Bibelauslegung: Grundlagen – Textanalysen – Praxisfelder [1 ed.] 9783666716997, 9783525716991

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Michael Schneider Michael Rydryck

Bibelauslegung Grundlagen – Textanalysen – Praxisfelder

Michael Schneider / Michael Rydryck

Bibelauslegung Grundlagen – Textanalysen – Praxisfelder

Mit 6 Tabellen

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2022 Vandenhoeck & Ruprecht, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, Verlag Antike und V&R unipress. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: © Adobe Stock/michele goglio Icons designed by Freepik from Flaticon Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-666-71699-7

Inhalt

Das Ziel dieses Buches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Teil A: Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1 Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 1.1 Hermeneutische und methodische Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 1.2 Bibel, Text, Bibeltext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1.3 Exegetische Methoden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 1.4 Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 2 Von Texten und Kontexten – Lebenswelten und Enzyklopädien . . . . 37 2.1 Der Lebensweltbegriff und die Lebenswelten biblischer Texte . . . . . 37 2.2 Biblische Texte als Quellen für die Erschließung von Lebenswelten 45 2.3 Lebenswelt als Horizont für die Erschließung biblischer Texte . . . . . 47 2.3.1  Altorientalische/antike Lebenswelten als Auslegungshorizont . . . . 47 2.3.2  Rezeptionsgeschichtliche Lebenswelten als Auslegungshorizont . 49 2.3.3  Gegenwärtige Lebenswelten als Auslegungshorizont . . . . . . . . . . . 49 2.4 Aspekte biblischer Lebenswelten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2.4.1 Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2.4.2  Unser tägliches Brot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 2.4.3  Armut und Reichtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 3 Von Texten und Textwelten – Intertextualität und Kanon . . . . . . . . . . 61 3.1 Texte und Textwelten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 3.2 Grenzenlose Textbeziehungen: Intertextualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 3.2.1  Intertextualität als Konzept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 3.2.2  Intertextualität und Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 3.3 Räume und Grenzen von Textbeziehungen: Kanon . . . . . . . . . . . . . . 73 3.3.1  Einblicke in die Kanongeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 3.3.2  Kanon und Kanonizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Inhalt

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Teil B: Textanalysen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 4 Texte und ihre Strukturen – Syntagmatische Analysen . . . . . . . . . . . . . 92 4.1 Was ist Syntagmatik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 4.2 Grundlagen der Syntagmatik: Übersicht über die Textstruktur . . . . 93 4.2.1  Erstes Lesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 4.2.2  Lese- und Hörpraxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 4.2.3  Wortschatz, Wortarten, Wortformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 4.2.4  Mikrotext und Makrotext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 4.3 Syntagmatische Analyse und Handlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 4.3.1  Elemente der Handlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 4.3.2  Erzählzeit und erzählte Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 4.3.3  Zeitstruktur und Handlungsstruktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 4.4 Syntagmatische Analyse und Figuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 4.4.1 Figurenbestand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 4.4.2  Figurencharakterisierung und Figurenmerkmale . . . . . . . . . . . . . . 111 4.4.3  Figurenkonstellationen und Handlung der Figuren . . . . . . . . . . . . 112 4.5 Syntagmatische Analyse und Strukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 4.5.1  Darstellung des Raums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 4.5.2  Verknüpfung und Kohärenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4.5.3 Stilmerkmale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 4.5.4  Struktur und Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 4.5.5 Textsorten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.6 Zusammenfassung: Syntagmatik und Textauslegung . . . . . . . . . . . . . 131 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5 Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen . . . . . . . . . . . . . . . . 135 5.1 Was ist Semantik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 5.1.1  Von Sinn und Bedeutung eines Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 5.1.2  Frageperspektiven der Semantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 5.2 Grundlagen der Semantik: Wörter, Texte, Enzyklopädie . . . . . . . . . . 141 5.2.1 Textsemantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 5.2.2 Wortsemantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 5.2.3  Enzyklopädische Semantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 5.3 Semantische Analyse und Narratologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 5.3.1  Der Erzähler und die Erzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 5.3.2  Die Figuren der Erzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 5.3.3  Die Handlung und die Zeit der Erzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 5.3.4  Der Raum der Erzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 5.4 Zusammenfassung: Semantik und Textauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

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Inhalt

6 Texte und ihre Leser – Pragmatische Analysen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 6.1 Was ist Textpragmatik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 6.2 Grundlagen der Textpragmatik: Texte als Medien zur Kommunikation 183 6.3 Textpragmatik und Textauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 6.3.1  Leserlenkung durch Strukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 6.3.2  Leserlenkung durch Textsorten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 6.3.3  Leserlenkung durch (Wort-)Semantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 6.3.4  Leserlenkung durch Stimmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 6.3.5  Leserlenkung durch Figurenzeichnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 6.3.6  Leserlenkung durch explizite Sprecherinstanzen . . . . . . . . . . . . . . . 216 6.3.7  Leserlenkung durch Stilmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 6.3.8  Leserlenkung durch Intertextualität und Umfelder der Aussage . 222 6.3.9  Leserlenkung durch Performanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 6.4 Zusammenfassung: Pragmatik und Textauslegung . . . . . . . . . . . . . . . 228 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Teil C: Praxisfelder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 7 Bibelauslegung und Bibeldidaktik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 7.1 Bibeldidaktische Impulse in biblischen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 7.2 Bibeldidaktische Impulse der methodischen Bibelauslegung . . . . . . 247 7.3 Orte bibeldidaktischer Bibelauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 8 Bibelauslegung und Gottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 8.1 Die Bibel im Gottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 8.1.1  Orte der Bibelauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 8.1.2  Bibelauslegung in gottesdienstlicher Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 8.1.3  Gottesdienstliche Praxis als Bibelauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 8.2 Die Bibel in den gottesdienstlichen Lesungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 8.3 Die Bibel in der Predigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 8.4 Die Bibel im Kirchenlied . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 9 Bibelauslegung und Schriftgebrauch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 9.1 Daten, Fakten und Fiktionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 9.2 Bibeltext und Geltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 9.3 Bibelauslegung und Schriftgebrauch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Literatur zum Weiterlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284

Inhalt

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Das Ziel dieses Buches

Die Texte der Bibel verstehen sich nicht von selbst. Sie müssen und können ausgelegt werden. Auf dieser Überzeugung baut dieses Buch auf und geht dem Thema Bibelauslegung in drei Abschnitten und neun Kapiteln nach. In Abschnitt A diskutieren wir wesentliche Grundlagen bzw. Grundfragen, die sich bei jeder Auslegung biblischer Texte stellen: Wer legt aus? Gibt es Verstehen ohne Auslegung? Wie werden auch biblische Texte immer schon ausgelegt, ohne dass dabei wissenschaftlich reflektierte Methoden zur Anwendung kommen? Wie unterscheidet sich mein Lesen von der Lektüre anderer Menschen anderer Zeiten und Kulturen? Der reflektierte Umgang mit biblischen Texten gehört zu den elementaren Aufgaben von Theologen in der Praxis. Die Auslegung biblischer Texte ist explizit – in Predigt oder Unterricht – oder eher implizit – als Fundierung ethischer Positionen oder seelsorgerischen Handelns – im Alltag präsent. Exegetische Studien sind daher auf dem Weg ins Pfarramt und ins Lehramt verpflichtend. Allerdings scheinen die im Studium erworbenen exegetischen Methoden im Alltag oft kaum relevant zu sein. In den letzten Jahren wurden eine ganze Reihe von Einführungen in die exegetischen Methoden pu­bli­ziert, die oft sehr spezifisch auf bestimmte Lehrformate, in jedem Fall aber auf universitäre Kontexte zugeschnitten sind. Sie bereiten Schritt für Schritt die Erstellung einer exegetischen Seminararbeit vor. Die in Abschnitt B vorgestellten Methoden zur Textanalyse haben eine andere Zielrichtung. Wir haben dabei solche Leserinnen in der kirchlichen und schulischen Praxis im Blick, die sich methodisch geleitet mit einem biblischen Text auseinandersetzen wollen, denen aber zugleich nicht mehrere Wochen (wie für eine exegetische Seminararbeit) dafür zur Verfügung stehen. Wir wollen methodische Schritte skizzieren für all diejenigen, die sich schon im Studium oder in der beruflichen Praxis »Handwerkszeug« für die selbstständige exegetische Arbeit an biblischen Texten wünschen. Die dargestellten Methoden orientieren sich an textanalytischen Ansätzen, die von der neueren Literatur- und Geschichtswissenschaft beeinflusst sind und fester Bestandteil aktueller Methodenbücher und gegenwärtiger Lehrpraxis geworden sind. Die einzelnen Schritte zur Textanalyse

Das Ziel dieses Buches

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werden an biblischen Texten, zumeist in unterschiedlichen Übersetzungen, entwickelt und an Beispielen aus dem Alten und Neuen Testament erprobt. Auf den textanalytischen Methodenteil B folgt Abschnitt C zu Praxisfeldern der Bibelauslegung. Dieser Teil verdankt sich der Einsicht, dass Bibelauslegung kein Einbahnstraßen-Geschehen zwischen wissenschaftlich-theologischer Exegese und bloßer Vermittlung oder Anwendung in Gemeinde, Schule oder gesellschaftlichem Diskurs ist. Solange und weil biblische Texte relevant für die religiöse und kulturelle Praxis in der Gegenwart sind, gilt auch der umgekehrte Weg: Biblische Texte werden individuell und kollektiv immer schon ausgelegt und die wissenschaftliche Theologie kann von diesen Prozessen lernen und sie kritisch begleiten. Nur weil es Schriftgebrauch und Bibelauslegung in der Praxis gibt, lohnt sich theologisches Nachdenken darüber – nicht umgekehrt! Um das Ziel einer praxisnahen exegetischen Methodenlehre zu erreichen, haben wir auf einiges verzichtet, das man in anderen Methodenbüchern findet – detaillierte Fußnoten, ausführliche Darstellungen der Forschungsgeschichte und längere Theoriedebatten. Wer diese vermisst, schaue in die Bücher, die wir in den Literaturhinweisen am Ende jedes Kapitels vorstellen. Zugleich bietet die Rubrik Positionen Ausschnitte aus ganz unterschiedlichen Büchern profilierter Autoren. Die Impulse und Leitfragen sollen auf unterschiedliche Art und Weise in Einzelaspekte einführen bzw. die Ausführungen strukturieren. Schließlich finden sich Skizzen für die Praxis, die vorgestellte Methoden zur Bibelauslegung an konkreten Texten erproben. Seit nahezu 20 Jahren versuchen wir Autoren uns an der Kunst der Bibelauslegung, die nie in einer bloßen Technik aufgeht: im universitären Kontext, im Gespräch mit Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen in Gemeinde und Schule, in Fortbildungen für Lehrerinnen sowie Pfarrer. Diese unterschiedlichen Kontexte und die gemeinsame Arbeit am biblischen Text haben die Anregung für dieses Buch gegeben. Wir wollen Lust machen auf das eigenständige Lesen und Auslegen biblischer Texte neben der Kommentarliteratur und über die Vorgaben von Predigt- und Unterrichtshilfen hinaus. Viele Menschen haben die Entstehung dieses Buches durch Lektüre und Gespräch sowie Anmerkungen und Korrekturen begleitet. Unser besonderer Dank gilt Dominic Blauth, Ricarda Bosse, Malte Dücker, Lukas Link, Volker Manthey, Zacharias Neserke, Hannah Neumeier, Ayla Rehn, Simone Schneider sowie vielen Studierenden am Fachbereich Evangelische Theologie der GoetheUniversität Frankfurt am Main. Wir bedanken uns herzlich bei Vandenhoeck & Ruprecht, insbesondere Jana Harle, für die sehr gute Zusammenarbeit. Michael Schneider & Michael Rydryck

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Das Ziel dieses Buches

Frankfurt am Main, im Sommer 2021

Teil A: Grundlagen

1 Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

»Verstehst du eigentlich, was du da liest?« (Apg 8,30; BasisBibel)

1.1  Hermeneutische und methodische Grundlagen Die Texte der Bibel sind (immer noch) fester Bestandteil des kulturellen Wissens und Denkens in Deutschland, Europa und weit darüber hinaus. Sie kommen explizit etwa in Gottesdiensten oder im Religionsunterricht vor. Noch stärker sind sie aber in ganz unterschiedlicher Weise Voraussetzung für das Verstehen lebensweltlicher Kontexte in Kunst, Musik, Literatur, Alltagssprache etc. Impuls Bibelübersetzung und Bibelgebrauch Ein Gespräch mit einem Kirchenältesten in einer hessischen Landgemeinde – es geht um die Bibel, genauer: Bibelübersetzungen. Das Thema eines informativen Gemeindeabends lässt den älteren Herrn aufgebracht, ja zornig werden: »Das finde ich nicht richtig! Mein ganzes Leben hat mich dieser Psalm begleitet und jetzt haben die das so sehr verändert. Das ist nicht richtig!« Konkreter Anlass für diese emotionale Reaktion ist eine Abweichung im Bibeltext zwischen der Lutherübersetzung von 1912 und der Lutherübersetzung von 1984: Unser Leben währet siebzig Jahre, und wenn’s hoch kommt, so sind’s achtzig Jahre, und wenn’s köstlich gewesen ist, so ist es Mühe und Arbeit gewesen; denn es fährt schnell dahin, als flögen wir davon.

(Ps 90,10; Lutherbibel 1912)

Unser Leben währet siebzig Jahre, und wenn’s hoch kommt, so sind’s achtzig Jahre, und was daran köstlich scheint, ist doch nur vergebliche Mühe; denn es fähret schnell dahin, als flögen wir davon.

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Teil A: Grundlagen

(Ps 90,10; Lutherbibel 1984)

Die inhaltlichen Unterschiede zwischen den beiden Textfassungen liegen auf der Hand: hier das Lob eines arbeitsreichen Lebens – dort das Eingeständnis der Vergeblichkeit aller Mühe. Für diesen Mann war dieser eine Vers ein existenzieller Leitvers, dessen zentrale Aussage durch eine (philologisch zutreffende) Korrektur der Übersetzung nun zunichtegemacht wurde. Zwei Aspekte werden in dieser kurzen Szene besonders deutlich: Die Wahrnehmung des Textes geschieht zum einen nicht in einer wissenschaftlichen Perspektive, sondern ist emotional von konkreten, subjektgebundenen und lebensgeschichtlich verankerten Leseerfahrungen geprägt. Und diese Erfahrungen werden nicht zuletzt davon bestimmt, welche Geltung einem Text zugeschrieben wird. Das gilt, unabhängig von der Bibel, für alle Texte, ist aber für biblische Texte in besonderem Maße zutreffend: Das, woran ich mein Herz hänge, soll in gewissem Sinne möglichst nicht kritisiert, nicht verändert, nicht hinterfragt werden. Es soll vielmehr gelten, wie es vermeintlich stets gegolten hat. Zum anderen liegt in der Szene auch eine Anfrage verborgen: »Die haben das verändert.« – Mit diesem ebenso empört wie hilflos wirkenden Satz ist zugleich die Frage gestellt, wer überhaupt das Recht hat, etwas an einem biblischen Text (wohl gemerkt: an einer Übersetzung) zu verändern. Für den Kirchenältesten war die Lutherübersetzung von 1912 der in gewissem Sinne heilige, weil immer wieder gelesene, gehörte und damit normativ gesetzte, gültige Text.

Im exegetisch methodischen Proseminar an der Universität, in dem Theologiestudierende lernen, sich fachwissenschaftlich mit einem Text aus dem Neuen oder Alten Testament auseinanderzusetzen, sind die Verstehensvoraussetzungen auf den ersten Blick weniger emotional und damit vermeintlich klarer: Die Auslegung der Texte folgt im besten Fall wie in anderen Fachdisziplinen nach wissenschaftstheoretisch und wissenschaftsethisch fundierten Grundsätzen. Mag der Literaturwissenschaftler auch Goethe hochschätzen und Kafka verachten, er wird trotzdem deren Werke nach gewissen Standards analysieren. Eine Historikerin kann als Person eine glühende Verehrerin von Napoleon sein, sie wird dennoch als Historikerin dessen Leben und Wirken weitestgehend objektiv, wenigstens aber nach intersubjektiv nachvollziehbaren Maßstäben beschreiben müssen. In gleicher Weise kann man zu Recht von Theologinnen erwarten, dass sie auf der Basis eines bestimmten exegetischen Methodenrepertoires biblische Schriften des Alten und Neuen Testaments sowie andere Texte aus den Lebenswelten der Bibel fachgerecht analysieren. Allerdings kann dieser wissenschaftliche Umgang mit biblischen Texten in der konkreten Praxis sehr unterschiedlich aussehen: So kann man etwa die Struktur eines Textes analysieren oder

Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

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unterschiedliche Stufen der Textentwicklung separieren, Kommentare verfassen, Theologien eruieren oder den Text in andere Sprachen übersetzen. Für die unterschiedlichen (Interpretations-)Ziele gibt es unterschiedliche Methoden. Schon das griechische Wort Methode (met’hodos) bedeutet »mit« oder »auf einem Weg«. Methoden im Wortsinn definieren und beschreiben also Wege zu einer Interpretation. Abhängig von dem jeweiligen Ziel benötigt man unterschiedliche Methoden und abhängig von der gewählten Methode gelangt man zu unterschiedlichen Ergebnissen. Da es auch mit Blick auf biblische Texte eine Vielfalt von Interpretationszielen gibt, hat man es immer schon mit einer ebenso produktiven wie spannungsreichen Fülle von teils expliziten und teils impliziten Methoden zu tun. Damit haben wir einen ganz wesentlichen Punkt für eine biblische Hermeneutik benannt: Wer anerkennt, dass es eine Vielfalt zwar unterschiedlicher, aber legitimer Interessen und Interpretationsziele gibt, wird gleichermaßen die Interpretationsoffenheit der Texte und das Nebeneinander verschiedener Methoden akzeptieren und voraussetzen. Das heißt mit Blick auf jeden konkreten (biblischen) Text: Man wird sich von der Idee einer einzigen, eindeutigen und ein für alle Mal fixierbaren Interpretation zugunsten einer fortwährenden Lektüre- und Interpretationspraxis verabschieden müssen. Indem man aber die Methoden für diese Praxis offenlegt, wird aus dem Nebeneinander subjektiver Interpretationen ein für andere nachvollziehbares, intersubjektiv kommunizierbares und damit gemeinschaftsbezogenes Auslegungsgeschehen. Es ist ein Kennzeichen des wissenschaftlich-theologischen Textgebrauchs, dass man die Grundlagen und Ziele des eigenen Fragens – und damit die eigenen Methoden – offenlegt. Gleiches gilt aber auch für den Bezug auf biblische Texte und deren Interpretation außerhalb des akademischen Diskurses: Das eigene Interesse, die eigene Perspektive, die eigene (i. d. R. implizite) Hermeneutik sollte vor sich selbst und anderen offengelegt und im Diskurs kommuniziert werden – Pfarrer und Lehrerinnen haben die theologische Kompetenz solche Gespräche anzuleiten. Die Frage nach dem Verstehen von (biblischen) Texten führt, so haben wir gesehen, zur Frage nach den Methoden, um zu verstehen. Die Vielfalt methodischer Perspektiven und möglicher Interpretationen führt indes zu der Pro­ ble­ma­tik, die unterschiedlichen Wege und Positionen zueinander in Beziehung zu setzen und sie in ihrer Unterschiedlichkeit ethisch zu beurteilen. Einen Entwurf einer Ethik der Interpretation hat Stefan Alkier vorgelegt; seinen Ansatz stellen wir in der Rubrik Positionen kurz vor.

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Teil A: Grundlagen

Positionen – Stefan Alkier (2010a, S. 65 f.): Ethik der Interpretation »Methoden reagieren auf Fragestellungen, die sich aus der Realität des Lebens ergeben. Bevor Methoden entwickelt werden, werden Probleme wahrgenommen, die durch die Anwendung der Methoden gelöst werden sollen. Methoden sind operative Verfahren. Sie benennen weder das Pro­blem, auf das sie hin konstruiert werden, noch ihr Ziel und nicht einmal die Bedingungen, unter denen dieses Ziel erreicht werden kann. Diese prinzipiellen Aufgaben bearbeitet die Hermeneutik, die Lehre vom Verstehen. Sie fragt etwa danach, was denn überhaupt Verstehen ist und unter welchen Bedingungen Verstehen möglich wird. Heißt einen Text zu verstehen, seinen Autor zu verstehen? Gibt es nur eine oder doch mehrere plausible und akzeptable Möglichkeiten, einen Text zu verstehen? Ebenso muss gefragt werden: Was heißt überhaupt ›Übersetzen‹ und unter welchen Bedingungen wird Übersetzen ermöglicht? Ist Übersetzen überhaupt möglich? Heißt einen Text zu übersetzen, die Intention des Autors in die neue Sprache zu transponieren? Gibt es dann idealiter nur eine wahre Übersetzung, oder lässt sich das in einer anderen Sprache Formulierte auf verschiedene, aber gleichermaßen legitime Art und Weise in der neuen Sprache zum Ausdruck bringen? Solche Fragen können nicht methodisch, sondern nur hermeneutisch bzw. übersetzungstheoretisch beantwortet werden und von ihrer Beantwortung hängt die Konstruktion bzw. die Wahl von Methoden ab. Vertritt z. B. jemand die hermeneutische Position, einen Text zu verstehen, heißt, die Intention des Autors zu rekonstruieren, so muss er nun Methoden finden, die dieses Ziel zu realisieren helfen. Wer hingegen der hermeneutischen Auffassung ist, einen Text zu verstehen, heißt, seine Zeichenbezüge zu erforschen, wird nach Methoden suchen müssen, die das leisten. Methoden basieren auf expliziten oder auch impliziten hermeneutischen Grundentscheidungen. Diese wiederum verdanken sich häufig ethischer Überzeugungen. Der Appell etwa, dem Text gerecht zu werden und ihm durch die eigene Auslegung keine Gewalt anzutun, lässt sich nicht hermeneutisch, sondern nur ethisch begründen. Hier kommen dann interpretationsethische Grund­entscheidungen zum Tragen, wie ich sie in einem früheren Aufsatz in der ZNT formuliert habe: Methoden sind daher kommunikative Spielregeln, die das Spiel erst ermöglichen und die der notwendigen Ernsthaftigkeit jedes Spieles entsprechen. Sie begrenzen die Willkür des Einzelnen zu Gunsten der Vor-Gabe des Auslegungsgegenstandes (Realitätskriterium) und zu Gunsten der Gemeinschaft der Rezipierenden (Sozietätskriterium). Sie fungieren als die gemeinschaftliche Wahrheitssuche ermöglichende Diskursregeln, die offenlegen sollen, wie es zur je eigenen Interpretation gekommen ist. Sie sind die Absage an jede Genieästhetik, die immer behaupten muss, geistige Prozesse seien nicht erlernbar. Gegen die Aristokratie der Genieästhetik setzten sie die von allen einseh- und erlernbaren Regeln des plausibel argumentierenden und deshalb Gemeinschaft bildenden Diskurses (Kontextualitätskriterium).

Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

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1) Realitätskriterium: Eine Interpretation ist gut, wenn sie danach strebt, den Interpretationsgegenstand als real vorgegebenes Anderes, vom Ausleger Unterschiedenes in gewisser Hinsicht darzustellen und diesem Anderen mit Respekt gegenübertritt. 2) Sozietätskriterium: Eine Interpretation ist gut, wenn sie sich als ein Beitrag zu einer gemeinschaftlichen Wahrheitssuche versteht, und andere Interpretationen, auch wenn sie im Ergebnis nicht geteilt werden, als Beitrag zu dieser vom Objekt motivierten Wahrheitssuche respektiert. 3) Kontextualitätskriterium: Eine Interpretation ist gut, wenn sie ihre kulturelle und das heißt auch ihre politische Verortung offenlegt und sich als ein Beitrag zur kommunikativen Erschließung der Welt präsentiert.«

Der Mann aus der Eingangsszene empfindet die philologisch korrekte Änderung der Übersetzung als das, was sie ja tatsächlich ist: als einen massiven Eingriff in den deutschen Bibeltext, der dessen Semantik und Pragmatik entscheidend verändert. Auch Übersetzen ist daher immer ein Akt der Interpretation, dessen Relevanz gerade in gemeindlichen Kontexten nicht unterschätzt werden sollte. Im letzten Abschnitt dieses Kapitels kommen wir noch einmal ausführlicher auf das Thema Übersetzung zurück. Aus unserer Beispielszene, dem Entwurf einer Ethik der Interpretation und den wenigen einführenden Bemerkungen zur Hermeneutik ergeben sich eine Reihe von Leitfragen, die in den folgenden Abschnitten diskutiert werden sollen:

Leitfragen

Ȥ Gibt es richtige und falsche Interpretationen und Auslegungen? Ȥ Wie ist das Verhältnis von Übersetzen und Interpretieren näher zu bestimmen? Ȥ Braucht es für biblische Texte eine besondere Form der Auslegung? Ȥ Worin unterscheiden sich wissenschaftliche Exegese und Bibelgebrauch als Teil religiöser Praxis in Gottesdienst, Schule oder Alltag?

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Teil A: Grundlagen

1.2  Bibel, Text, Bibeltext Nimmt man die Bibel in die Hand, um sie auszulegen, hat man es mit einem Text zu tun. Die Bibel wird im privaten und öffentlichen Raum als Text gelesen; die wissenschaftliche Exegese der Gegenwart analysiert die Texte der Bibel als Texte. Die Bibel sowohl in ihren Einzelschriften als auch in ihrer Gesamtheit ist Text – das ist keine banale Feststellung und auch keine Selbstverständlichkeit. Drei daraus resultierende Aspekte für unser Projekt einer Bibelauslegung sollen im Folgenden bedacht werden. Erstens setzt jede Bibelauslegung einen real wahrnehmbaren und entzifferbaren Text voraus, kann also erst dann beginnen, wenn eine Textbasis gefunden ist. Psalm 90 in der Lutherübersetzung 1912 und Psalm 90 in der Lutherübersetzung 2017 sind zwei unterschiedliche Texte, die sich zwar auf einen gemeinsamen hebräischen Text (wiederum ein anderer Text!) beziehen. Diese Texte unterscheiden sich aber und stellen daher auch die Frage nach der jeweiligen Geltung (Kapitel 7). Die Leser, die an dieser Stelle – vielleicht in Erinnerung an ihr exegetisches Proseminar – eine Einführung in die Textkritik erwarten, werden allerdings enttäuscht werden. Die seit der Alten Kirche beständig und mit unterschiedlichsten Methoden durchgeführte Textkritik ist kein Bestandteil, sondern die notwendige Voraussetzung jeder Bibelauslegung, nicht zuletzt aus dem einfachen Grund, dass die biblischen Texte uns nur in Abschriften überliefert sind und die entsprechenden Handschriften nicht jeder zur Verfügung stehen. Die aktuellen Urtextausgaben des Neuen Testaments sind das Ergebnis textkritischer Arbeit, die sich dabei auf Handschriften unterschiedlicher Herkunft, Zeit und Qualität bezieht, diese auswertet und so zu einem rekonstruierten Urtext gelangt. Diese Arbeit ist nötig und sinnvoll, weil von keinem biblischen Buch ein Original erhalten ist. Auch das (Re-)Konstruieren einzelner Textschichten und damit virtueller Texte hinter den überlieferten Endtexten oder gar der Versuch, ganze, nicht in den Quellen überlieferte Texte – wie etwa die Logienquelle Q im Rahmen der Zwei-Quellen-Theorie – zu (re-)konstruieren, schafft daher zuallererst die Voraussetzung für deren Auslegung. Selbst wenn es die Quellenlage zulässt, die Entstehungsgeschichte eines vorliegenden Textes nachzuzeichnen, ist diese bloße Beschreibung der Textgenese noch keine Textauslegung. Dafür müssten, als Folgerung aus der angenommenen Textgenese, zuerst neue, virtuelle Texte (etwa die sogenannte Grundschicht und deren redaktionelle Fortschreibungen) identifiziert und anschließend als eigenständige Texte ausgelegt werden. Darüber hinaus stellt aber auch jede Übersetzung (Kapitel 1.4) einen neuen Text zur Verfügung, der dann Grundlage einer Auslegung sein kann.

Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

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Zweitens beschreibt die Aussage, die Bibel sei ein Text, eine dezidierte Position: Biblische Texte sind in dieser Perspektive vergleichbar mit allen anderen Texten, es bedarf keiner hermeneutica sacra, keiner besonderen, »heiligen« Auslegungskunst für die Bibelauslegung. Diese grundlegende Annahme hat Folgen auf verschiedenen Ebenen: Begreift man die Bibel in diesem Sinne als Text, setzt man voraus, dass man sie mit Methoden der Literaturwissenschaft oder der Geschichtswissenschaft analysieren kann, und zwar analog zu Texten von Homer, Herodot, Cicero, Shakespeare, Goethe, Dostojewski oder Tolkien. Zugleich geht man davon aus, dass die Texte von menschlichen Autoren unter den lebensweltlichen, kulturellen und literarischen Bedingungen ihrer Zeit verfasst wurden, ganz unabhängig von der Frage, ob wir diese als Personen benennen oder rekonstruieren können. Auch wenn man in theologischer Perspektive begründet diskutieren muss, inwieweit die Bibel Gottes Wort ist: Als Text ist sie Menschenwort, das unter bestimmten kommunikativen Bedingungen zum Wort Gottes werden kann. Daher gilt auch für die Leserschaft biblischer Texte: Weil die Bibel ein Text ist, der von menschlichen Autoren verfasst wurde, bedarf es keiner besonderen geistlichen Autorität, um sie in diesem Sinne lesen und verstehen zu können. Natürlich ist es aufgrund der notwendigen Interaktion von Text und Leserinnen im Akt des Lesens dennoch nicht egal, ob die Bibel von einer Christin oder einem Atheisten, im Gottesdienst, im Unterricht oder im Hauskreis gelesen wird. Unterschiedliche Voraussetzungen prägen jede konkrete Bibelauslegung und in den unterschiedlichen Kontexten kommt dem biblischen Text eine unterschiedliche Geltung zu. Die wichtige und bei religiösen Texten unumgängliche Frage nach der Geltung einer Lektüre ist aber der Bibelauslegung (zeitlich) nachgeordnet und nicht deren Voraussetzung. Spätestens an dieser Stelle wird offenbar, dass wir als westeuropäische, deutschsprachige, konfessionell geprägte, an kirchlicher Praxis orientierte und an einer theologischen Fakultät einer staatlichen Universität arbeitende Autoren im 21. Jahrhundert mit dieser Perspektive auf den Bibeltext eine ebenso texttheoretische wie theologische Position vertreten. Diese Position ist weder in der Geschichte der Bibelauslegung, also im historischen Längsschnitt, noch im milieu- und kulturübergreifenden Querschnitt der Gegenwart selbstverständlich oder gar Konsens. Wenn wir hier von der Bibel als Text sprechen, setzen wir einerseits voraus, dass ein solcher Text wirklich materialiter vorliegt (über welche Schritte auch immer er entstanden ist) und dass dieser Bibeltext denselben Verstehensbedingungen unterliegt wie andere Texte auch. Während die unter Erstens und Zweitens genannten Aspekte die grundlegenden Rahmenbedingungen des Text-Seins, d. h. der Textualität der Bibel und ihrer Einzeltexte abgesteckt haben, führt der dritte Aspekt direkt zu einer

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Definition: Was verstehen wir hier und im Folgenden überhaupt unter Text? Zur Orientierung in dieser Frage kann schlicht die Übersetzung des lateinischen textus mit »Gewebe/Geflecht« bzw. »Gefüge/Muster« dienen. Wenn wir im Folgenden von Text bzw. Bibeltext sprechen, meinen wir ein Geflecht von sprachlichen Zeichen, das als zusammenhängendes Muster wahrnehmbar und entzifferbar ist. Diese »internen« Merkmale eines Textes grenzen unsere Textdefinition von einem rein historischen Textverständnis ab, das den Text nicht als Geflecht, sondern als Quelle, d. h. als Gefäß zur Überlieferung von Einzelelementen beschreibt. Wir grenzen damit unser Textverständnis zugleich von einer kultursemiotisch weiten Textdefinition ab, für die alle kulturellen Phänomene als Texte bezeichnet und als solche gelesen werden können. Neben den genannten internen Merkmalen eines Textes ist aber noch auf zwei externe Merkmale hinzuweisen, die sich daraus ergeben, dass Texte als Medium zur Kommunikation verstanden werden. Ein Text ist insofern Medium als er auf etwas Vorgegebenes Bezug nimmt (Referenz). Ein Text beschreibt ein Objekt in bestimmter Hinsicht, er ordnet darauf bezogene Argumente, stellt Aspekte eines Ereignisses dar und erzählt eine Geschichte in bestimmter Perspektive. Kein Text ist dabei aber identisch mit diesem vorgegebenen Referenzpunkt. Was bei bestimmten Textgenres unmittelbar einleuchtet – die Aufbauanleitung eines Schranks ist etwas anderes als der Schrank selbst – muss man sich bei erzählenden und historischen Texten immer wieder bewusst machen: Die Geschichte, die erzählt wird, ist nicht identisch mit dem Text. Besonders eindrücklich sieht man dies an einem biblischen Beispiel: Während wir oft davon auszugehen scheinen, dass die Geschichte, die den Evangelien zugrunde liegt, eine identische ist, sind die Texte der vier kanonischen Evangelien doch unterschiedlich. Dass Texte hier als Medium verstanden werden, bedeutet, dass sie als Zeichengeflechte Teil eines kommunikativen Geschehens sind. Um von Text zu sprechen, braucht es Rezipienten, die in der Lage sind, in der Menge der aneinandergereihten Buchstaben einen Zusammenhang wahrzunehmen und das ihm vorliegende Zeichengeflecht somit überhaupt als Text zu identifizieren. Das setzt nicht in jedem Fall konkrete lesende Personen voraus, wohl aber die theoretische Vorstellung, welche Lesekompetenz benötigt wird, um einen vorgegebenen Text als Text zu lesen. Nur weil unsere Lesekompetenz in gewisser Hinsicht Schnittmengen mit der angesprochenen Leserschaft etwa des Römerbriefs aufweist, können wir diesen Text in kommunikativer Hinsicht lesen. In der Praxis der Bibelauslegung können wir nun zum einen versuchen, dem vom Römerbrief (vom Text, nicht vom Autor!) intendierten Leserinnen möglichst nahezukommen. Zum anderen wird es uns ermöglicht, den Text als Kommunikationsangebot für unsere jeweilige Gegenwart zu lesen.

Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

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Text/Textualität

In der Übersicht gehen wir also von folgendem Textmodell aus: intern: Zusammenhang/Kohärenz Geflecht/Struktur Entzifferbarkeit/Lesbarkeit Sprachlichkeit der Zeichen extern: Medium in Bezug auf etwas Vorgegebenes (Referenz) Medium in Bezug auf eine Kommunikationssituation (Leserkonstruktion/Rezeptionsabhängigkeit)

1.3  Exegetische Methoden Die bisherigen Überlegungen zu Text und Hermeneutik haben gezeigt: Verstehen versteht sich nicht von selbst. Jede Lektüre eines (biblischen) Textes lebt von Voraussetzungen – ganz grundlegenden wie der Lesefähigkeit und der Kenntnis einer Sprache bis hin zu sehr komplexen Interpretationsleistungen. Jede Lektüre lebt auch von den Vorannahmen, den Interessen und den Zielen, die damit verbunden sind: Biblische Texte werden in unterschiedlichen Kontexten (Gemeinde, Schule, Universität, Gesellschaft) gelesen, während die Bedingungen dieser Lektüren zumeist implizit bleiben. Das obige Beispiel der vehementen Reaktion des Kirchenältesten auf die Änderung einer Übersetzung zeigt, dass wir in der gemeindlichen oder schulischen Praxis immer schon auf implizite Annahmen über den richtigen oder falschen, erlaubten oder unerlaubten, den schwierigen und zuweilen verfremdenden Umgang mit biblischen Texte stoßen. Bevor wir uns jedoch in der theologischen Exegese mit expliziten Methoden den Texten annähern, werden die biblischen Texte immer schon gelesen: in der selbstständigen Lektüre, vor allem aber im gottesdienstlich-liturgischen Rahmen. Seit den Anfängen der frühchristlichen Textproduktion war der überwiegende Teil biblischer Texte für den gottesdienstlichen Gebrauch bestimmt und wurde in diesem Kontext rezipiert. Ihre normative und lebenspraktische Geltung erhalten die Bibeltexte zunächst nicht dadurch, dass sie als kanonisch anerkannt und in ein Buch aufgenommen wurden, sondern dadurch, dass sie im Gottesdienst als bedeutsame und für die dort Versammelten verbindliche Texte, als Heilige Schrift gelesen und rezipiert wurden. Was aber ist dann das eigentlich exegetische Interesse an biblischen Texten? Was sind die Kompetenzen, die universitäre Bibelwissenschaft von Studierenden, von Dozierenden, und infolge der Ausbildung von Pfarrerinnen sowie von

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Teil A: Grundlagen

schulischen Lehrkräften in der Praxis, ja sogar von Schülern, von Prädikantinnen und Gemeindemitgliedern erwartet? Ist es die Aufgabe einer Pfarrerin vor Ort, gefragt oder ungefragt realgeschichtliche Hintergrundinformationen zu biblischen Texten bereitzustellen? Hat universitäre Theologie die Aufgabe, Übersetzungen als richtig oder falsch zu bewerten? Ist der exegetisch (aus-)gebildete Theologe in Schule und Gemeinde ein Historiker mit Spezialgebiet »Welt der Bibel«, der im Zweifelsfall erklären kann, wer die Pharisäer waren, warum die Samariter niemand mochte und die Römer noch viel weniger? Wozu soll man sich im Studium, in der Unterrichtsvorbereitung oder gar im Alltag mit Exegese beschäftigen? Was macht exegetische Arbeit aus? Was trägt sie aus? Mit diesen Fragen sind wir mittendrin in der Frage nach dem Erkenntnisinteresse und dem Erkenntnisgewinn bibelwissenschaftlichen Arbeitens. Zwei Punkte sind hier grundlegend zur Kenntnis zu nehmen: Ȥ Biblische Texte sind (wie andere Texte auch) perspektivisch, nehmen Positionen und Perspektiven ein, verurteilen andere Positionen. Sie haben eine eigene Stimme. Gleichzeitig hat sich in der Kirche das Prinzip des Kanons entwickelt, das die Vielstimmigkeit der Texte respektiert, unterschiedliche Positionen nebeneinanderstehen lässt, zugleich aber die Vielstimmigkeit begrenzt und sich von bestimmten Positionen auch abgrenzt. Ȥ Bei jeder Lektüre der Bibel – sei sie wissenschaftlich oder nicht – nähern wir uns den Texten aus einer bestimmten Perspektive. Das griechische Lehnwort Methode meint ja – wie oben dargestellt – genau dies: »einem bestimmten Weg folgen«. Kennzeichen wissenschaftlicher Bibellektüre ist es dabei, sich diesen Weg bewusst zu machen und die Perspektivität immer wieder zu hinterfragen. Die Leitperspektive der westlichen Theologie auf die Texte der Bibel war in den letzten zwei Jahrhunderten eine historisch-kritische. Die meisten verbinden daher mit Exegese bzw. Bibelwissenschaft automatisch eine historisch-kritische Exegese, und damit nicht nur einen, sondern den dominierenden Zugang zu den alt- und neutestamentlichen Texten der letzten 200 Jahre. Und tatsächlich ist die Bedeutung historischer-kritischer Exegese für die Bibelwissenschaft kaum zu überschätzen: Historisch-kritische Hermeneutik war nicht nur über eine lange Zeit prägend für universitäre Theologie und hat die Bedeutung deutschsprachiger Theologie weltweit begründet. Unmittelbar mit historischer Kritik hängt auch die Etablierung der separaten theologischen Disziplinen Alttestamentliche Wissenschaft und Neutestamentliche Wissenschaft zusammen. So wurden etwa die ersten Lehrstühle für Neues Testament Anfang des 19. Jahrhunderts aufgrund der neuen Erkenntnisse historischer Kritik eingerichtet.

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Ein kritisches Hinterfragen historischer Kritik stellt daher die Kindheit einer ganzen Zunft zur Disposition und wird gerade im deutschsprachigen Raum weithin als Kritik an den Grundfesten von Exegese und Theologie insgesamt (miss-)verstanden. Viele Theologen in Schule und Gemeinde haben irgendwann einmal in ihrem Studium eine historisch-kritische Exegese verfasst, zumeist ohne dass im Studium oder auch danach nach dem zugrunde liegenden Erkenntnisinteresse dieser Methode gefragt worden wäre. Dabei ist es dieses eine, gemeinsame Erkenntnisinteresse, das es überhaupt berechtigt und sinnvoll erscheinen lässt, von »historisch-kritischer Methode« im Singular und nicht von weithin separaten historisch-kritischen Methoden (im Plural) zu sprechen. Das gemeinsame Erkenntnisinteresse von Textkritik, Literarkritik, Formgeschichte und Redaktionskritik ist die Rekonstruktion eines ursprünglichen, geschichtlich zu eruierenden Textsinns, wie im Historismus des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts allgemein üblich. Diese Perspektive, die den Ursprung als Ort des Reinen und Unverfälschten identifiziert, ist eine zutiefst konfessionell bestimmt protestantische Perspektive; im ursprünglichen biblischen Text liegt die (eine, objektiv bestimmbare und maßgebliche) Wahrheit, alle nachfolgende Tradition ist letztlich Verfallsgeschichte. Die Suche nach dem ursprünglichen Wortlaut und dem historischen Sinn des Textes, dem alle genannten Methodenschritte auf je eigene Weise dienen, war aber wiederum kein Selbstzweck. Ziel historisch-kritischen Fragens ist es vielmehr, über den ursprünglichen Text hinaus Rückschlüsse auf die durch den Text zur Sprache kommende Intention des Autors und in einem weiteren Schritt auf die Trägerkreise dieses Textes, in unserem Fall das Urchristentum zu ziehen. Das tiefere Interesse historisch-kritischer Methoden erschöpft sich daher keineswegs mit dem Text als solchem, sondern zielt auf die Rekonstruktion der sozialen, politischen, religiösen Lebensumstände und Anschauungen einer bestimmten Personengruppe. Der biblische Text selbst in seiner vorgegebenen Struktur ist nicht das primäre Objekt des Interesses und steht nicht im Fokus historisch-kritischen Arbeitens. Der Text wird vielmehr zur Quelle für etwas »hinter dem Text«. Die historisch-kritische Methodik betreibt somit das Geschäft einer dreifachen Rückfrage hinter den konkret vorliegenden biblischen Text: 1. vom vorliegenden Text auf den rekonstruierten ursprünglichen Text, 2. vom rekonstruierten ursprünglichen Text auf den Autor und dessen Intention, 3. vom Autor und dessen Intention auf die ursprüngliche Zielgruppe bzw. die Trägerkreise, das Urchristentum.

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Die drei Rückfragen lassen erkennen, dass das historisch-kritische Methodeninventar zunächst mit Blick auf die Texte des Neuen Testaments entwickelt, dann aber zunehmend auch zur Analyse alttestamentlicher Texte verwendet wurde. Der kanonische Zusammenhang der Texte bleibt in der Regel unberücksichtigt, da er der Fragerichtung historischer Kritik entgegensteht. Die historisch-kritische Perspektive auf biblische Texte und Texte überhaupt, die zunächst einmal erheben möchte, was »der Autor damit sagen wollte«, ist allerdings nicht nur exegetischforschungsgeschichtlich bedeutsam, sondern prägte und prägt das Denken in den verschiedenen Wissenschaften über Jahrzehnte und Jahrhunderte. Genau in die Zeit der sich formierenden historischen Kritik innerhalb der Theologie fällt auch die juristische Entwicklung der bis zur Gegenwart gültigen Grundsätze des Urheberrechts: Das uneingeschränkte Recht am Text (am Bild, an der Komposition) fällt dem Urheber (Autorin, Maler, Komponistin) zu. An dieser Stelle wird deutlich, dass auch gegenwärtiges Denken und gegenwärtige Praxis außerhalb der Theologie beispielsweise bei der Frage nach Plagiaten stark von grundlegenden Ideen historisch-kritischen Denkens geprägt sind. Das Recht an einem Text, im juristischen Sinn, aber auch mit Blick auf die Deutungshoheit, kommt allein dem Autor zu. Der Anwältin in Urheberrechtsprozessen entspricht der Exeget in Deutungsfragen. Indes unterscheidet sich die Zitierpraxis in biblischer Zeit ganz erheblich vom deutschen Urheberrechtsgesetz: Häufiges, unmarkiertes Zitieren anderer Texte galt hier gerade als respektvoll und überdies als notwendig, um Texte über den engen Rahmen ihrer Entstehung hinaus zu tradieren und zu aktualisieren. Dieser Zitierpraxis sind oft auch Predigten bis heute verpflichtet, wenn biblische Verse immer wieder zitiert werden, ohne dass der Predigende ständig darauf hinweist, dass nun ein Zitat folgt. Historisch-kritische Exegese möchte im Wortsinn Ex-egese sein, indem sie bestrebt ist, etwas aus dem Text herauszulesen, und zwar etwas, das hinter dem Text steht. Im Einklang mit dem Historismus des 19. Jahrhunderts gilt das Erkenntnisinteresse einer Religionsgeschichte des Urchristentums und dem kritischen Fingerzeig auf den »garstigen Graben« (Lessing) zwischen dem damaligen und dem gegenwärtigen Christentum. Historische Kritik kann (und will!) keine Texte als Texte auslegen, möchte den Text nicht befragen, sondern hinter ihn zurückfragen. In diesem Sinne wird auch der Begriff der Kritik als Scheidung verwendet. Die historisch-kritische Methode liefert Indizien für die Scheidung zwischen Ursprünglichem und Nicht-Ursprünglichem, zwischen Echtem und Unechtem, zwischen Verbindlichem und Unverbindlichem. Weil historische Kritik Texte nicht in diesem Sinne interpretieren will und kann, entsteht in der Praxis genau an dieser Stelle vielfach Unbehagen:

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Ȥ wenn Studierende nach einer Textkritik, einer Literarkritik, einer Formkritik und einer Redaktionskritik plötzlich eine »abschließende Gesamtinterpretation« oder »hermeneutische Besinnung« leisten sollen, die überhaupt nicht vorbereitet ist; Ȥ wenn Studierenden, die keine Kenntnisse der alten Sprachen erworben haben, gänzlich die Fähigkeit zu einem kritischen Umgang mit der Bibel bzw. den Heiligen Schriften abgesprochen wird (auch und gerade an protestantischen Ausbildungsstätten); Ȥ wenn die historisch-kritischen Methodenschritte schon im universitären Kontext in der konkreten homiletischen oder religionspädagogischen Arbeit keine hinreichende Wegbereitung oder gar Impulse zu leisten vermögen; Ȥ wenn der Ansatz historischer Kritik keine adäquate Basis für die Interpretation eines biblischen Textes für eine Unterrichtseinheit zu liefern vermag und Bezüge kurzschlüssig auf der Ebene »Dasselbe Problem, das die damals hatten, haben wir heute auch.« (wirklich?) herstellen; Ȥ wenn ganz grundlegend offenbleibt, ob biblische Texte deskriptiv oder nicht viel eher normativ verfasst sind – anders formuliert: Beziehen sich die biblischen Texte tatsächlich auf reale, historisch fassbare Welten hinter den Texten oder entwerfen sie mögliche (und manchmal auch unmögliche) Welten, in denen zwar Elemente und Gestalten der »realen« Welt auftauchen, aber doch in ganz anderer Funktion? Diese Wahrnehmung eines Unbehagens bzw. eines praktischen Ungenügens ist nicht neu. Eine entsprechende Kritik der historischen Kritik findet sich einigermaßen prominent in Ansätzen wie der Befreiungstheologie oder der Feministischen Theologie, in jüngerer Zeit verstärkt in verschiedenen postkolonialen Perspektiven. All diese Ansätze setzen mit ihrer Kritik aber nicht an der grundsätzlichen Perspektive historischer Kritik an: Feministische Exegese etwa hinterfragt nicht per se die Methodenschritte der Literarkritik oder der Textkritik, sondern möchte das durch historische Kritik (re-)konstruierte Bild einer Religionsgeschichte des Urchristentums auf bestimmte Art und Weise dekonstruieren bzw. als unvereinbar mit bestimmten gegenwärtigen Wertvorstellungen kennzeichnen. Daher kann historische Kritik häufig gut neben diesen Neuansätzen existieren. Diese Koexistenz beruht in erster Linie darauf, dass historische Kritik (weiterhin) ein Methodenrepertoire bereitstellt, die anderen genannten Ansätze aber lediglich eine bestimmte Interpretationsethik in den Blick nehmen. Ein biblischer Text soll nicht auf andere Art und Weise analysiert werden. Vielmehr soll die Welt, die die biblischen Texte vor Augen führen, entweder als besonders problematisch (etwa mit Blick auf das das Verhältnis der

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Teil A: Grundlagen

Geschlechter, auf soziale Verhältnisse etc.) oder als besonders visionär für eine aktuelle Situation dargestellt werden. Die exegetische Diskussion der letzten Jahrzehnte über hermeneutische und methodische Fragen der Bibelauslegung ist indes weitergegangen. Wir unterscheiden innerhalb der Vielfalt der Neuansätze im Wesentlichen drei Felder, auch wenn deren Grenzen in der Praxis fließend sind: 1. Interpretationsethische Neuansätze: Neben den exemplarisch genannten Neuansätzen bzw. Interpretationsethiken (Feministische Exegese und Befreiungstheologie) hat die neutestamentliche Wissenschaft der letzten Jahrzehnte besonders Einflüsse aus Linguistik, Semiotik, Geschichtstheorie, Literaturwissenschaften, Judaistik, Philosophie und Archäologie aufgenommen. Dabei entwickeln sich Ansätze, die ebenfalls auf der skizzierten Ebene einer Interpretationsethik Texte evaluieren, etwa der Post Colonial Criticism, die Cultural Interpretation, aber auch psychologische bzw. psychoanalytische Interpretationsansätze. 2. Neuansätze in Einzelfragen: Im Rahmen hermeneutischer Neuansätze wurden nicht nur prinzipiell Leitbegriffe der Exegese wie Geschichte, Wahrheit oder Text grundsätzlich hinterfragt. Vielmehr ergeben sich unmittelbare Auswirkungen auf konkrete Fragestellungen, etwa in der sogenannten New Perspective on Paul (die Paulus aus der lutherischen Engführung auf die Rechtfertigungslehre zu befreien sucht), den sogenannten Third Quest im Zuge der Forschungen zum historischen Jesus oder auch mit Blick auf die neuere Gleichnis- und Wunderdebatte. 3. Methodische Neuansätze: Im Wesentlichen wegen der oben ausgeführten grundlegenden Anfragen an eine historisch-kritische Hermeneutik sowie zunehmend aufgrund von Einflüssen aus Literaturwissenschaft, Soziologie, Kulturwissenschaft und anderen Disziplinen befindet sich neutestamentliche Wissenschaft in einer Phase der methodischen Neuorientierung. Diese beginnt international bereits in den 1960er-Jahren in der frankophonen und in den 1970er-Jahre in der anglophonen Welt. Mit Stichworten wie linguistic turn, cultural turn, iconic turn oder spatial turn sind vielfältige neue Perspektiven auf Themen neutestamentlicher Wissenschaft verbunden. Diese für die Bibelauslegung fruchtbaren Neuansätze speisen sich nicht zuletzt aus der Kritik an den philosophischen, hermeneutischen, theologischen und politischen Mängeln historisch-kritischer Exegese sowie aus dem verstärkten Interesse an interdisziplinärer Forschung. Diese interdisziplinäre Öffnung hin zu anderen nichttheologischen Disziplinen verdankt sich dem theologischen Interesse, als reflektierter und wissenschaftlich

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verantworteter Glaube am allgemeinen Wissenschaftsdiskurs und damit an verschiedenen Perspektiven der Weltdeutung teilzuhaben. Genauso wie sich historisch-kritische Methoden in ihren Ursprüngen einem solchen interdisziplinären Gespräch (vornehmlich mit der Geschichtswissenschaft und der Philologie) verdankten, verdanken sich exegetische Erkenntnisse der Gegenwart Impulsen aus Geschichts- und Literaturwissenschaft, aus Gesellschafts- und Altertumswissenschaften. Weder im Raum der Wissenschaft, noch in Gemeinde, Schule oder Gesellschaft geschieht die Auseinandersetzung mit biblischen Texten isoliert von anderen Perspektiven auf die Welt. Dies gilt auch für unsere Eingangsproblematik der Übersetzung biblischer Texte.

1.4 Übersetzungen Ein großes Ereignis innerhalb des Reformationsjubiläums 2017 war die Veröffentlichung der »neuen« Lutherübersetzung. Etwa zeitgleich erschien auch die revidierte Fassung der Einheitsübersetzung. Die neuen Übersetzungen wurden programmatisch und medienwirksam als neue Altarbibeln in den liturgischen Gebrauch genommen, aber auch jenseits dieses binnenkirchlichen Gebrauchs zum Verkaufsschlager. Dabei ruft jede neue Übersetzung wieder ins Bewusstsein, dass wir – in der täglichen Praxis sowieso, aber letztlich auch als »professionelle« Theologinnen – ganz alltäglich und selbstverständlich mit Übersetzungen umgehen. Unsere Heilige Schrift ist bewusst nicht die Zusammenstellung rekonstruierter griechischer oder hebräischer Originaltexte, sondern der übersetzte biblische Text. Sie postuliert nicht eine bestimmte »Sprache der Offenbarung«, sondern arbeitet mit der jeweiligen Landes- oder Muttersprache. Demgemäß bewegt sich jede Übersetzungsarbeit prinzipiell in einer Spannung zwischen Ausgangstext, Zielgruppe und Zieltext: Die Übersetzung kann sich dabei besonders am Ausgangstext orientieren. Dieser strukturtreue oder urtextnahe Übersetzungstyp zielt darauf ab, den Ausgangstext so wörtlich wie möglich zu übersetzen, also größeren Wert darauf zu legen, den Text so präzise zu übersetzen, dass er gerade noch grammatikalisch Sinn ergibt, aber weniger einem modernen Wortlaut entspricht, und auf diese Weise seine Fremdheit zu wahren. Demgegenüber stehen Übersetzungen, die in besonderer Weise auf die Verständlichkeit für eine bestimmte Zielgruppe ausgerichtet sind. Der Fokus dieses dynamisch gleichwertigen oder verständnisorientierten Übersetzungstyps liegt nicht auf dem Ausgangstext, sondern auf dem Zieltext. Der übersetzte Text soll so verständlich wie möglich auf die Leser wirken, um einen leichteren

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Zugang zu ermöglichen. Gleichzeitig birgt dieses Vorgehen jedoch die Gefahr, dass das Original an Authentizität verliert. Positionen – Wilhelm Egger und Peter Wick (2011, S. 92–94): Typen von Übersetzungen »Modernen Bibelübersetzungen liegen vor allem zwei Übersetzungstypen zugrunde, die nicht in reiner Form vorkommen: Nach der Art der Äquivalenz, die angestrebt wird, gibt es die formale oder die dynamisch gleichwertige Übersetzung. Der Wert formaler Übersetzungen der biblischen Texte liegt darin, dass sie dem Text des Originals möglichst genau entsprechen und eine auf der Bibelsprache basierende Ausdrucksweise zur Verfügung stellen, um die Glaubenserfahrung (die auf der Schrift als Wort Gottes gründet) zu formulieren. Der Wert einer dynamisch-gleichwertigen Übersetzung liegt in ihrem stark leserbezogenen und rezeptionsorientierten Ansatz.«

Übersetzen ist aber nicht nur ein philologisches Problem. Wie schon das Eingangsbeispiel gezeigt hat, sind vielmehr hermeneutische, exegetische und theologische Fragen berührt. Übersetzen ist nicht nur Aufgabe des altsprachenkundigen Theologieprofessors, sondern die ganz grundsätzliche Arbeit eines jeden theologisch denkenden Menschen. Gerade mit Blick auf die biblischen Texte meint Sprachkompetenz daher mehr als die Kenntnis des Hebräischen, Griechischen oder Lateinischen. Das Thema Übersetzung begegnet daher auch Theologiestudierenden zunächst einmal durch das schlichte Nebeneinander von im Buchhandel verfügbaren sowie in gemeindlicher und schulischer Praxis eingesetzten Bibelübersetzungen. Es gilt hier, sich einen Überblick über die Vielfalt der Übersetzungsangebote und damit der Konzeptionen und Zielgruppen auf dem Markt befindlicher und in der Praxis eingesetzter Bibeln zu verschaffen. Die Bibeln, die als Grundlage kirchlicher, schulischer, gesellschaftlicher (und zumeist auch universitärer) Rezeption dienen, sind dabei nicht einfach deutsche Fassungen eines zuvor gegebenen Urtextes. Die Bezeichnung Übersetzung ist daher zumindest nicht eindeutig. Bibelübersetzungen sind in dieser Form vielmehr Neubildungen des reformatorischen und des konfessionellen Zeitalters, Produkte von divergierenden Kanonentscheidungen und von theologischen wie sprachlichen Translationen in die jeweilige Nationalsprache. Positionen – Ulrich Körtner (2015, S. 31): Kanon »In Wahrheit handelt es sich bei der reformierten und der lutherischen Bibel jedoch gar nicht um die Übersetzung eines feststehenden Urtextes, sondern um die pro-

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testantische Version eines christlichen Kanons, die überhaupt nur in Form von Übersetzungen existiert. Ähnlich wie bei der Septuaginta ist also auch hier die Übersetzung das Original.«

Die bloße Sichtung verschiedener Bibelübersetzungen führt also automatisch zu kanon- und schrifttheologischen Fragestellungen. Der Kanon ist kein historisches Artefakt, das allein religionsgeschichtlich mit seiner Entstehungsgeschichte hinreichend beschrieben, ausgelegt und interpretiert wäre. Genauso sind Bibelübersetzungen nicht nur eine bestimmte Form der Rezeption griechischer und hebräischer Texte, sondern zugleich Ergebnis eines produktiven Prozesses. Bezogen auf unser Ausgangsbeispiel aus Psalm 90 heißt das, dass ein Übersetzungsvergleich, gerade auch über die diskutierten Revisionen der Lutherbibel hinaus, vielleicht keine Entscheidung zwischen »richtig« oder »falsch« herbeizuführen vermag, dass ein solcher Vergleich aber hilfreich ist, um produktive Fragen aufzuwerfen, um Nuancen des Textes wahrzunehmen und um theologische Sprachkompetenz zu erwerben. Skizzen für die Praxis Übersetzungsvergleich von Psalm 90,1–12

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Bibel in gerechter Sprache (2006)

BasisBibel (2021)

Einheitsübersetzung (2016)

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Ein Gebet. Von Mose, dem Mann Gottes. Mein Herrscher über uns alle, ein sicherer Ort bist du für uns von Generation zu Generation.

Ein Gebet von Mose, dem Mann Gottes. Herr, ein Versteck bist du für uns gewesen von Generation zu Generation.

Ein Bittgebet des Mose, des Mannes Gottes. O Herr, du warst uns Wohnung von Geschlecht zu Geschlecht.

2

Bevor die Berge geboren wurden und du unter Wehen Erde und Erdkreis geboren hast – durch alle Zeiten bist du, Gott.

Die Berge waren noch nicht geboren, die ganze Welt lag in Geburtswehen. Da bist du schon Gott gewesen, vom ersten Anfang bis in alle Zukunft.

Ehe geboren wurden die Berge, ehe du unter Wehen hervorbrachtest Erde und Erdkreis, bist du Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit.

3

Zurückkehren lässt du die Menschen zum Staub und sprichst: Kehrt zurück, Menschenkinder.

Du bringst Menschen zurück zum Staub. Andere rufst du ins Leben und sprichst: Kommt zur Welt, ihr Menschenkinder!

Zum Staub zurückkehren lässt du den Menschen, du sprichst: Ihr Menschenkinder, kehrt zurück!

4

Tausend Jahre sind in deinen Augen wie der gestrige Tag, wenn er vorübergezogen ist – einer Nachtwache gleich.

Denn tausend Jahre vergehen vor deinen Augen, als wäre es gestern gewesen. Sie gehen so schnell vorbei wie eine Nachtwache.

Denn tausend Jahre sind in deinen Augen wie der Tag, der gestern vergangen ist, wie eine Wache in der Nacht.

Teil A: Grundlagen

Skizzen für die Praxis Übersetzungsvergleich von Psalm 90,1–12 Bibel in gerechter Sprache (2006)

BasisBibel (2021)

Einheitsübersetzung (2016)

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Du schwemmst sie weg, wie ein Schlaf sind sie, am Morgen wie Gras, das aufsprosst.

Du reißt Menschen aus dem Leben, sie vergehen wie der Schlaf. Sie sind nichts weiter als Gras, das am Morgen zu wachsen beginnt.

Du raffst sie dahin, sie werden wie Schlafende. Sie gleichem dem Gras, das am Morgen wächst:

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Am Morgen blüht es und wächst empor, am Abend welkt es und verdorrt.

Am Morgen blüht es und wächst hoch, am Abend wird es geschnitten und welkt.

Am Morgen blüht es auf und wächst empor, am Abend wird es welk und verdorrt.

7

Ja, wir schwinden durch dein Wutschnauben. Durch deine Zornes­ glut werden wir schreckensstarr.

Ja, durch deinen Zorn schwand unsere Lebenskraft, deine Wut ließ uns zu Tode erschrecken.

Ja, unter deinem Zorn schwinden wir hin, durch deine Zornesglut werden wir starr vor Schrecken.

8

Du stellst unsere Ungerechtigkeiten vor dich hin, was wir verbergen, ins Licht deines Antlitzes.

Du hast dir unsere Vergehen vor vorgenommen. Und was wir vor dir verbergen wollten, hast du ins Licht deines Angesichts gestellt.

Unsere Sünden hast du vor dich hingestellt, unsere verborgene Schuld in das Licht deines Angesichts.

9

Alle unsere Tage schwinden durch deinen Grimm. Wir vollenden unsere Jahre wie ein Murmeln.

Ja, unsere Lebenszeit verging durch deinen Zorn. Wir verbrachten unsere Jahre wie einen Seufzer.

Ja, unter deinem Grimm gehen all unsere Tage dahin, wir beenden unsere Jahre wie einen Seufzer.

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Unser Leben dauert siebzig Jahre, manchmal, wenn wir stark sind, achtzig Jahre. Ihr Stolz – Leid und Unheil! Schnell geht es vorbei und wir fliegen weg.

Unser Leben dauert etwa 70 Jahre, und wenn wir bei Kräften sind, auch 80 Jahre. Das meiste daran ist nur Arbeit und vergebliche Mühe. Schnell ist es vorüber, im Flug sind wir dahin.

Die Zeit unseres Lebens währt siebzig Jahre, wenn es hochkommt, achtzig. Das Beste daran ist nur Mühsal und Verhängnis, schnell geht es vorbei, wir fliegen dahin.

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Wer erkennt die Macht deines Wutschnaubens? Wie die Furcht vor dir, so dein Grimm.

Wer weiß schon, wie mächtig dein Zorn ist? Und wer kann ermessen, wie wütend du bist?

Wer erkennt die Macht deines Zorns und fürchtet deinen Grimm?

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Lehre uns, unsere Tage zu zählen, damit wir ein weises Herz erlangen.

Lass uns begreifen, welche Zeit wir zum Leben haben – damit wir klug werden und es vernünftig gestalten.

Unsere Tage zu zählen, lehre uns! Dann gewinnen wir ein weises Herz.

Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

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Diejenigen, die sich im Studium mit hebräischen und griechischen Texten in exegetischen Proseminaren auseinandergesetzt haben, haben dort in der Regel nicht gelernt, mit der Schrift umzugehen und sie als Grundlage theologischer Urteilsbildung zu interpretieren. Sie hatten viel stärker lediglich den historischen Entstehungskontext einer Einzelschrift im Blick. Sie sind zu Expertinnen einer exegetischen Arkandisziplin im akademischen Raum geworden. »Ich will Ihnen etwas sagen. Es hat Jahre gedauert, ehe ich der Kirche beitrat, weil die Geistlichen in unserer Gegend immer predigten, daß die Bibel dergleichen Dinge gutheiße. Und da ich ihnen mit ihrem Griechisch und Hebräisch nicht das Wasser reichen konnte, habe ich mich gegen sie und die Bibel und alle aufgelehnt. Ich bin nicht eher der Kirche beigetreten, bis ich einen Geistlichen fand, der es ihnen allen in Griechisch und allem gleichtat und der genau das Gegenteil sagte, und dann schloß ich mich der Kirche an – ja, das ist eine Tatsache.« (aus: Onkel Toms Hütte, Beecher-Stowe 1977, S. 112)

Am Anfang des Verstehens steht die Übersetzung. Textverständnis beginnt in der Begegnung mit bereits konkret vorliegenden Übersetzungen. Dieser Ausgangspunkt ist nicht nur der kulturgeschichtlichen und lebensweltlichen Vorgegebenheit von Übersetzungen geschuldet, sondern auch dann sinnvoll, wenn man sich nicht mit einer Deutungshoheit philologischer Experten abfinden will. Übersetzung ist Interpretation. Der Akt des Übersetzens ist daher notwendig ein Akt der Horizontverschmelzung, nicht zuletzt deshalb, weil Übersetzung – auch als urtextnahe – immer einen vorgegebenen Text auf eine Gegenwart bezieht mit dem Interesse, das Verstehen, die Tradierung und ggf. die Geltung dieses Textes gegenwärtig und zukünftig zu ermöglichen. Der Ausgangshorizont liegt dabei interpretationsethisch fest in der realen Vorgegebenheit der Texte. Der Zielhorizont liegt dagegen nicht fest, sondern bildet sich erst im Spannungsfeld von Übersetzungstheorien, Kanonkonzepten, Geltungsfragen sowie intertextuellen und intermedialen Bezugnahmen. Die Arbeit mit Wörterbuch und Grammatik steht dabei weder am Anfang noch am Ende der Übersetzung, sondern in der Mitte. Dies gilt sowohl für die moderne als auch für die antike Rezeption, die sich von ihren jüdischen, christlichen, paganen und ihren unterschiedlichen lebensweltlichen und religiösen Horizonten ausgehend den biblischen Texten zuwandte und versuchte, deren Horizont durch sprachliche, kulturelle und theologische Übersetzungsarbeit in ihren jeweiligen Rezeptionshorizont zu übertragen. Viele antike und alle modernen Rezeptionen begegnen dem Text zunächst in Gestalt von mündlichen oder schriftlichen Übersetzungen. Will man deren Gültigkeit und Prägnanz überprüfen, muss man zunächst Sprachkompetenz erwerben, sei es durch altsprachliche Kenntnisse, sei es durch den Vergleich von Übersetzungen. Um die für die Übersetzungsarbeit notwendige Horizont-

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Teil A: Grundlagen

verschmelzung angemessen leisten zu können, reichen daher philologische Kompetenzen nicht aus. Es bedarf auch intertextueller Kompetenz, um den Ausgangstext adäquat verstehen zu können. Zudem können gegenwärtige Übersetzungen, wie unser Eingangsbeispiel deutlich vor Augen führt, nicht die fast zwei Jahrtausende Rezeptions- und Übersetzungsgeschichte des Textes ignorieren. Die Auslegerinnen biblischer Texte bedürfen daher auch intermedialer, kulturhermeneutischer und historischer Kompetenzen.

Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Thomas Hieke/Benedict Schöning, Methoden alttestamentlicher Exegese, Theologie kompakt, Darmstadt 2017. Diese Einführung in die exegetischen Methoden aus der Feder zweier katholischer Alttestamentler versteht sich als Grundlagenliteratur für ein exegetisches Proseminar und als Werk zur Prüfungsvorbereitung. Das Buch ist mit oder ohne Hebräischkenntnisse gleichermaßen gut verständlich und bietet eine ebenso aktuelle wie fundierte Einführung in diachrone und synchrone Methoden der Bibelauslegung. Wilhelm Egger/Peter Wick, Methodenlehre zum Neuen Testament, 6. Auflage, Freiburg 2011. Diese Methodenlehre (bis zur fünften Auflage ausschließlich von Wilhelm Egger verantwortet) war der erste deutschsprachige Entwurf einer Exegese, die sowohl literaturwissenschaftliche als auch historisch-kritische Arbeitsschritte systematisch miteinander verbunden hat. Die aktuelle Ausgabe bietet in den einzelnen Kapiteln jeweils grundlegende hermeneutische Überlegungen, ausgeführte Beispiele und konkrete Anleitungen zum eigenen methodischen Arbeiten. Martin Nicol/Alexander Deeg, Im Wechselschritt zur Kanzel. Praxisbuch Dramaturgische Homiletik, 2. Auflage, Göttingen 2013. Diskussion und Praxis einer biblischen Texthermeneutik ist nicht nur Aufgabe der exegetischen Disziplinen. Die beiden lutherischen Praktischen Theologen Nicol und Deeg führen aus ihrer Perspektive in grundlegende hermeneutische Fragen ein und veranschaulichen diese an konkreten Praxisbeispielen für Gottesdienst und Predigt. Mirjam Schambeck, Biblische Facetten. 20 Schlüsseltexte für Schule und Gemeinde, Ostfildern 2017. Die katholische Religionspädagogin präsentiert in ihrem Buch je zehn Texte aus dem Alten und Neuen Testament und korreliert diese mit Rezeptionen in Literatur, Film und Musik. Zugleich diskutiert sie aus bibeldidaktischer Perspektive grundlegende hermeneutische Fragen.

Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

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Wir verzichten darauf, in diesem Buch Kommentare zu einzelnen biblischen Schriften oder gar ganze Kommentarreihen zu empfehlen. Die Lektüre unseres Buchs soll Leserinnen vielmehr bei der Auswahl je passender Kommentarliteratur unterstützen. Auf dem Buchmarkt finden sich dabei ganz unterschiedliche Typen von Kommentaren: Ȥ das umfangreiche Kompendium, das den Forschungsstand im Überblick darstellen möchte (z. B. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, EKK), Ȥ der eher kompakte, erklärende Kommentar (z. B. Das Alte Testament Deutsch, ATD), Ȥ Kommentarreihen, die bewusst eine bestimmte theologische und exegetische Perspektive einnehmen (z. B. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, ThKNT, der dezidiert Themen des christlich-jüdischen Gesprächs, den feministisch-theologischen Diskurs und sozialgeschichtliche Fragen aufnimmt). Zur Vertiefung Manfred Oeming, Biblische Hermeneutik. Eine Einführung, Darmstadt 2013. Das Buch von Oeming führt grundlegend in historische und systematische Fragen der (biblischen) Hermeneutik ein. Dabei stellt er sowohl unterschiedliche methodische Ansätze bibelwissenschaftlichen Arbeitens als auch Zugänge zu biblischen Texten jenseits des universitären Kontextes vor. Peter Müller/Anita Müller-Friese/Heidrun Dierk, Verstehen lernen. Ein Arbeitsbuch zur Hermeneutik, Stuttgart 2004. Diese Einführung in die Hermeneutik ist zwar besonders für Studierende konzipiert, eignet sich mit etwa 250 Textseiten und einer ebenso klaren wie fundierten Problemanalyse aber auch für Theologen in der Praxis, um sich (wieder oder vertieft) in hermeneu­tischen Fragen zu orientieren. Ulrich H. J. Körtner, Arbeit am Kanon. Studien zur Bibelhermeneutik, Leipzig 2015. Körtner präsentiert als Systematischer Theologe in diesem Sammelband verschiedene eigene Aufsätze zur biblischen Hermeneutik. Der Band setzt hermeneutische Grundkenntnisse voraus und diskutiert auf dieser Basis v. a. Fragen zur Funktion des biblischen Kanons, zur Rezeptionsästhetik und zur Übersetzungsproblematik. Ingolf U. Dalferth, Bibel in gerechter Sprache? Kritik eines misslungenen Versuchs, Tübingen 2007. Dieser Sammelband setzt sich aus systematisch-theologischer, exegetischer, hermeneutischer und kirchlicher Perspektive mit der Bibel in gerechter Sprache auseinander. Dabei werden über den konkreten

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Teil A: Grundlagen

Anlass hinaus sehr grundsätzlich und differenziert hermeneutische Fragen zur Übersetzung biblischer Texte diskutiert. Melanie Köhlmoos, Altes Testament, utb basics, Tübingen 2011. Das Lehrbuch gibt einen Über- und Einblick in die zentralen Arbeitsbereiche alttestamentlicher Wissenschaft (Kanongeschichte, Hermeneutik und Methoden, Geschichte Israels, Literaturgeschichte sowie zentrale Themen des Alten Testaments). Der Band enthält neben konkreten Arbeitsaufträgen auch Literaturhinweise, Erklärungen wesentlicher Fachbegriffe und Hinweise auf weiteres Material, das online abgerufen werden kann. Helmut Utzschneider/Stefan Ark Nitsche, Arbeitsbuch literaturwissenschaftliche Bibelauslegung. Eine Methodenlehre zur Exegese des Alten Testaments, Gütersloh 2014. Diese Methodenlehre möchte eine »praktische Hilfe für die Bibel­aus­ legung in Universität, Schule, Gemeinde und zur Predigtvorbereitung« sein und kombiniert – ähnlich wie das Buch von Egger/Wick – literaturwissenschaftliche und historisch-kritische Methodenschritte. Ein besonderer Schwerpunkt des Buchs liegt auf der Analyse poetischer Texte des Alten Testaments. Stefan Alkier, Neues Testament, utb basics, Tübingen 2010. Alkier gibt in seiner Einführung in das Feld neutestamentlicher Wissenschaft einen Über- und Einblick in wesentliche Fragestellungen des Faches – Kanon(-geschichte), Bibelrezeption in der Gegenwart, Hermeneutik und Methoden, Grundlagen neutestamentlicher Zeitgeschichte sowie zentrale Themen einer neutestamentlichen Theologie. Das Buch bietet Aufgaben zu den einzelnen Themen, Literaturhinweise und Erklärungen wesentlicher Fachbegriffe. Ein besonderer Schwerpunkt liegt auf der Rezeption neutestamentlicher Texte in der gegenwärtigen Kultur. Martin Ebner/Bernhard Heininger, Exegese des Neuen Testaments, 3. Auflage, Paderborn 2015. Die beiden katholischen Neutestamentler legen mittlerweile die dritte Auflage ihres Methodenbuchs vor, das als Grundlagenlektüre für ein exegetisches Proseminar dienen kann, sich aber ebenso zur eigenen Lektüre eignet. Die Methodenschritte werden zunächst grundlegend vorgestellt und reflektiert, um analysepraktische Beispiele ergänzt und zur konkreten Anwendung ausführlich erläutert. Sönke Finnern/Jan Rüggemeier, Methoden der neutestamentlichen Exegese. Eine Einführung für Studium und Lehre, Tübingen 2016. Finnern und Rüggemeier führen in ihrem »Buch zum Lernen, Lehren und Arbeiten, wichtig für das gesamte Studium, aber auch für die Zeit danach« sowohl schwerpunkt­mäßig in historisch-kritische Methoden als auch in neuere Ansätze aus Literaturwissenschaft, Linguistik und Narratologie ein und integrieren diese in ein hermeneutisches Gesamtkonzept.

Von Texten und den Arten, sie zu lesen – Grundfragen biblischer Hermeneutik

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Bibelübersetzungen Im Buchhandel ist eine große Zahl und Bandbreite von Bibelübersetzungen erhältlich. Wir wollen an dieser Stelle einige weit verbreitete Ausgaben vorstellen. Viele der hier genannten Ausgaben liegen nicht nur gedruckt vor, sondern sind auch online über die Portale der Deutschen Bibelgesellschaft (www.die-bibel. de und www.bibelwissenschaft.de) frei zugänglich. Diese Portale bieten neben den verschiedenen Bibeltexten auch umfangreiche ergänzende Informationen, etwa zur Geschichte der einzelnen Bibelübersetzungen und vergleichende Darstellungen. Die folgende Auswahl an Bibelübersetzungen orientiert sich neben fachwissenschaftlichen Kriterien an Gebrauch und Verbreitung einer Übersetzung: Die Bibel nach Martin Luthers Übersetzung (Lutherbibel) liegt aktuell nach den großen Überarbeitungen 1912 und 1984 nun in der Revision von 2017 vor. Die Lutherbibel ist die in Deutschland mit Abstand am meisten verbreitete Bibelübersetzung und von der EKD und ihren Gliedkirchen als maßgebliche Ausgabe zum gottesdienstlichen Gebrauch empfohlen. Die aktuelle Fassung orientiert sich an der Gegenwartssprache, entscheidet sich aber in Zweifelsfällen für eine Nähe zum Urtext auf der Basis neuester textkritischer Erkenntnisse. Die Ausgabe aus dem Luther-Jahr 2017 hat zudem das Kriterium einer »Treue zum Luthertext« zugrunde gelegt. Sie ist daher eher an geprägter Luthersprache (insbesondere bei liturgisch geprägten Texten wie der Weihnachtsgeschichte nach Lukas oder Psalm 23) orientiert als an der gegenwärtigen Alltagssprache. Auf der Homepage www.die-bibel.de findet man ausführliche Information zur Konzeption der Lutherbibel. Nahezu zeitgleich mit der Lutherbibel 2017 erschien Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift im Katholischen Bibelwerk. Diese Neuausgabe ist – anders als die Vorgängerin der Einheitsübersetzung – keine ökumenische Bibelübersetzung, sondern erscheint in Verantwortung der deutschsprachigen katholischen Bistümer. Die Übersetzung enthält auch die in lutherischer Tradition als Apokryphen bezeichneten, in der römisch-katholischen Kirche jedoch als kanonisch geltenden Spätschriften des Alten Testaments. Deutlich erkennbar ist bei der Überarbeitung eine stärkere Orientierung an den Urtexten, die zu einer Neuübersetzung ganzer Passagen bis hin zu einer nahezu kompletten Neuübersetzung des Buchs Jesus Sirach führte. Zugleich zeigt sich die Einheitsübersetzung bestrebt, sich stärker an der Sprache der Gegenwart zu orientieren. Genauso wie für die aktuelle Revision der Lutherbibel stehen ausführliche Information zur Konzeption der Einheitsübersetzung 2017 unter www.bibelwerk.de zur Verfügung.

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Während die Lutherübersetzung und die Einheitsübersetzung sich sowohl an traditionellen wie an gegenwärtigen Sprachformen orientieren, geht die ebenfalls von der Deutschen Bibelgesellschaft herausgegebene BasisBibel neue Wege. Sie versteht sich konsequent als Neuübersetzung des Urtextes, die auf eine verständliche Gegenwartssprache und auf eine »lesefreundliche Sprachstruktur« zielt. Damit verbunden sind ein prägendes Cover-Design und eine crossmediale Vernetzung zum Konzept. Die BasisBibel bietet neben dem Text Zusatzinformationen und kurze Erklärungen in der Randspalte. Ergänzend zu diesen Erläuterungen im gedruckten Buch gibt es im Internet ausführliche, bebilderte Lexikonartikel. Diese Informationen sind auch direkt auf der Internetseite zur BasisBibel (www.basisbibel.de) abrufbar. Die Zürcher Bibel geht in ihren Ursprüngen auf die Zürcher Reformation durch Huldrych Zwingli zurück. Sie versucht eine möglichst große Nähe zu den Ausgangssprachen der biblischen Texte. Die Übersetzung möchte die Sperrigkeit und den kulturellen Abstand heutiger Sprachpraxis zum Hebräischen/Aramäischen bzw. Griechischen der biblischen Zeit bewahren. Zu dieser grundlegenden Orientierung an den Ausgangssprachen gehört auch, dass möglichst wenige Erläuterungen und Kommentare in unmittelbarer Nähe zum Text gegeben werden. In den Anhängen findet sich allerdings entsprechendes Material. Die aktuelle Ausgabe der Zürcher Bibel wurde 2007 veröffentlicht. Weitere Informationen bietet der Theologische Verlag Zürich unter http://www.tvz-verlag. ch/index.php?id=zh-bibel. Eine programmatische Orientierung an der Zielsprache weist die Gute Nachricht Bibel auf. Die derzeit aktuelle Ausgabe aus dem Jahr 1997 ist eine gründliche Überarbeitung der nach mehreren Vorstufen im Jahr 1982 fertiggestellten Fassung. In den 1980er-Jahren war die Gute Nachricht Bibel die erste Bibelübersetzung in moderner Sprache, die zudem aus einer Zusammenarbeit verschiedenster Konfessionen (Gliedkirchen der EKD, katholische Bistümer im deutschsprachigen Raum und Freikirchen) entstand. Trotz einer grundlegenden Orientierung an der Gegenwartssprache beansprucht die Gute Nachricht Bibel für sich philologische Genauigkeit mit Blick auf den Urtext. Anders als die BasisBibel versteht sich die Gute Nachricht Bibel als Übersetzung ohne weitere Randerklärungen. Diese finden sich in den Sonderausgaben der Gute Nachricht Bibel für dich. Lediglich solchen Textstellen, bei denen der Zieltext aus übersetzungstheoretischen Gründen stark vom Ausgangstext abweicht, ist eine wörtliche Übersetzung in Fußnoten beigegeben. Im Portal www.die-bibel.de findet man Text und Informationen zur Gute Nachricht Bibel. Die Bibel in gerechter Sprache stellt bewusst programmatisch verschiedene Aspekte von Gerechtigkeit als Leitlinie über die Übersetzungsarbeit. Dies gilt

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in mehrfacher Hinsicht: Die Bibel in gerechter Sprache möchte gerecht gegenüber dem Ausgangstext sein und sich durch »Forschungsgerechtigkeit« auszeichnen, indem Exegetinnen Schriften ihres jeweiligen Spezialgebiets neu übersetzen. Leitlinie für die Übersetzungstätigkeit ist der biblische Begriff der Gerechtigkeit, der als »Handlung, die auf Befreiung aus unterschiedlichen Notlagen resp. Unfreiheiten zielt« verstanden wird. Schließlich verfolgt die Bibel in gerechter Sprache konsequent das Programm einer Geschlechtergerechtigkeit sowie einer Gerechtigkeit gegenüber der jüdischen Herkunft vieler Texte. Die Bibel in gerechter Sprache ist zudem bestrebt, über eine Neuübersetzung (vorwiegend durch die Lutherbibel) geprägter theologischer Begriffe zurück zu deren ursprünglicher Bedeutung zu gelangen. Die Bibel in gerechter Sprache hat in Theologie und Kirche zu vielfältigen und teils scharfen Diskussionen geführt, die sich exemplarisch bei Ingolf U. Dalferth, Bibel in gerechter Sprache? Kritik eines misslungenen Versuchs, Tübingen 2007 und auf https://www.bibelin-gerechter-sprache.de/ widerspiegeln. Als eine der erfolgreichsten freien Übersetzungen bzw. Übertragungen des biblischen Textes der letzten Jahre sei abschließend noch die Volxbibel genannt. In dieser Bibelausgabe bietet der Theologe und Pädagoge Martin Dreyer unter Mitarbeit verschiedener Co-Übersetzer eine Übertragung aller biblischen Bücher in eine Sprachform, die für das 21. Jahrhundert als gebräuchlich und verständlich erachtet wird. Dabei zielt Dreyers Übersetzung gerade nicht auf eine Hochsprache, sondern auf eine Alltagssprache bzw. Jugendsprache. Als Besonderheit wird auf www.volxbibel.com in einem Wiki die Möglichkeit eingeräumt, an der fortwährenden Überarbeitung der Übersetzung mitzuarbeiten.

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Teil A: Grundlagen

2 Von Texten und Kontexten – Lebenswelten und Enzyklopädien

»Ich kann von Gott nur sprechen, kann nur Religionsunterricht halten, wenn ich ihm zumute, überall zu sein. Der Gott, der in Klöstern und Kirchen beheimatet ist, an den ich mich in Gebet und Meditation wende, den ich unter dem Sternenhimmel erfahren kann, diesem Gott sind meine Schüler nie begegnet. Verschiedene Wege mag es geben, religiöse Erfahrungen zu vermitteln. Mit diesen Kindern – Großstadtkindern, entwurzelt, geschunden und gedemütigt – bleibt für mich nur der eine: mit ihnen in die Tiefe auch ihrer dunkelsten Alltagserfahrungen hineinzugehen und zu vertrauen: ›Der Name dieser unauslotbaren Tiefe ist Gott.‹« (Inger Hermann 2002, S. 13)

2.1 Der Lebensweltbegriff und die Lebenswelten biblischer Texte Die Lebenswelt liegt den Texten voraus, sie bedingt und durchdringt ihre Produktion, und jede Auslegung von Texten ist lebensweltlich grundiert. Dabei haben wir es mit Blick auf die biblischen Texte und ihre Auslegung in Kirchen, Schulen, Universitäten und gesellschaftlichen Debatten nicht nur mit einer Lebenswelt zu tun, sondern mit einer zeitlich und räumlich differenzierten Vielfalt von Lebenswelten, die berücksichtigt werden müssen. Was aber meint der Begriff Lebenswelt und wie lässt er sich für die Auslegung von Bibeltexten fruchtbar machen? Positionen – Alfred Schütz und Thomas Luckmann (2003, S. 23): Strukturen der Lebenswelt »Unter alltäglicher Lebenswelt soll jener Wirklichkeitsbereich verstanden werden, den der wache und normale Erwachsene in der Einstellung des gesunden Menschenverstandes als schlicht gegeben vorfindet. Mit ›schlicht gegeben‹ bezeichnen wir alles, was wir als fraglos erleben, jeden Sachverhalt, der uns bis auf weiteres unproblematisch ist.

Von Texten und Kontexten – Lebenswelten und Enzyklopädien

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In der natürlichen Einstellung finde ich mich immer in einer Welt, die für mich fraglos und selbstverständlich ›wirklich‹ ist. Ich wurde in sie hineingeboren und ich nehme es als gegeben an, daß sie vor mir bestand. Sie ist der unbefragte Boden aller Gegebenheiten sowie der fraglose Rahmen, in dem sich mir die Probleme stellen, die ich bewältigen muß. […] Die Lebenswelt, in ihrer Totalität als Natur- und Sozialwelt verstanden, ist sowohl der Schauplatz als auch das Zielgebiet meines und unseres Handelns. Um unsere Ziele zu verwirklichen, müssen wir ihre Gegebenheiten bewältigen und sie verändern. Wir handeln und wirken folglich nicht nur innerhalb der Lebenswelt, sondern auch auf sie zu. Unsere leiblichen Bewegungen greifen in die Lebenswelt ein und verändern ihre Gegenstände und deren wechselseitige Beziehungen. Zugleich leisten die Gegenstände unseren Handlungen Widerstand, den wir entweder überwinden oder dem wir weichen müssen. Die Lebenswelt ist also eine Wirklichkeit, die wir durch unsere Handlungen modifizieren und die andererseits unsere Handlungen modifiziert. Wir können sagen, daß unsere natürliche Einstellung der Welt des täglichen Lebens gegenüber durchgehend vom pragmatischen Motiv bestimmt ist. Jedoch schon in der natürlichen Einstellung ist mir die Welt zur Auslegung aufgegeben. Ich muß meine Lebenswelt zu jenem Grad verstehen, der nötig ist, um in ihr handeln und auf sie wirken zu können. Auch das Denken in der lebensweltlichen Einstellung ist pragmatisch motiviert.«

Lebenswelt ist die Welt des Vorfindlichen und alltäglich Vertrauten, der unhinterfragten Routinen und Alltagsplausibilitäten. Sie umfasst räumliche Gegebenheiten, Flora und Fauna, Zeitstrukturierungen, Weltanschauungen, Arbeitsabläufe, Ernährungsweisen, Kleidungsgewohnheiten, Bild- und Textwelten, Gesten, Sprachen und vieles mehr. Damit ist die Lebenswelt nicht mit dem traditionellen bibelwissenschaftlichen Konzept der Umwelt der Bibel zu verwechseln. Die Lebenswelt ist nicht Um-Welt, denn die Menschen werden nicht von ihr umgeben, sondern sind selbstverständlicher Teil ihrer Lebenswelt. Erst wenn Lebenswelt aufgrund von gravierenden Veränderungen, Krisen oder unvorhergesehenen Ereignissen brüchig wird, dringt sie den Menschen ins Bewusstsein, kann reflektiert und ggf. als fremde oder abständige Um-Welt empfunden werden. Jenseits solcher krisenhaften Phänomene vollzieht sich die Veränderung von Lebenswelt stets langsam und über längere Zeiträume. Dennoch ist es angemessen aufgrund differenzierter geografischer, historischer, sozialer und kultureller Räume im Plural von Lebenswelten zu sprechen. Dies gilt bereits mit Blick auf die biblischen Texte, bedenkt man etwa die langen Entstehungszeiträume der alttestamentlichen Texte oder die geografische und kulturelle

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Teil A: Grundlagen

Pluralität im Römischen Reich während der Entstehung der neutestamentlichen Texte. Die hier immer wieder aufscheinende historische Perspektive könnte bei der Textauslegung dazu verleiten, Lebenswelt mit Zeitgeschichte und damit mit einem anderen traditionellen bibelwissenschaftlichen Begriff zu identifizieren. Doch die Geschichte Israels oder die neutestamentliche Zeitgeschichte mit ihren Abfolgen von Reichen, Königen und Kaisern, mit ihren geopolitischen Veränderungen und Ereignissen dringt entweder langsam oder gar nicht in die konkreten Lebenswelten von Menschen vor. Für den Alltag von Menschen ist es nur von untergeordneter Bedeutung, wem sie Steuern zahlen und welcher Großmacht ihr Herrscher tributpflichtig ist. Wichtig erscheint es, dass Recht und Frieden herrschen, mit anderen Worten, dass es einen König in Jerusalem oder einen Kaiser in Rom gibt, der für Recht und Frieden sorgt, nicht jedoch unmittelbar, wer dieser König oder Kaiser ist. Ein eingehender Blick auf städtisches oder dörfliches Leben, auf Nahrungs- oder Kleidungsgewohnheiten, auf landwirtschaftliche Praxis oder Handwerk und Handel offenbart unschwer die Diskrepanz von Zeitgeschichte und Lebenswelt. Während der Begriff der Umwelt wegen seiner künstlichen Trennung von Menschen bzw. Texten und Lebenswelt für die Textauslegung wenig hilfreich erscheint, können zeitgeschichtliche Gegebenheiten und Ereignisse dann relevant sein, wenn sie konkrete Auswirkungen auf die Lebenswelt haben, in der die Texte zu verorten sind. Lebenswelt ist weder identisch mit der Umwelt noch mit der Zeitgeschichte biblischer Texte. Eine dritte Differenzierung betrifft den Unterschied zwischen Textwelt und Lebenswelt. Die Exegese unterscheidet hier Diskursuniversum (Textwelt) und Enzyklopädie: Positionen – Stefan Alkier (2010b, S. 146 f.): Diskursuniversum und Enzyklopädie »Das Diskursuniversum eines gegebenen Zeichenzusammenhangs, z. B. eines Textes, ist die Welt, die dieser Text setzt und voraussetzt, damit das vom Text Erzählte oder Behauptete plausibel funktionieren kann. Der Begriff des Diskurs­ universums bezieht sich immer auf einen konkreten Zeichenzusammenhang, sei es ein Text, eine archäologische Fundstelle, ein Bild oder eine Münze. Die demgegenüber notwendig virtuelle, weil in ihrer Komplexität nicht greifbare Enzyklopädie umgreift das konventionalisierte Wissen einer gegebenen Gesellschaft und übersteigt damit die durch den Begriff des Diskursuniversums gesetzten Grenzen einzelner Zeichenzusammenhänge. Jede Zeichenproduktion und jede Zeichenrezeption muss auf eine Enzyklopädie kulturell konventionalisierten Wissens zurückgreifen. […] Eine Enzyklopädie besteht nicht nur aus sprach­

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lichem Wissen, sondern auch aus dem Wissen um Höflichkeitsformen, Verhaltensnormen, politischem, religiösem, technischem, geographischem, praktischem Wissen etc.«

Enzyklopädie und Lebenswelt sind nicht identisch – der eine Begriff meint mehr und zugleich weniger als der jeweils andere. Lebenswelt, wie oben erläutert, meint die vertraute und unreflektierte Welt, gleichsam eine immer schon vorhandene Ordnung der Dinge, die jedoch keinen Ordner hat und die als selbstverständlich gilt. Lebenswelt ist einfach da. Die Enzyklopädie eines Textes ist dagegen nicht einfach gegeben, sie ist vielmehr begriffen und reflektiert, eine geordnete Welt mit einem Ordner. Dieser Ordner steht jedoch nicht hinter der Textwelt als Autor – für diesen ist die Enzyklopädie ja noch Lebenswelt – sondern er steht vor dem Text: Auslegerinnen ordnen die mutmaßlich lebensweltlichen Details eines Textes und weisen sie jener virtuellen Enzyklopädie zu, auf die der Text referiert. Mit anderen Worten: Begriffene, reflektierte und geordnete Lebenswelt ist Enzyklopädie. Die in einem biblischen Text vorausgesetzte, erzählte und dargestellte Welt wird erst in der Rezeption als Enzyklopädie wahrnehmbar und kann folglich nicht unmittelbar als Lebenswelt eines Autors identifiziert werden. Ein Kurzschluss »Textwelt gleich Lebenswelt« würde den literarischen Charakter biblischer Texte und die Rekonstruktions- und Ordnungsleistung der Auslegenden verkennen und zu einem fiktional verzerrten Bild biblischer Lebenswelten führen. Einige Beispiele mögen dies verdeutlichen: Nur weil in den Büchern Exodus, Leviticus und Deuteronomium Gesetzestexte referiert werden, heißt das nicht, dass diese Gesetze in der erzählten Zeit oder nur in der Erzählzeit den konkreten Alltag von Menschen geprägt haben; nur weil sich in der Offenbarung des Johannes herrschaftskritische Passagen finden, heißt das nicht, dass in der Erzählzeit dieses frühchristlichen Textes die römische Herrschaft im konkreten Leben der Christusanhänger in Kleinasien als bedrückend empfunden wurde; nur weil im Markusevangelium Wunder als plausibel gelten, heißt das nicht, dass für alle Menschen in der römisch-hellenistischen Antike Wunder lebensweltlich plausibel waren. Es gilt hier zunächst, die genannten Befunde mit Blick auf die Textwelt (Diskurs­universum) zu analysieren und mit Blick auf die Enzyklopädie des Textes auszuwerten. Im Wechselspiel von Text und Enzyklopädie müssen altorientalische bzw. antike, rezeptionsgeschichtliche und gegenwärtige Auslegungshorizonte unterschieden und entsprechend eine Enzyklopädie des Textes gewählt werden. Erst wenn die gewählte Enzyklopädie anhand des Textes und unter Einbeziehung ergänzender Daten (Text- und Bildwelten,

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Teil A: Grundlagen

Artefakte, sozial- und kulturgeschichtliche bzw. milieuspezifische Studien etc.) möglichst vollständig rekonstruiert worden ist, können Rückschlüsse auf die anvisierte Lebenswelt des Textes gezogen werden. Die Lebenswelten der biblischen Texte sind daher nicht unmittelbar zugänglich, sondern nur vermittelt. Die Frage nach den Lebenswelten der Bibel bedarf der Textauslegung und auch der Rekonstruktion altorientalischer bzw. antiker, rezeptionsgeschichtlicher oder gegenwärtiger Enzyklopädien: Lebenswelt des Autors Autor Text Ausleger

Diskursuniversum

Enzyklopädie

Lebenswelt des Textes

Lebenswelt des Auslegers

Das Auslegungsschema zeigt, dass kein direkter Weg zu der Lebenswelt des Autors eines biblischen Textes führt. Zum einen ist die überwiegende Zahl der Texte anonym verfasst, zum anderen sind bei der Mehrzahl der Texte kaum gesicherte Datierungen ihrer Entstehungszeit möglich. Es gilt hier die Texte als Medium ernst zu nehmen: Wir können uns methodisch gesichert nur den Lebenswelten der Texte nähern, indem wir deren Textwelt und Enzyklopädie möglichst präzise rekonstruieren. Erst die auf diesem Weg rekonstruierte Lebenswelt eines Textes erlaubt vorsichtige Rückschlüsse auf den Autor oder die Autoren des Textes aufgrund seiner lebensweltlichen Prägungen. Die biblischen Texte können (und müssen) daher in sozial- und kulturhistorischem Interesse auch als Quellen zur Rekonstruktion der sie prägenden Lebenswelten beitragen, allerdings so, dass sie zunächst mit Blick auf ihre konkreten Textwelten wahrgenommen werden. Erst danach kann ein enzyklopädischer Horizont, etwa der altorientalische/antike, gewählt und die entsprechende Enzyklopädie rekonstruiert werden. Diese rekonstruierte Enzyklopädie erlaubt es schließlich im Verbund mit ergänzenden Daten, die biblischen Texte lebensweltlich zu interpretieren. Eine lebensweltlich bzw. enzyklopädisch informierte und sensibilisierte Lektüre kann dann wiederum zur Auslegung eines Textes Entscheidendes beitragen.

