dobbiamo comunque chiederci su quali basi, tutt’altro che scientificamente fondate, il grande pensatore antico, nel Timeo, supporta la tesi mitologica della difettosità originaria della donna, sostenendo che la comparsa degli esseri femminili su questa terra è il frutto di una reincarnazione di quegli individui maschili che hanno mostrato pusillanimità (deiloì) e commesso ingiustizie (ádikoi) nella vita precedente, conducendo una storica del mondo classico a riassumere che le donne sarebbero una mera reincarnazione degli «uomini inferiori». Questa tesi espressa da Platone ha avuto delle ricadute importanti tanto nella tradizione cristiana (in cui per secoli ci si è chiesti se la donna appartenesse effettivamente al genere umano), quanto in quella islamica e persino nelle religioni dell’estremo oriente, ove si riteneva che nella «Terra pura» (l’equivalente del nostro Paradiso) non si potesse trovare la presenza di donne, perché quelle degne di esservi accolte sarebbero in precedenza rinate come uomini (Platone, Timeo: 90e; Morgan 2000: 275; Evola 1958: 219). Su un piano diverso da quello della mitologia platonica si stagliano le considerazioni di Aristotele, che partendo da analisi e ricostruzioni di natura prettamente scientifica, ritiene di qualificare la donna alla stregua di un «maschio menomato» (Generazione degli animali: ii, 3 737a). In quello che si presenta, a tutti gli effetti, come un intreccio vizioso tra pensiero filosofico e speculazione teologica, le affermazioni dei due padri nobili della filosofia antica fungeranno da motivo di ispirazione imprescindibile per altri due grandi numi, stavolta dell’ambito religioso, come sant’Agostino e san Tommaso. Il primo, infatti, pur concedendo alla donna una natura equiparabile a quella dell’uomo quanto all’intelligenza e alla mente razionale (in mente rationalis intelligentiae parem naturam), ritie-

ne tuttavia che ella debba essere sottomessa per ragioni sessuali e corporali al sesso maschile (sexu tamen corporis ita masculino sexui subiceretur); il secondo, considerato ancora oggi un punto di riferimento imprescindibile dalla Chiesa cristiana, si spinge ancora più in là e, citando direttamente Aristotele, bolla la donna come «maschio mancato o menomato» (mas occasionatus), la cui sottomissione all’uomo è perfettamente naturale in virtù della capacità di discernimento razionale che abbonda in quest’ultimo, a differenza di quanto accade per ella, evidentemente (Agostino santo, Confessiones: XIII, 32; Tommaso d’Aquino santo, Summa theologica: I, q 92, art. I). Filosofia e religione, insomma, radicalmente cospiranti nella certificazione dell’inemendabile inferiorità femminile, in virtù della quale la donna deve essere sottomessa al maschio. Con la significativa eccezione, stando alle poche testimonianze pervenuteci, dei pensatori stoici. Significativa poiché questi, decisamente in controtendenza, partivano dal presupposto che Dio e l’uomo partecipano di una medesima «virtù» (areteˉ), esattamente come l’uomo e la donna condividono la medesima «natura umana» (anthroˉpóteˉta physin). In virtù di questa loro visione non gerarchica del cosmo, per cui l’uomo non era destinato a occupare una posizione subordinata e sottomessa rispetto alla divinità, gli Stoici (nella fattispecie Crisippo) teorizzavano l’opportunità che tutti gli esseri umani, a prescindere dalla condizione sociale e dal sesso, venissero educati alla saggezza e potessero filosofare liberamente (Arnim 1905: v. 3, 59). Le altre scuole filosofiche e teologiche, evidentemente, partendo da una visione cosmologica gerarchica, in cui il mondo terreno risulta essere in posizione comunque subordinata rispetto alla dimensione trascendente, ne deducevano una gerarchia anche all’interno del mondo umano, con la donna in una dimensione subordinata rispetto all’uomo, almeno quanto quest’ultimo lo è rispetto alla divinità. Il pregiudizio filosofico nei confronti della donna, insomma, si ripercuoteva sul terreno della speculazione teologica.

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È il caso di san Paolo, vero e proprio ideologo della Chiesa delle origini, che pur avendo pronunciato delle parole inaudite per quei tempi, ispirate alla perfetta uguaglianza fra tutte le crea­ture di Dio sia il maschio che la femmina (Biblia sacra: Gal 3,26-28), si è poi lasciato andare a delle considerazioni assolutamente inequivocabili, e anzi a delle vere e proprie sentenze che sarebbero rimaste impresse indelebilmente nella coscienza, e nella prassi, cristiana e occidentale: La donna impari in silenzio con piena sottomissione. Non permetto ad alcuna donna di insegnare o di dominare sull’uomo; voglio invece che stia in silenzio. Infatti Adamo fu formato per primo e poi Eva, e ad essere ingannato non fu Adamo, bensì la donna che per inganno trasgredì [...] Voglio tuttavia che sappiate che capo di ogni uomo è Cristo, capo della donna è l’uomo e capo di Cristo è Dio [...] Le mogli siano obbedienti al proprio marito come al Signore [...] Le donne tacciano nelle assemblee, perché non è permesso loro di parlare: siano sottomesse, piuttosto, come recita la legge [...] Come la Chiesa è sottomessa a Cristo, così anche le mogli ai mariti in tutto [en pantí] (Biblia sacra: 1Tm 3,11-15; 1Cor 11,3; Ef 5,22; 1Cor 11,8; Col. 5,24).

L’ideologo della Chiesa cristiana raccoglie svariate argomentazioni per sostenere, di fatto, una sottomissione totale della donna nei confronti dell’uomo (eloquente quell’«in tutto» della Lettera ai Colossesi citata alla fine). Sottomissione che doveva trovare una forma di espressione anche all’interno del luogo sacro per eccellenza, la Chiesa, dove le donne non solo erano costrette al silenzio, ma anche a coprire il proprio capo con un velo (a differenza degli uomini, che erano stati creati a immagine e gloria di Dio), perché i loro capelli al vento non attraessero quei demoni (san Paolo parlava letteralmente di angeli) di cui gli antichi cristiani temevano attacchi continui e provenienti da ogni dove (Biblia sacra: 1Cor 11,7 e 10; Picknett: 35)6.

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  Il filosofo liberale John Locke (1824, v. 7: 154), che pure aveva discusso a lungo questi

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Se il pensiero filosofico, insomma, cerca di motivare l’inferiorità della donna adducendo argomentazioni di carattere mitologico-razionalistico (Platone) o di impianto naturalistico (Aristotele), la speculazione teologica dei padri della Chiesa non riesce a distaccarsi da quanto riferito nella Bibbia, intrecciando, nella condanna dell’essere femminile, motivazioni ispirate alle diverse discipline con il riferimento costante al pregiudizio religioso. La colpa inemendabile che grava su di essa, neanche a dirlo, è quella di essere stata causa del peccato originale, ed è da questa macchia primaria che si dipana ogni tipo di argomentazione teologica. A cominciare da Tertulliano (II-III secolo d.C.), apologista estremo e spesso fuori dalle righe (tanto da abbandonare la Chiesa nel 215 d.C.), capace di descrivere la donna come «porta del diavolo» (diaboli janua), in quanto «prima creatura ad abbandonare la legge divina» (legis prima desertrix), di fatto una vera e propria incarnazione del maligno (De cultu foem.: PL 1, col. 1419). Sulla medesima falsariga, un paio di secoli dopo (IV secolo d.C.), un altro padre della Chiesa come sant’Ambrogio, che nella fisiologica diversità fra l’uomo che è «spirito» (mens) e la donna che è «sensazione» (sensus), riteneva di scorgere nientemeno che la risposta al quesito teologico del tempo: cioè se fosse più colpevole Adamo oppure Eva nell’aver ceduto alla tentazione del maligno: «sicuramente Adamo, perché lei non era particolarmente furba, e aveva dalla sua la scusante della stupidità» (De inst. Virg.: PL 16, col. 325). Meno rozze ma sostanzialmente identiche le notazioni di colui che aveva tradotto la Bibbia dall’ebraico e dal greco in latino, ossia quel san Gerolamo (IV-V secolo d.C.) che, evidentemente alla ricerca di spiegazioni di natura fisiologica, scriveva che così

passaggi della Lettera ai corinzi, confermando la piena sottomissione ordinata alla donna, confessava tuttavia di non comprendere il passaggio in cui a ella era intimato di coprire il capo «a motivo degli angeli».

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come la donna è stata creata per il parto e per fare bambini, ella differisce dall’uomo tanto per il corpo quanto per l’anima. Ma quando sceglie di servire Cristo piuttosto che il mondo, prosegue il dottore della Chiesa legittimando ante litteram quelle femministe che non avrebbero accettato di essere comprese sotto la categoria generale di «uomini», allora smette di essere una donna e può essere chiamata a tutti gli effetti con l’appellativo di uomo (Comm. in Epist. ad Ephes.: PL 26, col. 533). Bisognerà invece aspettare il x secolo d.C., e Oddone da Cluny, per assistere a un teologo che si inerpica per sentieri impervi nel tentativo di smontare anche l’unico punto di forza oggettivo riconosciuto alla donna, pressoché unanimemente: la bellezza. Ma quale bellezza, scrive il monaco cluniacense poi assurto al rango di santo, quando in realtà «la bellezza corporea la si rileva soltanto nella pelle». Se gli uomini vedessero ciò che si trova sotto la pelle, sarebbero nauseati dalla vista delle donne: «Se noi patiamo al solo toccare con le estremità delle dita il vomito e lo sterco, in quale modo mai possiamo desiderare di abbracciare questo sacco di sterco (stercoris saccum)?» (Collationum libri tres: PL 133, col. 556). Non è certamente l’unico caso di autore uomo che compie un percorso più o meno complicato per poi giungere al dileggio puro e semplice nei confronti della donna, in altri casi raffigurata alla stregua di un contenitore vuoto da «fottere» o riempire per ottemperare al dovere esistenziale di procreare, comunque relegata spesso e volentieri a strumento di procreazione con cui l’uomo non doveva ardire di stringere rapporti ulteriori e profondi. Infatti se non ci sono molte speranze di salvezza per la donna su questa terra, stando almeno alle analisi dei padri della Chiesa, non ce ne sono neppure per quegli uomini che avessero la ventura di intrattenere con loro rapporti al di fuori della finalità procreativa. Si tratta di un «avvertimento» che trovava ospitalità già nella Bibbia, precisamente in quel libro complesso e misterioso che è l’Apocalisse (Biblia sacra: Ap 14,1-5), in cui si narra di centoqua-

rantaquattromila uomini salvati dal maligno perché riscattati dalla terra. Quale il loro merito? Quello di non essersi «contaminati con le donne» ed essere rimasti vergini («Hii sunt qui cum mulieribus non sunt coinquinati»). Poco convincente, e persino grottesca, risulta la spiegazione che di questo passo forniscono i curatori di una delle traduzioni italiane della Bibbia: «vergini», secondo questi autorevoli esegeti, non significherebbe propriamente coloro che hanno rinunciato al matrimonio, ma quelli che si sono mantenuti «integri nella fede», immuni alla menzogna7. Sennonché il testo latino parla chiaro, i salvati sono coloro che non si sono contaminati con le donne. La spiegazione in nota, se possibile, aggrava persino le cose. Infatti, avrebbero potuto interpretare la salvezza di quegli uomini con il fatto che non si sono macchiati con l’atto sessuale, magari fuori del matrimonio. Ma precisare che non si tratta di un peccato sessuale, significa alimentare la legittima deduzione per cui la «contaminazione con le donne» è un male in sé, al punto che anche una semplice frequentazione comporta per gli uomini l’esclusione da quella salvezza divina pur tanto ambita. Del resto, un’autorevole conferma di questa interpretazione proveniva da una figura di primo piano come Origene, fra i principali teologi cristiani ed esegeti del testo sacro, che qualificava come «veramente maschio colui che ignora il peccato, ossia la fragilità femminile», nella consapevolezza che la donna è riconducibile alla «carne» e alle «passioni», mentre l’uomo deve farsi forza della propria «razionalità» e del proprio «intelletto» (Origene, Homiliae in Leviticum: PG 12, col. 408; Homiliae in Exodum: PG 12, col. 305). Quel pregiudizio femminile che aveva indubbiamente – e palesemente – ispirato coloro che si erano dedicati alla composizione del libro dell’Apocalisse, lo ritroviamo significativamente ri-

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7   La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali, ,San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1987: 1895.

prodotto, seppure in forma larvata e magari inconsapevole, dagli esegeti della Bibbia a noi contemporanei. Questo in un’epoca in cui il catechismo ufficiale, recentemente corretto da parte della Chiesa di Roma, tenta di smorzare un po’ la questione precisando che «i membri della famiglia sono persone pari in dignità» (Catechismo della Chiesa cattolica: § 2203). Un dubbio legittimo permane sulla pari dignità che si è disposti a riconoscere alla donna fuori dal contesto prestabilito della dimensione famigliare. Questa persistente ambiguità della Chiesa rappresenta un dato tutt’altro che sorprendente, vista la lunga tradizione alle spalle in cui la donna è stata, di fatto, «despecificata» dall’appartenenza a quella specie umana direttamente e amorevolmente creata da Dio. A propria immagine e somiglianza (maschile).

La ragione emozionale (e quindi inferiore) delle donne: Platone e sant’Agostino

«La donna è una religione [...] poesia vivente per sollevare l’uomo, crescere il bambino, nobilitare la famiglia» (Michelet 1860: 117)

L’entità e la pervasività del pregiudizio misogino rappresentano un dato sovrano, impossibile da negare fin a partire dagli albori del mondo umano. E anzi, stando alle fonti che abbiamo utilizzato, si è potuto vedere chiaramente come questa «disgrazia» che è stata considerata la donna, avesse cominciato a spargere i suoi frutti avvelenati, e corrompere la nostra esistenza di uomini, anche prima della creazione divina. Pregiudizi e luoghi comuni intorno all’essere femminile che, ben presenti ancora nella nostra epoca, seppure in forma più surrettizia, richiedono a questo punto una concettualizzazione in grado di farci pervenire a dei codici interpretativi. Detto in altri termini, si tratta di risalire a quelle categorie generali che possano rendere più padroneggiabile il mare magnum di argomentazioni attraverso cui una ponderosa letteratura maschile ha ritenuto di certificare l’inferiorità e la dannosità della donna rispetto all’uomo e al mondo umano nel suo complesso. Per tentare di raggiungere lo scopo può essere utile partire da

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una considerazione contenuta in un’opera di Clemente Alessandrino (150-215 d.C., ca.), teologo e filosofo annoverato tra i padri nobili della Chiesa. Questi, nel Pedagogo, opera composta per l’educazione spicciola del buon cristiano fin nei comportamenti della quotidianità, si spingeva a scrivere che se nulla di ciò che porta con sé infamia e biasimo si addice all’uomo, «che è fornito di ragione», tanto più questo deve valere per la donna, che al solo riflettere sulla propria natura di donna dovrebbe provare vergogna (Clemente Alessandrino, Paedagogus: PG 8, col. 429). Perché mai, in fondo, la donna dovrebbe vergognarsi della sua essenza di donna? Non è anch’essa, per chi possiede il dono della fede, creatura di Dio? Non è anch’essa, anche per coloro che sono sprovvisti di quel dono (o forse proprio per questo), e che quindi fondano il proprio intendimento sulla ragione, un essere umano pienamente in possesso delle medesime, seppur differenti, facoltà fisiche, intellettive e morali che distinguono il genere umano da quello animale, vegetale e minerale? Il punto centrale risiede proprio in questo: fin dalla notte dei tempi la donna è stata ritenuta inferiore, e quindi discriminata, non genericamente in quanto individuo appartenente al consesso umano, ma specificamente in quanto creatura femminile, natura altra e diversa rispetto a un mondo creato da un Dio maschio a beneficio di creature maschili. Basti pensare alla chiusa del Vangelo di Tommaso, forse il più autorevole e riconosciuto fra quelli apocrifi, in cui Simone Pietro si rivolge in questo modo ai discepoli che chiedevano informazioni sulla venuta del Regno di Dio: «Maria si allontani di mezzo a noi, perché le donne non sono degne della Vita!». Ancor più significativo il modo in cui interviene Gesù per addolcire la condanna inappellabile scagliata sulla donna: «Ecco, io la trarrò a me in modo da fare anche di lei un maschio, affinché anch’essa possa diventare uno spirito vivo simile a voi maschi. Perché ogni donna che diventerà maschio entrerà nel Regno dei Cieli!». A fronte di tutto ciò è ineccepibile la chiosa della filologa e studiosa dei vangeli apocrifi Elaine Pagels, laddove prende atto

di una «retorica religiosa» per la quale soltanto l’uomo «costitui­ sce il corpo legittimo della comunità, mentre alle donne è concesso partecipare solo nel caso in cui si assimilano agli uomini» (Vangeli apocrifi, S. Tommaso: § 121, 503; Pagels 1979: 49). Questa «degenerizzazione», richiesta e quasi pretesa della e dalla creatura femminile, questa condanna della sua essenza di donna, che ha condotto buona parte della cultura maschile a privarla del rango di individuo pari all’uomo, se non al prezzo di spogliarsi di quella stessa essenza per conformarsi a un mondo che si vuole creato da un maschio per i maschi, è alla base della più che legittima reazione «di genere» messa in atto da molte pensatrici della contemporaneità. Solo a partire da tutto ciò possiamo comprendere le parole di una Luisa Muraro, per esempio, quando scrive che «io accetto la metafisica, escludendo però ciò che in essa mira a rendere superflua l’opera della madre e a invalidarne l’autorità», oppure l’appello di una Adriana Cavarero affinché «il genere stesso sia per ogni donna comune orizzonte di riconoscimento» (Muraro 1991: 73; Cavarero 1990: 65). Si tratta, da parte del pensiero femminile e femminista, di reagire a una secolare tradizione della cultura occidentale che, attraverso le argomentazioni più varie, ma alla fine confluenti nell’obiettivo di negare la soggettività della donna, ha messo in campo contro di essa una vera e propria «opera di pianificazione», per utilizzare le parole della pensatrice francese Luce Irigaray, finalizzata a «piegare alla medesima rappresentazione – quella dello stesso – ciò che si impone come eterogeneo, altro». L’alterità della donna, insomma, la sua specificità e irriducibilità all’omologazione con il genere maschile, è negata da un imponente percorso culturale intenzionato ad affermare l’appropriatezza di ogni teoria del soggetto solo qualora essa sia ricondotta al genere maschile (Irigaray 1974: 170 e 165). Tale opera di sistematica delegittimazione della donna in quanto soggetto pensante e agente, alla pari con l’uomo, è stata costruita sostanzialmente su due categorie interpretative: la ragione e la natura.

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Sulla prima ha fondato le proprie argomentazioni in particolar modo Platone, mentre la seconda è stata maggiormente utilizzata dall’altro grande filosofo dell’antichità, ossia Aristotele. Vedremo, quindi, come entrambi i pensatori «laici» hanno poi trovato una corresponsione nei due grandi autori della cristianità antica e medioevale: sant’Agostino e san Tommaso d’Aquino, che rispettivamente hanno fondato su considerazioni di ordine principalmente razionale e fisiologico le argomentazioni con cui hanno ritenuto di certificare l’inferiorità della donna. Nel caso di Platone bisogna tuttavia premettere la nota difficoltà che si incontra rispetto alle difformità con Socrate, il maestro a cui egli attribuisce più volte la paternità delle affermazioni più importanti all’interno dei propri dialoghi. Un maestro certamente ingombrante, che in quegli anni si trovava a svolgere un ruolo «politicamente centrale», di critica continua e sistematica «ai fondamenti del sistema politico vigente in Atene e della politica in genere (non solo democratica)». Sono pochi quelli che ricordano il suo giudizio feroce di alcune delle figure più eminenti del «grande secolo», fra cui quel Pericle che, paladino dei sostenitori della democrazia ancora ai giorni nostri, veniva in realtà descritto dal filosofo alla stregua di un «grande corruttore», che aveva reso i cittadini ateniesi «peggiori di come li aveva ricevuti» nel momento in cui aveva conquistato il potere (Platone, Gorgia: 515e; Canfora 2011: 72). Ebbene, prendiamo lo stesso Socrate di cui Platone ci riferiva le parole nel Menone, per esempio, dove colui che dà il nome al dialogo sosteneva che se la virtù dell’uomo è quella di «amministrare gli affari della città», la virtù della donna consiste invece nell’ «amministrare bene la casa» ed essere «obbediente al marito». Socrate rifiutava questa visione ricorrendo a un argomento di matrice essenzialistica (o idealistica): se una sola è l’essenza (o «forma») di ciò che rappresenta «virtù», per cui essa richiede le medesime doti di assennatezza e giustizia, ne consegue che l’uomo e la donna non possono essere virtuosi in campi nettamente separati, ma una volta che avranno acquisito quelle doti

indispensabili a rendere un individuo virtuoso, allora potranno dedicarsi alle medesime occupazioni. Stiamo parlando di quello stesso Socrate che, anche stando a quanto riferiva Senofonte, riteneva la natura femminile «naturalmente non inferiore a quella maschile, salvo per la mancanza di saggezza e forza fisica». Certo, per la forza fisica c’era ben poco da fare, ma quanto alla mancanza di saggezza il filosofo antico non si faceva scrupoli a imputarla ai mariti, che pur affidando compiti fondamentali alle giovani mogli, tuttavia non dialogavano mai con loro e, così facendo, non le educavano a essere delle buone compagne. In caso contrario esse avrebbero posseduto tutti gli strumenti necessari a contribuire al bene della casa e della famiglia nella stessa misura dell’uomo (Platone, Menone: 71e, 72c, 73a-c; Senofonte, Simposio: II, 8-9 ed Economico: iii, 12 e 14-15)8. Ma quando ci si addentra nella Repubblica, dialogo della maturità in cui anche le affermazioni di Socrate sembrano dover essere attribuite più che altro allo stesso Platone, allora vediamo che la donna media viene descritta come vittima della dimensione passionale, e quindi iraconda, dissennata, «debole e depressa», quando non addirittura «malata» perché «innamorata e partoriente» (Platone, Repubblica: iii,8 395d-e). Tale descrizione assume un rilievo cogente e definitivo all’interno di un’opera in cui l’autore si affretta a precisare che è alla «facoltà razionale» che si addice il comando, perché sapiente e capace di vegliare sulle passioni dell’anima, mentre alla facoltà emozionale spetta il compito di essere sua fedele alleata (Platone, Repubblica: IV,16 441e)9.

8   La medesima considerazione positiva che Socrate ripone nelle capacità della donna la ritroviamo nel dialogo platonico Protagora (342). Per Eva Cantarella (2010: 98), insomma, il pensiero socratico anche rispetto alla donna rappresentò un «elemento di rottura intollerabile» per la società greca del tempo, e naturalmente destinato a una posizione fortemente minoritaria. Fra i seguaci di Socrate si segnalano Antistene (e la scuola cinica in genere, specie il suo discepolo Diogene), secondo cui uomo e donna sono forniti della «stessa virtù (autê aretê)». I cinici proponevano anche di liberare pienamente tanto le virtù maschili quanto quelle femminili attraverso la messa in discussione del vincolo matrimoniale, ritenuto oppressivo e castrante (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi: VI,12 e 72). 9  In un’altra parte del medesimo dialogo Platone ribadisce che a essere colpiti da

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I toni di Platone si fanno ancora più radicali nelle Leggi, opera che per molti versi certifica l’impianto antidemocratico del grande filosofo antico. Qui si parla senza mezzi termini di una natura femminile più debole e inferiore per virtù rispetto a quella maschile, avvezza a una vita nascosta nell’ombra e incline all’astuzia e a tendenze genericamente antisociali (Platone, Leggi: VI,21 781a-b); in conseguenza della quale, quando ci si sposta sul piano dell’educazione, bisogna prendere atto che mentre ai maschi conviene «ciò che è elevato e tendente al coraggio», per la donna occorre pensare a una formazione orientata alla «modestia, alla saggezza e alla temperanza», doti che si addicono a coloro che, esentate dalla guerra, dovranno esercitare le proprie abilità in attività come la «cura della casa», l’«amministrazione domestica» e l’«allevamento dei figli» (Platone, Leggi: VII,10 802e, VII,12 806a)10. Le donne descritte da Platone appaiono, insomma, in conseguenza di caratteristiche precipue che ne minano alle fondamenta la virtù razionale, perfettamente inserite in quel contesto del tempo che le relegava al rango di «importante sottosezione della proprietà» (Shanley, Pateman 1991: 14; Ehrenberg 1964: 26), ed è proprio in virtù di questo che va decisamente ridimensionato anche quel vero e proprio mito che ha voluto vedere in Platone un femminista ante-litteram. Mito che ha trovato fondamento nella celebre descrizione dei filosofi-governanti, all’interno dei quali, come da convinta precisazione di Socrate a Glaucone, devono essere contemplate anche le donne, perlomeno quelle di loro in possesso delle «doti richieste» (Platone, Repubblica: VII,18 540c; Wender 1973: 75 ss.)11.

Ma il punto è proprio che le donne ammesse da Platone al governo della città ideale, posseggono quelle doti che hanno acquisito anzitutto spogliandosi delle caratteristiche precipue dell’essere femminile, senza contare che ci troviamo in un contesto in cui le donne in generale, insieme agli schiavi, ai figli e alle cose materiali, sono ridotte al ruolo di «possesso» (ktêsis è un termine che si usa per gli oggetti) comune degli uomini (Platone, Repubblica: IV,3 423e)12. Le poche donne ammesse al rango di filosofi-governanti (come pochi sono gli uomini, peraltro), possono assurgere a tale ruolo in un contesto, quello dello stato ideale descritto nella Repubblica, in cui non per caso è stata abolita la proprietà privata, il matrimonio e la cura dei figli (la famiglia). È l’abolizione della famiglia che conduce Platone a concepire l’emancipazione delle donne-governanti, non il contrario, tanto che, infatti, quando nelle Leggi egli reintroduce la proprietà privata (e quindi la famiglia, intesa come proprietà privata del maschio), il ruolo della donna viene relegato a quello di un individuo sottomesso all’uomo e confinato nella dimensione domestica (Shanley, Pateman 1991: 21 e 23)13. La donna descritta da Platone, insomma, qualora non edu-

molte e varie passioni sono soprattutto i bambini, gli schiavi e naturalmente le donne (Repubblica: IV,8 431b-c). 10  Da queste premesse Platone deduce per le donne delle forme di vera e propria discriminazione, come quella di non avere diritto all’eredità paterna, che va solo ai fratelli maschi o tutt’al più al marito, nel caso si tratti di una figlia senza fratelli (Leggi: XI,7 923e); o come quella di vedersi riconosciuto il solo diritto di mera testimonianza, in un processo, fino a che è vivo il marito (Leggi: XI,14 937a). 11   C’è da notare, peraltro, che mentre nelle pagine iniziali del v libro della Repubblica Platone si impegna a sostenere con convinzione la parità di valore fra uomo e donna

(451-457), tre capitoli più avanti si lascia andare a una considerazione violentemente antifemminile, relegando la pretesa delle donne di essere pari agli uomini fra i segnali di degenerazione da imputare alla democrazia (VIII,14 563b). Luciano Canfora (2011: 160; 2014: 164) da una parte sostiene che la maggiore licenza concessa a schiavi e donne costituiva uno degli argomenti preferiti fra i critici del regime democratico (fra cui ovviamente Platone), dall’altra spiega questa difformità, all’interno della Repubblica platonica, con le diverse fasi in cui è stata composta, suffragando indirettamente la tesi di una involuzione antidemocratica nel percorso ideologico di Platone. 12   Anche Rousseau, nell’Emilio (Rousseau 1762, v. ii: 635), polemizzando con Platone che assegnava alle donne gli stessi esercizi fisici degli uomini, sosteneva che il filosofo greco «avendo eliminato dal suo governo le famiglie private, e non sapendo più che farsene delle donne, si era visto costretto a fare di loro degli uomini». Di vera e propria «desessualizzazione» delle donne operata da Platone parlava Saxonhouse (1976: 195 ss.). 13   Non per caso, da una prospettiva ideologica lontana rispetto a quella di chi scrive, Leo Strauss e Allan Bloom hanno messo in evidenza che gli argomenti platonici a favore dell’uguaglianza delle donne si sono basati su un «fare astrazione dal» (abstracting from) o «dimenticare» (forgetting) il corpo, e in particolare su un fare astrazione rispetto alle «differenze tra i sessi riguardo alla funzione procreativa» (Strauss 1964: 116-117; Bloom 1968: 382-383). In questa direzione, ma da una prospettiva politica diversa, c’è stato chi ha ragionevolmente descritto Platone come «quanto di più lontano da un femminista sistematico sia stato prodotto dal mondo antico» (Peradotto, Sullivan 1984: 213).

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cata in profondità all’interno dello stato ideale, improntato dal filosofo antico su basi autoritarie e persino eugenetiche, rimane inesorabilmente vittima della sua anima emozionale, che esercitando un ruolo di governo su quella razionale la rende un soggetto inadatto a occuparsi tanto delle questioni politiche quanto di quelle eterne. Su queste medesime considerazioni in ordine a una psicologia inferiore della donna, e conseguentemente della sua ragione, si staglia il grande pensatore cristiano sant’Agostino (IV-V secolo d.C.), che fin dai suoi primi scritti qualifica le donne alla stregua di «quella parte del composto umano che potrebbe essere chiamata concupiscibile, quella su cui cioè lo spirito (mens) esercita il proprio dominio» (Agostino santo, De opere monachorum: 32,40). Certamente anche nel pensatore cristiano assistiamo a delle oscillazioni che potrebbero far propendere per una considerazione più benevola della donna, per esempio laddove egli è disposto a riconoscere che essa «è femmina solo per quanto concerne il corpo» (quia est corpore femina), e quindi anche lei possiede un’anima razionale che viene rinnovata e magnificata dalla conoscenza di Dio, che ha creato anch’essa a propria immagine come l’uomo (Agostino santo, De Genesi ad litteram: iii, 22,34). Oppure quando, ribadendo che «l’uomo non è stato creato a immagine di Dio secondo la forma del corpo, ma secondo la mente razionale» (secundum rationalem mentem), insiste che dobbiamo certamente prendere atto che la donna differisce dall’uomo solo per il suo sesso (quia sexu corporis distat a viro), e che quindi «l’immagine di Dio risiede nella parte dello spirito dell’uomo (mens hominis) che si unisce alle ragioni eterne per contemplarle e trarne motivo di ispirazione, parte che in maniera evidente appartiene tanto agli uomini quanto alle donne (Agostino santo, De Trinitate: XII, 7,12). Ma come per Platone, le pur sottili distinzioni teologiche di Agostino finiscono per svelare il loro vero volto non appena dalle considerazioni idealistiche e trascendenti si decide di spostarsi su un piano maggiormente concreto e terreno. Scopriamo allora che alla donna, pur di distinguerla dagli animali, viene riconosciuta sì la ragione, ma quella di tipo inferiore, atta cioè a

percepire e a occuparsi delle questioni corporee e mutevoli (in questo consiste il suo ruolo di soggetto creato per aiutare l’uomo), mentre all’uomo appartiene quel tipo di ragione più adatta a occuparsi delle questioni trascendenti ed eterne. La donna, alla fine dei conti, può aspirare all’intelligenza superiore, e quindi essere partecipe dell’immagine di Dio, solo in quanto collegata all’uomo, ma mai in maniera autonoma rispetto a esso (Agostino santo, De Trinitate: XII, 7,10; XIII, 20,21; Børresen 2002: 70)14. A conferma di ciò, può essere considerato anche e soprattutto il celebre passo agostiniano sulle differenze tra i sessi in materia di resurrezione. A chi riteneva, basandosi su più passi contenuti nelle lettere di san Paolo, che tutte le persone in gloria di Dio sarebbero risorte esclusivamente nel sesso maschile, poiché soltanto il maschio è stato creato con il fango della terra mentre la donna è stata tratta dall’uomo, sant’Agostino non si fa problema a rispondere che egli ritiene più saggia l’opinione di coloro che propendono per una resurrezione di entrambi i sessi. Ma di fronte a quella che sembra una apertura di credito incredibile nei confronti della donna, ciò che fa emergere il punto nodale sono proprio le argomentazioni del grande teologo d’Ippona. Nell’aldilà, infatti, non vi saranno più passioni e turbamenti, la femmina diverrà «immune» dall’unione sessuale e dalla procreazione (a concubitu et a partu immunis erit), il corpo delle donne si vedrà circonfuso da una «dignità nuova» (decori novo) e non alimenterà più sguardi di concupiscenza. Al momento della risurrezione, insomma, non si prenderà più né moglie né marito, ma si starà come «angeli nel cielo» (Agostino santo, De civitate Dei: XXII,17).

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14  Un’idea che aveva precedenti e che avrebbe continuato ad affermarsi anche nei secoli a venire, come per esempio viene testimoniato dal caso di Pietro di Tarantasia (1224-1276), destinato a salire al soglio pontificio con il nome di Innocenzo v, per il quale soltanto gli uomini si relazionano in maniera diretta alla divinità, mentre alle donne è consentito esclusivamente per il tramite dell’uomo. Il futuro papa riteneva di evincere ciò dalla sentenza paolina secondo cui «l’uomo non deve coprirsi il capo poiché egli è immagine e gloria di Dio, a differenza della donna che invece è gloria dell’uomo» (cfr. Macy 2007: 122; Biblia sacra: 1Cor 11,7).

Qui arriviamo al punto: come in Platone le donne potevano essere ammesse ai medesimi ruoli politici degli uomini soltanto nello stato ideale, spogliandosi delle caratteristiche più specifiche della femminilità, così in sant’Agostino (peraltro in maniera perfettamente coerente con tutto il suo pensiero) la donna vedrà riconosciuta la propria «dignità nuova» soltanto nella dimensione trascendente, dove la sessualità e le passioni a essa legate non troveranno più alcun margine di esistenza. Confermando, in un certo senso, il fatto che in questa vita terrena, nella città dell’uomo il corpo della donna e la sua sessualità sono inesorabilmente legate alla corruzione e al peccato. Sia in Platone che in Agostino, insomma, l’utopia di un luogo che ancora non c’è (lo stato ideale, la «città di Dio») sembra più che altro confermare la legittimità della discriminazione nei confronti della donna all’interno di un mondo ancora imperfetto, della cui imperfezione essa è ritenuta parte portante e importante molto più dell’uomo. Da questa dicotomia fra ideale e reale, che poi in realtà finisce con l’esplicitare un’incoerenza di fondo, assai frequente all’interno della storia del pensiero, che le teoriche femministe si sono date il compito di smascherare con un certo metodo (Deutscher 1991: 145), possono derivare giudizi difformi come quello di chi sostiene che sant’Agostino è «uno dei grandi distruttori della misoginia greca», o invece, dall’altra parte, come quello di chi evidenzia che «malgrado le buone intenzioni, è il suo stesso simbolismo a remare contro la sua dottrina dell’uguaglianza sessuale nel possesso della ragione» (Elshtain 1981: 73; Lloyd 1984: 31). Il dato di fondo sembra mostrarsi comunque in maniera evidente: tanto Platone quanto Agostino, pur con le dovute differenze, ritengono che le caratteristiche più marcatamente denotanti l’essere umano donna (corpo, sfera emozionale, facoltà procreativa ecc.) sono le stesse che producono in essa una ragione meno degna e meno efficace rispetto a quella dell’uomo, sia che si tratti di pervenire al sistema di governo ideale sia che si parli del rapporto con la divinità.

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L’ordine gerarchico della natura: Aristotele e san Tommaso

«Poche sono le donne in cui il valore dura più della bellezza» (La Rochefoucauld 1678: § 474)

A partire da Aristotele, invece, il pregiudizio misogino appare strutturarsi attraverso un percorso che origina da considerazioni di ordine fisiologico, riscontrabili fin dalla lettura della sua opera biologica sulla Generazione degli animali, in cui il filosofo greco esplicita le funzioni rispettive e ovviamente gerarchiche dei due sessi. Scopriamo allora che è il maschio a essere portatore del «principio del movimento e della generazione», mentre la femmina è ridotta al rango di materia fecondabile (Aristotele, Generazione degli animali: I,2 716a). Da qui emerge che il «corpo» ha origine dalla femmina, mentre l’«anima», che è l’«essenza» di un certo corpo, ha origine dal maschio (II,4 738b). In virtù di ciò, il corpo femminile svolge una funzione passiva, e «impotente», di ricezione del seme maschile, un seme generativo che quel corpo non è in grado di coagulare e secernere al proprio interno; mentre in virtù della sua facoltà generativa ed essenziale, è proprio il seme maschile, con il calore che gli deriva dall’essere stato prodotto in un corpo più caldo (di quello della donna), a ricoprire il ruolo «potente» di ingrediente attivo ed efficiente

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rispetto al liquido femminile (I,20-21 729a-b; II,1 733b; IV,1 765b 10 ss.). Insomma, Aristotele vede nella donna «un uomo sterile», in quanto a causa della sua «natura fredda» non è in grado di operare la «cozione» del seme a partire da quell’elemento ultimo che è il sangue (i,20 728a). Da tutto questo Aristotele deduce la superiorità complessiva del maschio sulla femmina: C’è sempre un genere che connota gli uomini, gli animali e le piante. E poiché principio di questi sono la femmina e il maschio, negli esseri in vista della riproduzione ci devono essere la femmina e il maschio. Dal momento poi che la prima causa motrice, cui appartengono l’essenza [lógos] e la forma, è migliore e più divina per natura della materia, è anche meglio che il superiore esista separato dall’inferiore. Per questo per tutti gli esseri in cui ciò è possibile il maschio esiste separatamente dalla femmina. È infatti migliore e più divino il principio del mutamento cui appartiene il maschio in quegli esseri che sono giunti alla vita, mentre la femmina svolge la funzione della materia (ii,1 732a 6-7).

Conformazione fisica e processi biologici rappresentano i fondamenti costitutivi e imprescindibili sulla base dei quali Aristotele bolla come inferiore la condizione della donna rispetto all’uomo. Questa inferiorità fisiologica vede ovviamente delle ripercussioni che vanno a toccare l’etica, la morale e la politica, anche se il filosofo assolve la donna, dichiarandola incolpevole per il fatto che è stata la natura a concepirla come «passiva» già a partire dall’atto sessuale (Aristotele, Etica nicomachea: VII,5 1148b 33)15. Tuttavia l’assenza di una colpa specifica e soggettiva non salva la donna dal dover pagare dazio per la sua natura inferiore e

impotente. Lo si evince chiaramente laddove Aristotele decide di rimproverare Platone per la proposta di comunanza dei beni e delle donne, alcune delle quali da far assurgere al ruolo di custodi e governanti. Lo stagirita, volendo evidentemente difendere l’istituto della famiglia messo in pericolo dalla proposta di Platone16, si domanda polemicamente «chi provvederà all’amministrazione della casa?», dando per scontato che alle donne non può spettare alcun ruolo pubblico, in un contesto culturale in cui si era convinti che «alla donna il silenzio reca grazia, all’uomo per nulla» (Aristotele, Politica: II,5 1264b 42-48 e I,13 1260a 30-31). Aristotele non arriva certamente a ritenere, sulla base delle differenze congenite fra uomo e donna, che quest’ultima debba essere compresa all’interno della categoria degli schiavi, però non ha dubbi nel sostenere che la «libertà concessa loro è dannosa sia all’intento della costituzione sia alla felicità dello Stato», perché laddove è accaduto che la loro vita non fosse regolata da leggi specifiche di condotta (come verificatosi a Sparta), esse hanno vissuto senza freno, «abbandonandosi a ogni dissolutezza e forma di lussuria» (Aristotele, Etica nicomachea: v,6 1134b 8-18; Politica: II,9 1269b 14-15 e 22-23). Tali disposizioni di Aristotele nel campo della pratica originano comunque da considerazioni di ordine teorico rispetto alle differenze fisiologiche tra uomo e donna, per le quali mentre il primo esprime le proprie virtù nel coraggio e nella moderazione riferiti allo spirito e alla morale in genere, la seconda vede il proprio talento espresso riguardo alla bellezza e alla magnificenza del corpo (Aristotele, Retorica: I,5 1361a 2-7). Proprio a fronte di tutto questo, c’è stato chi ha avanzato l’idea secondo cui «i problemi per le donne nel modello aristote-

15   Poche righe sopra e nell’ambito delle medesime argomentazioni sulla donna, Aristotele aveva assolto da una colpa specifica, fra gli altri, anche gli omosessuali uomini, perché spinti dall’istinto naturale o dall’abitudine (in seguito a violazioni subite da piccoli). È la medesima convinzione dei pensatori cristiani come Agostino e Tommaso, quella per cui «la colpa viene meno in ciò che accade per natura» (Tommaso d’Aquino santo, De malo: q. 4, art. 6,12).

16  A fronte della celebre definizione dell’uomo come «animale politico», spesso si dimentica che Aristotele, parlando della naturale «amicizia» fra uomo e donna, è arrivato a sostenere che l’essere umano «è più spinto per natura ad accoppiarsi che ad associarsi politicamente, in quanto la famiglia è anteriore e più necessaria dello stato» (Etica nicomachea: VIII,12 1162a 16-18).

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17   È opportuno non dimenticare che Aristotele proviene da una società, quella della Grecia antica, che anche nel massimo splendore della sua fase democratica (v secolo A.C.) si fondava sull’esclusione dei diritti fondamentali nei confronti delle «donne», degli «schiavi» e dei cittadini degli stati conquistati (Finley 1983: 84).

poiché laddove la «sintesi patristica» si era mantenuta su un piano più implicito e platonico, questa versione scolastica di Tommaso ha assunto un carattere più esplicito e «marcatamente aristotelico» (Coole 1993: 48). Innanzitutto Tommaso riprende in maniera evidente da Aristotele l’idea della donna come essere per natura meno forte e degno dell’uomo (mulier naturaliter est minoris virtutis et dignitatis quam vir), di esso partner «passivo», creata allo scopo di aiutarlo non tanto in tutte le altre questioni della vita (per le quali è più indicato un altro uomo), ma esclusivamente nella generazione dei figli. Il maschio, dall’altra parte, generato per una funzione più nobile (l’intellezione), rappresenta la creatura perfettamente conseguente al pieno intendimento divino, tanto è vero che quegli individui che nascono femmina si spiegano per Tommaso attraverso una «debolezza della virtù attiva» oppure attraverso una «indisposizione della materia». Insomma, la donna come prodotto di una natura che devia dalla perfezione, che si degenera rispetto alla pienezza ideale dell’intendimento divino. La «sudditanza naturale» della donna (subjectio naturaliter), dovuta al fatto che nell’uomo è maggiore il «discernimento razionale» (Tommaso d’Aquino santo, Summa theologica: i, q. 92, art. 1, ad. 1), si ripercuote anche nella vita domestica (unico altro motivo per il quale essa è stata creata, comunque sottoposta agli ordini del marito): ella ha infatti bisogno dell’uomo non soltanto per la generazione dei figli, come avviene per gli altri animali, ma anche perché lui, da essere più intelligente e valoroso (mas est et ratione perfectior et virtute fortior), eserciti su di lei un’azione di governo generale (Tommaso d’Aquino santo, Summa theologica: i, q. 92, art. 2 co.; Summa contra Gentiles: iii,123,1). Tommaso, esattamente come Aristotele, tiene a precisare che «la donna non è stata data all’uomo come schiava» (non essendo stata formata dai suoi piedi), tuttavia, proprio come è vero per gli schiavi, non può ricevere il sacramento dell’ordine sacerdotale a motivo della sua posizione di sudditanza, che non le permette di esprimere «alcuna eminenza di grado».

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lico di società e relazioni sessuali, non deriva tanto dal loro ruolo riproduttivo, come pur è stato suggerito, bensì dalla percezione di esse come controllate ben più dalle loro emozioni che dalla loro ragione» (Shanley, Pateman 1991: 38; Moller Okin 1979: cap. 4, per l’interpretazione di un Aristotele maggiormente attento al limite della donna legato al ruolo riproduttivo). Comunque la si voglia intendere, quella di Aristotele è un’operazione culturale che, partendo dalla constatazione di una «deficienza» fisica e persino organica della donna rispetto all’uomo, sussume questo dato fisiologico originario fino a renderlo influente e cogente anche rispetto al campo dell’etica, della morale e dell’organizzazione politica della società17. L’inferiorità naturale della donna è dedotta intrecciando argomentazioni che si richiamano di volta in volta alle sue caratteristiche fisiche e organiche come a quelle concernenti la sua inferiore capacità razionale, soggetta a un dominio delle passioni che evidentemente origina, secondo l’intendimento dello Stagirita, proprio da quelle caratteristiche fisiche e organiche da cui è partita la sua analisi.
Un percorso molto simile, sotto molteplici punti di vista, a quello compiuto da Tommaso d’Aquino, altro padre della Chiesa che, anche in questo ambito, ha tratto motivi di ispirazione proprio da Aristotele (esattamente come in Agostino abbiamo riscontrato un’analisi di fondo molto simile a quella di Platone). Ma la posizione del filosofo aquinate appare ancora più significativa e, a suo modo, esaustiva, perché partendo da considerazioni di ordine biologico finisce con lo sviluppare un discorso dal quale emerge la presunta inferiorità della donna nella sua interezza. Ciò è vero al punto che c’è stato chi ha scritto che il lavoro dell’Aquinate, e specialmente la sua Summa theologica, rappresenta una «sintesi unificata del pensiero antico e medioevale»,

Se la questione non fosse chiara, Tommaso la esplicita citando direttamente «il Filosofo» (Aristotele), per dire che «la potenza è di colui che ne possiede l’atto», ma l’atto o esercizio dell’ordine «richiede l’uso della ragione», quella stessa ragione per la quale l’essere femminile non è stato concepito dalla divinità. Insomma, se anche nelle questioni che riguardano l’anima la donna non differisce in alcun modo dall’uomo (essendogli anzi per certi versi superiore), tuttavia negli affari mondani, essendo stata concepita per un obiettivo inferiore, essa è condannata a una posizione di sudditanza (Tommaso d’Aquino santo, Somma Theologica: iii (Supp.), q. 39, artt. 3,1,2; Id., De malo: q. 4, art. 1,16; Coole 1993: 50). La donna descritta da Tommaso d’Aquino, in buona sostanza, seppure creata da Dio potenzialmente con tutte quelle caratteristiche che connotano gli esseri superiori, all’atto pratico della realtà terrena si rivela incapace di superare il dato fisiologico e fisico che la relega in una condizione di inferiorità, principalmente in virtù del compito originario che le è stato assegnato. Compito che, evidentemente, ben lungi dallo stimolare le sue potenzialità intellettive e spirituali, le richiede di mettere a disposizione il proprio corpo in vista del concepimento e dell’espletamento di faccende in contesti prosaici e inferiori (gestione della casa), nonché in relazione con esseri irrazionali (i bambini). Incolpevole ma al tempo stesso impossibilitata a emanciparsi da tale condizione di inferiorità originaria, se anche potenzialmente ella potrebbe raggiungere un’eguaglianza spirituale e razionale con l’uomo, tuttavia, per le ragioni che abbiamo elencato poco sopra, ciò è ritenuto assai improbabile dall’Aquinate, che invece la descrive complessivamente come «incontinente, umorale, vittima delle passioni e difettiva di ragione», collocandola «simbolicamente al di fuori delle manifestazioni della ragione all’interno del consesso umano» (Lloyd 1983: 36-38; Alcoff, Kittay 2007: 51)18.

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  È stato notato come «mentre Agostino spinge la donna a sollevarsi rispetto al suo

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Non a caso molti teologi, a partire da san Gerolamo, hanno proclamato fra le virtù principali della verginità quella di rendere la donna indipendente dalla condizione maritale, oltre che da quei corollari mondani che la caratterizzano e che le impedirebbero di innalzarsi alla contemplazione di Dio (cfr. Jarrett 1926: 90). Ma questa puntualizzazione si rivela assai pretestuosa, dal momento che, come abbiamo visto già in san Tommaso alla donna che sceglie il cammino religioso è impedito il sacramento dell’ordine sacerdotale, e quindi la sua condizione di inferiorità si riproduce immodificata anche nel passaggio dalla vita laicale a quella monacale. Del resto, al di là di tutte le sottili distinzioni proprie della Scolastica, è fin troppo evidente che non si tratta di una questione né strettamente religiosa né filosofica, bensì di un vero e proprio pregiudizio misogino proprio di chi considera la donna «sottomessa per natura all’uomo», sia per quanto concerne il «vigore dell’animo» sia per la «forza del corpo», al punto da ritenere che anche al momento della resurrezione essa tornerà in vita privata delle caratteristiche terrene del corpo femminile (Tommaso d’Aquino santo, Summa theologica: iii (Supp.), q. 91, art. 3, ad. 2-3) . La questione è netta e inequivocabile, ma soprattutto affonda le proprie radici in un dato che si afferma fin dall’origine di ogni cosa: «l’immagine di Dio che è nell’uomo non è nella donna», poiché l’uomo è principio e scopo della donna, non il contrario, esattamente come Dio è principio e fine di tutte le creature (Tommaso d’Aquino santo, Summa theologica: i, q. 93, art. 4). Dalla visione di Tommaso d’Aquino, che peraltro riprende e porta a compimento le argomentazioni dei pensatori precedenti

essere fisico, l’Aquinate sembra molto più incline a considerarla un prodotto della propria condizione corporale» (Osborne 1979: 50), quindi inchiodata a una inemendabile natura inferiore. Del resto Tommaso è netto nel ritenere che la «natura particolare», quella della virtù seminale, poiché tende alla perfezione non prevede il concepimento della femmina, evidente degenerazione dell’essere umano la cui presenza nel mondo è dovuta soltanto alla «natura universale», quella che si rende conto che per generare altre creature è necessaria la funzione femminile (Tommaso d’Aquino santo, Summa contra Gentiles: iii,94,5).

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sull’inferiorità della donna, argomentazioni complessivamente fondate sulla «ragione» e sulla «natura», emerge in maniera chiara come vi sia un canone interpretativo ulteriore, precedente e fondante i dati fisiologico e razionale: si tratta dell’impianto con cui il mondo umano è stato concepito e creato, oppure anche, volendo escludere il disegno intelligente, con cui esso è emerso e si è evoluto fin dall’inizio di ogni cosa. Che la «responsabilità» di ciò vada ascritta all’intendimento originario della divinità, o semplicemente all’evoluzione naturale delle cose, il dato di fatto è che il mondo umano e i soggetti che lo abitano risultano ordinati secondo una scala gerarchica, rispetto alla quale, nel caso specifico, la donna è condannata a occupare una posizione di inferiorità e subordinazione nei riguardi dell’uomo. Ciò è vero tanto per Platone, che ritiene le funzioni e le posizioni delle classi sociali innate e quindi immutabili (in base al fatto che l’anima di ciascuno contenga ferro, argento o oro), ma che è anche pronto a inserire la regolazione della maternità all’interno di un meccanismo capillarmente razionalizzato (sminuendo il «potere» della funzione materna); quanto lo è per Aristotele, teorico di un «ordine naturale», o di un mondo «gerarchicamente strutturato» in base al quale il padrone deve governare lo schiavo, e poiché la relazione tra uomo e donna è naturalmente quella del superiore con l’inferiore, il maschio è naturalmente più adatto a comandare della femmina (Coole 1993: 25, 30-31; Shanley, Pateman 1991: 35; Fricker, Hornsby 2000: 12-13).

tanto la tradizione cristiana quanto quella che ha riguardato Platone, Aristotele e, con loro, la speculazione filosofica da Socrate in poi. Ciò significa che l’implacabile distruttore dell’intero impianto valoriale, morale e filosofico della tradizione occidentale, mantiene purtuttavia con essa un accordo di fondo sulla condanna e mortificazione dell’essere femminile19. Ciò è vero al punto da poter affermare che, all’interno di un percorso spesso accidentato, conflittuale e contraddittorio come è stato quello dell’avventura filosofica di Nietzsche, il pregiudizio misogino rappresenta una delle rarissime costanti che non hanno subito trasformazioni o ripensamenti. A partire dalla indubbia visione gerarchica e aristocratica che egli esprime rispetto al mondo umano nel suo complesso, il pensatore tedesco giunge a una condanna inappellabile dell’essere femminile sia sulla base della sua inemendabile natura debole e inferiore, sia su quella di una ragione ontologicamente incapace di raggiungere la profondità e il senso tragico dell’esistenza. Sulla portata, ampia e pervasiva, della visione rigidamente gerarchica propria del pensiero di Nietzsche, è utile partire

Ma è indubbiamente con Nietzsche, capace di intrecciare pensiero religioso e laico, che questo tipo di argomentazioni secolari raggiunge l’acme della sua violenza. Il fatto interessante e significativo è che con il celebre pensatore tedesco ci troviamo di fronte a una figura che ha inteso distruggere a colpi di martello

19   Nietzsche fu un lettore accanito ed entusiasta del poeta e filosofo americano Ralph Waldo Emerson (1803-1882), al punto da parlare di lui come un «fratello d’anima». Evento più unico che raro, visto il temperamento istintivo e mutevole di Nietzsche. Questo fatto ha condotto molti interpreti a considerare il pensatore americano l’ispiratore delle idee anche politiche di quello tedesco. Ciò non solo non corrisponde a verità in termini generali, ma ancora di più è falso rispetto alla questione femminile, quantomeno ignorando i testi giovanili. Emerson, infatti, ben lontano da quella che poi sarebbe stata la posizione di Nietzsche, criticò la visione stereotipata e generica della donna che la raffigurava «solo al plurale»; affermò che ogni opinione o movimento degno di nota si rivelava come rivoluzionario solo quando vi aderivano le donne; stabilì con forza la piena uguaglianza intellettiva fra i sessi, scrivendo che «non c’è sesso nel pensiero, nella conoscenza, nella virtù»; rifiutò il luogo comune secondo cui le donne chiedevano autonomia per uniformarsi agli uomini, e si spinse fino al punto di affermare che quello fra uomo e donna era un «matrimonio di menti», la «vera unità sociale», tanto che i figli non dovevano prendere il cognome di uno o dell’altro genitore, ma «un nuovo nome comune a entrambi». Tutto questo in nome della profonda convinzione per cui la donna rappresenta il «potere della civilizzazione», poiché ella è in grado di modificare ed emendare i metodi rozzi e sconsiderati degli uomini» e questa sua virtù rappresenta il principale sottopancia o bendaggio a protezione della società». Insomma: «L’uomo non può mai dire alla donna quali sono i suoi doveri», ma anzi dovrebbe prendere atto della propria «inferiorità» e, così facendo, dare vita a una nuova cavalleria in nome dei «diritti della donna». (Emerson 1960-1982: v. 12, 568; v. 3, 192; v. 9, 195; v. 12, 357; v. 10, 83; v. 8, 381; 1903-1904: v. 12, 406; 1844: 398; cfr. Myerson 2000: 211-251).

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Nietzsche ed Evola: il «superuomo» non è donna

dalle considerazioni che questi ha fissato nella sua opera postuma: È necessario che gli uomini superiori dichiarino guerra alla massa! Non c’è luogo in cui i mediocri non si radunino per diventare padroni! Tutto ciò che rammollisce, addolcisce, valorizza il «popolo» o il «femminino», agisce a favore del suffrage universel, ossia del dominio degli uomini inferiori. Ma noi vogliamo esercitare rappresaglie e portare alla luce e citare in giudizio tutta questa economia [che in Europa incomincia con il cristianesimo] (Nietzsche, La volontà di potenza: § 861).

Questo spirito radicalmente aristocratico che pervade l’essenza del pensiero di Nietzsche, spirito che lo conduce a dividere il genere umano in «superuomini» (la netta minoranza) e «sottouomini» (la stragrande maggioranza), agisce profondamente anche quando si tratta di sottolineare la differenza ontologica di valore tra l’essere maschile e quello femminile. È dura legge della natura (dura per la femmina) quella che vuole che l’essenza dell’uomo consista nella «volontà», mentre quella della donna nella «docilità», scrive il filosofo tedesco. Docilità che, peraltro, ella ostenta con esagerazione, insieme alla debolezza, in maniera furba e strumentale al solo scopo di difendersi dai forti e da tutti i «diritti del più forte» (Nietzsche, La gaia scienza: §§ 68 e 66). La comparazione sfavorevole alla donna che Nietzsche istitui­ sce, si rivela con ancora più forza quando il filosofo prende in considerazione l’ipotesi del matrimonio. Partendo dal presupposto che «ogni rapporto che non eleva abbassa, e viceversa», egli ne trae la conclusione eloquente per cui «gli uomini scendono alquanto, quando prendono moglie, mentre le donne vengono alquanto innalzate». Questo perché la donna, con la sua «naturale inclinazione» a un’esistenza e a dei rapporti tranquilli, ma soprattutto con il suo spirito gregario che la spinge a vivere per servire, lavora «involontariamente contro l’intimo impulso eroico dello spirito libero», che naturalmente è il maschio danneggiato dalla stretta vicinanza con un essere così debole. Si tratta di

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un argomento curiosamente e perfettamente rintracciabile in un autore cristiano come sant’Agostino, sereno e netto nello scrivere che nulla è più da evitare del prender moglie, poiché nulla come le lusinghe di una donna è in grado di far regredire un «animo virile» (Nietzsche, Umano, troppo umano: v. i, §§ 394 e 431-432; Agostino santo, Soliloquiorum libri duo: i.10.17). Anche per Nietzsche la condizione di inferiorità della donna afferisce alla sua natura profonda, tanto da esserle consustanziale. Ciò per cui è stata concepita, e quindi il suo campo d’azione, l’unico in cui ella può muoversi con una qualche plausibilità, è quello delle faccende amorose. Ma è proprio qui che risiede il suo limite originario, poiché «l’enorme attesa per quanto riguarda l’amore sessuale e la vergogna di questa attesa rovinano fin da principio ogni prospettiva alle donne». E del resto, in qualunque gioco della vita non sia centrale il ruolo dell’amore (o dell’odio), la parte che vi può recitare la donna è improntata alla più misera mediocrità (Nietzsche, Al di là del bene e del male: §§ 114-115)20. Si tratta di considerazioni a cui il filosofo tedesco può esser giunto anche leggendo un autore per lui molto significativo (almeno all’inizio) quale è Schopenhauer, che vedeva la donna come una figura «non destinata a grandi lavori, né spirituali né fisici», ma piuttosto dedita alla cura dei bambini e alla sottomissione all’uomo: Le donne sono adatte a curarci ed educarci nell’infanzia, appunto perché esse stesse sono puerili, sciocche e miopi, in una parola tutto il tempo della loro vita rimangono grandi bambini: esse occupano una specie di gradino intermedio fra il bambino e l’uomo, che è il vero essere umano (Schopenhauer 1851: v. 2, §§ 363-364).21

20   Nietzsche ne fa una questione prettamente sessuale. Una donna con «dotte inclinazioni» rivela che qualcosa della sua sessualità non è in ordine. La sessualità della donna è predisposta alla produzione della vita, e per questo le è connaturato uno spirito debole e gregario. Soltanto l’uomo, «animale sterile», è predisposto a una certa «virilità del gusto», mentre la donna non possederebbe neppure l’arte di abbellirsi, se non avesse «l’istinto del ruolo secondario» (Nietzsche, Al di là del bene e del male: §§ 144-145). 21   Schopenhauer, in realtà, si spinge molto più avanti, fino a compiere quello che neppure i misogini più oltranzisti avevano osato. Ossia mettere in discussione la bellezza della

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Sulla base di questi presupposti, Schopenhauer ricorda con rimpianto i greci antichi che «non davano alle donne il permesso di assistere agli spettacoli teatrali», cita con altrettanta partecipazione il motto paolino del «taceat mulier in ecclesia» (proponendo che nei suoi tempi venisse integrato con un «taceat mulier in theatro»), e conclude con una citazione delle Metamorfosi di Apuleio in cui si definiva quello femminile come il «sexus sequior» (Apuleio, Metamorfosi: VII,8), per confermare che anche nel suo intendimento la donna rappresenta quel «secondo sesso» che «da ogni punto di vista è inferiore al sesso maschile» (Schopenhauer 1851: v. 2, § 369)22. Ma torniamo a Nietzsche, che da una parte rappresenta, per molti versi, il punto culminante del pregiudizio misogino, e che dall’altra utilizza delle argomentazioni e dà per scontati degli assiomi, rivelatori della sintesi di quel pregiudizio che si articola attraverso proposizioni che mirano a colpire l’essere femminile, ancora una volta, nella sua natura fallace e nella sua ragione limitata. Sulla prima, abbiamo già visto come il filosofo tedesco ritiene che soltanto una donna con un disturbo della sessualità possa coltivare dotte inclinazioni, tanto da arrivare a una vera e propria intimazione, assai significativa se teniamo conto che il periodo era quello in cui era stata istituita la scuola pubblica, con molteplici polemiche da parte della cultura aristocratica e alto borghese: «Che per nulla al mondo si estenda anche alle ragazze la nostra

istruzione liceale!» (Nietzsche, Umano, troppo umano: v. i, § 409)23. La natura delle donne è irrimediabilmente compromessa fin dall’origine, come del resto lo è la ragione nella stragrande maggioranza dei soggetti femminili (i casi rarissimi che fanno eccezione presentano un intelligenza persino superiore a quella dell’uomo, scrive Nietzsche). Dalle considerazioni del filosofo tedesco, che come abbiamo detto possono essere reputate una summa del pensiero occidentale sull’argomento, emerge una visione della donna come essere assolutamente alieno rispetto alla gravità e profondità di cui è portatore il maschio: Che cosa è più raro di una donna che sappia veramente cos’è la scienza? [...] Possono le donne in genere essere giuste, quando sono così abituate ad amare, a sentire subito pro o contro? [...] Così un pericolo non piccolo sorge quando vengono loro affidate la politica e certi settori della scienza (per esempio la storia) [...] Che importa la verità alla donna?! Nulla, da che mondo è mondo, è più della verità estraneo, ripugnante, ostile alla donna. La sua grande arte è la menzogna, la massima delle sue faccende è l’apparenza e la bellezza. Confessiamocelo, noi uomini onoriamo e amiamo nella donna precisamente questa arte e questo istinto: noi che ci sentiamo pesanti e volentieri ci accompagniamo per alleggerirci a creature, sotto le mani, gli sguardi e le dolci sciocchezze delle quali la nostra serietà, la nostra gravità e profondità appaiono quasi come una sciocchezza (Nietzsche, Umano, troppo umano: v. i, § 416; Al di là del bene e del male: § 232)24.

