Philipp Melanchthons Abendmahlstheologie im Spiegel seiner Bibelauslegung 1520-1548 9783161566745, 9783161566752, 3161566742

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Spätmittelalter, Humanismus, Reformation Studies in the Late Middle Ages, Humanism, and the Reformation herausgegeben von Volker Leppin (Tübingen) in Verbindung mit Amy Nelson Burnett (Lincoln, NE), Johannes Helmrath (Berlin), Matthias Pohlig (Münster), Eva Schlotheuber (Düsseldorf)

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Tobias Jammerthal

Philipp Melanchthons Abendmahlstheologie im Spiegel seiner Bibelauslegung 1520 –1548

Mohr Siebeck

Tobias Jammerthal, geboren 1989; Studium der Ev. Theologie; 2014 Master of Arts in Theology and Religion; 2015 Erste Theologische Prüfung der Evangelischen Landeskirche in Baden; 2018 Promotion zum Dr. theol.; seit Herbst 2018 Vikar der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck in Großseelheim (Kirchhain).

ISBN 978-3-16-156674-5 / eISBN 978-3-16-156675-2 DOI 10.1628/978-3-16-156675-2 ISSN  1865-2840 / eISBN  2569-4391 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Natio­nal­­ bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2018  Mohr Siebeck Tübingen. www.mohrsiebeck.com Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für die Verbreitung, Vervielfältigung, Übersetzung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden. Printed in Germany.

parentibus et sponso

Lectori S.D. Dulcissimum est obligationum gratias agere scholaris. Nam quia hominibus nihil est nisi antea acceptum, meum est quoque gratias agere, et primo reverendo domino Doctore Volker Leppin (Tubinga), Mentori academico mei, qui et diligentia et patientia me ducebat ad lauream doctoralem, videns et providens ne scholaris ab via de via declinaret. Reverendus dominus Doctor Volker-Henning Drecoll (ibidem loco) votum alterum requisitum breve conducit, non respiciens multorum suorum munerum multitudinem et in aula et in ecclesia. Inclytae Theologiae Evangelicae Facultati Almae Matris Tubingensis gratias ago propter acceptationem dissertationis meae sub titulo “δεῖπνον κυριακόν. Melanchthons Abendmahlstheologie in ihrer Entwicklung von 1520 bis 1548, dargestellt anhand seiner Auslegung der Abendmahlstexte bei Matthäus und Paulus“ in semestro hiemali anni MMXVII. Nonullis quoque hominibus amiciisque doctis valde gratus sum: A domino Doctore Guilielmus P. Weaver (Baylor Americana), qui me in Praeceptoris Germaniae studias in artibus introducebat, plus accepi quam ex adnotationibus huius operis computes. Doctoris disceptatione Stephani Michel (Lipsia) anno 2011 typis imprimata Sermones domestici Philippi Melanchthonis desinebant αἰνίγματα manere. A reverenda Domina Doctrici Susanne Schenk cognovi Germaniae Superioris Reformationem. Gratiam habeo et commilitonibus, dominae Corinnae Ehlers (Tubinga / Mogontiacum) et domino Jonathan Reinert (Jena / Tubinga): Hic me participatorem faciebat suorum studiorum in Postillatoribus, plus quam explicari potest accepi ab illa. Hospitio domini Doctoris iuris Rainer Rausch (Dessavia), saepe laetus utebar: fundatio erat studiorum meorum hac in urbe. Eodem loco domina Martine Kreissler aperuit bibliothecam Georgii III. principis Anhaltini et ergo conditionem sine qua non capitis II.3 huius dissertationis condidit. Dominam Doctricem Christine Mundhenk (Heidelberga) gratias ago, qui me ineditas partes epistolarum Praeceptoris patefecit. Opusculum meum valde confusaneum in linguam propriam Teutonicam transferre non potuissem nisi commilitones dominus Alexander Beyer (Tubinga) et dominus Magister David Burkhart Janssen (ibidem loco) me adiuvissent. Gratias et ago commilitonibus, qui in collegio reverendi domini Doctoris Leppin aures mihi semper praebebant. Academia Luther-Akademie Ratzeburg-Sondershausen autumno anni MMXVI locum mihi dedit ad praelegendum varias

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Lectori S. D.

cogitationes de lectionibus a Praeceptore in anno MDXX et in anno MDXXI Vitebergae habitatis. Sodalitati scientiarum promovendarum Studienstiftung des deutschen Volkes gratus sum, cuius munificentia me aluit. Gratias et ago officinae Mohr Siebeck et maxime dominam castigatrici Katharinae Gutekunst, quae vigilanter manu mea scriptum perlegit et ad usum typographorum praeparavit. Item praeparationem paginarum speciei typoscripti mei valde confusanei ad usum officinae commilito dominus Ioannes de Lehsten (Hierosolyma) effecit, munerem, cuius laboriositatem non ignosco, et immo gratias refero eo commilitoni propter magnum hunc auxilium. Ecclesiae territoriales in Anhalt et Hassiae Cassala et Valdeco more maecenatis liberaliter sumptum huius praesentis libelli tolerabant. Nisi autem parentes et educatores amore mei sempiterno, reverendus dominus decanus Thomas Jammerthal et domina Sybilla Annamaria Jammerthal, a puero usque ad nunc confisi mihi adfuissent, nullam paginam huius operis, reverende lector, legeris. Qua de causa dedico opusculum praesentem parentibus meis et marito dilecto reverendo domino Christophoro, cuius patientiam usque ad flexum exhausi in his annis. Tubingae, dies S. Laurentii Martyris a.n.s. MMXVIII Tobias Jammerthal.

Inhaltsverzeichnis Lectori S.D. ................................................................................................ VII Inhaltsverzeichnis ........................................................................................ IX Abkürzungen .............................................................................................. XV Teil I: Einleitung ........................................................................................... 1 I.1 Die Fragestellung der Untersuchung ........................................................ 1 I.2 Forschungslage ........................................................................................ 1 I.2.1 Die bisherige Erforschung von Melanchthons Abendmahlstheologie .... 3 I.2.1.1 Bruch und Devianz: klassische Gesamtentwürfe ........................ 3 a) Albert Herrlinger ................................................................... 3 b) Helmut Gollwitzer ................................................................. 5 c) Wilhelm Heinrich Neuser ...................................................... 6 I.2.1.2 Die Betonung von Kontinuitätsmomenten in Gesamtentwürfen .................................................................. 8 a) Ralph Walter Quere ............................................................... 8 b) Dorothea Wendebourg .......................................................... 10 I.2.1.3 Spezialstudien ...........................................................................12 a) Klassische Schwerpunkte: Loci und Bekenntnisse ................ 12 b) Neuaufbrüche: Religionsgespräche und Interim ................... 14 I.2.2 Neuere Tendenzen der theologischen Melanchthonforschung .............. 15 I.2.2.1 Melanchthons Bibelauslegung .................................................. 16 I.2.2.2 Melanchthons Frömmigkeit ...................................................... 18 I.2.3 Zusammenfassung ................................................................................ 19 I.3 Der Ansatz der Untersuchung ..................................................................20 I.3.1 Chronologische Disposition .................................................................20 I.3.2 Auslegungsgeschichtliche Impulse ....................................................... 21 I.3.3 Frömmigkeitsgeschichtliche Impulse.................................................... 22 I.3.4 Terminologische Klärungen .................................................................24 I.3.4.1 „altgläubig“ – „evangelisch“ .................................................... 24 I.3.4.2 „biblisch-theologisch“ .............................................................. 26

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Inhaltsverzeichnis

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung ................................................ 26 I.4.1 Begründung der Quellenauswahl .......................................................... 26 Exkurs: 1 Kor 10,16 als biblisches Zentrum von Melanchthons Abendmahlstheologie? ........................................................... 27 I.4.2 Quellenkritische Vorbemerkungen ....................................................... 30 I.4.2.1 Fremdeditionen und Mitschriften .............................................. 30 I.4.2.2 sermones domestici: Zu Überlieferung und Gattung der sogenannten „Sonntagsvorlesungen“ Melanchthons ............32 a) Gattung ................................................................................. 32 b) Überlieferung ........................................................................37 I.4.3 Vorstellung der Quellenbasis ................................................................ 40 I.4.3.1 April 1520: Auslegung von Mt 26............................................. 40 I.4.3.2 September 1521: Auslegung von 1 Kor 11 ................................ 40 I.4.3.3 April 1534: Auslegung von Mt 26............................................. 41 I.4.3.4 Juni 1541: Auslegung von 1 Kor 11 ..........................................42 I.4.3.5 Spätjahr 1548 ............................................................................43 a) Auslegung des 1 Kor ............................................................ 43 Übersicht 1: Zur Datierung von Melanchthons Auslegung von 1 Kor 1548 ...................................48 b) Auslegung von Mt 26 ........................................................... 49 Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548 ............................. 57 II.1 Annotationes in Evangelium Matthaei, 1519 / 1520 ............................... 57 II.1.1 Historisch-theologischer Kontext ........................................................ 57 II.1.1.1 Leipziger Nachwehen in Wittenberg.......................................57 II.1.1.2 Luthers Osterpredigt vom 8. April 1520 .................................61 II.1.2 Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 im April 1520 ................. 63 II.1.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt ...........................................63 II.1.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext ..........67 II.2 Annotationes in priorem Epistulam Pauli ad Corinthios, 1521 ............... 74 II.2.1 Historisch-theologischer Kontext ........................................................ 74 II.2.1.1 Die Situation in Wittenberg im Herbst 1521 ........................... 75 II.2.1.2 Abendmahlstheologische Ansätze in Wittenberg .................... 79 II.2.2 Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 im September 1521 ............... 84 II.2.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt ...........................................84 II.2.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext ..........88 II.2.3 Grundzüge von Melanchthons Abendmahlslehre in den 1520er Jahren ...........................................................................94

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II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534 ........................ 97 II.3.1 Historisch-theologischer Kontext ........................................................ 99 II.3.1.1 Gespräche zwischen Wittenberg und Straßburg im Kontext der Reichsreligionspolitik .................................. 100 II.3.1.2 Abendmahlstheologische Ansätze ........................................ 110 a) Zwingli und Oekolampad ................................................. 111 b) Bucer................................................................................ 115 c) Luther ............................................................................... 117 d) Melanchthon .................................................................... 123 II.3.2 Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 am 2. April 1534 ........... 127 II.3.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt ........................................... 127 II.3.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext .......... 128 II.4 Concio περί δειπνοῦ κυριακοῦ am 16. Juni 1541 ................................. 132 II.4.1 Historisch-theologischer Kontext ...................................................... 132 II.4.1.1 Stärkung der Evangelischen im Reich .................................. 133 a) Reichsreligionspolitik im Zeichen des Schmalkaldischen Bundes ............................................... 133 b) Innerevangelische Verständigung .................................... 139 II.4.1.2 Die Reichsreligionsgespräche ............................................... 145 a) Hagenau und Worms, 1540 .............................................. 145 b) Regensburg, 1541 ............................................................ 147 Übersicht 2: Der Verlauf des Regensburger Reichsreligionsgesprächs ................................. 152 II.4.2 Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 am 16. Juni 1541 ................. 157 II.4.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt ......................................... 157 II.4.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext ........ 159 II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548 .......... 167 II.5.1 Historisch-theologischer Kontext ...................................................... 167 II.5.1.1 Karl V. und die Schwächung der Evangelischen nach 1541 ............................................................................. 167 II.5.1.2 Krieg und Interim ................................................................. 168 a) Schmalkaldischer Krieg und „geharnischter“ Reichstag ... 168 b) Das Interim ...................................................................... 169 II.5.1.3 Abendmahlstheologie im Zeichen des Interim ...................... 173 a) Altgläubige Impulse: Helding und Pflug .......................... 174 b) Evangelische Reaktionen ................................................. 181 Übersicht 3: Der kursächsische Meinungsbildungsprozess zum Interim, 1548 ............................................ 182 c) Privatdenkschriften Melanchthons zum Abendmahl ........ 192

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Inhaltsverzeichnis

Übersicht 4: Melanchthons private Denkschriften zum Abendmahl 1548 im Kontext der kursächsischen Kirchenpolitik ......................... 192 d) Melanchthon: fines und causa(e) des Abendmahls ........... 197 II.5.2 Melanchthons Auslegung der Abendmahlsperikopen im Spätjahr 1548 ............................................................................... 201 II.5.2.1 Kommentierung von 1 Kor 10–11 ........................................ 201 II.5.2.2 Predigtentwurf über Mt 26.................................................... 205 II.5.3 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext ..................... 209 II.5.3.1 Die Auslegung des 1 Kor...................................................... 210 II.5.3.2 Die Auslegung des Mt .......................................................... 216 Teil III: Melanchthons Abendmahlstheologie im Lichte seiner Auslegung der biblischen Abendmahlstexte .................................. 223 III.1 Materialer Ertrag ................................................................................ 223 III.1.1 April 1520: Mt 26 ............................................................................ 223 III.1.2 September 1521: 1 Kor 11 ............................................................... 224 III.1.3 Gründonnerstag, 2. April 1534: Mt 26 ............................................. 226 III.1.4 Fronleichnam, 16. Juni 1541: 1 Kor 11 ............................................ 228 III.1.5 Spätjahr 1548: 1 Kor 10–11 und Mt 26 ............................................ 229 III.2 Methodischer Ertrag ........................................................................... 232 III.2.1 Bibelauslegung als theologiehistorische Quelle und Theologie als Bibelauslegung ........................................................................... 232 III.2.1.1 Schriftauslegung als theologische Arbeit ............................ 233 III.2.1.2 Schriftauslegung als situativer Autoritätsrekurs ................. 235 III.2.1.3 Zusammenfassung .............................................................. 236 III.2.2 Frömmigkeitstheologische Aspekte in Melanchthons Abendmahlstheologie ...................................................................... 236 III.2.2.1 Kommunion und Sakramentsgebrauch ............................... 237 III.2.2.2 Die Vorbereitung auf die Kommunion ............................... 238 III.2.2.3 Zusammenfassung .............................................................. 239 III.3 Theologiehistorischer Ertrag ............................................................... 239 III.3.1 Weitreichende Kontinuität ............................................................... 239 III.3.1.1 Das Sakrament als signum promissionis ............................. 240 III.3.1.2 Die Bedeutung der communio sacramentalis ...................... 241 III.3.1.3 Die Zentralstellung des Kelchworts .................................... 241 III.3.1.4 Das Gewicht des verus usus ............................................... 242 III.3.1.5 Die Ablehnung altgläubiger Abendmahlstheologumena ..... 243

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III.3.1.6 Schweigen zu innerevangelischen Abendmahlskontroversen ................................................... 244 III.3.1.7 Schweigen zum modus praesentiae .................................... 245 III.3.1.8 Zusammenfassung: Kontinuität statt Bruch ........................ 245 III.3.2 Biblische Theologie in praktischer Absicht ...................................... 246 III.3.3 Relativierung der Präsenzfrage ........................................................ 247 III.4 Zum Charakter der Abendmahlstheologie Melanchthons .................... 248 Epilog ........................................................................................................ 251 Anlage: Melanchthon zum Abendmahl, Gründonnerstag, 2. April 1534 (Auslegung von Mt 26) ........................................... 255 Quellen- und Literaturverzeichnis .............................................................. 257 Register ...................................................................................................... 289 Bibelstellen ................................................................................... 289 Orte, Personen .............................................................................. 290 Sachen, Begriffe ........................................................................... 294

Abkürzungen Grundsätzlich folgen die Abkürzungen: Redaktion der RGG 4 (Hg.), Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4, Tübingen 2007. Außerdem finden Verwendung: ALB ApolCA 4° ApolCA 8° ApolCA.dt ApolCAS ArtSm ASAW.PHK ÄthL BAV BBBM BCor BDS BOL BuS C&C CA CEMA CollA ConfCA CThQ DTR FB GPSA HAB HH.St HDThG JBKRG JBW KÖB KSLuth

Anhaltische Landesbücherei. Quartausgabe der Apologia Confessionis Augustanae vom April / Mai 1531 (BSELK.QuM I, 427–590). Oktavausgabe der Apologia Confessionis Augustanae von 1533 (BSELK, 236–709). dt. Ausgabe der Apologia Confessionis Augustanae durch Melanchthon, gedr. Anfang 1533 (BSELK.QuM I, 609–788). Sondergut der zweiten Oktavausgabe der deutschen Apologia Confessionis Augustanae von 1540 (BSELK.QuM I, 795–98). Schmalkaldische Artikel. Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig: Philologisch-historische Klasse. Ästhetik – Theologie – Liturgik. Bibliotheca Apostolica Vaticana. Buchwissenschaftliche Beiträge aus dem deutschen Bucharchiv München. Martin Bucer Correspondance. Martin Bucer Deutsche Schriften. Martini Buceri Opera Latina. Biblica et Symbiotica. Controversia et Confessio. Confessio Augustana (Invariata 1530). Ciuicima. Etudes sur le vocabulaire intellectuel du moyen âge. Colloquia Augustana. Confutatio Confessionis Augustanae. Concordia Theological Quarterly. Dissertationen. Theologische Reihe. Forschungsbibliothek. Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates Anhalt. Herzog-August-Bibliothek. Historia Hermeneutica. Series Studia. Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, hg. v. Andresen, Carl / Ritter, Adolf Martin (2. Aufl., Göttingen 1998). Jahrbuch für badische Kirchen- und Religionsgeschichte. Johannes Bugenhagen Werke. Kölner ökumenische Beiträge. Kommentare zu Schriften Luthers.

XVI Lenz LStRLO MBW MelSB MVAL. S NASGA not OH.E PJRH PKMS PMO.P PolCor QFSG R&RR R500AS RRRR RST SB SHK.BAW SLSA STB SUB SupplMel TGevTh ThULB UAS.2 UQG UThS VBKRG VFG WMThJ WoF

Abkürzungen Briefwechsel Landgraf Philipp‘s des Großmüthigen von Hessen mit Bucer. Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie. Melanchthons Briefwechsel. Melanchthonschriften der Stadt Bretten. Mitteilungen des Vereins für Anhaltische Landeskunde. Sonderband. Neues Archiv für Sächsische Geschichte und Alterthumskunde. notabile (für Sententiae, ed. Grottaferrata). Oberurseler Hefte Ergänzungsband. Pirckheimer Jahrbuch für Renaissance- und Humanismusforschung. Politische Korrespondenz des Herzogs und Kurfürsten Moritz von Sachsen. Philipp Melanchthon: Opera Omnia. Opera Philosophica. Politische Correspondenz der Stadt Strassburg im Zeitalter der Reformation. Quellen und Forschungen zur sächsischen Geschichte. Reformation and Renaissance Review. Refo500 Academic Studies. Renaissance and Reformation/Renaissance et Réforme. Reformationsgeschichtliche Studien und Texte. Stadtbibliothek. Schriftenreihe der historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt. Studien und Texte zur Bullingerzeit. Staats- und Universitätsbibliothek. Supplementa Melanchthoniana: Werke Philipp Melanchthons, die im Corpus Reformatorum vermisst werden. Texte zur Geschichte der evangelischen Theologie. Thüringische Universitäts- und Landesbibliothek. Urkunden und Akten der Stadt Strassburg, Zweite Abteilung. Ungedruckte Quellenschriften zur Geschichte des 16. Jahrhunderts. Untersuchungen zur Theologie der Seelsorge. Veröffentlichungen zur Badischen Kirchen- und Religionsgeschichte. Veröffentlichungen der Forschungsbibliothek Gotha. Westminster Theological Journal. Wolfenbütteler Forschungen.

Hinweis zur Zitationsweise: Die Zitation erfolgt nach der Erstnennung des Werks jeweils mit Kurztitel; die Kürzel aaO und ebd werden nur innerhalb einer Anmerkung verwandt.

Teil I

Einleitung I.1 Die Fragestellung der Untersuchung Die vorliegende Untersuchung widmet sich Philipp Melanchthons Auslegung der Abendmahlstexte bei Matthäus und Paulus. Sie untersucht sie vor ihrem jeweiligen historischen und theologischen Kontext auf ihr spezifisches situatives Profil und fragt nach Kontinuitäten und Diskontinuitäten in Melanchthons Abendmahlstheologie im durch diese Quellen gegebenen Zeitraum von 1520 bis 1548. Indem sie bisher weitestgehend unberücksichtigte Texte zu ihrem Gegenstand wählt, hofft sie, den Blick auf unbeachtete Aspekte in Melanchthons Theologie des Heiligen Abendmahls zu lenken und so zu einer differenzierteren Wahrnehmung des Praeceptor Germaniae beizutragen. Im Folgenden seien nach einer Skizzierung der derzeitigen Forschungslandschaft (I.2) zunächst die sich daraus ergebenden methodischen Grundsätze erläutert (I.3) und das solcherart zu untersuchende Material vorgestellt (I.4).

I.2 Forschungslage1 Die theologische Melanchthonforschung ist traditionell stark am Verhältnis Melanchthons zu Martin Luther2 sowie an Melanchthons Humanismus3 inte1 Die bis ins späte 20. Jahrhundert hinein publizierte Fachliteratur sammelt HAMMER, WILHELM, Die Melanchthonforschung im Wandel der Jahrhunderte. Ein beschreibendes Verzeichnis, 4 Bde., Gütersloh 1967–1996 (QFRG 35f. 49. 65); in der jährlich als Teil des LuJ erscheinenden Luther-Bibliographie sowie im Literaturbericht des ARG wird ebenfalls häufig auf Veröffentlichungen der Melanchthon-Forschung hingewiesen. Im Folgenden werden lediglich einzelne Aspekte herausgestellt, die für das Verständnis der vorliegenden Arbeit von Belang sind. Als aktuellste Literaturberichte seien genannt LEXUTT, Melanchthon im Licht, sowie rückblickend auf die Nachkriegszeit SCHEIBLE, HEINZ, Fünfzig Jahre Melanchthonforschung, in: Irene Dingel / Armin Kohnle (Hg.), Philipp Melanchthon. Lehrer Deutschlands, Reformator Europas, Leipzig 2011 (LStRLO 13), 399–411. 2 Vgl. schon GRESCHAT, MARTIN, Melanchthon neben Luther. Studien zur Gestalt der Rechtfertigungslehre zwischen 1528–1537, Wittenberg 1965 sowie die Ergebnisse der seitherigen Erforschung einbeziehend DERS., Melanchthons Verhältnis zu Luther, in: Günter Frank (Hg.), Philipp Melanchthon. Der Reformator zwischen Glauben und Wissen.

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Teil I: Einleitung

ressiert. Sie leidet indes nach wie vor unter der durch die nunmehr vorliegende Übersicht über die zu Lebzeiten gedruckten Schriften Melanchthons4 umso deutlicher als mangelhaft erkennbaren Editionslage,5 während sein Briefwechsel inzwischen durch die Heidelberger Akademie der Wissenschaften sorgfältig kritisch ediert und für den hier interessierenden Untersuchungszeitraum nahezu vollständig vorliegt. 6 All dies gilt auch für die Erforschung der Ein Handbuch, Berlin / New York 2017, 43–59. Vgl. zu dieser Forschungstendenz auch LEXUTT, ATHINA, Melanchthon im Licht: das Melanchthonjahr 2010 und die Frage nach dem, was ist und was fehlt, in: ThRv 106 (2010), 355–374, hier: 356 / 357 sowie 371 (es sei bedauerlich, aber allgegenwärtig, „... dass Bücher über M[elanchthon] immer irgendwie Bücher über L[uther] sind...“). 3 Vgl. zu den Fortschritten auf diesem Gebiet jetzt FRANK, GÜNTER, Melanchthonforschung am Beginn des 21. Jahrhunderts, in: ders. (Hg.), Philipp Melanchthon. Der Reformator zwischen Glauben und Wissen. Ein Handbuch, Berlin / New York 2017, 15– 22. Sprechendster Ausdruck dieser Fortschritte sind die im gleichen Handbuch versammelten Beiträge unter der Rubrik C.III Philosophie. 4 CLAUS, HELMUT, Melanchthon-Bibliographie 1510–1560, Gütersloh 2014 (QFRG 87). 5 MELANCHTHON, PHILIPP, Corpus Reformatorum. Philippi Melanthonis Opera quae supersunt omnia, 28 Bd.e, hg. v. Karl Bretschneider / Heinrich Ernst Bindseil, Halle 1834– 1860. Ausdruck der schon von den Zeitgenossen empfundenen Desiderate dieser Ausgabe ist die Anfang des 20. Jahrhunderts beginnende Herausgabe der SupplMel. Die Forderung nach einer wissenschaftlichen Ansprüchen genügenden Gesamtausgabe zieht sich durch das 20. Jahrhundert, vgl. etwa die bei FRAENKEL, PETER / GRESCHAT, MARTIN, Zwanzig Jahre Melanchthonstudium. Sechs Literaturberichte (1949–1965), Genf 1967 (THR 93) gesammelten Forschungsberichte durchgehend oder HAENDLER, KLAUS, Wort und Glaube bei Melanchthon. Eine Untersuchung über die Voraussetzungen und Grundlagen des Melanchthonischen Kirchenbegriffs, Gütersloh 1968 (QFRG 37), 145 Anm. 26 exemplarisch für die Monographien, welche sich mit Melanchthons Theologie beschäftigen. Das nach wie vor herrschende Desiderat formulierte zuletzt einprägsam LEXUTT, Melanchthon im Licht, hier: 374: „Dringend benötigt werden kritische Editionen auch der Texte M[elanchthon]s, die nicht prima vista zu seinen einflussreichsten gehören, also insbes. exegetische Kommentare und solche zu antiken Autoren. Will man sich ein umfassendes Bild von seinem gesamten Wirken machen, kommt man an diesen Texten nicht vorbei“. – Einen Überblick über die verfügbaren Melanchthonausgaben bietet jetzt FRANK, GÜNTER, Melanchthonausgaben, in: ders. (Hg.), Philipp Melanchthon. Der Reformator zwischen Glauben und Wissen. Ein Handbuch, Berlin / New York 2017, 5–9, vgl. zuvor LEXUTT, Melanchthon im Licht, 358f. Die von Frank geleitete Europäische Melanchthon-Akademie in Bretten hat sich nunmehr die Aufgabe gestellt, diesem Desiderat zu Leibe zu rücken, s. PHILIPP MELANCHTHON OPERA OMNIA, www.Melanchthonedition.com; siehe den dort präsentierten Editionsplan: http: / / www.Melanchthonedition.com / download / 2015–04– 10_PMO-Edition.pdf (Zugriff beidesmal 24. April 2015). Inzwischen erschienen ist: MELANCHTHON, PHILIPP, Schriften zur Dialektik und Rhetorik / Principal Writings on Dialectic and Rhetoric. Principal Writings on Rhetoric, hg v William P. Weaver / Stefan Strohm / Volkhard Wels, Berlin / Boston 2017 (PMO.P 2 / 2). 6 MELANCHTHON, PHILIPP, Melanchthons Briefwechsel. Kritische und kommentierte Gesamtausgabe, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hg. v. Heinz

I.2 Forschungslage

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Abendmahlstheologie Melanchthons im Spezielleren, die im Folgenden skizziert werden soll (I.2.1), bevor auf neuere Ansätze der theologischen Melanchthonforschung hinzuweisen ist (I.2.2). I.2.1 Die bisherige Erforschung von Melanchthons Abendmahlstheologie Die herkömmliche Befassung mit der Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae ist in besonderem Maße darum bemüht, diese Fragestellung in die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Luther und Melanchthon einzubringen. Häufig begegnet dabei die Vorstellung einer – in vielen Fällen als „Bruch“ stilisierten – theologischen Abkehr Melanchthons von der Lehre Luthers, nur vereinzelt wird auf Kontinuitätsmomente hingewiesen. Als Quellengrundlage dienen der Forschung bisher vor allem Texte aus dem Bereich der Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen, sowie die verschiedenen aetates der Loci, wobei ein Zusammenhang zum jeweilig zeitgenössischen Editionsstand nicht zu leugnen ist, weswegen im Folgenden immer wieder auf diesen Gesichtspunkt zu verweisen sein wird. I.2.1.1 Bruch und Devianz: klassische Gesamtentwürfe a) Albert Herrlinger Albert Herrlinger konnte erstmals die gesamte Bandbreite der im Corpus Reformatorum edierten Texte für seine 1879 erschienene Darstellung der Scheible / Christine Mundhenk, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977ff. Die auch im Internet frei verfügbaren Regesten haben sich inzwischen als ein unverzichtbares Hilfsmittel der Melanchthonforschung bewährt: Philipp Melanchthons Briefwechsel. Regesten online: https: / / www.haw.uni-heidelberg.de / forschung / forschungsstellen / melanchthon / mbwonline.de.html (letzter Zugriff am 23. August 2017). Für den hier relevanten Untersuchungszeitraum konnte für den zum Abfassungszeitpunkt noch nicht gedruckt erschienen Textband T18 über das Jahr 1548 durch freundliche Mitteilung der Leiterin der Melanchthon-Forschungsstelle der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Frau Dr. Christine Mundhenk, verschiedentlich Einsicht in die nicht im CR vorhandenen Stücke genommen werden. Zitiert wird MBW mit der jeweiligen Stücknummer und ihr folgend ggf. Zeilenangabe; die durchgängige Nummerierung macht die Kennzeichnung des jeweils verwendeten Textbandes überflüssig. – Die zahlreichen Studien des langjährigen Leiters der Heidelberger Forschungsstelle, Heinz Scheible, illustrieren beredt das Potential dieser Briefwechseledition: Zu nennen sind neben der inzwischen in zweiter Auflage erschienenen einschlägigen Melanchthon-Biographie (SCHEIBLE, HEINZ, Melanchthon: Vermittler der Reformation. Eine Biographie, München 22016) und dem TRE-Artikel (DERS., Art. Melanchthon, in: TRE 22 [1992], 371–410) insbes. seine zahlreichen meist aus Vorträgen hervorgegangenen Aufsätze, auf die im Laufe der vorliegenden Arbeit immer wieder zurückzukommen ist. Sie sind in inzwischen drei Sammelbänden zusammengefasst: Melanchthon und die Reformation. Forschungsbeiträge, hg. v. Gerhard May / Rolf Decot, Mainz 1996 (VIEG. Beiheft 41); Aufsätze zu Melanchthon, Tübingen 2010 (SMHR 49); Beiträge zur Kirchengeschichte Südwestdeutschlands, Stuttgart 2012 (VBKRG 2).

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Teil I: Einleitung

„Theologie Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwickelung und im Zusammenhange mit der Lehrgeschichte und Culturbewegung der Reformation“ fruchtbar machen7 – was ihn nicht daran hinderte, dennoch vor allem auf Grundlage der von ihm als „Melanchthonische Symbole“ bezeichneten Schriften zu arbeiten.8 Innerhalb der Behandlung der Abendmahlslehre verfolgt er den Ansatz, von der Voraussetzung eines theologischen Bruchs im Jahr 1534 ausgehend das abendmahlstheologische Denken Melanchthons zu entfalten, und legt somit einen durchgängigen thematischen Schwerpunkt auf die Frage nach dem Modus der Gegenwart Christi, wobei Herrlinger Melanchthon immer wieder Martin Luther vergleicht, von dem Melanchthon bereits in den frühen 1520er Jahren „abgewichen“ sei. 9 Trotz seines Anspruchs, die „geschichtliche Entwickelung“ der Theologie Melanchthons nachzuzeichnen, verhindert Herrlingers letztlich konsequente Arbeit mit der systematischanalytischen Methode eine bessere Wahrnehmung des historischen Orts der behandelten Werke.10 Dennoch prägte er die nachfolgende Forschung maßgeblich vor allem durch seine beiden Axiome eines theologischen „Bruchs“ Melanchthons nach dem Augsburger Reichstag von 1530 und der Kontrastierung Melanchthons mit Luther – letzteres ungeachtet der Betonung, dass es sich bei Melanchthon um einen eigenständig zu würdigenden Theologen handle.

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HERRLINGER, ALBERT, Die Theologie Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwickelung und im Zusammenhange mit der Lehrgeschichte und Culturbewegung der Reformation dargestellt, Gotha 1879, 123–162. Durch die Stützung auf CR ergeben sich zahlreiche Fehler im historischen Detail, die freilich Herrlinger nicht angelastet werden können – s. etwa auf 125 die falsche Datierung der frühen biblisch-theologischen Vorlesung über den 1 Kor auf das Jahr 1523. 8 Darunter rechnet er die Visiationsartikel (HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons, 134–135), CA und CAVarII (aaO, 135–137. 160). Daneben spielen die Loci in ihren unterschiedlichen aetates eine wichtige Rolle, besonders herausgehoben die secunda aetas von 1535, mit der Herrlinger seine Auffassung von der Zäsur des Jahres 1534 begründen zu können meint: aaO, 148. 9 Vgl. HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons, 131–137. 10 So kann Herrlinger, ohne Bewusstsein für die methodische Problematik dieses Vorgehens zu zeigen, Aussagen der Jahre 1530 und 1560 zusammenziehen, um über die Multivolipräsenz zu reflektieren (HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons, 159) oder auch Aussagen aus dem (falsch) auf 1551 datierten 1 Kor-Kommentar sowohl aus der Wittenberger Konkordie von 1536 als auch aus dem Zusammenhang des Wormser Konvents von 1557 heraus plausibilisieren (aaO, 145 / 146). – Siehe zu den Grenzen der systematischanalytischen Methode im Allgemeinen GRESCHAT, Melanchthon neben Luther, 9. Bereits PAUL TSCHACKERT hatte in seiner Rezension von Herrlingers Schrift (ThStKr 24 [1881], 189–196) Kritik an dessen Verfahren geübt, das er als bloße Stoffsammlung bezeichnet.

I.2 Forschungslage

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b) Helmut Gollwitzer Herrlingers Konzentration auf die Loci sowie die Bekenntnisschriften, aus welchen ein abendmahlstheologisches Grundgerüst errichtet und anschließend durch Einzelnachweise aus Melanchthons sonstigem Schrifttum ergänzt wurde, sollte ebenso wie Herrlingers sonstiges Vorgehen Schule machen: Sie zeigt sich beispielhaft in der 1937 erschienenen Abhandlung Helmut Gollwitzers über die altlutherische Abendmahlslehre. 11 Auch Gollwitzer stützte sich vorrangig auf diese Texte und ergänzte sie durch Verweise auf entsprechende Stellen in anderen Teilen des Corpus Reformatorum. Er rechnet Melanchthon neben Luther zu den „Väter[n] der lutherischen Abendmahlslehre“ und widmet ihm wie jenem eine abendmahlstheologische Skizze.12 In ihr bringt er vor dem Eindruck, dass die „Frage, wo denn nun eigentlich innerhalb unseres heutigen Schemas: lutherisch-reformiert Melanchthon seinen Platz habe“,13 seit dem 16. Jahrhundert nie eindeutig geklärt worden sei, 14 vor allem die Aporien der bisherigen Forschung auf den Punkt 15 und illustriert so die Notwendigkeit einer eigenständigen Untersuchung. Gollwitzer weist zwar auf Kontinuitätsmomente in Melanchthons Abendmahlstheologie hin,16 teilt jedoch andererseits das Herrlinger’sche Axiom vom theologischen Bruch in Melanchthons Abendmahlsverständnis im Jahr 1534, in dem ihm seine denkerische Verwandtschaft mit den Schweizern aufgegangen sei: Der Praeceptor habe 1534 erkannt, „dass seine vermeintliche Übereinstimmung mit Luther eine Täuschung war“.17 Wenn Gollwitzer darum Herrlinger attestiert, dieser habe „darin den richtigen Ansatz gefunden und gehalten, dass es sich bei Melanchthon um eine eigenständige Anschauung handelt“, 18 so erscheint doch diese Eigenart auch für ihn nicht anders als im Kontrast Melanchthons zu Luther vorstellbar.

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GOLLWITZER, HELMUT, Coena Domini. Die altlutherische Abendmahlslehre in ihrer Auseinandersetzung mit dem Calvinismus, dargestellt an der lutherischen Frühorthodoxie, mit einer Einführung zur Neuausgabe von Dietrich Braun, München 1988 (TB 79). 12 GOLLWITZER, Coena Domini, 65–96. 13 GOLLWITZER, Coena Domini, 87. 14 Vgl. seinen kurzen Gang durch die Forschungsgeschichte: GOLLWITZER, Coena Domini, 87–93. Ähnlich auch schon HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons, 123 / 124. 15 Vgl. insbes. seine Hinweise zur Forschung seit dem 19. Jahrhundert: GOLLWITZER, Coena Domini, 90–93. Seine hauptsächlichen Gesprächspartner sind Herrlinger, Heppe und Otto Ritschl. 16 Vgl etwa GOLLWITZER, Coena Domini, 65–67. 17 GOLLWITZER, Coena Domini, 74. 18 GOLLWITZER, Coena Domini, 91.

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Teil I: Einleitung

c) Wilhelm Heinrich Neuser Die Forschung der Nachkriegszeit war lange durch die von Robert Stupperich verantwortete Studienausgabe Melanchthons geprägt,19 deren Schwerpunkt ebenfalls deutlich auf den die bisherige Forschung tragenden Texten lag. 20 Dem die Lutherforschung seit Anfang des 20. Jahrhunderts dominierenden Interesse an den „Initia Lutheri“ (Emanuel Hirsch) korrespondierte die intensivere Beachtung von Melanchthons früher Wirksamkeit, wie sie etwa aus der Edition seiner ersten theologischen Vorlesungen in StA 4, aus Wilhelm Maurers zweibändiger Darstellung von Melanchthons Werdegang bis 152921 oder aus Ernst Bizers „Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon 1519–1524“ spricht.22 In diesem editorischen und theologischen Zusammenhang gehört die 1968 veröffentlichte Abhandlung Wilhelm Heinrich Neusers über die geschichtliche Entwicklung der Abendmahlslehre Melanchthons bis 1530.23 Neuser beruft sich ausdrücklich auf Gollwitzer 24 und bezieht die Forschungen Walther Köhlers, Wilhelm Maurers und Ernst Bizers mit ein.25 Im Bereich 19

MELANCHTHON, PHILIPP, Werke in Auswahl. Studienausgabe, 7 Bd.e, hg. v. Robert Stupperich, Gütersloh 1951–1975. 20 Es sei nur an die Bandaufteilung erinnert: StA 1 „Reformatorische Schriften“ (kleinere theologische Schriften, insbes. Thesenreihen und Iudicia), StA 2 LociI und LociIII, StA 6 „Bekenntnisse und kleinere Lehrschriften“. StA 4 erschließt Teile der frühen biblischtheologischen Arbeit, StA 5 den Röm-Kommentar von 1532. Melanchthons umfangreiches außertheologisches Wirken kommt lediglich in StA 3 zur Geltung. 21 MAURER, WILHELM, Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation, Bd. 1: Der Humanist, Göttingen 1967; Bd 2: Der Theologe, Göttingen 1968. 22 BIZER, ERNST, Theologie der Verheißung. Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon (1519–1524), Neukirchen-Vluyn 1964. 23 NEUSER, WILHELM HEINRICH, Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwicklung 1519–1530, Neukirchen-Vluyn 1968 (BGLRK 26). Es handelt sich zu großen Teilen um die Habilitationsschrift des Verfassers. Der aaO, 15 angekündigte zweite Teil für den Zeitraum von 1530 bis 1560 ist nicht erschienen. 24 NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 13. 25 Vgl. NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 12f mit Anm. 15–19. – Die monumentalen Studien von KÖHLER, WALTHER, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen. I. Band: Die religiöse und politische Entwicklung bis zum Marburger Religionsgespräch 1529, Leipzig 1924 (QFRG 6); II. Band: Vom Beginn der Marburger Verhandlungen bis zum Abschluss der Wittenberger Konkordie von 1536, hg. v. Ernst Kohlmeyer / Heinrich Bornkamm, Gütersloh 1953 (QFRG 7) sind in ihrer Bedeutung für die reformationshistorische Forschung des 20. Jahrhunderts schwer zu überschätzen; da sie jedoch nicht im eigentlichen Sinne Untersuchungen der Abendmahlstheologie Melanchthons, sondern quellennahe und durch ihre ausführlichen Zitate aus zeitgenössisch schwer zugänglichen Archivmaterialien oft schon selbst den Rang einer Quelle einnehmende (freilich durch die unionistische Grundannahme Köhlers schon in der Auswahl der referierten Materialien dominierte) Darstellung der allgemeinen Lehrentwicklung mit deutlicher Zuspitzung auf die im Titel benannten Prota-

I.2 Forschungslage

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der spezielleren Erforschung der Abendmahlstheologie Melanchthons berücksichtigte darum Neuser für seine Studie die biblisch-theologischen Frühvorlesungen Melanchthons. Auch diese Untersuchung steht im Banne der Suche nach dem Bruch in Melanchthons abendmahlstheologischem Denken, der ihn weg von Luther und hin zu einer eigenständigen Auffassung führte, die für Neuser letztlich proto-reformiert zu sein scheint. Seine sorgfältige Untersuchung fast aller relevanten Äußerungen des Zeitraums bis 1530 läuft darauf hinaus, dass Melanchthon schon auf dem Augsburger Reichstag eine von der Wittenberger Mehrheitsmeinung abweichende, weil die Gegenwart Christi nicht in den Elementen verortende, Abendmahlslehre vertreten habe.26 Ausgerechnet Neusers Bemühen indes, anhand einer minutiösen philologischen Untersuchung von CA X aufzuweisen, dass Melanchthon „bestimmte Kennzeichen der lutherischen Abendmahlslehre […] verwarf“, 27 konterkarriert seine eigene Warnung davor, von fertigen abendmahlsstheologischen Systemen auszugehen.28 Hierin zeigt sich im Übrigen eine konkrete sachliche Abhängigkeit von Herrlinger: Wie dieser meint Neuser, in den teilweise komplexen Entstehungsprozessen der kursächsischen Visitationsartikel und von CA X klar zwischen einer lutherischen und einer Melanchthonischen Schicht (die jeweils offenbar Ausdruck eines abgeschlossen dastehenden theologischen Systems zu sein scheinen) unterscheiden zu können. 29 So wird das von Gollwitzer eingeforderte Bemühen darum, die Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae als eigenständig wahrzunehmen, in das Bemühen transformiert, dieselbe eindeutig von der Abendmahlstheologie Luthers zu scheiden, womit letztlich wiederum Melanchthons älterer Wittenberger Kolgonisten darstellen, kann an dieser Stelle auf eine weitergehende Würdigung verzichtet werden. – Teilweise auf KÖHLER aufbauend, nimmt BIZER in seinen Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jahrhundert, Gütersloh 1940 (BFChTh II, 46) vor allem die Oberdeutschen und Schweizerischen Verhandlungen seit dem Augsburger Reichstag in den Blick, wobei er besonders durch seine intensive Berücksichtigung der Anstrengungen Martin Bucers eine Sonderstellung in der reformationshistorischen Forschung seiner Zeit einnimmt. 26 Siehe insbes. sein abschließendes fünftes Kapitel (NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 414–473). 27 NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 473. 28 NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 18. 29 NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 265–291. 371–382. 422–474; vgl. damit HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons, 134–136. Kritik daran übte schon KANDLER, KARL-HERMANN, Rez. zu: NEUSER, WILHELM HEINRICH, Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1519–1530), Neukirchen-Vluyn 1968 (BGLRK 26), in: ThLZ 96 (1971), 124–127, hier: 125 / 126; die von ihm unter anderem angemahnte Unterscheidung zwischen „Luthersch“ und „lutherisch“ (aaO, 125) hätte Neuser sachlich in Gollwitzers Unterscheidung zwischen der Abendmahlslehre Melanchthons und Luthers auf der einen Seite und der altlutherischen Abendmahlslehre auf der anderen Seite vor Augen stehen können.