Von Texten und Kontexten – Lebenswelten und Enzyklopädien

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Impuls Biblischer Text und Lebenswelt Hört zu! Siehe, es ging ein Sämann aus zu säen … Das Gleichnis vom Sämann und seiner Saat (Mk 4,3–9) ist wohl einer der bekanntesten und beliebtesten Bibeltexte für die Auslegung in Kindergottesdienst, Unterricht und Predigt. Auf den ersten Blick scheint die lebensweltliche Grundierung des Textes klar: Ein typischer Landwirt vollzieht eine im ländlichen Raum alltägliche Handlung. Es geht um lebensweltliche, speziell landwirtschaftliche Grundgegebenheiten wie Aussaat, Bodenbeschaffenheit, Fruchtbarkeit und Ernteerträge. Auf den zweiten Blick wird dieses bukolische Bild brüchig: Der Landwirt verhält sich beim Aussäen nicht alltagsrational, wenn er das kostbare Saatgut mit vollen Händen auf jedem beliebigen Boden verteilt. Das Bild gleicht eher einem Karnevalisten, der, ohne zu differenzieren, Kamelle in die Menge wirft. Auch die genannten Ernteerträge von dreißig-, sechzig-, ja hundertfach sind unter antiken Bedingungen, selbst unter besten klimatischen Bedingungen und mit aufwendigster Düngung, gänzlich unrealistisch. Der Text durchbricht vor dem alltäglichen, nahezu allgegenwärtigen Hintergrund antiker Landwirtschaft offenbar gezielt lebensweltliche Erwartungshaltungen. Ein dritter Blick trägt nochmals zur Differenzierung einer lebensweltlichen Per­ spektive auf das Gleichnis bei: Welche Erwartungen weckt eigentlich ein solcher Text in einer gegenwärtigen Gesellschaft, in der landwirtschaftliche Praxis nicht mehr zum Alltag und Landschaftsbild breiter Bevölkerungsschichten zählt? Das Verhältnis von städtischer und ländlicher Bevölkerung hat sich seit der Antike nahezu umgekehrt. Wer weiß noch, wie Aussaat vonstattengeht, welchen Einfluss die Bodenbeschaffenheit auf das Pflanzenwachstum hat oder welche Ernteerträge realistisch sind? Durchbrach das Gleichnis in antiker Rezeption lebensweltlich vorhandene Erwartungshorizonte, so ist es einer gegenwärtigen Rezeption vielfach abständig geworden.

Sprechen wir von den Lebenswelten biblischer Texte so sind drei Horizonte der Auslegung zu berücksichtigen oder zumindest zu unterscheiden: 1. altorientalische und antike Lebenswelten der biblischen Texte, 2. Lebenswelten, in denen die Texte im Laufe ihrer Überlieferung und Rezeptionsgeschichte gelesen und ausgelegt wurden, 3. gegenwärtige Lebenswelten der biblischen Texte. Keiner dieser Lebenswelten kommt dabei per se ein theologischer oder exegetischer Vorrang zu, wenngleich in der Forschung zumeist der Blick auf die altorientalischen bzw. antiken Lebenswelten dominiert, in der Praxis dagegen der

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Blick auf die gegenwärtigen Lebenswelten. Für die Auslegung biblischer Texte können indes alle drei Horizonte relevant sein, abhängig von den Erkenntnisinteressen und Fragestellungen, die wir an die Texte herantragen. Letztlich ist damit der Punkt angesprochen, dass unser Fragen nach den Lebenswelten der biblischen Texte und deren Bedeutung für die Bibelauslegung selbst lebensweltlich geprägt ist. Im Horizont der altorientalischen und antiken Lebenswelten kommen für das Alte Testament zunächst Judäa und Palästina in den Blick. Aber bereits hier wäre ein Fokus auf »das Land der Bibel« mit einer entsprechenden Landes- und Altertumskunde zu eng gefasst. Denn auch Syrien, Phönizien, Arabien, Ägypten und Mesopotamien gehören räumlich wie kulturell zu den Lebenswelten der alttestamentlichen Texte. Für die neutestamentlichen Texte rücken dagegen neben Judäa, Palästina und Syrien vor allem Kleinasien, Griechenland (einschließlich der Inselwelt im östlichen Mittelmeer), aber auch Rom und Italien ins Zen­ trum des lebensweltlichen Interesses. Sind die Lebenswelten der alttestamentlichen Texte – mit Ausnahme von Jerusalem, Samaria, Babylon und den phönizischen Städten – stark ländlich geprägt, dominiert die antike Stadtkultur die Lebenswelten der Texte des Neuen Testaments. Zeit-, wirtschafts- und kulturgeschichtlich umgreifen die Lebenswelten der biblischen Texte die Zeit von ca. 1000 v. Chr. bis ca. 200 n. Chr. Politisch wechseln sich in dieser Zeit Ägypter, Assyrer, Neubabylonier, Perser, die hellenistischen Königreiche und schließlich Rom in ihrer Herrschaft über den östlichen Mittelmeerraum und Vorderasien ab. Krieg gehört entsprechend zur lebensweltlichen Normalität, Frieden zu den lebensweltlichen Sehnsuchtshorizonten. Wirtschaftsgeschichtlich sind nur langsame Veränderungen festzustellen: Etwa 90 Prozent der Bevölkerung sind in der Landwirtschaft tätig. Sklaven und abhängige Arbeiter (Tagelöhner) prägen neben freien Bauern und Handwerkern die Arbeitswelt. Der Reichtum ist sehr ungleich zwischen Oberschicht und Unterschicht verteilt und erst in der römischen Kaiserzeit lassen sich ein erkennbares Wirtschaftswachstum und Mittelschichten nachweisen. Dagegen nehmen Stadtkultur, Seefahrt, Geldwirtschaft und Handel einen stetig wachsenden Raum in den Lebenswelten der biblischen Texte ein. Sozialgeschichtlich sind die Lebenswelten der biblischen Texte von Männern dominiert, wenngleich in römischer Zeit eine gewisse rechtliche Besserstellung von Frauen zu verzeichnen ist. Die altorientalischen und antiken Gesellschaftsordnungen sind insgesamt hierarchisch aufgebaut, aber zumindest in hellenistisch-römischer Zeit nicht undurchlässig mit Blick auf soziale Mobilität. Binnenmigration ist weder im Mittelmeerraum noch in Vorderasien eine Seltenheit; Reisen dagegen bleibt einer sozialen Minderheit von Reichen und Spezialisten vorbehalten.

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Der Horizont der rezeptionsgeschichtlichen Lebenswelten kann hier nur sehr knapp umrissen werden und dies nicht aus Mangel an Konkretionsmöglichkeiten, sondern aufgrund der nahezu unüberschaubaren Fülle an kulturgeschichtlichen Horizonten, in denen die Bibel ausgelegt wurde: Zu nennen wären hier etwa der antike Mittelmeerraum einschließlich Vorderasien, das Byzantinische Reich, Ägypten und bereits früh Äthiopien, die Lebenswelten entlang der Seidenstraße und der südindische Raum, aber auch Mittel- und Nordeuropa sowie sukzessiv Osteuropa und die Weiten Russlands; mit dem Kolonialismus der christlichen Mächte Europas schließlich auch Ostasien, Japan, China und Australien, Afrika jenseits der Sahara sowie Nord- und Südamerika. Allein diese kurze Aufzählung der rezeptionsgeschichtlichen Lebenswelten der Bibel lässt die Differenziertheit ahnen, den Reichtum des lebensweltlich grundierten Gebrauchs und des Missbrauchs der Bibel durch Zeiten und Räume menschlicher Geschichte. Dasselbe lässt sich selbstverständlich über die gegenwärtigen Lebenswelten der biblischen Texte sagen, über die Räume, Gesellschafts- und Wirtschaftsformen, Städte und Dörfer, Milieus und Sprachen, in denen die Bibel heute gebraucht, gelesen und ausgelegt wird. Die eine Lebenswelt der einen Bibel hat es nie gegeben. Die Bibel mit Blick auf die Vergangenheit auf nur einen lebensweltlichen Horizont zu beschränken, wäre daher kurzsichtig und nicht sachgemäß. Die Bibel in der Gegenwart nur im Horizont der bürgerlichen Lebenswelten der westlichen Welt auszulegen, wäre indes nicht nur unsachgemäß und kurzsichtig, sondern ethisch und theologisch fragwürdig.

Leitfragen

Ȥ Welche Lebenswelt(en) habe ich bei meiner Textauslegung im Blick? Ȥ Was ist mein Erkenntnisinteresse bei der Frage nach den Lebenswelten? Ȥ Welche Perspektiven auf die Lebenswelt(en) eröffnet mir der Text? Ȥ Welche Perspektiven auf den Text eröffnet mir die Lebenswelt?

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2.2 Biblische Texte als Quellen für die Erschließung von Lebenswelten Wie können die biblischen Texte als Quellen für ihre altorientalischen und antiken Lebenswelten ausgewertet werden? Zum einen kann dies gelingen, wenn man methodisch plausibel zwischen der Textwelt und der Lebenswelt zu differenzieren lernt. Zum anderen ist hier interdisziplinäres Arbeiten unabdingbar, da die Frage nach dem Quellenwert biblischer Texte letztlich keine theologische, sondern eine althistorische Frage darstellt. Im Kontext der historischen Rückfrage an die biblischen Texte ist auch der Ort altsprachlicher Kompetenzen anzusiedeln – für das Alte Testament Hebräisch und Aramäisch, aber auch Altägyptisch, Akkadisch, Ugaritisch und Griechisch; für das Neue Testament wiederum Griechisch, aber auch Latein, Altsyrisch und Koptisch. Hat man diese Kompetenzen nicht erworben, ist die Frage nach den Lebenswelten weder aussichtslos noch illegitim, bleibt aber auf die Arbeit mit Übersetzungen und damit auf die Sprach- und Interpretationskompetenz anderer angewiesen. Es liegt in jedem Fall auf der Hand, dass Sprache und Lebenswelt unmittelbar verknüpft sind, ja dass Sprache ein Aspekt von Lebenswelt ist, der den Alltag bestimmt, Denken prägt und Wirklichkeit strukturiert. In diesem Sinn sind altsprachliche Kenntnisse hilfreich und unter Umständen notwendig, um die biblischen Texte lebensweltlich zu erschließen. Zugleich sind Sprachkenntnisse jedoch nicht hinreichend. Lebenswelten sind nicht nur geprägt durch Sprache und andere Texte, sondern auch durch geografische Kenntnisse, Verkehrswege, Wirtschaftsformen, Architektur, Sozialstrukturen, Lebensgewohnheiten, Geschlechterrollen und vieles mehr. Neben der Philologie sind daher Archäologie, Geografie, Alte Geschichte, Altorientalistik, Ägyptologie, Sozialgeschichte, Religionswissenschaft etc. Referenzwissenschaften für die Erschließung biblischer Lebenswelten. Auch diese Wissenschaften befragen Texte nach ihrem Quellenwert und sind bestrebt, historische Lebenswelten zu rekonstruieren. Positionen – Dorothea Rohde (2017, S. 85): Quellenarmut und Methodenrepertoire »Im Vergleich zu späteren Epochen sind diejenigen Jahrhunderte, die traditionell das Arbeitsfeld der Althistorie bilden, generell geprägt von Quellenarmut. Viele antike Zeugnisse bieten einen so offensichtlich überformten Blick auf die damaligen Verhältnisse, dass die Auffassung kursiert, eine Realität hinter dem Text sei nicht erkennbar; in der Folge wurden ganze Werke […] samt und son-

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ders verworfen. Eine solche Vorstellung führt nicht nur in die Aporie und reduziert die althistorische Untersuchung letztlich auf die eines Philologen, sondern sie operiert auch mit Glaubwürdigkeitsansprüchen, welche dieselben methodischen Maßstäbe an die antiken Quellen wie an die moderne Forschung anlegt; kein antiker Autor verstand jedoch unter seinem Metier das Zusammenstellen reiner Faktensammlungen. Es ist und bleibt daher eine vielfach gestellte Frage, wie mit solch von Diskursen durchdrungenen Quellen methodisch umzugehen sei. Die moderne Homer-Forschung unterscheidet beispielsweise zwischen unbetonten Hintergrundschilderungen und dem erzählerischen Vordergrund. Während letzterer den mythischen Aktionsraum der Heroen kennzeichnet, spiegelt ersterer die aktuelle alltägliche Lebenswelt zur Abfassungszeit der Epen wider. Die unbetonten Hintergrundschilderungen erlauben also die historische Rekonstruktion der Welt um 700. Dieses Konzept wurde auch für andere Autoren und Epochen der Antike nutzbar gemacht. Ähnliche methodische Überlegungen billigen ›en passant-Bemerkungen‹, die gerade nicht zentraler Gegenstand der Darstellung sind, eine höhere Glaubwürdigkeit zu, da bei diesen die Gefahr bewusster Stilisierung geringer erscheint; ebenso können tendenzneutrale Nachrichten, also Äußerungen, die nicht die unmittelbare Darstellungs­absicht des Autors berühren oder ihr sogar entgegenstehen, höhere Glaubwürdigkeit beanspruchen. All diesen Entwürfen ist gemein, dass sie zwei Diskursebenen der antiken Texte unterscheiden: Die eine umfasst alle Mitteilungen, von denen anzunehmen ist, dass es im Interesse des Autors lag, sie entsprechend seiner Intention zu gestalten. Die andere konstituiert sich aus eher zufälligen Bemerkungen, die keinen dichterischen Gestaltungswillen vermuten lassen. Demnach bildet die Relation von bewusst und unbewusst übermittelten Nachrichten das maßgebliche Kriterium, den Aussagewert von literarischen Texten für die Sozial-, Wirtschafts-, Kulturoder politische Geschichte zu bestimmen. Zusätzlich bildet der Vergleich mit Parallelüberlieferungen eine Möglichkeit, die Glaubwürdigkeit des en passant Berichteten zu kontrollieren.«

Neben sprachlichen und interdisziplinären Kenntnissen sind es folglich textanalytische Kompetenzen, die die Frage nach den historischen Lebenswelten von Texten möglich machen: Wie wird Alltägliches in einem Text thematisiert? Welche Wirklichkeitsannahmen oder Kenntnisse (etwa von anderen Texten – siehe Kapitel 3) setzt ein Text unhinterfragt voraus? Was wird in einem Text en passant erzählt? Welche »Realien« (Flora, Fauna, geografische und klimatische Gegebenheiten, Verkehrswege, Orte, Bauwerke, Alltagsgegenstände etc.) erwähnt ein Text und welche lassen sich historisch verifizieren? Diese Fragen eröffnen einen Blick auf die Lebenswelten hinter den Texten und verorten die

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Texte damit zugleich in ihrem historischen Setting. Biblische Texte werden in dieser Hinsicht indes nicht ausgelegt, sondern kulturgeschichtlich ausgewertet. Erst die umgekehrte Suchbewegung, die Lebenswelten als Horizont für die Interpretation eines Textes, in dem literarische und lebensweltliche Aspekte textuell verwoben sind, fruchtbar macht, zielt auf die Auslegung des Textes als Text und nicht als Quelle.

2.3 Lebenswelt als Horizont für die Erschließung biblischer Texte Sollen die biblischen Texte im Horizont ihrer komplexen Lebenswelten ausgelegt werden, so kann dies, wie oben bereits angesprochen, mit Blick auf drei unterschiedliche Auslegungshorizonte geschehen: 1. im Horizont der altorientalischen bzw. antiken Lebenswelten, 2. im Horizont der rezeptionsgeschichtlichen Lebenswelten, 3. im Horizont gegenwärtiger Lebenswelten. Im Prozess der Auslegung findet eine dreifache Horizontverschmelzung statt: Der Texthorizont (Diskursuniversum) wird mit einem der genannten lebensweltlichen Horizonte und zudem mit dem Horizont der Lebenswelt der Auslegenden verschmolzen – es findet eine wechselseitige Interpretation statt, die vonseiten des Auslegers unter den ethischen Bedingungen jeder Interpretation steht. Weil keiner der drei Horizonte dabei unberührt bleibt, sondern alle drei (Text, Ausleger und Auslegungshorizont) in einen Kommunikationsprozess verwickelt werden, kann es bei dieser Art von Auslegung weder zu einer Musealisierung des Textes oder seiner historischen Lebenswelten noch zu einer Überfremdung des Textes durch den Ausleger (Realitätskriterium) kommen. Der Text wird vielmehr zum Medium einer Kommunikation von Lebenswelten. Was diese Kommunikation für die Textauslegung austrägt, hängt wiederum von dem gewählten Auslegungshorizont ab. 2.3.1 Altorientalische/antike Lebenswelten als Auslegungshorizont Im Horizont der altorientalischen bzw. antiken Lebenswelten der biblischen Texte wird die Textwelt auf ihre ursprüngliche Bedeutung hin transparent. Die leitenden Fragen sind, wie die Lebenswelt der Entstehungszeit die Textgenese prägt und wie dieselbe Lebenswelt das Verständnis potenzieller Erst-

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rezipientinnen mitbestimmt. Hierzu ist es notwendig, die Texte zunächst als Quellen lebensweltlich auszuwerten sowie durch intertextuelle Studien und außertextliche Daten die Enzyklopädie des Textes zu rekonstruieren. Archäologie, Numismatik, Archäobotanik, Archäozoologie, Ethnologie, Altorientalistik, Altphilologie, Geschichts-, Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, Geografie und weitere Referenzwissenschaften stellen dafür die benötigten Daten zur Verfügung. Die rekonstruierte Enzyklopädie kann dann deutlich machen, was Hunger, Dürre oder Krieg in den biblischen Texten lebensweltlich bedeuten, was es mit dem Streitgespräch Jesu um die kaiserliche Steuer lebensweltlich auf sich hat oder was im Gleichnis vom Sämann eben gerade nicht lebensweltlich plausibel ist. Aber es geht hier nicht nur um textliche oder historische Plausibilitäten, sondern auch um die aus theologischen Gründen notwendige Erdung der biblischen Texte: Positionen – Reinhard Feldmeier (2011, S. 46): Die Welt des Neuen Testaments »Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns – dieser Spitzensatz aus dem Prolog des Johannesevangeliums (Joh 1,14) besagt, dass Gottes Offenbarungswort in Jesus Christus Mensch wurde. Dies heißt: Gottes Wort hat mit dem jüdischen Zimmermann aus Nazaret zur Zeit der römischen Kaiser Augustus und Tiberius zu einem konkreten Zeitpunkt der Geschichte und im Rahmen einer spezifischen Kultur Gestalt gewonnen. Wenn daher hier von der Welt des Neuen Testaments gesprochen wird, so ist damit jener geschichtliche Gesamtzusammenhang gemeint, in dem die neutestamentliche Botschaft ihren Ausdruck fand, ein Zusammenhang, der Sprache, Religion, Kunst, Philosophie und Technik ebenso umfasst wie die politische Struktur, die Ökonomie und die Lebensumstände der Menschen.«

Und das Wort ward Fleisch …: Der theologische Nutzen und bleibende Gewinn einer Auslegung der biblischen Texte im Horizont ihrer antiken bzw. altorientalischen Lebenswelten liegt zum einen in der Wahrung des Realitätskriteriums im Akt der Interpretation – und das nicht zuletzt aus theologischen Gründen –, zum anderen in einer präziseren Wahrnehmung der Textwelt. Überdies tragen, vermittelt über den Text, die ursprünglichen Lebenswelten der Bibel auch dann zur Interpretation bei, wenn die Texte in ihren rezeptionsgeschichtlichen oder gegenwärtigen Auslegungshorizonten interpretiert werden (lebensweltliche Horizontverschmelzung). In diesem Sinn können die altorientalischen und antiken Lebenswelten der biblischen Texte unser Verstehen zugleich erden und vertiefen.

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2.3.2 Rezeptionsgeschichtliche Lebenswelten als Auslegungshorizont Erst im Horizont der rezeptionsgeschichtlichen Lebenswelten gewinnen die biblischen Texte ihre volle Geschichtlichkeit – sie sind weder historisch abständige Museumsstücke noch Konsumgüter der Gegenwart, sondern Teil einer lebendigen Tradition der Bibelauslegung und des Bibelgebrauchs. Enzyklopädische Daten und lebensweltliche Details liefern hier neben den oben genannten Wissenschaften  – allen voran Geschichts-, Wirtschafts- und Sozialwissenschaften sowie Ethnologie – Kirchengeschichte, Hymnologie, Religionswissenschaft, Missionswissenschaft sowie die allgemeine Kunst-, Mentalitäts- und Literaturgeschichte. Die Auslegung der biblischen Texte im Horizont ihrer rezeptionsgeschichtlichen Lebenswelten verleiht unserem Verstehen nicht nur historische Tiefe, sondern auch kulturelle Weite und exegetische Demut: Alle Auslegungen der Bibel erweisen sich im Horizont der Rezeptionsgeschichte als perspektivisch, zeitgebunden und vorläufig. Dies ist aber keineswegs als Mangel an Wahrheit und Geltung aufzufassen, sondern der Notwendigkeit geschuldet, die biblischen Texte zu tradieren, indem sie wieder und wieder als aktuell, gültig und sprachmächtig für die jeweilige Gegenwart der Auslegungsgemeinschaften erwiesen werden. 2.3.3 Gegenwärtige Lebenswelten als Auslegungshorizont Die Fragen nach der Aktualität, der Gültigkeit und der Macht ihrer Sprache sind bestimmend für die Auslegung der biblischen Texte im Horizont der gegenwärtigen Lebenswelten. Obgleich uns der Zugang zur gegenwärtigen Lebenswelt denkbar einfach erscheinen mag, ist gerade die je gegenwärtige Lebenswelt, eben weil sie Lebenswelt ist, einem direkten Zugriff entzogen. Die historischen Lebenswelten der Bibel sind uns fremd genug, um über die jeweilige Enzyklopädie erschlossen zu werden. In der Gegenwart haben wir indes weder unmittelbaren Zugang zu unserer Enzyklopädie noch zu den Lebenswelten, die uns alltäglich und selbstverständlich sind. Um dennoch ein möglichst präzises Bild von den gegenwärtigen Lebenswelten zu zeichnen, benötigen wir neben zeithistorischen, politischen und wirtschaftlichen Daten vor allem Zugang zu lebensweltlichen Daten aus Kunst und Kultur, Wissenschaft und Alltagsleben, zu Mediengewohnheiten, Milieustudien, Alltagspresse und nicht zuletzt zu unserem unmittelbaren Umfeld mit Blick auf konkrete Menschen, Wohnviertel, Freizeitgestaltungen, Alltagssorgen, soziale Verflechtungen etc. Aus dieser Überfülle an Daten gilt es sowohl eine Enzyklopädie der Gegenwart zu rekonstruieren

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als auch die Lebenswelt, in der wir leben, authentisch zu beschreiben. Es wäre fatal für die Auslegung biblischer Texte im Horizont der Gegenwart, wenn sie, den sie prägenden Lebenswelten gegenüber, blind oder aus milieuspezifischen Gründen voreingenommen bliebe. Gelingt es dagegen, den Horizont der gegenwärtigen Lebenswelt in der Auslegung zu erhellen, können die Bibeltexte neue Aktualität gewinnen, ihre Textwelten kritisch zu Geltung bringen und die Macht ihrer Sprache lebensnah entfalten.

2.4 Aspekte biblischer Lebenswelten Das bisher eher theoretisch Gesagte soll im Folgenden anhand der Beispiele Familie, tägliches Brot sowie Reichtum und Armut plastischer werden. Die hier getroffene Auswahl ließe sich unschwer um weitere zentrale Aspekte der Lebenswelten biblischer Texte wie Kult, Magie, Reisen, Wirtschaft, Gesellschafts- und Genderkonstellationen oder Bestattungskultur etc. vermehren. Wir haben uns angesichts der Fülle an lebensweltlichen Gegebenheiten für einige klassische Aspekte entschieden. 2.4.1 Familie Das christliche Familienbild ist politisch wie gesellschaftlich immer wieder Gegenstand lebhafter Kontroversen. Aber lassen die Texte des Alten und Neuen Testaments überhaupt ein einheitliches Bild von Familie erkennen? Wir wollen uns dieser Frage hier nicht innerhalb der Textwelten annehmen, die mit Blick auf Jakob, David oder Jesus ein eher konfliktreiches, differenziertes Bild von Familie zeichnen, sondern innerhalb der Lebenswelten der biblischen Texte. Im Bereich der altorientalischen Lebenswelten des Alten Testaments ist Familie ein Verbund von Mann und Frau, deren Kindern und Sklaven. Der Familienverbund umfasst mehrere Generationen, ist eingebunden in einen Sippenverband (Großfamilie) und oft leben Geschwister mit ihren Partnerinnen, Kindern etc. beieinander. Familie ist somit keine Trias aus Vater, Mutter, Kind, sondern ein komplexes soziales Beziehungsgeflecht, dessen Funktion unter anderem Schutz, wechselseitige Versorgung sowie Aufrechterhaltung der Familie und ihrer Traditionen durch die Zeit umfasst. Lebensweltlich üblich ist die Monogamie, oft innerhalb des Sippenverbandes (vgl. Isaak). Nur Sippenoberhäuptern in grauer Vorzeit (vgl. Jakob oder Abraham) oder Königen (vgl. vor allem David und Salomo), die gerade keine alltäglichen Menschen sind, wird eine legitime Polygamie zugestanden. Aufgrund der genannten lebensweltlichen Funktionen

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wird auch die Bedeutung von Ehegesetzen in den Texten des Alten Testaments erhellt: Das soziale Geflecht der Familie soll auch rechtlich geschützt werden. Die häufige Wiederholung entsprechender Gebote und Verbote belegt jedoch auch eine diesen zuwiderlaufende Lebenspraxis in der Lebenswelt der Texte. Dass Familie lebensweltlich nicht nur als Schutz-, sondern auch als Konfliktraum erlebt wird, belegen neben den Abraham-, Jakob- und Daviderzählungen vor allem die weisheitlichen Texte der Bibel. In den Lebenswelten des Neuen Testaments bleiben Monogamie sowie mehrgenerationale Familienverbünde die Regel. Die römische familia umfasst neben dem Familienoberhaupt (pater familias), seiner Frau und seinen Kindern auch Sklaven, Freigelassene und abhängige Blutsverwandte. Die Abhängigkeit der Geburtenrate von der Nahrungsmittelversorgung sowie eine hohe Kindersterblichkeit waren nicht nur für die altorientalischen und antiken Lebenswelten der Bibel grundlegende Tatsachen, sondern blieben es bis weit in das 19. Jahrhundert hinein selbst in Europa und sind es bis heute in vielen Ländern der Welt. Demgegenüber steht die in der Antike weit verbreitete Praxis der Kindesaussetzung, die – anders als es die Kindheitsgeschichte des Mose in Exodus 2,1–10 inszeniert – in die Kindersklaverei führte, im Regelfall jedoch eine indirekte, kaum kaschierte Kindstötung darstellte. Wirtschaftlicher Mangel, die Fixierung auf gesunde, männliche Nachkommen und unzureichende Geburtenkontrolle ließen vor allem Familien der Unterschichten zu diesem Mittel greifen, das erst durch einen wachsenden christlichen Einfluss aus den antiken Lebenswelten der Bibel verschwand. In neutestamentlicher Zeit waren auch Adoptionen gängige Praxis – sei es, um soziale Beziehungen zu festigen, sei es, um Familienstammbäume am Leben zu erhalten. Adoptierte hatten nicht den Makel einer irregulären, nichtbiologischen Nachkommenschaft. In der Adoptionspraxis und der Häufigkeit von Ehescheidungen, die in der Oberschicht keineswegs selten oder ethisch problematisch waren, treten in der hellenistisch-römischen Lebenswelt deutliche Unterschiede zwischen den adligen Geschlechtern mit ihren familiären Verflechtungen, ihren tief wurzelnden Traditionslinien und ihrer Klientel und den weniger traditions- und einflussreichen Familien einfacher Bürger zutage. Frauen durften nur in seltenen Ausnahmefällen eigenständige Haushalte führen und galten in der Regel als Angehörige der Familie ihres Vaters, ihres Mannes oder eines männlichen Verwandten. Sklaven fehlte in diesem Sozialraum jede Möglichkeit zur Familiengründung, da sie keine legitimen Ehen schließen konnten. Erst als Freigelassene erlangten sie Zugang zu dieser sozialen Institution. Im Horizont der Adoptions- und Ehescheidungspraxis in den Oberschichten gewinnen Texte wie die Taufe Jesu mehr Plausibilität und neutestamentliche Ehescheidungsverbote an sozialkritischer Kontur.

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Was heute gern als »christliches Familienbild« präsentiert und instrumentalisiert wird, entstammt nicht den ursprünglichen Lebenswelten der biblischen Texte, sondern einem spezifisch bürgerlichen Milieu des 19. Jahrhunderts. Die Konzentration auf die Kernfamilie geht hier mit einer Abgrenzung gegenüber Dienstpersonal, Großfamilien in Bauern- und Arbeiterfamilien und dem Primat der biologischen Abstammung einher. In der Rezeption der biblischen Texte hat das Bild der »Heiligen Familie« Jesu Konjunktur, nicht zuletzt in Gestalt der Weihnachtskrippe. Weihnachten wird zum »Fest der Familie«, zu dem auch der Gottesdienst mit dem Lesen »der Weihnachtsgeschichte« gehört. Während in der Exegese des 19. Jahrhunderts die historisch-kritische Exegese ihre klassische Ausformung erfährt, werden die Bibeltexte lebensweltlich harmonisiert, stilisiert und bürgerlichen Familienbedürfnissen angepasst. Die Texte der Bibel, insbesondere Gebotstexte des Alten und Neuen Testaments dienen zur Begründung, Normierung und Selbstvergewisserung einer bürgerlichen Ethik und Lebenspraxis. Im Horizont der gegenwärtigen Lebenswelten kommt den biblischen Texten zum Teil immer noch diese Normierungs- und Selbstvergewisserungsfunktion zu. Andererseits werden aber auch die spannungsreichen und prekären Familienkonstellationen in den Textwelten wiederentdeckt. Der lebensweltliche Horizont dieser exegetischen Suchbewegungen ist geprägt von einer faktischen Pluralität von Familienrealitäten. Neben der nach wie vor als gesellschaftliches Leitbild geltenden bürgerlichen Kleinfamilie sind Patchworkfamilien lebensweltliche Normalität. Hinzu kommen Familien mit alleinerziehenden Müttern und Vätern, Familien homosexueller Paare, Großfamilien mit Migrationshintergrund etc. Familienpolitische Leitbilder und lebensweltliche Realität stehen gegenwärtig in einem unübersehbaren Spannungsverhältnis. In dieser Kon­stel­ lat­ion können die biblischen Texte im Rahmen einer Auslegung, die Lebenspraxis gestalten möchte, wiederum ihre mediale Funktion der Horizontverschmelzung wahrnehmen. 2.4.2 Unser tägliches Brot Die Lebenswelten der biblischen Texte sind nicht nur im alten Orient und in der römisch-hellenistischen Antike, sondern noch bis ins 19. Jahrhundert überwiegend agrarisch geprägt. Die Mehrheit der Bevölkerung ist in der Landwirtschaft tätig; Grundnahrungsmittel ist Getreide, das alltäglich als Brot oder Brei verarbeitet wird. Gerade Städte wie Jerusalem, Ephesus, Rom oder Korinth sind auf eine stetige Zufuhr von Getreide aus dem Umland oder von Übersee angewiesen. Dagegen muss die Landbevölkerung ihren eigenen Bedarf zualler-

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erst erwirtschaften (Subsistenz) und dann im Idealfall Überschüsse für Steuerzahlungen und den Verkauf produzieren. Freie Bauern, Tagelöhner und Sklaven, letztere vor allem auf Großgütern, leisten die tägliche Arbeit, die mithilfe der Götter oder dem Segen Gottes das Dasein der Menschen sichert. Missernten, Dürren, Hungersnöte, Kriege und Teuerung sowie Lieferengpässe werden zu lebensbedrohlichen Krisen, die den lebensweltlichen Horizont von Texten wie der Rut-Erzählung, den Klageliedern Jeremias (Klgl 2 und 4) oder der Josefsgeschichte (Gen 37–50) bilden. In diesem Horizont gewinnen Texte wie die Brotbitte im Vaterunser (Mt 6,11; Lk 11,3) ihre ganze existenzielle Dringlichkeit und die in Matthäus 6,25 bzw. Lukas 12,22–23 geäußerte Forderung nach unbedingtem Gottvertrauen ihre Radikalität. Lebensweltlich plausibel können solche Bitten um Brot und existenzielle Vertrauensforderungen nur geäußert werden, weil die Texte Gott als Schöpfer und Garanten lebensweltlicher Existenzroutinen identifizieren (vgl. Mt 6,26–32; Lk 12,24–31). Obwohl Gott noch in der Reformationszeit (und darüber hinaus) in seiner kontinuierlich schöpferischen, existenziell bewahrenden Rolle als Fürsorger und Ernährer wahrgenommen wird, so kann man doch, etwa in Luthers katechetischer Auslegung der Brotbitte, erkennen, dass sich viele Menschen mancher Bevölkerungsschichten die Frage nach dem täglichen Brot und damit dem existenziell Notwendigen in einem veränderten lebensweltlichen Horizont stellt. Positionen – Martin Luther (1580): Die Bitte um das tägliche Brot »Und daß wirs kurz fassen, so will diese Bitte mit eingeschlossen haben alles, was zu diesem ganzen Leben in der Welt gehöret, weil wir allein um deswillen das tägliche Brot haben müssen. Nun gehöret nicht allein zum Leben, daß unser Leib seine Nahrung und Kleidung und andere Notdurft habe, sondern auch, daß wir unter den Menschen, mit welchen wir leben und in täglichem Handel und Wandel und allerlei Wesen umgehen, mit Ruhe und Frieden auskommen, in Summ alles, was beides, häusliches und nachbarliches und bürgerliches Wesen und Regiment, anlanget. Denn wo diese zwei gehindert werden, so daß sie nicht gehen, wie sie gehen sollen, da ist auch des Lebens Notdurft gehindert, daß sie auf die Dauer nicht erhalten werden kann. Und ist wohl das allernötigste, für weltliche Obrigkeit und Regiment zu bitten, als durch welche uns Gott am allermeisten unser täglich Brot und alle Sicherheit dieses Lebens erhält. Denn ob wir gleich alle Güter von Gott die Fülle überkommen haben, so können wir doch derselben keines behalten noch sicher und fröhlich brauchen, wo er uns nicht ein beständig, friedlich Regiment gäbe. Denn wo Unfriede, Hader und Krieg ist, da ist das tägliche Brot schon genommen oder mindestens beeinträchtigt. […] So sei aufs kürzeste angezeigt und entworfen, wie weit dies Gebet durch alle Dinge auf Erden

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gehet. Daraus möchte nun jemand ein langes Gebet machen und mit vielen Worten alle solche Stücke, die darein gehören, aufzählen: z. B. nämlich, daß wir bitten, daß Gott Essen und Trinken, Kleider, Haus und Hof und gesunden Leib gebe, dazu das Getreide und Früchte auf dem Felde wachsen und wohl geraten lasse, danach auch daheim wohl haushalten helfe, fromm Weib, Kinder und Gesinde gebe und bewahre, unsere Arbeit, Handwerk oder was wir zu tun haben, gedeihen und gelingen lasse, treue Nachbarn und gute Freunde beschere usw. Ferner, daß er dem Kaiser, Königen und allen Ständen und sonderlich unsern Landesfürsten, allen Räten, Oberherrn und Amtleuten Weisheit, Stärke und Glück gebe, gut zu regieren und wider Türken und alle Feinde zu siegen, den Untertanen und großen Menge Gehorsam, Friede und Eintracht, untereinander zu leben, und umgekehrt, daß er uns behüte vor allerlei Schaden des Leibes und Nahrung, Ungewitter, Hagel, Feuer, Wasser, Gift, Pestilenz, Viehsterben, Krieg und Blutvergießen, teuerer Zeit, schädlichen Tieren, bösen Leuten usw. Welches alles den Einfältigen einzuprägen gut ist, daß solches und dergleichen von Gott muß gegeben und von uns muß erbeten sein.«

Luthers Auslegung der Brotbitte im Vaterunser erscheint ebenso traditionell wie modern. Grundlegend und in der antiken Lebenswelt verankert bleibt der Aspekt der Subsistenz, die Bewahrung der nackten (bzw. bekleideten) Existenz. Zugleich wird in Luthers Auslegung aber eine lebensweltliche Verschiebung und Weitung der Interpretation erkennbar: Die bloße Subsistenz, die für den sächsischen Bürgersohn und Gelehrten Luther weitgehend gesichert schien, wird ergänzt um soziale, politische und (im Wortsinn) ökonomische Aspekte – Stabilität, Sicherheit und Ordnung sind Luther ebenso wichtig wie Gesundheit, beruflicher Erfolg oder die Bewahrung des eigenen Besitzstandes. Die Brotbitte meint im lebensweltlichen Horizont Luthers mehr als nur das Bitten um Nahrung und Obdach. Die sicherheitspolitischen und die sozialökonomischen Aspekte seiner Auslegung wirken im lebensweltlichen Horizont heutiger Leserinnen durchaus aktuell. Doch zeigen sich in der Folge auch die lebensweltlichen Differenzen zur Gegenwart, wenn Luther eine zeitgeschichtlich bedingte Angst vor dem Osmanischen Reich zum Ausdruck bringt oder den Teufel als Verantwortlichen für Übel, Unordnung und Leiden identifiziert und die Brotbitte auch als Bitte wider Türken und Teufel interpretiert. Im westlichen Europa verschwand das Phänomen des Hungers nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs sukzessiv aus der Lebenswelt und manchen mochte dies zu der lebensweltlichen Gewissheit verleitet haben, dass die Sorge um das tägliche Brot für immer gebannt sei. Kaum jemand in Westeuropa wirtschaftet auf Subsistenzbasis. In Deutschland sind in der Folge von Industrialisierung und

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stetigen Produktionssteigerungen nur noch knapp zwei Prozent der Erwerbstätigen in der Landwirtschaft tätig. Wir sind es im Alltag nicht gewohnt, Lebensmittel zu produzieren, sondern zu kaufen. Hunger erschien lange Zeit als ein Problem der sogenannten »Dritten Welt«, die Brotbitte etwas für Wohltätigkeits- und Hilfsaktionen. Allerdings ist diese scheinbare lebensweltliche Gewissheit, dass nicht Gott, sondern wir selbst hinreichend für unser tägliches Brot Sorge tragen, durch Wirtschaftskrisen und den Klimawandel brüchig geworden. Flüchtende nehmen Lebensgefahr in Kauf, um dem Hunger in ihren Ländern zu entkommen, und landen an den europäischen Küsten. Der Finanzkrise in Griechenland folgte für viele Menschen sozialer Abstieg, begründete Subsistenzängste und die regionale Wiedereinführung eines Tauschhandels, nicht zuletzt mit landwirtschaftlichen Erzeugnissen. Auch in Deutschland sind Subsistenzängste keineswegs unbegründet. Trotz einer ständig und oft unhinterfragt verfügbaren Überfülle an Nahrungsmitteln gehören in Deutschland Kinder- und Altersarmut, niedrige Löhne, befristete Arbeitsverhältnisse und knapper werdende Sozialleistungen sowie Obdachlosigkeit zu der lebensweltlichen Realität nicht weniger Menschen. Die biblischen Bitten um das tägliche Brot gewinnen in diesem lebensweltlichen Horizont ein neues Profil: Obgleich die Subsistenzwirtschaft – im Kontrast zu altem Orient, Antike oder der frühen Neuzeit Luthers – in unserer alltäglichen mitteleuropäischen Lebenswelt kaum mehr eine Rolle spielt und der Hunger zumindest technisch besiegbar erscheint, bleibt das existenzielle Angewiesensein auf Nahrung, Kleidung, Obdach, Schutz und Fürsorge Grundbedingung des Menschseins vor Gott und damit Grundbedingung jeder Bibelauslegung. 2.4.3 Armut und Reichtum »Es war aber ein reicher Mann, der kleidete sich in Purpur und kostbares Leinen und lebte alle Tage herrlich und in Freuden. Ein Armer aber mit Namen Lazarus lag vor seiner Tür, der war voll von Geschwüren und begehrte sich zu sättigen von dem, was von des Reichen Tisch fiel, doch kamen die Hunde und leckten an seinen Geschwüren. Es begab sich aber, dass der Arme starb, und er wurde von den Engeln getragen in Abrahams Schoß. Der Reiche aber starb auch und wurde begraben.« (Lk 16,19–22; Lutherbibel)

Armut und Reichtum gehören zu den ebenso alltäglichen wie strukturell prägenden Gegebenheiten in den altorientalischen und antiken Lebenswelten der biblischen Texte. Während sich für die Armen wie im Textbeispiel die existenzielle Frage nach dem täglichen Brot stellt, können die Reichen in ihren Kleidungs- und Ernährungsgewohnheiten einen Luxus entfalten, der es nicht

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unplausibel erscheinen lässt, von differenten Lebenswelten der Reichen und der Armen zu sprechen. In der auf Subsistenzwirtschaft beruhenden Gesellschaft des alten Israel war der Unterschied zwischen Armen und Reichen noch relativ gering ausgeprägt. Das Königtum und der Unterhalt desselben, die Vorherrschaft wechselnder Imperien und die damit einhergehenden Tributverpflichtungen, die kontinuierliche Intensivierung der Geldwirtschaft und eine wachsende Schuldenproblematik sowie eine zunehmende Urbanisierung führen jedoch zu immer tieferen sozialen Verwerfungen und Ausdifferenzierungen. In den Lebenswelten des Neuen Testaments, d. h. in der Gesellschaft des Imperium Romanum, haben diese Prozesse ihren Höhepunkt erreicht: Einer kleinen, überaus vermögenden und landbesitzenden Oberschicht an der Spitze einer gesellschaftlichen Pyramide stehen breite, zumeist landlose Unterschichten gegenüber, die zum Teil um ihre nackte Existenz bangen müssen. Der Großteil der Bevölkerung – und damit auch die frühen Christus-Anhänger – sind im breiten Spektrum zwischen diesen Extremen anzusiedeln. Armut wird lebensweltlich entweder als individuell zu verantwortendes Schicksal (Weisheitsliteratur) oder als strukturelles Problem (prophetische Sozialkritik) plausibilisiert. Die Armen gelten nicht zu Unrecht zugleich als die Schwachen und stehen daher unter dem besonderen Schutz der Götter und der Könige bzw. der Kaiser. Entsprechend gilt Reichtum als ebenso individueller Erfolg und als Folge göttlichen Segens. In den Lebenswelten der biblischen Texte sind nicht die Existenz oder der Besitz von Reichtum fragwürdig, sondern die Rechtmäßigkeit des Erwerbs und die Verantwortlichkeit im Umgang mit Reichtum. In jüdisch-christlicher Perspektive ist es nicht zuletzt Gott, der reich und arm zu machen vermag – Reichtum und Armut sind daher nicht allein Folge menschlichen Leistungsstrebens; ihnen haftet stets eine gewisse Kontingenz und Instabilität an, eine Abhängigkeit vom Willen Gottes, wie sie prägnant im Buch Hiob oder im Magnifikat (hier vor allem Lk 1,51–53) zum Ausdruck gebracht wird. Die Parabel vom reichen Mann und vom armen Lazarus bringt deutlich die biblische Option für die Armen zur Sprache. Protagonist der Parabel ist jedoch der Reiche und aus seiner Perspektive wird die Geschichte erzählt. Fragen wir im weiteren Kontext des biblischen Kanons nach Protagonisten und Perspektiven, so fällt auf, dass Rechtstexte, Psalmen, Gleichnisse sowie alt- und neutestamentlich Sozialkritiken zwar entschieden für die Armen und Schwachen Partei ergreifen, aber in der Regel an die Reichen adressiert und aus der Per­ spek­tive der Besitzenden erzählt werden. Ob am Tempel oder am Königshof in Jerusalem oder Samaria oder in den Städten des östlichen Mittelmeerraums

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und Griechenlands: Es sind die zumindest mäßig Vermögenden, die Gebildeten und Reisenden, die Texte produzieren, denen zunehmend die strukturelle Problematik von Armut und Reichtum aufgeht und die sich über individuelle und kollektive Verantwortung für Armut und für den sozialverträglichen und damit gottgemäßen Umgang mit Reichtum Gedanken machen. In lebensweltlicher Perspektive sprechen die Texte der Bibel für die Armen, doch stellen sie in ihrer Mehrzahl wohl nicht die Stimmen der Armen dar. Im Horizont der rezeptionsgeschichtlichen Lebenswelten führt diese Spannung zwischen der biblischen Option für die Armen und den eher wohlhabenden, gebildeten Auslegerinnen der Bibel zu stets neuen Perspektiven und Konflikten: Mittelalterliche Armutsbewegungen und Fürstbischöfe nehmen die biblischen Texte ebenso für sich in Anspruch wie aufständische Bauern und städtische Kaufleute, Sklavenbefreier ebenso wie Sklavenhalter, linke wie rechte Parteien, kapitalistische Militärjuntas ebenso wie Befreiungstheologen. Die biblischen Texte stehen in der Gefahr ideologischer Vereinnahmung, sei es für eine radikale Glorifizierung der Armut oder der Armen, sei es für eine zynische Legitimation von Sklaverei, Ausbeutung und sozialer Ungleichheit. Die Texte selbst zeichnen normativ wie lebensweltlich dabei stets ein differenzierteres Bild, als es die eine oder andere Seite in diesen Diskursen für sich in Anspruch nimmt: Es ist eine Bibel für die Armen und für die Reichen. Die biblischen Texte hatten und haben in unterschiedlichen Lebenswelten unterschiedlichen Rezipientinnen Unterschiedliches zu sagen. Dies gilt auch für die Bibelauslegung im gegenwärtigen Deutschland: Die Rede von neuer Armut in einem reichen Land verweist auf die sich verändernden lebensweltlichen Horizonte und Spannungsfelder, mit denen die Auslegung biblischer Texte in den Schulen, auf den Kanzeln, in der Sozial- und Gemeindearbeit sowie an den Universitäten konfrontiert ist. Kirchliche Milieustudien belegen die Verwurzelung und Orientierung evangelischer Gemeinden in mittelständischen Milieus. Armen und Prekarisierten fällt es daher oft schwer, verbeamteten und sozial abgesicherten Professoren, Pfarrerinnen, Lehrern ihre sozialkritischen Bibelauslegungen zu glauben – oder diese überhaupt wahrzunehmen. Andererseits sind es gerade christliche Kirchen und Gemeinden, die Armenspeisungen organisieren, die soziale Projekte unterstützen und Kleiderkammern am Leben erhalten. Die lebensweltliche Gegebenheit von Armut und Reichtum kann nicht ignoriert werden und ist nicht nur ein Problem vergangener Bibelauslegungen oder des Bibelgebrauchs in der »Dritten Welt«. Auch gegenwärtige Bibelauslegungen in der »Ersten Welt« müssen sich der Lebenswelten der Armen wie der Reichen bewusst werden und mit Blick auf diese Lebenswelten die biblischen Stimmen zu Armut und Reichtum zur Sprache bringen.

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Skizzen für die Praxis Lebenswelt und Lektüre Die Erschließung der Lebenswelten der Bibel ist in der Praxis auf Lektüre angewiesen – historiografische, archäologische, ethnologische, kunst- und wirtschaftsgeschichtliche Bücher gehören ebenso zum Handwerkszeug des Bibelauslegers wie Romane, Lyrik, Reiseberichte, Atlanten und Zeitungen. Wer sich mit den Lebenswelten der biblischen Texte beschäftigen will, darf sich aber nicht allein auf die Lektüre weiterer Texte beschränken. »Bibelverstehen ist an eine reiche Persönlichkeit geknüpft, die ein weit gefächertes Erfahrungsrepertoire in den Prozeß der Bibelauslegung einzubringen in der Lage ist. Die exegetische Ausbildung muß entsprechend umfangreich und verzweigt sein, und darf die Fragen der Gegenwart nicht aus den Augen verlieren. Ohne an sie gerichtete Fragen bleiben die Texte stumm.«

(Oeming 2013, S. 172)

Neben das notwendige Lesen zur Erschließung von Lebenswelten treten Kino-, Opern- und Theaterbesuche, das Durchforschen von Museen und archäologischen Stätten, Reisen, Ausflüge und Spaziergänge, die Wahrnehmung von Pressemeldungen und die Nutzung digitaler Medien. Es gilt, soziale und geistige Milieus wie Schule, Kirche, Universität und Arbeitsplatz ebenso wahrzunehmen wie den eigenen Kiez und das eigene soziale Umfeld. Historisches Bewusstsein ist ebenso wichtig wie eine wache Wahrnehmung der Gegenwart. Grundlage einer Auslegung der biblischen Texte in ihren lebensweltlichen Horizonten ist dabei eine möglichst unvoreingenommene Offenheit – gegenüber den bisweilen fremd erscheinenden Lebenswelten der Bibel und gegenüber den Perspektiven, die durch die biblischen Lebenswelten auf die Texte eröffnet werden.

Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Stefan Alkier/Rainer Kessler/Michael Rydryck, Wirtschaft und Geld, Lebenswelten der Bibel 1, Gütersloh 2016. Im ersten Band einer neuen Reihe werden unter einem thematischen Aspekt alt- und neutestamentliche Lebenswelten dargestellt. Der Fokus liegt auf den entstehungsgeschichtlichen Lebenswelten der Texte, wird aber von den Autoren immer wieder gegenwartsorientiert geweitet. Bernhard Dressler/Harald Schroeter-Wittke (Hg.), Religionspädagogischer Kommentar zur Bibel, Leipzig 2012. Biblische Lebenswelten in ihrer religions­

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pädagogischen Brechung bilden den Fokus dieses innovativen Kommentars, der sowohl sämtliche kanonischen Texte der Lutherbibel als auch die sogenannten Apokryphen erschließt. Inger Hermann, »Halt’s Maul, jetzt kommt der Segen …«. Kinder auf der Schattenseite des Lebens fragen nach Gott, 6. Auflage, Stuttgart 2002. Hier liegt ein kurzes, aber lesenswertes Buch vor, das christliche Theologie und Bibelauslegung mit der sozialen Frage konfrontiert und hier wichtige Perspektiven eröffnet. Reiner Knieling/Andreas Ruffing (Hg.), Männerspezifische Bibelauslegung. Impulse für Forschung und Praxis, BTSP 36, Göttingen 2012. Der Sammelband erarbeitet anhand von Textauslegungen und Praxisbezügen männerspezifische Perspektiven auf die Bibel jenseits patriarchalischer Klischees. Reiner Knieling/Andreas Ruffing (Hg.), Männerbeziehungen. Männerspezifische Bibelauslegung II, BTSP 37, Göttingen 2015. Der Folgeband zu dem zuvor genannten Buch richtet sein Augenmerk anhand von Textauslegungen und Praxisperspektiven auf maskuline Rollen- und Beziehungsmuster in biblischen Texten. Luise Schottroff/Marie-Theres Wacker (Hg.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, 2. Auflage, Gütersloh 1999. Das Kompendium ist ein Standardwerk und verschafft sowohl einen weiten Überblick als auch vertiefte Einblicke in den Bereich feministisch orientierter Bibelauslegungen. Jürgen Schefzyk/Wolfgang Zwickel (Hg.), Judäa und Jerusalem. Leben in römischer Zeit, Stuttgart 2010. Dieser Band entstand als Ausstellungskatalog des Bibelhaus Erlebnismuseums in Frankfurt am Main. Mit seinem reichen Bildmaterial und den kurzen, prägnanten Themenkapiteln eignet sich der Band auch für die konkrete Arbeit an biblischen Texten, deren Lebenswelt Judäa und Jerusalem umschließt. Wolfgang Zwickel, Leben und Arbeit in biblischer Zeit. Eine Kulturgeschichte, Stuttgart 2013. Diese ebenso materialreiche wie informative Darstellung der Lebens- und Arbeitswelten biblischer Texte stammt von einem ausgewiesenen Experten der biblischen Landes- und Altertumskunde. Der Fokus bleibt allerdings weitgehend auf die Lebenswelten in Judäa und Palästina beschränkt. Zur Vertiefung Stefan Alkier/Jürgen Zangenberg, Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments, TANZ 42, Tübingen 2003. Der wissenschaftlich fundierte Sammelband widmet sich Grundsatzfragen und beleuchtet anhand von Einzelaspekten den hermeneutischen Zusammenhang von Archäologie und Textauslegung mit Blick auf das Neue Testament.

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Thomas Bohrmann/Werner Veith/Stephan Zöller (Hg.), Handbuch Theologie und populärer Film, 3 Bände, Paderborn 2016. Das Handbuch ist nahezu unverzichtbar für diejenigen, die sich mit dem Medium Film und der Wechselbeziehung von Filmwelten, Textwelten und theologischen Fragen fundiert beschäftigen wollen. Frank Crüsemann/Kristian Hungar/Claudia Janssen/Rainer Kessler/Luise Schott­ roff, Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009. Der Band vermittelt in Gestalt eines Wörterbuchs breite, detaillierte und historisch fokussierte Kenntnisse zu vielfältigen Aspekten der sozialen Lebenswelten biblischer Texte. Kurt Erlemann u. a. (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur, 5 Bände, Göttingen 2011. Das fünfbändige Kompendium bietet umfassende, anschauliche und quellenbasierte Informationen zu den antiken Lebenswelten der neutestamentlichen Texte. Weltbilder, Kulte, geografische Gegebenheiten und Wirtschaftsformen finden dabei ebenso Berücksichtigung wie Familien- und Gesellschaftsstrukturen, Bilder, Quellentexte und vieles mehr. Egon Flaig, Weltgeschichte der Sklaverei, 2. Auflage, München 2002. Die pointierte Darstellung des Althistorikers bringt nicht nur Geschichte und Strukturen der Sklaverei im lebensweltlichen Wandel zur Darstellung, sondern zeigt auch immer wieder die gegenwärtige Brisanz des Themas auf. Rainer Kessler, Sozialgeschichte des alten Israel. Eine Einführung, Darmstadt 2006. Die mittlerweile klassisch zu nennende Darstellung der Sozialgeschichte des alten Israel eröffnet tiefe, nicht zuletzt für die Textauslegung relevante Einblicke in den lebensweltlichen Hintergrund der alttestamentlichen Texte. Eckart Reinmuth (Hg.), Neues Testament und Politische Theorie. Interdisziplinäre Beiträge zur Zukunft des Politischen, ReligionsKulturen 9, Stuttgart 2011. Dieser engagierte Sammelband vereint Aufsätze zur lange vernachlässigten politischen Dimension neutestamentlicher Texte und regt zu weiteren Diskussionen an. Stefan Scholz, Bibeldidaktik im Zeichen der Neuen Medien. Chancen und Gefahren der digitalen Revolution für den Umgang mit dem Basistext des Christentums, Ökumenische Religionspädagogik 5, Berlin 2012. Ein überaus aktuelles Buch, das den Zusammenhang von Bibelauslegung, Bibeldidaktik und neuen Medien erörtert und damit ein zentrales Feld gegenwärtiger Lebenswelt erschließen hilft.

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3 Von Texten und Textwelten – Intertextualität und Kanon

»Jeder Text baut sich als Mosaik von Zitaten auf, jeder Text ist Absorption und Transformation eines anderen Textes.« (Julia Kristeva 1982, S. 346)

3.1  Texte und Textwelten Texte gehören zu Textwelten. Auch wenn, etwa in der Predigt, lediglich ein einzelner Textabschnitt gelesen wird, steht dieser in ganz vielfältigen Bezügen zu anderen Texten – in seinem unmittelbaren Kontext, innerhalb und außerhalb des Kanons, in den Lebens- und Textwelten der Vergangenheit und Gegenwart, in je unterschiedlicher Weise bei verschiedenen Lesern und Hörerinnen. Mit dem Begriff Intertextualität (Abschnitt 3.2) wird genau diese Eigenart aller Texte in den Blick genommen. Weil biblische Texte bei ihrer Entstehung (Textproduktion), aber auch im Zuge ihrer Lektüren in Geschichte und Gegenwart (Textrezeption) in je spezifischen intertextuellen Zusammenhängen stehen, muss diese Eingebundenheit in Textwelten auch bei ihrer Auslegung bedacht und berücksichtigt werden. Zugleich stellt sich aber die Frage, ob bei der Auslegung biblischer Texte alle Verknüpfungen mit anderen Texten in gleicher Weise möglich und (theologisch) sinnvoll sind. Für die Bibelauslegung ist in diesem Zusammenhang der Kanon (Abschnitt 3.3) von besonderer Bedeutung. Impuls Texte und Fiktion »Es war einmal der letzte König von Italien, Vittorio Emanuele III., der nach dem Zweiten Weltkrieg ins Exil geschickt wurde. Dieser König stand im Ruf, ein Mann von geringer humanistischer Bildung zu sein, mehr an wirtschaftlichen und militärischen Fragen interessiert,

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wenn auch ein leidenschaftlicher Sammler alter Münzen. Eines Tages, so wird erzählt, musste er eine Gemäldeausstellung eröffnen und war also gezwungen, durch die Säle zu gehen und die Bilder zu bewundern. Vor einer idyllischen Landschaft, die ein liebliches Tal mit einem Dorf am Berghang zeigte, stand er lange betrachtend, dann fragte er den Direktor der Ausstellung: ›Wie viele Einwohner hat dieses Dorf?‹«

(Eco 1996, S. 16)

Der Schriftsteller und Zeichentheoretiker Umberto Eco erzählt diese Anekdote in seinem Buch Im Wald der Fiktionen (1996), um auf eine Grundlage jeder Rezeption von Kunstwerken jeglicher Art hinzuweisen: Dem Betrachter eines Bildes, der Zuschauerin eines Theaterstücks, dem Leser eines Texts muss bewusst sein, dass das, was er oder sie sieht, in gewissem Sinne Fiktion ist. Selbst wenn ein Text sich auf ein tatsächliches Ereignis, auf reale Orte oder Personen bezieht, hat er als Text zunächst einmal diesen fiktionalen Charakter: Der Text ist nicht das, worauf er sich bezieht, sondern er ist auf bestimmte Art und Weise gestaltet, um in bestimmter Perspektive auf etwas zu verweisen. Eco spricht in diesem Zusammenhang von einem Fiktionsvertrag, den der Leser stillschweigend mit dem Autor abschließt. Der Leser weiß, dass die Erzählung als solche ausgedacht ist, ohne dass sie damit unwahr, »bloße Fiktion« wäre. Während im allgemeinen Sprachgebrauch »Fiktion« verbreitet im Sinne von »nicht real«, »fingiert«, »bloß ausgedacht« verwendet wird, verweist Ecos Vorstellung des Fiktionsvertrags auf die eigentliche Bedeutung des lateinischen Wortes fingere, von dem sich unser Wort »Fiktion« ableitet. Fingere bedeutet zunächst einmal »gestalten«, »(künstlerisch) bilden« oder auch »schaffen«, »darstellen«.

In Kapitel 2 wurden die Konzepte Enzyklopädie und Lebenswelt mit Blick auf die biblischen Texte diskutiert. Im Mittelpunkt dieses Kapitels steht nun ein ganz bestimmter enzyklopädischer Aspekt. Wird ein (biblischer) Text in einem bestimmten enzyklopädischen Zusammenhang ausgelegt, sind dabei nicht nur textexterne Rahmenbedingungen für das Verständnis relevant. Es geht bei der Auslegung biblischer Texte an ganz zentraler Stelle darum, welche anderen Texte für dessen Interpretation bedeutsam sind, mit anderen Worten, welche intertextuellen Bezüge der Text voraussetzt und wie sich dessen Bedeutung in anderen intertextuellen Konstellationen verändert. Auch dies sind Fragen der jeweiligen Enzyklopädie eines Textes, wobei Aspekte der Welt außerhalb des Textes – wie die Frage nach den Einwohnern des italienischen Dorfes im Beispiel – bewusst zurückgestellt werden. Biblische Texte sind Teil von Textwelten; weder ihre Entstehung noch ihre Rezeption geschieht im luftleeren Raum, isoliert von anderen Texten. Jeder einzelne Bibeltext wurde in unterschiedlichen Textwelten produziert und kann

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Teil A: Grundlagen

in ganz unterschiedlichen Textwelten rezipiert und damit auch ausgelegt werden. Wenn dieses Buch sich also zum Ziel gesetzt hat, eine Einführung in die Bibelauslegung zu geben, dann stellt sich bei jeder Auslegung wieder aufs Neue die Frage, in welchen Textwelten, d. h. innerhalb welcher Enzyklopädie und in welchem intertextuellen Zusammenhang ein Text im konkreten Fall überhaupt ausgelegt werden soll. Dabei kann ein und derselbe Textabschnitt in vollkommen unterschiedlichen Textwelten verortet werden, wie das folgende Beispiel verdeutlicht. Skizzen für die Praxis Jesaja 7,14 in unterschiedlichen Textwelten In Jesaja 7,14 findet man den folgenden Vers: Darum wird euch der Herr selbst ein Zeichen geben: Siehe, eine Jungfrau ist schwanger und wird einen Sohn gebären, den wird sie nennen Immanuel. (Lutherbibel) Dieser Vers ist zunächst einmal ein Teil der textinternen Anrede an den jüdäischen König Ahas, also schriftliche Fixierung einer historisch tatsächlichen oder imaginierten Redesituation. Die alttestamentliche Wissenschaft teilt nun das Jesajabuch üblicherweise in drei Einzelwerke, nämlich Proto-, Deutero- und Tritojesaja; Kapitel 7 wird dann Protojesaja zugeordnet. Dagegen scheinen die Autoren der neutestamentlichen Zeit nun aber nur eine literarische Größe »Jesaja« zu kennen, also so etwas wie das »Jesajabuch« von der ersten prophetischen Aussage in Jesaja 1 bis zum Ausblick auf Gericht und Neue Welt in Jesaja 66 (bei aller Vorsicht, da es in dieser Zeit weder Bücher im heutigen Sinn gab, noch eine kanonische Fassung festgelegt war). In den folgenden Jahrhunderten wurde und wird Jesaja als ein Textzusammenhang rezipiert – in größeren Textwelten, etwa als Teil der »prophetischen Bücher« oder Nebiim bzw. in noch umfangreicheren Textzusammenhängen des gesamten jüdischen (Tanach) oder christlichen (Altes und Neues Testament) Kanons. Mit diesen fünf Ebenen der intertextuellen Einordnung von Jesaja 7,14 endet dessen Rezeptionsgeschichte aber keineswegs. Schon die neutestamentlichen Texte nehmen in vielfacher Hinsicht Bezug auf einzelne Abschnitte aus den Schriften, die wir heute mit dem Sammelbegriff »Altes Testament« bezeichnen. So findet sich der vermutlich prominenteste neutestamentliche Verweis auf Jesaja 7,14 in der »Weihnachtsgeschichte« des Matthäusevangeliums (Mt 1,22 f.): Das ist aber alles geschehen, auf dass erfüllt würde, was der Herr durch den Propheten gesagt hat, der da spricht: »Siehe, eine Jungfrau wird schwanger sein und einen Sohn gebären, und sie werden ihm den Namen Immanuel geben«, das heißt übersetzt: Gott mit uns. (Lutherbibel)

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Es fällt dabei sofort auf, dass Matthäus hier zwar direkt und explizit auf Jesaja Bezug nimmt, die Textstelle aber nicht wörtlich zitiert. Ein deutlicher Unterschied ist der Wechsel des Subjekts im zweiten Satzteil »Sie werden ihm den Namen Immanuel geben.« – eine Namenszuschreibung durch einen zunächst nicht näher bestimmten Plural ersetzt die zur Zeit der Abfassung des Jesajabuchs auch unübliche Namensgebung durch die Mutter. Weiterhin wäre auf den Tempuswechsel (zumindest in der Lutherübersetzung) sowie die aufgrund der griechischen Übersetzung vorgenommene Verschiebung der »jungen Frau« hin zu »Jungfrau« hinzuweisen. Das Matthäusbuch zitiert hier nach heutigen Maßstäben nicht nur formal unsauber. Viel schwerer wiegt, dass das Zitat ganz offensichtlich auf einen ganz anderen Kontext bezogen wird: Adressat der Immanuel-Verheißung ist nicht mehr der historische König Ahas, sondern Maria und mit ihr das ganze Volk. In diesem Sinn christologisch umgedeutet wird nun wiederum ein Abschnitt aus Jesaja 7 in der Gegenwart dezidiert als Perikopentext für die Feier der Christnacht genannt – neben Matthäus 1,(1–17).18–21.(22–25); Römer 1,1–7; 2 Samuel 7,4–6.12– 14a; Ezechiel 37,24–28 und Kolosser 2,3–10. Damit steht die Immanuel-Verheißung aus Jesaja neben der kompletten Geburtsgeschichte nach Matthäus, dem Briefeingang des Briefs an die Römer, der Verheißung an Nathan, einer alttestamentlichen Endzeitverheißung und dem Gotteslob des Kolosserbriefs. Im Gottesdienst der Christnacht, im Matthäusevangelium, aber auch im Kontext des Alten Testaments wird der Text Jesaja 7 offensichtlich nicht als historisches Dokument einer Ansprache des Propheten Jesaja an König Ahas gelesen, sondern im Zusammenspiel anderer Texte und damit in anderem Sinnzusammenhang. Sieht man den historisch zu rekonstruierenden Erstsinn des Textes als vorrangig, ja gegebenenfalls sogar als einzig maßgeblich an, müsste man den Umgang mit diesem Zitat in allen Rezeptionszusammenhängen von der Aufnahme in ein Jesajabuch mit 66 Kapiteln bis hin zur Rezeption im gegenwärtigen Gottesdienst schlichtweg als falsch bezeichnen. Die Besucherinnen eines Weihnachtsgottesdienstes im 21. Jahrhundert sind offensichtlich nicht die intendierten Adressaten des Jesaja-Textes, auch wenn wir ihn im Gottesdienst genau so rezipieren. Die Vision des Jesaja ist auch nicht hinein in die Gegenwart des ersten Jahrhunderts gesprochen – auch wenn sie im Matthäusevangelium genau so gelesen wird.

Der Vers aus Jesaja 7 ist ein prominentes Beispiel für die Bedeutungen, die ein Text durch Intertexte bzw. in seinem jeweiligen Kontext erhält. Man kann noch weitergehen und feststellen, dass aus ein und derselben story (junge Frau – schwanger – Namensgebung Immanuel) ganz unterschiedliche Texte entstehen. Das Beispiel zeigt auch, dass jeder (biblische) Text eine Vielzahl intertextueller Horizonte hat, die sich auch nicht per se als »richtig« oder

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»falsch« bzw. »primär« oder »sekundär« gewichten lassen. Die Exegese der vergangenen zwei Jahrhunderte hat in Tradition historischer Kritik den Fokus allerdings nahezu ausschließlich auf die Untersuchung des Textabschnitts in seiner rekonstruierten bzw. konstruierten ursprünglichen Textwelt gelegt, im genannten Beispiel auf die Einordnung in Protojesaja (oder in noch ausdifferenziertere Teilabschnitte und Textschichten). Diese Kontextualisierung ist aus historisch-kritischer und literargeschichtlicher Perspektive ein interessan­tes Unternehmen. Dies ist aber gerade nicht die Perspektive, die die neutestamentlichen Schriften einnehmen und erst recht nicht die Perspektive der Gottesdienstbesucherinnen der Gegenwart. Positiv formuliert: Texte werden immer in der Gegenwart rezipiert. Die Rezeption von Jesaja 7 im Jesajabuch, in Matthäus 2 oder als liturgischer Perikopentext »funktioniert« nur, wenn man den Text aus seiner historisch ersten Textwelt, soweit wir diese überhaupt rekonstruieren können, herauslöst. Die historisch demgegenüber sekundären Textwelten sind dabei keinesfalls die qualitativ oder gar theologisch sekundären. Aus einer Gegenwartsperspektive christlicher Theologie müsste man sogar sagen: Je weiter sich dieser Vers von seinem ursprünglichen Kontext, seiner ursprünglichen Textwelt entfernt, desto bedeutender wird er. Aber auch in einer literaturwissenschaftlichen Perspektive gilt: Je vielfältiger sich die Text-Text-Beziehungen gestalten, in die ein Text im Prozess seiner Tradition und Rezeption hineinwächst, desto größer wird sein Bedeutungspotenzial. Um diese gewachsenen Text-Text-Beziehungen in differenzierter Art und Weise betrachten zu können, hat sich in der Literaturwissenschaft, aber auch in der exegetischen Diskussion der letzten Jahrzehnte mehr und mehr das Konzept der »Intertextualität« etabliert. In der angeregten Debatte um dieses Konzept spielen sowohl die Metaebene (Wie stehen Texte überhaupt in Bezug zueinander?) als auch die konkrete Ebene der Textauslegung (Wie können Texte in ihren Bezügen zu verschiedenen Textwelten ausgelegt werden?) eine Rolle. Beide Ebenen sind unmittelbar relevant für die Bibelauslegung. Nicht zuletzt ermöglicht die Intertextualitätsdebatte eine neue Diskussion zu Bibel und Bibelauslegung zwischen den exegetischen, praktisch-theologischen und systematisch-theologischen Disziplinen.

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3.2 Grenzenlose Textbeziehungen: Intertextualität 3.2.1  Intertextualität als Konzept Mit dem Konzept Intertextualität werden Texte in ihren Bezügen zu anderen Texten beschrieben, kategorisiert und analysiert. Der Begriff Intertextualität entstand in literatur- und kulturwissenschaftlichen Debatten der 1960erJahre und gewinnt nun seit gut zwei Jahrzehnten zunehmend an Bedeutung in Theologie und Exegese. Grundlegende Überzeugung ist es, dass jeder Text in intertextuellen Bezügen zu anderen Texten steht, wenn sich auch der Umfang sowie die Art und Weise dieser Bezugnahme sehr unterschiedlich gestaltet. Ein gegebener Text wie Jesaja 7 erhält erst »im Zwischenraum mit anderen Texten« ein Sinnpotenzial, das er für sich allein genommen nicht hat. Positionen – Julia Kristeva (1982, S. 346): Intertextualität »Jeder Text baut sich als Mosaik von Zitaten auf, jeder Text ist Absorption und Transformation eines anderen Textes. An die Stelle des Begriffs der Intersubjektivität tritt der Begriff der Intertextualität und die poetische Sprache lässt sich zumindest als eine doppelte lesen.«

Kristevas Definition entstand in einem Umfeld von Poststrukturalismus und Semiotik und verdankt diesem Kontext auch ihr Profil. Wenn sie Intertextualität als generelle Eigenschaft eines jeden Textes beschreibt, hat sie natürlich nicht in erster Linie die Texte der Bibel im Blick. Zudem ist ihr Konzept eher texttheoretisch als textanalytisch zu verstehen: Der Prozess der Produktion und Rezeption eines Textes ist immer nur in Beziehung zu anderen Texten vorstellbar. Intertextualität beschreibt damit ein Konstitutivum von Texten überhaupt, ist also ein Teilaspekt von Textualität. Jeder Text ist zugleich Schnittpunkt anderer Texte und selbst Intertext im »Mosaik der Zitate«. Diese Position markiert einen deutlichen Gegenentwurf zum (französischen) Strukturalismus der 1960er-Jahre, der Texte als abgeschlossene Strukturen versteht und analysiert. Das Intertextualitätskonzept Kristevas grenzt sich ebenfalls bewusst von subjekttheoretischen Ansätzen ab: Autor und Leser spielen in ihrem Entwurf weder als Personen noch als theoretische Konzepte eine Rolle. Autor und Leser treten zugunsten der Vorstellung eines (unpersönlichen) Sich-Überschneidens verschiedener Texte und Kulturen zurück. Kristeva wollte mit ihrem Konzept von Intertextualität eine Horizonterweiterung der Literaturwissenschaft hin zu einer Theorie der Gesellschaft und Kultur anstoßen; »Text« ist bei ihr letztlich mit »Kultur« bzw. »Gesellschaft«

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identisch. Da der Begriff Intertextualität in der Literaturwissenschaft jedoch sehr schnell mit textanalytischem Interesse rezipiert wurde, verwendete Kristeva für ihr weites Konzept einige Jahre später den Begriff der »Transposition«. Der Intertextualitätsbegriff hat innerhalb weniger Jahre eine breite Rezeption in sehr unterschiedlichen theoretischen Kontexten in der Literaturwissenschaft erfahren. Die grundlegende Idee Kristevas – das Verwobensein eines jeden Textes mit anderen Texten – wurde in diesem Rezeptionsprozess in unterschiedlichen Konkretionsgraden textanalytisch reflektiert. Literaturwissenschaft und Exegese haben natürlich auch schon vor Kristeva konkrete Textbeziehungen, etwa im Rahmen von Traditionsgeschichte, Quellenkritik oder Einflussforschung, untersucht. Mit dem Intertextualitätskonzept werden diese allerdings in einen neuen Theorie- und Bedeutungsrahmen gestellt. Besonders die Abkehr von einem für das Herstellen von Textrelationen maßgeblichen Autor und die völlige Entgrenzung von Textwelten stellen die wohl deutlichsten Perspektivwechsel dar. Weil sich Kristevas Konzept jedoch auf alle Texte bezieht, ermöglicht es zunächst einmal nicht, gezielte Textanalysen zu konkreten intertextuellen Bezugnahmen einzelner Texte anzustellen bzw. stark intertextuell geprägte Texte von »weniger intertextuellen« Texten zu unterscheiden. Das Konzept einer »Intertextualität« entstand, wie oben bereits erwähnt, im Zuge der Kritik an einer strukturalistisch geprägten Literaturwissenschaft, die Texte und Textsegmente hinreichend durch eine innere Strukturanalyse beschrieben sah. In diesem Sinn ist das Intertextualitätskonzept als »poststrukturalistisch« zu bezeichnen; es betont, dass kein Text allein für sich genommen überhaupt hinreichend zu beschreiben ist. Was einen Text ausmacht, was er bedeutet, welche Relevanz er hat, lässt sich überhaupt erst in seiner Verflechtung mit anderen Texten sagen. Intertextualität bezeichnet somit zunächst einmal die Grenzenlosigkeit von Textbeziehungen und Bedeutungen gegenüber allen Textauslegungen, die auf einen abgeschlossenen Text begrenzt bleiben. So sehr ein solches Konzept grundsätzlich etwas über die Eigenheit von (allen) Texten aussagt, so wenig lässt es sich für die Auslegung konkreter Texte anwenden. Weil jedoch für die Auslegung bestimmter Texte ganz spezifische intertextuelle Bezüge von Relevanz sind, hat die Literaturwissenschaft seit Kristeva immer wieder versucht, eine weite textdeskriptive Perspektive um ein methodisierbares Konzept zu ergänzen bzw. das weite Konzept zu spezifizieren, sodass eine Textanalyse konkreter Texte möglich wird. Während Kristeva sowohl vom Autor (der Verweise auf andere Texte in sein Werk integriert) und von der Leserin (die diese Verweise erkennt und intendierte Bezüge herstellt) zugunsten eines unabschließbaren Zeichenprozesses abrückt, findet man in der Weiterentwicklung des Intertextualitätskonzepts in den Folgejahren häufig Ansätze,

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die im Besonderen die Rolle des Lesers bei der Herstellung konkreter intertextueller Bezüge betonen. 3.2.2 Intertextualität und Exegese Der Blick auf Jesaja 7 hat gezeigt, dass auch biblische Texte vielfach geprägt sind von intertextuellen Bezügen. Neben dieser eher allgemeinen Form von Intertextualität – jeder (biblische) Text generiert spezifische Bedeutungen in unterschiedlichen Textwelten – gibt es darüber hinaus biblische Texte, die sehr spezifisch intertextuell auf andere Texte verweisen. Diese spezifischen Bezüge werden zum Teil programmatisch einer Schrift vorangestellt (z. B. die Genealogien des Mt und des Lk, die über einzelne Namen auf ganze Erzählzusammenhänge verweisen, oder der Johannesprolog mit einem expliziten, wörtlichen Bezug zu Gen 1). Zum Teil werden sogar auf einer Metaebene die Funktion anderer Texte reflektiert (z. B. »Schrift als Schlüssel der Erkenntnis« Lk 11,52; vgl. auch die Funktion der »Schriften« in Lk 24 und 1Kor 15). Während in diesen Beispielen explizit auf andere Texte verwiesen wird, muss auch mit Blick auf die Bibelauslegung noch einmal betont werden, dass mit dem Schlagwort Intertextualität ein sehr viel grundsätzlicherer Aspekt verbunden ist. Nicht nur Texte, die ihre besondere Intertextualität explizit machen, sondern alle Texte (der Bibel) stehen in einem intertextuellen Beziehungsgeflecht. Kein Schreiben, kein Hören und Lesen eines (biblischen) Textes geschieht ohne den expliziten oder impliziten Bezug zu anderen Texten. Mit dem Blick auf die Intertextualität von Texten wird somit noch einmal bewusst, was wir mit der Definition von »Text« im ersten Kapitel bereits angesprochen haben: Text ist im Sinne des lateinischen Wortes textus buchstäblich ein Geflecht, ein Schnittpunkt, ein Gewebe aus einer großen Anzahl von Textfäden. Jede konkrete Auslegung eines biblischen Textes nimmt schon vor der eigentlichen analytischen Arbeit durch die Auswahl eines intertextuellen Horizontes und damit eines textuellen Bezugsrahmens eine Beschränkung der prinzipiell unendlichen Anzahl intertextueller Verweise vor. Konkrete Bibelauslegung heißt daher auch immer: Eingrenzung und Beschränkung eines potenziell unendlichen Sinnraums. Eine methodisch verantwortete Bibelauslegung macht diese (notwendige) Einschränkung allerdings explizit und unterscheidet sich darin von anderen Auslegungen, die ebenfalls Einschränkungen vornehmen, sich dessen aber in der Regel nicht bewusst werden. Die sich ausdifferenzierende (historisch-kritische) Bibelauslegung der letzten 200 Jahre hat sehr detailreich das Aufgreifen einzelner Texte in anderen Texten analysiert. So unterschiedlich dabei die verschiedenen Textgrundlagen, Arbeits-

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schritte und Kategorisierungen waren, so einheitlich waren die zugrunde liegenden Fragen: Welche Texte werden von einem Autor (den Autoren, den verschiedenen Redaktoren) aufgegriffen? In welche Traditionslinie stellt der Autor bzw. der Redaktor sich damit? Wie lässt sich auf dieser Basis eine angemessene Rekonstruktion der Autorintention bzw. eine historische Textinterpretation erarbeiten? Das Intertextualitätskonzept wurde in der Exegese der letzten Jahrzehnte auch deshalb diskutiert, um diese enge Fokussierung auf die intentionale Autorenperspektive zu weiten und um biblische Texte nicht nur innerhalb altorientalischer bzw. antiker Textwelten, sondern auch in Textwelten der Rezeptionsgeschichte und der Gegenwart zu analysieren. Analog zu den Überlegungen zum Stichwort »Lebenswelt« gilt es also auch im Bereich der Intertextualität, sich grundsätzlich darüber bewusst zu werden, im Horizont welcher Textwelten ein Text ausgelegt werden soll. Bereits in den 70er- und 80er-Jahren des 20. Jahrhunderts griffen einige Entwürfe zur biblischen bzw. zur kanonischen Theologie Anregungen aus der Intertextualitätsdebatte auf (z. B. Hans Hübner). Aber erst Ende der 1980erJahre wurden die ersten umfangreicheren exegetischen Arbeiten publiziert, die versuchten, konkrete Textbeziehungen im theoretischen und methodischen Rahmen des Intertextualitätskonzepts zu beschreiben. Genannt seien an dieser Stelle v. a. die Arbeiten von Richard B. Hays. Der Schwerpunkt der grundlegenden Studie von Hays liegt auf den Beziehungen paulinischer Briefe zu alttestamentlichen Texten. An einigen Stellen wird bei Hays zwar eine bestimmte Lesergruppe in den Blick genommen, mit der Fokussierung auf Paulus als Autor liegt jedoch eine deutliche Konzentration auf die Produktionsbedingungen der Texte vor. Auch Hays entwickelt – ähnlich wie viele Ansätze in den Literaturwissenschaften – Kriterien zur Untersuchung intertextueller Bezüge: Positionen – Richard B. Hays (1989, S. 29; eigene Übersetzung): Kriterien für intertextuelle Echos »Availability: Liegt dem Autor und/oder den Erstlesern eine vermutete Quelle für ein intertextuelles Echo vor? Volume: Dieses Kriterium fragt in erster Linie nach dem Umfang expliziter Wiederholung von Wörtern oder Satzteilen. Recurrence: Wie oft spielt Paulus an anderen Stellen in seinen Briefen auf denselben alttestamentlichen Text an? Thematic Coherence: Wie gut passt die angespielte Stelle in den Zusammenhang der paulinischen Argumentation?

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Historical Plausibility: Hätte Paulus den durch die Anspielung herbeigeführten Bedeutungswandel intendieren können? History of Interpretation: Haben andere, professionelle oder laienhafte, Leser diesen Schriftbezug entdeckt? Satisfaction: Ergibt die vorgeschlagene Lesart einen zufriedenstellenden Sinn?«

Hays ist es mit seiner Monografie gelungen, intertextuelle Fragestellungen international für die Exegese fruchtbar zu machen. Die von Hays vorgeschlagenen Tests bzw. Kriterien bieten eine Möglichkeit, über die starre Klassifikation »quantitativ« und »qualitativ« hinaus, die Textbezüge biblischer Texte zu analysieren und nehmen historisch plausible Produktions- und Rezeptionsbedingungen in den Blick. Hays hat zudem die hermeneutische Bedeutung intertextueller Bezüge (Echos, Allusionen) über eine reine Quellenkritik und Zitatenforschung hinaus betont und entsprechende Studien zu paulinischen Texten (Hays 2005, S. 29) und jüngst auch zu den Synoptikern (Hays 2016, S. 29) vorgelegt. Die Fülle unterschiedlicher Arbeiten zur Intertextualität in der Exegese, die in den folgenden Jahren entstand, stellt in besonderer Weise die Frage nach einer Kategorisierung der Perspektiven intertextuellen Fragens. Dabei ist auffällig, dass – analog zur Diskussion in den Literaturwissenschaften – auch innerhalb der Exegese Intertextualität weniger als entgrenzendes, auf unendliche Pluralisierung von Text- und Sinnwelten zielendes Programm verstanden wurde, sondern dass vielmehr nach Wegen zur konkreten textanalytischen Anwendbarkeit gesucht wurde. Grundlegend ist den meisten Studien eine Differenzierung zwischen produktions- und rezeptionsorientierten intertextuellen Bezügen. Produktionsorientierte Ansätze untersuchen intertextuelle Bezüge auf Basis von konkreten Zitaten, Anspielen oder narrativen Abbreviaturen. Rezeptionsorientierte Ansätze analysieren dagegen solche intertextuellen Bezugnahmen, die in konkreten Rezeptionskontexten tatsächlich oder wahrscheinlich hergestellt werden und wurden. Eine solche Kategorisierung intertextueller exegetischer Studien, aber auch eine grundlegende hermeneutische Reflexion und Einbettung in ein Gesamtkonzept einer zeichentheoretisch fundierten Exegese bietet Stefan Alkier, der die Intertextualitätsdebatte im deutschsprachigen Raum zugleich angestoßen und maßgeblich geprägt hat. Alkier beschreibt über die genannten produktions- und rezeptionsorientierten intertextuellen Lektüren hinaus noch die dritte Form der »generativen Intertextualität« als performatives Verfahren der Herstellung sinngenerierender intertextueller Bezüge. Diese Differenzierung zwischen drei zu unterscheidenden Typen biblischer Intertextualitätsforschung

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Teil A: Grundlagen

bietet die Möglichkeit, Arbeiten an (biblischen) Texten, die in ihrem Vorgehen unterschiedlich sind, aufeinander zu beziehen und produktiv in einem theoretisch belastbaren Gesamtzusammenhang zu verorten. Intertextuelle Auslegungen lassen sich demnach mit Blick auf ihre Analyseperspektive (Fokus auf die Textproduktion oder Textrezeption) sowie mit Blick auf den zugrunde gelegten Text-/Intertextualitätsbegriff kategorisieren.

Weiterenger Intertextualitätsbegriff

Analyseperspektive produktionsorientiert

rezeptionsorientiert

historisch belegte Aufnahme von Texten in einen anderen Text

historisch belegte intertextuelle Lektüren

historisch mögliche/plausible Aufnahme von Texten in einen anderen Text

historisch mögliche/plausible intertextuelle Lektüren

freie bzw. experimentelle intertextuelle Lektüren

In Teil B dieses Buches werden wir in drei Schritten konkrete Methoden vorstellen, die biblische Texte in ihrer syntagmatischen, semantischen und pragmatischen Struktur analysieren. Der Aspekt »Intertextualität« ist dabei einerseits Voraussetzung für die Bibelauslegung, andererseits spielt er in der konkreten Textanalyse eine je spezifische Rolle. Die nachfolgenden Leitfragen (in Anlehnung an Schneider 2011) ergeben sich aus der knappen Einführung der letzten Seiten, bieten aber auch einen Ausblick auf die textanalytischen Passagen in Teil B.

Leitfragen

Grundfragen intertextueller Analyse 1. Welche Textwelt(en) habe ich bei meiner Textauslegung im Blick (altorientalisch/antik; rezeptionsgeschichtlich; gegenwärtig)? 2. Was ist mein Erkenntnisinteresse bei der Frage nach diesen Textwelten? 3. Welche Perspektiven auf andere Texte eröffnet mir der Text? 4. Welche Perspektiven auf den Text eröffnen mir andere Texte?

Von Texten und Textwelten – Intertextualität und Kanon

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Syntagmatische Perspektive: Form & Disposition 1. In welchem Textzusammenhang, in welchem textuellen Umfeld, in welcher Enzyklopädie werden intertextuelle Bezüge untersucht? 2. Welche intertextuellen Bezugstexte sind erkennbar? 3. Wie werden intertextuelle Verweise in einem bestehenden Text eingespielt? In welcher Art und Weise werden intertextuelle Verweise vom Text motiviert (Disposition)? Pragmatische Perspektive: Markierung & Funktion 1. (Wie) wird der Leser auf den intertextuellen Bezug hingewiesen? 2. Wird der intertextuelle Verweis explizit im Text thematisiert? 3. Mit welcher Funktion nimmt der Text auf andere Texte Bezug (Bestätigung der eigenen Position, Aufgreifen einer alternativen Position, Kontrast/Kritik)? Semantische Perspektive: Bedeutungsintegration/-erweiterung 1. Wie verändert die intertextuelle Lektüre die Bedeutung der jeweiligen Einzeltexte (Verstärkung, Widerspruch, neue Aspekte)? 2. Auf welche Art und Weise erfolgt die Integration des Intertexts in den Textzusammenhang? 3. Welcher Stellenwert kommt dem intertextuellen Verweis zu? Ist der intertextuelle Verweis zentral für die Argumentation bzw. den Erzählzusammenhang?

Wie oben bereits dargelegt, haben intertextuelle Ansätze ihren genuinen Ort innerhalb der Literatur- und Kulturwissenschaft und wurden innerhalb der Theologie v. a. in den exegetischen Disziplinen rezipiert. In dem Maße aber wie Intertextualitätskonzepte in bibelhermeneutische Entwürfe aufgenommen wurden, haben sie auch Bedeutung für bibeldidaktische Entwürfe bekommen. Beispielhaft kann hier der Ansatz einer »bibeltheologischen Didaktik« (Schambeck 2009) genannt werden. Bereits aus dem Titel dieser einschlägigen Publikation wird deutlich, dass »Intertextualität« hier zu einer Reformulierung biblisch-theologischer Hermeneutiken führt. Ein Blick auf das Thema »Kanon« als besondere Form biblischer Textwelten lohnt daher.

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Teil A: Grundlagen

3.3 Räume und Grenzen von Textbeziehungen: Kanon 3.3.1  Einblicke in die Kanongeschichte Aus der Fülle möglicher intertextueller Verknüpfungen wählt schon die erste Generation neutestamentlicher Autoren explizit bestimmte Texte aus, denen sie eine besondere Bedeutung zuschreiben. Verwendet werden die Bezeichnungen »Schrift« bzw. im Plural »Schriften«, die bestimmte Texte, die wir heute im Alten Testament verorten, als bedeutsam markieren. Dabei ist zu beachten, dass im 1. Jahrhundert n. Chr. weder so etwas wie ein fester jüdisch-israelitischer oder gar alttestamentlicher Kanon festgelegt war, noch eine bestimmte Textsammlung im Sinne unserer heutigen Bibelausgaben in den Gemeinden vorlag. Schaut man an, was im Neuen Testament als Schrift zitiert wird, stößt man sogar auf eine Reihe von Schriften, die man weder im Judentum noch im Christentum der Gegenwart als kanonisch bezeichnen würde. Trotzdem begegnet der Bezug auf die Schriften prominent schon in einem der wohl ältesten erhaltenen christlichen Bekenntnisse: »Dass Christus gestorben ist für unsre Sünden gemäß den Schriften; und dass er begraben worden ist; und dass er auferweckt worden ist am dritten Tage gemäß den Schriften.«  (1Kor 15,3 f.; Lutherbibel)

Das Phänomen, dass bestimmte Texte in gewissem Sinn als »kanonisch«, im Wortsinn als »Richtschnur«, auch gegenüber anderen Texten ausgezeichnet werden, begegnet auch eine Generation später. Neben die »Schrift« treten nun die gerade entstandenen Briefe des Paulus als relevante Texte, die auch abgeschrieben und gesammelt werden: »[…] wie auch unser geliebter Bruder Paulus nach der Weisheit, die ihm gegeben ist, euch geschrieben hat. Davon redet er in allen Briefen, in denen einige Dinge schwer zu verstehen sind, welche die Unwissenden und Leichtfertigen verdrehen werden, wie auch die anderen Schriften.«  (2Petr 3,15 f.; Lutherbibel)

Einer der ersten namentlich bekannten Autoren im zweiten Jahrhundert, dem offensichtlich schriftliche Fassungen von Evangelien vorlagen, sodass er aus ihnen zitieren konnte, war Justin der Märtyrer. Um das Jahr 150 n. Chr. bezeichnet er diese Schriften als »Denkwürdigkeiten der Apostel, welche Evangelien genannt werden« 

(1apol 66,3).

Mit Justins Text haben wir einen schriftlichen Beleg dafür, dass aus dem Begriff Evangelium, der in den neutestamentlichen Texten etwa die gute Nachricht von

Von Texten und Textwelten – Intertextualität und Kanon

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Leben, Tod und Auferweckung Jesu Christi bezeichnet, im zweiten Jahrhundert (auch) eine Bezeichnung für eine Textsorte geworden ist. Der Sprachgebrauch in Markus 1 ist demgegenüber noch ambivalent. Etwa zur selben Zeit (um 140), in jedem Fall jedoch relativ kurz nach der heute üblichen Datierung der jüngsten neutestamentlichen Schriften, veröffentlicht der Reeder, Seekaufmann und Theologe Markion eine Liste kanonischer Bücher, indes ohne eine einzige Schrift des heutigen »Alten Testaments«, dessen Kanonizität er dezidiert ablehnt. Diese Ablehnung hat für Markion theologische Gründe; bei ihm finden wir zum ersten Mal an prominenter Stelle das verkürzte Zerrbild eines guten, liebenden Vater-Gotts des Neuen Testaments, der dem vermeintlich gesetzlichen und strafenden Gott des Alten Testaments gegenübergestellt wird. Aus dieser Positionierung heraus findet man dann bei Markion im Wesentlichen zehn dem Apostel Paulus zugeschriebene Briefe sowie eine spezifisch bearbeitete Version des Lukasevangeliums. In der zweiten Hälfte desselben Jahrhunderts kennt der Bischof Irenäus von Lyon bereits einen Vier-Evangelien-Kanon, der bei Markion und Justin nicht erwähnt wird. Einen anderen Weg geht Tatian (um 175), der aus vier Evangelien (Matthäus, Markus, Lukas und Johannes) sein Diatesseron, eine Evangelienharmonie, erstellt. In der syrischen Kirche wird dieser Text für lange Zeit das (liturgisch) verbindliche Evangelium. Auf das Ende des zweiten Jahrhunderts wird in der Regel der Kanon Muratori datiert, der deutlich zwischen gültigen und häretischen Schriften unterscheidet. Der ursprünglich lateinische Text, der in einer (eher schlechten) griechischen Abschrift aus dem 8. Jahrhundert vorliegt, benennt als kanonisch die vier Evangelien Matthäus, Markus, Lukas, Johannes, die Apostelgeschichte des Lukas sowie die Briefe des Paulus, des Johannes und des Judas. Darüber hinaus findet man dort aber unter den als kanonisch geltenden Schriften die Petrus-Apokalypse und die Weisheit Salomos, nicht aber die Petrusbriefe, den Hebräer-, den Jakobus- und den dritten Johannesbrief. Im dritten Jahrhundert begegnet bei Tertullian und Origenes zum ersten Mal die Bezeichnung Neues Testament als Begriff für eine kanonische Schriftensammlung. Damit liegt ein knappes Jahrhundert nach Melito von Sardes, der in Übersetzung von 2 Korinther 3,14 von einem vetus testamentum/Alten Testament sprach, eine analoge Sammelbezeichnung vor. Melito hatte in seiner Liste bereits alle Schriften des hebräischen Tanach (außer Esther) genannt. Der Tanach als kanonische Sammlung der »Schriften« begegnet auch bei Origenes, der allerdings für die nicht im öffentlichen Gottesdienst gebrauchten Bücher (Henoch; Makkabäer) den Begriff apokryph prägte. Der Begriff Testament weist eine ähnliche semantische Verschiebung bzw. Erweiterung auf wie der Begriff des Evangeliums. In beiden Fällen wurde aus

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Teil A: Grundlagen

einem theologisch geprägten Stichwort (Evangelium als »gute Nachricht« und Neues Testament als »neuer« bzw. »erneuerter Bund«) eine Bezeichnung für eine Textsorte bzw. eine Textsammlung. Im vierten Jahrhundert legten dann für den Osten Athanasius (367) in seinem 39. Osterfestbrief sowie die Synode von Hippo Regius (393) für den Westen dieselben 27 Schriften als Neues Testament kanonisch fest, die wir heute zumeist in unseren westlichen Bibeln finden. Zur selben Zeit ist für Hieronymus die Schriftensammlung des Tanach die hebraica veritas, die damit als vom Geist inspiriertes Altes Testament zu gelten habe. Verschiedene Synoden an der Wende vom vierten zum fünften Jahrhundert verstanden dagegen alle Texte, die in der griechischen Septuaginta (LXX) gesammelt waren, als kanonisch, sodass auch Judit, Tobit, Weisheit Salomos, zwei Makkabäerbücher, Jesus Sirach, Baruch sowie Zusätze zu Daniel und Esther als dem Alten Testament zugehörig angesehen wurden. Dies entsprach einerseits der gängigen Praxis Griechisch sprechender Gemeinden, die die LXX in ihren Gottesdiensten rezipierten. Andererseits ist hier schon die philologisch-theologische Frage gestellt, die im Zeitalter der Konfessionalisierung auch unterschiedlich beantwortet wurde: Soll die hebräische oder die griechische Sammlung der »Schriften« Grundlage für unser Altes Testament sein? Martin Luther verwendet den Begriff der Apokryphen für die Bücher, die in der LXX vorhanden, im Tanach aber nicht enthalten sind. Er bezeichnet sie in den Ausgaben seiner Bibelübersetzung als »Bücher, so nicht der heiligen Schrift gleich gehalten, und doch nützlich und gut zu lesen« sind. Die Kirchen der Reformation haben im Gefolge Luthers und Zwinglis für den Textbestand des Alten Testaments auf die Schriften des Tanach, d. h. auf den Umfang der hebräischen Überlieferung zurückgegriffen. In der Reihenfolge der alttestamentlichen Bücher folgen sie dagegen der LXX und weichen damit von der Reihenfolge der jüdischen Tradition ab. Die unterschiedlichen Reihenfolgen ergeben sich aus unterschiedlichen theologischen Perspektiven: Im Tanach folgen auf die Weisungen der Tora der Abschnitt der prophetischen Bücher und schließlich die »Schriften«, die für den gottesdienstlichen Gebrauch und nicht zuletzt als Festrollen von größerer Bedeutung sind. Das christliche Alte Testament schließt dagegen mit den Prophetenbüchern und betont damit, dass deren Prophetie noch nicht erfüllt ist bzw. sich dann im Neuen Testament erfüllt. In der Gegenwart wird die kanonische Beschränkung der Reformationszeit auf den Umfang der hebräischen Schriften auch innerhalb der Evangelischen Theologie zunehmend relativiert. Die LXX-Schriften werden seltener als apokryph (und damit als dezidiert nicht-kanonisch) und häufiger deuterokanonisch (wie im katholischen Sprach-

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gebrauch) oder sogar als missing link zwischen Altem und Neuem Testament bezeichnet. Der unterschiedliche Aufbau von Tanach und Altem Testament spiegelt auch die Kanongeschichte innerhalb des Judentums wider. Die Tora (die Bücher Genesis bis Deuteronomium) wird literarisch bereits im Nehemia-Buch (8,1) im Zusammenhang mit dem Wiederaufbau des Tempels nach dem Exil als kanonisch vorgestellt. Im dritten bis zweiten Jahrhundert v. Chr. kann die Sammlung der prophetischen Bücher als abgeschlossen, wenngleich nicht für alle jüdischen Gruppen als kanonisch bezeichnet werden. Jedenfalls werden sie in den Schriftrollen von Qumran (datiert auf die beiden vorchristlichen Jahrhunderte) als Kanonteil nach der Tora bezeugt. Auch wenn bei Flavius Josephus schon 22 Schriften des Tanach genannt werden, wurde, jüdischer Überlieferung zufolge, der Umfang des dritten jüdischen Kanonteils erst um das Jahr 100 auf einer (der heutigen Forschung als legendarisch geltenden) Versammlung in Jabne festgelegt. Dabei blieben die griechischen Schriften, die über die LXX überliefert waren und die im Christentum rezipiert wurden, unberücksichtigt, aber auch die Kanonizität von Kohelet und des Hohelieds blieb lange umstritten. Noch einmal zurück zu Martin Luther. Neben seinen Entscheidungen zum Umfang und zur Reihenfolge der alttestamentlichen Schriften, die die Mehrheit der Reformatoren in vergleichbarer Weise trafen, greift er anders als diese auch in die Reihenfolge der biblischen Bücher ein und schiebt den Hebräerbrief und den Jakobusbrief (fast) ans Ende des Neuen Testaments, und zwar als Ausdruck seiner theologischen Kritik an deren Inhalt. Daher unterscheiden sich bis auf den heutigen Tag Lutherbibeln von allen anderen deutschen Bibelübersetzungen. 3.3.2 Kanon und Kanonizität Die Geschichte des biblischen Kanons lässt sich zwar anhand von Konzilsbeschlüssen nachzeichnen. Die wesentlichen Impulse zur Kanonbildung kommen jedoch aus dem konkreten gottesdienstlichen Gebrauch der Texte. Es geht bei der Entstehung der (unterschiedlichen!) christlichen Kanones folglich immer auch um das Selbstverständnis der jeweiligen Konfession; daher ist ein in ökumenischer Gemeinsamkeit erarbeiteter griechischer Text des Neuen Testaments oder eine gemeinsam anerkannte Bibelübersetzung wie die Einheitsübersetzung eine große theologische Aufgabe. Auch wenn es in der weltweiten Ökumene der christlichen Kirchen unterschiedliche Kanones gibt, ist der Kanon in dreierlei Gestalt (lutherisch, reformiert und katholisch) in unserer Lebenswelt seit über 500 Jahren unverändert. Er kann mit Michael Wolter (2003, S. 64) daher sogar als »in rezeptionshermeneutischer Hinsicht unantastbar« bezeichnet werden.