Le convinzioni di Nietzsche sono talmente radicate che egli, da autore indubbiamente anti-cristiano, finisce con l’utilizzare a vario titolo proprio il cristianesimo (e la sua morale secolare)

donna, con argomentazioni oltremodo offensive: «Il sesso femminile, di statura bassa, di spalle strette, di fianchi larghi e di gambe corte, poteva essere stato chiamato il bel sesso soltanto dall’intelletto maschile, obnubilato dall’istinto sessuale: in quell’istinto, cioè, risiede tutta la bellezza femminile. Con molta più ragione si potrebbe chiamare il sesso femminile il sesso non estetico» (Schopenhauer 1851: v. 2, § 369). 22   Molte pagine prima, Schopenhauer, riprendendo dei luoghi comuni in vigore fin dall’antichità, aveva dipinto le donne come «inclini allo sperpero» e, anche per questo bisognose sempre di una tutela superiore maschile, che fosse quella del padre, del marito, persino del figlio o dello Stato, come peraltro avveniva in India. Esse, secondo lui, non dovevano disporre di un patrimonio che non avessero acquistato con le proprie forze, e persino la loro testimonianza in tribunale doveva avere meno peso di quella dell’uomo, in questi casi riecheggiando motivi che, per esempio, abbiamo visto espressi dal Platone delle Leggi (Schopenhauer, 1851: v. 2, § 131).

23   Il timore che la fragilità innata impedisse alle donne di impegnarsi negli studi più alti è stato condiviso anche al di là dell’oceano, e per di più quando già eravamo da poco entrati nel XX secolo. Negli Stati Uniti, infatti, alcune commissioni mediche vennero incaricate di analizzare le prime studentesse con lo scopo di prevenire il sovraffaticamento del cervello e verificare il timore diffuso che lo studio troppo impegnativo potesse implicare la sterilità delle loro ovaie (Matthaei 1985: 5) 24   Nietzsche sembra voler assestare il colpo definitivo contro la donna quando, imputandole assenza di razionalità e «stupidità» perfino in «cucina», arriva a concludere che ella non è neppure propriamente un «essere pensante» (Al di là del bene e del male: § 234).

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per delineare il proprio intendimento della donna, fino al punto sorprendente di riprodurre argomenti letteralmente ripresi dai padri della Chiesa. Senza timore di cadere in contraddizione, perché a tenere unite le sue argomentazioni c’è la condanna della donna a essere inferiore e malriuscito, il filosofo tedesco da una parte invoca l’utilità della religione nel tenere la donna al proprio posto «come fu previdenza virile e delicatezza verso la donna il decreto della Chiesa: mulier taceat in ecclesia!», presupposto che Nietzsche utilizza e sviluppa per sostenere che la donna deve tacere anche in politicis e persino sulla sua stessa condizione (de muliere), con un chiaro riferimento al movimento di emancipazione femminile che in quell’epoca si stava affermando (Nietzsche, Al di là del bene e del male: § 232; Losurdo 2002: 391). Dall’altra parte egli denuncia una sorta di alleanza tra il cristianesimo e la donna, che da quello sarebbe stata nientemeno che «blandita» (Nietzsche, La gaia scienza: § 362). Ma un’alleanza su quali basi? Il percorso logico di Nietzsche appare chiaro: se è vero, e per lui evidentemente lo è, che il cristianesimo «ha preso le parti di tutto quanto è debole, abietto, malriuscito», contrapponendosi a ogni «benriuscita conformazione intellettuale» e promuovendo tutto ciò che è «idiota», «decadente» e «menzognero» come lo sono i «preti» e le «donne isteriche» (Nietzsche, L’anticristo: §§ 5 e 52), è altrettanto vero che la donna rappresenta per lui la metà dell’umanità: debole, tipicamente malata, variabile incostante: la donna ha bisogno della forza per aggrapparvisi, per inventare una religione della debolezza che veneri come cosa divina l’essere deboli, l’amare, l’essere umili; o meglio, la donna rende deboli i forti, regna quando riesce a soggiogare i forti. La donna ha sempre cospirato con i tipi della décadence, con i preti, contro i “potenti”, i “forti”, gli uomini (Nietzsche, La volontà di potenza: § 864)25.

L’alleanza fra il cristianesimo e la donna, all’interno della quale essa rappresenta l’anello debole e sottomesso, costituisce per Nietzsche uno dei pilastri portanti di quella moderna morale della debolezza che, attraverso le parole d’ordine dell’uguaglianza, della democrazia, del socialismo e della cristianità, intendeva spodestare il potere dell’ancien régime, fondato sui valori dell’aristocrazia, della gerarchia e della schiavitù (oltre che del patriarcato) ereditati dal mondo della Grecia antica (Kennedy-Mendus 1987: 186 e 182). Si trattava, insomma, di uno scontro di potere fra due mondi diversi, fra due costellazioni socio-politiche e valoriali distanti anni luce, scontro all’interno del quale Nietzsche vedeva esprimersi anche il conflitto fra l’uomo e la donna, in cui il maschio è rappresentante della virilità e dell’aristocrazia del mondo antico, mentre la donna (con la sua emancipazione) incarna l’infausto incedere dell’uguaglianza e della democrazia nella modernità. Né sono state certamente le femministe storiche a negare che si trattasse di una questione politica e di potere. Luce Irigaray parlava espressamente di un «potere del padre» e «potere della madre» il cui conflitto segna le sorti dell’ordine del potere stesso e dei soggetti che lo detengono (o subiscono), mentre Luisa Muraro teorizzava l’esistenza di un conflitto tra due «ordini simbolici» (materno e paterno) descritto come un conflitto eminentemente politico, che richiedeva la lotta da parte delle donne perché la «potenza materna» non fosse sostituita dalla «sintesi

25 La donna non sfugge secondo il filosofo alla legge cosmologica della volontà di potenza. Ogni elemento della natura cerca la propria realizzazione attraverso il conse-

guimento del potere, anche gli «oppressi» e gli «schiavi di ogni specie». La donna è fra questi ultimi e il suo strumento di raggiungimento del potere è l’uomo e il soggiogamento della potenza di lui attraverso le vicende amorose: «Amore. Guardate bene: questo amore, questa compassione femminile, esiste alcunché di più egoistico? E quando sacrificano se stesse, il loro onore, la loro reputazione, a chi la sacrificano? A un uomo? O non piuttosto a un bisogno sfrenato? [...] Si vuole la libertà finché non si ha ancora il potere. Quando lo si ha, si vuole predominare; se non ci si riesce (se si è troppo deboli per conquistarlo), si vuole la “giustizia”, cioè uguaglianza di poteri». Per essere ancora più chiari: «L’idolatria che le donne professano per l’amore è in fondo e in origine un’invenzione dell’accortezza, in quanto con tutte quelle idealizzazioni dell’amore esse accrescono il loro potere» (Nietzsche, La volontà di potenza: §§ 777 e 784; Umano, troppo umano: § 415).

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26 La filosofa americana Martha Nussbaum, peraltro molto attiva nel prendere posizione a difesa dei valori e della dignità del genere femminile, si spinge addirittura ad affermare che le considerazioni di Nietzsche sul genere femminile possono essere tranquillamente trascurate (al pari di quelle di Rousseau!) in quanto prive di un’argomentazione strutturalmente sviluppata e provenienti sostanzialmente dallo «sciocco atteggiarsi» (silly posturing) di un inesperto adolescente maschio (Nussbaum 1997: 5). Per una panoramica di questa sorprendente diatriba sulle inequivocabili affermazioni di Nietzsche, si veda Heike Schotten 2009: 232-233). 27 La questione è ampiamente affrontata in Losurdo (2002), specialmente nel capitolo 28.

delle affermazioni nietzscheane intorno alla «volontà di potenza», almeno un’obiezione sorge spontanea. Non si può, infatti, non ricordare che lo stesso filosofo tedesco si faceva promotore di una «psicologia» quale scienza del «più profondo mondo della conoscenza», che spogliandosi dei «pregiudizi» e delle «apprensioni morali», sapesse concepire se stessa quale «morfologia e teo­ria evolutiva della volontà di potenza», assumendo «addirittura le passioni dell’odio, dell’invidia, della cupidigia, della brama di dominio come qualcosa di fondamentalmente e originariamente indispensabile alla complessiva economia della vita», e che per ciò deve ulteriormente potenziarsi ed essere potenziata (Nietzsche, Al di là del bene e del male: § 23). A ogni modo, la consonanza fra gli argomenti di Nietzsche e quelli della cultura filosofica cristiana, argomenti volti a qualificare negativamente l’essere femminile, non devono peraltro sorprendere più di tanto. Se non altro perché la visione gerarchica delle cose di questo mondo non è per nulla estranea al pensiero cristiano. Anzi, si tratta di un problema talmente oggettivo da trovare spazio in una figura di primo piano come san Tommaso d’Aquino, che nella Summa theologica si sbilancia ad affermare che «Dio ama alcune cose più di altre», poiché essendo l’amore di Dio causa della bontà delle cose, non si può spiegare diversamente il fatto che alcune sono più buone delle altre. Tale visione, d’altronde, emerge anche dalla lettura del Corano, in cui si afferma esplicitamente che gli uomini occupano una scala gerarchica più alta rispetto a quella delle donne in quanto «Dio ha prescelto alcuni esseri sugli altri» (Tommaso d’Aquino santo, Summa theologica: i, q. 20, a. 3 co; Corano: IV,34). Con il Novecento ormai iniziato, invece, era il filosofo italiano Julius Evola a riprendere la lunga tradizione misogina alle spalle, fondendo le tesi dei padri del cristianesimo con quelle di Nietzsche, sostanzialmente per ribadire la posizione di naturale subordinazione della donna, il cui ruolo esistenziale è quello di vivere in funzione dell’uomo e della prole. Subordinazione ma non inferiorità, precisava il pensatore tra-

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sociale del potere costituito», evidentemente di impianto patriarcale (Irigaray 1974: 384; Muraro 1991: 95 e 104). Una lotta, quella fra l’uomo e la donna, che anche Nietzsche vedeva in termini strettamente politici oltre che filosofici, in virtù della sua visione gerarchica delle cose per cui si trattava, nel suo tempo, di uno scontro epocale, di una resa dei conti fra tutto che è debole (e quindi anche la donna) contro tutto ciò che è forte e virile. Un conflitto finale che coinvolge gli elementi che occupano gli scalini più alti della gerarchia naturale e quelli che, invece, poggiano sugli scalini più bassi e per questo coltivano un risentimento moralistico. A onor del vero ci sono stati anche autori importanti che hanno rigettato l’interpretazione in chiave politica delle idee di Nietzsche, ritenendo che la tirannia sugli altri non fa parte della sua visione della «volontà di potenza», perché il suo «superuomo» rappresenta soltanto qualcuno che ha superato la propria natura animale, organizzato il caos delle proprie passioni e conferito uno stile alla propria personalità. In questo contesto, anche le sue affermazioni sulle donne, peraltro ricopiate letteralmente da Schopenhauer, La Rochefoucauld e Chamfort, e mai discusse criticamente, risulterebbero da pregiudizi filosoficamente irrilevanti, più interessanti per lo storico e lo psicologo che non per il filosofo (Kaufmann 1974: 316 e 84)26. Non è questa la sede per affrontare la politicità o impoliticità dell’impianto complessivo del pensiero di Nietzsche27, ma quando un interprete «innocentista» come Kaufmann tira in ballo la «psicologia» per depotenziare l’impatto politico e filosofico

dizionalista, perché la questione circa la superiorità o inferiorità di un sesso rispetto all’altro è del tutto priva di senso. In realtà l’uomo e la donna, raffigurati da Evola a mo’ di idealtipi con origini metafisiche, si trovano semplicemente di fronte a un compito specifico. Questo compito consiste nel realizzare ciò per cui la natura li ha concepiti: guerriero e asceta il primo, madre e amante la seconda. La «pura natura femminile» consiste nel darsi soltanto al proprio uomo (che invece può possedere tutte le altre donne senza «darsi» a nessuna, secondo il modello dell’«harem»), nell’accettare con «sacralità» questa sua condizione senza cercare di opporvisi come invece vorrebbe lo spirito moderno. Rifiutarla significherebbe per lei essere gettata nel girone dei «perduti e caduti», condannandosi a smarrire la propria essenza e identità per cercare di conformarsi all’uomo, quale di fatto è il risultato prodotto dal «femminismo», secondo il pensatore italiano (Evola 1958: 245 e 247; 1934: 202-207). Il tutto, sulla scia di quella «rivolta contro il mondo moderno» già iniziata da Nietzsche, in cui l’obiettivo polemico era individuato nel progresso, colpevole, fra le altre cose, di promuovere l’ideale innaturale e funesto dell’«emancipazione femminile», quando invece si tratta di prendere atto che «la legge naturale immutabile radicata nella metafisica stessa del maschile e del femminile» statuisce fra i due sessi un rapporto di «integrazione e completamento reciproco presso a una subordinazione di principio della donna all’uomo» (Evola 1958: 250; Furlong 2011: 115-116 e 121-122). La battaglia dei difensori della tradizione e dei reazionari contro l’onda montante del mondo moderno, con il suo portato di democrazia ed emancipazione, era destinata ad andare incontro a una sconfitta cocente e pressoché totale. Eccezion fatta, neanche a dirlo, per la condizione della donna, che invece avrebbe patito per molto tempo dei retaggi del passato, senza trovare una soluzione completa o almeno accettabile neppure ai giorni nostri. Da questa sommaria ricostruzione emerge con evidenza tutta

la forza e la pervasività del pregiudizio misogino, che nel corso dei secoli ha condotto al risultato paradossale di affermarsi quale senso comune e verità condivisa, anche presso un numero considerevole di donne stesse. È quanto emerge dall’analisi dei diari e delle lettere private di molte donne americane della seconda metà del XVIII secolo, tanto per fare un esempio, in cui la storica Mary Beth Norton ha potuto riscontrare come esse, nelle comunicazioni quotidiane e confidenziali, spesso avallavano il luogo comune sull’«inferiorità» della donna e sul suo bisogno di una dominazione maschile. La scarsa autostima che queste donne provavano, a conferma del successo ottenuto da una secolare cultura maschilista, si manifestava attraverso un linguaggio che spesso le conduceva ad auto-qualificarsi (e a qualificare le altre donne) come «cervelli vacanti», «imbecilli», «scarse nella capacità di giudizio», «stupide», «incoerenti», «depresse», «confuse», «ottuse», «avvezze all’errore». E del resto, non sono pochi gli autori maschi che, alla stregua di Nietzsche, hanno espresso compiacimento per il fatto che «è stata soprattutto proprio la donna a disistimare la “donna”» (Norton 1980: 117-124; Nietzsche, Al di là del bene e del male: § 232)28. Quale prova migliore, quella dell’autofobia femminile, del risultato pieno e diffuso ottenuto dalla secolare «propaganda» contro le donne?!

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28 Curioso il fatto che simili considerazioni fossero state espresse da Kant (1798: 198), filosofo che Nietzsche aveva letto e per la cui visione morale provava un disprezzo più volte proclamato. Queste le parole di Kant: «Potrebbe bene essere considerato come carattere del sesso femminile la sua tendenza a essere in continua guerra con se stesso e in buonissimi rapporti con l’altro sesso; ma un tal carattere non è che la conseguenza naturale della gara fra le donne per conquistarsi la prevalenza nel favore e nella devozione degli uomini».

Il medioevo infinito: da Marsilio al liberalismo

«Che cos’è poi una donna? Trascurata dal marito, abbandonata dai figli, un nulla nella società, la devozione si rivela come la sua unica ed ultima risorsa. In quasi tutti i paesi la crudeltà delle leggi civili si è unita contro le donne alla crudeltà della natura. Esse sono trattate come dei bambini imbecilli, e non c’è tipo di vessazione che, tra i popoli civili, l’uomo non possa esercitare impunemente contro la donna» (Diderot 1772: v. 2, 258)

Anche a voler ridurre il lungo medioevo al rango di un’epoca in cui ha predominato l’oscurantismo, con la conseguente accettazione indiscussa e diffusione capillare del pregiudizio misogino, non ci si potrebbe comunque astenere da un paio di considerazioni decisive, volendo pervenire a una visione complessiva e non riduttiva della questione. Innanzitutto il debito che i testi sacri e i pensatori cristiani hanno contratto con la tradizione pagana e con i grandi testi della mitologia, della scienza e della filosofia tanto della Grecia classica quanto della Roma imperiale. Sant’Agostino e san Tommaso d’Aquino, pilastri indiscussi del pensiero cristiano, hanno attinto in maniera spesso letterale dalle opere dei grandi autori dell’antichità, ossia da quelle che potremmo definire come le radici culturali di un Occidente cro-

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nologicamente assai distante dagli «oscurantismi» del medioevo (tanto per non discostarsi dai luoghi comuni). Insomma, piaccia o meno il pregiudizio misogino ostentato a profusione dalla tradizione di pensiero cristiana, che nell’età di mezzo della storia europea ha raggiunto il culmine della sua influenza non soltanto culturale, è inseparabile e sarebbe persino incomprensibile senza tenere conto dello stesso pregiudizio riscontrabile nelle argomentazioni dei testi e degli autori della tradizione pagana anche più illustri e celebrati. Dall’altra parte, in aggiunta a questa considerazione, bisogna anche prendere atto del fatto che l’«uscita» graduale dall’impianto filosofico e valoriale messo in campo dal medioevo è stata caratterizzata da un sostanziale mantenimento della condanna e della discriminazione contro la donna29. Insomma, il pregiudizio contro di lei si è generato ben prima dell’epoca impropriamente chiamata «buia», ed è continuato dopo di essa senza subire modifiche sostanziali. Ciò, va detto, anche a conferma delle tesi tanto di quegli storici che si sono incaricati di smontare il secolare pregiudizio che vede nel medioevo un’ età oscurantista tout court, quanto di coloro che hanno parlato di «lungo medioevo (long Moyen Âge)», intendendo rimarcare la continuità a più livelli con l’epoca successiva (Pernoud 1977; Le Goff 2011).

Un lungo medioevo Anzi, possiamo dire che l’immagine e l’impatto del pregiudizio ne sono usciti persino rafforzati. Infatti, analizzando gli autori protagonisti dell’«uscita» dal medioevo, risulta in maniera assai evidente il contrasto fra la modernità di certe affermazioni e teorie portate avanti da questi stessi autori e il loro reiterare anatemi, condanne o discriminazioni contro la donna già viste fin dalla notte dei tempi. Prendiamo un autore come Marsilio da Padova, medico filosofo e teologo del XIV secolo, comunemente inserito fra coloro che hanno contribuito a superare le forme universalistiche dei poteri medioevali (papato e impero). Nella sua opera più celebre egli si distingue per l’indiscutibile modernità di certe affermazioni, come quella secondo cui il potere di fare le leggi spetta sostanzialmente al popolo «per mezzo della sua elezione o volontà espressa a parole nell’assemblea generale dei cittadini»; o quella per cui il suddetto potere legislativo possiede il «diritto di correggere o persino deporre il governo in vista del bene comune» (Marsilio da Padova, Defensor pacis: i, 12, §§ 3 e 5; i,1 5 § 2)30. Ma si spinge ancora più in là quando sostiene che nella comunità politica ci deve essere soltanto un governo supremo perché una molteplicità di governi non subordinati l’uno all’altro metterebbe a repentaglio l’integrità e quindi il bene comune del paese, sostanzialmente per arrivare a concludere che netta deve essere la condanna contro la Chiesa e quei sacerdoti che, desiderando la stessa posizione delle autorità secolari («contro il precetto e il consiglio di Cristo

29   Né la cosa deve sorprendere più di tanto, visto che la storiografia più avvertita ha ormai da tempo superato la visione schematica di un medioevo come periodo buio e di interruzione della storia del progresso umano. In realtà è grande e indubitabile il debito che la cultura moderna ha contratto con i secoli che l’hanno preceduta, tanto che «non è per caso che alcune delle idee generalmente considerate caratteristiche della scienza e della filosofia moderne compaiono in pieno medioevo». Non è stato raro che molte dottrine filosofiche e scientifiche sotto le quali si è preteso di sotterrarlo, siano in realtà emerse direttamente dal medioevo (Gilson 1922, v. ii: 153). La concezione della donna manifesta con tutta evidenza questa continuità.

30   L’idea del governo eletto dal popolo e delle leggi create in base alla volontà popolare non era stata estranea al pensiero medioevale, anche se, per esempio, sia sant’Agostino che san Tommaso prevedevano delle limitazioni importanti al suffragio (presumibilmente solo maschile), specie quando ci si trovava di fronte a un «popolo corrotto» (populus depravatus) non più in grado di deliberare in vista del bene comune. Restava ferma, ovviamente, l’impossibilità che la legge umana potesse avere vigore contro la legge divina o quella naturale (De libero arbitrio: i,6,14; Summa theologica: ii,i, q. 97 a. 1 co; ii,i, q. 97, a. 3 ad. 1). Marsilio, da parte sua, non contemplava questo tipo di limitazioni né una legge «divina» o «naturale» che fosse intoccabile dal diritto degli uomini.

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e degli apostoli»), finiscono con il produrre un vero e proprio scisma politico, incompatibile con la pace dell’umanità (Marsilio da Padova, Defensor pacis: i, 17, §§ 3-4; ii, 23, § 11). Siamo talmente fuori, potremmo affermare, dal sentire preponderante del Medioevo, che tre anni dopo la pubblicazione del Defensor pacis Marsilio viene scomunicato da papa Giovanni XXII. Eppure, proprio in questa opera così innovativa per quel tempo, possiamo comunque leggere un’affermazione, ripresa da Aristotele (oltre che da Irnerio e Tommaso d’Aquino, fra gli altri), in cui si sostiene che gli «schiavi», i «bambini», gli «stranieri» e, incredibile dictu!, le «donne» devono essere esclusi dal novero di quei cittadini a cui Marsilio stesso affidava un ruolo fondamentale per il governo di un paese (Marsilio da Padova, Defensor pacis: i, 12 § 4)31. Il caso di Marsilio è tutt’altro che isolato. Due secoli dopo, infatti, un altro grande rivoluzionario del mondo cristiano come Martin Lutero, considerato il padre della Riforma protestante, sconvolge la visione rigidamente gerarchica della Chiesa di Roma affermando che tutti i cristiani, in virtù del battesimo e della loro fede, sono sacerdoti di Dio, perfettamente in grado di leggere e interpretare il testo sacro senza che sia necessaria l’intermediazione della casta sacerdotale istituita: Alle parole «prete», «sacerdote», «religioso» e simili è stato fatto gran torto quando furono sottratte alla massa comune e vennero attribuite a un piccolo gruppo chiamato ordine sacerdotale. La Sacra Scrittura non reca altra distinzione che quella di chiamare ministros ed economos, vale a dire servi e amministratori, i dotti e i consacrati, insomma quelli che devono predicare agli altri Cristo, la fede e la libertà cristiane, perché, sebbene tutti siamo sacerdoti, non tutti possiamo servire, ossia amministrare e predicare [...] ma da cotesto ufficio

n’è sorta una tale potenza e imperio esteriore, mondano, fastoso e formidabile, che ogni potenza mondana non gli può minimamente stare a paro, proprio come se i laici fossero altra cosa che i cristiani (Lutero, Della libertà del cristiano: 378).

Evidente lo spirito egualitario di fondo che anima le parole del monaco agostiniano, uno spirito che vorrebbe limitare al battesimo e al possesso di una solida fede i fondamenti necessari affinché ogni cristiano sia sacerdote di Dio. Ancora una volta, però, dobbiamo registrare la clausola di esclusione che colpisce le donne, che seppure battezzate e in possesso della fede non si vedono riconosciuto il medesimo statuto dei cristiani uomini. I passi in cui Lutero marca questa distinzione, anche con i toni violenti che spesso gli sono confacenti, risultano molteplici, ma è sufficiente limitarsi a quello in cui il grande riformatore sostiene che: [...] questo diritto di parlare, benché sia comune a tutti, tuttavia non può e non deve essere esercitato se non da chi è più adatto degli altri; e a chi è adatto gli altri devono fare posto, per mantenere l’ordine e il decoro [...] Paolo proibisce alle donne di parlare, non in generale, ma in chiesa, vale a dire dove ci sono uomini abilitati a parlare, per mantenere il decoro e l’ordine, dal momento che l’uomo per molte ragioni è più adatto della donna a parlare, ed è cosa che a lui si conviene di più [...] L’ordine e il decoro, dunque, richiedono che nella chiesa, quando ci sono uomini che parlano, le donne tacciano (Lutero 1521: 177-178).

31   Non è un caso che Marsilio riprende la definizione di cittadino da Aristotele, come colui che «partecipa alle funzioni giudiziarie e deliberative» (Aristotele, Politica: iii,1 2224, 1275a), visto che la tradizione aristotelica è quella che storicamente ha escluso le donn2e, oltre ai bambini, gli schiavi e gli stranieri, dal novero dei cittadini. Cfr., per esempio, Tommaso d’Aquino (Summa theologica: ii,1, q. 98, a. 6, ad 2).

Quando si parla di donne, insomma, soprattutto se comparate con l’uomo e le sue prerogative, tutto l’empito egualitario di Martin Lutero (che per questo fu oggetto degli strali di Nietzsche, oltre che della Chiesa cattolica al suo tempo) si sgonfia in men che non si dica per lasciare il posto alle forme di esclusione cui ormai ci siamo abituati. Ciò è vero al punto da far ritenere perfettamente condivisibile l’affermazione di chi sostiene che «mentre Lutero si è discostato dall’ortodossia nel suo inequivocabile favore nei confronti del matrimonio, anche

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32  Cfr. Yalom (2001: 87), Wiesner (1993: 9). Roland Bainton (1971: 27) riferisce che Lutero si rivolgeva alla moglie Katharina con l’appellativo di «dominus» (padrone), sostenendo che negli affari domestici ubbidiva a lei, mentre per tutto il resto si lasciava guidare dallo spirito santo. Per una antologia ragionata dei testi luterani sulle donne si veda (Karant-Nunn, Wiesner-Hanks 2003: in particolare le pagine 61-63 e 75-76 per quanto concerne lo specifico della predicazione femminile). 33   Tanto da affermare, sulla scia di Agostino e Tommaso, che «il potere assoluto dei principi e dei signori sovrani non si esercita in alcun modo sulle leggi di Dio e della natura» (Bodin 1986: v. i, 193).

diritto naturale è violato con la ginecocrazia, ancor più lo sono il diritto civile e quello internazionale, che vogliono che la femmina segua il marito» (Bodin 1986, v. VI: 245) Sempre nel XVI secolo, per spostarci stavolta nel campo laico, troviamo la figura di Niccolò Machiavelli, quasi unanimemente considerato colui che ha sistematizzato la teoria e la prassi politica in senso moderno. Lo stesso autore che, all’interno della sua opera più celebre, mentre affronta uno degli argomenti centrali nel percorso dei suoi studi (l’influenza della sorte piuttosto che del libero arbitrio nelle vicende umane), se ne esce con la celebre e significativa metafora per cui «la fortuna è donna, ed è necessario, volendola tenere sotto, batterla e urtarla». In virtù di ciò, bisogna essere consapevoli che essa è amica dei giovani e in genere di coloro che sono meno rispettosi e più feroci nel comandarla con spirito audace (Machiavelli, Il Principe: cap. 25, p. 296; cfr. Merchant 1980: 130). Ma non è tanto e solo l’aspetto pur eloquente di questa metafora, e neppure il fatto che Machiavelli metta in bocca a uno dei suoi personaggi teatrali la considerazione per cui le donne sono facilmente abbindolabili da colui che è minimamente abile con le parole, perché tanto «tutte le donne hanno alla fine poco cervello» (Machiavelli, La Mandragola: atto iii, scena 9, p. 880), quanto piuttosto che lungo tutta l’opera del segretario fiorentino emerge una visione del potere che è buono ed efficace soltanto se improntato ai valori di una morale maschia e dominatrice, ben contrapposta ai tentennamenti, ai sotterfugi e alle debolezze di un agire effeminato. Insomma, il potere efficace è quello dell’uomo in grado di imporre la propria volontà maschia tanto sulla natura quanto sulle faccende della politica, a discapito di quelle figure deboli ed effeminate a cui non rimane altra «passione» che il «risentimento», come Nietzsche avrebbe proclamato tre secoli dopo Machiavelli e senza metafore (Pitkin 1984: 298-299). Se dal peso della fortuna sulle vicende umane, indagato da Machiavelli, ci spostiamo al ruolo della natura, studiato un se­

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per i preti, non si è discostato per nulla dalla visione della Chiesa cattolica sulle donne come esseri inferiori, adatti primariamente alla riproduzione». Insomma, per Lutero, come per la maggior parte dei suoi predecessori e contemporanei, le donne «sono state create con il solo scopo di servire gli uomini ed essergli di supporto»32. D’altra parte, è significativo il fatto che il rivoluzionario Lutero, fortemente critico di fronte all’impianto dottrinario e ideologico della Chiesa cattolica, giungesse alle medesime conclusioni di autori che, come per esempio il teorico francese dell’assolutismo Jean Bodin, nello stesso e travagliato secolo subivano invece la forte influenza da parte di Roma33. Bodin, infatti, teorico del potere assoluto che il re è legittimato a esercitare per diritto divino, senza avere nessuno che gli sia superiore e neppure uguale (Bodin 1986: v. i, 309), sempre per quel dogma della gerarchia naturale che abbiamo già visto, e che neppure Lutero aveva messo da parte quando si trattava di comparare il cristiano uomo al cristiano donna, esclude categoricamente la possibilità di una sovranità femminile. Evidentemente Dio non conferisce il diritto di governare alle donne, dal momento che «una donna al governo produce dei problemi senza fine». Senza contare che per Bodin, di fronte all’ipotesi di una sovranità femminile sussiste l’incompatibilità con il diritto naturale, oltre che con quello civile e con quello canonico, che proclamano la sottomissione della donna al marito. A tali condizioni risulta evidente che se la sovranità o è assoluta (nei termini che abbiamo visto) oppure non è, allora è impossibile che un essere per natura sottomesso possa aspirare alla sovranità: «Se il

colo dopo da colui che è considerato l’iniziatore delle scienze moderne, vediamo che le cose cambiano assai poco. Stiamo parlando dell’inglese Francis Bacon, ovviamente, che pure nel Novum organum aveva proclamato come fondamentali due «imperativi» decisamente rivoluzionari rispetto al dogmatismo della scienza medioevale: abbandonare le opinioni e le nozioni accolte, e impedire per un certo tempo alla mente di rivolgersi ai principi più generali o a quelli che a essi sono più prossimi (Bacon, Novum organum, i, 130: Philosophical Works, v. i, p. 223). In altre parole, il proposito del filosofo inglese consisteva nel liberarsi dai dogmi sedimentatisi lungo il corso della storia umana, e nell’evitare generalizzazioni frutto di un’analisi non dedita al metodo sperimentale del caso per caso. Proposito che avrebbe potuto far pensare a degli sviluppi positivi nei confronti del sedimentato e generalizzante pregiudizio anti-femminile. Eppure le cose non sono andate propriamente in questi termini, poiché l’obiettivo dell’impresa filosofica e scientifica di Bacone – purificare il genere umano e ampliare il potere di questi sopra la natura (Bacon, Novum organum, II, 52: Philosophical Works, v. i, pp. 364-365) – è in realtà concepito dall’autore inglese come un qualcosa di raggiungibile esclusivamente dalla parte maschile del genere umano stesso. In uno dei Saggi in cui apparentemente perora la causa del matrimonio, Bacone trova in realtà il modo di affermare che «certamente le opere migliori e i più grandi meriti per la comunità sono provenuti dagli uomini non sposati e senza figli», relegando la donna al ruolo di «amante» dell’uomo (da giovane), «compagna» nella mezza età e «infermiera» per la vecchiaia (Bacon, Essays, 8: Works, v. XII, pp. 101 e 103). Insomma, l’impresa di pervenire al «dominio dell’uomo sull’universo» può essere conseguita soltanto attraverso l’elaborazione di una nuova scienza maschia (contrapposta a quella effeminata imperante dal tempo antico fino a quello di Bacone), che come l’uomo con la donna sia in grado di dominare la natura-femmina, schiavizzarla e persino torturarla per costringerla a

svelare i propri segreti, secondo le interpretazioni filologicamente azzardate di una lunga serie di interpreti34. Religione, politica, scienza e filosofia, pur in un’epoca che ormai stava superando e persino contestando l’impianto ideologico dominante nel medioevo, continuavano a portare avanti il marchio indelebile di infamia e discriminazione nei confronti della donna. A nulla era valso il totale cambiamento di paradigma, in seguito al quale la centralità di Dio e di un sistema valoriale che attingeva dalla trascendenza i suoi dettami, era stato sostituito dalla centralità dell’uomo e della sua esperienza concreta del mondo umano. Il rinascimento dell’uomo e la sua rinnovata dignità dopo l’epoca buia, evidentemente, non riguardavano la donna. Anzi, per certi versi e non senza un’indubbia e voluta forzatura, verrebbe da dire che non riguardavano soltanto la donna. Si prenda, a tal proposito, un illustre umanista e moralista come Montaigne che, pressoché isolato nelle sue posizioni, in quel XVI secolo in cui cominciava ad affermarsi la dominazione coloniale europea, ne contestava con parole illuminate le stesse basi ideologiche che si fondavano su una ritenuta inferiorità culturale dei popoli colonizzati, bollati come «barbari». Il moralista francese, invece, affermava che

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34   Il riferimento diretto al filosofo inglese è alla sua opera incompleta Il parto mascolino del tempo (Bacon, Temporis partus masculus, i: Works, v. VII, p. 17), mentre per il Bacone teorico di una scienza maschia, che schiavizzi e persino torturi la natura per farle svelare i suoi segreti, come peraltro accadeva durante i processi per stregoneria che il filosofo, in quanto Ministro della giustizia sotto il re Giacomo i conosceva bene, si veda Merchant (1980: 168-169). Per una ricostruzione di insieme sono utili Whaley (2003: 100-103), Bauckham (2002: 159 ss.), Gerhard (2001: 19-20), David F. Noble (1994: 276-277) non soltanto appoggia l’interpretazione in chiave maschilista dell’opera di Bacone, ma aggiunge l’informazione sul carattere misogino della corte di Giacomo i e sulle tendenze omosessuali dello stesso filosofo, sposatosi a una donna solo per convenienza. Inoltre, riprendendo le tesi di Carolyn Merchant: «Bacone fu direttamente coinvolto nella persecuzione regia della stregoneria, e conosceva benissimo i processi che allora si facevano contro le streghe. Come hanno mostrato parecchi studi recenti, il linguaggio in cui discute l’indagine della natura abbonda di metafore tratte dal mondo dell’Inquisizione e della tortura. Come le streghe erano femmine, così era femmina, nella concezione baconiana, la natura». Per il linguaggio che invita l’uomo di scienza a non farsi scrupoli nel «penetrare» in profondità ogni pertugio [holes] e angolo della natura per il reperimento della verità [inquisition of truth], si veda Bacon, Of the Dignity and Advancement of Learning: Philosophical Works, v. IV, p. 296).

Inutile dire che ci troviamo di fronte a un vero e proprio elogio della «differenza», sulla base del quale il filosofo francese relativizza il concetto di civiltà e smonta la pretesa (e autoproclamata) superiorità degli europei sulle altre etnie, frutto di un pregiudizio simile a quello che ha colpito le donne. Ma il grande moralista, insieme ai popoli e alle etnie extraeuropee, si preoccupa di difendere anche gli animali, spesso vittime della crudeltà gratuita dell’uomo, con l’argomentazione ragionevole (oltre che di ispirazione teologica) secondo cui «un medesimo padrone ci ha dimorati in questo palazzo per il suo servizio, ed essi appartengono come noi alla sua famiglia» (Montaigne, Essais: v. ii, ii,11, p. 14). Sennonché, all’intelligente, accorata e pressoché isolata difesa dei popoli coloniali e degli animali, si accompagna in maniera sorprendente il pregiudizio misogino che abbiamo già potuto osservare lungo i secoli. Secondo il nobile moralista, per esempio, la conoscenza è una «spada pericolosa», se tenuta in mano da persone deboli e che non sanno usarla. Questo spiega perché per lui (come per la teologia in generale) è opportuno non richiedere troppa scienza alle donne, tenendo conto che una donna è già abbastanza istruita «quando sa distinguere tra la camicia e la giubba di suo marito» (Montaigne, Essais: v. i, i,25, p. 97). Oppure ancora, l’animo femminile è debole e malleabile come quello del volgo, dei fanciulli e dei malati, quindi più facilmente

esposto al raggiro (Montaigne, Essais: v. i, i,27, p. 130), tanto da evidenziare una superficialità e imprevedibile mutezza del carattere tali da sconsigliare all’uomo di allacciare con lei un rapporto di vera e profonda amicizia (Montaigne, Essais: v. i, i,28, pp. 138-139). Alla difesa nobile e convinta nei confronti dei popoli colonizzati e degli animali si accompagna una considerazione dell’individuo donna così bassa da farne sconsigliare agli uomini persino un rapporto di amicizia. Ma certamente, si potrebbe obiettare, nell’epoca di Montaigne e degli altri autori qui citati non era ancora emersa una teoria che valorizzasse l’individuo in quanto tale. L’Umanesimo era portatore di una generica rivalutazione del mondo terreno rispetto a quello trascendente, rivalutazione improntata sulla centralità dell’uomo nei suoi valori e bisogni. Dell’uomo, evidentemente, all’interno del quale non rientrava a pieno titolo l’essere femminile. Con la fine del XVII secolo, invece, emerge la teoria liberale, che fonda proprio sulla libertà dell’individuo il senso della propria speculazione e azione. Un individuo che non è più sottomesso ad alcun potere assoluto (la Chiesa, il Principe o lo Stato), ma neppure soggetto alla dominazione di un altro o più individui come lui. Un individuo messo nelle condizioni di incarnare il ruolo di «guardiano e vero responsabile dell’ordine sociale», in pieno possesso di quella libertà che, per usare le parole del liberale Benjamin Constant, «costituisce lo scopo di ogni associazione umana», senza la quale non vi può essere «pace», «dignità» né «felicità» per gli uomini (Audard 2009: 729; Constant 1815: 1232). Si tratta, in altre parole di quella «libertà dei moderni» che stava scalzando dal consesso politico la «libertà degli antichi», fondata (quest’ultima) su una «partecipazione attiva al potere collettivo piuttosto che sul pacifico godimento dell’indipendenza individuale». La libertà dei moderni, invece, strutturata sull’arricchimento e sul raffinamento della dimensione privata, contemplava l’indipendenza alla stregua di un «bisogno» («il primo dei bisogni moderni») la cui urgenza e necessità non potevano più essere

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[...] ciascuno chiama barbarie ciò che non rientra nella propria consuetudine. Sembra infatti che non abbiamo altra unità di misura della verità e della ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e delle usanze proprie del paese in cui ci troviamo. Ivi v’è sempre la perfetta ragione, il perfetto governo, l’uso perfetto e completo di ogni cosa. Essi sono selvaggi nella stessa misura in cui noi chiamiamo selvaggi i frutti che la natura ha prodotto autonomamente, nel suo sviluppo ordinario. Laddove, in verità, sono quelli che noi abbiamo alterato con il nostro artificio e deviato dal percorso ordinario che dovremmo piuttosto appellare come selvaggi (Montaigne, Essais: v. i, i, 31, p. 170).

rimosse, e di cui risultava vano richiederne il sacrificio in nome dell’istituzione della libertà politica (Constant 1814: 206 e 1819: 608; Audard 2009: 113). Messa in questi termini, quindi riferendosi a una libertà individuale indistinta e contrapposta alla libertà politica e collettiva, sembrerebbe che la teoria liberale potesse rappresentare l’occasione di riscatto e acquisizione di pari dignità con il maschio che le donne attendevano invano da secoli. John Locke, considerato il padre fondatore del liberalismo, spinge a confermare questa impressione, per esempio quando, in una lettera del 21 novembre 1696 alla predicatrice quacchera Rebecca Collier, nell’apprezzare il di lei lavoro e spingerla a proseguirlo, sembrava aver risolto già a quel tempo una controversia secolare che ancora oggi anima il dibattito all’interno dei circoli religiosi: quella concernente l’idoneità delle donne a svolgere il ruolo di ministri di Dio. La considerazione del filosofo inglese lascia spazio a pochi dubbi rispetto alla sua risposta positiva: «Le donne, in verità, hanno avuto per prime l’onore di rendere pubblica la resurrezione del Signore dell’Amore; perché dovrebbe essere impedito loro di annunziare la resurrezione dello Spirito dell’Amore?» (in Fox Bourne 1876, v. ii: 453). Altri elementi che farebbero ben sperare emergono quando Locke descrive il matrimonio come un «contratto consensuale» (voluntary compact) fra l’uomo e la donna, certamente finalizzato alla procreazione ma che, in tal senso, implica la reciprocità del rapporto, al punto che, sempre consensualmente e fatti salvi i diritti della prole, tale contratto può essere liberamente sciolto; oppure quando riconosce implicitamente il diritto della moglie a una proprietà privata autonoma dal marito, ben sapendo il ruolo imprescindibile che il filosofo inglese, e con lui tutta la teoria liberale, riconosce alla proprietà privata nell’ambito di una società libera (Locke 1690: ii, §§ 78, 81 e 183)35.   Questi fondamentali riconoscimenti dei diritti della donna, specie quello alla pro-

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Si tratta indubbiamente di riconoscimenti importanti e impensabili (oltre che impensati) fino a quel momento. Sarebbe miope e perfino sciocco non rendere merito di ciò al padre della teoria liberale. Sennonché, ancora una volta, anche nel suo caso sono presenti dei distinguo, o delle oscillazioni, che rendono problematico, per usare un eufemismo, il processo emancipativo della donna. Si prenda, per esempio, il passo dove Locke, andando contro la secolare interpretazione della vicenda del peccato originale, da una parte considera che il potere goduto da Adamo nel paradiso terrestre non era assoluto, perché Eva ne era partecipe insieme a lui (Locke 1690: i, § 29), dall’altra ridimensiona la «colpa» di Eva comparandola perfettamente a quella di Adamo. In tal senso Locke, non senza un certo azzardo esegetico che suscita molte perplessità, si spinge a dire che in occasione della cacciata dall’eden, Dio non condanna la progenie di Eva a essere sottomessa all’uomo, bensì si limita a «predire» un tale esito sulla base di considerazioni fisiologiche. Leggiamo le parole oltremodo significative di Locke: Dio, in questo testo (Genesi 3,16), per quello che vedo non stabilisce alcuna autorità di Adamo su Eva o degli uomini sulle proprie mogli, ma soltanto predice [foretells] che sarebbe stato il destino della donna, e come, grazie alla sua Provvidenza, egli avrebbe ordinato che ella fosse subordinata al marito, così come noi generalmente vediamo che viene stabilito dalle leggi dell’umanità e dai costumi delle nazioni. E per questa cosa, lo concedo, vi è un fondamento nella natura (Locke 1690: i, § 47).

prietà privata, hanno condotto uno studioso come J. Waldron (2002: 122-123), in maniera invero ardita, a interpretare il silenzio di Locke rispetto ai diritti femminili nell’ambito della società politica come un assenso alla piena parità con l’uomo. Tuttavia è lo stesso Locke (1987, v. i: 199), laddove commenta e parafrasa le epistole di san Paolo, a scrivere che la donna, fatta eccezione per il matrimonio, è «inferiore all’uomo per quanto concerne tutti gli altri diritti» (in all other rights is inferior).

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Ed ecco che, pur in un contesto di buone intenzioni da parte del filosofo inglese, emerge la deviazione che rischia di smontare anche il proposito più solido. Quel riferimento finale alla «natura» che sancisce la subordinazione della donna al marito, infatti, trova un riferimento più esplicito nel Secondo trattato sul governo, subito dopo le illuminate considerazioni che abbiamo già letto intorno al matrimonio come contratto consensuale fra l’uomo e la donna. Locke è perfino troppo chiaro quando scrive che Il marito e la moglie, sebbene non abbiano che un solo comune interesse, hanno tuttavia intelligenze differenti [different understandings], e inevitabilmente qualche volta anche differenti volontà. Essendo però necessario che la decisione ultima, cioè il governo, risieda in qualcuno, è naturale che ricada sull’uomo in quanto più abile e più forte (Locke 1690: ii, § 82)36.

Queste palesi contraddizioni, che emergono all’interno del pensiero di John Locke, possono essere viste, in un certo senso, alla stregua di un fondamento teorico problematico su cui si sono basati oltre due secoli in cui la teoria e la prassi dei governi liberali hanno discriminato la donna e non solo essa. La tradizione di pensiero a cui spetta il merito oggettivo di aver teorizzato (e praticato) alcune delle conquiste più impor-

tanti che hanno plasmato le democrazie occidentali moderne e contemporanee, come appunto la libertà individuale e la difesa di essa di fronte ai tentativi di coercizione da parte di altri individui o di un potere esterno, ha tuttavia convissuto con dei gravi distinguo che hanno finito con l’escludere e colpire proprio le donne, oltre alle razze non bianche e alle classi non proprietarie (cfr. Pateman 1988; Mills 1997). Si tratta di contraddizioni che emergevano fin dagli scritti di Locke, e che per molti versi hanno messo in crisi la reale praticabilità di una teoria che, come quella liberale, pretendeva di basarsi su fondamenti per certi versi astratti e generici come l’individuo e il consenso (cfr. Losurdo 2005; Ercolani 2011). Per un curioso paradosso, questo percorso problematico che avrebbe dovuto affrontare la tradizione liberale era stato già previsto, seppure in maniera ovviamente non voluta, da un teorico dell’assolutismo come Robert Filmer (contro cui Locke aveva composto il primo trattato sul governo), che scrivendo a proposito del governo del popolo, che egli vedeva come fumo negli occhi, affermava: Se anche un solo uomo viene escluso, la stessa ragione che fa escludere quell’uomo può valere anche per molte centinaia o molte migliaia, e persino per la stessa maggioranza. Se viene ammesso che il popolo è o è mai stato libero dalla natura e che non deve essere governato se non attraverso il suo consenso, allora si rivela come la più grande ingiustizia escludere chicchessia dal suo diritto al governo (Filmer 1680: 211).

36   Anche in altri scritti Locke (1663-1664: 113) definisce le donne come «il sesso più debole e più insicuro». Questo fondamento naturale in cui Locke intravede e certifica l’inferiorità della donna è incompatibile con qualunque teoria che voglia poggiarsi sul principio dell’uguaglianza. Anche e soprattutto in ambito più generalmente politico, vista la propensione del filosofo inglese a ricercare nella natura i motivi guida della vita sociale. Cfr. Waldron (2002: 32-33). È appena il caso di accennare che persino un assolutista come Hobbes (1651: 102-103) affermava che nell’ambito dei figli è stato un errore attribuire il dominio al solo uomo in quanto «del sesso più eccellente», poiché non solo fra l’uomo e la donna non c’è sempre quella differenza di forza e prudenza che comunemente si ritiene, ma anche perché, in assenza di un contratto specifico, la condizione naturale rende certi soltanto della maternità, e quindi è alla madre che spetta il dominio. È merito di Locke (1690: i, § 55), tuttavia, aver riconosciuto che nella creazione dei figli un ruolo uguale, se non perfino maggiore, spetta alla donna, la quale trasmette loro tutte le facoltà necessarie nella vita, compresa la razionalità.

Nel caso delle donne è persino superfluo precisare che non ci si è trovati di fronte alla discriminazione di una o di alcune, e neppure della maggioranza di cui parlava Filmer, bensì di tutto il genere femminile, che è stato escluso in toto dal riconoscimento della dignità di individui perfettamente facenti parte del popolo e, in quanto tali, pienamente abilitati a partecipare al governo in maniera paritaria rispetto agli individui maschi. Né è possibile registrare un miglioramento della condizione

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femminile spostando lo sguardo sull’altro grande momento rivoluzionario della modernità. Stiamo parlando della Rivoluzione francese e, in genere, di quel grande movimento di emancipazione umana rappresentato dall’Illuminismo. Infatti, se da una parte il rivoluzionario moderato Condorcet (1790: v. 10, 121-122), nel 1790, quindi a Rivoluzione francese in corso, si spinge a definire come un «atto di tirannide» l’esclusione dai diritti politici della donne («esseri morali e razionali al pari degli uomini, che per questo dovrebbero godere degli stessi diritti»); dall’altra troviamo il giacobino Sieyès, figura assai influente nel contesto rivoluzionario, che un anno prima, mentre già ci si confrontava sulla Dichiarazione dei diritti dell’uomo, decide di operare la distinzione fra «diritti passivi» (ovvero naturali e civili, validi per tutti gli uomini e tesi a difendere la proprietà e la libertà di ogni individuo), e «diritti attivi» (ovvero politici), da cui ancora una volta risultavano esclusi «donne», «bambini» e stranieri» (Sieyès 1985: 199)37. Ad avere la meglio è la linea del secondo, oltretutto nettamente maggioritaria a livello di senso comune. Perché se certamente la Rivoluzione francese rappresentò un evento straordinario, per la sua radicalità come per la sua portata popolare, che eliminò la schiavitù nelle colonie, iniziò l’emancipazione degli ebrei, colpì gli odiosi privilegi del clero e della nobiltà, di fatto però è anche vero che non modificò in nulla la condizione della donna rispetto ai diritti politici. Basti pensare all’esempio più eloquente: la Rivoluzione francese fu la prima a decretare delle elezioni con suffragio universale, ma soltanto e rigorosamente maschile. Le donne ne furono escluse, come lo furono in quanto «non cittadini» dalla «Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino»38.

Ancora una volta dobbiamo chiederci se c’è poi così tanto da meravigliarsi. Ma anche in questo caso la risposta è negativa. Basti un esempio più che eloquente. Negli anni della Rivoluzione francese è in vigore il paradigma giusnaturalistico, quello sulla base del quale ci si stava battendo affinché venissero riconosciuti i naturali e inalienabili diritti dell’uomo. A farsi portatore di tale paradigma, fra gli altri, è una figura di primo piano della rivoluzione come Robespierre (1950-1967, v. 7: 366 e 728), convinto assertore dei «diritti politici degli uomini di colore», per i quali invoca il rispetto degli universali «diritti dell’umanità». Negli stessi anni, per la precisione nel 1791, Olympe de Gouges, definita da Michelet «fondatrice dei diritti delle donne», estende coerentemente tale paradigma anche al genere femminile, scrivendo la Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina. L’articolo X di questa dichiarazione proclama con vigore che «se la donna ha il diritto di salire sul patibolo deve avere anche quello di salire sulla tribuna» (Michelet 1855: 105). Per una tragica e miserevole ironia della storia, Olympe de Gouges viene ghigliottinata nel 1793, a motivo delle sue idee, quando il potere era saldamente nelle mani dello stesso Robespierre. Evidentemente, anche nel momento più radicale della Rivoluzione francese, in ambito politico le donne continuavano a possedere il diritto «naturale» di salire al patibolo ma non certo quello di godere delle medesime opportunità riservate agli individui maschi. Nell’ottobre dello stesso anno, il Comitato di pubblica si-

37   In Germania Kant (1797: 461 e 501), altro illuminista favorevole alla Rivoluzione francese, stabiliva, dopo aver sanzionato la «superiorità naturale delle facoltà dell’uomo su quelle della donna», che le donne rientrassero fra i «cittadini passivi» (insieme ai fanciulli e ai servi in genere), a cui non doveva essere riconosciuta «nessuna indipendenza civile» in quanto soggetti che andavano comandati o protetti da altri individui. 38  French 2008: v. 2, 391). È significativo il fatto che il celebre storico Hobsbawm (1962: 54 e 64) da una parte descriveva la Rivoluzione francese come l’evento largamente

più rilevante di quel tempo, l’unica rivoluzione fra tutte quelle che la precedettero e la seguirono a possedere un carattere di massa e una radicalità incommensurabilmente maggiori rispetto a qualunque altra analoga sollevazione. Dall’altra però, poche pagine dopo, riconosceva che essa «dette poche soddisfazioni concrete alla gente comune», facendo anche riferimento alla democrazia di fatto limitata dalla distinzione fra cittadini «attivi» e «passivi». Superfluo ribadire che le donne, fra questa gente comune, furono gli individui a ricevere le minori «soddisfazioni».

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Il pensiero illuministico e giacobino, almeno nei suoi rappresentanti più illustri e celebrati, finisce con il discriminare la donna quanto la tradizione culturale che gli è stata storiograficamente contrapposta, ossia quella liberale. Tanto in quest’ultima risaltava il contrasto fra la proclamazione accorata della libertà dell’individuo e l’esclusione della donna da aspetti sostanziali della libertà stessa, quanto nel pensiero illuministico e giacobino si manifestava con evidenza la discrasia fra l’empito democratico e rivoluzionario da una parte, con

tanto di insistenza sull’emancipazione dell’individuo dai poteri dogmatici e dalla condizione di minorità, e la miserevole riproposizione di pregiudizi anti-femminili che provenivano dalla tradizione più bigotta e lontana dall’altra. Si prenda il caso di Jean Jacques Rousseau, pressoché unanimemente considerato il filosofo ispiratore della Rivoluzione francese, e certamente il primo ad aver teorizzato con forza la piena legittimità del governo di origine popolare e democratica. Si tratta di un pensatore oltremodo complesso, nella cui opera si possono leggere espressioni apparentemente contraddittorie che hanno suscitato le interpretazioni più varie. Consapevoli di queste difficoltà, possiamo comunque rintracciare alcuni punti fermi. Di sicuro ci troviamo di fronte al primo pensatore che, in maniera sistematica, ha affermato che la «sovranità» risiede sempre e comunque nel «popolo», perché «ogni governo legittimo è repubblicano», e il governo repubblicano è quello in cui il popolo è sottomesso soltanto a quelle leggi di cui esso stesso è l’autore (Rousseau 1762², ii, 6: v. ii, 50). Nel riconoscere tale potere a un’entità potenzialmente generica e astratta quale è il «popolo», il filosofo ginevrino si è tuttavia preoccupato di precisare che il problema fondamentale a cui ha voluto dare soluzione con il suo «contratto sociale», è quello di «trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato», che assoggettato soltanto a quelle norme che derivano dalla sua stessa volontà conservi la medesima libertà individuale di cui godeva nello stato di natura (Rousseau 1762², I,6: 32; 1764, VI: v. ii, 201). Intento di Rousseau, insomma, era sì quello di conferire al «popolo», e quindi alla «volontà generale», un potere «assoluto», ma che a differenza del tipo di potere pensato dai teorici dell’assolutismo garantisse la piena libertà dei singoli individui. In questo senso il pensatore rivoluzionario fa riferimento all’«arte inconcepibile» con cui si è sì trovato il modo di «assoggettare gli uomini», ma soltanto per «renderli liberi». Quest’arte inconcepibile è la «Legge», la sola a cui gli uomini devono «giustizia» e

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curezza proibiva qualunque progetto di potenziamento dell’educazione femminile, escludendo le donne da qualsiasi attività politica e impedendo loro perfino di riunirsi in piccoli gruppi per le strade. Il Comitato giustificava tali misure incolpando la «debolezza morale delle donne», la mancanza di educazione politica e l’eccitabilità dei loro nervi (French 2008: v. 2, 396). Una perfetta realizzazione delle parole di Diderot, altro illustre esponente della cultura illuministica, il quale se da una parte contestava le superstizioni del fanatismo religioso, esaltando il dubbio e lo spirito scettico di chi mette in questione ogni presunta verità dogmatica, dall’altra parte affermava con nettezza che la crudeltà delle leggi civili si unisce alla crudeltà della natura contro le donne: entrambe infatti, la legge dell’uomo e quella della natura, le condannano al ruolo di «bambini imbecilli» sui quali gli uomini possono esercitare impunemente ogni tipo di vessazione (Diderot 1746: v. 1, 140; 1772: v. 2, 258). Ancora una volta, insomma, quella «natura» sulla quale si dovevano fondare i diritti inalienabili dell’essere umano, veniva utilizzata per colpire e discriminare le donne. Non certo per riconoscere loro la piena appartenenza al medesimo mondo naturale abitato dagli uomini, con tutto quello che ne consegue o ne dovrebbe conseguire. Rousseau, Kant e l’individualità negata di Sofia

«libertà», organo salutare della volontà di tutti che ristabilisce, nello stato di diritto, «l’uguaglianza naturale fra gli uomini» (Rousseau 1755-1782: v. I, 245). Il grande disegno democratico di Rousseau mirava a concepire un governo perfettamente legittimato e in grado di comandare con i pieni poteri, ma all’interno di un contesto normativo che salvaguardasse gli stessi cittadini che legittimano quel governo, garantendo quella libertà individuale che consiste nel «non essere soggetti alla volontà altrui e non sottomettere la volontà altrui alla nostra» (Rousseau 1764, VIII: v. II, 234)39. Governo del popolo, democrazia, libertà individuale e, in generale, emancipazione dell’individuo dalla tutela di poteri superiori sembrano emergere con nettezza all’interno del pensiero del primo filosofo rivoluzionario della modernità. Ma ancora una volta dobbiamo chiederci se questa spinta liberatrice vale effettivamente per tutti gli individui e, nella fattispecie, per la popolazione femminile. Ben pochi sono i dubbi sulla risposta clamorosamente negativa. Se all’interno della «grande famiglia» che è lo Stato sussiste secondo Rousseau un’«uguaglianza naturale» (che alla luce delle considerazioni che seguono sembra comunque escludere un ruolo paritario delle donne), fin a partire dall’ambito della piccola famiglia composta da uomo, donna e figli, il filosofo ginevrino tiene a precisare che l’«autorità paterna» è da considerarsi un «istituto naturale» certificato dalla maggiore «forza» del padre. Per molteplici ragioni desumibili dalla «natura», infatti, è il «padre» a dover comandare nella famiglia, dove non è possibile che vi siano pareri discordi ed è necessario che viga il governo di uno

solo, per cui, in caso di parere discorde fra l’autorità paterna e quella materna è la prima a dover prevalere. Per spiegare ciò, Rousseau ricorre a un’argomentazione tanto «fisiologica» quanto odiosa e già sentita: con evidente riferimento al ciclo mestruale, infatti, egli tira in ballo le «indisposizioni peculiari della donna» (incommodités particulières à la femme) per sostenere che esse le causano sempre un’«interruzione dell’attività», e ritenendo questa una «ragione sufficiente» per escluderla dal primato del governo della famiglia. Se a questo aggiungiamo che nel corso naturale della vita umana l’«autorità pubblica» è destinata a prendere il posto di quella dei padri («lo Stato rimane, la famiglia si dissolve»), risulta assai ostico pensare che Rousseau potesse contemplare un ruolo attivo delle donne nella dimensione pubblica (Rousseau 1755-1782: v. i, 238-239 e 256)40. Questa impressione acquisisce maggiore forza se ci spostiamo su un testo come la Lettera a d’Alembert sugli spettacoli, in cui Rousseau non si occupa di questioni strettamente politiche, ma da cui nondimeno emerge una considerazione della donna, e del suo ruolo nella società, che lascia poco spazio a dubbi e tentennamenti. Il regno della donna è l’amore, scrive senza mezzi termini Rousseau, che però biasima la tendenza degli spettacoli pubblici del suo tempo a voler «estendere l’impero del sesso, di rendere le donne e le fanciulle precettrici del pubblico e di conferire loro un dominio sugli spettatori, paragonabile a quello che hanno sui loro innamorati»41.

39  In tal senso emergono svariati elementi che contrastano la tesi di chi ha voluto vedere in Rousseau l’iniziatore della «democrazia totalitaria», e quindi il mortificatore della libertà individuale di stampo liberale. Il suo intento, piuttosto, era quello di creare un sistema in cui tutti gli individui fossero liberi, ma nessuno al punto di esercitare una qualunque forma di dominio sugli altri, tanto che lo stesso sovrano «per sua natura è una persona morale, fornita di un un’esistenza astratta e collettiva». L’idea stessa che si ricollega alla parola sovrano «non può essere unita a quella di un semplice individuo» (Rousseau 1756, i,4: v. i, 460).