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Teil I: Einleitung

lege (wenn auch via negativa) die Koordinaten vorgibt, in welche die Untersuchungsergebnisse einzutragen sind. Zugleich wird der von Herrlinger und Gollwitzer in das Jahr 1534 datierte „Bruch“ in Melanchthons abendmahlstheologischem Denken in die Zeit vor dem Augsburger Reichstag vordatiert. I.2.1.2 Die Betonung von Kontinuitätsmomenten in Gesamtentwürfen Während das Paradigma von Bruch und Devianz auch nach Neuser weiterhin in manchen Teilen der sich als lutherisch verstehenden Forschung begegnet, 30 betonen andere Arbeiten die Kontinuitätsmomente in Melanchthons Abendmahlstheologie: a) Ralph Walter Quere Teils in inhaltlicher Auseinandersetzung mit Vorgehen und Ergebnissen Neusers gelangt Ralph Walter Quere zu den Ergebnissen seiner 1977 veröffentlichten Dissertation aus dem Jahre 1970,31 die zwar ebenfalls Entwicklungslinien nachzeichnet, 32 jedoch insgesamt systematischer vorgeht als Neuser und auch in ihrer schwerpunktmäßigen Bezugnahme auf die LociI-II, die CA und den Austausch zwischen Bucer und Melanchthon im Vorfeld der Wittenberger Konkordie das nach wie vor dominierende systematischtheologische Interesse spiegelt. Quere betont, dass es sich bei den von Neuser im Anschluss an Herrlinger als scharfe Differenzen wahrgenommenen Unterschieden zwischen Melan30 DIESTELMANN, JÜRGEN, Usus und Actio. Das Heilige Abendmahl bei Luther und Melanchthon, Berlin 2007, zuvor schon DERS., Konsekration. Luthers Abendmahlsglaube in dogmatisch-liturgischer Sicht (Luthertum 22), Braunschweig 1960; DERS., Luthers Lehre von der Konsekration und actio sacramentalis, Alfershausen 1969. Es sei nur darauf verwiesen, dass bereits die von Diestelmann ins Deutsche übersetzte Dissertation HARDTS, die usprünglich aus dem Jahre 1971 stammt, gegen die Urteile Diestelmanns in seinen beiden zuletzt genannten Veröffentlichungen eine stärkere Berücksichtigung des historisch-theologischen Kontextes einfordert (HARDT, TOM G. A., Venerabilis et adorabilis Eucharistia. Eine Studie über die lutherische Abendmahlslehre im 16. Jahrhundert, hg. v. JÜRGEN DIESTELMANN, Göttingen 1988 [FKDG 42], 198–203, insbes. 201, Anm. 104; vgl. 270f). 31 QUERE, RALPH WALTER, Melanchthon’s Christum Cognoscere. Christ’s Efficacious Presence in the Eucharistic Theology of Melanchthon, Nieuwkoops 1977 (BHRef 22). Die Auseinandersetzung mit NEUSER erfolgt ausdrücklich aaO, 91–96, sie prägt aber die gesamte Untersuchung (vgl. aaO, 2 / 3: „I [...] regard it as part of my task to review Abendmahlslehre and debate with Neuser“, Heraushebung im Original). – In diesen Zusammenhang verortet sie auch ausdrücklich die Rezension durch KANDLER, KARL-HERMANN, Rez. zu: QUERE, RALPH WALTER, Melanchthons Christum Cognoscere. Christ’s Efficacious Presence in the Eucharistic Theology of Melanchthon, Nieuwkoop1977 (BHRef 22), in: ThLZ 104 (1979), 597f. 32 1518–1521 (QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 37–133), 1521–1530 (aaO, 134–294) sowie ab 1530 (aaO, 296–381).

I.2 Forschungslage

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chthon und Luther, die Quere „in the way they relate sign, presence, and benefits in the Lord’s Supper“ verortet, 33 eher um unterschiedliche Akzentsetzungen innerhalb eines gemeinsamen Wittenberger Konsenses handle. 34 Während Neuser sich stark auf die Erhellung des unmittelbaren historischen Kontextes für Melanchthons Äußerungen konzentriert, bezieht Quere ausdrücklich die theologische Tradition in seine Überlegungen mit ein, 35 wobei er sich für die Alte Kirche stark an den Erkenntnissen Peter Fraenkels orientiert, der zuvor energisch eingefordert hatte, Melanchthons intensiven patristischen Studien den ihnen gebührenden theologischen Platz einzuräumen. 36 In diesen Zusammenhang gehört auch, dass Quere die in der Melanchthonforschung kontroverse Frage danach, welchen Einfluss die patristischen Studien Johannes Oekolampads auf die Entwicklung der Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae ausübten, in seine Untersuchung einbezieht: 37 Während Herrlinger den „Bruch“ in Melanchthons Abendmahlstheologie in den Zusammenhang seines Austauschs mit dem Straßburger Reformator Martin Bucer verortet hatte und Neuser ihn bereits in den Zeitraum zwischen 1527 und 1530 und somit innerwittenbergisch platzierte, hatte sich in anderen Darstellungen das Narrativ etabliert, der Praeceptor Germaniae sei durch den Basler Reformator Oekolampad und dessen überlegene patristischen Kenntnisse 1530 von der mangelnden altkirchlichen Basis der Wittenberger Abend33

QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 2. Vgl. programmatisch QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 384: „these differences should not be overstated.“. 35 Dem dient der Abschnitt über Melanchthons Augustinismus (QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 59–80) ebenso wie die Plausibilisierung von Luthers beneficiumVerständnis vor seinem nominalistischen Hintergrund (aaO, 97–106, dort insbes. die umfangreichen Anmerkungen 232 und 233). 36 FRAENKEL, PETER, Ten Questions concerning Melanchthon, the Fathers, and the Eucharist, in: Vilmos Vatja (Hg.), Luther und Melanchthon. Referate und Berichte des Zweiten Internationalen Kongresses für Lutherforschung, Göttingen 1961, 146–164. Ausführlich demonstriert Fraenkel die Validität seines Ansatzes in seiner Dissertation Testimonia Patrum. The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon, Genf 1961 (THR 46). Fraenkel initiierte in der Tat weitere Forschungen, vgl. HALL, H. ASHLEY, Philip Melanchthon and the Cappadocians: A Reception of Greek Patristic Sources in the Sixteenth Century, Göttingen 2014 und ausführlich zur Rolle der Väter in Melanchthons Abendmahlstheologie HOFFMANN, GOTTFRIED, Kirchenväterzitate in der Abendmahlskontroverse zwischen Oekolampad, Zwingli, Luther und Melanchthon: Legitimationsstrategien in der innerreformatorischen Auseinandersetzung um das Herrenmahl, Göttingen 22011 (OH.E 7), 182–245 sowie jüngst zusammenfassend WRIEDT, MARKUS, Schrift und Tradition. Die Bedeutung des Rückbezugs auf die altkirchlichen Autoritäten in Philipp Melanchthons Schriften zum Verständnis des Abendmahls, in: ders. / Günter Frank / Thomas Leinkauf (Hg.), Die Patristik in der frühen Neuzeit. Die Relektüre der Kirchenväter in den Wissenschaften des 15. bis 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad Cannstatt 2006 (MelSB 10), 145–168. 37 QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 177–195. 238–244. 310–352. 34

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Teil I: Einleitung

mahlstheologie überzeugt worden.38 Mit seiner Schlussfolgerung, dass der Einfluss Oekolampads nicht näher feststellbar, aber doch naheliegend sei, 39 nimmt Quere hierzu eine Mittelposition ein. b) Dorothea Wendebourg Nach Quere hält Melanchthon anders als Luther durchgängig am augustinischen Zeichenbegriff fest. 40 In ähnlicher Weise betont Dorothea Wendebourg in ihrer 2009 vorgelegten Studie zur Rolle des Gedächtnisbefehls in den Abendmahlstheologien der Reformatoren die Kontinuitätsmomente in Melanchthons abendmahlstheologischem Denken:41 Während Wendebourg ihre Darstellung der Abendmahlstheologien Luthers,42 Andreas Bodenstein von Karlstadts,43 Huldrych Zwinglis44 und Oekolampads45 historisch-chronologisch entwickelt, hält sie für Melanchthon fest, dass „hier keine den anderen Theologen entsprechende Entwicklung festzustellen ist“, 46 womit einer fundamentalen Annahme weiter Teile der bisherigen Forschung widerspro38 In Frage steht dabei Oekolampads Schrift Quid de eucharistia veteres… senserunt Dialogus, Basel 1530 (VD16 O 381). HOFFMANN, Kirchenväterzitate, 66, erkennt Oekolampads Schrift als Auseinandersetzung mit der Position Melanchthons an, bestreitet aber, dass sie ihrerseits Einfluss auf die Entwicklung von Melanchthons Abendmahlslehre genommen habe, die sich erst im Laufe des Jahres 1534 als Resultat eigener paristischer Studien fortentwickelt habe (aaO, 228–231. 242. 244). Vgl. dagegen neuerdings, wenngleich etwas schematisch, POYTHRESS, DIANE, Reformer of Basel. The Life, Thought, and Influence of Johannes Oecolampadius, Grand Rapids / Michigan 2011, 31, die (45f) bereits Oekolampads früherer Schrift De genuina verborum domini entscheidenden Einfluss auf Melanchthon zumisst. Auch HAZLETT, IAN, The Development of Martin Bucer’s Thinking on the Sacrament of the Lord’s Supper in Its Historical and Theological Context 1523– 1534, Diss. theol. Münster (masch.), 1975 / 1977, 341–344 misst ihr eine große Bedeutung zu. HOFFMANN kann indes zurecht darauf verweisen (199–214), dass Melanchthons eigene 1530 erschienene Vätersammlung (Sententiae, veterum aliquod scriptorum de Coena Domini bona fide recitatae, Wittenberg 1530, VD16 M 4221 = Claus-Nr. 1530.40) keineswegs in diesem Sinne zu interpretieren sei – immerhin ist Oekolampads Dialogus von 1530 im Wesentlichen eine Auseinandersetzung mit der Abendmahlstheologie Melanchthons. – s. hierzu im Übrigen u. II.3.1.2.a. 39 QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 389 / 390. 40 QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 383f. Vgl. aaO, 59–80. 226–238. 41 WENDEBOURG, DOROTHEA, Essen zum Gedächtnis. Der Gedächtnisbefehl in den Abendmahlstheologien der Reformatoren, Tübingen 2009 (BhTh 148). – Für einzelne kritische Anfragen aus römisch-katholischer Perspektive siehe die Rezension von ODENTHAL, ANDREAS, (ThQ 191 [2011], 117–122). 42 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 40–60 (bis zum Abendmahlsstreit). 139–202 (seit dem Abendmahlsstreit). 43 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 61–69. 44 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 70–100. 45 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 101–138. 46 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 2; vgl. aaO, 204.

I.2 Forschungslage

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chen ist. Um die Plausibilität dieser Hypothese zu erhärten, legt Wendebourg seit Herrlinger den ersten im eigentlichen Sinne 47 systematisch-analytischen Entwurf zu Melanchthons Abendmahlstheologie vor, der sich auf den Gedächtnisaspekt konzentriert und dennoch als geschlossen bezeichnet werden kann. Dabei stützt sich Wendebourg auf Texte, welche die gesamte Wittenberger Wirksamkeit Melanchthons abdecken, aber trotz dieser chronologischen Repräsentativität letztlich schwerpunktmäßig auf das in StA gebotene Material zurückgreifen und so immernoch die diese Ausgabe prägenden editorischen Prioritäten spiegeln. 48 Gestützt auf dieses Material entwickelt Wendebourg ihre Thesen zu Melanchthons allgemeiner Sakramentenlehre, 49 sowie zu seiner Abendmahlslehre im Spezielleren50 und legt abschließend dar, welche Folgen sich daraus für Melanchthons doppelte Abgrenzung gegen die altgläubige Messopferlehre auf der einen Seite51 und gegen die mit den Schweizer Theologen und Karlstadt identifizierte Konzeption, wonach im Abendmahl vergangenes Geschehen erinnert werde, auf der anderen Seite 52 ergeben. Hervorzuheben ist dabei besonders die Sorgfalt, mit der Wendebourg die unterschiedlichen begrifflichen Ausprägungen, durch welche Melanchthon seine Konzeption des Gedenkens präsentiert, wahrnimmt und darstellt. Das sich aus alledem ergebende Bild ist nach Wendebourg eine weitreichende abendmahlstheologische Kontinuität in Gestalt einer Luthers früher Abendmahlstheologie

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Auch QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere verfährt ungeachtet seiner systematischen Anlage letztlich historisch, vgl. o. I.2.1.2.a. 48 Dabei handelt es sich um CA, ApolCA, CAVarII (letztere ediert in StA 6,12–79), den Unterricht der Visitatoren (StA 1,215–271), die Confessio Saxonica (StA 6,80–167), das Examen Ordinandorum (StA 6,168–259). Wendebourg berücksichtigt daneben unter anderem Melanchthons frühe biblisch-theologische Vorlesungen über das Mt und die Paulinen (StA 4 und 5), die in den Kontext der Kölner Reformation gehörende Responsio auf einen kölnischen Sekundarkleriker (StA 6,381–421), sowie die Antwort auf die Artikel der Bayerischen Inquisition von 1558 (StA 6,285–364). Nicht in StA finden sich, soweit ich sehe, ein dem Kontext der Augsburger Ausschussverhandlungen nach der Übergabe von CA und ConfCA zugehöriges Gutachten für Albrecht von Mainz von 1530, die ebenfalls in das Jahr 1530 fallenden Sententiae, veterum, die Reformatio Wittebergensis sowie die von ihr berücksichtigten Texte aus dem Kontext des Regensburger Reichsreligionsgespräches von 1541. 49 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 204–214. 50 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 214–226. 51 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 226–238. 52 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 238–243.

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Teil I: Einleitung

entsprechenden augustinisch geprägten Sakramentskonzeption, 53 die seit den 1530er Jahren ekklesiologisch „angereichert“ werde. 54 I.2.1.3 Spezialstudien Neben den genannten Gesamtdarstellungen der Abendmahlstheologie Melanchthons haben immer wieder zahlreiche Einzelaspekte die Aufmerksamkeit der Forschung auf sich gezogen. Auch diese Spezialstudien spiegeln das jeweils herrschende Forschungsinteresse und die jeweils verfügbare Quellenbasis wieder. a) Klassische Schwerpunkte: Loci und Bekenntnisse Weniger umfangreich als die bisher genannten Abhandlungen ist schon von ihrer Fragestellung her die Materialbasis von Heribert Bettschneiders Spezialuntersuchung des Verhältnisses von Glaube und Sakrament in den LociI.55 Ulrich Kühns systematisch-theologische Rekonstruktion der Abendmahlslehre wiederum stützt sich vor allem auf die LociIII und weitere Texte aus dem Zeitraum 1550–1560.56 Ebenfalls für die verstärkte Berücksichtigung von Texten des späten Melanchthon votiert der für den jungen Melanchthon weitgehend Neuser folgende Johannes Ehmann; 57 er betont vor allem die Rolle von 1 Kor 10,16 in Melanchthons Abendmahlstheologie.58 Eine zentrale Rolle in der Erforschung der Theologie Melanchthons nimmt nach wie vor die CA ein: Nachdem ihre Abendmahlslehre bereits verschiedentlich untersucht worden war, 59 legte Eick Sternhagen 1996 eine Stu53 Vgl. insbes. die einleitende Charakterisierung (WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 203 / 204) sowie die abschließenden Thesen (aaO, 253–253). Damit unterstreicht sie entsprechende Beobachtungen bei NEUSER (Die Abendmahlslehre Melanchthons, 55) und QUERE (Melanchthon’s Christum Cognoscere, 383 u.ö.). 54 WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 203. 55 BETTSCHNEIDER, HERIBERT, Glaube und Sakrament in den Loci von Philipp Melanchthon. Excerptum ex dissertatione ad Doctoratum in Facultate Theologiae Pontificae Universitatis Gregorianae, St. Augustin 1980. 56 KÜHN, ULRICH, Sakramente, Gütersloh 1985 (HST 11), 75–99. 57 EHMANN, JOHANNES, Das evangelische Abendmahlsverständnis von 1529 und 1536 bis heute – Annäherung an Melanchthon?, in: Martina Jantz (Hg. i.A. des Vorstands des Vereins für Kirchengeschichte in der Evangelischen Landeskirche in Baden), Erinnerung an Melanchthon. Beiträge zum Melanchthon-Jahr aus Baden, Karlsruhe 1998 (VVKGB 55), 137–156; DERS., Philipp Melanchthons Vermittlungen in Worms, Frankfurt und Heidelberg und ihr Widerhall in Baden-Durlach und Kurpfalz (1557–1559), in: JBKRG 10 (2016), 65–77 und zuletzt DERS., Abendmahlstheologie, in: Günter Frank (Hg.), Melanchthon-Handbuch, Berlin / New York 2017, 409–417. 58 S. dazu u. den Exkurs . 59 Stellvertretend seien genannt: BIZER, ERNST, Die Abendmahlslehre in den lutherischen Bekenntnisschriften, in: ders. / Walter Kreck, Die Abendmahlslehre in den reforma-

I.2 Forschungslage

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die vor, in der er sich dafür aussprach, das von ihm auf die cum-paneFormulierung der Gegenwart Christi zugespitzte Proprium von Melanchthons Abendmahlstheologie in den Formulierungen von CAVarII zu erblicken, wobei er den Gegensatz zwischen Luther und Melanchthon stark betonte.60 Vor und nach Sternhagen steuern Wilhelm Maurer 61 und Gottfried Seebaß62 wichtige historisch-theologische Beobachtungen für die Beurteilung von historischem und theologischem Ort von CAVarII bei; insbesondere durch die Neuausgabe der Lutherischen Bekenntnisschriften im Jahre 2014 hat sich die Quellengrundlage für das Verständnis der verschiedenen Überarbeitungen der CA deutlich verbessert.63

torischen Bekenntnisschriften, München 1955 (TEH.NF 47), 3–42; GRANE, LEIF, Die Confessio Augustana. Einführung in die Hauptgedanken der lutherischen Reformation, übers. Eberhard Harbsmeier, Göttingen 62006; MAURER, WILHELM, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, 2 Bd.e, Gütersloh 1976.1978. 60 STERNHAGEN, EICK, Melanchthons Abendmahlverständnis in seiner geschichtlichen Entwicklung – unter besonderer Berücksichtigung der Confessio Augustana variata von 1540, Marburg 1996 (EW.RTh 10), I. Seine ebd. geäußerte Kritik daran, dass NEUSERs Abhandlung mit dem Jahr 1530 endet, lässt fragen, ob Sternhagen die Ankündigung Neusers (Die Abendmahlslehre Melanchthons, 15), auch die Zeit nach 1530 eingehend zu untersuchen, entgangen ist: Dass dieser zweite Teil am Ende nicht erschienen ist, mag man bedauern, dem vorliegenden ersten Teil ist es indes nicht vorzuwerfen. Hauptsächlich untersucht Sternhagen Textgenese (23–48), situative (49–51) und rezeptive (52–67) Bedeutung von CAVarII. Die Studie leidet jedoch an der Dominanz der Fragestellung nach einer personalen Hegemonie im evangelischen (Wittenberger) Lager, die den Verfasser zu Formulierungen wie der Folgenden veranlasst: „Beruft man sich also im weiterführenden Sinne auf den eigentlichen geistigen Führer der protestantischen Bewegung, der bis heute latent prägend ist, so müssten wir uns eigentlich als evangelisch-Melanchthonisch denn als evangelisch-lutherisch bezeichnen.“ (67). Seine These, dass dieser Gegensatz bei Melanchthon seit dem Augsburger Reichstag von 1530 zur Ausbildung einer eigenständigen Theologie führte, welche dann in CAVarII 1540 ihren Höhepunkt erreiche, kontradiziert Sternhagen selbst, indem er unter Rückgriff auf Neuser schon 1527 in der Textgenese der kursächsischen Visitationsartikel das Aufeinanderprallen zweier inkommensurabler Abendmahlslehren erblickt (aaO, 18–20. 68. vgl. NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 265–291). 61 MAURER, WILHELM, Confessio Augustana Variata, in: ARG 53 (1962), 97–151. 62 SEEBAß, GOTTFRIED, Der Abendmahlsartikel der Confessio Augustana Variata von 1540, in: Johanna Loehr (Hg.), Dona Melanchthoniana. Festgabe für Heinz Scheible zum 70. Geburtstag, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 411–424. Vgl. außerdem FRAENKEL, PETER, Die Augustana und das Gespräch mit Rom, 1540–1541, in: Martin Brecht / Reinhard Schwarz (Hg.), Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, Stuttgart 1980, 89–103; sowie MEHLHAUSEN, JOACHIM, Die Abendmahlsformel des Regensburger Buches, in: Louise Abramowski / J.F. Gerhard Goeters (Hg.), Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation. Festschrift für Ernst Bizer, Neukirchen 1969. 63 Dies ergibt sich insbes. aus den in BSELK.QuM I zur Verfügung stehenden unterschiedlichen Überarbeitungsstufen von CA und ApolCA.

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Teil I: Einleitung

b) Neuaufbrüche: Religionsgespräche und Interim Den unmittelbaren Zusammenhang zwischen einer Ausweitung der zur Verfügung stehenden edierten Quellen mit der Erweiterung des gelehrten Horizontes der Melanchthonforschung illustrieren auch die aus der Arbeit an der Edition der entsprechenden Quellen erwachsenen Dissertationen von Wiebke Janssen64 und Saskia Schultheis65, mit denen für die Zeit der Reichsreligionsgespräche 1539–1541 sorgfältige Rekonstruktionen von Melanchthons Position zu den Religionsgesprächen an sich und zu seinen sakraments- und abendmahlstheologischen Positionierungen im Besonderen vorliegen, die es der vorliegenden Untersuchung in Kapitel II.4 ermöglichen, in einer exemplarischen Tiefenbohrung eine bestimmte Quelle aus diesem Zusammenhang zu betrachten. Gerade erst begonnen hat die Erforschung der Theologie Melanchthons im Zeitraum seit dem Schmalkaldischen Krieg. 1965 hatte Robert Stupperich sich bereits bemüht, durch die Veröffentlichung und Auswertung unbekannter Quellentexte für eine differenzierte Beurteilung des Agierens Melanchthons in der Zeit unmittelbar nach Kriegsende zu werben. 66 Mit der Edition der politischen Korrespondenz des Moritz von Sachsen durch Johannes Herrmann und Günther Wartenberg 67 auf der einen Seite und der am Mainzer Leibniz-Institut für Europäische Geschichte entstehenden Ausgabe wichtiger kontroverstheologischer Schriften auf der anderen Seite 68 steht inzwischen eine sich erfreulicherweise stetig verbessernde Quellengrundlage bereit, die es nicht zuletzt ermöglicht, dass auch immer mehr Einzelaspekte gelehrte Aufmerksamkeit erfahren. 69 Ebenfalls in den Bereich der Erforschung der 64 JANSSEN, WIBKE, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“. Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540 / 41, Göttingen 2009 (FKDG 98). 65 SCHULTHEIS, SASKIA, Die Verhandlungen über das Abendmahl und die übrigen Sakramente auf dem Religionsgespräch in Regensburg 1541, Göttingen 2012 (FKDG 102). 66 STUPPERICH, ROBERT, Melanchthons Gedanken zur Kirchenpolitik des Herzogs Moritz von Sachsen (nach bisher unveröffentlichten Papieren aus den Jahren 1546 / 53), in: Friedrich Wilhelm Kantzenbach / Gerhard Müller (Hg.), Reformatio und Confessio. Festschrift für D. Wilhelm Maurer zum 65. Geburtstag am 7.Mai 1965, Berlin / Hamburg 1965, 84–97. 67 Für die vorliegende Arbeit inbesondere relevant sind PKMS 3 und 4. 68 C&C. Bisher erschienen sind die Bände 1 (Reaktionen auf Augsburger Interim 1548– 1549, Göttingen 2010); 2 (Der Adiaphoristische Streit 1548–1560, Göttingen 2012); 3 (Der Majoristische Streit 1552–1570, Göttingen 2014); 4 (Der Antinomistische Streit 1556– 1571, Göttingen 2016); 8 (Die Debatte um die Wittenberger Christologie und Abendmahlslehre 1570–1574, Göttingen 2008) und 9 (Antitrinitarische Streitigkeiten, Göttingen 2013) vgl. auch den Internetauftritt: Controversia et Confessio Digital, hg. v. Irene Dingel: http: / / www.controversia-et-confessio.de / cc-digital / quellen.html (letzter Zugriff am 6. Dezember 2017). 69 Vgl. hierzu jeweils exemplarisch und mit entsprechenden Verweisen die Einleitungen zu den C&C-Bänden aus der Feder Irene Dingels. Besonders zu erwähnen ist die sorgfälti-

I.2 Forschungslage

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späten Abendmahlstheologie Melanchthons gehören Beiträge Irene Dingels, Robert Kolbs und Timothy J. Wengerts im 2012 erschienenen Sammelband „Philip Melanchthon: Theologian in Classroom, Confession, and Controversy“, die insbesondere den kontroverstheologischen Kontext der innerlutherischen Streitigkeiten berücksichtigen, innerhalb dessen sie zu einem differenzierten Verständnis der entsprechenden Texte des Praeceptor Germaniae beitragen wollen.70 I.2.2 Neuere Tendenzen der theologischen Melanchthonforschung Gegenüber der klassischen Konzentration auf Bekenntnisschriften, kirchenordnende Texte und Loci kann die vorliegende Arbeit durch ihren spezifischen und im Anschluss an diesen Forschungsüberblick zu erläuternden (I.3) Ansatz bei bibelauslegenden Texten des Praeceptor Germaniae sowie durch

ge Untersuchung der nach Melanchthons Tod einsetzenden Streitigkeiten um die Wittenberger Christologie und Abendmahlstheologie durch den Herausgeber des entsprechenden C&C-Bandes: HUND, JOHANNES, Das Wort ward Fleisch. Eine systematisch-theologische Untersuchung zur Debatte um die Wittenberger Christologie und Abendmahlslehre in den Jahren 1567 und 1574, Göttingen 2006 (FSÖTh 114), der aaO, 66–96 auch eine kurze Charakteristik der entsprechenden Auffassungen Melanchthons entwirft. Anders als WENDEBOURG (Essen zum Gedächtnis) ist HUND der Auffassung, dass die „abendmahlstheologischen Aussagen Melanchthons eine viel größere Entwicklung durchgemacht haben als die Luthers und der alte dem jungen Melanchthon in vielem widerspricht.“ (aaO, 96). 70 DINGEL, IRENE, The Creation of Theological Profiles: The Understanding of the Lord’s Supper in Melanchthon and the Formula of Concord, in: dies. u.a., Philip Melanchthon. Theologian in Classroom, Confession, and Contoversy, Göttingen 2012 (Refo500AS 7), 263–281; KOLB, ROBERT, The Critique of Melanchthon’s Doctrine of the Lord’s Supper by his „Gnesio-Lutheran“ Students, in: aaO, 236–262 sowie WENGERT, TIMOTHY J., Philip Melanchthon’s 1557 Lecture on Colossians 3:1–2. Christology as Context for the Controversy over the Lord’s Supper, in: aaO, 209–235. – Letztlich ebenfalls in den Kontext der innerwittenbergischen Debatten nach dem Interim gehört die 1988 in deutscher Übersetzung erschienene Studie des schwedischen Pfarrers Tom Hardt (HARDT, Venerabilis et adorabilis eucharistia), die zu verschiedenen im 16. Jahrhundert umstrittenen abendmahlstheologischen Themenfeldern neben den Positionen Luthers und Melanchthons (zum Verhältnis von Christologie und Sakramentslehre: aaO, 97–108; „Konsekration, Validität und Intention“: aaO, 198–203; zum Umfang der sakramentalen Gegenwart: aaO, 232–237 sowie „Adoration und extra usum“: aaO, 270–280) auch die Auffassungen des Johannes Brenz, Jakob Andreae, Martin Chemnitz, Laurentius Petri sowie Georgs von Anhalt herauszuarbeiten versucht. Hardt stellt sich selbst in die Tradition Herrlingers (aaO, 97) und betont den „lutherischen“ Charakter der Abendmahlstheologie Melanchthons (vgl. 108, 237, 273f, s. aber 276 / 277). Die Anknüpfung an Herrlinger bleibt bei Hardt indes nicht nur inhaltlich, sondern auch der Form nach bestimmend: seine gesamte Studie verfährt ausschließlich nach der systematisch-analytischen Methode, eine Berücksichtigung der jeweiligen historischen Umstände der zahllosen angeführten Zitate aus allen möglichen Schriften allerlei Gattung hätte demgegenüber Not getan.

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Teil I: Einleitung

die Berücksichtigung frömmigkeitstheologiehistorischer Impulse an Tendenzen der neueren Melanchthonforschung anknüpfen. I.2.2.1 Melanchthons Bibelauslegung71 Neben der sich schrittweise verbessernden Quellenlage liegt ein deutlicher Schwerpunkt der neueren theologischen Melanchthon-Forschung in der verstärkten Berücksichtigung seiner biblisch-theologischen72 Arbeit.73 Letztlich wird damit die bereits im 18. Jahrhundert von Georg Theodor Strobel erhobene Forderung erfüllt, diesem wichtigen Bereich von Melanchthons Tätigkeit die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken.74 Dabei standen zunächst Melanchthons in StA 4 zum Teil ediert vorliegende frühe biblisch-theologische Vorlesungen im Mittelpunkt, wie entsprechende Veröffentlichungen Peter Bartons, Lowell Greens und Arno Schirmers zeigen. 75 Diese frühen biblischtheologischen Texte spielen auch in Maurers biographischer Studie „Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation“ eine wichtige

71

Zur Auslegungsgeschichte als methodischem Ansatz s. u. I.3.2. Zum Begriff „biblisch-theologisch“ s. u. I.3.4.2. 73 Dies spiegelt nicht zuletzt der Sammelband Timothy J. Wengert / Patrick Graham (Hg.), Philipp Melanchthon (1497–1560) and the Commentary, Sheffield 1997. Vgl. auch LEXUTT, Melanchthon im Licht, 359: „Besonders ertragreich wäre es, [...] auch den Exegeten M. zugänglich zu machen“, ähnlich auch KUROPKA, NICOLE, Philipp Melanchthon: Wissenschaft und Gesellschaft. Ein Gelehrter im Dienst der Kirche (1526–1532), Tübingen 2002 (SuR.NR 21), 254, die in ihrem kurzgefassen Porträt des Praeceptor Germaniae (Melanchthon, Tübingen 2010 [UBT-Profile]) die Chance nutzt, die Tragfähigkeit dieses Zugangs auch für eine Gesamtdarstellung von Leben und Werk Melanchthons zu demonstrieren. 74 STROBEL, GEORG THEODOR, Historisch-Litterarische Nachricht von Philipp Melanchthons Verdiensten um die heilige Schrift, worin von allen dessen exegetischen Arbeiten und derselben verschiedenen Ausgaben nähere Anzeige gegeben wird, Altdorf / Nürnberg 1773, 11. Vgl. seither HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons, der die Bedeutung der Bibelauslegung für Melanchthons Theologie insgesamt 347–389 hervorhebt. Die Chancen einer Berücksichtigung von Melanchthons sermones domestici hebt MICHEL, STEFAN, Die Sonntagsvorlesungen Philipp Melanchthons. Vom akademischen Vortrag zum homiletischen Hilfsmittel, in: DINGEL, IRENE / KOHNLE, ARMIN (Hg.): Philipp Melanchthon. Lehrer Deutschlands, Reformator Europas, Leipzig 2011 (LStRLO 13), 177–190, hier: 189f. hervor. 75 BARTON, PETER F., Die exegetische Arbeit des jungen Melanchthon 1518 / 19 bis 1528 / 29. Probleme und Ansätze, in: ARG 54 (1963), 52–89; GREEN, LOWELL C., Die exegetischen Vorlesungen des jungen Melanchthon und ihre Chronologie, in: KuD 3 (1957), 140–149; DERS., Formgeschichtliche und inhaltliche Probleme in den Werken des jungen Melanchthon, in: ZKG 84 (1973), 30–48; SCHIRMER, ARNO, Das Paulusverständnis Melanchthons 1518–1522, Wiesbaden 1967 (VIEG 44); vgl. auch RAEDER, SIEGFRIED, Melanchthon als Ausleger des Neuen Testaments, in: ThBeitr 29 (1998), 75–94. 72

I.2 Forschungslage

17

Rolle.76 In der Folgezeit rückten vor allem die illustrativen Potentiale von Melanchthons Bibelauslegung für die traditionelle Forschungsfrage nach dem Verhältnis von Humanismus und Reformation in den Blickpunkt der Gelehrten: nach ersten Hinweisen Susi Hausammanns 77 machten in diesem Großbereich der Melanchthonforschung insbesondere Carl Joachim Classen, Martin Leiner und jüngst verstärkt William P. Weaver die Untersuchung von Melanchthons Rhetorik fruchtbar für biblisch-theologische und hermeneutische Fragestellungen.78 Aus dezidiert kirchenhistorischer Perspektive konnte Nicole Kuropka die Betrachtung von Melanchthons Rhetorik, Dialektik und Bibelauslegung in ihrer Untersuchung zur kirchlichen Tätigkeit des Praeceptor Germaniae von 1526 bis 1532 verbinden.79 Daneben haben vor allem die Forschungen von Timothy J. Wengert seit seiner Untersuchung von Melanchthons früher Johannesauslegung zahlreiche Aspekte der biblisch-theologischen Wirksamkeit des Praeceptor Germaniae erschlossen und die erhebliche Relevanz dieser Texte für eine differenzierte Wahrnehmung von Melanchthons Theologie in jedweder Hinsicht vor Augen gestellt.80 76 MAURER, WILHELM, Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation. Band 2: Der Theologe, Göttingen 1968. 77 HAUSAMMANN, SUSI, Die Rhetorik im Dienst der reformatorischen Schriftauslegung, in: KuD 20 (1974), 305–314. 78 CLASSEN, CARL JOACHIM, Die Bedeutung der Rhetorik für Melanchthons Interpretation profaner und biblischer Texte, in: NAWG.PH 1998, Göttingen 1998, 235–272; DERS., Melanchthon’s Rhetorical Interpretation of Biblical and Non-Biblical Texts, in: ders., Rhetorical Criticism of the New Testament, Tübingen 2000 (WUNT 128), 99–178; HOFFMANN, MANFRED, Rhetoric and Dialectics in Erasmus’s and Melanchthon’s Interpretations of John’s Gospel, in: Graham / Wengert (Hg.), Melanchthon and the Commentary, 48–78; SCHNEIDER, JOHN R., Philip Melanchthon’s Rhetorical Construal of Biblical Authority: Oratio Sacra, Lewiston u.a. 1990 (TSR 51); DERS., The Hermeneutics of Commentary: Origins of Melanchthon’s Integration of Dialectic into Rhetoric, in: Graham / Wengert (Hg.), Melanchthon and the Commentary, 20–47; LEINER, MARTIN, Die Anfänge der protestantischen Hermeneutik bei Philipp Melanchthon. Ein Kapitel zum Verhältnis von Rhetorik und Hermeneutik, in: ZThK 94 (1997), 468–487 und jüngst WEAVER, WILLIAM P., A More Excellent Way: Philip Melanchthon’s Corinthian Lectures of 1521–1522, in: RRRR 37 (2014), 31–63; DERS., Rhetorik, in: Günter Frank (Hg.), MelanchthonHandbuch, Berlin / New York 2017, 535–546; DERS., Tripex est Copia: Philip Melanchthon’s Invention of the Rhetorical Figures, in: Rhetorica 29 (2011), 367–402. WENGERT, TIMOTHY, The Rhetorical Paul: Philip Melanchthon’s Interpretation of the Pauline Epistles, in: R. Ward Holder (Hg.), A Companion to Paul in the Reformation, Leiden / Boston 2009 (Brill’s Companions to the Christian Tradition 15), 129–164. 79 KUROPKA, Philipp Melanchthon: Wissenschaft und Gesellschaft. 80 WENGERT, TIMOTHY J., Philip Melanchthon’s Annotationes in Johannem in Relation to its Predecessors and Contemporaries, Genf 1987 (THR 220); DERS., Law and Gospel: Philip Melanchthon’s Debate with John Agricola of Eisleben over „Poenitentia“, Grand Rapids 1997 (TSRPT); DERS., Human Freedom, Christian Righteousness: Philip Melanchthon’s Exegetical Dispute with Erasmus of Rotterdam, New York 1998; DERS. / PATRICK GRAHAM (Hg.), Philip Melanchthon (1497–1560) and the Commentary,

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Teil I: Einleitung

I.2.2.2 Melanchthons Frömmigkeit81 Schon Stupperich wies 1961 in seiner Skizze „Der unbekannte Melanchthon“ auf Melanchthons Auslegung der Propriumstexte an Sonn- und Feiertagen als gleichermaßen unbearbeitetes wie lohnendes Feld weiterer Forschungen hin.82 Die verstärkte Berücksichtigung von Predigten, Erbauungstraktaten und anderen der gelebten und lehrmäßig begleiteten Frömmigkeit entstammenden Texten in der historisch-theologischen Arbeit hat zuletzt Bernd Hamm unter dem Begriff der „Frömmigkeitstheologie“ mehrfach eingefordert. 83 Seine verschiedentlich auch in der Lutherforschung aufgegriffenen Impulse hat sich in der Melanchthonforschung bislang vor allem Martin H. Jung zueigen gemacht: In seiner detaillierten Untersuchung über die Rolle des Gebets in LeSheffield 1997; DERS., Philip Melanchthon’s 1522 Annotations on Romans and the Lutheran Origins of Rhetorical Criticism, in: Richard A. Müller / John L. Thompson (Hg.), Biblical Interpretation in the Era of the Reformation, Grand Rapids 1996, 118–140; DERS., Georg Major (1502–1574): Defender of the Wittenberg’s Faith and Melanchthonian Exegete, in: Heinz Scheible (Hg.), Melanchthon in seinen Schülern, Wiesbaden 1997 (WoF 73), 129–156; DERS., The Biblical Commentaries of Philip Melanchthon, in: ders. / Graham (Hg.), Philip Melanchthon and the Commentary, 106–148; DERS., „Qui vigilantissimis oculis veterum omnium commentarios excusserit“: Philip Melanchthon’s Patristic Exegesis, in: David Steinmetz (Hg.), Die Patristik in der Bibelexegese des 16. Jahrhunderts, Wiesbaden 1999 (WoF 85), 115–134; DERS., Philipp Melanchthon, biblischer Theologe der Neuzeit, in: Günter Frank / Ulrich Köpf (Hg.), Melanchthon und die Neuzeit, Stuttgart-Bad Cannstatt 2003 (MelSB 7), 23–42; DERS., Biblical Interpretation in the Works of Philip Melanchthon, in: Alan J. Hauser / Duane F. Watson (Hg.), A History of Biblical Interpretation, Bd. 2: The Medieval through the Reformation Periods, Grand Rapids 2009, 319–340; DERS., The Rhetorical Paul; DERS., Commentary As Polemic: Philip Melanchthon’s 1556 Enarratio ad Romanos against Andreas Osiander, in: Törbjörn Johannson / Robert Kolb / Johann Anselm Steiger (Hg.), Hermeneutica Sacra: Studies of the Interpretation of Holy Scripture in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Berlin 2010 (HH.St 9), 147–163; DERS., Philip Melanchthon’s 1557 Lecture on Colossians 3:1–2. Christology as Context for the Controversy over the Lord’s Supper, in: Irene Dingel u.a., Melanchthon. Theologian in Classroom, Confession, and Controversy, Göttingen 2012 (R500AS 7), 209–235. 81 Zur Frömmigkeitstheologie als methodischem Ansatz s. u. I.3.3. 82 STUPPERICH, ROBERT, Der unbekannte Melanchthon. Wirken und Denken des Praeceptor Germaniae in neuer Sicht, Stuttgart 1961, 22–40. 83 HAMM, BERNDT, Frömmigkeit als Gegenstand theologiegeschichtlicher Forschung. Methodisch-historische Überlegungen am Beispiel von Spätmittalter und Reformation (1977), in: ders., Religiosität im späten Mittelalter. Spannungspole, Neuaufbrüche, Normierungen, hg. v. Reinhold Friedrich / Wolfgang Simon, Tübingen 2011 (SMHR 54), 85– 115; DERS., Was ist Frömmigkeitstheologie? Überlegungen zum 15. und 16. Jahrhundert, aaO, 116–153.Vgl. zur forschungsgeschichtlichen Einordnung SOMMER, WOLFGANG, Frömmigkeitsgeschichte im Spiegel von Theologie und Geisteswissenschaften, in: Wolfram Kinzig / Volker Leppin / Günther Wartenberg (Hg.), Historiographie und Theologie. Kirchen- und Theologiegeschichte im Spannungsfeld von geschichtswissenschaftlicher Methode und theologischem Anspruch, Leipzig 2004 (AKThG 15),121–136.