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Der Prozess der Kanonbildung, den man religions- und kirchengeschichtlich nachzeichnen kann, führte über Jahrhunderte Einzeltexte zu einem Ganzen zusammen. Die Textsammlung als solche, so verbindlich sie durch Kon­ zils­beschlüsse auch sein mag, ist allerdings noch nicht »die Schrift« der Reformationszeit. Das viel zitierte »allein die Schrift/sola scriptura« wäre gründlich missverstanden, wenn man darin in biblizistischer Manier ein »Die kanonischen Schriften der Bibel sind kritiklos hinzunehmen!« hören würde. Das sola scriptura verweist vielmehr auf die Notwendigkeit der Schriftauslegung durch befähigte Rezipientinnen mit entsprechender Bildung. Dabei ist in besonderer Weise an die Praxis eines kollektiven Schriftgebrauchs in Gottesdienst, Predigt, Sakrament und Unterricht gedacht. Damit ist nicht nur ein intertextueller Kontext der Schriftlektüre gegeben, sondern auch ein Geltungsrahmen »der Schrift«. Die Zuschreibung der »Heiligkeit der Schrift« sowie damit einhergehende konkrete dogmatische, ethische und konfessionelle Positionen gründen sich kaum auf die bloße Unterscheidung von Kanonlisten oder ein abstraktes Schriftprinzip, sondern sie erhalten ihre Geltung aufgrund eines bestimmten (kollektiven) Schriftgebrauchs. Der Kanon ist entsprechend dem bisher Gesagten kein rein historisches Produkt, das mit seiner Entstehungsgeschichte hinreichend beschrieben, ausgelegt und interpretiert wäre. Auch eine Perspektive, die sich nur dem historischen Entstehungskontext einer Einzelschrift widmet, kann Schriftauslegung nicht umfassend leisten. Genauso ist das einzelne biblische Buch als Dokument einer historischen Kommunikationssituation schon in der Reformationszeit nicht Grundlage theologischer Urteilsbildung. Gerade für Martin Luther ist die Schrift als ganze letztlich nur Medium, über das die ehemals direkte göttliche Ansprache wieder buchstäblich und sinnbildlich zur Sprache gebracht werden kann. Bei Martin Luther ist somit auch klar, dass ein Text, ein biblisches Buch, selbst dann, wenn es durch kirchliche Beschlüsse »kanonischen Rang« hat, selbst wenn es auf eine apostolische Verfasserschaft verweisen kann, für einen konkreten Rezipienten noch nicht »Heilige Schrift« ist. Nicht der biblische Text als solcher ist bedeutsam bzw. relevant, sondern der biblische Text wird erst in seiner Rezeption als »ganze Heilige Schrift« relevant. Mit der Frage nach dem Kanon hängt hier unmittelbar das Problem der Kanonizität, der Geltung und Bedeutung der kanonischen Schriften (auch im Gegenüber zu nichtkanonischen Texten) zusammen. Dass diese Fragen bis in die Gegenwart höchst kontrovers gestellt und beantwortet werden, zeigt eine Diskussion, die sich in jüngerer Zeit an der Positionierung des Berliner Professors für Systematische Theologie Notger Slenczka zur Kanonizität des Alten Testaments entzündet hat.

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Positionen – Notger Slenczka (2017, S. 505 f.): Die Bedeutung des Alten Testaments »Die Frage nach dem Alten Testament impliziert viele Fragestellungen […]. Es müsste deutlich geworden sein, dass das Ziel meines Vorschlags zur Verhältnisbestimmung von Altem und Neuem Testament die Frage nach dem Selbstverständnis des Christentums und seiner Gotteserfahrung ist: Wie verhält sich das ›Neue‹, das nach christlicher Überzeugung in Christus erschienen ist, zum Bisherigen? Das ›Neue‹ ist […] nicht einfach das Neue Testament, sondern der von ihm bezeugte Jesus Christus, oder, was dasselbe ist, die ›neue Kreatur‹, die wir ›in ihm‹ werden (2Kor 5,17). Die Kirche hatte sich ursprünglich entschieden, das Alte Testament von diesem Neuen her und als Zeugnis des Neuen zu lesen. Wo das historisch illegitim und im christlich-jüdischen Dialog nicht mehr vertretbar erscheint, da kann die Kirche nicht mehr an der kanonischen Gleichrangigkeit des Alten und des Neuen Testaments festhalten, denn diese hängt, wie ich gezeigt habe, an der Überzeugung, dass beide Testamente Medium des Evangeliums von Christus sind. Wenn nun die Kirche diese kanonische Gleichrangigkeit festhalten und doch im Gespräch mit dem Judentum bleiben und sein Verständnis des Alten Testaments nicht bestreiten will, dann bieten sich rezeptionshermeneutische und intertextuelle Sinnstiftungsmodelle an […]. Wenn die Kirche an der kanonischen Geltung des Alten Testaments nun aber vermittlungslos und ungeachtet der Tatsache, dass es zunächst Christus nicht verkündigt, festhalten will, dann stellt sie neben das eine Wort Gottes, das nach der Barmer Theologischen Erklärung in der Kirche allein normative Geltung beanspruchen kann und darf, ein nicht von der Offenbarung in Christus her bestimmtes Wort – und handelt sich damit Probleme mit der Barmer Theologischen Erklärung ein, die derzeit auch in allen lutherischen Kirchen in die Kirchenordnungen übernommen wird. Und somit sieht man: Meine These ist die Antwort auf ein Trilemma, aus dem man (soweit ich sehe) ohne Bruch mit der Tradition nicht herauskommt – egal wie man sich entscheidet. […] Ich halte die ganze Frage für eine Gestalt der Frage danach, wie die Christenheit das Neue, das Evangelium von Jesus Christus, dem sie sich verdankt und das ihr aufgetragen ist, versteht: Betrachtet die Kirche Jesu Christi das Evangelium von Jesus Christus und den ihm entspringenden Glauben als einen von vielen möglichen Wegen zu dem Namenlosen und Lebensbestimmenden, das wir ›Gott‹ nennt [sic]? Oder nimmt sie die ihr aufgetragene Botschaft, dass die Person des Jesus von Nazareth zum Wesen Gottes selbst gehört, ernst? Wenn das so ist, dann muss sie entweder, wie die Tradition das tat, die kanonischen Texte einschließlich derjenigen des Alten Testaments

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als Zeugnis für diese Identität lesen, oder aber, wenn sie das mit Bezug auf das Alte Testament nicht mehr tun kann, dieses mit Blick auf seine normative Funktion dem Neuen Testament als dem vielstimmigen Zeugnis für das Evangelium von Jesus Christus unterordnen: ›Nützlich und gut zu lesen, aber den anderen Schriften nicht gleichzuhalten.‹«

Bedauerlicherweise erfolgte die höchst kontroverse Diskussion der Thesen Slenczkas innerhalb der theologischen Wissenschaft und der (kirchlichen) Öffentlichkeit oft nicht nur kritisch, sondern offen polemisch – Vorwürfe einer »Abschaffung des Alten Testaments« bis zum Antisemitismus standen im Raum. Man mag der Argumentation Slenczkas nicht (in allen Teilen) folgen wollen oder können. Die Fragen, die er aufwirft, sind allerdings von so grundlegender Bedeutung für christliche Bibelauslegung, dass man sowohl in der theologischen Diskussion als auch in der Praxis der Bibelauslegung nach Antworten suchen sollte. Wir können an dieser Stelle die Diskussion nicht in der wünschenswerten Breite nachzeichnen; es lohnt sich aber, die Fragen, die durch sie gestellt werden, als Leitfragen zu benennen.

Leitfragen

Ȥ Was ist theologisch damit gemeint, wenn wir von der »Kanonizität« der biblischen Schriften sprechen? Ȥ Worin besteht der Unterschied zwischen kanonischen, deutero­ kanonischen und nichtkanonischen Schriften? Welche Bedeutung hat dieser Unterschied in der theologischen Wissenschaft und der kirchlichen Praxis? Ȥ Wie wird der kanonische Rang einer biblischen Schrift bzw. eines bi­ blischen Schriftteils (Altes bzw. Neues Testament) begründet? Ȥ Wie unterscheiden sich die Begründungsmuster in den unterschiedlichen theologischen Disziplinen (Exegese, Systematische Theologie, Praktische Theologie)?

Slenczka bezieht sich in seinen Ausführungen zur Kanonizität des Alten Testaments nicht zuletzt auch auf das Konzept der Intertextualität, die er im konsequenten Sinn als Modell für die unendliche Pluralität (auch biblischer) Textwelten versteht. Der tatsächliche Umgang mit den biblischen Texten des Alten (und Neuen) Testaments sei dagegen gerade vom Gegenteil, nämlich von einer Einschränkung der Pluralität, geprägt.

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Demgegenüber haben andere Theologen ganz bewusst das Zusammenspiel biblischer Texte innerhalb »der Schrift« als intertextuell bezeichnet. Die Geschichte Gottes lässt sich auch innerhalb des Christentums nur auf Basis der »ganzen heiligen Schrift« erzählen. Die biblischen Bücher, die christlich als »Altes Testament« gelesen werden, sind zugleich Teil dieser spezifisch christlichen Geschichte Gottes und bleiben ein notwendiges und unverfügbares Gegenüber. Als eine Position aus der Praktischen Theologie dokumentieren wir im Folgenden die Perspektive Alexander Deegs. Positionen – Alexander Deeg (2015a; 2015b): Pluralität und Kanon »Am Anfang des christlichen Kanons stand der Plural. Der Plural, der darin bestand, dass eine alte Religion und eine neu entstehende Religion sich eine gemeinsame Textwelt teilten, mit all den Auseinandersetzungen, die aus diesem Raum-Teilen entstehen mussten. Gerade deshalb aber ist der Kanon […] eben nicht unbedeutend und der faktische und selektive Umgang mit dem Kanon in kirchlicher und privater Frömmigkeit bedeutet keine grundlegende Dekanonisierung. Der Kanon als dogmatische Vorgabe ist theologisch selbstverständlich bedeutsam, auch wenn in der Realität immer nur unterschiedliche (Teil-)Kanones rezipiert und beständig konstruiert und dekonstruiert werden. Kanonisch sind die Texte nicht, weil man auf diese religionshistorische Frage mit ›Ja‹ oder ›Nein‹ antworten könnte, sondern weil sie sich von Anfang an und bis in die Gegenwart als Texte ›imponieren‹ (um einen Begriff Karl Barths aufzunehmen), in denen Christinnen und Christen erwarten, dass Gott selbst ihnen mit seinem Wort immer neu herausfordernd und verheißungsvoll begegnet.« (Deeg 2015a, S. 269–284 in Auswahl) »Die Weisheit der Kanonsentscheidung seit der Alten Kirche und der reformatorischen Einsicht in die Bedeutung der Bibel für die immer neue Konstitution des Glaubens (sola scriptura) liegt demgegenüber darin, dass sich das, was Christus bedeutet, nicht ohne die Texte des Alten und Neuen Testaments aussagen und verstehen lässt. […] Ohne das Alte Testament hinge die christliche Existenz in der Luft und wäre auf ein subjektives und punktuelles Erlösungsgeschehen oder ein überaus freundliches, aber doch auch einigermaßen dünnes und banales ›Wesen des Christentums‹ reduziert, wie es Adolf von Harnack vor gut einhundert Jahren konstruiert hat. Der hermeneutische Generalschlüssel funktioniert nicht. Dass sich hier Vorchristliches zu Christlichem verhalte, ist ein Konstrukt. Das Christliche trägt von Anfang an und bleibend die Signatur des Jüdischen, ist eingeschrieben in eine Geschichte, die zugleich die Geschichte einer anderen Religion ist.« (Deeg 2015b, S. 41)

Bibelauslegung hat es, ausgehend von einem konkreten Text, immer mit ganz unterschiedlichen Textwelten zu tun. Über Intertextualität als Aspekt von Text-

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ualität überhaupt müssen wir uns vor jeder Textanalyse bewusst werden. Auch wenn biblische Texte in unterschiedlichen Bezügen zu einer Vielfalt von Texten stehen, stellt der biblische Kanon einen besonderen textweltlichen Zusammenhang dar, der eigens bedacht werden muss. Der biblische Kanon ist in gewisser Weise pluraler Schutzraum und Schutzraum des Pluralismus. Er beschränkt einerseits als pluraler Schutzraum die unendliche Vielfalt möglicher Interpretationen eines gegebenen Texts. Er ermöglicht andererseits als Schutzraum des Pluralismus das Nebeneinander unterschiedlicher, ja differierender Schriftauslegungen.

Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Alexander Deeg/Andreas Schüle, Die neuen alttestamentlichen Perikopentexte. Exegetische und homiletisch-liturgische Zugänge, Leipzig 2018. Die neue Perikopenordnung schlägt ca. 70 neue alttestamentliche Predigttexte vor. Die Autoren bieten nicht nur exegetisch-homiletisch-liturgische Studien zu jedem einzelnen dieser Texte. Es werden auch theologische Fragen zum Stellenwert dieser alttestamentlichen Texte als Grundlage einer Predigt im christlichen Gottesdienst diskutiert. Mirjam Schambeck, Bibeltheologische Didaktik. Biblisches Lernen im Religionsunterricht, Göttingen 2009. Die katholische Religionspädagogin entwirft in diesem Buch ausgehend von Intertextualitätstheorien ein bibeldidaktisches Programm, das geprägt ist von leserorientierten Textmodellen. Der Ansatz wird mit zahlreichen konkreten Unterrichtsbeispielen vorgestellt. Zur Vertiefung Stefan Alkier/Richard B. Hays (Hg.), Die Bibel im Dialog der Schriften. Konzepte intertextueller Bibellektüre, NET 10, Tübingen/Basel 2005. Alkier und Hays führen in diesem Sammelband unterschiedliche, zumeist exegetische Intertextualitätsansätze aus dem englisch- und deutschsprachigen Raum zusammen. Der Band bietet damit einen Ein- und Überblick über den grundlegenden Stand der Intertextualitätsdebatte. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989. Der »Klassiker« unter den exegetischen Intertextualitätsstudien. Hays ist es mit seiner Monografie nicht nur gelungen, intertextuelle Fragestellun-

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gen international für die Exegese fruchtbar zu machen. Er stellt weiterhin die hermeneutische Bedeutung intertextueller Bezüge (Echos, Allusionen) über reine Quellenkritik und Zitatenforschung hinaus dar. Thomas Hieke/Tobias Nicklas, »Die Worte der Prophetie dieses Buches«. Offenbarung 22,6–21 als Schlussstein der christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments gelesen, Neukirchen-Vluyn 2009. Hieke und Nicklas legen Apk 22,6–21 in konsequent kanonisch-intertextueller Perspektive aus. Die Johannes­ offenbarung wird dabei nicht nur als kanonisches Buch innerhalb des Kanons, sondern als dessen »Schlussstein« in den Blick genommen. Ulrich H. J. Körtner, Arbeit am Kanon. Studien zur Bibelhermeneutik, Leipzig 2015. Körtner präsentiert als Systematischer Theologe in diesem Sammelband verschiedene eigene Aufsätze zur biblischen Hermeneutik. Der Band setzt hermeneutische Grundkenntnisse voraus und diskutiert auf dieser Basis v. a. Fragen zur Funktion des biblischen Kanons, zur Rezeptionsästhetik und zur Übersetzungsproblematik. Michael Schneider, Artikel »Intertextualität« in WiBiLex, 2018. Dieser Lexikonartikel im »Wissenschaftlichen Bibellexikon im Internet – WiBiLex« führt knapp in die Intertextualtitätsdebatte in Literaturwissenschaft und Theologie ein. Michael Schneider, Gottes Gegenwart in der Schrift. Intertextuelle Lektüren zur Geschichte Gottes in 1Kor, NET 17, Tübingen/Basel 2011. In diesem Buch wird zunächst ein ausführlicher Forschungsüberblick über die (exegetische) Intertextualitätsdebatte gegeben, bevor konkrete Methodenschritte zur Analyse intertextueller Textbeziehungen entwickelt werden; es folgen intertextuelle Analysen ausgewählter Passagen aus dem 1 Korintherbrief, welche die genuin narrative Grundstruktur der vordergründig argumentativen paulinischen Texte aufzeigen. Georg Steins, Die »Bindung Isaaks« im Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-intertextuellen Lektüre, Freiburg 1999. Georg Steins erarbeitet mit expliziten Bezügen auf Intertextualitäts- bzw. Dialogizitätskonzepte das Programm einer kanonisch-intertextuellen Lektüre. Der biblische Kanon dient dabei als Interpretationsraum, der ursprünglich selbstständige Einzelschriften als Leseanweisung in einen neuen intertextuellen Kontext stellt. Notger Slenczka, Vom Alten Testament und vom Neuen. Beiträge zur Neuvermessung ihres Verhältnisses, Leipzig 2017. Slenczka dokumentiert in diesem Sammelband seine Beiträge zur Kanonizität des Alten Testaments, die eine kontroverse Debatte zu dessen kanonischem Rang angestoßen haben. Wolfhart Pannenberg, Verbindliches Zeugnis, 3 Bände, Göttingen 1992–1999. Die drei Bände (Kanon. Schrift, Tradition/Schriftauslegung, Lehramt, Rezeption/

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Teil A: Grundlagen

Schriftverständnis und Schriftgebrauch) enthalten eine Fülle von Beiträgen zu unterschiedlichen Aspekten der Frage nach der Bibel als »Heiliger Schrift«. Die Veröffentlichungen des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen enthalten auch (im ersten Band) die »Gemeinsame Erklärung zu Kanon – Heilige Schrift – Tradition«. Zeitschrift für Neues Testament (ZNT), Themenheft Sola Scriptura«, Heft 39/40 (2017). Die Doppelausgabe der ZNT dokumentiert im Jubiläumsjahr der Reformation in 14 Einzelbeiträgen Relevanz und Problematik des reformatorischen Schriftprinzips sola scriptura in der Gegenwart.

Von Texten und Textwelten – Intertextualität und Kanon

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Teil B: Textanalysen

Einige texttheoretische Vorbemerkungen

Schon im ersten Kapitel hatten wir grundlegend dargestellt, was es bedeutet, dass uns die Bibel Texte überliefert. Wir hatten gesehen, dass Texte als zusammenhängendes Geflecht von Zeichen beschrieben werden können, die zudem Teil eines kommunikativen Geschehens sind. Dabei ist in der theologischen Tradition das schriftliche Medium Text dem mündlichen Wort (Gottes) oft genug als sekundär untergeordnet worden. Geht es aber darum, sich den biblischen Texten zu nähern, müssen wir eine sehr grundlegende Erkenntnis an den Anfang stellen: Die Bibel liegt uns gerade nicht als mündliche Mitteilung, sondern ausschließlich als Text vor. Der schriftliche Text verweist zum Teil auf direkte, mündliche Kommunikation (zwischen Mose und Gott, zwischen Propheten und ihren Zielgruppen, zwischen Jesus und seinen Jüngern) und ermöglicht über Textzeichen einen kommunikativen Prozess. Wenn wir in diesem Buch in dieser Form vom Text als Zeichen sprechen, verorten wir Bibelauslegung methodisch im Bereich der Zeichentheorie, der Semiotik. Der grundlegende Prozess der Semiotik (von semeion = Zeichen) ist die Semiose – der Vorgang, in dem etwas im Wortsinn zeichenhaft, also zum Zeichen für etwas wird. Dabei sind drei Bezugspunkte bzw. Elemente von Relevanz: Ȥ das Zeichen selbst, Ȥ das Objekt, auf das das Zeichen sich bezieht, Ȥ der Interpretant als der Interpretationsakt, der im Interpreten durch das Zeichen ausgelöst wird. Die Grundlagen der Semiotik lassen sich wie die meisten Theoriegebäude natürlich sehr viel ausführlicher und detaillierter darstellen. Wesentlich für unser Ziel einer möglichst praxisnahen methodengeleiteten Bibelauslegung ist jedoch, dass wir biblische Texte als Zeichen verstehen, durch die ein Auslegungsprozess motiviert wird. Die biblischen Texte verweisen wie alle Texte zeichenhaft auf textexterne Objekte (Dinge, Geschichten, Personen, Orte …), und die Art und Weise, wie auf diese Objekte verwiesen wird, stößt einen Interpretationsvorgang an, erzeugt einen Interpretanten. Indem die biblischen Texte in dieser Beziehung zu einem Objekt und zu einem Interpretationsvorgang stehen, lässt sich jeder Rezeptionsvorgang eines biblischen Textes als Zeichenprozess beschreiben. Die Gliederung des Abschnitts B in Kapitel zur Syntagmatik, Semantik und Pragmatik folgt einer möglichen Differenzierung, die C. W. Morris (1988) in die Zeichentheorie eingebracht hat. Er unterscheidet drei verschiedene Dimensionen des Zeichenprozesses: Ȥ Die syntagmatische Dimension fragt nach der strukturellen und formalen Beziehung der Zeichen untereinander.

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Teil B: Textanalysen

Ȥ Die semantische Dimension fragt nach der Beziehung zwischen Zeichen und Objekt und damit nach der »Bedeutung« der Zeichen im Rahmen der syntagmatischen Struktur. Ȥ Die pragmatische Dimension fragt nach der Beziehung zwischen Zeichen und Interpretant, und damit nach der Beziehung zwischen Text und Leser. So formal oder auch theoretisch diese Unterscheidung zunächst einmal wirken mag, sie liefert eine Differenzierung dreier Aspekte, nach denen wir auch biblische Texte analysieren können. Da wir uns auf die Semiotik als allgemeine Theorie des Verstehens beziehen, die für sich in Anspruch nimmt, Kommunikation in all ihren Facetten zu erfassen, haben wir mit der Syntagmatik, der Semantik und der Pragmatik nicht nur drei Aspekte, sondern sogar alle drei Aspekte des (Text-)Verstehens im Blick, die überhaupt vorstellbar sind. Wenn Texte als Zeichen verstanden werden, dann lassen sich diese in syntagmatischer, semantischer und pragmatischer Perspektive im umfassenden Sinn auslegen. Alle Aspekte des (Text-)Verstehens lassen sich also entweder über die Syntax oder die Semantik oder die Pragmatik eines Textes erfassen. Mehr noch: Eine Menge von Zeichen ist dann überhaupt erst als Text begreifbar, wenn sie syntagmatisch, semantisch und pragmatisch aufeinander bezogen werden kann. Die drei folgenden Kapitel im Hauptteil dieses Buchs sind daher nach genau diesen Dimensionen strukturiert: Ȥ Texte und ihre Strukturen – Syntagmatische Analysen (Kapitel 4) Ȥ Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen (Kapitel 5) Ȥ Texte und ihre Leser – Pragmatische Analysen (Kapitel 6) Wie jede formale Systematik hat auch diese eindeutige Unterscheidung ihre Grenzen bei der Analyse konkreter Texte. Wenn wir etwas später in einem Arbeitsschritt (4.4) die Figuren in einem Text analysieren, haben wir damit zunächst einmal formal-syntaktische Perspektiven im Blick: Ȥ Welche Figuren treten auf? Was sind überhaupt Figuren im vorliegenden Text? Ȥ Wie werden die auftretenden Figuren miteinander verknüpft? Ȥ Mit welchen Handlungen werden die Figuren verknüpft? Zugleich sind mit der Figurenanalyse aber auch semantische Aspekte berührt: Ȥ Was sind Merkmale (Bedeutungen), die einer Figur zugeschrieben werden? Ȥ Wie lässt sich eine Figurenkonstellation im Text genauer beschreiben? Ȥ Welche Rollen erfüllen einzelne Figuren? Welche Bedeutung haben sie jeweils für den Fortgang der Handlung?

Teil B: Textanalysen

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Und schließlich lassen sich am Beispiel der Figuren eines Textes auch Fragen der Leserlenkung, also pragmatische Aspekte diskutieren: Ȥ Für welche Figur soll die Leserin Sympathie bzw. Antipathie entwickeln? Ȥ Welche Funktion erfüllt eine Figur für die Kommunikation mit den Lesern? Dieses einfache Beispiel zeigt: Uns geht es in den folgenden Kapiteln nicht um eine »richtige« oder »falsche« Zuordnung einzelner Methodenschritte innerhalb einer bestimmten Auslegungs- oder gar Wissenschaftssystematik. Wesentlich ist für uns die Einführung in verschiedene Methodenschritte, die sinnvoll in ein Gesamtkonzept eingeordnet sind, aber auch einzeln, für sich genommen, einen Einblick in biblische Texte geben können. In diesem Zusammenhang noch eine weitere Vorbemerkung: In den drei folgenden Kapiteln werden wir eine ganze Reihe von Methodenschritten vorstellen. Ziel dieses Buches ist es nicht, wie bei einer exegetischen Proseminararbeit alle Einzelschritte nacheinander abzuarbeiten. Vielmehr können nach einer Art »Baukastenprinzip« für die Arbeit an einem konkreten Text genau die Methodenschritte angewendet werden, die den jeweiligen Fragestellungen unserer Leser entsprechen. Die hier zugrunde gelegte semiotische Perspektive auf biblische Texte überwindet zudem die Unterscheidung zwischen diachronen und synchronen Per­ spektiven auf Texte, genauso wie das Gegenüber von autor- bzw. leserzentrierten Ansätzen. In diesem Zusammenhang wurden in Kapitel 2 die Begriffe Enzyklopädie und Diskursuniversum eingeführt. Ein Zeichen ist immer verortet in einem konkreten, wahrnehmbaren Zeichenzusammenhang (Diskursuniversum) und zugleich in einer kulturellen Gesamtheit der Zeichenzusammenhänge (Enzyklopädie) zu verorten. Wenn wir also in der Gegenwart biblische Texte auslegen, liegen uns diese zunächst einmal als Objekte vor, die wir als abgeschlossene Strukturen wahrnehmen. Abschnitt A hat aber gezeigt, dass sich kein Text, auch kein biblischer Text, in dieser geschlossenen Struktur erschöpft, sondern immer in Kontexten bzw. Textwelten produziert und rezipiert wird. Deswegen werden wir in den Kapiteln 4–6 nie nur abgeschlossene Textpassagen untersuchen, sondern auch deren intertextuelle und lebensweltliche Verwobenheit in den Blick nehmen. Damit grenzen wir uns zugleich vom Ansatz des Strukturalismus des frühen 20. Jahrhunderts ab, der Texte rein in ihrer inneren Struktur in den Blick genommen hat.

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Teil B: Textanalysen

Impuls »Unser Text sagt …« – »Der Text sagt uns/den Angesprochenen …« – »Paulus will seiner Gemeinde mitteilen …« – »Paulus teilt seiner Gemeinde mit …« – »Die Geschichte ist bekannt …« – »Jeremia hat die Geschichte in Worte gefasst …« – »Johannes schreibt diese Geschichte an …«

Diese und ähnliche Sätze hört und spricht man immer wieder in Predigten. Alle diese Sätze dienen dazu, einen Bezug zu einem Predigttext herzustellen. Dabei sind oft unbewusst sehr unterschiedliche Ebenen angesprochen: »Die Weihnachts­ geschichte« ist etwas anderes als »Matthäus 1,18–25« oder als »Lukas 2,1–21« und wiederum etwas anderes als »die Geburtsgeschichte, die Lukas seiner Gemeinde erzählt«. »Die Schöpfungsgeschichte« ist nicht identisch mit »Genesis 1,1–2,4a« oder »Gen 1,2b–25« und ebenfalls nicht identisch mit »der Geschichte, mit der sich die Menschen vor vielen Jahrhunderten die Entstehung der Welt erklärt haben«.

Zu der grundlegenden Orientierung über die Textualität der Bibel (Kapitel 1.2) und die beiden semiotischen Triaden (Zeichen, Objekt, Interpretant bzw. Syntagmatik, Semantik, Pragmatik) müssen wir noch eine weitere Differenzierung einführen. Wie das Beispiel zeigt, lassen sich drei Ebenen des Erzählens, drei Ebenen eines (biblischen) Textes unterscheiden, auch wenn diese im Alltag, wie im Impuls gezeigt, häufig durcheinandergeraten. Die Sprachwissenschaft und auch einführende Abschnitte in Methodenbüchern verwenden je nach theoretischem Ansatz sehr unterschiedliche Begriffe und Konzepte. Wir unterscheiden hier mit einer gewissen Unschärfe die drei Ebenen Geschichte, Text und Erzählvorgang. Mit Geschichte (engl. story) soll dabei das Geschehen bzw. das Geschehene bezeichnet werden. Eine Reihe von Ereignissen (engl. events) führt zu einer oder mehreren Änderungen des Ausgangszustands. In der Geschichte spielen in der Regel handelnde Akteure (engl. actors) eine Rolle, haben teil an der Änderung des Ausgangszustands oder führen diese Änderung aktiv herbei. Für viele neutestamentliche Texte ist z. B. die Jesusgeschichte grundlegend, die von bestimmten Akteuren geprägt wird (Jesus, Jünger, Dämonen, Volk …) und aus einer Reihe von einzelnen Ereignissen (Geburtsgeschichte, Taufe, öffentliches Wirken, Wundertätigkeit …) zusammengesetzt ist. Die Geschichte kann nun in einen Text transformiert werden. Aus den Akteuren werden dabei Figuren (engl. characters), die in einem Handlungsgerüst (engl. plot) mit bestimmten Handlungen sowie innerhalb einer Raumund Zeitstruktur logisch verknüpft werden. Dabei kann die Zusammenordnung

Teil B: Textanalysen

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(Syntagmatik) der einzelnen Ereignisse der Geschichte in unterschiedlichen Texten höchst unterschiedlich ausfallen. Als klassisches Beispiel mit Blick auf die Jesusgeschichte lässt sich etwa die Textproduktion der vier kanonischen (und noch viel mehr außerkanonischen) Evangelien nennen. Eine Geschichte kann somit Grundlage ganz verschiedener Texte sein, die sich ganz unterschiedlichen Textsorten (Evangelium, Brief, Prophetisches Buch, Psalm …) zuordnen lassen. Damit sind wir schließlich bei der dritten Ebene des Erzählens angekommen. Ein Text ist Teil eines Kommunikationsprozesses zwischen Erzählerin und Adressat, Teil des Erzählvorgangs/der Narration (engl. narration). In gewissem Sinn ist der Text das Ergebnis, die »Materialisierung« des Erzählvorgangs. Bei der Bibelauslegung sind wir auf den Text als Erschließungsmedium angewiesen; die Geschichte und der Erzählvorgang sind uns nur über den Text zugänglich. Ein abschließendes Beispiel soll diese Unterscheidung der drei Ebenen Geschichte, Text und Erzählvorgang noch einmal deutlich machen: Der Neutestamentler Eckart Reinmuth (2002) hat den Begriff der »Jesus-ChristusGeschichte« geprägt. Er führt aus, dass der Text des Neuen Testaments deswegen von Jesus als dem Christus spricht, weil sich in diesem Text historische, theologische und narrative Ebenen miteinander verbinden. Die Texte des Neuen Testaments haben ihren gemeinsamen Bezugspunkt in der Geschichte Jesu Christi, in der sich eine story (über Jesu Leben, Wirken und Sterben) und eine history (das Zeugnis über die Kreuzigung Jesu in Jerusalem) verbinden. Der biblische Text ist dann das Ergebnis eines Erzählvorgangs konkreter Autoren sowie Erstrezipientinnen, der sich auf eben diese Geschichte bezieht. Zugleich produziert der Text bei jedem Lesen, in jeder Rezeption erneut einen Erzählvorgang. Aus dem Nachlass von Gerhard Röckel hat Georg Bubolz den Band Texte erschließen. Grundlagen, Methoden, Beispiele für den Deutsch- und Religionsunterricht (2006) herausgegeben. Diese Veröffentlichung verfolgt im Bereich der Methoden zur Texterschließung ähnliche Ziele wie die entsprechenden Kapitel unseres Buches. Auch Gerhard Röckel versucht, das Lesen und Verstehen von Texten als strukturierten Prozess zu begreifen. Während wir diesen Prozess über die beiden semiotischen Triaden (Zeichen, Objekt, Interpretant bzw. Syntagmatik, Semantik, Pragmatik) und die Unterscheidung von Geschichte, Text und Erzählvorgang strukturieren, unterscheidet Röckel sechs Schritte der Texterschließung: Textaufnahme, Textwiedergabe, Textbeschreibung, Textdeutung, Textbewertung und Textanwendung. Positionen – Gerhard Röckel (2006, S. 115): Texte erschließen »Durch Lesen und Zuhören nimmt der Leser zunächst jeden Text auf ganz subjektive Weise mit unterschiedlichen Reaktionen auf (Schritt 1).

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Teil B: Textanalysen

Der Leser versucht den Inhalt des Textes genauer kennen zu lernen und sich (auch im Gespräch mit anderen) zu vergewissern, worum es in dem Text eigentlich geht (Schritt 2). Neben inhaltlichen Beobachtungen fallen ihm auch bestimmte formale Besonderheiten als Eigenart des Textes auf; er sieht, wieder der Text »gemacht« ist (Schritt 3). Er fragt sich, welchen tieferen Sinn dieser inhaltlich und formal so geartete Text wohl hat (Schritt 4). Es drängt ihn danach, im Gespräch mit anderen seinen persönlichen Standpunkt ins Spiel zu bringen, sich aufgrund seiner eigenen Erfahrung kritisch wertend mit den Aussagen und der Eigenart des Textes auseinanderzusetzen (Schritt 5). Schließlich möchte er ›etwas mit dem Text anfangen‹ (ihn genießen, verwerten, einsetzen, auf subjektiv-kreative Weise weiterverwenden usw.) (Schritt 6). Am Ende unseres Buches werden die Leserinnen und Leser die verschiedenen Schritte der Texterschließung von Gerhard Röckel in unterschiedlicher Weise auch in den Abschnitten zur Syntagmatik, Semantik und Pragmatik wiederfinden: die Schritte 1 und 3 eher im Kapitel zur Syntagmatik, die Schritte 2 und 4 besonders im Semantik-Kapitel, die Schritte 5 und 6 in unserem abschließenden Abschnitt zur Pragmatik. Der Vergleich mit anderen Ansätzen zur methodisch geleiteten Texterschließung zeigt somit auch, dass es sinnvoll ist, den Weg, der durch eine Methode im wörtlichen Sinn vorgegeben wird, in einzelne Wegstrecken einzuteilen. Diese einzelnen Abschnitte des Weges strukturieren die eigene Arbeit am Text und machen diese für andere leichter nachvollziehbar.«

Teil B: Textanalysen

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4 Texte und ihre Strukturen – Syntagmatische Analysen

»Es sind Geschichten, sie einen diese Welt.« (Herbert Grönemeyer in »Ein Stück vom Himmel«, 2007)

4.1 Was ist Syntagmatik? Die genauere Untersuchung der Form und der Struktur eines biblischen Textes, also seiner Syntax ist oft der Einstieg in eine Textanalyse. Von den drei Ebenen des biblischen Textes (Geschichte, Text, Erzählvorgang) kommt hier also vor allem der Text selbst in den Blick. Welche Struktur gibt er vor? Welche Begriffe, Handlungen, Figuren spielen eine Rolle? Wie ist der Text gegliedert und wie grenzt er sich vom Kontext ab? Die Überzeugung, dass der Zusammenhang eines Textes durch seine (Handlungs-)Struktur erzeugt wird, findet sich bereits in der Antike, namentlich in der Poetik des Aristoteles: Er bezeichnet in Abschnitt 6 seiner Poetik diese grundlegende Handlungsstruktur als mythos und die Tragödie selbst als »Nachahmung von Handlung und Leben«. Die Charaktere, die Figuren innerhalb des Dramas, sind in diesem Ansatz insofern von Interesse, als sie die Handlung, das Geschehen tragen und zu einem in der Struktur angelegten Ziel führen. In dieser Tradition seit Aristoteles kommen in der syntagmatischen Analyse Handlungen, Figuren und Strukturen ganz grundlegend in den Blick. Wir fragen zudem nach der Textstruktur, die diesen als einheitlich und kohärent wahrnehmbar macht. Eine besondere Blüte erlebte die Analyse von Form und Syntax innerhalb des Strukturalismus in der Mitte des 20. Jahrhunderts. Texte wurden hier als abgeschlossene, organisierte Systeme verstanden, die im Wesentlichen durch seine Struktur bestimmt werden und somit Wirklichkeit erschließen. In der Folge (auch unter der Sammelbezeichnung »Poststrukturalismus«) wurde besonders die abgeschlossene Perspektive des Strukturalismus kritisiert, die den Bezug der Textzeichen zur Welt außerhalb zu wenig berücksichtige. Texte sind eben auch historisch gewachsen. Gesellschaftliche und kulturelle Perspektivität beein-

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Teil B: Textanalysen

flussen die Produktion und Rezeption von Texten und nicht alle Aspekte einer Kultur lassen sich als »Text« hinreichend erfassen. In neuerer Zeit werden diese Kritikpunkte produktiv aufgegriffen, indem Modelle aus Kognitionswissenschaft und Psychologie mit strukturalistischen Methoden verknüpft werden. Wir versuchen im Folgenden in insgesamt fünf Schritten, die Struktur eines biblischen Textes zu erfassen. Zunächst (4.2) soll der Text in seiner Grobstruktur erfasst werden; dazu gehört sowohl die innere Gliederung als auch die Abgrenzung eines Textabschnitts gegenüber dem gesamten Text. In den folgenden Schritten (4.3 und 4.4) betrachten wir die Handlungsstruktur des Textes und die Figuren, die diese Handlung maßgeblich prägen. Im letzten Abschnitt (4.5) soll der Blick noch auf weitere strukturelle Aspekte wie Raum, Kohärenz, Stilmittel und Textsorten gelenkt werden. Alle Arbeitsschritte werden wir jeweils an Textbeispielen aus drei Genres erzählende Texte, argumentierende Texte und poetische Texte erläutern. Nicht für jeden biblischen Text und für jede Frage der Bibelauslegung ist jeder Methodenschritt in gleicher Weise geeignet. Wir empfehlen eine genaue syntagmatische Analyse besonders für Bibeltexte, deren (logische) Struktur sich auf den ersten Blick nur schwer erschließt. Hier können die Modelle, die wir vorstellen, Hilfe zur Erschließung der Textstruktur bieten. Ein besonderer Blick auf die Syntax kann aber auch einen neuen Blick auf solche Bibeltexte eröffnen, die uns so »altbekannt« sind, dass wir nichts Neues mehr von ihnen erwarten.

4.2 Grundlagen der Syntagmatik: Übersicht über die Textstruktur 4.2.1 Erstes Lesen Wie anfangen? Beim biblischen Text selbst, nicht bei einem Kommentar, nicht mit einer Predigtstudie, nicht mit einem Unterrichtsentwurf. Trauen Sie sich zu, einen biblischen Text selbst (neu) zu entdecken. Bei Texten, die Ihnen sehr vertraut sind, nehmen Sie eine andere Übersetzung zur Hand oder sogar den griechischen oder hebräischen Text und versuchen Sie das, was Sie vermeintlich immer schon über den Text wussten, bewusst auszublenden, zu narkotisieren. Beginnen Sie Ihre Lektüre eines Textes mit einer bewussten Textwahrnehmung, einem genauen Lesen, einem close reading: Ȥ Lesen Sie bewusst und langsam; markieren Sie im Text die Wörter und Abschnitte, die Ihnen beim ersten Lesen als Schlüsselwörter des Textabschnitts auffallen.

Texte und ihre Strukturen – Syntagmatische Analysen

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Ȥ Beobachten Sie im Text Regelmäßigkeiten und Widersprüche zu diesen Regelmäßigkeiten. Wiederholt der Text Strukturen, Satzabschnitte, Motive? Ȥ Versuchen Sie erste Begründungen, warum der Text diese Regelmäßigkeiten, Brüche und Schlüsselwörter verwendet. Texttheoretisch gesprochen werden Sie schon hier selbst zum Autor. Sie eignen sich einen Text an, sie machen einen anderen Text zu Ihrem eigenen. Einen etwas strukturierteren Überblick verschafft man sich über einen Text mit der von Francis P. Robinson (1978) entwickelten SQ3R-Methode, welche die fünf methodischen Schritte Survey (S), Questions (Q), Read, Recite und Review (3R) vorschlägt: Ȥ Survey: Steigen Sie in den Text »aus der Vogelperspektive« ein. Versuchen Sie, Informationen, die der Text Ihnen durch seine äußere Form gibt (Struktur, Fettdruck, Überschriften), den Anfang und den Schluss des Texts wahrzunehmen. Dies ist für eine erste Orientierung am deutschen Text durchaus legitim, die Bibelausgaben bieten hier unterschiedliche Hilfestellung. Wichtig ist es, dass Sie diese Informationen bei der weiteren Lektüre auch als solche verstehen; es sind Zusatzinformationen, die sekundär aus der Perspektive eines bestimmten Herausgebers ergänzt wurden. Ȥ Questions: Formulieren Sie Fragen und Erwartungen an den Text. Auch dies beeinflusst Ihre Lektüre. Bleiben Sie offen für die Erfahrung, dass beim Lesen der Text Ihre Fragen ggf. gar nicht oder nur am Rande beantwortet. Ȥ Read: Im nächsten Schritt lesen Sie nun den gesamten Text. Markieren Sie im Text die Abschnitte, die Ihnen bei der Lektüre als wesentlich erscheinen. Ȥ Recite: Geben Sie den gelesenen Text in eigenen Worten wieder. Versuchen Sie auch zu klären, ob und wie der Text die zuvor formulierten Fragen beantwortet. Ȥ Review: Lesen Sie den Text erneut und versuchen Sie ebenfalls ein zweites Mal, den Text in eigenen Worten wiederzugeben. Variieren Sie dabei die Zielgruppe; während im Schritt Recite die Wiedergabe für Sie selbst gedacht ist, können Sie nun den Text wiedergeben für eine konkret vorgestellte Gemeinde, eine Klasse oder auch für die Verwendung als Kinder­ bibel­text. Wenn Sie etwas mehr Zeit zur Verfügung haben oder wenn sich die Struktur des Textes beim close reading nur schwer erschließt, kann es hilfreich sein, den Text in einer Textpartitur aufzunehmen. Dabei wird der Text in seine (grammatikalischen) Einzelelemente segmentiert. Füllen Sie die Tabelle dabei immer von links nach rechts. Sobald ein Satzglied ein weiteres Mal auftaucht (z. B.

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Teil B: Textanalysen

Adverbiale Bestimmungen (AB)

Akkusativobjekte (A)

Dativobjekte (D)

Genitivobjekte (G)

Subjekte (S)

Prädikate (P)

Konnektoren (K)

ein neues Prädikat verwendet wird), beginnen Sie eine neue Zeile. Mit dieser Methode ergibt sich relativ schnell eine Übersicht über die Häufigkeit einzelner Begriffe, Verknüpfungen, Handlungsträger und Schauplätze der Handlung und über deren Varianz: Ȥ Wird sehr häufig dasselbe Subjekt/Prädikat/Objekt verwendet oder variiert der Text? Ȥ Besteht der Text aus vielen Hauptsätzen oder enthält er mehrere, durch Konnektoren verbundene Satzteile? Ȥ Gibt es im Text von bestimmten Satzgliedern besonders viele/wenige?

Skizzen für die Praxis Genesis 11,1–3 (erzählender Text) Wir wählen eine kurze Passage aus der Erzählung des »Turmbaus zu Babel« nach der Lutherbibel (2017) und übertragen sie in die Tabelle zur Textpartitur. Schon aus Platzgründen beschränken wir uns auf die ersten drei Verse, die das Handeln der Menschen beschreiben, bevor später (Gen 11,6) Gott in das Geschehen eingreift. 1 Die ganze Erde hatte eine Sprache und ein und dieselben Worte. 2 Als sie ostwärts aufbrachen, fanden sie eine Ebene im Land Schinar und siedelten sich dort an. 3 Sie sagten zueinander: Auf, formen wir Lehmziegel und brennen wir sie zu Backsteinen. So dienten ihnen gebrannte Ziegel als Steine und Erdpech als Mörtel. Dann sagten sie: Auf, bauen wir uns eine Stadt und einen Turm mit einer Spitze bis in den Himmel! So wollen wir uns einen Namen machen, damit wir uns nicht über die ganze Erde zerstreuen. […]

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K

P

S

D

A

AB

Die ganze Erde hatte

Als

eine Sprache und ein und dieselben Worte. sie

ostwärts

aufbrachen, fanden und

sie

eine Ebene

siedelten sich (an)

im Land Schinar dort.

Sie sagten und

zueinander:

Formen

wir

brennen

wir

Lehmziegel sie zu Backsteinen.

So

dienten

und Dann

ihnen gebrannte Ziegel

als Steine

Erdpech

als Mörtel.

sagten

sie:

Bauen

wir

uns

eine Stadt und einen Turm mit einer Spitze bis in den Himmel.

Damit wollen

wir

uns

einen Namen

machen damit

wir nicht (zerstreuen)

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Teil B: Textanalysen

uns über die ganze Erde.

Schon die Übersicht über nur drei Verse lässt einige Beobachtungen zu, die in weiteren Schritten vertieft werden können. Die handelnden Personen werden im gesamten Abschnitt nicht namentlich genannt. Erst später in Genesis 11,5 werden die Turmbauenden als »Menschenkinder«, »Kinder Adams« bezeichnet. Der Text enthält darüber hinaus viele Verbformen, insbesondere im Zusammenhang mit den »sie« bzw. den »Menschenkindern«. Die Verbformen liegen durchweg im Aktiv vor und bezeichnen in erster Annäherung nahezu komplett aktive Tätigkeiten der Subjekte – ein Text, der gesättigt ist von verschiedenen »Aktionen«. 4.2.2 Lese- und Hörpraxis Schon die Vorschläge für ein erstes konzentriertes Lesen widersprechen unserer Alltagserfahrung. Wir sind es eher gewohnt, über bewegte Bilder zu kommunizieren und uns über Kurz- und Kürzestnachrichten zu verständigen. Ein durchschnittlich langer Predigttext mit vielleicht tausend Zeichen umfasst ein Mehrfaches des Twitter-Zeichen-Limits (von 280 Zeichen), die lukanische Weihnachtsgeschichte ist mehr als fünfzehn Mal so lang. Vor der weiteren Arbeit an biblischen Textabschnitten lohnt es, sich bewusst zu machen, dass das Lesen und Hören biblischer Texte in einem längeren Zusammenhang für viele schon allein aus diesen formalen Gründen schwere Kost ist. Diejenigen, die aufgrund dieses Befunds in Kulturpessimismus verfallen, seien an die Episode aus Apostelgeschichte 20 erinnert, in der Eutychus aufgrund der langen Predigt des Paulus so schläfrig wird, dass er aus dem Fenster im Obergeschoss stürzt. Nicht nur ein Beispiel für den durchaus drastischen Humor in der Bibel, sondern auch für die Probleme bei der Kommunikation mit Texten, die nicht nur in der Gegenwart auftauchen. Leser und Hörer finden daher »ganz automatisch« ihre eigene Strategie, die Komplexität einer Textstruktur zu reduzieren. Sie nehmen selektiv wahr (z. B. einzelne Schlagworte) oder »steigen aus«, nehmen also nur den Anfang des Textes wahr. Hinzu kommt in den meisten Situationen, in denen wir mit einem biblischen Text arbeiten, eine gewisse Asymmetrie. Der Pfarrer hat sich mit dem Predigttext auseinandergesetzt, die Gemeinde hört ihn vielleicht zum ersten Mal. Der Lehrer hat die Unterrichtseinheit vorbereitet, die Schüler müssen den zugrundeliegenden biblischen Text ganz neu erschließen. Umgekehrt gehen manche Texte auch ganz gezielt mit diesen Lektüreproblemen um: Sie durchbrechen eine allzu einheitliche Struktur und fordern dadurch Aufmerksamkeit, sie sprechen die Adressaten direkt an, sie bauen Spannung auf.

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Bevor Sie sich weiter in die Detailanalysen des biblischen Textes vertiefen, sollten Sie sich jedenfalls in doppelter Hinsicht einer Orientierung über die Lese- bzw. Hörsituation bewusstwerden: Ȥ In welcher Situation bereite ich den Text wie vor? Ȥ In welche Situation hinein (Unterricht, Predigt etc.) gehe ich mit dem Text? Aus diesen Fragen können sich auch Leitperspektiven für die folgenden Methodenschritte ergeben, wenn weniger die gegenwärtige Situation, sondern stärker die Situation, die der Text selbst beschreibt, analysiert werden soll. 4.2.3 Wortschatz, Wortarten, Wortformen Die Textpartitur, aber auch ein genaues Lesen und Markieren von Schlüsselwörtern ermöglicht einen ersten Überblick über die im jeweiligen Text verwendeten Wörter und Wortformen. Als »Lexikon« bezeichnet man den in einer Sprache zur Verfügung stehenden Wortschatz. Es ist aufschlussreich zu sehen, dass kein Text das komplette vorhandene Lexikon ausschöpft, sondern – ganz im Gegenteil – bestimmte Wörter besonders häufig, andere gar nicht nutzt. Schon eine einfache Suche in einer Konkordanz oder einer elektronischen Bibelausgabe und ein Blick in Wortstatistiken zu den biblischen Schriften kann Besonderheiten deutlich machen: Ȥ Wie viele Wörter enthält ein Text insgesamt? Ȥ Wie viele unterschiedliche Wörter/Lexeme verwendet ein bestimmter Text? Ȥ Welche Begriffe kommen besonders häufig/selten/gar nicht vor? Mit diesen Fragen verlassen wir schon zu Beginn der Textanalyse den engen Blick nur auf einen Textabschnitt. Hat man aber diese allgemeinen Informationen zu einem biblischen Text vorliegen, kann man schon allein über den in einem bestimmten Textabschnitt verwendeten Wortschatz Rückschlüsse auf dessen besondere Schwerpunkte ziehen: Ȥ Welche Wörter werden in einem Textabschnitt besonders häufig verwendet? Ȥ Welche Wörter werden durch den Aufbau des Textes besonders betont? Ȥ Welche Begriffe werden im Verhältnis zum Gesamttext besonders häufig/ besonders selten verwendet? Anhand einer erstellten Textpartitur kann, zunächst einmal quantitativ, skizziert werden, welche besonderen »Vorlieben« der Text hat. Setzt der Text eher auf unterschiedliche Formen und Begriffe (Variation) oder verwendet er gleiche Wörter häufiger (Wiederholung). Ein Blick auf die Prädikate bzw. Verb-

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Teil B: Textanalysen

formen lässt zudem die Varianz in der Verwendung der Zeitformen und der Satzstruktur deutlich werden. Dieser erste Blick auf den Wortschatz und die Wortformen des Textes bereitet genauere Untersuchungen im Bereich der Semantik vor. Hier wird neben dem rein quantitativen Blick im Bereich der Wortsemantik auch nach der Bedeutung der verwendeten Lexeme gefragt. 4.2.4 Mikrotext und Makrotext Nachdem wir uns nun einen ersten Überblick über den Text verschafft haben und auch schon erste Auffälligkeiten in der Wortverwendung notiert haben, nehmen wir eine andere Perspektive ein. Warum ist der Textabschnitt (Mikrotext), den wir vorliegen haben, ein sinnvoller Ausschnitt des gesamten Textes (Makrotext)? Ist er in sich abgeschlossen oder verweist er über sich hinaus? Gleichzeitig kann eine erste Gliederungsskizze des Textes nach formalen Kriterien erfolgen. Den konkreten, zu untersuchenden Textabschnitt werden wir im Folgenden als Mikrotext bezeichnen, den ihn umgebenden gesamten Textzusammenhang als Makrotext. Wir werden als Makrotext in aller Unschärfe zunächst einmal die unmittelbar vorangehenden bzw. nachfolgenden Abschnitte sowie in einem weiteren Schritt die entsprechende biblische Ganzschrift annehmen. Natürlich ließe sich als Makrotext auch das Gesamtwerk eines Autors (z. B. alle Paulusbriefe), das Alte oder Neue Testament oder die gesamte Bibel annehmen. Der Beginn eines neuen Mikrotextes bzw. ein Abschnittswechsel können an folgenden Kriterien festgemacht werden: Ȥ Neue Handlungsträger/Figuren werden genannt. Ȥ Die Sprecherperspektive wechselt (z. B. von der ersten in die dritte Person oder von direkter Rede in Prosa). Ȥ Bisher konkret benannte Subjekte/Objekte werden durch Pronomen ersetzt (oder umgekehrt). Ȥ Andere Orte werden genannt bzw. ein Ortswechsel findet statt. Ȥ Es findet ein Zeitsprung statt bzw. eine konkrete Zeitangabe wird genannt. Ȥ Deutliche Veränderungen in der Satzstruktur oder im Satzbau sind erkennbar. Die Ebene einer rein formalen Abgrenzung des Mikrotexts wird verlassen, sobald wir weitere Kriterien (Beginn und Ende eines Erzählbogens, Änderung des Themas oder der Sprachbilder) in die Überlegungen mit einbeziehen.

Texte und ihre Strukturen – Syntagmatische Analysen

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Ein schönes Beispiel für Mikrotexte, die konsequent aus ihrem ursprünglichen Makrotext gelöst wurden, zugleich aber in einen neuen Textzusammenhang eingeordnet werden, bietet die Perikopenreihe für die Lesungen und Predigten im Gottesdienst. Das folgende Beispiel des Mikrotexts Lukas 16,1–8(9) wird in der Perikopenordnung der EKD in Reihe II für den vorletzten Sonntag im Kirchenjahr genannt. Skizzen für die Praxis Lukas 16,1–8 (erzählender Text) Lk 14,25 Es ging aber eine große Menge mit ihm; und er wandte sich um und sprach zu ihnen: […] Lk 15,1 Es nahten sich ihm aber alle Zöllner und Sünder, um ihn zu hören. 2 Und die Pharisäer und die Schriftgelehrten murrten und sprachen: Dieser nimmt die Sünder an und isst mit ihnen. 3 Er sagte aber zu ihnen dies Gleichnis und sprach: […] Lk 15,11 Und er sprach: Ein Mensch hatte zwei Söhne. 12 Und der jüngere von ihnen sprach zu dem Vater: Gib mir, Vater, das Erbteil, das mir zusteht. Und er teilte Hab und Gut unter sie. […] 32 Du solltest aber fröhlich und guten Mutes sein; denn dieser dein Bruder war tot und ist wieder lebendig geworden, er war verloren und ist wiedergefunden. Lk 16,1 Er sprach aber auch zu den Jüngern: Es war ein reicher Mann, der hatte einen Verwalter; der wurde bei ihm beschuldigt, er verschleudere ihm seinen Besitz. 2 Und er ließ ihn rufen und sprach zu ihm: Was höre ich da von dir? Gib Rechenschaft über deine Verwaltung; denn du kannst hinfort nicht Verwalter sein. 3 Der Verwalter sprach bei sich selbst: Was soll ich tun? Mein Herr nimmt mir das Amt; graben kann ich nicht, auch schäme ich mich zu betteln. 4 Ich weiß, was ich tun will, damit sie mich in ihre Häuser aufnehmen, wenn ich von dem Amt abgesetzt werde. 5 Und er rief zu sich die Schuldner seines Herrn, einen jeden für sich, und fragte den ersten: Wie viel bist du meinem Herrn schuldig? 6 Er sprach: Hundert Eimer Öl. Und er sprach zu ihm: Nimm deinen Schuldschein, setz dich hin und schreib flugs fünfzig. 7 Danach fragte er den zweiten: Du aber, wie viel bist du schuldig? Er sprach: Hundert Sack Weizen. Und er sprach zu ihm: Nimm deinen Schuldschein und schreib achtzig.8 Und der Herr lobte den ungetreuen Verwalter, weil er klug gehandelt hatte; denn die Kinder dieser Welt sind unter ihresgleichen klüger als die Kinder des Lichts. 9 Und ich sage euch: Macht euch Freunde mit dem ungerechten Mammon, damit, wenn er zu Ende geht, sie euch aufnehmen in die ewigen Hütten. 10 Wer im Geringsten treu ist, der ist auch im Großen treu; und wer im Geringsten ungerecht ist, der ist auch im Großen ungerecht. 11 Wenn ihr nun mit dem ungerechten Mammon nicht treu seid, wer wird

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euch das wahre Gut anvertrauen? 12 Und wenn ihr mit dem fremden Gut nicht treu seid, wer wird euch geben, was euer ist? 13 Kein Knecht kann zwei Herren dienen; entweder er wird den einen hassen und den andern lieben, oder er wird an dem einen hängen und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon. 14 Das alles hörten die Pharisäer. Die waren geldgierig und spotteten über ihn. 15 Und er sprach zu ihnen. (Lutherbibel)

Die Perikopenreihe schlägt den Abschnitt Lukas 16,1–8 (alternativ 1–9) als Predigttext vor. Lukas 16,1 grenzt sich leicht vom vorherigen Vers ab: »Er« spricht nun »auch« zu »den Jüngern«. Damit kommt eine Adressatengruppe in den Blick, die nun zusätzlich zur bisherigen (ausgedrückt durch das »auch«) angesprochen wird. Um herauszufinden, wer neben den Jüngern noch Ziel der Rede ist, muss man zu Lukas 15,1 bzw. sogar noch weiter zu Lukas 14,25 zurückgehen, um zu erfahren, dass »Zöllner und Sünder« und »eine große Menge« ebenfalls adressiert sind. Bis zum Vers Lukas 14,15 muss man zurückgehen, um zu verifizieren, was wir bei diesem Text immer voraussetzen: Hinter dem »er« verbirgt sich »Jesus«. Der Beginn des Abschnitts in Lukas 16,1 grenzt sich zudem von Lukas 15,32 ab, der noch zur direkten Rede von Jesus gehört, während nun ein Halbvers in Prosa folgt, der den nächsten Redeblock einleitet. Dass es sich bei den verschiedenen Redeblöcken (Lk 15,3–7; Lk 15,8–10; Lk 15,11–32; Lk 16,1b–13) um »Gleichnisse« handelt, erfährt der Leser explizit aus Lukas 15,3, hier allerdings im Singular »Gleichnis«. Ob die drei folgenden Redeblöcke desselben Sprechers auch Gleichnisse sind, sagt der Text nicht explizit. Während also Lukas 16,1 gut zum vorangegangenen Text abgrenzbar ist und sich durch den unmittelbaren Kontext der Kapitel 14 und 15 auch verschiedene Informationen erschließen, ist die Abgrenzung des Mikrotexts zum Text danach schwieriger. Beide Abgrenzungen des Perikopentexts (bis Vers 8 oder Vers 9) lassen diesen mitten in einer Rede Jesu enden. Diese schließt erst mit Lukas 16,13, eindeutig markiert durch den folgenden Satz aus der Erzählerperspektive: »Das alles hörten die Pharisäer.« Während sich Lukas 16,9 durch das »und ich sage euch« Jesu noch vom vorherigen Vers leicht absetzt (und sich damit Argumente für ein Ende der Perikope an dieser Stelle finden lassen), wirft ein Ende der Perikope nach Lukas 16,9 Fragen auf. Die Verse 9,11 und 12 verwenden dasselbe Subjekt »ihr«, und auch das unpersönliche Subjekt »wer« in Vers 10 lässt sich in diesem Sinn verstehen. Es lassen sich zunächst also keine formalen Argumente dafür finden, den Mikrotext nach Lukas 16,9 enden zu lassen. Auffällig ist jedoch, dass in vielen deutschen Übersetzungen (so auch im Luthertext) wie in der griechischen Ausgabe des Nestle-Aland vor Vers 10 ein Absatz eingefügt wurde, der die Abgrenzung der Perikope unterstützt. Für die Einfügung dieses Absatzes gibt es aber keine for-

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malen Gründe, und auch in diesem Fall keine textkritischen! Absätze sind, so die Herausgeber des Nestle-Aland (2012) im Vorwort, eine Einfügung, um »dem Leser den Aufbau der Schriften [zu] verdeutlichen«.

4.3 Syntagmatische Analyse und Handlungen Jeder Text, besonders jeder erzählende Text ist strukturell geprägt von bestimmten einzelnen Handlungen, ausgedrückt in der Regel durch die verwendeten Verben. Zugleich ergibt sich durch die Zeitstufen der Verben sowie explizite und implizite Angaben ein zeitlicher Verlauf, eine zeitliche Struktur im Text. Diese Angaben zur Handlungs- und Zeitstruktur lassen sich strukturalistisch aus einem einzelnen Text erheben. Texte, deren Handlungsstruktur vergleichbar sind, rechnen wir zumeist auch einer gemeinsamen Textsorte zu (dazu mehr in Abschnitt 4.5.5). In bestimmten Texten, aber auch in Filmen und Theaterstücken erwarten die Leser und Zuschauer eine ganz bestimmte Abfolge in der Handlungsstruktur. Insofern soll im Folgenden wie auch im Beispiel zur Textanalyse nicht lediglich strukturalistisch die Handlungsstruktur aus dem Text erhoben werden. Die Lesererwartung und die Frage, wie ein Text gegebenenfalls damit spielt, soll ebenfalls berücksichtigt werden. Damit kommen auch hier enzyklopädische, genauer gesagt intertextuelle und lebensweltliche Perspektiven zum Tragen. Streng genommen verbinden wir damit auch schon textstrukturelle Fragen mit pragmatischen Perspektiven, die erst in Kapitel 6 ausführlich behandelt werden. Darüber hinaus geben alle Fragen in den Abschnitten 4.3 und 4.4 auch schon Ausblicke auf das Semantik-Kapitel 5. Die hier im Folgenden dargestellten Aspekte sind in vielen exegetischen Methodenlehren bisweilen auch komplett dort verortet. Da mit den Handlungen und Figuren sowie der Darstellung von Zeit und Raum in den Texten aber so viel Grundsätzliches über die Struktur ausgedrückt wird, werden wir einige Aspekte schon in diesem Kapitel behandeln. Es liegt auf der Hand, dass die nächsten beiden Kapitel das ein oder andere wieder aufgreifen. Es zeigt sich einmal mehr, dass man methodologisch zwar zwischen verschiedenen Arbeitsschritten differenzieren kann, in der Praxis der Textanalyse aber überschneiden sich diese jedoch bzw. sind (teilweise auch zirkulär) aufeinander bezogen.

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4.3.1 Elemente der Handlung Sucht man in einem Text nach grundlegenden Handlungssträngen, wird man feststellen, dass viele Passagen zunächst einmal gar keine Handlung im eigentlichen Sinn beschreiben, sondern Aussagen über einen relativ konstanten Zustand oder über eine Eigenschaft einer handelnden Figur, eines Orts, einer Sache treffen. Unter Umständen sind diese Eigenschaften für die Zeitstruktur relevant, bei der Erhebung der Handlungsstruktur sind sie zunächst einmal zu vernachlässigen. In der Einführung (4.1.1) hatten wir eine Geschichte als Folge von Ereignissen (events) beschrieben. Der jeweilige Text beschreibt diese Ereignisse als grundlegend für die Handlungsstruktur. Dabei geht es in der Regel um eine Zustandsänderung, einen Übergang von einem Zustand zu einem anderen. Nach dem Ereignis ist die Situation eine andere als vorher. Ein Ereignis kann im Text als aktives Handeln, als Aktion dargestellt werden. Es kann aber auch als passives Widerfahrnis, als Geschehnis vorkommen. In einem ersten Schritt der Handlungsanalyse wird der Text in Aussagen (über Zustände oder Eigenschaften) und Ereignisse (aktiv oder passiv) untergliedert. 4.3.2 Erzählzeit und erzählte Zeit Die einzelnen Elemente der Handlung – Aussagen und Ereignisse – erzeugen ein Gerüst für die Zeitstruktur innerhalb eines Textes. Sobald eine Handlung stattfindet, lässt sich eine Zeitstruktur beschreiben. Dabei kann die Zeitstruktur auf der Ebene der Geschichte und des Textes unterschiedlich sein. Den Zeitverlauf auf der Ebene der Geschichte, also die Zeit, die ein Ereignis »gedauert hat«, bezeichnet man als erzählte Zeit. Den Zeitverlauf auf der Textebene, also die Zeit, die der Text innerhalb des Plots für einzelne Abschnitte einräumt, nennt man Erzählzeit. Die erzählte Zeit in biblischen Texten ist zumeist genauso lang oder länger als die Erzählzeit. Folglich werden dabei auch Details ausgelassen bzw. einzelne Zeitspannen zusammengefasst. Für die Analyse der Texte ist es aufschlussreich zu sehen, wie der Text die Geschichte »bearbeitet«, das heißt in andere Zeitstrukturen überführt: Wo finden sich Auslassungen und Zusammenfassungen? Wo wird die erzählte Zeit dagegen »ausgedehnt«? Ist die Erzählung in derselben zeitlichen Abfolge verfasst wie die Geschichte oder kehrt sie diese möglicherweise sogar um? Spielt der zeitliche Aspekt im Text überhaupt eine Rolle oder lässt er ihn aus? Durch die Abfolge der einzelnen Elemente der Handlung ergibt sich also eine bestimmte zeitliche Struktur. Sprechen wir im Zusammenhang der Text-

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analyse von der Kategorie Zeit, ist also zunächst einmal die Zeitstruktur bzw. die Zeitabfolge innerhalb einer Erzählung im Blick. Davon zu unterscheiden ist die verwendete Zeitform, das Tempus. Auch in den biblischen Texten überwiegt die »klassische« Tempuszuordnung: Wörtliche Rede im Präsens, Erzählung in einem Vergangenheitstempus. Jede Abweichung von diesem Tempusgebrauch ist wiederum für die Analyse von besonderem Interesse. In diesem Zusammenhang lohnt sich ein Blick in die griechischen und hebräischen Texte der Bibel: Ein bestimmtes Tempus, eine bestimmte Form kann in einer anderen Sprache eine andere Funktion besitzen als im Deutschen. Der Aorist oder das Imperfekt im Griechischen und nahezu alle Verbalformen im Hebräischen transportieren bestimmte Aspekte der Handlung (punktuelles, andauerndes, abgeschlossenes, beginnendes oder sich wiederholendes Geschehen), die sich oft durch einfache Übertragung in eine der Zeitstufen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft kaum hinreichend erschließen. Gerade für die biblischen Texte ist eine Differenzierung zwischen der Zeit der Erzählung, wie sie im Diskursuniversum eines Textes in Erscheinung tritt, und der Zeit des Erzählers sinnvoll. So erzählen etwa die neutestamentlichen Evangelien über die Zeit Jesu (und erheben Anspruch auf Gültigkeit ihrer Darstellung), stammen selbst aber nicht aus dieser Zeit. 4.3.3 Zeitstruktur und Handlungsstruktur Klassischerweise differenziert die Narratologie seit dem französischen Literaturtheoretiker Gérard Genette drei Kategorien der Zeit: Ordnung (order), Dauer (duration) und Frequenz (frequency). Schon in der Textpartitur wurden Konnektoren, also die Wörter oder Phrasen, die einzelne Sätze und Satzteile miteinander verknüpfen, in einer eigenen Spalte aufgenommen. Hat man nun die einzelnen elementaren Bestandteile der Handlung identifiziert und in eine zeitliche Struktur gebracht, ist es sinnvoll, etwas detaillierter nach deren Verknüpfung zu schauen. Einige dieser Verknüpfungen liegen auf semantischer bzw. pragmatischer Ebene, manche lassen sich relativ leicht aus einem Überblick über die Textstruktur erheben. Der Abschnitt aus der Turmbau-Erzählung gibt in der Textpartitur nur relative Angaben zur Ordnung der Zeitstruktur, etwa durch ein »dann«. Aus Filmen kennen wir ebenfalls relative Angaben wie »Drei Jahre später«, und auch biblische Texte verknüpfen einzelne Episoden relativ zueinander: Ȥ »Danach, als Jesus wusste, dass schon alles vollbracht war, spricht er« (Joh 19,28; Lutherbibel) Ȥ »Am Abend aber dieses ersten Tages der Woche« (Joh 20,19; Lutherbibel) Ȥ »Danach offenbarte sich Jesus abermals« (Joh 21,1; Lutherbibel)

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Diese Einfügungen des Erzählers lassen aus einzelnen Episoden, hier am Beispiel der Kreuzigungs- und Ostererzählungen im Johannesevangelium, eine zusammenhängende Handlungsstruktur entstehen. Andere Zeitangaben in biblischen Texten dienen nicht nur der Strukturierung der Handlung, sondern auch zur Verknüpfung mit der Handlungsstruktur anderer Texte bzw. in einem wörtlichen Sinn mit der Geschichtsschreibung: Ȥ »Am ersten Tag der Woche kommt Maria Magdalena früh, als es noch finster war, zum Grab« (Joh 20,1; Lutherbibel) Ȥ »Und diese Schätzung war die allererste und geschah zur Zeit, da Quirinius Statthalter in Syrien war.« (Lk 2,2; Lutherbibel) Ȥ »Zu ihm geschah das Wort des Herrn zur Zeit Josias, des Sohnes Amons, des Königs von Juda, im dreizehnten Jahr seiner Herrschaft und hernach zur Zeit Jojakims, des Sohnes Josias, des Königs von Juda, bis ans Ende des elften Jahres Zedekias, des Sohnes Josias, des Königs von Juda, bis Jerusalem weggeführt wurde im fünften Monat.« (Jer 1,2 f.; Lutherbibel) Für die Analyse der Handlung sind die zeitlichen Verknüpfungen von besonderer Bedeutung: Sie qualifizieren das Nacheinander der einzelnen Handlungen, verknüpfen Erzählzeit mit erzählter Zeit und geben so der Handlung eine erste Ordnungsstruktur. Die Dauer einer Handlung wird in biblischen Texten relativ selten direkt angegeben, zumeist wird das Erzählte aber summarisch bzw. gerafft dargestellt. Die Frequenz der biblischen Erzählungen ist in der Regel singulativ, d. h. ein einmaliges Ereignis wird in einem Buch einmal erzählt. Interessant sind in dieser Hinsicht daher besonders die Ausnahmefälle, etwa die im Matthäusevangelium zweimal erzählte Speisungsgeschichte der 4.000 bzw. 5.000 oder – noch komplexer – die Zeitstruktur der Johannesapokalypse. Zu den nicht singulativen Texten der Bibel gehören auch Wiederholungen von typischen Erzählungen wie etwa innerhalb der Prophetie. Über die Zeitstruktur hinaus kann man schon in einem ersten Überblick aus der Textpartitur weitere strukturelle Verknüpfungen entnehmen. Dazu gehören offensichtliche, mit entsprechenden Konnektoren (z. B. weil, damit) eingeführte logische (kausale, finale) Verknüpfungen. Auch über die Übereinstimmung bei den auftretenden Figuren, Orten und Gegenständen kann eine solche Verknüpfung einzelner Handlungselemente geschehen.

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Skizzen für die Praxis Genesis 1,1–13 (erzählender Text) 11 Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde. 2 Und die Erde war wüst und öde, und Finsternis lag auf der Urflut, und der Geist Gottes bewegte sich über dem Wasser. 3 Da sprach Gott: Es werde Licht! Und es wurde Licht. 4 Und Gott sah, dass das Licht gut war. Und Gott schied das Licht von der Finsternis. 5 Und Gott nannte das Licht Tag, und die Finsternis nannte er Nacht. Und es wurde Abend, und es wurde Morgen: ein Tag. 6 Und Gott sprach: Es werde eine Feste inmitten des Wassers, und sie scheide Wasser von Wasser. 7 Und Gott machte die Feste und schied das Wasser unter der Feste vom Wasser über der Feste. Und so geschah es. 8 Und Gott nannte die Feste Himmel. Und es wurde Abend, und es wurde Morgen: ein zweiter Tag. 9 Und Gott sprach: Es sammle sich das Wasser unter dem Himmel an einen Ort, dass das Trockene sichtbar werde. Und so geschah es. 10 Und Gott nannte das Trockene Erde, und die Ansammlung des Wassers nannte er Meer. Und Gott sah, dass es gut war. 11 Und Gott sprach: Die Erde lasse junges Grün sprossen: Kraut, das Samen trägt, und Fruchtbäume, die Früchte tragen auf der Erde nach ihrer Art, in denen ihr Same ist. Und so geschah es. 12 Und die Erde brachte junges Grün hervor: Kraut, das Samen trägt nach seiner Art, und Bäume, die Früchte tragen, in denen ihr Same ist, je nach ihrer Art. Und Gott sah, dass es gut war. 13 Und es wurde Abend, und es wurde Morgen: ein dritter Tag. 

Elemente der Handlung Aussage Im Anfang Ereignis (aktiv) Gott schuf Himmel und Erde. Aussage Die Erde war wüst und öde. Ereignis (aktiv) Finsternis lag auf der Urflut. Ereignis (aktiv) Der Geist Gottes bewegte sich über dem Wasser. Ereignis (aktiv) Gott sprach. Ereignis (passiv) Es wurde Licht. Ereignis (aktiv) Gott sah. Ereignis (aktiv) Gott schied das Licht von der Finsternis. Ereignis (aktiv) Gott benannte Licht und Finsternis. Ereignis (passiv) Es wurde Abend und Morgen. Ereignis (aktiv) Gott sprach. Ereignis (aktiv) Gott machte die Feste und schied Wasser. Ereignis (passiv) So geschah es. Ereignis (aktiv) Gott sah. Ereignis (aktiv) Gott benannte den Himmel. Ereignis (passiv) Es wurde Abend und Morgen.

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(Zürcher Bibel)

Ereignis (aktiv) Ereignis (passiv) Ereignis (aktiv) Ereignis (aktiv) Ereignis (aktiv) Ereignis (passiv) Ereignis (aktiv) Ereignis (aktiv) Ereignis (passiv)

Gott sprach. So geschah es. Gott benannte Erde und Meer. Gott sah. Gott sprach. So geschah es. Die Erde brachte Grün hervor. Gott sah. Es wurde Abend und Morgen.

Erzählzeit und erzählte Zeit Der bekannte Text der Schöpfungsgeschichte bietet ein gutes Beispiel für eine wenigstens auf den ersten Blick klare zeitliche Struktur, vorgegeben durch die erzählte Zeit der sieben Tage. Eine entsprechend große Rolle spielen die Zeitangaben. Die Erzählung folgt der Sieben-Tage-Struktur der erzählten Zeit, und auch die Struktur der einzelnen Tage folgt einem festen Schema (Gott sprach – Gott machte – Gott nannte – es wird ein Tag). Die Erzählzeit ist im Vergleich zur erzählten Zeit daher deutlich gerafft. Ein Blick auf die Abfolge der einzelnen Ereignisse zeigt aber durchaus Unterschiede zwischen den verschiedenen Tagen. Während die ersten beiden Tage (jeweils von »Gott sprach.« bis »Es wurde Abend und Morgen.«) je sechs Ereignisse beinhalten, besteht der dritte Tag aus neun Ereignissen. Die weiteren Verse bis zum Ende des Kapitels werden ähnliche Abweichungen zeigen. Zeitstruktur und Handlungsstruktur Bei den bisherigen Textanalysen haben wir ausschließlich am deutschen Text gearbeitet. Versucht man, die einzelnen Elemente der Handlung von Genesis 1 zeitlich zu ordnen, so bieten unterschiedliche Übersetzungen und auch die hebrä­ ischen und griechischen Fassungen unterschiedlich eindeutige Strukturen. Die Lutherübersetzung verwendet mehrfach die beiden Konnektoren »und« sowie »da«: »Und Gott sprach.« bzw. »Da ward aus Abend und Morgen der erste Tag.« Beide Konnektoren unterstreichen die durch die Abfolge von Einzeltagen vorgegebene Zeitstruktur. Mit dem »und« beginnt das göttliche Sprechen an einem Tag, mit dem »da« endet der Tag bzw. entsteht aus Abend und Morgen ein Tag. Die Einheitsübersetzung wie auch die Gute Nachricht Bibel lassen das Sprechen Gottes jeweils mit »dann« beginnen, das Werden der einzelnen Tage wird dagegen jeweils ohne Partikel bzw. Konnektor übersetzt (»Es wurde Abend und es wurde Morgen.«). Ein Blick in die hebräische und griechische Fassung des Textes zeigt, dass dort ausschließlich die Konjunktionen »we« bzw. »kai« stehen. Diese verbinden zwar

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Satzteile bzw. Sätze miteinander, ordnen diese also nacheinander an. Sie haben aber viel weniger als die deutschen Konjunktionen »da« oder »dann« eine explizit zeitliche Bedeutung. Auch dieses Beispiel zur Textanalyse zeigt, dass syntagmatische und semantische Fragestellungen bei biblischen Texten immer wieder ineinander übergehen. Schon die einfache Frage der zeitlichen Abfolge der kleinsten Elemente der Handlung in unserem Beispiel lässt sich nicht einfach beantworten. Die hebräischen und griechischen Fassungen reihen die einzelnen Ereignisse schlicht aneinander, die Lutherübersetzung markiert innerhalb der Ereignisreihe Gottes Reden und das Werden des jeweils neuen Tages besonders. Weitere Übersetzungen heben durch ein klares »dann« die Ereignisse der einzelnen Schöpfungstage von den anderen Schöpfungstagen ab. In Kapitel 6 wird die Pragmatik von Übersetzungen noch einmal bedacht.

4.4 Syntagmatische Analyse und Figuren 4.4.1 Figurenbestand Mit den Handlungen sind in den meisten biblischen Texten Personen bzw. Akteure verbunden. Diese werden in der Textanalyse in der Regel als Figuren bezeichnet. Die Beschreibung der Figuren erschöpft sich allerdings nicht in den Handlungen, die mit ihnen verbunden sind und die explizit im Text ausgeführt werden. Sönke Finnern und Jan Rüggemeier greifen in ihrem Buch Methoden der neutestamentlichen Exegese: Eine Einführung für Studium und Lehre viele methodische Anregungen aus der Literatur- und Kulturwissenschaft, insbesondere aus der Narratologie auf. Sie verstehen Figuren als mentale Modelle, die sich nicht in den unmittelbar durch die Textstruktur ausgedrückten Handlungen erschöpfen. Sie liefern vielmehr ein mehrdimensionales Modell zur Figurenanalyse. Positionen – Sönke Finnern und Jan Rüggemeier (2016, S. 196): Figurenmerkmale »Implizite Figurenmerkmale werden berücksichtigt: Die Figurenanalyse lässt sich nicht allein auf explizit erwähnte Figurenmerkmale reduzieren. Gegenstand der Analyse ist das umfassende mentale Modell einer Figur, das sich erst aus a) sämtlichen Textinformationen, b) dem Lektüreprozess und c) den diversen Vorkenntnissen der Rezipienten ableiten lässt.

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Figurenmerkmale werden historisch und anhand nachvollziehbarer Kriterien erschlossen: Um die genauen Schlussfolgerungsprozesse der intendierten Rezipienten zu rekonstruieren, müssen alle zum Verstehen notwendigen Vorkenntnisse, d. h. die entsprechenden frames und skripts, historisch erhoben werden. Demgegenüber fällt auf, dass man innerhalb der Exegese noch häufig intuitiv vorgeht. Ausleger projizieren nicht selten ihre heutige Alltagspsychologie in die Texte hinein. Es wird stärker berücksichtigt, dass Figuren über den Handlungsverlauf hinweg wandelbar sind: Im Unterschied zum innerexegetischen Diskussionsstand ist stärker zu differenzieren, ob das aktuelle Modell einer Figur untersucht werden soll, das der Rezipient zu einem bestimmten Zeitpunkt des Lektüreprozesses herausgebildet hat (z. B. der Mann ist zu diesem Zeitpunkt verdächtig) oder ob das abschließende Modell einer Figur von Interesse ist, das die Rezipienten am Erzählende im Gedächtnis haben (z. B. der Gärtner war tatsächlich der Mörder).«

Mit diesem mehrdimensionalen Modell zur Figurenanalyse kommen neben den Informationen, die der Text direkt gibt, auch enzyklopädische Aspekte in den Blick. Dies gilt auch für die Frage, wer überhaupt als Figur in einem biblischen Text auftreten kann. Während wir in unserer alltäglichen Erfahrungswelt in der Regel Personen als Handlungsträger im Blick haben, können in den biblischen Texten neben explizit benannten oder namenlosen Menschen auch Tiere (z. B. Lamm, Taube, Schlange), Pflanzen (z. B. Feigenbaum oder Dornbusch) und Naturphänomene (z. B. Wind oder Feuer) als Figuren auftreten. In den biblischen Texten kommen außerdem Figuren hinzu, die nicht Teil der naturwissenschaftlich beschreibbaren Welt sind, wie etwa Gott, Satan, Engel oder Dämonen. Alle Akteure können einzeln (z. B. der Engel bei den Hirten in Lk 2) oder in Gruppen (z. B. die Menge der himmlischen Heerscharen in derselben Erzählung) als Figur auftreten. Wir schlagen vor, die Figuren einer Erzählung in drei Schritten zu analysieren. Eine solche Analyse der Figuren beginnt – analog zu den einzelnen Elementen der Handlung – mit einer Erfassung aller Figuren, die in einem Text eine Rolle spielen (4.4.1). Aufgeführt werden dabei alle Figuren, ob sie aktiv an der Handlung beteiligt sind oder nicht. Es folgen dann genauere Blicke auf die Merkmale und Charakterisierungen einzelner Figuren (4.4.2), bevor dann nach dem Verhältnis der Figuren zueinander, nach Figurenkonstellationen (4.4.3), gefragt wird.

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Exkurs: Fakt und Fiktion

Bevor wir die Figurenzeichnung in einzelnen Texten genauer anschauen, soll in einem Exkurs noch einmal an Grundlegendes aus Kapitel 3 erinnert werden: Wir hatten dort von dem von Umberto Eco geprägten Begriff des Fiktionsvertrags gesprochen. Er versteht darunter die stillschweigende Übereinkunft zwischen Leser und Autor, dass die Erzählung als solche ausgedacht ist, ohne dass sie damit unwahr, »bloße Fiktion« wäre. Bei der Untersuchung der Figuren in einem biblischen Text zeigt sich diese Problematik besonders deutlich. Unserem Buch liegt die Überzeugung zugrunde, dass wir, um einen biblischen Text angemessen analysieren zu können, zunächst einmal die Welt »mit den Augen dieses Textes« lesen müssen, etwas wissenschaftlicher ausgedrückt: das Diskursuniversum des Textes als gegeben annehmen müssen. Das beinhaltet auch, dass wir beim Lesen eines Textes die Figuren und Handlungen, die dieser beschreibt, als gegeben annehmen. Wir setzen keine hermeneutica sacra, keine besondere Auslegungskunst für die Bibelauslegung voraus. Wir gehen aber auch davon aus, dass jeder, der sich auf den Weg der Bibelauslegung macht, JHWH als Schöpfer, Jesus als Dämonenaustreiber und den Wind als eigenständige Figur in den biblischen Texten zunächst einmal in einem gewissen Sinn für »wahr« akzeptiert. Das wird manchen kategorischen Religionsskeptiker vermutlich abschrecken, ist aber narratologisch zunächst sinnvoll. Die Figuren im Text sind für den Prozess der Bibelauslegung genauso wahr wie sprechende Wölfe im Märchen, der Elefant in der »Sendung mit der Maus« oder der kleine Prinz im entsprechenden Buch von Antoine de Saint-Exupéry. Diese profanen Vergleiche wiederum werden manchen Bibelleser verstören. Am Beispiel der Figurenanalyse zeigt sich sehr deutlich, dass das Lesen biblischer Texte oft ganz massiv von Vorentscheidungen aus der Gegenwart der Lesenden geprägt ist. Der eine Leser kann sich nicht auf eine Textlektüre einlassen, weil er die Existenz Gottes leugnet. Der andere kann sich nicht auf eine Textlektüre einlassen, in der Gott zunächst einmal »nur« als literarische Figur betrachtet wird. Beide Perspektiven haben Vorentscheidungen zu Geltung, Gültigkeit und Relevanz biblischer Texte getroffen, die von der Analyse biblischer Texte abhalten. Den Religionskritiker laden wir ein, sich zunächst auf biblische Texte einzulassen, genauso wie er sich auf ein Märchen einlässt, ohne gleich nach dem ersten Satz des sprechenden Wolfes das Buch zur Seite zu legen. Andere Leser laden wir ein, sich auf den Reichtum der biblischen Texte einzulassen und die Fragen nach dem »Besonderen«, nach der Geltung der biblischen Texte vorerst zurückzustellen.

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4.4.2 Figurencharakterisierung und Figurenmerkmale Texte schreiben ihren Figuren Merkmale zu. Dies geschieht entweder direkt durch den Erzähler: »Und die Schlange war listiger als alle Tiere auf dem Felde.«

(Gen 3,1; Lutherbibel)

Oder die Merkmale werden durch andere Figuren in der Erzählung zugeschrieben: »Jesus antwortete und sprach zu ihm: […] Du bist Petrus.«

(Mt 16,17 f.; Lutherbibel)

Bei einer solchen direkten Zuschreibung von Merkmalen unterscheiden wir oft intuitiv nach der Verlässlichkeit: Ȥ Figurenmerkmale, die durch den Erzähler beschrieben werden, nehmen wir in gewisser Hinsicht als »gegeben« an. Um die Erzählung verstehen zu können, schließen wir hier eine Art Lektürevertrag, die erzählte Welt und die dort auftretenden Figuren so zu sehen, wie der Text bzw. der Erzähler sie zu lesen gibt. Ȥ Figurenmerkmale, Zuschreibungen und Charakterisierungen, die in den biblischen Texten von bestimmten Figuren vorgenommen werden, setzen wir zumeist ebenfalls als gegeben voraus. Die Bibel beginnt in Genesis 1 insbesondere mit einem Text, der der Figur JHWH eine besondere Vollmacht in der Charakterisierung zuschreibt. Jenseits der grundlegenden theologischen Bedeutung beginnt die Bibel also mit einem erzählerischen Signal: Die Merkmale, die einer Figur durch JHWH zugewiesen werden, sind zuverlässig und richtig. Das trifft in den biblischen Texten auch für die Selbstzuschreibung von Merkmalen zu. Innerhalb des Buches Exodus erscheint dem Leser beispielsweise das erste der Zehn Gebote (»Ich bin der Herr dein Gott.«, Gen 20,2) deswegen als besonders zutreffende Figurencharakterisierung JHWHs, weil dieser JHWH im bisherigen Verlauf der Geschichte als besonders zuverlässige Figur geschildert wurde. Ȥ Genauso findet man in der Bibel auch den umgekehrten Fall von Figuren, die von Anfang an durch den Erzähler so negativ gezeichnet sind, dass man deren Aussagen über andere Figuren kaum als verlässlich ansehen kann. Prominentes Beispiel ist etwa die Figur des Judas, der schon bei seiner ersten Erwähnung im Matthäusevangelium (Mt 10,4) mit dem Merkmal »Judas Iskariot, der ihn verriet« vorgestellt wird. Dessen Handeln und Aussagen im gesamten Text werden dadurch diskreditiert.

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Neben dieser direkten Charakterisierung durch den Erzähler oder andere Figuren im Text können Figurenmerkmale auf unterschiedliche Weise indirekt zugeschrieben werden. Wir werden im folgenden Kapitel (5.4) ausführlicher auf die Zuschreibung von Figurenmerkmalen aus semantischer Perspektive eingehen. Schon an der Textstruktur lassen sich aber verschiedene indirekte Charakterisierungen erschließen. Dies geschieht beispielhaft dadurch, dass bestimmte Figuren immer mit bestimmten Handlungen oder Orten in Verbindungen gebracht werden. Die unterschiedlichen Merkmale, die einer Figur zugeschrieben werden, lassen sich nach verschiedenen Kriterien gewichten: Wird auf die Merkmale häufig oder an besonders hervorgehobenen Stellen der Erzählung verwiesen? Wird eine Person oder ein Merkmal einer Person ausführlicher beschrieben als andere? Je nach Gewichtung spricht man von Haupt- und Nebenmerkmalen der jeweiligen Figur. Eine gute Unterscheidung zwischen unterschiedlichen Formen des Erzählerberichts bieten die Begriffe showing und telling. Wenn der Erzähler in keiner Weise kommentierend in die Erzählung eingreift, spricht man von showing. Ein sehr häufiges Beispiel im Neuen Testament ist die schlichte Form der Redeeinleitung »Und Jesus sprach.« Von telling spricht man demgegenüber, wenn der Erzähler sich mit Kommentaren, aber auch Details zur Figurenzeichnung in den Erzählverlauf einmischt. Von diesen beiden Formen der Erzählerrede ist die Figurenrede, also das Sprechen der Figuren selbst, zu unterscheiden. Figurenrede kann auch in unterschiedlichen Formen, wie etwa direkte Rede, indirekte Rede oder innerer Monolog vorkommen. 4.4.3 Figurenkonstellationen und Handlung der Figuren Nicht nur einzelne Figuren lassen sich in Texten analysieren, sondern auch deren Verhältnis zueinander. Die Konstellation der Figuren lässt sich zunächst einmal über das Verhältnis der Figurenmerkmale beschreiben: Haben mehrere Figuren gleiche oder ähnliche Merkmale oder unterscheiden sie sich? In der strukturalistischen Literaturwissenschaft werden die Figuren zumeist im Rahmen bestimmter Handlungsrollen als Aktanten analysiert. Aktanten sind Rollen bzw. Funktionen, die Figuren innerhalb des Textes übernehmen. Algirdas Julien Greimas (1971), der Grundzüge der Aktantenanalyse entwickelt hat, unterscheidet dabei im Wesentlichen sechs unterschiedliche Handlungsrollen: Ȥ Adressant (der Absender oder Geber des Objekts) Ȥ Adressat (der Empfänger des Objekts) Ȥ Objekt der Erzählung

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Ȥ Adjuvant (Helfer, Unterstützer des Subjekts) Ȥ Opponent (Gegenspieler des Subjekts) Ȥ Subjekt der Erzählung Mithilfe einer Aktantenanalyse lassen sich den Figuren nicht nur klare Handlungsrollen, sondern auch Konstellationen dieser Rollen bzw. Funktionen zuschreiben: Ȥ Das Subjekt steht dem Objekt gegenüber, möchte ein bestimmtes Ziel bzw. Objekt erreichen. Ȥ Beim Erreichen dieses Ziels/Objekts stehen dem Subjekt (positiv) Adjuvanten zur Seite. Ȥ Weiterhin stehen dem Subjekt (negativ) Opponenten gegenüber, welche die Erreichung des Ziels verhindern wollen. Da die Aktantenanalyse mit klaren Oppositionsstrukturen arbeitet, lässt sich die Figurenkonstellation relativ gut grafisch darstellen. Zugleich wird aber sofort auch eine Schwäche des sich auf feste Strukturen beziehenden Aktantenmodells deutlich: Klare Oppositionsstrukturen lassen sich, wenn überhaupt, in sehr überschaubaren Mikrotexten erheben. Das Aktantenmodell kann die Veränderlichkeit einzelner Figuren nur unzureichend abbilden. So ändert sich z. B. im Verlauf der Erzählung im Buch Genesis die Handlungsrolle Abrahams mehrfach: Er ist nicht immer der strahlende Held, verleugnet teilweise seine Frau, folgt teilweise der göttlichen Berufung und teilweise nicht. Ebenso verändert sich die Konstellation zwischen Paulus und den Gemeinden innerhalb der Apostelgeschichte. Paulus wird buchstäblich vom Opponenten zum Adjuvant der Gemeinden. In beiden Fällen – Paulus, dessen Handlungsrolle durch Christus ins Gegenteil gedreht wird, und Abraham, dessen Handlungsrollen wechseln – ist es gerade die Veränderung der Handlungsrolle, die das Spezifikum der Erzählung ausmacht. Zudem lässt sich prinzipiell fragen, ob die Beschränkung der Aktanten­ analyse auf die Handlungen einzelner Figuren bzw. das konfligierende Handeln der Figuren alle Aspekte der Figurenzeichnung hinreichend beschreiben kann. Im Abschnitt zur Analyse der Handlung haben wir gesehen, dass es Ereignisse gibt, die die Handlung vorantreiben, dass es daneben aber auch Aussagen gibt. Ähnliches gilt für Figuren. Die Figurenkonstellation erschöpft sich nicht in der Konstellation der Handlungen, sondern istgegebenenfalls gekennzeichnet durch das Gegenüber verschiedener, teils analoger Situationen. Die Kindheitserzählungen der Evangelien arbeiten etwa mit internen Analogien, die für den kindlichen bzw. jugendlichen Jesus ähnliche Figuren-

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konstellationen zeichnen wie für den erwachsenen Jesus. Eine bekannte Analogie über Buchgrenzen hinweg wäre die Figurenzeichnung des Mose im Pentateuch und die des Jesus im Matthäusevangelium. Beide werden vorgestellt als Retter ihres Volkes, beide geben ihre Lehre vom Berg aus in Vollmacht weiter. Die Literaturwissenschaft der Gegenwart beschränkt sich daher zumeist nicht mehr nur auf die strukturale Aktantenanalyse, also die Handlungsrollen der Figuren. Trotzdem lassen sich gerade mit Blick auf den Grad der Aktivität einer Figur und die Wichtigkeit einer Figur für den Handlungsverlauf Unterscheidungen treffen. In diesen Zusammenhang gehören die Konzepte einer Hauptfigur (die im Mittelpunkt der Erzählung steht), einer Nebenfigur (die der Hauptfigur klar untergeordnet ist) oder einer Hilfsfigur (die kaum einen eigenen Beitrag zum Handlungsverlauf liefert, sondern die Handlung der anderen Figuren unterstützt). Neben der Erhebung des Figurenbestands und der Beschreibung einzelner Figurenmerkmale lassen sich so Figuren einer Erzählung aus vier weiteren Perspektiven untersuchen: Ȥ Konstellation der Merkmale unterschiedlicher Figuren, Ȥ Handlungsrollen, die von Figuren angenommen werden und sich im Laufe der Erzählung verschieben können, Ȥ Analogien der Situationen, in denen die Figuren auftreten, Ȥ Grad der Aktivität der Figur und Bedeutung für die Erzählung. Skizzen für die Praxis Lukas 8,22–25 (erzählender Text) 22 Und es begab sich an einem der Tage, dass er in ein Boot stieg mit seinen Jüngern; und er sprach zu ihnen: Lasst uns ans andere Ufer des Sees fahren. Und sie stießen vom Land ab. 23 Und als sie fuhren, schlief er ein. Und es kam ein Windwirbel über den See und die Wellen überfielen sie, und sie waren in großer Gefahr. 24 Da traten sie zu ihm und weckten ihn auf und sprachen: Meister, Meister, wir kommen um! Da stand er auf und bedrohte den Wind und die Wogen des Wassers, und sie legten sich und es ward eine Stille. 25 Er sprach aber zu ihnen: Wo ist euer Glaube? Sie fürchteten sich aber und verwunderten sich und sprachen untereinander: Wer ist dieser, dass er auch dem Wind und dem Wasser gebietet und sie sind ihm gehorsam?