40   Carole Pateman (1979: 157-158), attraverso un’analisi stringente dei testi di Rousseau, lo definisce senza mezzi termini come uno dei teorici politici più maschilisti, assertore della dignità dell’individuo quando si tratta di eliminare la povertà, ma non certo quando si tratta di prevedere l’emancipazione politica e sociale delle donne. Egli le esclude da ogni ruolo politico per via della loro natura che le rende atte soltanto alla «dipendenza» e alla «servitù», incapaci (a differenza degli uomini) di trascendere la propria indole fisiologica e di conseguire quella padronanza di sé necessaria per sviluppare una «volontà coerente». 41  Nel Discorso sull’origine della disuguaglianza (Rousseau 1755: v. iii, 158), il filosofo distingue tra l’aspetto «fisico» e quello «morale» dell’amore. Il primo è concreto poiché ha a che fare con il «desiderio» che conduce un sesso a unirsi all’altro, il secondo è un «senti-

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Questa impropria estensione del potere femminile sulla sfera pubblica suscita molte perplessità in Rousseau, secondo il quale gli uomini difficilmente saranno meglio governati in un ordine di cose in cui è aumentato l’ascendente delle donne sui maschi. Il ginevrino, piuttosto, rimpiange gli antichi che avevano, questo sì, «un grande rispetto per le donne», ma un rispetto che consisteva nel tenerle ben lontane dalle questioni sociali e dal giudizio pubblico. Oggigiorno, invece, prosegue Rousseau prendendosela evidentemente con le molte dame che presiedevano salotti assai ambiti dagli stessi filosofi, le donne più stimate sono quelle che fanno parlare di sé, che sono presenti nella mondanità e dettano le mode anche culturali, e che puntualmente vengono celebrate per esempio negli spettacoli teatrali. Tutto ciò quando, in fondo, «nella vita reale esse non sanno nulla, benché emettano giudizi su tutto». Questo assegnare alle donne «una prevalenza sugli uomini», persino nelle rappresentazioni tragiche o comiche, viene ritenuto da Rousseau un evidente «rovesciamento riprovevole dei rapporti sociali» (Rousseau 1758: 225-226). Al di là di tutto, le donne perdono in reputazione e sentimenti nel condividere con gli uomini la sfera pubblica, perché in essa trovano lusingatori e persone piacevoli, ma non autentici amanti sinceri e disinteressati. Da questo punto di vista il ginevrino si lancia in una giaculatoria a dir poco stridente con l’immagine del rivoluzionario convinto, magnificando l’istituto dei «circoli maschili» in cui gli uomini possono parlare di cose veramente importanti e adatte alla loro natura, «dispensati dal dover abbassare le loro idee al livello delle donne e dal dover rivestire galantemente la ragione». Qui gli uomini possono parlare di «patria», di virtù e in generale di stringenti questioni politiche senza essere ritenuti «noiosi», e possono bere liberamente il «vino» che certamente

degrada l’uomo e aliena temporaneamente la sua ragione, ma che non è deleterio quanto una società che contempli il «disordine della condotta femminile». In tal senso ben venga l’esistenza di separati «circoli femminili», dove le donne sono e devono essere libere di «spettegolare». Del resto, Rousseau arriva a tirare in ballo l’autorità della «natura» per dire che «essa conferisce gusti diversi ai due sessi perché vivano separati, ciascuno a proprio modo» (Rousseau 1758: 257-260)42. Queste considerazioni trovano un solido fondamento a partire da un ambito centrale, non soltanto per la speculazione del pensatore ginevrino ma anche per il movimento illuminista in genere. Stiamo parlando dell’educazione, ossia di quella dimensione deputata alla formazione di individui che, secondo il celebre motto kantiano, siano in grado di servirsi delle proprie conoscenze per uscire da una condizione di minorità in cui si trovano sottomessi a forze o dogmi esterni. Come è noto Rousseau ha dedicato un’opera intera all’educazione, l’Emilio o dell’educazione, in cui fin dalla pagina iniziale afferma che la prima educazione, quella più importante, appartiene incontestabilmente alle donne, e per questo vanno

mento fittizio», nato dalla consuetudine sociale e celebrato dalle donne con grande cura e abilità, poiché proprio esso stabilisce il loro «impero» rendendo «dominante» il sesso che dovrebbe in realtà ubbidire.

42   Malgrado sia stato oggetto di discussione, non v’è dubbio che la «natura», e ancor di più la «legge di natura» riveste un ruolo centrale nella speculazione di Rousseau (1764: v. II, 200); 1760, II, II: v. IV, 132): neppure al «contratto sociale» è consentito di smentire la «legge naturale», una legge «sacra» che l’uomo «non ha il permesso di violare né di infrangere impunemente». A destare interesse non è tanto il fatto che Rousseau sembra riprendere questa idea dagli stoici, e in particolare da Cicerone (De republica: III,22; De legibus: II,4), che parlava di una «vera legge, la retta ragione conforme a natura» (vera lex recta ratio naturae congruens) a cui non è lecito apportare modifiche né venirne meno in qualche sua parte o annullarla in toto, poiché non è il frutto dell’umano intelletto né di un decreto dei popoli, ma si staglia come «qualcosa di eterno (aeternum quiddam) che governa l’universo mondo con la saggezza del comandare e del proibire». Quanto piuttosto suscita «curiosità» il fatto che la sua idea per cui «la Legge (di natura) è anteriore alla giustizia, e non la giustizia alla Legge» (Rousseau 1756, II,4: v.I, 449), gli permette di giustificare la discriminazione della donna esattamente come al liberista Hayek, due secoli dopo, lo stesso presupposto avrebbe consentito di affermare che la ragione umana e il diritto positivo non potevano impegnarsi a «costruire» una società artificiale (quindi innaturale) ispirata ai valori della giustizia sociale e della democrazia (cfr. Ercolani 2006: cap. VII; 2011: parte II, II). Vedremo più avanti le implicazioni di tale analogia.

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«soffocati» quei figli degeneri che eventualmente mancassero di rispetto a colei che li ha portati in grembo, nutriti con il proprio latte, educati e curati fin dai primi giorni di vita (Rousseau 1762: v. ii, 399-400). Sennonché, a questo iniziale e beneaugurante riconoscimento del ruolo e della funzione materna, segue tutta una serie di considerazioni volte a mettere in evidenza l’inferiorità delle donne e la necessità che a esse venga impartita un’educazione diversa rispetto a quella dell’uomo, che le renda abili nel contesto chiuso della casa e della famiglia. Se certamente ha torto chi considera la donna come un «uomo imperfetto», tuttavia non sussiste dubbio per Rousseau che esse non sono altro che «bambini adulti» (Rousseau 1762: v. ii, 526). Che la questione sia squisitamente sessuale viene enunciato espressamente dal ginevrino: «Per tutto ciò che non attiene al sesso la donna è uomo». Questa differenza sostanziale, prosegue Rousseau, non può non avere delle implicazioni «morali», perché è proprio da qui che deriva il fatto che l’uno è «attivo e forte», l’altra «passiva e debole»: «la donna è fatta per piacere e per essere soggiogata», anche se in realtà, proprio per la sua straordinaria capacità di attrarre ed eccitare il maschio, in certi ambiti finisce che l’essere più forte dipende dalla volontà di quello più debole. Si tratta di un «dominio della donna sugli «uomini» non voluto da questi ultimi ma stabilito dalla natura (Rousseau 1762: v. ii, 632-634). Una volta che è stata appurata questa differenza radicale che sussiste fra il carattere e il temperamento dell’uomo e della donna, risulta evidente come essi «non devono ricevere la stessa educazione». Ancora una volta, è la natura a stabilirlo per Rousseau, quella stessa natura che ha fatto le donne «vanitose» e «civettuole», oltre che impegnate su cose sciocche. A quelle che protestano dicendo che sono gli uomini a educare le donne a tale civetteria vanitosa e leggera, Rousseau risponde che si tratta di pura follia, perché mai gli uomini si sono

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impicciati dell’educazione delle ragazze, deputandola piuttosto interamente alle madri. E, del resto, aggiunge il filosofo: È colpa nostra se esse ci piacciono quando sono belle, se le loro mosse aggraziate ci seducono, se l’arte che esse apprendono da voi ci attira e incanta, se amiamo vederle aggiustate con gusto, se lasciamo loro affilare a piacimento quelle armi con cui ci sottomettono? Eh, stabilite pure di educarle come degli uomini, questi vi appoggeranno di buon grado! Più esse vorranno somigliare agli uomini, meno li domineranno, ed è a quel punto che essi diventeranno davvero i padroni.

Donne e uomini sono fatti per stare insieme, sì, ma la loro mutua dipendenza non è la stessa, perché gli uomini dipendono dalle donne per via dei «desideri», mentre le donne dipendono dagli uomini sia per i desideri che per via dei loro «bisogni»: «È più facile che siamo noi a sopravvivere senza di loro che non il contrario», scrive con tono perentorio Rousseau. In virtù di tutto ciò, «tutta l’educazione delle femmine deve essere in relazione agli uomini. Piacere loro, essergli utili, farsi amare e onorare da loro, crescerli da giovani, curarli da adulti, consigliarli, consolarli e rendere la loro vita dolce e gradevole. Ecco i doveri delle donne di ogni tempo e ciò che si deve insegnare loro fin dall’infanzia!» (Rousseau 1762: v. ii, 636-637). Quella di Rousseau si rivela, man mano che si prosegue nella lettura del suo testo, un’operazione meditata di indottrinamento dell’intera personalità femminile, certamente funzionale a una ben precisa idea di società. In questo senso, «le bambine devono essere vigili e laboriose», ma, ancora di più, devono imparare cosa sia la «costrizione» fin da subito. Tale «disgrazia» (ammesso poi che si tratti di una disgrazia, scrive Rousseau) è «inseparabile dal loro sesso», ed esse non potranno mai separarsene se non al prezzo di patire pene ancora più atroci, perché per tutta la vita saranno assoggettate alla più costante e severa delle costrizioni: quella delle convenzioni sociali. La loro indole più irrazionale e ribelle deve essere domata fin dalla giovanissima età, sostituendola con una capacità di auto-

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controllo e docilità «di cui le donne hanno bisogno per tutta la vita, poiché esse non cessano mai di essere sottomesse a un uomo o ai giudizi degli uomini» (Rousseau 1762: v. ii, 640-641). Rousseau, da illustre esponente dell’epoca dei Lumi e, soprattutto, della ragione, si preoccupa di precisare che questa sua visione complessiva rispetto al ruolo delle donne e degli uomini nella società è frutto di un’elaborazione razionale, ossia di un uso corretto della ragione capace di intendere nel modo migliore quanto è stato stabilito dalla natura. Ma la donna è in grado di cogliere tale ragione? Le donne in genere, si chiede il filosofo, sono capaci di un «solido ragionamento», che quindi faccia intendere loro la bontà di questa visione dei propri compiti all’interno della società? La sua risposta è degna di essere riportata per intero:

per un pensatore rivoluzionario) che le devono essere impartite affinché ella possa svolgere al meglio quello che è veramente il ruolo essenziale della sua esistenza: divenire giudice dei suoi giudici, ovvero scegliere con cura l’uomo meritevole della sua sottomissione (Rousseau 1762: v. ii, 650-651). Per il resto, una donna «colta» è il flagello del marito, dei figli, degli amici, dei domestici e di tutti quanti. Il prezzo dell’elevazione del suo genio è quello del disdegnare tutti i suoi «doveri di donna». E del resto:

L’uso della ragione che conduce l’uomo alla comprensione dei propri doveri non è molto complesso; quello che conduce la donna alla comprensione dei propri è ancora più semplice. L’obbedienza e la fedeltà che ella deve a suo marito, la tenerezza e le cure che deve ai propri figli, rappresentano delle conseguenze così naturali ed evidenti della sua condizione che essa, se non è in mala fede, non può rifiutare senza delle conseguenze per il sentimento interiore che la guida, né misconoscere il dovere se la sua inclinazione non ha subito alterazioni43.

Questo il bilancio del filosofo rivoluzionario per eccellenza rispetto alla condizione femminile, ovvero rispetto all’educazione di quella donna che, con un paradosso a dir poco grottesco, egli chiama «Sofia», proprio nel momento in cui il pensiero democratico e illuminista stava elevando a imperativo categorico questioni centrali per il genere umano come l’emancipazione individuale, l’uguaglianza, la libertà e la conoscenza. Da questo punto di vista risulta persino assurdo, e comunque privo di fondamento, il bilancio storico tracciato da Nietzsche, secondo il quale la Rivoluzione francese e in particolar modo Rousseau avevano «tolto le catene alle donne» (Losurdo 2002: 1000)45.

Preso atto di ciò, risulta evidente per Rousseau che una donna di buon senso deve limitarsi alla conoscenza di quelle «usanze», «tradizioni» e «buone maniere» (termini inconsueti

Quand’anche possedesse dei talenti effettivi, le sue pretese li svilirebbero. La sua dignità consiste nell’essere ignorata, la sua gloria risiede nella stima del proprio marito, i suoi piaceri albergano nella felicità della famiglia (Rousseau 1762: v. ii, 670)44.

43   Occorre precisare che per Rousseau (1762: v. ii, 669) l’uomo non nasce come essere pensante. Quella del pensiero è un arte che egli apprende come le altre, se non con maggiore difficoltà. In questo il filosofo non riscontra differenze sessuali, perché l’unica distinzione che istituisce è quella fra esseri pensanti e non pensanti e la differenza tra queste due classi deriva esclusivamente dall’educazione. Appurato quindi che la donna non è ritenuta inferiore all’uomo quanto alla ragione, bisogna comunque concludere che per Rousseau la «ragione» femminile consiste nel prendere atto della propria condizione naturale e del ruolo sociale di sottomissione all’uomo.

44   Quand’anche riconosce il diritto delle donne a coltivare lo spirito, Rousseau lo fa non dimenticando mai di rimarcare la loro subordinazione all’uomo. Infatti la conoscenza non è un qualcosa che dovrebbe andare ad arricchire l’animo della donna, bensì un talento che ella può ottenere per donare maggiore piacere all’uomo che le concede la propria compagnia. Nelle Confessioni (Rousseau 1770: v. i, 421) il filosofo fa riferimento al caso personale, riflettendo su quanto sarebbe stato utile che Thérèse possedesse conoscenze e talenti che allietassero i loro dialoghi. 45   Opinioni pressoché identiche, seppure in forma più condensata, le ritroviamo in un altro grande esponente dell’illuminismo, stavolta tedesco, come Kant (1798: 196, 199, 201 e 203), secondo il quale il «processo della civiltà» richiede che la parte superiore sottometta

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Le uniche conquiste a cui poteva aspirare la Sofia descritta da Rousseau, piuttosto, dovevano valere soltanto nella misura in cui ella fosse disposta, in nome della «retta ragione» con cui scorgere quanto stabilito dalla «natura», a concepire la propria esistenza e il proprio ruolo sociale solo all’interno della famiglia e del focolare domestico. Insomma, al contrario di quanto riteneva Nietzsche, le catene educative, quindi mentali e sociali a cui la donna era tenuta legata, tanto con la Rivoluzione francese quanto con Rousseau erano rimaste ben salde. Piuttosto non può non destare un certo stupore il fatto che proprio con un pensatore rivoluzionario come Rousseau nasceva, o almeno trovava una forma sistematizzata, quella che Betty Friedan, nella metà del Novecento, avrebbe concettualizzato come «mistica femminile», una sorta di pensiero unico dominante volto a convincere uomini e donne che «il più alto valore e l’unica occupazione per la donna sta nella realizzazione della sua femminilità». Anziché invidiare gli uomini e cercare di essere come loro, secondo la «mistica femminile» esse dovrebbero «accettare la propria natura», che può trovare piena realizzazione soltanto nella «passività sessuale», nella «dominazione maschile» e nell’«amore materno». Persino alla donna molto dotata non doveva restare che convincersi, a mo’ di «razionalizzazione» del proprio talento, che i minuti dettagli materiali della cura dei figli sono «misticamente creativi», e che comunque i suoi figli subirebbero una «tragica deprivazione» se essa non fosse lì con loro ogni minuto.

Difficile non concordare con la psicologa americana laddove deduceva che questa interessata «glorificazione del ruolo della donna rappresentava un misero surrogato alla loro libera partecipazione alle faccende del mondo in qualità di individui», così che «vivere secondo la mistica della femminilità significa rovesciare la storia, operare una svalutazione del progresso umano» (Friedan 1963: 37, 237-238, 243). Che a farsi antesignani e cantori della «svalutazione del progresso umano» fossero pensatori rivoluzionari e illuministi, rappresenta uno «scandalo» perfettamente in grado di evidenziare, per l’ennesima volta, la peculiarità delle categorie come degli ideali storici e filosofici quando essi vengono applicati all’essere femminile. Non cittadino di alcuna città né esponente di alcuna patria.

e governi quella inferiore. In tal senso l’uomo è superiore alla donna «per il suo potere corporeo e per l’animo», mentre la donna lo è per la sua disposizione naturale a servirsi delle tendenze dell’uomo verso di lei. La donna rifiuta e l’uomo domanda, quindi la sottomissione della prima è un favore che ella concede al maschio. Del resto, «la donna deve dominare ma l’uomo governare, perché l’inclinazione domina ma la ragione governa». Per quanto riguarda la cultura, poi, Kant è persino sprezzante e sarcastico rispetto a Rousseau: infatti delle donne dotte egli scrive che «adoperano i libri pressappoco come l’orologio, che esse portano per far vedere che ne hanno uno, sebbene esso sia fermo o non vada col sole». Evidentemente, nel caso della donna deve essere rivisto il celebre motto kantiano Sapere aude!

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L’ironia femminile contro l’armonia della società

«Eh, stabilite pure di educarle come degli uomini, questi vi appoggeranno di buon grado! Più esse vorranno somigliare agli uomini, meno li domineranno, ed è a quel punto che essi diventeranno davvero i padroni» (Rousseau 1762: v. 2, 636)

Fatta eccezione per la questione femminile, il Settecento ha rappresentato l’officina teorica e pratica con cui pensatori e uomini politici dei due emisferi hanno tentato di scardinare il cosiddetto «antico regime», fondato sulle tradizioni consolidate e sulla nobiltà dei natali. Ossia di consentire al più alto numero possibile di individui (maschi) di emanciparsi da dogmi e costrizioni sociali e, così facendo, perseguire la realizzazione dei propri scopi e talenti a prescindere dalla condizione di nascita. Un’officina che ha saputo servirsi anche di strumenti adatti e funzionali, se è vero che all’inizio del Settecento si doveva ancora assistere allo spettacolo penoso delle streghe condannate al rogo, mentre alla fine del medesimo secolo i governi più illuminati (come quello austriaco) avevano abolito gli istituti della tortura e della schiavitù. Protagonisti di questa liberazione erano coloro che lo storico Hobsbawm (1962: 21-22) ha chiamato «uomini nuovi e razio-

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nali», che sotto la spinta propulsiva della filosofia illuminista intendevano far valere i propri meriti e le proprie abilità, sostituendoli ai privilegi della nascita, all’interno di un ordine che fosse funzionale a tale scopo come si riteneva che fosse quello borghese e capitalistico. Il binomio istituito dallo storico inglese, «uomini borghesi e fautori del capitalismo», si rivela decisamente significativo ai fini di una buona comprensione dei conflitti sociali presenti in quel tempo, un tempo certamente gravido di conquiste rivoluzionarie ma, come per tutte le faccende del mondo umano, comunque non privo di contraddizioni. Se infatti torniamo per un momento all’esempio delle «streghe» condannate al rogo fino a buona parte del XVIII secolo, vediamo che esse, oltre naturalmente ad appartenere al genere femminile, erano anche in larghissima parte esponenti degli strati sociali più miseri, costrette a mendicare per sopravvivere, ignoranti, vecchie e prive di alcun potere. Individui di tal genere, in cui, oltre ai problemi pisico-emotivi, si fondeva l’appartenere al genere femminile e a quello degli esclusi dai benefici del mercato, si rivelavano gli elementi più adatti su cui riversare frustrazioni, rabbia e colpe per quelle trasformazioni economiche dell’età moderna che stavano rendendo più grave e diffusa la povertà (Thomas 1971: 562-563; Ankarloo, Henningsen 1990: 377; Lea 1957: v. 2, 491; Levack 2006: 157158). A partire dai suoi albori, insomma, la modernità del capitalismo borghese trionfante ha certamente comportato l’emancipazione e l’arricchimento di alcuni individui, ma a spese di una larga maggioranza popolare all’interno della quale le donne, per varie ragioni, costituivano le vittime designate. Unica ancora di salvezza, per quanto costellata anch’essa da forti limitazioni e da una sostanziale sottomissione ai voleri del marito, era rappresentata dal rifugio nel matrimonio, ossia in una delle due «occupazioni» (l’altra era il lavoro) su cui si fondava l’impianto valoriale della nascente società borghese e capitalista, e che permetteva di evitare la condanna morale, l’e-

46   Con «folli» si intendevano tutti coloro la cui condotta di vita deragliava rispetto ai binari del comune sentire capitalistico e borghese (per esempio i libertini, i mendicanti, le donne che non si sposavano entro una certa età, i dilapidatori di ricchezze, gli oziosi ecc.). Michel Foucault ha descritto mirabilmente, nella sua Storia della follia (1961: 92, 104-105, 494 e 513), il «mondo correzionario» come «meccanismo sociale» di costruzione dell’ordine borghese, fondato sulla sintesi autoritaria della «natura» (lavoro) e della «virtù» (famiglia). In particolar modo la famiglia (luogo in cui «l’amore è desacralizzato dal contratto») si rivela quella dimensione che esclude, in quanto appartenente all’«ordine della sragione», tutto ciò che si rivela non conforme al suo ordine e al suo interesse. Il XVIII secolo, fondato sui due grandi «miti» del contratto e della famiglia, aveva in tal senso cercato nientemeno che di «definire l’origine delle società e la verità dell’uomo sociale», prevedendo gli «asili» come luoghi di reclusione finalizzati a ridurre le differenze, reprimere i vizi, cancellare le irregolarità di tutti coloro che, con la propria condotta di vita difforme, non si sottomettevano all’ordine valoriale ed etico della società liberale e borghese. Cfr. Ercolani (2012: 76-77 e 113).

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marginazione sociale e, in molti casi, perfino la reclusione negli istituti adibiti ai «folli»46. In tal senso si possono comprendere le parole di un autore senza dubbio ascrivibile alla tradizione illuminista e liberale come Bentham (Principles of Penal Law: v. I, 457; Principles of the Civil Code: v. I, 349). Questi, infatti, dopo aver sanzionato la maggiore debolezza fisica della donna, la sua condizione di dipendenza nonché il bisogno di protezione da parte dell’uomo, tutte caratteristiche che le rendono più difficile la possibilità di modificare la propria condizione sociale, concludeva raffigurando l’istituto del matrimonio come «il legame della società e il fondamento della civiltà», che in quanto contratto vincolante aveva liberato proprio le donne dalla più dura e umiliante condizione di servitù. Emerge con forza, insomma, tutta la complessità di un’epoca, quella a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo, costellata di rivoluzioni fondamentali per l’identità dell’Occidente (Usa: 1776, Francia: 1789), ma anche di controrivoluzioni e, in genere, di contraddizioni che si sono proiettate lungo tutta la storia della civiltà liberale. All’interno di queste contraddizioni, il pregiudizio misogino e la conseguente discriminazione politica e sociale nei confronti delle donne ha continuato a manifestarsi con una forza ed efficacia pressoché intatte.

Hegel, il liberalismo e la donna Per farsi un’idea di ciò che stiamo dicendo, è quanto mai utile affrontare un pensatore complesso e controverso come Hegel, maestro indiscusso del pensiero filosofico, ma anche latore di posizioni concettuali e politiche che rispecchiano la conflittualità del suo tempo. Inutile dire che le sue convinzioni sulla donna rappresentano probabilmente la cartina di tornasole più efficace per comprendere tale conflittualità. Da una parte sostenitore convinto della Rivoluzione francese, dall’altra ascritto (erroneamente) all’interno della tradizione reazionaria e persino totalitaria, di sicuro è stato il primo pensatore a elaborare una critica sistematica delle contraddizioni insite nel sistema borghese e capitalistico (avendo per di più letto i grandi classici dell’economia inglese), così come dei limiti della teoria individualistica propria del liberalismo, rappresentando un insegnamento fondamentale per quella che sarebbe stata l’opera di Marx. Anche se, come vedremo, proprio sulla visione della donna non poteva essere più distante la posizione del maestro rispetto a quella dell’allievo. A ogni modo, sullo Hegel che fa propria l’eredità della Rivoluzione francese, sia sul piano concettuale (illuminismo) che su quello politico (diritti universali dell’uomo), possono sussistere ben pochi dubbi. Ci troviamo, infatti, davanti al pensatore che, fin dai suoi scritti giovanili, in nome dell’«illuminamento» intendeva contrapporsi al pregiudizio che si manifesta sotto forma di «superstizione» popolare e che, per questo, «ripugna a ogni umana ragione». Quella stessa «ragione» che, in piena autonomia dai dogmi, con i suoi «progressi» si afferma come potenza critica oggettiva, in grado di permeare tutto il procedere della storia alla stregua di un processo di razionalizzazione che, alla fine, si rivela nella sua essenza di «destino». Ma anche nella Fenomenologia dello spirito, opera certamente della maturità, Hegel ribadiva che la «lotta del rischiaramento con la superstizione» avviene attraverso le figure dello «scetticismo» e dell’«idealismo teoretico e pratico» (che lui stesso ha utilizzato nel proprio per-

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corso speculativo), ma precisando che esse sono in posizione subordinata rispetto a quella figura della «pura intellezione» che è rappresentata dal «rischiaramento o illuminismo» (Hegel 1993: v. 1, 35 e 254; 1807: v. ii, 88-89)47. Sul piano politico il debito di Hegel nei confronti della Rivoluzione francese risulta ancora più evidente, malgrado una certa vulgata abbia voluto ascrivere alla sola tradizione liberale la lotta per l’uguaglianza e per l’affermazione dei diritti universali dell’uomo. Pochi esempi possono mettere in discussione questo luogo comune, ma significativi. Riaprendo le pagine del liberale Bentham leggiamo che egli, commentando la Dichiarazione dei diritti del 1791, dopo aver negato che il governo e le leggi nascono in seguito a un contratto, si scagliava contro i «diritti naturali» definendoli un «non senso»: i diritti naturali e «imprescrittibili» erano per il filosofo inglese un «non senso retorico all’ennesima potenza», la cui origine va ricercata in un potere (quello dei rivoluzionari francesi) che è divenuto cieco a forza di guardare il mondo dall’alto delle proprie farneticazioni, che si balocca in un’«auto-presunzione e tirannia esaltate sino alla follia». Appurato ciò, il passo ulteriore ne deriva in maniera consequenziale. Perché stavolta a essere messa in discussione è la stessa idea di uguaglianza, evidentemente trasfigurata in chiave grottesca e fantasiosa, staccandola dal più realistico e concreto contesto politico: «L’ineguaglianza è la condizione naturale dell’umanità» – scrive ancora Bentham – che evidentemente non pago aggiunge anche che «la subordinazione è lo stato naturale dell’uomo». Così come la dottrina dell’«indipendenza universale» ripugna all’ordine delle cose, è la conclusione del filosofo inglese, allo

47   Da questa visione critica del filosofo tedesco non è esclusa, ovviamente, neppure la religione. Ben consapevole, infatti, che essa viene frequentemente «raccomandata e ricercata in tempi di pubblica calamità, di scompiglio e di oppressione», e che a essa si viene indirizzati per «consolazione di fronte al torto e per speranza nella compensazione delle privazioni», Hegel non manca di biasimare quella religione che «può assumere una forma che ha per conseguenza il più duro servaggio nei ceppi della superstizione» nonché «la degradazione dell’uomo al di sotto dell’animale» (Hegel 1821: § 270, 206-207).

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stesso modo la dottrina dell’«uguaglianza universale» contrasta con l’idea di una generale indipendenza, per quanto essa possa essere possibile (Bentham, Anarchical Fallacies: v. 2, 501; Principles of the Civil Code: v. 1, 361-362). Se Bentham contestava pervicacemente i diritti universali e l’idea di uguaglianza, un altro autore liberale come Burke decideva di scagliarsi contro la stessa idea universale di uomo, sulla quale i rivoluzionari francesi basavano il riconoscimento di pari dignità e diritti a tutti gli individui. Ma quali «diritti dell’uomo», scrive Burke (1790: v. 5, 76-77), fondati su un’idea di diritto «vaga» e «speculativa»: si tratta di principi «astratti» a cui sono da contrapporre i diritti ben più concreti degli inglesi in quanto tali, che essi hanno ricevuto come patrimonio dai loro avi. Ci troviamo di fronte a una forma di nominalismo metodologico che, con tutta evidenza, mirava a contestare la spinta emancipativa insita nella Rivoluzione francese e nei suoi pensatori di riferimento, soprattutto riguardo all’affermazione di un’idea universale di uomo che impedisse di sottomettere o emarginare altri individui sulla base di precetti aprioristici e naturalistici. Ciò emerge con chiarezza laddove, sempre Burke (1793: v. 7, 129), si augurava che nessuno fosse così cieco da voler sovvertire la monarchia francese, con tutto il suo carico di leggi e usanze antiche, politiche, civili e religiose, per sostituirla con un sistema fondato su «supposti diritti dell’uomo e sull’assoluta uguaglianza della razza umana»48. Il filosofo tedesco, invece, pur non rubricabile all’interno della tradizione liberale, o forse proprio per questo, fa propria ed elabora una concezione universale dell’uomo che comporta

il godimento di diritti imprescrittibili da cui nessuno può essere escluso. Per Hegel, infatti, possiamo dire che l’universalità dell’uomo trova la propria realizzazione nell’universalità del diritto, inteso come «bene inalienabile» di una persona libera: Perciò sono inalienabili quei beni, o piuttosto determinazioni sostanziali (così come imprescrittibile il diritto a essi), i quali costituiscono la mia persona più propria e l’essenza universale della mia autocoscienza, come la mia personalità più in genere, la mia universale libertà della volontà, la mia eticità, la mia religione (Hegel 1821: § 66)49.

Si tratta, in buona sostanza, di un’evidente operazione di universalizzazione di quella libertà individuale che la tradizione liberale, almeno fino a quel momento, aveva declinato in maniera tale che fosse fruibile soltanto da un gruppo ristretto di individui. Hegel, invece, aveva in mente un’idea di cultura e di pensiero come «coscienza del singolo nella forma dell’universalità», in cui l’individuo venisse appreso come «persona universale», dove tutti sono identici e «l’uomo ha valore così, perché è uomo, non perché è ebreo, cattolico, protestante, tedesco, italiano ecc.» (Hegel 1821: § 209). Emerge tutta la modernità di una posizione che si fa erede delle conquiste e dei diritti umani teorizzati e attuati dalla Rivoluzione francese. Ma ecco che, ancora una volta, quando ci spostiamo sul piano della considerazione della donna, anche Hegel sembra volerla escludere da quella idea universale di uomo da lui teorizzata e, così facendo, finisce con l’inserirsi all’interno di una tradizione

48   È assai significativo che queste argomentazioni del liberale Burke viaggino sullo stesso piano di quelle avanzate da un autore reazionario, e suo contemporaneo, come il conte Joseph de Maistre (1796: v. i, 74 e 133). Questi, infatti, contestando la Costituzione francese del 1795, da una parte negava il concetto stesso di «uomo», sostenendo di aver visto nella sua vita francesi, italiani, russi, «ma quanto all’uomo, dichiaro di non averlo incontrato nella mia vita. Se esiste, è del tutto a mia insaputa». Dall’altra manifestava con chiarezza lo scopo di matrice gerarchica che si prefiggeva, ossia quello di favorire il «ristabilimento della monarchia», cioè di quel governo che «distingue un più grande numero di uomini dal resto dei loro concittadini».

49   Nel prosieguo del paragrafo, Hegel precisava che esempi di alienazione della libertà sono la schiavitù, la servitù della gleba, l’incapacità di possedere proprietà, la non-libertà della medesima ecc.; mentre esempi di alienazione della razionalità intelligente li troviamo nella superstizione, nell’autorità e nel pieno potere concessi ad altri di determinare e di prescrivere a me quali azioni io debba compiere. «La realtà oggettiva del diritto è [...] di venir saputo come cosa universalmente valida» (Hegel 1821: § 210).

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conservatrice da cui fino a quel punto si era tenuto ben distante. Il punto di partenza di questa concezione hegeliana della donna lo possiamo ritrovare espresso, in maniera concisa ma inequivocabile, nell’Enciclopedia, dove il filosofo tedesco sosteneva che «la differenza naturale dei sessi appare altresì come una differenza della determinazione intellettuale ed etica» (Hegel 1817: § 519). Con ciò, uscendo dal linguaggio spesso oscuro che caratterizza il filosofo, Hegel intendeva dire che le differenze intellettive fra l’uomo e la donna ponevano quest’ultima in una situazione di subordinazione anche rispetto alla sfera etica, cioè alla vita pubblica50. L’uomo è il soggetto «potente» e «attivo», mentre la donna è quello «passivo» e «soggettivo» (ossia confinato nella dimensione immediata e privata), e da ciò ne deriva che l’uomo realizza la sua vita essenziale nello stato, nella scienza e, in genere, nella dimensione pubblica, mentre la donna ha la sua destinazione sostanziale nella «famiglia». Famiglia all’interno della quale, peraltro, l’uomo deve essere il «capo» a cui spettano i rapporti con l’esterno, ma anche la disposizione nonché l’amministrazione del patrimonio. Famiglia in cui anche l’ambito educativo deve essere gestito in maniera differenziata, poiché ai figli va garantita una formazione che li prepari a essere i «capi», mentre le figlie dovranno essere formate in quanto future «mogli». Persino gli istinti biologici e sessuali trovano una connotazione differenziata all’interno del sistema hegeliano, poiché la fanciulla che si abbandona ai sensi «rinuncia al proprio onore», mentre non è così per l’uomo, che essendo destinato a occuparsi anche del campo extra-famigliare, cioè il contesto della società

civile, non può trovare la sua realizzazione soltanto all’interno del matrimonio (Hegel 1821: §§ 166, 171, 164A). La conclusione di Hegel vede la donna relegata in un ambito ristretto e inferiore un po’ in tutta la generalità dell’umano esistere, infatti: Le donne possono ben essere colte, ma non sono fatte per scienze, per la filosofia e per certe produzioni dell’arte, che richiedono un universale. Le donne possono aver fantasiose trovate, gusto, leggiadria, ma non hanno l’ideale. La differenza fra uomo e donna è quella dell’animale e della pianta: l’animale corrisponde più al carattere dell’uomo, la pianta più a quello della donna, poiché ella è più un quieto dispiegare, che mantiene a suo principio una più indeterminata unitezza del sentimento. Se le donne stanno al culmine del governo, lo stato è in pericolo, poiché esse non agiscono secondo le esigenze dell’universalità, bensì secondo opinione ed inclinazione accidentale. L’educazione delle donne avviene, non si sa come, quasi grazie all’atmosfera della rappresentazione, più grazie al vivere che all’acquistare conoscenze, mentre l’uomo ottiene la sua posizione soltanto grazie alla conquista del pensiero e a molte fatiche tecniche (Hegel 1821: § 167A).

50   Una studiosa del ruolo delle donne all’interno del sistema hegeliano (Hodge 1987: 127-128) ha riassunto efficacemente la questione, sostenendo che non solo Hegel «esclude esplicitamente le donne dalla vita politica», ma addirittura le pone come «nemiche della comunità», e comunque fornite di interessi che afferiscono esclusivamente alla sfera domestica e famigliare.

A conti fatti, la donna di cui parla Hegel si rivela confinata nella sfera del sentimento e dell’immediatezza incapaci di farsi ragione, tutta concentrata all’interno di una dimensione emotiva e privatistica che non soltanto la rende inadatta e impossibilitata a esercitare un ruolo nella società civile e nello Stato, ma persino dannosa e pericolosa per la sfera pubblica. È il fratello quello destinato ad abbandonare l’eticità immediata della famiglia, per conquistare quell’eticità «effettuale e consapevole di se stessa» che si realizza soltanto nella società civile. Così come è il marito quello che trova nella comunità la propria «essenza autocosciente». L’uomo, che per Hegel è espressione della «legge umana», si realizza nella comunità, nella virilità e nel governo. La donna, che invece è espressione della legge divina, trova il proprio fondamento negli affetti naturali e immediati presenti all’interno della famiglia, il luogo deputato alla perpetuazione di ciò che

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Dio ha creato. La famiglia è il regno della coscienza singola, ma sappiamo bene che la coscienza singola, nel sistema hegeliano, si rivela un momento sterile e incompleto se non vede il proprio superamento nella sfera pubblica collettiva (che egli chiamava «etica»). Rispetto a tutto questo discorso, l’essere femminile, che per costituzione si rivela incapace di superare la coscienza singola della dimensione famigliare, veniva visto da Hegel come il «nemico interiore» della sfera pubblica, l’«eterna ironia della comunità», ossia l’elemento limitato e limitante che «con i suoi intrighi cambia il fine universale del governo in un fine privato, trasforma la sua attività universale in un’opera di questo determinato individuo e inverte l’universale proprietà dello Stato in un possesso e orpello della famiglia» (Hegel 1807: v. 2, 18-19 e 33-34)51. Desta un certo interesse il fatto che anche Platone (Leggi: x, 908 a-e) si fosse scagliato contro la figura dell’«ironico» (eiroˉnikòn). Questi era inteso alla stregua di un dissimulatore o raggiratore che, con la sua volontà di non piegarsi all’armonia dei dati assoluti e incontestabili, finiva con il negare l’esistenza stessa degli dèi, recando quindi un danno gravissimo alla struttura stessa della società. Per tale ragione era meritevole, secondo il filosofo greco, di essere punito con la pena capitale, e anzi con due condanne a morte, come tutti coloro che, con il proprio pensiero o le proprie azioni, mettono in pericolo quel bene supremo

che è rappresentato dallo Stato. L’accostamento tra Platone ed Hegel riguardo all’ironia vede proprio nell’altissima concezione che entrambi avevano dello Stato il suo snodo centrale, tanto da spiegare la tesi di autori come Popper (1945) e Marcuse (1941), che in forme diverse e con argomentazioni comunque discutibili, hanno visto nell’uno e nell’altro i fautori di un potere statale totalitario e al di sopra di ogni umana possibilità di critica52. Al di là delle diverse interpretazioni e sfaccettature della questione, è comunque significativo che la donna sia stata raffigurata quale elemento «ironico» del mondo terreno, ancora una volta in grado di rivelare tutte le sue capacità distruttive rispetto all’armonia delle umane convinzioni. Ed è certo, comunque, che per un filosofo come Hegel, convinto della comprensibilità di ogni accadimento umano soltanto nella misura in cui viene storicizzato e quindi inteso nella continua mutabilità che deriva dall’evoluzione storica stessa, rappresentava un problema pesante (per non dire una grave contraddizione) il fatto di presentare una «concezione a-storica della differenza fra uomo e donna», in virtù della quale proponeva una visione fissa e immutabile dell’essere femminile, perennemente condannato all’esclusione dalla vita politica, dalla società e insomma dalla storia (Hodge 1987: 128-129). È invece curioso, ma anche qui tutt’altro che sorprendente, il fatto che Hegel, che molto probabilmente è stato il primo pensatore a criticare in maniera organica il sistema capitalistico, avendo per di più letto approfonditamente i grandi classici dell’economia, si trovasse perfettamente d’accordo sul tema donne con quello che viene considerato il padre del liberalismo economico, nonché suo quasi contemporaneo.

51   L’accostamento del «femminile» all’«ironia» assume un peso fortissimo all’interno del sistema hegeliano. Il filosofo, infatti, nell’Enciclopedia definiva l’ironia come quel momento che «sa ridurre a niente, a qualcosa di vano, ogni contenuto oggettivo: e quindi è essa stessa la vacuità e la vanità, che si dà da sé, come determinazione, un contenuto, e perciò accidentale e capriccioso, resta padrona di questo contenuto». Anche nell’Estetica Hegel qualificava l’ironia come quel momento che rende vana ogni cosa concreta e ogni eticità (ergo la dimensione oggettiva della società civile e dello Stato), tanto che l’«Io che si arresta a questo stadio, è quello a cui tutto appare nullo e vano, eccetto la propria soggettività che, perciò, diviene vuota e vana essa stessa. Ora, è evidente, se non altro per deduzione logica, che definire la donna «eterna ironia della comunità» equivale a definire l’essere femminile come quello incapace per costituzione di superare lo stadio in cui si è nemici e nocivi per la comunità (Hegel 1817: § 571; 1835-1838: v. 1, 78). Per un’analisi contestualizzata rimando a Ercolani (2013).

52   In particolare Marcuse (1941: 218-219) accusava Hegel di aver tradito le sue più alte idee filosofiche, finendo con l’elaborare una teoria che avrebbe suggerito ai filosofi più acuti di porre lo Stato al di sopra di ogni pericolo di critica. Marcuse si riferiva in particolare a quel passo della Filosofia del diritto in cui Hegel (1821: § 273, p. 221) descriveva la costituzione come un qualcosa di «divino e perdurante», quindi ben al di sopra delle cose che vengono prodotte dall’opera umana.

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Adam Smith – perché è di lui che stiamo parlando – ritenendo che il possesso della generosità e dello spirito pubblico fosse fondato sullo stesso principio della giustizia, distingueva la «generosità» dall’«umanità» e concludeva che quest’ultima è una virtù della donna, mentre la prima appartiene all’uomo. Insomma, il «sesso debole» è sì fornito di umanità e maggiore sensibilità rispetto al maschio, ma si tratta di una dote che si estrinseca nella sfera privata, quella della cerchia ristretta degli affetti. Nel più ampio ambito sociale la donna è meno generosa e meno disposta a impiegare i beni propri o della propria famiglia per il vantaggio della collettività (Smith 1759: v. 1, 190)53. La natura della donna, secondo questi autori, è quella che ce la fa cogliere come un essere limitato da precisi confini invalicabili anche per quanto concerne la sfera emotiva. Ella, infatti, è in possesso di virtù umane e affettive che sono spendibili soltanto all’interno della cerchia ristretta (e potremmo dire egoistica) della famiglia. Mentre la sua stessa natura «limitata» e «ironica» si rivela deleteria nella sfera più ampia della realtà sociale e collettiva. Ancora una volta colpisce, ma non sorprende, la facilità con la quale il paradigma naturalistico attraverso cui si presume di cogliere l’essenza della donna sfoci nell’ambito politico e, in generale, nella sfera pubblica, presentandocela come un essere irrimediabilmente anti-sociale.

Tocqueville e l’America

53   In maniera perfettamente coerente con questa sua visione della donna come essere anti-sociale, lo stesso Smith (1776: v. ii-2, 781), trovava perfettamente naturale che le venisse impartita un’educazione «utile» alla sua indole, che cioè si limitava ad «aumentare le naturali attrattive della sua persona, o a formare la sua mente alla riservatezza, alla modestia, alla castità e all’economia». In poche parole, a diventare reggitrice di una famiglia e a comportarsi adeguatamente una volta che lo è divenuta.

La relegazione della donna nella ristretta sfera domestica, subordinata al marito e di quest’ultimo fedele a amorevole servitrice, procede indisturbata anche quando si mettono tutti e due i piedi nel XIX secolo. La ritroviamo, per esempio, in un autore come Alexis de Tocqueville. Questi, non certo reazionario e strenuo difensore dell’antico regime quanto lo erano stati Maistre e Burke, ma neppure fautore delle conquiste illuministiche come Kant ed Hegel, operava una critica di quelli che secondo lui erano stati gli eccessi della Rivoluzione francese e si scagliava contro le forme radicali del pensiero egualitario. Il tutto per approdare a una convinta esaltazione della libertà e della democrazia (rispetto alla quale egli teneva presente l’esempio americano), ben lungi dal modello pensato tanto dai giacobini quanto da Hegel, per i quali il potere governativo e lo Stato svolgevano un ruolo centrale e pervasivo nella società. Tuttavia, all’interno di questa convinta perorazione della libertà individuale e della democrazia operata da Tocqueville, ancora una volta la donna si ritrovava a recitare un ruolo limitato e in posizione subordinata rispetto all’uomo. Ma apriamo le opere di Tocqueville, dalla lettura delle quali possiamo evincere un’adesione convinta all’ideale della libertà, definita come una «cosa santa», seconda soltanto alla «virtù», che comunque altro non è che la «scelta libera di ciò che è bene» (Tocqueville 1951 ss.: t. v, v. 2, 91). Non v’è dubbio che, rispetto a un autore dichiaratamente legato al mondo e ai valori dell’aristocrazia, possano sorgere delle perplessità più che fondate rispetto al suo intendimento della libertà. Le perplessità certamente hanno motivo di permanere, ma è comunque vero che, almeno nelle affermazioni di massima, il celebre autore francese teneva a precisare che la libertà si sarebbe realizzata soltanto presso quei popoli che l’avessero declinata in maniera egualitaria, mentre quelli che avessero deciso di fondarla sull’aristocrazia si sarebbero condannati al fallimento. Ciò è del resto confermato anche dalle parole con cui conclu-

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deva la sua opera più celebre, ossia la Democrazia in America, dove seppure dopo molti dubbi e distinguo il sociologo francese affermava che l’uguaglianza era più giusta delle gerarchie aristocratiche, e questa sua giustizia «costituiva la sua grandezza e bellezza» (Lamberti 1983: 83; Tocqueville 1951 ss.: t. i, v. 2, 338). Purtuttavia, quando si cominciano ad analizzare i testi di Tocqueville con un occhio particolarmente attento alle questioni di genere, ecco che emergono delle distinzioni che mettono in discussione tutto il suo impianto, apparentemente fondato sulla uguale libertà che andrebbe riconosciuta agli individui delle epoche democratiche. Per esempio in un discorso pubblico, pronunciato il 2 aprile del 1853, il sociologo francese si esprimeva ancora una volta e con enfasi a favore della libertà, definita come «bene primario» da cui nessuna promessa di tranquillità o benessere l’avrebbe potuto allontanare. Eppure, nel medesimo discorso, Tocqueville descriveva la libertà stessa come «la fonte più feconda delle virtù maschie e delle grandi azioni» (Tocqueville 1864-1866: VI, 307-308). Ora, se vogliamo considerare il linguaggio come un segnale di intendimenti più profondi e inespressi, quella libertà descritta come fonte primaria delle «virtù maschie» sembra metterci sulla buona strada per comprendere le idee di fondo di Tocqueville rispetto alle differenze fra uomini e donne. E anche rispetto al fatto che forse, proprio le donne non è necessario (e nemmeno opportuno) che godano della stessa «libertà» riservata al maschio, visto che esse, secondo quanto l’autore francese scriveva alla sorella, realizzano la propria esistenza nell’ambito ristretto dell’ammirare il proprio marito e consacrarsi ai doveri della casa (Tocqueville 1951 ss.: t. XIV, 103 e 148). Questo argomento aveva suscitato più volte l’interesse dell’autore francese, per esempio nelle brevi note che aveva composto per criticare ferocemente la religione induista e quella islamica. Riguardo entrambe, seppure con toni estremamente concisi e apparentemente neutrali, Tocqueville non rinunciava ad annotare che la posizione delle donne prevedeva «un grande stato di

inferiorità morale rispetto al marito», e comunque una condizione generale di «inferiorità» rispetto all’uomo (Tocqueville 2008: 146 e 159). In merito alle considerazioni del sociologo francese sul Corano e sull’islam vale la pena di aprire due brevi parentesi. Innanzitutto riguardo al testo sacro alla religione islamica si può certamente concordare sul fatto che da esso emerge una visione della donna in posizione inferiore all’uomo. Secondo il Corano a essa va riconosciuta una parte minore di eredità rispetto ai figli maschi, un trattamento «giuridico» più duro (che per esempio non consente loro di pentirsi, a differenza degli uomini) e, in generale, una posizione subordinata all’uomo, al quale spetta il compito di ammonirla ed eventualmente picchiarla in caso di disobbedienza. D’altra parte non mancano passi in cui viene riconosciuto alla donna il diritto di separarsi e risposarsi, mentre l’uomo viene ammonito di trattarla con gentilezza, come un «bene grande», in tutti quei casi in cui essa non si ribelli alla propria posizione subordinata. Senza contare il passo assai significativo in cui viene riconosciuto anche alle donne, in caso di fedeltà al Dio e di opere buone, il diritto di entrare in Paradiso e di non subire la minima angheria (Corano: IV,11, 15-16, 34, 19, 124). Insomma, certamente un quadro condannabile, ma nella sostanza non difforme rispetto alle oscillazioni presenti anche nei testi sacri alla religione cristiana, al contrario di quello che sembra emergere dalle considerazioni di Tocqueville, il quale, dall’altra parte, sembra ignorare la storia più recente del suo pae­se (la Francia), avvenuta quando era giovanissimo e ancora in corso nel momento in cui scriveva le sue opere principali. È sufficiente considerare il comportamento dei funzionari napoleonici francesi durante la campagna in Egitto, a cavallo tra Settecento e Ottocento. Da tenere presente che la Francia aveva intrapreso questa operazione di conquista delle terre islamiche in nome della «campagna di civilizzazione» che, fra le altre cose, pretendeva di fondarsi (e giustificarsi) sull’abolizione della schiavitù e, in

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generale, sul biasimo moralistico per il modo in cui i paesi mediorientali trattavano le loro donne. Ebbene, stando alle cronache del tempo, il funzionario napoleonico Bernoyer si vantava di essersi procurato una schiava di quattordici anni, a tal punto sensuale e incantevole da averla nominata sua «sultana». Lo stesso Bernoyer, poi, evidentemente dimentico che la Convenzione Nazionale del 1793 aveva definito la schiavitù come «il più grande affronto alla nostra natura», insieme al capitano Lunel di Avignone, tentò di comprare due schiave entrambe di colore. I due si erano anche informati se tra le schiave a disposizione ve ne fosse una bianca, ma per tutta risposta si erano sentiti dire che l’unica era stata già prenotata da Napoleone in persona. Volendosi innalzare dallo schema Oriente/Occidente (o islam/cristianesimo), si può scorgere in tutta la sua evidenza il destino di condanna che riguardava le donne in generale: tanto i musulmani condannavano le donne occidentali per i loro costumi ritenuti licenziosi (potendole osservare in quanto avevano accompagnato i mariti durante la campagna orientale), quanto gli occidentali giustificavano la loro campagna imperialistica anche in nome della difesa delle donne islamiche e del trattamento che veniva loro impartito in nome del Corano. Salvo però che gli stessi occidentali, figli dell’Illuminismo e del Cristianesimo, non si facevano alcuno scrupolo di schiavizzare e sfruttare sessualmente quelle stesse donne che sostenevano di voler salvare in maniera persino peggiore di quanto facessero i musulmani (Pagden 2008: 407-412). Malgrado tutto ciò, in Tocqueville non si riscontrava la minima autocritica da parte dell’Occidente, né per quanto concerne il trattamento delle stesse donne occidentali, né ovviamente per quello imposto alle donne dei paesi conquistati. È sufficiente aprire la sua opera più celebre, un vero e proprio manifesto non soltanto della democrazia americana ma della civiltà cristiana in genere, per scorgere il compiacimento con cui egli esaltava la posizione della donna in Occidente alternativa a quella delle altre civiltà da lui fermamente criticate.

Nella Democrazia in America Tocqueville, dopo aver contestato con toni accesi coloro che in Europa, confondendo i diversi attributi dei sessi, pretendevano di fare dell’uomo e della donna esseri uguali, con quella che si rivelava una similitudine significativa esaltava gli americani che, invece, avevano applicato ai due sessi «il grande principio di economia politica che oggi domina l’industria». Il merito dei cittadini di oltreoceano, in altre parole, consisteva nell’aver accuratamente diviso le funzioni dell’uomo e della donna affinché il lavoro sociale fosse condotto in maniera più produttiva54. All’interno di questa vera e propria apologia, Tocqueville sottolineava come non vi fossero cittadine americane che dirigessero gli affari esteriori della famiglia, che conducessero un negozio o che si occupassero di questioni politiche. Ma soprattutto, gli americani non avevano mai neppure immaginato che la conseguenza dei principi democratici comportasse il rovesciamento della potestà maritale e l’introduzione nelle famiglie della «confusione delle autorità». Essi sapevano benissimo che ogni associazione, per essere efficace, dovesse avere un capo, e che nell’associazione famigliare il capo naturale (le chef naturel) era l’uomo. In tal senso l’uomo ha il diritto di dirigere la propria compagna, poiché nella «piccola società del marito e della moglie» (dans la petite société du mari et de la femme), esattamente come avviene nella grande società politica, l’oggetto della democrazia è quello di regolare e legittimare i poteri necessari e non distruggerli tutti (Tocqueville 1951 ss.: t. i, v. 2, 219-220)55. 54  Gli americani descritti in maniera entusiastica da Tocqueville consideravano le donne «uguali ma differenti», e in virtù di queste fisiologiche differenze fisiche e morali, nonché delle rispettive facoltà peculiari che si prestavano a usi diversi, applicavano il principio della divisione del lavoro al «grande lavoro della società», non permettendo alle donne di occuparsi degli affari sociali né di quelli politici (Winthrop 2009: 178-179). 55   Il riferimento polemico era chiaramente rivolto alla Rivoluzione francese, colpevole di aver distrutto i poteri tradizionali e di aver operato uno stravolgimento totale dell’ordine costituito, innalzando al potere una forma di tirannia, che Tocqueville chiamava «dispotismo democratico», in cui «non vi sono più gerarchie nella società, non più classi distinte, non più ranghi stabiliti, ma un popolo composto di individui quasi simili e interamente uguali (individus presque semblables et entierèment égaux)», una sorta di «massa confusa» che veniva riconosciuta come unico e legittimo sovrano (Tocqueville 1951 ss.: t. ii, v. 1, 213).

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In tutto questo, proseguiva Tocqueville, le donne americane ben lungi dal considerare un’usurpazione l’autorità del marito, quasi si vantavano del consapevole abbandono della propria volontà, mettendo la propria grandezza nel «piegarsi al giogo» (se plier au joug) e a non sottrarvisi. Questa meritevole saggezza delle donne americane veniva peraltro ripagata dai loro colleghi uomini, che mostravano una piena fiducia nella ragione delle proprie compagne e un grande rispetto per la loro libertà (!). Ciò si traduceva, all’atto pratico, nel fatto che gli americani consideravano peccaminoso anche l’adulterio dell’uomo e punivano con la morte lo stupro di una donna (peunissent de mort la viol). Insomma, concludeva Tocqueville, è vero che gli americani avevano lasciato sussistere nella società «l’inferiorità della donna», così come è vero che essa non usciva mai dalla sfera domestica, ma è altrettanto certo che in nessun posto come da loro la donna era stata elevata nel mondo intellettuale e morale al livello dell’uomo. Ne era convinto a tal punto che – questa la sorprendente conclusione del sociologo francese – se gli si fosse chiesto a cosa avrebbe attribuito la prosperità e la forza crescente del popolo americano, lui avrebbe risposto che tutto ciò era dovuto «alla superiorità delle sue donne (supériorité de ses femmes) (Tocqueville 1951 ss.: t. i, v. 2, 220-222; Ercolani 2011: i, i,4)56. Al di là delle diverse interpretazioni e vedute, due sono i punti del pensiero di Tocqueville che ci sembrano rilevanti per comprendere appieno il momento storico. E questi sono il riferimento al «grande principio che oggi domina l’industria» (intendendo con ciò l’opportuna, secondo l’autore francese, divisione del lavoro fra uomo e donna sulla scia di quella che vigeva nella società fra i lavoratori), e l’apparente accondiscendenza con cui

le donne accettavano una situazione sociale e famigliare che le vedeva asservite all’uomo. Su quest’ultimo punto, anche volendo prendere per buona l’opinione di Tocqueville sul consenso che le donne americane attribuivano alla propria condizione di inferiorità sociale (tacito consenso o, piuttosto, dissenso inespresso?), vale comunque la pena richiamare alcuni episodi significativi. Proprio negli anni in cui Tocqueville dava alle stampe i suoi scritti, infatti (anche se, a onor del vero, dopo la Democrazia in America), negli stessi Usa la nota giornalista Margaret Fuller pubblicava Woman in the Nineteenth Century (1845)57, libello di straordinario successo di lì a breve destinato a diventare il manifesto programmatico per le generazioni femminili di quel tempo. Tre anni dopo, sempre negli Stati Uniti (e non senza significativi episodi pregressi), donne come Elisabeth Cady Stanton e Lucretia Mott, biasimando quel senso comune secondo cui «una donna non è nessuno, una moglie è tutto», a Seneca Falls (New York, 1848) organizzarono un convegno i cui interventi rappresentarono una sorta di faro ideologico per tutte quelle donne che, negli anni a venire, avrebbero preso parte ai più vari movimenti in difesa dei carcerati, dei malati, degli schiavi neri e di tutte le stesse donne. In testa alle rivendicazioni di queste rivoluzionarie, tutt’altro che prone al dominio maschile, c’era naturalmente «l’inalienabile diritto al voto» e la richiesta affinché le donne americane, «oppresse e fraudolentemente private dei loro sacri diritti», si vedessero riconosciuti tutti quei diritti e privilegi che «appartengono loro in quanto cittadini degli Stati Uniti». Si tratta di un percorso che, infine, sarebbe culminato nella fondazione, tra gli anni sessanta e settanta dell’Ottocento della National Woman Suffrage Association, che sotto la leader-

56  Desta un certo stupore il fatto che John Stuart Mill (1963-1991: v. 18, 181-182), considerato quasi unanimemente il campione della causa femminile, commentando la Democrazia in America di Tocqueville, si limitasse a notare che una «generale uguaglianza» era penetrata all’interno delle relazioni famigliari, mentre per quanto riguarda la «società domestica» in genere non ci fosse altro da osservare degno di valore.

57   Libro tutt’altro che arrendevole rispetto alla superiorità maschile, visto che l’autrice scriveva con estrema franchezza: «Io credo che, al momento, le donne siano le migliori alleate l’una dell’altra. Lasciatele pensare, lasciatele agire fino a che non sapranno ciò di cui hanno bisogno. Noi chiediamo agli uomini soltanto di rimuovere le barriere arbitrarie», di liberare la propria mentalità «bloccata dalla tradizione», (Fuller 1845: 172).

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ship della Stanton era destinata a svolgere un ruolo graduale ma costante di persuasione affinché gli stati americani concedessero alle donne parità di diritti politici con gli uomini (Grant 2012: 267-268; Zinn 1980: 121 e 123; Remini 2008: 159)58. Il contraddittorio campione della causa femminile: John Stuart Mill Per quanto riguarda invece la divisione del lavoro a cui accennava Tocqueville, nonché più in generale la divisione tra servi e padroni, conviene riferirsi alle opere di John Stuart Mill, in quanto da una parte autore di un famoso libro a favore della causa femminile ma, dall’altra, anche filosofo ed economista di spicco dell’epoca in cui il capitalismo borghese, si rivelava dominante in tutto il mondo occidentale. E all’interno di questo capitalismo imperante emergeva una lotta di classe che comprendeva e intrecciava questione sessuale, conflitto fra capitalisti e proletari, ma anche fra popoli colonizzatori e popoli conquistati e schiavizzati. John Stuart Mill rivelava questo aspetto già nella corrispondenza privata, come per esempio in una lettera dell’ottobre del 1843 rivolta ad August Comte, in cui descriveva le donne come degli «schiavi domestici (domestic slaves)» che impiegavano tutte le proprie capacità nel cercare di realizzare non la felicità della propria vita, ma esclusivamente quella dell’altro sesso, «unica possibilità fornitagli dalla loro condizione di dipendenza» (Mill 1963-1991: v. 13, 609).

C’è da dire che, almeno in apparenza, l’impegno di Mill nei confronti della condizione femminile sembrava certamente sincero ma anche ineccepibile. Ma è anche nel confronto con gli altri aspetti della lotta di classe che, vedremo, emergeranno le oscillazioni e financo le contraddizioni di questo grande autore. Procediamo però con ordine. Fin dall’inizio del suo celebre libro su L’asservimento delle donne (1869) Mill tirava in ballo il principio che regola «gli attuali rapporti sociali fra i due sessi» per dire che esso è «sbagliato in sé», nonché ormai «uno dei principali ostacoli allo sviluppo umano» (Mill 1869: 471). Del resto, che la questione andasse inquadrata in un’ottica più ampia, in grado di intrecciarsi con gli altri elementi ideologici di conflitto sociale, è lo stesso Mill a rivelarlo, biasimando quell’epoca storica in cui «la divisione dell’umanità in due classi, una più piccola di padroni e l’altra, più numerosa, di schiavi, appariva come una condizione naturale della razza umana» anche alle menti più evolute. Fra queste menti il filosofo inglese citava Aristotele59, e con lui tutti quelli che giustificavano ogni forma di oppressione sostenendo che è la «natura» ad aver stabilito fin dall’inizio la divisione fra schiavi e signori. Ai tempi di Aristotele erano i Traci e gli Asiatici a possedere una «natura da schiavi», mentre nel frangente storico in cui viveva Mill erano i proprietari degli schiavi negli Stati Uniti del sud ad appoggiarsi su quel dogma, oppure coloro che volevano negare la libertà ai lavoratori manuali e, naturalmente, alle donne. A queste convinzioni, che ritenevano naturale il dominio dei più forti sui più deboli, Mill replicava che in realtà è vero soltanto che «tutto ciò che è usuale appare come naturale», mentre

58   La stessa Stanton (1981: 132), riprendendo nel 1875 le tesi di John Stuart Mill, mise in evidenza come il vero problema consisteva nel fatto che il sesso maschile non accettava di condividere la casa e la vita con un essere ritenuto uguale accanto. In ciò risiedeva l’idea di considerare un pericolo il voto alla donna, poiché «fino a quando l’uomo fa, interpreta e applica le leggi da solo, conserva il potere in ogni ambito della società». In tal senso, quando l’uomo esprime il timore che la libertà della donna possa sovvertire le relazioni famigliari, riconosce implicitamente che il suo stato di asservimento non è stato scelto da lei e che, anzi, se le fosse dato il potere, ella probabilmente deciderebbe di modificare questo stato di cose.