I.2 Forschungslage

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ben und Lehre des Praeceptor Germaniae zeigt er überzeugend die Fruchtbarkeit frömmigkeitsgeschichtlicher Zugänge für die Erforschung von Melanchthons Theologie auf.84 Er gelangt zur Schlussfolgerung, dass der von Hamm vorgestellte Begriff des „Frömmigkeitstheologen“ auch auf Melanchthon Anwendung finden könne. 85 Auch Athina Lexutt kommt in ihrem Rückblick auf das Melanchthonjahr 2010 zu dem Schluss, dass die Notwendigkeit bestünde, „diese Facette M[elanchthon]’schen Wirkens nicht länger auszublenden.“86 Eine breitere Rezeption dieser Ansätze in Gestalt weiterer Spezialuntersuchungen ist bisher jedoch ausgeblieben. I.2.3 Zusammenfassung Trotz der sich schrittweise verbessernen Quellenlage stehen in der Erforschung von Melanchthons Abendmahlstheologie nach wie vor die Loci in ihren unterschiedlichen aetates und die von Melanchthon verfassten Bekenntnisschriften und kirchenordnenden Texte im Vordergrund, was mit der nach wie vor vorherrschenden theologie- und dogmenhistorischen Herangehensweise an den Praeceptor Germaniae zusammenhängt. Erkenntnisleitend ist in vielen Fällen die Frage nach dem Verhältnis des abendmahlstheologischen Denkens Melanchthons zu dem Luthers, wobei ein breites Spektrum an möglichen Charakterisierungen dieses Verhältnisses von der bis zur Diastase gehenden Devianz Melanchthons von Luther über das Motiv, dass Melanchthon an Luthers früher Abendmahlstheologie festgehalten habe, bis hin zur Betonung der wesentlichen Einheit der beiden Wittenberger begegnet. 84

JUNG, MARTIN, Frömmigkeit und Theologie bei Philipp Melanchthon. Das Gebet im Leben und in der Lehre des Reformators, Tübingen 1998 (BHTh 102, entspricht der WS 1994 / 95 bei der Evangelisch-Theologischen Fakultät Tübingen eingereichten Habilitationsschrift gleichen Titels), dort 27–30. 312f zusammenfassend zu den äußerst überschaubaren vorherigen Versuchen, dieser Dimension gerecht zu werden. Vgl. auch DERS., Pietas und eruditio – Philipp Melanchthon als religiöser Erzieher der Studenten, in: ThZ 56 (2000), 36–49 und DERS., Frömmigkeit und Bildung – Melanchthon als religiöser Erzieher seiner Studenten, in: Günter Frank / Sebastian Lalla (Hg.), Fragmenta Melanchthoniana. Zur Geistesgeschichte des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Heidelberg / UbstadtWeiher / Basel, 2003, 135–146 und jüngst DERS., Die Spiritualität Melanchthons, in: Peter Zimmerling (Hg.), Handbuch Evangelische Spiritualität. Geschichte, Theologie, Praxis, Bd. 1, Göttingen 2016, 45–63 sowie DERS., Prädestination, Eschatologie, Frömmigkeit, in: Günter Frank (Hg.), Philipp Melanchthon. Der Reformator zwischen Glauben und Wissen. Ein Handbuch, Berlin / New York 2017, 439–450. 85 JUNG, Frömmigkeit und Theologie, 318. Vgl. aber auch den Hinweis ebd. auf die kritischen Anmerkungen zum Begriff der Frömmigkeitstheologie bei KÖPF, ULRICH, Monastische Theologie im 15. Jahrhundert, in: RoJKG 11 (1992), 117–135, hier: 124, auf die HAMM seinerseits antwortete mit: Was ist Frömmigkeitstheologie, hier: 126 / 127, Anm. 21f. 86 LEXUTT, Melanchthon im Licht, 359 in Bezug auf SCHEIBLE, HEINZ, Wie Melanchthon predigte, in: ders., Aufsätze zu Melanchthon, Tübingen 2010 (SMHR 49), 302–308.

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Teil I: Einleitung

Die in der Melanchthonforschung insgesamt zu beobachtende Tendenz, seine biblisch-theologischen Texte verstärkt zur Rekonstruktion seines theologischen Denkens heranzuziehen, hat in der Behandlung seiner Abendmahlstheologie noch keinen nennenswerten Niederschlag gefunden. In noch stärkerem Maße gilt dies für die Berücksichtigung frömmigkeitsgeschichtlicher Aspekte.87

I.3 Der Ansatz der Untersuchung Der methodische Ansatz der vorliegenden Arbeit kombiniert die chronologische Anordnung des Untersuchungsganges mit der Berücksichtigung auslegungs- und frömmigkeitsgeschichtlicher Aspekte. I.3.1 Chronologische Disposition Angesichts der zu Recht betonten Probleme eines systematisch-analytischen Zugriffs88 soll der Gang der Untersuchung jeden einzelnen Quellentext in dessen je eigenem historischen und theologischen Kontext betrachten. Die historischen und insbesondere die theologischen Zusammenhänge sind dabei jeweils aus der Perspektive Melanchthons in den Blick zu nehmen. So soll vermieden werden, Zusammenhänge und Schriften, deren Kenntnis durch den Praeceptor Germaniae durch die überkommenen Quellen nicht plausibel gemacht werden kann, in die Erörterung miteinzubeziehen: Die vorliegende Untersuchung geht von der Prämisse aus, dass eine Melanchthon nicht bekannte Schrift als Vergleichspunkt für seine zeitgleiche Entwicklung abendmahlstheologischer Gedanken ausscheidet. Vor dem Hintergrund des historischen und theologischen Kontextes soll in einem zweiten Schritt der abendmahlstheologische Gehalt der jeweiligen Quelle erhoben und in einem dritten Schritt mit dem erarbeiteten historischtheologischen Zusammenhang ins Gespräch gebracht werden. Hierbei besteht das Ziel der Untersuchung zunächst darin, Melanchthons Auslegung eines bestimmten biblischen Textes in einer bestimmten historischen und theologischen Situation wahrzunehmen und daraufhin zu befragen, wie sie sich zu dieser Situation verhält. Sie ist mit den Melanchthon zum fraglichen Zeitpunkt bekannten abendmahlstheologischen Konzepten und Impulsen innerhalb und außerhalb Wittenbergs zu vergleichen, um herauszuarbeiten, ob und wenn ja wie der Praeceptor diese Ansätze positiv oder negativ rezipierte, wobei die reichs- und lokalgeschichtlichen Umstände der jeweiligen histori87 In dieser Hinsicht ist das von JUNG 1994 gezogene Fazit (Frömmigkeit und Theologie, 25–27) nach wie vor gültig. 88 S. o. S. 4, Anm. 10 dieser Untersuchung.

I.3 Der Ansatz der Untersuchung

21

schen Situation zu berücksichtigen sein werden, um eine einseitig intellektualistische Herangehensweise zu vermeiden. Indem die einzelnen Quellentexte nach ihrer chronologischen Abfolge untersucht und dargestellt werden, soll zugleich die Gefahr anachronistischer Schlüsse so gering als möglich gehalten werden: In ähnlicher Weise, wie ein Melanchthon zum Entstehungszeitraum seines Textes unbekanntes abendmahlstheologisches Konzept nicht Bestandteil seines in Rechnung zu stellenden historisch-theologischen Kontextes sein kann, wäre es unzulässig, aus der Perspektive späterer Entwicklungen und Konzepte entweder Melanchthons selbst oder seines theologischen Umfeldes Forderungen an frühere Texte zu stellen oder Maßstäbe für ihre Beurteilung zu gewinnen. Vielmehr ist es ein Anliegen der vorliegenden Untersuchung, Melanchthons Texte zunächst in ihrer Zeit- und Situationsbedingtheit wahr- und ernstzunehmen, um gerade auf diese Weise in einer abschließenden Gesamtinterpretation tragfähige Schlüsse hinsichtlich Kontinuitäten und Diskontinuitäten in Melanchthons Abendmahlstheologie, wie sie sich anhand der dann historisch-theologisch untersuchten biblisch-theologischen Texte jeweils darstellten, ziehen zu können. I.3.2 Auslegungsgeschichtliche Impulse Im Rahmen der Darstellung der Forschungslage konnte bereits auf die steigende Berücksichtigung von Melanchthons Auslegungstätigkeit in der theologischen Melanchthonforschung hingewiesen werden. 89 Auch für die vorliegende Untersuchung ist die Hypothese leitend, dass Texte, in denen Melanchthons Auslegung der Heiligen Schrift ihren Niederschlag gefunden hat, als genuin theologische Texte wahr- und ernstzunehmen sind. 90 Schon Herrlinger 89

Vgl. o. I.2.2.1. Insofern nimmt die vorliegende Arbeit Impulse aus Gerhard Ebelings Überlegungen zu „Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift“ (EBELING, GERHARD, Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift, Tübingen 1947 [SGV 189]) auf, das zwar nicht auf die Forderung nach der stärkeren Berücksichtigung bibelauslegender Texte verkürzt werden darf (vgl. etwa seine Studien zu Luthers Hermeneutik: DERS., Evangelische Evangelienauslegung: eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, Tübingen 31991 oder zu den Psalmen, gesammelt abgedruckt in: ders., Lutherstudien. Bd. 1, Tübingen 1971, 1–220; 286–301), aber doch eine insgesamt bereichernde Forschungsdebatte angestoßen hat, die das Bewusstsein für den eminent theologischen Charakter der Auslegung der Heiligen Schrift und umgekehrt den notwendig schriftbezogenen Charakter christlicher Theologie insgesamt geschärft hat. Vgl. zur Debatte insbes. DE BOER, FRIEDRICH, Kirchengeschichte oder Auslegungsgeschichte? in: ThLZ 97 (1972), 401–414; die Diskussion im Wesentlichen zusammenfassend BEUTEL, ALBRECHT, Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte. Begriff und Funktion einer theologischen Kerndisziplin, in: ders., Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, Tübingen 1998, 1–27, hier: 20f, insbes. Anm. 95; s.a. DERS., Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift: ein tragfähiges Modell?, in: Wolfram Kin90

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Teil I: Einleitung

hatte zwar das „exegetische Moment“91 der Theologie Melanchthons wahrgenommen und auch nach ihm wurde nicht übersehen, dass Melanchthon (wie auch andere Reformatoren) Theologie als Auslegung der Heiligen Schrift und insbesondere seine Loci vor allem als aus der Schrift gewonnene Hinleitung zum Schriftstudium verstand. 92 Der Überblick über die bisherige Erforschung seiner Abendmahlstheologie ergab jedoch, dass Texte, die unmittelbar Melanchthons Bibelauslegung entfließen, hier noch keine eigenständige Berücksichtigung gefunden haben. 93 In Einzelfällen wurden gar prinzipielle Bedenken gegen die theologische Verwertbarkeit dieser Texte geäußert.94 Demgegenüber sieht es die vorliegende Untersuchung als ihre Aufgabe an, Melanchthons Auslegung biblischer Texte als theologische Arbeit wahr- und ernstzunehmen und zugleich die faktische Vernachlässigung dieses Materials zu beenden. I.3.3 Frömmigkeitsgeschichtliche Impulse Bisher wurde Melanchthons Abendmahlstheologie nahezu ausschließlich als in einem engeren Sinne dogmengeschichtliches und kirchenpolitisches Problem behandelt. Die Übersicht über die Forschungslage ergab, dass die Impulse einer verstärkten Berücksichtigung frömmigkeitstheologischer Gesichtspunkte in der Melanchthonforschung nur vereinzelt rezipiert werden, 95 ob-

zig / Volker Leppin / Günter Wartenberg (Hg.), Historiographie und Theologie. Kirchenund Theologiegeschichte im Spannungsfeld von Geschichtswissenschaftlicher Methode und theologischem Anspruch, Leipzig 2004 (AKThG 15), 103–120, hier: 103 und jüngst DERS., Die Formierung neuzeitlicher Schriftauslegung und ihre Bedeutung für die Kirchengeschichte, in: Friederike Nüssel (Hg.), Schriftauslegung, Tübingen 2014 (ThTh 8), 141–177, hier: 149–154. – Die bleibende Relevanz auslegungsgeschichtlicher Fragestellungen erhellt nicht zuletzt aus der Konzeption der 2009 begonnenen „Encyclopaedia of the Bible and Its Reception“ als Nachfolgerin der Theologischen Realenzyklopädie: hier wird – wenngleich die explizite Anknüpfung an Ebeling fehlt – Kirchengeschichte als „Nachgeschichte der Bibel“ präsentiert, KLAUCK, HANS-JOSEF u.a. (Hg.), Encyclopedia of the Bible and its Reception, Bd. 1, Berlin / New-York 2009, ix-xi. Vgl. zum dort vertretenen Programm auch die Rezensionen von SMEND, RUDOLF (in: ThLZ 136 [2011], 269– 271) und STENSCHKE, CHRISTOPH (in: Neotestamentica 45 [2011], 366–371) 91 HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons, 347. 92 Vgl. hierzu auch BEUTEL, Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte, 21 / 22; DERS. C.III. Theologie als Schriftauslegung, in: ders. (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen 2005, 444–449. 93 S. o. I.2.1. 94 Vgl. etwa SCHÄFER, ROLF, Christologie und Sittlichkeit in Melanchthons frühen Loci, Tübingen 1961 (BHTh 29), 4f, dagegen schon BIZER, ERNST, Theologie der Verheißung. Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon (1519–1524), Neukirchen-Vluyn 1964, 9–33. 95 S. o. I.2.2.2.

I.3 Der Ansatz der Untersuchung

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gleich Jung die Valenz dieser Fragestellung unter Beweis stellen konnte. 96 Das Abendmahl ist für die theologische Reflexion der Reformatoren gerade deswegen von Bedeutung, weil es eine zentrale Rolle für Liturgie und Frömmigkeit der spätmittelalterlichen Kirche spielt. Diese Zentralität des Abendmahls hat für das Mittelalter insgesamt Arnold Angenendt umfassend aufgewiesen.97 Änderungen des Abendmahlsgottesdienstes gehören zu den zentralen Maßnahmen bei der Einführung der Reformation in Städten und Territorien.98 Dass die Ausrichtung auf Fragestellungen einer Dogmengeschichte im eng gefassten Begriff in der Gefahr steht, wichtige Aspekte auszublenden, wurde in der jüngeren Diskussion verstärkt geltend gemacht. 99 Der Praeceptor Germaniae stellt als stark humanistisch geprägter Theologe einen Paradefall für die von Hamm aufgewiesene spannungsvolle Symbiose von Renaissancehumanismus und Frömmigkeitstheologie dar. 100 Die vorliegende Arbeit berücksichtigt darum neben Melanchthons biblisch-theologischen Vorlesungen mit seinen sermones domestici101 und den Predigtentwürfen für den Wittenberger Diakon Fröschel auch solche Texte, in denen sich der Praeceptor Germaniae in frömmigkeitlichen Kontexten bewegt und die an der wichtigen Rolle, die beispielsweise Albrecht Beutel der Predigt in der Frühen Neuzeit grundsätzlich attestiert,102 partizipieren. In den Bereich der Frömmigkeit gehören diese 96

JUNG, Frömmigkeit und Theologie. ANGENENDT, ARNOLD, Missa Specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen, in: Liturgie im Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze zum 70. Geburtstag, hg. von Thomas Flammer / Daniel Meyer, Münster 22005 (ÄThL 35), 111–150; DERS., Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997, 488–516; DERS., Offertorium. Das mittelalterliche Messopfer, Münster 2013 (LQF 101). 98 Vgl. SEEBAß, GOTTFRIED, Geschichte des Christentums III: Spätmittelalter – Reformation – Konfessionalisierung, Stuttgart 2006 (ThW 7), 124 und v.a. 172. 99 Insbes. JUNG, Frömmigkeit und Theologie, Damit ist die Relevanz dogmen- und theologiegeschichtlicher Arbeit nicht etwa abgesprochen; ihre Unverzichtbarkeit betont zu Recht BEUTEL (Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte, 24–27). 100 Vgl. zum Verhältnis dieser beiden Pole HAMM, Was ist Frömmigkeitstheologie, 140f. Vgl. auch JUNG, Frömmigkeit und Theologie, 323–328 für das Ineinander von mittelalterlichen, humanistischen und reformatorischen Elementen in Melanchthons Theologie. 101 S. zu diesem Gattungsbegriff u. I.4.2.2.a. 102 BEUTEL, ALBRECHT, Kommunikation des Evangeliums. Die Predigt als zentrales theologisches Vermittlungsmedium in der frühen Neuzeit, in: IRENE DINGEL / WOLFDIETRICH SCHÄUFELE (Hg.), Kommunikation und Transfer im Christentum der frühen Neuzeit, Mainz 2007 (VIEG.B 74), 3–16; s. schon DERS., Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte, 23–24. Vgl. auch STEGMANN, ANDREAS, ‚evangelium pure docetur‘. Beobachtungen zum Verhältnis von Lehre und Predigt bei Luther und Melanchthon sowie im Luthertum des 16. und 17. Jahrhunderts, in: LuJ 81 (2014), 249–302 sowie für die Bedeutung der sermones domestici in homiletischer Hinsicht die jüngst Darlegungen von MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 183. 189f. 97

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Teil I: Einleitung

Texte durchaus, anders als es die Forschung lange Zeit annahm, sofern sie sie nicht ohnehin nicht wahrnahm, weil es sich bei ihnen um „praxisbezogene Theorie“103 handelt: Wenn der Praeceptor Germaniae etwa in seinen Predigtentwürfen für Fröschel Anweisungen für die rechte Vorbereitung auf den Kommuniongang gibt,104 so liegt damit eben das vor, was Hamm als „schriftlich fixierte Gestalt von Frömmigkeit auf der theoretischen Ebene von theologisch geprägter Reflexion und daraus unmittelbar hervorgehender Anweisung“ beschreibt.105 Dem gilt es in der Auswertung dieser Bibelauslegungen Rechnung zu tragen – und umgekehrt in der Auswertung von Melanchthons biblisch-theologischen Vorlesungen der Mahnung Ulrich Köpfs eingedenk zu sein, dass es keine nicht auf Frömmigkeit bezogene Theologie gebe.106 I.3.4 Terminologische Klärungen I.3.4.1 „altgläubig“ – „evangelisch“ Die Nomenklatur von religiösen, politischen und intellektuellen Gruppierungen, Tendenzen und Phänomen für die Reformationszeit stellt den Forscher vor die doppelte Herausforderung, auf der einen Seite anachronistische Identifikationen dessen, was noch im Werden war, mit dem, wozu es wurde, zu vermeiden, auf der anderen Seite ebenfalls zu vermeiden, dass durch ein Übermaß an terminologischem Pluralismus die präzise Wahrnehmung zusammengehöriger wie auch voneinander zu unterscheidender historischer Erscheinungen verunmöglicht wird. In besonderer Weise gilt dies für die Bezeichnung der sich entwickelnden Religionsparteien: Die inzwischen historisch-theologisches Gemeingut gewordene Einsicht in die innere Pluralität der Reformation erschwert die Wahl einer treffenden Attributierung für Theologen und Konzepte, die diesem Kontext zuzurechnen sind. Ebenso verbietet es die Erkenntnis der vortridentinischen Vielstimmigkeit der abendländischen Christenheit, insofern sie sich nicht der Reformation zurechnen lässt, dieselbe 103

HAMM, Frömmigkeit als Gegenstand theologiegeschichtlicher Forschung, 87. S. dazu u. II.5.2.2. 105 HAMM, Frömmigkeit als Gegenstand theologiegeschichtlicher Forschung, 92 (Herausgebungen im Original); vgl. näher explizierend in Bezug auf Predigten und ihnen verwandte Gattungen aaO, 96–108. 106 So KÖPF, Monastische Theologie im 15. Jahrhundert, hier: 124, in Auseinandersetzung mit der von ihm missbilligten Terminologie „Frömmigkeitstheologie“ bzw. -„theologe“, wie sie Hamm eingeführt hat. Diese terminologische Uneinigkeit sollte freilich nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch Köpf das Anliegen Hamms, die theologiegeschichtliche Forschung durch die verstärkte Berücksichtigung etwa von volkssprachlichen Traktaten auf eine breitere Quellengrundlage zu stellen, im Grundsatz teilt, vgl. seine dem Satz „Jede Art von Theologie bezieht sich auf Frömmigkeit und strebt nach Umsetzung in Frömmigkeit“ folgenden Ausführungen mit dem wichtigen Hinweis darauf, dass zwischen einer bloßen Umsetzung theologischer Erkenntnisse „in kleine Münze“ (ebd.) und einer eigenen Form der theologischen Arbeit zu unterscheiden sei. 104

I.3 Der Ansatz der Untersuchung

25

als „römisch“ anachronistisch zu vereinheitlichen oder sie als „Papstkirche“ in einer Weise auf den römischen Bischof zuzuspitzen, die theologisch vor dem Ersten Vaticanum nicht in dieser Weise eindeutig gegeben war, auch wenn dieser Begriff auf zeitgenössische Belege verweisen kann. Zusätzlich erschwert wird die Findung geeigneter Begriffe durch die von Bent Jörgensen aufgezeigte Tatsache, dass auch die Selbst- und Fremdbezeichnungen beider Seiten im Laufe des 16. Jahrhunderts schillerten. 107 Der Versuch, auf inhaltliche Festlegungen vorläufig verzichtend die dem Kontext der Reformation zugehörige Seite und ihre Vertreter mit dem Attribut „protestantisch“ formal-reichsrechtlich und somit inhaltlich offen zu charakterisieren, leidet wiederum darunter, dass ein der Speyrer Protestation vergleichbares namengebendes reichsrechtliches Ereignis für die Gegenseite fehlt, weswegen häufig das Attribut „altgläubig“ Verwendung findet. Dieses wiederum ist in der Tat eine das Selbstverständnis der damit Bezeichneten treffende Nomenklatur;108 ihn zeitgleich mit dem Begriff „protestantisch“ 109 zu verwenden, würde jedoch bedeuten, den inhaltlichen Anspruch einer Seite anzuerkennen und die andere Seite als davon deviant zu beschreiben, womit wiederum das Selbstverständnis der in den Kontext der Reformation gehörigen Theologen und Obrigkeiten nicht getroffen wäre. Um dem Faktum der konfligierenden Wahrheitsansprüche des hier zu untersuchenden Zeitraums Rechnung zu tragen, soll dem Attribut „altgläubig“ darum in der vorliegenden Abhandlung zur Charakterisierung der Gegenseite der Begriff „evangelisch“ entsprechen, da er, wie Jörgensen nachweist, 110 schon in der zeitgenössischen Selbstwahrnehmung der damit Bezeichneten begegnet und insofern auf der gleichen Ebene wie das Epitheton „altgläubig“ liegt. Mit dem Begriffspaar „altgläubig“ – „evangelisch“ sind zeitgenössische vorzügliche Selbstbezeichnungen gegeben, auch wenn sie von der jeweiligen Gegenseite in Frage gestellt wurden. 111

107

JÖRGENSEN, BENT, Konfessionelle Selbst- und Fremdbezeichnungen. Zur Terminologie der Religionsparteien im 16. Jahrhundert, Berlin 2014 (CollA 32). 108 Vgl. JÖRGENSEN, Konfessionelle Selbst- und Fremdbezeichnungen, 11–12. 380f. 109 Zu diesem Attribut bzw. den aus ihm gewonnenen Substantiven siehe auch BRÄUER, SIEGFRIED, Protestierende – Protestanten. Zu den Anfängen eines geschichtlichen Grundbegriffs im 16. Jahrhundert, in: ERICH DONNERT (Hg.), Europa in der Frühen Neuzeit. Festschrift für Günther Mühlpfordt, Bd. 6: Mittel-, Nord- und Osteuropa, Köln 2002, 91– 113. 110 JÖRGENSEN, Konfessionelle Selbst- und Fremdbezeichnungen, 62–64. 95. 97–106. 123–127 u.ö. Vgl. schon GOETZE, ALFRED, Evangelisch, in: ZDW 13 (1911 / 12), 1–24. 111 Zu dieser Infragestellung siehe JÖRGENSEN, Konfessionelle Selbst- und Fremdbezeichnungen, 49–96. 455–465. Vgl. zum Begriff „altgläubig“ ferner SCHWARZ, REINHARD, Luther, Göttingen 42014, 243 sowie PETER, BENEDIKT, Der Streit um das kirchliche Amt. Die theologischen Positionen der Gegner Martin Luthers, Mainz 1997 (VIEG 170), 3, Anm. 1.

26

Teil I: Einleitung

I.3.4.2 „biblisch-theologisch“ Die vorliegende Untersuchung befasst sich mit literarischen Zeugnissen der Bibelauslegung Melanchthons in unterschiedlichen Kontexten. Während für die Auslegung von Mt 26 am Gründonnerstag 1534, von 1 Kor 11 am Fronleichnamstag 1541 und wiederum von Mt 26 für Fröschel 1548 ein frömmigkeitstheologischer Sitz im Leben anzunehmen ist, 112 gehören die Auslegung von Mt 26 im April 1520 und von 1 Kor 11 im September 1521 in Melanchthons curriculumsbezogene Lehrtätigkeit und auch die Kor-Auslegung des Spätjahrs 1548 zielt auf im engeren Sinne wissenschaftliche Befassung mit der Materie. Dennoch erscheint es nicht opportun, zur Charakterisierung dieser drei letzteren Texte das Attribut „exegetisch“ zu verwenden, da es die Gefahr anachronistischer Assoziationen mit sich bringt: es legt nahe, Vorstellungen an Melanchthons Bibelauslegung heranzutragen, die vor dem Hintergrund der spätestens seit dem 19. Jahrhundert diskursbeherrschend gewordenen historisch-kritischen Exegese plausibel sind, die aber eine kategorische Trennung von wissenschaftlicher und homiletischer Interpretation der Heiligen Schrift implizieren, die für das 16. Jahrhundert nicht in dieser Weise gegeben ist, worauf besonders Timothy J. Wengert mit Nachdruck hingewiesen hat.113 Daher soll im Gang dieser Untersuchung von der „biblischtheologischen“ statt von „exegetischen“ Arbeit Melanchthons die Rede sein.114

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung I.4.1 Begründung der Quellenauswahl Da die vorliegende Untersuchung sich als einen ersten Schritt hin zur verstärkten Berücksichtigung der biblisch-theologischen Arbeit des Praeceptor Germaniae für die Erhebung seiner Abendmahlstheologie versteht, legt es sich angesichts der Überlieferungssituation dennoch nahe, nicht jede einzelne abendmahlstheologische Äußerung Melanchthons innerhalb seines gesamten derzeit bekannnten biblisch-theologischen Werks heranzuziehen, sondern 112

Vgl. zu Begriff und Ansatz der Frömmigkeitstheologie o. I.3.3. WENGERT, Law and Gospel, 139: „In the days before it became stylish to pretend that exegesis was pure science or simple description of a long-dead world, the interpreter of scripture, especially evangelical theologians like Melanchthon and Agricola, thought their task incomplete until they brought the Word of God to bear on issues that confronted them on every side.“ 114 Insofern damit die reformatorische Bibelauslegung als eine vor dem Aufkommen der historisch-kritischen Exegese stattfindende bezeichnet werden soll, sei an dieser Stelle zugleich klargestellt, dass hiermit keine Aussage über das Verhältnis dieser Art der Bibelauslegung zu Konzepten des späten 20. Jahrhunderts getroffen ist. 113

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

27

diejenigen Texte zu untersuchen, in denen sich der Praeceptor mit der Auslegung biblischer Abendmahlstexte befasst, wobei ferner Texte, die Melanchthon selbst ausdrücklich nicht als Abendmahlstexte bezeichnet, keine Berücksichtigung finden können. Letzteres ist insbesondere der Fall für Melanchthons Auslegung der außerhalb Wittenbergs weithin abendmahlstheologisch interpretierten Passagen von Joh 6 im Rahmen seiner Johannesvorlesung 1522–1523, für die der Praeceptor Germaniae eine eucharistische Interpretation explizit ablehnte,115 aber auch für seine Auslegung der beispielsweise für die Abendmahlstheologie Huldrych Zwinglis relevanten Stelle Ex 12, die Melanchthon zwar passions-, aber nicht abendmahlstheologisch auslegt.116 Exkurs: 1 Kor 10,16 als biblisches Zentrum von Melanchthons Abendmahlstheologie? Etwa die Hälfte der abendmahlstheologischen Ausführungen in Melanchthons später Korintherbriefauslegung finden sich bereits in der Auslegung von 1 Kor 10,16. Das hat zusammen damit, dass diese Stelle bereits in den LociII explizit angeführt wird 117 sowie der Tatsache, dass Melanchthon in seinem für den Pfalzgrafen bei Rhein am 1. November 1559 erstellten Iudicium de controversia de coena Domini 118 diesen Vers zum Ausgangspunkt seiner gesamten gutachterlichen Ausführungen macht, in der Forschung bisweilen dazu geführt, in 1 Kor 10,16 das eigentliche biblische Zentrum von Melanchthons Abendmahlstheologie zu erblicken.119 In der Tat ist für eine differen-

115 Vgl zur Johannesvorlesung grundsätzlich WENGERT, Philip Melanchthon’s Annotationes in Johannem, und zu ihrem spezifischen abendmahlstheologischen Profil in Bälde JAMMERTHAL, TOBIAS, Non de Ceremonia Coenae Domini. Philipp Melanchthons Auslegung von Joh 6 (1522) im Kontext der Wittenberger Diskussion um Abendmahl und Messe seit Oktober 1521. 116 Vgl. etwa seine Hauspredigten am Gründonnerstag, 3. April 1550: Ex 12 (Jena, Ms. Bos. q. 24a, 232v-235v) und am Gründonnerstag, 11. April 1555: Ex 12 (Rom, Cod. Pal. Lat. 1832, 277r-282v); zu diesen Texten s. u. I.4.2.2. 117 CR 21, 479. 118 MBW 9119 = CR 9, 961–966 (Nr. 6861 B) = StA 6, 487–486. Vgl. hierzu den Epilog dieser Arbeit. 119 So mit Blick auf Melanchthons Tätigkeit 1557–1559 jünst EHMANN, Philipp Melanchthons Vermittlungen, 76; davor schon DERS., Das evangelische Abendmahlsverständnis von 1529 und 1536 bis heute, 147–150 im Anschluss an die Auffassung NEUSERS (Die Abendmahlslehre Melanchthons, 321. 351), der selbst assertorisch erklärt: „Besondere Bedeutung besitzt für Melanchthon seit Beginn des Abendmahlsstreites der Bericht 1 Kor 10,16“ (Die Abendmahlslehre Melanchthons, 351, Anm. 233). Angesichts dieser Aussage erstaunt es dann doch, dass NEUSER zu ihrem Beweis faktisch nur auf zwei Briefe Melanchthons (an Matthäus Alber, 4. Januar 1526, MBW 442, sowie an Oekolampad, 29. April 1529, MBW 775) und die Visitationsartikel (CR 26, 19. 65 = StA 1, 237,23ff) ver-

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Teil I: Einleitung

zierte Wahrnehmung des abendmahlstheologischen Denkens des Präzeptors an den Aussagen, die seine Korintherbriefauslegung von 1548 zu 1 Kor 10,16 macht, nicht vorbeizugehen, weswegen sie auch in der vorliegenden Untersuchung zu berücksichtigen sind. Eine solche differenzierte Wahrnehmung hat freilich auch zu bedenken, dass 1 Kor 10,16 zwar in der Tat immer wieder in kleineren abendmahlstheologischen Äußerungen Melanchthons begegnet.120 Eine eigenständige biblisch-theologische Befassung mit der Stelle findet sich indes weder in der Korintherbriefvorlesung von 1521,121 noch an anderen Stellen in Melanchthons Korrespondenz und Schrifttum außer im Rahmen des späten Kommentars zum 1 Kor. Betrachtet man ferner die ausschließlich von Melanchthon verfassten Texte, so wird deutlich, dass 1 Kor 10,16 nur selten eine so tragende Rolle einnimmt wie im berühmten Iudicium von 1559:122 Die LociIII verweisen nur am Rande auf die Stelle,123 ebenso verhält es sich, bei Lichte betrachtet, mit den LociII.124 Die CA zitiert die Stelle nicht, in ApolCA wird sie nur ein einziges weisen zu müssen meint (Die Abendmahlslehre Melanchthons, 273. 288. 218. 320f. 322– 324. 351f)! 120 MBW 442,10–15 (an Matthäus Alber, 4. Januar 1526); 641,62f (Gutachten, wohl 1527); 645,10–13 (an Georg Spalatin, 4. Januar 1528); 775,43–45. 63 (an Oekolampad, 29. April 1529); 2021,14–17 (an Dietrich, 23. April 1538); 2686,4f (Stellungnahme im Regensburger Religionsgespräch, 7. Mai 1541, vgl. u. II.4.1.2.b); 2693,24f (gemeinsame Stellungnahme mit Bucer und Pistorius im Rahmen des Regensburger Religionsgesprächs, 10. Mai 1541, vgl. u. II.4.1.2.b); 2694,18f (mit Bucer und Pistorius verfasster Gegenartikel zu Artikel 14 des Regensburger Buches, Ende Mai 1541, vgl. u. II.4.1.2.b); 2713,105–107 (mit Bucer und Pistorius für Karl V. verfasste Gegenartikel zum Regensburger Buch, 31. Mai 1541 – 2713,114–119 wiederholen fast wörtlich 2693); 2724,8–12 (Gutachen Melanchthons zur Privatmesse, 7. Juni 1541, vgl. u. II.4.1.2.b); 4115 (Instruktion für Georg Maior und Laurentius Zoch d .J., 11. Januar 1546); 7883 (an Christoph Stathmion, 4. Juli 1556, Text: CR 8, Nr. 6024); 7950 (14. September 1556 an Albrecht Hardenberg, Text: CR 18, Nr. 5840); 8085 (Gutachten der Wittenberger Theologen an den Rat zu Bremen, 11. Januar 1557, Text: CR 9, Nr. 6150); 8340 und 8344 (Kollektivtexte im Rahmen des Wormser Konvents 1557, CR 9, Nr. 6344); 8425 (von Melanchthon für den Wormser Konvent verfasstes Bekenntnis, Text: CR 9, Nr. 5399). Daneben in ApolCA X (BSELK 427,2–5), CAVarII XXII und CAVarIII XXII (BSELK.QuM I, 143,16–18. 192,15–17) und in ApolCA 8° X (BSELK.QuMi I, 662,23–25), außerdem im Rahmen von Melanchthons Auslegung von Ps 110 (zw. 1553 und 1555, Text: CR 13, 1250–1293, hier: 1276) sowie in den Loci von 1535 (CR 21, 479, vgl. u. II.4.1.2.b), und 1559 (CR 21, 868) und schließlich im Iudicium de controversia de coena Domini vom 1. November 1559 (MBW 9119). 121 Vgl. u. II.2. 122 Kollektivtexte sind von den in Anm. 120 genannten: MBW 2686; 2693; 2694; 2713; 8085; 8340 und 8344; ausschließlich von Melanchthon verfasst sind neben den Loci, der Auslegung von Ps 110 und dem Iudicium MBW 442; 641; 645; 775; 2021; 2724; 4115; 7883; 7950; 8425. 123 CR 21, 868. 124 CR 21, 479.

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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Mal und dann nur illustrativ herangezogen, 125 und in CAVarII begegnet der Vers ebenfalls nur in illustrativer Funktion im Rahmen von Artikel XXII. 126 In Melanchthons Korrespondenz und seiner gutachterlichen Tätigkeit wird 1 Kor 10,16 im abendmahlstheologisch ausgesprochen intensiven Zeitraum zwischen 1529 und 1538 gar nicht angeführt127, in der Wittenberger Konkordie begegnet die Stelle nicht, und Melanchthons Äußerungen im Rahmen des Regensburger Reichstags von 1541 stellen die Handlungsaufforderung accipite, manducate, bibite aus 1 Kor 11 ins Zentrum.128 Durchgängig ist freilich festzustellen, dass 1 Kor 10,16 zur Abwehr falscher Vorstellungen vom Abendmahl zitiert wird: Bis 1529 zitiert Melanchthon die Stelle, um in der Kontroverse mit Schweizerischen und Oberdeutschen Theologen darauf zu insistieren, dass Christus beim Abendmahl nicht nur nach seiner göttlichen, sondern eben auch nach seiner menschlichen Natur gegenwärtig sei; 129 ab 1538 verwendet er sie, um gegen von ihm als unfruchtbar empfundene Versuche einer spekulativen Näherbestimmung des modus praesentiae Christi Verwahrung einzulegen.130 Während also 1 Kor 10,16 in verschiedenen abendmahlstheologischen Äußerungen Melanchthons auftaucht, handelt es sich bei der späten Korintherbriefauslegung um seine erste biblisch-theologische Befassung mit der Stelle und zugleich um die erste ausführlichere Beschäftigung mit ihr überhaupt.