(Lutherbibel)

Figurenbestand Markus (4,35–41), Matthäus (8,23–27) und Lukas erzählen die Geschichte von der Stillung des Sturms. Im Sinne des oben ausgeführten Konzepts, sollen nun alle

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Figuren aufgeführt werden, die als Akteure im Text genannt werden bzw. auch mit Handlungen in Beziehung gesetzt werden. Dies sind im vorliegenden Text: – »er« – seine Jünger – »sie« – Wind/Windwirbel – Wellen/Wasser/Wogen des Wassers Figurencharakterisierung und Figurenmerkmale Zunächst einmal kann festgehalten werden, dass der Textabschnitt selbst kein einziges Mal den Namen des Protagonisten der Handlung nennt. Man muss in das vorherige Kapitel (Lk 7,40) zurückgehen, wo der Name Jesus dann explizit genannt wird. Allein durch diese formale Verknüpfung mit den Episoden aus Kapitel 7 sowie den nachfolgenden aus Kapitel 8 wird deutlich, dass es um ein und dieselbe Person geht, die mit verschiedenen Aussagen, Charakterisierungen und Handlungen in Verbindung gebracht wird. Im Abschnitt Lukas 8,22–25 wird er/Jesus mit unterschiedlichen, ausschließlich aktiven Handlungen verbunden: – ins Boot steigen – sprechen – einschlafen – aufstehen – bedrohen Die Jünger sind im Abschnitt eher in einer untergeordneten Rolle; zunächst sind ihre Handlungen auf Jesus bezogen, später im Text zunehmend aktivisch: – Sie steigen mit ihm ins Boot, – sind Adressaten der Rede Jesu, – wecken den Meister auf, – fürchten sich, – sind verwundert. Interessant und offen für weitere Interpretationen ist die Tatsache, dass das Personalpronomen sie im deutschen Text (bzw. die Personalform der 3. Person Plural im griechischen Text) nicht per se eindeutig bestimmt ist. Teilweise scheint damit klar die Gruppe »Jesus und seine Jünger« bezeichnet (»sie stießen vom Land ab«, »sie fuhren«), teilweise nur die Jünger im Gegenüber zu Jesus (»sie traten zu Jesus«, »er sprach zu ihnen«, »sie fürchten und verwunderten sich«). Im entscheidenden Vers bleibt dies aber erstaunlich offen (»die Wellen überfielen sie, sie waren in großer Gefahr« bzw. dann auch korrespondierend die Aussage der Jünger »wir kommen

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um«). Mit dieser grammatikalischen Frage ist letztlich die Frage verbunden, ob die Wellen nur die Jünger überfallen oder auch Jesus, ob also die Gefahr auch für Jesus besteht. Mehr noch: Sorgen sich die Jünger (»Wir kommen um.«) nur um sich selbst oder auch um Jesus? Somit hängt davon auch die Charakterisierung der Jünger entscheidend ab. Wind, Wellen und Wasser, die wir gegenwärtig als Naturphänomene beschreiben würden, begegnen im Text als Gesprächspartner Jesu, als aktive Figuren: der Wind kommt auf, die Wellen überfallen Menschen und legen sich auch wieder. Die Problematik der Situation wird durch den Erzähler, und nicht in erster Linie durch die wörtliche Rede der Jünger, deutlich: Die Wellen überfielen sie und sie waren (tatsächlich) in großer Gefahr. Durch die Figurenrede der Jünger wird deren Furcht und Verwunderung aus der Innenperspektive noch einmal plastisch. Figurenkonstellation und Handlung der Figuren Durch die unklare Bestimmung des »sie« bleibt auch mit Blick auf die Figuren­kon­ stel­lation zunächst eine Unsicherheit: Offensichtlich ist, dass von Jesus die Aktion zur Überfahrt ausgeht und dass er zu Beginn der Erzählung von den Jüngern darin auch Unterstützung findet – »sie stießen vom Land ab«. Wind und Wasser treten dann als Opponenten auf – in jedem Fall als Opponenten der Jünger – letztlich aber auch als Opponenten Jesu. Gegenüber Wind und Wasser bleiben die Jünger allerdings passiv, während Jesus sich aktiv Wind und Wasser zuwendet. Der weitere Verlauf der Erzählung zeigt, dass Jesus als Hauptfigur den anderen Figuren überlegen ist.

4.5 Syntagmatische Analyse und Strukturen Nachdem wir in den letzten Abschnitten eine allgemeine Übersicht über den Text gewonnen und Handlungen sowie Figuren etwas genauer angeschaut haben, sollen in diesem Abschnitt verschiedene Fragestellungen zur Struktur des Textes zusammengefasst werden. Dies geschieht in insgesamt fünf Aspekten:

Leitfragen

Ȥ Wie wird der Raum in einem Text oder Textabschnitt dargestellt? Welche Rolle spielt die Raumstruktur für den Text? Ȥ Warum ist ein bestimmter Text oder Textabschnitt als zusammenhängendes Ganzes zu lesen? Wodurch wird seine Kohärenz plausibel? Ȥ Gibt es bestimmte Stilmittel bzw. Stilmerkmale, die der Text einsetzt?

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Ȥ Wie lässt sich der Text oder Textabschnitt nach strukturellen Gesichtspunkten gliedern? Ȥ Lässt sich der Text oder Textabschnitt einer bestimmten Textsorte zuordnen? Diesen Leitfragen wird in den folgenden Abschnitten nachgegangen. 4.5.1 Darstellung des Raums Beim Übergang von einer Geschichte in einen Text stellt sich in besonderer Weise die Frage, welche Räume und Orte für das Verständnis relevant sind. Es ist dabei nicht nur bedeutsam, welche Räume und Orte dargestellt werden, sondern wie dies geschieht. Während sich zum Beispiel in Regieanweisungen für Dramen oft ausführliche Beschreibungen der jeweiligen Räume finden, gehen die biblischen Texte eher sparsam mit solchen Angaben um. Teilweise werden die Orte wenig explizit genannt und sind daher aus dem Kontext zu erschließen bzw. durch den Leser einzutragen. Umso interessanter sind dann Bibelstellen, die explizite Raum- und Ortsangaben liefern, auch wenn diese auf den ersten Blick als nebensächlich erachtet werden könnten. Wie bei den Figurenanalysen im letzten Abschnitt ist auch das Verhältnis unterschiedlicher Räume und Orte zueinander relevant. Wie werden wechselnde Räume und Orte aufeinander bezogen? Folgen sie in loser Reihe aufeinander (wie etwa in der Darstellung der paulinischen Reisen in der Apostelgeschichte) oder werden sie logisch miteinander verknüpft? Liefert der Text eine Begründung für einen Ortswechsel oder sind die Räume und Orte auf andere Weise aufeinander bezogen (innen – außen; Zentrum – Peripherie; oben – unten u. ä.)? In einem ersten Schritt der Raumanalyse sollten alle im Text genannten Orte und Räume benannt und ihrer (logischen) Verknüpfung nach beschrieben werden. Dabei werden, ganz analog zur Handlungs- und Figurenanalyse, alle Angaben zu Orten und Räumen aufgelistet, wobei die unterschiedliche Detailgenauigkeit bei der Darstellung festgehalten werden sollte. Werden die Orte einfach nur erwähnt oder werden sie genauer beschrieben? Wie bei der Analyse der Handlung ist auch bei den Räumen und Orten die Form der Verknüpfung bedeutsam: Ȥ Werden diese in (einfacher) zeitlicher Folge aneinandergereiht, wie etwa bei der ersten paulinischen Missionsreise, von der Apostelgeschichte 13,1 berichtet (Seleukia, Zypern, Salamis, Paphos)? Ȥ Werden Gründe für einen Ortswechsel wie etwa in der Geburtsgeschichte des Matthäusevangeliums in Matthäus 2,13 (Flucht nach Ägypten wegen der Gefahr durch Herodes) genannt?

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Ȥ Gibt der Text Details zur Raumstruktur wie in der Paradieserzählung in Genesis 2 (Garten Eden im Osten, ein Baum in der Mitte, ein Fluss, der sich dann in vier Ströme teilt)? Schließlich kann, wiederum wie bei der Figuren- und Handlungsanalyse, nach der Veränderlichkeit von Orten und Räumen gefragt werden: Genesis 8,8–12 bringt eine solche Veränderung in der Episode mit Noah, der dreimal eine Taube fliegen lässt, beispielhaft in eine narrative Form. Relevant für die Analyse biblischer Texte sind aber nicht nur die Räume, die explizit genannt und beschrieben werden. Vielmehr werden Schauplätze des Geschehens auch durch die enzyklopädischen Annahmen, die der Text bei seiner Leserschaft voraussetzt, entworfen: Ȥ Wie sehen einzelne Räume (z. B. Wohnhäuser, in denen Jesus zu Gast ist oder Synagogen, in denen er lehrt) in neutestamentlicher Zeit aus? Ȥ Welche Beziehung zwischen den explizit genannten Räumen (z. B. zwischen »Himmel« und »Erde«) setzen die Texte typischerweise voraus? Wo sind Abweichungen von diesen typischen Zuschreibungen von Bedeutung? Um die Schauplätze in den biblischen Texten beschreiben zu können, ist daher enzyklopädisches Wissen vonnöten und somit zu differenzieren zwischen Informationen, die der Text direkt gibt, und solchen, die er zum Verständnis voraussetzt, aber nicht ausführt. Finnern und Rüggemeier (2016) verwenden analog zum Begriff der erzählten Welt in ihrem Methodenbuch den Terminus erzählter Raum. Sie machen damit darauf aufmerksam, dass für die Interpretation eines biblischen Textes nicht nur explizit genannte Schauplätze und deren enzyklopädische Einbettung relevant sind. Vielmehr setzen Texte bestimmte Orte und Raumstrukturen auch indirekt voraus oder konstruieren und erschaffen sie. Wenn zu dem Engel in der lukanischen Weihnachtsgeschichte die Menge der himmlischen Heerscharen tritt, wird der Himmel als erzählter Ort vorausgesetzt, auch wenn die Szene nicht dort spielt. Zudem wird über die Engel, aber gerade auch über die Verbindung der Räume »Himmel« und »Erde« ein wesentliches Charakteristikum der lukanischen Weihnachtsgeschichte ausgedrückt. Zugleich rufen bestimmte Räume bei Lesern besondere Assoziationen hervor: der dunkle Wald im Märchen, der Berg in der Exodusgeschichte, Jerusalem in der Passionserzählung. Raumstrukturen stehen mit den handelnden Figuren in engem Zusammenhang. Sie sind daher in der Regel nicht ohne Bezug zu Handlungen und Figuren hinreichend zu beschreiben. Räume ermöglichen in gewisser Weise bestimmte

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Handlungen: Der Berg in Matthäus 5 wird zum Schauplatz der Bergpredigt, der freie Platz unterhalb des Berges zum Schauplatz der Feldrede in Lukas 6. Zugleich ordnen Leser bestimmten Räumen Gegenstände und weitere Räume zu. Prominentestes Beispiel ist wohl der »Stall von Bethlehem«, der in Lukas 2 nirgends explizit genannt wird. Der Text spricht in der prägenden Lutherübersetzung lediglich von der Futterkrippe, die die Lesenden der Gegenwart beim Lesen aber regelmäßig einem Stall zuordnen. Dass die Geburtsszene, wie etwa wichtige apokryphe Texte beschreiben, auch in einer Höhle oder in einem antiken Wohnhaus verortet werden kann, wird durch die Verbindung Futterkrippe – Stall zumeist ausgeblendet. Schaut man beispielsweise in das im 8./9. Jahrhundert verfasste apokryphe Kindheitsevangelium des Matthäus, wird unsere Vorstellung der Stallidylle an einer entscheidenden Stelle, die man weder im kanonischen Matthäusevangelium noch im Lukasevangelium findet, noch komplettiert. Das Jesuskind wird dort nicht nur in Windeln gewickelt und in eine Futterkrippe gelegt, auch Ochse und Esel beten es an. Diese Textstelle prägt nicht nur die Raumvorstellung von Weihnachtskrippen bis in die Gegenwart, sondern bringt auch literarisch Jesaja 1,3 (»Der Ochse kennt seinen Besitzer und der Esel die Krippe seines Herrn.«) mit der Weihnachtserzählung in Verbindung. Dabei verortet interessanterweise die apokryphe Schrift, die unsere Raumvorstellung der Weihnachtsgeschichte entscheidend geprägt hat, die Geburt Jesu selbst in eine Höhle, und gerade nicht in einen Stall. Räume ermöglichen also Geschichten bzw. lassen diese für den Leser erst plausibel erscheinen. Räume beschreiben in Texten aber in der Regel ganz buchstäblich auch Grenzen für die handelnden Personen: Ȥ Die Tür in der Erzählung von Thomas (Joh 20,24–31) grenzt das Beisammensein der Jünger von der Außenwelt ab. Ȥ Der Vorhang im Tempel (Mt 27) markiert und begrenzt den Aufenthaltsbereich der Tempelbesucher und der Priester. Ȥ Die Mauer in Jericho (Jos 6) verhindert Hinaus- und Hineingehen. Ȥ Das Schilfmeer (Ex 14) begrenzt die Bewegungsmöglichkeiten der Israeliten (und Ägypter). Raumstrukturen beschränken die Figuren in ihrer Handlungsfähigkeit. Die vier Beispiele führen aber gleichzeitig vor Augen, dass die Überwindung der räumlichen Grenzen nicht nur die Aufmerksamkeit der Leser weckt, sondern zugleich Charakteristikum verschiedener biblischer Texte ist: Ȥ Der Auferstandene tritt zu den Jüngern, obwohl die Tür verschlossen ist (Joh 20,26) und überwindet eine weitere räumliche Grenze, indem er sich durch Thomas berühren lässt.

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Ȥ Der Vorhang im Tempel zerreißt (Mt 27,51), eine bestehende Grenze fällt. Zugleich bildet diese Grenzüberschreitung den Auftakt für weitere (etwa zwischen der Welt der Lebenden und der Welt der Toten in Mt 27,52 f.). Ȥ Durch Posaunenklang und Kriegsgeschrei fällt die Mauer in Jericho (Jos 6,20), sodass die Einnahme der Stadt ermöglicht wird. Ȥ Durch Mose teilt Gott das Schilfmeer (Ex 14,21); die Grenze wird, allerdings nur für begrenzte Zeit und für eine begrenzte Gruppe, überwunden. 4.5.2 Verknüpfung und Kohärenz Der Begriff Text, so hatten wir es in Abschnitt 1.2 definiert, beschreibt zunächst das Verwobensein von Schriftzeichen. Buchstaben werden zu Wörtern verknüpft, Wörter werden miteinander zu Sätzen verbunden, Sätze werden (logisch, zeitlich) aneinandergereiht. Bei der Abfassung von Sätzen sind Autoren unterschiedlicher Zeiten und Sprachen normalerweise an die Regeln der Grammatik einer Sprache gebunden. Aber auch innerhalb gültiger grammatikalischer Strukturen gibt es zahlreiche Möglichkeiten der Variation. Teilweise können sprachliche Brüche, also ein Mangel an Verknüpfung als Aufmerksamkeitsmarker verwendet werden. Eine typische Brechung in neutestamentlichen Texten ist das Einbauen von Hebraismen, Aramaismen und Latinismen in den griechischen Text. Die Verbindung zwischen Einzelsätzen kann auf strukturell-syntaktischer, aber auch semantischer Ebene untersucht werden. Die formale Verknüpfung von Sätzen zu einem Text geschieht regelmäßig durch bestimmte Satzteile, oft durch in der Textpartitur zusammengestellte Konnektoren, Pronomen bzw. Proformen und Adverbien. Neben den Pronomen, die eine Figur eines vorausgegangenen Satzes ersetzen (er, dieser, jene) gibt es eine Reihe von Proformen, die mehrere Worte ersetzen: Er heilte Kranke. Darüber entsetzten sie sich.

Häufig werden zur Verknüpfung von Sätzen und Satzteilen auch koordinierende/ beiordnende (und, oder, aber, nun, denn) oder subordinierende/unterordnende Konjunktionen (wie, wenn, als) verwendet. Neben diesen verknüpfenden Wortarten kann die Verbindung zwischen einzelnen Sätzen bzw. biblischen Versen auch durch wörtliche oder sinngemäße Wiederaufnahme von Sätzen oder Satzteilen hergestellt werden. Diese formale, grammatikalische Verknüpfung wird in der Textwissenschaft als Kohäsion bezeichnet. Kohäsion ist zumeist Voraussetzung für Kohärenz, also für Verknüpfung auf narrativer bzw. logischer Ebene.

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Oft wird der Begriff Kohärenz aber auch als Überbegriff für sprachliche und inhaltliche Zusammenhänge verwendet. Wir sind es in vielen Zusammenhängen gewohnt, biblische Texte in Textabschnitten, Einzelgeschichten und Perikopen zu rezipieren. Hinzu kommt, dass die gebräuchlichen Bibelübersetzungen die einzelnen Abschnitte mit Überschriften versehen. Es sei an dieser Stelle daher noch einmal ausdrücklich betont, dass alle Abschnitte, Absätze, Vers- und Kapiteleinteilungen sowie Überschriften und teilweise sogar Satzeinteilungen sekundäre Einträge in den biblischen Text sind, die in den ältesten zugänglichen Textzeugen nahezu gar nicht vorkommen. Wir haben es also auch bei wissenschaftlichen Texteditionen und deren Übersetzungen bestenfalls mit sekundären strukturellen Einteilungen des Textes zu tun, die auf Basis von Kohärenz- und Kohäsionsmerkmalen gut begründet sind. Überall dort, wo uns Abschnitte aus größeren Textzusammenhängen vorgegeben sind wie etwa in der Predigt, sollte die Überprüfung von Verknüpfungen und Kohärenz im Text ein wesentlicher Schritt der Auslegungsarbeit sein. Dies gilt sowohl für die Beziehung der Perikope/des Mikrotexts zum Makrotext als auch für die innere Kohärenz eines gegebenen Textes. Dabei ist auch zu bedenken, dass ein Mangel an Kohärenz wenigstens auf zweierlei Art zu erklären ist: Ȥ Entweder (so die in der Exegese lange dominierende Perspektive) liegt ein »Bruch« vor, der auf ein Textwachstum, eine Zusammenfügung mehrerer Quellen und damit auf mangelnde literarische Einheit hinweist. Ȥ Oder der Mangel an Kohärenz wird durch den Autor als bewusstes Stilmerkmal eingesetzt; in diesem Fall kann der Mangel gerade auf die Qualität des Textes hinweisen. Der Grad der Kohärenz ist oftmals auch abhängig von der Textsorte. Von Gebrauchstexten oder argumentierenden Texten erwarten wir ein deutlich höheres Maß an Kohäsion und Kohärenz als bei poetischen Texten. 4.5.3 Stilmerkmale Beim Lesen eines Textes empfinden wir mangelnde Kohärenz meist als Stilbruch. Ein solcher Stilbruch liegt etwa bei zunächst unerklärlichen Wiederholungen vor, bei Widersprüchen oder »Brüchen« in der Bezeichnung von Figuren oder Dingen. Auch bei Stilbrüchen kann man zwei grundsätzlich verschiedene Haltungen gegenüber dem Text einnehmen – entweder eine, die zunächst einmal von der Einheitlichkeit des Textes ausgeht oder eine, die in den Brüchen ein Indiz für

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die Zusammensetzung des Textes aus verschiedenen Quellen sieht. Im ersten Fall wird eine Textanalyse stärker nach der Funktion eines Stilbruchs innerhalb des Textes fragen, im zweiten Fall markieren Brüche Anfang oder Ende einer Textschicht, deren jeweiliger Entstehungskontext gesucht wird. Das Problem des Stilbruchs bringt uns, positiv gewendet, zur Frage der vom Text eingesetzten Stilmittel bzw. Stilmerkmale. Auch im Bereich der Stilmittel sollte unterschieden werden zwischen solchen, die auf struktureller Ebene in den Texten erkennbar sind und solchen, die den Inhalt, Aussagegehalt bzw. die Semantik eines Textes betreffen (z. B. Metaphern, Personifikationen, Ironie). Letztere werden wir in Kapitel 5 näher betrachten. Stilmittel, die sich in der Textstruktur erkennen lassen, sind etwa Wiederholungen oder strukturelle Auffälligkeiten wie Chiasmen oder Parallelismen. Bei der Analyse von Stilmerkmalen ist, stärker als bei den zuletzt vorgestellten Analyseschritten, die Sprache des zu untersuchenden Textes relevant: Ȥ Stilmittel können in der Übersetzung und im ursprünglichen Text übereinstimmen, insbesondere in sehr wörtlichen Übersetzungen. Ȥ Durch Übersetzungen können Stilmerkmale des ursprünglichen Textes verloren gehen. Ȥ Im übersetzten Text können Stilmittel erkannt werden, die im ursprünglichen Text nicht vorhanden sind. Somit kann gerade die Analyse von Stilmitteln wieder grundsätzliche Fragen aufwerfen, die wir schon in Kapitel 1 diskutiert haben: Lege ich in einer konkreten Situation (nur) den übersetzten Text als maßgeblichen Text aus? Oder lege ich den übersetzten Text als Übersetzung eines älteren (ursprünglicheren, eigentlichen) Textes aus? Einige typische Stilmerkmale lassen sich bereits auf der syntagmatischstrukturellen Ebene identifizieren: Wiederholungen, Chiasmen, Auslassungen, Antithesen und Paradoxa. Schon beim ersten Lesen fallen Wiederholungen im Text auf. Dabei können einzelne Worte oder Phrasen in einem Textabschnitt häufiger auftauchen, ohne dass sich dadurch eine bestimmte Struktur ergibt. So findet man in Markus 4 relativ viele Formen des Wortes »hören«, ohne dass diese auf den ersten Blick das Kapitel strukturieren. Liest man dagegen Matthäus 5, so fällt auf, dass die Wendung »Selig sind« nicht nur häufig wiederholt wird, sondern auch die Satzund Versstruktur prägt. Auf einen noch weitergehenden Parallelismus mehrerer Verse haben wir bereits in Abschnitt 4.3.3 bei der Analyse der Schöpfungsgeschichte hingewiesen. Eine besondere Form eines strukturellen Parallelismus (membrorum) begegnet in vielen Psalmen, typischerweise etwa in Psalm 19,2:

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»Die Himmel erzählen die Ehre Gottes, / und die Feste verkündigt seiner Hände Werk.« Der Vers folgt dabei der Struktur A–B / A’–B’. Der Chiasmus ist in gewisser Weise die zum Parallelismus gegenteilige Form A–B / B’–A’ (bzw. analog mit weiteren Teilen C, D …). Er ist unter Umständen wie der Parallelismus schon in der Textpartitur erkennbar. Bekannte Beispiele, bei denen deutscher und hebräischer/griechischer Text gleichermaßen chiastisch aufgebaut sind, bieten Jesaja 22,22b und Johannes 1,5: »dass er auftue und niemand zuschließe, dass er zuschließe und niemand auftue.« »Und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht ergriffen.«

Wie viele Stilmittel dient der Chiasmus nicht nur der Aufmerksamkeitslenkung, verweist also auf besondere oder bedeutsame Aussagen innerhalb eines Textzusammenhangs. Eine chiastische Struktur erleichtert auch das Memorieren eines Textes. Gerade im Gegenüber zu Wiederholungen fallen Auslassungen im Text auf. Häufig begegnet das Stilmittel des Anakoluth, eine Brechung im Satzbau bzw. eine syntaktisch-grammatikalisch falsche Fortführung im Satz. Gerade wenn man annimmt, dass dieses Stilmittel bewusst eingesetzt wird, lohnt sich in ausgewählten Fällen ein Übersetzungsvergleich und/oder der Blick in den hebräischen oder griechischen Text. Beim Anakoluth nehmen die meisten Bibelübersetzungen Glättungen vor, sodass in der deutschen Fassung das Stilmittel nicht mehr erkennbar ist. Luther übersetzt Lukas 21,6 mit einem vollständigen, logischen Satz: »Es wird die Zeit kommen, in der von dem allen, was ihr seht, nicht ein Stein auf dem andern gelassen wird, der nicht zerbrochen werde.« (Lutherbibel)

Eine wörtliche Übersetzung macht allerdings deutlich, dass der Text in seiner Struktur gestört ist: »Was ihr seht – es wird die Zeit kommen, in der nicht ein Stein auf dem anderen gelassen wird.«

Ebenfalls geglättet ist die Lutherübersetzung von Ester 6,7 f.: »Und Haman sprach zum König: Dem Mann, dem der König Ehre erweisen will, soll man königliche Kleider bringen.« (Lutherbibel)

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Auch hier liegt im hebräischen (und griechischen) Text ein Anakoluth vor: »Und Haman sprach zum König: Der Mann, dem der König Ehre erweisen will … Sie sollen ihm königliche Kleider bringen.«

Im Ester-Text liegt die Annahme besonders nahe, dass das Stilmittel bewusst eingesetzt ist, da Hamam mit seiner Aussage exakt die vorherige Aussage des Königs imitiert – ein Detail, das in der geglätteten Übersetzung nicht mehr deutlich wird. In manchen Texten ist schon auf struktureller Ebene erkennbar, dass Gegenüberstellungen oder Gegensatzpaare durch Antithesen oder als Paradoxon ausgedrückt werden. Eine echte Antithese liegt im Deuteronomium-Zitat aus Matthäus 4,4 vor: »Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von einem jeglichen Wort, das durch den Mund Gottes geht.« (Lutherbibel 1912)

Während in diesem Text mit dem sondern (griechisch alla) tatsächlich zwei Sätze gegenübergestellt werden, ist dies bei den wirkungsgeschichtlich als Antithesen bezeichneten Aussagen Jesu in der Bergpredigt sowohl sachlich als auch formal eher fraglich. Sachlich ist zu betonen, dass eine streng antithetische Auslegung der Aussagen vom Töten, Ehebrechen, Schwören und Vergelten grundsätzlich dem Vorsatz in Matthäus 5,17 (»Ihr sollt nicht meinen, dass ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen.«) widerspricht. Formal wäre es ebenfalls problematisch, die sogenannten Antithesen als Antithesen im Sinne eines Stilmittels zu bezeichnen, da eine klare Gegenüberstellung wie im Fall des Zitats in Matthäus 4,4 durch das aber (griechisch de) kaum gegeben ist. Die griechische Partikel de kommt vielmehr sehr häufig in neutestamentlichen Texten vor und bleibt zumeist als reines Füllwort unübersetzt. Jedenfalls erscheint eine starke Übersetzung als antithetisches aber dem griechischen Sprachgebrauch nicht wirklich angemessen. Eine paradoxe Struktur, die zugleich auf formaler Ebene zu erkennen ist, liegt etwa in 1. Korinther 7,29–30 vor: »Auch sollen die, die Frauen haben, sein, als hätten sie keine; und die weinen, als weinten sie nicht; und die sich freuen, als freuten sie sich nicht; und die kaufen, als behielten sie es nicht; und die diese Welt gebrauchen, als brauchten sie sie nicht.« (Lutherbibel)

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Hier werden in typisch paradoxer Form eine bestimmte Verhaltensweise und ihr Gegenteil in Beziehung gesetzt bzw. von Personen, die sich durch ein bestimmtes Handeln auszeichnen, jeweils das Gegenteil gefordert. 4.5.4 Struktur und Gliederung Die Zusammenfassung der Struktur und Gliederung eines Textes ist in gewisser Weise der Zielpunkt der syntagmatisch-strukturellen Analyse. Alle bisherigen Arbeitsschritte liefern einzelne Aspekte, um die Struktur eines auszulegenden Textes genauer zu erfassen. Das ist, wie wir in Abschnitt 4.1 gesehen haben, kein Selbstzweck; vielmehr gibt ein Text sich im Wortsinn eine eigene Struktur und strukturiert damit wiederum eine Geschichte, ein Stück Welt. Die Abschnitte in Kapitel 4 dienen dazu, die Struktur eines Textes (noch einmal neu) zu entdecken, und zwar jenseits der Interpretationen, die man »immer schon kennt«. Auch in diesem Zusammenhang ist es wichtig, sich daran zu erinnern, dass die heute übliche Kapitel- und Verseinteilung der biblischen Schriften nicht ursprünglich vorhanden war. Wir haben es vielmehr mit einer Einteilung aus dem 13. Jahrhundert zu tun, die zunächst für die lateinische Fassung der Bibel (Vulgata) gedacht war, ab dem 16. Jahrhundert dann im Rahmen des Buchdrucks aber mehr und mehr in unterschiedliche Bibelausgaben übernommen wurde. Das System der Kapitel- und Versangaben wird heute konfessions- und sprachübergreifend verwendet, eignet sich aber nur bedingt als sinnvolle Textgliederung. Noch mehr gilt dies für Absätze und die Überschriften einzelner Kapitel oder Abschnitte, die allesamt redaktionelle Beigaben der Herausgeber von Bibelausgaben darstellen. Diese mögen im Einzelfall plausibel sein, stellen jedoch eine sekundäre Ergänzung des Bibeltextes dar. Man kann einen Text so gliedern wie die Bibelausgaben, man kann einzelne Abschnitte mit Überschriften versehen, kann aber auch zu ganz anderen Lösungen kommen. In jedem Fall sind die redaktionellen Beigaben aus dem 13., 16. oder 21. Jahrhundert kein hinreichendes Argument für die Abgrenzung oder Gliederung eines Textabschnittes. Eine Gliederung ist zudem etwas anderes als die strukturierte Wiedergabe bzw. Nacherzählung des Inhalts und nicht gleichzusetzen mit der Aneinanderreihung von Stichworten zum Inhalt. Vielmehr geht es darum, die Folge der Ereignisse (vgl. Abschnitt 4.3), die Rolle der Figuren (vgl. Abschnitt 4.4) sowie weitere Strukturelemente durch die Gliederung deutlich werden zu lassen. Dabei verwendet man zwar auch Begriffe und Stichworte aus dem biblischen Text selbst (z. B. die Namen der Figuren oder die Verben, die Handlungen beschreiben), fasst diese aber mit Metabegriffen (wie z. B. »Handeln des X«, »Ortsangaben«, »Reaktion der Y«) zusammen.

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Der nächste Abschnitt zu Textsorten verlässt in gewisser Weise die Ebene des Einzeltexts, dessen syntagmatische Erfassung wir mit dessen Struktur und Gliederung eigentlich abgeschlossen haben. Die Bestimmung der Textsorte schärft aber, indem dabei mehrere Texte verglichen werden, noch einmal den Blick für die strukturelle Eigenart eines auszulegenden Textes. 4.5.5 Textsorten Impuls Im apokryphen 4. Makkabäerbuch wird von der offensichtlich selbstverständlichen Unterweisung gesprochen, die ein Vater seinen Söhnen gibt. Wichtiger Bestandteil des Unterrichts sind feste literarische Formen, Textsorten. 9 Der Vater starb, als meine Kinder groß wurden. Wie glücklich war er! Er suchte sich die Zeit des Kindersegens aus und brauchte nicht die Stunde der Kinderlosigkeit zu erleben. 10 Als er noch bei uns war, pflegte er euch das Gesetz und die Propheten zu lehren. 11 Er pflegte uns Abels Ermordung durch Kain, Isaaks Brandopferung und Joseph im Gefängnis vorzulesen. 12 Auch sprach er mit uns von dem Eiferer Phinees und belehrte euch über Ananias, Azarias und Misael im Feuer. 13 Er rühmte Daniel in der Löwengrube und pries ihn selig. 14 Auch prägte er euch des Isaias Schrift ein, die sagt: »Und gehst du auch durchs Feuer, dann soll dich die Flamme nicht verbrennen.« 15 Er sang uns auch den Hymnendichter David vor, der sagt: »Viel sind die Leiden der Gerechten.« 16 Auch führte er den Spruchredner Salomo an, der sagt: »Einen Lebensbaum haben alle, die seinen Willen tun.« 17 Er gab Ezechiel recht, der sagt: »Werden diese verdorrten Gebeine wieder aufleben?« 18 Auch vergaß er nicht den Gesang, den Moses lehrte, der lehrt: »Ich werde töten und lebendig machen.« 19 »Dies ist euer Leben und eurer Tage Länge.«

(4Makk 18,9–19; Lutherbibel 1984)

In dieser kurzen Szene stellt der Vater den Kindern nicht nur offensichtlich relevante biblische Texte vor, sondern nennt ebenso deren literarische Form – Gesetz, Propheten, Hymnen, Sprüche, Gesang.

Bestimmte Muster des Erzählens oder Argumentierens, die sich in biblischen Texten finden lassen und sich durch die immer gleichen Merkmale auszeichnen, bezeichnet man als Textsorten. Der Begriff Textsorte wurde in den 1970er-Jahren geprägt und ersetzte nach und nach den Begriff der Gattung. Die ältere Literaturwissenschaft unterschied klassischerweise die Gattungen Epik, Lyrik und Drama sowie diverse Einzelgattungen innerhalb dieser drei Typen, die sich formal und inhaltlich unterscheiden. Zugleich ist der Gattungsbegriff stärker auf Dichtung eingeschränkt, während mit dem Begriff Textsorte mündliche

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und schriftliche Kommunikation, Dichtung, Alltags- und Gebrauchsliteratur im Blick ist. Die Begriffe Textsorte und Gattung werden allerdings in vielen Lehrbüchern synonym verwendet, sodass man beispielsweise unter den Schlagwörtern »Gattungselemente« und »Gattungsmerkmale« letztlich Studien zu Textsorten findet. Klarer als die Unterscheidung der Begriffe Textsorte und Gattung ist die Abgrenzung zwischen »Form« und »Textsorte«. Eine Untersuchung der Textsorte und schon die Zuordnung zu einer bestimmten Textsorte setzt eine konkrete, individuelle Form eines Textes voraus. Lassen sich zu einer bestimmten konkreten Form eines Textes weitere vergleichbare Textformen finden, werden diese einer gemeinsamen Textsorte zugeordnet. Damit ist die Bestimmung einer Textsorte immer auch das Ergebnis einer intertextuellen Lektüre. Die Textsorte ist gleichsam die Schnittmenge formaler Merkmale unterschiedlicher Texte und kann somit als verallgemeinerte Gestalt, ideale Form oder gar als »Urbild« einer bestimmten Textform gelten. Man spricht von der konkreten Form eines Bildwortes im Markusevangelium, einer Parabel im Lukasevangelium, aber von der Textsorte Gleichnis, zu der beide konkreten Texte zugeordnet werden können. Spricht man von Textsorte, hat man also die rein intratextuelle Perspektive verlassen und hat auf intertextueller Ebene verschiedene, vergleichbare Formen und deren Merkmale aufeinander bezogen. Die Zuordnung eines Textes zu einer Textsorte setzt die bisherigen Arbeitsschritte dieses Kapitels voraus: Ein Textabschnitt muss in seiner Struktur (Abgrenzung Mikrotext/Makrotext, Handlungsstruktur, Figurenkonstellation) grundlegend analysiert sein. Ausgehend von der Struktur eines einzelnen Texts sucht man nun nach vergleichbaren Texten, bevor abschließend als »Schnittmenge« zwischen allen Texten das Typische für die Textsorte erarbeitet wird. Wir schlagen für unsere Zwecke einen etwas bescheideneren Weg vor. Kommentare zum jeweiligen biblischen Buch, aber auch einschlägige Literatur zum Thema Textsorten, Gattungen und Form(-kritik oder -geschichte) liefern direkt zu einem gegebenen Text eine Einordung bezüglich der Textsorte. Auf der syntagmatisch-strukturellen Ebene lassen sich einzelne Texte dann einer Textsorte zuordnen, wenn sie in bestimmten Merkmalen übereinstimmen: Ȥ Ein Text weist selbst direkt auf eine bestimmte Textsorte hin. Im Alltag begegnet uns ein solch direkter Hinweis relativ häufig, wenn etwa im Radio Nachrichten, Wetter oder Verkehrshinweise explizit als solche angekündigt werden. Auch in biblischen Texten begegnet eine solche direkte Zuschreibung, wenn etwa das Gleichnis vom Sämann (Mk 4,3 ff.) eingeleitet wird durch den Hinweis »Er lehrte sie vieles in Gleichnissen« (Mk 4,2a) oder ein Psalm im Text explizit als solcher bezeichnet wird (Ps 23,1a: »ein Psalm Davids«).

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Ȥ Ein Text weist durch bestimmte Formulierungen, Formen oder Schlüsselwörter auf eine bestimmte Textsorte hin. In der Kommunikation der Gegenwart wird immer die Textsorte »Todesanzeige/Nachruf« als offensichtliches Beispiel genannt. Wenn wir lesen »Wir haben die traurige Pflicht …« oder »In tiefer Trauer nehmen wir Abschied von …« ordnen wir den nachfolgenden Text sofort dieser Textsorte zu. Im Kontext biblischer Texte gibt es eine vergleichbare Signalwirkung von einzelnen Formulierungen etwa bei der Textsorte (paulinischer) Brief. Auch ohne die redaktionell hinzugefügte Überschrift zu lesen, ordnen wir schon nach den einleitenden Versen »Paulus, berufen zum Apostel Christi Jesu durch den Willen Gottes, und der Bruder Sosthenes« den weiteren Text einer bestimmten Textsorte zu. Ȥ Ein Text lässt sich durch seine Gliederung und Struktur einer bestimmten Textsorte zuordnen. Ein gutes Beispiel sind hier die Psalmen. Teilweise ordnen diese sich selbst explizit der Textsorte zu (»Ein Psalm Davids vorzusingen …«), teilweise wird diese Zuordnung aber erst durch die Summe bestimmter Strukturelemente klar. So ergeben sich dann bei den Psalmen das Klagelied des Einzelnen oder des Volkes, das Danklied des Einzelnen oder der Hymnus mit je eigenen Textsortenmerkmalen. Im Neuen Testament begegnen die sogenannten Makrogattungen Evangelium, Brief, Apokalypse und historische Monografie. Daneben hat die Bibelwissenschaft eine Fülle von Mikrogattungen bzw. Mikrotextsorten unterschieden. Ein einzelner Text kann somit teilweise schon aufgrund seiner strukturellen Merkmale einer Textsorte zugeordnet werden. Dabei sollten nicht nur die Textsorte benannt werden, sondern auch die typischen Merkmale die zur Zuordnung führen. Spannend und relevant für die Auslegung eines konkreten Textes sind dann besonders zwei Frageperspektiven: 1. Welche Informationen und Deutungsfolien möchte der Text seinem Leser über die Wahl einer bestimmten Textsorte vermitteln? Verbindet sich mit der Zuordnung zu einer Textsorte eine bestimmte Pragmatik des Textes? Wir kennen aus der alltäglichen Kommunikation nicht nur eine Fülle von Textsorten – von der Gebrauchsanweisung bis zum Liebesbrief, von der Stellenanzeige bis zum Kontoauszug, vom Zeitungskommentar bis zur Fahrplananzeige im Bahnhof. Wir verbinden mit den verschiedenen Textsorten neben den expliziten Aussagen auch diverse implizite Informationen – in den genannten Beispielen zum Aufbau eines Möbelstücks, zu den Gefühlen zwischen zwei Menschen, den Informationen zu einer Arbeitsstelle und zum Guthaben auf einem Konto, zur Lage der Weltpolitik oder zur Abfahrt eines Zuges. Diese impliziten Informationen sind den Teilnehmenden an der Kommunikation

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meist aus ihrer jeweiligen Enzyklopädie vertraut bzw. vorgegeben. Von der Textsorte »Kontoauszug« erwarten wir eine zuverlässige Information, keine Schätzung; wir erwarten, dass es sich um eine vertrauliche Kommunikation handelt, die im Idealfall nur einem empirischen Leser zur Verfügung steht. Von einem Zeitungskommentar hingegen erwarten wir – anders als in einem Bericht – weniger neutrale Information als Zuspitzung und Wertung. Gleichzeitig erwarten wir im Kommentar noch weniger Zuspitzung als im politischen Kabarett. Vergleichbares gilt auch für die biblischen Textsorten. Von einem Gleichnis erwartet man die plausible Darstellung eines komplizierten Sachverhalts, von einem Klagepsalm die Benennung (und gegebenenfalls Lösung) einer als negativ erfahrenen Situation. Mit der Makrogattung Evangelium verbindet man die Darstellung von Leben, Tod und Auferweckung Jesu Christi. Man kann zudem, wie es auch vielfach im Rahmen der Form- und Gattungsgeschichte geschieht, von der Form bzw. Textsorte auf den »Sitz im Leben« schließen. Diese Verbindung begegnet schon in der grundlegenden Gattungsforschung zu Beginn des 20. Jahrhunderts, etwa bei Hermann Gunkel. Schon in den frühen form- und gattungsgeschichtlichen Studien wurde nicht nur die gemeinsame literarische Form einer Textsorte bestimmt, sondern auch deren jeweiliger Sitz im Leben: Welche gemeinsamen Gedanken, Vorstellungen und Anlässe verbinden sich mit einer bestimmten Textgattung? 2. An welchen Stellen bricht der Text mit den Konventionen der gewählten Textsorte und welche Intention verfolgt er damit? Wie bei der Untersuchung der Stilmerkmale ist es auch bei der Betrachtung der Textsorte von besonderem Interesse, wenn ein Text mit einer Form, mit einer Textsortenkonvention spielt bzw. diese auch durchbricht. In bestimmten Fällen unserer Alltagskommunikation wird eine solche Brechung eher Kopfschütteln hervorrufen – wenn der Liebesbrief im Stil einer Gebrauchsanweisung verfasst ist oder wenn in der Stellenanzeige kommentierende Bemerkungen eines Zeitungskommentars zu finden sind. Eine Abweichung von der Konvention einer Textsorte kann aber auch gezielt, etwa als Aufmerksamkeitsmarker, eingesetzt werden. Ein bekanntes biblisches Beispiel ist der Briefeingang des Galaterbriefs. Während man in allen paulinischen Briefen nach den Absender- und Adressatenangaben (Präskript) das sogenannte Proömium, ausgestaltet als Danksagung (»Ich danke meinem Gott, dass …«) findet, fehlt dieser Dank im Galaterbrief. Die Aufmerksamkeit wird durch diese Brechung gerade auf das gelenkt, was Paulus statt der Danksagung einfügt, nämlich die Kritik an der Gemeinde (»Ich wundere mich, dass ihr euch so schnell abwendet …«, Gal 1,6). Ähnlich gebrochen wird das Genre des festlichen Liedes im Weinberglied aus Jesaja 5,1–7, das in seinem Verlauf zunehmend zur Gerichtsrede

Texte und ihre Strukturen – Syntagmatische Analysen

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wird. Ein besonders markantes neutestamentliches Beispiel, das zugleich die Grenzen einer Textsortenbestimmung deutlich macht, ist schließlich die Apokalypse des Johannes. Dieser Text lässt sich wenigstens den drei Textsorten Brief, prophetisches Buch und antikes Drama zuordnen. In der Bibelwissenschaft wurde er aber zugleich als stilbildend für eine neue Textsorte, nämlich die der Apokalypse angesehen. Ein Vergleich mit anderen frühjüdischen und frühchristlichen Texten, wie bei der Textsortenanalyse üblich, lässt aber deutlich werden, dass gerade die Johannesapokalypse viele Merkmale der Textsorte Apokalypse nicht idealtypisch erfüllt. Die Bestimmung der Textsorte schließt die syntagmatische Analyse des Einzeltexts ab und weist zugleich über diesen Methodenschritt hinaus. Viele Aspekte, die in diesem Kapitel behandelt wurden, werden uns im Rahmen der Kapitel 5 und 6 wieder begegnen. Skizzen für die Praxis 1. Korinther 15,12–19 (argumentierender Text) 12 Wenn aber Christus gepredigt wird, dass er von den Toten auferstanden ist, wie sagen dann einige unter euch: Es gibt keine Auferstehung der Toten? 13 Gibt es keine Auferstehung der Toten, so ist auch Christus nicht auferstanden. 14 Ist aber Christus nicht auferstanden, so ist unsre Predigt vergeblich, so ist auch euer Glaube vergeblich. 15 Wir würden dann auch als falsche Zeugen Gottes befunden, weil wir gegen Gott bezeugt hätten, er habe Christus auferweckt, den er nicht auferweckt hätte, wenn doch die Toten nicht auferstehen. 16 Denn wenn die Toten nicht auferstehen, so ist Christus auch nicht auferstanden. 17 Ist Christus aber nicht auferstanden, so ist euer Glaube nichtig, so seid ihr noch in euren Sünden; 18 so sind auch die, die in Christus entschlafen sind, verloren. 19 Hoffen wir allein in diesem Leben auf Christus, so sind wir die elendesten unter allen Menschen. 

(Lutherbibel)

In Abschnitt 4.5 haben wir nach Aspekten gefragt, mit denen wir die Struktur eines Textes in erster Näherung beschreiben können. Nicht jeder der Arbeitsschritte (zu Räumen, Kohärenz, Stilmerkmalen und Textsorten) ist für jeden Text gleichermaßen geeignet. Deswegen gilt es auch hier, auszuwählen, welche Fragen für einen konkreten Text von Bedeutung sind. Der vorliegende Abschnitt aus dem 1. Korintherbrief bietet ein schönes Beispiel für bestimmte Formen der Verknüpfung, die wiederum als besondere Stilmerkmale eingesetzt werden und damit zur Struktur des Textes beitragen. Kohärenz und Verknüpfung werden hier durch eine Fülle verknüpfender Partikel hergestellt: wenn, wie, so, so, dann, weil, wenn, wenn, so, so, so, so. Die erste Wenn-Aussage im Abschnitt setzt die Auferstehung Christi als Grundlage der

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Teil B: Textanalysen

Argumentation voraus und verbindet damit die (rhetorische?) Frage, wie die Auferstehung der Toten überhaupt geleugnet werden kann. Offensichtlich ist es in der Kommunikationssituation des Briefes so, dass die Auferstehung Christi gepredigt wird und als Faktum akzeptiert ist; ein Blick über den Tellerrand des Abschnitts in die Verse 1–11 des Kapitels bestätigt diese Annahme. Demgegenüber formulieren die zwei folgenden Wenn-Aussagen die (eher hypothetische) Annahme, dass die Toten nicht auferstehen und leiten daraus Folgen (meist eingeleitet mit so) ab. Paulus beginnt also einen Gedankengang mit einer, in der Kommunikationssituation offensichtlich unstrittigen Aussage und zeigt dann im Folgenden, dass diese unstrittige Aussage im Widerspruch zu bestimmten anderen Aussagen steht, die von den Angesprochenen aber ebenfalls behauptet werden. Er entlarvt so einen Selbstwiderspruch in der korinthischen Gemeinde. Ein Vergleich mit anderen Abschnitten im 1. Korintherbrief (oder in anderen Paulusbriefen) kann interessant sein. Gegebenenfalls treten dabei vergleichbare Argumentationsmuster bzw. -strukturen zutage, es zeigt sich so etwas wie eine Textsorte paulinischer Argumentation. Der Textabschnitt zeigt aber noch etwas: Die genannten Partikel (weil, wenn, dann, so) erzeugen bei Lesern die Erwartung einer bestimmten Textsorte, nämlich einer logisch stringenten Beweisführung bzw. der Widerlegung der gegnerischen These »Es gibt keine Auferstehung der Toten.« Doch eine logische Analyse des Abschnitts zeigt, dass der Text genau dies nicht leistet – am Ende ist die Ausgangsthese der Gegner weder bewiesen noch widerlegt.

4.6 Zusammenfassung: Syntagmatik und Textauslegung In diesem Kapitel haben wir verschiedene Aspekte der Syntagmatik eines (biblischen) Textes, also Fragen zur Ordnung seiner Textzeichen, zu seiner Struktur bearbeitet. Viele dieser Aspekte werden uns in den nächsten Kapiteln zur Semantik und Pragmatik wieder begegnen und dabei auf die Ergebnisse dieses Kapitels zurückgreifen. Das zeigt, dass sich die drei Aspekte Syntagmatik, Semantik und Pragmatik methodologisch zwar unterscheiden lassen, aber bei der konkreten Arbeit an Texten eng miteinander verbunden sind. Wir versuchen am Ende des Kapitels 4, die bisher vorgestellten Arbeitsschritte in Form von Leitfragen noch einmal zusammenzufassen. Schon an der Form der Frage sollte deutlich werden, dass die Auslegung von (biblischen) Texten keine mechanische Technik ist, die sich darin erschöpft, Methodenschritte abzuarbeiten oder Verse und Wörter in begriffliche Systematiken einzuordnen. Wir wollen vielmehr ein methodisches Gerüst vorstellen, das Werkzeuge und hilfreiche Fragen an die

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Hand gibt. Welche Fragen und Werkzeuge für einen bestimmten Text passend sind, entscheidet dabei nicht nur der jeweilige Auslegende, sondern auch die Situation, in der sich dieser befindet.

Leitfragen zur Syntagmatik

Grundlagen der Syntagmatik: Übersicht über die Textstruktur (4.2) Ȥ Was fällt beim ersten Lesen des Textes auf? Welche Strukturmerkmale, welche Besonderheiten bleiben im Gedächtnis? Ȥ Welche Satzteile treten gehäuft auf (Textpartitur)? Welche Wortformen und Wortarten treten gehäuft auf? Ȥ In welche Situation hinein spricht der Text? In welcher Situation soll der Text eingesetzt werden? Ȥ In welchem textlichen Zusammenhang (Makrotext) soll der Mikrotext untersucht werden? Wie ist der Mikrotext vom Makrotext abzugrenzen? Syntagmatische Analyse und Handlungen (4.3) Ȥ Aus welchen kleinsten Handlungseinheiten besteht der Text? Ist der vorliegende Text eher handlungsbetont, besteht er aus vielen einzelnen Ereignissen? Ist er eher statisch und enthält viele Aussagen? Ȥ Wie werden Erzählzeit und erzählte Zeit aufeinander bezogen? Liegt eine Raffung oder Dehnung der Zeit vor? Ȥ Welche relativen und absoluten Zeitangaben gibt der Text? Ȥ In welchem zeitlichen Abstand befinden sich Geschichte und Text? Welche Zeitformen verwendet der Text? Syntagmatische Analyse und Figuren (4.4) Ȥ Welche Figuren werden im Text genannt? Ȥ Welche Eigenschaften und Handlungen werden den Figuren im Text zugeschrieben? Durch wen werden diese Merkmale zugeschrieben? Ȥ Wie lässt sich die Konstellation der Merkmale unterschiedlicher Figuren beschreiben? Ȥ Wie ändern sich Handlungsrollen, die von Figuren im Laufe der Erzählung angenommen werden? Gibt es Analogien zu anderen Erzählungen? Ȥ Wie hoch ist der Grad der Aktivität einer Figur und welche Bedeutung hat sie für die Erzählung insgesamt?

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Teil B: Textanalysen

Syntagmatische Analyse und Strukturen (4.5) Ȥ Quantität und Struktur von Räumen: Welche Orte und Räume werden im Text genannt bzw. konstruiert? Welche Schauplätze werden relevant? Wie wird der Raum in einem Textabschnitt strukturiert? Welche Grenzen werden entworfen und überschritten? Ȥ Wodurch ist die Kohäsion eines Textes bzw. zwischen konkreten Sätzen und Abschnitten dieses Textes gegeben? Liegt ein kohärenter Text vor? Ȥ Welche Stilmittel setzt der Text ein? Kommen einzelne Stilmittel gehäuft vor? Gibt es Stilbrüche? Ȥ Wie lässt sich zusammenfassend der Text gliedern bzw. strukturieren? Weicht diese Struktur von den Strukturvorgaben in der Bibelausgabe (Kapitel- und Verseinteilung, Absätze) ab? Ȥ Lässt sich der Text einer bestimmten Textsorte zuordnen? Welche Informationen erhalten wir aus der Zuordnung zu dieser Textsorte? An welchen Stellen bricht der Text mit den Konventionen der Text-sorte? Ȥ Welche Fragen lassen sich auf syntagmatisch-struktureller Ebene nicht hinreichend beantworten? Welche Fragen sollen in der semantischen oder pragmatischen Analyse erneut aufgegriffen werden?

Im Verlauf dieses Kapitels haben wir bereits auf verschiedene Lehrbücher hingewiesen, die teilweise für einen spezifischen Kontext (z. B. exegetisches Proseminar) verfasst sind, teilweise einzelne Ansätze sehr viel ausführlicher betrachten. Wer sich für eine Vertiefung des Vorgestellten interessiert, dem sei die nachfolgende Literatur empfohlen.

Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Wir empfehlen, die hier vorgestellten Arbeitsschritte an möglichst vielen bibli­ schen Texten auszuprobieren. Das sollte zunächst anhand der Leitfragen (Abschnitt 4.6) geschehen. All diejenigen, die weitere Informationen, detailliertere Analysekategorien und weitere Beispiele erhalten wollen, seien exemplarisch auf die bereits im Abschnitt A dieses Buches vorgestellten Methodenbücher von Alkier (2010b), Ebner/Heininger (2015), Egger/Wick (2011), Finnern/Rüggemeier (2016), Hieke/Schöning (2017), Köhlmoos (2011) und Utzschneider/Nitsche (2014) hingewiesen.

Texte und ihre Strukturen – Syntagmatische Analysen

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Zur Vertiefung Silke Lahn/Jan Christoph Meister, Einführung in die Erzähltextanalyse, 3. Auflage, Stuttgart 2016. Lahn und Meister führen grundlegend in die Analyse erzählender Literatur der Vergangenheit und Gegenwart ein. Darüber hinaus bieten Sie einen gut lesbaren Überblick über die historische und systematische Entwicklung der Erzähltheorie. Gerade weil dieses Buch nicht in erster Linie auf die Auslegung biblischer Texte zielt, regt es zum Nachdenken darüber an, welche Analyseschritte auf die Bibel übertragbar sind und in welchen Bereichen biblische Texte vor besondere Herausforderungen stellen. Eine übersichtliche Gliederung lässt das Buch nicht nur in seiner Gesamtheit, sondern auch ausschnittweise gut lesen. Gerhard Röckel/Georg Bubolz, Texte erschließen. Grundlagen, Methoden, Beispiel für den Deutsch- und Religionsunterricht, Düsseldorf 2006. Aus dem Nachlass von Gerhard Röckel hat Georg Bubolz diesen Band herausgegeben. Er zielt auf die Praxis der Textauslegung, und dabei besonders auf Lehrer, die Unterrichtseinheiten im Deutsch- und Religionsunterricht vorbereiten. Dem Buch gelingt es dabei, nicht nur konkrete schulische Situationen vor Augen zu haben, sondern sehr grundlegend in Hermeneutik, Texttheorie und Textanalyse einzuführen. Peter Wenzel (Hg.), Einführung in die Erzähltextanalyse. Kategorien, Modelle, Probleme, Trier 2004. Der Sammelband enthält verschiedene Beiträge zur Analyse von Erzähltexten, u. a. zur Handlungsanalyse, Figurenanalyse, Zeitund Raumanalyse. Neben der grundlegenden Einführung in diese Arbeitsbereiche gibt es konkrete Anleitungen zur Textanalyse, die am Ende eines Kapitels mit einem Fragenkatalog (»Toolkit«) zusammengefasst werden. Wer sich für theoretische Grundlagentexte zur Syntagmatik interessiert, sei hingewiesen auf: Ȥ Thomas A. Schmitz, Moderne Literaturtheorie und antike Texte. Eine Einführung, Darmstadt 2002. Ȥ Dorothee Kimmich, Texte zur Literaturtheorie der Gegenwart, Stuttgart 2008. Ȥ Julien A. Greimas, Strukturale Semantik. Methodologische Untersuchungen, Braunschweig 1971. Ȥ Klaus Berger, Formen und Gattungen im Neuen Testament, Tübingen 2005. Ȥ Eckart Reinmuth, Hermeneutik des Neuen Testaments. Eine Einführung in die Lektüre des Neuen Testaments, Göttingen 2002. Ȥ Charles William Morris, Grundlagen der Zeichentheorie, Ästhetik der Zeichentheorie, Frankfurt 1988.

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Teil B: Textanalysen

5 Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

»Zuallererst musst du begreifen, dass du schon im Himmel bist. […] Das hier ist die Himmelserde. Das hier ist der Garten Eden, wo die Menschen leben. Die Engel wohnen auch an allen anderen Orten. […] Ihr seid jetzt im Himmel. Hier und in diesem Moment.« (Jostein Gaarder 2001, S. 115)

5.1  Was ist Semantik? 5.1.1 Von Sinn und Bedeutung eines Textes In Kapitel 4 haben wir uns unter ganz verschiedenen Perspektiven biblischen Texten angenähert. Gemeinsam war diesen die syntagmatische Blickrichtung: Texte werden in ihrer Struktur, mit ihrer je spezifischen Grammatik und ihrem Wortschatz in den Blick genommen. Dieser Schritt der Textauslegung fällt vergleichsweise schwer. Texte im Allgemeinen und biblische Texte im Besonderen werden oft nicht in erster Linie auf struktureller Ebene wahrgenommen. Die Leitfrage ist zumeist eine andere: Was ist das Thema, worum geht es in diesem Text? Mehr noch – wenn wir entscheiden, ob ein Text überhaupt verstanden werden kann, ob er verständlich ist, oder wenn wir einen Text zusammenfassen sollen, geschieht dies in der Regel nicht aufgrund formaler oder syntagmatischer Kriterien. Wir lesen vielmehr in einer semantischen Perspektive: Wir fragen danach, ob ein Text Sinn ergibt, welche Bedeutung er hat oder ob wir in ihm ganz elementar einen Zusammenhang erkennen können. Impuls Jesus ging in den Tempel hinein. Da wurde aus Abend und Morgen der dritte Tag. Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; die Liebe aber ist die größte unter ihnen. Jakob zeugte Juda und seine Brüder.

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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Diese vier Sätze sind formal-syntaktisch bzw. grammatikalisch fehlerfrei. Wie unschwer zu erkennen ist, stammen die einzelnen Sätze sogar aus dem gleichen Makrotext, nämlich der Bibel (Mt 21,12; Gen 1,13; 1Kor 13,13; Mt 1,2; Lutherbibel). Bei der Lektüre würden wir diesen Text dennoch nicht als inhaltlich sinnvoll bzw. zusammenhängend bezeichnen.

Welche Elemente, welche Struktur muss ein Text haben, damit er bei der Lektüre als zusammenhängendes Ganzes, als Gewebe, als textum im Wortsinn wahrgenommen wird? Diese Frage lässt sich formal mit Blick auf die Syntax beantworten. Es gibt bestimmte grammatikalische Regeln, Signalwörter und Satzzeichen, die einen Text strukturieren. In diesem Kapitel fragen wir noch einmal anders nach dem Zusammenhang eines biblischen Textes. Ob ein Text bzw. eine Aneinanderreihung von Wörtern und Sätzen als bedeutsam und als sinnvoll wahrgenommen werden, hängt ganz entscheidend von enzyklopädischem Wissen bei Autor und Leser ab. Im Bereich biblischer Texte geben beispielsweise schon Theologen westlich-protestantischer Prägung und solche aus der orthodoxen Tradition ganz unterschiedliche Antworten auf die Frage nach Sinn und Bedeutung eines Bibeltextes. Ob eine Auslegung sinnvoll, eine Schlussfolgerung logisch, ein Text als zusammenhängend erfahren wird, hat entscheidend mit der Konzeption von Auslegung, Wissenschaftlichkeit und Enzyklopädie zu tun. Und vermutlich bin ich mit meiner »christlichen« Auslegung biblischer Texte der »nicht-christlichen« Auslegung eines westlich geprägten Literaturwissenschaftlers näher als an einer »christlichen« Auslegung eines Charismatikers einer Gemeinde in Indonesien. Es gibt nicht die Bedeutung eines biblischen Textes. Wenn wir hier Methoden der Bibelauslegung vorstellen, gehen wir daher davon aus, dass Sinn und Bedeutung nicht einfach in einem Text vorhanden sind. Insbesondere greift die Vorstellung, ein Autor habe eine bestimmte, intendierte Bedeutung in einen Text hineingegeben und ein Leser müsse sie dort lediglich wieder herausholen, zu kurz. Vielmehr ist durch den Text wie durch jedes Zeichen eine Art Strukturmatrix vorgegeben, die beim Lesen durch den jeweiligen Leser mit Sinn und Bedeutung gefüllt wird. Es gibt Texte, die eine relativ enge Matrix vorgeben. Komplexere erzählende, poetische oder argumentierende Texte wie die Texte der Bibel bieten dagegen Anknüpfungspunkte für unterschiedliche, auch divergierende Interpretationen.

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Teil B: Textanalysen

Impuls Im Sommer 2020 gab es sehr hohe Temperaturen in Frankfurt. Die höchste Temperatur lag bei 41 Grad Celsius. Im Sommer 2020 gab es sehr hohe Temperaturen in Frankfurt. Er wird als einer der wärmsten in die Geschichte der Wetteraufzeichnung eingehen. Im Sommer 2020 gab es sehr hohe Temperaturen in Frankfurt. Es wurden Schäden an der Stadtautobahn entdeckt.

In der Linguistik werden als Kategorien der Semantik die Begriffe Thema und Rhema verwendet. Unter Thema wird hierbei – ganz wörtlich aus dem Griechischen – das Aufgestellte, das bereits (durch vorherige Aufstellung) Bekannte verstanden. Das Rhema ist demgegenüber die Aussage, die in einem Satz über das Thema neu getroffen wird. Das Interessante an einem Text ist somit zumeist das Rhema. Verständlich wird der Text durch Verknüpfung von Thema und Rhema. Im ersten Beispiel ist das Thema Sommer 2020, das Rhema hohe Temperaturen. Im Folgesatz ist wiederum Höchsttemperatur das Thema und 41 Grad Celsius das Rhema. Die Satzfolge ist für den Leser einfach verständlich, weil das Rhema des ersten Satzes Thema des zweiten Satzes wird. Im zweiten Beispiel ist die Verknüpfung der beiden Sätze durch ein gemeinsames Thema Sommer 2020 (aufgegriffen durch das Pronomen er) gegeben. Das dritte Beispiel ist in mehrfacher Hinsicht für das Verständnis der Auslegung von Texten instruktiv. Auf der formalen Ebene sind die beiden Sätze nicht verknüpft; es liegt also strenggenommen ein Wechsel des Themas vor. Der erste Satz spricht vom Sommer 2020, der zweite Satz von Schäden an der Autobahn. Über ihr enzyklopädisches Wissen werden aber vermutlich alle Leser dieses Buchs eine Verknüpfung herstellen können. Sie wissen etwas über den Straßenbelag von Autobahnen und über dessen Verhalten bei großer Hitze bzw. Sonneneinstrahlung. Ganz automatisch ist also ein Zusammenhang zwischen den beiden Sätzen hergestellt. Dieser Zusammenhang erfolgt ausschließlich über enzyklopädisches Wissen, nicht über syntagmatische oder semantische Verknüpfungen, die im Text selbst zu finden wären. Noch etwas zeigt das Beispiel: Wir sind es gewohnt, bei der Textlektüre aufeinanderfolgende Sätze auch inhaltlich zu verknüpfen. Wir suchen beim Lesen Zusammenhänge, ob eine Verknüpfung vom Text intendiert ist oder nicht! In der mündlichen Kommunikation können fehlende Zusammenhänge wie Gedankensprünge durch Rückfragen an den Sprechenden hergestellt werden. In der

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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schriftlichen Kommunikation fehlt diese Möglichkeit. Gerade bei den biblischen Texten, die wir in der Gegenwart, und damit in einem zeitlichen und kulturellen Abstand zu ihrem Entstehungskontext auslegen, wird diese Problematik noch einmal verschärft. Vielleicht ist ein Sinnzusammenhang durch die Enzyklopädie eines Gemeindemitglieds in Korinth der 50er-Jahre ganz offensichtlich, während ein westdeutscher Exeget der 1950er-Jahre dort einen Bruch feststellt. Der umgekehrte Fall ist aber ebenso möglich: Ein fehlender Zusammenhang, ein Bruch, ein Widerspruch in einem biblischen Text wird in der gegenwärtigen Lektüre geglättet und gerade nicht erkannt.

Das vorliegende Kapitel ist mit Texte und ihre Bedeutung überschrieben. Eine umfassende Einführung in die Semantik biblischer Texte müsste insbesondere auf die Begriffsdefinition und Begriffsgeschichte der zwei grundlegenden Begriffe Sinn und Bedeutung eingehen. Schon die Verwendung der beiden Begriffe in der Alltagssprache führt uns zu verschiedenen Leitfragen.

Leitfragen

Ȥ Das macht/ergibt/hat Sinn. Wie entsteht Sinn? Was ist der Sinn eines Textes? Ȥ Dieser Text erscheint mir als sinnvoll/bedeutet mir etwas. Welche Rolle spielt der Leser bei Sinn und Bedeutung? Gibt es Sinn und Bedeutung überhaupt jenseits einer konkreten Rezeptionssituation? Ȥ Das hat Bedeutung für uns, ist bedeutsam. Welcher Zusammenhang besteht zwischen Bedeutung und Relevanz?

Schon diese wenigen Sätze aus der Alltagssprache lassen erahnen, dass der Satz des Predigers »Des vielen Büchermachens ist kein Ende« mit Blick auf die Semantik besonders zutrifft. In den Literaturangaben am Ende dieses Kapitels weisen wir auf einige weiterführende Titel zur Semantik hin. Wer darin ein bisschen weiterliest, wird merken, wie stark wir gerade in diesem Kapitel auswählen, zusammenfassen und damit auch verkürzen müssen. Für die Ziele dieses Buches soll folgende Kurzdefinition der grundlegenden Begriffe genügen: Der Begriff Bedeutung soll im Rahmen der Auslegung biblischer Texte die Verwendung eines Wortes bzw. Zeichens innerhalb eines bestimmten enzyklopädischen Zusammenhangs (Sprache, Kontext) bezeichnen. Der Begriff Sinn wird teilweise synonym zu Bedeutung, teilweise als Gegenbegriff zur Referenz verstanden. Sinn (oder Intension) bezeichnet dann den durch einen Satz

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Teil B: Textanalysen

ausgedrückten Gedanken bzw. Inhalt, während mit Referenz bzw. Extension das Objekt ausgedrückt wird, auf das sich ein Zeichen bezieht. Ein einleuchtendes Beispiel für diese Differenzierung bieten die Begriffe »Abendstern« und »Morgenstern«, die offensichtlich eine unterschiedliche Intension haben, sich aber auf das gleiche Objekt beziehen und somit in der Extension übereinstimmen. In der Geschichte der Semiotik und Sprachphilosophie begegnen zur Bezeichnung des Gegenübers von Sinn und Bedeutung sehr viele unterschiedliche Begriffe: Inhalt und Umfang, meaning und denotation, Bedeutung und Bezeichnung sind nur einige davon. Wir bleiben daher bei der vor dem Hintergrund der Begriffsgeschichte unterkomplexen, mit Blick auf das Ziel der praktischen Bibelauslegung aber ausreichenden Definition, die wir bereits im letzten Kapitel formuliert haben: Die semantische Dimension fragt nach der Beziehung zwischen Zeichen und Objekt und damit nach der »Bedeutung« der Zeichen im Rahmen der syntagmatischen Struktur. Dabei wäre jeweils zu bedenken, dass sich die Bedeutung eines Zeichens durch Sinnzuschreibungen bzw. Intensionen innerhalb eines Textzusammenhangs ergibt: Wie bestimmt 1. Korinther 15 das Wort »Auferweckung«? Welche Aussagen trifft Psalm 98 über »Singen« und welche anderen Begriffe verknüpft der Psalm mit dem Singen? Gleichzeitig ergibt sich die Bedeutung eines Zeichens aber durch dessen Referenz bzw. Extensionen: Welche Phänomene hat 1. Korinther 15 im Blick, wenn von »Auferweckung« die Rede ist? Auf welches Verhalten, auf welche Praxis bezieht sich das »Singen« in Psalm 98, in welchem Kontext wird hier gesprochen? 5.1.2 Frageperspektiven der Semantik In Kapitel 4 hatten wir mit der Analyse von Form und Struktur des biblischen Textes und der Zusammenordnung, der Syntagmatik seiner Zeichen, begonnen. Wenn wir nun zur semantischen Analyse kommen, haben wir in gewisser Weise stärker die Geschichte, die dem Text zugrunde liegt im Blick. Wir schauen darauf, welche Aspekte einer Geschichte der jeweilige Text auswählt und welche Bedeutung er diesen Aspekten zuschreibt. Diese Bedeutungszuschreibung geschieht auf der Ebene einzelner Wörter oder Ausdrücke, aber auch auf der Ebene des Gesamttextes. Semiotisch gesprochen fragen wir nach der Bedeutung einzelner Zeichen innerhalb eines syntagmatischen Zusammenhangs. Unsere Definition von Semantik hat unmittelbare Folgen für die Auslegung biblischer Texte. Einzelne Begriffe und Ausdrücke in Texten sollen nicht zuerst lexikalisch erschlossen werden. Viele Auslegungen biblischer Texte in Predigten und Unterrichtsentwürfen arbeiten genau mit solchem Lexikonwissen:

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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Ȥ Schöpfung bedeutet in Mesopotamien und im Alten Israel … Ȥ Das Weltbild des Alten Orient fußt auf … Ȥ In neutestamentlicher Zeit ändert sich die Vorstellung von Sünde … Im besten Fall ist solches Lexikonwissen zwar das Ergebnis von einzelnen Textstudien möglichst vieler Exegeten, die dann systematisch zusammengefasst wurden. Im schlechtesten Fall übernimmt man unkritisch die vereinfachende, die Vielfalt biblischer Texte und Lebenswelten harmonisierende Position einzelner Auslegender. Wir wollen vielmehr Methoden an die Hand geben, die es ermöglichen, erst einmal in die Texte selbst hineinzulesen. Dazu gehört nicht nur der einstweilige Verzicht auf Lexikoninformationen, sondern auch auf das, was man vermeintlich immer schon weiß: Ȥ Gleichnisse erzählen vom Reich Gottes. Ȥ Die »Heiden« bzw. die »Juden« bedeuten bei Paulus … Ȥ In der Tora sind verschiedene literarische Schichten kombiniert, die durch unterschiedlichen Sprachgebrauch und unterschiedliche Theologien auffallen. Ziel der semantischen Analyse ist es, die Bedeutungszuschreibungen zu erheben, die ein konkreter Text vornimmt, was in einem konkreten Text tatsächlich über ein Wort, einen Begriff, einen Ausdruck gesagt wird. Analog zu Kapitel 4 werden wir in mehreren Einzelschritten die Semantik eines biblischen Textes erarbeiten. In einem Übersichtskapitel (5.2) sollen zunächst grundlegend die verschiedenen semantischen Ebenen Textsemantik, Wortsemantik und enzyklopädische Semantik unterschieden werden. Der folgende Abschnitt (5.3) nimmt Aspekte der jüngeren narratologischen Forschung auf und bezieht sie auf biblische Texte. Die im Bereich der Syntagmatik erarbeiteten grundlegenden Kategorien Handlung, Figuren und Struktur werden auch in diesen Kapiteln wieder aufgegriffen. Alle Arbeitsschritte werden wiederum an Beispielen aus den drei Textgenres erzählende Texte, argumentative Texte und poetische Texte erläutert. In der Praxis der Bibelauslegung empfehlen wir eine intensivere semantische Analyse besonders für poetische Texte und für solche Bibeltexte, in denen zentrale theologische Begriffe bzw. Konzepte erläutert und erarbeitet werden.

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Teil B: Textanalysen

5.2 Grundlagen der Semantik: Wörter, Texte, Enzyklopädie 5.2.1 Textsemantik Neben den ersten Erkenntnissen über Struktur und Aufbau eines Textes gelingt es bei den meisten Texten relativ schnell, sich eine Vorstellung über den Inhalt, das Thema, den Sinn des Textes zu machen. Oftmals unterstützt durch die redaktionellen Zwischenüberschriften in Bibelausgaben finden wir häufig rasch eine Antwort auf die Frage »Worum geht es in diesem Text?«. Mit guten Gründen beginnt eine semiotische bzw. literaturwissenschaftlich orientierte Bibelauslegung mit der formalen Beschreibung eines Textes (Kapitel 4); im Alltag, aber auch bei der Lektüre biblischer Texte in Studium und Praxis steht dagegen in der Regel sehr schnell der Inhalt eines Textes im Fokus. Die Textsemantik versucht nun in einem ersten Schritt der semantischen Analyse die Bedeutungselemente und ihre Bezüge innerhalb eines Textzusammenhangs, innerhalb eines Diskursuniversums formal zu beschreiben. Dabei wird angenommen, dass es solche Bezüge gibt, dass die einzelnen Wörter und Ausdrücke nicht wie im Beispiel oben unverbunden nebeneinanderstehen. Bei der Analyse spielen logische Verknüpfungen und Gegenüberstellungen bzw. Kontrastierungen eine besondere Rolle. Zunächst einmal lässt sich der Inhalt eines Textes relativ einfach durch die Zusammenfassung verschiedener Wörter in einem Wortfeld beschreiben. Die einzelnen Begriffe innerhalb dieses Wortfeldes wiederum stehen untereinander in Beziehung. Je weiter ein Text kulturell oder zeitlich entfernt von den eigenen enzyklopädischen Zusammenhängen ist, desto aufmerksamer muss die Zusammenordnung zu einem Wortfeld geschehen. Einzelne Begriffe können durch den Autor eines biblischen Textes oder durch dessen Erstleser anders mit Bedeutung gefüllt worden sein als in der Rezeption in der Gegenwart. Somit wird an dieser Stelle noch einmal deutlich, was wir bereits in den texttheoretischen Vorbemerkungen in Abschnitt A gesehen haben: Sinn und Bedeutung sind keine feststehenden Kategorien, die in einen Text (durch den Autor) hineingelegt wurden, um dann wieder (durch den Leser) herausgeholt zu werden. In diesem Sinn hat Umberto Eco in seiner Nachschrift zum Namen der Rose Romane und Texte im weiteren Sinn als Maschinen zur Produktion von Interpretationen (Eco 1987, S. 9) bzw. Sinn bezeichnet. Gleichzeitig bedankt er sich im selben Buch bei den Lesern, die ihn als Autor auf Interpretationen seines Textes hingewiesen haben, die er nicht intendiert hat, die gleichwohl aber möglich und sinnvoll sind (Eco 1987, S. 11). Ein Text bietet demnach ein Sinnpotenzial, das im Akt der Lektüre konkretisiert und beschrieben werden kann und muss.

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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Semantisches Inventar und Wortfelder

In Abschnitt 4.2.3 hatten wir den zur Verfügung stehenden Wortschatz einer Sprache als Lexikon bezeichnet. In einem ersten Schritt der semantischen Analyse lassen sich nun die Ausschnitte aus dem Lexikon, die ein Text verwendet, zusammenstellen und systematisieren. Als semantisches Inventar soll die systematisierte Zusammenstellung von Wörtern mit verwandter Bedeutung verstanden werden. Im Alltag begegnen uns bisweilen Texte, die überwiegend aus Wörtern eines Bedeutungszusammenhangs bestehen. Beispiel dafür wäre etwa eine Montageanleitung, die fast ausschließlich aus Verben des Wortfelds »handwerkliche Tätigkeiten« besteht. In den meisten Texten gibt es mehrere Gruppen bedeutungsverwandter Wörter. Dabei ist die bloße Häufigkeit, mit der ein bestimmtes Wort vorkommt, nicht immer ein Indiz für dessen Wichtigkeit. Auch Wörter, die nur einmal im Text vorkommen, können für die Semantik entscheidend sein. In der Praxis der Textauslegung sollen bedeutungsverwandte Wörter zu Gruppen zusammengefasst werden. Eine solche Gruppe wird im Folgenden als Wortfeld bezeichnet. Die Erhebung aller Wortfelder eines Textes ist in der Regel relativ umfangreich, sodass man sich in der Praxis auf die wesentlichen Wortfelder beschränken kann. Was als wesentlich bezeichnet werden kann, unterliegt natürlich einer gewissen Subjektivität der Auslegenden. Kennzeichen einer wissenschaftlich verantwortlichen Auslegung ist es daher, Kriterien für die Auswahl bestimmter Wortfelder benennen und offenlegen zu können. Für die Bibelauslegung sind zumeist solche Wortfelder interessant, die Wörter mit einer eigenständigen Bedeutung zusammenfassen. Weniger in den Blick kommen dann Wortarten wie Pronomen oder Artikel, die in der Regel nur zusammen mit anderen Wortarten ihre Bedeutung generieren. In der Praxis können zunächst Wörter notiert werden, die mehrfach im Text genannt werden. Dann werden diesen Wörtern bedeutungsverwandte andere zugeordnet. Hat man die Wörter eines Textes zu Wortfeldern gruppiert, können Gegensätze, semantische Oppositionen, die ein Text bietet, gegenübergestellt werden. Während sich durch Zeitangaben und Handlungen eine formale Struktur der Syntax ergibt (Kapitel 4.3), folgt aus der Gegenüberstellung semantischer Oppositionen eine semantische Struktur des Textes mit einer Situation zu Beginn und einer geänderten am Schluss. Abschließend werden die Wortfelder und Oppositionsstrukturen zu größeren Einheiten zusammengefasst und es werden ein oder zwei wesentliche Bedeutungsträger genannt. Mit den Oppositionen sind natürlich nur einige Beziehungen im Blick. Häufig lassen sich diese Beziehungen beispielsweise als Affinität oder auch Paradoxon bezeichnen.

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Inhalt, Bedeutungsstruktur, Überschriften: eine Kurzform der Textsemantik

Direkt an die Übersichtsdarstellung einer Textpartitur (Kapitel 4.2.1) lässt sich eine Kurzform der textsemantischen Analyse anschließen. Die einzelnen Wörter werden wie in der Textpartitur nach Wortarten geordnet zusammengestellt oder nach inhaltlichen Kriterien (semantisches Inventar) geordnet. Die Leitfragen aus dieser Kurzform verweisen auf umfangreichere semantische Arbeitsschritte, die in den folgenden Kapiteln beschrieben werden.

Leitfragen

Ȥ Was ist aufgrund der Wortfeldanalyse der zentrale Handlungsschritt, das zentrale Thema? Was ist lediglich Vor- bzw. Randgeschichte oder Randthema? Ȥ Was ist die Ursache für diesen zentralen Handlungsschritt? Was ist die Motivation, über das Thema zu sprechen? Ȥ Was wird in der Folge erzählt bzw. ausgeführt? Ȥ Welche Figuren spielen eine Rolle bzw. treten auf und in welcher Konstellation stehen sie zueinander?

Orientierung für eine solche Kurzanalyse kann die Überschrift einer Perikope in der deutschen Bibelausgabe bieten, insbesondere der kritische Vergleich von Überschriften unterschiedlicher Bibelausgaben: Ȥ Welche Inhalte, Personen und Handlungen werden durch Nennung in der Überschrift jeweils als zentral ausgewiesen? Ȥ Stimmt die Wertung, die eine Überschrift vornimmt mit der eigenen Kurzanalyse von Wortfeld, Handlungen und Figuren überein? Ȥ Versuchen Sie selbst, dem Text aufgrund Ihrer kurzen textsemantischen Analyse eine Überschrift zu geben. Skizzen für die Praxis 1. Korinther 8,1–6 (argumentierender Text) Vom Essen des Götzenopferfleisches 1 Was aber das Götzenopfer angeht, so wissen wir, dass wir alle die Erkenntnis haben. Die Erkenntnis bläht auf; aber die Liebe baut auf. 2 Wenn jemand meint, er habe etwas erkannt, der hat noch nicht erkannt, wie man erkennen soll. 3 Wenn aber jemand Gott liebt, der ist von ihm erkannt. 4 Was nun das Essen von Götzenopferfleisch angeht, so wissen wir, dass

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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es keinen Götzen gibt in der Welt und keinen Gott als den einen. 5 Und obwohl es solche gibt, die Götter genannt werden, es sei im Himmel oder auf Erden, wie es ja viele Götter und viele Herren gibt, 6 so haben wir doch nur einen Gott, den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm, und einen Herrn, Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn.

(Lutherbibel)

Zur Frage nach dem Verzehr von Fleisch aus Götzenopfern Verzicht auf das Fleisch aus Götzenopfern um der Mitchristen willen 1 Nun zu einer anderen Frage: Es geht um das Fleisch von Tieren, die als Opfer für Götzen geschlachtet wurden. Wir sind uns sicher einig, dass wir alle die richtige Einsicht haben. Aber die Einsicht allein macht überheblich. Nur die Liebe baut die Gemeinde auf. 2 Wer meint, etwas richtig erkannt zu haben, hat noch lange nicht erkannt, was er eigentlich erkennen sollte. 3 Aber wer Gott liebt, der darf sich von ihm angenommen wissen. 4 Zurück zu unserer Frage: Darf man das Fleisch von Tieren essen, die als Opfer für Götzen geschlachtet wurden? Wir sind uns einig: »Es gibt überhaupt keine Götzen in dieser Welt.« Wir sind uns ebenfalls einig: »Es gibt keinen Gott außer dem Einen.« 5 Natürlich gibt es sogenannte Götter im Himmel wie auf der Erde. Tatsächlich sind es sogar viele solcher Götter und Herren. 6 Aber für uns gilt: »Nur einer ist Gott: der Vater. Alles hat in ihm seinen Ursprung und er ist das Ziel unseres Lebens. Und nur einer ist der Herr: Jesus Christus. Alles ist durch ihn entstanden und durch ihn haben wir das Leben.« 

(BasisBibel)

1 Über das Götzenopferfleisch aber: Wir wissen, dass wir alle Erkenntnis haben. (Diese Form der) Erkenntnis bläht auf; demgegenüber baut Liebe auf. 2 Wenn aber jemand (fälschlicherweise) meint, er sei in Besitz eines Anteils an der Erkenntnis gekommen, so hat er noch nicht einmal begonnen zu verstehen, wie man verstehen soll. 3 Wenn aber einer Gott liebt, dieser ist erkannt von ihm. 4 Über das Essen des Götzenopferfleisches. – Wir wissen: (Ein) Nichts ist ein Götze in der Welt und keiner ist Gott außer einem. 5 Weil ja gilt: Obwohl es mit dem Ausdruck »Gott« bezeichnete Wesen gibt – sei es im Himmel oder auf der Erde –, wie es (davon) viele gibt, »Götter« und »Herren«, 6 so ist nach unserem Urteil doch klar: (Nur) einer ist Gott, und zwar der Vater, aus dem alles ist, und wir zu ihm und (nur) Einer ist Herr, und zwar Jesus Christus, durch den alles ist, und wir durch ihn. 

(eigene Übersetzung der Autoren)

Für diese kurze Textanalyse haben wir drei verschiedene Übersetzungen ausgewählt. Semantische Methoden werden häufig auf erzählende Texte angewendet (vgl. Abschnitt 5.3 zur Narratologie); für eine Kurzbetrachtung anhand der Überschriften haben wir an dieser Stelle einen argumentativen Text ausgewählt.

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Teil B: Textanalysen

Die Überschriften der Luther- und der BasisBibel benennen jeweils den Verzehr von Götzenopferfleisch als zentrales Thema im Abschnitt 1. Korinther 8,1–6 (13). Die Überschrift kündigt damit eine konkrete »Ausführungsbestimmung« in einem konkreten gemeindlichen Zusammenhang in Korinth an – eine Fragestellung, die für die in der Gegenwart Lesenden eher abständig erscheint. Die weitere Zwischenüberschrift in der BasisBibel fasst diese sogar inhaltlich zusammen: Es geht um Verzicht auf das Fleisch aus Götzenopfern um der Mitchristen willen. Die eigene Übersetzung macht deutlich, dass die Verse 1 und 4 zwar das Götzenopferfleisch bzw. dessen Verzehr als Thema der jeweils folgenden Verse benennen, dann aber unmittelbar gar nichts zu dieser Fragestellung ausführen. Im oben erläuterten Sinn ist das Götzenopferfleisch zwar Thema, das Rhema der sechs Verse ist aber eher mit den Stichworten Gotteserkenntnis und Rede von Gott beschrieben. Die Wortfelder sind dabei Einheit und Vielfalt (einer, viele, alles), göttliche Wesen (Herr, Gott, Götter, Herren) und Wissen und Erkenntnis (wissen, erkennen, beginnen zu verstehen, Erkenntnis besitzen). Anders als in unserer gegenwärtigen Sprache üblich, ordnet der Text auch das Verb lieben dem zuletzt genannten Wortfeld zu. Die folgenden Verse ab 1. Korinther 8,7 knüpfen über das Wortfeld Wissen und Erkenntnis negativ (haben nicht erkannt) an die ersten Verse an und nehmen besonders die Schwachen in der Gemeinde in den Blick. Erst in diesem Zusammenhang geht es dann um die Frage, was in welchen Kontexten gegessen werden sollte und was besser nicht. Eine Überschrift, die diese semantische Logik des Textabschnitts abbildet, müsste daher eher Gotteserkenntnis und die Folgen für das Gemeindeleben lauten.

5.2.2 Wortsemantik Während die Textsemantik sich einen Überblick über einen gesamten Textabschnitt und die darin bedeutungstragenden Wörter verschafft, konzentriert sich die Wortsemantik auf einzelne Wörter und Motive sowie deren Bedeutung in einem konkreten textlichen Zusammenhang. Darüber, welche Bedeutung ein bestimmtes Wort hat, gibt es prinzipiell zwei unterschiedliche Theorien: Ȥ Die eine Extremposition geht von einer Grundbedeutung eines jeden Wortes aus, sowohl was dessen Intension als auch dessen Extension angeht. Das Wort »Tennisschläger« bezieht sich zunächst einmal auf ein mit Netz bespanntes Sportgerät (Extension/Referenz) und bezeichnet, wenn es in einem Text vorkommt, dann auch genau dieses Sportgerät (Intension/Bedeutung). Wird das Wort »Tennisschläger« dann in einem textlichen Zusammenhang anders gebraucht, hat sich die Bedeutung verändert, das heißt von der Grundbedeutung entfernt.

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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Ȥ Die andere Extremposition kennt keinerlei Grundbedeutung eines Wortes, sondern versteht unter Bedeutung die jeweils konkrete Bedeutungszuschreibung, die ein Begriff in einem konkreten Text erhält. So etwas wie eine Grundbedeutung bzw. eine Mehrheitsbedeutung ergibt sich dann, wenn festgestellt werden kann, dass ein Wort in besonders vielen Fällen eine bestimmte vergleichbare Bedeutung hat. Diese grundlegende Frage der Semantik und auch der Übersetzungstheorie wird im Fall der Bibelauslegung sehr anschaulich. Gehen wir davon aus, dass das Wort metánoia in biblischen Texten eine Grundbedeutung hat, die etwa mit Umkehr oder doch eher mit Buße treffend wiedergegeben wird? Oder gehen wir eher davon aus, dass die einzelnen biblischen Schriften bestimmte Begriffe je situativ, in jedem Text- und Wahrnehmungszusammenhang mit Inhalt füllen, Bedeutungen also jeweils neu zugeschrieben werden? Wir gehen in diesem Buch davon aus, dass sich die Semantik eines Ausdrucks zunächst einmal in besonderer Weise aus der Bedeutungszuschreibung eines konkreten Textzusammenhangs ergibt. Gleichzeitig ist Sprache zu allen Zeiten und Kulturen mit Konventionen jenseits individueller Lektüren verbunden. Das bedeutet, dass eine Bedeutungszuschreibung in einem Textzusammenhang immer innerhalb bestimmter enzyklopädischer Rahmenbedingungen geschieht. Von diesem Rahmen kann man sich abgrenzen – indem man dem Wort metánoia eine gänzlich neue Bedeutung zuschreibt. Oder man verwendet das Wort metánoia im konventionellen Sinne seiner üblichen Bedeutung(en) in einem bestimmten enzyklopädischen Zusammenhang. In der Wortsemantik geht es somit nicht allein um die Bedeutungen, die ein bestimmter Ausdruck annehmen kann, man spricht von Denotationen eines Lexems, also eines Lexikoneintrags. Vielmehr ist von Interesse, welche spezifische Bedeutung ein Lexem in einem konkreten Textzusammenhang, innerhalb eines Diskursuniversums tatsächlich annimmt. In der Semantik wird üblicherweise zwischen paradigmatischen und syntagmatischen Beziehungen zwischen Lexemen unterschieden. Paradigmatisch nennt man eine Beziehung zwischen zwei Ausdrücken dann, wenn der eine durch den anderen zu ersetzen ist, ohne dass der Sinn des Satzes maßgeblich verändert wird. Die Wörter, die in paradigmatischen Zusammenhängen stehen, gehören in der Regel der gleichen grammatikalischen Kategorie an, die wir in der Textpartitur zusammengestellt haben. Im Satz »Als er aber das Volk sah, ging er auf einen Berg.« könnte man das Wort Berg auch durch Hügel, Anhöhe, Gipfel ersetzen, Berg bildet mit Hügel, Anhöhe und Gipfel ein Paradigma. Gemeinsam sind diesen Begriffen

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Teil B: Textanalysen

die semantischen Merkmale Sichtbarkeit durch die Menge bzw. Erhöhung über die Zuhörenden. Vergleichbares gilt für das Lexem ging, das als wesentliches semantisches Merkmal im Diskursuniversum von Matthäus 4 Fortbewegung zur Besteigung eines Bergs beinhaltet. In der Enzyklopädie unserer Gegenwart wäre »fuhr mit der Seilbahn« eine durchaus mögliche passende paradigmatische Alternative zu ging. Wir wissen aber, dass sowohl in der Enzyklopädie der Antike als auch im Diskursuniversum des Matthäusevangeliums Seilbahnen keine Rolle spielen. Dieses Beispiel wird den meisten Lesern eher albern vorkommen, weil es ganz offensichtlich enzyklopädische Annahmen des 21. Jahrhunderts in einen Text einträgt, der im 1. Jahrhundert entstanden ist. Dabei kommt diese anachronistische Eintragung relativ häufig vor, etwa Ȥ wenn das theologische Konzept Zorn Gottes als menschliche Emotion im Sinne eines neuzeitlichen Verständnisses von Person und Subjekt verstanden wird, Ȥ wenn bei der Interpretation von Wundergeschichten in biblischen Texten nicht die Bedeutung der Wunder in einem Text, sondern die Unmöglichkeit von Wundern als Widerspruch zum naturwissenschaftlichen Weltbild (der Neuzeit) betont wird, Ȥ wenn anthropologische Konzepte, wie etwa die gegenwärtige Semantik von Seele oder Herz auf biblische Texte übertragen werden. Wort-/Motivanalyse

Welches Wort im Zusammenhang eines Satzes oder eines ganzen Textes sinnvollerweise verwendet wird, ergibt sich durch die syntagmatische Beziehung der Worte untereinander, also der Beziehung, die wir in Kapitel 4 ausführlicher betrachtet haben. Durch diese Beziehung wird auch die Bedeutung eines Wortes eingegrenzt bzw. bestimmt. Bei der Auslegung biblischer Texte steht das Ersetzen von Lexemen nicht im Mittelpunkt. Allerdings kann man mit der Frage, welche paradigmatische Alternative in einem konkreten Text möglich ist, das semantische Feld eines gegebenen Wortes gut abstecken. Wir ersetzen dabei ein Lexem in einem Textabschnitt durch die Unbekannte X und sammeln alle Informationen, die in diesem Abschnitt über X gegeben werden. Die so erhobenen semantischen Merkmale des Begriffs bzw. Motivs X lassen sich tabellarisch zusammenfassen.

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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Skizzen für die Praxis Jeremia 1,4–12 (erzählender/poetischer Text) 4 Und des Herrn Wort geschah zu mir: 5 Ich kannte dich, ehe ich dich im Mutterleibe bereitete, und sonderte dich aus, ehe du von der Mutter geboren wurdest, und bestellte dich zum Propheten für die Völker. 6 Ich aber sprach: Ach, Herr HERR, ich tauge nicht zu predigen; denn ich bin zu jung. 7 Der Herr sprach aber zu mir: Sage nicht: »Ich bin zu jung«, sondern du sollst gehen, wohin ich dich sende, und predigen alles, was ich dir gebiete. 8 Fürchte dich nicht vor ihnen; denn ich bin bei dir und will dich erretten, spricht der Herr. 9 Und der Herr streckte seine Hand aus und rührte meinen Mund an und sprach zu mir: Siehe, ich lege meine Worte in deinen Mund. 10 Siehe, ich setze dich heute über Völker und Königreiche, dass du ausreißen und einreißen, zerstören und verderben sollst und bauen und pflanzen. 11 Und es geschah des Herrn Wort zu mir: Jeremia, was siehst du? Ich sprach: Ich sehe einen erwachenden Zweig. 12 Und der Herr sprach zu mir: Du hast recht gesehen; denn ich will wachen über meinem Wort, dass ich’s tue. 

(Lutherbibel)

Um aus der Berufungserzählung Jeremias die semantischen Merkmale der Figur Jeremia zu erheben, ersetzen wir je nach Redesituation die Formen von ich bzw. du mit X. Danach sammeln wir die Informationen, die über dieses X im Text gegeben werden. So ergibt sich als Zuschreibung für Jeremia: – von Gott gekannt – von Gott im Mutterleib bereitet und ausgesondert – mit göttlichen Worten im Mund ausgestattet – über Völker und Königreiche gesetzt mit dem Ziel, auszureißen, einzureißen, zu zerstören, zu verderben, zu bauen und zu pflanzen Darüber hinaus enthält der Text Selbstzuschreibungen des Jeremia: – Empfänger des Wortes Gottes – Unfähigkeit zur Predigt – Jung – sieht einen erwachenden Zweig Während der Figur Jeremia hier also durch diesen Text sehr spezifische Merkmale zugeschrieben werden, zeigt das folgende Beispiel, dass nicht jeder Text jedem Ausdruck eine besondere Bedeutung zuschreibt. 13 Ihr seid das Salz der Erde. Wenn nun das Salz nicht mehr salzt, womit soll man salzen? Es ist zu nichts mehr nütze, als dass man es wegschüttet und lässt es von den Leuten zertreten. 14 Ihr seid das Licht der Welt. Es kann die Stadt, die auf einem Berge liegt, nicht verborgen

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Teil B: Textanalysen

sein. 15 Man zündet auch nicht ein Licht an und setzt es unter einen Scheffel, sondern auf einen Leuchter; so leuchtet es allen, die im Hause sind. 16 So lasst euer Licht leuchten vor den Leuten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen. (Lutherbibel)

Die Methode der Ersetzung durch eine Unbekannte X macht deutlich, dass Vers 13a kaum eine spezifische Semantik für das Salz (X) entwickelt: Ihr seid das X der Erde. Wenn nun das X nicht mehr x-t, womit soll man x-en? Es wird unmittelbar offensichtlich, dass dem Salz keine neuen semantischen Merkmale zugeschrieben werden. Vielmehr ist das Substantiv Salz durch das entsprechende Verb salzen qualifiziert bzw. erklärt. Salzen ist eine dem Salz inhärente Qualität, aber auch eine Qualität, die von Personen (man) eingesetzt werden kann. Die X-Methode ist daher nicht immer sinnvoll anwendbar und in jedem Fall muss mit »Leer-Ergebnissen« gerechnet werden.

Wortsemantik und Komponentenanalyse

Wenn man mit der Ersetzung durch X die semantischen Merkmale eines Lexems bestimmt hat, die dieses in einem konkreten Text zugeschrieben bekommt, kann man weitere semantische Untersuchungen anstellen, die über einen engen textlichen Zusammenhang hinausweisen. Ein solcher Schritt ist die Komponentenanalyse, ein Verfahren, das in verschiedenen Bibelübersetzungsprojekten wie z. B. der Gute Nachricht Bibel zur Anwendung kam. Dabei werden in einem ersten Schritt zu einem Ausdruck weitere Wörter aus demselben Wortfeld ausgewählt, die eine verwandte Bedeutung haben. Anhand von beispielhaften Formulierungen wird untersucht, wie sich der zu untersuchende Ausdruck von den verwandten Ausdrücken unterscheidet und inwieweit diese übereinstimmen. Den Begriffen werden dann in einem zweiten Schritt systematisch bestimmte semantische Merkmale zugeordnet. Soll in dem oben genannten Beispiel »Als er aber das Volk sah, ging er auf einen Berg« das Lexem sehen näher untersucht werden, kämen zum Vergleich beispielsweise Ausschau halten, anstarren, blicken, wahrnehmen infrage. Allen Begriffen ist das Merkmal »mit den Augen wahrnehmen« gemeinsam, der Ausdruck »er sah« im Text drückt ein bestimmtes Merkmal also relativ neutral aus. Dem Begriff anstarren ist dagegen nicht nur das Merkmal »mit den Augen wahrnehmen« zugeordnet, sondern auch »andauerndes Sehen«, »anstarren« und »eine Person oder einen Gegenstand fixieren«.