59   Con tutta probabilità Mill si riferisce a quel passo in cui Aristotele (Politica: VII,7 1327b), analizzando le caratteristiche mentali, morali e pratiche di alcuni popoli, concludeva che quelli nordici e dell’Asia erano destinati alla sottomissione, mentre la stirpe degli Elleni, in possesso di coraggio e intelligenza, era destinata a vivere libera e a dominare tutti gli altri.

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a essere configurato come innaturale è in realtà ciò che si rivela inusuale» (Mill 1869: 482-484). Da buon economista, l’autore inglese tirava in ballo anche la «vecchia regola» per cui la società ha tutto da guadagnare nel lasciare liberi gli individui di seguire le proprie attitudini e i propri scopi secondo le leggi della «libertà» e della «competizione». Se questo principio generale della scienza sociale ed economica è vero, ne deduceva Mill con indiscutibile coerenza, «dovremmo comportarci in maniera conseguente e non stabilire che sia il fatto di essere nato maschio invece che femmina, bianco invece che nero, persona comune invece che nobile a decidere della posizione di una persona per tutta la sua vita». E nel caso specifico del genere femminile, potremo stare tranquilli che sarà inutile proibire con leggi o costrizioni sociali a una donna di fare ciò che la sua natura le impedisce, affidandoci piuttosto al «libero gioco della concorrenza (free play of competition)» per vedere quali servigi e occupazioni delle donne si riveleranno utili per il consesso sociale (Mill 1869: 489-490 e 499). Non c’è dubbio che Mill ha avuto la capacità di andare al cuore del problema, mettendo in discussione direttamente il paradigma naturalistico e, quindi, denunciando quella presunzione che vuole spiegare la sottomissione delle donne ricorrendo all’argomento della «costituzione naturale». Né per questo si è tirato indietro dal rimarcare quelle che secondo lui sono le differenze sostanziali fra uomo e donna, che vedono quest’ultima «correre dietro raramente a un’astrazione», preferendo dirigere la sua mente verso cose individuali e concrete, e soprattutto verso i «sentimenti immediati delle persone». Ciò portava Mill a concludere che «tanto sono utili i pensieri femminili a conferire realtà a quelli maschili, quanto questi ultimi lo sono nel dare apertura e ampiezza a quelli delle donne» (Mill 1869: 532 e 534-535)60.

Troppo facile, inoltre, prendersela con la «maggiore suscettibilità nervosa delle donne», quella che secondo la vulgata maschile le renderebbe inadatte alle occupazioni pratiche al di fuori dell’ambito domestico, esaltandone la volubilità, l’incostanza e l’incapacità di tenere fermamente una posizione. Per Mill, piuttosto, le donne che fin da giovani hanno condiviso con i fratelli una salutare educazione del corpo e un’identica libertà fisica, potendo respirare aria pura e facendo ginnastica, raramente presentano quella suscettibilità nervosa che le renderebbe inadatte a occupazioni più impegnative (della cura della casa e dei figli). E anche rispetto alla presunta minore propensione femminile a interessarsi alle questioni pubbliche, mettendo da parte gli interessi della ristretta cerchia privata, il filosofo inglese ribatteva che sempre di un problema di educazione si tratta, quell’educazione che «inculca in tutte il sentimento per cui gli individui a loro legati sono gli unici verso i quali esse hanno un dovere di cura», e che «le tiene estranee rispetto a quelle idee elementari che rappresentano il presupposto di ogni intelligenza rivolta a interessi più ampi o a obiettivi morali più elevati» (Mill 1869: 536-537 e 555). A fronte di tutto ciò, Mill esplicitava con nettezza anche i propri intendimenti per risolvere questa incresciosa situazione di disparità fra uomo e donna. Si trattava di stabilire le giuste proporzioni tanto nella sfera domestica quanto in quella sociale. Nel primo caso andava fattivamente perseguita l’idea di un «matrimonio» fra due persone tra le quali potesse sussistere la «migliore forma di uguaglianza», con parità di poteri e di capacità, perché [...] la rigenerazione morale dell’umanità potrà realmente cominciare quando la più fondamentale delle relazioni umane verrà posta sotto la

60   Peraltro, in una lettera a Thomas Carlyle del 1833, Mill (1963-1991: v. 12, 184) anticipando la tesi che poi avrebbe fatto propria un certo femminismo tardo-novecentesco,

esprimeva dei dubbi rispetto alla possibile distinzione tra un «maschile» e un «femminile» al più alto grado, sostenendo di aver conosciuto donne che, pur in possesso di qualità tipicamente e fortemente femminili, manifestavano contemporaneamente altre qualità maschili a un grado che neppure gli uomini raggiungevano (e viceversa).

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61  Nel saggio Sulla libertà (Mill 1859: v. 18, 301) l’autore inglese si era rivelato più concreto, attribuendo allo Stato il dovere di esercitare un «controllo vigile» sull’esercizio di qualunque potere che consenta a qualcuno di disporre di altre persone. Ciò doveva valere ancora di più nella sfera domestica, dove avveniva un «potere quasi dispotico dei mariti sulle mogli», quando invece basterebbe assicurare a quest’ultime gli «stessi diritti» e la protezione da parte della legge. In una lettera coeva alla pubblicazione del libro sulle donne, Mill (1963-1991: v. 17, 1634), affrontando il tema della rottura del contratto matrimoniale, sottolineava come fosse impossibile determinare la questione con esattezza dal momento che il matrimonio non era concepito alla stregua di una «relazione tra uguali».

via via ridotte al rango di tirannie e ingiustizie universalmente stigmatizzate. Ciò era accaduto per le distinzioni fra schiavi e uomini liberi, nobili e servi, patrizi e plebei. Ma, soprattutto, per Mill ciò sarebbe accaduto, e in parte già lo era, «per le aristocrazie di colore, razza e sesso» (Mill 1861²: v. 10, 259). Eppure, proprio se facciamo nostro il metodo comparativo adottato dal filosofo ed economista inglese, per cui per esempio non è opportuno considerare il tema dei diritti individuali separando la questione sessuale da quella razziale e sociale in genere, vediamo emergere degli elementi di oscillazione e persino di contraddizione all’interno del suo pensiero seriamente in grado di farne vacillare le fondamenta. Prendiamo il testo Sulla libertà, e vediamo che fin dall’introduzione il filosofo inglese precisava che tutto il suo ragionamento, volto ad affermare i pieni diritti individuali di libertà e autonomia, valeva soltanto per quegli «esseri umani nel pieno delle loro facoltà». Con ciò, è Mill stesso a precisarlo, non intendeva riferirsi comprensibilmente ai bambini o a giovani che non avessero raggiunto la maggiore età, quanto piuttosto a «coloro che si trovano ancora in uno stato per cui necessitano della tutela di qualcun altro». E quindi a chi si riferiva? Nell’epoca in cui la dominazione imperiale inglese raggiungeva il suo apice, il filosofo della libertà non si faceva problemi a riferirsi a quelle «società arretrate (backward states of society) in cui la razza stessa (the race itself) può essere considerata come minorenne (nonage)». Nei confronti di queste popolazioni, razze e persone, in ultima analisi, persino il «dispotismo» si rivelava una «forma legittima di governo», a patto che tutto ciò venisse attuato in vista del loro progresso, aggiungeva paternalisticamente il filosofo della libertà (Mill 1859: v. 18, 224). Apprendiamo con un certo stupore, quindi, che la libertà non vale per tutte le persone. Ad affermarlo è quello stesso John Stuart Mill che aveva biasimato Aristotele e, con lui, coloro che sulla sua scia, pur in possesso di menti eccelse teorizzavano l’e-

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legge della giustizia paritaria, e quando gli esseri umani impareranno a coltivare i loro più forti sentimenti simpatetici verso chi gli è uguale per diritto e per cultura» (Mill 1869: 575)61.

Per quanto concerne la sfera pubblica, invece, si trattava per Mill di considerare i «diritti politici» estranei da ogni considerazione di ordine sessuale. La legge deve proteggere le donne in quanto soggetti più deboli dal punto di vista fisico e deve garantirgli quel diritto di voto che le liberi dall’anacronistica condizione di «schiavi domestici dei mariti, dei padri e dei fratelli»: Gli uomini, al pari delle donne, non hanno bisogno dei diritti politici per poter governare, ma piuttosto per non essere mal governati. La maggioranza dei maschi è e sarà per tutta la vita composta da lavoratori dei campi o delle manifatture, ma questo non rende il suffragio meno desiderabile per loro né la loro richiesta meno legittima, anche qualora ne dovessero fare un uso inopportuno (Mill 1861: 341-343).

Nell’affrontare tanto la situazione domestica quanto quella politico-sociale, abbiamo visto che John Stuart Mill non separava mai le proprie considerazioni e proposte rispetto alla questione sessuale da quelle di ordine più generale, che potessero riguardare le classi sociali più deboli o le razze non bianche. Un’ulteriore conferma di ciò la ritroviamo anche dalle pagine finali del suo Utilitarismo, in cui il filosofo ed economista tracciava una sorta di bilancio della «storia del progresso sociale», prendendo atto del fatto che molte usanze e istituzioni che si ritenevano «di primaria necessità per l’esistere sociale» erano state

Anche per quanto concerne il diritto di voto, le cui argomentazioni e battaglie condotte da Mill perché venisse finalmente riconosciuto anche alle donne sono note a tutti, bisogna registrare dei distinguo e persino delle clausole di esclusione che suscitano non poche perplessità. Il filosofo inglese, infatti, iniziava con l’esprimere quelli che secondo lui erano i due pericoli principali di una democrazia elettiva, ossia da una parte «il basso grado di intelligenza del corpo rappresentativo e dell’opinione pubblica che dovrebbe controllarlo», e dall’altra il pericolo di una «legislazione di classe» imposta da una maggioranza numerica che sia espressione di una sola classe sociale» (Mill 1861: 302). Intendiamoci, a una lettura più attenta il vero timore di Mill

risulta facilmente individuabile: era quella, infatti, l’epoca in cui avveniva la «formazione delle classi lavoratrici in quanto gruppi sociali consapevoli e organizzati», e l’estensione del diritto di voto anche ai ceti meno abbienti avrebbe portato con sé l’inevitabile conseguenza di un governo che sarebbe stato espressione proprio di quei ceti. Del resto Mill non sbagliava, perché di lì a breve sarebbero stati gli anni in cui i socialisti, per la prima volta, avrebbero fatto la loro comparsa in numero significativo nei parlamenti di molti paesi, come effetto principale della diffusa democratizzazione del suffragio (Hobsbawm 1987: 129-130). Ma riprendiamo il discorso del filosofo inglese, e vediamo tutte le stringenti clausole di esclusione in nome delle quali, sostanzialmente, contraddice buona parte del suo impianto ispirato al riconoscimento e alla valorizzazione della libertà e dei diritti degli individui in quanto tali. Mill riteneva inammissibile concedere il voto a una persona che non sa leggere e scrivere e che sia sprovvista delle nozioni basilari dell’aritmetica. In questo senso egli riteneva che l’insegnamento aperto a tutti, da cui in quegli anni si era ancora piuttosto lontani, dovesse precedere il suffragio universale. Dopodiché il filosofo inglese precisava che non dovesse avere diritto al voto anche chi non paga le tasse e chi beneficia dell’assistenza pubblica. Chi non è in grado di mantenersi con il proprio lavoro e che trae il proprio sostentamento dalla comunità non può reclamare il diritto di essere trattato come tutti gli altri. Ma non finisce qui. Anche nell’ipotesi, auspicata da Mill ma a quel tempo decisamente remota (e forse mai pienamente realizzata), che si potessero creare le condizioni perché tutti gli individui fossero messi nelle medesime possibilità quanto a istruzione e occupazioni lavorative, il filosofo inglese prevedeva comunque delle ulteriori distinzioni. Infatti non era possibile pensare che tutti dovessero vantare un voto uguale: alla persona dotata di una superiore qualità mentale e intellettuale (individual mental superiority) andava concessa una voce in capitolo più potente (more potential voice). Siamo in presenza della nota teoria del voto «plurale» o «pluri-

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sistenza di nature inferiori e quindi destinate a recitare il ruolo dei sottomessi o perfino degli schiavi. Ma sono le parole usate da Mill, nonché gli stessi destinatari del suo discorso, a mettere in evidenza come questa sua contraddizione c’entri in maniera rilevante con la questione femminile. A ricordarcelo, per quanto in maniera indiretta, è un’autrice di riferimento della galassia femminile come Simone de Beauvoir. L’importante filosofa francese della metà del Novecento, infatti, nel descrivere con estrema lucidità la condizione femminile all’interno di un mondo pensato, strutturato e governato dagli uomini, ci ricordava che la donna veniva raffigurata alla stregua di un’«eterna bambina [éternelle enfant]», la cui inferiorità e dipendenza giustificava appieno il potere tutelare che l’uomo si sentiva chiamato a esercitare nei suoi confronti. La stessa de Beauvoir faceva una precisazione assai significativa che chiama ancora più in causa l’argomentazione di Mill: Anche degli operai, degli schiavi neri e degli indigeni colonizzati si è detto che erano dei «grandi bambini», per tanto tempo fino a che non si è cominciato a temerli; ciò naturalmente significava che dovevano accettare senza discutere le verità e le leggi proposte da altri uomini (de Beauvoir 1949: v. 2, 231).

mo», per cui il consenso espresso dai cittadini migliori dovrebbe avere un valore maggiore rispetto a quello degli individui ritenuti normali o inferiori. Subito dopo aver precisato che non poteva né doveva essere la «ricchezza» a rappresentare il metro con cui selezionare questi cittadini migliori, Mill ammetteva la difficoltà di individuare degli strumenti oggettivi attraverso cui misurare le qualità mentali e morali degli individui. La qual cosa lo portava a concludere che la natura dell’occupazione svolta può costituire un valido test (the nature of person’s occupation is some test), tenendo conto che, per esempio, «un datore di lavoro è generalmente più intelligente di un lavoratore ordinario, poiché lavora con la sua testa e non soltanto con le proprie mani» (Mill 1861: 330-337). Quasi superfluo precisare che, in un tempo in cui non esisteva ancora la scuola pubblica, e in cui la maggioranza delle persone era costretta a lavori umili e sfiancanti fin dalla giovanissima età, queste distinzioni (o clausole di esclusione) avanzate da Mill favorivano la permanenza dello status quo ante: ossia di una condizione generale in cui la maggior parte degli individui, appartenenti alle classe sociali più deboli e svantaggiate, si vedeva precluso il riconoscimento di libertà e diritti di cui poteva godere un gruppo ristretto di persone. Inoltre a queste classi sociali svantaggiate, in base a quello che abbiamo letto sopra, vanno aggiunte tutte quelle etnie e popolazioni non «civilizzate», nei confronti delle quali era legittimo per Mill attuare persino una politica dispotica e di sottomissione62.

È opportuno, infine, precisare che da queste palesi contraddizioni all’interno del pensiero di Mill, non è esclusa neppure la condizione della donna, malgrado la lunghissima tradizione che ha voluto vedere in questo pensatore un campione indiscusso e indiscutibile della causa femminile. Intendiamoci, i suoi meriti e le sue prese di posizioni in favore della donna sono indiscutibile, sarebbe sciocco negarlo, ma vanno comunque integrate con delle «oscillazioni» che, aggiunte a quelle più generali sul riconoscimento dell’uguaglianza che abbiamo visto, ci restituiscono un autore decisamente più problematico. Per iniziare si può dire che nella sua Autobiografia (Mill 1963-1991: v. 1, 253) il filosofo ed economista inglese si diceva fortemente convinto rispetto alla «completa uguaglianza» fra uomini e donne in tutte le relazioni «legali, politiche, sociali e domestiche», escludendo significativamente dal suo elenco proprio quelle faccende economiche che pure riguardavano il suo principale campo di studi. Certo, questa la si potrebbe ritenere una forzatura, un concentrarsi e quindi accanirsi su ciò che l’autore non diceva piuttosto che sulle sue affermazioni esplicite. Allora si può ricorrere a una situazione più esplicita e persino pubblica, come per esempio il discorso che Mill tenne il 20 maggio del 1867 alla Camera dei Comuni. Qui, perorando energicamente la causa dell’emancipazione femminile, forse per ragioni diplomatiche o di opportunità si lasciava scappare un’affermazione che suggerisce qualche dubbio sulla forza delle sue convinzioni. Infatti dichiarava che «le occupazioni ordinarie delle donne sono, ed è probabile che rimangano, principalmente domestiche» (Mill 1963-1991: v. 28, 154). Anche qui non è opportuno rimarcare troppo quella che po-

62   A conti fatti, insomma, risultava più sincera e definita la posizione del giurista inglese James Fitzjames Stephen che, nello stesso libro in cui polemizzava con Mill per le sue idee sulla donna, ammetteva chiaramente di sostenere che le distinzioni di età e di sesso sono universali, così come le differenze di ricchezza ed educazione. Anche le distinzioni razziali, in determinate epoche e luoghi, sono ancora più importanti: «il fatto che esse siano state esagerate e abusate non è una ragione per negare la loro esistenza». Quanto al rapporto fra i sessi, Fitzjames affermava che se si fosse stabilito per legge che il matrimonio doveva essere un rapporto perfettamente paritario, «una mera partnership revocabile in qualunque momento», dove le donne potessero vivere come gli uomini e questi ultimi non fossero più tenuti al dovere della protezione e della tutela, esse avrebbero

sperimentato fino al grado più estremo la propria maggiore debolezza, a quel punto senza alcun freno legale, e così sarebbero divenute realmente «schiave» e «facchini» del maschio. Insomma, per il giurista inglese «sottomissione e protezione» erano correlate, e per le donne affrancarsi dalla seconda equivaleva a piombare nella prima (Fitzjames 1874: 209).

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trebbe sembrare un’osservazione sociologica oggettiva, per di più dettata probabilmente dall’opportunità di mostrarsi moderato allo scopo di non generare un’opposizione intransigente su un tema delicato. Riapriamo allora proprio lo scritto di Mill dedicato alle donne, quello in cui salvo poche sfumature sembra dare il meglio di sé rispetto alla pari emancipazione degli individui di ogni ordine e grado. Ma ecco che, proprio nel mezzo della massima enfasi a difesa di un pieno riconoscimento della parità femminile rispetto al diritto di voto, il filosofo si lasciava sfuggire un’altra affermazione ambigua:

genere, aggiungiamo noi), anche se la visione del filosofo su ciò che quell’emancipazione dovesse effettivamente comprendere risultava alquanto ristretta. Con queste considerazioni della Coole ci troviamo di fronte a una concretizzazione, specificamente diretta al caso delle donne, di quelle critiche generali che il socialismo rivolgeva alla teoria e alla prassi liberale del tempo. Marx, Engels, Proudhon: il socialismo di fronte alla donna

Che all’uomo spetti il governo sulla donna, insomma, per quanto debba trattarsi di un governo consensuale, era un assunto dal quale neanche Mill riusciva a tenersi del tutto alla larga. Senza contare che, volendo concentrare l’attenzione sulle righe iniziali della lunga citazione, si potrebbe ragionevolmente sospettare che il filosofo inglese intendesse conferire all’uomo il monopolio del governo tout court, non contemplando che le donne potessero beneficiare del diritto di voto passivo e, quindi, esercitare ruoli di governo nella sfera pubblica. Difficile, in ogni caso, non essere d’accordo con Diana Coole (1993: 117) laddove concludeva la sua rassegna del pensiero di Mill parlando di un «impegno senza dubbio sincero nei confronti dell’emancipazione della donna» (e di tutti gli individui in

Non bisogna dimenticare, d’altronde, che quelli erano gli anni in cui con più veemenza si affermava il contrasto fra un liberalismo che teorizzava la libertà e i diritti degli individui, prevedendo però molte clausole di esclusione, e un socialismo che promuoveva l’universalizzazione di quegli stessi diritti a tutte la categorie umane e sociali (sottovalutando, per converso, l’importanza dei diritti individuali). È evidente, insomma, che ci si trovava nel bel mezzo di un conflitto sociale e di classe all’interno del quale la condizione femminile non era separabile dai disagi e dalle discriminazioni che dovevano subire altre categorie umane più deboli e svantaggiate, come a quel tempo erano i proletari ma anche gli abitanti delle nazioni ed etnie colonizzate dalle potenze occidentali. È anzi il caso di spingersi oltre e affermare che la stessa condizione di subordinazione subita dalle donne non era pienamente comprensibile (né completamente affrontabile) qualora venisse separata da quei conflitti sociali e internazionali che opponevano classi sociali più ricche e più povere nonché nazioni dominatrici e dominate. Basti solo pensare al fatto che, per esempio, una donna della borghesia occidentale poteva trovarsi a ricoprire ruoli diversi nello stesso tempo: privilegiata e dominatrice rispetto all’eventuale servitù domestica ma anche rispetto a uomini e donne dei paesi colonizzati, eppure subordinata e discriminata

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Avere voce in capitolo nella scelta di coloro da cui si sarà governati rappresenta uno strumento di auto-protezione dovuto a ciascuno, anche a chi dovesse restare per sempre escluso dalle funzioni di governo. E che anche le donne debbano essere considerate adatte a esercitare tale scelta lo si può desumere dal fatto che già la legge riconosce loro questo diritto in quello che è il caso più importante: la scelta che una donna fa dell’uomo che la dovrà governare [to govern] per tutta la vita, scelta che si suppone sempre essere compiuta da essa stessa in maniera volontaria (Mill 1869: 527).

in confronto agli uomini del suo paese e della sua stessa classe sociale. C’è da dire che tale visione più ampia e articolata del conflitto sociale, che implica anzitutto il superamento di quella che Losurdo (2013: capp. I e IV) chiama «logica binaria», è venuta a mancare non soltanto in autori liberali come lo stesso Mill (con tutte le contraddizioni che ne sono seguite e che abbiamo analizzato), ma anche in alcuni tra gli stessi teorici della lotta di classe. Non era il caso di Marx ed Engels, certo, che sulla scia dei riformatori socialisti – e in particolar modo di Fourier – avevano compreso che, per ogni tipo di emancipazione umana – compresa quella delle donne – occorreva partire dal principio secondo cui «nessuna libertà sociale e morale è possibile per l’individuo che non possiede una propria libertà economica, che attende il proprio pane quotidiano dalla volontà di un altro individuo, o che è vincolato a un ambiente sociale mal organizzato» (Fournière 1904: 93-94). I due rivoluzionari tedeschi, infatti, nelle loro analisi avevano saputo comprendere in maniera dialettica tanto le guerre imperialiste delle potenze capitalistiche, quanto la condizione di sfruttamento e ingiustizia sociale cui erano sottoposte le classi lavoratrici all’interno delle stesse nazioni industrializzate. E proprio all’interno di questo discorso complessivo, per esempio nel Manifesto, erano arrivati a denunciare ben prima di Mill la condizione di asservimento delle donne all’interno della famiglia borghese, in cui la moglie era trattata come «un semplice strumento di produzione» (Marx, Engels 1848: 28). Engels si sarebbe spinto anche più in là, e, seppure su ispirazione di Marx, quasi quarant’anni dopo il Manifesto avrebbe dedicato un’opera specifica alla connessione stretta che lega l’economia, la politica e il rapporto fra i sessi. In questo lavoro il filosofo mentore di Marx smentiva «l’idea tradizionale» che conosce solo la monogamia, ricordando come lo studio della storia delle origini ci presenta condizioni in cui gli uomini vivevano in poligamia tanto quanto le donne in poliandria (e i figli erano considerati cosa comune a tutti loro).

Questa felice e naturale condizione originaria è stata superata in seguito alla nascita dello Stato borghese con la sua conseguente organizzazione economica, che richiedeva l’istituzione della «famiglia di coppia» in cui l’uomo, capo naturale e reggitore delle faccende economiche, poteva comunque concedersi un’occasionale infedeltà, mentre «dalle donne per la durata della vita in comune si pretende la più stretta fedeltà, e il loro adulterio viene crudelmente punito». Insomma, il rapporto sessuale monogamico e la stessa istituzione del matrimonio si presentano, agli occhi di Engels, come un prodotto del sistema di produzione capitalistico, e il predominio riconosciuto all’uomo «è una semplice conseguenza del suo predominio economico e cadrà da sé con la scomparsa di questo» (Engels 1884: 59, 74, 109)63. Ma, come abbiamo accennato, l’appartenere alla tradizione socialista non era per forza di cose garanzia di una visione ampia, che sapesse intendere la lotta di classe nella sua compresenza di momenti anche apparentemente distinti. Basti prendere il caso di Proudhon, socialista e anarchico cui va indubbiamente riconosciuto il merito di essere stato fra i primi a denunciare le contraddizioni dell’economia capitalista e le forme di ingiustizia sociale a essa connesse. Eppure si tratta anche di quell’autore che, in tema di sessualità e condizione della donna, non riuscì a liberarsi da una

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63   Simone de Beauvoir (1949: v. 1: 55-56, 59) ha riconosciuto i grandi meriti di Engels e della teoria socialista in genere, in specie quello di aver messo in evidenza come l’essere umano non è un prodotto della natura, bensì una realtà storica che può modificarla (la natura) nella prassi sociale. In tal senso la coscienza che la donna prende di se stessa non è definita soltanto dalla sua sessualità: piuttosto «riflette una situazione che dipende dalla struttura economica della società, struttura che rispecchia il grado di evoluzione tecnica a cui è pervenuta l’umanità». L’oppressione sociale della donna è conseguenza della sua oppressione economica, e in questo «i destini della donna e del socialismo sono intimamente legati». Il problema, semmai, è che sotto alla struttura storica ed economica vi è un’«infrastruttura esistenziale» che è la sola a poter comprendere nella sua unità questa forma singolare che è una vita. In questo senso il «monismo economico» di Engels, esattamente come il «monismo sessuale» di Freud, si rivelano limitati nel comprendere la complessità della donna (come dell’uomo), che non può essere ridotta a soggetto semplicemente produttivo o riproduttivo. In tal senso il riconoscimento dei diritti economici e sociali non può bastare di per sé a conferire riconoscimento e dignità alla donna.

visione bigotta e moralistica, ma anche sessista e fortemente discriminatoria nei confronti del genere femminile, i cui primi tentativi di emancipazione venivano definiti da Proudhon come «pornocrazia». Nulla di strano per un pensatore che riteneva la donna «fisicamente, intellettualmente e moralmente» inferiore all’uomo, tanto che da qui si doveva partire per stabilire i rispettivi diritti e doveri. Del resto la donna è soltanto «bellezza», mentre all’uomo spetta la superiorità in tutte le altre doti, al punto che per essa si pone il problema di come ricambiare l’uomo per il suo «lavoro», per «la ricchezza che crea» e per «tutte le cose meravigliose che inventa». Il tentativo che le donne stavano cominciando a intraprendere per emanciparsi e guadagnare l’eguaglianza di diritti con il maschio veniva bollata da Proudhon come «pornocrazia» e vista dal socialista e anarchico francese come «triste corrispettivo» del «nuovo feudalesimo industriale», come «la seconda potenza dei nostri giorni dopo il denaro» (Proudhon 1875: 4-5, 48, 53, 226). Il percorso è quello che abbiamo già visto più volte. Proudhon partiva dalla constatazione e affermazione di un’inferiorità fisiologica della donna per poi giungere a negarle ogni ruolo e possibilità nella sfera pubblica. Riferendosi polemicamente ai socialisti utopisti come Fourier, Owen e Saint-Simon, che prevedevano delle comunità di uguali in cui la donna beneficiasse di tale uguaglianza, Proudhon non soltanto affermava che «la comunanza delle donne equivale all’organizzazione della peste», ma soprattutto aggiungeva che «il calcolo fondato sulla sua capacità produttiva rappresenta quanto di più falso», poiché in realtà la sua esistenza e sussistenza riposa soltanto sul «sacrificio perpetuo dell’uomo» (Proudhon 1846: v. 2, 278 e 1858: v. 3, 209)64.

In maniera perfettamente contrapposta a Marx (e a Engels) Proudhon riteneva che l’«inferiorità economica» della donna, il suo venire deprezzata nella sfera produttiva, fosse la logica conseguenza della sua «inferiorità sociale» (e prima ancora fisica, intellettuale e morale), e questo perché la sua «funzione materna» la condannava a essere uno «strumento di riproduzione (strument de reproduction), una sorta di «termine medio» fra il maschio e il regno animale65. La famiglia e la coppia monogamica vanno quindi mantenute e sostenute, proseguiva Proudhon, proprio perché in questo modo l’uomo può proteggerla, accudirla e mantenerla, visto che la sua «debolezza organica» e lo «stato interessante» in cui è destinata prima o poi a piombare la escludono, necessariamente e giuridicamente, «da ogni direzione politica, amministrativa, dottrinale e industriale» (Proudhon 1858: v. 3: 339-340 e 313). Del resto «l’umanità non deve alla donna alcuna idea morale, politica e filosofica», e anche la scienza ha potuto progredire senza il contributo del genere femminile (Proudhon 1858: v. 3, 360)66. Per l’autore francese, quindi, la donna presentava delle caratteristiche specifiche e peculiari, come appunto la «bellezza», l’«amenità del carattere», la «tenerezza dell’animo», che nell’ordine economico, giuridico e filosofico non possono compensare la sua inferiorità in merito a tutti gli altri aspetti, e per questo la sua condizione «resta fatalmente subordinata» (Proudhon 1858: v. 3, 445).

64   È il caso di precisare che con l’espressione «comunanza delle donne», promossa da tutti i socialisti a esclusione di Proudhon, che è anche l’unico di loro ad aver elaborato una teoria esplicitamente misogina, si intendeva la libera promiscuità dei sessi e non la subordinazione di tutte le donne a tutti gli uomini (Fournière 1904: xxii-xxiii e 52).

65   Queste idee di Proudhon ebbero, per molti versi, una ricaduta sul piano pratico maggiore rispetto a quelle dello stesso Marx. Basti pensare alla vera e propria «trascuranza» delle donne messa in atto dai movimenti sindacali inglesi nell’epoca vittoriana, che peraltro finiva per confermare «la convinzione dell’operaio sull’inferiorità femminile»: ritenute troppo docili e troppo facilmente ingannabili, le donne non potevano essere di alcuna utilità alle lotte operaie e sindacali e per questo venivano trascurate ed emarginate (Stearns 1972: 115). 66   Su questo, che costituisce un punto forte e reiterato del pensiero misogino, si sarebbe dovuto attendere l’inizio del XX secolo perché uno psicologo sociale come Gabriel Tarde (1902: v. 1, 350), pur non riferendosi specificamente alle donne, ricordasse come «tutte le scoperte in merito alla verità e tutte le invenzioni utili sono provenute nell’antichità da uomini liberi: gli schiavi non inventavano nulla».

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Una storia complessa, con il medesimo esito: Hill Green-Nietzsche, comunismo-nazismo

dinario fiorire della classe privilegiata fosse accompagnato dalla «schiavitù della moltitudine»:

Che la questione femminile fosse complessa e articolata, perfettamente in grado di portare alla luce contraddizioni come di smentire equazioni apparentemente facili, lo si può evincere dal fatto che a queste affermazioni di Proudhon, obiettivamente sorprendenti in un autore anarchico e socialista, si contrapponevano quelle di tutt’altro tenore del liberale inglese Thomas Hill Green, che in quello stesso periodo proseguiva per molti versi la lezione filosofico-politica di Hegel ma spogliandola completamente del pregiudizio misogino. Hill Green, infatti, parlava di un «diritto della famiglia» che doveva essere specificamente previsto e salvaguardato dallo Stato, dopo che questo avesse stabilito la «monogamia», abolito la patria potestà e, soprattutto, garantito l’«emancipazione delle donne»: in tal senso il matrimonio e la famiglia dovevano presentarsi come delle istituzioni garantite in egual misura a tutti gli uomini e tutte le donne, e l’«infedeltà» coniugale doveva rappresentare una «violazione» del diritto del coniuge sia per la donna che per l’uomo (Hill Green 1883: v. 2, 541 e 544). Pur da una prospettiva liberale, insomma, questo autore dimostrava di saper fare propria l’idea universale di uomo inizialmente elaborata da Hegel, per di più declinandola in maniera tale da sussumere al proprio interno anche l’essere femminile, a differenza di quanto prevedeva il filosofo tedesco. L’idea di fondo che rendeva possibile ciò consisteva nell’intenzione di Hill Green di concepire la libertà individuale «in senso positivo», ossia conciliandola con l’uguaglianza, affinché lo Stato garantisse a tutti i cittadini indistintamente la possibilità di beneficiare delle medesime opportunità e, quindi, di incrementare il perseguimento del bene comune della società. Il filosofo inglese palesava i propri fondamenti ideali laddove rifiutava l’idea che il più alto sviluppo fosse reso possibile soltanto per «individui o classi eccezionali», ovvero che lo straor-

Se l’ideale della vera libertà consiste nel massimo potere di tutti i membri della società umana di realizzarsi al grado più alto, noi abbiamo ragione di rifiutare di riconoscere come libero uno Stato in cui l’evidente elevazione dei pochi è fondata sulla degradazione dei molti [...] Questo è il fine di ciò che io chiamo libertà in senso positivo: in altre parole, la liberazione delle facoltà di tutti gli uomini in maniera equanime, in vista del bene comune (Hill Green 1881: v. 3, 371-372).

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Per una strana ironia della storia il secolo XIX, cominciato idealmente con il misogino Hegel, era destinato a chiudersi, per quanto concerne la questione femminile, con la contrapposizione fra un liberale hegeliano come Hill Green, che non si faceva alcun problema a teorizzare la piena uguaglianza fra i sessi e, quindi, a promuovere l’«emancipazione della donna», e il già visto Friedrich Nietzsche. Quest’ultimo, vera e propria epitome di secoli di pregiudizio misogino da parte dei filosofi nonché ultimo fra i grandi a scagliarsi in maniera feroce e palese contro la donna, condensando i punti forti del pensiero conservatore e persino reazionario, attaccava tutti coloro (uomini «dalla testa vuota» e donne «malriuscite», perché impossibilitate a procreare) che si battevano per l’«emancipazione della donna» a fianco del movimento femminista che si stava strutturando in quegli anni67. 67   Nietzsche (Ecce homo, «Perché scrivo libri così buoni», § 5, 62-63; Al di là del bene e del male: § 239) si riteneva uno «psicologo senza pari» e, per questo, profondo conoscitore dell’«eterno femminino». In virtù di ciò affermava che, fatta eccezione per le «femmine minorate» o «emancipate» («quelle a cui manca la stoffa per fare bambini»), la vera donna, la «benriuscita», indicibilmente più cattiva e più accorta dell’uomo, in realtà considera la lotta per l’uguaglianza dei diritti «un sintomo della malattia». Sì, ella non vuole alcuna uguaglianza dei diritti o emancipazione, poiché sa benissimo che è proprio all’interno della «guerra fra i sessi» che può e vuole trionfare sull’uomo. In fondo lei desidera una cosa soltanto: fare figli. Il suo istinto animale, la sua volontà di potenza la spingono verso questo fine supremo. Per il quale sa usare unghie e denti di tigre, oltre alla superiore scaltrezza, tutte doti che le consentono di sottomettere e strumentalizzare il maschio in vista della realizzazione del suo scopo procreativo.

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Il «gusto democratico» del tempo presente, lamentava Nietzsche, unito allo «spirito dell’industria (che ha debellato quello militare e aristocratico), aveva condotto alla «degenerazione» della donna, che adesso aspirava all’«autonomia economica e giuridica di un commesso»: Andare ovunque alla ricerca, con malagrazia e dispetto, di tutte quelle forme di schiavitù e di servaggio che la posizione della donna nell’ordinamento sociale durato fino a oggi ha avuto e ancora ha in sé (come se la schiavitù fosse un argomento in contrario e non piuttosto una condizione di ogni civiltà superiore, di ogni elevazione della civiltà), che cosa significa tutto ciò se non uno sbriciolamento degli istinti femminili, una sfemminizzazione? [...] Indubbiamente fra i dotti asini di sesso maschile esiste un certo numero di rimbecilliti amici delle donne [...] e costoro vorrebbero degradare la donna fino alla «cultura generale», o addirittura fino a leggere i giornali e occuparsi di politica (Nietzsche, Al di là del bene e del male: § 239).

iniziale, operò indubbiamente in termini di parificazione della condizione sessuale, per eliminare il patriarcato e liberare le mogli dal potere del controllo economico del marito: Il 19 dicembre 1917 e il 17 ottobre 1917 Lenin promulgò due decreti che invalidavano le prerogative dei maschi sulle persone a loro carico ed affermavano il pieno diritto di autodeterminazione economica, sociale e politica da parte delle donne, presupponendo la loro naturale libertà di scegliere liberamente il proprio domicilio, il nome e la cittadinanza. Venne adottata ogni misura legale in favore dell’uguaglianza politica ed economica.

Eppure, per tutta una serie di ragioni, l’esperimento sovietico fallì miseramente anche per quanto riguardava la rivoluzione sessuale. Le difficoltà di un paese isolato nel contesto internazionale, gravato da una guerra civile spesso alimentata dalle potenze occidentali che vivevano con terrore l’ideale comunista (specie se realizzato), nonché da una situazione economica diffusa che risentiva della pesante eredità dello zarismo, si sommarono a una scarsa capacità da parte dell’ideologia marxista di conferire il giusto peso alla questione sessuale, producendo fin dagli anni trenta una società patriarcale molto simile a quella dei paesi liberali, in cui «lo zelo della sua propaganda in favore della famiglia tradizionale risultava indistinguibile da quello delle altre nazioni occidentali, inclusa la Germania nazista» (Millett 1969: 168-169)68. Già, il nazismo. Questo non dovette neppure scomodarsi a smentire i propri pensatori di riferimento, come accaduto invece

Sembra evidente che, alla fine del XIX secolo, la controversa questione femminile portava alla luce una confusione ideologica di cui, peraltro, i primi decenni del Novecento si sarebbero incaricati di fornire delle conferme pratiche talvolta drammatiche. Nel 1917, infatti, in Russia sarebbe scoppiata la Rivoluzione d’Ottobre in nome di Marx ed Engels. Un evento a cui le donne fornirono un notevole contributo, malgrado la leadership rivoluzionaria fosse rimasta strettamente in mani maschili: 66.000 donne impegnate nell’Armata Rossa, di cui quasi duemila catturate o uccise alla fine della guerra civile. Numeri che testimoniano uno sforzo bellico da parte delle donne molto più ampio di quello profuso durante la Prima guerra mondiale (McDermid, Hillyar 1999: 186-187). Eppure a trionfarvi furono ben presto le tesi di Proudhon, non certo quelle in favore dell’emancipazione della donna espresse da Marx ed Engels. L’Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche, in effetti, riconobbe subito il diritto di voto alle donne e, nella sua fase

68   C’è stato chi ha scritto che in realtà i bolscevichi ebbero spesso una cattiva considerazione delle donne, considerandola la parte più sottomessa, conservatrice e passiva della classe operaia. Insomma, un vero e proprio impedimento per quella rivoluzione che pur avevano contribuito ad avviare. Ciò comportò, di fatto, un repentino tornare alla situazione pre-rivoluzionaria, in cui le donne svolgevano quasi esclusivamente ruoli domestici e di supporto all’uomo. Insomma, dopo la Rivoluzione d’Ottobre ben poche donne ottennero posti di responsabilità, tanto da far parlare di una «persistenza delle attitudini e delle pratiche patriarcali durante il regime comunista» (McDermid, Hillyar 1999: 196 e 201-202).

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per il marxismo, a cominciare da quel Nietzsche che abbiamo visto scagliarsi contro il nascente movimento di emancipazione femminile. Fin dall’inizio, infatti, il regime hitleriano vide nella «rivoluzione sessuale» e nel «femminismo» (oltre che nell’omosessualità e nei comportamenti ritenuti immorali in genere) la causa del «declino demografico» della Germania. Un fenomeno che Hitler si era impegnato solennemente a combattere rigenerando le famiglie tedesche attraverso l’eliminazione dell’«immoralità» e la restaurazione di un ordine morale fondato sul «patriarcato» e sulla famiglia tradizionale. Il Fuhrer promise che nel Terzo Reich «ogni donna degna avrebbe potuto sposarsi e rispondere alla sua vocazione naturale di allevare figli» (Mouton 2007: 17)69. Nell’ambito di questo programma, è evidente che la questione femminile ricopriva un ruolo centrale, di cui il iii Reich intendeva occuparsi con la massima serietà. E così fece, smantellando quasi completamente le notevoli conquiste che il femminismo tedesco, pur sviluppatosi tardi, aveva conseguito fino ad arrivare alla costituzione della grande federazione delle donne (1928). Già a partire dal 1933, sotto l’imperativo categorico di limitare strettamente il ruolo delle donne alla «maternità» e alla «famiglia», il iii Reich varò tutta una serie di decreti che imponevano forti limitazioni alla scolarizzazione (per esempio non più di una studentessa universitaria ogni dieci uomini) e che impedivano alle donne di ricoprire cariche sociali e lavorative più elevate (per esempio nei tribunali). Almeno fino allo scoppio della seconda guerra mondiale, insomma, le donne tedesche videro declinare notevolmente la possibilità di essere ammesse

all’università, e molte fra le più giovani di loro furono costrette a ricorrere a lavori malpagati nel campo dell’agricoltura e della servitù domestica. Ma soprattutto, a dare il colpo di grazia, ci pensò la vasta legislazione contro le «famiglie a doppio reddito» nonché la capillare campagna di licenziamenti delle donne sia sposate che nubili (Saldern 1994: 143; Millett 1969: 159, 161-163). Del resto, il Ministro degli affari interni Wilhelm Frick aveva esplicitato l’impianto ideologico (ed economico) che sottendeva tutta la politica del Reich, dichiarando pubblicamente che la madre doveva potersi dedicare interamente ai propri figli e alla famiglia, e la moglie al marito». Alla ragazza nubile dovevano essere concesse soltanto quelle occupazioni che si confanno al genere femminile, mentre per tutto il resto «il mondo dell’impiego dovrebbe restare appannaggio esclusivo dell’uomo». La centralità della questione femminile per il regime hitleriano venne confermata dall’immancabile relazione con la questione degli ebrei. A loro, infatti, andava imputata nientemeno che l’invenzione del femminismo stesso, stando alle parole di uno degli ideologi e fondatori del partito nazista (Gottfried Feder): Gli ebrei ci hanno sottratto la donna con le loro formule sulla democrazia sessuale. Noi, i giovani, dobbiamo metterci in marcia per uccidere il dragone e poter riconquistare nuovamente la cosa più sacra al mondo: la donna come badante e serva.

69   Accanto a queste affermazioni incoraggianti, nonché alle indubbie misure concrete tese a incentivare la famiglia, la politica nazista presentava anche degli aspetti brutalmente minacciosi, per esempio laddove affermava che «chiunque avesse provato a frenare artificialmente la naturale fertilità del popolo germanico (attraverso la contraccezione), sarebbe stato imprigionato con l’accusa di “tradimento razziale”». Per non parlare delle circa 4500 donne che, ritenute di razza o costituzione indegna, secondo una ragionevole stima persero la vita in seguito alla sterilizzazione forzata (Proctor 1988: 121; Saldern 1994: 143).

Il tutto, neanche a dirlo, con il benestare e anzi l’appoggio del Fuhrer, che non solo confermava in conferenze e incontri pubblici queste posizioni, ma già nel suo libro Mein Kampf, composto prima di assurgere al potere, aveva scritto che il «piccolo mondo» della donna (in casa) doveva essere rigorosamente separato dal «grande mondo» dell’uomo (in società), poiché «l’uomo sorregge la nazione e la donna la famiglia», come stabilito da quella «natura» che ha deciso di conferire al maschio una «ragione» stabile e dominante. Insomma, l’ideologia nazista era prettamente maschile, con-

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cepita e governata dall’uomo. Alla donna spettava il compito di servirla, come si poteva evincere dalle affermazioni non certo di un signore qualunque quale il Ministro della propaganda Goebbels: Il movimento nazionalsocialista è nella sua stessa natura un movimento maschile [...] Quando eliminiamo le donne dalla vita pubblica non è perché intendiamo fare a meno di loro, ma perché vogliamo restituirgli l’onore essenziale [...] La vocazione specifica e più elevata della donna consiste sempre nell’essere moglie e madre e sarebbe una disgrazia inconcepibile se permettessimo a noi stessi di deviare da questo punto di vista (Millett 1969: 163-165).

È il caso di dire, insomma, che il nazismo ha rappresentato allo stesso tempo il punto di maggiore radicalizzazione del pregiudizio misogino (e della sua traduzione in concreto) ma anche di infelice sintesi di tutta una tradizione culturale, ben radicata nell’Occidente, che a vario titolo si è scagliata contro la donna70. Una storia lunga e complessa, dalla quale non può essere escluso neppure il socialismo, come abbiamo visto.

Il punto che qui ci interessa, però, è un altro, ed esso ha a che fare con la riflessione che soprattutto gli storici hanno condotto sul ruolo che proprio le donne hanno avuto all’interno del regime nazista, il più razionalmente e scientificamente terribile della storia umana. A fronte di un’analisi obiettiva e spoglia dai pregiudizi, emerge quello che è un dato solo apparentemente scontato: per le tante donne che, lo abbiamo visto, hanno subito il regime nazista in qualità di «vittime», bisogna tenere conto anche di quelle che, per convenienza o convinzione, in seguito ai proclami di appoggio concreto alle famiglie (in un’epoca di soffocante disagio economico e sociale) o per non scontentare gli uomini, hanno fornito a vario titolo un contributo fattivo e consensuale al regime stesso. Senza contare le molte donne che, per le ragioni più varie, possono essersi trovate a recitare contemporaneamente il ruolo delle vittime e dei fiancheggiatori del nazismo nel medesimo tempo, o in momenti diversi della storia del iii Reich (Saldern 1994: 142, 152, 154, 158-159). Un dato questo che, come dicevamo, appare scontato ma non lo è. Perché in realtà, a livello storiografico ma non solo, ha forse rappresentato la prima vera occasione di non generalizzare e banalizzare la presunta «natura» delle donne (sia in senso negativo che positivo), contrastando la pretesa di giungere a delle conclusioni nette e perentorie che non tengono conto del fatto che si sta parlando anzitutto di «individui». Ognuno con la propria specificità, sensibilità e comportamento a prescindere dall’appartenenza al genere sessuale. Un metodo di giudizio, che possiamo definire «anti-olistico» e al tempo stesso «anti-essenzialistico», quanto mai opportuno se si vogliono evitare semplificazioni e fraintendimenti di un problema complesso quale è quello della questione femminile71.

70  Questa sintesi si evince dalle stesse parole pronunciate da Hitler nei discorsi pubblici. Per esempio quello dell’8 settembre 1934, in occasione della convention delle donne naziste, in cui complimentandosi per il lavoro svolto dalle «innumerevoli donne nazionalsocialiste» che avevano reso possibile quell’evento, affermava che «il movimento nazionalsocialista ha non soltanto visto ma anche trovato nella donna il proprio assistente più fedele dal tempo del suo concepimento in avanti». Del resto «il sentimento e, soprattutto, la natura della donna hanno sempre agito attraverso le epoche da supporto all’intelletto dell’uomo», tanto che «nessun conflitto è possibile nella relazione fra i due sessi finché ciascuno esegue l’obiettivo che gli è assegnato dalla Natura». Il mondo dell’uomo è lo Stato, la sua volontà di battersi e sacrificarsi per il bene della comunità è resa possibile dal fatto che la donna è votata alla cura del «piccolo mondo», ossia quello del marito, della famiglia, dei figli e della casa. Il grande mondo della comunità si fonda su questo piccolo mondo che è reso fermo e solido grazie alle cure della donna. In un altro discorso pubblico, del 13 settembre 1935, il Fuhrer se la prendeva con quelle battaglie delle donne che si erano generate nei paesi marxisti, soprattutto per colpa dello «spirito ebraico» che infonde questa ideologia, sostenendo che la vera battaglia di ogni donna avviene nel dare un figlio alla nazione. Ella non ha bisogno di combattere alcuna battaglia in vista dei propri diritti politici e sociali, e questo perché l’eguale diritto della donna consiste nel fatto che essa è trattata con il più alto riguardo in quei campi della vita che le sono assegnati dalla natura (Domarus 1987: v. 1, 531-532, 698-699)

71   Pur non condividendone in buona parte le premesse nonché le implicazioni di natura politica, abbiamo ritenuto di trarre ispirazione da Popper (1957: 17 e 33) sia per la critica di quel metodo olistico che, privilegiando il tutto rispetto alle parti, finisce con lo sminuire le molteplici sfaccettature presenti in ogni individuo ma anche il modo di relazionarsi degli

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Metodo anti-olistico e anti-essenzialistico che, per troppo tempo e in maniera più che comprensibile, considerato il secolare pregiudizio maschile che le ha bollate e maledette in quanto «donne», è sfuggito anche alla stessa reazione femminile. La quale, in maniera consapevole o meno, ha finito per fare il gioco di quei misogini la cui pretesa più netta e testarda è consistita proprio nel pretendere di relegare la «questione donna» alla sola individuazione, generalizzante e indistinta, di una fantomatica natura o essenza femminile da condannare a priori e in costante posizione subordinata.

L’involuzione della specie: biologia, psicologia ed economia

«In verità i loro bisogni non le inducono ad amare, ma piuttosto a essere amate; e si compiacciono degli uomini che soddisfano questa loro esigenza» (Freud 1914: v. 7, 459)

stessi individui; sia per quanto concerne la critica di quel metodo essenzialistico che, pretendendo di riscontrare un’essenza profonda alla base dell’identità effettiva di ogni ente, essenza che rimane immutabile e quindi sempre identica a se stessa, finisce con l’arrogarsi la presunzione di prevedere ruoli e funzioni altrettanto immodificabili per qualunque soggetto che sia accomunato da quella presunta essenza costitutiva. Ci sembra che nasca da qui la presunzione misogina di raggruppare tutte le donne all’interno di una condanna implacabile, fondata su una presunta essenza femminile che le accomuna e le condanna a un ruolo di sottomissione in qualunque società e qualunque tempo.

Una delle illusioni più solide su cui si è appoggiata l’opinione dominante è stata quella di ritenere il nazifascismo un episodio tanto funesto quanto scollegato dai valori fondamentali dell’Occidente. Quasi che il «Male» fosse comparso all’improvviso e senza avvertire, sovvertendo per un ventennio un impianto valoriale, quello delle società e civiltà liberali, che fino a quel momento aveva proceduto all’insegna del rispetto della persona nonché dei diritti dell’uomo e della donna in maniera incondizionata. In realtà, volendo impegnarsi in una lettura meno pregiudiziale e più complessa, possiamo agevolmente venire a sapere che le cose sono andate in maniera ben diversa da come gradiremmo raccontarcela. Possiamo scoprire, a titolo di esempio, il grande fascino esercitato su Hitler tanto del modello di purezza bianca e ariana rappresentato dallo stato razziale in vigore negli Stati Uniti del XVIII secolo, quanto dell’idea imperialistica realizzata con enorme successo dall’Inghilterra nel medesimo secolo, al punto

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che a questi «modelli» scrisse espressamente di ispirarsi nella costituzione del III Reich. Oppure possiamo venire a conoscenza del fatto che lo stesso termine «untermensch» (sottouomo), era stato entusiasticamente ripreso, a opera degli ideologi del iii Reich, dall’autore americano che per primo lo aveva utilizzato fin dal titolo del proprio libro (Lothrop Stoddard, The Menace of the Under Man, New York 1922). O ancora che l’eugenetica, sorta in Inghilterra per conto di Francis Galton (cugino di Darwin), aveva trovato proprio negli Stati Uniti un’accoglienza entusiastica (e soprattutto molti finanziamenti pubblici e privati), mentre persino la stessa infamia dell’antisemitismo era stata sistematicamente ripresa dai nazisti leggendo gli scritti del magnate americano Henry Ford (Losurdo 2007: III, 4-5 e IV, 1)72. Anche per quanto concerne la questione femminile, oltre che per gli esempi che abbiamo riportato sopra, non v’è dubbio che il nazifascismo rappresentò per la cultura occidentale un momento di acme sia teorica che pratica, con in più l’aggravante della sistematizzazione razionale e burocratica della macchina della morte. Ma proprio la questione femminile, forse più di ogni altra, mette in risalto come le idee proprie del nazifascismo non fossero comparse all’improvviso e in maniera perfettamente estranea rispetto al retroterra culturale che ha caratterizzato e caratterizzava la galassia liberale. Il nazifascismo rappresentò il momento di massima radicalizzazione della mortificazione teorica e pratica della donna, ma in un senso perfettamente interno e coerente rispetto a una tradizione secolare che, come ormai dovremmo sapere, all’interno

dell’Occidente aveva visto la donna condannata a una posizione comunque di servilismo e discriminazione. Dopo quel momento, quindi con la fine della seconda guerra mondiale, la condizione di sottomissione e discriminazione patita dalle donne occidentali è continuata senza che vi fossero più, almeno a livello di grandi nomi del mondo intellettuale e politico, teorizzazioni esplicite ed estreme rispetto alla sua inferiorità. A preparare il clima culturale intorno alla considerazione della donna, clima culturale che poi trovò uno sfogo radicale nel nazifascismo, a supportarlo nel mentre e, in qualche modo, a prolungarlo in maniera più velata e surrettizia lungo il corso del Novecento, contribuirono anche autori che afferiscono alle principali scienze della contemporaneità, come la biologia, la psicologia e l’economia. L’evoluzione dei maschi: Darwin, Le Bon, Lombroso

72   A cavallo tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento, Germania, Inghilterra e Stati Uniti furono i tre paesi in cui vennero sviluppate in maniera più significativa la genetica e l’eugenetica, con un confine sempre più labile ed evanescente a separare scienza e teoria razzista. La prima cattedra universitaria di eugenetica venne inaugurata a Londra e affidata a Karl Pearson che, insieme a Galton e a numerosi altri scienziati, svilupparono lo studio scientifico dell’ereditarietà genetica come conseguenza dell’impegno primario rivolto a affermare una cultura razziale (Hobsbawm 1987: 254; Webster 1981: 220-221).

Si possono nutrire pochi dubbi sul fatto che Charles Darwin sia stato il più importante iniziatore se non della scienza biologica moderna sull’uomo, quantomeno sull’evoluzione delle specie e quindi anche di quella umana. Ebbene, proprio nell’opera da lui dedicata nello specifico all’evoluzione e alla discendenza dell’uomo, Darwin iniziava con l’osservare che «in media l’uomo è notevolmente più alto, più pesante, nonché decisamente più forte della donna». Fin qui si trattava di considerazioni abbastanza oggettive, rispetto alle quali però fin dall’inizio lo scienziato riteneva di far derivare anche delle deduzioni di ordine morale: a tal proposito l’uomo sarebbe anche più «coraggioso», «combattivo» ed «energico» della donna, senza contare il suo più spiccato «genio inventivo» (Darwin 1871: v. 2, 316). Poco più avanti le osservazioni del celebre naturalista si fanno ancora più esplicite e inequivocabili. Le donne mediamente possiedono maggiori capacità di intuizione, una perspicacia più rapida e sono più fortemente spiccate dell’uomo, ma è bene sa-

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73   Galton, partendo dal presupposto che la razza umana (e in particolare i malati, i giovani, i vecchi e le donne) tende naturalmente a sottomettersi agli idoli e, in generale, a quelle forze o persone che promettono amore e protezione («è nella natura di tutti noi credere ciecamente in ciò che amiamo piuttosto che in ciò che riteniamo più ragionevole»), sottolineava come le donne fossero maggiormente influenzate da questo tipo di sentimenti rispetto agli uomini. Esse si rivelano «cieche partigiane» e le «seguaci più servili delle usanze». La maggior parte delle donne è composta da esseri mediocri, secondo Galton, responsabili della trasmissione di questa mediocrità alle generazioni successive anche qualora si fossero accoppiate con uomini di genio (Galton 1869-1892: 196, 280, 324).

pologo francese praticamente contemporaneo di Darwin, letto con estrema attenzione e simpatia tanto da Hitler quanto da Mussolini. Questi non aveva alcun dubbio nell’inserire le donne in quanto tali, quindi a prescindere dalle caratteristiche individuali, tra quegli individui (in genere bambini, selvaggi, primitivi, oppure le folle) incapaci di uscire dal dominio delle «intuizioni incoscienti di origine affettiva o mistica», e quindi, costretti a fidarsi interamente delle loro prime impressioni. Da questo punto di vista, per esempio, anche la donna più indipendente ed energica, la più battagliera nel reclamare i propri diritti, sarà sempre pronta a inchinarsi di fronte al dio per lei più potente, la «Moda», non osando giammai contraddirlo per indossare un abito corto quando essa ne impone uno lungo (Le Bon 1911: 142143 e 216-217; 1914: 208). Da qui a sussumere e infine identificare la donna con quell’entità irrazionale e manipolabile che è la «folla» il passo era breve. Per la verità Le Bon aveva già compiuto questa operazione in un’opera precedente, che è anche la sua più famosa. Si tratta di quella Psicologia delle folle che, letta non a caso con interesse da Hitler e Mussolini, estendeva le note psicologiche dell’autore al campo della politica e della manipolazione delle menti, proprio nell’epoca in cui faceva la sua comparsa nella storia il fenomeno delle «masse». Ecco allora che la folla veniva descritta da Le Bon come «sempre intellettualmente inferiore all’uomo isolato», incapace di volontà costante e di pensare. Impressionata soltanto da sentimenti impetuosi, l’oratore che vuole sedurla deve abusare di dichiarazioni violente, senza peraltro preoccuparsi della veridicità delle proprie affermazioni, poiché «le folle non hanno mai avuto sete di verità». Esse anzi si ritraggono di fronte alle evidenze sgradevoli, preferendo deificare l’errore se questo le intriga e seduce: «Chi sa illuderle diventa facilmente il loro padrone; chi tenta di disilluderle è sempre la loro vittima». Gli oratori che sanno impressionarle fanno sempre appello al sentimento e mai al raziocinio, perché le leggi della logica

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pere che si tratta di tutte facoltà proprie delle «razze più basse [lower races]», e quindi di uno stadio primitivo e inferiore della civiltà. In realtà, a proposito di differenze intellettive tra i due sessi, è l’uomo quello che può raggiungere una «più alta eminenza» in qualunque attività egli intraprenda, sia che richieda pensiero, ragione o immaginazione, o semplicemente l’uso dei sensi e delle mani. Darwin non rinunciava neanche a uno degli argomenti preferiti della retorica misogina, affermando come nelle varie discipline umane si può trovare un numero notevolmente maggiore di uomini che hanno brillato rispetto alle donne. E insomma, anche appoggiandosi sull’opera in cui suo cugino, nonché inventore dell’eugenetica (Francis Galton73), si concentrava sullo studio del «genio ereditario», Darwin affermava con marcata sicumera che se gli uomini si rivelano notevolmente superiori alle donne in molti campi, allora «il livello medio della potenza mentale dell’uomo deve essere superiore a quello della donna», e ciò é dovuto alle capacità tramandatesi da generazioni di uomini che si sono rivelati, nel corso dell’evoluzione, più abili nel proteggere se stessi, la propria compagna e la prole (Darwin 1871: v. 2, 326-327 e 382-383). Se dalle scienze che, per così dire, studiano i fenomeni naturali esteriori traendone delle considerazioni sull’interiorità degli esseri umani, ci spostiamo sulle scienze opposte, per esempio la psicologia, vediamo che le opinioni sull’essere femminile rimangono pressoché invariate in senso ovviamente negativo. Prendiamo il caso di Gustave Le Bon, psicologo e antro-

74   Tristemente celebre il caso del medico inglese Sir Almroth Wright, che nel 1912 intervenne pubblicamente, prima con un articolo poi con un libello, per denunciare l’inadeguatezza fisica, mentale e morale delle donne a ottenere il diritto di voto, fino a riferirsi persino alle «mestruazioni» in quanto «prova fisiologica» che conferma quella stessa inadeguatezza. Ciò, peraltro, in piena continuità con le tante tradizioni antiche e meno antiche che hanno visto nella donna mestruata una persona impura, che va isolata dalla comunità e a cui si sconsiglia persino di uscire di casa (per esempio dopo il parto), se prima non è stata disinfettata religiosamente in una chiesa. La Chiesa romana e quella anglicana per lungo tempo hanno previsto un servizio di purificazione (rélevailles) in tal senso delle donne che avevano appena partorito (Wright 1913; Pugh 1980: 10; Evola 1958: 215-216).