125 ApolCA X: BSELK, 427,2–5 spielt auf 1 Kor 10,17 an, ebenso ApolCA 8° (BSELK.QuM I, 662,23–25). Das Sondergut von 1540 bringt keinen zusätzlichen Einsatz der Stelle. 126 BSELK.QuM I, 143,16–18; entsprechend auch CAVarIII XXII: aaO, 192,15–17. 127 Letzte Erwähnung vor der Lücke: MBW 775,43–45. 63 (an Oekolampad, 29. April 1529); erste Erwähnung nach der Lücke: MBW 2021,14–17 (an Dietrich, 23. April 1538). 128 S. u. II.4.1.2.b. Für die in Anm. 120 genannten Belege einer Anführung von 1 Kor 10,16 expliziert: In MBW 2686 (Stellungnahme Melanchthons, 7. Mai 1541) liegt der Schwerpunkt auf 1 Kor 11,23–26, als dessen Auslegung das gesamte Schriftstück sich stilisiert. In den Gegenvoten zum Regensburger Buch (MBW 2694; 2713) erscheint 1 Kor 10,16 in eine breite Vielfalt biblischer Belegstellen eingebettet. Dass die Stelle in Melanchthons Gutachten gegen die Privatmesse zitiert wird (MBW 2724 vom 7. Juni 1541) macht umso auffälliger, dass sie in seiner außerordentlich intensiven abendmahlstheologischen Gutachtertätigkeit dieser Tage sonst komplett fehlt (vgl. MBW 2720 [3. / 4. Juni 1541, für Philipp von Hessen – hier wird in 13 1 Kor 11,23–26 zitiert]; 2720a [Denkschrift für Karl V., nach 4. Juni 1541, ebenfalls nur mit Bezug auf 1 Kor 11: 145f]; 2721 [5. / 6. Juni, wieder für Philipp von Hessen – auch hier wird 1 Kor 11 zitiert: 9 / 10]; 2722 [6. Juni 1541 – hier wird lediglich auf 1 Kor 11 angespielt]; 2723 [7. Juni 1541; ohne Bibelstellenbezug]). 129 MBW 442,10–15; 641,62f; 645,10–13; 775,43–45. 63. 130 MBW 2021,14–17; 4115,13–21; 7883 (CR 8,790f); 7950 (CR 8,538); 8069 (CR 8,609); 8425 (CR 9,371 / 372).

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Teil I: Einleitung

So ergeben sich insgesamt sechs zu untersuchende Texte: 131 Melanchthon widmet sich der Auslegung von Mt 26 im April 1520, am Gründonnstag 1534 und im Spätjahr 1548, während die paulinische Abendmahlsüberlieferung im September 1521, an Fronleichnam 1541 und ebenfalls im Spätjahr 1548 Gegenstand seiner Auslegung ist. Lediglich die ersten beiden dieser Texte wurden bislang für die Erforschung von Melanchthons Abendmahlstheologie jenseits okkasioneller Einzelzitation fruchtbar gemacht; mit der Hinzuziehung der übrigen Texte als Quellen eigenen Rechts für diese Frage betritt die vorliegende Abhandlung Neuland. I.4.2 Quellenkritische Vorbemerkungen Vor der Einzelvorstellung der zu untersuchenden Quellen (I.4.3) sind zunächst einige grundsätzliche quellenkritische Fragen zu bearbeiten. Diese ergeben sich aus dem Charakter der Überlieferung der meisten dieser Texte (I.4.2.1) und betreffen Gattung sowie Überlieferung eines Teils der Texte (I.4.2.2). I.4.2.1 Fremdeditionen und Mitschriften Von den in dieser Arbeit zu untersuchenden Quellentexten liegt ein Autograph Melanchthons nur für seine Auslegung von 1 Kor 10f von 1548 vor; bei allen anderen Quellen handelt es sich um Fremdeditionen, die nicht vom Praeceptor initiiert wurden. Den Veröffentlichungen seiner frühen biblischtheologischen Vorlesungen zu Mt und zum 1 Kor lagen studentische Mitschriften zugrunde, der sermo domesticus von 1534 ist in einer Mitschrift Georg Helts und einer auf ihr basierenden Reinschrift erhalten und die concio von 1541 findet sich ab 1549 zwar in der von Melanchthon durch ein Vorwort autorisierten Sammlung seiner sermones domestici, die Textwiedergabe basiert jedoch ebenfalls auf einer Mitschrift. Es ist daher zu begründen, warum und inwiefern diese Texte als Quellen für den veranschlagten Untersuchungsgegenstand in Frage kommen. Der Wert dieser Fremdeditionen als Quelle für Melanchthons Theologie wurde in der Forschung bisher vor allem anhand der Drucke seiner frühen exegetischen Vorlesungen erörtert. Skeptisch gegenüber den Drucken dieser Vorlesungen stimmt nach Meinung Greens, dass sie ausnahmslos gegen den Willen Melanchthons zustande gekommen sind. 132 Rolf Schäfer beklagt, dass Melanchthon in diesen Texten zu eng am biblischen Text bleibe und daher

131

Zur Datierung der späten Texte s. u. I.4.3.5. GREEN, Formgeschichtliche und inhaltliche Probleme, hier: 36 / 37: „Nach sauberen wissenschaftlichen Grundsätzen scheiden damit sämtliche frühen Kommentare und systematischen Konzepte […] als primäre Quellen aus.“ 132

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

31

Interpretation von Rephrasierung kaum zu unterscheiden sei. 133 Letztere Auffassung ist im strikten Sinne kein Argument gegen Verwendung der frühen Vorlesungen, da es methodisch problematisch erscheint, anhand selbstgefundener und also potentiell anachronistischer Kriterien zwischen „eigenen“ und „nur“ den Bibeltext „reformulierenden“ Aussagen Melanchthons zu scheiden.134 Aber auch die Auffassung, dass in den Drucken keine authentischen Melanchthontexte zu sehen seien, weil es sich um Fremdveröffentlichungen handle,135 vermag nicht zu überzeugen. Ein Vergleich der unterschiedlichen Überlieferungsstränge vermag zu zeigen, dass bei Melanchthon ganz ähnlich wie bei Luther136 sowohl zwischen den Mitschriften, aus welchen Drucke hervorgingen und denjenigen, welche nicht einem Drucker übergeben wurden,137 als auch zwischen voneinander unabhängigen Druck-Familien, welche jeweils auf voneinander autonome Handschriften zurückgehen, 138 bedeutende 133

SCHÄFER, Christologie und Sittlichkeit, 4f. So zurecht SCHIRMER, Das Paulusverständnis Melanchthons, 49 Anm. 10. S. zur programmatischen Beschränkung auf den Bibeltext auch u. II.1.1.1 zu MBW 76. Vgl. zum vom historisch-theologischen Standpunkte aus problematischen methodischen Ansatz SCHÄFERS auch BIZER, Theologie der Verheißung, 9–33. – SCHÄFER repliziert auf die Einwände Bizers im Rahmen seiner Ausführungen Zur Prädestinationslehre beim jungen Melanchthon, in: ZThK 63 (1966), 352–378, hier: 370–375, nur um freilich 371 Anm. 64 wiederum „authentische Schriften“ zum lapis Lydius für die Beurteilung von Melanchthons früher Bibelauslegung zu erklären. 135 GREEN, Formgeschichtliche und inhaltliche Probleme; diesen Einwand macht sich zueigen SCHÄFER, Zur Prädestinationslehre beim jungen Melanchthon, 352. 136 Vgl. die detaillierten entsprechenden Nachweise zu Luthers früher Römerbriefvorlesung (1515 / 1516) durch SCHMIDT-LAUBER, GABRIELE, Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515 / 16: ein Vergleich zwischen Luthers Manuskript und den studentischen Mitschriften, Köln / Weimar / Wien 1994 (AWA 6). Mit ihren Ergebnissen ist der von SCHÄFER (Zur Prädestinationslehre beim jungen Melanchthon, hier: 352) postulierte „anerkannte Grundsatz“ der Lutherforschung (für den er sich im Übrigen nicht bemüßigt fühlt, diese allgemeine Anerkennung nachzuweisen), dass nämlich „die nicht vom Autor selbst herausgegebenen Schriften nur mit großer Vorsicht benutzt werden dürfen“, was „insbes. bei Drucken, die auf Kollegnachschriften beruhen“ der Fall sei, ad acta zu legen. 137 Dies ist der Fall für die frühe Mt- und die 1 Kor-Vorlesung, vgl. HAUSAMMANN, SUSI, Beilage I: Zur Zwickauer Handschrift der Matthäusvorlesung Melanchthons, in: Bizer, Theologie der Verheißung, 289–292 (für Mt) und BIZER, Theologie der Verheißung, 131. 309 (für 1 Kor); im Falle der Auslegung von 1 Kor 11 von 1541 lassen sich gleichfalls keine relevanten Unterschiede zwischen der Mitschrift Gwalthers und der zum Druck gelangten verlorenen Handschrift aus dem Wittenberger Kreis beobachten (I.4.3.4) und auch für die späte Auslegung von 1 Kor 10–11 konnte ein Vergleich zwischen Melanchthons Autograph, Rörers Abschrift und dem von Paul Eber verantworteten posthumen Druck entsprechendes aufweisen, s. u. I.4.3.5.a. 138 Dies ist der Fall bei der für die in vorliegender Abhandlung nicht zu untersuchende Joh-Vorlesung Melanchthons von 1522, vgl. WENGERT, Philip Melanchthon’s Annotationes in Johannem, 50–52, der zudem für die Drucke der Setzer-Familie darauf hinweist, 134

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Teil I: Einleitung

Übereinstimmungen bestehen. Die wenigen Abweichungen, bei denen es sich nicht um spätere Zusätze handelt, was bei Handschriften aus dem Schriftbild hervorgeht, lassen sich mit beim Niederschreiben eines diktatartig vorgetragenen Textes entstehenden Flüchtigkeitsfehlern erklären. 139 Angesichts des zeitgenössischen Vorlesungsstils, welcher das wörtliche Mitschreiben ermutigte und erleichterte,140 kann außerdem davon ausgegangen werden, dass die studentischen Mitschriften, auf welchen die Drucke basieren, eine zuverlässige Wiedergabe des im Hörsaal Gelehrten darstellen. 141 Somit besteht nicht nur kein Anlass zur Skepsis gegenüber den Fremdeditionen, sondern vielmehr aller Anlass dazu, sie als zuverlässige Zeugnisse seiner theologischen Entwicklung wahr- und ernstzunehmen und entsprechender Aufmerksamkeit zu würdigen. I.4.2.2 sermones domestici: Zu Überlieferung und Gattung der sogenannten „Sonntagsvorlesungen“ Melanchthons a) Gattung Die lateinischsprachigen Auslegungen vor allem der Propriumstexte durch Melanchthon an den Sonntagen und kirchlichen Feiertagen sind in der Forschung bislang weitestgehend unberücksichtigt: Die älteren Gesamtdarstellungen von Melanchthons Theologie greifen, wenn überhaupt, nur auf die im Corpus Reformatorum abgedruckten Materialien zurück, 142 die homiletische dass sie nach Luthers Angaben in seinem Begleitschreiben (WA 12,53f) auf Melanchthons eigene Kollegvorbereitungs-Notizen zurückgingen (a.a.O, 53). 139 So auch BIZER, Theologie der Verheißung, 309. Die Arbeit mit diesen Texten wird selbstverständlich nicht umhinkommen, in jedem Fall unterschiedlicher Lesarten zu prüfen, worin der Unterschied jeweils besteht. 140 So WENGERT, Melanchthon’s Annotationes, 50. Vgl. StA 4, 10. Melanchthon beschreibt seine Vorlesungsmethode in einem Brief an Johannes Schwebel vom 11. Dezember 1519 als Diktat (MBW 68,11). 141 Diesen letzteren Aspekt betont insbes. BARTON in seiner Einleitung zum entsprechenden Band der Studienausgabe: StA 4,10 und in seinem Aufsatz Die exegetische Arbeit des jungen Melanchthon, hier v.a. 57. 142 HERRLINGER, Die Theologie Melanchthons; RITSCHL, OTTO, Dogmengeschichte des Protestantismus. Grundlagen und Grundzüge der theologischen Gedanken- und Lehrbildung in der protestantischen Kirche, Bd. I, Leipzig 1908, 108–121 (Kap. VIII „Inspirationsgedanke und göttliche Überlieferung in Melanchthons Theologie“); SEEBERG, REINHOLD, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 4,2, Darmstadt 51959, 420–480; ENGELLAND, HANS, Melanchthon, Glauben und Handeln, München 1931 (FGLP 4 / 1); HÜBNER, FRIEDRICH, Natürliche Theologie und theokratische Schwärmerei bei Melanchthon, Gütersloh 1936; PFISTERER, HERMANN, Die Entwicklung der Theologie Melanchthons unter dem Einfluss seiner Auseinandersetzung mit Schwarmgeistern und Wiedertäufern, Diss. phil. Freiburg / Brsg. 1968; HAENDLER, Wort und Glaube bei Melanchthon; BEUTEL, ALBRECHT, Praeceptor Germaniae – Doctor Ecclesiae. Melanchthons Selbstverständnis als Gelehrter, in: ders., Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, Tübin-

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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Forschung erwähnt sie in der Regel nur als „praktische Beispiele“.143 Dabei ist insbesondere die Gattung dieser Texte noch keiner zufriedenstellenden Lösung zugeführt. Matthäus Ratzeberger berichtet von diesen Auslegungen als von „praelection[es] in sacris“144 und Christoph Pezel erläutert in der ersten Vorrede zu seiner Postilla Melanthoniana von 1594, dass der Praeceptor Germaniae „praelectiones sive conciunculas, in quibus familiari sermone insigniora singulorum textuum explicare solebat“, gehalten habe.145 Melanchthon selbst spricht in der Vorrede zum Druck von 1544 von „sermones domestici“ und „conciunculae“146. Die erhaltenen Handschriften und Drucke führen das Material unter keiner einheitlichen Bezeichnung 147 und die gen 1998, 124–139, hier: 131 / 132; WALLMANN, JOHANNES, Prolegomena zur Erforschung der Predigt im Zeitalter der lutherischen Orthodoxie, in: ZThK 106 (2009), 284– 304, hier: 303, Anm. 60. 143 So SCHNELL, UWE, Die homiletische Theorie Philipp Melanchthons, Berlin / Hamburg 1968 (AGTL 20), 145–153. Die Erforschung der Geschichte der evangelischen Homiletik konzentriert sich, wenn sie Melanchthon rezipiert, zumeist auf seine rhetorischen Schriften und auf die homiletischen Skizzen, wie sie in SupplMel V / 2 gesammelt sind. – Immerhin Erwähnung finden sie in folgenden Darstellungen der Wittenberger Tätigkeit Melanchthons: BESTE, WILHELM, Die bedeutendsten Kanzelredner der lutherischen Kirche des Reformationszeitalters in Biographieen [sic!] und einer Auswahl ihrer Predigten dargestellt, Leipzig 1856, 450–465; THILO, WILHELM, Melanchthon im Dienste an heiliger Schrift. Ein Denkmal in der Bibelwelt zur dritten Säcularfeier des Vollendeten, Berlin 1860, 59–61; BECK, HERMANN, Die Erbauungsliteratur der evangelischen Kirche Deutschlands. Erster Teil: von Dr. M. Luther bis Martin Moller, Erlangen 1883, 60; FICKER, JOHANNES, Melanchthon und die heilige Schrift, in: ChW 11 (1897), 140–142, 140; HARMS, KLAUS, Melanchthons Bedeutung für die Predigt, in: Pastoralblätter 100 (1960), 201–217, 214–216; STUPPERICH, Der unbekannte Melanchthon, 22–40; KOVÁCS, ENDRE, Melanchthon und Ungarn, in: Philipp Melanchthon 1497–1560, Bd. 1: Philipp Melanchthon: Humanist, Reformator, Praeceptor Germaniae, Berlin 1963, 261– 269, 263; MAURER, WILHELM, Melanchthon als Laienchrist, in: ders., MelanchthonStudien, Gütersloh 1964 (SVRG 181), 9–19, 17; WENGERT, TIMOTHY, The Biblical Commentaries of Philip Melanchthon, in: ders. / Graham (Hg.), Melanchthon and the Commentary, 129f (gegen MAURER); SCHEIBLE, HEINZ, Wie Melanchthon predigte, in: ders., Aufsätze zu Melanchthon, 302–308 sowie jüngst KOLB, ROBERT, Martin Luther and the Enduring Word of God. The Wittenberg School and Its Scripture-Centred Proclamation, Grand Rapids 2016, 253. 144 Die handschriftliche Geschichte Ratzeberger’s über Luther und seine Zeit mit literarischen, kritischen und historischen Anmerkungen zum ersten Male hg. v. Christian Gottfried Neudecker, Jena 1850, 81. 145 CR 24, XXIX / XXXX. Dabei ist freilich zu berücksichtigen, dass Pezel ein editorisches Interesse daran hatte, den Predigtcharakter dieser Texte zu betonen. Vgl. hierzu SCHNELL, Die homiletische Theorie, 148 / 149 und etwas abgewogener jüngst MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 182–185. 146 So in seiner Widmungsvorrede zum Druck von 1544: MBW 3546,45.48. 147 Darauf weist vor allem Stefan Michel hin: MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 149.

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Teil I: Einleitung

Forschung rekurriert auf sie in der Regel als „Sonntagslektionen“ 148 oder „Sonntagsvorlesungen“149. Es erscheint bei näherer Betrachtung nicht plausibel, diesen Texten ihren predigtartigen Charakter abzusprechen: In seiner Untersuchung der homiletischen Theorie Melanchthons gelangt Uwe Schnell zum Schluss, dass es sich jedenfalls nicht um Predigten handeln könne;150 er kommt jedoch nicht umhin, selbst für das von ihm hierfür ausschließlich als Argumentationsgrundlage dienende Material in CR 24f verblüffende Ähnlichkeiten zu dem Vorgehen festzustellen, welches er als die von Melanchthon seinen Studenten empfohlene homiletische Methode erarbeiten konnte.151 Eine an anderer Stelle zu leistende eingehende Untersuchung dieser Frage wird sich nicht damit zufrieden geben können, methodische Parallelen zwischen Melanchthons lateinischen Auslegungen von Bibeltexten an Sonn- und Feiertagen einerseits und seiner biblisch-theologischen Lehrtätigkeit andererseits 152 als Argumente gegen eine homiletische Qualifizierung ersterer Texte aufzuzählen: Dies hieße, eine erst seit dem Aufkommen der historisch-kritischen Exegese biblischer Texte zunehmend üblich gewordene Diastase von „wissenschaftlicher“ und „erbaulicher“ Auslegung der Heiligen Schrift anachronistisch in das 16. Jahrhundert zu übertragen. 153 Dass die Grenzen zwischen Bibelauslegung auf Kanzel und Katheder im infragestehenden Zeitraum in der Tat fließend sind, wird in der neueren Forschung zu Recht betont. 154 Es erscheint vor diesem Hintergrund als wenig weiterführend, aus der Tatsache, dass mit den lateinischsprachigen Auslegungen Melanchthons keine 148

So etwa BUCHWALD, Helt’s Wittenberger Predigttagebuch. So etwa MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons. 150 SCHNELL, Die homiletische Theorie, 145. 149. 151 Vgl. SCHNELL, Die homiletische Theorie, 153. 152 Auf sie weist Melanchthon schon selbst in seiner Vorrede zum 1544er Druck hin: MBW 3546,55–64. 153 Das ist etwa der Fall, wenn SCHNELL meint (Die homiletische Theorie, 147–148), den „akademischen Charakter“ dieser Texte in Abgrenzung zu ihrer Klassifizierung als „erbauliche, predigthafte Auslegungen“ betonen zu müssen, oder wenn BUCHWALD (Zur Postilla Melanchthoniana, hier: 78 / 79) mit Blick auf die Texte vor dem Schmalkaldischen Krieg erklärt, Melanchthon „beabsichtigt in ihnen keineswegs eine erbauliche Auslegung der Perikopen.“ In beiden Fällen scheint ein nicht näher expliziertes abstraktes Kriterium für sowohl die Kanzel- wie die Kathederrede der Argumentation zugrunde zu liegen, von dem her dann der Beweis geführt werden kann, dass es sich bei den infragestellenden Auslegungen Melanchthons um genau das nun sicherlich nicht handle. Man wird auch hier wieder auf die – freilich mit Blick auf das 15. Jahrhundert getroffene, aber auch im 16. Jahrhundert noch gültige – Erinnerung KÖPFS verweisen müssen: „Jede Art von Theologie bezieht sich auf Frömmigkeit und strebt nach Umsetzung in Frömmigkeit.“ (Monastische Theologie im 15. Jahrhundert, 124). 154 Treffend etwa WENGERT, Law and Gospel, 139, vgl. jüngst auch KOLB, Martin Luther and the Enduring Word of God, 253. 149

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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praedicatio ad populum vorliegt, zu folgern, dass es sich bei ihnen überhaupt nicht um „Predigten“ gehandelt haben könne, sondern um „Vorlesungen“ handeln müsse.155 Gerade diese Entgegensetzung von „Predigt“ und „Vorlesung“ sprengt ein Phänomen der zeitgenössischen universitären Praxis: In seiner Tübinger Studienzeit erlebte Melanchthon die als collationes bezeichneten Universitätspredigten, die sich im Laufe des 14. und 15. Jahrhunderts an immer mehr Hochschulen etabliert hatten: Graduierte Mitglieder der theologischen Fakultät hielten universitätsöffentlich an kirchlichen Feiertagen Predigten, häufig in Universitätsräumen, die sich von der in der Messe weiter vorherrschenden Homilie dadurch unterschieden, dass sie ein in der Regel einem biblischen Text entnommenes Thema rhetorisch kunstvoll unter Zuhilfenahme alles verfügbaren Anschauungsmaterials entfalteten. 156 Erklärtes Ziel dieser immer wieder auch gesammelten collationes war die Einübung der Theologen in den Predigtdienst, weswegen beispielsweise die auf Melanchthon zutreffenden Tübinger Statuten das Erarbeiten und den Vortrag mindestens einer collatio zum verpflichtenden Bestandteil des Curriculums für 155 Vgl. o. Anm. 153. So selbst noch JUNG, Frömmigkeit und Theologie, 33–35 in sachlicher Abhängigkeit von SCHNELL. Wenn SCHNELL gar meint, dass Melanchthons Formulierung seiner selbstgestellten Aufgabe „iuvenibus summam doctrinae Christanae tradere et lectiones usitatas in Ecclesia proponere, ut ad meditationem de virtute omnium summa, id est, de agnitione et invocatione assuefierent et alia officia Deo grata discerent“ (MBW 5346,31–33) dagegen spreche, dass es sich hier um Predigten handle (SCHNELL, Die homiletische Theorie, 147), genügt wohl eine Erinnerung an die in den artes praedicandi des Mittelalters weit verbreitete Predigtdefinition des Alanius de Insulis (ca. 1200), um daran zu erinnern, dass diese Schlussfolgerung unter vorneuzeitlichen Bedingungen unzulässig ist: „praedicatio est, manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita, et auctoritatum fonte proveniens.“ (ALANIUS DE INSULIS, Summa de arte praedicatoria..., cap. 1, PL 210, 111, Heraushebung TJ). Vgl. KIENZLE, BEVERLY MAYNE, Introduction, in: dies. (Hg.) The Sermon, Turnhout 2000 (TSMAO 81– 83), 161, dort weitere Literatur. 156 Zur collatio siehe NEIENHUIS, JÖRG, Art. Collatio, in: RGG 4 2, 420–421; SCHÖTTLER, HEINZ-GÜNNTHER / BIESINGER, ALBERT, Art. Predigt B.II Mittelalter, in: HWR 7 (2005), 59–64, v.a. 61; FRANK, ISNARD W., Art. Predigt VI. Mittelalter, in: TRE 27 (1997), 225–330, hier: 248–262, v.a. 250–256; HAMESSE, JACQUELINE, ‚Collatio‘ et ‚Reportatio‘: Deux Vocables Specifiques de la Vie Intellectuelle au Moyen Âge, in: Olga Weijers (Hg.), Actes du colloque Terminologie de la vie intellectuelle au moyen âge. Leyde / La Haye 20–21 septembre 1985, Brepols 1988 (CEMA 1), 78–87, insbes. 80–83; zu ihrer integralen Rolle im (spät)mittelalterlichen Universitätsbetrieb siehe zusammenfassend KÖPF, ULRICH, Einleitung, in: ders. (Hg.), Theologen des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt 2002, 9–42, hier: 30 / 31. – Auf die Vielgestaltigkeit der mittelalterlichen Predigt weisen auch die Beiträge des Sammelbandes KIENZLE (Hg.), The Sermon hin. Die Herausgeberin formuliert in ihrem zusammenfassenden Resümee: „The scholar unfamiliar with sermons may confuse them with collections of related texts such as commentaries, preaching aids, and preparatory notes“ (aaO, 964). Vgl. auch SCHIEWER, HANS-JOCHEN, German Sermons in the Middle Ages (übers. Debra L .Stoudt), in: KIENZLE, aaO, 861–961, insbes. 862 / 863.

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Teil I: Einleitung

die Erlangung des theologischen Magisteriums machten.157 Nach derzeitigem Wissensstand enthalten die Wittenberger Regularien keine diesbezüglichen Bestimmungen; gerade angesichts Melanchthons Bemühungen um eine Hebung des Niveaus der rhetorischen Bildung der Wittenberger Studentenschaft, wie es sich etwa in der Reform der artistischen Fakultät von 1523 durch die Einführung der declamationes äußerte, erscheint es jedoch nicht unplausibel, anzunehmen, dass er mit seinen ab 1522 belegten158 sonn- und feiertäglichen lateinischen Bibelauslegungen für den theologischen Nachwuchs an der Leucorea auf das Beispiel der collationes, wie er sie selbst an der Theologischen Fakultät in Tübingen erlebt hatte, zurückgriff – freilich gegenüber der scholastisch dominierten Tübinger Praxis entsprechend seinen rhetorischen und reformatorisch-theologischen Ansichten gereinigt und verbessert. Dann würde es sich also um geistliche Reden in lateinischer Sprache auf Grundlage eines biblischen Textes handeln, die außerhalb eines im strikten Sinne liturgischen Kontextes einem aus Universitätsangehörigen zusammengesetzten Publikum vorgetragen wurden. 159 157 ROTH, RUDOLF (Hg.), Urkunden zur Geschichte der Universität Tübingen in den Jahren 1476–1550, Tübingen 1877: Nach den Statuten der Theologischen Fakultät von 1480 ist gleich zu Beginn einer jeden Dekanats-Legislaturperiode zu verteilen, wer wann collatio zu halten habe (256,1–6); der Urlaubs- und Krankheitsfall wird geregelt (257,4–8; vgl. 268). Promovenden zum Grade des cursor (wie im Anschluss an Paris der Baccalaureus Biblicus genannt wurde) und zum sententiarius verpflichten sich durch ihren Promotionseid dazu, einmal jährlich eine collatio zu halten (258,13f; 259,5f). Der cursor hat seine collatio zuvor einem Magister vorzulegen (258,27–29) und wird eigens zur Sorgfalt bei der Vorbereitung dieser Predigt ermahnt (259,27f) – vgl. zusammenfassend HERMELINK, HEINRICH, Die theologische Fakultät in Tübingen vor der Reformation 1477–1534, Tübingen 1906, 55f. 158 BUCHWALD, GEORG, Zur Postilla Melanthoniana, in: ARG 21 (1924), 78–89, hier: 78 mit Verweis auf eine briefliche Mitteilung Albert Burers an Beatus Rhenanus vom März 1522; vgl. MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 178. 159 Dies ergibt sich aus dem Bericht Ratzebergers über die sermones domestici, auf dem die Forschung seither für die Beschreibung des Phänomens mehrheitlich fußt (BUCHWALD, Zur Postilla Melanthoniana, 85f greift auch auf die Desssauer Handschriften zurück). Er sei nachfolgend in seiner Gänze zitiert: „Nhun hatte Philippus außerhalb seiner ordentlichen Lectionibus In der wochen auch diesen brauch, Das er von wegen der frembden auslendischen Studenten, welches waren Polen, Ungern, Siebenburger, Behemen, Dennemarker, Schweden und dergleichen, die der deutschen || sprache ungeubet wahren, des Sonntags fruhe, fur der Pfarr-Predigt privatim In seiner stuben Im Collegio Maiore eine praelectionem in sacris eine stunde lang zu thun pflegtete, Diese stunde teilet er gewönlich also aus, Das er die erste halbe stunde in explicatione Danielis vel Geneseos vel Evangeliorum Dominicalium, Die uberige halbe stunde aber in catechesi zubrachte, Darinnen pflegete er die articulos et locos Thologicos gantz artlich secundum methodum Dialecticam zu handeln.“ (Die handschriftliche Geschichte Ratzeberger’s über Luther und seine Zeit, 80 / 81). Ähnlich lautet die Beschreibung durch Pezel: CR 24, XXIX / XXX, wobei fälschlicherweise der Beginn dieser sermones domestici in die Zeit nach dem Schmalkaldischen Krieg verlegt wird. Vgl. hierzu BUCHWALD, Zur Postilla Melanthoniana, 79f; SCHNELL,

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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Die vorliegende Untersuchung führt die sonst als „Sonntagslektionen“ oder „Sonntagsvorlesungen“ titulierten Texte daher unter dem von Melanchthon selbst für sie verwendeten Begriff der sermones domestici.160 Die im gleichen Zusammenhang begegnende Bezeichnung als conciunculae161 würde zwar die gattungsmäßige Verwandtschaft der Auslegung am Gründonnerstag 1534 zu den jeweils als concio[nes] bezeichneten Auslegungen am Fronleichnamstag 1541 und im Spätjahr 1548 betonten; demgegenüber erscheint jedoch sermones domestici insofern geeigneter, als mit der Attributierung als domestici der tatsächliche Entstehungs- und Vortragsort dieser Texte Geltung kommt 162 – zumal auch in zeitgenössischen Übersetzungen von „Hauspredigten“ die Rede ist.163 b) Überlieferung Zum gegenwärtigen Zeitpunkt erscheint es jedoch verfrüht, hier mehr als nur hypothetische Annahmen tätigen zu wollen, da das Material noch nicht in einer wissenschaftlichen Ansprüchen genügenden und wissenschaftliche Beschäftigung leichter ermöglichenden Ausgabe zur Verfügung steht: Den Hauptteil des im CR gesammelten Materials macht die von Christoph Pezel Ende des 16. Jahrhunderts herausgegebene Postilla Melanthoniana aus;164 spätestens seit Georg Buchwalds Forschungen ist indes erwiesen, dass wesentlich mehr dieser Texte erhalten sind.165 Jüngere Nachforschungen haben Die homiletische Theorie, 145–149 und zuletzt MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 182 sowie in sachlichem Anschluss KOLB, Martin Luther and the Enduring Word of God, 253. 160 Vgl. MBW 3546,45 (Widmungsrede zum Druck von 1544). 161 MBW 3546,48. 162 Das Verhältnis dieser sermones domestici zu den sogenannten Hauspredigten Luthers bedarf eingehender weiterer Erforschung; bislang ist über das von Georg Buchwald in der Einleitung zu seiner Edition der Dietrich’schen Hauspostille in WA 52 Dargestellte hinaus noch nahezu nichts zu letzteren bekannt. Zu fragen wäre etwa, was Luther denn tat, wenn Bugenhagen einmal nicht auswärts tätig war, sondern selbst in Wittenberg den Predigtdienst verrichtete: Zumindest die „Kirchen-Ordnung für die Stadt Wittenberg“ von 1533 (EKO I / 1,1, 700–710) sieht für die Stadtpfarrkirche St. Marien nur den Pfarrer und die drei Diakone als Prediger vor, wobei dem Pfarrer neben der Evangelienpredigt im sonntäglichen Hauptgottesdienst die Continua-Auslegung des Mt am Mittwochvormittag und des Joh am Sonntagvorabend vorbehalten ist, während die Diakone sich die übrigen Predigtdienste teilen (aaO, 700–703). 163 Etwa in der ersten deutschen Übersetzung durch Caspar Bruschius (Kurtz Postill..., Erfurt 1545, VD16 E 4592), A5v: „... das diese meine Hauspredigten...“. 164 CR 24–25. Zur ihr siehe im weiteren Verlauf dieses Abschnitts. 165 Vgl. BUCHWALD, Helt’s Wittenberger Predigttagebuch; DERS., Zur Postilla Melanchthoniana. Dennoch meint noch MAURER, Melanchthon als Laienchrist, 17, der Praeceptor habe erst nach dem Schmalkaldischen Krieg mit seinen sermones domestici begonnen. Demgegenüber berücksichtigen BUCHWALDS Erkenntnisse HARMS, Melanchthons Bedeu-

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Teil I: Einleitung

für den Zeitraum zwischen 1533 und 1559 erhebliche Mengen handschriftlichen Materials nachweisen können, 166 und auch die gedruckte Überlieferung hat sich als umfangreicher als bis dato bekannt herausgestellt. 167 Während tung für die Predigt, 214–216; STUPPERICH, Der unbekannte Melanchthon, 22–40; SCHNELL, Die homiletische Theorie. 166 ALB Dessau: Georg Hs. 85.8°; Georg. Hs. 93.4°; Georg. Hs. 104.4°; Georg. Hs. 105.4°, vgl. KOCH, Beobachtungen zur handschriftlichen Melanchthon-Überlieferung in der Anhaltischen Landesbücherei Dessau, hier: 104f sowie DERS., Handschriftliche Überlieferungen aus der Reformationszeit in der Stadtbibliothek Dessau, hier: 329–332. 336f. 339. – HAB Wolfenbüttel, Cod. Guelf. 19.14.AUG.4° und Cod. Guelf. 949 Novi, vgl. THÜRINGER, WALTER, Die Melanchthonhandschriften der Herzog August Bibliothek, Frankfurt am Main 1982, 108. 170. – SUB Hamburg, Codex Jacobi 8, vgl. BRANDIS, THILO / MAEHLER, HERWIG, Die Handschriften der S.-Petri-Kirche Hamburg, die Handschriften der S.-Jacobi-Kirche Hamburg, Hamburg 1967 (Katalog der Handschriften der SUB Hamburg 4), 159f. – SB Nürnberg, Solg. Ms. 57a-c, vgl. Bibliotheca, sive suppellex librorum impressorum, in omni genere scientiarium maximam partem rearissimorum, et codicum manuscriptorum, quos per plurimos annos collegit, iusto ordine disposuit, atque notis litterariis, ut historicae bibliognosiae opes aliquantulum augeantur, illustravit Adamus Rudolphus Solger... Bd. 1, Nürnberg 1760, 222. – SUB Göttingen, Codex St. Johannis 1, vgl. MEYER, WILHELM, Die Göttinger Nachschrift der Postille Melanchthons, in: NGWG.PH 1895, 13–68. – ThULB Jena, Ms. Bos. q. 24a, Ms. Bos. o. 17C, 91r-165v, Ms. Bos. q. 24a, 370rff, Ms. Bos. q. 24u, 213r-224v, vgl. MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 177–190. – BAV Rom, Cod. Pal. Lat. 1831; Cod. Pal. Lat. 1832, vgl. METZGER, WOLFGANG: Die humanistischen, Triviums- und Reformationshandschriften der Codices Palatini Latini in der Vatikanischen Bibliothek Wiesbaden 2002 (Cod. Pal. Lat. 1461 – 1914), 209–211. – FB Gotha, Chart. A 625, B 496, B 505, B 909, vgl. Katalog der Handschriften aus den Nachlässen der Theologen Johann Gerhard (1582–1637) und Johann Ernst Gerhard (1921–1668) aus den Sammlungen der Herzog von Sachsen-Coburg und Gotha’schen Stiftung für Kunst und Wissenschaft, beschr. v. Daniel Gehrt u. Mitarb. v. Hendrikje Carius, Wiesbaden 2016 (Die Handschriften der Forschungsbibliothek Gotha 3), 170–173. 445–447. 457–459. 483–485 und GEHRT, DANIEL, Melanchthon in Gotha. Eine Sammlungs- und Forschungsgeschichte, in: ders. / Kathrin Paasch (Hg.), Melanchthon in Gotha. Eine Sammlungs- und Forschungsgeschichte, Gotha 2016 (VFG 53), 9– 79, hier: 47, Anm. 164. 167 Vgl. hierzu ebenfalls MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 180–185. Demnach sind mehrere Gruppen zu unterscheiden: zunächst der 1544 bei Peter Seitz dem Älteren in Wittenberg erschienene Druck eines Jahrgangs von In Evangelia, quae usitato more in diebus dominicis & festis proponuntur Annotationes (VD16 E 4531; E 4532; E 4533; ZV 25080 = CLAUS-Nr.n 1544.103.1f; 1544.104; 1544.94) mit seinen Nachdrucken im selben Jahr in Leipzig (VD16 ZV 5555 = CLAUS-Nr. 1544.37) und Frankfurt (VD16 E 4529 = CLAUS-Nr. 1544.21) sowie 1545 in Wittenberg (VD16 E 4536 = CLAUSNr. 1545.121) und Basel (VD16E 4534 = CLAUS-Nr. 1545.12) und 1548 in Wittenberg (VD16 E 4538 = CLAUS-Nr.1548.103), die erste deutsche Übersetzung 1545 in Erfurt (VD16 E 4592 = CLAUS-Nr. 1545.15). Die zweite Gruppe führt eine von Melanchthon selbst (vgl. MBW 3546,45–49) durchgesehene und erweiterte Auflage an, die 1549 in Wittenberg erschien (VD16 E 4540 = CLAUS-Nr. 1549.104), und der weitere Wittenberger Drucke (1551: VD16 E 4542; 1555: VD16 E 4552; 1561: VD16 E 4565 = CLAUS-Nr.n

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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Melanchthon zunächst in lectio continua Dan, Gen und auch Stücke des Katechismus behandelte,168 ging er zu einem bisher noch nicht eindeutig identifizierten Zeitpunkt dazu über, sich an den in Wittenberg gebräuchlichen Perikopen der Sonn- und Feiertage zu orientieren.169 Ist demnach zu erwarten, dass er der Wittenberger Perikopenordnung folgend in seinen sermones domestici am Gründonnerstag entweder den Bericht über die Fußwaschung aus Joh 17 oder den paulinischen Abendmahlsbericht aus 1 Kor 11 auslegte,170 so enttäuscht der Blick auf die handschriftliche Überlieferung diese Erwartung, da Melanchthon in einer einzigen seiner erhaltenen sermones domestici mit Joh 17 immerhin eine dieser beiden Perikopen behandelte. 171 Der einzige 1551.71; 1555.113) sowie Nachdrucke in Leipzig (1552: VD16 E 4544; 1555: VD16 E 4551; 1557: VD16 E 4556; 1561: VD16 E 4564; 1585: VD16 E 4583 = CLAUS-Nr.n 1552.28; 1555.44; 1557.39) und Basel (1554, VD16 E 4546 = CLAUS-Nr. 1554.3) folgen. Durch die Übernahme in Kaspar Peucers Werkausgabe von Melanchthons Schriften (Bd. 3: Wittenberg 1563, VD16 M 2334) gelangte auch dieser Druck in CR 14, 161–528. Noch vor 1549 erscheint eine weitere deutsche Übersetzung (Erfurt, VD16 E 4593 = CLAUSNr. 1549.8, Nachdrucke in Nürnberg 1552: VD16 E 4595; 1555: VD16 E 4597; 1562: VD16 E 4600; 1566: VD16 ZV 5557 = CLAUS-Nr.n 1552.39; 1555.59). Die dritte Gruppe bildet die von Pezel herausgegebene vierbändige Postilla Melanthoniana (Heidelberg und Hanau 1594–1595: VD16 M 3981-M 3982, übernommen in CR 24f), die in der Forschung stark umstritten ist: BUCHWALD, Zur Postilla Melanchthoniana, 89 hält sie für „wissenschaftlich… völlig unbrauchbar“, MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 185 kann ihr immerhin Bedeutung für die Entwicklung der evangelischen Predigt zubilligen. 168 Dies ergab die Durchsicht von Dessau, Georg Hs. 105.4° durch den Verfasser, welche die Angaben der von MICHEL, Die Sonntagsvorlesungen Melanchthons, 178 / 179 referierten zeitgenössischen Angaben bestätigt. 169 Der 1544er Druck orientiert sich bereits am Kirchenjahr. Melanchthons vorangestellte und an Georg Helt adressierte Vorrede bestätigt, dass dies keinen nachträglichen Eingriff derer bedeutete, die ihre Mitschriften seiner sermones domestici in den Druck beförderten: „Ego domi solitus sum iuvenibus summam doctrinae Christiane tradere, et lectiones usitatas in Ecclesia proponere…“ (MBW 3546,30–32, Heraushebung TJ). 170 Die Geschichte der Wittenberger Perikopenordnung ist noch nicht erforscht; die Angaben dieser Arbeit folgen einerseits denen FERDINAND COHRS in WA.DB 7, 529–544, andererseits Bugenhagen, Johannes, Indices in Euangelia: JBW I / 1, 784–847. 171 Dies ist der Fall für Gründonnerstag, 10. April 1544: Joh 17 (Dessau, Georg Hs. 110.4°, 177r-178v). Die übrigen Perikopen mit Fundort sind: Gründonnerstag, 2. April 1534: Mt 26 (Dessau, Georg Hs. 105.4°,56r-58r, vgl. Georg Hs.85.8°,1–11). Gründonnerstag, 25. März 1535: Jes 51 (Dessau, Georg Hs. 105.4°,148r-150r). Gründonnerstag, 6. April 1542: Jes 53 (Dessau, Georg Hs. 110.4°, 91r-92v). Gründonnerstag, 3. April 1550: Ex 12 (Jena, Ms. Bos. q. 24a, 232 v-235v). Gründonnerstag, 11. April 1555: Ex 12 (Rom, Cod. Pal. Lat. 1832, 277r-282v). Gründonnerstag, 2. April 1556: Jes 53 (Göttingen, St. Johannis 3, 489–510). Gründonnerstag, 23. März 1559: Jes 53 (Wolfenbüttel, Cod. Guelf. 949 NOV, 307r-214r). – Die Behandlung von Ex 12 hat in der Wittenberger Perikopenordnung insofern Anhalt, als ab 1546 „am abend des mitwochs vor dem grunen Dornstag von dem alten Osterlamb der Jüden Lec[io]“ zu halten war (WA.DB 7, 533). Dass Melanchthon den einzigen Wochentag der Karwoche, der nicht durch die Passionsharmonie Bugenhagens

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Teil I: Einleitung

überkommene Text dieser Gattung über den paulinischen Einsetzungsbericht ist offenbar auf dem Regensburger Reichstag von 1541 entstanden.172 Somit ist der einzige sermo domesticus, welcher in dieser Arbeit zu untersuchen ist, die Auslegung von Mt 26 am 2. April 1534. I.4.3 Vorstellung der Quellenbasis Auf Grundlage der dargelegten Auswahlkriterien und der erarbeiteten quellenkritischen Hypothesen sind im Rahmen der vorliegenden Untersuchung folgende Texte zu bearbeiten: I.4.3.1 April 1520: Auslegung von Mt 26 Als erster Text ist Melanchthons Auslegung der Einsetzungsworte in ihrer matthäischen Fassung (Mt 26,26–28), wie sie in den 1523 gedruckten Annotationes in Evangelium Matthei zu finden ist, zu betrachten (II.1). Hierbei handelt es sich um einen gegen Melanchthons Willen erfolgten Druck einer studentischen Nachschrift der im Wintersemester 1519 / 1520 gehaltenen exegetischen Vorlesung; der Druck dieser Nachschrift liegt in einer kritischen Edition durch Peter Barton in der Melanchthon-Studienausgabe vor.173 I.4.3.2 September 1521: Auslegung von 1 Kor 11 In der chronologischen Abfolge zweiter Schwerpunkttext sind Melanchthons Annotationes in priorem Epistulam Pauli ad Corinthios, welche Luther 1522 ohne Einwilligung Melanchthons auf Grundlage studentischer Mitschriften aus Melanchthons 1521 gehaltener exegetischer Vorlesung über den 1 Kor drucken ließ (II.2). Ihre besondere Relevanz erhält die hier zu findende Beschäftigung Melanchthons mit der paulinischen Abendmahlsperikope in 1 Kor 11 dadurch, dass sie etwa zeitgleich mit Melanchthons Engagement bei den Wittenberger Gottesdienstreformen im Spätjahr 1521 entstanden ist. Auch dieser Text liegt in Bartons kritischer Edition vor. 174 geprägt war, sondern ein eigenes Proprium hatte (vgl. die Einleitung zu Bugenhagen, Johannes, Passio, Resurrectio et Ascensio Domini nostri Ihesu Christi secundum quartuor Evangelistas / Historia des Leidens vnd Aufferstehung vnsers Herrn Jhesu Chrsti aus den vier Evangelisten: JBW I / 1, hier: 89, Anm. 61.63 sowie WA 27, 103f; WA.DB 7, 533f), fast nicht dazu nutzte, die vorgeschriebenen Perikopen auszulegen, mag ein Hinweis darauf sein, dass der Gründonnerstag in Wittenberg im Laufe der Reformationszeit weniger von seinem Proprium als „Tag der Einsetzung des Heiligen Abendmahls“ als von den ihn umgebenden Tagen der Passionsmemoria geprägt wurde. Dies kann in der vorliegenden Arbeit nicht näher untersucht werden, wäre jedoch ein lohnender Gegenstand einer frömmigkeitsgeschichtlichen Studie. 172 Und zwar am Fronleichnamstag, s. u. I.4.3.4. 173 StA 4, 133–208. Die Auslegung von Mt 26 findet sich 206f. 174 StA 4, 15–84; die relevante Auslegung von 1 Kor 11 findet sich auf 56–61.