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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5.2.3 Enzyklopädische Semantik Nachdem wir in den letzten beiden Abschnitten zunächst semantische Fragestellungen in einem abgeschlossenen Textzusammenhang, einem konkreten Diskursuniversum in den Blick genommen haben, weiten wir nun wieder den Blick darüber hinaus. Es geht im Folgenden um die Semantik eines Textes oder Wortes auf der enzyklopädischen Ebene und in einem lebensweltlichen Zusammenhang. Im Rahmen einer bibelwissenschaftlichen Auseinandersetzung mit den Texten wird man in der Regel die enzyklopädischen Voraussetzungen des frühen Christentums (für die neutestamentlichen Texte) oder der Zeit des sogenannten babylonischen Exils im 6. Jahrhundert v. Chr. (für viele der alttestamentlichen Texte) zugrunde legen. Man kann auch kleinteiligere enzyklopädische Rahmenbedingungen, etwa die der korinthischen Gemeinde im Jahr 56 oder die des Adressatenkreises von Protojesaja annehmen. In jedem Fall werden wir bei biblischen Texten von einer uns fremden, weil zeitlich und kulturell im Wortsinn abständigen Enzyklopädie ausgehen. Mit dieser Feststellung entscheiden wir uns bewusst für eine bestimmte Form wissenschaftlich begründeter, auf historische Kontexte bezogener Bibelauslegung. Das bedeutet nicht, dass das Rezitieren biblischer Texte gleich welcher Sprache mich auch in der Gegenwart direkt ansprechen kann, ohne dass ich zunächst die Bedeutung einzelner Worte in ihrem historischen Kontext bedenke. Sobald ich aber die Ebene subjektiver Assoziation (Der Text bedeutet mir …) verlasse, sollte Bibelauslegung den schon in Kapitel 1.1 genannten Kriterien genügen. Die Texte sind real vorgegebenes »Anderes«, das sich vom Auslegenden unterscheidet (Realitätskriterium). Textauslegung geschieht immer in Auseinandersetzung mit verschiedenen anderen möglichen Auslegungen (Sozietätskriterium). Und: Bei der Auslegung biblischer Texte sollte der jeweilige Kontext, zu dem auch die enzyklopädischen Annahmen gehören, offengelegt werden (Kontextualitätskriterium). Die Darstellung der Bedeutung eines Begriffs oder eines Textes im Rahmen der Bibelauslegung ist daher etwas anderes als die Anzeige der persönlichen Bedeutsamkeit – auch wenn im Deutschen das Wort Bedeutung durchaus in beiderlei Weise verwendet werden kann. Sprechen wir hier von enzyklopädischer Semantik, so liegt dem die Vorstellung zugrunde, dass wir ausgehend von der Betrachtung einzelner Worte (z. B. Salz in Mt 5,13) über die Semantik des Mikrotextes (Mt 5–7), die Semantik des Makrotextes (das ganze Matthäusevangelium, das ganze Neue Testament, die ganze Bibel) noch weitere außerbiblische Texte einbeziehen und damit so etwas wie eine Semantik innerhalb der Enzyklopädie des frühen Christentums erheben können. Die Aufgabe einer enzyklopädischen Semantik ist damit so

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Teil B: Textanalysen

umfangreich, dass ihre komplette Bearbeitung bei Weitem den Umfang einer Seminararbeit und erst recht den einer Bibelauslegung in der Praxis übersteigt. Warum kommt dieser Aspekt dann trotzdem in diesem Buch vor? Wir möchten noch einmal darauf hinweisen, dass die Bedeutung eines Wortes oder Textes weder überzeitlich feststeht, teilweise noch nicht einmal innerhalb eines biblischen Buches konsistent ist. Der gezielte Blick in einen konkreten Textzusammenhang kann die Augen öffnen für die je spezifische Bedeutungszuschreibung, der Blick »über den Tellerrand« innerhalb der enzyklopädischen Semantik macht sensibel für andere legitime und plausible semantische Zuschreibungen. Bedeutung durch Inter- und Paratexte

Andere Texte spielen in vielfältiger Weise für die Bedeutung eines Wortes in einem konkret gegebenen Text eine Rolle. Bei der oben vorgestellten Kurzform der semantischen Analyse haben wir eine besonders wichtige Form von Paratexten, nämlich die Überschrift, kennengelernt. Paratexte wie die Überschrift, aber auch ein Vorwort oder ein Inhaltsverzeichnis determinieren die Bedeutung und die Bedeutsamkeit eines gegebenen Textes. Ein Vergleich verschiedener Paratexte wie etwa die Eingangsabschnitte der prophetischen Bücher oder der Paulusbriefe kann in besonderer Weise die Eigenart einzelner Schriften hervorheben. Bei der wortsemantischen Untersuchung bietet es sich an, ausgewählte Begriffe über Konkordanzen und Wörterbücher zu untersuchen. In Wörterbüchern findet man in der Regel eine große Zahl an Belegstellen für ein bestimmtes Lexem und oftmals eine je spezifische Bedeutung für jede Belegstelle. Innerhalb der enzyklopädischen Semantik biblischer Texte sollte die Bedeutung eines Wortes in anderen (biblischen) Texten in Auswahl überprüft werden. Dabei werden auf andere Texte dieselben Methoden angewendet wie auf den zu untersuchenden Ausgangstext. Die enzyklopädische Semantik bedient sich hier teilweise vergleichbarer Methoden wie man sie auch in der exegetischen Literarkritik findet. Während semantische Untersuchungen den Fokus auf Bedeutungsvarianten legen (die unter Umständen auch verschiedenen textlichen Traditionen zugeordnet werden können), zielt die Literarkritik in erster Linie auf die Unterscheidung zwischen Tradition und redaktioneller Ergänzung eines Textes. Gerade biblische Texte erfahren häufig eine Bedeutungserweiterung durch den expliziten intertextuellen Verweis (Zitat, Anspielung, Echo) auf andere (biblische) Texte. Das Zusammenlesen eines Textes mit dem Intertext, auf den verwiesen wird, kann bestimmte Bedeutungen verstärken oder auch im Widerspruch zu diesen stehen. Im Rahmen einer intertextuellen semantischen Ana-

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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lyse ist dabei auch zu bedenken, welcher Stellenwert dem intertextuellen Verweis auf einen anderen Text zukommt und ob dieser Verweis zentral für die Argumentation bzw. den Erzählzusammenhang ist. Stilmerkmale

Bereits in Kapitel 4 haben wir verschiedene Stilmerkmale eines Textes vorgestellt, die auf einer strukturellen Ebene erkennbar sind. Wir werden diese Liste nun ergänzen, da es eine ganze Reihe von Stilmitteln gibt, die eher der semantischen Ebene zuzuordnen sind. Auch hier gilt: Wir nehmen diese Merkmale häufig in negativer Perspektive, als Stilbruch wahr. Während sich ein typischer Stil eines Textes ganz in die Konventionen eines bestimmten enzyklopädischen Zusammenhangs einordnet, spielt ein Stilbruch gerade mit den Vorgaben dieser Enzyklopädie. Die wesentlichen semantischen Stilmerkmale sind sogenannte Tropen, Ersetzungen eines Ausdrucks durch einen anderen. Eine gerade in der griechischen Sprache des Neuen Testaments relativ häufige Form des Tropus ist die Litotes, die negative Umschreibung eines Ausdrucks (Zitate nach der Lutherbibel): »Ich will nicht, dass ihr nicht wisst.«

(1Kor 10,1)

Stilistisch verwandt ist die Ironie als Form des Tropus, insofern hier oft ein Ausdruck durch sein Gegenteil ersetzt wird bzw. unmögliche Optionen als möglich dargestellt werden: »Schmück dich doch mit Hoheit und Erhabenheit, Pracht und Glanz zieh an!«

(Hi 40,10)

Ebenfalls weit verbreitet ist die Metonymie; der Begriff wird verwendet, wenn das Gemeinte und das Gesagte eine Gemeinsamkeit aufweisen. Ein Beispiel ist die (im Alten Testament häufige) Verwendung eines Namens als Bezeichnung für eine ganze Gruppe von Menschen: »Die Höhen Isaaks sollen verwüstet und die Heiligtümer Israels zerstört werden.«

(Am 7,9)

Die Metonymie gehört damit im weiteren Sinn in den Bereich der Metapher, also dem Vergleich ohne explizites Vergleichswort. Isaak steht in dem Textbeispiel für Isaak und alle seine Nachkommen, und insbesondere hymnische bzw. lyrische Sprache verwendet Metaphern: »Der Herr ist mein Fels und meine Burg und mein Erretter.«

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Teil B: Textanalysen

(2Sam 22,2)

Im neutestamentlichen Kontext spielt die Metapher eine besondere Rolle im Zusammenhang der Gleichnisauslegung. Während die ältere Gleichnistheorie in der bildlichen, von Metaphern geprägten Sprache besonders einen Verweis auf eine andere Wirklichkeit gesehen hat, betonen neuere Ansätze, insbesondere in der Tradition Hans Weders, dass Metaphernsprache Wirklichkeit schafft. Die Gleichnisse Jesus sind als Metaphern damit nicht uneigentliche, vieldeutige Sprache. Vielmehr ist gerade die bildliche Rede bei Weder eigentliche Rede. In der Allegorie sind dagegen mehrere Metaphern anzutreffen, die nicht einem einzigen Bildbereich zuzuordnen sind. Klassischerweise ist hier auch wieder die Gleichnisauslegung zu nennen, die insbesondere in der Alten Kirche und im Mittelalter einzelne Sprachbilder innerhalb eines Gleichnisses jeweils unterschiedlich allegorisch deutete. Aber schon in der Bibel selbst ist eine allegorische Auslegung – etwa im Beispiel von Hagar und Sara in Galater 4,21 ff. – verbreitet. Häufig anzutreffen ist in biblischen Texten die Personifikation von abstrakten Begriffen oder auch von Gegenständen. Prominentes Beispiel ist der personifizierte logos im Johannesprolog: »Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbe war im Anfang bei Gott. Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht, und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht ergriffen. […] Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater, voller Gnade und Wahrheit.« (Joh 1,1–5.14; Lutherbibel)

Neben den Tropen sind bestimmte Wortfiguren auf semantischer Ebene verbreitet. Bereits bei der syntagmatischen Betrachtung hatten wir Wiederholungen, Chiasmen, Auslassungen, Antithesen und Paradoxa als solche identifiziert. Dabei haben wir auch festgestellt, dass formale Antithesen sachlich nicht unbedingt als Antithesen ausgelegt werden. Anders formuliert: Die syntagmatische Feststellung einer antithetischen Struktur (Nicht A, sondern B.) muss auf der semantischen Ebene überprüft werden (Ist B tatsächlich eine Gegenposition zu A?). Und auch der umgekehrte Fall ist möglich: Auf der semantischen Ebene wird eine Antithese entdeckt, die in der Textstruktur zunächst nicht erkennbar ist. Der Merismus verbindet zwei gegensätzliche Begriffe, drückt damit aber eine Gesamtheit aus. Typische Beispiele der biblischen Sprache sind Himmel und Erde (als Ausdruck für die ganze Welt), Morgen und Abend (ganzer Tag) oder auch Juden und Griechen (alle Menschen). Eine weitere Form der gegenüberstellenden Wortfiguren findet sich in Matthäus 16,25:

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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»Denn wer sein Leben erhalten will, der wird’s verlieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen, der wird’s finden.« (Lutherbibel)

Während manche Paradoxien schon auf formaler Ebene erkennbar sind – zum Beispiel weil ein Wort und sein Gegenteil gleichgesetzt werden –, ist, um diesen Text als Paradoxon zu erkennen, semantisches Vorwissen vonnöten. Leser von Matthäus 16,25 müssen auf der Ebene der Bedeutung wissen, dass verlieren/ finden bzw. verlieren/erhalten Gegensatzpaare sind.

5.3 Semantische Analyse und Narratologie In vielfältiger Form haben literaturwissenschaftliche Ansätze in der neueren Exegese an Bedeutung gewonnen. Besonders in den Blick geraten sind dabei Methoden aus der Erzählforschung, der Narratologie. Einige Methoden zur Bibelauslegung, die sich der Narratologie verdanken, stellen wir in diesem Unterkapitel vor. Dabei werden wir sehen, dass sich diese Methoden nicht nur zur Analyse erzählender Texte eignen, sondern auch für andere Textsorten wie die Briefliteratur. Gerade für den Bereich der paulinischen Texte gibt es eine Reihe von exegetischen Arbeiten, die von narrativen Strukturen bzw. Substrukturen der paulinischen Theologie ausgehen, die (auch) mit narratologischen Modellen dargestellt werden können. Weiterhin wird an dieser Stelle wieder deutlich, dass alle methodische Systematik an ihre Grenzen kommt: Wenn wir uns die Struktur einer Erzählung oder die Positionen einzelner Figuren einer Erzählung anschauen, so sind auch syntagmatische und pragmatische Aspekte berührt. Bei den Leitfragen für diesen Abschnitt überwiegen jedoch semantische Perspektiven:

Leitfragen

Ȥ Wer erzählt eine Geschichte mit welcher Autorität? Ȥ In welcher Perspektive und wie wird erzählt? Ȥ Welche Figuren treten auf und in welcher Konstellation stehen diese zueinander? Wie sind diese Figuren semantisch konnotiert (positiv/ negativ)? Ȥ Wie ist die Handlung inhaltlich strukturiert? Ȥ Welche Räume und Orte spielen für die Handlung eine Rolle? Wie sind diese semantisch besetzt?

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Teil B: Textanalysen

5.3.1  Der Erzähler und die Erzählung Von den drei Ebenen, die wir zu Beginn von Abschnitt B differenziert haben, stehen Geschichte und Erzählvorgang im besonderen Fokus der semantischen Analyse. Wenn wir die Semantik, die Bedeutung eines Textes in den Blick nehmen, fragen wir speziell danach, was erzählt wird. Wir fragen, welche Figuren, welche Handlungen, welche Orte den Text prägen, also nach den Elementen der story, der Geschichte. Zugleich schauen wir darauf, wie eine Erzählung strukturiert ist, wie erzählt wird. Von Interesse ist also die narration, der Erzählvorgang. Als Leitfrage der Semantik hatten wir zu Beginn des Kapitels formuliert: Was ist das Thema, worum geht es in diesem Text? Nun liefern uns Erzählungen, aber auch andere Textgenres, die in der Bibel begegnen, schon durch Rahmeninformationen erste Antworten auf diese Frage. Wenn wir in den Evangelien auf den Satz »Und er sagte ihnen dieses Gleichnis« stoßen, erwarten wir, dass der folgende Text bestimmten Konventionen folgt: Die auftretenden Personen und Handlungen stehen beispielhaft, metaphorisch für eine andere Realität und die Erwähnung bestimmter Namen und Titel (etwa der Herr) rufen konventionalisierte Assoziationen auf. Lässt schon der textliche Rahmen eine bestimmte Figurenkonstellation, eine grundlegende Oppositionsstruktur oder eine konkrete Themenbestimmung zu? Solche Fragen wurden bereits in der Wort- und Textsemantik bearbeitet. Und auch die enzyklopädische Semantik liefert über den Bezug zu Inter- und Paratexten Indizien für die Thematik, grundlegende Motive oder den Stoff, der dem vorliegenden Text zugrunde liegt. Wenn wir in den folgenden Abschnitten nun mit narratologischen Kategorien auf die Texte schauen, ist es sinnvoll, noch einmal zu rekapitulieren, was durch die bisherigen Methodenschritte schon über das Thema des auszulegenden Textes bekannt ist. Es ist durchaus möglich, eine Erzähltextanalyse direkt mit den Methoden dieses Kapitels 5.3 zu beginnen, ohne die Arbeitsschritte der Wort- und Textsemantik bearbeitet zu haben. In diesem Fall dient die Leitfrage nach dem Thema als Einstieg in die semantische Analyse. Die Narratologie lenkt den Blick zunächst auf eine notwendige Differenzierung: Bisher haben wir relativ unreflektiert vom Autor eines Textes gesprochen. Wir haben dabei nicht unterschieden zwischen der natürlichen, in der Vergangenheit oder Gegenwart historisch greifbaren Person desjenigen, der einen Text zu einem konkreten Zeitpunkt verfasst hat, und der Instanz, die im Text als Autor auftritt. Letztere wollen wir zumindest für narrative Texte als Erzähler bzw. als Sprecherinstanz bezeichnen. Der Autor soll demgegenüber die reale Person bezeichnen, die durch ihren Text auch den Erzähler erschaffen hat. In der Literatur begegnen für den Erzähler auch verschiedene andere Begriffe wie

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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Textsubjekt, Erzählinstanz, Sprechinstanz oder auch Stimme. Bei der Analyse von Texten ist streng zu unterscheiden zwischen Autor und Erzähler. Autor und Erzähler sind nie identisch – selbst der Ich-Erzähler in einem autobiografischen Text, der vielfältige Merkmale mit dem Autor teilt, ist nicht identisch mit diesem. Und auch im anderen Extremfall – im Text finden sich kaum Informationen über den Erzähler – wäre es genauso falsch, diese Leerstellen mit Merkmalen des realen Autors zu ergänzen. Die Aussage »Paulus sagt uns …« ist schon deshalb Unsinn, weil die historische Person, der Autor Paulus von Tarsus, überhaupt nicht direkt in Kommunikation steht mit einer beliebigen Personengruppe im Deutschland des 21. Jahrhunderts. Aus dem Text lässt sich der Erzähler vielmehr erschließen: Der Erzähler ist die Instanz, die aus den möglichen Perspektiven, Handlungssequenzen und Situationen diejenigen auswählt, die dann tatsächlich erzählt werden. Der Erzähler kann aber auch expliziter in Erscheinung treten, etwa durch die Ich-Perspektive, eine (namentliche) Selbstvorstellung oder die Verwobenheit als mit anderen Figuren der Erzählung interagierende Figur. Die Narratologie unterscheidet hier zwischen offenem und verborgenem Erzähler. Der offene Erzähler erhält seine Konturen durch Textpassagen, die direkt etwas über die Figur des Erzählers aussagen (über Eigenschaften, Positionen, körperliche Merkmale, biografische Stationen) oder auch über Aussagen des Erzählers über das Erzählte (Anlass, Ziel der Argumentation, Adressaten). Eine weitere, auch für biblische Texte spannende Frage ist die nach dem Verhältnis zwischen Sprecherinstanz und dem Diskursuniversum. Steht der Erzähler außerhalb, so spricht man von hetero-diegetischer Beziehung zwischen Erzähler und Textwelt. Kommt der Erzähler als Figur in der Welt des Textes vor, so bezeichnet man dieses Verhältnis als homo-diegetisch. Weiterhin lässt sich noch differenzieren, ob der Erzähler als Hauptfigur oder als eine Nebenfigur oder randständige Figur auftaucht. Wichtiger als die bloße Typisierung ist allerdings die Frage, welche Auswirkungen die Beziehung zwischen Sprecherinstanz und Diskursuniversum für die Auslegung des Textes hat. Zu weiteren Differenzierungen nötigen verschachtelte Erzählungen, also Texte, die aus einer Rahmenerzählung und einer oder mehreren Binnenerzählungen bestehen. Die Erzählforschung spricht in einer solchen, komplexeren Erzählung vom primären, sekundären und tertiären Erzähler. Diese Unterscheidung beschreibt, ob der Erzähler von außen auf die gesamte Erzählung blickt, Teil der Erzählung oder gar Figur einer Binnenerzählung, also einer Erzählung innerhalb der Erzählung, ist. Die Differenzierung verschiedener Erzählertypen hängt somit auch mit der Unterscheidung verschiedener Erzählebenen zusammen. Interessant ist dabei, wie sich die verschiedenen Erzählungen und Erzähler zueinander

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Teil B: Textanalysen

verhalten. Treibt die Binnenerzählung die Handlung der Rahmenerzählung voran? Erklärt die Binnenerzählung eine Fragestellung der Rahmenerzählung? Wie verhalten sich die unterschiedlichen Erzähler zueinander? Weiterhin lässt sich das Verhältnis von Erzähler und Erzähltem zeitlich einordnen. Der Erzähler kann eine Begebenheit aus der Vergangenheit darstellen (retrospektives Erzählen) oder in die Zukunft blicken (prospektives Erzählen). Im ersten Fall kann die Erzählung abgeschlossen sein oder weiterhin andauern und somit noch in der Gegenwart aktuell sein. Im Erzählvorgang ist auch eine Gleichzeitigkeit mit dem Erzähler möglich oder Mischformen der verschiedenen zeitlichen Perspektiven. Schließlich gibt schon die Analyse der Sprecherinstanz darüber Aufschluss, an wen sich dieser wendet. Der Text gibt in der Regel Aufschluss darüber, ob ein Adressat explizit angesprochen wird oder implizit im Blick ist. Analog zur Unterscheidung zwischen Autor und Erzähler geht es bei der Frage nach den Adressaten auch nicht um reale Personen oder Personengruppen. Es geht nicht darum, etwa den in den Grußlisten der Paulus-Briefe genannten Namen konkrete Personen in einer bestimmten Gemeinde zuzuordnen. Vielmehr gibt der Erzähler durch die Erzählung seinen Adressaten eine Kontur. Er zeigt, welchen Adressatenkreis er im Blick hat und ansprechen will. Skizzen für die Praxis Erzähler in biblischen Texten Für viele der Aspekte, die wir zum Erzähler ausgeführt haben, finden wir instruktive Beispiele in biblischen Texten. Besonders offensichtlich wird der Erzähler in den biblischen Schriften, in denen er durch Präskripte eingeführt wird. Römer 1:1 Paulus, ein Knecht Christi Jesu, berufen zum Apostel, ausgesondert zu predigen das Evangelium Gottes, 2 das er zuvor verheißen hat durch seine Propheten in der Heiligen Schrift, 3 von seinem Sohn, der geboren ist aus dem Geschlecht Davids nach dem Fleisch, 4 der eingesetzt ist als Sohn Gottes in Kraft nach dem Geist, der da heiligt, durch die Auferstehung von den Toten – Jesus Christus, unserm Herrn. 5 Durch ihn haben wir empfangen Gnade und Apostelamt, den Gehorsam des Glaubens um seines Namens willen aufzurichten unter allen Heiden, 6 zu denen auch ihr gehört, die ihr berufen seid von Jesus Christus. Apostelgeschichte 1: 1 Den ersten Bericht habe ich gegeben, lieber Theophilus, von all dem, was Jesus von Anfang an tat und lehrte 2 bis zu dem Tag, an dem er aufgenommen wurde, nachdem er den Aposteln, die er erwählt hatte, durch den Heiligen Geist Weisung gegeben hatte.

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Kohelet 1: 1 Dies sind die Reden des Predigers, des Sohnes Davids, des Königs zu Jerusalem. 2 Es ist alles ganz eitel, sprach der Prediger, es ist alles ganz eitel. […] 12 Ich, der Prediger, war König über Israel zu Jerusalem 13 und richtete mein Herz darauf, die Weisheit zu suchen und zu erforschen bei allem, was man unter dem Himmel tut.

(Lutherbibel)

Mit den drei ausgewählten Präskripten liegen zudem drei sehr unterschiedliche Formen der Erzählerkonstruktion vor. Mit dem Namen des Erzählers Paulus, der sich in Römer 1 mit verschiedenen Attributen vorstellt, verbinden wir zugleich die historische Person des Autors. Die Person des Paulus entzieht sich uns, wir können lediglich über die Selbstkonstruktion des Erzählers Paulus Auskunft geben. Ohne den Namen Lukas zu nennen, knüpft der Erzähler der Apostelgeschichte an eine schon bekannte Schrift an. Er stellt sich zugleich als Erzähler außerhalb der Geschichte der Figuren dar, die in geordneter zeitlicher Struktur Berichte verfasst. Während der erste Text, das Lukasevangelium, retrospektiv erzählt, blickt der zweite Text, die Apostelgeschichte, in die Gegenwart der frühen Gemeinden. Das Kohelet-Buch wie auch viele neutestamentliche Briefe führt noch einmal vor Augen, dass Autor und Erzähler nicht identisch sind. Als Erzähler wird im Fall von Kohelet König Salomo, im Fall des Epheserbriefs Paulus genannt. Geht man vom aktuellen Stand literarhistorischer Forschung aus, so muss man allerdings die ersten Verse des Kohelet-Buches genauso wie den Eingang des Epheserbriefs als Erzähler- bzw. Autorenfiktion bezeichnen. Die von der Narratologie betonte Unterscheidung zwischen Autor und Autor- bzw. Erzählinstanz rückt jenseits der Frage der historischen Autorschaft noch einmal die Frage nach dem Erzähler und dessen Pragmatik in den Mittelpunkt. Lukas 15: 1 Alle Zöllner und Sünder suchten seine Nähe, um ihm zuzuhören. 2 Und die Pharisäer und Schriftgelehrten murrten: Der nimmt Sünder auf und isst mit ihnen. 3 Er aber erzählte ihnen das folgende Gleichnis:

(Zürcher Bibel)

Mit dieser verbreiteten Einleitungsformel beginnt der Jesus des Lukasevangeliums, also eine Figur in der Erzählung, als Erzähler mit dem Erzählen eines Gleichnisses. Dabei wird innerhalb des Textes eine zweite Erzählebene eröffnet; es spricht nun nicht mehr der namenlose Ich-Erzählter, der sich in Lukas 1,3 explizit zu erkennen gegeben hat. Während dieser Wechsel des Erzählers noch einfach zu beschreiben ist, stellt sich die Situation in der Josef-Novelle komplizierter dar: Genesis 41: 1 Nach zwei Jahren hatte der Pharao einen Traum: Sieh, er stand am Nil. 2 Da stiegen sieben Kühe aus dem Nil herauf, von schönem Aussehen und fett im Fleisch, und sie weideten im Riedgras. […] 15 Und der Pharao sprach zu Josef: Ich habe einen Traum gehabt,

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aber niemand ist da, der ihn deuten könnte. Von dir aber habe ich gehört, du brauchst einen Traum nur zu hören, und schon kannst du ihn deuten. 16 Josef antwortete dem Pharao: Ich vermag nichts. Gott allein kann zum Wohl des Pharao eine Antwort geben. 17 Da sprach der Pharao zu Josef: In meinem Traum, sieh, da stand ich am Ufer des Nil. 18 Da stiegen sieben Kühe aus dem Nil herauf, fett im Fleisch und von schöner Gestalt, und sie weideten im Riedgras. […] 25 Da sprach Josef zum Pharao: Beide Träume des Pharao bedeuten dasselbe. Gott hat dem Pharao kundgetan, was er tun will.

(Zürcher Bibel)

Der Erzähler des Buchs Genesis, nicht der Träumende selbst, berichtet zu Beginn von Genesis 41 vom Traum des Pharao. Im Verlauf der weiteren Erzählung tritt Josef auf und bekommt vom Pharao (als neuem Erzähler) den Traum noch einmal erzählt. Aus der Selbstvorstellung des Josef (Gen 41,16) und aus der Einleitung zur Traumdeutung (Gen 41,25) wird deutlich: Sowohl in den Träumen selbst als auch in ihrer Deutung spricht – so die Position Josefs – Gott selbst.

Mit der Charakterisierung des Erzählers hängt auch die Form des Erzählens, die Art und Weise wie eine Geschichte im Erzählvorgang zur Sprache kommt, zusammen. Grundlegend lässt sich zwischen Erzählerbericht auf der einen und Figurenrede auf der anderen Seite unterscheiden. Bei der Figurenrede wird die Geschichte durch Äußerungen einer oder mehrerer Figuren im Text erzählt. Dabei kann es um tatsächliche sprachliche Äußerungen gehen, die dann in direkter oder indirekter Rede festgehalten werden. Genauso ist aber ein innerer Monolog oder eine Wiedergabe von Gedanken und Emotionen einer Figur möglich. Manchmal versetzt sich die Erzählinstanz auch in eine Figur und blickt beispielsweise auf Erlebtes zurück, ohne dass dieser Perspektivwechsel eigens markiert wird. Während die Figurenrede klassischerweise im Drama vorkommt, finden wir in den biblischen Texten nicht selten den Erzählerbericht als Darstellungsform. Die Erzählforschung unterscheidet dabei wie bereits erwähnt zwischen showing und telling als grundlegenden Formen des Erzählerberichts. Beim show­ing präsentiert der Erzähler die Geschichte ohne kommentierend dazu Stellung zu beziehen. Es werden Figuren, Orte und Handlungen eingeführt, ohne dass diese näher erläutert bzw. kommentiert würden. Die Merkmale der Figur müssen also beim Lesen erschlossen werden. Beim telling dagegen handelt es sich weniger um einen Erzählerbericht als um eine explizite Kommentierung durch den Erzähler. Der Erzähler kommentiert das Geschehene oder bewertet es, spricht die Adressaten an oder blickt innerhalb der Erzählung nach vorn oder zurück.

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Skizzen für die Praxis Erzählformen in biblischen Texten In biblischen Texten begegnen showing und telling gleichermaßen: Lukas 3: 1 Im fünfzehnten Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius, als Pontius Pilatus Statthalter in Judäa war und Herodes Landesfürst von Galiläa und sein Bruder Philippus Landesfürst von Ituräa und der Landschaft Trachonitis und Lysanias Landesfürst von Abilene, 2 als Hannas und Kaiphas Hohepriester waren, da geschah das Wort Gottes zu Johannes, dem Sohn des Zacharias, in der Wüste.

(Lutherbibel)

Die lukanische Geschichte über Johannes den Täufer beginnt mit einem klassischen Beispiel für telling, und erfüllt damit genau den Anspruch, den das Evangelium zu Beginn formuliert: Alles ist von Anfang sorgfältig erkundet und wird nun in guter Ordnung verschriftlicht (Lk 1,3) – in der Perspektive des Erzählers Lukas. Die Form des telling begegnet ebenfalls in Lukas 2: 21 Und als acht Tage um waren und er beschnitten werden sollte, gab man ihm den Namen Jesus, welcher genannt war von dem Engel, ehe er im Mutterleib empfangen war. 22 Und als die Tage ihrer Reinigung nach dem Gesetz des Mose um waren, brachten sie ihn hinauf nach Jerusalem, um ihn dem Herrn darzustellen, 23 wie geschrieben steht im Gesetz des Herrn (2. Mose 13,2; 13,15): »Alles Männliche, das zuerst den Mutterschoß durchbricht, soll dem Herrn geheiligt heißen«, 24 und um das Opfer darzubringen, wie es gesagt ist im Gesetz des Herrn: »ein Paar Turteltauben oder zwei junge Tauben« (3.Mose 12,6–8). 25 Und siehe, ein Mensch war in Jerusalem mit Namen Simeon; und dieser Mensch war gerecht und gottesfürchtig und wartete auf den Trost Israels, und der Heilige Geist war auf ihm. 26 Und ihm war vom Heiligen Geist geweissagt worden, er sollte den Tod nicht sehen, er habe denn zuvor den Christus des Herrn gesehen.

(Lk 2,21–26; Lutherbibel)

An wenigstens zwei Stellen verlässt der Text die lineare, die Handlung lediglich unkommentiert erzählende Schreibweise. So verweist Lukas 2,23 auf eine Bestimmung aus Exodus 13, die als Begründung für Jesu Beschneidung angeführt wird. In Lukas 2,26 wechselt schließlich die Erzählerperspektive; der Text blickt zurück und erklärt damit gegenwärtiges Geschehen. Ähnliche Rückblicke im Erzählverlauf findet man auch an anderen Stellen, etwa im Johannesevangelium: Johannes 11: 1 Es lag aber einer krank, Lazarus aus Betanien, dem Dorf Marias und ihrer Schwester Marta. 2 Maria aber war es, die den Herrn mit Salböl gesalbt und seine Füße mit ihrem Haar getrocknet hatte. Deren Bruder Lazarus war krank.

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(Lutherbibel)

12,3 Da nahm Maria ein Pfund Salböl von unverfälschter, kostbarer Narde und salbte die Füße Jesu und trocknete mit ihrem Haar seine Füße; das Haus aber wurde erfüllt vom Duft des Öls (Lutherbibel)

Hier liegt ein Beispiel für eine Prolepse, einen Zeitsprung in die Zukunft vor. Johannes 11 setzt ein Wissen über eine Erzählung voraus, die wir innerhalb des Johannes­evangeliums erst ein Kapitel später in Johannes 12 finden. Geht man davon aus, dass der Text in der vorliegenden Form richtig überliefert ist, also die Kapitel nicht »vertauscht« wurden, muss man annehmen, hier einen allwissenden oder wenigstens einen das ganze Geschehen überblickenden Erzähler zu haben. Ein Beispiel für showing findet sich in Lukas 10, der Erzählung vom barmherzigen Samariter. Handeln und Eigenschaften der Figur des Samariters erschließen sich aus der erzählten Geschichte: 33 Ein Samariter aber, der auf der Reise war, kam dahin; und als er ihn sah, jammerte es ihn; 34 und er ging zu ihm, goss Öl und Wein auf seine Wunden und verband sie ihm, hob ihn auf sein Tier und brachte ihn in eine Herberge und pflegte ihn.

(Lutherbibel)

5.3.2 Die Figuren der Erzählung In der Erzähltheorie ist das Verhältnis zwischen Erzähler und Figuren eine grundlegende Kategorie und wird im Anschluss an Gérard Genette als Fokalisierung bezeichnet. Dabei ist denkbar, dass der Erzähler mehr (Nullfokalisierung), weniger (externe Fokalisierung) oder genauso viel wie die Figuren im Text weiß (interne Fokalisierung). Ein besonders eindrückliches Beispiel für eine Null­ fokalisierung in biblischen Texten liegt beispielsweise in der Ostergeschichte des Johannes vor. Der Erzähler beschreibt die Begegnung der Maria von Magdala mit Jesus, den sie nicht erkennt (Joh 20,11–14): »Maria aber stand draußen vor dem Grab und weinte. Als sie nun weinte, beugte sie sich in das Grab hinein und sieht zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu Häupten und den andern zu den Füßen, wo der Leichnam Jesu gelegen hatte. Und die sprachen zu ihr: Frau, was weinst du? Sie spricht zu ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen, und ich weiß nicht, wo sie ihn hingelegt haben. Und als sie das sagte, wandte sie sich um und sieht Jesus stehen und weiß nicht, dass es Jesus ist.« (Lutherbibel)

Um die Aussagen des Textes über die Figuren richtig einordnen zu können, muss daher auch immer bedacht werden, in welcher Perspektive der Erzähler zu diesen Figuren steht und ob man als Leser dem Erzähler »vertrauen« kann.

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Die Figuren, die in einer Erzählung auftreten, stehen ihrerseits in einer doppelten Beziehung: zur Textwelt und zur Welt außerhalb des Textes. Wenn die Figur Mose in einem Text auftaucht, nehmen wir sie in ihrer Referenz auf eine Person wahr. Die Figur bildet eine Person der realen Welt oder eine andere Figur einer Textwelt in bestimmter Perspektive ab und erzeugt sogleich das Bild einer Person. Dabei spielt es zunächst eine untergeordnete Rolle, ob es dabei um real existierende Personen oder fiktive Charaktere geht. Die Figuren Mose, Angela Merkel und Bernd das Brot stoßen beim Lesen eines Textes auf ähnliche Weise den Prozess der Abbildung einer Person an, auch wenn wir diesen Personen durchaus unterschiedliche Fiktionalitätsgrade zuordnen würden. Gerade für den Bereich biblischer Texte sei darauf hingewiesen, dass Figuren auftreten können, denen in unserer Enzyklopädie keine »natürlichen Personen« in der »realen Welt« zugeordnet werden können: Götter und (wider-)göttliche Wesen, Engel, Dämonen und »Zwischenwesen«, daneben auch sprechende Pflanzen und Tiere (wie etwa in der Jotam-Fabel im 9. Kapitel des Richterbuchs). Figuren stehen aber auch innerhalb der Textwelt für bestimmte Themen, Handlungen und Gruppierungen. Die Figur Jesaja repräsentiert die Gruppe der Propheten; von ihr erwartet der Leser bestimmte Handlungen, zentral etwa die Deutung der Gegenwart oder auch den Ausblick auf zukünftige Ereignisse. In dieser textinternen Funktion werden Figuren konstitutiv für die Struktur der Erzählung insgesamt. Zugleich konstruiert die Erzählung die jeweiligen Figuren und weist ihnen bestimmte Charakterisierungen und Handlungen zu. Figuren und ihre semantischen Merkmale bestimmen wesentlich die Bedeutung eines Gesamttextes. Der englische Autor Edward M. Forster hat in seinen gesammelten Vorträgen (Aspects of the Novel, 1927) seine Forschungen zu Figuren – bei ihm people genannt – zusammengefasst. Literarische Figuren sind demnach entweder Menschen oder Wesen, die menschliche Eigenschaften und Verhaltensweisen annehmen können. Damit man vom Meer als Figur sprechen kann, muss dieses also menschliche Eigenschaften annehmen, beispielsweise auf die Ansprache durch eine weitere menschliche Figur, Jesus, reagieren. Forster betont, dass alles Menschliche, Figurenhafte, das die Figuren auszeichnet, vom Autor determiniert und vom Leser prinzipiell vollständig erfassbar ist. Selbst komplexe Figuren sind im Text zumeist auf wenige semantische Merkmale beschränkt, sie sind im Vergleich zu den Personen, die sie abbilden, notwendig unterkomplex. Bei eindimensionalen Charakteren ist diese Reduktion besonders deutlich, bei mehrdimensionalen Charakteren entsteht dagegen der Eindruck, dass die Figur komplexer ist als in den wesentlichen Merkmalen im Text dargestellt. Der Mensch, der laut Lukas 10,30 von Jerusalem hinab

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nach Jericho ging und schließlich unter die Räuber fiel, ist ein typisches Beispiel für einen eindimensionalen Charakter. Er hat in der Erzählung vom barmherzigen Samariter lediglich die Funktion, die Handlung voranzutreiben, in diesem Fall sogar erst zu ermöglichen. Die Figur dient dazu, die Handlungen anderer Figuren zu ermöglichen. Diese anderen Figuren, im vorliegenden Beispiel besonders der Samariter, werden dadurch in unterschiedlichem Grad zu mehrdimensionalen Charakteren; sie sind nicht nur auf eine Funktion oder eine bestimmte Rolle reduziert. Eine wesentliche Kategorie, um die Figuren einer Erzählung näher zu beschreiben, ist deren Handeln. Dabei sind passive oder aktive Ereignisse vorstellbar (vgl. Abschnitt 4.3.3). Eindimensionalen Charakteren ist zumeist eine einzige, sich nicht verändernde Handlungsweise zugeordnet. Mehrdimensionale Charaktere können zwar feste Eigenschaften haben, zeichnen sich aber häufig durch sich verändernde Handlungsweisen aus. Bereits im Rahmen der Syntagmatik (4.4.3) wurde das Aktantenmodell als Möglichkeit zur Beschreibung der Figuren über ihre Rollen, Beziehungen und Handlungen vorgestellt. Die Handlungen lassen sich über die Aktantenpaare Subjekt und Objekt, Sender und Empfänger sowie Adiuvant und Opponent klassifizieren. Kritisch wäre zu fragen, ob gerade die festen Aktantenrollen die wechselnden Handlungen insbesondere mehrdimensionaler Charaktere angemessen beschreiben können. Auch andere Aspekte des Figurenhandelns lassen sich über feste Aktanten nur unzureichend beschreiben: Ȥ Beschreibt der Text tatsächliche Handlungen oder mögliche Handlungen (im Traum vorgestellte, geplante, gedachte)? Ȥ Sind die Figuren die eigentlichen Handlungsträger oder kommt der Impuls, die Fähigkeit, der Anstoß zum Handeln von außen (göttlicher Auftrag)? Ȥ Handelt die Figur willentlich, kontrolliert also ihr Handeln? Diese Fragen beschreiben nicht nur Defizite des Aktantenmodells, sondern können zugleich als Leitfragen zur komplexeren Beschreibung des Figurenhandelns dienen. Zur Beschreibung einer Figur ist jedoch das Figurenhandeln nicht ausreichend. Vielmehr lassen sich weitere Figurenmerkmale im Text finden. Auf Gemälden oder in Filmen ist die äußere Erscheinung von Figuren oft auf den ersten Blick sehr klar sichtbar. Aber auch in Texten finden wir teilweise ausführliche Beschreibungen des Erscheinungsbildes einer Figur: Ȥ Kleidung, Ȥ Auftreten allein oder in einer Gruppe, Ȥ Benennung eines Berufs, einer Rolle, einer Zugehörigkeit.

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Figuren sind zudem durch Spezifika der Figurenrede, also durch ihre Sprache gekennzeichnet. Gleiches gilt natürlich auch für den Erzähler, in besonderer Weise dann, wenn dieser als Figur im Text in Erscheinung tritt: Ȥ Teilt die Figur sich überhaupt mit (Gedanken, wörtliche Rede)? Ȥ Gibt es Auffälligkeiten in der Sprache (einfach/komplex, fremde Sprache/ Dialekt)? Ȥ Lässt die Sprache explizit (durch selbstoffenbarende Aussagen) oder implizit Merkmale der Figur erkennen? Gerade für biblische Texte ist zudem die Verwendung »sprechender Namen« bedeutsam. Diese können durch den Erzähler oder eine andere Figur übersetzt werden, wie etwa beim Namen Jesus in Matthäus 1,21: »er wird sein Volk retten von ihren Sünden«. Der Name kann aber auch unübersetzt bleiben und damit zugleich die Kompetenz der Lesenden und Übersetzenden herausfordern. Die Erzählung in Matthäus 4 verwendet beispielsweise drei unübersetzte, aber sprechende Namen für Jesu Gegenüber: diábolos, peirázon und satán. Die Bibel kennt eine ganze Reihe von sprechenden Namen sowie Charakterisierungen der Figuren über Namen und Beinamen. Judas wird u. a. im Markusevangelium (3,19) schon bei der Berufungserzählung eingeführt als derjenige, »der ihn dann verriet«. Hier wird über die Einführung der Figur schon der Verlauf der Erzählung antizipiert. Zudem trägt hier Judas auch den Beinamen Iskariot. Unabhängig von dessen tatsächlicher Bedeutung – umstritten ist, ob es sich hierbei um einen Verweis auf einen Ort oder die Gruppenzugehörigkeit zu den Sikariern handelt – wird offensichtlich über den bloßen Namen hinaus eine zusätzliche Information gegeben. Das wohl bekannteste Rätsel, das mit einem Namen verbunden ist, findet man in Johannesapokalypse (13,17): »Wer Verstand hat, der überlege die Zahl des Tieres; denn es ist die Zahl eines Menschen, und seine Zahl ist sechshundertsechsundsechzig.« Hier wird offensichtlich die Entschlüsselung der Namenszuschreibung der Leserschaft überlassen. Es ließe sich eine ganze Reihe von weiteren sprechenden Namen, beginnend mit den Ur- und Erzelterngeschichten (die Anspielung an die Vergänglichkeit im Namen Abels; die Erinnerung an das Lachen seiner Eltern im Namen Isaaks) anführen. Hinzu kommen bewusste Umbenennungen (Abram/Abraham; Sarai/ Sara; Jakob/Israel), durch Namen markierte Gruppenzugehörigkeiten, wie etwa die Namen mit der Endsilbe -el, die auf die Gottesbezeichnung hinweisen und sprechende Namen wie etwa Abel. Erzählungen im Allgemeinen und biblische Texte im Besonderen kennen schließlich Figurenzeichnungen bzw. Zuschreibungen von Eigenschaften durch andere Figuren. Im Neuen Testament begegnet uns diese Charakteri-

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sierung durch andere in Jesu eigener Frage »Wer sagt denn ihr, dass ich sei?« (Mt 16,15). Mit dieser Frage begegnet der matthäische Jesus den unterschiedlichen Zuschreibungen (Johannes der Täufer, Elia, Jeremia) anderer Figuren innerhalb des Textes. In derselben Szene wird dann die Bedeutung der Figur Jesus gerade dadurch unterstrichen, dass er der Figur Simon, bislang nur näher beschrieben als Jonas Sohn, den Namen Petrus gibt. Die Erzählung konturiert somit die einzelnen Figuren über Figurenhandlung, Figurenrede und weitere Figurenmerkmale, die durch Selbst- oder Fremdzuschreibung profiliert werden. Die Figuren dürfen dabei nicht isoliert betrachtet werden. Sie stehen in Konstellationen zu anderen Figuren in derselben Erzählung. Diese Konstellationen sind als Kontrastbeziehung (Gegensatz, Opposition, Feindschaft, Negation, Affirmation) oder Parallelbeziehung (Ähnlichkeit, Identität, Parallelismus) vorstellbar. Auch die jeweilige Erzählung konturiert die in ihr vorkommenden Figuren, gibt Normen und Bewertungsmaßstäbe vor, nach der die Handlung der Figuren charakterisiert werden soll. Schließlich sind die möglichen Rollen der Figuren immer auch durch Textsorten vorgegeben: Die Textsorte Brief erzeugt die Figur des Briefautors, apokalyptische Literatur kennt den Deuteengel, prophetische Texte erzeugen die Figur des Propheten. 5.3.3 Die Handlung und die Zeit der Erzählung Mit dem dritten Abschnitt des Kapitels zur semantischen Analyse und Narratologie sind wir in einem Kernbereich der Erzähltextanalyse angekommen. Im Mittelpunkt einer narrativen Analyse stehen die einzelnen Handlungssequenzen eines konkreten Textes, und zwar als vom Erzähler (5.3.1) angelegtes Handeln von Figuren (5.3.2). Wie der Figurenbestand wurden auch die einzelnen Elemente der Handlung schon im Syntagmatik-Kapitel bearbeitet. Dabei ging es in einem ersten Schritt um die Sequenzierung der Handlung in einzelne Elemente (Aussage und Ereignis [aktiv/passiv]). Silke Lahn und Jan Christoph Meister (2016) erläutern in ihrem Standardwerk Einführung in die Erzähltextanalyse unterschiedliche Begriffe, die bei der Detailbetrachtung von Handlungssequenzen unterschieden werden müssen. Auch wenn die einzelnen Aspekte in unterschiedlichen Ansätzen (so auch in diesem Buch) mit differierenden Begriffen belegt sind, ist deren Unterscheidung grundlegend für die Erzähltextanalyse.

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Positionen – Silke Lahn und Jan Christoph Meister (2016, S. 218): Handlungssequenzen »Geschehnis: Eine im Geschehens- und Weltkontext unauffällige (unmarkierte) Zustandsveränderung. Ereignis: Eine im Kontext auffällige (markierte) Zustandsveränderung. Geschehen: Chronologische Gesamtsequenz aller Geschehnisse und Ereignisse. Geschichte: Chronologisch geordnete Sequenz aus der Teilmenge des Geschehens, die für die Bedeutungsabsicht des Erzähltextes relevant ist; in der Regel umfasst die Geschichte alle Ereignisse, aber nicht alle Geschehnisse. Erzählung: Die ästhetisch geformte Geschichte; sie transformiert die Geschichte durch das ›Wie‹ des Erzählens. Die Ereignis- und Geschehenselemente können in einer anderen Reihenfolge als die der Geschichte erscheinen. Erzähltext: Der konkrete sprachliche Ausdruck, in dem die Erzählung präsentiert wird.«

Das kurze Zitat aus der Einführung in die Erzähltextanalyse lässt deutlich werden, dass bei der Beschreibung der Handlung einer Erzählung die (logische) Verknüpfung von einzelnen Handlungssequenzen sowie deren zeitlicher Verlauf grundlegend sind. Wir beginnen die Analyse der Handlung aber mit einem erneuten Blick auf die Handlungsträger. Wir knüpfen damit an die Figurenanalyse an, legen aber einen besonderen Schwerpunkt auf das Figurenhandeln derjenigen Figuren, die das Gesamtgeschehen stark beeinflussen. Die Handlungsrollen dieser Figuren (Subjekt, Objekt, Sender, Empfänger, Adjuvant, Opponent) vergegenwärtigen wir uns. Gleiches gilt für die oben erwähnten weiteren Aspekte des Figurenhandelns über die starren Rollen hinaus. Auch die Handlungskonstellation der Figuren zueinander, ihr Interagieren und Kommunizieren führt uns direkt zur Analyse der Handlung. Bedeutsam sind jeweils die Handlungssequenzen, in denen das Interagieren zweier (oder mehrerer) Figuren die Gesamthandlung vorantreibt: Auf eine Aussage folgt eine Antwort, auf eine Handlung folgt eine Reaktion, auf eine Problembeschreibung folgt eine Lösung. Nach diesem Blick auf die handelnden Figuren blicken wir noch einmal auf die einzelnen Handlungssequenzen. Wir setzen dazu eine Einteilung der gesamten Erzählung in einzelne Handlungselemente wie im Syntagmatik-Kapitel (4.3) beschrieben, voraus. Die Grundfrage innerhalb der Semantik lautet nun: Wie sind die einzelnen Handlungen miteinander verknüpft und welche Bedeutung wird ihnen durch diese Verknüpfung zugeschrieben? Aus der grundlegenden Frage ergeben sich verschiedene Unteraspekte, etwa nach der Funktion eines bestimmten Handlungselementes für die Gesamt-

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erzählung oder nach der logischen Grundstruktur. Hat man für den vorliegenden Text eine bestimmte Textsorte identifiziert, lässt sich die Handlung auch in deren Spezifika einordnen? Die exegetische Literatur ist voll von Textanalysen, die hier und da enge Verknüpfungen zwischen Handlungselementen erkennen und an anderer Stelle eher Brüche feststellen. Eine sehr enge Verknüpfung besteht bei Handlungssequenzen, die sich explizit kausal oder in anderer Weise logisch aufeinander beziehen: »Und da ihnen im Traum befohlen wurde, nicht wieder zu Herodes zurückzukehren, zogen sie auf einem andern Weg wieder in ihr Land.« (Mt 2,12; Lutherbibel)

Die explizite Markierung durch eine Konjunktion kann aber auch fehlen, so dass vom Leser eine semantische Verknüpfung hergestellt werden muss. Eine Verknüpfung zwischen Handlungssequenzen kann innerhalb weniger aufeinanderfolgender Verse, aber auch über längere Abstände, etwa mehrere Kapitel eines biblischen Texts, hergestellt werden. Häufig geschieht die Bezugnahme durch Übereinstimmungen verschiedener Elemente: Ȥ Übereinstimmung der Zeit, angezeigt durch identische Zeitangaben oder durch einen Erzählerverweis: Am selben Tag gingen zwei Jünger nach Emmaus (Lk 24,13: Die Emmausgeschichte geschieht am selben Tag wie die Auferstehungserfahrung am Grab). Ȥ Übereinstimmung von Gegenständen oder Orten, sodass diese mehrfach innerhalb einer Schrift genannt wird: Als Jesus die vielen Menschen sah, stieg er auf einen Berg (Mt 5,1 sowie die Wiederholungen des Bergmotivs in Mt 14,23; Mt 15,29–31; Mt 28,16). Ȥ Übereinstimmung von Figuren bzw. Handlungsrollen, sodass vergleichbare Figurenkonstellationen entstehen: »Und er [Jesus] sprach zu ihnen [den Jüngern]: Was seid ihr so furchtsam? Habt ihr noch keinen Glauben?« (Mk 4,40) sowie »Und er merkte das und sprach zu ihnen: […] Versteht ihr noch nicht, und begreift ihr noch nicht?« (Mk 8,17). Ȥ Übereinstimmung zwischen Figurenrede und Erzählerrede, sodass aus verschiedener Perspektive ein und dasselbe Motiv beschrieben wird: »Das ist aber alles geschehen, auf dass erfüllt würde, was der Herr durch den Propheten gesagt hat, der da spricht: ›Siehe, eine Jungfrau wird schwanger sein und einen Sohn gebären, und sie werden ihm den Namen Immanuel geben‹, das heißt übersetzt: Gott mit uns.« (Mt 2,20–21) sowie »Und siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende.« (Mt 28,20).

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Verknüpfungen von Handlungselementen können zudem durch formale (Textsorte, Sprechform, Erzählperspektive) wie inhaltliche Bezüge (verwandtes Thema) hergestellt werden. Hat man die Verknüpfungen der einzelnen Handlungssequenzen analysiert, ergibt sich zumeist auch eine Gewichtung der verschiedenen Ereignisse im Rahmen der gesamten Erzählung. Die für die Gesamthandlung bedeutsameren Ereignisse werden in der Erzählforschung als Kerne, die weniger bedeutsamen als Satelliten bezeichnet. Um die Handlung zu strukturieren, kann es also sinnvoll sein, Kerne und deren Verknüpfungen zu identifizieren und daraus ein Grundgerüst für die Handlung zu erstellen. Im Vergleich zur Chronologie des Textes kann sich dabei auch herausstellen, dass die Kerne in der zugrundeliegenden Geschichte, in der story, anders angeordnet werden müssen. In einem solchen Fall der Abweichung von der natürlichen Reihenfolge der Ereignisse liegt eine Anachronie im Erzähltext vor. Man spricht von Analepse/Rückschau, wenn die Erzählung in ihrem Verlauf auf etwas Vergangenes zurückblickt und von Prolepse/Vorausschau bei einem Zeitsprung in die Zukunft. Bei der Beschreibung der Zeitstruktur eines Textes geht es daher nie allein um die reine Angabe von Zeitspannen oder Zeitpunkten, die für die Handlung relevant sind (4.3.3). Auch die Art und Weise wie die Zeit für die Handlung angegeben wird und welche Bedeutung und Funktion ihr zukommt, ist von Relevanz. Skizzen für die Praxis Apostelgeschichte 3,1–11 (erzählender Text) 1 Petrus und Johannes nun gingen hinauf in den Tempel zur Zeit des Gebets; es war um die neunte Stunde. 2 Und es wurde ein Mann herbeigetragen, der von Geburt an gelähmt war; den setzte man täglich vor das Tempeltor, welches »das Schöne« genannt wird, damit er die Tempelbesucher um ein Almosen bitten konnte. 3 Als der nun Petrus und Johannes sah, wie sie in den Tempel gehen wollten, bat er sie um ein Almosen. 4 Petrus aber sah ihm in die Augen, und mit Johannes zusammen sagte er: Schau uns an! 5 Er sah sie an in der Erwartung, etwas von ihnen zu erhalten. 6 Petrus aber sagte: Silber und Gold besitze ich nicht; was ich aber habe, das gebe ich dir: Im Namen Jesu Christi des Nazareners, steh auf und zeig, dass du gehen kannst! 7 Und er ergriff ihn bei der rechten Hand und richtete ihn auf; und auf der Stelle wurden seine Füsse und Knöchel fest, 8 und er sprang auf, stellte sich auf die Füsse und konnte gehen; und er ging mit ihnen in den Tempel hinein, lief hin und her, sprang in die Höhe und lobte Gott. 9 Und das ganze Volk sah ihn umhergehen und Gott loben. 10 0 Sie erkannten aber in ihm den, der sonst beim Schönen Tor des Tempels sass und

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um Almosen bat; und sie waren erschrocken und entsetzt über das, was ihm widerfahren war.

(Zürcher Bibel)

Elemente der Handlung Ereignis (aktiv) Petrus und Johannes gehen hinaus in den Tempel. Aussage (Erzähler) Es ist zur Zeit des Gebets um die neunte Stunde. Ereignis (passiv) Es wird ein gelähmter Mann herbeigetragen. Ereignis (passiv) Der Mann wird vor den Tempel gesetzt. Aussage (Erzähler) Das Ereignis wiederholt sich täglich. Aussage (Erzähler) Das Herbeitragen und Hinsetzen dient dem Bitten um Almosen. Ereignis (aktiv) Der Mann bittet Petrus und Johannes um Almosen. Ereignis (aktiv) Petrus sieht ihm in die Augen. Ereignis (aktiv) Petrus und Johannes sprechen zu ihm und fordern ihn auf, sie anzuschauen. Ereignis (aktiv) Der Mann schaut sie an. Ereignis (aktiv) Der Mann erwartet Almosen. Aussage (Figur) Petrus besitzt kein Gold und kein Silber. Ereignis (aktiv) Petrus gibt ihm etwas im Namen Jesu Christi. Ereignis (aktiv) Petrus spricht ihn an und fordert ihn auf, aufzustehen. Ereignis (aktiv) Petrus richtet den Mann auf. Ereignis (passiv) Füße und Knöchel werden fest. Ereignis (aktiv) Der Mann springt auf und stellt sich auf die Füße. Ereignis (aktiv) Er geht in den Tempel hinein. Ereignis (aktiv) Er läuft hin und her. Ereignis (aktiv) Er lobt Gott. Ereignis (aktiv) Die Menge sieht und erkennt den Mann. Ereignis (aktiv) Die Menge ist erschrocken und entsetzt. Text- und Wortsemantik Im Textabschnitt begegnen besonders – Verben der Bewegung (bzw. des Gegenteils): gehen, laufen, sich hinstellen (sitzen, getragen werden), – Verben des Sprechens: sprechen, auffordern, – Verben des Sehens: sehen, anschauen. Die deutlichste Opposition ergibt sich im Gegenüber von Anfang und Ende des Abschnitts: lange gelähmt sein – hin- und herlaufen. Der Übergang zwischen diesen beiden Zuständen wird durch die gezielte Ansprache durch Petrus und Johannes und das implizit vorausgesetzte Handeln Gottes/Jesu möglich.

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Handlungs- und Zeitstruktur Die einzelnen Handlungen sind chronologisch bzw. kausal angeordnet. Es ist daher keine Umstellung der Handlungssequenzen erforderlich. Die Ausgangssituation überblickt eine längere Zeitspanne (gelähmt von Geburt an) und beschreibt wiederkehrendes Geschehen (täglich). Die Heilung wird beschrieben als Zustandsänderung in einem Zeitpunkt (auf der Stelle), auf die viele Handlungen in kurzem Abstand folgen (aufstehen, in den Tempel gehen, hin- und herlaufen, in die Höhe springen, Gott loben). Figurenhandeln/Handlungsträger Blickt man auf die handelnden Figuren, lässt sich gut erkennen, dass die kurze Episode kaum feste Zuschreibungen von Handlungsrollen zulässt. Man kann eher von mehrdimensionalen Charakteren sprechen, die sich durch unterschiedliche, teils widersprüchliche Handlungen auszeichnen. Auch lässt der Abschnitt bezüglich der Handlungsträger kaum eine klare Hierarchie von Haupt-, Neben- oder Hilfsfiguren zu. Als Subjekte der Heilung erscheinen zunächst Petrus und Johannes, die aber sogleich auf den eigentlichen Handlungsträger Jesus Christus, den Nazarener, verweisen. Die Personen im Umfeld, die zunächst als Adiuvanten erscheinen, indem sie den Gelähmten täglich herbeitragen, treten am Ende als Opponenten auf, die auf die christusgewirkte Heilung mit Entsetzen reagieren. Der Gelähmte als Objekt der Heilung (er wird von Petrus angesprochen und wird von ihm aufgerichtet) wird schließlich in mehrfacher Hinsicht zum Subjekt der Handlung (er steht auf, geht umher usw.).

5.3.4 Der Raum der Erzählung Schon unter syntagmatischer Perspektive haben wir auf die Darstellung des Raumes geschaut (Kapitel 4.5.1). Dabei hatten wir zunächst die Räume und Orte benannt, die im Text vorkommen und relevant werden. In einem zweiten Schritt wurde nach formalen Strukturen und Grenzen des Raums gefragt. Während diese Fragen nach Quantität und Struktur des Raumes noch auf syntagmatischer Ebene liegen, kommen wir bei der weiteren Beschreibung des Raums eines Textes sehr schnell auf einer semantischen Ebene an. Räume haben im mehrfachen Wortsinn Bedeutung, sie sind nicht nur »einfach da«. Über die Beschreibung von Räumen kommt man oft rasch zu wichtigen Aspekten der Bibelauslegung. Räume prägen Handlungen und Figuren auf spezifische Weise Ȥ Eine Rede Jesu findet auf einem Berg oder auf dem Feld statt. Ȥ Die Erde ist wüst und leer, Irrsal und Wirrsal, ein sprichwörtliches Tohuwabohu.

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Ȥ Der Seher Johannes sitzt auf der Insel Patmos und sieht von dort aus Gemeinden, Engel, Reiter und andere Wesen in verschiedenen Räumen. Ȥ Im Garten Eden fließen Flüsse. Ȥ Die Arche strandet auf einem Berg. Ȥ Paulus schreibt an Gemeinden in Rom, Korinth oder Thessalonich. Ȥ Josef und seine Brüder, Mose und die Israeliten, Maria und Josef mit dem Jesuskind ziehen nach Ägypten und/oder wieder zurück. Die Reihe ließe sich allein mit biblischen Beispielen schnell und problemlos erweitern. Und die Liste zeigt – hoffentlich – auch, wie schnell wir von der bloßen Nennung von Orten zu Interpretation und Auslegung kommen. Wir haben bewusst nur ein paar Beispiele für Orte/Räume in biblischen Texten genannt, ohne diese Liste zu kommentieren. Vermutlich hatten aber alle Lesenden bei der Lektüre der Liste eine oder mehrere der folgenden Assoziationen: Ȥ Jesus tritt im Matthäusevangelium wie einst Mose auf einem Berg auf, wobei jeweils eine göttliche Weisung gegeben wird. Ȥ Der lukanische Jesus ist bei seiner Rede nicht so sehr über die Menge erhoben, steht eher auf einer Stufe mit ihr. Ȥ Das Durcheinander am Anfang der Schöpfung benötigt Struktur und einen Strukturgeber. Ȥ In der Johannesapokalypse verbinden sich »reale Orte« mit »fiktiven Orten«, die Gegenstand der apokalyptischen Schau sind. Ȥ Die Orte der paulinischen Gemeinden, genauso wie den Berg Ararat, Ägypten und den Eufrat finden wir noch heute auf der Landkarte. Was sagt mir die (heutige) Topografie über die Bedeutung dieser Orte in den biblischen Texten? Gerade, weil Räume und Orte zur Bedeutungszuschreibung motivieren, sollte sich eine Raumanalyse in einem ersten Schritt intratextuell auf die Beschreibung der erzählten Räume und Orte beschränken. Dabei lässt sich differenzieren zwischen zwei unterschiedlichen Raumkategorien. Zunächst einmal befindet sich der Erzähler in einer bestimmten räumlichen Struktur, dem Erzählraum. Aus diesem Raum heraus erzählt er und dieser Raum bestimmt seine Perspektive auf die Figuren und deren Handlung. Der Raum der handelnden Figuren und der Ereignisse wird als Handlungsraum bezeichnet. Dieser Handlungsraum wird vom Erzähler konstruiert und kann durchaus, je nach Komplexität der Erzählung, aus verschiedenen Orten und Räumen bestehen. Die Raumstruktur eines Textes ergibt sich also aus der Beschreibung des Erzählraums und vieler, unterschiedlicher Handlungsräume und Handlungs-

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orte. Die Beschreibung des Raumes ist daher etwas anderes als die historische Rückfrage oder Frage nach dem »realen Ort hinter dem Text«. Es geht vielmehr darum, zu beschreiben, wie ein Text den Raum mit Blick auf seine Adressaten konstruiert. Dabei können folgende Kategorien bedacht werden:

Leitfragen

Ȥ Beschreibung und Perspektive des Orts/Raums: Wie (genau) und aus welcher Perspektive (Erzähler/Figuren) werden die Orte beschrieben? Aus welchem Blickwinkel wird der Raum dargestellt? Ȥ Beziehungsstrukturen im Ort/Raum: Wie sind die unterschiedlichen (Teil-)Räume aufeinander bezogen? Gibt es Bewegungen zwischen den (Teil-)Räumen oder Grenzüberschreitungen zwischen Räumen? Sind die Räume Veränderungen unterworfen? Welche Auswirkungen haben die einzelnen Räume auf die Beziehung zwischen Figuren in diesen Räumen? Ȥ Kategorie und Referenz von Ort/Raum: Gehören die genannten Orte zur erfahrbaren Außenwelt der Figuren und Adressaten? Beschreibt der Text einen möglichen oder einen tatsächlichen Raum? Ȥ Semantische Strukturen im Ort/Raum: Welche Bedeutung haben einzelne Orte und Räume für den Text? Liefern Sie bestimmte Konnotationen oder sogar Gesetzmäßigkeiten für Handlung und Figuren? Sind sie ausschließlich Randinformation oder bedeutsam für die Handlung oder die Figurenzeichnung?

Diese Leitfragen dienen einerseits der Beschreibung der Orte/Räume an sich. Andererseits kommen die Orte/Räume im Zusammenspiel mit Figuren und Handlung in den Blick. Der Erzähler kann Figuren so in Räumen »platzieren«, dass diese »am richtigen Ort« zu sein scheinen. Handlungen und Figuren können aber auch sprichwörtlich »fehl am Platz« wirken. Damit sind wir schließlich bei pragmatischen Fragen angekommen: Welche Bedeutung hat der Ort/Raum für die Wahrnehmung des Textes durch den Leser? Was intendiert der Erzähler mit einer bestimmten Verbindung von Figur, Handlung und Raum?

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Teil B: Textanalysen

Skizzen für die Praxis Epheser 2,1–6 (argumentierender Text) 1 Auch ihr wart tot durch eure Übertretungen und Sünden, 2 in denen ihr früher gewandelt seid nach der Art dieser Welt, unter dem Mächtigen, der in der Luft herrscht, nämlich dem Geist, der zu dieser Zeit am Werk ist in den Kindern des Ungehorsams. 3 Unter ihnen haben auch wir alle einst unser Leben geführt in den Begierden unsres Fleisches und taten den Willen des Fleisches und der Vernunft und waren Kinder des Zorns von Natur wie auch die andern. 4 Aber Gott, der reich ist an Barmherzigkeit, hat in seiner großen Liebe, mit der er uns geliebt hat, 5 auch uns, die wir tot waren in den Sünden, mit Christus lebendig gemacht – aus Gnade seid ihr gerettet –; 6 und er hat uns mit auferweckt und mit eingesetzt im Himmel in Christus Jesus.

(Lutherbibel)

In den erzählenden Texten der Bibel finden sich vielfältige Beispiele für die ausgeführten Aspekte des erzählten Raums. Mit dem Abschnitt aus dem Epheserbrief erhalten wir zunächst eher implizite Informationen zu dessen Weltbild und Raumkonzept. Kategorie und Referenz von Ort/Raum Für den Erzähler bzw. den Sender des Epheserbriefs besteht der Kosmos aus verschiedenen Räumen, die jeweils als Sphäre verschiedener Mächte gekennzeichnet sind. Räume dienen also im höchsten Maß zur Weltdeutung; die Zugehörigkeit zu einem Raum kennzeichnet das Leben der Figuren und Adressaten. Der Textabschnitt präsentiert drei Räume: die Welt, den Luftraum und den Himmel. Der Luftraum ist als Machtbereich einer Herrscherfigur gekennzeichnet und negativ konnotiert. Während die Welt als natürlicher Ort der Adressaten sich unter diesem Luftraum befindet, weist der Erzähler die Angesprochenen darauf hin, dass sie gleichzeitig auch im Raum der Himmel eingesetzt sind. Semantische Strukturen im Ort/Raum Die drei unterschiedlichen Räume im Epheserbrief sind somit semantisch höchst aufgeladen: Die Figurenzeichnung der Angesprochenen ergibt sich gerade durch die Zuordnung zu zwei Räumen, zur Welt und zum Raum der Himmel. Innerhalb der Erzählerrede ist die Zugehörigkeit zu diesen beiden Räumen im Folgenden identisch mit dem theologischen Konzept gerechtfertigt sein, das aus anderen Briefen bekannt ist und im Epheserbrief räumlich hineininterpretiert wird.

Texte und ihre Bedeutung – Semantische Analysen

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5.4 Zusammenfassung: Semantik und Textauslegung In diesem Kapitel haben wir verschiedene Aspekte der Semantik eines (biblischen) Textes, also Fragen nach Sinn und Bedeutung bearbeitet. Die semantischen Untersuchungen setzen (teilweise) Ergebnisse der Syntagmatik voraus und weisen teilweise auf pragmatische Aspekte hin, die im nächsten Kapitel ausführlich bearbeitet werden. Wir fassen die Arbeitsschritte der Semantik anhand von Leitfragen zusammen.

Leitfragen zur Semantik

Grundlagen der Semantik: Textsemantik (5.2.1) Ȥ Wie lassen sich die einzelnen Wörter nach jeweils gemeinsamen Bedeutungen gruppieren? Ȥ Was sind wesentliche Wortfelder des Textes? Ȥ Was lässt sich in Kurzform (Inhalt, Bedeutungsstruktur, Überschriften) über die Semantik des Textes sagen? Grundlagen der Semantik: Wortsemantik (5.2.2) Ȥ Welche Informationen gibt der konkrete Text über ein bestimmtes Wort, einen bestimmen Begriff? Ȥ In welchem Kontext tritt der Begriff auf? Ȥ Mit welchen anderen Begriffen ist das Wort verbunden? Was sind die verbindenden und trennenden semantischen Merkmale? Grundlagen der Semantik: Enzyklopädische Semantik (5.2.3) Ȥ Auf welche Inter- und Paratexte nimmt der Text Bezug? Wie erfolgt diese Bezugnahme? Ȥ Wie bestimmen andere Texte die auf der Ebene der Wort- und Textsemantik erschlossenen Begriffe? Ȥ Wie lässt sich auf semantischer Ebene die intertextuelle Bezugnahme beschreiben (Bedeutungserweiterung, Bedeutungsintegration)? Ȥ Welche Stilmittel setzt der Text ein? Kommen einzelne Stilmittel gehäuft vor? Gibt es Stilbrüche?

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Teil B: Textanalysen

Semantische Analyse und Narratologie: Erzähler und Erzählformen (5.3.1) Ȥ Was lässt sich als wesentliche, übergreifende Thematik des Textes beschreiben? Was sind wiederkehrende Motive, gibt es ein Leitmotiv? Welchen Stoff bearbeitet die Erzählung? Ȥ Welcher Erzählertyp liegt vor (offen/verborgen)? Wie verhalten sich Erzähler- und Figurenrede zueinander? Ȥ Was lässt sich nach einem ersten Blick zur Erzählform sagen? Wo finden sich Elemente von showing, wo von telling? Semantische Analyse und Narratologie: Figuren (5.3.2) Ȥ Welche Figuren treten im Text auf? Ȥ Wie konstruiert der Text die Figuren? Gibt es offensichtliche Referenzen zu Personen oder anderen literarischen Figuren? Gibt es offensichtliche Rollenzuschreibungen bei der ersten Nennung der Figur? Ȥ Wie ist das Verhältnis zwischen Erzähler und Figuren bestimmt? Wird die Figur in erster Linie durch den Erzähler profiliert (explizite/ implizite Charakterisierung)? Ȥ Wie verhalten sich die Figuren untereinander? Wie lässt sich die Figurenkonstellation beschreiben? Ȥ Handelt es sich um eindimensionale oder mehrdimensionale Charaktere? Ȥ Mit welchen Mitteln (Figurenhandlung, Figurenrede und Figurenmerkmale durch Selbst- oder Fremdzuschreibung) wird die Figur gezeichnet? Ȥ Beurteilt die Erzählung das Handeln der Figuren oder gibt Maßstäbe dafür? Ȥ Ist die Figurenzeichnung von einer bestimmten Textsorte geprägt? Semantische Analyse und Narratologie: Handlungen (5.3.3) Ȥ Rekapitulation: In welche Handlungssequenzen oder Handlungselemente lässt sich die Handlung aufteilen? Ȥ Welche Handlungsrollen nehmen die wesentlichen Figuren ein? Welche Handlungskonstellationen ergeben sich zwischen den Figuren? Ȥ Wie sind die einzelnen Handlungssequenzen logisch und zeitlich miteinander verknüpft? Ȥ Welche Kerne der Handlung lassen sich darstellen? Ȥ Wie lassen sich die Handlungssequenzen um die Kerne der Handlung logisch und chronologisch darstellen?

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Semantische Analyse und Narratologie: Raum (5.3.4) Ȥ Rekapitulation: Welche Orte und Räume (Handlungsraum/Erzählraum) werden im Text erwähnt bzw. entworfen? Ȥ Wie und aus welchem Blickwinkel werden Räume dargestellt? Ȥ Wie beziehen sich einzelne Orte und Räume aufeinander? Ȥ Welche Orte und Räume (tatsächliche, real erfahrbare, virtuelle) werden dargestellt? Ȥ Handelt es sich um semantische Räume, die Handlung und Figuren konturieren? Ȥ Lässt sich über die Verbindung zwischen Raum, Handlungen und Figuren eine Pragmatik des Erzählers erschließen?

Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Wir empfehlen auch für den Bereich der Semantik, die vorgestellten Arbeitsschritte wieder an biblischen Texten auszuprobieren. Das kann gut anhand der Leitfragen (Abschnitt 5.4) geschehen. Wer ausgewählte Arbeitsschritte an Beispieltexten vertiefen möchte, sei auf das jeweilige Unterkapitel verwiesen. Die bereits im Abschnitt A dieses Buches vorgestellten Methodenbücher von Alkier (2010b), Ebner/Heininger (2015), Egger/Wick (2011), Hieke/Schöning (2017), Köhlmoos (2011) und Utzschneider/Nitsche (2014) sowie die Einführung in die biblische Didaktik von Porzelt (2012; Literaturhinweis in Kapitel 7) bieten in unterschiedlicher Breite und Tiefe semantische und narratologische Analysen an.

Zur Vertiefung Zur Vertiefung verweisen wir auf Titel, die wir bereits für die Syntagmatik empfohlen haben. Dies ist einerseits der Tatsache geschuldet, dass die Methodenschritte, die wir der Syntagmatik bzw. Semantik zugeordnet haben, eng aufeinander bezogen sind und somit in den folgenden Lehrbüchern teilweise auch gemeinsam verhandelt werden. Andererseits zeigt die Durchsicht von Methodenbüchern aus Exegese und Literaturwissenschaft, dass formal-syntaktische und semantische Fragestellungen ohnehin stark ineinandergreifen, während die pragmatische Perspektive noch einmal deutlich davon abgegrenzt ist.

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Silke Lahn/Jan Christoph Meister, Einführung in die Erzähltextanalyse, 3. Auflage, Stuttgart 2016. Für die Semantik empfehlen wir besonders das umfangreiche Kapitel IV (Die drei Dimensionen des Erzähltextes). Dieses geht in drei Unterabschnitten dem Wer, dem Wie und dem Was der Erzählung nach. Auch wenn der Fokus wie insgesamt im Buch hierbei auf der Literatur der Neuzeit liegt, lassen sich beispielsweise die Fragen nach Erzähler und Figuren auch für biblische Texte noch einmal gut vertiefen. Sönke Finnern/Jan Rüggemeier, Methoden der neutestamentlichen Exegese. Eine Einführung für Studium und Lehre, Tübingen 2016. Dieses Lehrbuch sei hier noch einmal explizit erwähnt. Finnern und Rüggemeier haben gerade für den Bereich der Übertragung narratologischer Ansätze in die exegetische Methodik Pionierarbeit geleistet. Wer sich für eine theoretische Vertiefung, aber auch für weitere konkrete Praxisbeispiele mit biblischen Texten (teilweise von den Autoren selbst, teilweise von Studierenden erstellt) interessiert, sollte Kapitel 11 (Texterklärung III – Analyse von Erzähltexten) aufschlagen.

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6 Texte und ihre Leser – Pragmatische Analysen

»Es gibt zum Beispiel Geheimnisse, die sehr wichtig sind: Vierzehn Worte, mit denen man jemanden dazu bringt, sich zu verlieben; sieben Worte, damit jemand ohne Traurigkeit für immer geht; fünf Worte für einen sterbenden Freund.« (Babylon 5, Staffel 2, Episode 2)

6.1 Was ist Textpragmatik? Die Textpragmatik betrachtet zwei Seiten derselben Medaille: Zum einen fragt sie nach der Leserlenkung in einem Text, das heißt nach der im Text erkennbaren Wirkstrategie mit Blick auf seine Leser*innen. Zum anderen fragt sie nach der rezeptionsästhetischen Dimension von Texten, das heißt nach der Wechselwirkung und der wechselseitigen Evaluation von Text und Leser*in beim Zustandekommen einer Interpretation. Mit ihren Fragen nach der Wirkung von Texten auf ihre Leser*innen zielt die Textpragmatik damit immer auch auf die Handlungsdimension von Texten: Ȥ Wie verändern Texte ihre Rezipierenden? Ȥ Zu welchen Haltungen und Handlungen motiviert ein Text? Ȥ Wie lässt sich (insbesondere mit biblischen) Texten kirchliche und gesellschaftliche Praxis gestalten? Der breite Strom der Textpragmatik speist sich aus einer Vielzahl unterschiedlicher Quellen und Einflüsse. Aus deren Leitfragen ergibt sich ein erstes hermeneutisches Profil der Textpragmatik: Bereits die antike Rhetorik untersuchte als Kunstlehre und Wissenschaft von der öffentlichen Rede die Ziele, die Konstruktionsprinzipien und die Wirkungen vornehmlich der gesprochenen, aber auch der geschriebenen Sprache. Klassiker der antiken Rhetorik wie Isokrates, Aristoteles, Cicero oder Quintilian sind daher auch unter gegenwärtigen, textpragmatischen Gesichtspunkten aktuell und lesenswert. Die Geschichte der abendländischen Rhetorik baut auf ihren Werken ebenso auf wie eine nicht

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geringe Zahl exegetischer Methoden. Die rhetorische Leitfrage lautet: Wie erreiche ich mit welchen sprachlichen Mitteln mein Ziel? Als eine weitere Quelle der Textpragmatik kann die Tendenzkritik gelten, die Mitte des 19. Jahrhunderts von Ferdinand Christian Baur propagiert wurde und die in historisch-kritischer Absicht nach den Zielen und Motiven der biblischen Autoren fragt. Hier lautet die Leitfrage entsprechend: Welche Absichten und Motive hatte der Autor bei der Gestaltung seines Textes? Ende des 19. Jahrhunderts begann sich mit dem Strukturalisten Ferdinand de Saussure eine moderne Linguistik zu entwickeln. Deren Modelle (etwa Strukturalismus, Soziolinguistik, Psycholinguistik) und Protagonisten (etwa Noam Chomsky mit seinem Konzept einer Generativen Grammatik) haben nicht unerheblichen Einfluss auf textpragmatische Fragestellungen, auch in der Exegese, ausgeübt. Im Zuge des sogenannten linguistic turn etablierte sich auch die Textpragmatik als linguistische Disziplin. Die linguistische Leitfrage, die all ihren Teilgebieten zugrunde liegt, lautet vereinfacht: Wie funktioniert Sprache? Weniger die Funktionsweise und die erkennbaren Strukturen von Texten und Sprache als vielmehr die im Gesagten wie im Nichtgesagten verborgenen Konflikte, kaschierten Interessen und den unlösbaren wie den lösbaren Widersprüchen standen im Fokus der Vertreter*innen der Dekonstruktion, allen voran Jacques Derrida. Ihnen ging es um das fortwährende Wechselspiel aus De­kon­ struk­tion, Rekonstruktion, Konstruktion und erneuter Dekonstruktion in kulturund sozialkritischem Interesse. In diesem Prozess kann es keine abschließend gültige Interpretation geben: Interpretationen sind immer vorläufig, kontextuell und plural zu verstehen.

Leitfragen

Als textbezogene Leitfragen, die den Kern textpragmatischen Fragens berühren, ließen sich formulieren: Ȥ Welche Themen, Diskurse, Konflikte und Widersprüche werden in Texten offen angesprochen, welche verschwiegen, welche ausgegrenzt? Ȥ Welche Machtverhältnisse werden so in Texten etabliert? Ȥ Welche Strategien zur Begründung, Plausibilisierung oder zum Kaschieren von solchen Machtverhältnissen werden offen oder verborgen eingesetzt?

An dieser Stelle darf auch die Kritische Theorie nicht unerwähnt bleiben, die in ideologie- und gesellschaftskritischer Absicht auf den Macht- und Sozial-

Texte und ihre Leser – Pragmatische Analysen

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strukturen gestaltenden Gebrauch und Missbrauch von Sprache aufmerksam gemacht hat. Die Arbeiten der Frankfurter Schule und Namen wie Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm oder Jürgen Habermas werfen Schlaglichter auf diese Forschungsrichtung. Ziel der Kritischen Theorie in ihren vielgestaltigen Ausformungen war die Mündigkeit verantwortlicher Individuen in einer lebensfördernden und freien Gesellschaft im Gegensatz zu totalitären Strukturen.

Leitfragen

Die sprach- und textbezogenen Leitfragen der Kritischen Theorie sind daher: Ȥ Wie wird Sprache zum Erhalt von ideologischen, unterdrückenden oder totalitären Macht- und Gesellschaftsstrukturen gebraucht? Ȥ Wie lässt sich dagegen Sprache ideologie- und machtkritisch einsetzen?

Einen anderen, für die Textpragmatik unverzichtbaren Aspekt haben John Langshaw Austin (1972) und John Searle (1971) durch die Sprechakttheorie beigetragen. Der Sprechakttheorie verdankt sich die Erkenntnis, dass Sprache nicht nur Aussagen formuliert oder der Kommunikation dient, sondern selbst ein Handeln darstellt, das auf Beziehungen und Wirkungen zielt. Die grundlegende und nicht zuletzt für die Textpragmatik entscheidende Frage der Sprechakttheorie lautet daher: Wie handelt man durch Sprache? Textpragmatik nimmt also sowohl die Leserlenkung als auch das wirksame Wechselspiel von Text und Leser*in in den Blick. So hat sie es immer auch mit Phänomenen der Kommunikation und der Analyse von Kommunikationsprozessen zu tun. Als entsprechend ertragreich für textpragmatisches Arbeiten haben sich daher Perspektiven aus der Kommunikationswissenschaft bzw. Kommunikationspsychologie erwiesen, wie sie etwa von Paul Watzlawick oder Friedemann Schulz von Thun entwickelt und ausgearbeitet wurden. Leitend ist hier das Interesse nach den Formen und Bedingungen von gelingender und misslingender Kommunikation sowie die Frage nach den Zusammenhängen von Kommunikation, Verhalten und Psychologie. Wie kann zwischenmenschliche Kommunikation gelingen oder scheitern? Dies ist die entscheidende Frage der Kommunikationswissenschaft, die es textpragmatisch fruchtbar zu machen gilt. Entscheidende Impulse für die Textpragmatik gingen Anfang und Mitte des 20. Jahrhunderts auch von der Rezeptionsästhetik bzw. im angelsächsischen

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Raum vom reader-response criticism aus. In der Literaturwissenschaft wie in der Exegese gleichermaßen bedeutende Namen wie Hans Robert Jauß, Manfred Fuhrmann, Wolfgang Iser, Ulrich Körtner und Umberto Eco haben rezeptionsästhetische Fragestellungen entwickelt und ausgearbeitet.

Leitfragen

Die Leitfragen dieser Ansätze zielen auf die wechselseitige Abhängigkeit von Text und Rezipient*in bei der Entstehung von Sinn und Wirkung im kreativen Akt des Lesens: Ȥ Welche Rolle entwirft ein Text für seine Leser*innen? Ȥ Welche Rolle spielt der*die Leser*in beim Lesen eines Textes? Ȥ Wie entsteht eine Interpretation im Wechselspiel von Text und Leser*in? Ȥ Welche Vielfalt an möglichen Interpretationen lässt ein Text zu und wo sind die Grenzen der Interpretation zu ziehen?

Sinn und Wirkung eines Textes werden hier nicht mehr in Abhängigkeit von einem*einer Autor*in im Singular, sondern immer plural und in Abhängigkeit von den möglichen Interpretationen der Rezipierenden gedacht. Im Bereich der Bibelauslegung wurden die textpragmatischen Impulse aus der Linguistik, der Sprachakttheorie, der Kommunikationswissenschaft und der Rezeptionsästhetik seit den 1980er-Jahren breiter aufgenommen und exegetisch fruchtbar gemacht. Als Wegbereiter einer exegetischen Textpragmatik sind allen voran der evangelische Alttestamentler Christof Hardmeier sowie die katholischen Neutestamentler Hubert Frankemölle und Wilhelm Egger zu nennen. Die Entwicklung einer textpragmatischen Bibelauslegung wurde dabei nicht nur und vielleicht nicht einmal primär von den methodischen Aufbrüchen in den Nachbardisziplinen, sondern mehr noch von den Anfragen und Problemen aus der Praxis der Kirchen angeregt: Befreiungstheologie und Feminismus, Friedensbewegung und christlich-jüdischer Dialog, Litur­gie- und Predigtpraxis, Seelsorge und Bibeldidaktik sind zentrale Felder kirchlichen Lebens, in denen – bei aller Wertschätzung historisch-­kritischer Forschung – ein Gefühl des Ungenügens hinsichtlich einer hauptsächlich historisch orientierten Bibelauslegung wuchs. Die Texte der Bibel nicht nur als Quellen vergangenen religiösen Lebens, sondern als kommunikative Medien in der Gegenwart wahrzunehmen, die Wirkung ebenso wie Geltung beanspruchen, war und ist das verbindende Interesse einer exegetischen Textprag-

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matik. Methodisch basiert diese Entwicklung auf der Einsicht in die Grenzen historischer Erkenntnis verbunden mit dem praxisorientierten Wissen um die Notwendigkeit einer in gegenwärtigen Lebenswelten relevanten und verantwortlichen Bibelauslegung. Auf dieser Basis kommt zunehmend der konkret vorliegende Text als Medium der Kommunikation in den Blick, der konkrete Text mit seinen Interpretationsspielräumen, seinen Wirkstrategien und seinen Geltungsansprüchen. Positionen – Hubert Frankemölle (1983, S. 14): Biblische Handlungs­anweisungen »Das Problem, das dabei [bei der historischen Rückfrage; Anmerkung der Autoren] entsteht, ist unsere Unkenntnis über die Wirkung, die der Verfasser (als Textproduzent) bei seinen Hörern intendiert hat, aber auch unsere Unkenntnis über die Wirkung, die die Empfänger (Textrezipienten) bei der Lektüre entstehen ließen. Vom einmaligen, historisch vorgegebenen kommunikativen Handlungsspiel ist einzig und allein der Text überliefert. Trotz der vorauszusetzenden Interdependenz von Verfasser und Adressaten […] ist diese gegenseitige Abhängigkeit für uns in beiden Richtungen nur eine durch den Text vermittelte. Was allerdings überliefert ist, ist der in den Texten angezielte intentionale hörerbezogene, handlungsorientierte, d. h. pragmatische Sprechakt des Verfassers, so daß pragmatische Exegese aufgrund dieser Sachlage stärker autororientiert ist, ohne die Rolle der Rezipienten zu übersehen. Primärer Gegenstand pragmatischer Exegese im Ansatz der historisch-kritischen Methode bleibt also die Herausarbeitung der Funktion der Texte in konkreten, historisch-vorgegebenen Situationen, als Kommunikationselemente zwischen einem bestimmten Verfasser und einer konkreten Gruppe. Als historisch vorgegebene Modelle möglicher Sprechsituationen erheben die neutestamentlichen Texte zugleich aber den Anspruch auf eine Gültigkeit, die die einmalige Sprechsituation transzendiert und darum auch den heutigen Leser/Hörer noch unbedingt angeht. Der Grund: Die historisch vorgegebenen Texte machen über die theologische Dimension der Wirklichkeit (im eigenen Leben, im zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Bereich, in der Schöpfung überhaupt) in der Form des erzählenden, hymnischen und ermahnenden Bekennens letzte, d. h. eschatologisch qualifizierte Aussagen. Mit dieser Intention wollen Texte in gleicher Weise auf die ersten wie auf alle weiteren Rezipienten wirken, die eben in dieser Rolle die Wirkungsgeschichte dieser Texte im Akt des Rezipierens fortsetzen.«

In den Anfängen textpragmatischer Bibelauslegung bei Hubert Frankemölle werden, neben dem Ringen um eine adäquate Verhältnisbestimmung zur his-

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torisch-kritischen Methodik, wichtige Aspekte einer pragmatischen Auslegung biblischer Texte greifbar: der Fokus auf den vorhandenen Text; die Frage nach dem textgebundenen, kommunikativen Sprechakt und seiner Wirkstrategie mit Blick auf die Textrezipient*innen; schließlich Fragen nach Geltung, Wirkung und Gebrauch biblischer Texte in der Gegenwart. Die vielfältigen Einflüsse, die in der Textpragmatik heute zusammenfließen, haben eine Fülle an Entwürfen zur pragmatischen Analyse biblischer Texte hervorgebracht, die in ihrer Pluralität sowohl die methodisch sinnvollen Facetten der Textpragmatik als auch den Facettenreichtum biblischer Texte erkennen lassen. In der alttestamentlichen und in der neutestamentlichen Bibelauslegung finden sich Modelle, die textpragmatische Analysen in ihre jeweiligen Methodensets einfügen, wenngleich der Stellenwert und die konkrete Umsetzung der Textpragmatik variieren können. Ob die Textpragmatik als Methode der Bibelauslegung nun eher als Ergänzung oder als Alternative zu traditionellen Methoden konzipiert wird oder ob sie eher für einen forschungs- oder für einen praxisbezogenen Kontext ausgearbeitet wird – wegzudenken ist sie aus der gegenwärtigen Exegese nicht mehr.