«maschio menomato», il famoso e famigerato medico e scienziato Cesare Lombroso, alla fine dell’Ottocento decretava che «nella mente e nel corpo la donna è un uomo arrestato nel suo sviluppo». Sì, insomma, la storia dell’evoluzione razziale dimostra, secondo il medico veronese, che la donna era superiore al maschio nelle serie zoologiche più primitive. Ma l’evoluzione della specie ha lavorato perché essa, in maniera fisiologica, venisse ridotta a «umile schiava» dell’uomo, «menomata in forza e variabilità». Del resto, proseguiva Lombroso, anche nella nostra razza evoluta l’essere femminile appare uguale o superiore all’uomo (fisicamente e spesso per ingegno) soltanto prima della pubertà, ma poi «man mano gli resta indietro, lasciando nella stessa momentanea prevalenza una prova di quella precocità che è comune alle razze inferiori» (Lombroso 2000: 631 e 629). Abbiamo parlato di una sorprendente linea di continuità che unisce Aristotele e Lombroso. Ma è stato proprio quest’ultimo a richiamarsi esplicitamente al grande filosofo antico. Vediamo il percorso che ha seguito per ritenere di fare riferimento a una fonte così autorevole. Secondo Lombroso la donna, nel complesso, è più «infantile» dell’uomo. Caratteristiche fisiche e organiche sono lì a dimostrare lo sviluppo arretrato dell’essere femminile. La sua «sensibilità» è più grezza e inferiore a quella maschile («i suoi bisogni sono minori, mangia e beve meno, sopporta la vecchiaia, i dolori e le privazioni più dell’uomo»), allo stesso modo della sua sensibilità sessuale e vitalità erotica. Può sembrare un paradosso, visto che «l’amore è il fatto più importante nella vita della donna», ma questo per Lombroso rivela soltanto una cosa: mentre nell’uomo si rivela ricca e potente la carica erotica, tanto che essa può essere utilizzata per molteplici attività (grandiose o meno) anche nella sfera pubblica («la principale inferiorità dell’intelligenza femminile rispetto alla maschile è la deficienza della potenza creatrice»), l’istinto sessuale della donna si mostra limitato e strumentale: ella desidera l’uomo soltanto perché mossa dal «bisogno del soddisfacimento

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razionale non hanno alcuna presa sulle folle (Le Bon 1896: 56, 61, 76, 144 e 146). La consonanza di argomenti, per esempio con Galton, è impressionante. Certo, si potrebbe dubitare che Le Bon intendesse effettivamente quella tra la donna e la folla come una simbiosi, ma il dubbio viene presto sciolto dallo stesso psicologo sociale. Le folle sono tutte femminili, precisava lasciando poco spazio agli equivoci. Come le donne spingono subito le cose agli estremi e, tanto per includere anche l’ultimo degli stereotipi sul genere femminile, a dominare la loro anima non è certo l’anelito alla libertà, bensì il «bisogno di servire», tanto che «la sete di obbedienza le spinge a sottomettersi per istinto a chi se ne dichiara padrone» (Le Bon 1896: 63, 75 e 155). Insomma, è innegabile che ancora a cavallo tra Otto e Novecento, nel periodo destinato a precedere l’orrore della guerra mondiale e dell’avvento del nazifascismo, tanto le scienze naturali quanto quelle umane vedevano molti dei loro esponenti più illustri convergere nell’analisi spietata dell’essere femminile e nella certificazione di una sua inemendabile inferiorità. Da queste scienze non può essere esclusa la medicina. Anzi, proprio questa scienza deputata a studiare l’uomo (e la donna) attraverso quel nesso stretto che lega corpo e mente, sembrava destinata a diagnosticare l’irreparabile «debilità mentale fisiologica» dell’essere femminile74. Secoli di storia e di evoluzione scientifica sembravano essere trascorsi per nulla quando si trattava di valutare la donna. Se il grande filosofo antico Aristotele la qualificava come

dell’istinto materno e dal bisogno di protezione, con cui le donne raggiungono il completamento della loro esistenza»75. Da questo istinto naturale, meccanicamente tradotto in «bisogno» dal medico veronese, egli ne deduceva il livello inferiore dell’«amore femminile» (ridotto al rango di «funzione subordinata della maternità»), e quindi, in una sorta di linea di continuità mortificante, anche l’inferiorità del «senso morale» proprio della donna: essa presenta per Lombroso molti tratti tipici del fanciullo, del selvaggio e persino del criminale («irosità, vendetta, gelosia, vanità»). Tutti questi elementi, che stanno lì a certificare l’inferiorità dell’essere femminile, sono per Lombroso confermati dallo scarso numero di donne che hanno eccelso nelle varie arti e nei mestieri. E anzi, anticipando una delle più forti critiche che il femminismo avrebbe mosso alla cultura patriarcale in merito a questo aspetto, il medico veronese teneva a precisare che questa inferiorità non poteva essere giustificata tramite le «condizioni sociali», e specialmente con l’argomento dell’ignoranza in cui è tenuta la donna nonché i pregiudizi che intralciano il suo operato quando voglia intraprendere un’attività intellettuale.

Nel Cinquecento italiano, nei primi secoli dell’Impero romano, o anche ai tempi dell’aristocrazia francese del Settecento, secondo Lombroso le donne delle classi agiate avevano ricevuto la medesima educazione degli uomini, ma comunque senza che emergesse alcun genio fra di loro. Ciò era dovuto al fatto che esse intraprendevano molte attività (ricamavano, suonavano, facevano le sarte, le modiste, le fioriste), ma in nessuna arte riuscivano a portare l’impronta della propria originalità, e questo per Lombroso si spiegava con il «minor sviluppo del loro cervello» e la «minore potenza creatrice della loro intelligenza». Ma sopra a tutto si stagliava sovrano l’inemendabile dato certificato dalla natura: ossia «l’antagonismo tra le funzioni di riproduzione e le intellettuali», in virtù del quale la grande maggioranza delle donne è opportuno che si tenga ben lontana dalla presunzione di conseguire risultati eccellenti in qualche arte o disciplina, mentre quelle poche che riescono nell’impresa presentano degli evidenti caratteri maschili (Lombroso 2000: 603-610). L’individuo castrato: Freud e la psicoanalisi

75  In Germania queste teorie trovarono uno sviluppo estremo, per esempio all’interno del «Movimento giovanile tedesco», fino ad arrivare al vero e proprio mito del Männerbund, cioè la società di soli uomini. Società in cui gli esponenti di sesso maschile, forniti di una carica erotica e vitale più forte e sviluppata che nelle femmine, potesssero coltivare rapporti stretti (probabilmente anche di natura sessuale ma non per forza) a totale beneficio del consesso sociale e senza quell’elemento indebolente e poco vitale che era rappresentato dalla donna. Anche qui il confine fra teoria e politica era decisamente labile, visto che poi, per esempio con il libro dell’ebreo convertito Otto Weininger (Sesso e carattere, 1904) si arrivò addirittura a concepire la dicotomia maschio/femmina alla stregua di un principio cosmico. Il maschio veniva visto come l’essere depositario della forza vitale ariana, mentre la femmina era paragonata all’ebreo e considerata come un elemento che indeboliva lo spirito e quindi la società. L’unica «forza» riconosciuta e incoraggiata nelle donne consisteva nell’impegnarsi a diventare madri e mogli migliori, tanto che, per esempio, nel 1931 l’ufficio stampa di Mussolini, a seguito di una manifestazione sportiva, si preoccupò di eliminare da tutte le pubblicazioni quelle fotografie che ritraevano atlete ritenute eccessivamente «magre» e «mascoline». Fa riflettere anche il fatto che lo stesso Mussolini, malgrado avesse moglie e figli, raramente veniva presentato come un «padre di famiglia» (Hitler mai, anche perché non mise su famiglia) dalla propaganda fascista, e sua moglie fu praticamente «non-esistente» per quanto concerneva la vita pubblica. In questo modo, scriveva lo storico George Mosse, si riteneva di preservare la loro totale «mascolinità» (Mosse 1964: 260-261 e 317-318; 1996: 158, 161 e 168).

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Sempre nel campo della medicina va tenuto conto del caso di Sigmund Freud, l’inventore della psicoanalisi che per più di una generazione divenne il nemico numero uno del pensiero femminista. La questione è quantomeno controversa, e vedremo più avanti come questo genio della scienza psicologica possa essere considerato persino uno dei più acuti e importanti difensori della donna contro i pregiudizi misogini76.

76   Per esempio Juliet Mitchell, psicoanalista inglese ma anche femminista di ispirazione socialista, ha sostenuto che in realtà sono state attribuite a Freud e alla sua scienza molte cose per le quali non ha responsabilità. Si è trattato piuttosto di volgarizzazioni e banalizzazioni operate dai seguaci di Freud, spesso prese per buone dalle femministe (fra cui persino Simone de Beauvoir) che, in questo modo e anche a motivo di una certa ironia

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Fatto sta che, estrapolando alcuni passi della sua opera, e soprattutto decontestualizzandoli dall’impianto complessivo della teoria psicoanalitica freudiana, emergono degli elementi oggettivamente maschilisti e patriarcali per di più fondati su argomentazioni tanto anatomiche quanto psicologiche77. Laddove Freud si interrogava sul luogo comune che attribui­ va alla donna un’intelligenza inferiore, il medico austriaco si esprimeva in termini di un fatto «controverso» nonché di un’interpretazione soggetta al «dubbio», innestando fin dall’inizio degli elementi fortemente polemici e soggetti alla contestazione. (Freud 1927: v. 10, 477). Se una delle scoperte principali della teoria psicoanalitica, infatti, riguarda la crucialità dei primissimi mesi e anni di vita della persona ai fini della comprensione del suo sviluppo successivo, allora è bene constatare che secondo Freud tutto lo sviluppo della bambina si compie sotto il segno dell’«invidia del pene» (l’aspirazione positiva al possesso di un genitale maschile, mentre per l’uomo si tratta di maturare una ribellione contro la propria «impostazione passiva o femminea» nei riguardi di un altro uomo (inizialmente il padre). Ciò, fra le altre cose (anche se Freud in altra sede smentì tale assunto) sembrava confermare l’atavico pregiudizio che confinava la donna nella dimensione della «passività» e l’uomo in quella dell’essere attivo (Freud 1937: v. 11, 533). Comunque sia, ella fin dall’inizio tenta di uguagliare il ma-

schio per cercare di colmare quel suo «difetto» fisico originario, accumulando però una serie di nevrosi derivanti dal giudizio di inferiorità del proprio pene (clitoride) che ella estende a tutta la propria persona. La collera per la consapevolizzazione di questa inferiorità le fa superare il grande amore iniziale per la madre, adesso anzi odiata per averla fornita di una dotazione genitale inferiore (oltre che come avversaria nelle attenzioni da parte del padre), e rivolgere il proprio interesse e amore incondizionato nei confronti della figura paterna78. Inizialmente ella vorrebbe disporre del pene del padre, ma nel corso dell’evoluzione questo suo rapporto si trasforma in un desiderio di ottenere da lui un figlio. Questo equivalente della «fase edipica» maschile (da taluni nominato «complesso di Elettra»), non è ritenuto da Freud grave e castrante come per il maschio. Tanto è vero che la donna, anche superandolo, tenderà comunque a scegliere come futuro marito un uomo che presenta le «caratteristiche paterne» e, per questa ragione, sarà disposta a «riconoscerne l’autorità» (Freud 1938: v. 11, 619-6221). Da questa «originaria inferiorità sessuale», certificata secondo Freud dal dato oggettivo anatomico, deriva quel peculiare tipo di «narcisismo» della donna che la qualifica come un essere in cui a dominare è il bisogno di essere amata, assai di più del bisogno di amare (a mo’ di un tentativo – disperato? – di compensazione di quella carenza inemendabile del pene)79.

usata dal padre della psicoanalisi nei confronti del femminismo, lo hanno immediatamente trasformato nel «bersaglio numero uno», nel «maschio sciovinista la cui cosiddetta propaganda “scientifica” è stata responsabile della condanna di un’intera generazione di donne emancipate alla passività del secondo sesso» . Eppure, secondo la Mitchell, «il Freud ereditato dalle femministe si rivela spesso il frutto di un procedere fuori strada», quando invece proprio a lui e alla sua scienza occorreva ritornare per riprendere la strada giusta (Mitchell 1974: 299, 301 e 303). 77  La scrittrice statunitense, nonché attivista femminista, Kate Millett, pur riconoscendo «gli effetti disgraziati del freudismo volgare», che sono andati ben al di là delle intenzioni dello stesso Freud, non rinunciava a parlare di un «fondato anti-femminismo» presente nella sua opera. E anzi, si tratta di una vera e propria «tragedia della psicologia freudiana» che è consistita in errate interpretazioni del carattere femminile pur basate su osservazioni cliniche di grande validità (Millett 1969: 178-179).

78  Questa ricostruzione fu violentemente attaccata dalle femministe, come per esempio Kate Millett, che sottolineava l’assoluta mancanza di prove oggettive di alcuna consistenza per dimostrare la teoria dell’invidia del pene o del complesso di castrazione. Queste teorie freudiane erano fondate su un sorprendente soggettivismo, che per la Millett manifestava in maniera evidente il «pregiudizio maschile di Freud» (Millett 1969: 182). 79   «Specialmente quando sviluppandosi le donne acquistano in bellezza, interviene in esse una sorta di autosufficienza che le compensa dei sacrifici che la società impone alla loro libertà di scegliersi il proprio oggetto. A rigore queste donne amano, con intensità paragonabile a quella con cui sono amate dagli uomini, soltanto se stesse. In verità i loro bisogni non le inducono ad amare, ma piuttosto a essere amate; e si compiacciono degli uomini che soddisfano questa loro esigenza» (Freud 1914: v. 7, 459)

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Lo stesso «pudore» che la caratterizza non è altro che un abile (nonché unico a disposizione) tentativo di «nascondere il difetto del genitale». A conferma dell’antico influsso della mancanza del pene, influsso sempre presente, il medico viennese citava quella che secondo lui è l’unica possibilità da parte della donna di redimersi: fare un figlio maschio. Straordinariamente diversa è la reazione di una donna se si trova di fronte a una figlia femmina o a un maschio: in quest’ultimo caso la madre ne trae una «soddisfazione illimitata», poiché questo rapporto, che è il più perfetto e più esente da ambivalenze, le consente di trasferire nel figlio maschio tutta l’ambizione che dovette reprimere in se stessa, in quanto da lui può attendersi la soddisfazione e persino l’estrinsecazione di tutto quel complesso di mascolinità che le è rimasto: «Il matrimonio stesso non è sicuro se non quando la moglie sia riuscita a fare del proprio marito anche il proprio bambino e ad agire da madre nei suoi confronti» (Freud 1932: v. 11, 238-239). Da queste sostanziali caratteristiche dell’essere femminile Freud deduceva tutta una serie di questioni, afferenti al piano morale e sociale, che poco o nulla differiscono dalla lunga tradizione del pensiero misogino che abbiamo cercato di ripercorrere. Potremmo quasi dire che l’analisi fondamentale della donna si è fatta via via più articolata, complessa, fino a penetrare negli anfratti più profondi della psiche, ma con risultati pressoché identici. E infatti Freud parlava di uno «scarso senso di giustizia» presente nella donna e derivante dal prevalere dell’«invidia» (del pene e della superiorità maschile in genere) nella sua vita psichica. Ma insisteva anche sui «loro interessi sociali più deboli», nonché sulla ridotta capacità di sublimare le passioni rispetto agli uomini (tradotto: pulsionalità incontrollata e quindi irrazionalità di fondo, con implicazioni moleste tanto nell’ambito ristretto quanto in quello sociale). Queste considerazioni del padre della psicoanalisi avrebbero suscitato la forte reazione, tra le altre, di una femminista storica come Luce Irigaray. Come pensare che la donna potesse conseguire un maturo «senso della giustizia», si chiedeva la psicanali-

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sta femminista, dal momento che all’interno del consesso sociale veniva esclusa dalla pratica degli scambi e relegata al ruolo di «merce» a disposizione di proprietari maschi? L’impianto stesso della visione freudiana, in cui la sessualità femminile è pensata al pari di «una sessualità maschile di ordine inferiore», secondo Irigaray conduceva a ritenere l’inferiorità sociale della donna come un qualcosa che duplicava la sua inferiorità sessuale, all’interno di una circolarità dura da scardinare e da cui era oltremodo difficile uscire (Irigaray 1974: 147, 149 e 154): La donna rimarrà quindi in uno stato di dipendenza infantile di fronte al super-io fallico [surmoi phallique], super-io severo e sprezzante nei confronti del suo sesso castrato [sexe châtré], e la cui crudeltà finirà col favorire piuttosto la proliferazione di fantasmi e pratiche masochistiche che l’elaborazione di valori «culturali», comunque maschili.

Ma Freud, al pari di quanto teorizzato per esempio da Hegel, si spingeva ancora oltre, fino a diagnosticare anche un «contrasto» e quindi un’«ostilità» di fondo che le donne coltivano nei confronti della società. Questo perché esse, che rappresentano gli interessi della famiglia e della vita sessuale, si trovano a disagio in un contesto sociale in cui gli uomini impiegano molta della loro libido (e molto del loro tempo e della loro cura) in favore del «lavoro civile» divenuto sempre più di pertinenza maschile. Ora, è evidente che in virtù del loro sfrenato narcisismo (che le porta a necessitare di essere amate e coperte di cure), unito all’incapacità di sublimare le passioni forti, secondo Freud le donne erano condannate a reagire in maniera patologica e ostile nei confronti del contesto sociale e di tutto quello che in esso è contenuto (Freud 1932: v. 11, 240; 1929: v. 10, 593)80.

80   La visione della donna messa in campo da Freud suscitò le ire della Millett (1969: 203), che accusò Freud di conferire nuova rispettabilità all’antico mito della «natura» femminile rivestendolo con il gergo scientifico della «passività», «scarsa libido», «masochismo», «narcisismo», «super-io sottosviluppato». In questo modo si poteva sostenere

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scientificamente che le donne sono intrinsecamente subordinate, i maschi dominanti, più fortemente sessuati, e quindi legittimati a sottomettere sessualmente la donna che, peraltro, gode di questa oppressione e la merita per via della sua natura di essere vanesio, stupido, appena meglio di un barbaro e forse neanche tanto umano. Del resto, questa la conclusione amara della Millett, «il sesso, come la razza, è qualcosa che non si può realmente cambiare».

suggestivo ma complesso che caratterizzava Jung, potrebbe e dovrebbe indurre alla cautela ermeneutica dei suoi testi scientifici. Allora, per tagliare la testa al toro, possiamo leggere quella che viene considerata la sua ultima (e per molti versi più notevole) intervista, significativamente intitolata «Sugli uomini, sulle donne e su Dio». Intervista che Jung concesse al popolare giornalista inglese Frederick Sands nel 1955, praticamente a ottant’anni ma ancora perfettamente lucido. E che condensa buona parte dei pregiudizi misogini che abbiamo ricostruito, dalla presunta «natura» della donna fino alle implicazioni di carattere sociale. «L’interesse predominante di un uomo dovrebbe essere il proprio lavoro – affermava lo psicologo svizzero – mentre per la donna è l’uomo il suo lavoro e interesse». Del resto, proseguiva Jung, matrimonio significa «una casa» e questa è come un «nido», in cui non c’è spazio per tutti e due gli uccelli contemporaneamente. Mentre uno si occupa di fare la guardia e di tutte le faccende esterne, l’altro se ne sta all’interno a covare. «Le donne che parlano molto pensano poco», proseguiva forse incurante (o ignaro...) degli studi che certificano la maggiore propensione femminile alla conversazione. Quanto alla loro natura, è istinto delle donne catturare e tenersi stretto un solo uomo, mentre l’istinto dell’uomo è quello di conquistarsi quante più donne possibile. Ma soprattutto, e qui arriviamo al punto che per deduzione logica di quanto appena detto condanna la femmina alla posizione fisiologicamente subordinata, «una donna è al massimo della sua forma soltanto quando ama un uomo. La relazione personale è il suo bisogno di base, e quando lo sente traballare diventa insoddisfatta e polemica in una maniera tale che spesso conduce al divorzio». Quella della donna pare quasi una condanna inevitabile e definitiva: sentire il bisogno e perfino la necessità di amare quell’essere maschile che, per istinto, inevitabilmente deluderà quel suo amore assoluto e la tradirà con altre donne.

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Certamente con Freud ci troviamo di fronte a un autore che, per molti aspetti, rappresenta uno dei grandi punti di approdo di quella tradizione razionalistica con cui si è alimentata una parte preponderante della cultura occidentale. Tradizione razionalistica che, ormai non ci sarebbe neanche più bisogno di precisarlo, ha visto nella donna l’elemento straniero, inquietante e disgraziato, portatore di un’irrazionalità di fondo capace di provocare le sciagure più disastrose tanto nella dimensione privata quanto in quella sociale. Ma chi pensasse di trovare delle considerazioni molto difformi, per esempio, nel suo allievo ribelle Jung, sarebbe destinato a rimanere ampiamente deluso. Certamente ben più aperto alle commistioni con la mistica, propenso a percorrere e tentare «una strada che disloca la psicologia dal luogo razionale che si è data, aprendo prospettive e linee di sviluppo che creano aporie» all’intera psicologia del profondo (Galimberti 2005: 103), rispetto alla donna non sembra discostarsi poi molto dalle affermazioni del maestro, giungendo anzi a delle deduzioni persino prosaiche da cui Freud si era tenuto ben lontano. Quasi a bilancio della sua analisi sulla figura materna, infatti, cioè in definitiva sui vari archetipi che caratterizzano la donna, Jung se ne usciva definendo la «vacuità» come, in buona sostanza, «un grande mistero femminile», assolutamente estraneo all’uomo e, anzi, capace di generare in lui un «senso di pena» dovuto alla «nullità» che esso ispira. In ciò lo psicologo di Zurigo riteneva di rintracciare nientemeno che il nerbo del «potente mistero dell’enigmaticità femminile» (Jung 1938-1954: v. 9.1, 97). Certo l’intendimento spesso oscuro, unito al linguaggio

Per chi, ragionevolmente, avanzasse dei dubbi sulla lucidità dello psicologo ormai ottantenne, ci sono le sue stesse parole contenute nella medesima intervista, in cui precisava di non essersi mai aperto così tanto con qualcuno su tali argomenti: «probabilmente mi caccerò nei guai, specialmente con le donne, per alcune delle cose che ho detto» (Jung 1955: 244-247).

L’assunto che vuole la donna fisiologicamente, e quindi socialmente, inferiore e subordinata all’uomo si afferma ben oltre l’inizio del XX secolo, anche qualora decidessimo di rivolgere l’attenzione a una scienza il cui oggetto di studio è molto diverso rispetto a quello della biologia o della psicologia. Prendiamo il caso degli economisti liberali. Si tratta di autori considerati alla stregua di mostri sacri e mae­stri imprescindibili da parte dell’Occidente liberale in genere, ma specificamente dalla corrente liberista. Ossia da quella teoria politico-economica che, caduta in disgrazia con la grande crisi economica del 1929, almeno a partire dalla fine degli anni settanta del secolo scorso è tornata prepotentemente dominante, fino a permeare con i suoi dogmi questa nostra epoca caratterizzata dalla globalizzazione e dalla comparsa della società in rete. Tale teoria intende affermare sopra ogni altra cosa la libertà economica degli individui, quindi la centralità della concorrenza e del mercato all’interno di un consesso, quello sociale, in cui il mercato deve essere lasciato il più possibile libero di funzionare senza che gli impedimenti dello Stato e della politica ne intralcino il regolare sviluppo. Fra i capostipiti indiscussi del liberalismo economico del Novecento possiamo annoverare con certezza Ludwig von Mises, che nel 1927 scrive una sorta di manifesto ideologico (Liberalism) in cui, polemizzando frontalmente con il comunismo, il sociali-

smo e anche con quelle che lui considerava delle derive egualitarie sviluppate dalle democrazie occidentali, sosteneva che sono stati «liberalismo e capitalismo a creare quei fondamenti su cui si basano tutte le portentose caratteristiche del nostro sistema di vita moderno» (Mises 1927: 188). Peccato che la polemica dell’autore liberale e liberista non si estendesse anche al fascismo e affini, che anzi, pur con tutte le critiche del caso, veniva visto come un movimento che nell’immediato aveva svolto una funzione centrale e meritoria: contenere le insurrezioni degli operai che avevano trovato una spinta decisiva nella Rivoluzione d’Ottobre e nel neonato comunismo sovietico. Da questo punto di vista, secondo Mises non solo il fascismo aveva trionfato presso larghi strati sociali in reazione alle «infamie commesse da socialisti e comunisti», ma non si poteva neppure negare che esso fosse mosso dalle «migliori intenzioni» e che, nell’immediato, aveva perfino salvato la civiltà europea (naturalmente dallo spettro del comunismo): «I meriti che il fascismo ha guadagnato alla sua causa vivranno in eterno nella storia» (Mises 1927: 50-51). Come abbiamo accennato, Mises, al pari di altri liberali del Novecento (specie liberisti), contestava fortemente l’ideale moderno della democrazia, soprattutto quando questo veniva preso a pretesto dai governi per attuare delle politiche ispirate alla giustizia sociale e all’«uguaglianza». Del resto, per Mises democrazia significava sì «auto-governo del popolo», ma questo non voleva dire assolutamente che tutti quanti dovessero collaborare in maniera uguale alla legislazione e all’amministrazione. Ciò perché «la natura ha dotato in maniera differente gli uomini», e pertanto la rivendicazione che tutti siano trattati ugualmente non può fondarsi su alcuna teoria che sostenga che «tutti sono uguali». L’unica uguaglianza ammissibile e realizzabile è quella portata avanti dal liberalismo, ossia l’uguaglianza di fronte alla legge (Mises 1922: 74 e 77). Da questi assunti derivano direttamente le considerazioni di Mises intorno alla donna e al suo ruolo nella società rispetto all’uomo, che non sono prive di aspetti persino comici, anche

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Diritti universali del maschio: l’individualismo per soli uomini di Mises e Hayek

se si tratta di una comicità tutt’altro che intenzionale da parte dell’autore. Ma ricostruiamo il discorso del pensatore austriaco. In tempi lontani, quando a caratterizzare i rapporti umani erano la forza e persino la violenza, inevitabilmente si verificava il dominio del maschio sulla femmina. Secondo Mises dobbiamo alle leggi dell’economia se si è superata quella fase obiettivamente ispirata all’ingiustizia. In particolar modo è grazie all’«idea del contratto» che è penetrata nel «diritto matrimoniale», interrompendo il dominio del maschio e innalzando la moglie al ruolo di «partner con uguali diritti». Che il matrimonio unisca un uomo e una donna (superando quindi la pratica della poligamia), con la libera volontà di entrambe le parti e imponendo un dovere di mutua fedeltà il cui venir meno sarebbe imputabile in egual misura tanto all’uomo che alla donna, ma soprattutto che i diritti del marito e della moglie siano essenzialmente gli stessi, sono tutti principi sviluppatisi dall’attitudine contrattuale verso il problema della vita matrimoniale (Mises 1922: 95-96). E qui arriviamo alla parte involontariamente comica. Sì, la donna europea ha conquistato la posizione odierna (che la vede nel ruolo di compagna dell’uomo e non di concubina come nei paesi orientali) grazie al passaggio dal «principio della violenza» a quello del «contratto». Questo fa sì, secondo Mises, che «oggi uomo e donna sono uguali davanti alla legge». Certo, ammetteva il filosofo ed economista austriaco, vi sono ancora delle «piccole differenze [small differences]» che continuano a esistere nel diritto privato, ma «senza importanza pratica». Quali? Beh, piccole cose come il fatto che la legge impone alla moglie di seguire il marito, oppure il fatto che i diritti politici della donna siano limitati ed esse non possano né votare né assumere cariche pubbliche. Senza voler sottovalutare il valore della lotta delle femministe per estendere alle donne i diritti civili, precisava Mises, si trattava comunque di «questioni insignificanti che ancora permanevano nella legislazione degli stati civilizzati», e che del

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resto andavano spiegati non tanto con una volontà di limitare legalmente i loro diritti, quanto piuttosto per «le peculiarità della loro appartenenza sessuale»: Proprio come il movimento pseudo-democratico tenta di cancellare attraverso decreti le disuguaglianze naturali e sociali, esattamente come esso vuole rendere il forte uguale al debole, chi ha talento con chi ne è sprovvisto e colui che è sano a chi è malato, così l’ala radicale del movimento femminista cerca di rendere le donne uguali agli uomini81.

Non c’è niente da fare. Ancora una volta, anche nell’ambito di un pensatore che vede le leggi dell’economia al centro della propria speculazione, torniamo immancabilmente al discorso sulla «natura» delle donne. Quella natura che le ha programmate per fare figli e crescerli, per votarsi integralmente alla cura del marito e della casa. Le energie che sono state date loro le spingono verso quelle occupazioni. Certo, una donna può anche decidere liberamente di impegnarsi nella carriera (anche se non si capisce come, visti gli «insignificanti» impedimenti normativi che erano ancora in vigore ai tempi di Mises), di rinunciare a crearsi una famiglia, ma non v’è dubbio che coloro che non vi rinunciano restano poi con poche energie per impegnarsi in ulteriori occupazioni: Ciò che incatena la donna è la natura sessuale che possiede tutta la sua persona, non il matrimonio o la famiglia. Abolendo il matrimonio non si renderebbe alcuna donna più libera e felice. Semplicemente la si priverebbe del contenuto essenziale della sua esistenza, senza poterle offrire nulla in cambio (Mises 1922: 105).

81  Mises (1922: 104), in maniera decisamente sgradevole, aggiunge in nota che «le rivendicazioni radicali del femminismo furono avanzate da uomini e donne il cui sviluppo sessuale non era avvenuto normalmente».

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La visione di Mises riveste un’importanza che non può essere negata, al di là di come ognuno la pensi. Perché volendo prendere per buone le sue considerazioni, non c’è dubbio che le moderne democrazie occidentali, fondate certamente sul lavoro ma anche sul matrimonio e sulla famiglia, si sono sviluppate in una direzione non soltanto profondamente desiderabile per il genere femminile, ma anche e soprattutto funzionale alla piena realizzazione della loro «natura» e dei loro desideri. Siamo su una linea marcatamente antipodica rispetto a quella del femminismo, ma al di là di tutto ci troviamo all’interno di un discorso che, ancora una volta, trova il sistema di giustificare le discriminazioni che a livello sociale e politico vengono imposte alle donne anche dai paesi liberali. Per di più con l’argomentazione paradossale secondo cui in questo modo si fa il loro interesse e si viene incontro alle loro esigenze biologiche ed esistenziali. Si tratta di un discorso importante anche ai fini della comprensione del mondo in cui viviamo oggi. Perché con Mises possiamo dedurre meglio le idee di fondo che, con le debite differenze, caratterizzano quell’ideale liberista che tanta fortuna e tanto peso ha avuto nel configurare l’impianto valoriale (e quindi politico) della nostra epoca. Infatti non si tratta solo di Mises, autore attivo nella prima parte del Novecento, ma per esempio anche di Friedrich von Hayek, continuatore dell’opera del primo, premio Nobel per l’economia nel 1974, ideologo pressoché ufficiale dei governi di Margareth Thatcher e Ronald Reagan, ma soprattutto vero e proprio punto di riferimento irrinunciabile per molti autori sociali e politici che ancora oggi occupano i gangli vitali delle nostre istituzioni nazionali e internazionali. È appena il caso di mettere in rilievo, solo a mo’ di inciso, che sia Mises che Hayek provenivano da quella Vienna in cui erano in auge, ancora nei primi anni del XX secolo, le teorie sulla debolezza mentale e fisiologica della donna. Dalla costituzione del cervello e dalla conformazione del cranio, per esempio, uno scienziato come Möbius riteneva di dedurre con certezza scientifica l’inferiorità dell’essere femmi-

nile, mentre ancora godevano di grande successo le teorie di Otto Weininger, che nella sua opera Sesso e carattere (un vero e proprio caposaldo del pensiero misogino) affermava che la donna è «senza anima, sessualmente materialistica e mentalmente inferiore». Ciò detto, il discorso di Hayek prende spunto da una questione ancora più profonda rispetto a quella di Mises, che tocca il concetto stesso di «umanità» e di chi è ammesso a farne parte. Prendiamo infatti la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo adottata dall’Assemblea generale dell’Onu nel dicembre del 1948. Con tutta probabilità stiamo parlando del documento ufficiale che segna e tenta di affermare un concetto veramente universale di umanità nella nostra epoca contemporanea. In esso era affermata, per esempio, l’«uguaglianza dei diritti dell’uomo e della donna», senza distinzione alcuna per ragioni di sesso. Quest’ultimo non poteva né doveva giustificare più e in alcun modo qualsivoglia discriminazione tra gli esseri umani (Rossi-Doria 2007: 220). Per quanto ci si trovasse di fronte a un documento fondamentale, con cui finalmente si tentava di declinare i diritti umani in senso universale, ancora mezzo secolo dopo (1999) la filosofa del diritto e femminista Catharine A. MacKinnon ne denunciava le omissioni ma, soprattutto, si chiedeva con tono polemico: «Le donne sono umane?». Sfruttate sessualmente, usate per fini riproduttivi, allevate come bestie, costrette a lavori pesanti, spesso sottopagate o per nulla retribuite, con i genitali «tagliuzzati» per «purificarle», smerciate e destinate all’intrattenimento sessuale un po’ in tutto il mondo, coperte da un velo, oggetto di violenza in famiglia e da parte dei mariti, stuprate durante i conflitti, potevano veramente ritenersi appartenenti al genere «umano», si chiedeva la MacKinnon ragionando proprio a partire dalla Dichiarazione del 1948, tanto più che veniva riconosciuta loro una così scarsa voce in capitolo nelle decisioni pubbliche e nelle faccende di governo dei loro rispettivi paesi? (MacKinnon 1999; 1994: 5). A questo punto possiamo chiederci: come veniva giudicato

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82  In realtà bisognerà attendere la Conferenza di Vienna sui diritti umani (1993) e ancor più la IV Conferenza mondiale sulle donne (1995, a Pechino) perché venissero formalmente riconosciuti, e codificati, principi come la «piena realizzazione dei diritti fondamentali delle donne e delle bambine in quanto parte inalienabile, integrante e indivisibile di tutti i diritti umani e libertà fondamentali»; oppure «il rafforzamento del potere di azione delle donne e la loro piena emancipazione su basi paritarie a tutti i settori della vita sociale, inclusa la partecipazione ai processi decisionali e il loro accesso al potere»; oppure ancora «il riconoscimento esplicito e la riaffermazione del diritto di tutte le donne a controllare tutti gli aspetti della loro salute, in particolare la propria fecondità», perché di primaria importanza «per il rafforzamento del loro potere di azione» (cfr. Rossi-Doria 2007: 228 e 230-231). 83   In realtà per quanto concerne la questione femminile, ma non solo, il contributo di emancipazione fornito dai paesi socialisti non può essere pacificamente liquidato come faceva Hayek. Per quanto concerne gli studi, ad esempio, mentre nei paesi occidentali le donne iscritte all’Università erano comprese tra il 15 e il 30% della popolazione, negli stati socialisti si assisteva a un notevole impegno a favorire il diritto allo studio delle donne. Tanto che in Bulgaria la percentuale delle universitarie era del 50%, mentre la stessa Repubblica democratica tedesca distanziava, e non di poco, l’occidentale Repubblica federale. Certo, come abbiamo già visto non possono essere taciute le notevoli contraddizioni presenti nei regimi comunisti, dove le donne finirono per essere doppiamente gravate (dal lavoro a casa e da quello fuori casa, quest’ultimo garantito a tutti dallo Stato), e dove eccetto rare eccezioni nessuna di loro svolse ruoli dirigenziali nelle gerarchie politiche o nei governi (Hobsbawm 1994: 311 e 315).

l’idea di uguaglianza (e con essa la declinazione in senso universale dei diritti individuali), sostenendo che tra «liberalismo» e «democrazia» sussiste una differenza sostanziale. Una differenza che, a titolo di esempio, consentiva al pensatore austriaco (che in questo caso esplicitava più di Mises le proprie intenzioni di fondo) di affermare che «l’uguaglianza di fronte alla legge non richiede necessariamente che tutte le persone adulte debbano avere il diritto di voto». Sorvoliamo pure su quello che in realtà si rivelava un lungo elenco di persone che Hayek voleva escludere, di fatto, dal diritto di voto (Cfr. Ercolani 2006: cap. VIII e 2008: 274-276). E concentriamoci, piuttosto, sull’esempio assai significativo che egli avanzava per parlare di un paese in cui la forte limitazione del suffragio non comportava assolutamente danni per la libertà e la democrazia. Nello spiegare la propria idea secondo la quale non tutti devono avere diritto al voto, Hayek faceva riferimento con pieno consenso a quella che lui stesso definiva la «più vecchia ed efficace» delle democrazie europee, ossia quella Svizzera in cui (negli anni sessanta del xx secolo!) «le donne sono ancora escluse dal diritto di voto, apparentemente con l’approvazione della maggioranza di loro» (Hayek 1960: 103-105 e 443). Si tratta di un dato che non può sorprendere alcun conoscitore della storia del Novecento, e che invece avrebbe dovuto indurre una maggiore onestà intellettuale in un autore come Hayek, sempre pronto a svolgere il ruolo di apologeta acritico della tradizione e degli stati liberali a partire proprio dal loro paese guida (gli Stati Uniti). Una maggiore conoscenza della storia, infatti, supportata da una più spiccata onestà intellettuale, svelerebbe che ancora nel 1940, e proprio negli Usa, la percentuale di donne sposate che vivevano con i propri mariti e svolgevano un lavoro extra-domestico regolarmente pagato era appena del 14%, mentre ancora negli anni ottanta del secolo scorso la percentuale di donne elette nei parlamenti di paesi indubbiamente maschilisti come quelli latino-americani era considerevolmente più alta (11%) di quella delle donne parlamentari nei paesi nord-americani.

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da Hayek quel documento che, seppure imputabile di omissioni importanti82, rappresentava oggettivamente una grande conquista etica e politica dell’Occidente? È presto detto. Secondo il filosofo ed economista austriaco, la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948 (non riconosciuta dalla Cina e dallo stato Vaticano, fra gli altri), insieme ai pronunciamenti del Presidente americano Franklin Delano Roosevelt (in particolare quello a favore della «libertà dal bisogno»), rappresentava il momento culminante di quel «declino della dottrina liberale» che era iniziato nel 1870 con la Comune di Parigi. In particolare nella Dichiarazione Hayek vedeva il funesto e condannabile tentativo di affermare un criterio, da lui ritenuto assurdo, come quello della «giustizia sociale», ossia un aperto tentativo di «fondere i diritti della tradizione liberale dell’Occidente con la completamente diversa concezione derivante dalla rivoluzione marxista in Russia» (Hayek 1978: 134; 1982: v. 2, 103)83. Il reale bersaglio contro cui intendeva scagliarsi Hayek è facilmente arguibile. Sulla scia di Mises egli intendeva combattere

84   Per una ricostruzione d’insieme, sia a livello storico che geografico, cfr. Ockrent 2006 e Duby-Perrot 1992: v. 5).

derato giuridicamente impossibile all’interno del matrimonio» (Pateman 1989: 192). Più in generale, dovrebbe fare ulteriormente riflettere che ancora in un libro del 2013, un autore giustamente celebrato per aver messo in evidenza le crescenti disuguaglianze prodotte dal sistema capitalistico contemporaneo, denunciasse il fatto che, fatta eccezione per i paesi del Nord-Europa, le donne nel mondo sono quelle che di gran lunga figurano maggiormente nella fascia del 50% dei salari più bassi, essendo le più occupate nel cosiddetto settore dei servizi al pubblico, quello per esempio dei camerieri e dei commessi nei negozi. Con molta probabilità si tratta di un effetto, tra gli altri, della secolare condizione di dipendenza economica in cui sono state tenute le donne, al punto che, per esempio in un paese come la Francia, si è dovuto attendere di fatto il 1970 perché potessero disporre liberamente dei propri beni, aprendo e gestendo il conto in banca oppure occupandosi in prima persona della compravendita dei beni stessi. A tutto questo possiamo aggiungere anche il dato statunitense, ossia di quella che viene considerata la democrazia per antonomasia dell’Occidente, in cui i salari delle donne (ma anche dei neri e degli ispanici) risultano tra il 20 e il 30 per cento inferiori a quelli dei colleghi maschi e bianchi (Piketty 2013: 403, 441 e 576; Altonji, Blank 1999: 3143-3259). Alcuni decenni erano e sono passati dalla caduta dei regimi nazisti e fascisti, che certamente hanno costituto un momento di radicalizzazione estrema, non soltanto del sentimento contro le donne. Eppure, quel forte pregiudizio misogino che ha attraversato tutta la storia dell’Occidente era ed è stato in grado di radicarsi e sedimentarsi con grande forza, talmente in profondità da far sentire (e patire) i suoi effetti anche in società e tempi che sembravano aver aderito pienamente e con convinzione alla democrazia. Ai giorni nostri, nell’epoca della cosiddetta globalizzazione, le dinamiche lavorative si sono trasformate al punto da far en-

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Bisognò attendere il 1960 (anno in cui Hayek scriveva il libro in cui citava con favore quella «democrazia» svizzera che negava il diritto di voto alle donne) perché in Sri-Lanka, e non in un paese liberale dell’Europa o del Nord-America, Sirimavo Bandaranaike potesse diventare il primo premier donna della storia mondiale. Aggiungiamo pure il fatto che negli ultimi anni sono perlopiù i paesi del «Sud» del pianeta a far registrare parlamenti in cui la presenza femminile supera il 30% (per esempio il Ruanda), e possiamo agevolmente prendere le distanze dall’agiografia che autori come Hayek hanno deciso di fornire dell’Occidente liberale (Hobsbawm 1994: 310, 313-314; Ockrent 2006). Il caso della Svizzera cui abbiamo fatto riferimento può essere visto come la punta estrema dell’iceberg, calcolando che ancora per buona parte della seconda metà del xx secolo, in America e in molti paesi europei, le donne venivano di fatto tenute fuori dal mercato del lavoro, dallo studio universitario e dalla politica. Non era concesso loro di essere titolari di una carta di credito né potevano esprimersi in alcun modo su questioni come l’aborto, il divorzio o la violenza domestica (per non parlare della semplice scelta sessuale del proprio partner). Si dovette attendere la fine degli anni ottanta perché il concetto di «molestia sessuale» trovasse spazio nei codici giuridici, mentre in paesi come l’Italia fu necessario arrivare al 1981 perché l’uccisione della moglie da parte del marito tradito («delitto d’onore») fosse considerato un reato inferiore rispetto al normale omicidio, e addirittura il 1996 perché lo stupro fosse ritenuto un reato contro la persona (invece che contro la morale)84. In virtù di tutto ciò, in quell’anno 1989 universalmente celebrato per la caduta del Muro di Berlino, Carole Pateman poteva scrivere che ancora al giorno d’oggi «la moglie è proprietà del marito per un aspetto essenziale [...]: lo stupro è tutt’ora consi-

trare nella forza-lavoro effettiva un numero sempre crescente di donne. Questo ha condotto a parlare di «femminizzazione del lavoro [feminization of work]» soprattutto per l’insorgere di un lavoro flessibile, a dire il vero precario e subordinato, e non certo per un avanzamento verso l’uguaglianza di genere o per il superamento della divisione sessuale del lavoro. Malgrado l’ingresso massiccio delle donne nel mondo del lavoro, infatti, un po’ in tutto il globo sono ancora loro primariamente a rispondere delle mansioni domestiche e riproduttive per le quali non è previsto compenso, come la cura della casa e l’allevamento dei bambini. Senza contare che sono sempre loro a portare sulle spalle il peso dei settori più informali del lavoro, tanto nelle aree rurali quanto in quelle urbane (Hardt, Negri 2009: 133-134). Ancora nel 2007, la prestigiosa Università di Harvard dovette costringere il proprio Rettore (Lawrence Summers) a dimettersi, dopo che questi aveva affermato pubblicamente che le donne sono meno dotate e portate rispetto agli uomini per lo studio e le scienze. Fu questa l’occasione perché il prestigioso Ateneo decidesse di nominare il suo primo rettore donna, nella persona della storica Drew Gilpin Faust (Forcades I Vila 2011: 131-132). Se per tanti versi il corso della Storia è indubbiamente avanzato in maniera impressionante, pur con tutte le differenze del caso la reputazione e quindi la condizione della donna sembrano essere scandite dalle lancette di un orologio molto rallentato. Quando non proprio fermo.

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La spirale del silenzio

«Ora ci è possibile comprendere perché, nelle requisitorie costruite contro la donna, dal tempo dei greci fino ai giorni nostri, si ritrovano tanti tratti comuni: la sua condizione è rimasta immutata attraverso dei superficiali cambiamenti, ed è quella che definisce ciò che viene chiamato il “carattere” della donna: ella si “abbandona nell’immanenza”, ha spirito di contraddizione, è prudente e meschina, non possiede il senso della verità né dell’esattezza, manca di moralità ed è bassamente utilitaria, bugiarda, commediante ed interessata [...]. C’è del vero in tutte queste affermazioni» (de Beauvoir 1949: v. 2, 231)

Non può che impressionare l’incredibile mole, unita alla eterogeneità, di pensatori e autori maschi che si sono impegnati a mortificare la figura della donna. In un essere umano di genere maschile a questa impressione dovrebbe aggiungersi un ragionevole imbarazzo, mentre in qualsiasi donna sarebbe altrettanto comprensibile il sopraggiungere di un sentimento di forte repulsione e disagio. Basti solo pensare all’esperienza unica e sgradevole in cui può incorrere un’attenta e appassionata studentessa di filosofia. Il suo corso di studi le imporrebbe, infatti, il confronto con i grandi classici della disciplina per la quale prova passione e attrazione,

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molti dei quali perfettamente in grado di distinguersi rispetto a inezie e sfumature speculative, salvo poi mostrare un’incredibile consonanza riguardo l’inferiorità mentale e fisiologica della donna in confronto all’uomo. Come spesso accade possono essere molteplici le sensibilità, i distinguo e persino le interpretazioni di questo antichissimo, quanto mai autorevole e variegato blocco misogino. Ma sembra piuttosto arduo negare il dato di fondo che pure emerge con l’impeto incontenibile di un’esplosione vulcanica. Questo dato di fondo può essere riassunto con un solo termine: silenzio. Quello che viene richiesto e intimato alle donne, appunto in virtù della loro natura ritenuta inferiore e persino dannata, ogniqualvolta esse si trovino in un consesso in cui sono presenti anche gli uomini. Abbiamo visto la tradizione cristiana, attraverso le parole del suo ideologo di punta, san Paolo, intimare alla donna di tacere all’interno della Chiesa. Ma anche quella pagana, per il tramite del teatro tragico, non perdeva occasione per ricordare che soltanto ai maschi e ai guerrieri spetta il compito di offrire vittime agli dèi e trarre vaticini, mentre il dovere della donna è «fare silenzio e starsene in casa [sigán kaì ménein eísoˉ dómoˉn]» (Eschilo, Sette contro Tebe: vv. 230-232). Oltremodo significativo il fatto che un autore come Nietzsche, abbiamo visto anche questo, da una parte discepolo entusiasta proprio di quel teatro tragico greco e, dall’altra, feroce fustigatore della morale cristiana, decine di secoli dopo riuscisse a mettere d’accordo tutti quanti aggiornando il messaggio di fondo: le donne dovevano tacere anche nei parlamenti, nel consesso sociale, ovunque. Taceat mulier in mundo!, si potrebbe riassumere senza timore di essere smentiti. Con il filosofo tedesco la furia contro la donna aveva raggiunto il suo apice filosofico, sia per quanto concerne le argomentazioni sia per la virulenza esplicita, peraltro tipica del teorico della volontà di potenza, con cui venivano proposte. Da Nietzsche in poi, insomma, possiamo affermare che si era smesso di affermare con violenza esplicita e sistematica il pregiudizio

85   Per un’analisi più complessiva si possono consultare con profitto A. Guy (1983: 97113) e A. Savignano (1994: 807-815)

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misogino all’interno di libri o trattati ritenuti scientifici. Ma tale pregiudizio si era piuttosto radicato all’interno del comune sentire, alla stregua di una verità profonda e inconfessabile che quasi ogni uomo porta dentro di sé, magari affiancata da un giudizio positivo sulle doti di «umanità» e «lirismo» che sarebbero maggiori nell’essere femminile senza che ciò, peraltro, elimini il dato di fondo della sua inferiorità rispetto all’uomo. Ovviamente, con ricadute conseguenti nelle varie sfere del vivere politico e sociale. Una creatura meravigliosa al servizio dell’uomo: J. Ortega Y Gasset Questo rinnovato sentimento, che si fonda sulla sintesi degli aspetti lirici con l’umanità inferiore ritenuti tipici della donna, per giungere comunque a un giudizio complessivo di subordinazione rispetto al maschio, lo possiamo scorgere con disarmante evidenza in un pensatore come Josè Ortega Y Gasset85, autore spagnolo tutt’altro che estraneo alle influenze di Nietzsche ma rispetto a questi ascrivibile all’alveo del liberalismo. Il filosofo spagnolo riteneva di partire dalla «psicologia completamente opposta» della femmina rispetto al maschio: quella per cui l’anima maschile vive proiettata preferibilmente sulle occupazioni sociali (scienza, arte, politica, lavoro), mentre quella femminile preferisce riferirsi agli aspetti esistenziali e comunque intimistici dell’esistenza. L’uomo vive sottomesso all’accettazione o repulsione di un pubblico, al contrario della donna che, anche qualora rivelasse un’attitudine simile, sarebbe soltanto in vista di una scelta del suo maschio preferito all’interno del gruppo. Agli altri ella presenta una «maschera convenzionale», impersonale, compiacendosi delle «frasi fatte» e delle «opinioni risapute», ma questo

86   Non a caso Victor J. Seidler (1989: 61), sociologo di ispirazione marxista assai stimato dal pensiero femminista, ancora alla fine del secolo scorso criticava con decisione l’abitudine tutta maschile di rifugiarsi in una dimensione di «convinzioni razionalistiche», delegando alla donna l’interpretazione, la comprensione e la cura della sfera emotiva dei maschi. Che in questo modo si ritenevano erroneamente dispensati dal mostrare la proprio vulnerabilità nonché i propri bisogni emotivi.

e la femmina dominata da un «temperamento privato»: «La personalità della donna è poco personale, o, detto in altri termini, la donna è molto più un genere che un individuo», tutto accomunato e, potremmo dire, omologato da questa continua promessa mancata di individualità. Promessa che, peraltro, quando si estrinseca facendo sì che ella metta a nudo la propria anima, finisce con rivelare «la monotonia dell’eterno femminile e la pochezza dei suoi ingredienti» (Ortega Y Gasset 1932: v. 4, 432-434). Del resto, il maschio rivolto al mondo esterno si industria a migliorare costantemente la qualità delle proprie fabbricazioni (scienza, tecnica, arti), mentre il progresso della donna consiste soltanto nel rendersi sempre più perfetta, così da realizzare la sua «missione incantatrice» (di illusione e ideale) nei confronti del maschio, attratto e stimolato da un tipo più «delicato» ed «esigente» di femminilità. Più esigente perché questa è a giudizio di Ortega «la missione suprema della donna sulla terra: «esigere la perfezione del maschio!», ricercando uomini dalle qualità rare e, in questo modo, fornendo un contributo sostanziale al perfezionamento della realtà sociale (Ortega Y Gasset 1924: v. 3, 326 e 330-332). Ma è nell’opera pubblicata postuma nel 1957, L’uomo e la gente, che Ortega esplicitava in maniera inequivocabile l’intendimento di fondo che irradia la sua concezione della donna. Una concezione onestamente animata dall’intento di magnificare l’essenza poetica, letteraria e persino artistica della donna («molto più fertile che studiare la donna biologicamente sarebbe di contemplarla come un genere letterario, una tradizione artistica»), esaltandone le doti di essere passionale, incantatore e persino stimolatore per il maschio, ma comunque a questo inferiore e subordinata. Sì, su questo non possono esserci dubbi. Ortega infatti, scagliandosi contro il «mito dell’uguaglianza», nonché contro la «grafomane» Simone de Beauvoir, colpevole di pensare che esistere «in riferimento a un altro è incompatibile con l’idea di persona», parlava chiaramente della donna come di «una forma

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perché in lei alberga un «istinto di occultamento» (a differenza dell’«istinto di manifestazione» che caratterizza il maschio) che, attraverso la timidezza e il pudore ostentati, le serve per nascondere il suo animo fortemente e intimamente passionale. In questo possesso di una vita interiore tenuta segreta al resto del mondo, simile secondo Ortega al «pathos della distanza» descritto da Nietzsche, il filosofo spagnolo vedeva nientemeno che «una delle forme di superiorità della donna sull’uomo», anche se tale forma di asocialità fa sì che le amicizie fra le donne (e quindi le possibili alleanze, aggiungiamo noi?) siano meno intime di quelle tra gli uomini. La sfera intima è proprio quella che mette in luce la fragilità maschile rispetto a tale dimensione, poiché l’anima dell’uomo è impegnata e quindi si disperde nelle tante occupazioni rivolte al mondo esterno e alla sfera sociale. La sfera intima femminile è in questo senso molto più compatta e solida, e anche se si traduce in minore «magnanimità» e maggiore «pusillanimità» nei confronti del mondo esteriore, rappresenta una «terra ferma», un conforto e un riposo per le inquietudini, le disperazioni e gli arrovellamenti dell’anima maschile (Ortega Y Gasset 1934: v. 2, 688-690 e 740)86. Insomma, contro tutte quelle che lui riteneva «banalità del femminismo» il pensatore spagnolo non si faceva scrupolo a dichiarare che il «genio lirico» della donna si estrinseca proprio attraverso questa sua continua arte di occultare la propria intimità alla sfera pubblica, di proteggerla e coltivarla per poi donarla a un solo uomo. È una legge «essenziale e non meramente storica», quindi naturale quella che vuole il maschio come un «essere pubblico»

di umanità inferiore a quella maschile [una forma de humanidad inferiora a la varonil]», ovvero dell’unica creatura che al tempo stesso è un essere umano come il maschio ma a lui inferiore. Insomma, il destino della donna, con buona pace di Simone de Beauvoir, è di «esistere in vista dell’uomo», ma ciò, precisava Ortega, senza intaccare in alcun modo la sua libertà, perché essa consiste anzitutto nel seguire il proprio destino vitale. E come abbiamo visto si tratta di un destino che riguarda ogni donna in quanto tale, dato che l’autore spagnolo non riconosceva all’essere femminile lo statuto di individuo (Ortega Y Gasset 1957: v. 7, 168-170). Certamente si tratta di argomentazioni queste della donna che deve vivere non solo in posizione subordinata rispetto all’uomo ma anche esclusivamente in funzione di esso, che, seppure in qualche modo evolute rispetto al pensiero maschilista tradizionale, oltre che impreziosite dal nesso stretto con la speculazione filosofica di Ortega (incentrata proprio sul vitalismo), fornivano però un contributo evidente e radicale alla tradizione misogina, costituendo uno dei nerbi su cui avrebbe fondato la propria reazione il femminismo novecentesco. È questo il caso, solo per citare un esempio, del testo classico di Adrienne Rich, in cui la femminista americana denunciava senza mezzi termini la condizione in cui la donna era stata posta per secoli dal dominio patriarcale. Una condizione in cui ella veniva sempre e comunque dopo qualcun altro a cui doveva riservare le proprie cure e riconoscere la priorità: «per generazioni le donne hanno fatto valere il proprio coraggio in favore dei propri figli e uomini, quindi per gli estranei, e soltanto alla fine per loro stesse». Insomma, il sistema patriarcale, in questo caso perfettamente rappresentato dalla speculazione di Ortega, ha sempre dato tutta l’impressione di richiedere alle donne non soltanto di farsi carico di buona parte della pena e dell’auto-negazione in vista della continuazione della specie, ma anche che la maggioranza di questa specie – appunto le donne stesse – accettassero tutto ciò rimanendo nel «silenzio [unquestioning]» e nell’oscurità (Rich 1976: 41-43).

Come se tutto questo non bastasse, possiamo anche aggiungere che ancora una volta i secoli sembravano trascorsi invano. Infatti anche Ortega decideva di appoggiarsi sull’autorità di Aristotele per rimarcare il fatto che a connotare essenzialmente la donna è la sua «debolezza [debilidad]». Quando il filosofo antico parlava della donna come «uomo menomato [hombre enfermo]», scriveva il filosofo spagnolo, è lecito supporre che lo facesse comparandola all’uomo sano. Proprio in questo «patente carattere di debolezza si fonda il suo rango vitale inferiore (inferior rango vital)», appartenente a un essere il cui corpo è comunque dotato di una sensibilità interiore più viva rispetto all’uomo: appunto in questa maggiore sensibilità e consapevolezza del proprio corpo Ortega riteneva di scorgere nientemeno che «lo spettacolo suggestivo, gentile e ammirevole della femminilità», degno di un essere che «tutto ciò che fa lo attua senza farlo, ma semplicemente esistendo, essendo, irradiando» (Ortega Y Gasset: 1957: v. 7, 171-172; 1924: v. 3, 329). Non c’è dubbio: con Ortega Y Gassett si è pervenuti alla forma più lirica, e quindi in un certo senso completa, di pensiero contro la donna, capace di irradiare il senso comune e l’intendimento più intimo degli uomini (e di non poche donne) anche nei decenni successivi e fino ai giorni nostri. Questa forma consiste in una raffigurazione letteraria e artistica della donna, eseguita con una capacità di introspezione psicologica certamente perspicace, in cui le vengono riconosciute doti esistenziali e vitali di cui ella dovrebbe andar fiera e in cui dovrebbe scorgere la realizzazione più piena di ciò a cui la natura l’avrebbe destinata. Salvo accettare di rassegnarsi alla sua inferiorità e subordinazione rispetto al maschio, inteso come l’essere assoluto in virtù del quale ella esiste, vive, irradia tutto il suo splendore e la sua forza incantatrice. Insomma: una creatura meravigliosa al servizio dell’uomo.

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L’uguaglianza e l’educazione alla ragione: de Pizan e Wollstonecraft Abbiamo visto tutto l’impegno, l’imponenza e la prepotenza con cui la cultura occidentale, dominata da autori appartenenti al genere maschile, si è preoccupata di maledire e condannare a un destino irreversibile di inferiorità e sottomissione la donna. Atei o credenti, cristiani o pagani, progressisti o conservatori, insomma autori e pensatori delle più diverse provenienze e appartenenze non hanno mancato di lasciare il proprio contributo volto a ribadire l’ordine naturale della gerarchia umana. Quello che vede la donna in una posizione di oggettiva e inemendabile inferiorità fisica e mentale, morale e psicologica. Certo, qualcosa nei secoli è cambiato. Dalla maledizione totale della donna compiuta dagli autori antichi e medioevali, per i quali essa era anche fonte di ogni tipo di disgrazie e sofferenze patite dall’uomo, alla visione lirica e confortante offerta da Ortega Y Gasset, dei passi avanti erano stati obiettivamente compiuti. Ma il dato di fatto centrale restava pressoché immutato: ella è un essere inferiore la cui occupazione somma può e deve essere soltanto quella di vivere in virtù del maschio e dei suoi bisogni. A tal proposito è bene sgombrare il campo da ogni possibile dubbio: chi scrive ritiene che a fronte di una così lunga e autorevole tradizione di autori celebri e importanti, che si sono impegnati nella mortificazione radicale dell’essere femminile, qualunque tipo di reazione teorica (e pratica) volta a ristabilire la dignità umana, personale e politica della donna sia non solo comprensibile e giustificabile, ma persino doverosa e indispensabile al progresso del genere umano. A ogni modo sarebbe comunque ipocrita sottovalutare il fatto che, soprattutto nei secoli passati e fino a buona parte del Novecento, le condizioni e le possibilità oggettive fornite alle donne per mettere in opera questa reazione erano assai limitate. Abbiamo accennato allo sconforto in cui potrebbe incorrere una studentessa appassionata di filosofia, nel constatare il furore misogino che molti dei grandi classici del pensiero hanno im-

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piegato nel momento in cui si sono trovati a descrivere l’essere femminile. Ebbene, in un certo senso proprio da qui possiamo far iniziare la reazione delle donne al pregiudizio maschile, in particolare a partire dalla scrittrice, poetessa e filosofa Christine de Pizan (1365 ca.-1430 ca.), tra le figure più importanti e interessanti della letteratura a cavallo tra il XIV e il XV secolo dopo Cristo. Forse la prima vera e propria scrittrice professionale europea, sebbene soltanto dopo la morte prematura del marito. Di certo la prima ad aver affrontato in un’opera sistematica la radicalità e le aberrazioni della speculazione maschilista, sostenendo che questa poteva appoggiarsi sul fatto che nessuna delle grandi opere letterarie, elevate al rango di «autorità», fosse stata composta da una donna. In un certo, e con tutti i limiti del caso, la si potrebbe definire una precorritrice del pensiero femminista (Forcades I Vila 2011: 51-53; Broad, Green 2009: 27 ss.; Delany 1987). Ella, infatti, protagonista del suo trattato La città delle dame (1404-1405), inizia l’opera descrivendosi come una giovane studiosa di filosofia e letteratura che rimane profondamente scossa e sconcertata dal numero e dall’importanza dei grandi autori che si erano impegnati a scrivere male della donna. A tal punto da mettere in dubbio persino la bontà del suo «essere nata donna», vista l’autorevolezza dei pensatori e delle argomentazioni da essi fornite: Non riuscivo a riconoscere né ad ammettere il fondamento di questi giudizi contro la natura e il comportamento femminile. Continuai tuttavia a pensare male delle donne: ritenevo che sarebbe stato troppo grave che uomini così famosi, tanti importanti intellettuali di così grande intelligenza, così sapienti in tutto, come sembra che fossero quelli, avessero scritto delle menzogne e in tanti libri, che stentavo a trovare un’opera morale, indipendentemente dall’autore, senza incappare, prima di terminare la lettura, in qualche capitolo o chiosa di biasimo alle donne (de Pizan 1404-1405: 41-43).