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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I.4.3.3 April 1534: Auslegung von Mt 26 Im Rahmen seiner Auslegung der matthäischen Passionsgeschichte am Gründonnerstag des Jahres 1534 widmet sich Melanchthon erneut auch dem Bericht dieses Evangelisten über die Einsetzung des Abendmahls (II.3). Dieser Text ist der Aufmerksamkeit der Forschung bislang entgangen, da er nicht gedruckt wurde, sondern nur handschriftlich erhalten ist. Er liegt in zwei Handschriften der Fürst-Georg-Bibliothek, jetzt Anhaltische Landesbücherei Dessau, vor,175 wovon Georg Hs. 105.4° Mitschriften größtenteils von sermones domestici Melanchthons von der Hand Georg Helts 176 bietet, während Georg Hs. 85.8° eine „bearbeitende Reinschrift“ des in Georg Hs. 105.4° zu findenden Materials enthält:177 Ein Vergleich von Georg Hs. 105.4° und 85.8°178 ergibt, dass der in letzterer Hs. als „De Passione Christi“ (1–11) gebotene Text eine Komposition aus den in 105.4° enthaltenen Auslegungen zum Sonntag Judica (105.4°, 55r-56r) und zum Gründonnerstag (105,4°, 56r58r) ist.179 Da die Reinschrift Georg 85 also mit zum Teil starken Eingriffen 175 Zum reichen handschriftlichen Bestand dieser noch weitgehend unerschlossenen Bibliothek vgl. zuletzt KREIßLER, MARTINE, Die Bibliothek des Fürsten Georg III. Aspekte der Geschichte und der gegenwärtigen Situation, in: Achim Detmers / Ulla Jablonowski (Hg.), 500 Jahre Georg III.: Fürst und Christ in Anhalt. Beiträge des Wissenschaftlichen Kolloquiums anlässlich des 500. Geburtstages von Fürst Georg III. von Anhalt, Köthen 2008 (MVAL.S 2008), 117–125 sowie ROHLEDER, MICHAEL, Die Bibliothek des Fürsten Georg. Neue Untersuchungen und Forschungsergebnisse, in: ebd., 126–129. Auf die Bedeutung dieser Sammlung wurde auch zuvor immer wieder hingewiesen, vgl. vor allem KOCH, ERNST, Beobachtungen zur handschriftlichen Melanchthon-Überlieferung in der Anhaltischen Landesbücherei Dessau, in: Reformation in Anhalt: Melanchthon – Fürst Georg III. Katalog zur Ausstellung der Anhaltischen Landesbücherei Dessau sowie Veröffentlichung der wissenschaftlichen Beiträge des Kolloquiums vom 5. September 1997 in Dessau, hg. von der Evangelischen Landeskirche Anhalts, Dessau 1997, 100–106 und DERS., Handschriftliche Überlieferungen aus der Reformationszeit in der Stadtbibliothek Dessau, in: ARG 78 (1987), 321–345 sowie schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts MÜLLER, NIKOLAUS, Fürst Georgs III., des Gottseligen, von Anhalt schriftstellerische Tätigkeit in den Jahren 1530–1538 und sein Bericht von der Lehre und Zeremonien, so zu Dessau gehalten werden, vom Jahre 1534, Leipzig / New York 1907 (UQG I,1), 4, Anm. 2 und BUCHWALD, GEORG, Georg Helt’s Wittenberger Predigttagebuch, in: ARG 17 (1920), 183–276; DERS., Zur Postilla Melanchthoniana, in: ARG 21 (1924), 78–89, hier: 80. 176 Zu ihm vgl. VOLZ, HANS, Art. Helt, Georg, in: NDB 8 (1969), 507f. 177 So zutreffend KOCH, Beobachtungen zur handschriftlichen Melanchthon-Überlieferung in der Anhaltischen Landesbücherei Dessau, 104f. 178 S. Anlage. 179 Dies wirft Fragen zur Drucklegung der 1544 erschienenen In Evangelia...Annotationes, Wittenberg 1544 (VD16 E 4531 = CLAUS-Nr. 1544.103.1) auf: Dort folgt auf die Judica-Lektion (70–73) unmittelbar die am Karfreitag (73r-76v); der Gründonnerstag fehlt vollkommen. Bisher nimmt die Forschung an, dass es sich um einen im Kreis um Georg Helt vorbereiteten Druck handle. Dies wird in der Regel mit der Tatsache begründet, dass Melanchthon diesen Druck mit einem Widmungsschreiben an Helt beglei-

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Teil I: Einleitung

in Helts Manuskript verbunden ist, 180 soll in der vorliegenden Untersuchung die in Georg Hs. 105 zu findende Mitschrift Helts zugrunde gelegt werden. I.4.3.4 Juni 1541: Auslegung von 1 Kor 11 Ähnlich kompliziert gestaltet sich die Überlieferungslage des vierten zu untersuchenden Textes, der wiederum eine Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope darstellt (II.4): Ab 1549 findet sich im Festtagsteil der als Annotationes in Evangelia titulierten und nach dem Kirchenjahr geordneten Drucke von Melanchthons sermones domestici eine Auslegung von 1 Kor 11 unter dem Titel De Coena Domini, die wie dieser gesamte Druck in CR 14 abgedruckt ist,181 die jedoch handschriftlich ohne wesentliche Abweichungen mit einer Mitschrift übereinstimmt, die der im Gefolge des hessischen Landgrafen Philipp angereiste Zürcher Theologe Rudolf Gwalther 182 von einer im tete (MBW 3546, vgl. In Evangelia...Annotationes, A2r-[A7r] und das Regest zu MBW 3546 zur Datierung). Dieses Widmungsschreiben ist in der Tat dem 1544er Druck beigefügt. Eine Auslegung einer Abendmahlsperikope erscheint erstmals in der 1549 in Wittenberg bei Hans Lufft gedruckten Ausgabe (In Evangelia...Annotationes....recognitae, VD16 E 4540 = CLAUS-Nr. 1549.104, 353v-357v). Die dann gebotene Auslegung ist jedoch die in Regensburg 1541 über 1 Kor 11 gehaltene und von Gwalther mitgeteilte. Die in der Georgsbibliothek aufbewahrte Auslegung von Mt 26 erscheint nicht im Druck. Wie der von Gwalther gesammelte Text in die von einem Wittenberger Druck ausgehende zweite Familie der Drucke von Melanchthons sermones domestici einging, bedarf näherer Untersuchung. – Zur Überlieferung dieser Texte siehe weiter und im Übrigen o. I.4.2.2.b. 180 Ein Vergleich zwischen Georg Hs. 85.8°, 1–11 („De passione Christi“) und Georg Hs. 105.4°, 55r-58r ergibt, dass der Oktavband nicht nur die im Quartband enthaltenen Mitschriften ins Reine geschrieben und leicht bearbeitet enthält, sondern dass es sich um regelrechte Kompositionen auf Basis des von Helt aus Wittenberg mitgebrachten Materials handelt: die im Oktavband als einheitlicher Text in Reinschrift mit Marginalien Nikolaus Hausmanns (Identifizierung mit KOCH, Beobachtungen zur handschriftlichen Melanchthon-Überlieferung in der Anhaltischen Landesbücherei Dessau, 104f) gebotene Auslegung von Mt 26 kombiniert die in Georg Hs. 105.4°, 55r-56r mitgeschriebene Auslegung am Sonntag Iudica mit der in 56 r-58r dokumentierten Auslegung am Gründonnerstag 1534 (Datierung des letzten Stücks im Einklang mit BUCHWALD, Helt’s Wittenberger Predigttagebuch, 207; die bei BUCHWALD als „9a“ bezeichnete Handschrift ist Georg Hs. 105.4°). – Einen Eindruck vom Ausmaß der Eingriffe mag die als Anlage beigegebene Synopse ermöglichen. 181 CR 14, 519–525 (sic! recte: 524). 182 Zu Gwalthers Aufenthalt in Regensburg und zur Dokumentation der conciones vgl. ausführlich RÜETSCHI, KURT JAKOB, Fünf „Conciones“ Melanchthons. Rudolf Gwalthers Nachschrift am Regensburger Reichstag 1541, in: ders. / Hans Ulrich Bächthold / Rainer Henrich (Hg.), Vom Beten, Vom Verketzern, Vom Predigen. Beiträge zum Zeitalter Heinrich Bullingers und Rudolf Gwalthers. Prof. Dr. Alfred Schindler zum 65. Geburtstag, Zug 1999 (Studien und Texte zur Bullingerzeit 1), 53–107 (zu diesem Aufsatz vgl. jedoch die kritischen Bemerkungen von JUNG, MARTIN H. in seiner Rezension in: Zwing. 27 [2000], 191–193, hier: 192f). Zu Gwalther selbst vgl. EGLI, EMIL, Art. Gualther / Walter, Rudolf,

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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Rahmen des Reichstags von Regensburg 1541 in der kursächsischen Unterkunft gehaltenen Auslegung Melanchthons unter der Überschrift „Concio περί δειπνοῦ κυριακοῦ “ angefertigt hat, die im Rahmen der Edition der Akten der Reichsreligionsgespräche kritisch ediert vorliegt 183 und von Kurt Jakob Rüetschi überzeugend auf den Fronleichnamstag, 16. Juni 1541 datiert werden konnte.184 Angesichts der damit sicheren Datierung dieses Textes in das Jahr 1541 und des noch ungeklärten Überlieferungsweges hin zum Druck dieser concio in Wittenberg 1549 wird die Untersuchung von der Edition der Mitschrift Gwalthers ausgehen. I.4.3.5 Spätjahr 1548 a) Auslegung des 1 Kor Der 1561 in Wittenberg von Paul Eber herausgegebene Brevis et utilis Commentarius in priorem epistulam Pauli ad Corinthios, et in aliquot capita secundae, scriptus a Philippo Melanthone 185 findet sich im Autograph in der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel.186 Er wurde in den vierten Band der Wittenberger Melanchthon-Ausgabe Kaspar Peucers aufgenommen, 187 auf der wiederum der Abdruck im CR 15 beruht. Der Text ist ferner in einer Abschrift Georg Rörers erhalten. 188 Der von Eber besorgte Druck stimmt in den für diese Untersuchung relevanten Passagen sowohl mit Melanchthons Auto-

in: RE 7 (1899), 222–224 sowie die kurze Charakterisierung durch GUGGISBERG, KURT, Art. Gwalther, Rudolf, in: NDB 7 (1966), 360 / 361. 183 ADRG 3 / 2, Nr. 186. 184 RÜETSCHI, Fünf „Conciones“, 80–94. 97–100. Die kritischen Anmerkungen zu dieser Datierung durch JUNG (wie Anm.182) bieten ein notwendiges methodologisches caveat, da sich RÜETSCHI vor allem quelleninterner Datierungshinweise bedient; die im Vorübergehen gemachte Aussage von JANSSEN („Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“, 274 Anm. 872), andere Datierungsversuche seien vorstellbar, bietet selbst keine Alternative zur inhaltlich überzeugenden Argumentation RÜETSCHIs. 185 VD16 M 2618. 186 HAB Wolfenbüttel, Cod. Guelf. 30.7 Aug. 2°, beschrieben von: THÜRINGER, WALTER, Die Melanchthonhandschriften der Herzog August Bibliothek beschrieben von Walter Thüringer, Frankfurt am Main 1982, 96 / 97. 187 VD16 M 2335. 188 ThULB Jena, Ms. Bos. q. 24u, 191v-224v für 1 Kor 1–10; Ms. Bos. q. 24h, 169r-199v für 1 Kor 10–13. Dass hier eine in Ruhe angefertigte Abschrift vorliegt, ergibt sich auch aus den zahlreichen am Rand notierten biblischen Verweis- und Belegstellen sowie Schlüsselbegriffen, welche im Autograph Melanchthons fehlen, sowie aus der gegenüber dem Autograph hinzugefügten Interpunktion. Zu Georg Rörer vgl. jetzt umfassend MICHEL, STEFAN, Sammler – Chronist – Korrektor – Editor. Zur Bedeutung des Sammlers Georg Rörer (1492–1557) und seiner Bedeutung für die Wittenberger Reformation, in: ders. / Christian Speer (Hg.), Georg Rörer (1492–1557). Der Chronist der Wittenberger Reformation, Leipzig 2012 (LStRLO 15),9–58.

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Teil I: Einleitung

graph als auch mit Rörers Abschrift im Wesentlichen überein, 189 weswegen der auf ihm basierende Abdruck in CR 15 mit Blick auf die leichtere Nachvollziehbarkeit guten Gewissens der Darstellung zugrunde gelegt werden kann. Eine Besonderheit dieser Auslegung im Vergleich zu den Auslegungen 1521 und 1541 ist, dass sie erstmals eine ausführliche Würdigung von 1 Kor 10,16f als abendmahlstheologischem Bibeltext bietet.190 Nach Ebers Angaben in der Pfalzgraf Wolfgang bei Rhein gewidmeten Vorrede handelt es sich bei dem von ihm 1561 veranlassten Druck dieses Werks um eine Auslegung des 1 Kor, die Melanchthon „ante annos decem ... succisivis [sic!] horis dierum Festorum“ zu dem Zweck verfasst habe, dass Eber sie seinem privat erteilten Unterricht für Studienanfänger zugrunde legen möge.191 Durch die pestbedingte Verlegung der Universität nach Torgau 1552 sei die Auslegung ein Torso geblieben. 192 Das Autograph in Wolfenbüttel ist nicht datiert; dennoch lassen sich Ebers Angaben ergänzen. Bereits im Januar 1547 erwähnt Melanchthon, dass er mit der Auslegung des 1 Kor begonnen habe.193 Am 23. Oktober 1549 verweist er Johannes Matthesius in einer Ehefrage auf eine noch unveröffentlichte Vorlesung Ebers über den 1 Kor.194 Ferner datiert Rörer den Teil seiner Abschrift,

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Von der rörerschen Abschrift unterscheidet er sich durch den Verzicht auf die dort zu findenden Marginalien, von Melanchthons Autograph neben der sorgfältigeren Interpunktion nur durch einheitlichere Groß- und Kleinschreibung sowie durch eine konsequente Auflösung der wenigen dort begegnenden Abkürzungen (& wird etwa durchgängig zu et) sowie dadurch, dass in Komposita die präformativen Wortbestandteile lautlich assimiliert werden (adfirmare zu affirmare, adprobare zu approbare etc.). – Dass STEFAN MICHEL für Rörers Abschrift der Auslegung von 1 Kor 1–9 teilweise erhebliche Unterschiede zum Druck feststellen musste (vgl. die editorischen Bemerkungen zu ThULB Jena, Ms. Bos. q. 24u, 191v-212v: http: / / archive.thulb.uni-jena.de / hisbest / receive / HisBest_cbu_ 00014133, abgerufen am 17. Februar 2017), bedarf im Rahmen der vorliegenden Darstellung keiner eigenen Untersuchung, es ist jedoch zu hoffen, dass der entsprechende Band der noch weitestgehend im Planungsstadium befindlichen Melanchthon Opera Omnia in der Verantwortung der Europäischen Melanchthonakademie Bretten hier Klarheit zu schaffen vermag. 190 S. hierzu o. den Exkurs . 191 CR 15, 1053. Zu Ebers Schola Privata vgl. jetzt VIELBERG, MEINOLF, Eber als akademischer Lehrer an der philosophischen Fakultät in Wittenberg, in: Daniel Gehrt / Volker Leppin (Hg.), Paul Eber (1511–1569). Humanist und Theologe der zweiten Generation der Wittenberger Reformation, Leipzig 2014 (LStRLO 16), 131–161, hier: 138–142 sowie zu Eber im Allgemeinen GEHRT, DANIEL / KNÜPFFER, PHILIPP, Der vergessene Nachfolger von Johannes Bugenhagen und Philipp Melanchthon in Wittenberg. Bericht und Ausblick über die Forschung zu Paul Eber, aaO, 19–41. 192 CR 15, 1055. 193 MBW 4550 (an Hieronymus Besold, 4. Januar 1547), 10: „annotationes, quas inchoavimus in priorem epistolam ad Corinthios“. 194 MBW 5659 = CR 7, Nr. 4611.

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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der die Auslegung von 1 Kor 10–13 enthält, auf den 22. August 1550.195 Die hierdurch gegebenen termini post et ante quem Januar 1547 bzw. August 1550 lassen sich durch textinterne Datierungshinweise weiter präzisieren. Im Zuge seiner Auslegung von 1 Kor 10,7 bemerkt Melanchthon: „illi ipsi, qui antea vehementissime vociferati sunt contra ceremonia, nunc restituunt Missam, in qua sciunt manifestum idolum esse.“ 196

Es legt sich nahe, dass der Praeceptor damit auf Johann Agricola anspielt: Der Hofprediger Kurfürst Joachims II. von Brandenburg war als einziger evangelischer Theologe Teil der Augsburger Interimskommission 197 und setzte sich 1548 für die Annahme dieses Textes ein, 198 wobei er sich insbesondere für den durch das Interim in seinen Augen entscheidend geänderten Messkanon stark machte. Prägend für die Wittenberger Wahrnehmung seiner Position wurde eine 1548 von Matthias Flacius Illyricus besorgte Neuausgabe der auf dem Speyrer Reichstag von 1526 gehaltenen Predigt Agricolas gegen die Messe,199 deren polemische, wohl von Flacius stammenden Randbemerkungen dem Leser vor Augen führten, dass Agricola in den Augen des Herausgebers mit seinem Engagement für das Interim und den Messkanon seine ursprüngliche Meinung verlassen habe. Dieser Text, der selbst keine Angaben zum Zeitpunkt seines Druckes enthält, ist Melanchthon am 9. September 1548 bekannt200 und spielt in einem Melanchthon am 17. Oktober bekannten Streit zwischen Georg III. von Anhalt und Joachim II. von Brandenburg sowie Agricola am Rande der Hochzeitsfeierlichkeiten für August von Sachsen und Anna von Dänemark eine zentrale Rolle. 201 195

Jena, Ms. Bos. q. 24h, 169r. CR 15, 1099,444–46. 197 Siehe dazu KAWERAU, GUSTAV, Johann Agricola von Eisleben. Ein Beitrag zur Reformationsgeschichte, Berlin 1881, 249–260, SEIDEL, PETER, Michael Helding (1506– 1561): ein Bischof im Dienst von Kirche und Reich, Münster 2012 (RST 157), 63–73; 376f. 198 Vgl. KAWERAU, Johann Agricola, 267–291; DERS., Gutachten Joh. Agricolas für Christoph von Carlowitz über die Annahme des Augsburger Interim, in: NASGA 1 (1980), 267–280. 199 Agricola, Johannes, Von der Messe vnd jrem Canone..., Magdeburg 1548 (VD16 F 1543; VD16 F 1544; VD16 ZV 223; VD16 ZV 224), vgl. hierzu die Angaben in: Von der Messe und ihrem Canone; Die Epistel an die Colosser S. Pauls, zu Speyer gepredigt auf dem Reichstag, in: Controversia et Confessio Digital, hg. v. Irene Dingel, http: / / www. controversia-et-confessio.de / id / cf012514–210e-461a-9335-b0d989a91665 (Zugriff am 27. März 2017). 200 MBW 5286 (an Georg III. von Anhalt, 9. September 1548) = CR 7, Nr. 4349, hier: 137: „Editur et liber ab Islebio, qui novis certaminibus magnis occasionem praebet“. Identifikation des hier genannten Buches mit Von der Messe und ihrem Canone mit Regest zu MBW 5286. 201 Melanchthon berichtet darüber am 17. Oktober 1548 an Eber: (MBW 5329 = CR 7, Nr. 4428, Sp. 249 / 250): „[F]uit acerrima contentio inter Marchionem [Joachim II.] et 196

46

Teil I: Einleitung

Die aus Wittenberger Perspektive als verwerfliche abendmahlstheologische Kehrtwende empfundene Positionierung des Brandenburger Hofpredigers war also für Melanchthon eine durchaus präsente theologische Herausforderung, die er auch in seiner Korintherbriefauslegung nicht umgehen zu können meinte. Der nur durch die Vermeidung der namentlichen Nennung nicht vollkommen explizite Bezug auf Agriola in Melanchthons Text ist vor diesem Hintergrund als Hinweis für eine Entstehung der Auslegung von 1 Kor 10f im Herbst 1548 und näherhin entweder nach der ersten Kenntnisnahme der Agricola-Predigt am 9. September oder nach der Auseinandersetzung des in dieser Zeit zum unmittelbaren theologischen Umfeld Melanchthons gehörenden Anhaltiners mit Agricola, von der Melanchthon am 17. Oktober Kenntnis hat, zu verstehen. Einen weiteren Datierungshinweis stellt die in der Auslegung von 1 Kor 10 entwickelte Lehre Melanchthons von den fines des Abendmahls dar,202 mit der er inhaltlich auf entsprechende Überlegungen aus der Zeit vor dem Schmalkaldischen Krieg zurückgreift. 203 Sie begegnet in seinen abendmahlstheologischen Texten nach dem Krieg nicht von Anfang an, sondern erst in einer großen Denkschrift, 204 von der er Georg III. von Anhalt unter dem 24. Oktober 1548 mitteilt, dass sie sich in Arbeit befinde. 205 Die Denkschrift gehört in die Diskussion über das Messopfer und den Messkanon, die seit der Handlung von Pegau vom 23.-26. August zwischen Melanchthon und Georg auf der einen Seite und dem Naumburger Bischof Julius von Pflug auf der anderen Seite geführt wurde. Noch in Pegau hatte Melanchthon hierzu eine erste Skizze verfasst, 206 während Pflug seinerseits unter dem 18. September 1548 eine Denkschrift an Georg von Anhalt sandte, 207 die Melanchthon wohl

Arcanium [Georg III.] περὶ τῆς λειτουργίας, in qua tamen nihil aliud egit [250] Marchio, nisi ut leniet mollioribus interpretationibus quaedam in Canone dicta. Adfuit et eius κόλαξ [Agricola], cui obiecit Ascanius veterem ab ipso editam refutationem Canonis. hic satis confidenter respondit, tunc cum illa vetera defenderentur de sacrificio pro peccato fuisse opus refutatione. Nunc remotis illis erroribus posse legi sine offensione verba Canonis. His praestigiis respondere difficile est. Etsi autem abiit Marchio, et γλωσσημάτων τοίουτων ῥαπτὴν secum abduxit: tamen nunc audio iisdem de rebus deliberationes fore.“ 202 CR 15, 1110–1113. 203 dazu s. u. II.5.1.3.d. 204 MBW 5343 = CR 7, Nr. 4425. 205 MBW 5342 (an Georg III. von Anhalt, 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4394. Sie ist gerade erst begonnen, vgl. CR 7, Nr. 4394, Sp. 185: „cepi scribere de sacrificio“. 206 MBW 5270 (25. August 1548), CR deest. Für die Einsichtnahme in die zum Zeitpunkt dieser Arbeit noch in Erarbeitung befindliche Edition dieses Stücks im MBW ist der Verfasser Frau Dr. Christine Mundhenk von der Melanchthon-Forschungsstelle der Heidelberger Akademie der Wissenschaften zutiefst verpflichtet. 207 MBW 5305 (18. September 1548), CR deest. Auch für die Einsichtnahme in diesen Text ist der Verfasser Frau Dr. Mundhenk (Heidelberg) sehr verbunden.

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

47

nicht vor dem 26. September 1548 in Händen hielt,208 und mit der er sich in der Nacht vom 2. auf den 3. Oktober 1548 eingehend befasste, bevor er dem Anhaltiner eine erste Vorarbeit zu einer Antwort übersenden konnte. 209 Unterdessen hatte sich Pflug ein zweites Mal an Georg gewandt: In einem Schreiben vom 2. Oktober bekräftigte er seine Position, wonach das Abendmahl nicht lediglich als Seelenspeise, sondern gerade auch als externa oblatio zu sehen sei, unter Rekurs auf biblische und patristische Autoritäten. 210 Diesen Text sandte Georg an Melanchthon weiter,211 der ihn jedoch nicht vor dem 10. Oktober erhielt.212 Seine im Anschluss an den Erhalt dieses Textes fortgeführten Arbeiten sind, wie ein von ihm entworfenes und von Georg an Pflug gesandtes Schreiben verrät, am 15. Oktober noch nicht abgeschlossen,213 tragen dann aber mit der erwähnten großen Denkschrift, an der Melanchthon, wie er Georg am 24. Oktober mitteilte, arbeitete, 214 erste Früchte, um freilich erst mit der am 16. Dezember nach Jüterbog mitgebrachten Denkschrift einen gewissen Abschluss zu finden. 215 Die fines-Lehre findet sich nicht vor der großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober, aber auch nicht mehr in der Denkschrift vom 16. Dezember 1548, prägt aber die Auslegung von 1 Kor 10.216 Der sich daraus ergebende Eindruck einer zeitlichen Verwandtschaft zwischen der großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober und den entsprechenden Passagen der Korintherbriefauslegung wird durch sprachliche Ähnlichkeiten bestätigt. 217 Dies legt den Schluss nahe, dass Melan208 Pflug übersandte seine Schrift Georg (MBW 5304 = CR 7, Nr. 4364). MBW 5308 (Melanchthon an Georg, 25. September 1548) = CR 6, Nr. 4026 spricht davon, dass der Praeceptor am 26. September von Leipzig nach Merseburg reisen würde, um dort wunschgemäß auf Georg zu treffen, bevor er am 27. September wieder zurück nach Wittenberg müsse. Die Annahme im Regest zu MBW 5308, dass er Anlass für Georgs Gesprächswunsch in Pflugs Schreiben und Denkschrift liege, erscheint plausibel. 209 MBW 5312 (an Georg von Anhalt, 3. Oktober) = CR 7, Nr. 4374. Der erste Antwortversuch liegt mit MBW 5315 (CR deest, wiederum dankt der Verfasser Frau Dr. Mundhenk für die Einsicht in die entstehende Edition) vor. 210 Pollet III, Nr. 395. 211 MBW 5319 (Georg an Melanchthon, 8. Oktober 1548), CR deest. 212 MBW 5320 (Melanchthon an Georg, 9. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4382 verrät noch keine Kenntnis von MBW 5319. 213 MBW 5324 (Georg an Pflug, 15. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4387. 214 MBW 5342 (an Georg III. von Anhalt, 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4394. Die Große Denkschrift ist MBW 5343 = CR 7, Nr. 4425. 215 MBW 5384 = CR 4, Nr. 2238, vom Regest zu MBW 5384 in Verbindung mit MBW 5343 überzeugend so datiert. 216 S. u. II.5.1.3.d und II.5.2.1. 217 Vgl. etwa CR 7, 236,22–37 („... quod mens sumentis intuens in hanc sumtionem moveatur, ut credat, se recipi propter filium Dei, et membrum fieri filii Dei... Et hanc sumtionem vult crebro fieri, ut saepe commonefacti, firmius statuamus, nos esse membra filii Dei“) mit CR 15, 1111,1–4 („...mens intuens signum, commonefiat de voluntate Dei erga nos, hoc est, de promissione, et statuat se iuxta promissionem receptum esse“); CR 7,

48

Teil I: Einleitung

chthon angesichts dieser ihm Ende September / Anfang Oktober 1548 bekannt gewordenen Äußerungen des Naumburger Bischofs sowohl in seiner Auslegung der paulinischen Abendmahlstexte als auch in seiner direkt als Antwort an Pflug intendierten Denkschrift seine eigenen Überlegungen zu den fines des Abendmahls aus der Zeit vor dem Schmalkaldischen Krieg in Stellung bringt, um auf die pflugsche These einer doppelten Funktion des Abendmahls durch eine eigene Reflexion auf dessen Bedeutung jenseits der bisher betonten Rolle als Verheißungszeichen theologisch angemessen reagieren zu können.218 Ist somit durch die Anspielung auf Agricola anlässlich der Auslegung von 1 Kor 10,7 einerseits davon auszugehen, dass die entsprechende Passage zwischen dem 9. September und dem 17. Oktober 1548 entstand, so legt die geschilderte Rolle der fines-Lehre in der großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober und ihr Fehlen in der Denkschrift vom 16. Dezember 1548 ein Entstehungsdatum um den 24. Oktober 1548 nahe. Dies lässt sich weiter eingrenzen, insofern Melanchthons am 14. Oktober Justus Jonas zugesandtes Gutachten für die Hallenser Prediger zur Abendmahlslehre des Interim ebenfalls noch keine fines-Lehre enthält, obwohl es sich ebenfalls mit der Messopferlehre, der Applikationsfrage und der Rolle des Amtsträgers im Abendmahlsgeschehen befasst.219 Dies verschiebt den terminus post quem für die Auslegung von 1 Kor 10,16 auf dieses Datum. Auch wenn sich der Abfassungszeitpunkt der Auslegung von 1 Kor 10f somit nicht auf den Tag genau bestimmen lässt, liegt es angesichts der geschilderten Gemengelage nahe, ihn nach dem Gutachten für die Hallenser Prediger (14. Oktober) und im Zeitraum der großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober anzunehmen. Übersicht 1: Zur Datierung von Melanchthons Auslegung von 1 Kor 1548 25. August

Verhandlungen mit den Bischöfen Pflug (Naumburg) und Maltitz (Meißen) in Pegau. Melanchthon erstellt mit MBW 5270 eine erste Skizze zum Messopfer.

9. September

Melanchthon kennt die Neuausgabe von Agricolas Speyrer Predigten von 1526 (Von der Messe und jhrem Canone, Magdeburg 1548, VD16 F 1543), vgl. MBW 5286.

237,7f („Accedunt autem ad hunc principalem finem alii“) mit CR 15, 1111,20 („Deinde accedunt alii fines“); CR 7, 236,38f („Hoc modo fit applicatio promissionem propria fide“) mit CR 15, 1112,27f („Ita fit applicatio beneficiorum Christi propria fide, et sumtione propria“); CR 7, 237,16–17 („consecratio continens recitationem verborum Evangelii, quibus Coena instituitur“) mit der Definition des Konsekrationsbegriffs in CR 15, 1109,2f („Consecramus, id est, addimus sacra verba et gratiarum actionem“). 218 Siehe hierzu u. II.5.2.2. 219 MBW 5322 = CR 6, bei Nr. 4201; Justus Jonas mit Schreiben vom 15. Oktober (MBW 5323 = CR 7, Nr. 4386) übersandt.

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

49

21. September

Melanchthon kennt Osianders Bedencken auff das Interim (Magdeburg 1548, VD16 O 990) und Amsdorfs Antwort, Glaub und Bekenntnis (C&C I, Nr. 7), vgl. MBW 5306.

26. September

MBW 5308 (an Georg III. v. Anhalt, 25. September) spricht von einem Melanchthon nach Leipzig überbrachten Auftrag Georgs, dem gemäß er am 26. nach Merseburg kommen wird. Vermutlich erhält er dort die Denkschrift über Messopfer und -kanon, welche Pflug am 18. September an Georg gesandt hatte (MBW 5305), s. Regest zu MBW 5308.

2. / 3. Oktober

MBW 5312 (an Georg III. v. Anhalt, 2. Oktober) erwähnt, dass sich Melanchthon die ganze Nacht über mit Pflugs Denkschrift (MBW 5305) befasst habe.

3. Oktober

Mit MBW 5312 übersendet Melanchthon Georg III. v. Anhalt eine erste Reaktion (MBW 5315) auf Pflugs Denkschrift (MBW 5305).

10. Oktober

Melanchthon erhält erst nachdem er am 9. Oktober MBW 5320 an Georg III. v. Anhalt gesandt hatte dessen Schreiben vom 8. Oktober (MBW 5319), mit dem ihm der Fürst einen auf den 2. Oktober datierenden Nachtrag Pflugs zu dessen Denkschrift übersandt hatte (Pollet III, Nr. 395).

14. Oktober

Melanchthon übersendet Georg III. v. Anhalt mit MBW 5321 den Entwurf eines Briefes an Pflug (MBW 5324), wonach sich die Antwort auf dessen Denkschrift (MBW 5305) und den Nachtrag vom 2. Oktober (Pollet III, Nr. 395) verzögern wird. Das Gutachten für die Prediger zu Halle vom 14. Oktober (MBW 5322) enthält noch keine fines-Lehre.

17. / 18. Oktober Melanchthon teilt Paul Eber seine Kenntnis einer Auseinandersetzung zwischen Georg v. Anhalt mit Joachim II. v. Brandenburg und dessen Hofprediger Agricola über den Messkanon mit, die wohl am 9. Oktober stattfand (MBW 5329). 24. Oktober

Melanchthon teilt Georg III. v. Anhalt mit (MBW 5342), dass er noch immer an der Antwort auf Pflugs Denkschrift (MBW 5305) und den Nachtrag vom 2. Oktober (Pollet III, Nr. 395) arbeite. Gemeint ist MBW 5343, in der das erste Mal die fines-Lehre begegnet. Sie befindet sich noch im Anfangsstadium („cepi scribere de sacrificio...“, CR 7, Nr. 4394,185).

17. Dezember

Melanchthon bringt seine in Reaktion auf Pflugs Denkschrift (MBW 5305) und den Nachtrag vom 2. Oktober (Pollet III, Nr. 395) verfasste Denkschrift MBW 5384 nach Jüterbog mit. Diese Denkschrift enthält keine fines-Lehre mehr.

b) Auslegung von Mt 26 Bei der Auslegung von Mt 26,26–28 handelt es sich um Vorarbeiten Melanchthons für die Predigttätigkeit des Wittenberger Diakons Sebastian Fröschel, der ihren Druck 1558 im Rahmen der von ihm veranstalteten Publikation der conciones explicantes integrum Evangelium S. Matthaei, Witebergae habitae

50

Teil I: Einleitung

in Ecclesia220 veranlasste. Ein Autograph Melanchthons ist derzeit nicht bekannt; der Text findet sich jedoch im dritten Band der Wittenberger Melanchthonausgabe221 und wird in CR 14 im Anschluss an den Druck von 1558 wiedergegeben,222 worauf sich die Untersuchung stützen wird. Für die Datierung sind zunächst die Hinweise, welche Fröschel in seiner an Bürgermeister und Rat der Stadt Amberg gerichteten Vorrede vom 29. September 1558 zur Entstehung der Schrift bietet, zu beachten.223 Demnach begann die Arbeit an der hiermit vorgelegten Matthäusauslegung „ante annos octodecim fermè, adhuc uiuente Luthero (qui etiam harum concionum amplius quinquennium auditor & arbiter fuit)“, 224

was das Jahr 1540 ergibt. Abgeschlossen wurde das Werk „anno ab hinc tertio“,225 also 1555. Sitz im Leben der von Fröschel herausgegebenen Texte Melanchthons ist die von Fröschel als erstem Diakon zu haltende sonntagvorabendliche Vesperpredigt in der Wittenberger Stadtkirche. 226 Da sich Fröschel nach eigenen Angaben dieser Aufgabe nicht gewachsen fühlte, habe sich Melanchthon dazu bereit erklärt, ihn in der Vorbereitung dieser Predigten zu helfen,227 indem er ihm immer freitags „pimùm dispositiones & summas quasdam breues singulorum capitum. Deinde ubi ad 5. Caput peruenimus, iustas fermè conciones contexuit“. 228

Dabei habe er sich keinesfalls durchgängig der lateinischen Sprache bedient, sondern teils selbst deutsche Sätze gebildet, teils Fröschel die deutschen Entsprechungen zu den wichtigsten lateinischen Fachbegriffen eigens mitgeteilt.229 Diese freitägliche Predigthilfe hat indes nach Fröschels Angaben zahlreiche Unterbrechungen durch die Schließung der Leucorea wegen des Schmalkaldischen Krieges und ihre mehrfache pestbedingte Verlagerung („cùm propter pestem aut bellum hinc expellabantur Professores“),230 Me220 CLAUS-Nr. 1558.113 = VD16 M 2811. Nachdruck Wittenberg 1560 (VD16 M 2812). In Auszügen deutsch Wittenberg 1559 (VD16 F 3092). 221 Wittenberg 1563 (VD16 M 2334), 247–591. 222 CR 14, (535–542) 543–1042. 223 Während der Abdruck in CR 14 für den Text der Matthäusauslegung selbst zuverlässig ist, bietet er von der Vorrede nur Auszüge. Sie wird daher nach dem Wittenberger Druck von 1558 zitiert. 224 Fröschel, Sebastian, Vorrede, in: Melanchthon, Philipp, Conciones explicantes integrum Evangelium S. Matthaei, Wittenberg 1558 (VD16 M 2811), 8v. 225 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 10v. 226 „Cùm igitur officij mei ratione mihi singulis diebus Saturni Vespertina Concio esset habenda in hac Ecclesia“, Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 8r. 227 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 8v. 228 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 8v–10r. 229 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones,10r. 230 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 10r.