6.2 Grundlagen der Textpragmatik: Texte als Medien zur Kommunikation Texte sind vor allem anderen Medien der Kommunikation. Das gilt vielleicht insbesondere für Bibeltexte, wenngleich uns in diesem Fall die Absender*innen und Empfänger*innen der historisch ursprünglichen Kommunikation durch ihren Tod bleibend entzogen sind. Doch auch zwischen Bibeltexten und heutigen Rezipierenden besteht eine kommunikative Beziehung, die sich im Prozess der textpragmatischen Interpretation methodisch analysieren lässt. Die Textpragmatik hat folglich die Aufgabe, ausgehend vom Text als unhintergehbarer Vorgabe, das kommunikative Wechselspiel zwischen Text und Rezipient*in zu untersuchen. Welche Ebenen der Pragmatik von Texten und der Kommunikation gilt es zu berücksichtigen? Welche Aspekte der Wirkung von Texten werden in den Blick genommen? Worauf zielt die Leserlenkung in Texten? Vor dem Hintergrund dieser und daran anschließender Fragen sollen hier zunächst einige grundlegende Aspekte und Perspektiven textpragmatischen Arbeitens dargestellt werden, bevor im nächsten Kapitel konkrete Schritte und Beispiele einer textpragmatischen Bibelauslegung beschrieben werden. Texte sind medialisierte und auf diese Weise reproduzierbare Sprechakte, das heißt, Texte stellen Handlungen in Gestalt von Sprache dar. Man kann mit der modernen Sprechakttheorie drei Arten von Sprachhandlungen unterscheiden:

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Ȥ lokutionäre Sprechakte (etwas sagen; sich äußern); Ȥ illokutionäre Sprechakte (absichtsvolle, zielgerichtete Äußerungen wie Zusicherung und Selbstverpflichtung; Hinweis und Anweisung; Kundgabe und Selbstausdruck); Ȥ perlokutionäre Sprechakte (Handeln durch Sprache: Äußerungen, die auf eine Wirkung zielen, wie Meinungen, Entscheidungen, Emotionen oder Stimmungen zu beeinflussen; jemanden sprachlich zu verletzen oder zu trösten, aufzubauen). Auch in Texten lassen sich diese drei Arten von Sprechakten mit ihren je unterschiedlichen konkreten Zielsetzungen unterscheiden und für eine Analyse der Textpragmatik fruchtbar machen. Andere, für die Textpragmatik grundlegende Beobachtungen entstammen bereits der antiken Poetik und Rhetorik: So unterscheiden antike Rhetoriken zwischen dikanischen (richtenden), symbouleutischen (beratenden) und epideiktischen (aufzeigenden) Redeformen: Ȥ Dikanische Redeformen zielen auf eine Urteilsbildung mit Blick auf vergangenes Geschehen. Der Redende begibt sich in die Rolle des Anklägers oder des Verteidigers, der Rezipientin wird die Rolle der Richterin zugewiesen. Ȥ Symbouleutische Redeformen dagegen wollen beratend oder abratend Entscheidungsprozesse unterstützen, welche die Zukunft betreffen. Die Redende nimmt hier die Rolle einer Beraterin ein, der Rezipient soll entsprechend die Rolle des Entscheidungsträgers übernehmen. Ȥ Die epideiktischen Redeformen zielen schließlich auf Unterhaltung und Genuss, indem sie Lob und Tadel anlässlich eines vergangenen oder gegenwärtigen Geschehens oder Tuns zuweisen. Hier wird der Rezipient zum Publikum, während die Redende die Rolle der Fest-, Lob- oder Leichenrednerin einnimmt. Auch in Texten finden sich diese drei Redeformen und die ihnen entsprechenden textpragmatischen Rollenmuster wieder. Weniger das rhetorische Wechselspiel von Redner*in, Rezipient*in und Anlass als vielmehr die Zielsetzungen bei der Produktion von Texten hat Aristoteles mit einer Unterscheidung vor Augen, die insbesondere mit Blick auf biblische Texte aufschlussreich ist. Aristoteles unterscheidet grundlegend zwischen der Geschichtsschreibung, die darzustellen habe, wie etwas gemäß der Wirklichkeit geschehen ist, und der Dichtung, die darzustellen habe, wie etwas gemäß der Wahrscheinlichkeit geschehen könnte oder sollte. Die Dichtung stellt die Wirklichkeit nachahmend (mimetisch) dar und ist für Aristoteles keineswegs geringer zu achten als die Geschichtsschreibung,

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im Gegenteil: Die Dichtung stelle das Allgemeine und allgemein Gültige dar, während die Geschichtsschreibung sich nur auf das Besondere, Einmalige und Zufällige beziehe. Die moderne Erzählforschung spricht hier von Faktualität und Fiktionalität: Faktuale Texte erheben durch Textsignale den Anspruch, sich auf wirklich Geschehenes, auf reale Ereignisse und Tatsachen zu beziehen und in diesem Sinn der Wahrheit zu entsprechen. Fiktionale Texte dagegen erheben diesen Anspruch nicht und lassen eben dies durch Textsignale erkennen. In ihnen geht es nicht um tatsächlich Geschehenes, sondern um die Plausibilität und Wahrscheinlichkeit des im Text Dargestellten. Textpragmatisch erfüllen beide Textsorten unterschiedliche Funktionen: Ȥ Faktuale Texte wollen ihre Rezipient*innen in der Regel Informationen vermitteln, Verstehen ermöglichen, Handlungs- und Denkweisen beeinflussen sowie kulturell, religiös, sozial, politisch oder ethisch normierend wirken. Entscheidend bleibt jedoch für die Klassifizierung eines Textes als faktual, dessen Anspruch auf Wahrheit im Sinne der Tatsächlichkeit. Ȥ Fiktionale Texte, die diesen Anspruch nicht erheben und durch Textsignale infrage stellen oder sogar negieren, zielen bei ihren Rezipient*innen auf eine ästhetische Wirkung in einem weiten Sinn: Sie können das Gute und Schöne ebenso wie das Böse und Hässliche darstellen und kontrastieren. Sie spiegeln zudem die Themen und Fragen, die Ängste und Hoffnungen der Kultur wider, die sie hervorgebracht hat. Und schließlich – und diese Funktion fiktionaler Texte ist für bestimmte Texte der Bibel besonders wichtig – können sie zur narrativen Begründung von Weltbildern und Geltungsansprüchen dienen, die sich auf anderem Weg nicht zur Darstellung bringen lassen, etwa mit Blick auf anthropologische oder schöpfungstheologische Fragen. Obgleich fiktionale Texte keinen Anspruch auf Wahrheit im Sinne von Tatsächlichkeit erheben, sind sie deshalb keineswegs defizitär oder verzichtbar. Fiktionale Texte ermöglichen es uns, kulturelle, ethische, religiöse und persönliche Fragen darzustellen, sie zu entwerfen und zu gestalten, und mit den ästhetischen Mitteln der Gestaltung Erfahrungen von Evidenz und Wahrheit zu bewirken. Um die Wirkung von Texten geht es auch in der antiken (und modernen) Dramentheorie. Das Drama ist eine durch szenische Struktur und vor allem durch Dialoge gekennzeichnete Textsorte und weist schon deshalb viele Berührungspunkte mit biblischen Erzähltexten auf. Nicht ohne Grund wurden etwa die Evangelien oder die Offenbarung des Johannes als Drama interpretiert. Aber auch die Erzählungen über Josef, Jiftach oder Saul lassen sich als Dramen lesen und sind nicht zuletzt aus diesem Grund zum Stoff von Oratorien oder Musi-

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cals geworden. Die Dramentheorie unterscheidet zwischen Tragödie und Komödie. Tragische und komische Texte lassen sich nicht nur syntagmatisch (Rhythmik, Versmaß, Akt-Struktur, Figurenbestand) oder semantisch (tragische oder komische Charaktere, gutes oder böses Ende) unterscheiden, sondern auch mit Blick auf die beabsichtigte Wirkung, das heißt textpragmatisch: Tragische Texte bewirken Jammer und Schauder, Schrecken und Mitleid. Tragische Texte zielen nach Aristoteles auf Katharsis, das heißt auf die Reinigung der Gefühle und Affekte. Indes ist der Bezugspunkt dieser kathartischen Wirkung in der Forschung umstritten. Positionen – Franziska Schößler (2017, S. 25): Dramenanalyse »Die Katharsis-Lehre lässt sich vielfältig auslegen […]; im 18. Jahrhundert zum Beispiel konkurrieren drei Lesarten: Ȥ Man versteht die Reinigung der Gefühle als Genitivus obiectivus, das heißt die Affekte selbst, Jammer und Schauder, werden als Gegenstand der Katharsis betrachtet und sollen gereinigt/verfeinert werden. Ȥ Möglich ist eine Auslegung im Sinne des Genitivus seperativus, das heißt das Gemüt des Menschen soll durch Katharsis von den Leidenschaften selbst gereinigt, diese sollen also eliminiert werden. Ȥ Möglich ist zum Dritten eine Lesart als Genitivus subiectivus; die Leidenschaften sollen in diesem Fall das ›Transportmittel‹ für die Ausbildung moralischer Werte darstellen […]. Nach Lessing üben die Affekte Furcht und Mitleid das Publikum in Mitmenschlichkeit ein.«

Komische Texte dagegen bewirken Lachen oder Rührung. Ihr Ziel kann im Lachen selbst liegen, dem man (anders als in der antiken Poetik) durchaus eine kathartische Wirkung zuschreiben kann. Komische Texte können über die Komik hinaus aber auch eine Karnevalisierung (Michail Bachtin) der Weltwahrnehmung oder satirische Kritik zum Ziel haben. Positionen – Sylvia Sasse (2010, S. 161): Karneval bei Michail Bachtin »Was sind nun die Merkmale des Karnevalslachens bei Bachtin? Das Karne­vals­ lachen ist ein kollektives Festtagslachen, das Lachen des ganzen Volkes, kein Lachen, das auf etwas bestimmtes Komisches situativ reagiert. Das Festtagslachen ist universal, es verlacht ›die ganze vergängliche Welt‹ […], d. h., es ist zugleich auf die offizielle und auf die inoffizielle Kultur gerichtet, ein Belachen des bzw. der anderen, aber auch des Eigenen. Diese Doppeltgerichtetheit wird zusätzlich durch eine semantische Ambivalenz ergänzt, durch die das Lachen zugleich heiter und spöttisch, affirmativ und negierend, erweckend und beerdigend sei […]. Diese seman-

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tische Ambivalenz ist für Bachtin zentral, denn sie ist es, die ihm zufolge im Laufe der Jahrhunderte verschwindet. Gerade die erneuernde, erweckende und schöpferische Seite des Lachens sei es, die nach der Renaissance ihre Bedeutung verliere, das Lachen werde immer mehr zu einem vernichtenden, negierenden, spöttischen, satirischen Lachen. Das satirische Lachen der Neuzeit aber kenne keine erneuernde und kollektive Seite des Lachens mehr, denn der Satiriker stehe immer außerhalb der Dinge, die er verlacht und beim Verlachen verneint, sein Lachen sei ernst und didaktisch […].«

Texte sind Medien der Kommunikation – ob es sich nun um komische oder tragische, um dikanische, symbouleutische, epideiktische, um fiktionale oder faktuale Texte handelt. So wie Menschen nicht nicht kommunizieren können, so ist das Rezeptionsgeschehen zwischen Text und Leser*in stets ein kommunikatives Geschehen, und zwar ganz gleich, ob diese Kommunikation nun gelingt oder misslingt. Zwischen den bekannten oder unbekannten Autoren und ihren teils bekannten, teils unbekannten, ihren intendierten oder ihren unintendierten Adressat*innen vermittelt der Text. Bedingt durch den Tod der biblischen Autoren und ihrer ursprünglichen Adressat*innen ist von diesem Kommunikationsgeschehen allein der Text erhalten. In der auf das ursprüngliche Kommunikationsgeschehen folgenden Rezeptionsgeschichte kann daher Kommunikation nur zwischen den Texten und ihren jeweiligen Leser*innen stattfinden. Nur insofern sich eine neue Kommunikation ereignen kann, bleiben die Texte lebendig. Diese je neue Kommunikation – ebenso wie die wissenschaftliche Untersuchung gesicherter oder möglicher historischer Kommunikationen – ist abhängig von den Kommunikationskontexten, in welchen die biblischen Texte gelesen, vorgelesen, interpretiert, ausgelegt oder inszeniert werden und wurden. Ob die biblischen Texte als Forschungsgegenstand an einer Universität analysiert oder als Bildungsgegenstand in der Schule gebraucht werden, ob sie im Gottesdienst laut vorgelesen oder in einer Predigt interpretiert werden, ob sie individuell oder kollektiv gelesen oder meditiert werden – die Kontexte prägen die Kommunikation zwischen den biblischen Texten und ihren Rezipient*innen. Die Kommunikationsforschung hat in den vergangenen Jahrzehnten grundlegende Ebenen der Kommunikation herausgearbeitet. Die auf Friedemann Schulz von Thun (2018) zurückgehende Unterscheidung einer Sachebene, einer Beziehungsebene, einer Appellebene und einer Selbstoffenbarungsebene ist gerade mit Blick auf die biblischen Texte fruchtbar für die textpragmatische Interpretation. Analytisch lassen sich diese vier Ebenen differenzieren, in der Praxis kommunikativer Prozesse überlagern sie sich jedoch oft. Es gilt zudem zu

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beachten, dass Kommunikation auf den hier anvisierten Ebenen nicht nur gelingen kann, sondern immer auch in der Gefahr steht, zu misslingen oder gar missbraucht zu werden. Das Wechselspiel zwischen Textproduzent*innen, Texten und Textrezipient*innen ist anfällig für kommunikative Störungen und negative Formen der Kommunikation. Wenn wir biblische Texte auf ihrer Sachebene, ihrer Beziehungsebene, ihrer Appellebene und ihrer (Selbst-)Offenbarungsebene analysieren, müssen wir daher positive wie negative Aspekte ebenso im Blick behalten wie mögliche Interferenzen im Zusammenspiel der vier Ebenen: Ȥ Die Sachebene einer Kommunikation zielt auf die möglichst sachliche und sachgerechte Übermittlung von Informationen: Texte wie 1. Samuel 31,1–3 oder Lukas 3,1–3 verdeutlichen diesen Aspekt exemplarisch. Es ist auf dieser Ebene zunächst unerheblich, ob es sich um einen fiktionalen oder einen faktualen Text handelt. Das entscheidende Kriterium ist vielmehr die sachbezogene Kommunikation, die vom Text initialisiert wird. Doch auch sachbezogene Kommunikationsangebote können misslingen oder manipulativ gebraucht werden: So können Texte Fehlinformationen (vgl. Lev 11,6 und Dtn 14,7) oder irritierende (vgl. die dreigestaltige Erzählung über die Erlangung des Königtums durch Saul in 1Sam) bzw. widersprüchliche Informationen enthalten (vgl. etwa die unterschiedlichen Angaben zum Erfolg der Landnahme in den Büchern Josua und Richter oder die Datierungen von Zeugung und Geburt Jesu in Lk 1,5 und Lk 2,1–3). Aber auch Fake News sind in den biblischen Texten zu finden (vgl. mit textinterner Referenz Gen 37,29– 33; mit textexterner Referenz Mt 2,16–18). Mit Blick auf die Sachebene gilt daher für biblische wie nichtbiblische Texte uneingeschränkt der Grundsatz von 1. Thessalonicher 5,21: »Prüft aber alles und das Gute behaltet.« Ȥ Die Beziehungsebene einer Kommunikation zielt dagegen nicht auf die Weitergabe von Informationen, sondern auf das (Wieder-)Aufnehmen, zum Ausdruck bringen, Vortäuschen, Festigen, Vertiefen, Bestätigen, Beenden oder Infragestellen einer Beziehung. Kommunikation auf der Beziehungsebene kann wie die Beziehung selbst symmetrisch oder asymmetrisch sein. Es gilt daher den Charakter einer Beziehung in der pragmatischen Analyse zu erarbeiten. Prägnante Beispiele für die vielfältige Gestaltung von Beziehungsebenen sind zum einen im Alten Testament die direkten, im Singular oder Plural formulierten Anreden an das Volk Israel in den prophetischen Büchern oder im Buch Deuteronomium und zum anderen im Neuen Testament die Briefliteratur und hier im Besonderen die Briefanfänge und Briefschlüsse. Die

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in diesen Texten angesprochenen Beziehungsebenen sind entweder auf die Beziehung von Gott und Mensch oder auf die Beziehung von Mensch zu Mensch(en) fokussiert. Etwas anders gelagert und mit einem Fokus auf die Beziehung von explizitem*explizierter Autor*in und Leser*in sind die Lektüreverträge und Rahmenpassagen etwa im lukanischen Doppelwerk (Lk 1,1–4; Apg1,1–3), im Johannesevangelium (Joh 20,30–31; Joh 21,24–25) oder der Apokalypse des Johannes (Apk 1,1–3; Apk 21,18–21). Die Textpassagen der Johannes­apokalypse 1,4–3,22 stellen ein komplexes Ineinander von MenschMensch- und Gott-Mensch-Beziehungen dar, das in briefliche Gestalt gekleidet ist. Die Rahmentexte Römer 1,1–15 sowie 16,5–12 dienen nicht wie andere Brieftexte dazu, eine vorhandene Beziehung zu gestalten, sondern eine neue Beziehung zu etablieren. Auch Konfliktbeziehungen und Beziehungsfriktionen werden vielfach in bi­bli­schen Texten gestaltet, so etwa im Buch Hosea oder in Galater und 2. Korinther. Mehrfach findet sich auch aufgrund der asymmetrischen Struktur der angesprochenen Beziehungen eine Überlagerung von Beziehungs- und Appellebene, so etwa im Philemonbrief oder – besonders prägnant – in den Zehn Geboten (Ex 20,2–17 sowie Dtn 5,6–21): »Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus Ägyptenland geführt hat, aus der Knechtschaft. Du sollst […]« (Dtn 5,6 f.). Aus der Beziehung folgen das Gebot und der Appell zu dessen Erfüllung – nicht jedoch umgekehrt! Die Vermischung sowie die Art und der Zweck einer Vermischung von Kommunikationsebenen verdienen stets besondere Aufmerksamkeit bei der textpragmatischen Analyse. Die Appellebene einer Kommunikation umfasst explizite und auch implizite Aufforderungen, Befehle, Mahnungen, Bitten, Überredungsversuche und Aufrufe. In der Rhetorik unterscheidet man zwischen logisch-rationalen, ethischmoralischen und pathetischen bzw. emotionalen Appellen. Appelle können befolgt, ignoriert oder zurückgewiesen werden; sie können ernst gemeint oder ironisch sein. Klassisch ist der explizite Appell in Deuteronomium 6,4–9: »Höre, Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr ist einer. Und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieb haben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft. Und diese Worte, die ich dir heute gebiete, sollst du zu Herzen nehmen und sollst sie deinen Kindern einschärfen und davon reden, wenn du in deinem Hause sitzt oder unterwegs bist, wenn du dich niederlegst oder aufstehst. Und du sollst sie binden zum Zeichen auf deine Hand, und sie sollen dir ein Merkzeichen zwischen deinen Augen sein, und du sollst sie schreiben auf die Pfosten deines Hauses und an die Tore.« (Lutherbibel)

Explizite Appelle sind auch die Gebotstexte im Alten und Neuen Testament sowie die prophetischen Mahnworte. Dass bereits die biblischen Texte mit den

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textpragmatischen Möglichkeiten der Appellebene kreativ umgehen, zeigen Texte wie Hiob 40,7–14; Matthäus 25,1–13 oder der intertextuelle Vergleich von Micha 4,1–4; Jesaja 2,2–5 und Joel 4,9–13: Hier wird aus einer Verheißung, die einen impliziten Appell beinhaltet, ein expliziter Appell mit gänzlich gegensätzlicher Bedeutung: »Da werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen machen und ihre Spieße zu Sicheln. Denn es wird kein Volk wider das andere das Schwert erheben, und sie werden hinfort nicht mehr lernen, Krieg zu führen.« (Jes 2,4; Lutherbibel)

»Ruft dies aus unter den Völkern! Heiligt euch zum Krieg! Bietet die Starken auf! Lasst herzukommen und hinaufziehen alle Kriegsleute! Macht aus euren Pflugscharen Schwerter und aus euren Sicheln Spieße! Der Schwache spreche: Ich bin stark!« (Joel 4,9–10; Lutherbibel)

Beide Appelle bleiben im Raum des biblischen Kanons neben-, mit- und gegeneinander bestehen und fordern eine eigene Positionierung durch die Rezipient*innen. Die Texte der Bibel sind gerade mit Blick auf die Appellebene vielstimmig, vielgestaltig und teils widersprüchlich. Wenn Appelle auf die Rezipient*innen der Texte gerichtet sind, gehen sie mit Geltungsansprüchen einher. Aber Appelle können auch in biblischen Texten gerechtfertigt oder ungerechtfertigt, konstruktiv oder manipulativ sein. Daher bedürfen die Analysen intraund intertextueller Spannungen zwischen konkreten Appellen, die Suche nach implizit formulierten Appellen und die Frage nach der Überlagerung speziell von Beziehungs-, (Selbst-)Offenbarungsebene und Appellebene der besonderen Sorgfalt und Aufmerksamkeit. Die Wirkung und die Geltung von solchen Appellen sind in jedem Fall abhängig von den Umfeldern, in den der Appell geäußert wird. Die letzte hier zu besprechende Ebene einer Kommunikation ist die Selbstoffenbarungsebene. In einem weiten Sinn sagt jeder Akt des Sprechens oder Schreibens etwas über die Sprechenden oder Schreibenden aus. Sprache, Bildung, Wortwahl, Intonation etc. transportieren – gewollt oder ungewollt – nicht nur Sach-, Appell- und Beziehungsaspekte, sondern offenbaren stets auch Facetten der Sprechenden oder Schreibenden. In einem engeren Sinn versteht man unter der Selbstoffenbarungsebene eines Textes diejenigen Aspekte, in denen sich die Sprechenden oder Schreibenden explizit ihren Rezipierenden zu erkennen geben: »Ich will euch aber nicht verschweigen, Brüder und Schwestern, dass ich mir oft vorgenommen habe, zu euch zu kommen – wurde aber bisher gehindert –, damit ich auch unter euch Frucht

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schaffe wie unter andern Heiden. Griechen und Nichtgriechen, Weisen und Nichtweisen bin ich es schuldig; darum, soviel an mir liegt, bin ich willens, auch euch in Rom das Evangelium zu predigen. Denn ich schäme mich des Evangeliums nicht; denn es ist eine Kraft Gottes, die selig macht alle, die glauben, die Juden zuerst und ebenso die Griechen.« (Röm 1,13–16; Lutherbibel) »Ich, Johannes, euer Bruder und Mitgenosse an der Bedrängnis und am Reich und an der Geduld in Jesus, war auf der Insel, die Patmos heißt, um des Wortes Gottes und des Zeugnisses Jesu willen. Ich wurde vom Geist ergriffen am Tag des Herrn und hörte hinter mir eine große Stimme wie von einer Posaune« (Apk 1,9–10; Lutherbibel).

Dass hier auch der*die Autor*in als explizite Textinstanz textpragmatisch in den Blick kommt, liegt auf der Hand. Was ein*e Autor*in oder eine Sprecherinstanz von sich zu erkennen gibt oder offenbar werden lässt, kann gerade in pragmatischer Hinsicht von großem Interesse sein. Es gilt allerdings auch methodische Zurückhaltung zu üben, um nicht in explizite oder implizite Selbstoffenbarungstexte zu viel hineinzulesen oder gar unmittelbar auf Intentionen, Gefühle und Gedanken realer Autor*innen schließen zu wollen. Textpragmatisch können wir analysieren, was und wie ein*e explizite*r Autor*in etwas von sich zu erkennen gibt; in Kopf oder Herz der historischen Schreiber*innen oder Sprecher*innen können wir indes auch auf diese Weise nicht schauen. Da in biblischen Texten nicht selten Gott (unmittelbar oder vermittelt durch menschliche Propheten) oder Christus als Sprecher in Erscheinung treten, kann man nicht nur von Selbstoffenbarungsebene, sondern auch von Offenbarungsebene sprechen: »Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde. Und sprach: So sollst du zu den Israeliten sagen: »Ich werde sein«, der hat mich zu euch gesandt. Und Gott sprach weiter zu Mose: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der Herr, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein Name auf ewig, mit dem man mich anrufen soll von Geschlecht zu Geschlecht. Darum geh hin und versammle die Ältesten von Israel und sprich zu ihnen: Der Herr, der Gott eurer Väter, ist mir erschienen, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, und hat gesagt: Ich habe mich euer angenommen und gesehen, was euch in Ägypten widerfahren ist, und habe gesagt: Ich will euch aus dem Elend Ägyptens führen in das Land der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Perisiter, Hiwiter und Jebusiter, in das Land, darin Milch und Honig fließt.« (Ex 3,14–17; Lutherbibel) »Jesus aber sprach zu ihnen: Ich bin das Brot des Lebens. Wer zu mir kommt, den wird nicht hungern; und wer an mich glaubt, den wird nimmermehr dürsten.« (Joh 6,35; Lutherbibel)

Folglich sind Textpassagen mit direkter Gottesrede oder autobiografische Texte besonders ergiebig für eine Analyse der (Selbst-)Offenbarungsebene. Texte wie das Jeremiabuch oder das Buch der Psalmen sind hier ebenso eindrückliche Beispiele wie die paulinischen Briefe. Wichtig ist in diesem Zusammenhang nicht

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nur das, was die Texte über die*den jeweilige*n Sprecher*in oder Schreiber*in offenbaren, sondern immer auch das, wie und zu welchem Zweck die (Selbst-) Offenbarung textpragmatisch gestaltet ist. Kann man dem*der Sprecher*in vertrauen? Was bezweckt die Selbstthematisierung? Wie verhält sich die (Selbst-) Offenbarungsebene zu den anderen Ebenen der Kommunikation? Solche und andere Fragen gilt es hier ebenso kritisch wie offen zu stellen, um die Texte – und ihre Autor*innen – nicht nur ideologisch oder im Sinne der eigenen Position zu Wort kommen zu lassen. Texte sind Medien der Kommunikation. Von Menschen geschaffen werden sie nach dem hermeneutischen oder dem tatsächlichen Tod der Autor*innen zu selbstständigen Kommunikationspartnern. Als solche machen Texte auf verschiedenen Ebenen Kommunikations- und Sinnangebote, sie lenken und prägen ihre Rezipient*innen und erheben Ansprüche auf Wahrheit und Geltung. Dass die Kommunikation zwischen Text und Rezipient*in stets wechselseitig ist, muss hier noch einmal hervorgehoben werden. Konkrete Rezipierende haben konkrete implizite und explizite Vorannahmen und Erwartungen beim Lesen, Hören und Auslegen eines Textes, Erwartungen und Vorannahmen, die durch den Text und durch die Auslegung des Textes bestätigt, frustriert oder verändert werden können. Ohne Rezipient*in bleibt der Text stumm; ohne Text kommuniziert der Mensch nur mit sich selbst. Diese kommunikative Wechselseitigkeit ist textpragmatisch nicht zuletzt in evaluativer Hinsicht von Bedeutung: Wenn wir von der Evaluation eines Textes sprechen, kann man den in diesem Syntagma enthaltenen Genitiv sowohl als genitivus obiectivus (Der*Die Rezipient*in evaluiert den Text.) als auch als genitivus subiectivus (Der Text evaluiert den*die Rezipient*in.) auffassen. Die Frage lautet daher: Wer liest eigentlich wen? Ich lese einen Text, fülle dabei Leerstellen auf, trage mein enzyklopädisches Wissen bei, entwickle mentale Modelle zu einzelnen Figuren, setze mich mit den Positionen und den Ansprüchen des Textes auseinander. Zugleich liest der Text mich, lenkt meine Lektüre, fordert meine kreative Mitarbeit, stellt Fragen, Ansprüche und Positionen in den Raum, mit denen ich mich auseinandersetzen kann oder muss. Daher schließt sich an die oftmals banal klingende Frage »Wie geht es mir mit dem Text?« die viel weniger banale Frage »Wie geht es dem Text mit mir?« unmittelbar an. Eine gelungene Kommunikation zwischen Text und Rezipient*in lässt keine*n Kommunikationspartner*in unberührt. Ein produktives Rezeptionsgeschehen ist kreativ in beide Richtungen – sowohl der Text als auch der*die Rezipient*in erweitern ihr Potenzial und schaffen im Akt der Rezeption kreativ Neues. Wer liest also wen? Jede*r liest die*den jeweils andere*n und trägt

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damit etwas zu seinem Werden bei. Texte sind keine Menschen; sie haben keinen Willen, keine Intentionen und können ohne konkrete Rezipient*innen nicht wirksam werden. Viele Texte, und das gilt insbesondere für die biblischen Texte, sind aber nicht bloß Werkzeuge zur Informationsübermittlung oder Datenspeicherung. Texte können unverzichtbare Kommunikationspartner werden, wenn im Akt der Rezeption ihr Potenzial ebenso zur Entfaltung gebracht wird wie das Potenzial ihrer Rezipient*innen. Es kann daher kaum verwundern, dass die Textpragmatik mit ihren Fragen und Analyseperspektiven unmittelbar Fragen und Praxisperspektiven der Bibeldidaktik, der Homiletik und der Liturgik berührt. Hier wie dort geht es um die Potenziale von Texten und Rezipient*innen, um Geltungsansprüche und den verantwortlichen Umgang mit ihnen, um Kreativität und Regeln in der Gestaltung von Rezeptionsprozessen. Nicht nur mit Blick auf die Texte der Bibel gilt: Ein Text ohne konkreten Textgebrauch ist tot. Eine Welt ohne Texte wäre arm.

Leitfragen

Ȥ Welche Vorannahmen und Erwartungen habe ich mit Blick auf den Text? Ȥ Welche Ebenen der Kommunikation werden im Text erkennbar? Ȥ Welcher Sprachakt wird mit dem Text zum Ausdruck gebracht? Ȥ Welche Wirkabsicht bzw. welches Ziel der Leserlenkung wird im Text verfolgt? Ȥ Handelt es sich um einen komischen oder einen tragischen Text? Ȥ Handelt es sich um einen fiktionalen oder einen faktualen Text? Ȥ Welche Fragen wirft der Text auf? Welche Geltungsansprüche werden erhoben? Ȥ Wie lese ich den Text? Wie liest der Text mich?

6.3 Textpragmatik und Textauslegung Während wir im vorangegangenen Kapitel die hermeneutischen Grundlagen sowie die Fragehorizonte und Analyseperspektiven der Textpragmatik in den Blick genommen haben, soll es in diesem Kapitel unter dem Stichwort Leserlenkung um konkrete textpragmatische Analyseschritte gehen. Dass diese Schritte vor dem Hintergrund des zuvor Gesagten weder vollständig noch in jeder Hinsicht kohärent sind, liegt auf der Hand. Textpragmatisches Arbei-

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ten kann sich weniger an einer festgefügten Schrittfolge im Stil methodischen Proseminars orientieren als vielmehr an den kommunikativen Strukturen und Impulsen, die ein konkreter Text vorgibt und ermöglicht: Ȥ Mit welchen Mitteln lenkt ein Text die Kommunikation mit seinen Rezipient*innen? Ȥ Welche Rolle wird den Rezipient*innen vom Text im Akt der Rezeption zugewiesen? Ȥ Welche Kompetenzen setzt ein Text bei seinen Rezipient*innen voraus? Ȥ Welche Ansprüche stellt ein Text an seine Rezipient*innen? Ȥ Welche Ziele werden mit der Leserlenkung im Text verknüpft? Ȥ Welche Wirkung wird durch die Pragmatik eines Textes erzielt? Ȥ In welcher Weise tragen Rezipient*innen und Rezeptionen zur Pragmatik eines Textes bei? Impuls »Landsleute, Römer, Freunde, hört mich an; Begraben will ich Caesar, nicht ihn rühmen. Was Menschen Böses tun, das überlebt sie, das Gute fällt ins Grab mit ihren Knochen. So sei’s mit Caesar auch. Der edle Brutus hat euch gesagt, Caesar war herrschsüchtig. Und war das so, so war’s ein bittrer Fehler, und bitterlich hat Caesar ihn gesühnt. Hier, mit Verlaub von Brutus und den andern (Denn Brutus ist ein ehrenwerter Mann, wie alle; alles ehrenwerte Männer), will ich nun Caesars Leichenrede halten. Er war mein Freund, treu und gerecht zu mir; und doch sagt Brutus, er war herrschsüchtig, und Brutus ist ein ehrenwerter Mann. – Gefangene viel hat er nach Rom gebracht, ihr Lösegeld füllte der Gemeinde Säckel: Sah das an Caesar wohl nach Herrschsucht aus? Und wenn die Armen schrien, weinte Caesar, die Herrschsucht sollt’ aus härtrem Holz geschnitzt sein; und doch sagt Brutus, er war herrschsüchtig; und Brutus ist ein ehrenwerter Mann. Ihr alle saht, wie bei den Lupercalien ich dreimal ihm die Königswürde anbot, die schob er dreimal fort. War das die Herrschsucht? Und doch sagt Brutus, er war herrschsüchtig; – und er ist sicherlich ein ehrenwerter Mann. Ich spreche nicht, Brutus zu widersprechen, ich steh nur hier, zu sagen, was ich weiß. – Ihr alle hattet ihn einst lieb, nicht grundlos. Nun, welcher Grund hemmt euch, um ihn zu trauern? O Urteilkraft, du flohst zum blöden Vieh, und Menschen sind von Sinnen! – Habt Geduld, mein Herz ist dort in diesem Sarg bei Caesar, und ich muß warten, ob es wiederkommt.«

Der Text stammt aus dem Drama Julius Caesar von William Shakespeare (1963; 3. Aufzug, 2. Szene). Nach dem Tod Caesars hält sein Mitstreiter Marcus Antonius eine Leichenrede, mit der Shakespeare textpragmatisch ein Meisterstück gestaltet hat. Hier finden sich in einem Mikrotext verdichtet wesentliche Elemente der

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Leserlenkung. Strukturen, Stilmittel, Wortsemantik, Stimmung, Figurenzeichnung, Textsorte, das Ich des Sprechers – all dies wird eingesetzt, um das Ziel der Rede zu erreichen. Aber auch das Umfeld der Rede und die Performanz des Sprechers spielen textpragmatisch eine wichtige Rolle. Schauen wir uns den Text unter pragmatischen Gesichtspunkten konkret an: Der Text ist als eine antike Rede komponiert. Die Rede des Marcus Antonius beginnt mit einer typischen Redeeinleitung (exordium/insinuatio), mit einer Einleitung unter erschwerten Rahmen­ bedingungen: »Landsleute, Römer, Freunde, hört mich an; Begraben will ich Caesar, nicht ihn rühmen.« sowie einer narratio (Schilderung des Themas), die unmittelbar mit der propositio (Gliederung) verknüpft wird: »Der edle Brutus hat euch gesagt, Caesar war herrschsüchtig. Und war das so, so war’s ein bittrer Fehler, und bitterlich hat Caesar ihn gesühnt. Hier, mit Verlaub von Brutus und den andern (Denn Brutus ist ein ehrenwerter Mann, wie alle; alles ehrenwerte Männer), will ich nun Caesars Leichenrede halten.« Der Hauptteil der argumentatio (Beweisführung) wird strukturiert durch ein wiederkehrendes Schema aus drei Sequenzen. Auf eine Feststellung über den ermordeten Caesar (»Er war mein Freund, treu und gerecht zu mir«) folgen die scheinbar neutrale Benennung einer Gegenposition (»und doch sagt Brutus, er war herrschsüchtig«) und die abschließende Feststellung, der Vertreter dieser Gegenposition sei ja ein ehrenwerter Mann (»und Brutus ist ein ehrenwerter Mann«). In der zweiten und dritten Sequenz wird zudem eine rhetorische Frage zwischen die Feststellung und die Gegenposition platziert (»Sah das an Caesar wohl nach Herrschsucht aus?«), um den Effekt zu steigern. Der Einleitung, die auf den ersten Blick persönlichen Gefühlen Ausdruck zu verleihen scheint und zugleich die Opponenten en passant benennt, korrespondiert ein wiederum persönlich gehaltener Schlussakkord (peroratio). Das Ziel dieser Rede ist nicht das explizit genannte Ziel der Textsorte Trauer- und Leichenrede. Inhalt und Aufbau zielen vielmehr darauf, die Menge indirekt und subversiv im Sinne der eigenen Position zu beeinflussen und damit die Caesarmörder ins Unrecht zu setzen. Das vierfach wiederholte Lob des Brutus wird durch die Struktur der Rede immer fragwürdiger. Auch die eingesetzten Stilmittel dienen dieser Wirkabsicht: Bereits genannt wurden die rhetorischen Fragen. Hinzu kommen – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – das Trikolon am Beginn (»Freunde, Römer, Landsleute«), eine chiastische Chrie (»Was Menschen Böses tun, das überlebt sie, das Gute fällt ins Grab mit ihren Knochen.«), Ironie (»alles ehrenwerte Männer«; »die Herrschsucht sollt’ aus härtrem Holz geschnitzt sein«), das scheinbare Zugeständnis (concessio) durch Nennung der Gegenposition und anschließende oder vorausgehende Widerlegung (»Und wenn die Armen schrien, weinte Caesar, […] und doch sagt Brutus, er war herrschsüchtig«), eine exclamatio (ein scheinbar spontaner Ausruf als rhetorische Figur: »O Urteilkraft, du flohst zum blöden Vieh, und Menschen

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sind von Sinnen!«) sowie eine abschließende Metapher (»Habt Geduld, mein Herz ist dort in diesem Sarg bei Caesar, und ich muß warten, ob es wiederkommt.«). Der geballte Einsatz rhetorischer Mittel verstärkt den Eindruck eines zu Recht trauernden Marcus Antonius, eines zu Unrecht diffamierten und ermordeten Caesar sowie einer ungerechten und entgegen dem Augenschein wenig ehrenwerten Gruppe von Gegnern (»Denn Brutus ist ein ehrenwerter Mann, wie alle; alles ehrenwerte Männer«). Semantisch auffallend – schon aufgrund ihrer sequenziellen Häufigkeit – sind die Adjektive »ehrenwert« und »herrschsüchtig« bzw. das entsprechende Nomen »Herrschsucht«. Beide Begriffe sind indes subversiv kodiert: Die Argumentation des Marcus Antonius zielt ja gerade darauf ab, zu belegen, dass die vermeintliche Herrschsucht Caesars eben keine solche gewesen ist und dass die vermeintlich ehrenwerten Männer um Brutus, eben keine ehrenwerten Motive hatten. Nicht in subversiver Weise gebraucht ist dagegen das semantische Feld, in dem die Tugenden Caesars beschrieben werden: treu, gerecht, weinend um die Armen etc. Der Kontrast von nichtsubversiver und subversiver Wortsemantik weist auf die textpragmatische Dimension der Figurenzeichnung hin: Die Figurenzeichnung erfüllt nicht nur in narrativen Texten eine pragmatische Funktion. Auch in poetischen oder wie hier in argumentierenden, ja sogar in Rechtstexten können Figuren als mentale Modelle entworfen werden, die auf eine spezifische Wirkung bei den Rezipienten abzielen. Marcus Antonius zeichnet in seiner Rede vier Figuren: die Figur Caesars als treuen und tugendhaften Wohltäter, der zu Unrecht diffamiert und ermordet wurde; die Figur seiner selbst in Gestalt des expliziten Sprechers in der ersten Person als trauernden und loyalen Freund; die Figur des Brutus als Exponent der Caesarmörder und Mann mit zunehmend fragwürdigen Motiven; und schließlich die Kollektivfigur des Volkes als Empfänger von Caesars Wohltaten, als Zeuge der Trauer um Caesar und als urteilende Instanz über Caesars Leben und Tod. Daraus ergibt sich im Verlauf der Rede die beabsichtigte Figurenkonstellation einer Opposition zwischen Caesar, Marcus Antonius und dem Volk auf der einen und den Caesarmördern um Brutus auf der anderen Seite. Diese ins Unrecht zu setzen und zu isolieren, ist Ziel der textpragmatischen Figurenzeichnung. Die subversive Semantik, die kontrastive Figurenzeichnung, die Zweifel weckende Argumentationsstruktur und der dichte Gebrauch pragmatisch doppelbödiger Stilmittel (Ironie, concessio, exclamatio etc.) geben dieser vorgeblichen Trauerrede eine düstere Stimmung und schaffen zunehmend eine potenziell gewalttätige, beklemmende Atmosphäre. Die Leserlenkung durch das Erzeugen von Stimmungen und Atmosphären ist ein wichtiger textpragmatischer Aspekt, dem insbesondere Hans Ulrich Gumbrecht (2011) in den letzten Jahren Aufmerksamkeit gewidmet hat. Hier kommt es vor allem auf die Beschreibung und Interpretation des Zusammenspiels verschiedener Aspekte der Leserlenkung an.

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Zu diesem textpragmatischen Zusammenspiel gehört auch das Umfeld, in dem eine Rede oder ein Text geäußert wird. Marcus Antonius hält seine Rede öffentlich vor dem Volk. Er kann jedoch nicht frei reden. Es ist die Stunde der Caesarmörder. Sie beobachten genau die Worte und Taten des Antonius. Er verfolgt daher eine subversive Redestrategie, um die Gunst der Stunde zu wenden und das Volk als Machtfaktor auf seine Seite zu ziehen. Das pragmatische Ziel seiner Rede, dass sich hier nur erschließen lässt, wird den Rezipient*innen des Dramas bereits in einem Monolog des Antonius im Vorfeld offenbart. Im Angesicht von Caesars blutigem Leichnam lässt Shakespeare Marcus Antonius die folgenden Worte äußern, die zugleich auf der Selbstoffenbarungsebene die Gefühle und Motive des Antonius sowie das Ziel seiner späteren Rede enthüllen: »Verzeih mir, ach, du blutendes Stück Erde, daß ich so lammfromm bin mit diesen Metzgern; Du bist der Trümmerrest des edelsten Mannes, der je im Auf und Ab der Zeiten lebte. Wehe der Hand, die dieses Blut vergoß! Nun prophezei ich über deinen Wunden (Den Mündern, deren stumme rote Lippen um meiner Zunge Wort und Stimme flehn): Ein Fluch soll fallen auf der Menschen Glieder! Der Gassen Wut, der Bürger wilder Streit soll alle Landstriche Italiens plagen! Blut und Verheerung sollen so gewohnt sein und alle Schreckensdinge so vertraut, daß Mütter nur noch lächeln, wenn sie sehn ihr Kind gevierteilt von der Hand des Krieges, weil alles Mitleid stirbt, erstickt von Greueln. Und Caesars Geist soll racheschnaubend kommen, und bei ihm Ate, heiß aus tiefster Hölle, und soll in diesem Land mit Herrscherstimme »Mord« schrein und loslassen des Krieges Hunde, daß diese faule Tat stinkt überm Boden nach Menschenaas, das nach Begräbnis stöhnt.« 

(Shakespeare 1963, 3. Aufzug, 1. Szene)

Dieser (selbst-)offenbarende Monolog im unmittelbaren Vorfeld der Rede trägt entscheidend zur düsteren Stimmung wie zum Verständnis der Rede bei. Die brillante, aber durch und durch subversive und zerstörerische Pragmatik der Rede des Antonius erschließt sich vollends erst vor diesem Hintergrund. Das textpragmatische Ziel ist nicht der Ausdruck von Trauer in einem illokutionären Sprechakt (Selbstoffenbarungsebene), sondern das Aufhetzen der Menge zum Bürgerkrieg in einem perlokutionären Sprechakt (Appellebene). Dieses Ziel wird zwar verschleiert, aber textpragmatisch wirkungsvoll umgesetzt. Im Fortgang des Dramas zeigt sich, dass Marcus Antonius sein textpragmatisches Ziel erreicht hat: Bürgerkrieg und Tod.

Das hier ausführlich besprochene Beispiel führt nicht nur die Möglichkeiten und Wirkungen von Textzeichen sowie zentrale Aspekte der Leserlenkung vor Augen, es zeigt auch, wie wichtig textpragmatische Analysen für die Inter-

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pretation eines Textes sind. Gerade die textpragmatische Text- und Bibelauslegung macht deutlich, dass Auslegung als Handwerk zwar gelehrt und erlernt, aber nur durch eigene, beständige Praxis wirklich erworben und entwickelt werden kann. In den folgenden Abschnitten wollen wir uns wichtigen Aspekten der Leserlenkung und der Textpragmatik am Beispiel biblischer Texte zuwenden. Als textpragmatische Leitfragen können die Frage nach der Art der Leserlenkung und die Frage nach der Funktion der Leserlenkung dienen: Wie lenkt ein biblischer Text seine Rezipient*innen? Wozu bzw. wohin lenkt ein biblischer Text seine Rezipient*innen? 6.3.1 Leserlenkung durch Strukturen Werfen wir einen Blick zurück in das Kapitel zur Syntagmatik, dann sehen wir, dass ein Text als Geflecht von Zeichen zum einen Strukturen vorgibt, dass aber zum anderen ein*e Leser*in beim Lesen den Text selbstständig strukturiert. Wir können Strukturen ebenso wahrnehmen wie erzeugen und unsere Wahrnehmung ist zugleich auf Strukturen angewiesen. Wir erkennen Strukturen (rezeptiv) und erschaffen sie (kreativ). Vor diesem Hintergrund gilt es textpragmatisch festzuhalten: Die Wechselwirkung aus Struktur und Strukturieren wirkt immer leserlenkend. Die Pragmatik von Textstrukturen bewirkt, dass wir dem Text inhaltlich folgen können, und auch, dass wir Textsorten wiedererkennen, etwa einen Brief oder Psalm, einen Rechtstext oder eine Erzählung. Die Struktur eines Textes kann Rezipient*innen zur interpretativen, kreativen Mitarbeit bewegen oder sie kann den Rezipient*innen Vieles vorgeben und sie auf diese Weise lenken. Ein hohes Maß an Struktur – wie bei einer modernen Gebrauchsanweisung, einem Rechtstext (vgl. Dtn 5,6–21; Mt 5,21–48) oder einer biblischen Genealogie – geht mit einer zumeist klar erkennbaren, stark direktiven Pragmatik des Textes einher. Allerdings können gerade Unterbrechungen solcher klaren Strukturen (vgl. Gen 10,8–12 im Kontext von Gen 10 sowie Mt 1,3.5.6 im Kontext von Mt 1) textpragmatisch von besonderer Bedeutung sein und sollten stets auf ihre leserlenkende Zielsetzung und ihre mögliche Wirkung hin befragt werden. Eine lockere oder nicht auf den ersten Blick erkennbare Struktur lässt die pragmatische Zielsetzung dagegen entweder offen oder fordert die strukturierende Mitarbeit der Lesenden. Für die textpragmatische Analyse ist es wichtig, das Wie und das Wohin der Leserlenkung durch die vorgegebenen oder die möglichen Strukturen eines Textes zu erkennen, zu beschreiben und zu interpretieren. Die Wirkungen, die durch Strukturen und Strukturierungen hervorgebracht werden können, sind ebenso vielfältig wie die Strukturen von Texten selbst. Einige Beispiele für den Zusammenhang

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von Textpragmatik, Textstrukturen und Textstrukturierung sollen das bislang Gesagte verdeutlichen: Entscheidend für eine textpragmatische Strukturanalyse ist zunächst die Frage, wo ein Mikrotext im Makrotext positioniert ist. Welche Funktion hat der Text in seinem unmittelbaren Kontext? Welche Funktion kommt dem Text innerhalb der Dramaturgie oder der Argumentation des Gesamttextes zu? Welche Wirkung wird durch die konkrete Positionierung des Textes erzielt? Plastisch werden diese Fragen am Beispiel der Positionierung der Tempelreinigungsszene in den Evangelien: In Markus 11,15–18 und Lukas 19,45–48 wird diese Szene gegen Ende des Makrotextes als ein dramatischer Wendepunkt erzählt, als Ereignis, das den Anlass für den Beschluss, Jesus zu töten, darstellt. Das Matthäusevangelium erzählt die Szene zwar auch gegen Ende des Makrotextes (Mt 21,12– 13), allerdings bildet die Zeichenhandlung hier den Auftakt einer langen Reihe von Lehrreden. Von einem Tötungsbeschluss im Hohen Rat wird dagegen erst in Matthäus 26,3–5 berichtet, zeitlich und kausal von der Tempelreinigung entkoppelt als unmittelbarer Auftakt des Passionsgeschehens. Das Johannesevangelium erzählt die Tempelreinigungsszene bereits am Anfang (Joh 2,13– 21), unmittelbar nach dem Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu. Der Beschluss, Jesus zu töten, fällt im Johannesevangelium in der Folge der Auferweckung des Lazarus in der Mitte des Makrotextes (Joh 11,46–57) als Teil der Peripetie (Joh 11–13). Stärker als in den Synoptikern wird so ein bedrohlicher Grundton erzeugt; der Spannungsbogen im Johannesevangelium ist ein gänzlich anderer. Ein weiteres prägnantes Beispiel ist das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden: In Matthäus 25,14–30 ist die Parabel zwischen zahlreichen Mahnungen zur Wachsamkeit (Mt 24,32–51), einschließlich dem Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen (Mt 25,1–13), und prophetischen Hinweisen zum Weltgericht (Mt 25,31–46) positioniert. Die strukturelle Leserlenkung legt nahe, das Gleichnis als Aufforderung zur wachen, aktiven Nutzung der eigenen Zeit und der eigenen Gaben zu verstehen. Rezeptionsgeschichtlich wird in der Folge dieser Lesart aus der antiken Maß- und Gewichtseinheit Talent (ca. 30 kg) ein Synonym für Begabungen und Potenziale, die es zu entfalten und zu nutzen gilt. Im strukturellen Rahmen des Lukasevangeliums liest sich dieses Gleichnis, das auch inhaltlich anders gestaltet ist, indem etwa eine abweichende, lebensweltlich plausiblere Gewichtseinheit (bei Lk die Mine, zwischen 300 und 500 g) verwendet wird, gänzlich verschieden: Zuvor wird die Umkehr des reichen Oberzollpächters Zachäus erzählt (Lk 19,1–10), im Anschluss an das Gleichnis (Lk 19,11–27) der königliche Einzug Jesu in Jerusalem (Lk 19,28–40). Hier scheint der Text strukturell eine ganz andere Pragmatik zu verfolgen als im Matthäusevangelium: Der lukanische Jesus erzählt das Gleichnis kurz vor dem

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Einzug in Jerusalem und vor dem Hintergrund der messianischen Erwartungen seines Gefolges. Lukas 19,11–27 ruft daher nicht zum Nutzen der eigenen Zeit und anvertrauter Gaben auf, sondern stellt die Frage in den Raum: »Wollt ihr, dass ich so ein König werde, wie der grausame König in dem Gleichnis?« Lebensweltlich zielt der Text nicht auf ein Leben in endzeitlicher Wachsamkeit, sondern auf eine Abgrenzung der Königsherrschaft Jesu bzw. Gottes von der Königsherrschaft der Herodianer. Die Struktur des Makrotextes macht also den Unterschied für die textpragmatische Analyse dieses bekannten Gleichnisses. Ebenso wichtig wie die Positionierung innerhalb der Makrostruktur ist mit Blick auf die Textpragmatik die Mikrostruktur eines Textes: In Genesis 1,1–30 wird die Erschaffung der Welt in sechs Tagen beschrieben. Diese zeitliche SechsTages-Struktur strukturiert zugleich den Text in sechs aufeinanderfolgende und eng aufeinander bezogene Teile. Zusätzlich wird der Text durch die Wiederholung bestimmter Feststellungen strukturiert. Die Feststellung »Und es geschah so.« (Gen 1,7.9.11.15.24.30) im Anschluss an die Beschreibungen göttlichen Sprach- und Schöpfungshandelns sowie die Anmerkung »Gott sah, dass es gut war.« (Gen 1,4.10.12.18.21.25) zum jeweiligen Abschluss eines Schöpfungsabschnittes verleihen dem Text zusätzliche Kohärenz und bezeugen zugleich die Beständigkeit, Dynamik und Qualität des Geschehens. Der erfolgreiche Abschluss des anfänglichen Schöpfungsgeschehens wird schließlich in Gestalt eines zeit- und handlungsbezogenen Schlusssteins in Genesis 2,1–3 erzählt. Das strukturierte Schöpfungshandeln Gottes findet seinen guten Abschluss in der göttlichen Ruhe, die sechs Tage der aktiven Schöpfung münden in den siebten Tag der Schöpfungsruhe. Genesis 1,1–30 verlangt aufgrund seiner hohen Strukturdichte der*dem Leser*in wenig strukturierende Eigenleistung ab. Die Lesenden werden klar durch die Sechs-Tages-Struktur gelenkt. Das wiederholte Wechselspiel von göttlichem Sprachhandeln und Verwirklichungsaussagen (»Und es geschah so.«) vermittelt die kreative Macht Gottes und die Planmäßigkeit seines Schaffens. Die von Gott in sechs Tagen geschaffene Welt macht nicht zuletzt aufgrund der Textstruktur den Eindruck eines Kosmos im besten Sinn, das heißt einer ebenso strukturierten wie gelungenen (»Gott sah, dass es gut war.«) Ordnung. Diese geschaffene Ordnung lebt zum einen von Gottes dynamischem Wirken im Zeitraum der sechs Tage, findet aber zum anderen ein planvolles Ende am siebten Tag der göttlichen Ruhe. Die Schöpfung in Genesis 1,1–2,3 ist kein ewiges Werden, kein haltloses »immer neu« oder »immer wieder«. Sie hat eine gewollte, abgeschlossene Struktur, sie hat Anfang und Ende, und sie hat einen Urheber, der ihr diese Struktur gegeben hat. Die Erkenntnis dieser Theologie einer positiven, geordneten Schöpfung Gottes ist das Ziel der Leserlenkung in

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Genesis 1. Bewirkt und verstärkt wird diese Pragmatik sowohl durch den Inhalt des Erzählten als auch durch die diesem Inhalt entsprechende Textstruktur. Anders gelagert ist die Wirkung der Textstruktur von Kohelet 3,1–11: »1 Ein jegliches hat seine Zeit, und alles Vorhaben unter dem Himmel hat seine Stunde: 2 Geboren werden hat seine Zeit, sterben hat seine Zeit; pflanzen hat seine Zeit, ausreißen, was gepflanzt ist, hat seine Zeit; 3 töten hat seine Zeit, heilen hat seine Zeit; abbrechen hat seine Zeit, bauen hat seine Zeit; 4 weinen hat seine Zeit, lachen hat seine Zeit; klagen hat seine Zeit, tanzen hat seine Zeit; 5 Steine wegwerfen hat seine Zeit, Steine sammeln hat seine Zeit; herzen hat seine Zeit, aufhören zu herzen hat seine Zeit; 6 suchen hat seine Zeit, verlieren hat seine Zeit; behalten hat seine Zeit, wegwerfen hat seine Zeit; 7 zerreißen hat seine Zeit, zunähen hat seine Zeit; schweigen hat seine Zeit, reden hat seine Zeit; 8 lieben hat seine Zeit, hassen hat seine Zeit; Streit hat seine Zeit, Friede hat seine Zeit. 9 Man mühe sich ab, wie man will, so hat man keinen Gewinn davon. 10 Ich sah die Arbeit, die Gott den Menschen gegeben hat, dass sie sich damit plagen. 11 Er hat alles schön gemacht zu seiner Zeit, auch hat er die Ewigkeit in ihr Herz gelegt; nur dass der Mensch nicht ergründen kann das Werk, das Gott tut, weder Anfang noch Ende.« (Lutherbibel)

Auch dieser Text verlangt den Lesenden kaum eine Strukturierungsleistung ab: Den Rahmen bilden deutlich erkennbar eine kurze und eine längere These über die Struktur und Beschaffenheit der Zeit unter dem Himmel, das heißt der Lebenszeit auf der Erde (Koh 3,1 und Koh 3,9–11). Innerhalb dieses Rahmens (der Textstruktur wie auch der Lebenszeit!) beschreibt der Text in einer Auflistung ein Wechselspiel von Gegensatzpaaren. Jede*r, die*der Kohelet 3,2–8 schon einmal in einem liturgischen Kontext gelesen hat, weiß um das Problem der Monotonie beim Vortragen dieses Textes. Das strukturelle Wechselspiel der Gegensätze wirkt gleichförmig, ohne Anfang und Ende. Es erzeugt den Eindruck von Uferlosigkeit und, verstärkt durch Kohelet 3,9–11, von Ergebnislosigkeit und Unergründlichkeit, einer so strukturierten Welt. Den Sinn dieser zwar wahrnehmbaren, aber monoton wirkenden, durch den unaufhörlichen Wechsel von Gegensätzen geprägten Struktur des Lebens und der Schöpfung kann der Mensch nicht erfassen. Gleichwohl vermittelt der Text auf der strukturellen Ebene und semantisch verstärkt durch Kohelet 3,1 und 3,11 den Eindruck einer dynamisch strukturierten, insgesamt ausgeglichenen Welt, einer Ordnung der Zeit und des Lebens. Sinn und Zweck dieser bewegten Struktur vermag jedoch allein Gott zu durchdringen. Im Vergleich zu Genesis 1,1–2,3 und Kohelet 3,1–11 verlangt das Proömium des Markusevangeliums 1,2–15 den Lesenden ein hohes Maß an aktiver Mitarbeit ab. Sie müssen die Signale des Textes wahrnehmen, das Erzählte zugleich interpretieren und strukturierend mitvollziehen, um der Pragmatik des Textes folgen zu können: Nach der Überschrift in Mk 1,1, die zugleich als Lektüreanweisung dient, lässt sich der Text in drei Abschnitte gliedern:

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Ȥ Mk 1,2–3 (Vorankündigung), Ȥ Mk 1,4–8 (Auftreten und Wirken des Täufers Johannes) und Ȥ Mk 1,9–15 (Auftreten und Wirken Jesu). Markus 1,2–3 kündigt einen Boten und die Stimme eines Rufers an. In Markus 1,4 tritt dann erstmals Johannes der Täufer auf. Markus 1,7–8 kündigt eine Figur an, die größer sein wird als Johannes und die mit heiligem Geist taufen wird. In Markus 1,9 tritt dann erstmals Jesus auf. In Markus 1,14–15 wird schließlich erzählt, wie Jesus nun aktiv das Werk des Täufers fortsetzt, ohne Jesus als Nachfolger des Johannes zu bezeichnen. In Markus 1 wird den Lesenden und Hörenden nicht explizit gesagt, dass Johannes der verheißene Bote und dass Jesus der von Johannes verheißene Nachfolger ist. Allein die Struktur des Textes lenkt die Rezipient*innen zu dieser Interpretation. Sie können und sollen die angekündigten Figuren mit den szenisch auftretenden Figuren identifizieren. Auf diese Weise werden nicht nur neue Figuren im Text subtil ins Spiel gebracht, sondern auch die Verheißungen des Textes beglaubigt, indem sie sich unmittelbar im Fortgang des Geschehens erfüllen. Markus 1 trägt damit maßgeblich zur Beglaubigung des Makrotextes bei. Durch die strukturelle und subkutane Leserlenkung werden die Lesenden und Hörenden besonders intensiv in das Geschehen verwickelt, da sie die Interpretationsangebote des Textes aktiv mitvollziehen müssen und damit – typisch für die Pragmatik des Markusevangeliums – mehr wissen als viele der Figuren innerhalb der Erzählung. Ohne das interpretierende Mitvollziehen der Textstruktur bliebe Markus 1 ein unverständlicher Text voller narrativer und inhaltlicher Brüche und ohne sinnvolle Zusammenhänge. 6.3.2  Leserlenkung durch Textsorten Es liegt auf der Hand, dass nicht nur die Struktur eines Textes, sondern auch die Textsorte, das heißt die formalen, inhaltlichen und kommunikativen Muster, denen ein Text folgt und die von Rezipient*innen kulturabhängig (wieder-) erkannt werden können und sollen, einen wichtigen Einfluss auf die Leser*innen hat. Ob etwas in Gestalt eines Briefes oder eines Traktates, als Gesetzestext oder als Erzählung, poetisch oder prosaisch kommuniziert wird, kann als ein wesentlicher Indikator für die Pragmatik eines Textes dienen. Die Leserlenkung durch Textsorten lässt sich dabei sowohl auf der Ebene des Makrotextes als auch des Mikrotextes sowie mit Blick auf die Wechselwirkung beider Ebenen untersuchen. Anschauliche Beispiele sind hier etwa das Loblied der Hanna (Textsorte: Psalm) innerhalb des ersten Samuelbuches (Textsorte: Geschichtserzählung) oder die Textsorte Brief (Apk 1,4–3,22) innerhalb der Johannesoffenbarung, die zumeist

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der Textsorte Apokalypse zugeordnet wird, die man aber auch als Drama oder als Vision lesen kann. Die Unbestimmtheit in der Zuordnung eines Textes zu einer konkreten Textsorte und die Überlagerung bzw. Kombination von Textsorten weisen auf für unseren Zusammenhang grundlegende textpragmatische Aspekte hin: Fragt man nach der Gattung eines Textes, fragt man nach der Genese des Textes und den Kompetenzen seines*seiner Autors*Autorin. Die Mitarbeit der Rezipierenden besteht dann in einer Suchbewegung, dem Auffinden der Gattung und in der Wahrnehmung von Gattungsmerkmalen und etwaigen Abweichungen von der Gattungskonvention. Fragt man dagegen nach der Textsorte, fragt man nach den Möglichkeiten und Kriterien des Sortierens von Texten und den damit korrespondierenden Kompetenzen der Rezipierenden. Die Mitarbeit der Rezipierenden ist aktiver und besteht zum einen in der möglichst vielfältigen Wahrnehmung von Textmustern und zum anderen in der Suche nach Indikatoren und plausiblen Kriterien für die Zuordnung eines Textes zu einer Textsorte. Beide Suchbewegungen – die nach der Gattung und die nach der Textsorte – verlangen den Rezipierenden unterschiedliche Kompetenzen ab und bieten jeweils andere Möglichkeiten der Beteiligung im Akt der Interpretation. Im Zuge der Gattungsfrage folgt der*die Leser*in in der Regel den historischen Vorgaben des Textes und lässt sich im Idealfall auf die gattungstypische Kommunikation ein. Mit der Frage nach der Textsorte tritt der*die Leserin in ein hermeneutisch kommunikatives Wechselspiel zwischen den Vorgaben des Textes und den eigenen literaturbezogenen Kompetenzen und Kommunikationsmustern ein.

Leitfragen

Für eine textpragmatische Analyse können folgende Leitfragen formuliert werden: Ȥ Lässt sich der Text einer bestimmten Textsorte oder mehreren Textsorten zuordnen? Ȥ Ist die Textsorte mit Blick auf die Rezipient*innen als lenkende Vorgabe oder im Sinne einer offenen, auf Mitarbeit der Rezipierenden zielenden Pragmatik zu interpretieren? Ȥ Welche Art von Kommunikation wird durch eine Textsorte initiiert? Ȥ Welche Funktion hat die Textsorte eines Mikrotextes innerhalb des Makrotextes; welcher Zweck wird mit dieser Funktion verbunden? Ȥ Wird eine Textsorte eigentlich, das heißt in ihrer typischen kommunikativen Pragmatik, oder uneigentlich, das heißt in einer untypischen, verfremdeten oder subversiven Pragmatik, gebraucht?

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Die kommunikativen und pragmatischen Möglichkeiten der Verwendung und der Analyse von Textsorten sind zahlreich und sollen hier exemplarisch anhand von Richter 9,7–15, Jesaja 5,1–7 und Römer 11,33–36 in den Blick genommen werden. Im Kontext von Richter 9,1–21 wird eine Fabel erzählt, die nach ihrem Sprecher auch Jotam-Fabel genannt wird (Ri 9,7–15). Durch die Kürze der Geschichte, die sprechenden Bäume innerhalb des Textes und die stark konturierte Moral, die überdies in Richter 9,8–21 entfaltet wird, werden den Rezipient*innen wichtige Indikatoren für die Textsorte Fabel an die Hand gegeben. Intra- und extratextuell deutet die Fabel die historische Rahmenerzählung, in die sie eingebettet ist. Der Text vertritt in der Gestalt der Fabel eine königskritische Position und ist bestrebt, auch die Rezipient*innen intra- und extratextuell zu einer solchen Positionierung zu bewegen. Die Fabel als metaphorische, fiktionale Rede verlangt ihren Rezipient*innen eine Deutung ab und gibt zugleich wichtige Impulse für die intendierte Interpretation. Die Jotam-Fabel weist textpragmatisch viele Parallelen zu prophetischen Bildworten und den neutestamentlichen Gleichnissen auf, die ein spezifisches Geschehen durch metaphorische Rede interpretieren und bei ihren Rezipient*innen eine primär gedankliche und sekundär eine emotionale Bewegung erzielen wollen. Die Textsorte Fabel ist seit der Antike kulturell so vertraut, dass die damit intendierte kommunikative Pragmatik leicht initiiert werden kann. Auch in den Bereich metaphorischer Rede ist das sogenannte Weinberglied in Jesaja 5,1–7 einzuordnen. Mit Blick auf den textpragmatischen Gebrauch von Textsorten ist der Text allerdings gänzlich anders gelagert als die Jotam-Fabel. Jesaja 5,1 beginnt fröhlich, als Lied für einen Freund. Auch Jesaja 5,2–3 zeichnet ein positives, nahezu idyllisches Bild. Dann folgt in Jesaja 5,4 allerdings eine Peripetie – Semantik und Stimmung des Liedes kippen. Entsprechend wird das Lied mit negativ metaphorischem Inhalt fortgesetzt (Jes 6,5–6), um in einem adversativen Schluss zu enden (Jes 5,7). Was als positiv gestimmtes Freundschaftslied begann, wandelt sich auf der semantischen Ebene zu einem Klagelied, dessen Funktion man als Anklage und Drohung, bestenfalls als Weckruf interpretieren kann. In Jesaja 5 wird eine Textsorte metaphorisch gestaltet und auf diese Weise textpragmatisch verfremdet. Das Lied wird zum Gleichnis. Nicht minder interessant und aufschlussreich ist die Funktion der Textsorte Doxologie im Brief des Paulus an die Römer: Innerhalb des Makrotextes, der, wenngleich er ungewöhnlich lang und diskursiv anmutet, der Textsorte Brief zugeordnet werden kann, findet sich ein langer Mikrotext, in dem das heilsgeschichtliche Verhältnis von Christusanhänger*innn und derjenigen jüdischen Mehrheit, die Jesus nicht als Christus anerkennt, thematisiert wird (Röm 9–11).

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Paulus unternimmt verschiedene argumentative Anläufe, um das für ihn drängende Problem zu lösen, das für ihn darin besteht, dass sich die Mehrheit des auserwählten Volkes nicht zu Jesus als dem Christus bekennt. Doch keiner der Argumentationswege führt offenbar zu einem für Paulus befriedigenden Ergebnis. Um der Aporie, das heißt der argumentativen und kommunikativen (Aus-) Weglosigkeit, zu entgehen, in der etwa nicht wenige platonische Dialoge enden, setzt Paulus eine Doxologie ein (Röm 11,33–36): »33 O welch eine Tiefe des Reichtums, beides, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unbegreiflich sind seine Gerichte und unerforschlich seine Wege! 34 Denn ›wer hat des Herrn Sinn erkannt, oder wer ist sein Ratgeber gewesen‹? 35 Oder ›wer hat ihm etwas zuvor gegeben, dass Gott es ihm zurückgeben müsste?‹ 36 Denn von ihm und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge. Ihm sei Ehre in Ewigkeit! Amen.« (Lutherbibel)

Die Textsorte Doxologie dient eigentlich dem Lobpreis Gottes und wird daher regelmäßig in liturgischen Kontexten gebraucht. Ohne Zweifel wird auch in Römer 11,33–36 ein Gotteslob zum Ausdruck gebracht, aber die Textsorte hat hier noch eine andere textpragmatische Funktion: Sie leitet die diskursive Kommunikation in eine poetische Kommunikation über und trägt auf diese Weise dazu bei, der Aporie der Argumente zu entgehen. Im Lobpreis Gottes werden die offenen Fragen im doppelten Sinn aufgehoben. 6.3.3  Leserlenkung durch (Wort-)Semantik Wie das Verständnis der Semantik eines Textes ist auch die Pragmatik der Semantik kultur- und milieuabhängig wirksam. Verständnis und Wirkung von Texten werden nicht zuletzt durch das Vorverständnis, die Kenntnisse und die Kompetenzen der Rezipierenden bedingt. Auch die Frage nach der Sprachkompetenz spielt hier eine entscheidende Rolle. Allerdings ist dies kein Plädoyer für eine Deutungshoheit von Rezipient*innen mit altsprachlicher Kompetenz. Kenntnisse des Hebräischen, Griechischen und Lateinischen tragen zum Verständnis der historischen Semantik und der damit in einem bestimmten historischen Setting verbundenen Pragmatik eines Textes zwar bei, aber die Pragmatik der Texte und ihrer Semantik ist ja keineswegs auf ihren Produktions- bzw. ersten Rezeptionskontext beschränkt. Seit jeher wurden und werden die Texte der Bibel übersetzt und damit semantisch variiert, angepasst und interpretiert. Das Christentum kennt keine heiligen Sprachen und entsprechend keine heilige Semantik. Die biblischen Texte waren und sind vielsprachig und bedeutungsreich (polysemantisch). Wer also nach der Leserlenkung durch die (Wort-)Semantik eines biblischen Textes fragt, fragt nach der Pragmatik

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einer bestimmten Sprachgestalt in einem konkreten kulturellen Umfeld. Die Frage nach der Leserlenkung durch (Wort-)Semantik ist daher auch die Frage nach der Leserlenkung durch Übersetzung und die Frage nach den Geltungsansprüchen einer bestimmten Sprachgestalt für Gottesdienste, Unterricht, Literatur und Gesellschaft. Ein Übersetzungsvergleich ist vor diesem Hintergrund folglich kein defizitärer Methodenschritt für Menschen ohne altsprachliche Kenntnisse, sondern ein in jedem Fall sinnvoller und für die semantische wie die pragmatische Analyse ergiebiger und oft notwendiger Schritt der Bibelauslegung. Dass für diesen Methodenschritt altsprachliche (wie auch muttersprachliche) Kenntnisse dienlich sein können, liegt auf der Hand. Ein Beispiel für die wortsemantische Pragmatik von Übersetzungen soll das bisher Gesagte verdeutlichen: Im ersten Satz von Apostelgeschichte 8,1 wird die Haltung des Saulus, der ab Apostelgeschichte 13,9 Paulus genannt werden wird, zu dem gewaltsam herbeigeführten Sterben des Stephanus (Apg 7,54–60) geschildert. Drei aktuelle deutschsprachige Übersetzungen – Zürcher Bibel 2007, Lutherbibel 2017 und Einheitsübersetzung 2016 – übersetzen den Passus semantisch ganz unterschiedlich und mit deutlich erkennbarer Pragmatik: »Saulus war einverstanden mit dieser Hinrichtung.«  »Saulus aber hatte Gefallen an seinem Tode.« »Saulus aber war mit seiner Ermordung einverstanden.«

(Zürcher Bibel) (Lutherbibel) (Einheitsübersetzung)

Die Zürcher Bibel vermittelt ihren Leser*innen den gewaltsamen Tod des Stephanus als einen für antike Lebenswelten plausiblen, strafrechtlichen Akt, als Hinrichtung durch Steinigung – Saulus sei mit diesem Todesurteil einverstanden gewesen. Die Lutherübersetzung bedient sich dagegen einer neutraleren, »ergebnisorientierten« Semantik und spricht vom Tod des Stephanus. Die Leser*innen sollen ihr Augenmerk eher auf die Psyche des Saulus richten, der Gefallen an diesem Gewaltakt gegen einen Christusanhänger gefunden habe. Die Einheitsübersetzung spricht zwar wie die Zürcher Bibel von einem Einverständnis des Saulus, deutet den gewaltsamen Tod des Stephanus aber moralisch und rechtlich wertend als Mord und widerspricht damit diametral der strafrechtlichen Semantik der Zürcher Bibel. Weitere Übersetzungen lassen sich in diese semantisch-pragmatische Analyse einbeziehen: So spricht etwa die Gute Nachricht Bibel auch von einer Hinrichtung, während die Elberfelder Bibel den philologisch näherliegenden Terminus Tötung und damit eine neutralere, »prozessorientierte« Semantik verwendet. Das Beispiel aus Apostelgeschichte 8,1 zeigt,

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wie grundlegend und gravierend die Leserlenkung durch Semantik sein kann und wie wichtig vor diesem Hintergrund eine pragmatische Analyse der Wortsemantik ist. Worte sind Zeichen. Semantik ist immer auch ein Akt der Positionierung. Worte weisen Konnotationen und Nuancen auf, sie bergen Hinweise, sie klassifizieren und definieren, Worte schließen Bedeutungen ein oder aus, sie kontrastieren und positionieren, sie verletzen oder heilen. Worte wirken. Auch die biblischen Texte wissen um die positive wie die negative Macht der Worte. So kommt es etwa im Anschluss an eine semantisch brisante Rede Jesu zu einer Spaltung unter seinen bisherigen Schülern: »60 Viele nun von seinen Jüngern, die das hörten, sagten: Dieses Wort ist unerträglich, wer kann sich das anhören? 61 Weil aber Jesus sehr wohl wusste, dass seine Jünger darüber murrten, sagte er zu ihnen: Daran nehmt ihr Anstoß? 62 Was aber, wenn ihr den Menschensohn hinaufgehen seht, dorthin, wo er vorher war? 63 Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch vermag nichts. Die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und sind Leben. 64 Doch es sind einige unter euch, die nicht glauben. Jesus wusste nämlich von Anfang an, welche es waren, die nicht glaubten, und wer es war, der ihn ausliefern sollte. 65 Und er sprach: Darum habe ich euch gesagt: Niemand kann zu mir kommen, dem es nicht vom Vater gegeben ist. 66 Von da an zogen sich viele seiner Jünger zurück und gingen nicht länger mit ihm. 67 Da sagte Jesus zu den Zwölf: Wollt vielleicht auch ihr weggehen? 68 Simon Petrus antwortete ihm: Herr, zu wem sollten wir gehen? Du hast Worte ewigen Lebens, 69 und wir sind zum Glauben gekommen und haben erkannt, dass du der Heilige Gottes bist.« (Joh 6,60–69; Zürcher Bibel)

Semantik ist immer auch Pragmatik und Leserlenkung. Einige Beispiele der Leserlenkung durch (Wort-)Semantik sollen als Wegweiser in dieses reiche Analysefeld der Pragmatik dienen. Markus 1,1 beginnt mit folgenden Worten: »Anfang des Evangeliums von Jesus Christus, Gottes Sohn.«

(Einheitsübersetzung)

Für antike Leser*innen kündigt sich eine Göttergeschichte an, eine Geschichte die hier zwar als gute Botschaft (griechisch: euangelion) bezeichnet wird, die aber gemäß den Leseerfahrungen antiker Leser*innen nicht selten tragisch endet und in der oft von Konflikten zwischen Göttern und Göttersöhnen zu lesen ist. Die anfängliche Spannung in der Göttersohnsemantik wird allerdings in Markus 1,11b aufgehoben, wenn eine Stimme vom Himmel, die nur für Jesus als Figur und für die Leser*innen hörbar ist, das Verhältnis von Gott und Jesus klarstellt: »Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen gefunden.« Das Markusevangelium will keine tragische Göttergeschichte erzählen, sondern eine Geschichte liebender Zuwendung.

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Es kommt aber in der Semantik der Liebe stets auf das Objekt an: So sind die Geldliebenden (wörtlich: Silberfreunde; griechisch: philagyroi) in Lukas 16,14 alles andere als positiv konnotiert. Es sind hier die Pharisäer, die mit diesem Wort abgewertet und diffamiert werden sollen. Die Pragmatik dieser Semantik ist zwar wenig subtil, war aber rezeptionsgeschichtlich in problematischer Weise sehr wirkungsvoll. Rezeptionsgeschichtlich erfolgreich war auch die Metapher, die Gott (und später Jesus) als Hirte kennzeichnet; prominent etwa zu Beginn von Psalm 23 (Lutherbibel): »Der HERR ist mein Hirte, mir wird nichts mangeln.« Doch gerade dieser Psalm hat mit seiner wirkungsvollen Bildsprache auch zu idyllischen und bisweilen infantilen Interpretationen der Hirtenmetapher beigetragen. Dagegen ist mit Blick auf die Pragmatik der Metapher in den antiken Lebenswelten der Bibel festzuhalten, dass die Hirtensemantik zum Königtum gehört und damit Macht, Herrschaft, Führungsansprüche und in deren Gefolge paternalistische Nuancen in ihrem Bedeutungsspektrum mit sich führt. Ein prägnantes Beispiel für dieses semantische Spektrum bietet Johannes 10,16: »Ich habe noch andere Schafe, die nicht aus diesem Stall sind; auch sie muss ich führen und sie werden auf meine Stimme hören; dann wird es nur eine Herde geben und einen Hirten.« (Einheitsübersetzung)

Wir können vor diesem Hintergrund festhalten: Die Pragmatik der Hirtensemantik war in den antiken Lebenswelten eine andere als in den Kinderbibeln und Schulbüchern unserer Gegenwart. Ein textpragmatisches Spiel mit dem semantischen Spektrum göttlicher Weisung bietet Psalm 19,8–10: »Die Weisung des HERRN ist vollkommen, sie gibt neues Leben. Das Zeugnis des HERRN ist verlässlich, es macht den Einfältigen weise. Die Befehle des HERRN sind gerecht, sie erfreuen das Herz. Das Gebot des HERRN ist lauter, es erleuchtet die Augen. Die Furcht des HERRN ist rein, sie hat für immer Bestand. Die Gesetze des HERRN sind Wahrheit, allesamt sind sie gerecht.«  (Zürcher Bibel)

Semantische Variation und Wiederholung verstärken hier die Wirkung des Textes, der die göttliche Weisung als positiv, mithin als lebensfördernd, beständig und gerecht kennzeichnen und einprägen möchte. Die biblisch häufig belegte Unterscheidung zwischen eigenem Volk bzw. eigener Gruppe und den anderen, den fremden Völkern, den sogenannten Heiden, den Griechen und Römern, hat kultur- und religionsgeschichtlich prägend bis in die Gegenwart gewirkt. Die semantische Unterscheidung von Eigenem und

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Fremden trägt zur Wahrnehmungssteuerung bei, ja sie macht den »Anderen« durch eine differenzierende und klassifizierende Semantik pragmatisch erst zum »Anderen«. Die Wortsemantik kann ebenso verbinden wie trennen. Übersetzungen müssen hier Position beziehen und eine Entscheidung fällen, ob sie der semantisch trennenden Pragmatik der antiken Texte folgen oder ob sie eine kritische Übertragung gegebenenfalls auch gegen die historische Pragmatik der Texte anstreben. Und schließlich müssen sich die Leser*innen entscheiden, ob sie dieser Pragmatik folgen wollen oder nicht. Ein abschließendes Beispiel für die Leserlenkung durch Wortsemantik und zugleich für die Leserlenkung durch Übersetzungen ist die Kennzeichnung des Judas Iskariot im Kontext der Berufung des Zwölferkreises in Markus 3,14–19. Die Lutherbibel übersetzt Markus 3,19 mit: »und Judas Iskariot, der ihn dann verriet.« Die Zürcher Bibel von 2007 übersetzt dagegen: »und Judas Iskariot, der ihn dann auslieferte.« Auf der Ebene der Textpragmatik dient der knappe semantische Zusatz zu seinem Namen dazu, die Rolle des Judas in der Passionsgeschichte vorwegnehmend (proleptisch) anzudeuten, und auch dazu, die Figur des Judas bei ihrem ersten Auftreten im Makrotext ambivalent bzw. negativ zu kennzeichnen. Ob die Figur des Judas in Markus 3,19 semantisch negativ oder ambivalent besetzt ist, hängt von der Deutung des Verbs ab, dessen Grundbedeutung übergeben lautet. Auf der Ebene der Übersetzungspragmatik lenkt die Lutherübersetzung ihre Leser*innen zu der rezeptionsgeschichtlich naheliegenden und klar negativ wertenden Interpretation, Judas werde zum Verräter an Jesus. Die Zürcher Bibel lässt die Wertung offener, das heißt die Figur ambivalenter, und spricht stattdessen davon, Judas werde Jesus ausliefern. Diese Semantik entspricht weniger der Rezeptionsgeschichte, der Judas als exemplarischer Verräter gilt, sondern eher der Semantik und der Handlung von Mk 14. Der griechische Text und seine Übersetzungen weisen hier nicht nur je eigene Semantiken auf, sie verbinden damit auch eine je eigene Pragmatik, die den Raum möglicher Lesarten des Textes zugleich konturiert und erweitert. Leserlenkung durch Gendern

Eine Frage der semantischen Pragmatik ist auch das Gendern von Sprache. Wir sind im vorliegenden Buch bewusst unterschiedlichen Pragmatiken gefolgt: In Teil A haben wir im Wechsel männliche und weibliche Formen verwendet, um die Pluralität von Leserschaften und Rezipientengruppen anzuzeigen. Wir haben mit anderen Worten eine pluralistische Pragmatik verfolgt. In den beiden ersten Kapiteln von Teil B (Syntagmatik und Semantik) haben von »Leser« oder »Autor« etc. gesprochen. Dies ist darin begründet, dass es an den entsprechenden Stellen nicht um empirische Leser*innen oder Autor*innen geht, sondern um

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literaturwissenschaftliche Konzepte, die sich mit diesen Begriffen verbinden. Man könnte hier von einer technischen Pragmatik sprechen. Im Verlauf des vorliegenden Pragmatik-Kapitels haben wir uns dann allerdings für eine gegenderte Sprachweise entschieden, um die Reichweite und Zielgruppen pragmatischer Phänomene möglichst inklusiv und universell zu beschreiben. Zudem wurde durch das Gendern gerade in diesem Kapitel die Aufmerksamkeit auf eben diesen Aspekt semantischer Leserlenkung und textlicher Pragmatik gerichtet. Wichtig für die Frage nach dem Gendern von Sprache ist im vorliegenden Kontext einer Textanalyse, dass es nicht um Wertungen, nicht um richtig oder falsch, sondern um die mit dem Gendern oder Nicht-Gendern verbundene Pragmatik geht. Gerade mit Blick auf Bibelübersetzungen und die damit verbundene Leserlenkung ist eine pragmatische Analyse und Evaluation der genderspezifischen Pragmatik oft aufschlussreicher als Diskussionen um philologische Richtigkeit oder subjektive Ästhetik. Das Gendern der Sprache biblischer Texte kann diese Texte neu und anders zur Wirkung bringen, es kann Inklusion ermöglichen und historische wie gegenwärtige Marginalisierungstendenzen aufbrechen. Wer z. B. mit Blick auf neutestamentliche Texte weiß, dass die maskulinen griechischen Pluralformen auch gemischte Gruppen umfassen können, wird in Römer 1,13 von Brüdern und Schwestern oder besser noch von Geschwistern reden als maskulin verkürzt von Brüdern. Wenn allerdings Paulus in Apostelgeschichte 23 vor dem Hohen Rat in Jerusalem auftritt, wäre die gendergerechte Übersetzung Brüder und Schwestern zumindest historisch fragwürdig. Es kann gerade textpragmatisch wichtig sein, nicht durch die Übersetzung zu kaschieren, dass in bestimmten Texten, in sozialen Rollen oder auch im Gottesbild maskuline Perspektiven dominieren, um an eben dieser Dominanz Kritik üben zu können. Wichtige Parameter für die Ziele, Formen und Grenzen des Genderns von Sprache sind zum einen die Texte in ihrer Vorgegebenheit, zum andern die Kontexte, in denen die Texte geäußert und rezipiert werden und in denen sie ihre Pragmatik entfalten sollen. Die Leserlenkung durch Semantik im Allgemeinen und durch das Gendern von Sprache im Besonderen ist daher abhängig von dem konkreten Textgebrauch in Schule, Universität, Kirche, Gottesdienst und Gesellschaft. 6.3.4 Leserlenkung durch Stimmungen Eng mit der Semantik als textpragmatischem Geschehen verbunden, aber keineswegs darauf beschränkt, ist die Frage nach den Stimmungen, die ein Text erzeugt. Ein wichtiger Vertreter dieses Zugangs zur Textpragmatik ist Hans Ulrich Gum-

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brecht. Gegen eine rationalistisch verengte Interpretation von Texten hält Gumbrecht das Bewusstsein für die Vielfalt der Wirkungen eines Textes offen: Positionen – Hans Ulrich Gumbrecht (2011, S. 12–14): Textwirkungen »[…] worauf ich hinauswill, ist die Tatsache, dass solche textuellen Töne, Atmosphären und Stimmungen nie ganz unabhängig von den materiellen Komponenten der Texte sind, vor allem von ihrer Prosodie – und dass Texte deshalb in sehr ähnlicher Weise auf die ›inneren Gefühle‹ ihrer Leser wirken, wie es das Wetter oder die Musik tun. Hier liegt der Grund, warum ich glaube, dass die Dimension der Stimmung tatsächlich eine neue Perspektive und Möglichkeit innerhalb der ›Ontologie von Literatur‹ eröffnet. Gumbrecht weist zudem darauf hin, dass Stimmungen auf vielfältige Weise in und durch Texte erzeugt werden können, das heißt, dass in der Analyse von Stimmungen möglichst viele Aspekte des Textes zu berücksichtigen sind und das diese Aspekte in ihrer Gesamtgestalt wahrzunehmen sind: Ausnahmslos alle Konstitutionsebenen von Texten können an der Produktion von Stimmungen beteiligt sein – und das bedeutet, dass stimmungsträchtige Texte nicht vorwiegend oder gar ausschließlich beschreibend sein müssen. Es gibt – erstens – gewiss einen Zusammenhang zwischen bestimmten Erzählmustern und bestimmten Stimmungen und zweitens gehören – im Kanonkontext der ›Weltliteratur‹ – manche erzählenden Texte durchaus zu denen, die wir ohne zu zögern mit Stimmungen assoziieren würden.«

Die Texte der Bibel wird man vor diesem Hintergrund sowohl mit Blick auf ihre Erzählmuster – man denke etwa an die Klagelieder – als auch mit Blick auf ihren Status als Weltliteratur als lohnenden Gegenstand der Analyse von Stimmungen bezeichnen können.

Leitfragen

Die textpragmatischen Leitfragen zur Leserlenkung durch Stimmungen sind einfach; ihre Beantwortung ist dagegen komplex: Ȥ Wird in einem konkreten Text eine spezifische Stimmung erfahrbar? Ȥ Wie wird in einem Text bzw. mit einem Text eine spezifische Stimmung erzeugt? Ȥ Welche Wirkung bzw. welches Ziel wird mit einer spezifischen Stimmung verbunden?

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Jeremia 20,7–18 ist ein prägnantes Beispiel für das Erzeugen einer Stimmung: »Ich hörte die Verleumdung der Vielen: Grauen ringsum! Zeigt ihn an! Wir wollen ihn anzeigen. Meine nächsten Bekannten warten alle darauf, dass ich stürze: Vielleicht lässt er sich betören, dass wir ihn überwältigen und an ihm Rache nehmen können.« (Jer 20,10; Einheitsübersetzung)

Das Grauen, die Beklemmung und die Bedrohlichkeit, welche die Figur Jeremia im Diskursuniversum des Textes durchlebt, werden für die Leser*innen und Hörer*innen atmosphärisch fühlbar. Erzeugt wird diese Atmosphäre vor allem durch die Semantik des Textes, durch Einblicke in das innere Erleben der Figur und durch eine klagende, ja verzweifelte Zwiesprache der Figur mit Gott. Die pragmatische Zielsetzung dieser Stimmung erscheint mehrdimensional: Empathie (weniger Sympathie) mit der Figur Jeremia; Raum für die Klage eines verfolgten Gottesanhängers; Betonung der Gefahr, in der sich das Volk Gottes – vertreten durch den Propheten – befindet. Eine gänzlich andere Stimmung wird am Ende des Johannesevangeliums in Johannes 21,1–14 erzeugt: Eine Atmosphäre dumpfer Niedergeschlagenheit und Einsamkeit (Joh 21,2–4) wandelt sich in erregte Freude (Joh 21,7–8) und Gemeinschaft. Der Text atmet eine tiefe Lagerfeuerromantik – ein Strand, Morgengrauen, ein Kohlefeuer, gebratener Fisch, frisches Brot, eine Mahlgemeinschaft. Die Atmosphäre des Textes führt eine neue Wirklichkeit vor Augen und lässt sie beinahe sinnlich spürbar werden: ein Wiedererkennen von totgeglaubten Freunden; ein Mahl ohne Verräter; erneuerte Gemeinschaft zwischen Jesus und seinen Schülern; eine Welt der Fülle und der wiedererlangten Freude am Leben. Johannes 21,1–14 ist nicht nur und vielleicht nicht einmal in erster Linie ein diskursiver Auferweckungstext, er vermittelt vielmehr eine Stimmung der Auferweckung. In vergleichbarer Weise verbindet Psalm 104 einen Diskurs über Gott als guten Schöpfer mit einer Stimmung für eben diese Schöpfung: Der Text vermittelt eine Atmosphäre der Wohlordnung, Lebendigkeit und der Fülle. Gott hat die Welt gut geschaffen, er erhält sie verlässlich im Dasein und schafft kontinuierlich Leben. Syntagmatik, Semantik und Detailreichtum des Textes tragen zu dieser Atmosphäre bei: Psalm 104 bringt nicht nur ein stimmungsvolles Lob des guten Schöpfers und seiner guten Schöpfung zum Ausdruck, er will auch zum Schöpfungslob und zur Wahrnehmung dieser Schöpfung und ihres Schöpfers animieren. Ein anderer stimmungsträchtiger Text, der eine ganz andere Pragmatik als Psalm 104 verfolgt, ist die Gethsemane-Szene in Matthäus 26,36–46: Explizite Emotionen (Mt 26,37–38), der Kontrast des wachenden Jesus und zu seinen

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schlafenden Schülern, das unbeantwortet bleibende Gebet Jesu zu seinem göttlichen Vater (Mt 26,39) und die fatalistisch wirkende Schicksalsergebenheit Jesu am Ende der Szene (Mt 26,45–46) erzeugen bei Leser*innen eine dichte, eigentümliche Stimmung, die durch Todesangst, Verzweiflung, Traurigkeit und Einsamkeit geprägt ist. Die Stimmung des Textes gewährt ihnen einen authentisch wirkenden Einblick in die Gefühlswelt Jesu auf der Schwelle zur Passion. Sympathie und Mitleid werden nicht direkt eingefordert, sondern stimmungsmäßig evoziert. Die Gethsemane-Szene vermittelt damit eine Stimmung, wie sie antiken Rezipient*innen aus der Tragödie bekannt war: Eine stimmungsträchtige Darstellung, die Mitleid bzw. Jammer (griechisch: eleos) und Schaudern bzw. Furcht (griechisch: phobos) erzeugen soll, um die Affekte der Rezipient*innen zu beeinflussen und zu läutern. Tragödienschreiber*innen wie Tragödientheoretiker*innen wussten ebenso wie die Verfasser*innen der biblischen Texte um die pragmatische Wirkung von Stimmungen. 6.3.5 Leserlenkung durch Figurenzeichnung Figuren sind nicht nur ein zentraler Bestandteil der Syntagmatik und der Semantik, sondern auch der Pragmatik eines Textes. Das Wie und Wozu der Figurenzeichnung zu analysieren, ist daher entscheidend für die Analyse der Leserlenkung in einem Text. Das gilt nicht nur für Erzähltexte, sondern auch für andere Textsorten wie Psalmen, prophetische Texte und Briefe. Denn auch in diesen Texten werden Figuren gezeichnet und textpragmatisch in Stellung gebracht: Ȥ Welche Funktion hat eine Figur innerhalb des Textes? Ȥ In welche Konstellationen ist sie eingebunden? Ȥ Wird die Wahrnehmung der Figur eher durch showing (implizite Charakterisierung) oder durch telling (explizite Charakterisierung) gesteuert? Ȥ Stellt die Figur einen Typus z. B. des Freundes, der Heldin, des Feindes oder eine Idee z. B. Güte, Bosheit, Barmherzigkeit dar? Ȥ Kann eine Figur in den Rezipient*innen Emotionen wie Sympathie, Antipathie, Mitleid, Abscheu wecken oder lässt sie Rezipient*innen eher kalt? Ȥ Wie und zu welchem Zweck werden diese Emotionen erzeugt? Ȥ Bietet die Figur Möglichkeiten und Anreize, die eine Perspektivübernahme und Identifikation ermöglichen? Ȥ Wird eine Figur durch eine andere Figur kontrastiert oder dient sie selbst zur Kontrastierung? Ȥ Welche Figuren sind für die Textpragmatik bedeutsam, welche sind eher zu vernachlässigen?

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Diese und weitere Fragen lassen sich mit Blick auf den Figurenbestand, die Figurenzeichnung und die Figurenkonstellationen eines Textes stellen. Eine der prominentesten Figuren biblischer Texte, die gleichwohl in ihrer textpragmatischen Funktion oft kaum wahrgenommen wird, ist Gott. Fast alle biblischen Texte zeichnen implizit oder explizit ein Bild von Gott und verbinden mit diesem Gottesbild eine spezifische Pragmatik. Der Erzählzusammenhang von Genesis 2–3 z. B. zeichnet ein vielschichtiges, rezeptionsgeschichtlich weithin wirksames Gottesbild: Gott hat die Welt und die in ihr lebenden Geschöpfe aktiv gestaltet; er zieht sich jedoch nach getaner Arbeit nicht müßig zurück – das wäre ein anderes Gottesbild, das religionsgeschichtlich unter dem Begriff deus otiosus (müßiger Gott) nicht selten begegnet. Der Gott von Genesis 2–3 bleibt dagegen in Kontakt mit seiner Schöpfung, er kommuniziert, er begleitet die sich entwickelnde Schöpfung und er reagiert auf die Entwicklungen seiner Geschöpfe. Das Bild, das hier von Gott gezeichnet und textpragmatisch implementiert wird, ist das eines strengen, aber liebenden Vaters. Gott überträgt dem ersten Menschen eine Aufgabe (Gen 2,15), er stellt Regeln auf (Gen 2,16–17), er vermittelt ihm eine Partnerin (Gen 2,18–23) und Gott schaut ab und an nach dem Rechten (Gen 3,8–11); Gott weist aber auch zurecht und sanktioniert Regelbrüche (Gen 3,11–19.20–24), zugleich sorgt er weiterhin für die Grundbedürfnisse des Menschen (Gen 3,21). Genesis 2–3 vermittelt ein paternalistisches Bild von Gott, ein Gott, der kreativ und kommunikativ war, ist und bleibt, der aber auch auf Regelkonformität bedacht ist und die Übertretung von Geboten mit Strafen sanktioniert. In Genesis 2–3 korrespondieren bzw. verstärken sich die Leserlenkung im Text und das Bild von einem lenkenden Wirken Gottes in der Schöpfung in ihrer Wirkung auf die Rezipient*innen. Auch Psalm 18 verbindet mit der Figurenzeichnung Gottes eine spezifische Pragmatik: In Psalm 18,1 wird rückblickend von Gottes rettendem Handeln an David erzählt. Psalm 18,2–3 entwerfen auf der semantischen Ebene mithilfe von Metaphern ein positiv besetztes Bild von Gott als verlässlich, rettend und schützend. Vor dem Hintergrund dieser anfänglichen Figurenzeichnung entwickelt der Psalm dann Perspektiven des Vertrauens und der Rettung (Ps 18,4–7). Dieses affirmative Gottesbild wird allerdings komplexer durch die Schilderung der naturgewaltigen Macht Gottes in Psalm 18,8–16: Gott bleibt unverfügbar und es ist gerade seine gewaltige Macht, die ihn zum Retter werden lässt (Ps 18,17–20) und die es in der Folge geboten erscheinen lässt, seine Regeln zu befolgen (Ps 18,21–28). Anschließend wird Gott als lichte Figur gezeichnet und als Mitstreiter dargestellt: »Du lässt meine Leuchte strahlen, HERR, mein Gott erhellt meine Finsternis. Mit dir erstürme ich Wälle, mit meinem Gott überspringe ich Mauern.« (Ps 18,29–30; Zürcher Bibel)

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Der weitere Text nimmt die bisherigen Motive wieder auf und verstärkt das Bild von Gott als einem mächtigen Verbündeten, insbesondere für den König in der Nachfolge Davids: »Darum will ich dich preisen unter den Nationen, HERR, und deinem Namen singen, der seinem König große Hilfe schenkt und seinem Gesalbten Treue erweist, David und seinen Nachkommen ewiglich.« (Ps 18,50–51; Zürcher Bibel)

Damit schließt sich der Kreis zum Anfang dieses Psalms, der im Wechselspiel von showing und telling ein facettenreiches, machtvolles Gottesbild entwirft, das Bild eines Gottes, den man lieber auf der eigenen Seite wissen möchte als auf der Seite der Gegner*innen. Durch die Figurenzeichnung wird die Figur des Judas Iskariot auf der Seite der Gegner*innen Jesu und damit der Gegner*innen Gottes verortet. Bereits bei seiner ersten Erwähnung in den Makrotexten der synoptischen Evangelien wird er durch den negativen Zusatz charakterisiert (vgl. Mt 10,4; Mk 3,19; Lk 6,16). Textpragmatisch von erheblichem Interesse ist die Darstellung des Todes der Figur Judas. Das Matthäusevangelium und das Lukasevangelium zeichnen dieses Ende mit sehr unterschiedlichen Konturen und mit einer im kanonischen Zusammenhang komplementär zu nennenden Pragmatik: In Matthäus 27,3–5 bereut Judas zunächst seine Tat, gibt daraufhin das dafür erhaltene Geld zurück und tötet sich anschließend durch Erhängen. Das tragische Ende des Judas im Matthäusevangelium ist geeignet, Mitleid/Jammer (eleos) bei den Rezipient*innen zu erzeugen. Im lukanischen Doppelwerk wird der Tod des Judas in Apostelgeschichte 1,16–20 nicht durch den allwissenden Erzähler, sondern durch die Figur des Petrus in einem Rückblick geschildert: Judas ereilt ein grauenvoller Tod durch ein göttliches Strafwunder (Apg 1,18) als Reaktion auf seine Rolle bei der Verhaftung Jesu (Apg 1,16–17). Die Zeichnung des tragischen Endes des Judas im lukanischen Doppelwerk zielt nicht auf ein Mitleiden oder Jammern der Rezipient*innen, sondern auf das Erzeugen von Schaudern/Furcht (phobos). Der Tod des Judas fungiert überdies als textpragmatischer Prototyp für das Schicksal der Gottesgegner*innen in der Apostelgeschichte. Schaudern und Furcht haben hier nicht nur eine kathartische, sondern auch eine warnende Funktion für potenzielle Widersacher*innen Gottes und eine bestärkende Funktion für die Christus-Anhänger*innen (vgl. Apg 5,1–11; Apg 9,1–9; Apg 12,1– 24; Apg 13,6–12). Weder die Figur Gott noch die Figur Judas laden in den hier besprochenen Beispielen unmittelbar zur Identifikation ein. Ganz anders bei David. Diese Figur entfaltet bereits innerbiblisch eine breit gefächerte Wirkung, etwa in den

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Psalmen oder den Büchern der Chronik. Für Leser*innen bot und bietet offenbar gerade die Figur David, die in den Samuelbüchern ambivalent und facettenreich, zugleich gewalttätig und sanft, durchtrieben und schwach, tatkräftig und zögerlich, lüstern und liebend gezeichnet wird, ein hohes Identifikationspotenzial. Mit seinem wechselvollen Lebensweg, seinen eher vertrackten Beziehungen, seinen Erfolgen, seinem wiederholten Scheitern, seinen allzu menschlichen Zügen und seiner durch alle Wechselfälle hindurch beständigen, aber keineswegs fehlerfreien Gottesbeziehung ist die Figur David ein ebenso plastischer wie sympathischer Charakter, der als literarische Figur wahrscheinlich weit mehr Wirkung entfaltet hat als die historische Person, auf die er zurückgeführt werden kann. 6.3.6 Leserlenkung durch explizite Sprecherinstanzen In vielen biblischen Texten melden sich Sprecherinstanzen explizit zu Wort: als Ich, als Wir oder auch mit Namen. Eine Instanz, die intratextuell in der ersten Person Singular oder Plural auftritt und ggf. noch ihren Namen nennt, erzeugt Wirkung und ist oft mit spezifischen Geltungsansprüchen verbunden. Betrachtet man den Text als Quelle, lässt sich an die Frage nach expliziten Sprecherinstanzen die Frage nach deren Authentizität im Sinne historischer Echtund Zuverlässigkeit anknüpfen: Stammt ein konkreter Text wirklich von der sprechenden Person? Oder nimmt ein Autor eine von ihm zu unterscheidende Person für sich in Anspruch, gleichsam als Maske, durch die eigene Äußerungen medialisiert werden? Die historische Frage nach etwaig falschen Verfasser- bzw. Sprecherangaben wird unter dem Stichwort Pseudepigraphie in der Forschung verhandelt. Die Ergebnisse dieses Forschungsansatzes, etwa mit Blick auf die Briefe, die unter dem Namen des Paulus überliefert sind, können mit unterschiedlichen Graden an Plausibilität die Echtheit oder Unechtheit von Texten nachweisen. Nicht selten wurden mit dieser Forschungsperspektive Wertungen verbunden, die echte Texte gegenüber unechten in ihrer Geltung bevorzugen. Auch hier ist der Blick auf die Erforschung der Paulusbriefe instruktiv. In einem textpragmatischen Fragehorizont ändert sich die Perspektive grundlegend: Die Textpragmatik fragt nicht nach der Authentizität von Sprecherinstanzen, sondern nach deren Gestaltung, Funktion und Wirkung. Entscheidend ist hier nicht, ob eine Stimme im Text »echt« ist, sondern wie sie in Leserlenkung und Pragmatik des Textes eingebunden ist und welche Ansprüche und Wirkungen mit ihr verknüpft werden. Hier lautet die Frage also z. B., ob eine explizite Sprecherinstanz authentisch wirkt, nicht aber, ob sie tatsächlich authentisch ist.

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Herman Melville eröffnet den erzählenden Hauptteil seines Romans Moby Dick (2012, S. 5) mit den Worten: »Nennt mich Ishmael.« Die explizite Erzählerinstanz, die hier erstmals in Erscheinung tritt, weist sich selbst einen Namen zu, ohne indes zu behaupten, tatsächlich so zu heißen. Der Satz bringt eher das offen kommunizierte Anlegen einer Maske zum Ausdruck, indem der Erzähler mittels intertextueller Anspielung den Namen des erstgeborenen Sohnes Abrahams annimmt, der von diesem verstoßen wurde. Der Erzähler, der sich selbst Ishmael nennen lässt, bezeichnet sich im Epilog des Romans als »eine weitere Waise«. Ob der Erzähler wirklich Ishmael heißt oder wie sein wirklicher Name ist bzw. war, erfahren die Leser*innen bis zum Ende des Romans nicht. Die explizite Sprecherinstanz im Buch Kohelet gibt sich zunächst keinen Namen, sondern eine Funktionsbezeichnung, eben Kohelet (hebräisch: Versammlungs- oder Gemeindeleiter). Der Text generiert aber intertextuell für den Sprecher die Maske Salomos im intratextuellen Zusammenspiel von Kohelet 1,1 und 1,12–13: »1 Worte Kohelets, des Davidsohnes, der König in Jerusalem war. […] 12 Ich, Kohelet, war in Jerusalem König über Israel. 13 Ich hatte mir vorgenommen, das Wissen daraufhin zu untersuchen und zu erforschen, ob nicht alles, was unter dem Himmel getan wurde, ein schlechtes Geschäft war, für das die einzelnen Menschen durch Gottes Auftrag sich abgemüht haben.« (Einheitsübersetzung)

Nur ein Sohn Davids war König nach ihm, Salomo. Die Sprecherinstanz des Textes nimmt hier nicht nur königliche Autorität für sich in Anspruch, sondern auch die intertextuell und rezeptionsgeschichtlich legitimierte Weisheit Salomos. Interessant ist die Beobachtung, dass der folgende Text hinter dieser Maske gerade weisheitskritisch argumentiert und die Inanspruchnahme Salomos so eine subversive Pragmatik erhält: Weisheitsskepsis, Erfahrungen von Ambivalenz und das Wechselspiel der Widersprüche, die der Text entfaltet, werden durch die Sprecherinstanz personifiziert. Dennoch behauptet auch dieser Sprecher nicht, dass er tatsächlich Salomo sei. Seine Identität bleibt offen hinter der Maske Salomos. Die Explikation der Sprecherinstanz steht ganz im Dienst der weisheitlichen und weisheitskritischen Pragmatik des Textes. Keine Maske und auch keinen Namen trägt der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes. Dennoch gibt er sich explizit im Kontext von Lukas 1,1–4 und Apostelgeschichte 1,1–2 in der ersten Person Singular zu erkennen. Was ist die Funktion dieser Sprecherinstanz, die ihre Texte einem Theophilus widmet? Auf der einen Seite gibt der Sprecher sich als akribischer Historiker zu erkennen, der sich in Abgrenzung von anderen, namentlich nicht genannten Autoren für die sorgfältige Gestaltung und die Zuverlässigkeit seiner Darstellung verbürgt.

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Zum anderen bürgt das lyrische Ich als Konstrukt einer individuell sprechenden und damit potenziell ansprechbaren Person für das Einlösen des vom Text erhobenen Anspruches. Die explizite Sprecherinstanz bezeugt die Qualität, das heißt die Zuverlässigkeit und sorgfältige Gestaltung des Textes. Der Text wiederum bezeugt die Qualität, das heißt die Vertrauenswürdigkeit und die Kompetenz der Sprecherinstanz im lukanischen Doppelwerk. Im zweiten Band dieses Werkes, der Apostelgeschichte, tritt eine weitere explizite Sprecherinstanz in Erscheinung (Apg 16,10–17; 20,5–15; 21,1–18; 27,1– 28,16), die in der ersten Person Plural spricht. Die sogenannten Wir-Passagen vermitteln den Eindruck von Authentizität, Augenzeugenschaft und Lokalkenntnis, vergleichbar mit der Schreibweise in den Romanen von Karl May. Ob es sich bei den Wir-Passagen tatsächlich um die Berichte eines Augenzeugen handelt, wird in der Forschung breit diskutiert. Die textpragmatische Funktion und Wirkung dieser expliziten Sprecherinstanz in den auf Lebendigkeit und Authentizität zielenden Erzählpassagen steht dagegen außer Frage. Nicht auf Authentifizierung oder Verlebendigung, sondern vielmehr auf Anteil- und Perspektivübernahme sowie auf Identifikation zielt die explizite Sprecherinstanz zu Beginn des Jeremiabuches (Jer 1,4–19). Identifikation ist auch das textpragmatische Ziel vieler Sprecherinstanzen in den Psalmen (z. B. Ps 69). Dass ein Ich im Text allerdings auch eine ganz andere Funktion haben kann, zeigt ein Blick in die beiden Textfassungen der Zehn Gebote: Die Leser*innen und Hörer*innen werden durch den in der ersten Person Singular sprechenden Gott nicht zur Identifikation oder zu einer wie auch immer gearteten Perspektivübernahme aufgefordert. Das Ich Gottes steht ebenso kommunikativ wie imperativisch dem Du der Rezipient*innen gegenüber. Die explizite Sprecherinstanz dient in Exodus 20,2–6 und Deuteronomium 5,6–10 der Inauguration und Legitimation der Gebote: Gott selbst äußert das Recht und der Mensch ist aufgefordert, zu hören und den Worten des Rechts mit rechtschaffenem Tun zu antworten. Die direkte Anrede durch Gott erzeugt textpragmatisch den verbindlichen Charakter der Gebote. In 1. Petrus 1,1 und 2. Petrus 1,1 stellt sich eine Sprecherinstanz als ­Petrus, als (ein) Apostel Jesu Christi vor. Der Sprecher ruft damit nicht nur, aber vor allem im kanonischen Zusammenhang der Texte die Petrusgeschichte(n) der Evangelien und der Apostelgeschichte bei den Rezipient*innen auf und betont auf subtile Weise die Nähe des Sprechers zum irdischen Jesus, der – vermittelt über die Sprecherinstanz Petrus – den Petrusbriefen Legitimation und Autorität verleiht. Gestärkt durch die doppelte Autorität des Apostels und seines Herrn kann der Sprecher sogar die Briefe des Paulus – der den irdischen Jesus nicht gekannt hat – kritisch befragen und hermeneutisch einklammern (vgl.