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Si trattava di una reazione, quella della giovane, perfettamente obbediente alle intimazioni di un padre della Chiesa come Clemente Alessandrino, per il quale la donna, a differenza dell’uomo «che è fornito di ragione [qui ratione est praeditus]», prova vergogna al solo pensare alla propria condizione di donna. Certo, per le donne come per gli uomini è cosa doverosa aspirare al pensiero e alla saggezza, purché si tenga presente che i secondi sono destinati a prevalere in ogni settore, naturalmente se non si rivelano troppo molli ed effeminati (Clemente Alessandrino, Paedagogus: PG 8, col. 429; Stromata: PG 8, 1275). Comunque sia, la disperazione di Cristina di fronte alle terribili immagini che della donna forniscono i suoi autori preferiti la spinge fino al punto di rivolgersi a Dio, ossia a quel creatore visto come l’origine di ogni cosa, a cui ella si sente di chiedere come gli sia stato possibile di compiere un errore così grande. Lo sconforto e l’umiliazione raggiungono in lei lo stadio più profondo e radicale, quello che ha condotto molte donne nel corso della storia alla negazione di sé e della dignità della propria persona, a una sorta di autofobia: «Nella mia follia, mi disperavo del fatto che Dio mi avesse messa al mondo in un corpo di donna» (de Pizan 1404-1405: 45-47). Sennonché a venire in soccorso della ragazza non è il Dio pur invocato ed evocato e neppure un uomo, bensì tre dame che, già solo per il fatto di essere state immaginate come figure femminili, rappresentano un totale sovvertimento di molti dei luoghi comuni propalati dal pensiero maschilista. Si tratta nientemeno che di Ragione, Rettitudine e Giustizia, tre delle facoltà che la tradizione maschilista occidentale ha visto come del tutto estranee e sconosciute alla donna. Il loro intento consolatorio nei confronti di Cristina utilizza il registro di un’ironia tagliente nei confronti dei pregiudizi come delle caratteristiche di molti uomini. «Non sai che sono le cose migliori a essere quelle più dibattute e più discusse», è l’inizio dell’argomentazione delle tre dame, che poi smontano subito il complesso di reverenza che Cristina nutre nei confronti dei grandi autori: «Sembra che tu pensi che tutto quello che viene detto

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dai filosofi sia degno di fede e che essi non possano sbagliare». In realtà essi sono uomini, proseguono le dame, e come altri uomini che hanno accusato le donne spesso lo fanno perché mossi dalla propria viziosità o bruttezza, per pura invidia o per il piacere del pettegolezzo. Oppure, questo il colpo pesante in grado di vulnerare la radice dell’orgoglio maschile, perché desiderosi ma impotenti, come nel caso del filosofo Mateolo le cui considerazioni sulla donna tanto avevano turbato Cristina. La loro non è filosofia, incalzano le dame, piuttosto «filofollia [philofolie]», e in generale: Un uomo che volentieri sparla di una donna è di animo molto vile, perché lo fa contro ragione e contro natura. Contro ragione in quanto si mostra ingrato e dimentico del gran bene resogli dalla donna, così grande che egli non saprebbe come ricompensarlo e di cui sente continuamente il bisogno. Contro natura, perché non c’è animale né uccello che non cerchi naturalmente una compagna femmina. È dunque una cosa ben contro natura quando un uomo dotato di ragione agisce al contrario (de Pizan 1404-1405: 49 e 73).

La reazione contro il maschilismo rappresentata dalle argomentazioni delle tre dame, ma in fondo dall’autrice ovviamente, colpisce nel segno. Dopo aver messo in evidenza la miseria d’animo dell’uomo che sparla della donna, dopo aver denunciato la perversione tutta maschile propria di chi traduce in aggressività e violenza il desiderio sessuale che si è impotenti a realizzare, ecco che ai presunti filosofi, ma in realtà «filofolli», viene avanzata l’imputazione più grave, quella in nome della quale essi stessi avevano mortificato la donna nei secoli: andare contro la ragione e contro la natura. Eppure, malgrado la profonda radicalità della reazione espressa da Christine de Pizan, suo intento non era affatto quello di mortificare a sua volta l’essere maschile, o più ancora di ribaltare l’ordine gerarchico che tanti autori si erano impegnati a istituire, ponendo la donna su un gradino inferiore all’uomo. Bensì quello di affermare la piena uguaglianza fra uomini e

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donne, entrambi creature di Dio («il Creatore Supremo non ebbe vergogna di creare e formare il corpo femminile: e Natura se ne dovrebbe vergognare? Ah! È il colmo della follia una simile affermazione!»), da questi messi al mondo senza differenza nella dignità del corpo e dell’anima. Del resto, proseguiva de Pizan, stiamo parlando di quel Dio che decise di dare la «parola» alle donne, affidando a loro il compito fondamentale e salvifico di annunciare il grande mistero della Resurrezione di Cristo, per bocca di Maddalena, agli Apostoli e a Pietro. Insomma: Non c’è nessun dubbio: le donne fanno parte del popolo di Dio e sono creature umane come gli uomini, e non appartengono a un’altra specie o a una razza differente, che si potrebbe escludere dagli insegnamenti morali. Ne concludo che se essi [i filosofi e gli autori che hanno messo in guardia gli uomini contro il pericolo rappresentato dalle donne] avessero voluto agire per il bene comune, cioè di entrambe le parti, avrebbero dovuto rivolgersi alle donne per metterle in guardia dagli inganni degli uomini, come hanno fatto rivolgendosi agli uomini perché si difendano dalle donne (de Pizan 1404-1405: 79, 87-89 e 377-379).

Più di tre secoli dopo, all’epoca della Rivoluzione francese, troviamo la scrittrice Mary Wollstonecraft a rivendicare, su un piano maggiormente politico e sociale, l’uguaglianza delle donne con gli uomini. In piena coerenza con gli ideali illuministici e rivoluzionari espressi dalla sua epoca, l’autrice fondava il proprio argomento principale sul fatto che se la donna non viene preparata da una adeguata «istruzione» a essere compagna dell’uomo, ella «fermerà il progresso della conoscenza e della virtù». Ciò perché «la verità deve essere comune a tutti, oppure risulterà inefficace riguardo alla sua influenza sulla prassi generale». Del resto, «chi ha fatto l’uomo giudice esclusivo, se la donna condivide con lui il dono della ragione?». Insomma, relegare con la forza le donne alle faccende domestiche, confinandole in

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una dimensione esistenziale di ignoranza e limitatezza di vedute, comporterà soltanto che esse interferiranno nelle faccende di maggior peso, sconvolgendo i «piani ordinati di quella ragione che originano al di là della loro comprensione» (Wollstonecraft 1792: 66-68). Vale la pena di sottolineare, al di là del realismo e della piena legittimità delle argomentazioni, anche l’astuzia con cui l’autrice inglese portava allo scoperto le ipocrisie della cultura e della società maschiliste, cercando di convincerle che sarebbe stato nel loro sommo interesse innalzare la condizione sociale e personale dell’altra metà del genere umano. Proprio in qualità di «filosofo» Wollstonecraft leggeva con «indignazione» gli epiteti ipocriti con cui gli uomini erano soliti edulcorare i propri insulti rivolti alle donne, utilizzando «associazioni eterogenee» come «bei difetti», «amabili debolezze» ecc. Una prassi consolidata che la filosofa denunciava pensando a Rousseau ma che, lo abbiamo visto, arriva fino a Ortega Y Gasset e al Novecento. Piuttosto che nascondersi dietro all’ipocrisia o alla paterna accettazioni dei presunti difetti amabili delle donne, ella preferiva rilanciare con coraggio ammettendo «l’inferiorità della donna allo stato presente dei fatti [the inferiority of woman according to the present appearance of things]», ma precisando immediatamente che sono stati gli uomini ad accentuare quella inferiorità delle donne fino a farle scendere al di sotto dello standard delle creature razionali: Si lasci che le loro facoltà possano liberarsi e che le loro virtù possano guadagnare forza, così da determinare il posto che l’intero sesso femminile deve occupare nella scala intellettuale. E tuttavia si ricordi che non sto chiedendo un posto per un piccolo numero di donne distinte (Wollstonecraft 1792: 100-101).

Bersaglio prediletto della Wollstonecraft, in questo senso,

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era Rousseau, in quanto colui che aveva previsto un’educazione differenziata per le bambine e le ragazze, che mortificava e atrofizzava tanto il loro corpo quanto la loro mente. Un’educazione che precludeva loro «il pensiero razionale, l’unica vera e solida base della morale, educandole piuttosto a essere oggetti sessuali e schiave, con tutti i difetti di moralità che queste condizioni comportano» (Nye 2004: 24-25). Senza contare quella che l’autrice inglese riteneva un’affermazione puerile dello stesso Rousseau (anche in questo seguito da molti scrittori), secondo cui le donne fin dalla nascita e a prescindere dall’educazione hanno una predilezione per le bambole, i vestiti e la conversazione. Questa convinzione radicata ha portato le società a non considerare il fatto che un’educazione appropriata, tanto della mente quanto del corpo, che apra alle donne la possibilità di trovare occupazioni al di fuori dello spazio angusto della casa, potrebbe liberare fino in fondo le possibilità di un genere che fino a quel momento era stato condannato «a vedere sempre le cose attraverso una lente ingannevole», concentrandosi soltanto sulla cura della propria bellezza e sulla ricerca del piacere che deriva dagli amorosi sensi. Certo, la filosofa non si nascondeva che tale condizione poteva andare incontro alla comodità che le donne (come tutti) naturalmente ricercano, portandole ad adagiarsi in uno stato in cui è l’uomo a venerare la loro bellezza e a preoccuparsi di procurare il denaro necessario a mantenerle. Ma questo, oltre a sopprimere l’espressione delle loro potenzialità come soggetti autonomi, le esponeva a un ulteriore fardello:

Insomma, l’autrice inglese poneva delle questioni assai centrali per di più con l’abilità e l’astuzia di colei che non si impegnava a negare le secolari argomentazioni maschiliste contro la donna, bensì le faceva proprie persino utilizzandole con un vigore pari a quello dei colleghi maschi, salvo però attribuire proprio a questi ultimi e alla società patriarcale la responsabilità di quelle mancanze che essi riscontravano con tanto zelo nell’essere femminile. Ecco allora che, se le donne sono «esseri morali [moral beings]», scriveva Wollstonecraft puntando su uno dei fondamenti dell’Illuminismo, che si dia loro quindi una possibilità di diventare intelligenti, liberandole da quel «tenore complessivo dell’educazione» che istruisce la loro persona soltanto rispetto alla sfera emotiva e sentimentale nonché verso le faccende amorose, facendo diventare le più dotate «romantiche» e «incostanti», mentre tutte le altre «frivoli» e «meschine» (Wollstonecraft 1792: 138 e 146). In caso contrario, vincolate a un’educazione «svigorente» e «mediocre», atta soltanto a prepararle al matrimonio, come quella raccomandata da molti scrittori, senza alcuna possibilità di recuperare il terreno perduto nella loro condizione sociale subordinata, non c’è affatto da sorprendersi che le donne appaiano ovunque come un «difetto della natura (defect in nature)», esseri in balia del «sentimento» e per nulla avvezze alla «ragione», che invece fornirebbe loro gli strumenti per una esistenza più saggia ed equilibrata anche nelle questioni amorose e nella conduzione della vita coniugale:

esaltate dalla loro inferiorità (ciò suona come una contraddizione), esigono costantemente che venga loro reso omaggio in quanto donne, malgrado l’esperienza dovrebbe insegnare loro che gli uomini che si fanno vanto di portare questa forma arbitraria e insolente di rispetto all’altro sesso, con lo zelo più scrupoloso, sono quelli più inclini a tiranneggiarle e a disprezzare quella stessa debolezza che proprio loro alimentano» (Wollstonecraft 1792: 108-109, 121-122 e 124).

Se venissero educate in maniera più razionale, potendo acquisire una visione più complessiva delle cose, si accontenterebbero di amare una volta soltanto nella loro vita e, dopo il matrimonio, accettare serenamente che la passione venga sostituita dall’amicizia, ossia da quella tenera intimità che rappresenta il miglior rifugio dalle preoccupazioni quotidiane, e tuttavia è costruita su affetti così puri e costanti da non consentire a gelosie sterili di disturbare l’adempimento dei sobri doveri della vita, o di assorbire quei pensieri che devono essere diver-

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samente impiegati. Questo è lo stato in cui vivono molti uomini, ma poche, pochissime donne (Wollstonecraft 1792: 191 e 194-195; Fauré 1985: 210).

Nessuno mette in dubbio che attualmente le donne sono rese sciocche e viziose dalla loro ignoranza, concludeva infatti la filosofa, ma proprio da una «rivoluzione delle maniere femminili» ci si potrà attendere un’ulteriore «progresso dell’umanità» (Wollstonecraft 1792: 338-339). Il prezzo pagato da questa autrice, con le sue oneste e sincere ammissioni contro la grande maggioranza delle donne del suo tempo, non è però servito a far ottenere alle stesse quelle rinnovate condizioni sociali e culturali che avrebbero potuto innalzarle di rango in tutti i settori della società. Evidentemente gli illuministi uomini pronti a combattere per l’emancipazione umana, come abbiamo visto, quando si trattava di liberare le donne dalle catene fisiche e mentali smettevano di essere tali per accodarsi alle forme di pensiero più retrive e maschiliste.

In questo modo anche nella sfera pubblica e sociale, laddove sempre supportate da un’educazione metodica, le donne potrebbero perfino «studiare politica» e impiegare la propria benevolenza su basi più ampie, senza contare l’ampio spettro di occupazioni che potrebbero perseguire salvandosi in molte dalla prostituzione comune e legale, senza doversi rassegnare ai soliti lavori umili e servili o senza dover cercare un marito che le mantenga (Wollstonecraft 1792: 229). Le conclusioni dell’autrice ricalcavano, ancora una volta e in maniera ineccepibile, gli alti valori dell’Illuminismo, fondandosi sul fatto che una «virtù» non supportata dalla «libertà» non ha modo di svilupparsi appieno, e che nessun individuo che non obbedisca all’autorità della «ragione» può essere ritenuto veramente virtuoso. Del resto la cosa non deve sorprendere, visto che stiamo parlando di una pensatrice che difendeva tanto gli ideali dell’Illuminismo e della ragione, quanto la traduzione nella pratica degli stessi avvenuta con la Rivoluzione francese. Il tutto «sotto la bandiera della ragione» e contro gli ideali del «sentimentalismo» e dell’«immaginazione», ma ancora più della «tradizione» e dei «costumi», impugnati da Edmund Burke per condannare senza appello la Rivoluzione francese stessa in nome della sua «mortale antipatia nei confronti della ragione» (Wollstonecraft 1790: 8; Fauré 1985: 207) E infatti, anche nell’epilogo della sua opera, la Wollstonecraft non mancava di impiegare quella che appare a tutti gli effetti una notevole astuzia, quantomeno logico-argomentativa, accostando l’emancipazione delle donne ai precetti più alti della cultura illuministica, e facendoli anzi diventare un tutt’uno che non poteva essere rifiutato da nessun serio e coerente esponente di quell’epoca che anelava all’emancipazione umana in tutte le sue forme, specie quelle intellettuali.

Attraverso l’analisi dell’opera di Christine de Pizan e Mary Wollstonecraft abbiamo potuto confrontarci, seppure in maniera sintetica e quindi incompleta, con quella che per comodità possiamo definire la prima forma di reazione culturale femminile al pregiudizio maschilista. Una prima reazione che, specie nel caso dell’autrice inglese, era volta a scardinare quel sentimento di rassegnazione denunciato dal filosofo illuminista Condorcet. Questi infatti, non a caso in apertura del suo scritto a favore del riconoscimento dei diritti politici e sociali a favore delle donne, si esprimeva in tal senso: «L’abitudine può familiarizzare le persone con la violazione dei loro diritti, al punto che, tra quelli che li hanno perduti, nessuno si sogna di reclamarli, né ritiene di aver subito un’ingiustizia» (Condorcet 1790: v. 10, 121). La reazione femminile si fondava, oltre che sulla denuncia del pregiudizio stesso e delle discriminazioni messe in atto dagli

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Il destino di mutilazione della «donna vera»: Simone de Beauvoir

uomini, sulla rivendicazione di una piena uguaglianza tra i due sessi. Certo, soprattutto la Wollstonecraft ammetteva la condizione di inferiorità intellettuale e morale in cui versava la grande maggioranza del genere femminile, ma era netta nell’imputare tale inferiorità all’educazione limitata e limitante che veniva impartita alle donne. Educate a crogiolarsi e a organizzare la propria esistenza soltanto nella sfera del sentimento, impiegando tutte le proprie energie nelle questioni amorose e affettive, le donne risultavano indubbiamente più ignoranti e vacue rispetto al maschio, nonché moralmente più inaffidabili e incapaci di trovare una stabilità affettiva e sociale. Laddove però si fosse messa in atto la rivoluzione dei costumi femminili invocata da Wollstonecraft (ma anche da Condorcet), attraverso una loro educazione alla ragione le donne avrebbero potuto acquisire uguali abilità e competenze politiche, liberandosi dalla dittatura unica di quella «tumultuosa passione» (l’amore) in cui il maschio le relegava e che le rendeva cosi irrilevanti e dipendenti dall’uomo. Si trattava di fornire alle donne quegli strumenti consoni a farle diventare uguali all’uomo, o quantomeno capaci di svolgere i ruoli sociali nella maniera in cui li svolgerebbe un uomo. Questa rivendicazione della potenziale capacità delle donne di essere «uguali» agli uomini, se solo si fossero forniti loro gli strumenti adeguati, doveva passare per un prezzo assai alto da pagare, come abbiamo visto. Incontrastata per alcuni secoli, con il Novecento questa lotta per l’affermazione della piena uguaglianza fra uomini e donne era destinata a essere affiancata (e per molti versi soppiantata) dalla rivendicazione della «differenza» femminile, ossia dalla orgogliosa affermazione di una specificità della donna in quanto tale e dalla negazione di quel modello maschile, unico e assoluto, a cui la donna dovrebbe conformarsi, adeguarsi o aspirare per poter essere riconosciuta nella sua dignità. La scrittrice e filosofa Simone de Beauvoir ha rappresentato

come forse nessun’altra, sulla scia di Virginia Woolf87, questa istanza insita nel movimento femminile e femminista (pur rifiutando per molto tempo di essere inserita all’interno di questa definizione). L’essere femminile, agli occhi della pensatrice francese, è senza dubbio portatrice di una specificità che ce la manifesta irriducibilmente differente all’uomo. Da questo certamente sottomessa e soggiogata, anche con il suo paradossale consenso e persino appoggio, ma comunque differente, «altro». Un altro rispetto al quale l’uomo è la norma, il riferimento irrinunciabile, laddove la donna rappresenta l’uscita da quella norma, secondaria rispetto all’uomo, esistente solo in relazione a esso e mai concepita come un essere autonomo (O’ Brien 2009: v. 1, 188). Ma de Beauvoir, con il suo Il secondo sesso, scavava a fondo e a più livelli in quella differenza, fino ad arrivare a portarla alla luce e «concettualizzarla» probabilmente come nessun’altra prima e dopo di lei. Ciò è vero al punto che, si potrebbe dire, nel momento stesso in cui argomentava a favore dell’uguaglianza delle donne, contemporaneamente sottolineava la loro differenza intrinseca, che le aveva viste relegate al mero ruolo di «negativo del prototipo umano assoluto» (il maschio). Un dato di fatto difficilmente negabile, e peraltro ben evidente fin dai tempi di Platone, per il quale le donne potevano partecipare al governo dello stato ideale soltanto qualora la loro differenza fosse stata cancellata (Bergoffen 2003: 249-250). La differenza della donna comincia dal fatto per cui ella, al contrario dell’uomo, si rivela «ribelle ai principi logici e agli imperativi morali», scettica di fronte alle leggi della natura e sprov-

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87   La scrittrice inglese che fin dal 1929 rivendicava il «potere creativo» delle donne che differisce in grande misura da quello degli uomini. Sarebbe mille volte un peccato, scriveva, «se le scrivessero come gli uomini, se vivessero come loro o assumessero il loro stesso aspetto»: «forse che l’educazione non dovrebbe far risaltare e rendere più forti le differenze piuttosto che le similarità?» (Woolf 1929: 114).

Il suo essere «altro» rispetto all’uomo si rivela in tutta la sostanzialità e radicalità del caso, anche se ella è curiosa e simpatetica, per cui tende a cercare nell’uomo quella corresponsione di sensibilità e complicità di cui puntualmente rimane delusa. In tal modo la donna quando invecchia trasforma le proprie aspettative deluse in ironia e cinismo, e rifiutando le «mistificazioni maschili» riesce a scorgere il rovescio contingente,

assurdo e gratuito dell’imponente edificio astratto costruito dai maschi. Questa «differenza» rappresenta per Beauvoir un privilegio sul maschio che ella può conservare e vivere con pienezza soltanto a patto di «respingere le mistificazioni» che quello le propone. Del resto, se si rivela certamente assurdo parlare della «donna in generale» come dell’«uomo eterno», al punto che si rivelano oziosi tutti i confronti con cui ci si sforza di stabilire se la femmina è superiore, inferiore o uguale all’uomo, è però vero che le rispettive situazioni esistenziali si rivelano profondamente differenti. Sotto questo punto di vista la condizione dell’uomo è «infinitamente preferibile», poiché egli ha molte più possibilità concrete di «proiettare nel mondo la propria libertà», incamerando molteplici successi e realizzazioni che alla donna sono preclusi dal fatto che le è impedito quasi tutto (de Beauvoir 1949: v. 2, 248-249). Per riuscire a concettualizzare al meglio questa «differenza» che connota l’essere femminile rispetto a quello maschile, anche la de Beauvoir si rivelava disposta a pagare un prezzo, che sostanzialmente consisteva in una serie di concessioni molto forti ad alcune argomentazioni tipiche del pregiudizio maschilista. Innanzitutto il dato fisiologico, quello per cui «la donna è più debole dell’uomo, possiede meno forza muscolare, meno globuli rossi e una minore capacità respiratoria; è meno veloce nella corsa, solleva pesi meno gravi e non vi è pressoché alcuno sport in cui ella possa entrare in competizione con lui, né può affrontare l’uomo nella lotta». Fin qui possiamo dire di rientrare in una dimensione oggettiva. Decisamente più sorprendente è il fatto che la filosofa francese ne deduceva anche delle considerazioni di ordine morale. Alle debolezze suddette bisogna aggiungere quelli che per de Beauvoir si rivelavano dei «dati di fatto»: «l’instabilità, la mancanza di controllo e la fragilità», che implicavano una più limitata capacità di «presa sul mondo», nonché una minore «fermezza» e «perseveranza» nei progetti che persegue e che, quindi, è meno

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vista di quel senso dell’universale che invece abbonda nell’essere maschile. Per lei il mondo si rivela come «un insieme confuso di casi singoli» ed è questa caratteristica che la spinge a credere più facilmente «ai pettegolezzi di una vicina che a un trattato scientifico». A convincerla di qualcosa è soltanto l’«esperienza immediata», la propria esperienza o quella di un altro purché affermata con sufficiente energia (de Beauvoir 1949: v. 2, 242). Senza insistere troppo sulla «famosa sensibilità femminile», che per Beauvoir ha un po’ del mito e un po’ della commedia, la filosofa francese non rinunciava a rimarcare la differenza femminile descrivendo la donna come «più attenta dell’uomo a se stessa e al mondo». Gli oggetti che riesce a raggiungere le sembrano preziosi, poiché non rinchiudendoli né all’interno di concetti né di progetti, riesce a scoprirne la ricchezza. Soltanto la donna, secondo de Beauvoir, sa trasformare il vuoto delle proprie giornate in una generosa offerta, pronta ad accogliere tutto ciò che le pulsa intorno: Dal fondo della solitudine, della separazione, la donna trae il senso della singolarità della propria vita: il passato, la morte, lo scorrere del tempo, ella ne ha un’esperienza più intima rispetto all’uomo; si interessa alle avventure del proprio cuore, della propria carne e del proprio spirito poiché sa benissimo che questi rappresentano il suo destino sulla terra; e quindi, per via della sua passività, ella subisce la realtà che la sommerge in maniera più passionale e patetica rispetto a un individuo assorbito da un’ambizione o da un mestiere; ella ha il piacere e il gusto di abbandonarsi alle proprie emozioni, di studiare le proprie sensazioni e di trarne un senso (de Beauvoir 1949: v. 2, 248).

capace di condurre a termine. Insomma, «la sua vita individuale è meno ricca di quella di un uomo». Questi fatti non possono essere negati, affermava de Beauvoir, a patto però di tenere ben presente che essi «non portano in sé il loro significato». Questo perché non si tratta tanto di negare o contraddire il dato naturale, ma piuttosto comprendere che la natura è qualcosa di reale per l’uomo soltanto nella misura in cui essa viene riguadagnata dall’azione che l’uomo stesso riesce a imprimervi, e ovviamente «non fa eccezione la sua propria natura». Ciò per dire che se è vero che «fra gli animali superiori l’esistenza individuale si afferma più imperiosamente nel maschio che nella femmina, nell’umanità le “possibilità” individuali dipendono dalla situazione economica e sociale». Insomma, precisava de Beauvoir, i dati della biologia devono essere chiariti alla luce «del contesto ontologico, economico, sociale e psicologico», poiché per comprendere in che senso la donna si rivela come «l’altro» occorre sapere in che modo «la natura è stata rielaborata in lei nel corso della storia, ossia di sapere che cosa l’umanità ne ha fatto della femmina umana» (de Beauvoir 1949: v. 1, 43-45). Il punto focale è che per de Beauvoir non esiste un dato naturale che caratterizza la donna fin dall’inizio, immutabile e scritto sulla parete incancellabile del tempo attraverso i suoi ormoni o gli scompartimenti del suo cervello. Certo, è vero che la sua condizione «è rimasta la stessa attraverso cambiamenti superficiali», ed è quella che definisce ciò che viene chiamato il suo «carattere». Carattere che la spinge ad «abbandonarsi nell’immanenza», che ce la rivela piena di spirito di contraddizione, «prudente e meschina», priva del senso della verità e dell’esattezza, mancante di moralità e bassamente utilitaristica, e poi «bugiarda, commediante, interessata» (de Beauvoir 1949: v. 2, 231). C’è del vero in tutte queste definizioni, concedeva la filosofa, ma si tratta di caratteristiche che non derivano da una presunta essenza femminile difettosa, bensì dalla situazione di irrilevanza,

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sottomissione e inutilità in cui la relega il sistema patriarcale. Condannata a vivere in un mondo in cui è «oggetto», esistente solo nella misura in cui si rapporta con il «soggetto» maschile e gli è di qualche supporto, non c’è da sorprendersi che ella viva solo per gli «idoli» che le sono proposti dal padre, dal fratello o dal marito, tanto che se per qualche ragione cadono abbattuti non sa come ripopolare il cielo; né c’è da sorprendersi che la «rassegnazione» sia la sua condizione d’animo dominante, quella che costantemente le fa preferire i compromessi e le transazioni alle rivoluzioni. Se solo fosse impegnata in qualche impresa «degna di un essere umano», si saprebbe rivelare attiva, efficace, silenziosa e ascetica quanto un uomo, ma di fatto viene relegata a un eterno «ruolo inessenziale», «le si tagliano le ali e si deplora perché non sa volare». In questa condizione, la donna affoga e si macera all’interno di una costante «collera impotente», rispetto alla quale è alla continua ricerca di colpevoli esterni, e naturalmente il marito diventa la «vittima prediletta». Il suo è un mondo senza sbocchi né speranze, all’interno del quale, se non vuole impazzire, si deve convincere che regnino il Bene e l’Armonia. Tale sottomissione volontaria e consensuale le sarà riconosciuta dalla società attraverso il «compenso supremo» rappresentato dalla religione: C’è bisogno di una religione per le donne come ve ne occorre una per il popolo, esattamente per le medesime ragioni: quando si condanna un sesso, una classe all’immanenza, è necessario offrirgli il miraggio di una trascendenza. L’uomo ha tutto da guadagnare nell’addossare a un Dio la responsabilità dei codici che egli stesso produce: e, in modo particolare, poiché esercita sulla donna un’autorità sovrana, è bene che gli sia stata conferita da un’autorità sovrana (de Beauvoir 1949: v. 2, 233-237 e 245).

Il problema è che in questo mondo la sua religione è l’uomo. Ella è stata educata e formata, lungo i secoli, a venerare l’uomo e a vivere in funzione di questo, al punto da aderire con entusia-

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smo a questo compito, rendendosi spesso la complice più fedele ed efficace di colui che la mortifica e sottomette: «Gli uomini trovano nelle donne una complicità maggiore rispetto a quella che l’oppressore trova solitamente nell’oppresso» (de Beauvoir, cit. in James 2003: 152). Se l’uomo è la religione della donna, per de Beauvoir non c’è dubbio che l’«amore» è il testo sacro con cui essa viene indottrinata. Mentre l’uomo vive l’amore solo come una fra le occupazioni della vita, per la donna è la vita stessa, la «sola fede che abbia», stando alle parole di Nietzsche riportate dall’autrice francese. Certo, anche all’uomo possono capitare delle grandi passioni amorose, ma egli non abdica mai rispetto a se stesso, rimane soggetto sovrano che punta alla conquista e al possesso dell’amata: «Per la donna, al contrario, l’amore è una totale rinuncia a vantaggio di un padrone» (de Beauvoir 1949: v. 2, 261). Il punto centrale del discorso della Beauvoir, però, consisteva nel dire che questa diversa concezione dell’amore non deriva da una legge di natura, bensì riflette perfettamente la differenza della loro situazione. L’uomo, a cui è permesso di vivere la propria soggettività, desidera trascendere se stesso, ambisce ad ampliare la sua presa sul mondo, mentre la donna, confinata al ruolo di «essere inessenziale», non è in sé che può trovare quel punto attraverso cui sollevarsi sul mondo. È costretta a «perdersi anima e corpo in colui che le viene indicato come l’essere assoluto ed essenziale». Attraverso l’uomo, divinità della sua religione, in realtà la donna cerca di realizzare la propria «avida volontà di essere». Come in tutte le religioni, scriveva de Beauvoir, «l’adorazione di Dio si confonde per il devoto con la ricerca della propria salvezza»: «La fanciulla ha sognato se stessa attraverso gli occhi di un uomo: è negli occhi di un uomo che la donna crede finalmente di ritrovarsi»; In questo modo la donna «si sente fornita di un sicuro e alto valore, e finalmente le è concesso di

amarsi attraverso l’amore che ispira (de Beauvoir 1949: v. 2, 261 e 263-264).88 Questa condizione esistenziale a cui la donna è costretta dalla situazione sociale, che la vede relegata in una posizione di subordine e in essenzialità rispetto all’uomo, è alla base del suo amore paranoico e ossessivo nei confronti dell’amato, rispetto al quale tende ad «annullare se stessa invece che affermarsi», financo a «rendersi schiava» pur di (illudersi di) incatenarlo a sé. L’uomo innamorato è autoritario, scriveva de Beauvoir, ma una volta ottenuto quello che voleva, il suo sentimento è appagato. Al contrario, «non vi sono limiti alla devozione piena di pretese della donna», per la quale è motivo di angoscia e tormento anche la sola assenza del suo amato, perfino l’assenza del suo stato cosciente, visto che ella, nel suo bisogno ossessivo di sentirsi viva attraverso gli occhi di lui, si spinge fino a «odiare il suo sonno» (de Beauvoir 1949: v. 2, 269-270 e 305). Questa condizione esistenziale della donna, peraltro generata secondo de Beauvoir non da una sua presunta «natura», bensì dalla situazione socio-economica in cui è costretta dal sistema patriarcale, è alla base del fatto che le donne, anche di fronte all’acquisizione di alcuni diritti (come il voto e il lavoro), risultano comunque in una posizione subordinata. Certo, ammetteva la filosofa francese, «è per mezzo del lavoro che la donna ha in gran parte colmato la distanza che la separava dall’uomo», e soltanto il lavoro può garantirle una «libertà concreta», ma d’altra parte la maggior parte dei lavoratori risulta sfruttata e, anche fra le mura domestiche, la tendenza dei mariti

88   È in questo modo che nasce lo «strano rapporto morboso» che la donna intrattiene con lo specchio: «La costruzione dell’identità femminile passa attraverso lo sguardo dell’uomo; il guardarsi allo specchio permette alla donna di vedersi come un oggetto per poi riconoscersi come soggetto sociale e costruire la conoscenza di sé attraverso un occhio esterno». Il problema sta nel fatto che, con il tempo, la donna ha finito per introiettare lo sguardo maschile (l’«occhio interno»), divenendo essa stessa il giudice più severo e implacabile di sé, naturalmente attraverso l’applicazione ferrea di codici concepiti, scritti e imposti dagli uomini. In modo tale per cui la donna «si trova al vaglio di quello sguardo, temuto e amato al tempo stesso, di un uomo immaginario, del severo occhio sociale interno» (Giovagnoli 2013 : 197-198)

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89   Pur a fronte di tali considerazioni, però, è importante sottolineare come la filosofa francese, in questo perfettamente d’accordo col compagno e a sua volta filosofo Sartre, riteneva di collocare il femminismo e la lotta per l’emancipazione della donna al di fuori della più generale lotta di classe teorizzata e applicata dal marxismo, anche se a essa in qualche modo collegata (de Beauvoir 1975: 139-140).

preoccupazione per il «giudizio altrui» (fondato sulla presunta immagine artificiale della femminilità), ma dal fatto che «ella desidera per la sua propria soddisfazione rimanere una vera donna» (de Beauvoir 1949: v. 2, 287). Siamo di fronte alla palese ammissione del fatto che esiste una essenza propria della «vera donna», che peraltro presenta delle caratteristiche molto simili (per non dire uguali) a quell’immagine artificiale della femminilità che la società patriarcale si impegna a diffondere e imporre. Senza contare che la filosofa francese si impegnava A considerare anche quelle donne che, lavorando e dovendo affrontare l’asprezza della lotta contro le difficoltà della vita, esattamente come gli uomini, sentono il bisogno di «appagare i bisogni fisici», di conoscere la «distensione» e lo svago prodotti da «felici avventure sessuali». Anche qui ci troviamo di fronte all’ammissione di una diversità della donna che difficilmente può essere imputata con sicurezza scientifica agli artifici oppressivi della società patriarcale. De Beauvoir era, infatti, costretta ad ammettere che mentre l’uomo trova piena soddisfazione fisica e spirituale da «rapporti sessuali senza domani», per la donna le cose non funzionano propriamente così, poiché ella non ottiene un «sollievo» meccanico come accade al maschio, tanto che la maggior parte di esse «riterrebbe la situazione [di avere rapporti in un bordello per donne] poco propizia a un abbandono voluttuoso» (de Beauvoir 1949: v. 2, 289). Insomma, arriviamo alla questione fortemente dibattuta dalla tradizione femminista (e che non è questa la sede per affrontare in maniera approfondita) dell’antitesi fra natura e cultura: la donna che emotivamente e fisicamente si comporta in maniera diversa rispetto al maschio lo fa in virtù di una sua «natura» che la rende diversA da quello o perché la «cultura», per esempio attraverso l’educazione, non l’ha resa capace fin dall’adolescenza di «distinguere in maniera cruda erotismo e sentimento» come credeva de Beauvoir (1949: v. 2, 290). Difficile non avanzare il sospetto che il punto di visuale della

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a volere delle serve piuttosto che degli individui liberi e pensanti, impedisce di fatto l’effettiva parificazione di maschi e femmine all’interno della società89. Ci troviamo così di fronte a quello che per de Beauvoir era il «privilegio» sostanziale dell’uomo fin dalla sua infanzia: ossia il fatto che la sua vocazione di essere umano non contrasta con il suo destino di maschio, al contrario della donna che, invece, si ritrova a subire comunque un destino di «mutilazione». Essa è infatti costretta dal sistema patriarcale o a rinunciare alla propria libertà aderendo al concetto di «femminilità» che le viene imposto, oppure a rinunciare alla sua femminilità per omologarsi al maschio e mostrare quelle caratteristiche appunto maschili che sole trovano una piena legittimità nella sfera pubblica («i misogini hanno rimproverato spesso alle donne di ingegno di “trascurarsi”; ma hanno anche intimato loro: se volete essere come noi smettete di colorarvi la faccia e dipingervi le unghie»), (de Beauvoir 1949: v. 2, 285-286). Eppure, all’interno di un’analisi della condizione femminile condotta a più livelli, che ne fa probabilmente l’autrice più acuta e significativa, de Beauvoir non riusciva a tirarsi fuori da una contraddizione decisamente sostanziale e quindi in grado di far traballare una buona parte del suo impianto interpretativo. Da una parte ella parlava di un’«idea di femminilità definita artificialmente dai costumi e dalle mode», quindi sostanzialmente imposta alle donne dal sistema patriarcale e alla base del loro destino di «mutilazione». Ma dall’altra la filosofa francese era costretta ad ammettere che il disagio raddoppiato cui è costretta la donna in carriera o che semplicemente lavora, è dato dal fatto che ella è spinta comunque a consacrare tempo alla cura della propria bellezza e della propria casa non soltanto dalla

filosofa francese fosse (e sia) poco condivisibile (o anche soltanto applicabile) da quella grande maggioranza delle donne che (per indole naturale, per cultura?) non vivono l’esperienza sessuale e la vita in genere con le stesse dinamiche morali e fisiche con cui lo fanno gli uomini. Il rischio di un’eccessiva intellettualizzazione che rendesse il pensiero della filosofa di fatto incapace di intercettare le istanze e i desideri effettivi della maggior parte delle donne era piuttosto alto, e vedremo che sarebbe diventato ancora più alto in seguito ad alcuni esiti radicali di un certo femminismo del tardo Novecento. Ma occorre spingersi perfino oltre, perché volendo giungere a una considerazione complessiva rispetto alla lettura de Il secondo sesso, non possiamo rimuovere l’emergere di un elemento sostanziale, al tempo stesso fortemente problematico e insidioso. Da una parte la filosofa francese, infatti, esattamente come Mary Wollstonecraft, certificava con dovizia di particolari e acume introspettivo l’«attuale» inferiorità a più livelli della donna rispetto all’uomo. Dall’altra, allo stesso modo in cui la filosofa inglese ne faceva una questione di educazione inadeguata riservata alle donne, de Beauvoir ricorreva alla spiegazione della situazione culturale, sociale ed economica imposta da secoli di società patriarcale. Il punto è che la certificazione di quello che è ritenuto un dato di fatto, inevitabilmente finisce con il rivestire una forza enormemente maggiore rispetto alle spiegazioni che di quel dato se ne possono fornire. Senza contare che una spiegazione scientifica, per definizione, deve sottostare all’indispensabile esercizio del dubbio, per cui il rischio è che le spiegazioni – diverse e sostanzialmente incerte – di un dato di fatto non soltanto non lo chiarifichino né lo rimuovano del tutto, ma addirittura paradossalmente finiscano con il rinforzarlo. Insomma, il rischio di una filosofia che tenta di configurare la donna soltanto attraverso la categoria della «differenza», è quello di involgersi all’interno di una spirale senza uscita, costellata da «continue e interminabili dis-identificazioni» (Gelli

2009: 217) in cui, se da una parte si accumulano sempre nuove e diverse spiegazioni sulla situazione di inferiorità e subordinazione della donna, dall’altra non si riesca a individuare quali condizioni determinate ed effettive potrebbero finalmente consentire una piena realizzazione della donna stessa, e quindi una reale condizione di pari dignità esistenziale e politica con l’uomo. Del resto anche de Beauvoir sapeva benissimo di muoversi su un terreno quanto mai incerto e scivoloso, che non consentiva prese di posizione e ancor meno previsioni troppo nette:

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Non è sicuro che i suoi «mondi di idee» siano differenti da quelli degli uomini poiché si renderà libera assimilandosi a essi; per sapere in che misura essa manterrà la propria singolarità, e in che misura questa singolarità guadagnerà in importanza, bisognerebbe lanciarsi in previsioni troppo azzardate. Quel che è certo è che fino a oggi le possibilità della donna sono state soffocate e disperse per l’umanità, e che è veramente tempo, nel suo interesse come in quello di tutti, che le sia permesso di percorrere tutte le strade possibili (de Beauvoir 1949: v. 2, 306)90.

Da buona filosofa Simone de Beauvoir, pur di fronte a una secolare opera di mortificazione e sottomissione della donna da parte del maschio, decideva di non abbandonarsi ad affermazioni apodittiche e improntate a un’inopportuna certezza. Inoltre, ed è quello che ci preme in questa sede, intendeva l’emancipazione della donna come un’operazione che doveva certamente passare per il rifiuto degli attuali rapporti di sottomissione all’uomo, ma senza assolutamente negare tali rapporti. La donna può esistere per sé e continuare a farlo «anche per lui», ma con uno statuto di soggetto autonomo e indipendente che l’uomo è chiamato a sua volta a riconoscere nella piena dignità e parità.

90   Ancora venticinque anni dopo, Adrienne Rich (1976: 246) denunciava l’incombere di una cultura che «imprime sulle donne il senso dei loro limiti», sottolineando che la cosa più importante che una donna può fare per un’altra è «mettere in luce e ampliare la consapevolezza delle sue possibilità effettive».

Non sarà certo la reciprocità dei loro rapporti, scriveva la filosofa, a sopprimere [...] i miracoli generati dalla divisione degli esseri umani in due categorie separate: il desiderio, il possesso, l’amore, il sogno, l’avventura e le parole che ci commuovono. Dare, conquistare, unirsi, conserveranno il loro senso. Quando sarà abolita la schiavitù di una metà dell’umanità, piuttosto, con tutto il sistema di ipocrisia che questo implica, allora l’umanità rivelerà il suo autentico significato, e la coppia umana troverà la sua vera forma (de Beauvoir 1949: v. 2, 316).

L’idea che esistano l’uomo e la donna come identità sessuali distinte, rispetto alle quali sussiste semmai un problema di rapporto squilibrato e, conseguentemente, di condizione subordinata dell’uno rispetto all’altro, rappresentava un dato di fatto non contestato da Simone de Beauvoir. Come vedremo subito invece, un certo femminismo del tardo Novecento, appoggiandosi sulla dissoluzione del soggetto, e in genere delle identità forti, teorizzata dalla variegata e spesso fumosa galassia di filosofie che si richiamano al post-modernismo, si sarebbe spinto fino a negare l’esistenza di un’identità sessuale biologicamente fondata (quindi di un maschile e di un femminile innati). Su questa necessità di «distruggere politicamente, filosoficamente e simbolicamente le categorie di maschio e femmina», si sarebbero a loro volta basate alcune femministe radicali per sostenere l’opportunità di una donna o persona «lesbica» che interrompesse e quindi negasse ogni tipo di rapporto con l’uomo, probabilmente sulla scia di quanto scriveva all’inizio del 1800 il socialista utopista Charles Fourier in un’opera postuma pubblicata integralmente soltanto nel 1967. Questi, convinto assertore del superamento della famiglia borghese e di una sessualità multipla e libera sia per gli uomini che per le donne, si dichiarava fermamente convinto che in un ordine nuovo in cui si fossero superate le gelosie e le diffidenze tra donne, la loro emancipazione avrebbe coinciso con l’estendersi della pratica omosessuale a cui

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esse sono fisiologicamente più avvezze (Wittig 2007: 13; Fourier 1967: v. 7, 389-393). L’esistenza di due sessi distinti, insomma, era ritenuta non un dato biologico e naturale, bensì il risultato di una costruzione sociale e culturale che affermava l’eterosessualità obbligatoria per rendere possibile e legittimare la dominazione maschile sulla donna: «Non esiste il sesso. Non vi è un sesso che è oppresso e uno che opprime. È l’oppressione che crea il sesso, non l’inverso» (Wittig 2007: 36)91. Il rischio concreto, però, è che questa teoria della negazione del sesso trovi un fondamento irrinunciabile sulla scomparsa di quel soggetto «donna» di cui Simone de Beauvoir aveva perorato la causa con tanto impegno e passione. La fine dell’uomo La strategia teoretica di fondare l’emancipazione della donna sul concetto di «differenza» presentava importanti difficoltà. La principale delle quali era data dal fatto che una definizione della «donna», ancora una volta, sembrava comunque subordinata al presupposto fondamentale dell’«uomo» in quanto termine di riferimento irrinunciabile da cui prendere le distanze per arrivare a configurare, appunto, un essere differente (la donna). Allo stesso modo per cui, insomma, la secolare ricerca di una uguaglianza poteva realizzarsi in termini concreti solo tenendo presente la condizione dell’uomo (quindi l’essere maschile come a-priori esistenziale ai fini dell’identificazione di un’essenziale identità femminile), così la fondazione dell’identità femminile

91   Vedremo che un certo femminismo, sulla base di queste teorie radicali, si spingerà ben oltre l’idea di Virginia Woolf (1929: 128) secondo cui «una grande mente è androgina». Ossia, secondo la scrittrice inglese all’unione sessuale fra i corpi dell’uomo e della donna deve corrispondere un’unione delle menti. Non soltanto fra un uomo e una donna, ma anche all’interno di ciascuno dei due preso per sé, poiché c’è una parte di femminilità anche nella mente dell’uomo e viceversa: «Lo stato più normale e comodo è quando le due parti convivono insieme e in armonia, cooperando spiritualmente».

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in termini di differenza implicava necessariamente il rimando continuo e il confronto irrinunciabile con l’identità maschile. Identità maschile che, in questo modo, continuava a svolgere il ruolo di soggettività assoluta, di fondazione originaria da cui tutti i tentativi di diversificazione apparivano inevitabilmente come delle emanazioni di grado inferiore. L’uomo, per dirla in maniera sintetica, continuava a svolgere quel ruolo di «Uno» già definito e di fondamento unico di ogni altra cosa, rispetto al quale ogni tentativo di identificazione della donna poteva soltanto venire dopo e risultarne una emanazione priva di autonomia propria. In questo senso non può sorprendere il fatto che una parte del pensiero femminile e femminista avesse trovato non pochi punti di convergenza con il cosiddetto «post-modernismo», un complesso e quanto mai articolato movimento culturale della seconda metà del xx secolo che, volendo essere fin troppo schematici e riduttivi, fin dal nome rivelava la sua incapacità di definirsi da solo. Esso, infatti, implicava una definizione per «differenza» dal moderno, restandone in qualche modo ancorato pur nell’intenzione di rappresentarne il superamento. L’analisi del post-modernismo, e ancora più del rapporto intrattenuto con questo dal movimento femminista, è questione troppo complessa e sostanzialmente fuori tema per poter essere esaustivamente affrontata in questa sede. Purtuttavia non v’è dubbio che un certo femminismo trovasse una sponda agevole nelle parole di uno dei più significativi esponenti del postmodernismo, ossia quel Lyotard che riconfigurava l’«Io» descrivendolo come «poca cosa», «preso in una trama di relazioni più complessa e mobile che mai», sempre pronto a trasformarsi, a seconda delle situazioni, in «giovane o vecchio», uomo o donna», «ricco o povero» (Lyotard 1979: 21). Partendo da questo presupposto, si può osservare agevolmente come alcuni capisaldi del post-modernismo si sono rivelati decisamente utili a una parte del femminismo, in particolare quella che sulla scia di pensatori come Irigaray, Foucault e Lyo-

tard vedeva nella modernità ormai al tramonto il «declino della razionalità classica», ovvero «il fallimento della definizione tradizionale di soggetto come entità che si ritiene coincidente con il proprio sé conscio e razionale» (Braidotti 1994: 239)92. In particolare le idee per cui il superamento del moderno implicava la fine, o quantomeno il deciso indebolimento, delle identità forti e dei fondamenti radicali, delle ideologie in grado di fornire una spiegazione totale e concreta del mondo reale, e per conseguenza di una «ragione» (e razionalità) intesa come perfettamente in grado di comprendere e guidare il corso tumultuoso e imprevedibile degli eventi umani. Ma anche, e qui arriviamo al punto, il superamento dell’idea per cui esistono «soggettività» forti e definite, ossia per traslazione delle identità (anche sessuali) in grado di confinare gli individui all’interno di ruoli prestabiliti, fissi, prevedibili e quindi controllabili dal potere (patriarcale). Potremmo sintetizzare la questione in questi termini: non riuscendo la donna a realizzare la propria emancipazione completa ed effettiva, ricercando una propria identità prima nell’uguaglianza e quindi nella differenza dall’uomo, poteva finalmente riuscire nel proprio intento grazie a un movimento, quello postmodernista, che metteva radicalmente in questione l’esistenza dello stesso soggetto cosciente, e quindi di identità maschili e femminili con cui connotare gli individui fin dalla nascita. Per i post-modernisti non esiste un’identità individuale definita e stabile, che si trova e si sente a casa propria all’interno

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92  Più in generale, David Harvey (1990: 42) si chiedeva se il postmodernismo rappresentasse effettivamente un «punto radicale di rottura con il modernismo», con un potenziale rivoluzionario reso possibile dalla sua opposizione a tutte le meta-narrazioni (marxismo, freudismo, forme di ragione illuministica) e dalla conseguente attenzione rivolta agli «altri mondi» e «altre voci» messe a tacere per troppo tempo (donne, omosessuali, neri, popoli colonizzati); o se invece non fosse che la semplice «commercializzazione e addomesticamento» del modernismo, una riduzione delle già appannate aspirazioni di quest’ultimo al regno eclettico del mercato, sotto le insegne rutilanti del laissez-faire e dell’innocenza del divenire. Sul controverso rapporto tra femminismo e post-modernismo si vedano Lanre-Abbas-Bolatito (2003), Nicholson (1990), Miller (2000), Carravetta (2009: IV, 5) e Missana (2014: introduzione e parte II).

del corpo che la racchiude, bensì delle soggettività nomadi, costantemente mutevoli, deraglianti rispetto a ogni tentativo di incanalarle all’interno di ruoli (e corpi) ritenuti prestabiliti in quanto innati. Un concetto espresso da Michel Foucault con la consueta prosa suggestiva, per quanto fumosa, laddove affermava di scrivere per non avere più un «volto», invitando a non chiedergli di dire chi era né di restare sempre lo stesso, ossequiosi di quella «morale civile» che regna sovrana sui nostri documenti: «No, no, io non sono là dove mi fate la posta, ma qui da dove vi guardo ridendo» (Foucault 1969: 28). È molto significativo il fatto che il filosofo francese partisse da questo presupposto, la dissoluzione del soggetto cosciente e stabile (oltre che sessualmente definito fin dalla nascita), per giungere alla profezia della scomparsa dell’uomo in quanto tale. Foucault intendeva svelare «qualcosa di nuovo che è in procinto di iniziare», e questo qualcosa era la fine imminente del soggiorno sicuro da parte dell’uomo su questa terra. Non si tratta più soltanto della morte di Dio annunciata da Nietzsche, quanto proprio della «fine dell’uomo», due eventi peraltro strettamente correlati poiché l’uccisore di Dio (che poi è stato anche il suo creatore) è quello stesso uomo che adesso deve assumere sulle sue spalle tutto il carico del mondo, oltre che rispondere solo a se stesso della propria finitudine. «L’uomo scomparirà», insomma, destinato a frantumarsi e dissolversi lentamente per lasciare nuovamente il posto al «Discorso»: «L’uomo perisce progressivamente nella misura in cui brilla più forte nel nostro orizzonte l’essere del linguaggio». Originariamente era il linguaggio, insomma, la «casa dell’Essere» di cui parlava Heidegger, e l’uomo è comparso in questo mondo proprio in seguito al dissolversi e frantumarsi di quel «discorso» originario. Ma al tempo stesso l’uomo ha rappresentato anche il tramite attraverso cui quel discorso si è lentamente ricostituito, così che ora, con la fine della modernità e con il ricostituirsi del linguaggio come soggetto sovrano, l’essere umano può «tornare a quella

inesistenza serena in cui un tempo l’aveva mantenuto l’unità imperiosa del Discorso» (Foucault 1966: 396-397). Siamo perfettamente all’interno di quel percorso, filosofico e psicoanalitico al tempo stesso, per cui si trattava di combattere l’eterno narcisismo dell’uomo, di colui che ingrandisce fin troppo, tanto da ritenerli centrali dell’essere nel mondo, la propria ragione, il proprio «io», insomma la certezza e la stabilità della sua «identità». Quando invece si trattava di lasciare nuovamente spazio a un’entità più fluida, frammentata, mutevole e transeunte come il linguaggio, epitome per antonomasia della nuova costellazione post-modernista. Ci troviamo di fronte a un evento che possiamo riscontrare in maniera chiara ed evidente nell’analisi psicoanalitica, e precisamente nel passaggio da Freud a Lacan. Quest’ultimo, infatti, pur richiamandosi al maestro austriaco e dichiarando da più parti di recuperarne l’autenticità del pensiero, perveniva a delle conclusioni del tutto autonome e dirompenti. «La psicoanalisi vera ha il proprio fondamento nel rapporto dell’uomo con la parola», e fin qui ci trovavamo all’interno della scoperta freudiana. Il fatto è che, poi, dobbiamo constatare secondo Lacan che la parola stessa origina da un luogo, l’«altra scena», che è quello dell’inconscio dell’individuo, che anzi preesiste all’individuo stesso e in cui sono le leggi e gli effetti propri del linguaggio a costituirne la causalità, «una causalità che bisogna definire logica piuttosto che psichica» (intendendo logos nel significato di «parola» e non soltanto come regola del principio di contraddizione). L’altra scena, insomma, «governata dal macchinario dell’inconscio», è quella in cui avviene l’azione del «discorso» in quanto significante, che solo in un secondo momento conferisce significato al soggetto di cui si impossessa (Lacan 1958: 165-167)93.

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93   Lyotard (1971: 257) si spingeva a dedurne che «quando dice significato, Lacan pensa al soggetto» vero e proprio, che parla per il tramite della persona di cui si è impossessato.

Occorreva fare i conti con quella «nuova dimensione della condizione umana» da cui dedurre che non è soltanto l’uomo a parlare, «ma nell’uomo e attraverso l’uomo c’è chi parla». Questo perché l’esperienza psicoanalitica scopre nell’inconscio una «struttura del linguaggio» che preesiste al soggetto e all’ingresso che egli fa in questa stessa struttura al momento del suo sviluppo mentale. In questo modo non si rivela soltanto la condizione generale dell’uomo come «servo del linguaggio», ma anche il «cogito filosofico», la ragione, come «miraggio che rende l’uomo moderno così sicuro di essere sé nelle sue incertezze su se stesso». Quando in realtà, sosteneva Lacan con l’intento di conclamare la frattura tra essere e pensiero, tra identità cosciente e consapevolezza razionale di quella identità, «io penso dove non sono, dunque sono dove non penso», ovvero «penso a ciò che sono là dove non penso affatto di pensare» (Lacan 1966: 688, 495, 517). Ci troviamo con evidenza di fronte a una netta decostruzione del soggetto cosciente e della centralità della ragione umana, in favore di una dimensione profonda, incosciente e misteriosa dell’uomo, governata da un’entità (il discorso, il significante) che non è l’uomo stesso nella sua fase cosciente. Tale decostruzione del soggetto, seppur in modi e forme non lineari e anzi spesso contrastati, ha suscitato le simpatie di un certo femminismo a cui non pareva vero di poter chiudere in cantina la soggettività innata e cosciente, una certa idea di razionalità e naturalmente Freud. Il padre della psicoanalisi viene inserito da Ricoeur fra coloro che hanno compiuto la frattura rispetto alla scienza moderna iniziata da Descartes, quella secondo cui si poteva mettere in dubbio ogni «cosa» (dubbio metodico) ma non la coscienza

dell’individuo che dubita, tanto da poter partire proprio dalla certezza di questa coscienza per ordinare la conoscenza del mondo circostante. Con Marx, Nietzsche e soprattutto Freud, invece, «dopo il dubbio sulla cosa siamo entrati nell’epoca del dubbio sulla coscienza» (Ricoeur 1965: 41). Ma pur all’interno di questa rivoluzione copernicana di cui lui stesso è protagonista indiscusso, e che Lacan abbiamo visto avrebbe portato a conseguenze estreme (e forse ulteriori rispetto alle intenzioni del maestro), Freud non partiva dallo smascheramento del narcisismo umano, nonché dalla decostruzione critica di un’identità soggettiva netta, razionale e totalmente cosciente, per poi arrivare a mettere in discussione le categorie di «maschile» e «femminile». Maschile e femminile, piuttosto, rappresentavano per Freud la prima distinzione che operiamo allorché incontriamo un altro essere umano, malgrado esse non esauriscano l’identità di quella persona. Tanto l’anatomia, infatti, quanto la psicologia ci rivelano degli indizi di «bisessualità» presenti in ciascuno di noi, e la stessa distinzione che vuole il maschile riferito all’«attivo» e il femminile al «passivo» si rivela del tutto inadeguata, poiché «per realizzare una meta passiva può essere necessaria una grande dose di attività», senza contare l’attenzione che dobbiamo prestare a quegli «ordinamenti sociali» che sospingono la donna in «situazioni passive» (Freud 1932: v. 11, 220-222)94. Pronto a evidenziare e ammettere i «pregiudizi profondamente radicati contro la femminilità», il padre della psicoanalisi si rivelava ben lungi dal pervenire a una teoria che, decostruendo e frantumando il soggetto cosciente, si spingesse fino alla mortificazione del pensiero e all’annullamento delle identità sessuali fisiologiche.

Borch-Jacobsen (1991: 150 e 171) precisava significativamente che l’inconscio inteso «come» linguaggio non è «un» linguaggio simbolico o metaforico, bensì «il» linguaggio, ossia la condizione (trascendentale, potremmo dire) di quello stesso inconscio che si struttura nel suo stesso modo. In questa sua funzione di «linguaggio generale», e non più semplice parola, viene investito del potere di condurre il non-essere sul terreno dell’essere.

94   Anche Lacan (1966: 731), concentrandosi sui misconoscimenti e pregiudizi invitava a ricordare «l’avvertimento spesso ripetuto da Freud di non ridurre il supplemento dal femminile al maschile con il complemento dal passivo all’attivo».

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Invece, un certo femminismo più propenso evidentemente a estremizzare in maniera ulteriore le posizioni lacaniane, si richiamava a Freud solo per evidenziare come il «femminile» e il «maschile», intesi alla stregua di effetti di un processo laborioso e incerto, fossero per buona parte «definiti da proibizioni che richiedono la perdita di determinati attaccamenti sessuali», che quindi non devono essere né consentiti né rimpianti. L’assunzione individuale della femminilità o della mascolinità, insomma, per esempio secondo Judith Butler, procede attraverso la realizzazione di una «sempre fragile eterosessualità» che preclude a-priori la realizzazione di impulsi e desideri come l’«attaccamento omosessuale». Il risultato si presenta con le vesti di un «eterosessualità« imposta attraverso la proibizione dell’omosessualità, fondandola su quella distinzione forzosa tra «eterosessuale» e «omosessuale» ritenuta dalla filosofa americana «priva di necessità». Insomma, femminile e maschile non sono delle disposizioni

naturali come Freud talvolta sosteneva, ma piuttosto il risultato di un processo che, nella misura in cui è imposto dal potere patriarcale che proibisce ogni tipo di alternativa, si rivela vincolante per gli individui (Butler 1997: 135). Si trattava di certificare l’inadeguatezza e l’anacronismo del «sesso», considerato come una categoria propria del «moderno», quindi innata, definita, immodificabile e coercitiva degli impulsi e desideri alternativi degli individui. Ben più utile sostituirlo con il concetto di «genere» (gender), intendendo con questo termine «le qualità assegnate ai sessi dalla società». Ci troviamo, quindi, di fronte a un dato costruito e simbolico, tutt’altro che biologico, in grado di rivelare la sua matrice post-moderna di processo libero, non innato ma frutto di un percorso di scelta, mutevole e mutabile in ogni momento, eversivo rispetto alle imposizioni di quella morale patriarcale che, pretendendo di definire la femminilità in termini rigorosamente sessuali, circoscriveva la donna nei ranghi di madre e di creatura che in generale vive interamente per gli altri (French 2008: v. 4, 389 e 460). Ed è proprio all’interno di un’opera specificamente dedicata al «genere» che Butler, analizzando con sostanziale adesione le tesi radicali di Monique Wittig, definiva il «sesso» come un «marchio» apposto dall’«eterosessualità istituzionalizzata», oscurabile o cancellabile solo attraverso delle pratiche che effettivamente contestino tale «istituzione». Ancora di più, il sesso veniva considerato alla stregua di una «finzione linguistica», una categoria «prodotta e messa in circolazione dal sistema dell’eterosessualità obbligatoria [system of compulsory heterosexuality] con l’intento di limitare la produzione di identità alternative lungo l’asse del desiderio eterosessuale». Ribaltando le tesi di Freud, che sosteneva la superiorità di sviluppo della sessualità genitale adulta su quella infantile meno ristretta e più diffusa, la Butler condivideva con Monique Wittig l’idea per cui, proprio appoggiandosi sugli esempi di sessualità non sviluppata individuati dallo stesso padre della psicoanalisi,

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Piuttosto Freud insisteva sul fatto che fosse l’educazione loro impartita a negare alle donne il diritto di indagine intellettuale, per esempio sui problemi sessuali: intimorite da qualunque forma di pensiero, «la conoscenza perde valore ai loro occhi». Quello verso le donne si è rivelato come un vero e proprio «divieto di pensare», misura necessaria per la repressione sessuale condotta nei loro confronti (Freud 1932: v. 11, 223; 1908: v. 5, 425-426). Malgrado la sua capacità di smascherare la dimensione inconscia dell’essere umano, nonché di teorizzare una forma di bisessualità che in qualche modo ci riguarda tutti, è evidente che il padre della psicoanalisi non rinunciava a considerare l’individuo femminile come distinto dal maschile e capace, di utilizzare il proprio pensiero per comprendere i meccanismi del mondo (laddove le regole sociali glielo avessero consentito). Eva contro Eva: la donna che non c’è

si poteva effettivamente inaugurare una «politica post-genitale [post-genital politics]» (Butler 1999: 35-37)95. Liquidare la categoria innata e definitiva del sesso, per approdare a quella conquistata e mutevole del genere, insomma, significava, tanto per Butler quanto per Wittig, portare alla luce e sviluppare le «conseguenze apparentemente radicali» contenute nell’opera di Simone de Beauvoir, di cui la scrittrice francese per prima non era stata consapevole. In realtà, secondo Butler e Wittig, la celebre frase della filosofa francese («donna si diventa, non si nasce»), conduceva proprio nella direzione da loro intrapresa, ossia quella secondo cui la dotazione sessuale iniziale non influisce e non delimita il genere, che invece si presenta come una conquista a posteriori dell’individuo adulto e consapevole e, in quanto tale, aperta a possibilità ulteriori rispetto ai due sessi usuali (maschile e femminile):

Ecco che, allora, le donne si troverebbero di fronte a un obiettivo netto e chiaro: assumere la posizione del soggetto che parla in maniera autorevole e smantellare tanto la categoria del sesso quanto il sistema dell’eterosessualità obbligatoria che ne

sta all’origine, partendo dal presupposto che «uomini» e «donne» sono categorie politiche e non fatti naturali». Per la critica femminista, insomma, i tempi sono più che maturi perché si arrivi a mettere in discussione l’«orientamento sessuale obbligatorio» (Rich 1993: 229). Se essere una donna significa diventarlo, in buona sostanza, nell’ambito di un percorso che non deve essere predefinito da categorie rigide e innate, allora è possibile diventare un essere che non è descritto né dalla categoria maschile né da quella femminile. Invece di diventare una donna, per la Wittig letta e commentata da Butler si tratta piuttosto di diventare una «persona lesbica», respingendo la categoria «donna» e persino «eliminando qualsiasi tipo di solidarietà con le donne eterosessuali», che finiscono anzi per incarnare un «dominio culturale» da combattere insieme al sistema patriarcale. In questo senso si giunge alla conclusione per cui il «lesbismo» viene inteso come la «necessaria conseguenza logica o politica del femminismo», dettata dall’impossibilità per le donne di contrarre una relazione emotiva e sessuale con il maschio in quanto oppressore e «nemico di classe» (Butler 1999: 156-157 e 173; Castells 2010: v. 2, 263)96. È necessario segnalare che queste posizioni sono ben lungi dal comprendere l’interezza di un movimento complesso e articolato come quello femminista, all’interno del quale permangono divisioni e persino fratture che non consentono bilanci semplificatori. Se non altro perché si rivelerebbero scientificamente scorretti. Sta di fatto, però, che rappresentano il sintomo evidente di

95  Antesignani di questa visione, nella loro opera di contestazione e distruzione dell’intera scienza psicoanalitica (ritenuta castrante rispetto al desiderio e quindi funzionale all’ordine repressivo imposto dal sistema capitalistico), erano stati Deleuze e Guattari (1972-1973: 350-352), la cui intenzione era quella di decostruire «la rappresentazione antropomorfica del sesso» che voleva limitare a due i sessi possibili, castrando le infinite possibilità desideranti di ogni individuo, che di fatto contiene «n... sessi» quante sono le altre persone (e situazioni) con cui può giungere a interagire nel mondo.