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

51

lanchthons Abwesenheit aus Wittenberg wegen „conuentus Imperiales, colloquiua, aut similes deliberationes“ 231 und dessen „priuatae [] profectiones“232 erfahren, was die lange Zeitspanne von 15 Jahren erklärt, die es brauchte, bis der Wittenberger Diakon seinen „in totam eius [Matthaei] historiam integrum quasi commentarium“ 233 in Händen hielt. Fröschel entschloss sich – nach seinen Angaben gegen den erklärten Willen Melanchthons234– dazu, sie schließlich zu veröffentlichen, nicht zuletzt, um einen Beweis dafür zu liefern, dass in Wittenberg nach wie vor die rechte Lehre gepredigt würde.235 Bereits die entsprechende Formulierung weist auf die spezifischen theologisch-kirchenpolitischen Herausforderungen der Zeit nach dem Schmalkaldischen Krieg hin: „editis his concionibus os obturandum esse ijs, qui ad uulgus clamant, non amplius eandem doctrinam sonare in hac Ecclesia, quae uiuente Luthero hic sit tradita, cùm pius lector ex hoc scripto cognoscere poßit, & eandem puritatem doctrinae hic conseruari, & liberè taxatas [sic!] esse in publicis concionibus illo periculosißimo tempore corruptelis doctrinae coelestis, quales erant propositae in libro Interim, & alijs quorundam scriptis.“ 236

Nachdem auf dem Reichsreligionsgespräch in Worms 1557 der ohnehin schwelende Konflikt zwischen den Wittenberger Theologen und der Gruppe der Theologen um den in diesem Zeitraum in ernestinische Dienste nach Jena berufenen Flacius reichsöffentlich eskaliert war, 237 waren die publizistisch bisher sehr zurückhaltenden Wittenberger in die Offensive gegangen und wehrten sich unter anderem mit der Herausgabe bisher unveröffentlichter Texte gegen den Vorwurf, die rechte Lehre im Verständnis Luthers aufzuweichen.238 Die zitierten Formulierungen Fröschels lassen vermuten, dass seine Publikation von Melanchthons spätestens 1555 abgeschlossener Matthäusauslegung 1558 zeitlich wie sachlich in diesen Zusammenhang gehört. Für die Datierung der Auslegung der matthäischen Abendmahlsperikope, die schon durch ihre Platzierung im 26. Kapitel des Evangeliums gegen Ende 231

Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 10r. Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 10r. 233 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 10v. 234 Vgl. Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 12r-v. 235 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 14r. 236 Fröschel, Vorrede, in: Melanchthon, Conciones, 14r 237 Vgl. hierzu BUNDSCHUH, BENNO VON, Das Wormser Religionsgespräch von 1557 unter besonderer Berücksichtigung der kaiserlichen Religionspolitik, Münster 1988 (RST 124); SLENCZKA, BJÖRN, Das Wormser Schisma der Augsburger Konfessionsverwandten von 1557. Protestantische Konfessionspolitik und Theologie im Zusammenhang des zweiten Wormser Religionsgesprächs, Tübingen 2010 (BHTh 155). 238 Vgl. dazu mit weiterer Literatur KOLB, ROBERT, Controversia Perpetua. Die Fortsetzung des adiaphoristischen Streits nach dem Augsburger Religionssfrieden, in: Irene Dingel / Günther Wartenberg (Hg.), Politik und Bekenntnis. Die Reaktionen auf das Interim von 1548, Leipzig 2006 (LStRLO 8), 191–209, hier v.a. 193–199. 232

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Teil I: Einleitung

der von Fröschel angegebenen Entstehungszeit von 1540–1555 zu vermuten ist, lassen sich eine Reihe inhaltlicher Indizien anführen, welche eine zeitliche Nähe zur ebenfalls in dieser Untersuchung zu betrachtenden Auslegung von 1 Kor 10f239 nahelegen.240 So grenzt sich die Auslegung von Mt 26,26–28 explizit von einer bestimmten Spielart altgläubiger Messtheologie ab: „Quanquam enim nunc homines astuti fingunt multas sophisticas glossas ad defendendam Missam papisticam, tamen tantum sunt sophisticae, et excogitantur ad stabiliendos errores, imo cumulant errores, sicut liber Interim, et scripta Sidonii.“241

Sowohl die Polemik gegen die Schriften des Weihbischofs von Sidon, Michael Helding, (scripta Sidonii) und gegen das Interim als auch die Verurteilung der glossas weisen ins Jahr 1548: In diesem Jahr veröffentlicht Helding 15 Abendmahlspredigten,242 auf die Melanchthon verschiedentlich reagiert. 243 Ebenfalls 1548 muss sich Melanchthon intensiv mit dem Interim befassen.244 Im gleichen Zeitraum disqualifizieren Melanchthon und seine kursächsischen Kollegen mehrfach die vonseiten Heldings, Pflugs und Agricolas vorgetragene Interpretation des Messkanons als unbefriedigende glossa(e).245 Die kurz vor der zitierten Stelle zu findende Zusammenfassung der altgläubigen Position, wonach es sich bei der Messe um ein für die Applikation der Sündenvergebung notwendiges Opfer handle, entspricht der Messopferlehre, die Melanchthon 1548 bei Helding und Pflug vorfindet.246 Weisen bereits diese zeitgeschichtlichen Bezüge auf das Jahr 1548, so lassen sich zudem zahlreiche sachliche wie sprachliche Parallelen zwischen der Auslegung von Mt 26,26–28 und der Auslegung von 1 Kor 10f feststellen, die den Schluss nahe legen, dass beide Texte in unmittelbarer zeitlicher Nähe entstanden sind: Nicht nur zitiert Melanchthon das Kelchwort – im Rahmen seiner Auslegung von Mt 26,26–28! – nicht in seiner matthäischen Fassung, sondern so, wie er es 1548 im Zuge seiner Auslegung von 1 Kor 11,25b reformuliert hat.247 Auch inhaltlich tragende Formulierungen finden sich fast 239

S. u. II.5. Die Auslegung wird im Folgenden der leichteren Nachvollziehbarkeit halber nach CR 14, 1006–1011 zitiert. 241 CR 14, 1008,38–44. 242 Zu ihnen u. II.5.1.3.a. 243 In seiner Denkschrift von nach dem 24. Oktober 1548 (MBW 5343 = CR 7, Nr. 4425) spricht er etwa von der cavillatio Sidonii (CR 7, 242,10f). 244 Vgl. u. II.5.1.3.b-c. 245 Im unmittelbaren zeitlichen Kontext der Entstehung der Auslegung von 1 Kor 10f etwa in der Großen Denkschrift MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 247,5–25. 246 S. u. II.5.1.3.a. 247 CR 14, 1008,22f „textus inquit: Hic est calix novi Testamenti“, vgl. CR 15, 1123,33f zu 1 Kor 11,25b „Eodem modo utraque lectio intelligenda est: Hic est calix novi Testamenti“. Die matthäische Fassung wäre gewesen „Et accipiens calicem, gratias egit: et 240

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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wörtlich in beiden Texten – dem „Deum velle, ut publici honesti congressus fiant“248 der Matthäusauslegung entspricht in der Korintherbriefauslegung die Aussage, „Deum velle, ut fiant honesti congressus publici“249, die Klassifizierung der Sakramente und insbesondere des Abendmahls als vincula und nervus dieser öffentlichen Versammlungen begegnet ebenfalls in beiden Texten,250 ebenso wie der Hinweis auf die vom erhöhten Christus im Abendmahl gewirkte Vereinigung des Kommunikanten mit ihm, 251 die Polemik gegen die Pharisäer als Beispiele eines werkgerechten Opferverständnisses 252 und die Charakterisierung der altgläubigen Messe als Götzendienst. 253 Sowohl in der Korintherbriefauslegung als auch in der Matthäusauslegung kulminiert Melanchthons Polemik gegen die altgläubige Messe im Gebet, dass Gott diesen Missbrauch abstellen möge. 254 In beiden Texten entfaltet er sein Verständnis, dass ein Sakrament außerhalb seines stiftungsgemäßen Vollzugs kein Sakrament sei;255 hier wie dort besteht dieser stiftungsgemäße Vollzug in der Kommunion und schließt klassische Formen eucharistischer Frömmigkeit aus.256 Melanchthon legt in der Auslegung beider Perikopen einerseits Wert darauf, dass die Zueignung des Heils sich mit der Kommunion verbinde, dedit illis, dicens: Bibite ex hoc omnes. Hic est enim sanguis meus novi testamenti...“ (Mt 26,27f Vulg.). 248 CR 14, 1106,49–1107,1. 249 CR 15, 1121,23f. 250 Vgl. CR 14, 1009,2f „haec coena instituta est, ut sit nervus publicae congregationis“ mit CR 15, 1113,1f „Tertius finis est, Ut sit nervus publicae congregationis“; CR 14, 1006, 48f „Vult etiam aliqua signa esse vincula publicorum congressum“ mit CR 15, 1111, 29–31 „ut tales congregationes fierent maiore gravitate, ceremonias addidit,[...] quae essent vincula et nervi illorum congressuum.“ 251 Vgl. CR 14, 1007,46f „Filium Dei sedentem ad dextram aeterni Patris, qui te iam facit membrum sui corporis“ mit CR 15, 1112,34–36 „vivit filius Dei et regnat, [...], et nos sibi tanquam membra copulat“. 252 Vgl. CR 14, 1007,33f „Sicut Pharisaei docebant, remitti peccata propter sua sacrificia et mactationes“ mit CR 15,1110,10–13 „Sic Pharisaei putabant se mereri remissionem suis sacrificiis, et iubebant populum saepe facere mactationes, ut hoc modo peccata delerentur.“ 253 Vgl. CR 14, 1108,26f „omnes Missae papisticae pro vivis et mortuis, sint idololatricae“ mit CR 15, 1107,30–34. 1112,1–6. 1114,1–3. 1123,11f. 1125,24–28. 254 Vgl. CR 14,1108,30–37 mit CR 15, 1112,12–16. 1125,31–35. 255 Vgl. CR 14, 1108,45f „Volo et hoc confiteri, quod nihil est Sacramentum, nisi in suo usu, sicut institutio sonat“; mit CR 15, 1111,35–37 „Deinde et haec sententia verissima teneatur, nihil habere rationem Sacramenti extra usum institutum“. 256 Vgl. CR 14, 1108,47–49 „Et cum coena Domini instituta sit ad sumtionem, sciendum est, illam consuetudinem circumgestandi panem esse idololatricam et fugiendam“ mit CR 15, 1111,46–48 „Ita panis, qui circumgestatur, nullo modo rationem habet Sacramenti, et adoratio prorsus est idoli adoratio“ 1114,1–3 „..., qui nostra aetate intersunt circumgestationi panis, aut idolorum cultibus in invocatione mortuorum, aut Missis funebris et similibus“,

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Teil I: Einleitung

betont andererseits aber auch vehement, dass daraus kein Ritualismus abgeleitet werden dürfe, der zu einer fideistisch eingekleideten Werkgerechtigkeit führen würde.257 Auch in der Charakterisierung des rechten Empfangs finden sich bedeutende sachliche wie wörtliche Übereinstimmungen, 258 und selbst die zweiteilige Grundstruktur, die Sakramente hinsichtlich ihres Orts im Ge257

Vgl. CR 14, 1107,20–23 „Quando sumis corpus et sanguinem Domini, cogita et crede, ad te quoque pertinere promissionem gratiae“ mit CR 15, 1112,27f „sine ulla dubitatione ibi efficax est in iis, qui fide sumunt, et hac consolatione se sustentant“; CR 14, 1009,18–22 „in hac ipsa sumtione debemus fidem excitare, quod haec sumtio sit instituta, ut sit testimonium, quod vere tibi dentur bona promissa in novo Testamento propter filium Dei mortuum et resuscitatum“ mit CR 15, 1123,38–40 „Deinde haec beneficia sunt res donatae hoc Testamento, id est, hac Promissione“ auf der einen Seite und CR 14, 1009,30–37 „Et haec fides non sic cogitet, tu accipis remissionem propter hoc tuum opus, aut hanc tuam sumtionem, sed propter filium Dei, qui pro te passus est in cruce, et resurrexit, et regnat ad dextram aeterni Patris, et est mediator pro nobis, et in hac sumtione facit nos membra sua et adiungit nos sibi, et testatur, quod abluerit nos sanguine suo“ mit CR 15, 1112,23–27 „Atque ita statuamus nobis certissime dari remissionem peccatorum, non propter hanc sumtionem, sed propter filium Dei, qui fuit victima pro nobis, et nunc regnat, colligit et sanctificat Ecclesiam“; CR 14, 1007,38–43 „Sed debes scire, quod haec tua sumtio vel obedientia nequaquam sit meritum remissionis peccatorum, sed quod filius Dei sua morte meruit nobis omnibus remissionem, et hanc oportere fide accipi in vera poenitentia“ mit CR 15, 1112,23–27 „ita statuamus nobis certissime dari remissionem peccatorum, non propter hanc sumtionem, sed propter filium Dei, qui fuit victima pro nobis, et nunc regnat, colligit et sanctificat Ecclesiam“ auf der anderen Seite. 258 Vgl. CR 14, 1009,4–15 „Et sumentes corpus et sanguinem Domini sint tales, videlicet homines agentes poenitentiam, non sint securi, habentes malum propositum, quia scriptum est: Probet se ipsum homo, et sic de illo pane edat. Item Esurientes implevit bonis. In summa: Nemo accedat retinens malum propositum, quia est donatum, ut sit pignus remissionis peccatorum, credent. Sed qui retinet malum propositum, non expetit remissionem peccatorum, sed contemnit Deum, et si sic sciens accedit, irridet Dominum nostrum Iesum Christum“ mit CR 15, 1122,37–50 „Digne manducat, qui mortem filii Dei cogitans, agnoscit iram Dei adversus nostra peccata, et agit poenitentiam, et simul agnoscit placatam esse iram Dei, et remitti peccata propter filium, et hanc mirandam promissionem Dei esse novum Testamentum, confirmatum morte filii Dei, et hac consolatione erectus, credit se recipi, et placere Deo, et hunc ritum statuit testimonium esse huius beneficii divini. Requiritur ergo et haec scrutatio: An sit in nobis malum propositum, an sit poenitentia, an sit fides, qua remitti nobis peccata nostra statuamus, et an hac consolatione erecti ad mediatorem accedamus“ sowie insbes. CR 14, 1010,1–22 und 41–43 „Haec tria oportere coniungi, poenitentiam, fidem in consolatione, invocationem et gratiarum actionem“ mit CR 15, 1122,37–50 „Digne manducat, qui mortem filii Dei cogitans, agnoscit iram Dei adversus nostra peccata, et agit poenitentiam, et simul agnoscit placatam esse iram Dei, et remitti peccata propter filium, et hanc mirandam promissionem Dei esse novum Testamentum, confirmatum morte filii Dei, et hac consolatione erectus, credit se recipi, et placere Deo, et hunc ritum statuit testimonium esse huius beneficii divini. Requiritur ergo et haec scrutatio: An sit in nobis malum propositum, an sit poenitentia, an sit fides, qua remitti nobis peccata nostra statuamus, et an hac consolatione erecti ad mediatorem accedamus.“

I.4 Die Materialgrundlage der Untersuchung

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schehen zwischen Gott und Mensch auf der einen Seite und hinsichtlich ihres Orts im zwischenmenschlichen Geschehen auf der anderen Seite differenziert zu betrachten, begegnet in beiden Texten. 259 All dies spricht für eine Datierung der Auslegung von Mt 26,26–28 in engem zeitlichen Zusammenhang mit der Auslegung von 1 Kor 10f, und also im Spätjahr 1548.

259 Für besonders aufffällige Anklänge siehe etwa CR 14, 1007,18–20 „Sacramenta sunt etiam testimonia voluntatis erga te, et sunt applicationes promissionum per fidem“ mit CR 15, 1110,46–48 „ita testimonium est de voluntate Dei erga nos, sicut ipsa promissio“ und CR 15, 1112,27f „Ita fit applicatio beneficiorum Christi propria fide“ für das Geschehen zwischen Gott und Mensch sowie für das zwischenmenschliche Geschehen: CR 14, 1006,43–47 „Item cum velit Ecclesiam esse certum coetum distinctum ab aliis gentibus, vult esse signa distinguenta, ut circumcisio discernebat Israelitas a caeteris gentibus omnibus, Baptismus discernit nos ab illis gentibus“ mit CR 15, 1110,42f „..., ut sint signa Confessionis, et distinguant Ecclesiam Dei a caeteris gentibus“ und CR 14, 1107,6–10 „Vult Deus esse Ecclesiam distinctam a caeteribus gentibus, et vult eam conspici exaudiri in toto genere humano. Ideo vult esse honestos congressus, et servat eos, et addidit signa, ut discerni et conspici Ecclesia possit“ mit CR 15, 1121,26–29 „vult Deus Ecclesiam conspici et audiri, ut filius in toto genere humano agnoscatur, et nota sint beneficia, quae propter filium generi humano donantur.“

Teil II

Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548 II.1 Annotationes in Evangelium Matthaei, 1519 / 1520 II.1.1 Historisch-theologischer Kontext1 II.1.1.1 Leipziger Nachwehen in Wittenberg Die Leipziger Disputation hatte bereits in ihrem Vorfeld die Wittenberger Theologie beherrscht,2 und auch nach ihrem Abschluss dominierte sie zu einem gewissen Ausmaß die theologische Arbeit in Wittenberg. 3 Melan1

Die vorliegende Arbeit ist keine Untersuchung der Gesamtentwicklung von Stadt und Universität Wittenberg im fraglichen Zeitraum. Für die Theologische Fakultät liegt mit der Arbeit von KRUSE, JENS-MARTIN, Universitätstheologie und Kirchenreform. Die Anfänge der Reformation in Wittenberg 1516–1522, Mainz 2002 (VIEG 87), eine solche vor; KRENTZ, NATALIE, Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500–1533), Tübingen 2014 (SMHR 74) untersucht die Entwicklungen in Wittenberg. Für die vorliegende Untersuchung sind solche Ereignisse und Entwicklungen von besonderem Interesse, welche mit der Abendmahlstheologie auf die eine oder andere Weise zusammenhängen; auf sie ist die Darstellung im Folgenden zugespitzt. Wesentliche Hinweise für das Verständnis der Leipziger Disputation als akademisches Ereignise bei SCHUBERT, ANSELM, Libertas Disputandi. Luther und die Leipziger Disputation als akademisches Streitgespräch, in: ZThK 105 (2008), 411–422. 2 Vgl. KRUSE, Universitätstheologie, 186–237; GRANE, LEIF, Martinus Noster. Luther in the German Reform Movement 1518–1521, Mainz 1994 (VIEG 155), 45–80; LEPPIN, VOLKER, Die Genese des reformatorischen Schriftprinzips. Beobachtungen zu Luthers Auseinandersetzung mit Johannes Eck bis zur Leipziger Disputation, in: ders., Transformationen. Studien zu den Wandlungsprozessen in Theologie und Frömmigkeit zwischen Spätmittelalter und Reformation, Tübingen 2015 (SMHR 86), 355–397; WURM, JOHANN PETER, Johannes Eck und die Disputation von Leipzig 1519. Vorgeschichte und unmittelbare Folgen, in: Markus Hein / Armin Kohnle (Hg.), Die Leipziger Disputation 1519. 1. Leipziger Arbeitsgespräch zur Reformation, Leipzig 2011 (HerChr Sonderband 18), 95– 106. HEIN, MARKUS, Die Leipziger Disputation in der Forschung, in: ders. / Kohnle (Hg.), Die Leipziger Disputation, 25–34 bietet einen Überblick über die wesentlichen Eckpunkte der bisherigen Erforschung dieses wichtigen reformationshistorischen Ereignisses. 3 Dies gilt insbes. für den scharfen Streitschriftenwechsel zwischen Karlstadt und Eck, vgl. hierzu KRUSE, Universitätstheologie, 228–232 und GRANE, Martinus Noster, 115.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

chthon, der sich bereits mit seinem Brief an Johannes Oekolampad vom 21. Juli 15194 am Ringen um die Deutung der Leipziger Ereignisse beteiligt hatte, und der sich gegen Johannes Ecks erzürnte Replik vom 25. Juli, 5 die ihm unter anderem theologische Inkompetenz vorgeworfen hatte, 6 mit seiner Defensio reagiert hatte,7 bot die am 9. September stattfindende Disputation anlässlich seiner bevorstehenden Promotion zum Baccalaureus Biblicus die Möglichkeit, theologische Konsequenzen aus der seiner Ansicht nach in Leipzig offenbar gewordenen Autoritätenfrage 8 zu ziehen. Diese Baccalaureatsthesen erschienen nicht nur Luther als kühn: 9 Eck wandte sich am 8. November 1519 an den Kurfürsten und charakterisierte sie als jüngstes Zeichen der in Wittenberg sich breitmachenden Ketzerei, 10 wobei er sich explizit auf These 18 bezog, in der Melanchthon die Verbindlichkeit der Transsubstantiationslehre bestritten hatte.11 Diese harsche Kritik ging nicht spurlos an Melanchthon vorüber. In einem Brief an Johannes Hess in Breslau vom Februar 1520 berichtet er dem Freund von Ecks Vorwürfen.12 Ihren Grund sieht er darin, dass die Theologie, wie Eck sie vertrete, mehr auf menschliche Traditionen als auf Christus achte 13 und deshalb in einem „oceanu[s] infoelicium quaestionum“ 14 versinke. Dagegen beruft sich Melanchthon auf das Recht zur Disputation, 15 welches umso mehr einzufordern sei, als die Transsubstantiation keinesfalls einhellige Meinung der theologischen Tradition sei. 16 Überdies sei die eigentliche Mitte 4

StA 1, 3–11. Text: CR 1, Nr. 44, 97–103. 6 CR 1, Nr. 44, 99,11–16; 101,7–14. 21–36; 102,3–10; 103,10–15. 7 StA 1, 12–22. 8 Vgl. seinen Bericht über die entsprechende Auseinandersetzung zwischen Luther und Eck an Oekolampad, StA 1, 8,2–9,29 und in der Defensio (StA 1, 17,22–20,23). Vgl. auch (mit Hinweisen auf weitere Literatur) LEPPIN, VOLKER, Papst, Konzil und Kirchenväter. Die Autoritätenfrage in der Leipziger Disputation, in: Hein / Kohnle (Hg.), Die Leipziger Disputation, 117–124 sowie GRANE, Martinus Noster, 81–114. 9 Vgl. WA.Br 1, Nr. 202, 514,33f. 10 WA.Br 1, Nr.192, 492,480–487. Vgl. zum Briefwechsel zwischen Eck und dem Kurfürsten GRANE, Martinus Noster, 120f. 11 „18. Ergo citra haeresis crimen est non credere caracterem, transsubstantiationem et similia“ (StA 1, 25,1f). Vgl. zu den Thesen insgesamt WA.Br 2, Nr. 202; MAURER, Der junge Melanchthon 2, 102f; NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 20–23; KRUSE, Universitätstheologie, 227; SCHEIBLE, Melanchthon: Vermittler der Reformation, 168f. 12 MBW 76. Zu Melanchthons Verhältnis zu Hess vgl. insgesamt MAURER, Der junge Melanchthon 2, 76f; zu diesem Brief ebd., 103. 13 MBW 76, 9–13. 47–66. 14 MBW 76, 109. 15 MBW 76, 27f. 16 MBW 76, 44f: „et Sententiarum commentarii […] variant“, womit sich Melanchthon in der Tat auf die Tatsache berufen kann, dass die Transsubstantiation in der mittelalterlichen Theologie nicht unumstritten war, vgl. nur die von Gabriel Biel in seinem Collectori5

II.1 Annotationes in Evangelium Matthaei, 1519 / 1520

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um, Lib. IV,1, d. 10–12, insbes. d.11, q. 1, not. 2f referierten unterschiedlichen Positionen und den in d. 11, q.1, dubium 2 verhandelten Unterschied zwischen der Auffassung des Duns Scotus und der (von Biel präferierten) des Wilhelm von Ockham (Gabrielis Biel Collectorium circa quattuor libros sententiarum. Libri quarti pars prima [dist. 1–14], hg. v. Wilfrid Werbeck / Udo Hofman, Tübingen 1975, 358–364, hier: 356f. 361f). – Dass Melanchthon mit der Sentenzenliteratur zur Sakramentstheologie bekannt war, ergibt sich zunächst aus seinen Formulierungen in MBW 76, 253f und MBW 84,30; sodann aus seiner MBW 2780,112f mitgeteilten Erinnerung an den Tübinger Theologieprofessor Jakob Lemp, welcher die Transsubstantiationslehre an der Tafel erklärt habe (zur Datierung gegen CR 4, Nr. 2418 vgl. das Regest zu MBW 2780). Die wichtige Rolle der Theologie Biels an der Tübinger Theologischen Fakultät auch noch zu Melanchthons Studienzeiten bekräftigt MAURER, WILHELM, Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation. Band 1: Der Humanist, Göttingen 1967, 36–42; vgl. zur Tübinger Fakultät ab der Lehrtätigkeit Biels auch die Darstellung von HALLER, FRIEDRICH, Die Anfangsjahre der Universität Tübingen (1477–1537) zur Feier des 450jährigen Bestehens der Universität im Auftrag ihres Großen Senats dargestellt, Bd. 1, Stuttgart 1927 (= ND Aalen 1970), 153–200.276–280; Bd. 2, Stuttgart 1929 (= ND Aalen 1970), 54*-71*. 109*111*; sowie HERMELINK, Die theologische Fakultät, 81–91, der im Rahmen seiner Darstellung der Tätigkeit Lemps (166–168, hier: 167) vermutet, dass die Erinnerung Melanchthons an Lemps in MBW 2780,112f auf Lemps Tätigkeit als Superattendent der Bursa realistorum zurückgeht, an der Melanchthon angestellt war. Lemp war Vertreter der via antiqua, weswegen nicht anzunehmen ist, dass er die Sentenzen explizit anhand von Biels Collectorium lehrte. Nichtsdestoweniger berechtigen die Beobachtungen von OBERMAN, HEIKO AUGUSTINUS, Via moderna – Devotia [sic!] moderna: Tendenzen im Tübinger Geistesleben 1477–1516. Ecclesiae atque catholici gymnasii fundamenta, in: Martin Brecht (Hg.), Theologen und Theologie an der Universität Tübingen. Beiträge zur Geschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät, Tübingen 1977 (Contubernium 15), 1–64 dazu, in der Unterrichtung der materialen theologischen Inhalte von einer gewissen Gemeinsamkeit der Vertreter beider viae auszugehen (OBERMAN spricht von einer „großen Koalition“ und räumt der gemeinsamen Rezeption von Duns Scotus und Johannes Gerson eine wichtige Rolle hierbei ein). Dies berechtigt dazu, im Folgenden zumindest vergleichsweise das Collectorium heranzuziehen; zumal es in der Wittenberger Fakultät bekanntlich eine große Rolle spielte und Melanchthon spätestens hier Bekanntschaft mit diesem wichtigen Werk gemacht haben dürfte (vgl. den Hinweis auf die Vorlesung Nikolaus von Amsdorfs über das Collectorium im Sommersemester 1517 in Urkundenbuch der Universität Wittenberg Teil 1 (1502–1611), bearb. v. WALTER FRIEDENSBURG, Magdeburg 1926 (GPSA 3), Nr. 57, 77 sowie die Ausführungen von KLITZSCH, INGO, Autoritätenverwendung in der ‚Disputatio contra scholasticam theologiam‘, in: Volker Leppin (Hg.), Reformatorische Theologie und Autoritäten, Tübingen 2015 (SMHR 85), 39–86, insb. 42–45 und MIKOTEIT, MATTHIAS, Autoritätenverwendung in Bartholomäus Bernhardis Disputation der ‚Quaestio de viribus hominis sine gratia‘, in: Leppin (Hg.), Reformatorische Theologie und Autoritäten, 19–38, hier: 30–34). Vgl. im Übrigen zu Melanchthons Werdegang vor dem Ruf nach Wittenberg SCHEIBLE, HEINZ, Melanchthons Werdegang, in: ders., Aufsätze zu Melanchthon, 28–45, insbes. 36– 43 zu seiner Tübinger Zeit; außerdem DERS., Melanchthon als Gesprächspartner Luthers, in: aaO, 1–27, v.a. 4–12 sowie LORENZ, SÖNKE, Melanchthon als Konventor an der Tübinger Realistenburse, in: Franz Fuchs (Hg.), Der frühe Melanchthon und der Humanismus. Akten des gemeinsam mit dem Melanchthonhaus Bretten am 6. / 7. November 2009 veran-

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

seiner Baccalaureatsthesen in der in den Thesen 16 und 17 formulierten Autorität der Schrift17 zu finden, aus welchen notwendig die in These 18 dargelegte Infragestellung der Transsubstantiation folge. 18 Gegen die herkömmliche Art der Theologie im Stile Ecks fordert Melanchthon ein neues theologisches Verfahren: „Primas itaque sacris literis damus et ex iis censemus iudicium omnium rerum ecclesiasticarum petendum esse“19.

Seine Baccalaureatsthesen seien ein Ausweis dieses Verfahrens, das sich freilich keineswegs rein destruktiv gegen traditionelle Positionen richte. 20 Gelegenheit zur Anwendung dieser primär am biblischen Text ausgerichteten theologischen Methode bot Melanchthon die mit der Promotion zum Baccalaureus Biblicus am 19. September 151921 verbundene Verpflichtung, Vorlesungen über biblische Texte in der Theologischen Fakultät zu halten. Unmittelbar im Abschluss an seine Promotion muss er mit der Auslegung des Mt begonnen haben,22 die bis Ende April 1520 andauerte23 und mit Kapitel 26 abbrach. stalteten Symposiums in Bretten, Wiesbaden 2011 (PJRH 25),73–94 sowie für vertiefende Stichproben, die über die Fragestellung der vorliegenden Arbeit hinausgehen JAMMERTHAL, TOBIAS, „medieval background noise“. Philipp Melanchthons Auslegung biblischer Abendmahlstexte 1519–1521, in: Rainer Rausch / ders. (Hg.), Melanchthon. Der Reformator zwischen Eigenständigkeit und Erkenntnisgemeinschaft, Leipzig 2018 (Dokumentationen der Luther-Akademie Sondershausen-Ratzeburg 13), 65–90. 17 „16. Catholicum praeter articulos,quorum testis est scriptura, non est necesse alios credere. 17. Conciliorum auctoritas est infra scripturae auctoritatem“ (StA 1, 24,29–32). 18 MBW 76, 34–46. 19 MBW 76, 160–162. vgl. 125–127 und 88–90. Vgl. für diesen Aspekt in Blick auf Luther auch GRANE, LEIF, Modus Loquendi Theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie (1515–1518), Leiden 1975 (AThD 12), v.a. 127–199 und DERS., Martinus Noster, v.a. 115–146. 20 Vgl. die entsprechenden Äußerungen zur Abendmahlslehre MBW 76, 236–249. 21 Vgl. Liber Decanorum Facultatis Theologicae Academiae Vitebergensis, hg. v. Carl Eduard Förstemann, Leipzig 1838, 23. Unter dem gleichen Datum erfolgte die Promotion des Johann Agricola zum Baccalaureus Biblicus, vgl. Liber Decanorum, 23 und FRIEDENSBURG, Geschichte der Universität Wittenberg, 168f. 22 WA.Br. 1, Nr. 232, 597,8–10. Vgl. auch Melanchthons Bericht über seine biblischtheologische Lehrtätigkeit an Johannes Schwebel vom 11. Dezember 1519 in MBW Nr. 68, 158f und MAURER, Der junge Melanchthon 2, 104. Zur Matthäusvorlesung insgesamt vgl. ebd.,107–111. 359–361; NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 24–48. Eine kritische Ausgabe des Textes liegt vor in StA 4, 133–208. 23 Der von BARTON (StA 4, 133) im Anschluss an CR 1, Nr. 69, 158 auf den 17. April 1520 datierte Brief, aus dem hervorgeht, dass Melanchthon noch immer über Mt lese, ist mit SCHEIBLE (Regest zu MBW Nr. 84) auf den 27. April zu datieren. Wann genau Melanchthon seine Vorlesung beendete, muss einstweilen offen bleiben. Vgl. zu Fragen der Datierung im Allgemeinen auch BIZER, Theologie der Verheißung, 86 und MAUER, Der junge Melanchthon 2, 360, Anm. 67.

II.1 Annotationes in Evangelium Matthaei, 1519 / 1520

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II.1.1.2 Luthers Osterpredigt vom 8. April 1520 In das unmittelbare zeitliche Vorfeld von Melanchthons Bemerkungen zu Mt 26,26–28 fällt die Predigt, welche Luther am 8. April 1520 über denselben Text gehalten hatte und von der eine Mitschrift Melanchthons erhalten ist.24 Ihr wird im Allgemeinen eine hohe Relevanz für die Entwicklung von Melanchthons Abendmahlstheologie beigemessen.25 Luther spricht nur vom als eucharistia und missa bezeichneten Abendmahl und der Taufe als Sakramenten. 26 Zwischen diesen ceremoniae27 und der Beziehung zwischen Gott und Mensch besteht nach Luther ein geradezu konstitutiver Zusammenhang: diese Beziehung spiele sich stets „deo permittente et homine promissioni divine credente“ ab,28 Gottes Verheißung ergehe indes nicht abstrakt: „oportet primum nobis explicitam aliquam et manifestam promissionem ostendi, qua arrepta et credita a nobis sequitur actio dei in nobis“. 29

Von dieser Formulierung her wird auch deutlich, weswegen Luther Taufe und Abendmahl als notwendig betrachtet: neben ihrer mehr sozialen Funktion als Zeichen christlicher Gemeinde 30 sind sie in soteriologischer Hinsicht notwen24 In WA 9, 445–449 wird die Mitschrift Polianders als Lesetext geboten. Da es die vorliegende Arbeit mit Melanchthons Wahrnehmung der Lutherpredigt zu tun hat, folgt sie in ihren Zitaten jeweils der im Variantenapparat unter dem Siglum M aufgewiesenen abweichenden Lesart Melanchthons. 25 Vgl. BIZER, Theologie der Verheißung, 126f; MAURER, Der junge Melanchthon 2, 359; NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 42f.55–57. – Die Entwicklung der Abendmahlstheologie Luthers ist für die vorliegende Untersuchung nur insoweit von Interesse, als sie mit der Entwicklung der Abendmahlstheologie Melanchthons in Berührung kommt, sei es nun inspirierend oder Inspiration empfangend. Daher können in diesem Abschnitt Entwicklungslinien bei Luther durch gelegentliche Hinweise auf frühere Äußerungen nur angedeutet werden. Für einen Überblick über Luthers Sakramentstheologie vgl. WENDEBOURG, DOROTHEA, C.II.7 Taufe und Abendmahl, in: Beutel (Hg.), Luther Handbuch, 414–423. 26 In seinem Ende 1519 gedruckten Buß-Sermon (WA 2, 709–723) hatte er die Buße noch als Sakrament behandelt. 27 WA 9, 445,6 / 7 u.ö. 28 WA 9,446,7 / 8. Statt permittente liest Poliander (was sachlich eine lectio facilior darstellt) promittente. 29 WA 9, 446,9–11. 30 Vgl. WA 9, 445,8–14. Bemerkenswert ist hier insbes. die Charakterisierung der Sakramente als tessera in Z. 10f, welche in der Sakramentstheologie etwa Huldrych Zwinglis eine große Rolle spielt, bei Luther indes in den folgenden Jahren nicht explizit weiterverfolgt wird. Im Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften von 1519 hatte Luther den Gemeindeaspekt noch mehr in der Linie der theologischen Tradition formuliert: „Die bedeutung odder das werck dißes Sacraments ist gemeynschafft aller heyligen: darumb nennet man es auch mit seynem teglichen Synaxis odder Communio“, das Abendmahl ist „nit anders dan eyn gewiß tzey-

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dig, weil sie den Glauben wecken. 31 Letztlich ausschlaggebend ist freilich, dass es Gottes Wille ist, „promissionibus signa quaedam addere“ 32: „Adeo numquam voluit deus sine certo signo coli.“ 33 Diesem Willen Gottes korrespondiert die Unfähigkeit des menschlichen Intellekts zur adäquaten Erkenntnis Gottes und seiner Verheißungen.34 So ist der Mensch auf die Sakramente als signa angewiesen.35 Während die alttestamentlichen Verheißungen nach Luther auf zeitliche Güter bezogen waren,36 seien Verheißungen des Neuen Bundes auf „spiritalia“37 ausgerichtet, namentlich auf „remissio peccatorum, adeoque iusticia, vita et pax“38. Besonders deutlich wird für Luther der Charakter des Abendmahls als manifeste Verheißung der Sündenvergebung in der Elevationshandlung:

chen […] dißer gemeynschafft und eyn leybung mit Christo und allen heyligen“ (WA 2, 743,7–9.20–22). Vgl. hierzu die von Augustin übernommene Lehre der Sentenzen, dass der geistliche Sinn des Abendmahls in der Inkorporation in das corpus Christi mysticum bestehe: Sent. Lib. IV, d. 8, c. 8; dist. 9, c. 3 (Magistri Petri Lombardi Parisiensis Episcopi Sententiae in IV Libris Distinctae, Bd. 3: Liber III et IV, Grottaferrata 31981, 286 / 287. 289 / 290) und die Bezeichnung dieses mystischen Körpers als res significata et non contenta in Sent. Lib. IV, d. 8, c. 7, not. 1 (aaO, 284 / 285). 31 So auch WA 9,448,34–449,8. Vgl. schon ähnlich im Buß-Sermon WA 2, 715,28–39 und zur wichtigen Rolle des Glaubens als Bindeglied zwischen res significans und res significata im Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften WA 2, 738–758, hier: 742,5–14. 32 WA 9,448,25f. 33 WA 9, 448, 32. 34 Vgl. WA 9, 446,8f; 447, 29f.33–448,5; 449,4–8. 35 Etwa WA 9,445,6.8.1.14f.18; 448,23–449,27. 36 Luthers alttestamentliche Beispiele für Gottes als Verheißung an den Menschen ergehendes Wort sind Adam und Eva (WA 9, 446,13–18), Noah (WA 9, 446,18–21; 448,26.30), Abraham (WA 9, 446,22f; 448,27) und „andere Väter bis hin zu Mose“ (WA 9, 446,24–29; vgl. 448,28f). Der qualitative Unterschied zwischen den Verheißungen des Alten und des Neuen Bundes kommt besonders deutlich in der Formulierung zum Ausdruck, der Alte Bund sei der „Schatten“ (umbra) des Neuen (WA 9, 447,2); dieser Unterschied dient Luther in dieser Predigt auch zur Begründung einer eindeutigen Substitutionstheologie, vgl. nur WA 9, 448,19–22.Vgl. auch MAURER, Der junge Melanchthon 2, 359 / 360. Vgl. hierzu weiter u. II.1.2.2. 37 WA 9, 447,7. 38 WA 4, 447,8f.17–19. Der Bezug der Sakramente auf die Sündenvergebung ist keinesfalls ein Proprium der Wittenberger Theologie; bereits in Sent. Lib. IV, d. 1, c. 1, not. 1 (Sententiae, ed. Grottaferrata, 231) werden die Sakramente als von Gott gegebene remedia gegen die Sünde eingeführt, Biel befasst sich in seiner ersten Quaestio zum vierten Buch der Sentenzen ausführlich mit der Frage Utrum sacramenta legis novae sint causae effectivae gratiae (Collectorium 4 / 1, 4–37). Vgl. zu dieser Frage auch die Untersuchung von ZAHND, UELI, Wirksame Zeichen? Sakramentenlehre und Semiotik in der Scholastik des ausgehenden Mittelalters, Tübingen 2014 (SMHR 80), insbes. 397–552 (zu Biel: 512–534).

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„In Missa ostenditur sacramentum, quod nihil aliud significat quam: Ecce hic est verus Christus, signum novi testamenti et condonatorum delictorum. Hic, hic est, per quem certo scias, abolitum esse peccatum.“39

Der rituelle Vollzug der Elevation ist es also, in dem das pro vobis, was nach Luther das Herz des Verheißungscharakters der Einsetzungsworte ausmacht, 40 verdichtet sichtbar wird. Durch die Verbindung des als Testament Christi interpretierten41 Brot- und Kelchwortes mit dem Kreuzestod Christi, der dieses Testament in Kraft gesetzt habe, 42 schreibt Luther dem Abendmahl die Eignung zu, „ut hanc promissionem arripias et constanter credas, hoc testamento Iesu Christi abolita esse peccata tua, et te filium salutis esse“ 43. Dieser Glaube ist es nach Luther, der zum Heil führt. 44 Aus der strikt im Hören auf Christi Wort 45 erwachsenen Einsicht in den Verheißungscharakter des Abendmahls, der Glauben wecken und so Heil schaffen will, folgt für Luther auch die Erkenntnis des rechten Gebrauchs dieses Zeichens:46 Dieser besteht nicht in der skrupulösen Vorbereitung, sondern im gläubigen Vertrauen auf Gott, der in Christus treu zu seiner Verheißung steht.47 II.1.2 Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 im April 1520 II.1.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt Auch Melanchthon nimmt Mt 26 zum Anlass, grundsätzliche sakramentstheologische Überlegungen anzustellen,48 bevor er sich im Einzelnen mit den thematisch anders ausgerichteten Versen 33 und 37 befasst. Seine Überlegungen gliedert Melanchthon ausdrücklich in vier Abschnitte, welchen ein fünfter Abschnitt ohne Ordnungszahl folgt, der die vorangegangenen Ausführungen bündelt.