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2Petr 3,14–18). Historisch zutreffend oder nicht, die textpragmatischen Ziele der Briefe werden durch die Sprecherinstanz Petrus gefördert und wirksam kommuniziert. Auch die besagten Paulusbriefe nutzen die pragmatischen Möglichkeiten der Explikation von Sprecherinstanzen: In Philipper 1,1 kommen Paulus und Timotheus als Sprecher zu Wort. Der Brief gibt sich damit betont kollegial in einer Situation, in der Paulus in Gefangenschaft und damit potenziell oder auch aktuell isoliert ist. In Galater 1,1–2 dagegen steht Paulus als Sprecher im Vordergrund, während die Erwähnung aller Geschwister im Hintergrund nur die Autorität des Paulus hervorhebt und den Konsens aller betont, die auf der Seite des Paulus sind. Diese Selbstinszenierung der Sprecherinstanz Paulus verschafft ihm als Sprechendem eine kommunikativ vorteilhafte Ausgangsposition in einer Kommunikationssituation, die von Konflikten und Positionskämpfen geprägt ist. Im Brief an die Römer tritt Paulus als Sprecher ganz anders auf (vgl. Röm 1,1.8–15): Hier will und muss sich der Sprechende selbst als Apostel Jesu vorstellen und sich den Adressat*innen, die ihn bislang nicht persönlich kennen, empfehlen. Die Sprecherinstanz des Römerbriefes ist daher um eine möglichst positive, unpolemische Selbstkonturierung bemüht, um das (text-)pragmatische Anliegen des Briefes (u. a. Unterstützung der Reisepläne, Überzeugung von der eigenen Theologie, Parteinahme für Paulus in Konfliktkonstellationen) nicht zu gefährden und im besten Fall zu fördern. Die Selbstvorstellung der Sprecherinstanz dient in diesem Brief als Türöffner für die Kommunikation und per­ spek­tivisch auch für die mögliche Begegnung mit den Römern. Funktionsweisen, Wirkungen und Spielräume expliziter Sprecherinstanzen können (und sollten) auch außerhalb des Kanons biblischer Texte studiert werden. Diese Leseerfahrungen lassen sich für die Bibelauslegung fruchtbar machen. Besonders prägnante Beispiele für die Möglichkeiten einer Leserlenkung durch explizite Sprecherinstanzen sind Agatha Christies Roman Alibi (2021) oder der Roman Der Fall Moriarty von Anthony Horowitz (2005). Überhaupt ist die Lektüre von Kriminalliteratur aufgrund der in diesem Genre vorherrschenden Textsortenkonventionen nicht nur unterhaltsam, sondern für syntagmatische und pragmatische Textstudien äußerst instruktiv. Gerade mit Blick auf die Wahrnehmung von Leserlenkung und Pragmatik gilt, dass Auslegungskunst und Auslegungskompetenz nicht nur anhand biblischer Texte erworben, erprobt und vertieft werden, sondern ebenso durch die Lektüre von anderer Literatur, durch das Schauen von Filmen, Serien und Theaterstücken sowie durch die Teilnahme an und das aktive Gestalten von Gottesdiensten geschult und verfeinert werden.

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6.3.7 Leserlenkung durch Stilmittel Kenntnis und Analyse poetischer und rhetorischer Stilmittel sind bereits Gegenstand des Deutsch- und des Fremdsprachenunterrichts in der Schule. Textpragmatisch geht es allerdings weniger um das Auffinden und korrekte Klassifizieren von Stilmitteln, sondern um das Interpretieren dieser Mittel zur Textgestaltung. Funktion und Wirkung von Stilmitteln sind ebenso vielfältig wie diese selbst. Sie können Gelehrsamkeit oder Kunstfertigkeit anzeigen, aber auch auf pragmatische Effekte bei den Rezipient*innen zielen. Fülle und Vielfalt poetischer und rhetorischer Stilmittel in den Texten der Bibel sind unerschöpflich. Einige wenige Beispiele mögen als Anregung für die textpragmatische Interpretation von Stilmitteln dienen. Die Erzählung vom reichen Mann und vom armen Lazarus in Lukas 16,19– 31 endet mit einem Dialog zwischen dem Reichen und Abraham: »Da sagte der Reiche: Dann bitte ich dich, Vater, schick ihn in das Haus meines Vaters! Denn ich habe noch fünf Brüder. Er soll sie warnen, damit nicht auch sie an diesen Ort der Qual kommen. Abraham aber sagte: Sie haben Mose und die Propheten, auf die sollen sie hören. Er erwiderte: Nein, Vater Abraham, aber wenn einer von den Toten zu ihnen kommt, werden sie umkehren. Darauf sagte Abraham zu ihm: Wenn sie auf Mose und die Propheten nicht hören, werden sie sich auch nicht überzeugen lassen, wenn einer von den Toten aufersteht.«  (Lk 16,27–31; Einheitsübersetzung)

Im Kontext eines Makrotextes, der nicht zuletzt von der Auferweckung Jesu erzählt, und vor dem lebensweltlichen Hintergrund, dass die Botschaft von der Auferweckung Jesu keineswegs überall auf offene Ohren gestoßen ist oder gar flächendeckend zu einem Umdenken geführt hätte, bedient sich der vorliegende Mikrotext des Stilmittels der (bitteren) Ironie. Textpragmatisch verstärkt diese Ironie das Ziel der Erzählung, bei seinen Leser*innen und Hörer*innen eben doch Umdenken und Verhaltensänderungen zu bewirken. Zudem werden zentrale Anliegen des Makrotextes, nämlich die Bedeutung von Tod und Auferweckung Jesu zu bezeugen und die Menschen angesichts des Heilshandelns Gottes zu Umkehr und Umdenken zu bewegen, im Mikrotext aufgenommen. Das häufig gebrauchte Stilmittel des Chiasmus findet sich in Jesaja 22,22: »Ich werde ihm den Schlüssel des Hauses David auf die Schulter legen. Er wird öffnen und niemand ist da, der schließt; er wird schließen und niemand ist da, der öffnet.« (Einheitsübersetzung)

Der Chiasmus scheint hier textpragmatisch mehrere Funktionen zu haben. Er entfaltet zum einen die metaphorische Rede vom Schlüssel des Hauses David.

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Zum anderen werden durch die chiastische Formulierung Memorierbarkeit und Prägnanz der Aussage erhöht. Die inverse Bezogenheit der beiden Satzteile erzeugt zudem den Eindruck von Unausweichlichkeit – die Schlüsselgewalt trägt einen zwingenden, umfassenden Charakter, ihr Inhaber hat die Macht, ebenso endgültig zu öffnen wie endgültig zu schließen. Bei der Rede vom Schlüssel des Hauses David, der Herrschaft und Macht in der Nachfolge Davids bezeichnet, handelt es sich um das Stilmittel der Metapher, das in religiösen Texten verbreitet Verwendung findet. Es ist hier nicht der Ort, im Anschluss an Aristoteles, Milton H. Erickson, Paul Ricœur und die neutestamentliche Gleichnisforschung, die komplexe sprachliche, psychologische und theologische Funktion von Metaphern zu entfalten. Ihre Wirkmächtigkeit macht Metaphern zu einem überaus brauchbaren und vielseitigen Instrument religiöser Sprache. Wenn es etwa in Jesaja 40,11 von Gott heißt: »Wie ein Hirt weidet er seine Herde, auf seinem Arm sammelt er die Lämmer, an seiner Brust trägt er sie, die Mutterschafe führt er behutsam.« (Einheitsübersetzung), dann vermittelt dieser kurze Text den Eindruck von Schutz und Geborgenheit, die von Gott ausgehen. Dass die Metapher des Hirten indes vielschichtiger ist, zeigt ein Blick in den vorangehenden Vers: »Siehe, GOTT, der Herr, kommt mit Macht, er herrscht mit starkem Arm. Siehe, sein Lohn ist mit ihm und sein Ertrag geht vor ihm her.« (Jes 40,10; Einheitsübersetzung)

Der bergende Schutz des Hirten gründet in der Macht und Herrschaft, die er ausübt. Die metaphorische Rede von Gott als Hirten und analog die Rede vom König als Hirten verbindet Macht und Geborgenheit, Schutz und Stärke, Herrschaft und Fürsorge, König und Gott. Pragmatische Präzision und semantische Komplexität dieser Metapher erschließen sich den Rezipient*innen kulturund milieuabhängig, wie wir es im Kapitel zur Leserlenkung durch Semantik (6.3.3) bereits festgestellt haben. Es ist daher wichtig, die semantische Pragmatik von Metaphern lebenswelt- und enzyklopädiespezifisch zu erschließen. In der Rezeptionsgeschichte biblischer Metaphern stehen überraschend neue Sinneffekte neben kulturbedingten Missverständnissen und Fehlinterpretationen. Nicht zuletzt aus der Rezeptionsgeschichte biblischer Metaphern resultiert der Impuls, die Pragmatik von Stilmitteln in akademischen, pädagogischen, homiletischen, liturgischen und hymnologischen Kontexten stets kultur-, lebensweltund milieusensibel zu interpretieren.

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6.3.8 Leserlenkung durch Intertextualität und Umfelder der Aussage Die Pragmatik und damit die Wirkung biblischer Einzeltexte sind historisch und rezeptionsästhetisch immer schon eingebunden in bestimmte Umfelder und in konkrete Textwelten. Die intertextuell erzeugten Resonanzräume des Kanon, die Intertextualität universitären und schulischen Textgebrauchs sowie die intertextuelle Dynamik des gottesdienstlichen Schriftgebrauchs entfalten eigene textpragmatische Potenziale der biblischen Texte und sind Bestandteil der Leserlenkung durch biblische Texte. Wir können in diesem Zusammenhang eine intertextuelle Pragmatik in den biblischen Texten (Zitate, Anspielungen, Typologien, Assoziationen) und eine intertextuelle mit den biblischen Texten (etwa in der Dramaturgie der Predigt, der Liturgie oder eines Unterrichtsszenarios) unterscheiden. Das pragmatische wie das semantische Potenzial von Intertextualität ist zum einen abhängig von den textlichen Dispositionen, zum anderen aber auch ganz entscheidend von den Literaturkenntnissen und Textkompetenzen konkreter Rezipient*innen. Die Möglichkeiten intertextueller Leserlenkung sind vielfältig: So können im intertextuellen Zusammenspiel biblischer Texte Resonanzräume erschaffen, Sinnhorizonte erweitert, Beglaubigungsstrukturen und Stimmungen erzeugt, Geschichten getriggert und kritische oder gar subversive Relektüren gestaltet werden. Entscheidend für die textpragmatische Analyse der intertextuellen Pragmatik ist wiederum die Frage nach der Funktion und nach der Wirkung von intertextuellen Dispositionen und Konstellationen. Der Anfang des Exodusbuches gibt seinen Leser*innen folgende Information: »Da kam ein neuer König auf in Ägypten, der wusste nichts von Josef.«

(Ex 1,8; Lutherbibel)

Diese knappe Notiz ist für die Pragmatik des Buches nicht unerheblich. Sie spielt die Josefsgeschichte aus Genesis 37–50 narrativ ein, kassiert aber die dort beschriebene und durch Josef begründete positive, auf eine produktive Koexistenz ausgerichtete Beziehung von Israeliten und Ägyptern. Die Texte Genesis und Exodus werden so textpragmatisch miteinander verbunden und zugleich in ein kontrastives Spannungsverhältnis gesetzt. Die Leser*innen, welche die Texte in der kanonischen Anordnung lesen, sollen sich erinnern und sie sollen im selben Moment das Vergessen der Figuren zur Kenntnis nehmen. Dieses scheint die unabdingbare Voraussetzung für den Fortgang der Exoduserzählung, für den Konflikt zwischen Israel und Ägypten sowie für die Neugestaltung der Gottesbeziehung am Sinai zu sein.

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Geschichten und Geschichte zu triggern, ist auch die pragmatische Funktion der Genealogien in Matthäus 1,1–17 und Lukas 3,23–38, die von ihren Leser*innen ein hohes Maß an alttestamentlicher Textkenntnis fordern. Die aufgeführten Namen sind Abbreviaturen biblischer Geschichte(n) und verorten die Figur Jesus in der wechselvollen, heilsbedürftigen Geschichte Gottes mit seinem Volk. Die chronologisch aufsteigende Reihenfolge im Matthäusevangelium erzeugt intertextuell eine heilsgeschichtliche Dynamik, die im Wirken Jesu gipfelt. Die chronologisch (und ab Lk 3,35–38 mythologisch) absteigende Reihenfolge im Lukasevangelium zielt dagegen auf eine historische und kosmologische Gründung der Jesus-Christus-Geschichte in Gott. Die in Lukas 3,23–38 und Matthäus 1,1–17 unterschiedlich angelegten intertextuellen Dispositionen erschaffen ein je spezifisch erweitertes Text- und Diskursuniversum, in dem die Makrotexte des Matthäus- und des Lukasevangeliums gelesen werden wollen und sollen. Die intertextuell-poetischen Rekurse des Magnificat in Lukas 1,46–55 und des Benedictus in Lukas 1,68–79 u. a. auf den Lobgesang der Hanna in 1. Samuel 2,1– 10 stellen nicht nur typologische Verbindungen unter den Prophetenfiguren Samuel, Johannes und Jesus her. Das in Lukas 1 eröffnete Wechselspiel der Texte erzeugt durch die Resonanzräume des Alten Testaments auch eine Stimmung des Heils, der hymnischen Freude und der heilvollen Kontinuität im göttlichen Handeln an seinem Volk. Im Horizont des endzeitlichen Handelns des Gottes Israels entfaltet sich zwischen Joel 4,9–10 und Jesaja 2,3–4 (vgl. auch Mi 4,2–3) eine intertextuelle Pragmatik gänzlich anderer Art: »3 Und viele Völker werden hingehen und sagen: Kommt und lasst uns hinaufziehen zum Berg des HERRN, zum Haus des Gottes Jakobs, damit er uns in seinen Wegen unterweise und wir auf seinen Pfaden gehen. Denn vom Zion wird Weisung ausgehen und das Wort des HERRN von Jerusalem. 4 Und er wird für Recht sorgen zwischen den Nationen und vielen Völkern Recht sprechen. Dann werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen schmieden und ihre Speere zu Winzermessern. Keine Nation wird gegen eine andere das Schwert erheben, und das Kriegshandwerk werden sie nicht mehr lernen.« (Jes 2,3–4; Zürcher Bibel) »Ruft dies aus unter den Nationen: Erklärt den Krieg für heilig! Setzt die Helden in Bewegung! Herkommen, heraufkommen sollen alle Krieger! Schmiedet eure Pflugscharen zu Schwertern und eure Winzermesser zu Speeren! Der Schwächling sage: Ich bin ein Held!«  (Joel 4,9–10; Zürcher Bibel)

Historisch betrachtet stellt der Joel-Text eine intertextuelle Relektüre des JesajaTextes dar, die mit einer subversiven Pragmatik verknüpft ist. Der einprägsame, friedlich gestimmte Jesaja-Text wird kriegerisch und drohend hineinterpretiert.

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Intertextuell stehen beide Texte als gleichrangige Stimmen im Kanon, Stimmen, die sich gegenseitig infrage stellen und die Endzeit in anderen Farben malen. Diese Spannung wirkt textpragmatisch produktiv, da die Rezipient*innen nicht wissen können, welcher der Propheten am Ende Recht behält und wie sich die Wechselwirkung von menschlichem und göttlichem Handeln am Ende auswirken werden. In der sogenannten Pfingstpredigt des Petrus in Apostelgeschichte 2 wird Joel 3 als Zitat intertextuell eingespielt. Man kann dieses Zitat in das binäre Schema von Verheißung und Erfüllung einordnen. Die intertextuelle Pragmatik des Joel-Zitats in Apostelgeschichte 2,16–21 eröffnet allerdings komplexere Perspektiven: Der Joel-Text wird in Apostelgeschichte 2 performativ aktualisiert, indem dieser Prophet der Vergangenheit in der Gegenwart erneut eine Stimme erhält. Der Joel-Text bestätigt das in Apostelgeschichte 2 Erzählte und verweist zudem auf die Konsistenz des göttlichen Sprechens und Handelns in der Zeit. Der Joel-Text wirkt aber auch als Kontrapunkt in der euphorischen Stimmung der Pfingstereignisse. Das Joel-Zitat bringt den endzeitlichen Charakter, den großen und schrecklichen Tag des Herrn, ins Spiel der Texte und betont damit auch die Ernsthaftigkeit der Ereignisse, die zuvor in Apostelgeschichte 2,1–11 enthusiastisch und in Apostelgeschichte 2,12–15 mit Humor geschildert wurden. Apostelgeschichte 2 und Joel 3 sind damit auch ein gutes Beispiel dafür, dass im intertextuellen Wechselspiel der Texte mehr und anderes gesagt und bewirkt wird, als jeder Text für sich allein hätte sagen und bewirken können. Leserlenkung durch Paratexte

Paratexte sind Bei- und Begleittexte, das heißt Texte wie Überschriften, Randglossen, Worterläuterungen, deren Zweck in der Leserlenkung durch eine spezifische Form der Intertextualität besteht. Sie sollen die Rezeption des Textes, den sie begleiten, erläutern, ergänzen, justieren, verändern und erleichtern. Paratexte werden häufig mit einem spezifischen pragmatischen Interesse im Zuge der Publikation von Texten geschaffen, man könnte daher auch von Leserlenkung durch Publikationsstrategien sprechen. Ein anschauliches Beispiel für die Leserlenkung durch Paratexte verbunden mit einer ganz spezifischen Pragmatik findet sich in Marc-Uwe Klings drittem Band der Känguru-Chroniken, der Känguru-Offenbarung (2014, S. 13): »An einer Straßenlaterne auf meinem Nachhauseweg hängt Jörg Dwigs, der Spitzenkandidat der rechtspopulistischen Partei für Sicherheit und Verantwortung. Leider hängt er nicht selbst von der Laterne. Es ist nur ein Wahlplakat. Darauf erhebt Dwigs streng den Zeigefinger. Direkt unter dem Plakat wurde eine Werbung für ein Kindertheater befestigt. Darauf steht in großen Lettern: ›Der Kasper kommt!‹«

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Die Pragmatik dieses Textes zielt auf eine politische Satire. Das Stilmittel, um dieses Ziel zu erreichen, ist zum einen sarkastische Ironie, textlich zum Ausdruck gebracht durch die Bemerkung über das Hängen an der Laterne – eine bittere Reminiszenz an die französische Revolution. Der satirischen Pragmatik dient zudem ein Paratext innerhalb der Erzählung. Die Aussage des Wahlplakates wird durch den Paratext subversiv verfremdet und ins Lächerliche gezogen. Textpragmatisch wird an diesem Beispiel klar: Ein einziger Satz, ein einzelnes Syntagma kann als Paratext die Rezeption eines Textes entscheidend steuern und verändern. Im Neuen Testament sind die Evangelienüberschriften nach dem Muster Evangelium nach X das wohl bekannteste Beispiel für Paratexte, die bereits sehr früh in der Publikationsgeschichte hinzugefügt wurden. Diese Überschriften verbinden die ursprünglich anonymen Texte mit Namen aus der Frühzeit der christlichen Bewegung und schreiben die Texte damit in die Geschichte der frühen Christusanhänger*innen ein. Auf diese Weise werden die Evangelien durch ihre Verbindung zu den Ursprüngen und zu den ersten Zeug*innen beglaubigt und legitimiert. Die paratextuellen Überschriften sind Teil des pragmatischen Geltungsanspruches der Evangelien und betonen zugleich die Vielstimmigkeit der Evangelienüberlieferung. Wie sehr Paratexte zur Leserlenkung beitragen können, zeigen vor allem die Zwischenüberschriften in modernen Bibelausgaben. Vergleicht man diese semantisch positionierten Zwischentexte etwa am Beispiel von Lukas 15,11–32 in der Einheitsübersetzung von 2016, der Lutherübersetzung von 2017, der Übersetzung Hoffnung für alle und der BasisBibel miteinander, fällt ihre rezeptionssteuernde Funktion unmittelbar ins Auge. Anschaulich wird die textpragmatische Funktion von Zwischenüberschriften auch mit Blick auf die in jüdischer Tradition sogenannte Bindung Isaaks in Genesis 22: Zürcher- und Lutherübersetzung überschreiben den Text mit »Das Opfer Abrahams«. Sie lassen somit offen, ob es sich um einen genitivus subiectivus oder einen genitivus obiectivus handelt und wer hier Opfernder und wer Opfer ist. Die BasisBibel überschreibt den Text dagegen mit »Gott prüft Abraham« und rückt Gott als Handlungsträger und prüfendes Subjekt in den Fokus. Als Prüfung interpretiert auch die Einheitsübersetzung von 2016 den Text mit der Überschrift: »Die Erprobung Abrahams« – ohne indes den Prüfer zu benennen. Stattdessen rückt wiederum Abraham als zu Prüfender in das Zentrum der Aufmerksamkeit. Jede der genannten Zwischenüberschriften rückt andere Aspekte des Textes in den Vordergrund und steuert auf diese Weise die Rezeption im Vorfeld der Lektüre. Der pragmatischen Funktion und Wirkung von paratextuellen Zwischenüberschriften ist in jedem Fall besondere Aufmerksamkeit bei der textpragmatischen Analyse zu widmen.

Texte und ihre Leser – Pragmatische Analysen

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Neben den Zwischenüberschriften haben sich in modernen Bibelausgaben auch andere Paratexte etabliert, wie etwa die Angabe von Parallelstellen, Wortund Sacherklärungen, Stichwortregister, Zeittafeln, Grundrisse sowie Karten und Bildmaterial. Lutherbibel, Einheitsübersetzung und Zürcher Bibel enthalten durchweg solche erläuternden und orientierenden Paratexte. Besonders prägnant ist der textpragmatische Einsatz von Paratexten in der BasisBibel oder der Einsteigerbibel, das heißt in Bibelausgaben, die vor allem auf Verständlichkeit und Vermittlung von historischen Kenntnissen setzen. In gewisser Weise eine Sonderform von Paratexten stellen die sogenannten Kernstellen in Luther­bibel­ ausgaben dar: Die fettgedruckten Mikrotexte sind zwar Teil des Makrotextes und damit im strengen Sinn keine Beitexte, sie werden aber durch die Hervorhebung dennoch als leserlenkende Paratexte wirksam, welche die theologische Rezeption der Texte steuern sollen. Leserlenkung durch Umfelder der Aussage

Fragt die intertextuelle Analyse nach den Verflechtungen von Texten in Textwelten und den daraus resultierenden Sinneffekten, so geht es bei der Frage nach den Umfeldern der Aussage um die konkrete Verortung von Texten in einem umfassenderen Sinn: Die Frage ist, wo und durch wen ein Text zur Sprache kommt. Bibeltexte sind für gegenwärtige Rezipient*innen immer schon in der Liturgie, in einem Kanon oder in einem Lernsetting positioniert und lassen sich überdies mithilfe geschichtswissenschaftlicher Methoden in einem historischen Setting verorten. Welche Informationen über die Person, die den Text kommuniziert, über Zeit und Ort des Textes sowie über dessen soziokulturelles Setting lassen sich gewinnen? Was lässt sich über die Art des kommunikativen Aktes aussagen? Wie ist der Text in das textliche Umfeld eines biblischen Kanons eingebunden, wie in das Textgefüge eines Gottesdienstes? Es liegt auf der Hand, dass vor dem Hintergrund solcher Fragen Sender*innen bzw. Sprecher*innen z. B. in einem historischen und einem liturgischen Setting nicht identisch sind und zu einer abweichenden Einschätzung des Umfeldes einer Aussage beitragen. Es geht also auch hier in pragmatischer Perspektive um die Wirkung der Umfelder einer Aussage auf die Rezeption und die Interpretation einer Aussage oder eines Textes. Wenn zum Beispiel das Lied »Bis hierher hat mich Gott gebracht durch seine große Güte« (EG 329) in einem sonntäglichen Gemeindegottesdienst in der Bundesrepublik Deutschland erklingt, wirken die Umfelder der Aussage anders auf den Text des Liedes zurück, als wenn die Gefangenen in einer Gefängniskapelle gemeinsam das Lied »Bis hierher hat uns Gott geführt in seiner großen Güte« anstimmen, wie im zweiten Akt, achte Szene in Carl Zuckmayers Stück Der Hauptmann von Köpenick (1995). Eine textpragmatisch andere Färbung

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erhält auch die Vision in Jesaja 2,4 (»Da werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen machen und ihre Spieße zu Sicheln. Denn es wird kein Volk wider das andere das Schwert erheben, und sie werden hinfort nicht mehr lernen, Krieg zu führen.«), wenn sie im endzeitlichen Kontext von Jesaja 2 bzw. Micha 4 oder im Jahr 1989 im politischen Kontext eines Montagsgebetes zur Sprache kommt. Die Umfelder einer Aussage bzw. eines Textes können entscheidend für seine Pragmatik sein, der Beachtung wert sind sie in jedem Fall. 6.3.9 Leserlenkung durch Performanz Biblische Texte lassen sich nicht nur in Worten auslegen, sondern auch durch Handlungen. Die performative Auslegung von Bibeltexten in Gottesdiensten und Passionsspielen, im Bibliodrama oder in Bibliologen, durch Psalmodieren oder – vermeintlich einfach – lautes Lesen blickt auf eine reiche Tradition christlicher Auslegungspraxis zurück und verweist auf eine vielgestaltige Praxis in der Gegenwart christlicher Gemeinschaften. Für unseren Zusammenhang ist die Frage von Interesse, wie durch Performanz biblischer Texte deren Pragmatik gestaltet, verstärkt oder verändert wird und wie durch eine performative Pragmatik Leser*innen, Hörer*innen und Zuschauer*innen gelenkt werden. Ein vielen vertrautes Beispiel für die Leserlenkung durch Performanz sind die gottesdienstlichen Lesungen. Wer schon einmal einen Text wie Philipper 4,4 (»Freuet euch in dem Herrn allewege, und abermals sage ich: Freuet euch!«; Lutherbibel) mit monotoner, wenig enthusiastischer Stimme vorgetragen gehört hat oder selbst vor der Herausforderung stand, den oben genannten Text Kohelet 3,1–15 ohne zu leiern oder in Monotonie zu verfallen vorzutragen, der weiß um die Wirkung und die Probleme von Performanz. Die pragmatischen Möglichkeiten performativer Textauslegung sind gleichwohl vielfältig und nicht einfach durch andere Formen der Auslegung zu ersetzen: Durch die Performanz biblischer Texte können Perspektivübernahmen gefördert und Emotionen geweckt werden, Textwelten können buchstäblich vor Augen gestellt und Stimmungen erlebbar gemacht werden. Gerade liturgische und bibeldidaktische Settings bieten Spielräume und konkrete Analysefelder für performative Pragmatiken (Kapitel 7 und 8). Der Analyse und Gestaltung der performativen Pragmatik biblischer Texte kommt insbesondere bei als extrem empfundenen Texten bzw. sogenannten texts of terror und besonders schönen Texten erhöhte Aufmerksamkeit zu: Wie und mit welchem pragmatischem Ziel lassen sich Texte wie Markus 15 oder gar Richter 19 angemessen vortragen oder gestalterisch darstellen? Wie und

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mit welcher Wirkabsicht können theologischer Gehalt, ästhetische Gestalt und Atmosphäre von Texten wie dem Hohelied oder 1. Korinther 13 angemessen geäußert und zur Geltung gebracht werden? Vor diesem doppelten Hintergrund stellen sich auch Fragen nach den exegetischen, gestalterischen und ethischen Grenzen performativer Bibelauslegung und nach den besonderen Möglichkeiten dieser Auslegungsformen gegenüber anderen Wegen der Bibelauslegung.

6.4 Zusammenfassung: Pragmatik und Textauslegung Fragen zur syntagmatischen Leserlenkung (6.3.1) Ȥ Hat der Text eine dichte oder eine lockere Struktur? Ȥ Welche Rolle kommt dem*der Leser*in bei der Strukturierung zu? Ȥ Welche Funktion hat ein Mikrotext im jeweiligen Makrotext? Ȥ Wie wird der*die Leser*in strukturell durch den Text gelenkt? Ȥ Welche Wirkung erzeugt die Struktur auf den*die Leser*in? Fragen zur Leserlenkung durch Textsorten (6.3.2) Ȥ Lässt sich ein Text eindeutig einer Textsorte zuordnen oder bleibt die Textsorte offen. Spielt der Text mit Textsorten? Ȥ Wird die Textsorte mit einer typischen oder mit einer untypischen Wirkabsicht verwendet? Ȥ Durch welche Aspekte der Textsorte wird die Rezeption des Textes gesteuert? Ȥ Welche Wirkung erzeugt die Textsorte beim stillen Lesen, beim lauten Lesen oder beim Vorlesen bzw. Vortragen und beim Hören? Fragen zur semantischen Leserlenkung und zur Pragmatik des Genderns (6.3.3) Ȥ Welche semantischen Felder weist ein Text auf, wie sind diese konnotiert und in welcher Beziehung stehen sie zueinander? Ȥ Weist der Text semantisch besonders hervorgehobene Wörter auf? Welche Wirkung haben diese auf den*die Leser*in? Ȥ In welchem Milieu wird ein Text rezipiert? Gibt es in seiner Wortsemantik kulturbedingte Bedeutungsverschiebungen? Ȥ Wie werden durch den Text Gender konstruiert? Welche Aspekte werden hervorgehoben, welche marginalisiert?

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Teil B: Textanalysen

Ȥ In welcher Sprachgestalt liegt der Text vor? Ȥ Wie verändert sich die Semantik des Textes durch die Übersetzung? Welche pragmatischen Aspekte lassen sich durch einen Übersetzungsvergleich erschließen? Fragen zur Leserlenkung durch Stimmungen (6.3.4) Ȥ Wird im Text eine spezifische Stimmung erfahrbar? Ȥ Wie wird diese spezifische Stimmung erzeugt? Ȥ Welche Wirkung, welches Ziel ist mit dieser Stimmung verbunden? Fragen zur Pragmatik der Figurenzeichnung (6.3.5) Ȥ Wie und zu welchem Zweck wird eine Figur im Text gezeichnet? Ȥ Welche Figuren sind für die Textpragmatik bedeutsam, welche sind eher zu vernachlässigen? Ȥ Welche Funktion hat eine Figur innerhalb des Textes? Ȥ In welche Konstellationen ist eine Figur eingebunden? Ȥ Wird die Wahrnehmung der Figur eher durch showing oder durch telling gesteuert? Ȥ Wird eine Figur durch eine andere Figur kontrastiert oder dient sie selbst zur Kontrastierung? Ȥ Stellt eine Figur einen Typus oder eine Idee dar? Ȥ Kann eine Figur in den Rezipient*innen Emotionen wecken? Wie und zu welchem Zweck werden diese Emotionen erzeugt? Ȥ Bietet eine Figur Möglichkeiten und Anreize, die eine Perspektivübernahme und Identifikation ermöglichen? Fragen zur Leserlenkung durch Sprecherinstanzen (6.3.6) Ȥ Wie meldet sich eine explizite Sprecherinstanz zu Wort – als Ich, als Wir oder mit einem oder ihrem Namen? Ȥ Welche Ansprüche auf Zeitgenossen- oder Augenzeugenschaft, auf besondere Einsicht oder Offenbarungen, auf Zuverlässigkeit oder Geltung werden mit einer Sprecherinstanz verbunden? Ȥ Welche Wirkung wird durch die explizite Sprecherinstanz erzeugt? Wirkt sie zuverlässig, authentisch, vertraut, fragwürdig oder fremd? Fragen zur Pragmatik von Stilmitteln (6.3.7) Ȥ Welche Funktion in der Beziehung von Text und Leser*in haben die Stilmittel in einem Text?

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Ȥ Welche Effekte werden durch einzelne Stilmittel erzeugt? Welche Effekte ergeben sich aus der Wechselwirkung von Stilmitteln? Ȥ Wie lässt sich die pragmatische Wirkung der Stilmittel eines Textes in Abhängigkeit von seinem akademischen, homiletischen, liturgischen, hymnologischen oder pädagogischen Kontext kultur-, lebenswelt- und milieusensibel interpretieren? Fragen zur intertextuellen Leserlenkung (6.3.8) Ȥ Wie beeinflussen die Umfelder einer Aussage oder eines Textes die Rezeption? Ȥ Welche intertextuellen Resonanzräume werden im Text oder mit dem Text erzeugt? Ȥ Welche pragmatischen Effekte (Wirkung und Funktion) werden intertextuell im Text oder mit dem Text erzielt? Ȥ Welche intertextuellen Kompetenzen setzt ein Text bei seinen Leser*innen voraus? Ȥ Welche Funktion haben die Paratexte eines Textes? Wie lenken sie die Rezeption und welche Wirkung entfalten sie? Fragen zur Pragmatik von Performanz (6.3.9) Ȥ Wie, wozu und mit welcher Wirkung legt eine konkrete Performanz einen Text aus? Ȥ Kommt der Text durch die Performanz als eigenständige Stimme angemessen zur Sprache? Ȥ Welche zusätzlichen Sinneffekte ergeben sich durch die Performanz des Textes?

Hinweise für die Auslegungspraxis Wir hatten im Vorfeld der hier vorgestellten Schritte zur pragmatischen Textanalyse grundlegende Fragen aufgeworfen: Ȥ Mit welchen Mitteln lenkt ein Text die Kommunikation mit seinen Rezipient*innen? Ȥ Welche Rolle wird den Rezipient*innen vom Text im Akt der Rezeption zugewiesen? Ȥ In welcher Weise tragen Rezipient*innen und Rezeptionen zur Pragmatik eines Textes bei? Ȥ Welche Kompetenzen setzt ein Text bei seinen Rezipient*innen voraus?

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Ȥ Welche Ansprüche stellt ein Text an seine Rezipient*innen? Ȥ Welche Ziele werden mit der Leserlenkung im Text verknüpft? Ȥ Welche Wirkung wird durch die Pragmatik eines Textes erzielt? Die vorgestellten Methodenschritte zur textpragmatischen Analyse tragen auf je eigene Weise zur Beantwortung einer oder mehrerer dieser Fragen bei. Es dürfte allerdings klargeworden sein, dass textpragmatische Bibelauslegung kein mechanistisches Verfahren, sondern Auslegungskunst und Auslegungshandwerk im besten Sinne ist: Die Frage nach der Auswahl und der Angemessenheit bestimmter Methodenschritte orientiert sich an der Vorgegebenheit des Textes, seinen kommunikativen Strukturen und Impulsen sowie an den Erfordernissen und Bedingungen des Kontextes, in dem und für den ein Bibeltext ausgelegt wird. Diese Form der Textauslegung erfordert ebenso beständige Praxis wie Kreativität und (selbst-)kritische Reflexion. Nicht Vollständigkeit der Methoden, sondern Text- und Kontextsensibilität, Text- und Kontextrelevanz der Methoden sind hier gefragt. Mit anderen Worten: Die textpragmatische Bibelauslegung muss sich ihrer eigenen Pragmatik, ihrer Motive, Ziele und Wirkungen ebenso bewusst sein wie der konkreten Motive, Ziele und Wirkungen des Textes. Textpragmatisch gilt »Ich lese den Text« ebenso wie »Der Text liest mich«. Diese Wechselwirkung immer wieder neu zu bedenken, zu bearbeiten und zu gestalten, ist Aufgabe der Textpragmatik.

Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Wilhelm Egger/Peter Wick, Methodenlehre zum Neuen Testament. Biblische Texte selbständig auslegen, 6. Auflage, Freiburg im Breisgau 2011. Insbesondere die Paragrafen 3, 9–11 und 14–17 widmen sich textpragmatischen Fragestellungen. Hubert Frankemölle, Biblische Handlungsanweisungen. Beispiele pragmatischer Exegese, Mainz 1983. Ein grundlegender Klassiker textpragmatischer Bibelauslegung mit zahlreichen Textbeispielen. Friedemann Schulz von Thun, Miteinander reden: 1. Störungen und Klärungen. Allgemeine Psychologie der Kommunikation, 55. Auflage, Hamburg 2018. Lesbares Grundlagenwerk der Kommunikationstheorie, in dem neben dem bekannten Vier-Ohren-Modell auch auf vielfältige Probleme und Interferenzen im Kommunikationsgeschehen erörtert werden.

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Friedemann Schulz von Thun, Miteinander reden: 2. Stile, Werte und Persönlichkeitsentwicklung. Differenzielle Psychologie der Kommunikation, 37. Auflage, Hamburg 2018. Kritische Einführung in Kommunikationsstile und die Wechselbeziehung von Kommunikation und Persönlichkeit. Helmut Utzschneider/Stefan Ark Nitsche, Arbeitsbuch literaturwissenschaftliche Bibelauslegung. Eine Methodenlehre zur Exegese des Alten Testaments, 4. Auflage, Gütersloh 2014. Unter Berücksichtigung historisch-kritischer und narratologischer Methoden werden immer wieder auch pragmatische Aspekte thematisiert. Zur Vertiefung Rainer Dillmann/Massimo Grilli/César Mira Paz, Vom Text zum Leser. Theorie und Praxis einer handlungsorientierten Bibelauslegung, Stuttgarter Bibelstudien 193, Stuttgart 2002. Theoriegeleitete Einführung in eine pragmatische Bibelauslegung, die neben narratologisch-linguistischen Grundlegungen auch interkulturelle und befreiungstheologische Aspekte berührt. Hans Ulrich Gumbrecht, Stimmungen lesen. Über eine verdeckte Wirklichkeit der Literatur, München 2011. Eine alternative Perspektive auf Texte und ihre Wirkung jenseits von klassisch-hermeneutischen Verstehens- und Erklärungszugängen. Christof Hardmeier, Textwelten der Bibel entdecken. Grundlagen und Verfahren einer textpragmatischen Literaturwissenschaft der Bibel, Textpragmatische Studien zur Hebräischen Bibel 1/1–2, Gütersloh 2003/2004. Theoretisch anspruchsvolle und fundierte Grundlegung eines pragmatischen Auslegungsmodells ausgehend von den Texten der hebräischen Bibel.

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7 Bibelauslegung und Bibeldidaktik

»Kommt her zu mir, ihr Ungebildeten, und übernachtet im Haus der Bildung!« (Sir 51,23; Einheitsübersetzung)

7.1 Bibeldidaktische Impulse in biblischen Texten »13 Als ich noch jung war, bevor ich auf Wanderschaft ging, habe ich offen in meinem Beten Weisheit gesucht. 14 Beim Tempel verlangte ich nach ihr und bis zuletzt werde ich sie suchen. 15 Wie an der Blüte so an der reifenden Traube erfreute sich mein Herz an ihr. Mein Fuß ging den geraden Weg, von meiner Jugend an spürte ich ihr nach. 16 Ein wenig neigte ich mein Ohr und habe empfangen und für mich viel Bildung gefunden. 17 Ich bin an ihr gewachsen; dem, der mir Weisheit gibt, werde ich die Ehre geben. 18 Ich war darauf bedacht, nach ihr zu handeln, ich eiferte nach dem Guten und werde nie beschämt. 19 Meine Seele hat mit ihr gerungen und das Gesetz sorgfältig ausgeführt. Ich streckte meine Hände aus in die Höhe und bedauerte die Unwissenheit um sie. 20 Ich richtete meine Seele auf sie aus und in Reinheit fand ich sie. Ein verständiges Herz erwarb ich mit ihr von Anfang an; deshalb bin ich nie verlassen. 21 Mein Inneres war aufgewühlt, sie auszuforschen; deshalb habe ich einen guten Besitz erworben. 22 Der Herr gab mir eine Zunge zum Lohn und mit ihr will ich ihn loben. 23 Kommt her zu mir, ihr Ungebildeten, und übernachtet im Haus der Bildung!« (Sir 51,13–23; Einheitsübersetzung)

Bibeldidaktik umfasst Praxis und Reflektion des biblischen Text- und Schriftgebrauchs mit dem Interesse, Bildungsprozesse anzustoßen, zu ermöglichen, zu gestalten und zu steuern. Unter Textgebrauch verstehen wir Gebrauch und Auslegung von biblischen Einzeltexten, unter Schriftgebrauch die Auslegung und den Gebrauch dieser Texte als (heilige) Schrift, etwa im liturgischen Kontext. Bibeldidaktische Auslegung verfolgt in unterschiedlichen Praxisfeldern eine spezifische Bildungspragmatik. Bibeldidaktik kann dabei sowohl Ausdruck eines lebendigen Text- und Schriftgebrauchs innerhalb einer Gemeinschaft sein als auch Ausdruck einer Krise des Text- und Schriftgebrauchs, die eine besondere Didaktik biblischer Texte notwendig erscheinen lässt und die durch didaktische Mittel behoben werden soll. Gegenwärtig scheint die Bibeldidaktik durch beide Facetten motiviert zu sein – und vielleicht war dies seit der Entstehungszeit der biblischen Texte immer so.

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Teil C: Praxisfelder

Fakt ist, dass die biblischen Texte selbst vielfach zu einem bibeldidaktischen Text- und Schriftgebrauch und zu konkreten Formen der Bibeldidaktik motivieren wollen und können. Auch hier wäre in jedem Einzelfall zu fragen, ob diese bibeldidaktischen Impulse Ausdruck eines lebendigen oder eines prekären Text- und Schriftgebrauchs sind. In jedem Fall verweisen bereits die biblischen Entwürfe und Hinweise zur Bibeldidaktik darauf, dass es sich um ebenso eigenständige wie notwendige Formen des Bibelgebrauchs und der Bibelauslegung handelt, die nicht nur, aber eben auch mit einer didaktischen Pragmatik verbunden sind. Die folgenden Textbeispiele zeigen sowohl verschiedene Formen als auch unterschiedliche Zielsetzungen eines bibeldidaktischen Textund Schriftgebrauchs, gleichsam als Impulse und Wegmarken gegenwärtiger Bibeldidaktik. Erzählen, Lehren, Symbolisieren »Höre, Israel! Der HERR, unser Gott, der HERR ist einzig. 5 Darum sollst du den HERRN, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft. 6 Und diese Worte, auf die ich dich heute verpflichte, sollen auf deinem Herzen geschrieben stehen. 7 Du sollst sie deinen Kindern wiederholen. Du sollst sie sprechen, wenn du zu Hause sitzt und wenn du auf der Straße gehst, wenn du dich schlafen legst und wenn du aufstehst. 8 Du sollst sie als Zeichen um das Handgelenk binden. Sie sollen zum Schmuck auf deiner Stirn werden. 9 Du sollst sie auf die Türpfosten deines Hauses und in deine Stadttore schreiben.« (Dtn 6,4–9; Einheitsübersetzung)

Deuteronomium 6,4–9 als einer der wohl bekanntesten alttestamentlichen Mikrotexte enthält zugleich einen bibeldidaktischen Dreiklang: Die Worte und Geschichten der Bibel sollen generationsübergreifend immer aufs Neue erzählt, gelehrt und symboldidaktisch vermittelt werden. Das Ziel dieser Didaktik ist vor allem die Aufrechterhaltung der Gottesbeziehung, die in der lebendigen Geschichte Gottes mit seinem Volk und in den Worten gründet, die dieser Geschichte in Gestalt von Erzählungen, Rechtstexten, Prophetenworten und poetischen Texten Ausdruck verleihen. Erzählen, Lehren und Symbolisieren sind Formen der Bibeldidaktik, die zum einen in besonderer Weise affin sind für semiotische und narratologische Auslegungsmethoden, die zum anderen aber die Worte und Texte der Bibel in der Geschichte gründen, indem sie diese erinnern und fortschreiben. Erinnern »1 Und Mose rief ganz Israel zusammen und sprach zu ihnen: Höre, Israel, die Satzungen und Rechte, die ich euch heute verkünde; lernt sie, haltet sie und handelt danach. 2 Der HERR, unser Gott, hat am Choreb einen Bund mit uns geschlossen. 3 Nicht mit unseren Vorfahren hat der HERR diesen Bund geschlossen, sondern mit uns, die wir alle heute hier noch am Leben sind.

Bibelauslegung und Bibeldidaktik

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4 Von Angesicht zu Angesicht hat der HERR aus dem Feuer mit euch gesprochen auf dem Berg. 5 Ich stand damals zwischen dem HERRN und euch, um euch die Worte des HERRN zu verkünden, denn ihr habt euch vor dem Feuer gefürchtet und seid nicht auf den Berg gestiegen. Und er sprach: 6 Ich bin der HERR, dein Gott, der dich herausgeführt hat aus dem Land Ägypten, aus einem Sklavenhaus.« (Dtn 5,1–6; Zürcher Bibel)

Deuteronomium 5,1–6 verweist darauf, dass Texte nicht nur vermittelt und erworben werden müssen (»Die Satzungen und Rechte, die ich euch heute verkünde; lernt sie.«), sondern auch in ihrer Pragmatik ernst genommen werden sollen (»Haltet sie und handelt danach.«). Die bibeldidaktische Form der Vermittlung dieser Ziele ist das Erinnern, das Sich-Gründen in Geschichte und Geschichten, um sich diese zu eigen zu machen und sie damit in ihrer kommunikativen Pragmatik und in ihren Geltungsansprüchen lebendig zu erhalten. Bekennen »5 Dann sollst du bekennen und vor dem HERRN, deinem Gott, sprechen: Ein verlorener Aramäer war mein Vater, und er zog hinab nach Ägypten und blieb dort als Fremder mit wenigen Leuten, und dort wurde er zu einer großen, starken und zahlreichen Nation. 6 Die Ägypter aber behandelten uns schlecht und unterdrückten uns und auferlegten uns harte Arbeit. 7 Da schrien wir zum HERRN, dem Gott unserer Vorfahren, und der HERR hörte unser Schreien und sah unsere Unterdrückung, unsere Mühsal und unsere Bedrängnis. 8 Und der HERR führte uns heraus aus Ägypten mit starker Hand und ausgestrecktem Arm, mit großen und furchterregenden Taten, mit Zeichen und Wundern, 9 und er brachte uns an diesen Ort und gab uns dieses Land, ein Land, in dem Milch und Honig fließen.« (Dtn 26,5–9; Zürcher Bibel)

Neben dem Erzählen, Lehren, Lernen, Symbolisieren und Erinnern beschreibt bzw. fordert Deuteronomium 26,5–9 das Bekenntnis als Form der Bibeldidaktik. Bekennen bedeutet, sich zu den Ansprüchen und Inhalten einer Aussage, einer Erzählung oder eines Textes zu verhalten, selbst Position zu beziehen und sich der Frage auszusetzen, ob man ein konkretes Bekenntnis mittragen und sich positiv zu eigen machen kann. Bekennen schafft in Deuteronomium 26,5–9 positive Identität; in anderen Kontexten laufen Bekenntnisse aber auch stets Gefahr, auszugrenzen. »Bekenne oder brenne« formuliert eine Didaktik der negativen Identifizierung und des Machtmissbrauchs. Deuteronomium 26,5–9 formuliert dagegen eine Didaktik, die auf positive Identifizierung zielt und die Verlorenheit, Schwäche und Leid als identity marker ebenso zulassen kann wie Erfahrungen von Rettung, von Wundern und von Beheimatung an positiv besetzten Orten. Öffentliches Lesen »1 Das ganze Volk versammelte sich geschlossen auf dem Platz vor dem Wassertor und bat den Schriftgelehrten Esra, das Buch mit der Weisung des Mose zu holen, die der HERR den Israeliten geboten hat. 2 Am ersten Tag des siebten Monats brachte der Priester Esra die Weisung vor die

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Teil C: Praxisfelder

Versammlung, Männer und Frauen und überhaupt alle, die schon mit Verstand zuhören konnten. 3 Vom frühen Morgen bis zum Mittag las Esra auf dem Platz vor dem Wassertor den Männern und Frauen und denen, die es verstehen konnten, daraus vor. Das ganze Volk lauschte auf das Buch der Weisung.« (Neh 8,1–3; Einheitsübersetzung)

Eine gebräuchliche Form der Bibeldidaktik gestern wie heute ist das öffentliche Lesen biblischer Texte. Ob als gottesdienstliche Lesung, als Hörspiel gelesen von Ben Becker oder im Wechselspiel von Musik und Text bei der Nacht der Bibel – öffentliches Lesen ist eine wirksame Form performativer Bibeldidaktik. Die Texte der Bibel werden im Akt des Lesens durch Intonation, Kontext und Wirkabsicht zugleich gestaltet, interpretiert und für eine bestimmte Öffentlichkeit rezipierbar gemacht. Die Pragmatik des öffentlichen Lesens biblischer Texte ist in der Regel auf den konkreten Anlass bezogen, hat aber stets bibeldidaktische Anteile. Eine bibeldidaktische Wirkung öffentlichen Lesens entfaltet sich im Übrigen nicht nur bei den Hörenden, sondern auch bei den Lesenden, die sich die Texte im Akt des Vorlesens interpretierend aneignen. Privates Lesen »18 Und wenn er dann auf seinem Königsthron sitzt, soll er sich eine Abschrift dieser Weisung in ein Buch schreiben nach dem, das sich bei den levitischen Priestern befindet. 19 Und er soll es bei sich haben und darin lesen sein Leben lang, damit er lernt, den HERRN, seinen Gott, zu fürchten, und damit er alle Worte dieser Weisung und diese Satzungen hält und danach handelt, 20 damit sich sein Herz nicht über seine Brüder erhebt und damit er nicht nach rechts oder links abweicht von dem Gebot, damit er lange König bleibt inmitten Israels, er und seine Söhne.«  (Dtn 17,18–20; Zürcher Bibel) »27 […] Da kam ein äthiopischer Hofbeamter vorüber, ein Eunuch der Kandake, der Königin der Äthiopier; er war ihr Schatzmeister. Der war nach Jerusalem gereist, um dort zu beten. 28 Nun befand er sich auf dem Heimweg; er saß auf seinem Wagen und las im Propheten Jesaja.«  (Apg 8,27 f.; Zürcher Bibel)

Privates Lesen ist in der Antike selten stilles Lesen. Oft wird wie beim öffentlichen Lesen laut gelesen und damit eine Wechselwirkung von Lesen und Hören erzeugt. Die Pragmatik des privaten Lesens kann sehr unterschiedlich sein: Deuteronomium 17,18–20 beschreibt Demut und Rechtstreue als Ziele dieser Form der Bibeldidaktik. Apostelgeschichte 8,27–28 beschreibt dagegen eher Andacht und Bildungshunger als Motive der privaten Bibellektüre. In jedem Fall ist das eigenständige Lesen und Wiederlesen ein unverzichtbarer Bestandteil eines bibeldidaktischen Text- und Schriftgebrauchs, denn bereits im Lesen ereignet sich Auslegung und die Lesenden treten in ein offenes kommunikatives Wechselspiel mit den Texten ein, das nicht ohne Wirkung bleibt.

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Für das eigenständige Lesen als zentralen Baustein einer textorientierten Bibeldidaktik auf der Basis einer semiotischen Theoriebildung plädieren auch Stefan Alkier und Bernhard Dressler (2003) in ihrem Aufsatz Wundergeschichten als fremde Welten lesen lernen. Wichtig ist dabei ein doppeltes Vertrauen: in die produktive, bildende Kraft ebenso eigenständiger wie methodengeleiteter Lektüren und in die kommunikative Wirksamkeit der Bibeltexte. Positionen – Stefan Alkier und Bernhard Dressler (2003, S. 174–183 in Auswahl): Semiotisches Lesen »Der folgende semiotische Lektürevorschlag soll tatsächlich ein Vorschlag sein, der auf der ethischen Vorentscheidung beruht, den Text als wirklich anderen zu lesen, und ihn daher als anderen zu respektieren. Andererseits beruht er auf der Erwartung, daß uns der Text etwas sagen kann, das wir ohne ihn nicht erfahren könnten. […] Wenn man diese hier vorgeführte Leseweise erst einmal an einigen Geschichten ausprobiert hat, wird sie zu einer Lesetechnik, die auch im Schul- oder Pfarralltag zeitlich praktikabel und effektiv ist. Sie schult nicht nur den Blick für Texte und ihre Strategien, sondern schärft auch die Fähigkeit, sachlich einzuschätzen, was Schüler beim Lesen zu leisten haben und was sie leisten können. Vor allem aber eröffnet sie den Lehrenden eine eigene, kreative Begegnung mit dem Text und schenkt ihnen eigene ›Aha‹-Erlebnisse. Schülern kann aber keine bessere Lehrperson begegnen als eine, der die Textarbeit selbst Freude und Einsicht bringt.«

Privates Auslegen »29 Da sprach der Geist zu Philippus: Geh und folge diesem Wagen. 30 Philippus holte ihn ein und hörte, wie er im Propheten Jesaja las, und sagte: Verstehst du, was du da liest? 31 Der sagte: Wie könnte ich, wenn niemand mich anleitet? Und er bat Philippus, auf den Wagen zu steigen und sich zu ihm zu setzen. 32 Der Abschnitt der Schrift, den er las, war folgender: Wie ein Schaf wurde er zur Schlachtbank geführt; und wie ein Lamm, das vor seinem Scherer verstummt, so tut er seinen Mund nicht auf. 33 In seiner Erniedrigung wurde aufgehoben das Urteil gegen ihn; doch von seinem Geschlecht, wer wird davon erzählen? Denn weggenommen von der Erde wird sein Leben. 34 Der Eunuch sagte nun zu Philippus: Ich bitte dich, sage mir, von wem spricht hier der Prophet? Von sich oder von einem anderen? 35 Da tat Philippus seinen Mund auf und begann, ihm von dieser Schriftstelle ausgehend das Evangelium von Jesus zu verkündigen.«  (Apg 8,29–35; Zürcher Bibel)

Privates Lesen kann an Grenzen stoßen, wenn Texte aus sprachlichen, inhaltlichen oder kulturellen Gründen unverständlich wirken, wenn Text und Leser*in nicht zueinander finden. Um diesem bibeldidaktischen Problem zu begegnen, kann es notwendig oder zumindest hilfreich sein, sich einen Text im

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privaten Kontext auslegen zu lassen, das heißt, sich auf die Lektüre einer anderen Person einzulassen, die möglicherweise geeignet ist, einen Text neu und anders zu erschließen. Apostelgeschichte 8,29–35 weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass es dafür vor allem notwendig ist, eine kompetente Person zu finden, die einen Text adäquat, anregend und lebensrelevant auszulegen versteht. Alexander Deeg (2004) hat vor einigen Jahren im Anschluss an Albrecht Grözinger die Idee eines Pastor legens ins Spiel gebracht. Als Rollenmodell für das Pfarramt wird, angeregt vom jüdischen Rabbinat, die Rolle einer*eines exemplarisch Lesenden entworfen, die*der durch ihre*seine Lektüren und Kompetenzen befähigt ist, anderen die Texte der Bibel zu erschließen. Positionen – Alexander Deeg (2004, S. 424 f.): Pastor legens »Lebendig und dynamisch kann das Miteinander in der Gemeinde bleiben, wenn Pfarrerinnen und Pfarrer wie alle anderen Gemeindemitglieder auf das lebendige Gegenüber der Schrift bezogen bleiben. Im Unterschied zur Überforderung, die dort entsteht, wo primär die Person das Amt tragen soll, erweist sich dann das Wort als Träger eines Amtes in der Gemeinde. Der Pfarrer wird nicht zum Pförtner in die Welt der Schrift und erst recht nicht zum Cherub vor den Toren des Wortes. Aber vielleicht wird er zum ›search leader‹, der ausgebildet ist, Expeditionen in die Weltwirklichkeit Gottes, wie sie die Schrift bezeugt, anzuleiten. Ein ›search leader‹ jedoch, der gerne auch einmal anderen den Vortritt lässt, wenn sie eigene Wege vorschlagen, und sich darin von dem ›Führer‹ in den Bereich des Heiligen unterscheidet, den Manfred Josuttis als Modell entwickelt. Ein ›search leader‹, der nach Räumen gemeinsamer Leseerfahrung sucht und darin mit anderen immer wieder erfährt, dass in der Schrift mehr steckt als ein ›dogmatischer Minimalkonsens‹ oder eine zu vermittelnde ›Sachthematik‹; einer, der entdeckt, dass sie ›Geheimnis‹ bleibt, das nicht begrifflich gefasst, sondern nur ›bewahrt‹ (1Tim 3,9), miteinander begangen und gemeinsam gefeiert werden kann.«

Öffentliches Auslegen »14 Da trat Petrus auf mit den Elf, erhob seine Stimme und redete zu ihnen: Ihr Juden, und alle, die ihr in Jerusalem wohnt, das sei euch kundgetan, vernehmt meine Worte! 15 Denn diese sind nicht betrunken, wie ihr meint, ist es doch erst die dritte Stunde des Tages; 16 sondern das ist’s, was durch den Propheten Joel gesagt worden ist: 17 ›Und es soll geschehen in den letzten Tagen, spricht Gott, da will ich ausgießen von meinem Geist auf alles Fleisch; und eure Söhne und eure Töchter sollen weissagen, und eure Jünglinge sollen Gesichte sehen, und eure Alten sollen Träume haben; 18 und auf meine Knechte und auf meine Mägde will ich in jenen Tagen von meinem Geist ausgießen, und sie sollen weissagen. 19 Und ich will Wunder tun oben am Himmel und Zeichen unten auf Erden, Blut und Feuer und Rauchdampf; 20 die Sonne soll in Finsternis verwandelt werden und der Mond in Blut, ehe der große und herrliche Tag des Herrn kommt. 21 Und es soll

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geschehen: Wer den Namen des Herrn anrufen wird, der soll gerettet werden.‹ 22 Ihr Männer von Israel, hört diese Worte: Jesus von Nazareth, von Gott unter euch ausgewiesen durch mächtige Taten und Wunder und Zeichen, die Gott durch ihn in eurer Mitte getan hat, wie ihr selbst wisst – 23 diesen Mann, der durch Gottes Ratschluss und Vorsehung dahingegeben war, habt ihr durch die Hand der Ungerechten ans Kreuz geschlagen und umgebracht. 24 Den hat Gott auferweckt und hat ihn befreit aus den Wehen des Todes, denn es war unmöglich, dass er vom Tod festgehalten wurde. 25 Denn David spricht von ihm: ›Ich habe den Herrn allezeit vor Augen, denn er steht mir zur Rechten, dass ich nicht wanke. 26 Darum ist mein Herz fröhlich, und meine Zunge frohlockt; auch mein Leib wird ruhen in Hoffnung. 27 Denn du wirst meine Seele nicht dem Reich des Todes überlassen und nicht zugeben, dass dein Heiliger die Verwesung sehe. 28 Du hast mir kundgetan die Wege des Lebens; du wirst mich erfüllen mit Freude vor deinem Angesicht.‹ 29 Ihr Männer, liebe Brüder, lasst mich freimütig zu euch reden von dem Erzvater David. Er ist gestorben und begraben, und sein Grab ist bei uns bis auf diesen Tag. 30 Da er nun ein Prophet war und wusste, dass ihm Gott geschworen hatte mit einem Eid, dass ein Nachkomme von ihm auf seinem Thron sitzen sollte, 31 hat er vorausgesehen und von der Auferstehung des Christus gesagt: Er ist nicht dem Reich des Todes überlassen, und sein Leib hat die Verwesung nicht gesehen. 32 Diesen Jesus hat Gott auferweckt; des sind wir alle Zeugen. 33 Da er nun durch die rechte Hand Gottes erhöht ist und empfangen hat den verheißenen Heiligen Geist vom Vater, hat er diesen ausgegossen, wie ihr seht und hört. 34 Denn David ist nicht gen Himmel gefahren; sondern er sagt selbst: ›Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, 35 bis ich deine Feinde zum Schemel unter deine Füße lege.‹ 36 So wisse nun das ganze Haus Israel gewiss, dass Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Christus gemacht hat.« (Apg 2,14–36; Lutherbibel)

Apostelgeschichte 2,14–36 wird oft mit »Die Pfingstpredigt des Petrus« überschrieben. Nun ist jede Predigt auch die öffentliche Auslegung biblischer Texte. Aber nicht jede öffentliche Auslegung ist eine Predigt. Vielmehr werden Bibeltexte öffentlich an Universitäten und Schulen, aber auch in öffentlichen Reden und Debatten ausgelegt. Allein durch die Öffentlichkeit einer Auslegung gewinnt diese ein bibeldidaktisches Profil, indem eine subjektive Bibellektüre intersubjektiv und in aller Regel mit dem Anspruch auf Geltung öffentlich kommuniziert wird. Wie in der Pfingstpredigt des Petrus modellhaft vorgeführt, sollten öffentliche Auslegungen biblische Texte für andere erschließen, erläutern, innerbiblische und außerbiblische Bezüge herstellen sowie die Relevanz der Texte und ihrer Auslegungen aufzeigen. Das didaktische Interesse ist – wie in Apostelgeschichte 2,14–36 offenkundig – von der jeweiligen Zielgruppe einer öffentlichen Auslegung abhängig. Zudem gilt es bibeldidaktisch die Rolle der auslegenden Person zu klären und zu reflektieren, das heißt ihr Interesse, ihre Geltungsansprüche und ihre didaktischen Ziele. Hören »9 Und er sprach: Wer Ohren hat zu hören, der höre! 10 Und als er allein war, fragten ihn die, die mit den Zwölfen um ihn waren, nach dem Sinn der Gleichnisse. 11 Und er sagte zu ihnen: Euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes gegeben. Denen aber, die draußen sind, wird alles in Gleichnissen zuteil, 12 damit sie sehend sehen und nicht erkennen, und hörend hören und nicht verstehen, damit sie nicht umkehren und ihnen vergeben werde.« (Mk 4,9–12; Zürcher Bibel)

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Dem bibeldidaktischen Erzählen und Erinnern, Lehren und Lernen, Lesen und Auslegen entspricht das Hören als aktive Haltung – es geht um Zuhören, Hinhören und ein hörendes Herz (vgl. 1Kön 3,9). Hören als Rezeptionshaltung versteht sich allerdings nicht von selbst, sondern muss erlernt, eingeübt und aktiviert werden. Markus 4,9–12 übt prophetische Kritik an denen, die nicht hören können oder wollen. Aufgabe der Bibeldidaktik ist es dagegen, Hören zu ermöglichen, Hören einzuüben und Hemmnisse für das Hören aufzuzeigen und gegebenenfalls zu beseitigen. Hören als aktive Haltung lässt sich nicht erzwingen, sondern bedarf der Mitwirkung der hörenden Subjekte. Zudem braucht es im Anschluss an Markus 4 Gemeinschafts- und Klangräume, in denen Sagen und Singen, Lesen und Erzählen ebenso möglich sind wie das Zuhören und Fragen. Fragen »20 Wenn dich morgen dein Kind fragt: Warum achtet ihr auf die Eidesbestimmungen und die Gesetze und die Rechtsentscheide, auf die der HERR, unser Gott, euch verpflichtet hat?, 21 dann sollst du deinem Kind antworten: Wir waren Sklaven des Pharao in Ägypten und der HERR hat uns mit starker Hand aus Ägypten geführt. 22 Der HERR hat vor unseren Augen gewaltige, unheilvolle Zeichen und Wunder an Ägypten, am Pharao und an seinem ganzen Haus getan, 23 uns aber hat er dort herausgeführt, um uns in das Land, das er unseren Vätern mit einem Schwur versprochen hatte, hineinzuführen und es uns zu geben.« (Dtn 6,20–23; Einheitsübersetzung)

Wer lehrt und auslegt, muss auch Fragen zulassen. Und wer hört und liest, muss Fragen stellen, um das Gehörte und Gelesene zu verstehen. Wie das Hören ist auch das Fragen eine aktive Haltung, die Interesse zum Ausdruck bringt, Beziehung schafft und Antworten Raum gibt. Fragen zu stellen und auf Fragen zu reagieren sind daher wichtige Grundpfeiler jeder (Bibel-)Didaktik. Dabei zeigen Texte wie Deuteronomium 6,20–23, Lukas 10,25–37 oder Psalm 121, dass eine Frage nicht zwangsläufig mit einer Erklärung erwidert werden muss, sondern auch mit einer Erzählung oder mit Poesie beantwortet werden kann. Reden in Gleichnissen und Metaphern »1 Und wieder fing er an, am See zu lehren. Und es versammelt sich so viel Volk um ihn, dass er in ein Boot stieg und sich dann setzte auf dem See; und alles Volk war am Ufer des Sees. 2 Und er lehrte sie vieles in Gleichnissen und sagte ihnen in seiner Lehre: 3 Hört! Der Sämann ging aus, um zu säen. 4 Und beim Säen geschah es, dass etliches auf den Weg fiel, und die Vögel kamen und fraßen es. 5 Anderes fiel auf felsigen Boden, wo es nicht viel Erde fand, und es ging sogleich auf, weil die Erde nicht tief genug war. 6 Und als die Sonne aufging, wurde es versengt; und weil es keine Wurzeln hatte, verdorrte es. 7 Anderes fiel unter die Dornen, und die Dornen schossen auf und erstickten es, und es brachte keine Frucht. 8 Wieder anderes fiel auf guten Boden und brachte Frucht. Es ging auf und wuchs. Und das eine trug dreissigfach, das andere sechzigfach, das dritte hundertfach. 9 Und er sprach: Wer Ohren hat zu hören, der höre! 10 Und als er allein

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war, fragten ihn die, die mit den Zwölfen um ihn waren, nach dem Sinn der Gleichnisse. 11 Und er sagte zu ihnen: Euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes gegeben. Denen aber, die draußen sind, wird alles in Gleichnissen zuteil, 12 damit sie sehend sehen und nicht erkennen, und hörend hören und nicht verstehen, damit sie nicht umkehren und ihnen vergeben werde. 13 Und er sagt zu ihnen: Dieses Gleichnis versteht ihr nicht? Wie wollt ihr dann die Gleichnisse überhaupt verstehen?« (Mk 4,1–13; Zürcher Bibel)

Eine besondere bibeldidaktische Sprach- und Vermittlungsform, die ebenso Eingang in moderne Entwürfe zur Bibeldidaktik wie in die meisten Schulbücher gefunden hat, ist das Reden in Gleichnissen und Metaphern. Es gehört zu den Kuriositäten der Didaktik- und Rezeptionsgeschichte, dass insbesondere Gleichnisse didaktisch stets positiv konnotiert und als besonders geeignetes Mittel religiöser Bildung erachtet werden. Nun liefern Gleichnisse und Metaphern zwar vielfältige Rezeptionsimpulse, die nicht zuletzt geeignet sind, Auslegungs- und Bildungsprozesse anzustoßen. Aber die Sprachbilder der Gleichnisse sind keineswegs nur positiv gestimmt, sondern können auch irritieren (vgl. Mt 25,1–13) oder verstören (Lk 19,11–28). Gleichnisse, das zeigt auch Markus 4,1–13, zielen nicht nur oder nicht einmal primär darauf, verstanden zu werden. Die Pragmatik von Gleichnisreden und metaphorischen Sprachformen wie Parabeln, johanneischen Ich-bin-Worten, Fabeln oder prophetischen Bildreden ist ebenso komplex wie ihre einprägsamen, vielschichtigen Sprachbilder. Gleichnisse und Metaphern können das Reich Gottes oder die Endzeit zur Sprache bringen (Mt 13,44–46; Mt 25,31–46), Umdenken und Umkehr initiieren (Lk 13,1–9; Lk 16,19–31; Mt 20,1–16; Mt 22,1–14), sie können Unverständnis aufzeigen und ins Grübeln bringen (Lk 16,1–13; Mt 25,1–13), prophetische Kritik üben (Ri 9,8–15; Jes 5,1–7; Mk 12,1–12) und positive wie negative Beispiele geben (Lk 11,5–13; Lk 12,16–21). Als bibeldidaktische Sprach- und Vermittlungsform weisen Gleichnisse und Metaphern aufgrund ihrer semantischen und pragmatischen Vielschichtigkeit allerdings ebenso viel Bildungs- wie Problempotenzial auf. Ihre Auslegung ist in aller Regel gerade nicht didaktisch elementar, sondern herausfordernd komplex. Sprichwörter »1 Sprichwörter Salomos, des Sohnes Davids, des Königs von Israel: 2 um Weisheit und Erziehung kennenzulernen, um kundige Rede zu verstehen, 3 um Erziehung zur Einsicht zu erlangen: Gerechtigkeit, Rechtssinn und Redlichkeit, 4 um Unerfahrenen Klugheit zu verleihen, der Jugend Kenntnis und Umsicht. 5 Der Weise höre und vermehre sein Wissen, der Verständige lerne kluge Führung, 6 um Sprichwort und Gleichnis zu verstehen, die Worte von Weisen und ihre Rätsel. 7 Die Furcht des HERRN ist Anfang der Erkenntnis, nur Toren verachten Weisheit und Erziehung.«  (Spr 1,1–7; Lutherbibel)

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Eine didaktisch elementare Form der Bibeldidaktik stellen dagegen Sprichwörter dar. Sprichwörter sind seit den altorientalischen Kulturen fester Bestandteil von Lehr- und Lernprozessen. Ohne banal wirken zu wollen, bringen sie pointiert und einprägsam Ein- und Ansichten buchstäblich über Gott und die Welt zum Ausdruck. Nicht nur im Buch der Sprüche zielen sie dezidiert pädagogisch auf den Erwerb von Erkenntnis, Einsicht und Weisheit. Für eine gegenwärtige Bibeldidaktik wäre ihr Bildungspotenzial neu zu erschließen. Genealogien als historische Abbreviaturen »10 Dies ist die Geschlechterfolge Sems: Sem zeugte im Alter von hundert Jahren Arpachschad, zwei Jahre nach der Flut. 11 Nachdem Sem Arpachschad gezeugt hatte, lebte er noch fünfhundert Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 12 Arpachschad zeugte mit fünfunddreißig Jahren Schelach. 13 Nachdem Arpachschad Schelach gezeugt hatte, lebte er noch vierhundertdrei Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 14 Schelach zeugte mit dreißig Jahren Eber. 15 Nachdem Schelach Eber gezeugt hatte, lebte er noch vierhundertdrei Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 16 Eber war vierunddreißig Jahre alt, da zeugte er Peleg. 17 Nachdem Eber Peleg gezeugt hatte, lebte er noch vierhundertdreißig Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 18 Peleg war dreißig Jahre alt, da zeugte er Regu. 19 Nachdem Peleg Regu gezeugt hatte, lebte er noch zweihundertneun Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 20 Regu war zweiunddreißig Jahre alt, da zeugte er Serug. 21 Nachdem Regu Serug gezeugt hatte, lebte er noch zweihundertsieben Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 22 Serug war dreißig Jahre alt, da zeugte er Nahor. 23 Nachdem Serug Nahor gezeugt hatte, lebte er noch zweihundert Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 24 Nahor war neunundzwanzig Jahre alt, da zeugte er Terach. 25 Nachdem Nahor Terach gezeugt hatte, lebte er noch hundertneunzehn Jahre und zeugte Söhne und Töchter. 26 Terach war siebzig Jahre alt, da zeugte er Abram, Nahor und Haran.« (Gen 11,10–26; Einheitsübersetzung)

Die Genealogien der Bibel wirken auf moderne Leser*innen aufgrund ihrer einfachen Syntagmatik und Semantik zunächst monoton. Ihre bibeldidaktische Pragmatik ist demgegenüber komplexer: Sie erzählen in einer Art Zeitraffer Geschichte und Geschichten, setzen Zeiträume, Figuren und Erzählstränge in Beziehung und bringen Figuren und ihre Geschichte in Erinnerung. Einmal gelernt, sind sie leicht zu memorieren und können ebenso als Erzählhilfe wie als Türöffner in die Vergangenheit dienen. Darüber hinaus drücken sich in Genealogien Geschichts- und Weltbilder aus, deren Analyse bibeldidaktisch fruchtbar gemacht werden kann. Genealogien als intertextuelle Abbreviaturen »1 Buch des Ursprungs Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams:2 Abraham zeugte den Isaak, Isaak zeugte den Jakob, Jakob zeugte den Juda und seine Brüder. 3 Juda zeugte den Perez und den Serach mit der Tamar. Perez zeugte den Hezron, Hezron zeugte den Aram, 4 Aram zeugte den Amminadab, Amminadab zeugte den Nachschon, Nachschon zeugte den Salmon. 5 Salmon zeugte den Boas mit der Rahab. Boas zeugte den Obed mit der Rut. Obed zeugte den Isai, 6 Isai zeugte David, den König. David zeugte den Salomo mit der Frau des Urija. 7 Salomo zeugte den

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Rehabeam, Rehabeam zeugte den Abija, Abija zeugte den Asa, 8 Asa zeugte den Joschafat, Joschafat zeugte den Joram, Joram zeugte den Usija. 9 Usija zeugte den Jotam, Jotam zeugte den Ahas, Ahas zeugte den Hiskija, 10 Hiskija zeugte den Manasse, Manasse zeugte den Amos, Amos zeugte den Joschija. 11 Joschija zeugte den Jojachin und seine Brüder; das war zur Zeit der Babylonischen Gefangenschaft. 12 Nach der Babylonischen Gefangenschaft zeugte Jojachin den Schealtiël, Schealtiël zeugte den Serubbabel, 13 Serubbabel zeugte den Abihud, Abihud zeugte den Eljakim, Eljakim zeugte den Azor. 14 Azor zeugte den Zadok, Zadok zeugte den Achim, Achim zeugte den Eliud, 15 Eliud zeugte den Eleasar, Eleasar zeugte den Mattan, Mattan zeugte den Jakob. 16 Jakob zeugte den Josef, den Mann Marias; von ihr wurde Jesus geboren, der der Christus genannt wird. 17 Im Ganzen sind es also von Abraham bis David vierzehn Generationen, von David bis zur Babylonischen Gefangenschaft vierzehn Generationen und von der Babylonischen Gefangenschaft bis zu Christus vierzehn Generationen.« (Mt 1,1–17; Einheitsübersetzung)

Genealogien können auch intertextuelle Abbreviaturen darstellen, durch die einzelne Figuren, Geschichten und ganze Erzählkomplexe miteinander in Beziehung gesetzt und den Leser*innen in Erinnerung gerufen werden. ­Matthäus 1,1–17 verknüpft intertextuell die biblischen Geschichten seit Abraham mit der Jesus-Christus-Geschichte, indem männliche Namen in chronologischer und generationeller Reihenfolge aufgerufen werden. Die weiblichen Namen durchbrechen diese patriarchale Syntagmatik und wecken dadurch besondere Aufmerksamkeit. Allein anhand einer solchen Genealogie können biblische Geschichten erzählt und erinnert, gelehrt und gelernt, in Beziehung gesetzt und kontextualisiert werden. Auch hier gilt es, das didaktische Potenzial der Figuren- und Geschichtenkonstellationen in der Auslegung fruchtbar zu machen. Singen »1 Danket dem HERRN und rufet an seinen Namen; verkündigt sein Tun unter den Völkern! 2 Singet ihm und spielet ihm, redet von allen seinen Wundern! 3 Rühmet seinen heiligen Namen; es freue sich das Herz derer, die den HERRN suchen! 4 Fraget nach dem HERRN und nach seiner Macht, suchet sein Antlitz allezeit! 5 Gedenket seiner Wunderwerke, die er getan hat, seiner Zeichen und der Urteile seines Mundes, 6 du Geschlecht Abrahams, seines Knechts, ihr Söhne Jakobs, seine Auserwählten! 7 Er ist der HERR, unser Gott, er richtet in aller Welt. 8 Er gedenkt ewiglich an seinen Bund, an das Wort, das er verheißen hat für tausend Geschlechter, 9 an den Bund, den er geschlossen hat mit Abraham, und an den Eid, den er Isaak geschworen hat. 10 Er stellte ihn auf für Jakob als Satzung und für Israel als ewigen Bund 11 und sprach: »Dir will ich das Land Kanaan geben, das Los eures Erbteils«, 12 als sie gering waren an Zahl, nur wenige und Fremdlinge im Lande. 13 Und sie zogen von Volk zu Volk, von einem Königreich zum andern. 14 Er ließ keinen Menschen ihnen Schaden tun und wies Könige zurecht um ihretwillen: 15 »Tastet meine Gesalbten nicht an, und tut meinen Propheten kein Leid!« 16 Und er rief den Hunger ins Land und nahm weg allen Vorrat an Brot. 17 Er sandte einen Mann vor ihnen hin; Josef wurde als Knecht verkauft. 18 Sie zwangen seine Füße in Fesseln, sein Hals wurde in Eisen gelegt, 19 bis sein Wort eintraf und die Rede des HERRN ihm recht gab. 20 Da sandte der König hin und ließ ihn losbinden, der Herrscher über Völker, er gab ihn frei. 21 Er setzte ihn zum Herrn über sein Haus, zum Herrscher über alle seine Güter, 22 dass er seine Fürsten unterwiese nach seinem Wil-

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len und seine Ältesten Weisheit lehrte. 23 Und Israel zog nach Ägypten, Jakob ward ein Fremdling im Lande Hams. 24 Und der Herr ließ sein Volk sehr wachsen und machte sie mächtiger als ihre Feinde. 25 Diesen verwandelte er das Herz, / dass sie seinem Volk gram wurden und Arglist übten an seinen Knechten. 26 Er sandte seinen Knecht Mose und Aaron, den er erwählt hatte. 27 Die taten seine Zeichen unter ihnen und seine Wunder im Lande Hams. 28 Er sandte Finsternis und machte es finster; doch sie blieben ungehorsam seinen Worten. 29 Er verwandelte ihre Wasser in Blut und tötete ihre Fische. 30 Ihr Land wimmelte von Fröschen bis in die Kammern ihrer Könige. 31 Er gebot, da kam Ungeziefer, Stechmücken in all ihr Gebiet. 32 Er gab ihnen Hagel statt Regen, Feuerflammen in ihrem Lande 33 und schlug ihre Weinstöcke und Feigenbäume und zerbrach die Bäume in ihrem Gebiet. 34 Er gebot, da kamen Heuschrecken und Käfer ohne Zahl; 35 sie fraßen alles Gras in ihrem Lande, und fraßen auch die Frucht ihres Ackers. 36 Er schlug alle Erstgeburt in Ägypten, alle Erstlinge ihrer Kraft. 37 Er führte sie heraus mit Silber und Gold; es war kein Gebrechlicher unter ihren Stämmen. 38 Ägypten wurde froh, dass sie auszogen; denn Furcht vor ihnen war auf sie gefallen. 39 Er breitete eine Wolke aus, sie zu decken, und ein Feuer, die Nacht zu erleuchten. 40 Sie baten, da ließ er Wachteln kommen, und er sättigte sie mit Himmelsbrot. 41 Er öffnete den Felsen, da strömten Wasser heraus, sie flossen dahin als Strom in der Wüste. 42 Denn er gedachte an sein heiliges Wort und an Abraham, seinen Knecht. 43 So führte er sein Volk in Freuden heraus und seine Auserwählten mit Jubel 44 und gab ihnen die Länder der Völker, dass sie die Güter der Nationen gewannen, 45 damit sie hielten seine Gebote und seine Gesetze bewahrten. Halleluja!« (Ps 105,1–45; Lutherbibel)

Neben Lesen, Schreiben und Auslegen kommen in den biblischen Texten immer wieder Dichten und Singen als Formen der Bibeldidaktik zur Sprache. Die poetische Gestaltung biblischer Geschichte und Geschichten ermöglicht performativ im Gesang und rezeptiv im Hören neue und andere Möglichkeiten der Auslegung und Rezeption. Jüdische und christliche Bibeldidaktik war und ist immer auch durch Dichtung und Gesang vermittelt. Ritual »1 Der HERR sprach zu Mose und Aaron im Land Ägypten: 2 Dieser Monat soll die Reihe eurer Monate eröffnen, er soll euch als der Erste unter den Monaten des Jahres gelten. 3 Sagt der ganzen Gemeinde Israel: Am Zehnten dieses Monats soll jeder ein Lamm für seine Familie holen, ein Lamm für jedes Haus. 4 Ist die Hausgemeinschaft für ein Lamm zu klein, so nehme er es zusammen mit dem Nachbarn, der seinem Haus am nächsten wohnt, nach der Anzahl der Personen. Bei der Aufteilung des Lammes müsst ihr berücksichtigen, wie viel der Einzelne essen kann. 5 Nur ein fehlerfreies, männliches, einjähriges Lamm darf es sein, das Junge eines Schafes oder einer Ziege müsst ihr nehmen. 6 Ihr sollt es bis zum vierzehnten Tag dieses Monats aufbewahren. In der Abenddämmerung soll die ganze versammelte Gemeinde Israel es schlachten. 7 Man nehme etwas von dem Blut und bestreiche damit die beiden Türpfosten und den Türsturz an den Häusern, in denen man es essen will. 8 Noch in der gleichen Nacht soll man das Fleisch essen. Über dem Feuer gebraten und zusammen mit ungesäuertem Brot und Bitterkräutern soll man es essen. 9 Nichts davon dürft ihr roh oder in Wasser gekocht essen, sondern es muss über dem Feuer gebraten sein: Kopf, Schenkel und Eingeweide. 10 Ihr dürft nichts bis zum Morgen übrig lassen. Wenn aber am Morgen noch etwas übrig ist, dann verbrennt es im Feuer! 11 So aber sollt ihr es essen: eure Hüften gegürtet, Schuhe an euren Füßen und euren Stab in eurer Hand. Esst es hastig! Es ist ein Pessach für den HERRN. 12 In dieser Nacht gehe ich durch das Land Ägypten und erschlage im Land Ägypten jede Erstgeburt bei Mensch und Vieh. Über alle Göt-

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ter Ägyptens halte ich Gericht, ich, der HERR. 13 Das Blut an den Häusern, in denen ihr wohnt, soll für euch ein Zeichen sein. Wenn ich das Blut sehe, werde ich an euch vorübergehen und das vernichtende Unheil wird euch nicht treffen, wenn ich das Land Ägypten schlage. 14 Diesen Tag sollt ihr als Gedenktag begehen. Feiert ihn als Fest für den HERRN! Für eure kommenden Generationen wird es eine ewige Satzung sein, das Fest zu feiern!« (Ex 12,1–14; Einheitsübersetzung)

Bibeldidaktik ist nicht erst in der Gegenwart auch performative Didaktik. Jüdische und christliche Gottesdienste und Feste vermitteln performativ biblische Geschichten und Texte, legen sie aus, aktualisieren sie, machen sie leiblich erfahrbar. Bibeldidaktik ist daher auch Fest- und Liturgiedidaktik. Feste lassen sich wie Texte lebensweltlich und intertextuell, syntagmatisch, semantisch und pragmatisch analysieren und gestalten. Das Mitfeiern und das Reflektieren von Festen sind vor diesem Hintergrund unverzichtbare Bestandteile jüdischer und christlicher Bibeldidaktik. Schreiben, Lesen, Hören, Bewahren »3 Selig, wer die Worte der Prophetie vorliest, und jene, die sie hören und das halten, was in ihr geschrieben ist; denn die Zeit ist nahe.« (Apk 1,3; Einheitsübersetzung)

Bibeldidaktische Impulse sind nicht isoliert zu denken. In den Texten der Bibel gehören Schreiben, Lesen, Hören und Bewahren, das heißt Ausdruck, Rezeption und Aneignung bzw. Performanz, zusammen. Bibeldidaktik vollzieht sich in semiotischen Bildungsprozessen, die sich wechselseitig bedingen, beeinflussen und verstärken. Der notwendige Zusammenhang bibeldidaktischer Vermittlungs-, Auslegungs- und Rezeptionsformen stiftet Beziehung zwischen den Lehrenden und den Lernenden, zwischen den Autor*innen und Rezipient*innen, zwischen einstmals Lernenden und heutigen Lernenden. Bibeldidaktik ereignet sich in Auslegungs- und Lerngemeinschaften. Lernen in Gemeinschaft »41 Die Eltern Jesu gingen jedes Jahr zum Paschafest nach Jerusalem. 42 Als er zwölf Jahre alt geworden war, zogen sie wieder hinauf, wie es dem Festbrauch entsprach. 43 Nachdem die Festtage zu Ende waren, machten sie sich auf den Heimweg. Der Knabe Jesus aber blieb in Jerusalem, ohne dass seine Eltern es merkten. 44 Sie meinten, er sei in der Pilgergruppe, und reisten eine Tagesstrecke weit; dann suchten sie ihn bei den Verwandten und Bekannten. 45 Als sie ihn nicht fanden, kehrten sie nach Jerusalem zurück und suchten nach ihm. 46 Da geschah es, nach drei Tagen fanden sie ihn im Tempel; er saß mitten unter den Lehrern, hörte ihnen zu und stellte Fragen. 47 Alle, die ihn hörten, waren erstaunt über sein Verständnis und über seine Antworten.«  (Lk 2,41–47; Einheitsübersetzung)

Das Eingangszitat aus Sirach 51,13–23 verweist ebenso wie Lukas 2,41–47 darauf, dass bereits die biblischen Texte davon ausgehen und dazu anregen, in Gemein-

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Teil C: Praxisfelder

schaft zu lernen. Auslegungs- und Lerngemeinschaften eröffnen im Wechselspiel von Lesen und Hören, Fragen und Antworten Lern- und Resonanzräume, in denen die biblischen Texte durch die Vielgestaltigkeit ihrer Auslegungen in ihrer Vielstimmigkeit zur Sprache kommen und ihre Wirkung entfalten können. Der Polyphonie und Dialogizität der Texte sollte bibeldidaktisch die Polyphonie und Dialogizität der Lektüren entsprechen. Lehren »16: Die elf Schüler aber brachen auf nach Galiläa hin zu dem Berg, wo Jesus es ihnen angeordnet hatte, 17 und ihn sehend fielen sie nieder, einige aber gerieten in Zweifel. 18 Und hinzugekommen redete Jesus mit ihnen, sprechend: ›Gegeben wurde mir jegliche Vollmacht im Himmel und auf der Erde. 19 Brecht also auf und nehmt als Schüler alle Bevölkerungen an, indem ihr sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes eintaucht, 20 indem ihr sie lehrt zu beachten alles, was ich euch geboten habe. Und sieh: Ich bin mit euch alle Tage bis zur Vollendung des Zeitalters.‹« (Mt 28,16–20; Frankfurter Neues Testament)

Bibeldidaktik braucht Multiplikator*innen. Die Schüler Jesu sollen entsprechend selbst zu Lehrenden werden. Bibeldidaktische Bildungsprozesse sind daher immer auch Prozesse, die Lernende dazu ermächtigen sollen, selbst zu lesen, selbst zu schreiben, selbst auszulegen und selbst zu lehren. Lernen und Lehren beruhen auf Freiwilligkeit und Offenheit, niemand soll belehrt werden, aber jeder soll willkommen sein. Bibeldidaktik ist kein kolonialistisches oder autoritäres Projekt, sondern Ermöglichung von Wissens- und Kompetenzerwerb mit dem Ziel, das Erworbene wiederum zu vermitteln.

7.2 Bibeldidaktische Impulse der methodischen Bibelauslegung Die vielfachen Impulse zum bibeldidaktischen Text- und Schriftgebrauch, die von den biblischen Texten selbst ausgehen, stehen in enger Beziehung zu den Methoden der Bibelauslegung, die wir in den vorangegangenen Kapiteln entfaltet haben. Semiotik und Narratologie, syntagmatische, semantische und pragmatische Fragestellungen sowie lebensweltliche, liturgische und intertextuelle Kontextualisierungen finden ihren Anhalt in den Texten der Bibel und stellen zudem ein Methodenrepertoire zur Verfügung, das auch bibeldidaktisch genutzt werden kann. Längst haben sich Fragen nach der Figurenzeichnung, nach dem Gebrauch von Textsorten, nach spezifischen Semantiken und textpragmatischen Rezeptionsprozessen in aktuellen Entwürfen zur Bibeldidaktik etabliert. Bibelauslegung und Bibeldidaktik bedürfen gleichermaßen einer Pluralität der Les-

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arten, kritisch reflektierter Lektüren und einer grundlegenden Orientierung am Text in seinen Kontexten. Eine an methodischer Bibelauslegung ausgerichtete Bibeldidaktik kann dabei kein Interesse daran haben, Experten- oder Herrschaftswissen und damit ein Machtgefälle zwischen Lehrsubjekten und Lernsubjekten zu erzeugen. Die Methoden der Bibelauslegung sollen vielmehr Lehrende und Lernende gleichermaßen befähigen, intersubjektiv nachvollziehbare Lektüren zu generieren und auf diese Weise die Vielfalt und Vielstimmigkeit biblischer Texte durch ihre Auslegung zur Sprache zu bringen, um in der Begegnung mit den biblischen Texten die eigene Entwicklung zu ermöglichen.

7.3 Orte bibeldidaktischer Bibelauslegung Überall, wo Bibel mit einem expliziten oder impliziten Bildungsinteresse ausgelegt wird, ereignet sich Bibeldidaktik. Nach Praxisfeldern lassen sich Kirche, Schule, Universität und Gesellschaft als Orte bibeldidaktischer Bibelauslegung unterscheiden. Jedes dieser bibeldidaktischen Praxisfelder stellt eigene Anforderungen an eine Bibeldidaktik und ist mit je eigenen Pragmatiken verbunden. Abhängig von der konkreten Praxis und von konkreten Pragmatiken ergeben sich methodische Schwerpunktsetzungen. Kirche kann als ursprünglicher Ort der Bibeldidaktik gelten. In Liturgie und Predigt, im Konfirmandenunterricht und in Bibelkreisen, in Gesprächsgruppen und in der Seelsorge finden biblische Texte auch mit einem didaktischen Interesse Verwendung. Neben einer Vermittlung von Kenntnissen über die Bibel, die für die Glaubenspraxis notwendig erscheinen, zielt kirchliche Bibeldidaktik unter anderem auf Persönlichkeits- und Glaubensentwicklung, auf Identitätsbildungsprozesse und auf Glaubenserfahrung. Im Kontext Schule zielt Bibeldidaktik vornehmlich auf die Persönlichkeitsentwicklung von Schüler*innen. Bibeldidaktische Bibelauslegung soll hier nach einem Entwurf von Burkhard Porzelt (2012) kulturgeschichtliche, religiöse, existenzielle und ideologiekritische Kompetenzen vermitteln und fördern. Aber auch für Lehrkräfte – einschließlich, aber nicht ausschließlich für Religionslehrer*innen – ist der Erwerb von Kompetenzen im Bereich Bibelauslegung ebenso notwendig wie wünschenswert. Die Bibel als kultur- und religionsgeschichtlich wirksames Buch ist ein zentraler Bildungsgegenstand und ein unverzichtbares Medium im Religionsunterricht, aber auch im Gemeinschaftskunde-, Sachkunde-, Deutsch- und Geschichtsunterricht. Gerade mit Blick auf diese zuletzt genannten Fächer zeigt sich, dass Bibeldidaktik und Bibelauslegung ihren Ort auch in der Gesellschaft jenseits von

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Kirchenmauern und Schultoren haben. Die durch die biblischen Texte und ihre jüdischen und christlichen Lesarten geprägten Gesellschaften Europas und Deutschlands brauchen in ihren Diskursen methodisch reflektierte Kenntnisse und Kompetenzen für den Gebrauch ebendieser Texte. Vergleichbares gilt für die prägenden Texte aus der islamischen Tradition und für weitere philosophische, politische und weltanschauliche Texte, die Geltung beanspruchen und denen Gültigkeit zugeschrieben wird. Eine gesellschaftlich orientierte Bibeldidaktik sollte Dialogfähigkeit, Vielstimmigkeit und Ideologiekritik für den und durch den Gebrauch biblischer Texte fördern. Es ist schließlich die Aufgabe des Forschungs-, Lehr- und Lernortes Universität, eine wissenschaftliche Bibeldidaktik methodisch und inhaltlich zu entwerfen, zu reflektieren und zu vermitteln, die für den akademischen und schulischen Bereich ebenso praxistauglich ist wie für den kirchlichen und gesellschaftlichen Bereich. Gerade die universitäre Bibeldidaktik der vergangenen Jahrzehnte ist dabei auch als Versuch zu verstehen, einer teils empfundenen, teils nachweisbaren Krise des Bibelgebrauchs in Schule, Kirche und Gesellschaft didaktisch zu begegnen. Exkurs: Kinderbibeln

Ein medialer Ort bibeldidaktischer Bibelauslegung ist die Kinderbibel. Kinderbibeln finden als bibeldidaktisches Medium in Kirche, Schule und Gesellschaft Verwendung und sind ein zentraler Gegenstand universitärer Forschung zu Bibelauslegung und Bibeldidaktik. Die Frage, wie Kinder adäquat mit biblischen Texten und Geschichten in Kontakt kommen können, resultiert aus der Tatsache, dass die biblischen Texte zunächst von Erwachsenen für Erwachsene geschrieben wurden. Die exegetische Selbstverständlichkeit, dass sich die Bibel ursprünglich an Erwachsene wendet, bereitet jeglicher Bibeldidaktik, welche Kinder und Jugendliche im Blick hat, gehöriges Kopfzerbrechen. Wenn wir Heranwachsende in bildender Absicht mit der Bibel in Berührung bringen wollen, dann offerieren wir diesen ein Buch, das ursprünglich gar nicht auf ihr Alter und ihren Entwicklungsstand gemünzt war. Neben dem historischen und kulturellen Graben, der uns als Menschen des 21. Jahrhunderts vom Buch der Bücher trennt, tut sich eine weitere, nämlich altersspezifische Kluft auf, die den didaktischen Umgang mit der Bibel erschwert. Wir stehen vor der Schwierigkeit, schlüssige Argumente zu finden, warum es sinnvoll und gewinnbringend sein soll, Kinder und Jugendliche mit diesem Erwachsenenbuch zu konfrontieren. Kinderbibeln sind eine Möglichkeit, der hier beschriebenen Problem­kon­stel­ lation bibeldidaktisch zu begegnen. Nicht nur die Texte, sondern die gesamte

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Gestalt und Gestaltung einer Kinderbibel sind methodisch zu reflektieren, denn die Text- und Bildauswahl sowie die Textgestalt von Kinderbibeln sind als eigenständige (und oft umstrittene) Formen der Bibelauslegung anzusprechen. In den vergangenen Jahren lässt sich eine wachsende Pluralisierung und Ausdifferenzierung von Kinderbibelausgaben beobachten. Die diversifizierten Ausgaben sind auf unterschiedliche Zielgruppen, Altersstufen, Konfessionen, Frömmigkeitsstile und Verwendungszusammenhänge ausgerichtet und verfolgen zum Teil sehr unterschiedliche pragmatische Zielsetzungen.

Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Aus der Fülle bibeldidaktischer Entwürfe in der Gegenwart, die seit Ingo Baldermann, Horst Klaus Berg und Gerd Theißen vorgelegt wurden, wählen wir hier fünf Entwürfe und ein Kompendium aus, die exemplarisch sowohl methodisch als auch inhaltlich in dieses Feld einführen und die auf unterschiedliche Weise an die in diesem Buch entfalteten Methoden anknüpfen: Bernd Kollmann, Neutestamentliche Schlüsseltexte für den Religionsunterricht, Stuttgart 2019. Mit dem Fokus auf neutestamentliche Texte verbindet das Buch Methoden einer historisch-kritisch orientierten Exegese mit gegenwärtigen Ansätzen der Bibeldidaktik. Peter Müller, Schlüssel zur Bibel. Eine Einführung in die Bibeldidaktik, Stuttgart 2009. Materiale Einführung in die Bibeldidaktik, die über die SchlüsselMetapher multiperspektivisch argumentiert. Burkard Porzelt, Grundlinien biblischer Didaktik, Bad Heilbrunn 2012. Ein narratologisch begründeter Entwurf zur Bibeldidaktik, der auch die Probleme und Herausforderungen in diesem Feld benennt und zu bearbeiten sucht. Mirjam Schambeck, Biblische Facetten. 20 Schlüsseltexte für Schule und Gemeinde, Ostfildern 2017. Narratologisch und intertextuell orientierter Entwurf einer Bibeldidaktik mit einschlägigen Textbeispielen. Mirjam Zimmermann/Ruben Zimmermann(Hg.), Handbuch Bibeldidaktik, 2. Auflage, Tübingen 2018. Umfassende, facetten- und bezugsreiche Orientierung über die wichtigsten methodischen und inhaltlichen Aspekte der Bibeldidaktik sowie angrenzender Forschungs- und Praxisfelder. Hans Zirker u. a., Zugänge zu biblischen Texten. Eine Lesehilfe zur Bibel für die Grundschule. Altes Testament, 4. Auflage, Düsseldorf 2000. Narratologisch orientierte Aufarbeitung alttestamentlicher Texte für den Religionsunter-

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richt in der Grundschule, die aber auch für andere bibeldidaktische Settings geeignet ist. Hans Zirker u. a., Zugänge zu biblischen Texten. Eine Lesehilfe zur Bibel für die Grundschule. Neues Testament, 4. Auflage, Düsseldorf 1998. Narratologisch orientierte Aufarbeitung neutestamentlicher Texte für den Religionsunterricht in der Grundschule, die aber auch für andere bibeldidaktische Settings geeignet ist. Zur Vertiefung Gottfried Adam/Rainer Lachmann (Hg.) unter Mitarbeit von Britta Papenhausen, Kinderbibeln. Ein Lese- und Studienbuch, Schriften aus dem Comenius-­Institut. Studienbücher 1, Münster 2006. Unverzichtbarer und breit angelegter Sammel­ band zur Forschung an Kinderbibeln als besonderen Medien der Bibeldidaktik und der Religionspädagogik. Gottfried Adam/Rudolf Englert/Rainer Lachmann/Norbert Mette (Hg.) unter Mitarbeit von Britta Papenhausen, Bibeldidaktik. Ein Lese- und Studienbuch, Schriften aus dem Comenius-Institut. Studienbücher 2, 3. Auflage, Münster 2009. Einschlägiger Sammelband, der die Pluralität und den Diskussionsstand gegenwärtiger Bibeldidaktik vielstimmig zum Ausdruck bringt. Karin Finsterbusch (Hg.), Bibel nach Plan? Biblische Theologie und schulischer Religionsunterricht, Göttingen 2007. Der Band versammelt unterschiedliche Stimmen zu einer Standortbestimmung gegenwärtiger Bibeldidaktik. Bärbel Husmann/Thomas Klie, Gestalteter Glaube. Liturgisches Lernen in Schule und Gemeinde, TLL Thema, Göttingen 2005. Eine Einführung und Praxisorientierung, die Liturgie als Gegenstand und Ort des Lernens versteht. Stefan Scholz, Bibeldidaktik im Zeichen der Neuen Medien. Chancen und Gefahren der digitalen Revolution für den Umgang mit dem Basistext des Christentums, Ökumenische Religionspädagogik, Münster 2012. Das Buch geht der aktuellen Frage nach, wie die neuen Medien den Gebrauch des alten Mediums Bibelbuch verändern und welche didaktischen Konsequenzen dies nach sich zieht. Bernd Schröder, Religionspädagogik, Neue Theologische Grundrisse, Tübingen 2012. Überblick und Grundlegung zu Theorie und Praxis der Religions­ pädagogik, die weit über den Kontext Schule hinausweist. Interreligiöse und interkulturelle Aspekte werden ebenso einbezogen wie historische Entwicklungen. Bibeldidaktik wird explizit in § 43 behandelt, jedoch werden bibeldidaktische Fragen auch in anderen Kapiteln berührt.