96  In uno studio ottimamente documentato e argomentato, la studiosa Paola Lupo (2006: 77 ss.) ricordava come l’omosessualità femminile, in età moderna ma non solo, fosse talmente mortificata anche da medici e studiosi al punto di essere comparata all’«onanismo». In alternativa fiorivano leggende su donne con una clitoride talmente grande da rendere comunque possibile la penetrazione, nella convinzione che senza di essa «non può esistere un vero rapporto sessuale».

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Se il sesso non limita il genere, allora forse ci sono generi, modi di interpretare culturalmente il corpo sessuato, che non vengono in alcun modo ristretti all’interno dell’apparente dualità del sesso [...] Se il genere non è vincolato al sesso, come sua causa o espressione, allora il genere è un tipo di azione che può potenzialmente proliferare oltre i limiti binari imposti dall’apparente binarismo del sesso (Butler 1999: 152).

quello che sembra un ripiego dettato dall’impossibilità o incapacità di pervenire a una soggettività femminile piena e in grado di interagire in termini (ritenuti) di parità dialettica con l’essere maschile. Senza contare il dubbio, più che legittimo, rispetto all’effettiva applicabilità di questo «compito» individuato da Wittig e Butler (ma anche da altre pensatrici) da parte delle donne in carne e ossa, ossia di quelle individualità non filosofiche (e magari non intellettuali) su cui grava l’onere di esistere nella società e di curare la dignità e la libera operatività della propria persona. Quale realizzabilità e credibilità, viene da chiedersi, si possano riscontrare in una filosofia politica e morale, ma più in generale in una proposta teoretica che suggerisce alle sesso femminile il compito di «scomparire», in perfetta coerenza con l’idea secondo cui «la scomparsa delle donne è l’obiettivo del femminismo» (De Lauretis 2007: 180)?! Scomparire per poi risorgere in un soggetto «cyborg» o «nomade»97, né uomo né donna ma piuttosto dai contorni indefiniti, eccentrici, fluidi, in cui anche il rapporto sessuale con l’esse-

re maschile e la maternità vengono inevitabilmente riconfigurati quando non esplicitamente rifiutati ed esclusi. Un po’ come accadeva all’eroina del romanzo di Gautier (considerato un fondamento del Romanticismo ma anche un libro di medicina e patologia), Mademoiselle de Maupin, che si vestiva da uomo e, come un uomo, subiva il fascino e la grazia della bellezza femminile ma senza sentirsi a sua volta maschio (categoria da lei profondamente disprezzata per la sua rozzezza): Veramente né l’uno né l’altro dei due sessi è il mio: non ho né la sottomissione imbecille, né la timidezza, né la meschinità della donna, e non ho i vizi degli uomini, la crapula disgustosa e le tendenze brutali: io sono di un terzo sesso, a parte, che non ha ancora nome (Gautier 1835: 342).

97   Sulla teoria del «cyborg» (e la «reinvenzione della natura» umana) si veda Haraway (1991: 149-181). Per quanto concerne la nuova soggettività nomade, Rosi Braidotti (2013: 188, 191 e 194-196) si spinge a prefigurare un «soggetto nomade postumano» fondato sulla «trascendenza della negatività». In altre parole la studiosa femminista ritiene che «le condizioni per rinnovare l’agire etico e politico non possano essere desunte dal contesto immediato o dallo stato attuale del terreno sociale», per cui il progetto di costruire una nuova soggettività al di là degli schemi sessuali e delle gerarchie richiede un più spiccato «potere visionario» o «energia profetica». La propensione della Braidotti per il «postumano» è «direttamente proporzionale al senso di frustrazione» che lei vive rispetto all’umano, al «troppo umano» che si balocca (e illude) con l’«uomo misura di tutte le cose», quando invece si tratta di dare il benvenuto ai «molteplici orizzonti che sono stati aperti dal tracollo storico dell’Umanismo andro-centrico ed Euro-centrico», orizzonti nei quali la «soggettività» e la «corporalità» umana sono in fase di «profonda mutazione». Braidotti, a supporto della sua «visione profetica» sull’imminente realizzazione di un mondo post-umano, citava il record straordinario ottenuto alle Olimpiadi del 2012 dal velocista Usain Bolt (la sua «performance “superumana”» aveva dilatato i confini di ciò che il corpo umano può ottenere allo stato presente dei fatti); nonché la performance altrettanto straordinaria di Oscar Pistorius, che aveva partecipato ai giochi olimpici con due protesi artificiali in sostituzione delle gambe amputate in seguito a un incidente. Proprio il caso di Pistorius ci ha svelato ancora una volta l’ironia e il realismo con cui l’implacabile tribunale della storia si è divertito a trasfigurare queste visionarie profezie «post-umane» della Braidotti. Due anni dopo, infatti, il lato umano, fin troppo umano (nonché femminicida) dell’atleta mezzo cyborg sarebbe venuto fuori in seguito alla condanna inflittagli per l’omicidio della sua fidanzata.

È un caso, o piuttosto ci troviamo di fronte a un elemento estremamente significativo, il fatto che questa rivendicazione di appartenenza a un terzo sesso (né maschile né femminile) da parte dell’eroina del libro si fonda anche su una considerazione a dir poco dispregiativa della donna? Non c’è altro modo, insomma, di proseguire la sacrosanta e fondamentale battaglia per l’emancipazione femminile anche in epoca post-moderna, che quella di pervenire alla proposta di una «donna che non c’è», all’annullamento o superamento dell’identità femminile in favore di un «terzo sesso», o addirittura di un «non sesso» e una non-identità dai contorni ineffabili? Le dirette interessate, quindi le donne in carne e ossa, possono ritenere di aderire a un progetto siffatto, oppure questa piega che ha assunto un certo femminismo radicale finisce con il rivelarsi, paradossalmente e probabilmente contro le intenzioni, una ulteriore forma di pensiero «contro le donne»? Ma soprattutto, e infine, non si corre il rischio di realizzare nella maniera più drastica e compiuta quel «silenzio» delle donne che secoli di pensiero maschilista hanno cercato di imporre nei modi e con le argomentazioni più varie, eliminando tanto dalla scena sociale quanto da quella esistenziale una «voce»

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e un’identità altra, quella femminile appunto, auspicando che questa possa trovare finalmente una realizzazione effettiva attraverso la rinascita (o nuova nascita) di un soggetto che si intende come né uomo né donna98?! La forte impressione è quella di trovarsi di fronte a un’insperata soluzione ideale per il pensiero misogino, per di più proveniente dalla stessa reazione femminile e femminista: soluzione che, bene che vada, si rivela irricevibile e inapplicabile dalla grande maggioranza delle donne stesse; male che vada propone all’uomo, che odia e mortifica la donna, il suicidio di questa. Il suo auto-annullamento pienamente voluto e quindi definitivo. Si tratta di una vera e propria spirale, insomma, quella del «silenzio» a cui è stata condannata e, in parte molto minore, si è auto-condannata almeno a partire da san Paolo fino agli esiti di un certo femminismo radicale. La «scomparsa della donna», ma anche la teoria del superamento delle identità sessuali per approdare all’auspicio di un soggetto a-sessuato, né maschio né femmina, rappresentano, a nostro avviso, l’esito inconcludente e autolesionista di un

determinato femminismo che ha inteso portare alle estreme conseguenze la filosofia post-modernista della seconda metà del Novecento. Quando invece si tratta di recuperare, seppure in un senso critico e non dogmatico, l’uso di una «ragione» disposta a rivalutare il principio di realtà e, in nome di esso, a fare i conti con un «mondo ordinario» reale, ovvero con una «realtà che non è semplicemente una categoria psicologica», ma un «elemento imprescindibile per l’etica e la politica» (De Caro 2012: 38; Ferraris 2012: 163)99. Un mondo, insomma, abitato da individui maschi e femmine (ma anche gay, lesbiche, transgender, asessuati etc.) per i quali pensare e realizzare un contesto culturale e sociale ispirato ai criteri dell’uguaglianza, della libertà nonché della pari dignità espressiva. Al di là di tutte le appartenenze e preferenze.

98   Certo, di fronte al secolare predominio maschile, che si è tradotto nella costruzione di un mondo culturalmente, politicamente e socialmente improntato a sottolineare la superiorità e la preminenza dell’uomo sulla donna praticamente in ogni settore, può apparire sensata e coerente una reazione femminile basata sul silenzio e in generale sul rifiuto di ogni presa di posizione. In un mondo a tutto tondo patriarcale, qualunque posizione assumesse una donna dovrebbe partire dal presupposto dell’accettazione preventiva di quel mondo stesso. Si tratta di un tipo di reazione espressa letterariamente da Virginia Woolf (1938: 303-306), laddove esprimeva il rifiuto cortese a entrare in un’associazione contro il fascismo e la guerra, in nome del fatto che le donne si erano sempre battute per questi ideali, venendo però osteggiate e persino incarcerate per questo. Ora che anche gli uomini si scoprivano vittime del fascismo, del razzismo, e in generale di un potere ingiusto e oppressivo, si rivelava troppo semplice e ipocrita richiedere l’adesione delle «figlie degli uomini colti». La posizione apparentemente neutrale (di fatto) della Woolf, avveniva richiamandosi a «ragioni ed emozioni che trovano la proprio origine profonda nel buio della memoria ancestrale, che sono maturate insieme talvolta fondendosi, tanto che adesso è molto difficile districarle alla luce». Tale posizione veniva ripresa e sottoscritta, quasi cinquant’anni dopo, dalle femministe italiane di Diotima (AA.VV. 1987: 19-20), ma proprio perché nasceva in forma di «reazione» (al punto da andare anche contro la personale convinzione della donna stessa), ci sembra sterile all’origine, ininfluente e soprattutto in grado di ottenere il risultato preferito dai misogini: l’annullamento della soggettività femminile. Una soggettività di cui si rinvia continuamente la possibilità di espressione fino al fumoso ed eternamente futuribile ottenimento della distruzione del sistema «fallogocentrico» patriarcale.

99   In tal senso Maurizio Ferraris e Mario De Caro, in nome di un progetto «neorealista», hanno messo insieme un gruppo di studiosi illustri (fra cui Umberto Eco, Diego Marconi, Hilari Putnam, Richard Searle e altri) per tornare a riflettere, dopo la sbornia postmodernista, sull’esistenza e sul valore cogente del principio di realtà. Questo perché «nello studio dello psicoanalista si potrà sempre dire con Lacan che “il reale non esiste”, ma fuori le cose vanno altrimenti» (Ferraris 2012: 163).

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Una teoria dell’umano: oltre il narcisismo di genere

«Cerchiamo di trattare bene uomini e donne. Trattarli come se fossero reali. Forse lo sono» (Emerson 1844: 350) «[...] Una vera e propria rivoluzione degli orientamenti ideali e dei comportamenti pratici nei rapporti fra uomo e donna. Una rivoluzione che deve portare all’affermazione di un’unica dignità dell’essere umano, sia che la sua condizione corporea sia maschile, sia che sia femminile» (Berlinguer 2014: 191)

Tanta acqua è passata sotto al ponte del pregiudizio e della discriminazione contro le donne. Non c’è dubbio, da questo punto di vista, che abbiamo potuto assistere a passi avanti e conquiste notevoli, soprattutto all’interno del mondo occidentale. Tanto da rendere quell’acqua decisamente più limpida e purificata. La condizione odierna della donna non è più quella descritta dallo storico Paul Johnson nel suo libro sulla nascita del mondo moderno (1815-1830). Quella per cui le donne di fronte alla legge erano inferiori agli uomini più di quanto non lo fossero per la forza fisica, o quella per cui in Gran Bretagna e Stati Uniti le donne nubili, e ancor più quelle sposate, si vedevano riconosciuti ben pochi diritti.

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Del resto quella era l’epoca in cui vigeva lo ius mariti, per cui al marito spettava la gestione dei beni personali della moglie, oltre che di ella stessa:

Né le cose andavano meglio nella Francia appena uscita dalla Rivoluzione francese, visto che il Direttorio aveva annullato molte delle legislazioni progressiste del 1791-1794 e lo stesso Napoleone Bonaparte si impegnò di buon grado per mortificare le aspirazioni femminili. Il Codice Napoleonico complicò assai le procedure per rendere possibile il divorzio, istituendo una palese discriminazione rispetto alle «colpe coniugali»: un uomo, infatti, poteva intentare una causa di divorzio in seguito al semplice adulterio, mentre alla moglie era consentito soltanto se il marito portava in casa la concubina. Senza contare che la moglie adultera rischiava il carcere fino a un massimo di due anni (e veniva rilasciata soltanto se il marito accettava di riprenderla con sé), mentre per l’adulterio dell’uomo erano previste soltanto delle sanzioni di natura economica. L’imperatore francese pensò bene anche di ripristinare il dovere legale dell’«obbedienza da parte della moglie», di concedere al marito diritti esclusivi sui figli, di limitare fortemente il diritto delle donne di maneggiare denaro, ma anche di intraprendere qualsivoglia attività politica o economica. Questi erano gli anni, a cavallo tra la fine del 1700 e l’inizio del 1800, in cui Mary Wollstonecraft pungolava senza alcun

successo i rivoluzionari francesi perché riconoscessero i diritti umani e civili anche delle donne, mentre proprio in Francia Restif de la Bretonne vergava numerosi libri in cui si affermava che «ogni uomo ha la proprietà di qualcosa che è esclusivamente suo, di cui è padrone e signore: sua moglie». Il ruolo delle donne era di dare piacere agli uomini poiché «il primo sesso è fatto per il lavoro e i commerci, per acquisire esperienza e illuminazione. Dare piacere non è nella sua natura» (Johnson 1991: 444-447). Molto, moltissimo è cambiato rispetto a quel mondo. Lo scenario appena descritto, esistente in quel frangente storico in cui si sviluppava il «moderno» (a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo), e che indubbiamente ha visto delle ripercussioni importanti anche per buonissima parte del Novecento, si è profondamente e radicalmente mutato in questa nostra epoca definita «postmoderna». Soprattutto a partire dall’ultimo quarto di secolo del Novecento, infatti, i movimenti femministi hanno ottenuto che le donne, che per una buona parte si considerano ormai pari agli uomini, fossero portatrici di uguali diritti nonché detentrici del diritto esclusivo sul proprio corpo e sulla propria vita. Una consapevolezza che si sta velocemente globalizzando e che secondo Castells rappresenta «la rivoluzione più importante, perché punta dritta alle radici della società e al cuore di ciò che siamo». Il tutto, all’interno di quel processo di «disgregazione della famiglia patriarcale» che è attribuibile a molteplici fattori legati alla globalizzazione oltre che all’azione delle donne stesse, ma che certamente vede queste ultime compiere passi da gigante rispetto allo ius mariti in vigore nell’epoca moderna (Castells 2010: v. 2, 193-194; Mitchell 1966). Queste enormi conquiste, però, non significano affatto il superamento completo di pregiudizi, atteggiamenti e persino atti concreti di discriminazione contro le donne. Possiamo anzi sostenere che quello che si è rivelato lungo il corso della storia come un «pregiudizio esplicitamente manifestato», soprattutto nei paesi culturalmente e socialmente più avanzati, si è trasformato in un «abito mentale implicitamente

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In realtà la condizione della donna cambiava in modo assoluto con il matrimonio, trasformandola, sotto certi aspetti, in soldato, bambina, schiava, straniera e fallita, perché la definizione di «donna sposata» incideva sui suoi rapporti con chiunque [...] Una donna sposata non poteva sottoscrivere contratti se non come delegata dal marito per questioni di piccola importanza, non poteva perseguire o essere perseguita se non in solido con il marito, non poteva fare testamento, disporre dei propri averi, nominare un tutore per i figli o addirittura farsi risarcire i danni.

influente», ossia capace di ritirarsi nell’ombra del senso comune e della mentalità consolidata non espressa ma comunque in grado di influenzare le situazioni reali. Un «abito mentale» che, per dirla con il filosofo americano Peirce (1965-1967: v. 5, § 397), svolge la funzione di fermare il movimento del pensiero e instillare nella nostra natura una «credenza», ovvero una «regola d’azione» capace, seppure da una dimensione prettamente interiore, di giocare un ruolo assai influente sui nostri comportamenti nei riguardi del mondo esterno. Partendo da questo assunto, quindi, si rivela l’opportunità (se non proprio la necessità) di ridefinire i canoni dell’identità e della soggettività umana, in modo tale da conferire al «soggetto femminile» quella piena parità di dignità e libertà che le è stata negata per secoli. Ma anche in maniera tale da evitare gli estremismi astratti con i quali una parte del femminismo ha finito con il fare da sponda al pensiero misogino, negando l’esistenza di una specificità femminile (differente dal maschio) e prefigurando irrealistici scenari di individui «a-sessuati» che mortificano a-priori ogni ulteriore possibilità concreta di emancipazione delle donne. Tutto ciò, nella piena convinzione che una proficua «teoria filosofica» possiede un «valore politico pratico» nella misura in cui riesce a svolgere la funzione di ideale regolativo e di mappa concettuale, a favore di tutti coloro che si troveranno poi a orientare di conseguenza la propria azione concreta. Affidarsi al solo empirismo disorganico e non sistematico, insomma, esattamente come pretendere di appoggiarsi su una teoria che non si preoccupi della realizzabilità sul piano fattuale delle proprie tesi, equivale a tradire uno dei compiti fondamentali della filosofia e delle scienze umane in generale, che per definizione si occupano di realizzare il più alto grado di conoscenza, libertà e autonomia degli uomini e delle donne in carne e ossa. Con buona pace di una «certa filosofia femminista» che, particolarmente influenzata dalla teoria letteraria postmoderna, ha fatto proprio un tipo di «astrazione» che distoglie la mente dalla realtà, non aiutandoci a vedere o capire meglio «la vita

reale delle donne». Venendo meno, a nostro avviso, rispetto al nobile e sacrosanto statuto fondativo del «femminismo» stesso, che secondo la definizione di Jane Mansbridge (da noi qui adottata) dovrebbe consistere nell’«impegno a porre fine al dominio maschile», e non a far sparire la donna dall’orizzonte speculativo e progettuale (Nussbaum 2000: 10-11; Mansbridge 1995: 29). L’ultima premessa prima di proporre la nostra riconfigurazione dell’identità e soggettività umana, riguarda una questione squisitamente metodologica. Perché occorre tenere presente che una parte significativa del movimento femminista, peraltro in maniera comprensibile (vista l’enorme letteratura maschile che si è industriata a mortificare la donna), riteneva che un uomo non potesse occuparsi di questioni che non lo riguardassero per nulla se non nella misura in cui esso si trovasse a svolgere il ruolo dell’oppressore. Si tratta di quella che potremmo definire come un’«etica della riserva indiana» (o dell’«impermeabile», a sua volta abito mentale di matrice esclusivista), che la filosofa americana Martha Nussbaum descriveva come «la tendenza a ritenere che soltanto chi appartiene a un gruppo particolarmente oppresso possa scrivere e forse anche leggere correttamente le esperienze di quel gruppo» (Nussbaum 1997²: 120). Da questo punto di vista ci sentiamo di rigettare una tale logica settaria ed esclusivistica, oltre che impermeabile alle contaminazioni. Rigettarla non soltanto perché spesso un onesto punto di vista «esterno» può cogliere l’insieme di una problematica in maniera più lucida rispetto a coloro che vi sono immersi, ma anche perché chi si ritiene sinceramente, e concretamente, impegnato nel perseguimento di un obiettivo emancipativo, dovrebbe considerare eventuali contributi «esterni» come un fattore rafforzativo e complementare in funzione dell’obiettivo stesso.

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Prima di proporre una riconfigurazione dell’identità e soggettività umana, che nella nostra intenzione ponga la donna in condizione di realizzare alla pari con l’uomo la propria esistenza (seppure e anzi proprio nella sua irriducibile differenza con quello), occorre sciogliere un nodo essenziale su cui molti studiosi e studiose hanno finito con l’incagliarsi. In maniera sorprendente, verrebbe da dire. La questione è la seguente: esistono delle differenze innate tra l’uomo e la donna che, fin dalla nascita, implicheranno una declinazione differente dei rispettivi modi di pensare, sentire, agire? Le tesi sono fondamentalmente due: la prima risponde affermativamente, sostenendo che la natura e la biologia sono lì a certificare in maniera inoppugnabile e aprioristica le differenze che connotano l’essere maschile e quello femminile. Essi, in virtù di queste differenze biologicamente stabilite, sono quindi destinati a pensare, sentire e agire in maniera conseguentemente differente, per poi unirsi sessualmente e spiritualmente con lo scopo di costituire una famiglia, istituzione altrettanto naturale e deputata a «fornire cura e protezione reciproca ai suoi componenti» nonché a rendere possibile la creazione e lo sviluppo di comunità, popoli e nazioni (O’Leary 1997; Carlson 1994). La seconda, propria di un certo femminismo radicale sviluppatosi a partire dalla seconda metà del xx secolo, parte dal presupposto secondo cui «maschi» e femmine» sono delle semplici etichette operate dal potere per esercitare un dominio sulle persone, al fine di relegarle (soprattutto le donne) all’interno di ruoli limitati e predefiniti. Secondo questa scuola di pensiero le differenze di genere sono piuttosto il prodotto della «disuguaglianza di genere», che però è presente soltanto nella mente di chi la concepisce, e questo perché «i circuiti del nostro cervello» rappresentano letteralmente il prodotto dell’ambiente fisico, sociale e culturale,

esattamente come avviene per i nostri comportamenti e pensieri. Insomma, sono le nostre menti, la società e il «neuro-sessismo» a creare le differenze (Fine 2010: 235-236 e 239; Kimmel 2008: 4) Le differenze innate fra uomini e donne sarebbero dei veri e propri «miti», delle costruzioni sociali e culturali che non rispondono a dettami e disposizioni della natura, ma solo alle costruzioni artificiali delle nostre menti influenzate dall’ambiente fisico, sociale e culturale. In questo senso parlare di differenze fra uomini e donne si rivela come il frutto di comportamenti stereotipati, di una scienza che non è mai «apolitica» bensì inseparabile dall’atmosfera e dai bisogni sociali e politici del tempo e del luogo, da cui sono influenzati gli stessi scienziati per primi. Il tutto renderebbe impossibile rintracciare le effettive differenze naturali, ammesso che esistano, fra maschi e femmine (Beckman, D’Amico 1994: 7; Fausto-Sterling 1985: 207-208). All’interno di questa seconda scuola di pensiero, non senza una certa coerenza, si è affermata l’idea (di derivazione marxista) secondo cui la ««rivoluzione femminista» deve eliminare non soltanto i «privilegi maschili», ma anche la stessa «distinzione tra i sessi» (allo stesso modo in cui la rivoluzione comunista doveva eliminare non soltanto i privilegi di classe, ma anche costituire una società egualitaria e indifferenziata). Si tratta di colpire quella stessa «realtà biologica» che ha creato uomini e donne differenti e non con gli stessi privilegi. In questa operazione di «superamento della natura» («il “naturale” non è necessariamente un valore “umano”») rientrano l’eliminazione della «natura egemonica dell’idea di famiglia», dell’eterosessualità e di tutti gli ostacoli culturali alla libera espressione della sessualità (per un ritorno alla perversità pansessuale polimorfa di cui parlava Freud), nonché, infine, l’«eliminazione della stessa infanzia e femminilità» così da poter ottenere una condizione «umana» pienamente realizzata (Firestone 1971: 10-11, 8 e 104; Riddiough 1981: 87). Ora, è bene precisare che queste due polarizzazioni estremistiche, la prima fondata sul potere immodificabile della natura,

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Un falso dilemma: maschile e femminile al di là del bivio fra natura e cultura

la seconda sull’influenza esclusiva della cultura (a discapito di ogni identità naturale), risultano entrambe parziali e quindi inadeguate al compito che ci siamo prefissati. Ossia di comprendere la differenza fra l’identità maschile e quella femminile, per poi elaborare una teoria della soggettività umana che le contenga entrambe in termini di assoluta parità e dignità. Innanzitutto occorre spiegare cosa rende entrambe le versioni inadeguate. Sia la spiegazione naturale sia quella culturale, a nostro avviso, peccano fin dall’inizio di parzialità e inadeguatezza dal momento che si fondano su un’idea generalizzante, fossilizzante e quindi astratta della «donna». Quando in realtà sappiamo benissimo che ogni donna è diversa dalle altre (come peraltro accade per gli uomini), e persino ognuno di noi subisce con il passare del tempo, e delle situazioni circostanti, una mutazione (evoluzione o involuzione che sia) della propria identità tale da non consigliare delle definizioni troppo rigide e decontestualizzate (Fraser 2013: 148). Inoltre, entrambe le interpretazioni presuppongono una logica binaria e dicotomica che non riesce a comprendere quelli che sono, al tempo stesso, gli elementi di conformità e difformità che caratterizzano, sempre in linea generale, l’essere maschile e quello femminile. Facendo nostra una prospettiva puramente dialettica, che cioè tende a evitare polarismi e dicotomie incomunicabili, preferiamo ritenere assurda ogni posizione che si fondasse sulla negazione di generali identità sessuali maschili e femminili, differenti in seguito a rispettive caratteristiche definite dalla natura (o biologia che dir si voglia)100.

Ma al tempo stesso siamo consapevoli della grave parzialità insita nella spiegazione esclusivamente naturalistica, sulla base della quale non si considerano i mutamenti e quindi i miglioramenti che sono operabili attraverso l’educazione, la conoscenza e l’agire politico. Ma soprattutto non possiamo non essere consapevoli, arrivati a questo punto, che la spiegazione naturalistica è stata utilizzata per marcare fin dall’inizio e in maniera irrecuperabile la presunta inferiorità e quindi sottomissione della donna all’uomo. Da questo punto di vista dobbiamo abbandonare il riferimento ai filosofi, spesso ingabbiati in un dogmatismo ideologico che non considera la reale pregnanza delle tesi da loro sostenute, per ricorrere alla scienza neuropsicologica, il cui ausilio si rivela dirimente. I risultati più recenti e significativi di tale scienza ci informano che il codice genetico femminile è uguale a quello maschile per il 99%, ma quell’uno per cento influisce su ogni singola cellula del nostro corpo, «dai nervi che registrano piacere e dolore ai neuroni che trasmettono percezioni, pensieri, sentimenti ed emozioni» (Brizendine 2006: 1; Nishida, Yoshioka 2005; Orzhekhovskaia 2005; Prkachin, Mercer 2004). Elemento centrale di quell’uno per cento che differenzia in

100   Le differenze di genere certificate da psicologi e scienziati sono talmente numerose da poterle soltanto riassumere, in maniera selettiva e arbitraria, in questa sede. Per esempio, sempre consapevoli del valore limitato delle generalizzazioni, sappiamo che gli uomini ragionano maggiormente sulla base di principi astratti, mentre le donne prediligono le questioni concrete, possibilmente riferite a persone specifiche (Gilligan 1982; Jaffee, Shibley Hide 2000); che i primi desiderano avere molti più partner sessuali, senza contare che la loro sessualità è più definita, urgente e non rispondente alle norme e convenzioni sociali, mentre la sessualità femminile risulta mediamente più orientata verso il partner e verso le componenti emotive, nonché più variabile e rispondente alle norme sociali (Sch-

mitt 2003; Peplau 2001); le donne tendono a essere più empatiche mentre gli uomini più calcolatori, tanto che le neonate concentrano il loro sguardo sui visi, mentre i neonati sulle cose che si muovono (Baron-Cohen 2003; Connellan, Baron Cohen, Weelwright, Ba ‘Tki, Ahluwalia 2001). Nei maschi si riscontra una maggiore abilità media per la matematica, mentre nelle donne spiccano l’abilità verbale ma anche una maggiore memoria spaziale (Hyde, Linn 1988; Eals, Silverman 1994). Mediamente i maschi tendono a far riscontrare casi maggiori di ritardo mentale, disordini nella lettura, balbuzie, autismo, sindrome di Tourette, deficit attentivo, abuso di sostanze stupefacenti, disordini nell’identità di genere, comportamenti compulsivi, schizoidi e narcisistici. Nelle donne si riscontrano casi maggiori di depressione, fobie, disturbi generali legati all’ansia, disturbi della personalità (Lippa 2005: 37-38). Le donne sono significativamente più espansive e confidenti degli uomini, nonché più disposte a condividere i propri sentimenti negativi (Dindia, Allen 1992; Zeman, Garber 1996). Sottoposti a stress, gli uomini tendono a mostrare una risposta più aggressiva e combattiva, le donne comprensiva e conciliante. Infine gli uomini tendono ad avere una visione di se stessi maggiormente indipendente, tarata esclusivamente sui propri tratti, sulle proprie abilità e scale di valore, mentre le donne possiedono un senso del sé mediamente più interdipendente e connesso, costruito in termini di relazione con gli altri nonché di ruoli e obblighi sociali (Cross, Madson 1997).

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101   In realtà il DSM-V (AA.VV. 2013: 15), ossia il manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, certifica le differenze biologiche fra uomini e donne accertando come «il genere può influenzare la malattia (mentale) in vari modi». In particolar modo per quanto riguarda l’insorgere di eventuali patologie legate al «ciclo riproduttivo della vita», nelle quali si manifestano differenze di genere rispetto al rischio e alla manifestazione del disturbo.

di fronte a fenomeni immodificabili (come ritenuto dai naturalisti), che in qualche misura giustifichino una qualsiasi forma di subordinazione o discriminazione nei confronti delle donne. Perché in realtà possiamo utilizzare la nostra «intelligenza e determinazione» per modificare gli effetti degli ormoni sessuali sulla struttura cerebrale, sul comportamento, sulla creatività e sul destino. Senza mai dimenticare che maschi e femmine hanno «lo stesso livello medio di intelligenza», e quindi un identico potere di incidere in maniera consapevole sulle disposizioni della biologia (Brizendine 2006: 6-7; Halpern 1992, 1997, 2000; Jensen 1998). Nei maschi, piuttosto, si riscontra che i centri cerebrali correlati al sesso sono quasi due volte più grandi di quelli delle donne, cosa che spiega perché l’85% di essi, in un’età compresa fra i venti e i trent’anni, pensa al sesso ogni cinquantadue secondi, mentre alle femmine accade una sola volta al giorno o poco più nei momenti di fertilità (Brizendine 2006: 91). A voler essere obiettivi, insomma, se è vero che l’instabilità emotiva può creare effetti sulla vita sociale delle donne, anche questo pensiero fisso e ricorrente degli uomini per il sesso ha le sue belle implicazioni che incidono sui rapporti inter-personali e in generale sulla resa dei maschi nelle varie attività pubbliche e private. Sempre gli studi più recenti in campo neurologico ci dicono che effettivamente «nel cervello degli uomini la maggior parte delle emozioni innesca meno sensazioni viscerali e più pensieri razionali», a conferma del fatto che i maschi tipici tendono a evitare le emozioni con tutte le forze, perché queste li mettono in uno stato di profondo disagio e persino malessere fisico (specialmente le lacrime delle donne). Al contrario, le donne curano enormemente di più tanto la propria sfera affettiva ed emozionale quanto quella degli altri (sono particolarmente abili nel rispecchiamento emotivo), riuscendo a mettere in atto delle strategie di comprensione e complicità con gli individui con cui si trovano a interagire infinitamente superiori rispetto a quelle degli uomini.

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maniera profonda la personalità femminile da quella maschile è dato dal ciclo. In tutte le donne mestruate, infatti, il cervello subisce variazioni giornaliere minime che però arrivano a modificare del 25% alcune sue parti. In molti casi questa tempesta ormonale si rivela perfettamente controllabile, ma in alcune donne si verifica uno sconvolgimento che rende assai complesse le normali attività quotidiane e i rapporti con le altre persone. Si tratta di una «forma estrema di sindrome premestruale» (PMS), chiamata disturbo disforico premestruale (AA.VV. 2013: 171-175)101, che colpisce un basso numero di donne ma che ha permesso alla neuropsichiatra americana Louann Brizendine di dedurne che «la realtà percepita dal cervello femminile può mutare nello spazio di un attimo»: Ciò che abbiamo scoperto è che il cervello femminile è così fortemente influenzato dagli ormoni da poter essere spinto a formarsi una realtà tutta propria. Essi possono modellare i valori e i desideri di una donna, fino a suggerirle giorno per giorno cosa è importante e cosa no. La loro presenza si fa sentire a ogni passaggio della vita e sin dalla nascita (Brizendine 2006: 3; Woolley, Wenzel 1996 e Woolley 2002).

Insomma, la biologia sta a fondamento delle nostre personalità e delle nostre tendenze comportamentali, e voler negare questo dato di fatto in nome del libero arbitrio o della correttezza politica, significa «iniziare una lotta contro la nostra stessa natura» (lotta che, come abbiamo visto, veniva esplicitamente teorizzata per esempio dalla Firestone). Certo, consapevolizzata questa potente influenza della biologia, non bisogna tuttavia cadere nell’errore di pensare di trovarsi

quanto fonderle in maniera dialettica equivale a porre le basi più solide per il pieno riconoscimento della sua libertà e dignità. Di fronte al pregiudizio maschile, che teorizza e vuole l’inferiorità e la sottomissione della donna, ma anche di fronte a una certa corrente del femminismo, che profetizza l’avvento di un «post-umano» in cui la specificità femminile e quella maschile vengono meno, l’obiettivo cruciale si rivela quello di ridefinire e rivalorizzare i tratti di una specificità femminile che non rinunci alla sua differenza e uguaglianza con il maschile, ma che anzi possa fornire un contributo essenziale e libero in ogni ambito tanto del personale come del sociale. Tenere fermo e valorizzare il contributo irriducibile che le donne, con le loro caratteristiche differenti rispetto all’uomo, possono fornire al consesso umano, si rivela come un obiettivo primario che dobbiamo inserire all’interno di un più ampio progetto di «neo-umanesimo», cioè di resistenza rispetto alla spinta fortissima di istanze (il mercato, la tecnica, certi assolutismi religiosi, un determinato femminismo post-modernista) che lavorano di fatto per la costruzione di un mondo post-umano (Ercolani 2012). Tutto questo, però, nella consapevolezza che, ogni donna (come del resto ogni uomo), prima ancora di essere una donna (o un uomo) è un essere umano e un individuo, caratteristiche che rendono ciascuno irriducibile e unico, ma soprattutto cosa ben ulteriore rispetto all’appartenenza a un genere sessuale. Nel bene come nel male.

Insomma, il cervello maschile «deve compiere un procedimento più lungo per interpretare i segnali emotivi», tanto che anche questa difformità tra uomo e donna sembra rivelare limiti e potenzialità in entrambi i casi (Brizendine 2006: 123-124; Singer, Seymour 2004; McClure, Monk 2004; Lynam 2004; Dahlen 2004; Hall, Carter, Horgan 2000). Il punto finale ci sembra il seguente: chiunque voglia mettersi onestamente e concretamente al servizio dell’emancipazione femminile, nonché della piena realizzazione delle peculiarità e capacità delle donne, non può negare le differenze sessuali, neurologiche, caratteriali e comportamentali che mediamente sussistono fra i due sessi in seguito alla dotazione biologica. Magari pretendendo di ripescare il motto che era in vigore negli anni settanta del secolo scorso fra le studentesse dell’università di Berkeley («obbligatoriamente unisex», mandatory unisex), secondo le quali risultava politicamente scorretto anche solo nominare la «differenza di genere», nella piena convinzione che la parità femminile sarebbe risultata dall’abolizione della specificità sessuale. Dall’altra parte, però, occorre accompagnare la presa d’atto della dotazione biologica con la consapevolezza che la cultura (ossia l’educazione, la conoscenza, l’impegno etico e politico) può valorizzare e riconoscere finalmente la piena dignità delle caratteristiche femminili, in maniera tale che le donne non siano più costrette a conformarsi al modello unico maschile oppure a prefigurare la formazione di un essere umano asessuato, in cui la specificità femminile risulti sparita. Attraverso una sintesi felice tra «dotazione naturale» (il «femminile» da riscoprire e rivalorizzare) e «impegno culturale» (perché al «femminile» vengano riconosciute pari libertà e dignità sul piano personale e sociale), l’obiettivo dovrebbe essere quello di conseguire una piena consapevolezza delle «notevoli facoltà» e dei «talenti» specifici del sesso come del cervello femminile (Brizendine 2006: 160-161). Insomma, separare natura e cultura come finora è stato fatto risulta sterile e comunque mortificante per la donna, almeno

Un mondo post-umano, volendo ridurre all’osso la questione, è quello in cui la soggettività dell’essere umano è mortificata, strumentalizzata o perfino annullata da istanze, valori e scopi che non sono quelli appunto umani, ma anzi rispetto ai quali gli individui si trovano a recitare un ruolo di mezzi per finalità che sono quelle imposte dal mercato, dalla tecnica, da un’ideologia

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Persone, individui, esseri sessuati: una teoria dell’umano

o un potere nascosto ma terribilmente pervasivo perché in grado di conoscere ogni nostro pensiero e azione attraverso le nuove e potentissime tecnologie. Da questo punto di vista, a nostro avviso, la soggettività umana è pienamente comprensibile e valorizzabile soltanto se concepita nella sua dinamica «polimorfa e polivalente».
Prima di ogni altra cosa, infatti, occorre tenere fermo lo statuto di «essere umano (o persona)» che ci riguarda tutti e di cui ogni individuo possiede intrinsecamente un’«infinita proprietà». Da qui deriva quella «bella libertà» di cui è depositario «l’uomo in sé e per sé», bella perché da comprendere e declinare nella sua «universalità», a prescindere da distinzioni di ogni tipo, concernenti la razza, il genere, la posizione sociale o le idee. Insomma, l’essere umano che possiede soltanto se stesso, l’anima e la ragione, e a cui spetta come compito fondamentale quello di realizzare lo scopo per il quale si nasce, ossia «vivere secondo la propria natura» (Hegel 1812: v. 1, 20 e 1837: v. 3, 102; Seneca, Lettere a Lucilio: 41,8). In quanto esseri umani siamo tutti e indistintamente depositari di un valore intrinseco (o di «poteri morali»102), compartecipi di un essere gettati in un mondo in cui ci accomuna l’avventura terribile e straordinaria di vivere un’esistenza priva di un senso e di riferimenti certi. Lo statuto incerto della nostra esistenza, insomma, con tutto quello che ciò comporta, ci vede per definizione in una condizione di piena uguaglianza e condivisione nell’ambito del nostro stesso esistere, e quindi dovrebbe implicare da parte nostra il riconoscere la «fraternità» che è insita nell’idea stessa di «genere umano». Ognuno di noi, in tal senso, è un individuo la cui piena di-

gnità e valore deve essere riconosciuta dagli altri in quanto tutti apparteniamo a un unico e solo genere: il genere umano (Lévinas 1961: 236)103. L’uguaglianza, in buona sostanza, nonché l’universalità (nessuno è escluso) sono la cifra portante del nostro esistere come esseri umani o «persone morali», secondo una linea di pensiero che va dal Kant per cui l’uomo è sempre un «fine» e mai un «mezzo», al cristianesimo per cui la persona umana è creazione prima di Dio, passando per Marx, che individuava nella riduzione delle persone a mezzi per gli scopi di altri la radice prima dello sfruttamento (Nussbaum 2000: 92-94). Certo, queste proposizioni non devono rimuovere un dato tanto sconcertante quanto oggettivo: questo dato ci dice che fino alla Conferenza mondiale dei diritti umani di Vienna (1993), ma anche fino alla quarta Conferenza mondiale sulle donne (Beijing 1995), i governi mondiali faticarono molto a considerare le stesse donne degli esseri umani, partecipi dei diritti inalienabili riconosciuti ai maschi. Grazie a queste due conferenze si affermò il principio secondo cui «il politico è personale e il personale è politico», distruggendo la linea di demarcazione tra pubblico e privato che per secoli era stata ritenuta sacrosanta dalla tradizione liberale. In questo modo, i governi mondiali dovettero riconoscere l’importanza di tutelare anche le libertà femminili, specie di quelle donne (e non erano né sono poche) che si trovavano a subire soprusi, discriminazioni e violenza proprio nella sfera personale e privata, per esempio senza che venisse riconosciuto loro il diritto di disporre liberamente del proprio corpo in caso di una gravidanza non voluta. Per la prima volta nella storia, quindi, soltanto alla fine del Novecento si affermava a livello mondiale il principio per cui la

102   Su questa base John Rawls (1985: 397) pensava i cittadini come «persone libere e uguali». Persone libere in virtù di quelli che il filosofo chiamava i loro «poteri morali», connessi ai poteri di ragione, pensiero e giudizio. Persone «uguali» in virtù del fatto che possiedono quei poteri nella misura richiesta per essere membri pienamente cooperanti della società.

103   Vale la pena di segnalare che, malgrado le non poche contraddizioni (talvolta gravi), anche un papa non propriamente rivoluzionario come Giovanni Paolo ii riconosceva che l’uomo e la donna sono «ambedue esseri umani, in egual grado creati a immagine di Dio» (Mulieris dignitatem: iii,6).

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violenza contro le donne era un crimine e non un diritto maschile (spesso previsto dai codici religiosi), che le donne stesse erano degli esseri umani con diritti umani: alla salute, all’educazione, all’autodeterminazione e alla protezione legale contro ogni forma di violenza che avevano subito lungo una tradizione secolare (French 2008: v. 4, 449-450 e 454). Premessa questa condizione fondamentale di «esseri umani» (all’interno della quale le donne rientrano a pieno titolo e senza alcuna clausola di esclusione), la declinazione della nostra soggettività vede un secondo momento che ci configura in quanto «individui». Non più, e non solo, riconosciuti in quanto «persone», ossia esseri umani che trovano il proprio fondamento e riconoscimento nella relazione con gli altri esseri umani, dobbiamo fare i conti con l’identità che riflette la concezione dell’individualismo moderno, e che qualifica l’uomo non più soltanto come un essere personale che si realizza nel rapporto con gli altri, ma, per utilizzare la felice espressione di Norberto Bobbio, come un individuo «che è in se stesso una totalità». Si tratta del passaggio dalla persona morale a quella sociale o, per utilizzare un’espressione di Hegel, ci troviamo di fronte all’«universale che abbraccia in sé la ricchezza del particolare» (Bobbio 1955: 28; Hegel 1812²: v. 1, 41). Quella condizione universale che tutti ci riguarda e accomuna a priori e a prescindere («umanità»), si particolarizza e concretizza nella situazione sociale in cui siamo coinvolti in qualità di individui, ovvero soggetti di diritti specifici ma anche inseriti in un contesto in cui il conflitto può veder prevalere alcuni e soccombere altri. Dalla purezza dell’universale, insomma, si scende nell’agone spesso lurido della conflittualità sociale, dove l’uguaglianza astratta e universale non può essere data per scontata, ma piuttosto normata attraverso disposizioni specifiche. Insomma, mentre in quanto «persona morale», attributo riconosciuto a tutto il genere umano senza alcuna distinzione, siamo tutti titolati a beneficiare di una «giustizia uguale» che non tenga

conto della «posizione sociale» di alcuno; in quanto individui isolati possiamo finire con il ritrovarci privati di questo attributo, o in seguito a condizioni sociali disagevoli o per ragioni di sfortuna personale (Rawls 1971: 511 e 506). Nel passaggio dall’attributo universale di «persona morale (o essere umano)» a quello di «individuo» all’interno di un consesso sociale problematico e conflittuale, è quindi evidente che «l’uguaglianza formale» si rivela «insufficiente». La stessa libertà politica (di voto) non è credibile nella misura in cui avviene tra individui diseguali, come la libertà contrattuale e concorrenziale (economica) non è veramente tale in un sistema caratterizzato da forti disuguaglianze tra i liberi competitori (che a quel punto non sono più tali). La dimensione individuale, insomma, per utilizzare un’espressione del filosofo americano Rawls, richiede l’impegno fattivo affinché sia garantita una «giustizia di fondo (background justice)» che, per quanto possibile, realizzi una equa uguaglianza delle opportunità fra tutti gli individui, così che solo in questo caso possono risultare accettabili gli esiti imprevedibili del libero gioco della concorrenza economica e della competizione politica. In altre parole, la libertà non è solo una questione di diritti che uno possiede sulla carta, ma richiede anche di trovarsi nella condizione di poterli esercitare, con lo Stato impegnato a garantire la distribuzione della ricchezza e del reddito, l’accesso al sistema giuridico, ma anche il pieno riconoscimento legale e culturale della legittimità delle richieste che provengono dalle fasce più marginalizzate, fra cui le donne (Rawls 1993: 361-362; Nussbaum 2000: 54-55)104. Questa declinazione della soggettività umana che qui stiamo prospettando, «polimorfa e polivalente», soltanto in terza istanza ci rivela in quanto esseri «sessuali e sessuati».

104   All’uomo in quanto «persona morale», scriveva Bobbio (1999: 459 e 461), si riferiscono specificamente i diritti di libertà. Ma egli è anche «persona sociale», e in quanto tale gli va garantito il riconoscimento dei «diritti sociali o di giustizia», ovviamente attraverso «l’intervento dello stato».

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Con quest’ultima definizione intendiamo soggetti tanto portatori di quelle caratteristiche biologiche che li configurano come maschi e femmine (anche se in taluni casi le cose non sono così nette e distinte), quanto individui liberamente in grado di condividere quella loro sessualità con chiunque, adulto e consenziente, possa accendere il nostro desiderio e la nostra curiosità. Ma è una terza forma della nostra soggettività di esseri umani che, sia dal punto di vista ontologico che del valore, viene ben dopo le prime due, se non altro per quei confini comunque fumosi e incerti che caratterizzano il «maschile» e il femminile», dal momento che tanto la psicologia quanto la biologia ci parlano di una realtà assai più complessa, in cui ambivalenza sessuale, bisessualità e persino transessualità connotano parti differenti nelle personalità di ognuno di noi. Un meccanismo quanto mai complesso e indefinibile, insomma, quello della sessualità, rispetto al quale è piuttosto l’ordine sociale, oggigiorno dominato da criteri e valori prettamente economici, a voler imporre ideologicamente delle identità e quindi dei ruoli che si vorrebbero perfettamente definiti. In questo, peraltro, venendo incontro alla tendenza tipicamente umana di inquadrare, etichettare e razionalizzare maggiormente proprio quei fenomeni che, come nel caso della sessualità, per loro natura si presentano sotto una luce più misteriosa, insolubile, non padroneggiabile dalla ragione scientifica. Basta visitare un qualsiasi sito pornografico per rendersi conto del metodo ossessivo con cui si pretende di etichettare e confinare all’interno di un perimetro rigido e schematico i gusti, le preferenze, le perversioni e i ruoli che concernono la galassia sterminata della sessualità. Pressoché superfluo precisare che di questa lunga e radicata operazione ideologica ne hanno fatto le spese soprattutto le donne, per secoli confinate in una posizione e in ruoli ritenuti perfettamente corrispondenti alla loro «natura sessuale». Ma oggigiorno sarebbe ingenuo e sciocco pensare che questo fenomeno possa essere compreso nei termini del solo conflitto di genere, poiché l’ordine sociale dominato dall’economia, pur cer-

cando di imporre delle identità e dei ruoli sessuali rigidamente definiti, in realtà non opera certamente distinzioni di sesso nel suo pretendere individui sottomessi che, donne o uomini che siano, si mostrino esclusivamente impegnati a subordinare la propria esistenza alla logica del profitto e della produttività. In questo senso, preferiamo considerare la terza forma della soggettività umana (esseri sessuali e sessuati) non soltanto subordinata alle prime due che abbiamo delineato, ma anche e certamente caratterizzata da una «determinata indeterminatezza» (ognuno di noi appartiene a un genere sessuale, ma è pienamente libero di esercitare la propria sessualità nei modi che ritiene più soddisfacenti e corrispondenti al proprio desiderio), che non può rappresentare un «dato» sulla base del quale limitare la libertà di alcuni individui o subordinarli a logiche predefinite. Solo in questo significato preciso, cioè intendendo evitare che alla «differenza sessuale» venga conferito uno statuto e un’importanza tali da subordinare le prime due forme della soggettività umana, possiamo essere d’accordo con Judith Butler quando suggerisce di non considerare la «differenza sessuale» un dato di fatto, né una premessa o una base sulla quale costruire un femminismo, ma piuttosto lasciare «aperta, irrisolta e propizia» la questione, senza pervenire a una definizione definitiva e normativa che possa in tal modo ostacolare la libertà delle persone (Butler 2004: 178 e 192). Tanto più che dovrebbe risultare evidente il fatto che, una volta riconosciuti pienamente i primi due momenti della nostra soggettività («esseri umani» accomunati dalla condizione della vita terrena, quindi titolari di un valore intrinseco e irriducibile; «individui» membri di una condizione socio-politica, quindi da tutelare con una giustizia di fondo che garantisca l’equa uguaglianza delle opportunità, a prescindere da distinzioni di ogni genere), il terzo momento (individui in possesso di una sessualità da poter condividere liberamente e senza scopi o ruoli predefiniti) difficilmente potrebbe comportare lo svolgersi di situazioni discriminatorie o coercitive nei confronti di chicchessia. Stabilita l’uguaglianza dell’essere umano in quanto tale, non­ché

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perseguita la sua libertà più ampia possibile in quanto individuo inserito in un contesto sociale (in un regime di equa uguaglianza delle opportunità con gli altri individui), dovrebbe risultare ragionevolmente tutelata la piena espressione della sua dimensione «desiderante» (che sia semplicemente il desiderio di raggiungere il piacere o quello di costruire una famiglia, ad esempio). A patto di riconoscere la piena validità di ogni uomo e donna in quanto «essere umano» e «individuo», insomma, con tutte le specifiche che abbiamo cercato di considerare, si può ragionevolmente ritenere garantita la piena dignità e libertà di ciascuno anche all’interno delle associazioni, fra cui nello specifico del nostro discorso spicca la famiglia. In questo senso possiamo sottoscrivere le parole di Rawls (2001: 164): La famiglia in quanto parte della struttura di base [la società] non può violare i diritti e le libertà basilari, nonché le eque opportunità per tutti i suoi membri. Dal momento che le mogli sono cittadini in misura uguale ai loro mariti, posseggono tutti i medesimi diritti di base, le libertà e le eque opportunità dei loro mariti; e ciò, insieme alla corretta applicazione degli altri principi di giustizia, dovrebbe essere sufficiente a garantire la loro uguaglianza e indipendenza.

Da una parte l’educazione (scolastica ma anche che attinga alle varie occasioni culturali organizzabili all’interno del consesso sociale), e nella fattispecie un’educazione che, fra gli altri, contempli l’obiettivo di estirpare abiti mentali dogmatici, tradizionalisti e sostanzialmente responsabili della formazione (e perpetuazione) di uomini portatori dell’antico pregiudizio contro la donna. Dall’altra, un’attività politica orientata a riconoscere (e affermare) la questione femminile come momento fondamentale del conflitto sociale e della lotta di classe, e quindi, conseguentemente, considerare l’effettiva e completa emancipazione della donna come una conquista coerente con una società che tuteli l’uguaglianza e la libertà di tutti gli individui che la compongono. Obiettivo ancor più centrale e percorribile specie in questa epoca105, quantomeno sulla carta e a un livello politico-ideologico. Tanto più se si tiene conto che la questione femminile riguarda i diritti delle donne sia in quanto individui specifici e irriducibili, sia in quanto entità collettiva che le vede accomunate da un’appartenenza di genere. Così come, sempre la questione dell’emancipazione della donna coinvolge due categorie fondamentali della filosofia politica: l’uguaglianza (delle donne in quanto entità collettiva, con gli uomini), ma anche la libertà (di ogni individuo femminile, che non può vedere limitato il proprio campo di azione in seguito all’appartenenza a una categoria collettiva qual è il genere sessuale). In altre parole, insomma, la questione dell’emancipazione della donna riguarda e coinvolge le categorie politiche centrali

Certo, arriverà sempre un momento in cui, per esempio, il marito e la moglie si troveranno in una condizione di confronto (o scontro) dialettico non normato (né normabile) dalla legge (ovviamente escludiamo da questo esempio le situazioni violente o fuorilegge), come peraltro può accadere in generale fra un uomo e una donna, ma pretendere di estendere il diritto (o qualsivoglia intervento esterno) fino a quel punto, non solo significherebbe assumere un atteggiamento invasivo e lesivo della libertà di quelle due persone, ma anche aspirare a una forma di controllo potenzialmente infinita e quindi sterile. Giunti a questo livello, piuttosto, ossia quello dei rapporti fra uomo e donna individuali o comunque non codificabili dalla legge, bisogna rendersi conto che possono svolgere un ruolo fondamentale ben altre situazioni.

105   L’epoca della società in Rete, ossia quella in cui le generazioni crescono secondo il modello apparentemente orizzontale e uniforme reso possibile dalle relazioni inter-personali on-line, sta infatti mostrando un diffuso cambiamento di mentalità. Accettazione delle «diversità» in genere, ma soprattutto indebolimento forte e costante dei pregiudizi di ogni natura (compresa quella sessuale) sembrano costituire un terreno fertile su cui lavorare per auspicare generazioni di futuri adulti che avranno superato anche il pregiudizio contro la donna (Gardner, Davis: 2013: 86-87; Pryor et al.: 2007 e 2012).

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tanto del liberalismo (libertà, individualismo) quanto del socialismo (uguaglianza, collettivismo), ossia delle due principali correnti ideologico-politiche che si sono sonoramente combattute per un paio di secoli in Occidente. Facendo registrare entrambe un rallentamento e un ostacolo del rispetto al pieno riconoscimento della libertà e dignità femminile, assai significative ed eloquenti. Uguaglianza, differenza, in-differenza Sulla base di questa riconfigurazione della soggettività umana, si possono tracciare le linee generali di una teoria (e prassi) volta ad affermare la dignità umana in tutte le sue sfaccettature, quindi contemplando anche la libertà e l’uguaglianza non soltanto degli individui in quanto componenti del mondo sociale, ma anche in quanto portatori di caratteristiche sessuali che devono poter essere pienamente realizzate, in un’ottica di pari possibilità e dignità per gli uomini e per le donne (nonché per tutte quelle figure che non si riconoscono in uno di questi due generi così nettamente definiti). In questa direzione, allora, emergono tutta l’inadeguatezza e incompletezza insite nel perseguire o rivendicare una mera «uguaglianza formale» fra uomo e donna. Non soltanto perché uomo e donna, escluso il loro comune fondamento di esseri umani e individui sociali (per il quale devono essere riconosciuti su un piano di perfetta parità, titolari dei medesimi diritti e doveri), in quanto sessualmente e biologicamente distinti, non sono per nulla uguali e quindi omologabili, ma anche perché l’uguaglianza formale, proprio nella misura in cui non riconosce e valorizza la specificità femminile, finisce per consentire in vari modi la persistenza di elementi di fatto discriminatori nella concretezza della vita sociale e quotidiana. Per fare un esempio: riconoscere l’uguale diritto di uomini e donne a partecipare alla vita politica (votare ma anche essere votati), non incide minimamente su quel senso comune (o abito mentale) che

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fa gravare in grandissima parte sulle donne la cura della casa e l’allevamento dei figli, impedendo loro una equa uguaglianza delle opportunità di partecipare alla vita politica (qualora fossero interessate) con le stesse possibilità degli uomini. Dall’altra parte emerge l’inadeguatezza e incompletezza di una teoria che fondasse la lotta per l’emancipazione delle donne sulla «differenza esclusiva». Pretendere di individuare un’«essenza» femminile che la distingua dall’uomo in tutto e per tutto (quindi anche come essere umano e individuo nei sensi che abbiamo spiegato), escludendo dal perimetro della propria appartenenza (e cura) non soltanto gli uomini in quanto tali, ma anche quelle donne che non si riconoscono negli esiti estremi (e post-umani) di un certo femminismo, equivale ad auto-relegarsi in una forma di lotta sterile, minoritaria e quindi velleitaria. Non rappresentativa della maggior parte delle donne stesse, in questo modo lasciate in balia dell’unica alternativa rappresentata dalla società di matrice patriarcale. A bilancio di tutto quello che abbiamo visto, piuttosto, ci sembra assai più pertinente e prolifica una logica fondata sull’«in-differenza inclusiva». Il primo termine, in-differenza (con il trattino)106, sta a significare una concezione che al tempo stesso riconosce il fondamento comune che lega uomini e donne (in quanto esseri umani e individui), ma anche la loro differenza in quanto soggetti mediamente caratterizzati da specifiche caratteristiche nel modo di sentire, pensare e agire. Ci stiamo muovendo, insomma, su quel terreno semantico già concettualizzato da Aristotele nella sua Metafisica (v,9 1018a 12-13), laddove spiegava che due cose «differenti» sono altro da due cose «diverse», in quanto le prime identificano delle entità che pur essendo diverse si rivelano per qualche aspetto anche identiche.

106   Per la categoria concettuale di «in-differenza», nonché per una certa idea di fondo che poi abbiamo comunque sviluppato in maniera del tutto autonoma, ci siamo ispirati a Bilotta (2013).