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WA 9, 448,13–15. Vgl. dazu weiter u. II.1.2.2. Vgl. WA 9, 447,10–15 41 Vgl. WA 9, 447,2–7. Der testamentarische Charakter der Einsetzungsworte korrespondiert für Luther in dieser Predigt mit ihrem Verheißungscharakter: „Immo hec voces ferme rem eandem significant: pactum, foedus, testamentum, promissio“ (WA 9, 446,31– 33). 42 Vgl. WA 9, 447,13–15. 19–22. 43 WA 9, 447,18f. 44 So WA 9, 447,7, Version Melanchthons: „Haec promissio est, cui salvandos oportet fidere, et cuius fide saluamur“. Diese Zuspitzung fehlt in der Mitschrift Polianders. 45 Vgl. die betonte Hinwendung auf das biblische Wort unter Verzicht auf devotiones humanas WA 9, 445,21–25. 46 WA 9, 446,3f. 47 WA 9, 447,24–448,5. Vgl. WA 9, 448,11f.16–18. 48 StA 4, 206,9–207,27. Zu diesem Abschnitt vgl. BIZER, Theologie der Verheißung, 123–128; MAURER, Der junge Melanchthon 2, 359–361. 40

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Der erste Abschnitt49 erörtert den Glaubensbegriff, den Melanchthon von der Rechtfertigung her zu bestimmen sucht: die fides ist „caput iustificationis nostrae“50 näherhin beschrieben als „Seil“ (ascensus), durch welches der menschliche Geist die göttliche Verheißung zu fassen bekomme. 51 In welcher Weise der Glaube somit als „principium iustificationis“ 52 zu verstehen sei, führt Melanchthon im zweiten Abschnitt53 aus: Demnach „reiße“ der animus humanus das, was Gott verheiße, durch den Glauben „rasch“ an sich und „werfe“ sich so auf Gott. 54 Da aber der menschliche Geist in Ohnmacht (imbecillitas) gefangen liege, so der dritte Abschnitt, bedürfe er äußerer Zeichen, um die Verheißung erfassen zu können. 55 Für diese äußeren Zeichen, mit welchen Gott seine Verheißung bekräftige, sei die Bezeichnung sacramentum geläufig; er selbst aber bevorzuge den Begriff des sacramentale signum.56

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StA 4, 206,9–14. StA 4, 206,9 / 10. 51 StA 4, 206,10 / 11. Zur hier gewählten Übersetzung von ascensus mit „Seil“ vgl. HABEL, EDWIN / GRÖBEL, FRIEDRICH (Hg.), Mittellateinisches Glossar. Mit einer Einführung von Heinz-Dieter Heinmann, Paderborn 2008, 26 s.v. (gegen die Übersetzung als „Aufstieg“ durch LOHSE, BERNHARD, IV §2 Grundzüge der Theologie Melanchthons, in: HDThG 2, 74, die gerade angesichts von Melanchthons zu diesem Zeitraum stark ausgeprägten Prädestinationismus unplausibel erscheint). 52 StA 4, 206,15. Diese Formulierungen bestimmen BIZER, Theologie der Verheißung, 125, von einem durch das Hören von Luthers Osterpredigt (s. o. II.1.1.2) verursachten „Bruch“ in Melanchthons theologischer Entwicklung zu sprechen. 53 StA 4, 206,15–28. 54 StA 4, 206,17f. Die hier gebrauchte drastische Sprache (arripere, reiacere) unterstreicht anschaulich die Bedeutung, welche Melanchthon diesem Vorgang zumisst und erinnert zugleich an die wichtige Rolle der Affekte beim jungen Melanchthon. Vgl. dazu BIZER, Theologie der Verheißung, 94–99; SPERL, ADOLF, Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation. Eine Untersuchung über den Wandel des Traditionsverständnisses bei Melanchthon und die damit zusammenhängenden Grundfragen seiner Theologie, München 1959 (FGLP 15), 100–104; GEYER, HANS-GEORG, Von der Geburt des wahren Menschen. Probleme aus den Anfängen der Theologie Melanchthons, Neukirchen-Vluyn 1965, 77–99; NEUSER, WILHELM HEINRICH, Der Ansatz der Theologie Melanchthons, Neukirchen-Vluyn 1957 (BGLRK 9 / 1), 66–69. 116–120. 55 StA 4, 206,29–207,2. Ähnlich pessimistisch hatte sich Melanchthon bereits in seinen Baccalaureatsthesen über das menschliche Fassungsvermögen geäußert, vgl. StA 1, 24,22– 25 (Th. 12f), wo ebenfalls der Begriff der imbeccilitas fällt. Übrigens kennt auch die theologische Tradition dieses Motiv, vgl. den Sent. Lib. IV, d. 1, c. 5, not. 3 dargestellten Grund propter eruditionem der Einsetzung der Sakramente (Sententiae, ed. Grottaferrata, 235). 56 „Illa signa externa alii vocant sacramenta, ego sacramentalia signa“, StA 4, 206,31– 207,2. Um Melanchthons Sprachgebrauch zu folgen, wird im Fortgang dieser Arbeit immer nur dann der Begriff des Sakraments gebraucht, wenn er bei Melanchthon selbst begegnet. Solange er den Begriff des signum sacramentale verwendet, wird von sakramentalen Zeichen gesprochen. Sachlich zum Zeichenbegriff s. u. II.1.2.2. 50

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Nachdem Melanchthon so die Notwendigkeit der sakramentalen Zeichen begründet hat, geht er im vierten Abschnitt 57 daran, die Natur dieser Zeichen näher zu beschreiben. Grundlegend ist für ihn dabei die Unterscheidung zwischen der im Alten Testament begegnenden Verheißung zeitlicher Güter und der im Neuen Testament bezeugten Verheißung geistlicher Güter, näherhin der iustitia seu gratia.58 Der Charakter der sakramentalen Zeichen korrespondiert für Melanchthon mit dieser Unterscheidung: Als Unterpfand der Nachkommensverheißung an Abraham habe Gott das sakramentale Zeichen der Beschneidung eingesetzt.59 „Sic nobis promissa est peccatorum condonatio, huic signa sunt addita lotio, absolutio, vesci eucharistia, quae signa sunt promissionis alicuis“. 60

Die große Verheißung des Neuen Testaments, dass Gott allen an Christus Glaubenden ihre Sünden in Gnade vergebe, 61 werde durch drei sakramentale Zeichen anschaulich: Die Taufe bekräftige die Verheißung, dass alle, die durch den Glauben zu Christus gehörten, das Heil erlangten, die Absolution stütze den kirchlichen Auftrag der Verkündigung der Sündenvergebung und das Abendmahl bekräftige, dass Christi Leiden uns zugute geschehen sei. 62 Melanchthons Schlussabschnitt koppelt die so entfaltete kleine Sakramentstheologie an seine Entfaltung des Glaubensbegriffs zurück: Weil der Glaube 57

StA 4, 207,3–19. StA 4, 207,8–11. Ähnlich schon in These 9 der Baccalaureatsthesen: StA 1, 24,17. Vgl. MAURER, Der junge Melanchthon 2, 359. Es wirkt freilich fast ein wenig bemüht, wenn er (aaO, 359, Anm. 64) mangels eindeutiger schriftlicher Äußerungen Luthers in dieser Sache seine Zuflucht zu nicht überlieferten „mündlichen Äußerungen Luthers“ nimmt, um erklären zu können, woher Melanchthon diesen Gedanken nimmt. Könnte es nicht sein, dass Melanchthon mit der Unterscheidung zwischen den (zeitlichen) Verheißungen des Alten Bundes und den (ewigen) Verheißungen des Neuen Bundes eine für die Exegese seiner Zeit selbstverständliche Grundannahme wiedergibt? Die Belege in der exegetischen Tradition für eine Unterscheidung zwischen Altem und Neuem Bund sind jedenfalls so zahlreich, dass ein Rekurs auf nicht vorhandenes Material überflüssig erscheint. Gleiches gilt für MAUER, Der junge Melanchthon 2, 360. Zum Verhältnis von altund neutestamentlichen Zeichen s. u. II.1.2.2. 59 StA 4, 207,3–5. 60 StA 4, 207,6–8. 61 StA 4, 207,11–13: „Est ergo hac summa evangelii: Dominus promittit remissionem peccatorum et gratiam omnibus credentibus in Christum.“ Vgl. den Zusatz in der Zwickauer Handschrift in der Transkription von SUSI HAUSAMMANN für den Anhang von BIZER, Theologie der Verheißung: „Eucharistiae promissio est in vocabulo testamenti, i.e. promissionis. Quid promissum est remissio peccatorum“ (HAUSAMMANN, SUSI, Beilage I. Nr. 23c, in: BIZER, Theologie der Verheißung, 308). 62 StA 4, 207,15–19. Sehr deutlich auch in der Zwickauer Handschrift: „Porro tria sunt acramentalia signa novi testamenti: lotio, absolutio, eucharistia vesci, quae sunt signa promissionis“ (HAUSAMMANN, Beilage I. Nr. 23a, in: BIZER, Theologie der Verheißung, 308). 58

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sich auf die göttliche Verheißung beziehe und das sakramentale Zeichen an diese Verheißung erinnere (admonere), bestehe sein rechter Gebrauch in der „contemplatio signorum, per quam credimus et arripimus promissionem divinam“63. Was Melanchthon in seiner Matthäusvorlesung zum Abendmahl zu sagen hat, lässt sich so nicht losgelöst von dem betrachten, was er zu sakramentalen Zeichen im Allgemeinen ausführt. Charakteristisch dafür ist die enge Verbindung von Glaube, Verheißung und dem äußeren Zeichen, durch welches die Verheißung so bekräftigt wird, dass sie der Glaube empfangen kann.64 Voraussetzung für den heilskonstitutiven Charakter, welcher den sakramentalen Zeichen und somit auch dem Abendmahl hier zukommt, ist die sündhafte conditio humana, welche es dem menschlichen Geist, der als Träger des Glaubens auftritt, verunmöglicht, die Verheißung von sich aus zu ergreifen. Der von außen auf den Menschen zukommende Charakter der sakramentalen Zeichen wird besonders dadurch deutlich, dass Melanchthon sie zumeist als Tätigkeit beschreibt: Die Taufe wird als lotio bezeichnet und das Bußsakrament auf die absolutio reduziert, welche in jedem Fall von außen auf den beichtenden Sünder trifft. 65 Besonders deutlich ist die Zuspitzung der sakra63

StA 4, 207,23f. vgl. hierzu u. II.1.2.2. Prägnant in der Zwickauer Handschrift: „Sacramentum Paulus vocat gratiam, quae est effectus signorum sacramentalium“ (HAUSAMMANN, Beilage I. Nr. 23b, in: BIZER, Theologie der Verheißung, 308). Dies ist indes nicht überraschend: Die enge Verbindung von Glaube und Sakrament eröffnet schon die Bemerkungen des Nikolaus von Lyra zur Stelle, wenn er (allerdings ohne nähere Ortsangabe) Augustin zitiert: „Crede & manducasti“: Textus biblie Cu[m] Glosa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, Moralitatibus eiusdem, Pauli Burgensis Additio[n]ibus, Matthie Thoring Replicis. Quinta pars huius operis […], Basel 1507 / 1508 (VD16 B 2583), 79r – mit der Digitalisierung der Bibliotheca Electoralis (siehe die Projekthomepage http: / / projekte.thulb.uni-jena.de / bibliotheca-electoralis / start.html, letzter Zugriff am 17. August 2017) ist die von FROELICH, KARLFRIED, The Fate of the Glossa Ordinaria in the Sixteenth Century, in: Steinmetz (Hg.), Die Patristik in der Bibelexegese des 16. Jahrhunderts, 19–47, hier: 35 beklagte Ungewissheit („Unfortunately, there is no record of a printed Gloss which may have been in Melanchthon’s hands“) endgültig beendet: Melanchthon hatte durch die Wittenberger Universitätsbibliothek Zugang zur Glossa Ordinaria. Vgl. zur Electoralis schon HILDEBRANDT, ERNST, Die kurfürstliche Schloss- und Universitätsbibliothek zu Wittenberg 1512–1547. Beiträge zu ihrer Geschichte, in: Zeitschrift für Buchkunde 2 (1925), 34–42. 109–129. 157–188 (= Diss. phil. Leipzig 1924), zu ihrer Nutzung BRANDIS, CARL GEORG, Luther und Melanchthon als Benutzer der Wittenberger Bibliothek, in: ThStKr 90 (1917), 206–222. Einen Überblick über den Bestand, der freilich nach der hier relevanten Zeit liegt, gibt KUSUKAWA, SACHITO, A Wittenberg University Library Catalogue of 1536, Cambridge 1995 (Libri Pertinentes 3). 65 Zur Frage nach dem Charakter des Bußsakraments vgl. v. a. NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 106–113. Die Zuspitzung der Beichte auf die Absolution ist im Übrigen eine in der theologischen Tradition bereits vorhandene, vgl. Thomas von Aquins Bestimmung des Satzes ego te absolvo als forma sacramenti (Summa Theologiae q. 84, a. 64

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mentalen Zeichen auf einen äußeren Vorgang im Falle des Abendmahls, das Melanchthon hier als vesci eucharistia bezeichnet. Entscheidend an diesem sakramentlichen Zeichen ist demnach die Kommunion, in der die Verheißung, welche die Einsetzungsworte beinhalten, die Melanchthon hier in einer Mischfassung aus paulinischem und matthäischem Einsetzungsbericht zitiert,66 individuell wird. II.1.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext In seinen Baccalaureatsthesen und im Brief an Johannes Hess hatte Melanchthon als Alternative zum hergebrachten scholastischen Lehrbetrieb ein strikt auf die Heilige Schrift konzentriertes theologisches Arbeiten gefordert.67 Als seine erste theologische Vorlesung im engeren Sinne 68 kann die 3: Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Anglici Opera Omnia XII: Tertia Pars Summae Theologiae… Cum Commentariis Thomae de Vio Cajetani, Rom 1906, 289). 66 „‚Corpus, quod tradetur pro vobis.‘ [= 1 Kor 11,24] Item: ‚Sanguis, qui effundetur pro multis‘ [= Mt 26,28]“. StA 4, 207,18f. Diese Formulierung ist nicht mit der liturgisch üblichen identisch, vgl. den in das Berliner Exemplar (Staatsbibliothek zu Berlin Preußischer Kulturbesitz, Signatur 2" Dq 6614, online: http: / / resolver.staatsbibliothekberlin.de / SBB0000E06C00000000, zuletzt abgerufen am 26. Juli 2017) des Missale secundum ecclesiae Brandenburgensis..., Leipzig 1516 (VD16 M 5561) zwischen dem Proprium des Herrenjahres und der commune sanctorum eingebundenen Druck des Messkanons (Te igitur...) mit eigener Foliierung, hier: 3 v. 67 S. o. II.1.1.1. 68 Bereits vor seiner Aufnahme in die Theologische Fakultät (dass die Promotion zum Baccalaureus Biblicus in der Tat einer Aufnahme in die Theologische Fakultät entsprach, kann HERMELINK, Die Theologische Fakultät, 38f anhand der in den Statuten unter anderem der Wittenberger Theologischen Fakultät festgelegten Lehrverpflichtung der Baccalaurei Biblici bzw. Cursores [zur begrifflichen Differenzierung s. ebd., 33 / 34] plausibel machen – zumal angesichts der Melanchthon zeitgenössisch gängigen Praxis, dass noch nicht zum theologischen Doktor promovierte Dozenten weiterhin das Magisterium in den Artes versahen, die strikte Trennung in der personellen Zugehörigkeit [etwa bei MAURER, Der junge Melanchthon 2, 423: „der Übergang in die ‚höhere‘ Fakultät war vermieden“] anachronistisch anmutet) hatte Melanchthon verschiedene biblische Texte im Rahmen seiner Lehrverpflichtung in der Artes-Fakultät traktiert: Als Professor der Griechischen Sprache las Melanchthon im Wintersemester 1518 / 1519 unter anderem den Jak und einige Paulusbriefe (Vgl. StA 4, 10; MBW 50, 115–117), außerdem im Rahmen der Vertretung für den wieder einmal vakanten Hebräisch-Lehrstuhl die Pss (Vgl. MBW 50 vom 3. April 1519 an Johannes Lang in Erfurt, in dem sich Melanchthon auch über die starke Belastung durch diese Vertretung beklagt. Die Hebräisch-Lektur konnte erst im März 1521 dauerhaft besetzt werden, vgl. FRIEDENSBURG, WALTER, Geschichte der Universität Wittenberg, Halle 1917,124f.). Vgl. zu Melanchthons Griechisch-Lektur: Urkundenbuch der Universität Wittenberg 1, Nr. 67, 87. Aus ebd., Nr. 82, 99f geht hervor, dass sie mit 15 Gulden dotiert war. Vgl. zu ihrer Errichtung vor allem FRIEDENSBURG, Geschichte der Universität Wittenberg, 112–136. Auf den wichtigen Unterschied zwischen Melanchthons Behandlung biblischer Texte im Rahmen des Sprachunterrichts einerseits und später im Rahmen seines theologischen Lehrauftrags andererseits aufmerksam gemacht zu haben, ist das bleibende

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Matthäusvorlesung somit als Versuch gelten, die Leistungsfähigkeit dieses Verfahrens vorzuführen. Für die Auslegung von Mt 26,26–28 ist zu konstatieren, dass Melanchthon in der Tat zumindest auf expliziter Ebene ausschließlich den biblischen Text zum Gegenstand seiner Überlegungen gemacht hat. Im Folgenden ist die Abendmahlstheologie, welche Melanchthon hier entwickelt hat, mit ihrem historischen und theologischen Kontext abzugleichen; dabei wird deutlich werden, dass sich trotz dieser offensichtlichen Abkehr von der theologischen Tradition starke Kontinuitätsmomente feststellen lassen. Eine Hilfe bei der präziseren Erfassung des sachlichen Gehalts von Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 gibt hierbei die bereits erwähnte Osterpredigt Luthers von 1520. Für Luthers wie Melanchthons Auslegung ist es charakteristisch, dass die matthäische Abendmahlsperikope dazu dient, abendmahlstheologische Erwägungen im Kontext einer allgemeinen Sakramentstheologie anzustellen. 69 Die Sakramente – in Luthers Osterpredigt sind es nur Taufe und Abendmahl, in Melanchthons Matthäusauslegung kommt noch das Bußsakrament hinzu 70 – sind dabei für beide Wittenberger Zeichen der göttlichen Verheißung der gnädigen Sündenvergebung, welche sie in einer für den animus humanus fassbaren Weise so darbieten, dass der heilsame Glaube geweckt wird und die Verheißung an sich „reißt“ 71. Mit dem Begriff des auf den menschlichen Geist ausgerichteten Zeichens bewegen sich Melanchthon wie Luther durchaus auf scholastisch gebahnten Wegen: Die Sentenzen des Lombarden führen Formulierungen Augustins an, um ein Sakrament als signum und zwar sowohl als sacrae rei signum wie als sichtbares Zeichen der unsichtbaren Gnade zu definieren,72 wobei als Zeichen gelten könne, was eine Sache in das BewusstVerdienst von GREEN, Formgeschichtliche und inhaltliche Probleme, hier: 32–34 ungeachtet seiner nicht stichhaltigen Vorschläge zur Datierung mancher Frühvorlesungen (Die exegetischen Vorlesungen des jungen Melanchthon und ihre Chronologie; vgl. dazu die Replik von SPERL, ADOLF, Nochmals zur Chronologie der frühen exegetischen Vorlesungen Melanchthons, in: KuD 4 (1958), 59–60). 69 Schon dies stimmt mit der theologischen Tradition überein, wie ein Blick auf die Struktur des vierten Buchs der Sentenzen verdeutlicht: Sent. Lib. IV, d. 1 klärt den Sakramentsbegriff allgemein, d. 2 erörtert die neutestamentlichen Sakramente in ihrer Gesamtheit und erst d. 8–13 befassen sich mit dem Sakrament des Altars. 70 Die Abkehr von der inzwischen traditionellen Siebenzahl der Sakramente (vgl. Sent. Lib. IV, d. 2, c. 1, not. 1 [Sententiae, ed. Grottaferrata, 239 / 240]) wird bemerkenswerterweise nicht explizit reflektiert. 71 Luther wie Melanchthon verwenden das Verbum arripere, vgl. WA 9, 446,10; 447,18; StA 4, 206,17; 207,24. 72 Sent. Lib. IV, d. 1, c. 2, im Rückgriff auf Augustin. Vgl. zur Rolle der augustinischen Definitionen in der scholastischen Sakramentenlehre exemplarisch ZAHND, Wirksame Zeichen, 121–129 sowie zuvor schon zur MÜHLEN, KARL-HEINZ, Der Begriff „signum“ in der Sakramentslehre des 16. Jahrhunderts, in: ders., Reformatorische Prägungen. Studien zur Theologie Martin Luthers und zur Reformationszeit, hg. v. Athina Lexutt / Volkmar

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sein des menschlichen Fassungs- und Denkvermögens zu bringen vermöchte.73 Gabriel Biels Collectorium sieht die Notwendigkeit, ausführlich zu unterscheiden, welche Bedeutungsnuancen der Begriff des signum haben könnte,74 um sich sodann gegen Duns Scotus an Wilhelms von Ockham Sakramentsdefinition anzuschließen. 75 Die Notwendigkeit dieser Zeichen wird freilich von Luther anders begründet als von Melanchthon: während Luther die Notwendigkeit der Sakramente sowohl funktional von ihrer Rolle als Bundes- und Verheißungszeichen 76 als auch voluntativ mit dem entsprechenden Willen Gottes 77 als auch mit der Schwachheit des menschlichen Geistes 78 erklärt, wird das voluntative Argument bei Melanchthon nicht explizit entwickelt. 79 Er konzentriert sich auf die signifikative Funktion, welche ihn auch zur ungewöhnlichen Ablehnung des Sakramentsbegriffs bestimmt, 80 und begründet die Notwendigkeit sakramenOrtmann, Göttingen 2011, 164–183 und DERS., Zur Rezeption der Augustinischen Sakramentsformel „Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum“ in der Theologie Luthers, in: ders., Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, hg. v. Johannes Brosseder / Athina Lexutt u.a., Göttingen 1995, 13–39; zur Rolle der Kirchenväter für Melanchthons Theologie s. FRAENKEL, Testimonia Patrum, für den hier relevanten Zeitraum v.a. 15–22.28–36 und exemplarisch für einzelne Lehrstücke MEIJERING, EGINHARD PETER, Melanchthon and Patristic Thought. The Doctrines of Christ and Grace, the Trinity and the Creation, Leiden 1983 (SHCT 32),10–108. 73 Vgl. Lib. Sent. IV, d. 1, c. 3: „Signum vero est res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire“ (Sententiae, ed. Grottaferrata, 233,2–4) ebenfalls im Rückgriff auf Augustin. 74 Lib. IV,1, d.1, q. 1, not. 1 (Biel, Collectorium, 5–11). 75 Biel, Collectorium, 10, 50f: „Sacramentum est signum significans efficaciter effectum Dei gratuitum“. Vgl. zur Sakramentstheologie Biels weiter ZAHND, Wirksame Zeichen, 512–534; zu Ockham ebd., 492–496. 76 WA 9,445,8f. 10f. 13f: 446,10f; 447,17–19; 448,13–15. 77 WA 9, 448,32–34. 78 WA 9, 446,8f; 447,29f.33f; 448,5. 34–449,8; 449,4–8. 79 Melanchthon stellt zwar dar, dass Gott schon immer durch Zeichen seine Verheißungen begleitet habe (vgl. StA 4, 206,29–207,19), er zieht daraus jedoch nicht die scharfe Konsequenz Luthers: „numquam voluit deus sine certo signo coli“ (WA 9, 448,32; Hervorhebung TJ). 80 StA 4, 206,31–207,2. Dies kann nicht mit dem Rückgriff auf die theologische Tradition erklärt werden: Zwar werden hier die Sakramente ihrem Wesen nach als signa beschrieben (s. o.), es überwiegt aber im Allgemeinen der Gebrauch des Begriffs sacramentum, wohl nicht zuletzt aufgrund des in Sent. Lib. IV, d. 1, c. 4, not. 1 unter Rückgriff auf Augustin definierten Unterschieds zwischen Zeichen im Allgemeinen und Sakramenten (Sententiae, ed. Grottaferrata, 233), wonach das Sakrament im Unterschied zum Zeichen eine gewisse Ähnlichkeit zu seiner res haben müsse, was im folgenden Abschnitt (Lib. Sent. IV, d. 1, c. 4, not. 2) weiter dahingehend ausgebaut wird, dass einem Sakrament nicht nur die Bezeichnung einer (heiligen) Sache zukomme, sondern dass es dadurch auch selbst heiligenden Charakter habe (Sententiae, ed. Grottaferrata, 233, 13–16). Vgl. die bereits erwähnten Differenzierungen bei Biel, Lib. IV,1, d. 1, q. 1, n. 1 (Collectorium, 5–11).

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taler Zeichen zumindest explizit lediglich mit dem menschlichen Unvermögen, die geistliche Verheißung des Neuen Bundes zu erfassen. 81 Es fällt in beiden Fällen auf, dass der engere Kontext der Passionsgeschichte für die Auslegung des Brot- und des Kelchwortes nahezu keine Rolle spielt. Während etwa die Glossa Ordinaria und Nikolaus von Lyra den Beginn von Mt 26,26 (coenantibus autem…) zum Anlass nehmen, auf die Sitte des Passamahles hinzuweisen und damit die Perikope an den Praetext in Mt 26,17ff anzuknüpfen82 und überhaupt einen engen Zusammenhang zwischen der Feier des Abendmahls und der Passionsmemoria herzustellen, 83 bleibt es bei Luther beim grundsätzlich gehaltenen Hinweis auf den zu einem späteren Zeitpunkt erfolgenden Tod Christi als Inkraftsetzung des Neuen Bundes;84 bei Melanchthon fehlt auch dies.85 Dagegen stimmen sowohl Luther wie Melanchthon mit der Tradition darin überein, den Neuen Bund, dessen Zeichen das Abendmahl ist, klar vom Alten Bund abzusetzen: der Alte Bund, zu welchem das Passamahl 86 ebenso gehört wie die Beschneidung87, ist zwar ebenso wie der Neue Bund grundsätzlich davon geprägt, dass der Mensch Gottes Verheißung empfängt und ihr Glauben schenkt,88 doch sind seine Verheißungen auf zeitliche Güter gerichtet, während im Neuen Bund geistliche Güter verheißen werden,89 was jedoch kein Hindernis darzustellen scheint, die Verheißungen an die Väter durch-

81 StA 4, 206,30f. Diese Zuspitzung auf das, was der Lombarde als Einsetzungsgrund propter eruditionem beschreibt (Sent. Lib. IV, d. 1, c. 5, not. 3: Sententiae, ed. Grottaferrata, 235), stimmt freilich in einer gewissen Weise mit dem Akzent der entsprechenden Quaestiones Biels überein, die vor allem mit der Rolle der Sakramente im Heilserwerb beschäftigt sind (Biel, Collectorium, 4–89). 82 Vgl. Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 79r-v. 83 Vgl. Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 79v. 84 WA 9, 447,14f. Vgl. dazu übrigens die in eine ähnliche Richtung gehenden Annotationen des Erasmus von Rotterdam zu Mt 26,28: „Significat autem hoc testamentum, quod condunt morituri“: Novum Instrumentum... ab Erasmo Rotterodamo recognitum & emendatum ... una cum annotationibus..., Basel 1516 (VD16 B 4196), 288. 85 S. o. II.1.2.1. Zu fragen wäre lediglich, ob Melanchthons Satz von der contemplatio, in welcher der Gebrauch des Sakraments bestünde (StA 4, 207,23f), angesichts der Einsetzungsworte, über welche es hier nachzusinnen gälte, nicht schlussendlich ebenfalls in Richtung der Passionsmemoria ginge. 86 Dies betont etwa Hieronymus: Tomvs Nonvs Opervm Divi Hieronymi Evsebii Stridonensis complectens Commentarios in Matthaeum et Marcum, et in Divi Pauli Epistolas […], Basel 1516 (VD16 H 3482), 38v. 87 Vgl. etwa WA 9, 448,26f; StA 4, 207,3–5. 88 Vgl. WA 9, 446,7f.12–29; StA 4, 206,15–28. 89 Vgl. nur WA 9, 447,2–7; StA 4, 207,8–11. Vgl. die Unterscheidung zwischen dem Gnaden verheißenden der alttestamentlichen und dem Gnaden vermittelnden Charakter der neutestamentlichen Sakramente in Sent. Lib. IV, d. 1, c. 6 (Sententiae, ed. Grottaferrata, 235 / 236).

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gängig als argumentativ valide Beispiele anzuführen. 90 Bemerkenswert erscheint indes, dass Melanchthon die bei Luther deutlich ausgedrückte Substitutionstheorie nicht explizit aufnimmt. 91 Gemeinsam ist beiden Wittenbergern ferner der Schluss vom Wesen des Abendmahls auf den Gebrauch durch den Kommunikanten, der im Vertrauen auf Gottes Verheißung sein eigenes soteriologisches Unvermögen anerkennt und darum nicht meint, sich durch eigene Vorleistungen empfangsfertig machen zu können.92 Schließlich ist es beiden gemeinsam, dass sie über den Zusammenhang zwischen Abendmahlselementen und Gegenwart Christi keine Reflexionen anstellen und sich hierdurch wiederum zum Beispiel von der Glossa Ordinaria absetzen. Dort heißt es schon in der Interlinerarglosse zu „Hoc est corpus meum“ (Mt 26,26b) erläuternd: „Quod sub specie panis videmur“93 und Nikolaus von Lyra erörtert anhand der Elemente die Konkomitanzlehre und erklärt, dass die Einsetzungsworte als Worte Christi durchaus Macht hätten, ein Geschöpf (Brot und Wein) in ein anderes (Christi Leib und Blut) zu verwandeln. 94 Der Verzicht auf eine Reflexion über die Bedeutung der Einsetzungsworte für die Gegenwart Christi in den Elementen des Abendmahls ist umso auffallender, als dass ein großer Teil der Überlegungen, 90 Weder Luther noch Melanchthon explizieren, warum sie trotz des qualitativen Unterschieds zwischen Verheißungen des Alten und des Neuen Bundes auf Abraham, Noah und andere alttestamentliche Verheißungsempfänger rekurrieren können. Vgl. dazu die folgende Anmerkung. 91 Vgl. WA 9, 447,2; 448,19–22 (ähnlich deutlich Hieronymus, Commentarios, 38v, der auch die in der Glossa Ordinaria zitierte Autorität ist, s. Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 79v). Melanchthon begnügt sich im relevanten vierten Abschnitt (StA 4, 207,3–19) mit der Unterscheidung zwischen der Verheißung zeitlicher und geistlicher Güter (aaO, 8–10). – Daher vermag auch die anhand der Stelle StA 4, 206f entwickelte Auffassung MAURERS (Der junge Melanchthon 2, 360 / 361) nicht zu überzeugen, dass hier „die Kluft zwischen Vergangenheit und Gegenwart zuerst auf[bricht]“ (361): Wenn es in der Tat so ist, dass Melanchthon die alttestamentlichen Väter mit Maurers Worten als „Glieder einer Traditionskette“ betrachtet, „die bis in die gegenwärtige Kirche hineinreicht“ (361), so folgt daraus eben gerade nicht das Aufbrechen eines garstigen Grabens. Vielmehr wäre zu überlegen, ob diese Diagnose nicht sachlich treffender an Luthers in dieser Predigt formulierte Substitutionstheorie zu stellen wäre – wenn die Problematisierung des Verhältnisses von alttestamentlichen und neutestamentlichen Verheißungen nicht überhaupt eine spezifisch neuzeitliche Befindlichkeit in die Texte des 16. Jahrhunderts interpoliert. Man ist geradezu versucht, hierauf die kurz zuvor von BIZER gegen SCHÄFER (Christologie und Sittlichkeit) geltend gemachten Gesichtspunkte anzuwenden (vgl. den Wiederabdruck in: Theologie der Verheißung. Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon 1519–1524, Neukirchen-Vluyn 1964, hier: 10 / 11). 92 WA 9, 447,24–448,5 (Vgl. WA 9, 448,11f.16–18); StA 4, 207, 9–14.22f (wiederum weniger explizit als bei Luther). 93 Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 79v . Beachte hierzu indes die Ausführungen zu Luthers Wertschätzung der Elevation, s. o.II.1.1.2. 94 Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 79v.

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welche der Lombarde dem Altarsakrament widmet, sich mit just diesem Fragekomplex befasst95 und auch Biel die Frage in den Fokus seiner Ausführungen stellt.96 Luthers und Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 ist so über weite Strecken von großen Ähnlichkeiten geprägt. Bereits skizzierte Unterschiede im Detail deuten indes darauf hin, dass Melanchthons Auslegung keine schlichte Wiederholung der lutherschen Predigt im Kontext des Hörsaals ist: Bei nahezu sämtlichen skizzierten gemeinsamen Grundannahmen zeigten sich Unterschiede zwischen den beiden Wittenbergern. Der Passionsbezug ist bei Melanchthon noch schwächer als bei Luther, Melanchthons Unterscheidung von Verheißungszeichen des Alten und des Neuen Bundes kommt ohne die bei Luther zu findende scharfe Formulierung einer Substitutionstheorie aus und Melanchthons Auslegung kennt die Sakramente nur als der menschlichen Schwachheit entgegenkommende Verheißungszeichen und nicht auch wie Luther als Bundeszeichen. 97 Beachtung verdient weiter, dass Luther bei der scholastischen Terminologie bleibt, während Melanchthon explizit und fast schon programmatisch auf den Sakramentsbegriff verzichtet, stattdessen von signa sacramentalia spricht und die einzelnen sakramentalen Zeichen ebenfalls nicht als baptisma und eucharistia oder coena domini, sondern als lotio und vesci eucharistia bezeichnet und schließlich anders als Luther die Absolution als sakramentales Zeichen versteht. Dass Melanchthon und Luther das Abendmahl unter unterschiedlichen Bezeichnungen führen, ist dabei keineswegs eine Bagatelle. Luthers abendmahlstheologische Ausführungen zielen auf das ostendere sacramentum als den liturgischen Ort, an welchem die eucharistia als manifesta promissio in Erscheinung tritt98 und an welchem Christus als Verheißender, Verheißung und Erfüllung in die Schar seiner Gläubigen kommt. 99 95 Sent. Lib. IV, d. 8, c. 4; c. 7f; d. 10–12 (Sententiae, ed. Grottaferrata, 282. 284–287. 290–311). 96 Lib. IV, d. 8, q. 3 (utrum a Christo instituta sit certa verborum forma ad essentiam eucharistiae vel eius consecrationis necessaria); d. 10, q. unica (utrum omnes proprietates corpori Christi inexistentes in caelo conveniunt eidem in eucharistiae sacramento); d. 11, q. 1f (Utrum substantiam panis et vini in corpus et sanguinem Christi conversa manet eum eisdem sub sacramenti forma; Utrum materia eucharistiae sit panis triticeus et naturalis liquor vini); d. 12, q. 1 (Utrum accidentia, quae sine subiecto subsistint in eucharistia, agunt et patiantur tamquam subiecto inhaerentica): Biel, Collectorium, 316–320. 342–384. Melanchthon war bereits in seiner Tübinger Studienzeit mit diesen Fragen vertraut gemacht worden, wie seine in MBW 2780, 112f mitgeteilten Erinnerungen zeigen (unabhängig davon, wie viel von der dort referierten Verachtung für diese Lehrweise a posteriori konstituiert wurde). 97 Auch seine Ausführungen zur Taufe anlässlich von Mt 3 (StA 4, 145,10–147,7) lassen diesen Aspekt vermissen. 98 Die Hochschätzung der Elevationshandlung zieht sich entsprechend ab diesem Zeitpunkt (im Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams

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Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 kommt völlig ohne einen Hinweis auf die Gegenwart Christi aus. Während Luthers Abstellen auf die Elevation das von ihm verkündigend verstandene 100 Handeln des Geistlichen in den Mittelpunkt stellt, definiert Melanchthon das Abendmahl offenbar von der Kommunion her. Das Abendmahl kommt hier als ein „Nießbrauch“ (vesci) in den Blick,101 der um der Schwachheit des animus humanus willen von Gott mit den bei Matthäus überlieferten Verheißungsworten Christi dazu eingesetzt ist, die Verheißung der Sündenvergebung fassbar zu machen. Dies steht in einer gewissen Kontinuität zu dem, was er in seinem bereits mehrfach erwähnten Brief an Johannes Hess vom Februar 1520 als den Kern der Abendmahlslehre beschreibt: „Verum Christi corpus manducari fidei articulum est, quocunque tandem modo sacrosanctum corpus figuram panis induit.“ 102

Schon hier findet sich die Emphase auf die Nießung des Abendmahls, 103 welche in der Auslegung von Mt 26,26–28 wieder begegnet. Beachtlich ist, dass also weder Luther noch Melanchthon die Rezitation der Einsetzungsworte als Zentrum der Abendmahlsfeier betrachten, 104 dass aber die Frage danach, was statt dessen dieses Zentrum wäre, von beiden Theologen unterschiedlich beantwortet wird: Für Luther ist es die Elevation, für Melanchthon von der Christi und von den Brüderschaften von 1519 findet sich noch die Feststellung, das Abendmahl sei ein „eußerlich tzeychen […] ßo doch, das man des brotis und weyns nieße mit essen und trincken“, WA 2, 742,15–17, Hervorhebung TJ) auch durch Luthers liturgische Formulare der 1520er Jahre: die Formula Missae et Communionis pro Ecclesia Vuittembergensi von 1523 (WA 12, 205–220) behält sie explizit bei (WA 12, 212,27– 213,3) und die Deutsche Messe von 1526 (WA 19,44–113) schreibt sie gar vor: „Das auffheben wollen wir nicht abthun sondern behalten, darumb das es fein mit dem deudschen sanctus stymmet und bedeut, das Christus befohlen hat, seyn zugedencken…“ (WA 19, 99,16–19). Die Transformation desjenigen Rituals, welches die Transsubstantiationslehre unter das Volk bringen sollte, zu einem Ausdruck reformatorischer Verkündigung kann hier nicht näher erörtert werden; es ist aber doch immerhin auffällig, dass dieser Ritus in Wittenberg erst 1542 abgeschafft wurde. 99 Daher erfolgt auch an dieser Stelle der Hinweis auf die Gegenwart Christi: „ecce hic est verus Christus…hic, hic est…“ (WA 9, 448,14f). 100 Vgl. WA 9, 448,8f: die Messe ist ein „signum, quo sacerdos protestatur sibi dimissum esse peccatum.“ und dagegen das Verständnis der Elevation als Nachvollzug der Brotsegnung bei Nikolaus von Lyra (Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla,79v). 101 StA 4, 207,7.14. 102 MBW 76, 243–245 (Hervorhebung TJ). Vgl. auch u. II.2.2.2. 103 Der Begriff der manducatio von Leib und Blut Christi zur Charakterisierung des wesentlichen Vorgangs beim Abendmahl wird im Abendmahlsartikel der Loci Communes erneut aufgegriffen werden, vgl. dazu u. II.2.1. 104 Das hätte auf der durch die Glossa Ordinaria vorgegebenen Linie gelegen, vgl. Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 79v .

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Terminologie her die Kommunion, was freilich in einer gewissen Spannung zur von ihm in seiner Matthäusauselegung als usus sacramenti beschriebenen „contemplatio signorum, per quam credimus et arripimus promissionem divinam“105 steht, die zumindest vorerst nicht aufgelöst wird. 106 Die Auslegung von Mt 26,26–28 ist also bei Luther wie bei Melanchthon von großen gemeinsamen Linien geprägt: Die Sakramente als Verheißungszeichen sollen den rechtfertigenden Glauben wecken, der sich die geistlichen Verheißungen des Neuen Bundes aneignen möge. Bei näherem Hinsehen zeigen sich aber erhebliche Unterschiede in der Akzentsetzung insbesondere bei der eigentlichen Erörterung des Abendmahls, die bei der Terminologie beginnen und von dort aus bis hin zur Frage reichen, was denn nun eigentlich die sakramentale Handlung im Abendmahl sei. Der vergleichende Blick lehrt ferner, dass Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 ungeachtet fehlender expliziter Referenzen auf Autoritäten wichtige Inhalte der klassischen Sakramentenlehre fortführt. Dies macht seinen Verzicht auf eine Diskussion der Gegenwart Christi und möglicher Erklärungsmuster für diese Gegenwart wie etwa die Transsubstantiationslehre umso auffälliger.