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8 Bibelauslegung und Gottesdienst

»Von größtem Gewicht in der Feier der Liturgie ist die Heilige Schrift. Aus ihr werden nämlich Lesungen vorgetragen und in der Homilie ausgedeutet, Psalmen gesungen, unter ihrem Anhauch und Antrieb sind liturgische Bitten, Gebete und Gesänge geschaffen worden, und aus ihr empfangen Handlungen und Zeichen ihre Bedeutung.« (Sacrosanctum Concilium, Abschnitt 24)

8.1  Die Bibel im Gottesdienst 8.1.1  Orte der Bibelauslegung Die Bibel kommt im Gottesdienst vor – als Buch, das auf dem Altar liegt, das aufgeschlagen wird, das die gottesdienstliche Gemeinde als sichtbares Zeichen für die Präsenz des Wortes Gottes sehen kann. Biblische Texte werden im Gottesdienst gelesen, zitiert, mit anderen Texten verwoben, gesungen, gebetet und inszeniert. Durch das Lesen, Zitieren, Singen, Beten und Inszenieren wird die Bibel ausgelegt, zur Sprache gebracht. In diesem Kapitel wollen wir einige Aspekte der Bibelauslegung in und durch den Gottesdienst in den Blick nehmen. Damit ist wie auch im letzten Kapitel 7 die Frage nach der Relevanz der textanalytischen Ausführungen aus Abschnitt B für ein konkretes Praxisfeld gestellt. Welche Bedeutung hat eine von der Exegese geprägte Textanalyse gleich welcher Hermeneutik und Methodik für ein zentrales kirchliches Handlungsfeld wie den Gottesdienst? Aber auch umgekehrt: Wie hängt der praktische Gebrauch biblischer Texte im Gottesdienst mit deren Auslegung zusammen? Der Gottesdienst ist keine universitäre Vorlesung. Dezidierte Exegese und Bibelauslegung werden daher nicht im Gottesdienst erwartet, sondern in dessen Vorbereitung am Schreibtisch – am explizitesten wohl in der Erarbeitung der Predigt. Insofern hat ganz besonders im evangelischen Kontext auch die Predigtlehre, die Homiletik den Stellenwert der Bibel und des biblischen Textes

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im Gottesdienst am ausführlichsten reflektiert. Die Bibel kommt aber auch in Lesungen, Gebeten sowie im Vollzug der Sakramente ins Spiel. Nicht nur die Predigt, sondern der Gottesdienst insgesamt ist also für unsere Fragestellung relevant. Bibelauslegung berührt damit auch Aspekte der theologischen Disziplin Liturgik bzw. Liturgiewissenschaft. Weiterhin ist der Text der gottesdienstlichen Musik gesättigt und geprägt von biblischer Sprache, sodass sich auch die Hymnologie mit Bibelauslegung beschäftigen muss. In den drei folgenden Abschnitten gehen wir daher auf liturgische (8.2), homiletische (8.3) und hymnologische (8.4) Aspekte des gottesdienstlichen Bibelgebrauchs ein. Zuvor jedoch sollen einige grundsätzliche Fragen der Bibelauslegung im Gottesdienst reflektiert werden. Noch stärker als der Religionsunterricht in Deutschland ist der konkrete Gottesdienst geprägt durch Konfession, Tradition und Situation. Die Besucher*innen einer römisch-katholischen Messe und eines evangelischen Gottesdienstes im selben Stadtviertel erleben Unterschiedliches. Innerhalb des evangelischen Spektrums sind reformierte, lutherische oder freikirchliche Gottes­dienst­formen noch einmal sehr verschieden. Gemeindliche und übergemeindliche Traditionen und nicht zuletzt die jeweilige gottesdienstliche Situation und die am Gottesdienst beteiligten Personen prägen das, was dort geschieht. Mit der Frage nach dem gottesdienstlichen Bibelgebrauch betrachten wir an dieser Stelle einen bestimmten Ausschnitt des gottesdienstlichen Geschehens. Genauso wie es nicht den christlichen Gottesdienst gibt, lässt sich kaum von der Auslegung der Bibel im gottesdienstlichen Zusammenhang sprechen. Und so scheint uns auch an dieser Stelle des Buchs die Perspektivität der Autoren erwähnenswert. Hier schreiben evangelische, in landeskirchlichen Strukturen sozialisierte und stärker lutherisch geprägte Theologen über Erscheinungsformen des evangelischen Gottesdiensts. Das ist unsere Perspektive und von dort aus wagen wir hier und da den Blick über den Tellerrand der eigenen Konfession und Tradition. Wird die Bibel tatsächlich im Gottesdienst ausgelegt? Im Fall der Predigt würden wohl viele diese Frage positiv beantworten. Wie sieht es aber mit den anderen Teilen des Gottesdienstes aus? Kann man etwa mit Blick auf die gottesdienstlichen Lesungen von Bibelauslegung sprechen? Im Vollzug des Gottesdienstes findet jedenfalls keine methodengeleitete Textanalyse statt, wie wir sie in Abschnitt B vorgestellt haben. Und auch bei unserer Darstellung zu den Grundlagen der Bibelauslegung in Abschnitt A haben wir das gottesdienstliche Lesen eher vernachlässigt. Vielleicht sind wir damit einem vermeintlichen common sense gefolgt, vielleicht aber auch einem Klischee aufgesessen: Wird in unseren Kontexten von Bibelauslegung gesprochen, ist dabei zumeist das Bild des*der Exeget*in vor Augen, der*die am Schreibtisch mit aufgeschlagener

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Urtext­ausgabe, Lexikon und Kommentar eben eine Auslegung erarbeitet. Die idealen Subjekte professioneller Bibelauslegung sind gelehrte Exeget*innen an Universitäten. Und immer dann, wenn im kirchlichen Alltag Bibel ausgelegt wird, kommen Pfarrer*innen und Priester und deren exegetische Professionalität in den Blick. Dieselbe Erfahrung machen Studierende, die sich auf Literatursuche zum Thema Geschichte der Schriftauslegung machen. Sie werden teilweise umfangreiche Werke finden, die Formen der Bibelauslegung von der Alten Kirche über das Mittelalter, die Reformation, die Zeit der Aufklärung und des Historismus bis hin zu pluralen hermeneutischen Ansätzen der Gegenwart darstellen. So sehr sich die Methoden im Laufe der Jahrhunderte ändern, so ähnlich scheint uns die implizit vorgestellte Situation zu sein, in der die Bibel ausgelegt wird. Vor Augen ist in der Regel eine Einzelperson, die sich jeweils als individuelle Forscherpersönlichkeit mit den biblischen Texten auseinandersetzt. Positionen – Christoph Markschies (2004, S. 79): Liturgisches Lesen »Die Disziplin, die ich vertrete, die Geschichte des antiken Christentums, ist in Deutschland (und nicht nur da) in den letzten beiden Jahrhunderten öffentlichkeitswirksam vor allem von protestantischen Gelehrten vertreten worden: Harnack, Lietzmann, von Campenhausen. Diese relativ triviale Beobachtung über den religiösen und soziokulturellen Hintergrund der Erforschung antiker Christentumsgeschichte hat große Folgen für die Wahrnehmung des Gegenstandes in der Forschung. Überspitzt gesagt: Bei einer unbefangenen Betrachtung vor allem der großen Monographien wird man nicht ganz den Eindruck los, daß hier deutsche Universitätsprofessoren ihre eigene Vorgeschichte rekonstruieren. Große Theologen entwickeln große Konzeptionen, bilden Schulen von größeren und kleineren Theologen, haben Probleme mit ihren Schülern, zerfallen mit ihrer Kirche und deren Glaubensmaximen im Streit und versöhnen sich wieder. Man kann diese Selbstreferenzialität der Forschung sehr schön an dem großen Harnack demonstrieren […] Im Blick auf unser Thema fällt auf: Gottesdienst kommt hier nicht vor, ein wichtiges, vielleicht das identitätsstiftende Element im antiken Christentum ist ausgeblendet. Ausgeblendet, weil es auch im protestantischen Christentum der Neuzeit eine äußert begrenzte Rolle spielt und aufgrund der eingangs des Abschnittes etwas karikierten Selbstreferenzialität der mehrheitlich protestantischen Forschung nicht in den Blick tritt. Nun kann aber kein Zweifel bestehen, daß von Anfang an der Gottesdienst nicht nur eine zentrale Stellung im alltäglichen Leben der Christen einnahm, sondern auch die Identität der ganzen Religion stark durch die verschiedenen Formen des Kultus geprägt wurde.«

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Ob wir mit Christoph Markschies in die Zeit der Alten Kirche blicken und ob die Theologen dann Origenes oder Augustinus, Martin Luther oder Johannes Calvin, Johann Salomo Semler oder Ferdinand Christian Baur, Rudolf Bultmann oder Ernst Käsemann heißen, ist für eine grundlegende Frage zweitrangig: Wo verorten wir Bibelauslegung, wo geschieht Bibelauslegung primär? Was ändert sich, wenn wir berücksichtigen, dass sich Bibellektüre und Bibelauslegung über weite Teile der Kirchengeschichte und auch gegenwärtig gerade nicht im Rahmen individueller, sondern kollektiver Lektüren, auch im öffentlichen Gottesdienst, vollziehen? Mit Blick auf den Prozess der Kanonbildung (Kapitel 3.3) hatten wir schon einmal darauf hingewiesen: Die biblischen Texte werden gesammelt, weitergegeben und schließlich kanonisiert, weil sie verbreitet und relevant in der Praxis waren. Und das bedeutet auch in besonderem Maße, dass die biblischen Texte bedeutsam für den Gottesdienst waren. Wir sind daher davon überzeugt, dass die Entscheidung zugunsten bzw. gegen eine Kanonisierung einzelner Schriften in erster Linie aufgrund der tatsächlichen Rezeption im Gottesdienst getroffen wurde. Lehramtliche Festlegungen von Kanonlisten sind genauso wie auf Konzilien erarbeitete Bekenntnisse Reaktionen auf den faktischen Bibelgebrauch und die immer schon geschehende Bibelauslegung in der gemeindlichen Praxis. Einzelne biblische Texte und Motive begegnen gegenwärtig in unterschiedlichen Kontexten und Medien. Explizite, bewusste und auch reflektierte Kontakte mit der Bibel finden aber in besonderer Weise im Gottesdienst und Unterricht statt. In jedem Fall wird die Bibel primär im Gottesdienst als Heilige Schrift ausgelegt. Anspielungen, Zitate und andere Rezeptionen dieser Texte, die es in der Gegenwartskultur reichlich gibt, sind kaum verständlich, wenn nicht ein primärer Ort religiöser Praxis der Bibelauslegung vorausgesetzt wird. 8.1.2 Bibelauslegung in gottesdienstlicher Praxis Bereits in Kapitel 1.3 hatten wir die Entwicklung historisch-kritischer Methoden für die Bibelwissenschaft im 18. und 19. Jahrhundert kritisch gewürdigt. Mit der historisch-kritischen Hermeneutik war die Exegese nicht nur gesprächsfähig mit den historischen Wissenschaften dieser Zeit, sondern prägte über viele Jahrzehnte theologisches Denken. Insbesondere die Evangelische Theologie der letzten beiden Jahrhunderte tendiert aber auch dazu – soweit die Kritik von Markschies (2004) – höchst selbstreferenziell das Geschäft der Bibelauslegung ganz dem*der individuellen theologischen Gelehrten zuzuordnen. Der kollektive Bibelgebrauch im Gottesdienst, durch den in der Geschichte christlicher Gemeinden immer wieder bestimmt wurde, was Christum treibet, gerät dabei allzu leicht aus dem Blick.

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Neben der Übertragung der Genieästhetik des 19. Jahrhunderts auf Exegeten aller Zeiten gründet diese Vernachlässigung des kollektiven Schriftgebrauchs besonders auch darauf, dass die Verfügbarkeit biblischer Texte falsch eingeschätzt wird. Heute und hier sind Vollbibeln in verschiedensten Übersetzungen, gedruckt oder online verfügbar. Diese Situation ist aber weder gegenwärtig in allen Teilen der Welt noch in der Kirchengeschichte der westlichen Kirchen immer vorauszusetzen. In Antike und Mittelalter waren Abschriften von kompletten Bibeln z. B. kaum bezahlbar und dementsprechend wenig verbreitet. Präsent aber waren Bibeln in erster Linie im gottesdienstlichen Gebrauch, teilweise als Vollbibeln, häufig aber auch als Lektionar mit der Zusammenstellung der im Gottesdienst gebräuchlichen Texte. Begegnung mit der Bibel war in der Regel im Gottesdienst möglich, und auch die verbreiteten Teile der Bibel waren diejenigen, die im Gottesdienst Verwendung fanden. Die Vorstellung, dass selbst gebildete und einigermaßen wohlhabende christliche Familien schon in der Antike auch über den Gottesdienst hinaus im Besitz von Bibeln waren, beschreibt Markschies (2004) in dem bereits zitierten Aufsatz schlicht als Illusion. In gewisser Weise ändert sich diese Situation mit Martin Luther, der Reformationszeit und der Entwicklung des Buchdrucks. Bibeln in deutscher Sprache sind verbreiteter als sie es je zuvor waren, auch über den Gottesdienst hinaus. Aber gerade Luther betont die wesentliche Rolle der Bibel für den Gottesdienst und die große Bedeutung der gottesdienstlichen Bibelrezeption. Offensichtlich wird das in Luthers Äußerung im Zusammenhang mit dem Neubau der evangelischen Kirche in Torgau. Der Kirchenraum und der Gottesdienst sollen durch nichts anderes gekennzeichnet sein, »als dass unser lieber Herr selbst mit uns rede durch sein heiliges Wort und wir umgekehrt mit ihm reden durch unser Gebet und Lobgesang« (Luther WA 59,588). Gottesdienst lässt sich im Anschluss an Luther also als Kommunikationsgeschehen beschreiben. Und der Kirchenraum, der Gottesdienst und die Heilige Schrift sind dann Orte der Ermöglichung dieses Geschehens. Das später als Torgauer Formel bezeichnete Zitat Luthers sieht die gottesdienstliche Gemeinde und den Herrn selbst als Kommunikationspartner*innen an. Medium der Kommunikation ist einerseits Gebet und Lobgesang der Gemeinde, andererseits das heilige Wort, das Wort Gottes. Dieses Wort Gottes ist nicht vorschnell gleichzusetzen mit dem Bibeltext »so wie er dasteht« – so das Missverständnis des christlichen Fundamentalismus. Vielmehr denkt schon Luther dabei an ein mehrdimensionales Kommunikationsgeschehen. Der biblische Text muss, damit er zur Heiligen Schrift wird, ausgelegt werden. Die Schrift interpretiert sich dann selbst, wenn sie zur Sprache gebracht wird, wenn sie zu Wort kommt und wenn sie erklingt. Sola scriptura ist daher wenigstens gleichermaßen exege-

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tisches und liturgisches Prinzip. Der Ort, an dem die Schrift »durch sich selbst glaubwürdig, deutlich und ihr eigener Ausleger« (per se certissima, apertissima, sui ipsius interpres; Luther WA 7,97) wird, ist der Gottesdienst! Karl Barth hat dies in seiner Kirchlichen Dogmatik (1993) wiederholt mit der Formel von der dreifachen Gestalt des Wort Gottes zusammengefasst: Das Wort Gottes wird als Zusammenspiel der drei Gestalten des geschrieben, offenbarten und verkündigten Wortes definiert. 8.1.3 Gottesdienstliche Praxis als Bibelauslegung Eine, wenn nicht die grundlegende Form der Bibellektüre ist also die kollektive im Gottesdienst, verstanden als Kommunikationsgeschehen. Für unseren Zusammenhang ist es erwähnenswert, dass in der Torgauer Formel Luthers wie auch bei Karl Barth die ganze Verkündigung im Blick ist, also nicht etwa einzelne Bestandteile des Gottesdienstes wie etwa die Predigt oder die Lesungen. Ironischerweise wurde die lutherische Perspektive, die den gesamten Gottesdienst als Kommunikationsgeschehen begreift und somit auch der Bibel im gesamten Gottesdienst eine hohe Bedeutung zuschreibt, in der späteren Rezeption überlagert durch Luthers Hervorhebung einer Zentralstellung der Predigt. Positionen – Martin Luther (1523, S. 82 f.): Predigt im Gottesdienst »[…] dass die christliche Gemeinde niemals zusammenkommen soll, wenn nicht daselbst Gottes Wort gepredigt und gebetet wird, sei es auch aufs kürzeste […] Darum wo nicht Gottes Wort gepredigt wird, ists besser, dass man weder singe noch lese noch zusammenkomme. […] Und wo dies nicht geschieht, so ist die Gemeinde durch die Lesung um nichts gebessert, wie bisher in Klöstern und Stiften geschehen ist, da sie nur die Wände angeblökt haben.«

Die Priorisierung und Betonung der Predigt als ausgelegtes Wort gegenüber der »bloßen« Lesung ist historisch gegenüber der von Martin Luther kritisierten Praxis der zeitgenössischen Kirche plausibel: Das bloße Zitieren der Schrift – teilweise in schlechtem Vortragsstil oder in lateinischer Sprache, die großen Teilen der Zuhörenden unverständlich war – ermöglicht eben noch kein Kommunikationsgeschehen im lutherischen Sinne. Luther hat dann die Geschichte der Versuchung Jesu (Mt 4) vor Augen, wenn er feststellt, dass das bloße Zitieren der Schrift auch der Teufel vermag. Problematisch ist der Bibelgebrauch im Gottesdienst ohne Predigt besonders aber dann, wenn die Schrift in unverständlicher Weise oder in »böser Absicht« zitiert wird.

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Luthers Hervorhebung der Predigt in diesem Sinne hat allerdings in den letzten Jahrhunderten dazu geführt, dass diese gegenüber den Lesungen deutlich und zunehmend in den Mittelpunkt des evangelischen Gottesdienstes gerückt wurde. Nicht zufällig wird im allgemeinen Sprachgebrauch die Formulierung »Pfarrer X hat gepredigt« als pars pro toto für die Gestaltung des gesamten Gottesdienstes verwendet. Nicht nur nach unserem Eindruck haben die Schriftlesungen in den evangelischen Kirchen, die sich in besonderer Weise auf die Schrift berufen, in der gottesdienstlichen Praxis oft eine eher randständige Rolle. Obwohl gerade die Lesungstexte dem jeweiligen Sonntag ihre wesentliche Prägung geben, steht zumeist der Bibelgebrauch im Zusammenhang mit der Predigt im Mittelpunkt des Gottesdienstes. Und dieser Bibelgebrauch im Zusammenhang mit der Predigt ist schon in ihren äußeren Vollzügen bemerkenswert: Nach dem Kanzelgruß wird die Bibel aufgeschlagen und der Predigttext wird von erhöhter Stelle auf der Kanzel verlesen. Es folgt zumeist das Zuschlagen und Beiseitelegen der Bibel. Dieser Gebrauch der Bibel sendet ein klares Signal an die versammelte Gemeinde: Für das, was jetzt kommt, braucht man die Bibel nicht mehr, jetzt wird über die Bibel, nicht mehr mit der und durch die Bibel geredet. Demgegenüber erscheint die Inszenierung der Schriftlesungen in der römisch-katholischen oder der orthodoxen Tradition regelmäßig als besonders – durch je eigene Orte und Riten zur Präsentation der Bibel, durch die liturgische Einbettung oder durch den Vortragsstil. Das gottesdienstliche Kommunikationsgeschehen, bei dem aus einzelnen biblischen Texten durch deren Gebrauch eine Heilige Schrift wird, umfasst alle Elemente des Gottesdienstes. So lässt sich das lutherische sola scriptura im Besonderen als Prinzip des kollektiven, gottesdienstlichen Schriftgebrauchs beschreiben. Durch diesen gottesdienstlichen Gebrauch werden die biblischen Texte zur Heiligen Schrift. Die hier vertretene Position steht daher auch im Gegensatz zur bekannten Formulierung Friedrich Schleiermachers, die Bibel sei ein »Mausoleum der Religion, ein Denkmal, dass ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist« (Schleiermacher 1984, S. 242). Die Bibel verweist gerade nicht in erster Linie auf eine vergangene Zeit, sondern wird im Gottesdienst angemessen in Szene gesetzt, und zwar in je eigenem Bezug zur Lebenswelt. Die reformierte Tradition hat seit dem 16. Jahrhundert zum Teil noch sehr viel expliziter als die lutherische die Bedeutung der biblischen Texte im gottesdienstlichen Zusammenhang hervorgehoben. In der Gegenwart hat David Plüss (2007) ausgehend von dem zentralen Begriff der Inszenierung einen bemerkenswerten Entwurf einer Schrifttheologie reformierter Prägung vorgelegt.

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Positionen – David Plüss (2007, S. 228): Inszenierung im Gottesdienst »In einem Gottesdienst werden Texte in Szene gesetzt. Inszenierungstheoretisch geht es in der Predigt nicht darum, einen Bibeltext nach gründlicher exegetischer Arbeit gemäss den Regeln der historischen Kritik in einem konkreten Gottesdienst zu erklären und auszulegen, getreu dem klassischen Modell von Explikation und Applikation, sondern ihn so zur Aufführung zu bringen, dass sich Text und Situation in einer zirkulären Hermeneutik gegenseitig erschliessen. Ich gehe davon aus, dass bei einem Gottesdienst, der als gelungen erfahren wird, ein Zusammenhang der verschiedenen Textinszenierungen nachgezeichnet werden kann. Und zwar wird dieser Zusammenhang zuerst und vor allem durch den Predigttext erzeugt. Der Predigttext, so die These, stellt das grundlegende Skript eines Gottesdienstes dar. Dass das herkömmliche exegetische Modell von Explikation und Applikation – das unabweisbar auch kreative und subjektive Anteile enthält – den komplexen Anforderungen an eine Re-Inszenierung kaum genügt, wurde bereits erwähnt […] Der Sinn eines Textes liegt weder in seinen historischen Ursprüngen noch in seinem Skopos, sondern erschliesst sich je und je im Prozess seiner Kommunikation. Man kann noch weitergehen und sagen: Bibeltexte kommen im formalen und kommunikativen Arrangement eines Gottesdienstes am ehesten zu ihrem Recht. Der Gottesdienst andererseits bleibt in seiner szenischen Struktur auf die SzenenSkripts der Bibel angewiesen oder zumindest verwiesen. Die Heiligkeit biblischer Texte, so lassen sich diese Ausführungen summieren, besteht in ihrer besonderen Qualität als Grundlage liturgischer Vollzüge, als Skripts gottesdienstlicher Inszenierungen. Die Besonderheit biblischer Texte ist insofern funktional und nicht (substanz-)metaphysisch bestimmt.«

Das Zitat ist instruktiv zur Beantwortung ganz unterschiedlicher Fragestellungen. Anders als Christoph Markschies (2004), und doch mit in gewissem Sinn vergleichbarem Ergebnis, bestimmt Plüss das Verhältnis zwischen wissenschaftlicher Bibelauslegung in den exegetischen Disziplinen auf der einen und den Gebrauch biblischer Texte im Gottesdienst auf der anderen Seite. Im Blick ist dabei kein Nacheinander (auf die Bibelauslegung/Explikation folgt deren Übertragung und Anwendung/Applikation). Auch hier ist von einem Kommunikationsgeschehen die Rede, in dem sich der Sinn eines Textes erschließt. Weder die rekonstruierte Pragmatik mit Blick auf die Erstleserschaft noch ein Aussagekern – in der hermeneutischen und homiletischen Diskussion als Skopus bezeichnet – führen unmittelbar zum Sinn des Textes. Dieser ergibt sich vielmehr in einem dynamischen Geschehen im liturgischen Vollzug. Dabei kommt der Predigt bzw. dem Predigttext eine Zentral-

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stellung zu: Von hier aus erschließt sich Bedeutung und Zusammenspiel der anderen (biblischen) Texte im Gottesdienst. Dass die Bibel als Heilige Schrift bezeichnet werden kann, ergibt sich auch bei Plüss (2007) aus ihrem Gebrauch im Gottesdienst – sie wird eben im und durch den liturgischen Vollzug zur Heiligen Schrift. Diese Position des 21. Jahrhunderts trifft sich an vielen Stellen mit Martin Luthers Positionen zum biblischen Text im Gottesdienst. Der Predigt kommt jeweils eine zentrale Bedeutung zu: im einen Fall als notwendige Auslegung eines auslegungsbedürftigen Textes, im anderen Fall als zentrale Inszenierungsform biblischer Texte, von der aus sich andere biblische Texte im Gottesdienst erschließen lassen. Positionen – Henning Luther (1991, S. 15 f.): Inszenierte Texte »Daher müssten biblische Texte inszeniert, d. h. in Szenen gesetzt werden, in Bezug gebracht werden zu Szenen unseres Lebens und unserer Erfahrung. Bedeutung ist […] nicht etwas, was hinter (oder tief innen) in den Sätzen der Sprache steckt, sondern etwas, das sich ereignet, indem unterschiedliche Sätze/ Texte aufeinanderstoßen, Texte in Kontexte geraten und derart allererst Bedeutung prozessuieren.«

Wenn man im Anschluss an Henning Luther eine wesentliche Aufgabe des Gottesdienstes in der Inszenierung von Texten, und damit in ihrer Neukontextualisierung, ihrem Zur-Sprache-Bringen sieht, dann kommt der vorherigen Textanalyse ganz besonders die Aufgabe zu, nach im Text angelegten intertextuellen Dispositionen zu fragen. Die Bibel auszulegen, bedeutet dann nicht in erster Linie, die Texte zu erklären und offenzulegen, was dieser oder jener Begriff »eigentlich bedeutet«. Vielmehr soll schon die Bibelauslegung vor dem Gottesdienst die Strukturen des fremden Textes erkunden und danach fragen, wo diese intertextuell anschlussfähig an andere Kontexte sind. Insofern bereitet die Bibelauslegung vor dem Gottesdienst die Bibelauslegung im und durch den Gottesdienst vor. Ein Grundaspekt historischen und kritischen Auslegens der Bibel gewinnt in diesem Zusammenhang eine besondere Bedeutung. Auch wenn der biblische Text im Gottesdienst der Gegenwart inszeniert wird, sind die Akteur*innen im Gottesdienst nicht identisch mit dem biblischen Text selbst. Gerade bei der Aneignung, der Inszenierung und der Kommunikation des biblischen Textes im Gottesdienst sollte man sich darüber bewusst sein, dass dieser aus fremder Feder, fremder Zeit und aus einem fremden Kontext stammt. Diese fremde Widerständigkeit des Textes bleibt, auch wenn er trefflich in Szene

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Teil C: Praxisfelder

gesetzt ist und zu meinen gegenwärtigen Kontexten in Bezug steht. Niemand hat unmittelbaren Zugang zu den biblischen Texten – am wenigsten vermutlich diejenigen, die dies vehement von sich behaupten. Wie alle Texte bedürfen biblische Texte der Interpretation, der Auslegung. Bibelauslegung entscheidet sich im Zwischenraum zwischen mir als Subjekt und dem fremden Text. In diesem Ringen, in der Auseinandersetzung mit dem Text zeigt sich dessen Fremdheit. Eine Überwindung dieser Fremdheit und damit auch der Sperrigkeit biblischer Texte kann daher weder Ziel der Exegese noch der Liturgik sein. Gerade in der Fremdheit, in der Fähigkeit meine Weltsicht infrage zu stellen, mir eine andere Perspektive vor Augen zu führen, liegt doch vielfach die Stärke dieser Texte. Bibelauslegung kann hier nicht zuletzt von jüdischer Hermeneutik eine »Aneignung der Schrift« lernen, die gerade nicht versucht, alles zu verstehen und zu erklären. Positionen – Martin Nicol (2004, S. 267.276): Fremdheit »Solche Texte werden nicht verstanden; sie sind fremd und bleiben fremd. Schriftauslegung will nicht verstehen, sondern das Fremde im Text entdecken. Ähnlich ist es mit der Fremdheit biblischer Texte. Sie wird erst dort greifbar, wo die biblischen Texte mit anderen Texten und Kontexten ins Wechselspiel treten. Fremdheit steht nicht absolut. Sie wird erst da kenntlich, wo sie sich vom Vertrauten beziehungsreich absetzt. Es handelt sich um eine intertex­tuelle Fremdheit.«

Die Überlegungen zur Intertextualität in Kapitel 3 sind auch für die Frage der Bibelauslegung im Gottesdienst instruktiv: Bedeutung entsteht dort, wo Texte auf andere Texte und Kontexte treffen. Insofern ist Bibelauslegung immer abhängig von bestimmten Kontexten, Zeiten, Orten. Die Auslegung eines biblischen Textes lässt sich somit nie in der Vorbereitung eines Gottesdienstes ganz einholen, sondern ereignet sich im Gottesdienst je neu. Und gerade darin zeigt sich die Fremdheit und auch Widerständigkeit eines Textes: Kein*e Prediger*in, kein*e Lektor*in und auch keine im Gottesdienst versammelte Gemeinde ist im Besitz einer einzigen feststehenden und gültigen Auslegung des biblischen Textes. Mit dem Zitat, das diesem gesamten Kapitel vorangestellt ist, soll dieser einführende Abschnitt auch schließen. Ein römisch-katholischer lehramtlicher Text betont hier die Relevanz des biblischen Textes für den Vollzug der Liturgie in all ihren Bestandteilen. Voraussetzung und zugleich »Motor« für ein gelingendes gottesdienstliches Geschehen ist demnach das »innige und lebendige Ergriffensein von der Heiligen Schrift« (Sacrosanctum Concilium, Abschnitt 24). Der

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Text verweist damit auf eine Ebene der Bibelauslegung, die nie ganz durch methodische Schritte eingeholt werden kann und diesen vorausgeht. Zugleich wird das vermeintlich klare Verhältnis, wer Subjekt und Objekt der Bibelauslegung ist, hier umgekehrt: Den Startpunkt für die Bibelauslegung, für die Begegnung mit biblischen Texten, legen diese Texte selbst. Der Text ergreift mich und stößt damit ein Auslegungsgeschehen an – sei es im exegetischen oder im liturgischen Kontext. Positionen – Zweites Vaticanum (Sacrosanctum Concilium, Abschnitt 24): Bedeutung der Schrift im Gottesdienst »Von größtem Gewicht in der Feier der Liturgie ist die Heilige Schrift. Aus ihr werden nämlich Lesungen vorgetragen und in der Homilie ausgedeutet, Psalmen gesungen, unter ihrem Anhauch und Antrieb sind liturgische Bitten, Gebete und Gesänge geschaffen worden, und aus ihr empfangen Handlungen und Zeichen ihre Bedeutung. Um daher Erneuerung, Fortschritt und Anpassung der heiligen Liturgie voranzutreiben, muss jenes innige und lebendige Ergriffensein von der Heiligen Schrift gefördert werden, von dem die ehrwürdige Überlieferung östlicher und westlicher Riten zeugt.«

Ein Buch zur Auslegung der Bibel könnte sich auch auf die Abschnitte A (Grundlagen) und B (Textanalysen) beschränken. Wir fügen ganz bewusst noch einen Abschnitt C (Praxisfelder) hinzu. Durch die grundlegenden Ausführungen zur Bibel im Gottesdienst sollte deutlich werden, dass sich Kapitel 8 und Abschnitt C insgesamt nicht als bloßer Anhang zur »eigentlichen Textanalyse« verstehen. Vielmehr geschieht gerade im Gottesdienst immer wieder Bibelauslegung. Der Weg der Bibelauslegung ist kein einliniger von der Textanalyse zur Anwendung im Gottesdienst. Auch das, was im Gottesdienst immer schon an Bibelauslegung geschieht, hat Einfluss auf Textanalysen. Nicht zuletzt halten wir es für eine wesentliche exegetische und theologische Kompetenz, die immer schon gegebene Bibelauslegung in Lesungen, Predigten und gottesdienstlicher Musik wahrzunehmen und zu reflektieren. Dazu können die folgenden Fragen leitend sein.

Leitfragen

Ȥ Wie wird die Bibel im Gottesdienst ausgelegt? Ȥ Welche Relevanz haben Exegese und Textanalyse für den gottesdienstlichen Bibelgebrauch?

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Teil C: Praxisfelder

Ȥ Welche Relevanz hat der gottesdienstliche Bibelgebrauch für Exegese und Analyse biblischer Texte? Ȥ Wie verhalten sich (kirchliche) Praxis der Bibelauslegung und theologische Reflexion der Bibelauslegung zueinander?

8.2 Die Bibel in den gottesdienstlichen Lesungen Wer nach Bibelauslegung im Gottesdienst fragt, stößt historisch wie systematisch auf Perikopen. Wir haben es mit den Perikopen etymologisch wie auch in der Realität der Gottesdienstpraxis tatsächlich mit Ab-Schnitten von Gesamttexten zu tun. Das griechische Wort peri-koptein beschreibt sprechend, was mit dem biblischen Text hier passiert: Um ihn herum wurde der makrotextuelle Zusammenhang entfernt und die Perikope selbst wurde aus dem Zusammenhang gerissen. Perikopen werden seit Jahrhunderten als alt- oder neutestamentliche Lesung verwendet und bieten als Predigttext die Grundlage für die Auslegung in der Predigt. Nach dem, was wir aufgrund der schwierigen Quellenlage über die Gottesdienste der frühen Kirche wissen, bestand zunächst einmal die Praxis der Ganzschrift-Lektüre im Gottesdienst. Diese Praxis war, etwa mit den neutestamentlichen Briefen, wohl schon seit dem 1. Jahrhundert bekannt und wurde auf narrative Texte übertragen. In jedem Fall ist von einer fortlaufenden Lektüre, einer lectio continua, einzelner Schriften während einer oder mehrerer gottesdienstlicher Versammlungen auszugehen. Mit der Lektürepraxis standen die frühen christlichen Gemeinden den Lesegottesdiensten in den Synagogen nahe. »Sie blieben aber beständig in der Lehre der Apostel und in der Gemeinschaft und im Brotbrechen und im Gebet.«

Nimmt man den viel zitierten Vers aus der Apostelgeschichte (Apg 2,42) als Hinweis auf die tatsächliche Gottesdienstpraxis Ende des 1. Jahrhunderts, so wird man als typische Elemente Gebet, Gemeinschaft, Sakramente (Brotbrechen) und eben die Lesung und Auslegung der Schriften (Lehre der Apostel) annehmen können. In der Kombination dieser Wesensmerkmale gottesdienstlicher Versammlungen sieht die Apostelgeschichte die Kontinuität zur ersten nachösterlichen Generation gegeben. Jeder Gottesdienst erinnert an wesentliche Elemente der Heilsgeschichte. In der frühen Zeit vollzieht sich diese Erinnerungskultur sicher mündlich, nach und nach auch in geprägten Formen. Und so erinnert etwa Paulus (1Kor 15,1) die Gemeinde an das Evangelium, wobei der Inhalt

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dieses Evangeliums (1Kor 15,3b–5) bereits in geprägter Sprache überliefert ist. Bereits Überliefertes wird weiter überliefert, nämlich: »Dass Christus gestorben ist für unsre Sünden nach der Schrift; und dass er begraben worden ist; und dass er auferweckt worden ist am dritten Tage nach der Schrift; und dass er gesehen worden ist von Kephas, danach von den Zwölfen.« (Lutherbibel)

In den ersten Jahrhunderten wird auf diese Weise in jedem Gottesdienst die gesamte Heilsgeschichte in den Blick genommen, es gibt allenfalls geprägte Wochentage wie den Sonntag als Tag der Auferstehung und Erschaffung des Lichts oder den Freitag als Fastentag im Gedenken an die Kreuzigung. Positiv formuliert: Lesungen von Ganzschriften in Form der lectio continua sind in den Gottesdiensten unabhängig vom liturgischen Kasus üblich. Negativ ausgedrückt: Schriftlesungen haben mit dem Schwerpunktthema des Gottesdienstes kaum etwas zu tun. Dies ändert sich im 4. und 5. Jahrhundert mit der Herausbildung von Strukturen auf dem Weg zum Kirchenjahr. Innerhalb des Kirchenjahres erhalten jede Zeit und jeder Sonntag ihr individuelles Gepräge, in besonderer Weise ausgedrückt durch das Proprium der jeweiligen Perikopen. An die Stelle der lectio continua tritt die Lesung bestimmter, thematisch passender Abschnitte, die lectio selecta. Während bei der Praxis der fortlaufenden Lesung einige Bücher über lange Zeit gar nicht gelesen wurden, kann man nun Abschnitte aus verschiedenen Büchern jede Woche lesen – eine Praxis, die in den folgenden Jahrhunderten zur Entwicklung von Epistel- und Evangelien-Perikopen für jeden Sonntag führte. Gleichzeitig werden die Leseabschnitte für jeden Sonn- und Feiertag dekontextualisiert und wieder neu kontextualisiert. Der liturgische Makrotext der markinischen Osterberichte wird nun beispielsweise nicht mehr durch das Markusevangelium, sondern durch verschiedene Auferstehungstexte aus anderen Schriften abgesteckt. Das spiegelt sich auch in der gottesdienstlichen Praxis wider: Während man für eine lectio continua Ganzschriften bzw. Vollbibeln benötigt, entwickeln sich aus Perikopen-Verzeichnissen im Mittelalter eigene Textzusammenstellungen für den gottesdienstlichen Gebrauch, die Lektionare. Ein relativ fester Bestand an Evangelien- und Epistelperikopen etabliert sich im Hochmittelalter und wird auch in der Reformation durch Martin Luther in weiten Teilen übernommen. Die reformierte Tradition wendet sich (schon mit Zwingli) wieder stärker einer lectio continua zu. Bereits die kurzen historischen Skizzen zur Geschichte der gottesdienstlichen Lesungen zeigen, dass hier in umfangreichem Maß Bibelauslegung geschieht –

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Teil C: Praxisfelder

und damit nicht erst an expliziten Auslegungsorten wie der Predigt. PerikopenLesungen lösen den Text aus ihren ursprünglichen historischen, literarischen, kanonischen Makrotexten heraus. Sie legen damit zugleich Anfang und Ende einer Perikope fest und bestimmen so ganz im Wortsinn »wo eine Geschichte anfängt und wo sie aufhört«. Während wir in vielen Zusammenhängen oft kritisch darauf hinweisen, dass ein Text nicht »aus dem Zusammenhang gerissen« werden sollte, erscheint uns dieses Vorgehen im gottesdienstlichen Zusammenhang als völlig legitim und normal. Es lohnt sich, die Auslegung biblischer Texte, die durch die Praxis der gottesdienstlichen Lesungen geschieht, zu bedenken – grundsätzlich und im Einzelfall eines konkreten Gottesdienstes. Wir schlagen dazu Leitfragen aus syntagmatischer, semantischer und pragmatischer Perspektive vor.

Leitfragen

Syntagmatische Perspektive Ȥ Aus welchen textlichen Zusammenhängen stammt eine Perikope, die im Gottesdienst eingesetzt wird? Ȥ In welchen neuen textlichen Zusammenhang wird die Perikope durch den Gottesdienst transponiert? Ȥ Welche Abgrenzungen zum Makrotext erfährt die Perikope dadurch? Semantische Perspektive Ȥ Welche Begriffe und Aussagen aus dem ausgewählten Textabschnitt sind von besonderem Interesse? Ȥ Welche Begriffe und Aussagen werden durch intertextuelles Zusammenspiel mit anderen Texten im Gottesdienst verstärkt oder abgeschwächt? Pragmatische Perspektive Ȥ In welcher Sprachform wird der biblische Text präsentiert (Gebet, Lesung, Predigttext)? Ȥ Mit welcher Intention wird der Text im Gottesdienst gelesen? Ȥ Welche Wirkung erzielt der Text bei unterschiedlichen Personen?

In den abschließenden Skizzen für die Praxis greifen wir einige pragmatische Aspekte am konkreten Textbeispiel auf.

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Skizzen für die Praxis Textlesungen und Pragmatik Bibeltexte schaffen eine eigene Wirklichkeit. In Kapitel 6 haben wir die verschiedenen Aspekte von Sprechakten (Inhalt, Absicht und Wirkung) sowie die unterschiedlichen Ebenen des Hörens einer Aussage (Schulz von Thun) dargestellt. Im Gottesdienst zeigt sich dies in besonderer Weise in der Praxis. Schauen wir uns lediglich die verschiedenen Vorkommen biblischer Texte im (evangelischen) Gottesdienst an, so geschieht dies in ganz unterschiedlicher Pragmatik: Ein Psalm, der gemeinsam gebetet wird. Im stellvertretenden Sprechen des*der Einzelnen oder gar im gemeinsamen Psalmgebet macht sich der*die Betende (im Idealfall) den biblischen Text zu eigen. Eine Lesung, die gehört wird, unter Umständen mit Einleitungsworten inhaltlich schon zusammengefasst (»Das Evangelium des heutigen Sonntags zeigt uns …«) oder liturgisch betont (»Wir hören Worte der Heiligen Schrift.«). Auf die Lesung erfolgt als erwartete Antwort die Zustimmung (»Amen«) oder die lobende Zustimmung der Gemeinde (»Halleluja«). Ein Predigttext, der – von zumeist erhöhter Stelle – von einer Einzelperson vorgetragen wird mit dem Ziel, von derselben Person explizit ausgelegt zu werden. Ein Segen, der jenseits des biblischen Ursprungskontextes (Num 6,24–26) den Anwesenden direkt zugesprochen wird. Dabei spricht schon ein einziger biblischer Text unterschiedliche pragmatische Ebenen an. Am Beispiel des ersten Verses aus Psalm 23 werden diese Ebenen sehr gut sichtbar: Der Herr ist mein Hirte, mir wird nichts mangeln. Semantik/Inhalt des Textabschnitts: Der Psalmbeter informiert mich über seine Gottesvorstellung und deren Folgen. Pragmatik/Intention des Textabschnitts: Der Psalm ist darauf angelegt, dass dieses Gottesbild auch von anderen Personen als dem ursprünglichen Psalm­beter adaptiert werden kann. Er wird im Gottesdienst nicht als Lesung vorgetragen, sondern als Gebet eines*einer Einzelnen (dann stellvertretend für andere) oder als Gebet der ganzen Gemeinde gesprochen, die sich dieses Gottesbild (»der Herr ist mein Hirte«) dabei zu eigen macht. Pragmatik/Wirkung des Textabschnitts: Eine Gottesdienstteilnehmerin kann sich voll und ganz dem Psalm anschließen. Sie hat das Bild einer Schafherde mit Hirten vor ihrem inneren Auge und kann dieses Bild des begleitenden, fürsorglichen Gottes gut für sich übernehmen. Ein Konfirmand musste diesen Text auswendig lernen und kann ihn nun gut mitsprechen. Über das Gottesbild denkt er nicht weiter nach.

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Teil C: Praxisfelder

8.3 Die Bibel in der Predigt Predigt als Schriftauslegung begegnet in vielfältigen Zusammenhängen bereits in den biblischen Texten selbst. Es treten Propheten auf, die Texte in ihrer Bedeutung für konkrete Gruppen, Personen oder Situationen auslegen. Neutestamentliche Texte legen Geschehnisse und Geschichten als Deutung alttestamentlicher Texte aus. Bibelauslegung wird irgendwo im Spektrum zwischen der Unmöglichkeit des Verstehens ohne helfende Predigt (wie bei Philippus und dem Kämmerer in Apg 8) und der Unmöglichkeit von überlangen, langweiligen Predigten (wie bei Eutychus und der überlangen Predigt des Paulus in Apg 20) eingeordnet. Wie bereits ausgeführt, konzentriert sich insbesondere der evangelische Gottesdienst im Laufe seiner Entwicklung mehr und mehr auf die Predigt. Die Predigt ist von ihrem zeitlichen Umfang her, besonders aber in Prägekraft für den jeweiligen Sonntag bzw. Gottesdienst gegenüber Lesungen, Gebeten und dem Abendmahl das zentrale Element. Damit steht auch der biblische Text, der der Predigt zugrunde liegt, im Zentrum des evangelischen Gottesdienstes. Ob in Form der Perikopenpredigt, ob als Kasualpredigt bzw. Predigt mit konkretem Anlass oder Thema – dass es in einer Predigt überhaupt einen Bezug zu biblischen Texten gibt, basiert auf einer grundlegenden systematischen Perspektive auf biblische Texte. Diese werden in besonderer Weise als relevant für die unmittelbare Gegenwart und die sich aus ihr ergebende Zukunft angesehen. Beide Aspekte – der besondere Status biblischer Texte und ihre Gegenwartsrelevanz – sind fundamentaltheologische und hermeneutische Voraussetzungen gottesdienstlichen Umgangs mit der Bibel. Ohne die Voraussetzung des besonderen Status der Bibel wären die biblischen Texte im Gottesdienst beliebig durch andere Texte der Literaturgeschichte zu ersetzen. Dass dies, zumindest im Regelfall und jenseits von Liedpredigten, Bildbetrachtungen und Literaturgottesdiensten, nicht so ist, verdankt sich einerseits dem kanonischen Status (Kapitel 3), erschöpft sich aber nicht darin. Wenn schon seit dem 5. Jahrhundert eine deutliche Tendenz zur Verwendung einzelner Perikopen die lectio continua im Gottesdienst ablöst, ist damit neben der Orientierung des Gottesdiensts an geprägten Zeiten des Kirchenjahres auch die Position vertreten, dass sich nicht alle, gleichwohl kanonischen, Bibeltexte in gleicher Weise für den Einsatz im Gottesdienst eignen. Kanonizität scheint also zwar notwendiges, aber nicht hinreichendes Kriterium für die Verwendung eines Bibeltextes im Gottesdienst und besonders in der Predigt zu sein. Gleichermaßen ist damit ein zweiter Aspekt berührt: Den im Gottesdienst verwendeten biblischen Texten wird nicht nur eine Relevanz, sondern eine

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Relevanz für die Gegenwart der Anwesenden zugesprochen. Wenn zumindest ein Ziel der Auslegung biblischer Texte deren Präsenz im Gottesdienst ist, stellt sich unmittelbar die Frage, inwieweit die Methoden, die zu deren Erschließung angewendet werden, dies im Blick haben. Als Frage formuliert: Welchen Beitrag leisten (wissenschaftlich verantwortete) exegetische Methoden zur Erschließung der biblischen Texte bei der privaten Lektüre, aber auch im Gottesdienst? Probleme des Textes im Rahmen der Homiletik und in der konkreten Erarbeitung von Predigten diskutieren sämtliche homiletische Grundlagenwerke; einige Lektüreempfehlungen finden sich in den Literaturhinweisen am Ende des Kapitels. Angesichts der Fülle dieser Überlegungen anderer Autor*innen verzichten wir daher hier auf weitere Ausführungen und eine Skizze zur Praxis. Stattdessen schließen wir diesen Abschnitt mit einer Positionierung und einigen Leitfragen. Fulbert Steffensky (2006) drückt sein Leiden an der Übertragung des Sprechmodus Predigt auf viele andere Elemente des Gottesdienstes aus. Positiv gewendet: Dort wo Predigt als Bibelauslegung geschieht, sieht er den biblischen Text und die angesprochene Gemeinde ernstgenommen. Positionen – Fulbert Steffensky (2006, S. 84 f.): Schwarzbrotgottesdienste »Ich kann Gottesdienste gut vertragen, die von der Predigt bestimmt sind. Ich erlebe einfache Gottesdienste mit einfachen Predigten, und ich höre sie gern. Es gibt die ernsthafte Bemühung um die Auslegung eines Textes und um die Auslegung der Kontexte. […] Ich liebe den guten protestantischen Schwarzbrotgottesdienst, in dem eine Gemeinde konzentriert ist; in dem die Gebete einfach sind, in dem viel gesungen wird, und in dem die Pfarrer und Pfarrerinnen nicht mehr sagen, als sie sagen müssen. […] Es wäre schade, wenn solche Gottesdienste die einzigen wären, aber sie sind schön. Das Wort ist ernst genommen. Wo das Wort und die Auslegung ernst genommen sind, da ist auch die Gemeinde ernst genommen. Woran aber leide ich in evangelischen Gottesdiensten und bei ihren Predigten? […] Das erste [Leiden] ist das der Predigthäufung. Die Pfarrer predigen nicht nur auf der Kanzel. Sie begrüßen und hängen an ihre bescheidenen Sonntagsscherze noch eine kleine Besinnung. Sie verabschieden sich wortreich und oft banal. Sie haben eine Taufe, und es gibt eine neue Predigt. Es mag sein, dass es bei den Gemeinden gut ankommt, wenn der Gottesdienst auf diese Weise familiarisiert und verplappert wird. Aber das Schweigen geht verloren. Es wird erstickt unter dem Müll des Dahergesagten. Es geht das verloren, was zum Wesen des Gottesdienstes gehört: die Anbetung.«

Genauso wenig wie Bibelauslegung insgesamt ist die Bibelauslegung in der Predigt eine bloße Technik der Anwendung einzelner Arbeitsschritte. Wenn wir

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angemessener von der Kunst der Auslegung sprechen, ist, wie bei jeder Kunstform, immer von einem kreativen Geschehen die Rede. Und Predigt erschöpft sich auch nicht in »Bibelauslegung auf der Kanzel«. Soweit aber der Aspekt der Bibelauslegung berührt ist, können die folgenden Leitfragen bedacht werden. Dabei versuchen wir wiederum, die aus Abschnitt B bekannten drei Frageperspektiven zu berücksichtigen.

Leitfragen

Syntagmatische Perspektive Ȥ Aus welchen textlichen Zusammenhängen stammt der Predigttext? Ȥ Mit welchen anderen Texten wird der Predigttext in der Predigt in ein intertextuelles Gespräch gebracht? Ȥ In welcher Übersetzung wird der Predigttext gelesen? Semantische Perspektive Ȥ Welche Begriffe und Aussagen aus dem Predigttext sind für die Predigt von besonderer Bedeutung? Ȥ Welche verschiedenen Perspektiven, Stimmen, Auslegungsoptionen werden in der Predigt miteinander ins Gespräch gebracht? Pragmatische Perspektive Ȥ Wie werden Text und Situation im Rahmen der Predigt aufeinander bezogen? Ȥ Mit welcher Intention wird in der Predigt auf den Predigttext Bezug genommen? Ȥ Welches Ziel wird mit der Wahl einer bestimmten Übersetzung verfolgt? Ȥ Welche Wirkung erzielt der Predigttext bei den Hörenden?

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8.4 Die Bibel im Kirchenlied Während die zentrale Stellung der Predigt für den evangelischen Gottesdienst sowie die Bedeutung von Homiletik und Liturgik im Fächerkanon der Evangelischen Theologie weithin anerkannt sind, fristet die Hymnologie hier eher ein Nischendasein. Dabei haben die ältesten Schriftzeugnisse, nicht nur im Judentum und Christentum, häufig hymnische Form. Schon die frühen Christengemeinden knüpfen mit ihren Gesängen an die Rezitations- und Singpraxis der Psalmen an und entwickeln darüber hinaus eigenständige Formen. Literaturgeschichtlich frühe Texte wie das Lied der Mirjam (Ex 15,21) stellen Singen als die grundlegende, dialogische Kommunikationsform mit Gott dar. Zugleich wird das Singen als angemessene und unmittelbare Reaktion auf göttliches Handeln geschildert: »Lasst uns dem Herrn singen, denn er hat eine herrliche Tat getan, Ross und Reiter hat er ins Meer gestürzt!«(Lutherbibel)

Singen ist nicht nur grundlegende menschliche Äußerung in Klage und Lob, in Anbetung und Dank. Singen in biblischen Kontexten hat oft genug klare Begründungen in einer (religiösen) Alltagserfahrung, im Mirjam-Lied wie in Psalm 98,1: »Singet dem Herrn ein neues Lied, denn er tut Wunder.«

(Lutherbibel)

In der Zeit des Neuen Testaments und der alten Kirche werden kurze biblische Gebetsrufe wie das Halleluja oder auch das Gloria in excelsis deo neben den überlieferten Psalmen gesungen. Dabei werden die Texte aus der jüdischen Gottesdienstpraxis z. B. über dezidierte christliche Antiphone für die eigene Gottesdienstpraxis adaptiert. Durch den Ruf »Der Herr ist auferstanden« wird das Psalmwort vom »Stein, den die Bauleute verworfen haben«, zu einem Gebet für den christlichen Gottesdienst. Auch mit Blick auf die Liedtexte entwickelt sich also eine spezifische Form der Bibelauslegung im Gottesdienst. Und auch mehrere Hymnen (Joh 1,1–18; Phil 2,6–11; Kol 1,15–20) und Lieder (Magnificat, Benedictus und Nunc Dimittis aus Lk 1–2) des Neuen Testaments werden schon früh Teil der gottesdienstlichen Praxis des Musizierens und der Bibelauslegung. Im gottesdienstlichen Singen vollzieht sich auf verschiedenen Wegen Aneignung und Auslegung der Bibel. In den ersten christlichen Jahrhunderten wurde oft der bloße biblische Text vertont und damit ausgelegt. Über die Vertonung, insbesondere die Angabe zu Metrum und Rhythmus, wurde überhaupt gemein-

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sames Singen und Sprechen, auch im Wechsel verschiedener Akteur*innen, möglich. Gottesdienstliche Lesungen werden von Einzelpersonen vorgetragen, ebenso die Predigt. Gerade durch gemeinsames Singen und Sprechen wird die Einbeziehung mehrerer Personen und Gruppen in das gottesdienstliche Geschehen möglich. Der vertonte biblische Text kann im Gottesdienst an die Stelle des gesprochenen treten oder diesem zur Seite gestellt werden, ihn somit auslegen. Schon im frühen Mittelalter, in den folgenden Jahrhunderten zunehmend, wurden neben Vertonungen biblischer Texte auch freie Dichtungen üblich. Damit gerät freilich die Bibel für das Kirchenlied nicht in Vergessenheit: Biblische Begriffe und Bilder, biblische Motive und Themen sind auf verschiedene Weisen im Kirchenlied präsent oder werden für dessen Verständnis vorausgesetzt. Jenseits dieser Beziehung auf der sachlichen und sprachlichen Ebene korrespondieren Kirchenlieder im Gottesdienst mit biblischen Texten und legen sie so aus: Ȥ Ein Lied nach den Schriftlesungen kommentiert diese intertextuell. Ȥ Gleiches gilt für das Lied nach der Predigt in Bezug auf diese und den zugrunde gelegten Bibeltext. Ȥ Ein Lied bittet um den Segen, der dann in Form des biblischen Aaronitischen Segens zugesprochen wird. Die folgenden Leitfragen bedenken einerseits einige Aspekte der Liedanalyse, auch für die Vorbereitung konkreter Gottesdienste. Andererseits sollen einige Leitfragen Kriterien der Liedauswahl benennen und damit zugleich anregen, die ganze Vielfalt alter und neuer Kirchenlieder und der darin zur Sprache kommenden Bibelauslegung zu bedenken.

Leitfragen

Aspekte der Liedanalyse Ȥ Welche biblischen Begriffe, Bilder und Motive verwendet der Liedtext explizit? Welcher Bezug kann zu anderen Texten im Gottesdienst hergestellt werden? Ȥ Welche biblischen Begriffe, Bilder und Motive werden für das Verständnis des Liedes vorausgesetzt? Wie können andere Teile des Gottesdienstes hier Bedeutungszuschreibungen bieten? Ȥ In welcher Form legt das Lied den biblischen Text aus (Vertonung des unveränderten Bibeltexts, Nacherzählung des Bibeltexts, Kommentierung/Erklärung des Bibeltexts, Widerspruch zum Bibeltext)?

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Ȥ Welche Situation des Singens/Betens entwirft der Liedtext? In welcher gottesdienstlichen Situation wird der Liedtext gesungen/gebetet? Welche Rolle spielen dabei individuelle und kollektive Bibelauslegung? Aspekte der Liedauswahl Ȥ Über welche biblischen Begriffe, Bilder und Motive wird das Lied mit anderen Teilen des Gottesdiensts in Beziehung gesetzt? Ȥ Gibt es einen zentralen Bibeltext im Gottesdienst (Predigttext? Evangelium?), auf den alle Elemente, und damit auch die Lieder bezogen sind? Ȥ Soll ein Kirchenlied die Lesung oder das gemeinsame Sprechen eines biblischen Textes ersetzen (substitutiv)? Kommt über ein Kirchenlied bzw. Musik ein zusätzlicher Aspekt, ein zusätzlicher biblischer Text zum Klingen (additiv)? Ȥ Wird ein Kirchenlied (analog zu Schriftlesungen) primär »zur Sprache gebracht« oder selbst explizit thematisiert bzw. ausgelegt (analog zum Predigttext)?

Einige der Leitfragen konkretisieren wir im Folgenden in einem skizzenhaften Blick auf gesungene Psalmtexte. Skizzen für die Praxis Psalmen gesungen Im Evangelischen Gesangbuch (EG) stehen zwei Lieder in der Rubrik Psalmen und Lobgesänge direkt nebeneinander, die auf formal höchst unterschiedliche Weise Psalmen vertonen: EG 294 Nun saget Dank und lobt den Herren aus der reformierten Tradition (Text Str. 1.4: Ambrosius Lobwasser 1573) und EG 295 Wohl denen, die da wandeln aus der lutherischen Tradition (Text: Cornelius Becker 1602). Ambrosius Lobwasser schafft eine singbare deutsche Übersetzung des französischsprachigen Genfer Psalters. Dabei bleibt er wie das französische Original in gut calvinistischer Tradition relativ eng am biblischen Text, wie ein Blick in die erste Liedstrophe (in der ursprünglichen Textfassung) und die ersten vier Verse aus Psalm 118 zeigen. Psalm 118 (Zürcher Bibel) 1 Preist den Herrn, denn er ist gut, ewig währt seine Gnade.

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Liedtext (Urfassung von EG 294) 1 Danksaget nun und lobt den Herren Denn groß ist seine Freundlichkeit und seine Gnad und Güt’ wird währen von Ewigkeit zu Ewigkeit.

2 Es spreche Israel: Ewig währt seine Gnade. 3 Es spreche das Haus Aaron: Ewig währt seine Gnade. 4 Sprechen sollen, die den Herrn fürchten: Ewig währt seine Gnade.

Israel führ dir zu Gemüte Sein’ grundlose Barmherzigkeit Bekenn und sag, dass seine Güte Beständig bleib in Ewigkeit

Anders geht Cornelius Becker bei seinen Psalmvertonungen mit dem biblischen Text um. Er überträgt den kompletten Psalm 119 in eine singbare Form im Umfang von insgesamt 88 Strophen, von denen heute vier im EG abgedruckt sind. Ein Vergleich der ersten Strophe (in der ursprünglichen Textfassung) mit dem biblischen Text zeigt, dass der biblische Text versweise aufgegriffen und theologisch kommentiert wird. Dabei fallen gleich in der ersten Strophe klassische Begriffe und Formulierungen der lutherischen Theologie wie Gesetz des Herrn und Gnade auf: Psalm 119 (Lutherbibel 1912) 1 Wohl denen, die ohne Tadel leben, die im Gesetz des Herrn wandeln. 2 Wohl denen, die seine Zeugnisse halten die ihn von ganzem Herzen suchen

Liedtext (Urfassung von EG 295) 1 Wohl denen, die da leben, Für Gott in Heiligkeit im G’setz des Herren leben wandeln zu jeder Zeit, die recht von Herzen suchen Gott und seine Zeugnis halten, sind stets beim ihm in Gnad’.

Wohl denen, die da wandeln steht damit in einer Tradition von Luther-Liedern, die einen prominenten biblischen Text aufgreifen, diesen dann aber in KatechismusManier kommentieren, erklären und auslegen. Schöne Beispiele sind etwa Vater unser im Himmelreich (EG 344) oder Dies sind die heilgen zehn Gebot’ (EG 231). Während EG 294 (in der moderat angepassten Sprache des 16. Jahrhunderts und einiger Ergänzungen aus dem 20. Jahrhundert) aufgrund seiner Form ganz als gesungener Psalm im Gottesdienst verwendet werden kann, löst eine solche Verwendung bei EG 295 eher Befremdung aus. Noch deutlicher wird dies sicher bei den beiden genannten Luther-Liedern: Der Versuch, EG 344 als Vaterunser-Gebet von der Gemeinde singen zu lassen, wird aufgrund des katechetischen Charakters eher scheitern. Singt man dagegen dasselbe Lied in einem Gottesdienst, der Beten oder gar das Vaterunser thematisch (z. B. in der Predigt) bedenkt, steuert EG 344 eine weitere explizite Auslegung des Gebets bei. Während EG 294 also prinzipiell substitutiv (als Introitus) eingesetzt werden kann, bieten sich die anderen genannten Psalmvertonungen eher als additive Ergänzung des Gottesdienstes an.

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Literatur zum Weiterlesen Für die Praxis Bibelauslegung findet immer schon statt, in bibeldidaktischen Kontexten, im Gottesdienst und auch darüber hinaus. Diese schlichte Tatsache hat Auswirkungen auf unsere Methoden zur Bibelauslegung und lädt gleichzeitig ein, Bibelauslegung in und durch die Praxis mit der methodengeleiteten Bibelauslegung (nach Abschnitt B) in Bezug zu setzen. Wir empfehlen daher hier keine weiterführende Literatur, sondern laden ein, anhand der Leitfragen selbst den Bibelgebrauch im Gottesdienst zu reflektieren. Zur Vertiefung Zur Liturgik, Homiletik und Hymnologie bzw. Kirchenmusik gibt es natürlich umfangreiche, unterschiedliche und sehr lesenswerte Literatur. Wir haben uns daher für eine höchst subjektive Auswahl der aktuelleren Bücher entschieden, die besonders auch Aspekte der Bibelauslegung bedenken. Birgit Jeggle-Merz/Walter Kirchschläger/Jörg Müller, Mit der Bibel die Messe verstehen, 2 Bände, Stuttgart 2015/2017. Die beiden Bände sind im Zusammenhang mit dem Projekt des Luzerner Biblisch-Liturgischen Kommentars zum Ordo Missae entstanden. Sie liefern biblische Grundlagen und biblisch-theologische Kommentare zu einzelnen Teilen der Römischen Messe. Dabei kommen sowohl das explizite Aufgreifen biblischer Texte (etwa in den Lesungen) als auch biblische Grundlagen von Sprech- und Singtexten (etwa Kyrie und Gloria) und biblische Grundlagen liturgischer Vollzüge in den Blick. Alexander Deeg, Liturgik, Lehrbuch Praktische Theologie 5, Gütersloh 2021 und Martin Nicol, Weg im Geheimnis. Plädoyer für den Evangelischen Gottesdienst, 3. Auflage, Göttingen 2011. Alexander Deeg legt mit seinem Lehrbuch zur Liturgik ein umfassendes Werk vor, das wie viele seiner Schriften besonders auch die Rolle des biblischen Textes (im Gespräch mit unterschiedlichen hermeneutischen Ansätzen aus Christentum und Judentum) theoretisch reflektiert. Zugleich hat er die gottesdienstliche Praxis und die in dieser Praxis stattfindende Bibelauslegung im Blick. Damit schließt er an das Buch seines Lehrers Martin Nicol an, dessen Weg im Geheimnis anhand der konkreten Elemente des evangelischen Gottesdienstes (auch) die Rolle des »Kultbuchs Bibel« bedenkt.

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Michael Meyer-Blanck, Gottesdienstlehre, Neue Theologische Grundrisse, Tübingen 2020. Meyer-Blanck verbindet in seinem Buch innovativ Homiletik und Liturgik zu einer Gottesdienstlehre. Dabei nimmt er neben vielen anderen Aspekten besonders auch Fragen der biblischen Texte und der Bibelauslegung in den Blick. So bedenkt etwa ein Kapitel die Gottesdienste in biblischer Zeit, während an anderer Stelle die Bedeutung der biblischen Texte und Bibelauslegung in Liturgie und Predigt bedacht werden. Wilfried Engemann, Einführung in die Homiletik, 3. Auflage, Tübingen 2020. Das mittlerweile in der dritten Auflage erschienene Standardwerk reflektiert breit auch Fragen und Probleme der »biblischen Predigt« und der christlichen Predigt alttestamentlicher Texte. Zudem diskutiert Engemann das Verhältnis von Hermeneutik, Exegese und Homiletik und ordnet die Predigt in das Zusammenspiel von Perikopentexten ein. Christoph Krummacher, Kirchenmusik, Neue Theologische Grundrisse, Tübingen 2020. Der Autor legt mit dem Titel nicht nur eine Geschichte des Kirchenliedes und der Kirchenmusik seit ihren Anfängen vor. Man findet in diesem Kompendium musikästhetische, musikwissenschaftliche und theologische Reflexionen zur Kirchenmusik. Ein Nachschlagewerk für Kirchenmusik und Theologie. Richard Mailänder u. a. (Hg.), Basiswissen Kirchenmusik, Band 1: Theologie – Liturgiegesang, Stuttgart 2020. Das vierbändige Kompendium bearbeitet alle Bereiche der kirchenmusikalischen Ausbildung (zunächst einmal im nebenamtlichen Bereich). Band 1 bietet Einblicke in Hymnologie und Liturgiewissenschaft, jeweils aus ökumenischer Perspektive im nebenamtlichen Bereich. Andreas Marti, Singen, Feiern, Glauben. Hymnologisches, Liturgisches und Theologisches zum Gesangbuch der Evangelisch-reformierten Kirchen der deutschsprachigen Schweiz, Basel 2001. Der Untertitel ist sprechend: Aus Anlass der Erarbeitung des neuen Reformierten Gesangbuchs diskutiert Andreas Marti unterschiedliche Aspekte der Musik im (reformierten) Gottesdienst. Michael Heymel, Das Gesangbuch als Lebensbegleiter. Studien zur Bedeutung der Gesangbuchgeschichte für Frömmigkeit und Seelsorge, Gütersloh 2012. Michael Heymel gibt nicht nur einen gut lesbaren Einblick in viele Stationen der Gesangbuchgeschichte. Das Buch bearbeitet außerdem die Frage nach der Funktion von Gesangbüchern und ihren Liedern für die Seelsorge in Geschichte und Gegenwart.

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»Darum ist es unmöglich, dass diejenigen nicht sich selbst und anderen, die sie unterrichten, Schaden zufügen, wenn sie sich nur auf ihren Verstande verlassen. Sie fallen dann mit ungewaschenen Füßen wie die Schweine über die Heilige Schrift her, als würde es sich nur um eine Art menschlicher Wissenschaft handeln. So machen sie gar keinen Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Weisheit und gehen ehrfurchtslos mit ihr um.« (Martin Luther, WA 1,507)

9.1 Daten, Fakten und Fiktionen Impuls Die letzten Seiten in diesem Buch entstehen innerhalb der Pandemiejahre 2020 und 2021, zwischen Lockdowns, Diskussionen über Impfstrategien und Öffnungsdebatten. Jenseits aller Herausforderungen für konkretes Handeln in Politik und Medizin wird diese Zeit in besonderer Weise von einer Machtfrage dominiert – von der Frage nach Deutungsmacht. Da sind die Daten, die es zunächst einmal zu erheben gilt, bevor sie gedeutet werden können. Auf den ersten Blick ist es leicht, auf das zu verweisen, was »einfach so dasteht«: Zahlen von Infizierten, Erkrankten, Verstorbenen. Doch auf den zweiten Blick ist schon bei den vermeintlich »bloßen Zahlen« Deutung erforderlich: Ab welchen Werten spricht welches Gesundheitsamt von Infizierten, wie viele der Infizierten gelten als erkrankt, stirbt man mit oder an dem Virus? Die Daten werden korreliert und interpretiert: Inzidenzwerte, Reproduktionszahlen, Durchschnittswerte und Entwicklungen im Wochen- und Monatsvergleich. Aus den interpretierten Daten werden Rückschlüsse gezogen und politische Entscheidungen gefällt: Ab einem bestimmten Inzidenzwert geschieht dies, ab einem anderen das. Andere ziehen andere Rückschlüsse und fällen andere politische Entscheidungen: Der Inzidenzwert ist gar nicht so wesentlich, wichtiger sind tatsächliche Erkrankungen oder Reproduktionsfaktoren oder Risiken bestimmter Gruppen. Expert*innen treten auf, die das Geschehen und die Daten deuten – tatsächliche und selbst ernannte. Sie kommen zu unterschiedlichen Auslegungen der

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Daten: Für den einen ist die Position der einen Virologin die Wahrheit. Eine andere schließt sich der Position eines anderen Virologen an. Die Klugen sagen »So ist das mit Deutungen und wissenschaftlichen Erkenntnissen. Aus ein und denselben Zeichen und Daten können unterschiedliche, legitime Deutungen erhoben werden.« Die Törichten entgegnen: »Die Expertenmeinungen widersprechen oder ändern sich ständig – von denen hat keiner recht.« Oder sogar: »Ich habe mich selbst informiert und weiß nun was richtig ist.« Noch komplexer wird die Situation, wenn es nicht nur um eine angemessene Interpretation von Daten, um die Deutungsmacht, sondern um (politisches, gesellschaftliches, kirchliches) Handeln geht. Eine Entscheidung, die aus medizinischer Sicht geboten ist, kann aus ökonomischer, psychologischer oder pädagogischer Perspektive katastrophal sein – und umgekehrt. Die Situation der Politik in der Pandemie ist im wahrsten Sinne des Wortes ein Dilemma: Eine multiperspektivische Entscheidung ist nötig, weil und obwohl die verschiedenen Perspektiven einander widersprechen.

Der Blick auf das Beispiel der Pandemiesituation der Jahre 2020 und 2021 lässt in besonderer Weise noch einmal klarwerden, dass Auslegung und Deutung immer auch Machtfragen, Fragen nach Auslegungskompetenz und Deutungsmacht sind. Nicht-Auslegen geht nicht – nicht mit Blick auf die gesellschaftliche Lage, nicht mit Blick auf Texte, Positionen und Meinungen. Ausgangspunkt aller Deutungen und Auslegungen sind zunächst einmal Daten. Ein Datum, ganz wörtlich vom lateinischen dare, ist schlicht etwas Gegebenes. Daten sind gegeben, zugleich aber der menschlichen Erkenntnis nicht unvermittelt zugänglich. Eine Virusinfektion ist so ein Datum: Etwas, ein Phänomen, ein Text, ein Ding, ein Objekt ist »da«. Allerdings ist dieses Objekt nur zugänglich über methodengeleitete Verfahren, verbunden mit Messfehlern, basierend auf Hypothesen. Die Semiotik unterscheidet daher auch zwischen dem dynamischen Objekt, dem Datum, das einen Erkenntnisprozess anstößt und dem unmittelbaren Objekt, dem Aspekt des Datums, der zeichenhaft wahrgenommen wird. In einem zweiten Schritt werden Fakten über gegebene Daten veröffentlicht: Soundso viele Menschen sind infiziert, soundso viele Intensivbetten sind belegt. Aber auch Fakten (vom lateinischen facere – machen) sind immer gemacht. Sie sind gemacht, in dem Sinne, dass sie bestimmte Aspekte in den Blick nehmen, andere ausblenden, und zwar notwendigerweise. Keine Zusammenstellung von Fakten kann die Wirklichkeit in allen Aspekten bedenken. Um nicht missverstanden zu werden: Es geht dabei nicht um »alternative Fakten«, die irgendwo zwischen politisch geschickt gestreuter Desinformation und schlicht falschen Daten einzuordnen sind.

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Damit sind wir aber auch schon auf der dritten Ebene nach den Daten und Fakten angekommen – der Fiktion (vom lateinischen fingere – formen, herstellen). Wir hatten bereits in Abschnitt A erläutert, dass wir den Begriff nicht zur Bezeichnung des Fiktiven, Nicht-Wirklichen verwenden. Vielmehr ist mit Fiktion die Erzählung, die Erklärung, die Geschichte, das Narrativ, die mit den Fakten erzählt werden sollen, im Blick. Dies lässt sich wiederum am Beispiel der Pandemie und ihrer medialen Darstellung illustrieren: Das Faktum der positiv auf ein Virus Getesteten kann schon durch bloße Wortsemantik (»positiv Getestete«/»Infizierte«/»Erkrankte«), dann aber vor allem in der Art der Darstellung zu völlig unterschiedlichen Fiktionen mit unterschiedlichen Pragmatiken führen: Ȥ Die Zahlen sind im Tagesvergleich gestiegen, im Wochenvergleich gesunken. Ȥ Die Zahlen sind im Tagesvergleich erneut gestiegen. Ȥ Die Zahlen fallen im Wochenvergleich. Ȥ Die Zahlen steigen/fallen leicht/mäßig/stark/prozentual um … Ȥ Die Zahlen steigen, damit liegt Deutschland im europäischen/internationalen Vergleich im/über/unter dem Durchschnitt. Diese Beispiele verschiedener Fiktionen in Form von Schlagzeilen in den Medien haben, bei aller Unterschiedlichkeit, noch ihren relativ hohen Grad an Sachlichkeit gemeinsam. In Medien und sozialen Netzwerken kommt noch die Ebene der Meta-Fiktion, der kommentierenden Bewertung bzw. Bedeutungszuschreibung der Fiktionen hinzu: Ȥ Zahlen sorgen für Angst. Ȥ Horrorzahlen Ȥ Beruhigende Zahlen Ȥ Deutschland Spitzenreiter/Schlusslicht bei … Die Pandemiesituation 2020/2021 gibt somit nicht nur Beispiele für immer schon stattfindende Auslegungsprozesse, sondern auch für Macht- und Geltungsfragen, die sich mit der Auslegung verbinden. Die Differenzierung zwischen Daten, Fakten und Fiktionen kann nicht nur als medienkritisches Instrumentarium genutzt werden, sondern ist auch für unsere Thematik der Bibelauslegung höchst instruktiv.

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9.2 Bibeltext und Geltung Was gilt denn jetzt? Diese Frage begegnet explizit und implizit im Alltag – natürlich auch im Kontext der Beschränkungen im Rahmen der Pandemie, aber auch im alltäglichen Miteinander in Familie und am Arbeitsplatz und immer dann, wenn es um Auslegung geht. In gewissem Sinn ist die Frage nach der Geltung auch ein roter Faden in diesem Buch. Teilweise wurde sie in den einzelnen Kapiteln beantwortet, teilweise geht sie aber über das bisher Gesagte kategorial hinaus: Ȥ Bibelauslegungen, die aufgrund klar kommunizierter Methoden zustande kommen, können Geltung für sich beanspruchen. Das gilt auch für Bibelübersetzungen; gleichwohl bleibt hier die Frage aus dem Eingangsimpuls in Kapitel 1 dauerhaft offen: Welche biblischen Texte beanspruchen Geltung innerhalb welchen Kontexts? Inwieweit ist Geltung eine Zuschreibung einer Einzelperson (die z. B. mit einem bestimmten Vers einer bestimmten Bibelübersetzung vertraut ist)? Oder ist Geltung vielmehr ein Phänomen kollektiver Zuschreibungen, z. B. einer bestimmten Konfession? Ȥ Inwieweit ist Geltung ein innertextliches Phänomen (Diskursuniversum) oder abhängig von bestimmten kulturellen, sprachlichen und historischen Rahmenbedingungen (Enzyklopädie)? Oder ist Geltung stärker ein außertextliches Phänomen, das dann als Zuschreibung an bestimmte Texte herangetragen wird, etwa im Fall der Kanon-Entscheidungen? Ȥ Steht Geltung im Zusammenhang mit Gültigkeit auf der formalen oder semantischen Ebene eines Textes? Hat ein Text dann besondere Geltung für seine Leserschaft, wenn er möglichst viele sachlich-logische, historisch plausible, formal richtige und semantisch zutreffende Aussagen enthält? Ȥ Ist Geltung ein Teilaspekt der pragmatischen Analyse, und somit eine Form der Wirksamkeit eines Textes auf eine*n bestimmte*n Leser*in? Ist Geltung ein Teil der Intention des Autors oder eine Zuschreibung der Leserin? Entsteht Geltung an der Schnittstelle zwischen Modell-Leser*in und konkreter, empirischer Leserschaft? Hat ein bestimmter Text dann Geltung, wenn ein*e konkrete*r Leser*in genau dem Modell-Leser entspricht? Ȥ Ist Geltung ein Phänomen der Rezeption in bestimmten Rezeptionskontexten? Bedeutet daher Geltung im theologischen Kontext einer Universität, im Religionsunterricht, im Gottesdienst oder im gesellschaftlichen Diskurs etwas kategorial anderes? Ist Geltung ein Phänomen, das dem biblischen Text in der Praxis zugesprochen wird, bevor ein Prozess der Bibelauslegung in Gang kommt oder ist sie das Resultat eines solchen Prozesses?

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Wir können diese Fragen im Umfeld der Geltung eines biblischen Textes hier nur stellen. Die Beantwortung fällt unseren Leser*innen in je ganz spezifischen Situationen zu. Bibelauslegung ist keine mechanistische Technik der Anwendung spezifischer Methoden, sondern vielmehr kreatives Handwerk und kreative Kunst – das haben wir in diesem Buch an verschiedenen Stellen betont. Nun ergänzen wir eine weitere Perspektive: Schon in verschiedenen anderen, durchaus profanen Kontexten kommt der Impuls für Auslegungs- und Deutungsprozesse nicht aus dem Text selbst heraus. Bibelauslegung wird angestoßen und wird notwendig, weil über den Bibeltext vermittelt ein pragmatisches Kommunikationsgeschehen zwischen Autor*in und Leser*in stattfindet: Eine Autorin schreibt einen Text mit dem Anspruch auf Geltung, ein Leser liest ihn ebenfalls mit dem Anspruch auf Geltung. Geltungsfragen werden klassischerweise in der textpragmatischen Analyse mit verhandelt, berühren aber auch konkrete Situationen und Lebenswelten sowie Praxisvollzüge. Im Rückblick auf die einzelnen Abschnitte dieses Buches zeigt sich: Geltung bezeichnet eine dreifache Relation. Diese lässt sich an der Rede von der »Geltung der Naturgesetze« aufzeigen: »Die Naturgesetze gelten« bedeutet zunächst, dass diese in sich widerspruchsfrei und nach bestimmter Logik funktionieren – so wie ein (biblischer) Text nach bestimmten syntagmatischen, semantischen und pragmatischen Aspekten funktioniert. Bei den Naturgesetzen ist uns ein zweiter Punkt besonders evident: »Die Naturgesetze gelten« bedeutet auch, dass diese in zutreffender Weise einen erfahrbaren Bereich der Wirklichkeit beschreiben. Mithilfe der Naturgesetze lassen sich also bestimmte Daten erheben, die sich als Fakten beschreiben lassen und schließlich in eine Fiktion als Beschreibung der Welt münden. Gleiches gilt für die Deutung der Wirklichkeit durch Expertenstatements in Pandemiezeiten, Medienberichte über Ereignisse, Lyrik oder biblische Texte: Sie beschreiben in zutreffender Weise, faktual oder fiktional, einen erfahrbaren Bereich der Wirklichkeit. Die Auswahl der Beispiele macht bereits deutlich, dass »zutreffend« und »erfahrbar« nicht zuletzt mit einer Beurteilung durch Gruppen oder Einzelne, also mit Zuschreibungen zu tun haben. »Die Naturgesetze gelten« bedeutet daher auch, dass deren Geltung durch Einzelpersonen, Gruppen, eine Gesellschaft oder Kultur akzeptiert ist. Das wiederum impliziert nicht nur deren formale Richtigkeit, sondern deren Relevanz, Deutungskraft und Orientierungsfunktion für das Leben von Einzelnen und der Gemeinschaft. Gerade die letzten Aspekte seien mit Blick auf biblische Texte und deren Auslegung noch einmal unterstrichen: Ohne deren vorausgesetzte Geltung oder wenigstens Relevanz – als historisches Dokument zur Erschließung

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der Wirklichkeit, als adäquate Beschreibung der Welt (Ideologiekritik), als Maßstab für ethische Entscheidungen oder als Kultbuch im liturgischen Vollzug – wird kein Prozess der Bibelauslegung angestoßen. Bibelauslegung ohne den Anspruch auf Geltung der biblischen Texte in diesem dreifachen Sinne ist daher weder sinnvoll noch möglich.

9.3 Bibelauslegung und Schriftgebrauch Positionen – Christoph Schwöbel (2017, S. 4 f.): Schriftprinzip und Krise des Schriftgebrauchs »Schaut man etwas genauer hin, hat man allerdings den Eindruck, dass sich hinter der viel beschworenen Krise des Schriftprinzips eine Krise des Schriftgebrauchs verbirgt. […] Redet man christlich-theologisch von Schrift im Unterschied zum Bibelbuch, steht immer die Praxis des Schriftgebrauchs im Vordergrund: in der gottes­dienstlichen Liturgie, in der Predigt- und Sakramentspraxis, sowie in der katechetischen Unterweisung. Redet man von der Schrift, geht es auch um den Bibel­gebrauch in Fragen der dogmatischen Urteilsbildung und der ethischen Orien­ tierung. […] Der Gebrauch der Bibel als Schrift in diesen unterschiedlichen Dimensionen ist das Medium der Überlieferung der Bibel von ihren Anfängen bis in die Gegenwart. Der Gebrauch der Bibel als Schrift gehört insofern zu den Voraussetzungen einer kritischen wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Bibel. Vor diesem Hintergrund erscheint die Krise des Schriftprinzips in der evangelischen Kirche und Theologie in ihrem Kern als Krise des Schriftgebrauchs.«

Aus der Verwendung der Bibel in konkreten Praxisfeldern, das heißt durch Schriftgebrauch, ergibt sich erst Bibelauslegung. Der faktische Gebrauch der Bibel in der Praxis ist nun einerseits selbst Bibelauslegung – weil die Begegnung mit dem Text nie ohne Auslegung geschehen kann. Er ist aber zugleich Voraussetzung einer methodengeleiteten Bibelauslegung, auch im akademischen Kontext. Ohne eine historische und gegenwärtige Praxis des Schriftgebrauchs ist die Auslegung der Bibel (als Bibel und Heilige Schrift) kaum möglich und sinnvoll. Methodengeleitete, reflexiv kritische Bibelauslegung, wie wir sie in Ab­­ schnitt B vorgestellt haben, kann den immer schon geschehenden Umgang mit biblischen Texten in unterschiedlichen Praxiskontexten vorbereiten, unterstützen und kritisch begleiten. Methoden zur Bibelauslegung können somit das »Handwerkszeug« liefern, um Theolog*innen sprach-, auskunfts- und diskursfähig gegenüber der Bibelauslegung in der Praxis zu machen.

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Umgekehrt muss Exegese an der Universität sicher stärker auf die faktische Bibelauslegung außerhalb des akademischen Diskurses blicken, die vorfindliche Praxis der Bibelauslegung kritisch begleiten und aus dieser Praxis heraus sich selbst methodologisch weiterentwickeln. Positionen – Hartmut Genest (1991, S. 431): Praktisch-theologische und biblische Hermeneutik »Praktisch-theologische Hermeneutik wäre dann im weitesten Sinne das Verstehen des Umgangs mit der Bibel und Biblische Hermeneutik wäre dann in ihrem Kern die Explikation des gottesdienstlichen Bibelgebrauchs. Sowohl das innere und äußere Werden der Schrift als auch das innere und äußere Werden des Gottesdienstes hängen unauflöslich zusammen in Israel und in der Kirche. Dieses Werden vollzog sich in der konkreten Einheit von Logischem und Historischem und transzendiert das bloße Konstruieren (Dogmatismus) und das bloße Konstatieren (Historismus) im lebendig-praktischen Vollzug, in den man sich hineinbegeben […] muß, um ihn zu verstehen. So könnte gerade die Praktische Theologie, indem sie dazu anleitet, Praxis wahrzunehmen, einen Beitrag leisten zu einem Gesamtverständnis der Bibel.«

Insofern ist Bibelauslegung nichts anderes als reflektierter Schriftgebrauch, der sich der jeweiligen Geltung der Texte im Kontext ihrer Auslegung bewusst ist.

Literatur zum Weiterlesen Zur Vertiefung Stefan Alkier (Hg.), Sola Scriptura 1517–2017, Rekonstruktionen, Kritiken, Transformanzen, Performanzen, Tübingen 2019. Der Sammelband, der aus einer Tagung im Jubiliäumsjahr der Reformation hervorging, versammelt historische, exegetisch-hermeneutische, systematisch- und praktisch-theologische Beiträge zur Bibelauslegung und Schriftgebrauch im Anschluss an Martin Luthers Schrifthermeneutik. Friedrich Mildenberger, Biblische Dogmatik. Eine biblische Theologie in dogmatischer Perspektive, Band 1: Prolegomena – Verstehen und Geltung der Bibel, Stuttgart 1991. Friedrich Mildenberger bedenkt in diesem ersten Band seiner Biblischen Dogmatik Grundfragen des Schriftgebrauchs, Grundprobleme einer Biblischen Theologie und Geltungsfragen im Spannungsfeld zwischen (historisch-kritischer) Exegese und Systematischer Theologie.

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Lukas Ohly, Dogmatik in biblischer Perspektive, Tübingen 2020. Lukas Ohly entwickelt in diesem gut lesbaren Lehrbuch die klassischen Topoi (evangelischer) Dogmatik aus der Auslegung biblischer Texte. Martin Nicol, Weg im Geheimnis. Plädoyer für den evangelischen Gottesdienst, 3. Auflage, Göttingen 2011. In Martin Nicols Entwurf der Liturgik werden Fragen der Geltung und des Schriftgebrauchs in der vorfindlichen gottesdienstlichen Praxis reflektiert. Daraus ergeben sich unterschiedliche Per­ spek­tiven für die Erneuerung des evangelischen Gottesdienstes und seiner Praxis des Bibelgebrauchs. Alexander Deeg/Martin Nicol (Hg.), Bibelwort und Kanzelsprache. Homiletik und Hermeneutik im Dialog, Leipzig 2010. In diesem Sammelband finden sich hermeneutische und homiletische Studien zum Gebrauch biblischer Texte im Rahmen homiletischer Entwürfe und der konkreten Predigtpraxis. Sonja Beckmayer, Die Bibel als Buch. Eine artefaktorientierte Untersuchung zu Gebrauch und Bedeutung der Bibel als Gegenstand, Stuttgart 2018. Sonja Beckmayer analysiert in ihrer innovativen Studie den Gebrauch der Bibel als Buch. Dabei geht es in erster Linie gerade nicht um hermeneutische Fragen der Bibelauslegung, sondern den Umgang mit der Bibel als Teil der materiellen Kultur.

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Literatur

An dieser Stelle finden sich nun kompakt alle Angaben zu zitierten Texten in der Rubrik Positionen sowie im weiteren Verlauf der einzelnen Kapitel. Die Titel aus den Literaturempfehlungen am Ende der Kapitel sind an dieser Stelle nur dann noch einmal aufgeführt, wenn sie in anderen Kapiteln zitiert werden. Kapitel 1 Stefan Alkier, Über Treue und Freiheit – oder: Vom Desiderat einer Ethik der Übersetzung in den Bibelwissenschaften, in: ZNT 26 (2010a), 60–69. Harriet Beecher-Stowe, Onkel Toms Hütte, Frankfurt 1977. Wilhelm Egger/Peter Wick, Methodenlehre zum Neuen Testament, 6. Auflage, Freiburg 2011. Ulrich H. J. Körtner, Arbeit am Kanon. Studien zur Bibelhermeneutik, Leipzig 2015. Kapitel 2 Stefan Alkier, Neues Testament, Tübingen 2010b. Reinhard Feldmeier, Die Welt des Neuen Testaments, in: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hg.), Grundinformation Neues Testament, 4. Auflage, Göttingen 2011. Inger Hermann, »Halt’s Maul jetzt kommt der Segen …«. Kinder auf der Schattenseite des Lebens fragen nach Gott, 6. Auflage, Stuttgart 2002. Martin Luther, Der Große Katechismus, Fassung des deutschen Konkordienbuchs, Dresden 1580. Manfred Oeming, Biblische Hermeneutik, 4. Auflage, Darmstadt 2013. Dorothea Rohde, Von Stadt zu Stadt. Paulos als wandernder Handwerker und die ökonomisch motivierte Mobilität in der frühen Kaiserzeit, in: Stefan Alkier/Michael Rydryck (Hg.), Paulus – Das Kapital eines Reisenden. Die Apostelgeschichte als soziohistorische Quelle, Stuttgart 2017, 85–117. Alfred Schütz/Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Konstanz 2003.

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Literatur

Kapitel 3 Alexander Deeg, Faktische Kanones und der Kanon der Kirche. Überlegungen angesichts der Diskussionen um die Rolle der Bibel in der evangelischen Kirche, um die Kanonizität des Alten Testaments und die Revision der Leseund Predigtperikopen, in: PTh 104 (2015a), 269–284. Alexander Deeg, Die zwei-eine Bibel, in: Zeitzeichen 16 (7/2015b), 41–43. Umberto Eco, Im Wald der Fiktionen. Sechs Streifzüge durch die Literatur, München 1996. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels Grand Rapids, Grand Rapids/Michigan 2016. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989. Richard B. Hays, The Conversion of the Imagination. Paul as Interpreter of Israel’s Scripture, Grand Rapids/Michigan 2005. Julia Kristeva, Bachtin, das Wort, der Dialog und der Roman, in: Jens Ihwe (Hg.), Literaturwissenschaft und Linguistik, Band 3, Frankfurt 1982. Michael Schneider, Gottes Gegenwart in der Schrift. Intertextuelle Lektüren zur Geschichte Gottes in 1Kor, Tübingen 2011. Notger Slenczka, Epilog, in: Vom Alten Testament und vom Neuen. Beiträge zur Neuvermessung ihres Verhältnisses, Leipzig 2017. Michael Wolter, Die Vielfalt der Schrift und die Einheit des Kanons, in: John Barton/Michael Wolter (Hg.), Die Einheit der Schrift und die Vielfalt des Kanons, BZNW 118, Berlin/New York 2003, 45–68. Kapitel 4 Sönke Finnern/Jan Rüggemeier, Methoden der neutestamentlichen Exegese: Eine Einführung für Studium und Lehre, Tübingen 2016. Herbert Grönemeyer, Ein Stück vom Himmel, 2007. Novum Testament Graece (Nestle-Aland), 28. Aufl., Stuttgart 2012. Francis P. Robinson, Effective Study, 6. Aufl., New York 1978. Gerhard Röckel/Georg Bubolz, Texte erschließen. Grundlagen, Methoden, Beispiel für den Deutsch- und Religionsunterricht, Düsseldorf 2006.

Literatur

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Kapitel 5 Umberto Eco, Nachschrift zum »Namen der Rose«, 8. Auflage, München 1987. Edward M. Forster, Aspects of the novel, London, 1927. Jostein Gaarder, Durch einen Spiegel in einem dunklen Wort, München 2001. Silke Lahn/Jan Christoph Meister, Einführung in die Erzähltextanalyse, 3. Auflage, Stuttgart 2016. Kapitel 6 John L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte, Stuttgart 1972. Babylon 5. Regie: M. Vejar. Drehbuch: J. M. Straczynski, Los Angeles: Babylonian Productions und Warner Bros 1993–1998. Agatha Christie, Alibi, Hamburg 2021. Hubert Frankemölle, Biblische Handlungsanweisungen. Beispiele pragmatischer Exegese, Mainz 1983. Hans Ulrich Gumbrecht, Stimmungen lesen. Über eine verdeckte Wirklichkeit der Literatur, München 2011. Anthony Horowitz, Der Fall Moriarty, Berlin 2005. Marc-Uwe Kling, Die Känguru-Offenbarung, München 2014. Herman Melville, Moby Dick oder Der weiße Wal, Köln 2012. Sylvia Sasse, Michail Bachtin. Zur Einführung, Hamburg 2010. Franziska Schößler, Einführung in die Dramenanalyse, 2. Auflage, Stuttgart 2017. John R. Searle, Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt 1971. William Shakespeare, Julius Caesar, Übersetzung Erich Fried, München 1968. Carl Zuckmayer, Der Hauptmann von Köpenick. Ein deutsches Märchen, Frankfurt 1995. Kapitel 7 Stefan Alkier/Bernhard Dressler, Wundergeschichten als fremde Welten lesen lernen. Didaktische Überlegungen zu Mk 4,35–41, in: Bernhard Dressler/Michael Meyer-Blanck (Hg.), Religion zeigen. Religionspädagogik und Semiotik, Grundlegungen 4, 2. Auflage, Münster 2003, 163–187 Alexander Deeg, Pastor legens. Das Rabbinat als Impulsgeber für ein Leitbild evangelischen Pfarramts, in: Pastoraltheologie 93 (2004), 411–427.

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Literatur

Kapitel 8 Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik. Studienausgabe, 30 Bände, Zürich 1993. Henning Luther, Frech achtet die Liebe das Kleine. Biblische Texte in Szene setzen. Spätmoderne Predigten, Stuttgart 1991. Martin Luther, Von der Ordnung des Gottesdiensts in der Gemeinde (1523), in: Luther Deutsch 3,6, 82–85. Martin Luther, D. Martin Luthers Werke, 120 Bände, Weimar, 1883–2009 (»Weimarer Ausgabe«/WA). Christoph Markschies, Liturgisches Lesen und die Hermeneutik der Schrift, in: Peter Gemeinhardt/Uwe Kuhneweg (Hg.), Patristica et Oecumenica: FS Wolfgang A. Bienert, Marburger Theologische Studien 85, Marburg 2004, 77–88. Martin Nicol, Fremde Botschaft Bibel. Homiletisches Plädoyer für eine hermeneutische Schubumkehr, in: Pastoraltheologie 93 (2004), 264–279. David Plüss, Gottesdienst als Textinszenierung. Perspektiven einer performativen Ästhetik des Gottesdienstes, Zürich 2007. Sacrosanctum Concilium/Konstitution über die Heilige Liturgie. https://www. vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_ const_19631204_sacrosanctum-concilium_ge.html (Zugriff am 08.09.2021). Friedrich D. E. Schleiermacher, Über die Religion, Berlin 1799, in: ders. Kritische Gesamtausgabe, Band I/2, Berlin u. a. 1984. Fulbert Steffensky, Schwarzbrot-Spiritualität, Stuttgart 2006. Kapitel 9 Hartmut Genest, Hermeneutische Implikate des gottesdienstlichen Bibelgebrauchs, in: Dietrich Zilleßen u. a. (Hg.), Praktisch-theologische Hermeneutik. Ansätze – Anregungen – Aufgaben, 1991, 423–432. Christoph Schwöbel, Sola Scriptura – Schriftprinzip und Schriftgebrauch, in: Ulrich Heckel u. a. (Hg.), Luther heute. Ausstrahlungen der Wittenberger Reformation, 2017, 1–27.

Literatur

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Verwendete Bibelübersetzungen Die folgenden Bibelübersetzungen werden regelmäßig verwendet: Ȥ Die Bibel nach Martin Luthers Übersetzung – Lutherbibel revidiert 2017, Stuttgart 2016 (Lutherübersetzung). Ȥ Die Bibel. Nach Martin Luthers Übersetzung neu bearbeitet, Stuttgart 1984 (Lutherübersetzung 1984). Ȥ Die Bibel – Altes und Neues Testament, Übersetzung von Martin Luther, Textfassung 1912, Stuttgart 1912 (Lutherübersetzung 1912). Ȥ Zürcher Bibel, Stuttgart 2019 (Zürcher Bibel). Ȥ Die Bibel: Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Freiburg 2016 (Einheitsübersetzung). Ȥ BasisBibel, Die Kompakte, Stuttgart 2021 (BasisBibel). Ȥ Gute Nachricht Bibel, Stuttgart 2020 (Gute Nachricht Bibel). Ȥ Bibel in gerechter Sprache, Gütersloh 2011 (Bibel in gerechter Sprache). Ȥ Stefan Alkier/Thomas Paulsen, Frankfurter Neues Testament, Paderborn 2020 ff. (Frankfurter Neues Testament).

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Literatur