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Le differenze di origine biologica che indubbiamente connotano l’essere maschile e quello femminile, differenze in nome delle quali la donna è stata sciaguratamente subordinata e costretta in ruoli limitati imposti dall’alto, non possono e non devono rappresentare più, in alcun modo, il pretesto per discriminare quei soggetti o costringerli entro schemi e ruoli prestabiliti che non siano stati da loro liberamente scelti. La logica che al tempo stesso riconosce l’uguaglianza e la differenza fra uomini e donne deve altresì rivelare la propria natura «inclusiva», in maniera tale chj la lotta per l’emancipazione della donna possa rappresentare un momento imprescindibile di crescita della società nel suo insieme, in cui possano essere coinvolti tutti gli individui a prescindere dalle caratteristiche e dai gusti sessuali. Quindi anche gli uomini e tutte quelle persone variamente subordinate e discriminate (come coloro che non si riconoscono né nella figura del maschio né in quella della femmina). Inoltre, la logica che sottende l’«in-differenza inclusiva» è consapevole della necessità di agire sul piano dell’educazione e dell’etica (a cominciare dalla scuola e dalle università), con l’obiettivo dichiarato di pervenire a una riconfigurazione della mentalità diffusa, ispirando una cooperazione paritaria fra i due sessi al tempo stesso uguali e differenti, entrambi appartenenti a quel genere umano talmente in balia del destino cinico e baro da spingere le anime sagge a cercare piuttosto l’unione che non il conflitto pregiudiziale. Il punto di approdo, forse un ideale regolativo ma comunque ben chiaro, è quello per cui un uomo e una donna non dovranno essere considerati individui più o meno differenti di due individui qualunque, a prescindere da qualsiasi altro aspetto che riguardi la loro identità, la condizione sociale, le idee o la cultura. Presupposto irrinunciabile, al fine di conseguire tale risultato, è superare il metodo tradizionale di costruzione e identificazione dell’identità. Metodo che consiste nell’applicazione ferrea di quello che in filosofia è chiamato «principio di identità» (o del terzo escluso), per cui il soggetto x è uguale a se stesso e non è (né può essere) Y, poiché l’identità Y appartiene a un altro sog-

getto. X o è x, oppure non è nulla. Questa metodologia comporta la costituzione di identità nette e fisse, non per forza in conflitto ma comunque sprovviste di un contesto o terreno comune che le metta in relazione e ne sveli le potenzialità cooperative107. Per sopperire a ciò si può riformulare il metodo di costruzione e identificazione dell’identità, concetto sempre «relativo», alla maniera del filosofo e logico inglese Peter Thomas Geach. Questi, infatti, ben lungi dal comparare delle identità sulla base del semplice incontro fra entità diverse («x è identico con Y è un’espressione incompleta», affermava), individuava piuttosto un terreno comune che rappresentasse l’elemento ponte per il riconoscimento e il confronto fra le diverse identità: «X è lo stesso A di Y», dove A rappresenta un nome fittizio che viene definito in base al contesto in cui ci si trova a operare (Geach 1972: 238). Volendo uscire dalla complessità logica del filosofo inglese, si può dire che il concetto espresso da Geach non contempla delle identità prestabilite e immodificabili che corrono il rischio di non riconoscersi o peggio entrare in conflitto in assenza di un terreno comune identificabile e condiviso, ma anzi afferma che le identità non sono tali fino in fondo e non possono essere riconoscibili da altre identità se prima non si individua un contesto comune che consenta a tutti, almeno potenzialmente, di operare

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107   La sterilità di questa logica formale, soprattutto se applicata al campo più complesso delle scienze umane, fu messa in evidenza dal filosofo tedesco Hegel. Per questi, infatti, è molto più produttivo tenere conto del fatto che ogni identità è in se stessa contraddittoria, ossia che in tempi e situazioni diverse può essere se stessa ma anche altro da sé (cioè la negazione di se stessa). E anzi, il progresso scientifico lo si ottiene proprio quando si comprende che «il negativo è insieme anche positivo», ossia che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma solo nella negazione del suo contenuto particolare, per cui finisce per aprirsi alla relazione con l’altro da sé e quindi all’universalità. La logica tradizionale, insomma, falliva nella misura in cui ignorava che la «contraddizione» fosse una forma di determinazione altrettanto essenziale ed immanente quanto l’identità. Significativamente Marcuse commenta (e conferma) questi passaggi hegeliani sostenendo che l’essere umano, per esempio, trova la sua propria identità solo in quelle relazioni che rappresentano di fatto la negazione della sua «particolarità isolata», ossia nell’essere membro di gruppi o classi sociali le cui istituzioni, la cui organizzazione e i cui valori determinano la sua vera individualità. Insomma, «la verità dell’individuo trascende la sua particolarità», per ritrovarsi in una totalità di relazioni conflittuali in cui si realizza la sua compiuta individualità (Hegel 1812: v. 2, 489-490 e 1812²: v. 1, 47; Marcuse 1941: 124).

per decretare alcuna inferiorità (né superiorità) della donna, né per legittimare alcuna forma di discriminazione nei suoi confronti.

e cooperare certamente per scopi individuali, ma sempre nel perimetro di un terreno condiviso. Allora, facendo nostra la formula di Geach, possiamo dire che: «x (maschile) è lo stesso A (essere umano e individuo) di Y (femminile)», ossia che x (maschile) si identifica con Y (femminile) in quanto entrambi, a priori, condividono e sono portatori di un’identità comune che si richiama e riconosce in A (umanità esistenziale, individualità sociale). Perché questa formula funzioni, però, sono necessarie tre condizioni fondanti: 1. la costruzione di un’identità riconosciuta e condivisa di A, cioè del contesto comune che contiene tutte le altre singole identità (che nel nostro caso significa definire con chiarezza cosa si intende per essere umano e individuo); 2. questa identità di A non deve essere dogmatica e statica, ma duttile e capace di adeguarsi alle diverse istanze e circostanze, in modo tale da non essere vissuta come un’imposizione superiore da parte delle singole identità (X, Y, Z ecc.); 3. tutti devono essere disposti a vestirsi di un’identità «inclusiva» e non esclusiva, in modo tale da far convogliare gli sforzi e di fornire ai singoli individui la sicurezza di far parte di un contesto condiviso e tollerante, in grado di attribuire senso e protezione alle attività dei singoli stessi purché essi siano disposti a fare altrettanto e a rispettare delle regole comuni e uguali per tutti. Fatte salve queste condizioni, uomini e donne possono finalmente valorizzare appieno le proprie identità al tempo stesso differenti e uguali, derivanti da un terreno comune che li connota e riconosce entrambi. In tal senso, insomma, risulta evidente come le differenze che riguardano l’uomo e la donna si rivelano soltanto come tali (differenze e nulla più), quindi non in grado di mettere in discussione quel solido e radicale terreno condiviso che accomuna tutti gli esseri umani. Le pur innegabili differenze sul piano fisiologico, per concludere, non possono e non devono costituire una base di appoggio

Certo, affinché uomini e donne possano conseguire un tale obiettivo, occorre che essi siano disposti a liberarsi di antichi retaggi storici e culturali, nonché di dogmi e abiti mentali che ormai portano con sé il marchio dell’anacronismo più incomprensibile. In una parola, potremmo dire che quegli uomini che ne fossero provvisti dovrebbero abbandonare il complesso della «drapetomania» (con il termine «drapétês» gli antichi greci designavano lo schiavo che fugge), che sintetizza la concezione per cui le donne sono fisiologicamente inferiori agli uomini, quindi a loro sottomesse in tutto e per tutto nonché da relegare entro ruoli limitati e predefiniti all’interno dell’ordine sociale. Del resto, rapimenti, atti coercitivi, violenze sessuali e quant’altro, sono state all’ordine del giorno per le donne già a partire dal focolare domestico: fin da bambine, esse hanno dovuto imparare che il loro statuto di «sesso debole» le sottometteva al possesso e al controllo dei maschi, che potevano abusare fisicamente di loro come facevano con i propri animali (French 2008: v. 4, 455-456). Le donne che si oppongono a questa concezione e condizione non vanno considerate alla stregua di schiavi che osano ribellarsi all’ordine naturale delle cose, bensì esseri umani e individui la cui piena emancipazione e dignità beneficia certamente loro per prime, ma al tempo stesso rappresenta un’occasione imperdibile di crescita dell’umanità nel suo complesso. Dall’altra parte le donne, femministe o no, dovrebbero lasciarsi alle spalle le tentazioni di configurarsi e identificarsi tramite una logica «essenzialistica» e «binaria».

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L’abbandono dei vecchi schemi: «drapetomania» e logica binaria

A fronte di questa riconfigurazione della soggettività umana che abbiamo proposto, e una volta che essa venisse abbracciata, dovrebbe risultare superata anche la distinzione fra sesso e genere, che pur ha avuto un ruolo importante nel tentativo di impedire che le donne fossero relegate entro schemi e ruoli rigidamente predefiniti sulla base del dato biologico (esempio: esse biologicamente concepiscono e generano figli, quindi devono stare in casa e occuparsi di questi). Insomma, se la soggettività umana viene compresa in tutta la sua articolatezza (esseri umani, individui, esseri sessuati), risulta evidente che il concentrarsi soltanto sul terzo aspetto (quello che ci definisce sessualmente) si presenta come una forma parziale e quindi inadeguata della comprensione dell’umano, nonché come un ennesimo caso di narcisismo dell’essere umano stesso, stavolta di matrice sessuale, che è opportuno lasciarsi alle spalle. Poiché pensare che la grandiosità e problematicità dell’esistenza si spieghi e quindi risolva all’interno della sola dimensione sessuale (o di genere che dir si voglia), equivale a non comprendere non solo quella stessa inarrivabile eccedenza dell’umano esistere, ma anche la pervasività e pericolosità delle forze immanenti che plasmano, manipolano e dominano tanto gli uomini quanto le donne, ormai ben al di là di quelle distinzioni di genere a cui ci ostiniamo, da prospettive diverse, ad attribuire tanta importanza.

Non esiste infatti, o quantomeno non è adeguata né minimamente sufficiente, una presunta «essenza» femminile che raccoglie e accomuna tutte le donne (a prescindere dalle differenze individuali e dai mutamenti che ogni individuo si trova a vivere nel corso della propria esistenza), che da sola basti ad assicurare loro una posizione di piena libertà e dignità all’interno del consesso umano e sociale. Al tempo stesso non è credibile né utile una «logica binaria» di netta contrapposizione tra donne discriminate e subordinate da una parte e uomini privilegiati e oppressori dall’altra. I ruoli che ci troviamo a vivere in una società complessa (per di più all’interno di tempi fluidi), fanno sì che la parte dell’oppresso e dell’oppressore, come anche del privilegiato o discriminato possa essere recitata da ciascuno di noi in circostanze differenti, ben al di là delle semplici differenze di genere (che comunque ancora possiedono una loro capacità di influenza, non c’è dubbio). A cominciare dalle grandi discipline come la teologia e l’antropologia, per poi giungere a un sentire comune che si diffonda tra le persone, è necessario adottare una prospettiva «egualitaria» nella considerazione dell’uomo e della donna. In quanto entrambi partecipi del «mistero di Dio», essi vanno inquadrati all’interno di una visione «umanocentrica» piuttosto che androcentrica, una visione in cui il dato del «maschile» e del «femminile» venga sostituito dal riconoscimento di una comune umanità, a cui spetta il compito di fare i conti con il problema dell’esistenza. Si tratta di abbracciare una visione «integrale» dell’umano, che permetta a uomini e donne di fornire il proprio contributo al bene comune senza essere impediti dalle differenze fisiologiche e sessuali (Aquino 1992: 151 e 156; Gebara, Bingemer 1988: 12-13). Quindi, se da una parte si rivelano utili e opportune forme di azione che vedano le donne unite, dall’altra queste forme di azione dovrebbe essere ormai concepite e condotte in una logica inclusiva e aperta alla collaborazione fattiva di coloro che non sono donne o non si riconoscono per le ragioni più varie in questo genere.

Queste «forze» immanenti al mondo umano, volendo tentare una sintesi, sono almeno tre. Da una parte la «tradizione» (o cultura, intesa nel senso di retaggi e assiomi tramandati nel tempo e mai messi in discussione), a cui troppo spesso ci rifacciamo in maniera passiva e incosciente con il solo risultato di perpetuare dogmi e credenze tanto anacronistici quanto nefasti.

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Oltre le distinzioni di genere: tradizione, natura umana, sistema tecno-finanziario

Ad affermare la bontà della «tradizione» e dell’apprendimento per «imitazione» di schemi e prassi sedimentatesi nel tempo, è stato, per esempio, il filosofo ed economista Friedrich Hayek, convinto nell’affermare la superiorità del sapere tradizionale, che si tramanda attraverso il processo evolutivo, sui tentativi della ragione umana di metterlo in discussione. Né l’istinto, ma neppure l’esercizio della ragione posseggono per il pensatore austriaco il potere della facoltà imitativa, la sola in grado di apprendere i saperi tradizionali affermatisi durante il processo evolutivo. Un potere di ordine superiore, quello della facoltà imitativa, in quanto «metacosciente» e incorporato all’interno di una tradizione in continua evoluzione e troppo ampia per essere riducibile ad alcuna coscienza (e conoscenza) individuale (Hayek 1988: 21; Ercolani 2006: 27-28 e 33). Non è per nulla un caso che questa teoria dell’apprendimento imitativo, concepita con l’intento di mortificare la ragione e quindi l’autonomia dell’uomo rispetto a dogmi superiori, sia provenuta dal sacerdote sommo del liberismo contemporaneo, ossia quella corrente di pensiero che teorizza la superiorità dell’ordine economico su qualunque altro aspetto del consesso umano. Già Max Horkheimer aveva intuito che la società tecnoeconomica partorita dal capitalismo contemporaneo produce e impone dei tipi umani «sottomessi», quelli che hanno imparato a memoria la lezione secondo cui c’è un solo modo di farsi strada nel mondo, e questa passa attraverso la rinuncia a realizzare pienamente e autonomamente se stessi, nella consapevolezza che il successo lo si ottiene soltanto attraverso l’«imitazione» (Horkheimer 1947: 95-96). L’uomo vincente, colui che sopravvive nel complesso e crudele meccanismo dell’evoluzione sociale, è quello che impara fin da subito a uniformarsi ai modelli consolidati e imposti dai poteri forti. A questa sottomissione dell’uomo e della sua ragione al potere «metacosciente» del sapere per imitazione (sotto l’autorità indiscutibile della tradizione), si contrapponeva con decisione Karl Popper, laddove evidenziava lo scontro fra un «individua-

lismo razionalistico» e un «tradizionalismo autoritario», ovvero tra una fede nell’uomo e nella bontà della ragione umana da una parte e una sfiducia nell’uomo stesso e nelle sue facoltà dall’altra (Popper 1962: 374). Consapevoli della fallibilità della ragione umana, dobbiamo tuttavia impegnarci individualmente nell’elaborare teorie, possibilmente ardite, che ben lungi dal lasciarsi imporre dogmi e verità indiscutibili da chicchessia (comprese la tradizione e la natura), si preoccupino di risolvere le problematiche del mondo umano secondo un percorso razionale e critico. Quindi, autonomo. Certo è, però, che l’essere umano non si configura soltanto in quanto «ragione» (seppure fallibile), e con questo individuiamo la seconda «forza» immanente che influisce su di esso, perché credere a ciò vorrebbe dire rimuovere l’aspetto, altrettanto influente, che riguarda la sua «natura» o indole (in senso lato riconducibile al lato animale). Natura o indole umana che, fra le altre cose, spinge tutti gli individui a esercitare un dominio e una prevaricazione nei confronti degli esseri più deboli. Ne era consapevole Seneca, quando scriveva che l’uomo è persino peggiore dell’animale, perché prova piacere nel «distruggere un altro uomo», ma anche Giacomo Leopardi, che parlava dell’«odio verso i nostri simili» che caratterizza tutte le specie animali, tanto che è impossibile chiudere in uno spazio due esemplari (dello stesso sesso) senza che questi si azzuffino continuamente, senza che il più forte uccida o strazi il più debole. Per non parlare di Nietzsche, che con la consueta crudezza affermava l’istinto pienamente umano di dominare gli altri, ovvero di esercitare quella «sopraffazione di tutto quanto è estraneo e più debole» (Seneca, Lettere a Lucilio: 103,2; Leopardi 1817-1832: v. 2, 1183; Nietzsche, Al di là del bene e del male: § 259). Un dato intrinseco e fondamentale che certo non sfuggiva neppure a una delle icone del femminismo come Simone de Beauvoir (1949: v. 1, 57-58), ben consapevole che il rapporto originario dell’uomo con i propri simili non è esclusivamente

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un «rapporto di amicizia», e che anzi bisogna rendere conto dei molteplici casi di «asservimento» facendo ricorso a quel fenomeno consustanziale all’uomo che la filosofa chiamava «imperialismo della coscienza umana». Questo dato di fondo della natura umana svela, fra le altre cose, tutta la parzialità e inadeguatezza insite in una teoria che si concentrasse sulle sole differenze di genere. La volontà di potenza e prevaricazione, infatti, non conosce distinzione alcuna, non è diversamente distribuita in base alle differenze sessuali, razziali, censitarie o di altra natura. Uomini e donne, parlando in termini generali, ne hanno fatto un uso diverso (e l’hanno diversamente subita, nel corso della storia) non in virtù di una loro difformità rispetto a questa indole originaria, ma in seguito a posizioni di potere e ruoli differenti all’interno della struttura sociale. A parità di condizioni, infatti, immaginando una posizione di potere e di influenza qualsiasi, non c’è ragione alcuna di credere a priori che un uomo e una donna debbano comportarsi per forza di cose in maniera diversa in virtù della loro specificità di genere. Non c’è alcuna ragione, insomma, di ritenere a priori (per esempio) che una donna in virtù del suo genere sessuale debba possedere una minore crudeltà, un minore desiderio di prevaricazione e quindi di potenza rispetto a un esponente di genere maschile. Se queste due prime «forze» (tradizione e natura), in grado di esercitare un’influenza determinante sugli esseri umani tutti, hanno prodotto e producono i loro effetti fin dalla notte dei tempi, nello specifico della nostra epoca attuale ne è emersa una terza anch’essa in grado di plasmare, manipolare e quindi dominare l’essere umano nella sua interezza, ben al di là delle distinzioni di genere. Stiamo parlando di quel sistema «tecno-finanziario» che si è andato affermando sulla scia della globalizzazione e della comparsa della «società in Rete». Con la fine del xx secolo e delle democrazie caratterizzate da

un forte controllo statale sui meccanismi economici e finanziari, abbiamo assistito a un ritorno prepotente dell’ideologia liberista, e conseguentemente di politiche che stanno smantellando integralmente il sistema dei diritti e delle tutele sociali della gran parte dei cittadini. Con l’ausilio imprescindibile delle nuove tecnologie, l’ideo­ logia economica si sta affermando come una vera e propria «teologia», non solo in grado di manipolare e governare l’intero ambito dell’umano (i corpi e le menti, come pure le relazioni), ma soprattutto di affermare la priorità di valori e scopi esistenziali che non sono quelli dell’uomo e che, anzi, richiedono a questo di farsi mezzo e strumento per fini non suoi. Questa visione teologica dell’economia, per cui le sue leggi naturali sono indiscutibili e soprattutto non controllabili né governabili dalla ragione politica dell’uomo, ha spinto uno studioso come Stiglitz a parlare di «fondamentalismo del mercato». Ossia di un’ideologia, quella «neoliberista», che per riprendere le considerazioni di David Graeber intende elevare il «mercato» a «principio organizzatore» di quasi tutto. Per di più intimando agli uomini di ripensare se stessi come «piccole aziende» votate alla ricerca e alla produzione esclusiva del «profitto», che poi altro non è che «la versione nobile di un istinto umano ben più profondo ed essenziale: l’avidità» (Stiglitz 2002: 221; Graeber 2011: 376; Castells 2010: v. 1, 160). A queste condizioni risulta evidente come il nuovo dio Mercato e i suoi fedeli apostoli (finanzieri e tecnocrati) non si sognano neppure di operare distinzioni fra uomini e donne. Se non altro perché non gli è utile minimamente ai fini della realizzazione dei loro scopi. La disumanizzazione degli stessi uomini, infatti, a cui viene chiesto di spogliarsi dei loro «abiti» di esseri umani per indossare quelli di «piccole aziende», tarate, proiettate e valutate soltanto in base alla loro produttività in termini economici, comporta in maniera quasi automatica l’irrilevanza del fatto che a trasformarsi siano esseri maschili o femminili. Il dio Mercato ha bisogno di «soggetti-azienda», di efficienti e

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poco costosi produttori e consumatori dei beni che esso elargisce come pegno della sua auto-perpetuazione. In alleanza stretta con l’impianto tecnologico, esso (il mercato) ricorda da vicino la «superorganizzazione» di cui parlava Horkheimer, che riduce l’individuo a una «semplice cellula di risposta funzionale» (Horkheimer 1947: 98). Giunti a questo stadio della colonizzazione dell’umano, il genere sessuale dei suoi fedeli gli è indifferente, perché non è il lato appunto umano che gli interessa, bensì il loro grado di fedeltà, la disponibilità incondizionata ed entusiasta a lasciarsi governare in tutto e per tutto dai dogmi e dalle leggi del mercato. Il nesso fra economia e religione, del resto, era stato intuito già da Marx nell’Ottocento, per esempio quando nel Capitale scriveva che «come l’uomo è dominato nella religione dall’opera della propria testa, così nella produzione capitalistica egli è dominato dall’opera della propria mano» (Marx 1867-1883: v. 1, 680). Ma è evidente che ci troviamo di fronte a uno stadio ulteriore del sistema capitalistico, dove a essere mutato non è tanto il continuum storico del dominio (e dello sfruttamento) dell’uomo sull’altro uomo (ieri i capitalisti, oggi i sacerdoti della tecnofinanza), quanto l’eclissarsi del ruolo centrale recitato dall’uomo stesso, ormai sostituito dal dominio incontrastato di «ordini superiori» e «poteri nascosti» di matrice tecno-finanziaria. Una trasformazione di cui Herbert Marcuse era stato profetico nel cogliere gli elementi germinali, quando nel 1964 scriveva che: Nella realtà sociale, malgrado tutti i cambiamenti, la dominazione dell’uomo sull’uomo rappresenta ancora il continuum storico che lega la Ragione pre-tecnologica a quella tecnologica. Tuttavia, la società che progetta e intraprende le trasformazioni tecnologiche della natura, altera la base della dominazione sostituendo gradualmente la dipendenza personale (dello schiavo dal padrone, del servo dal signore del feudo, del feudatario dal donatore del feudo) con la dipendenza dall’«ordine oggettivo delle cose» (dalle leggi economiche, dal mercato ecc.) (Marcuse 1964: 147)

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Il vecchio capitalismo, insomma, tipico della società industriale, rappresentava un sistema di dominio a cui tutti si dovevano sottomettere (capitalisti e proletari, proprietari e salariati), ma che in qualche modo prevedeva ancora il ruolo centrale dell’uomo, nella misura in cui alcuni soggetti riuscivano a sfruttare la maggioranza degli altri per il proprio tornaconto, ma in un contesto in cui era garantita a entrambi una certa crescita del proprio benessere grazie al sistema condiviso del welfare state (ovviamente nei paesi benestanti e dominanti). Con la comparsa della «ragione tecnologica» e del sistema tecno-finanziario odierni, invece, a scrivere le tavole della legge (nonché dei valori e degli scopi collettivi) è il solo dio Mercato, secondo una logica esclusivamente economica (profitto a tutti i costi, sviluppo infinito, progresso quantitativo a spese della dimensione qualitativa e umana) in cui i pochi continuano a esercitare un dominio sui molti, ma in un contesto di generale pauperizzazione e smantellamento di diritti sociali, uguaglianza delle opportunità e tutele ispirate a una ragionevole giustizia sociale. Questo tipo di dominio messo in atto dalla teologia economica, non solo è interessato, ma vediamo che oggi riesce con straordinaria efficacia a controllare la sfera complessiva della soggettività umana, ingabbiandoci tutti quanti non soltanto e non tanto in una nostra identità sessuale funzionale al mercato, quanto soprattutto nella nostra individualità sociale e persino nel nostro statuto di esseri umani. Mai come oggi, infatti, appare evidente come il valore di qualunque persona viene misurato esclusivamente sulla base della sua produttività e funzionalità rispetto al meccanismo tecno-finanziario, e persino i capi di governo non si fanno alcuno scrupolo a dichiarare che la loro azione è volta a soddisfare parametri meccanici, numeri impersonali e dogmi indiscutibili imposti dalla logica economica, piuttosto che operare in vista del miglioramento della qualità della vita dei cittadini che si trovano a governare. Con il trionfo dell’homo oeconomicus su quello politico, ci

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troviamo di fronte al superamento e annichilimento della «personalità morale» presente in ogni individuo. Individuo che, per utilizzare le parole di Bobbio (che a sua volta si riferiva a Kant), «ha una dignità e non un prezzo» (Bobbio 1999: 333). Siamo di fronte al trionfo di una vera e propria logica «totalitaria», già intuita da McLuhan quando scriveva che mentre «la minaccia di Hitler e Stalin era una minaccia esterna», le nuove tecnologie permettono ai poteri forti (economici, politici e tecnocratici) di entrare fin nelle case e nelle menti delle persone, mentre noi assistiamo «intorpiditi, sordi, ciechi e muti al suo incontro con la tecnologia di Gutemberg». In fondo si tratta di un meccanismo descritto con sintesi mirabile da Kurt Vonnegut, nel suo romanzo del 1952 Player Piano, in cui scriveva che la prima rivoluzione aveva svalutato il «lavoro muscolare» (quello degli agricoltori), la seconda il «lavoro ordinario» (quello degli artigiani), mentre ci si trovava ormai di fronte agli albori di una terza rivoluzione, impegnata a rendere superfluo lo stesso pensiero umano, cioè il «vero lavoro intellettuale» (McLuhan 1964: 16-17; Vonnegut 1952: 19-20). Il femminismo più accorto si è perfettamente reso conto di questa deriva tecno-finanziaria impressa dalla teologia liberista, anche per opera di quelle autrici che, come nel caso di Nancy Fraser, non avevano rinunciato a evidenziare le logiche discriminatorie nei confronti delle donne messe in atto dal sistema capitalistico del welfare state. Per Fraser si tratta di non abdicare rispetto alla lotta contro la tradizionale autorità maschile («che rimane un momento necessario della critica femminista»), ma in un’ottica che interrompa il facile passaggio che da una simile critica conduce all’adesione (o comunque all’appoggio) al suo «doppio neo-liberista», specialmente ricollegando le battaglie contro la subordinazione personale alla critica di un sistema capitalistico che, nello stesso momento in cui promette liberazione, di fatto impone un nuovo sistema di dominazione (Fraser 2013: 225). Dogmi tradizionalisti, una certa tendenza al dominio e alla subordinazione dei più deboli da parte della natura dell’uomo,

il sistema tecno-finanziario nei termini in cui l’abbiamo descritto, rappresentano tre notevoli spinte che, immanenti al mondo umano, operano contro il pieno riconoscimento della soggettività umana in tutta la sua multiformità e, per questo, richiedono forme di resistenza coese e indisposte a perdersi in forme di divisione insensate e controproducenti. A cominciare dalle divisioni sessuali.

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Amore: la dura lezione del magnifico ingannatore Prima di essere un uomo o una donna, ma in generale prima di esercitare dei liberi desideri e delle libere preferenze di natura sessuale, ognuno di noi è molto di più. O meglio, è più corretto affermare che prima di arrivare alle specifiche caratteristiche che ci connotano in quanto esseri maschili o femminili, la non padroneggiabile complessità che caratterizza la nostra esistenza vede svolgersi un numero tale di situazioni per cui quelle stesse caratteristiche sessuali appaiono come una goccia in mezzo al mare. Da questo punto di vista, la lunghissima ed estremamente variegata tradizione di pensiero misogina ha commesso (e commette) due errori estremamente gravi. Uno di matrice etico-morale (mortificare la natura di oltre la metà del genere umano), l’altro di matrice scientifico-esistenziale (mortificare la natura di oltre la metà del genere umano sulla base di un pretesto scientificamente irrilevante, che viene ben dopo tutta una serie lunghissima di altre situazioni assai più cogenti e significative; nonché in un contesto esistenziale talmente problematico e incerto da suggerire piuttosto la collaborazione proficua fra i due generi sessuali che non il conflitto aprioristicamente stabilito). Viene da chiedersi perché tanti uomini, delle più diverse estrazioni etniche, ideologiche, culturali e sociali, abbiano ritenuto di portare avanti quello che a tutti gli effetti si presenta come il più antico e radicato pregiudizio della storia umana.

Tanti sono stati i tentativi di risposta avanzati. Il più suggestivo dei quali è quello di matrice psicoanalitica, secondo cui è radicato nella mente dell’uomo l’atavico pregiudizio inconscio per cui egli vede nella donna la «Grande Madre» che minaccia di castrarlo o perfino ucciderlo, riprendendosi quella vita che ella stessa gli aveva donato. Il trinomio sarebbe quello «donna-natura-morte», per cui la paura della donna è profonda come la paura della natura, che infine coincide con la paura più essenziale che l’uomo ha della propria mortalità (Lowen 1965: 260). Ipotesi suggestiva, certamente, di cui in questa sede teniamo per buono l’elemento della paura. Paura del diverso, dell’altro da sé, di ciò che può spiazzare o rivelarsi potenzialmente minaccioso, ricordandoci certamente la nostra fragilità costitutiva. Si tratta di un sentimento che ci riguarda tutti e che ci spinge a dirigere la nostra reazione su chi è più debole. A tal proposito vi sono pochi dubbi sul fatto che è proprio della natura, non soltanto di quella umana, reagire alla consapevolezza della mortalità con il profondo, radicato e ineliminabile istinto di sopraffazione (o volontà di potenza) che consente agli individui più forti di individuare, colpire ed eventualmente sfruttare o uccidere quelli più fragili. Che sia per sfamarsi, per puro divertimento o chissà per altro, uomini e animali del nostro pianeta tendono a compensare la propria fragilità e mortalità esistenziale con l’esercizio del dominio su creature fisicamente più deboli. Dopodiché, nello specifico, l’essere umano è un animale di specie superiore, assai più complesso e capace di altezze impensabili per gli altri animali. Ma superiorità e maggiore complessità non eliminano il dato della sua animalità, rendendolo anzi in certi casi più sofisticato e costante, ma non per questo meno crudele, e quindi incline a nefandezze impensabili in tutto il resto del genere animale. La minore forza fisica della donna, unita alla sua indole mediamente meno agonistica, hanno spinto l’uomo a considerarla l’oggetto perfetto di una sottomissione che la rendesse funzionale ai propri scopi.

Non c’è quindi da stupirsi più di tanto, per riprendere le considerazioni di Voltaire (1764: 1604), del fatto che un po’ in tutti i paesi l’uomo si sia reso padrone della donna, «dal momento che ogni cosa è fondata sulla forza». Stabilito ciò, proprio la maggiore complessità e sofisticatezza dell’essere umano rispetto agli altri animali, ci insegna che esso molto raramente decide di esercitare una sopraffazione e un dominio senza abbellirlo con ragioni morali e ideologiche che giustifichino quell’atto di subordinazione. Il caso della sopraffazione maschile sulla donna, da questo punto di vista, ha rappresentato l’ennesimo esempio storico, probabilmente il più antico e radicato, di un’ideologia che ricerca nella fisiologia (o natura) il sigillo della propria verità (Galimberti 2009: 23). Da questo ultimo dato si è generato tutto l’impianto ideologico volto a stabilire e spiegare l’inferiorità, l’inadeguatezza, la pericolosità insite nell’essere femminile, tali da rendere opportuna la sua limitazione rispetto alla sfera sociale, nonché la sua sottomissione alla guida e al controllo del maschio. Un’operazione di portata tale da instillare in molte delle stesse donne una sorta di «autofobia», al punto da convincersi della loro effettiva inferiorità, o comunque inadeguatezza rispetto al maschio in svariate occupazioni sociali. Infatti non è raro, ancora oggi, sentire molte donne che sostengono con convinzione, per esempio nel caso di necessità di una figura professionale, di preferire l’assistenza o l’opera di una figura maschile. Paradossalmente, la secolare e puntigliosa campagna culturale di mortificazione e assoggettamento delle donne ha influito anche su quelle femministe che, invece, hanno tentato di reagire e di non cadere vittime della rassegnazione o peggio dell’autofobia. Nei tentativi di ricercare l’uguaglianza, infatti, così come in quelli di affermare la differenza, difficilmente esse sono riuscite a elaborare una reale emancipazione delle donne che prescindesse dal riferimento obbligato dell’uomo.

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Persino da un punto di vista squisitamente teoretico e filosofico, le grandi correnti del femminismo si sono sempre ispirate a idee e sistemi di pensiero comunque elaborati da uomini. Tanto che un certo femminismo, alla fine, è sembrato rinunciare del tutto, fino al punto di giungere a vedere una soluzione alla secolare subordinazione della donna nella prefigurazione di un tipo post-umano di individualità né maschile né femminile. In realtà uomini e donne esistono ed è opportuno che non smettano di farlo, pena la caduta in una galassia post-umana di cui avvertiamo le prime e non marginali avvisaglie. Esistono e sono al tempo stesso uguali (come persone morali e individui sociali) e differenti (in seguito a una dotazione biologica che li differenzia sotto molteplici punti di vista, ma in virtù della quale non è giustificabile alcuna forma di discriminazione sul piano esistenziale e sociale). Stessa cosa vale per tutte quelle figure che a loro volta si differenziano dai due generi tipici, come gay, lesbiche, trans-gender ecc., e in quanto persone morali e individui sociali devono usufruire della stessa considerazione esistenziale così come degli stessi diritti e doveri di tutti gli altri cittadini. Le loro preferenze sessuali, nonché la condotta rispetto alla sfera del desiderio e dell’appagamento fisiologico, purché ovviamente in un contesto di persone adulte e pienamente consenzienti, non possono e non devono incidere minimamente sulla considerazione dovuta a questi soggetti in quanto persone morali e individui sociali. Un esempio concreto? In quanto esseri umani e individui che, per esempio, pagano regolarmente le tasse, devono poter usufruire da parte del governo e delle leggi dei medesimi diritti (ma anche doveri) che riguardano tutte le altre persone e individui come loro. Quindi, anche quello di vedersi riconosciuti quei diritti sociali concessi agli altri qualora decidessero di unirsi in coppia e costituire un nucleo famigliare. Qualche perplessità la conserviamo sull’opportunità e le modalità con cui concedere loro l’eventuale affidamento di bambini (perché in questo caso entrerebbero in gioco ulteriori persone e

individui, per giunta non adulti), ma si tratta di una possibilità che sarebbe ingiusto e anche insensato escludere a priori, e che dovrà essere materia di riflessione e trattazione da parte di professionisti adeguati (possibilmente senza preclusioni ideologiche di sorta). Insomma, se vogliamo continuare a considerare l’istituzione della «famiglia» come centrale e imprescindibile nella nostra cultura (e chi scrive pensa che sia opportuno), allora non ha senso che si impedisca la possibilità di realizzarne una a qualsivoglia essere umano e individuo sulla base delle sue inclinazioni e preferenze sessuali, che come abbiamo visto vengono ben dopo la comune e universale appartenenza al genere umano e alla comunità di cittadini che compongono uno Stato. Va da sé che, in questo discorso che predilige l’essere umano morale e l’individuo sociale a quello sessualmente caratterizzato e orientato, uno Stato equo deve garantire la massima uguaglianza delle opportunità e un pari trattamento anche a quelle persone che, appunto a prescindere da qualsivoglia orientamento che concerne la sfera sessuale, decidessero di non costituire alcun tipo di nucleo famigliare e condurre un’esistenza da single o da coppie di fatto. Il discorso complessivo che sta dietro a questa nostra teoria, ossia quello per cui ognuno di noi è anzitutto un essere umano universale e un individuo sociale, e solo in terza istanza (irrilevante rispetto alle prime due) una persona sessualmente caratterizzata e orientata, dovrebbe finalmente mettere in evidenza l’assurdità e l’insensatezza di divisioni e conflitti che avvenissero in seguito al pretesto della differenza di genere. Anzi, il secolare conflitto tra i generi, imputabile in misura largamente maggioritaria al pensiero misogino e fondato proprio su un’assurda centralità attribuita alla sfera sessuale, si è rivelato piuttosto come l’ennesimo caso di narcisismo umano. È stato Freud a ricostruire le varie fasi in cui la storia si è incaricata di smentire e mortificare l’«inganno narcisistico» di cui tende a essere preda l’umanità megalomane. Con Copernico abbiamo dovuto apprendere che il nostro

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pianeta non è al centro dell’universo, esattamente alla stessa maniera in cui, grazie a Darwin e alla scienza biologica abbiamo dovuto imparare che l’essere umano non ricopre un ruolo centrale nel grande meccanismo della creazione. Mentre per il tramite dello stesso Freud abbiamo consapevolizzato che l’«Io» non è padrone nella casa di psiche, che «il soggetto non è mai quello che si crede» e anzi, la nostra stessa identità è un qualcosa di presunto che riteniamo arbitrariamente di dedurre per il solo fatto che siamo titolari di un pensiero (Freud 1915-1917: v. 8, 446; Ricoeur 1965: 408). Ecco allora che pensare che la natura, Dio, il fato o chi per loro possa aver stabilito fin dall’inizio la superiorità di alcuni individui (e quindi l’inferiorità di altri) sulla base delle differenze sessuali e di genere, significa confidare ancora una volta sulla centralità dell’essere umano (di qui il «narcisismo antropocentrico») rispetto al grande disegno o meccanismo universale. Di fronte all’immensa e misteriosa imperscrutabilità del tutto cosa sono mai «uomo» e «donna» se non due semplici nomi, quando sappiamo benissimo che non basta un nome a svelarci il mistero di ogni esistenza, della sua singolarità. Questa condizione di mistero, smarrimento, «gioco di anamorfosi» continua, accomuna la condizione dell’uomo e della donna moderni nel loro rapporto di «fratellanza inquieta» (Fusini 1995: 8). Perché in realtà noi tutti (uomini, donne, individui di ogni genere, colore, appartenenza sociale, credo etc.), siamo piuttosto degli ingranaggi di un meccanismo che non controlliamo se non in minima parte, e di cui sicuramente non conosciamo l’origine, il perché, l’eventuale punto di approdo finale. Ogni individuo, per usare le parole di Nietzsche, «è soltanto uno strumento di fenomeni della volontà infinitamente più grandi di quanto egli possa considerare se stesso, nella figura del singolo individuo». Per non parlare dell’ipotesi di una «natura matrigna», che nel rispetto di leggi tutte sue, volendo riprendere le parole di Leopardi, potrebbe rivelarsi «essenzialmente, regolarmente e perpetuamente persecutrice di tutti gli individui, di ogni genere

e specie, ch’ella dà in luce», cominciando a perseguitarli dal momento stesso in cui li fa venire al mondo (Nietzsche 1972: 226; Leopardi 1817-1832: v. 2, 1175). Ma l’uomo vuole rimuovere anche solo il pensiero di questa condizione, non riuscendo a tollerarne il peso e l’angoscia esistenziali. In questo si rivela anzitutto come homo religiosus, producendosi alla continua e affannosa ricerca di entità amiche che, da un aldilà o da un aldiqua entrambi imprecisati, garantiscano la sensatezza del suo percorso esistenziale e soprattutto l’approdo armonico in un porto sicuro e amichevole. Tra questi parti fantasiosi della fervida immaginazione dell’uomo vi è senz’altro ciò che chiamiamo «Amore», nome con il quale ci raffiguriamo una serie «magica» (o chimica) di energie, pulsioni, attrazioni che di fatto rendono possibile l’unione prolifica (nel senso di potenzialmente generatrice di prole) tra individui di sesso maschile e femminile. Nel fare ciò dimentichiamo che la sapienza antica definiva «Amore» o «Eros» come il «demone che accompagna ogni uomo», una specie di dio che vive in una tormentata condizione di bisogno costante, in quanto figlio di «Póros» (cammino incessante) e «Penía» (indigenza). Un dio che, a differenza del Cosmo, non basta a se stesso ma è continuamente preda di una ricerca affannosa, in cui trascina anche l’uomo che ne è posseduto (Platone, Fedone: 107d, 6 e 113 d, 2; Simposio: 203c, 6 ss.; Plotino, Enneadi: iii, 5, 4, 4-5 e iii, 5, 9, 45-46). Dimentichi dello statuto essenziale di questa divinità terrena che chiamiamo amore, preferiamo illuderci che sia lì per noi, che esista soltanto per addolcire, abbellire e anche complicare (peraltro in maniera spesso deliziosa) il nostro tempo su questo pianeta. Quando entra in gioco amore, tutto si fa terribilmente attraente e complicato, seducente ed eccitante ma anche angosciante e mortale. Mortale perché nulla come la fine di un amore, probabilmente, ci mette di fronte alla nostra condizione di tragica

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incertezza e finitudine, esposti alla perdita incessante delle cose che ritenevamo più sicure, facendoci presagire quella perdita finale a cui tutti siamo destinati e che riguarda la nostra stessa esistenza. Eppure, forse nessun’altra cosa come l’amore, questo splendido marchingegno con cui la natura ci inganna e ci usa in realtà per auto-perpetuarsi, si rivela in grado di svelarci anche la condizione di abitanti occasionali e transeunti di un’esistenza e di un mondo molto più grandi, forti e complessi di noi e delle nostre umane convinzioni. Dei nostri miseri pregiudizi derivanti da un inguaribile narcisismo. In fondo, volendo ricorrere anche a un po’ di quella sana ironia così testardamente rimossa nelle discussioni intorno al genere, possiamo dire che il tutto avviene come nella scena finale del film di Woody Allen, Io e Annie, in cui il protagonista racconta la barzelletta di un tipo che va dallo psichiatra e gli dice: «Dottore, mio fratello è pazzo. È convinto di essere una gallina». «E perché non lo fa internare?», gli chiede il dottore. «E poi a me, le uova, chi me le fa?». La voce narrante del protagonista, lo stesso Woody Allen, riflette sul fatto che questa barzelletta rappresenta molto da vicino il suo intendimento dei rapporti fra uomo e donna. Cioè che sono assolutamente irrazionali, e pazzi, e assurdi. Ma alla fine continuano, non smettono mai di accadere perché la maggior parte di noi ha bisogno di uova. Donne e uomini imparano sulla propria pelle le dure lezioni che amore impartisce. La più dura delle quali parla della loro comune condizione di esseri umani gettati in un’esistenza priva di un senso e di fondamenti certi. In balia di eventi che non controllano e che gestiscono le nostre vite ben al di là delle nostre intenzioni e speranze. L’alternativa, a quel punto, è netta. Si può decidere di abbandonarsi agli impulsi della natura e ai dettami della logica economica, che ci spingono alla prevaricazione dell’altro. In questo caso decidiamo di servirci dell’ «intelletto separante» che, come nel caso del pensiero misogino, si appoggia su un «senso comu-

ne» non ragionato e individua le motivazioni e i pretesti con cui spiegare e giustificare quella nostra volontà di potenza (Hegel 1812²: v. 1, 26-27). Oppure decidere di fare ricorso alla ragione, facoltà umana con cui ci si pone nella condizione di individuare la relazione o sintesi fra due entità che sono opposte solo all’apparenza. È con questo tipo di ragione che ci rendiamo conto che l’incontro fra un uomo e una donna (ovvero fra due individui in genere), non è in prima istanza l’incontro strumentale fra due sessualità distinte, quanto principalmente l’incontro esistenziale fra due solitudini, a cui è data la possibilità di mettere insieme quell’affettività e umanità che li accomuna, a prescindere dal tipo di rapporto successivo che si instaurerà fra loro. Soltanto in questo modo, quelle uova di cui sentiamo tanto il bisogno potranno aprirsi. E, davvero, a quel punto non sarà importante che ciò avvenga per sfamarci o per generare altri individui. Uomini o donne. Comunque tutti profondamente bisognosi di uova.

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Ringraziamenti

L’illuminazione di scrivere questo libro mi è stata suggerita con fervida ispirazione dall’amico Silio Bozzi, compagno inseparabile di sfide culturali e alfiere di un pensiero mai domo di scandagliare i meandri più inaccessibili di tutto ciò che riguarda il mistero umano. A lui va il mio ringraziamento più originario e sostanziale. Alcuni autorevoli studiosi mi hanno sostenuto in vari modi e a diverso titolo, e io li ricordo qui in rigoroso ordine alfabetico: Massimo Baldacci, Luciano Canfora, Mario De Caro, Piergiorgio Grassi, Domenico Losurdo, Nicoletta Panichi, Stefano Petrucciani, Armando Savignano e Santiago Zabala. Un grazie speciale a Valentina Giovagnoli, che con la sua arte grafica ha dato un vestito originale e adeguato, cioè una copertina, al mio libro. Sono debitore di suggerimenti e idee anche da parte di alcuni amici: Giuseppe Ambrogi, Antonio Cecere, Marcello Di Bella, Orazio Ferri, Giuseppe Davide Galli, Fiammetta Mariani e Stefania Vulterini Un grazie forte e speciale anche a Fiammetta Biancatelli e, con lei, alla Walkabout Literary Agency, senza il cui lavoro competente e professionale tante cose non sarebbero state possibili. Il ringraziamento più sentito e amorevole, come sempre, va

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ad Anita, Chiara, Lucio, Milena e Nella, la mia famiglia senza la quale nulla sarebbe stato mai possibile, e con loro a tutti quelli che ci hanno preceduto e ci seguiranno all’insegna del sentimento più radicale. Naturalmente la responsabilità delle tesi sostenute e di eventuali errori o imprecisioni è soltanto mia. P.s.: Dimenticavo di ringraziare Muttley, il mio cane. Che non so bene in quale forma e con quale ruolo, ma sono certo che ha dovuto e potuto sopportarmi e supportarmi. Spesso suo malgrado. Soltanto in questo caso, peraltro, alcuni errori e imprecisioni potrebbero essere responsabilità anche sua, per ragioni che ovviamente conosciamo soltanto noi due!

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* Salvo rarissimi casi, vengono riportati soltanto i testi direttamente citati lungo il corso del libro. Si è fatta eccezione per alcune opere che sono state tenute presenti in vista di una conoscenza generale dell’argomento di volta in volta trattato. Infine, laddove possibile si è scelto di citare i testi direttamente dalla lingua originale in cui sono stati scritti. Ciò in virtù della delicatezza dell’argomento e della decisione di fornire una documentazione quanto più possibile oggettiva.

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Indice dei nomi

Abu Bakra 34 Adamo (primo uomo) 25, 30, 50, 51, 97 Agamennone 46, 47 Agostino Santo 13, 48, 49, 55, 58, 62, 63, 64, 66 n., 68, 70 n., 75, 85, 87 n., 90 n., 279 Ahluwalia J. 239 n., 284 Alcoff L.M. 70, 280 Allen M. 239 n., 286 Allen W. 274 Altonji J.G. 183, 280 Ambrogio Santo 51 Andromaca 46 Ankarloo B. 116, 280 Antigone 42, 43, 283 Antistene 59 n. Apuleio 76, 280 Aquino P.M. 258, 280 Aristotele 14, 18, 26, 37, 38, 41, 48, 49, 51, 58, 65, 66 e n., 67 e n., 68 e n., 69, 70, 72, 73, 88 e n., 135 e n., 139, 164, 165, 191, 253, 280 Arnim J. 49, 280 Artemide 38, 39 Audard C. 95, 96, 280 Ba ‘tki A. 239 n., 284 Bacon F. 92, 93 n., 280

Bainton R.H. 90 n., 281 Bandaranaike S. 182 Baron-Cohen S. 239 n., 281 Baucham R. 281 Beauvoir S. de 140, 147 n., 167 n., 185, 189, 190, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210 e n., 211, 212, 213, 214, 215, 224, 261, 281 Bechtel G. 36, 281 Beckman P.R. 237, 281 Bentham J. 117, 119, 120, 281 Bergoffen D. 203, 281 Bernoyer F. 130 BIG 16, 303 Bilotta F. 253 n., 282 Bingemer M.C.L. 258, 290 Blank R.M. 183, 280 Bloom A. 61 n., 282 Bobbio N. 246, 247 n., 266, 282 Bodin J. 90 e n., 91, 282 Bolt U. 226 n. Bonaparte N. 232 Borch-Jacobsen M. 220 n., 282 Børresen K.E. 63, 282 Braidotti R. 217, 226 n., 282 Brizendine L. 239, 240, 241, 242, 282 Broad J. 193, 282 Burke E. 120 e n., 127, 200, 282

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Butler J. 42, 222, 223, 224, 225, 226, 249, 283 Butler S. 11 Callimachi R. 16, 283 Canfora L. 58, 61 n., 277, 283, 287 Cantarella E. 59 n., 283 Carlson A. 236, 283 Carlyle T. 136 n. Carnoy M. 20, 283 Carravetta P. 217 n., 283 Carter J.D. 242, 291 Caryn Rabin R. 16, 283 Castells M. 20, 225, 233, 263, 283 Cavarero A. 41, 57, 284 Chamfort S.R.N. de 80 Chantraine P. 30, 284 Cicerone M.T. 13, 107 n., 284 Cipride (alias Afrodite) 38, 39 Clemente Alessandrino 9, 56, 194 Clitennestra 34, 46 Collier R. 96 Comte A. 134 Condorcet M.J.A. 100, 201, 202, 284 Connellan J. 239 n., 284 Constant B. 95, 96, 284 Coole D.H. 69, 70, 72, 144, 145, 284 Crisippo 49 Cross S.E. 239 n., 285

173, 194, 196, 207, 208, 218, 245 e n., 258, 272, 281, 308 Diogene 59 n. Diogene Laerzio 59 n., 286 Domarus M. 156 n., 286 Duby G. 182, 286 Eals M. 239 n., 286 Eco U. 229 Ehrenberg V. 60, 286 Elshtain J.B. 64, 286 Ember C.R. 286 Ember M. 286 Emerson R.W. 73 n., 231, 286 Engels F. 145, 146, 147 e n., 149, 152, 287 Epaminonda 37 Ercolani P. 99, 107 n., 117 n., 124 n., 132, 181, 243, 260, 287 Erodoto 14, 287 Erskine H. 16, 287 Eschilo 34, 36, 186, 287 Esiodo 29, 33, 41, 287 Eteocle 37 Euripide 13, 35, 38, 39, 287 Eva (prima donna) 25, 30, 31, 50, 51, 97, 222 Evola J. 17, 26, 27, 28, 31, 48, 72, 81, 82, 164 n., 288

D’Amico F. 237, 281 Dahlen E. 242, 285 Darwin C. 160, 161, 162, 163, 272, 285 Davis K. 251 n., 290 De Caro M. 229 e n., 277, 285 De Lauretis T. 226, 285 Delany S. 193, 285 Deleuze G. 224 n., 285 Delumeau J. 36, 285 Descartes R. 220 Deutscher P. 64, 285 Diderot D. 19, 85, 102, 285 Dindia K. 239 n., 286 Dio 12, 23, 25, 26, 29, 30, 31, 32, 49, 50, 54, 56, 62, 63 e n., 64, 70, 71, 81, 88, 89, 90 e n., 93, 96, 97, 124, 129,

Fant M. 47 n., 288 Fauré C. 200, 288 Faust D.G. 184 Fausto-Sterling A. 237, 288 Feder G. 155 Fedra 38 Ferraris M. 229 e n., 285, 288, 300 Filmer R. 99, 288 Fincher L.H. 17, 288 Fine C. 237, 288 Finley M.I. 47 n., 68 n., 288 Firestone S. 237, 240, 288 Fitzjames S.J. 142 n., 143 n., 289 Flaubert G. 19 Forcades I Vila T. 184, 193, 289 Ford H. 160

314

Foucault M. 117 n., 216, 218, 219, 289 Fourier C. 146, 148, 214, 215, 289 Fournière E. 146, 148 n., 289 Fox Bourne H.R. 96, 289 Fraser N. 238, 266, 289 French M. 36 n., 100 n., 102, 223, 246, 257, 289 Freud S. 147 n., 159, 167 e n., 168 e n., 169 e n., 170, 171 e n., 172, 219, 220, 221 e n., 222, 223, 237, 271, 272, 289 Frick W. 155 Fricker M. 72, 290 Friedan B. 112, 113, 290 Fuller M. 133 e n., 290 Furlong P. 82, 290 Fusini N. 272, 290 Galimberti U. 172, 269, 287, 290 Galton F. 160 e n., 162 e n., 164, 290 Garber J. 239 n., 310 Gardner H. 251 n., 290 Gautier T. 227, 290 Geach P.T. 255, 256, 290 Gebara M. 258, 290 Gelli B. 212, 291 Gentileschi A. 13 Gerhard U. 93, 291 Gerolamo Santo 51, 71 Gesù Cristo 36 e n., 56 Giacomo I (Re) 93 n. Giasone 39 Gilligan C. 238 n., 291 Gilson E. 86 n., 291 Giobbe 32 Giovagnoli S. 209 n., 291 Giovanni XXII (Papa) 88 Giovanni Paolo II (Papa) 245 n. Glaucone 60 Goebbels J. 156 Gouges O. de 101 Graeber D. 263, 291 Grant S.M. 134, 291 Green K. 193, 282 Guattari F. 224 n., 285 Guy A. 187 n., 291

Hall J.A. 242, 291 Halpern D.F. 241, 291, 292 Haraway D.J. 226 n., 292 Hardt M. 184, 292 Harvey D. 217 n., 292 Hayek F.A. von 107 n., 174, 178, 179, 180 e n., 181, 182, 260, 292 Hegel G.W.F. 118, 119 e n., 121 e n., 122 e n., 123, 124 e n., 125 e n., 127, 150, 151, 171, 244, 246, 255 n., 275, 292 Heidegger M. 218 Heike Schotten C. 80, 292 Henningsen G. 116, 280 Hide Shibley J. 238, 293 Hill Green T. 150, 151, 292 Hillyar A. 152, 153 n., 298 Hitler A. (Führer) 154, 156 n., 159, 163, 166 n., 266, 286 Hobbes T. 98 n., 293 Hobsbawm E.J. 100 n., 115, 141, 160 n., 180 n., 182, 293 Hodge J. 122 n., 125, 293 Horgan T.G. 242, 291 Horkheimer M. 260, 264, 293 Hornsby J. 72, 290 Hyde J.S. 239 n., 293 Ippocrate 40, 41 e n., 293 Ippolito 38, 39, 40, 287 Irigaray L. 12, 57, 79, 80, 170, 171, 216, 293 Irnerio 88 Jaffee S. 238 n., 293 James S. 208, 293 Jarrett B. 71, 293 Jensen A.R. 241, 293 Johnson P. 231, 233, 294 Jung C.G. 172, 173, 174, 294 Kant I. 83 n., 100 n., 102, 111 n., 112 n., 127, 245, 266, 294 Karant-Nunn S.C. 90 n., 294 Kaufmann W. 80, 294 Keats J. 19

315

Kennedy E. 79, 294 Kimmel M.S. 237, 294 Kittay E.F. 70, 280 La Rochefoucauld F. de 65, 80, 295 Lacan J. 219 e n., 220, 221 e n., 229 n., 294 Lamberti J.C. 128, 294 Lanre-Abbas-Bolatito A. 217, 295 Le Bon G. 161, 162, 163, 164, 295 Le Goff J. 86, 295 Lea H.C. 116, 295 Lefkowitz M.R. 42, 295 Lenin V.I.U. 153 Leopardi G. 261, 272, 273, 295 Levack B. 116, 295 Lévinas E. 245, 295 Linn M.C. 239, 293 Lippa R.A. 239, 295 Livio (Tito Livio) 14, 295 Llewellyn-Jones L. 17, 295 Lloyd G. 64, 296 Lloyd G.E.R. 70, 296 Locke J. 50 n., 96, 97 e n., 98 e n., 99, 296 Lombroso C. 161, 165, 166, 167, 296 Losurdo D. 78, 80 n., 99, 111, 146, 160, 277, 287, 296 Lowen A. 15, 268, 296 Lucrezio (Tito Lucrezio Caro) 22, 296 Lunel di Avignone (capitano) 130 Lutero M. 88, 89, 90 e n., 296 Lynam D. 242, 297 Lyotard F. 216, 219 n., 297 Machiavelli N. 91, 297 MacKinnon C. 179, 297 Macy G. 63 n., 297 Maddalena (Maria) 196 Madson L. 239 n., 285 Maistre J. de 120 n., 127, 297 Mansbridge J. 235, 297 Maometto 34 Marconi D. 229 Marcuse H. 125 e n., 255 n., 264, 297 Maria (madre di Gesù) 56

Marsilio da Padova 87, 88, 298 Marx K. 118, 145, 146, 149 e n., 152, 221, 245, 264, 298 Mateolo 195 Matthaei J.A. 77, 298 McClure E.B. 242, 298 McDermid J. 152, 153 n., 298 McLuhan M. 266, 298 Medea 35, 39, 40, 288 Mendus S. 79, 293 Mercer S.R. 239, 304 Merchant C. 91, 93 n., 298 Mernissi F. 34, 298 Meyers D.T. 294 Michelet J. 20, 55, 101, 298 Mill Stuart J. 132 n., 134 e n., 135 e n., 136 e n., 137, 138 e n., 139, 140, 141, 142 e n., 143, 144, 146, 298, 299 Miller L.J. 217 n., 299 Millett K. 153, 155, 156, 168 n., 169 n., 171 n., 172 n., 299 Mills C. 99, 299 Mises L. von 174, 175, 176, 177 e n., 178, 179, 180, 181, 299 Missana E. 217 n., 299 Mitchell J. 167 n., 168 n., 233, 299 Möbius A.F. 178 Moller Okin S. 47 n., 68, 299 Monk C.S. 242, 298 Montaigne M. de 93, 94, 95, 300 Mosse G. 166 n., 300 Mott L. 133 Mouton M. 154, 300 Muraro L. 57, 79, 80, 300 Mussolini B. 163, 166 n. Myerson J. 73 n., 300 Napoleoni L. 16, 300 Negri A. 184, 292 Nicholson L.J. 217 n., 300 Nietzsche F. 9, 72, 73 e n., 74, 75 e n., 76, 77 e n., 78, 79 e n., 80 e n., 81, 82, 83 e n., 89, 91, 111, 112, 150, 151 e n., 152, 154, 186, 187, 188, 208, 218, 221, 261, 272, 273, 287, 292, 293, 294, 296, 300, 301

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Nishida Y. 239, 301 Noble D.F. 93 n., 301 Norton M.B. 83, 301 Nussbaum M. 80 n., 235, 245, 247, 301 Nye A. 198, 301 O’Brien J. 301 O’Leary D. 236, 301 Ockrent C. 182 e n., 301 Oddone da Cluny 52 Omero 46, 47, 301 Origene 18 e n., 19, 53 Ortega Y Gasset J. 20, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 197, 291, 301, 302 Orzhekhovskaia N.S. 239, 302 Osborne M.L. 71, 302 Ovidio (Publio Ovidio Nasone) 14, 302 Owen R., 148 Pagden A. 130, 302 Pagels E. 56, 57, 302 Pandora 33, 41 n. Paolo Santo 26, 30, 36 n., 50, 63, 89, 97 n., 186, 228 Pateman C. 60, 61, 68, 72, 99, 105 n., 182, 183, 302 Pearson K. 160 n. Peirce C.S. 234, 302 Penelope 46 Peplau L.A. 239, 302 Peradotto J. 61 n., 302 Pérez-Peña R. 16, 302 Pericle 58 Pernoud R. 86, 303 Perrot M. 182 n., 286 Peyret E. 16, 303 Pietro Apostolo 196 Pietro di Tarantasia (alias Papa Innocenzo V) 63 n. Piketty T. 183, 303 Pimandro 26 Pistorius O. 226 n. Pitkin H. 91, 303 Pizan C. de 13, 14, 25, 192, 193, 194, 195, 196, 201, 285, 303

Platone 41 n., 48, 51, 55, 58, 59 e n., 60 e n., 61 e n., 62, 64, 67, 68, 72, 73, 76 n., 124, 125, 203, 273, 283, 284, 303 Plinio il Vecchio (Gaio Plinio II) 13, 303 Plotino 27, 273, 303 Popper K.R. 125, 157 n., 260, 261, 303 Prkachin K.M. 239, 304 Proctor R. 154 n., 304 Prometeo 33 Proudhon P.J. 145, 147, 148 e n., 149 e n., 150, 152, 289, 304 Pugh M. 164 n., 304 Putnam H. 229 n. Raine Venable N. 13, 14, 304 Rawls J. 244 n., 247, 250, 304 Reagan R. 178 Remini R.V. 134, 304 Rich A. 190, 213 n., 225, 305 Ricoeur P. 220, 221, 272, 305 Riddiough C. 237, 305 Robespierre M. 101, 305 Roosevelt F.D. 180 Rossi-Doria A. 179, 180 n., 305 Rousseau J.J. 61 n., 80 n., 102, 103, 104 e n., 105 e n., 106, 107 e n., 108, 109, 110 e n., 111 e n., 112 e n., 115, 197, 198, 305 Russell J.B. 34, 306 Saint-Simon C. De 148 Saldern A. von 154 n., 155, 157, 306 Sands F. 173, 294 Savignano A. 187 n., 277, 306 Saxonhouse A.W. 61 n., 306 Schmitt D.F. 306 Schopenhauer A. 75 e n., 76 e n., 80, 306 Scoto Eriugena G. 26, 306 Searle R. 229 Seidler V.J. 188 n., 306 Seneca L.A. 133, 244, 261, 306 Senofonte 59, 306 Seymour B. 242, 307 Shanley M.L. 60, 61, 68, 72, 307

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Wiesner M.E. 90 n., 309 Wiesner-Hanks M.E. 90 n., 294 Winthrop D. 131 n., 309 Wittig M. 215, 223, 224, 225, 226, 309 Wollstonecraft M. 192, 196, 197, 198 n., 199, 200, 201, 202, 212, 232, 309, 310 Woolf V. 11, 19, 20, 203 e n., 215 n., 228 n., 310 Woolley C.S. 240, 310 Wray R.L. 12, 310 Wright A. 164 n., 310

Sieyès E.J. 100, 307 Silverman I. 239 n., 286 Simone Pietro 56 Singer T. 242, 307 Smith A. 126 e n., 307 Socrate 58, 59 e n., 60, 73, 306 Sofocle 42, 307 Stanton Cady E. 133, 134 e n., 307 Stearns P. 149 n., 307 Stiglitz J. 263, 307 Stoddard L. 160 Strauss L. 61 n., 307 Sullivan J.P. 61 n., 302 Summers L. 184 Tarde G. 149 n., 307 Tertulliano 51 Teseo 38 Thatcher M. 178 Thomas K. 116, 307 Tocqueville A. de 127, 128, 129, 130, 131 e n., 132 e n., 133, 134, 294, 308, 309 Tommaso d’Aquino Santo 49, 58, 66 n., 68, 69, 70, 71 e n., 81, 85, 88 e n., 308 Turri M.G. 43, 282, 291, 308

Yalom M. 90 n., 310 Yoshioka M. 239, 301 Yourcenar M. 45, 310 Zeman J. 239 n., 310 Zeus 33, 39, 41 Zinn H. 134, 310 Zorzi B.S. 311

Ulisse 46 Valerio A. 14, 308 Vernant J.P. 29, 33, 41, 308 Voltaire (pseud. di Arouet F.M.) 269, 308 Vonnegut K. 266, 308 Waldron J. 97 n., 98 n., 308 Walters M. 309 Webster C. 160 n., 309 Weil S. 29, 309 Weininger O. 166 n., 179 Weiser Eastell P. 16, 309 Wender D. 60, 309 Wenzel H.J. 240, 310 Whaley L.A. 93 n., 309 Wheelwright S. 284

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