II.2 Annotationes in priorem Epistulam Pauli ad Corinthios, 1521 II.2.1 Historisch-theologischer Kontext Melanchthons Auslegung des 1 Kor findet insofern von Beginn an unter grundsätzlich anderen Umständen statt als seine Matthäusvorlesung, als die Herausforderungen nun nicht mehr, wie im Nachgang der Leipziger Disputation, von außerhalb Wittenbergs kamen: In der zweiten Hälfte des Jahres 1521 waren es Vorgänge innerhalb Wittenbergs, welche weitere theologische Klärungen im Bereich der Abendmahlslehre dringlich machten.

105

StA 4,207,23f. Denkbar wäre, dass Melanchthon implizit auf die geistliche Nießung des mystischen Leibs Christi abstellt; dies wäre immerhin die Sent. Lib. IV, d. 8, c. 8; d. 9 als augustinisch referierte Weise der Nießung, welche auch auf der Linie von Luthers Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften läge (vgl. WA 2, 743,7–30 und sachlich sehr ähnlich Sent. Lib. IV, d. 8, c. 7f: Sententiae, ed. Grottaferrata, 285–287). Dies muss jedoch Konjektur bleiben, da die MtAuslegung jeden Bezug auf das corpus Christi mysticum oder die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen vermissen lässt. 106

II.2 Annotationes in priorem Epistulam Pauli ad Corinthios, 1521

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II.2.1.1 Die Situation in Wittenberg im Herbst 1521 Nach dem Abschluss seiner Vorlesung über das Mt hatte sich Melanchthon von Juni 1520 bis April 1521 erneut mit dem Röm beschäftigt, 107 bevor er sich nach einem kurzen Kolleg über den Kol 108 schließlich dem 1 Kor zuwandte. Für diese Vorlesung hatte er eine überarbeitete Version der lateinischen Übersetzung dieses Briefes durch Erasmus von Rotterdam im Vorfeld drucken lassen.109 War die Vorlesung über das Mt in einem aller Streitschriftenpolemik ungeachtet äußerlich ruhigen akademischen Kontext situiert, so kann ähnliches von Melanchthons Auslegung des 1 Kor nicht behauptet werden: Nachdem die Bannandrohungsbulle Exsurge Domine am 10. Oktober 1520 Wittenberg erreicht hatte 110 und dort nicht nur nicht verkündet 111, sondern am 10. Dezember in einer öffentlichkeitswirksamen Aktion vor dem Elstertor verbrannt worden war, 112 wurde Luther in der Bulle Decet Romanum Pontificem vom 3. Januar 1521 exkommuniziert; am 2. April verließ er Wittenberg in Richtung Worms, wo am 8. Mai die Reichsacht über ihn verkündet wurde.113 Hatte die Bannandrohungsbulle zunächst zu einer Solidarisierung 107

Vgl. StA 4, 10f. Am 13. Juni 1520 liest Melanchthon bereits über den Röm, vgl. WA.Br 2, Nr. 299, am 20. Februar 1521 teilt er Hess in Breslau mit, bei Röm 10 zu stehen (MBW Nr. 126) und am 2. April schreibt er ihm, dass mit dem Druck der Loci begonnen worden sei (MBW Nr. 135). Zu dieser Vorlesung vgl. MAURER, Der junge Melanchthon 2, 123–127. 108 Vgl. StA 4, 10f. 109 Pauli Apostoli ad Corinthios Epistola Prima..., Wittenberg 1521 (VD16 B 5016 = CLAUS-Nr. 1521.37). Vgl. MBW 138. Daher befindet sich DONELLY im Irrtum, wenn er den griechischen Text des erasmianischen Novum Instrumentum als Basis der Vorlesung vermutet (Philipp Melanchthon: Annotations on First Corinthians. Introduced, Translated and Edited, Milwaukee 1995 [RTT.B 2], 17f.). Eine sorgfältige Lektüre der einleitenden Bemerkungen BARTONS zu seiner in StA 4 gebotenen Edition (StA 4, 11.15) hätte ihm selbst vor der Veröffentlichung der Bibliographie von CLAUS nahelegen können, dass Melanchthon über den lateinischen Text las. In dieser Hinsicht sind auch die Angaben von HARTFELDER, KARL, Philipp Melanchthon als Praeceptor Germaniae, Berlin 1889 (MGP 7), 581, zu korrigieren. 110 Vgl. Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Nr. 94, 106f. 111 Vgl. die entsprechende Mitteilung des Rektors der Universität an Herzog Georg von Sachsen (Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Nr. 95, 107) die sich auf entsprechende Gutachten und Beschlüsse der Juristen (ebd., Nr. 96, 107) und des Senats (ebd., Nr. 97, 107f) stützen konnte. Der Frage, ob Eck auch den Namen Melanchthons auf die Bulle gesetzt habe, kann hier nicht weiter nachgegangen werden; vgl. die Zusammenfassung der entsprechenden Diskussion bei KRUSE, Universitätstheologie, 257, Anm. 153. 112 Vgl. KRUSE, Universitätstheologie, 256f. Den wohl von Melanchthon verfassten Einladungstext zur Bücherverbrennung vor dem Elstertor s. WA 7, 183, 3. Zu den Wittenberger Reaktionen auf die Bannandrohungsbulle vgl. auch KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 125–135. 113 Zum Wormser Reichstag vgl. KALKOFF, PAUL, Der Wormser Reichstag von 1521. Biographische und quellenkritische Studien zur Reformationsgeschichte, München / Berlin

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der Wittenberger Gelehrten mit Luther geführt,114 deuteten die studentischen Reaktionen115 bereits auf die steigende Unruhe in Wittenberg hin, die sich im Laufe des Jahres 1521 zunehmend Ausdruck verschaffen würde. 116 Zugleich brachte die erste Jahreshälfte mit der Immatrikulation Johannes Bugenhagens am 29. April117 und vor allem der Installation des Erfurter Humanisten Justus Jonas als Propst des Kollegiatstifts Allerheiligen in Wittenberg am 6. Juni 118 1922 und KOHNLE, ARMIN, Reichstag und Reformation: kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden, Gütersloh 2001 (QFRG 72), 85–104. 114 Vgl. die Zusammenstellung der Reaktionen bei KRUSE, Universitätstheologie, 258– 263 und KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 125–129. Auch die Zahl der im Liber Decanorum, 23 / 24 festgehaltenen Promotionen deutet nicht darauf hin, dass die Bannandrohungsbulle im akademischen Alltag sonderliche Folgen gezeitigt hätte. Dem korrespondiert Spalatins Beobachtung (Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Nr. 100, 109f), dass die Hörerzahlen in Wittenberg ungeachtet einzelner Rückrufe etwa aus dem Herzogtum Sachsen oder aus dem Kurfürstentum Brandenburg außerordentlich hoch seien. Vgl. auch MAURER, Der junge Melanchthon 2, 70. Durch das textlich nicht von Luther stammende Passional Christi und Antichristi (WA 9, 701–714) wurde die Identifizierung des Papstes mit dem Antichristen, die im Briefwechsel Luthers schon im Sommer 1520 auftauchte (vgl. etwa am 3. August rückblickend auf De captivitate Babylonica Ecclesiae praeludium an Johann Voigt, WA.Br 2, Nr. 313f oder explizit am 18. August an Johannes Lang, WA.Br 2, Nr. 327), publizistisch wirksam inszeniert. 115 Vgl. WA 7, 184–186 zu studentischen Aktionen im Anschluss an die Bücherverbrennung. Auch die am 12. Februar 1521 im Rahmen der Fastnacht veranstaltete Jagd von Studenten auf eine Papstpuppe (vgl. KRUSE, Universitätstheologie, 271) gehört in diesen Zusammenhang. Zu den studentischen Reaktionen vgl. auch KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 132–139. 116 Die von FRIEDENSBURG, Geschichte der Universität Wittenberg, 150f berichteten Zusammenstöße zwischen Studenten und Malergesellen scheinen dagegen in keinem Zusammenhang mit der Entwicklung der Wittenberger Theologie zu stehen. Die Geschichte der Konflikte zwischen Studenten und Wittenberger Bürgern untersucht ausführlich KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 107–124. 117 Vgl. dazu MAURER, Der junge Melanchthon 2, 72f und KRUSE, Universitätstheologie, 284. Bugenhagen war bereits im Februar in Wittenberg eingetroffen, vgl. FRIEDENSBURG, Geschichte der Universität Wittenberg, 168f. 118 Der bisherige Stiftspropst Goede war am 21. Januar gestorben. Ab dem 6. Juni 1521 bestand das Kapitel des Allerheiligenstifts demnach aus Justus Jonas als Propst, Lorenz Schlamau als Dekan, Andreas Bodenstein von Karlstadt als Archidiakon, Ulrich von Dienstedt als Kantor, Johannes Dölsch als Kustos in Nachfolge des am 1. Mai 1521 verstorbenen Petrus Lupinus, Matthäus Breskau als Scholaster und Otto Beckmann als Syndikus, vgl. GermSac I / 3,2, 92f.118f. Über die Lehrverpflichtung der Kapitelmitglieder nach der Statutenreform von 1507 vgl. ebd., 92 / 93 und die biographischen Angaben zu den einzelnen Kapitelmitgliedern im zweiten Teil von Die Wittenberger Bewegung 1521 und 1522. Die Vorgänge in und um Wittenberg während Luthers Wartburgaufenthalt, hg. v. Nikolas Müller, Leipzig 21911. Bis auf Jonas und Karlstadt sollte sich das Kapitel Reformen gegenüber als ausgesprochen zurückhaltend erweisen, wie im weiteren Verlauf dieses Abschnitts darzulegen sein wird. – Zur Berufung des Jonas auf die Wittenberger Propstei

II.2 Annotationes in priorem Epistulam Pauli ad Corinthios, 1521

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zwei wichtige personelle Zuwächse für den Wittenberger Reformkreis. Auf institutioneller Ebene führte die Reform der Artes-Fakultät Mitte 1521119 zu einem gewissen vorläufigen Abschluss der Bemühungen der Wittenberger Gelehrten um eine Studienreform, 120 während an der Theologischen Fakultät die Diskussion mehr und mehr auf konkrete Fragen des kirchlichen Lebens gelenkt wurde: In Disputationen und Publikationen rang man um das angemessene Verständnis der Themenkreise Zölibat 121 und Mönchsgelübde, Messe und Abendmahl sowie Beichte und Buße. 122 Insbesondere Karlstadt, der seit Beginn des Sommersemesters bis Ende Oktober 1521 das theologische Dekanat innehatte,123 nutzte die insgesamt 18 Disputationen, die in diesem und seine Weigerung, die damit verbundene Lehrverpflichtung für kanonisches Recht wahrzunehmen, vgl. Der Briefwechsel des Justus Jonas, gesammelt und bearb. v. Gustav Kawerau, 2 Bde., Halle 1884 (ND Hildesheim 1964), Nr. 51–65, S. 62–74 und MBW 143,293–295. 119 Vgl. zu ihr MBW 146,298f, ferner FRIEDENSBURG, Geschichte der Universität Wittenberg, 132–138; KRUSE, Universitätstheologie, 152. 120 KRUSE, Universitätstheologie (exemplarisch verwiesen sei auf 3f. 392.394) betont zu Recht, dass die Bemühungen um eine Reform der akademischen Studien seit 1516 ein wichtiges Anliegen der Wittenberger darstellten. Vgl. für diesen Prozess, der auch 1521 keinen endgültigen Abschluss fand, SCHEIBLE, HEINZ, Aristoteles und die Wittenberger Universitätsreform, in: ders., Aufsätze zu Melanchthon, 125–151 sowie für die Entwicklung der Wittenberger Universität insgesamt DERS., Gründung und Ausbau der Universität Wittenberg, in: ders., Melanchthon und die Reformation, 535–370. 121 Dies vor allem ausgelöst durch die zeitlich in enger Abfolge stattfindenden Hochzeiten des Kemberger Propstes Bartholomäus Bernhardi, des Glashüttener Pfarrers Jakob Seidler und des Vatteroder Pfarrers Balthasar Zeiger, vgl. KRUSE, Universitätstheologie, 293. Zur Wittenberger Diskussion um den Zölibat, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, vgl. vor allem BUBENHEIMER, ULRICH, Streit um das Bischofsamt in der Wittenberger Reformation 1521 / 22. Von der auseinandersetzung mit den Bischöfen um Priesterehen und den Ablaß in Halle zum Modell des evangelischen Gemeindebischofs I, in: ZSRG.K 73 (1987), 155–209 und MAURER, Der junge Melanchthon 2, 169–175. 122 Vgl. KRUSE, Universitätstheologie, 282–317. Sein Hinweis (aaO, 394) auf die Wichtigkeit der Disputationen als institutionalisierte und regelmäßige Form akademischer Wahrheitsfindung und Thesenüberprüfung, exemplarisch vorgeführt anhand der Disputation Bartholomäus Bernhardis von Feldkirch am 25. September 1516 (aaO, 78–82; zu ihr vgl. MIKOTEIT, Autoritätenverwendung in Bartholomäus Bernhardis Disputation), ist gerade für die Vorgänge des Jahres 1521 nur zu wiederholen. Vgl. zum Medium der Disputation und seiner Bedeutung für die Reformation auch LEPPIN, VOLKER, Disputationen als Medium der Theologie- und Kirchenreform in der Reformation. Zur Transformation eines akademischen Mediums, in: ders., Transformationen, 419–428, zu den Disputationen Luthers im Besonderen s. SCHWARZ, REINHARD, C.I.9 Disputationen, in: Beutel (Hg.), Luther Handbuch, 328–340. Weitere Literatur nennt LEPPIN, VOLKER, Art. Disputation / Disputationen, in: ders. / Gury Schneider-Ludorff (Hg.), Das Luther-Lexikon, Regensburg 2014, 166–172. 123 Vgl. Liber Decanorum, 25f. Ihm folgte im Wintersemester 1521 / 1522 Johannes Dölsch, vgl. aaO, 26.

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Zeitraum zur Erlangung akademischer Grade gehalten wurden und von denen er die meisten präsidierte, 124 zur Erörterung dieser Fragen. 125 Ab Oktober 1521 rückte dann der Augustinereremitenkonvent in Wittenberg126 in den Mittelpunkt des Geschehens, zunächst vor allem durch die Predigttätigkeit Gabriel Zwillings, der seit dem 6. Oktober die hergebrachte Messpraxis127 und im November zunehmend auch die Mönchsgelübde 128 angriff und damit großen Eindruck erweckte. 129 Diese Abfolge deckt sich in etwa mit der allgemeinen Wittenberger Entwicklung: im Sommer hatte nach der Zölibatsfrage zunächst die Auseinandersetzung mit der Messopferlehre und der Sakramentsanbetung im Fokus der Disputationen und Publikationen gestanden,130 seit Karlstadts Ende Oktober oder Anfang November veröffent124 S. ebd. Lediglich für die Disputationen des Thomas Novidagius (24. September) für das biblische Baccalaureat und des Heinrich v. Zütphen (11. Oktober) für den Sententiarius ist mit dem am 23. Juli (unter Karlstadt, vgl. Liber Decanorum, 25) zum Dr. theol. promovierten Kustos des Allerheiligenstifts Johannes Dölsch (zu ihm vgl. GermSac I / 3,2, 131f sowie KRUSE, Universitätstheologie, 94–96) ein anderer Präsident angegeben. 125 Vgl. die Übersicht bei KRUSE, Universitätstheologie, 293f. 304. Auf einzelne dieser Disputationen wird im weiteren Verlauf der Untersuchung noch zurückzukommen sein, s. u. II.2.1. 126 Zu ihm vgl. zusammenfassend GermSac I / 3,2, 440–499. Vgl. zum Folgenden auch SIMON, WOLFGANG, Die Messopfertheologie Martin Luthers: Voraussetzungen, Genese, Gestalt und Rezeption, Tübingen 2003 (SuR.NR 22), 423–513. 127 Vgl. die Briefe des Felix Ulscerus an Capito vom 6. Oktober 1521, Wittenberger Bewegung, hg. v. Müller, Nr. 3 sowie vom 23. Oktober 1521, aaO, Nr. 18 und den Bericht Georg Brücks an den Kurfürsten vom 8. Oktober (aaO, Nr. 5). 128 Vgl. den Bericht des Stiftskapitels an den Kurfürsten vom 4. November 1521, Wittenberger Bewegung, hg. v. MÜLLER, Nr. 25 und den Bericht des Augustinerpriors Konrad Helt an den Kurfürsten vom 12. November 1521 (aaO, Nr. 28). 129 Vgl. insbes. Sebastian Helmann an Johannes Hess, 8. Oktober 1521: „Ecce, Deus suscitavit nobis alium prophetam, Monachum eiusdem ordinis [sicut Lutheri, TJ], qui adeo syncere, adeo candide Euangelium predicat, ut ab omnibus Alter Martinus Nominetur [sic!]. Philippus nullam concionem neglegit, et est tantus, ut, nisi me aliquorum affirmacio retraheret, non crederem Martinum ipsem superare.“ (Wittenberger Bewegung, hg. v. Müller, Nr. 4, S. 16). – Zu Zwillings Predigttätigkeit und ihren Folgen vgl. MAURER, Der junge Melanchthon 2, 179–181; NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 120f; KRUSE, Universitätstheologie 318f. 130 Genannt seien nur Karlstadts Schrift Von den Entpfahern Zeichen und zusag des heyligen Sacraments fleysch vnd bluts Christi (Ende Juni 1521, VD16 B 6239, BARGE, HERMANN / FREYS, E., Verzeichnis der gedruckten Schriften des Andreas Bodenstein von Karlstadt, in: ZfB 21 (1904), 153–179. 209–243. 305–311[= ND Nieuwkoop 1965], Nr. 54–58, vgl. BARGE, HERMANN, Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 Bde., Leipzig 1905, hier: 1, 282–385 und KRUSE, Universitätstheologie, 301 mit mehr Literatur), die unter Karlstadts Vorsitz am 19. Juli 1521 disputierten Thesen anlässlich der Promotion Christoph Hoffmanns zum Baccalaureus Biblicus (Liber Decanorum, 25), wonach die Kommunion unter einer Gestalt Sünde sei (dazu Luthers Stellungnahme im Brief an Melanchthon vom 1. August, WA.Br 2, Nr. 424 = MBW 157); vgl. MAURER, Der junge Me-

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lichter Schrift Von Gelübden Unterrichtung 131 richtete sich das Augenmerk nicht zuletzt durch die steigende Zahl von Austritten aus dem Augustinereremitenkonvent132 zunehmend auf die Frage der Mönchsgelübde. 133 Die Oktoberereignisse und die mit ihnen verbundenen Schriften sind indes für Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope nicht mehr relevant: am 1. Oktober ist er bereits mit 1 Kor 13 beschäftigt.134 Dies legt nahe, die Auslegung von 1 Kor 11 auf Anfang September 1521 zu datieren,135 so dass Melanchthons eigene Kommunion sub utraque an Michaeli 1521136 schon in die Wirkungsgeschichte seiner Beschäftigung mit dieser Perikope zählen dürfte. II.2.1.2 Abendmahlstheologische Ansätze in Wittenberg Ein Überblick über die Veröffentlichungen und Disputationen der Theologischen Fakultät in Wittenberg zwischen dem Zeitpunkt der Auslegung von lanchthon 2, 128f. 178 und KRUSE, Universitätstheologie, 304), Nikolaus von Amsdorfs Thesen De Sacrificio vom September 1521 (vgl. zu ihnen KRUSE, Universitätstheologie, 303f), Dölschs Kritik an der Messopferlehre im Rahmen der von ihm präsidierten Disputation Heinrich v. Zütphens am 11. Oktober (Liber Decanorum, 25; vgl. KRUSE, Universitätstheologie, 321) sowie die Auseinandersetzung zwischen Melanchthon und Karlstadt über die Frage von Messreformen anlässlich der Disputation am 17. Oktober 1521 (s. die Briefe von Albert Burer an Beatus Rhenanus vom 19. und des Ulscerus an Capito vom 23. Oktober, Wittenberger Bewegung, hg. v. Müller, Nr. 15.18). Bereits in den November sind Melanchthons Propositiones de Missa (StA 1, 163–167) und Luthers Schrift De abroganda missa privata (WA 8, 411–563, vgl. MAURER, Der junge Melanchthon 2, 194–197 sowie SIMON, Messopfertheologie, 327–385) zu datieren. 131 BARGE / FREYS, Verzeichnis, Nr. 50–53. KRUSE, Universitätstheologie, 294 nimmt allerdings an, dass diese Schrift bereits im Zuge der Auseinandersetzungen um den Zölibat im Juni 1521 verfasst worden sei. 132 So Ulscerus an Capito am 30. November 1521, Wittenberger Bewegung, hg. v. Müller, Nr. 31. S. dazu auch den Bericht des Augustinerpriors Helt an den Kurfürsten vom 12. November 1521, aaO, Nr. 28. Vgl. MAURER, Der junge Melanchthon 2, 133f; KRUSE, Universitätstheologie, 330–332. 133 Luthers Themata De votis monasticis vom September / Oktober 1521 (WA 8, 323– 353) reagieren freilich bereits auf Äußerungen Karlstadts im Zusammenhang der ZölibatsDebatte und auf Melanchthons im Frühsommer 1521 fertiggestellten Entwurf des Abschnitts de monachorum votis der Loci Communes. 134 MBW 175, 67; zur Datierung vgl. das Regest und NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 92, Anm. 362. 135 Vgl. auch MAURER, Der junge Melanchthon 2, 413. Daher ist die Annahme von KRUSE, Universitätstheologie, 303, dass Melanchthon Karlstadts Abendmahlstheologie im Sommer 1521 beeinflusst habe, nicht ohne weitere Prüfung an den Texten für gesichert anzusehen. 136 Vgl. Sebastian Helmann an Johannes Hess, 8. Oktober 1521 (Wittenberger Bewegung, hg. v. Müller, Nr. 4, 17): „Philippus Melanchton [sic!] cum omnibus suis discipulis in parochia in die Michaelis sub vtraque specie communicauit“.

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Mt 26 und 1 Kor 11 durch Melanchthon zeigt, dass das Abendmahl in einem steigenden Maße zum Gegenstand akademischer Aufmerksamkeit wurde: 137 Eine Ausarbeitung von Luthers Osterpredigt über Mt 26,26–28 erschien im August 1520 als Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe138 im Druck; in den gleichen Monat fällt die Veröffentlichung von De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium;139 in deren Umfeld Melanchthons Themata circularia zeitlich und sachlich gehören. 140 Das Manuskript zu den Loci Communes scheint Melanchthon im Februar 1521 vollendet zu haben,141 weswegen der Abschnitt über die Sakramente im Folgenden eben137 Dies bestätigt die These von KRUSE, Universitätstheologie, dass die „Diskussionsgemeinschaft der Wittenberger Universitätsprofessoren“ (aaO, 1) am Anfang praktischer Reformbemühungen stand (aaO, 1–4; 391–397). – Auf liturgiehistorische Aspekte der Wittenberger Diskussionen um die Messreform kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nur am Rande eingegangen werden, vgl. hierzu WENDEBOURG, DOROTHEA, Den falschen Weg Roms zuende gegangen? Zur gegenwärtigen Diskussion über Martin Luthers Gottesdienstreform und ihr Verhältnis zu den Traditionen der Alten Kirche, in: ZThK 94 (1997), 437–467; in Reaktion auf die dadurch angestoßene Debatte DIES., Noch einmal „Den falschen Weg Roms zuende gegangen?“ Auseinandersetzung mit meinen Kritikern, in: ZThK 99 (2002), 400–440. 138 WA 6, 349–378.Vgl. jetzt SIMON, Messopfertheologie, 262–302. 139 WA 6, 497–573. Vgl. jetzt SIMON, Messopfertheologie, 303–326. 140 Christianissimi Wittenbergensis gymnasij multarum Disputationum paradoxa…, Basel 1521 (VD16 C 2306), a3v–a4r; es wird nach der kritischen Ausgabe in StA 1, 54f zitiert. MAURER, Der junge Melanchthon 2, 412 datiert diese Thesen kurz vor Luthers De Captivitate. 141 Im Brief an Johannes Hess vom 20. Februar 1521 schreibt Melanchthon: „Methodum quam pollicitus sum, in hanc aestatem, ut spero, edam“ (MBW 126,35f). Unklar ist, wie sich der Sakramentsabschnitt dieses Manuskripts zu dem im Herbst 1521 gedruckten verhält. Hier ist die Forschung bislang über Mutmaßungen anhand der Druckgeschichte nicht herausgekommen, die von OTTO CLEMEN in SupplMel I / 1, XVIIIf zusammengestellt sind. MAURER, Der junge Melanchthon 2, 144, Anm. 140 schließt sich CLEMEN an. Immer wieder werden dabei folgende Lutherbriefe zur Erhellung der Druckgeschichte herangezogen: Luther an Melanchthon, 26. Mai 1521 (WA.Br 2, Nr. 413,32f [vgl. insbes. Anm. 1] = MBW 141,32f); 3. August 1521 (WA.Br 2, Nr. 425,99–101; = MBW 158, 99–101) sowie Luthers Stellungnahme zu einem Großteil des bis dahin gedruckten Werkes vom 9. September 1521 (WA.Br 2, Nr. 428 = MBW 165). Als terminus ante quem kann Melanchthons Erwähnung des Druckbeginns im Schreiben an Hess nach dem 2. April 1521 (MBW 135,10f) gelten; SCHEIBLE datiert die Vorrede an Tilemann Plettner (MBW 132 = StA 2 / 1, 16–18) daher auf März 1521. Versuche einer Datierung finden sich bei MAURER, Der junge Melanchthon 2, 145f. 412f und DERS., Zur Komposition der Loci Melanchthons von 1521. Ein Beitrag zur Frage Melanchthon und Luther, in: LuJ 25 (1958), 146–180 – All dies hilft freilich nicht dabei, festzustellen, ob zwischen der Sakramentenlehre und insbes. der Abendmahlslehre des im Februar vollendeten Manuskripts und der im Druck sachlich relevante Diskrepanzen bestehen (MAURER, Der junge Melanchthon 2, 146, scheint dies anzunehmen, ohne freilich über seine Grundannahme, dass Luthers Schreiben vom 9. September zu einer erheblichen Verzögerung der Drucklegung aufgrund von „Nachträge[n], sachlichen Änderungen und Uminterpretationen“ geführt habe, wesentlich hinausge-

II.2 Annotationes in priorem Epistulam Pauli ad Corinthios, 1521

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falls zu behandeln ist. Luther hält kurz vor der Abreise zum Wormser Reichstag seine Gründonnerstagspredigt über den Abendmahlsempfang.142 Auf den 24. Juni 1521 datiert Karlstadt das Vorwort seiner Schrift Von den Empfahern Zeichens und Zusag des heiligen Sakraments Fleisch und Bluts Christi;143 die wesentlichen Inhalte dieser Schrift finden sich auch im Abendmahlsteil der von Karlstadt verfassten Thesen für die Promotion Jakob Probsts zum theologischen Lizentiaten vom 12. Juli 1521.144 Die ebenfalls von Karlstadt stammenden Thesen für die Disputation Christoph Hoffmans anlässlich der Erlangung des biblischen Baccalaureats am 19. Juli 1521 diskutieren unter andehende Beweise bieten zu können). Für eine Untersuchung der Entwicklung von Melanchthons Abendmahlstheologie mindert dies den Wert dieser Quelle; beobachtbare Kontinuitäten und Diskontinuitäten können allenfalls von sekundärer Evidenz sein. 142 Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, gethan am Gründonnerstag (28. März 1521), WA 7, 689–697 sowie in der PolianderSammlung (WA 9, 640–649). Da letztere Fassung „den Eindruck einer Ausarbeitung einer Nachschrift“ zum Zweck der Veröffentlichung macht (WA 9, 640), wird hier auf den in WA 7, 689–697 gebotene kürzere Mitschrift Bezug genommen, welche den unmittelbaren Eindruck besser wiederzugeben vermag. 143 Der Erstdruck Wittenberg 1521 (VD16 B 6239) ist im mir vorliegenden Digitalisat der Bayerischen Staatsbibliothek nur bis a4 v erhalten, der ab der Folgeseite abgedruckte Text gehört Luthers Freiheitsschrift an (freundliche Auskunft von Frau Dr. Ulrike Bayer, Handschriftenabteilung der Bayerischen Staatsbibliothek, vom 27. Januar 2016), was wohl das Resultat eines Bindefehlers darstellt. Ich verwende daher den unter VD16 B 6235 zu findenden Augsburger Nachdruck vom gleichen Jahr. – Auch auf Karlstadts Theologie kann hier nicht weiter eingegangen werden. Vgl. die Pionierarbeit von BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt; ihm entgegnend MÜLLER, KARL, Luther und Karlstadt: Stücke aus ihrem gegenseitigen Verhältnis untersucht, Tübingen 1907; vgl. außerdem an neueren Darstellungen SIDER, RONALD J., Andreas Bodenstein von Karlstadt: The Development of His Thought 1517–1525, Leiden 1974 (SMRT 11) sowie BURNETT, AMY NELSON, Karlstadt and the Origins of the Eucharistic Controversy. A Study in the Circulation of Ideas, Oxford 2011; zum Verhältnis zwischen Karlstadt und Melanchthon vgl. WETZEL, RICHARD, Melanchthon und Karlstadt im Spiegel von Melanchthons Briefwechsel, in. Sigrid Looß / Markus Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486–1541). Ein Theologe der frühen Reformation, Wittenberg 1998 (Themata Leucoreana 4), 159–222 und zu Karlstadts Abendmahlstheologie zusammen mit der Untersuchung von BURNETT den Aufsatz von PONANDER, RALF, ‚Charo nichil prodest. Joan. vi. Das fleisch ist nicht nutz / sonder der geist.‘ Karlstadts Abendmahlsverständnis in der Auseinandersetzung mit Martin Luther 1521–1524, in: Looß / Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, 223–245 sowie SIMON, WOLFGANG, Karlstadt neben Luther. Ihre theologische Differenz im Kontext der ‚Wittenberger Unruhen‘ 1521 / 22, in: Roland Liebenberg / Gudrun Litz / Heidrun Munzert (Hg.), Frömmigkeit – Theologie – Frömmigkeitstheologie. Contributions to European Church History. FS für Berndt Hamm zum 60. Geburtstag, Leiden / Boston 2005 (SHCT 124), 317–334. Zu Karlstadts Flugschriften s. ZORIN, ALEJANDRO, Karlstadt als Flugschriftenautor, Göttingen 1990 (GTA 48). 144 In: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…, r v b2 - .Vgl. zu ihnen BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt 1, 285. 476 (Nr. 10).

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rem die communio sub utraque.145 Auf diese Disputationsthesen nimmt Luthers Brief an Melanchthon vom 1. August 1521 Bezug.146 Der Frage des Messopfers, die bereits in Luthers De captivitate traktiert worden war, widmet sich schließlich die in den September 1521 fallende Disputatio circularis Nikolaus von Amsdorfs.147 Melanchthons Propositiones de Missa148 hingegen liegen zeitlich bereits nach seiner in die erste Septemberhälfte zu datierenden149 Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope. Dabei lassen sich eine Reihe an gemeinsamen Ansichten und Argumentationsmustern beobachten:150 die Sakramente werden gemeinhin – durchaus in Übereinstimmung mit der theologischen Tradition 151 – als Zeichen der göttlichen Verheißung begriffen, 152 was ebenso wie die gleichfalls prominente Beschreibung der Sakramente als äußere Zeichen der unsichtbaren Gnade153 zur wichtigen Rolle des Kirchenvaters Augustin in der Wittenberger Fakultät

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In: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…, b3 -b4r. Vgl. zu ihnen BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt 1, 290. 479f (Nr.12). Abgedruckt WA.Br 2, Nr. 424, 370. Es wird nach dem zeitgenössischen Druck zitiert. Zu Karlstadts Auseinandersetzung mit der herkömmlichen Messtheologie siehe jetzt SIMON, Messopfertheologie, 449–463. 146 WA.Br 2, Nr. 424, 370–373; MBW 157. Es wird nach MBW zitiert. 147 In: Christianissimi Wittenbergensis gymnasij, multarum Disputationum paradoxa…, a4r. 148 StA 1, 163–167, dort von STUPPERICH im Anschluss an CLEMEN auf die erste Novemberhälfte datiert, vgl. aaO, 163. Vgl. SIMON, Messopfertheologie, 463–75. 149 S. o. II.2.1.1. 150 Vgl. hierzu auch immer KRUSE, Universitätstheologie, 301–305. 151 Vgl. die Nachweise o .II.1.2.2, Anm. 72–75. 152 Luther, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 358,14–34; ders, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 520,20–36. 521,5–18; Karlstadt, Von den Empfahern, B2r-v. B4v / Cr; ders., Thesen für den 12. Juli, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…, b2r-v (Th. 5. 11–14); Nikolaus von Amsdorf, Disputatio circularis, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa..., a4r (Th.2); Melanchthon, Themata Circularia: StA 1, 55,13–15 (Th. 13); ders., Loci Communes: StA 2 / 1, 161 (Abschnittsüberschrift: De signis). 162,31 / 32. 34–163,2.7–10. 177,2–4 (zum Abendmahl selbst). 153 Luther, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 358,35–3359,13; ders., De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 515,5–16 (angedeutet schon 513,14–21 im Zusammenhang mit der Behandlung des testamentumBegriff); ders., Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, 697,8–30; Karlstadt, Von den Empfahern, B2r-Cr; ders., Thesen für den 12. Juli, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…, b2r-v (Th. 5. 11–14); Amsdorf, Disputatio circularis, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…a4r (Th. 3); Melanchthon, Themata Circularia: StA 1, 55,13–15 (Th. 13); ders., Loci Communes: StA 2 / 1, 161,8–13. 162,4–6. 164,1f. 177,2–4 (zum Abendmahl selbst). r

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passt.154 Eine weitere Gemeinsamkeit ist, dass die Einsetzungsworte nachdrücklich als Dreh- und Angelpunkt rechten Abendmahlsverständnisses bezeichnet und verwendet werden.155 Schließlich ist die Polemik gegen die zeitgenössische Abendmahlspraxis den Wittenbergern gemeinsam; Luthers De captivitate Babylonica, sein Sermon vom würdigen Empfang und Karlstadts Von Empfahern sowie die Thesen für den 19. Juli sind gar vollständig von der Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Missbräuchen geprägt. In der Kritik stehen die restriktive Handhabung der Zulassung zur Kommunion,156 im Zusammenhang damit die Unterstützung einer skrupulösen Vorbereitung157 und die Messopferlehre.158 Die von Luther in De captivi154 KRUSE, Universitätstheologie, spricht 392 zutreffend vom „augustinischen Paulinismus“, der die Wittenberger Theologische Fakultät in der fraglichen Zeit geprägt habe. 155 Luther, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 355, 33f; ders., De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 502,29f. 512,26– 35; ders., Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, 694,4–695,9. 27–696,8; ders., an Melanchthon, 1. August 1521: MBW 157,50f. 67 (= WA.Br 2, Nr. 424); Melanchthon, Loci Communes: StA 2 / 1, 164,13f (mit Bezug auf De captivitate Babylonica). 27–31. 177 (zum Abendmahl selbst). Die Einsetzungsworte spielen selbstverständlich auch in der theologischen Tradition eine wichtige Rolle, freilich vermittelt die Lektüre etwa der Kommentierung von 1 Kor 11 durch Petrus Lombardus (Glosa ordinaria ac magistralis super epistolas beati pauli apostoli, [Esslingen, 1473], Bibliotheca Electoralis: 2 Op. theol. IV,1, zu 1 Kor 11,25–29 [Paginierung fehlt] oder auch Nikolaus von Lyra (Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, fol. 50r51v) den Eindruck, dass die Einsetzungsworte vor allem Gelegenheit sind, das in den Sentenzen gesammelte Material in komprimierter Weise zu wiederholen. In den Sentenzen selbst herrschen – schon durch ihren Charakter und ihre Intention her vorgegeben – gegenüber den Einsetzungsworten die Überlegungen der Kirchenväter vor und Biels Collectorium bringt in sachlicher Hinsicht vor allem die Skizzierung der seitherigen scholastischen Diskussion ein. 156 Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 362,13–35; ders., Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, passim; Karlstadt, Von den Empfahern, und Thesen für den 19. Juli in toto, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…, b3v (Th. 16 mit der wohl bewusst anstößigen Formulierung „Minus offendit meretrix adflicta, manducando carnem Christi, quam iustus aliquid pharisaeus, suae iusticiae consciens“); ders., Thesen für den 12. Juli, in: aaO, b2r (Th. 4f. 10, besonders überspitzt freilich gleich im ersten Thesenpaar: „1. Sicut panis sacramentum solis peccatoribus est institutum, 2. Sic soli peccatores digne panem edunt“ – hier ist die Kritik an der skrupulösen Vorbereitungspraxis ins Gegenteil umgeschlagen). 157 Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 517,21–33; ders., Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, 695,10–26. 696,9–24; Karlstadt, Von den Empfahern, in toto; ders., Thesen für den 12. Juli, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…, b2r-v (Th. 1–4. 8–10). 158 Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 512,7–25 (im Zusammenhang der Kritik an Privat- und Votivmessen erneut aaO, 525, vgl. hierzu an Melan-

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tate Babylonica als prima captivitas des Abendmahls kritisierte Vorenthaltung des Laienkelchs159 dient Karlstadt in den Thesen für den 19. Juli dazu, die Kommunion sub una specie als Sünde zu bezeichnen, 160 was wiederum Luther unangemessen erscheint.161 Die explizite Kritik an der Transsubstantiantionslehre ist dagegen ein nur bei Luther und Melanchthon begegnendes Moment,162 wohingegen das Fehlen jedweder Reflexion auf die Wandlung der Elemente gerade angesichts der Prominenz, die dieses Theologumenon in der theologischen Tradition hat, auch in den übrigen Wittenberger Abendmahlsschriften ähnlich wie schon das auffällige Schweigen hierzu in Melanchthons Mt 26-Auslegung als implizite Kritik an diesem Lehrstück verstanden werden kann. II.2.2 Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 im September 1521 In die so skizzierte Karte der Wittenberger theologischen Landschaft gilt es im Folgenden, Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope einzuzeichnen. II.2.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt Melanchthon annotiert nur die Verse 17, 18 und 23, wobei er der Auslegung der Verse 17 und 23 mehr Raum beimisst als der des Verses 18.163

chthon, 1. August 1521: MBW 157,50f. 67 ([= WA.Br 2, Nr. 424] 157,70f); Amsdorf, Disputatio circularis, v.a. Th. 2f. 9; Melanchthon, Themata Circularia: StA 1, 55,8–10 (Th. 10f); ders., Loci Communes 177,7–19. 159 Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 502–507. 160 Karlstadt, Thesen für den 19. Juli, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasii multarum Disputationum paradoxa…, b3v (Th. 10). 161 Im Brief an Melanchthon vom 1. August 1521: MBW 157,50–70 (= WA.Br 2, Nr. 424). 162 Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, WA 6, 508–512,6. Man beachte den Rückgriff Luthers auf Melanchthons Baccalaureatsthesen: Die Transsubstantiationslehre sei kein Glaubensartikel, „quod sine scripturis asseritur aut revelatione probata, opinari licet, credi non est necesse“ (aaO, 508,19f), vgl. dazu StA 1, 24 / 25 (Th. 16– 18). 163 Zu 1 Kor 11,17: StA 4,57,14–59,9; zu 1 Kor 11,18: aaO, 59,11–16; zu 1 Kor 11,23: aaO, 59,18–60,34. Diesen Text habe ich bereits in meiner Wissenschaftlichen Hausarbeit im Rahmen der I. Theologischen Prüfung der Evangelischen Landeskirche in Baden bearbeitet (JAMMERTHAL, TOBIAS, Philipp Melanchthons Auslegung der Abendmahlsperikope 1. Kor. 11 bis zum Schmalkaldischen Krieg in seinen Sonntagsvorlesungen und seiner akademischen Lehrtätigkeit, Karlsruhe [masch.] 2015, 10–16). Durch die dort unterbliebene Berücksichtigung der theologischen Tradition und eine präzisere Datierung der Auslegung von 1 Kor 11 in den September 1521 ergeben sich jedoch gewichtige Veränderungen in der Bewertung der Quelle, welche eine völlig neue Untersuchung und Darstellung erzwingen.

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1 Kor 11,17 gibt Melanchthon zunächst Gelegenheit, zu begründen, warum er den Begriff sacramentum zu vermeiden gedenkt: da Paulus (in Kol 1,27 Vulg.) Christus selbst so nenne, sei die fides Christi als das unicum sacramentum anzusehen.164 Das Abendmahl sei vielmehr als ein signum sacramentale zu bezeichnen. Unter einem solchen verstehe man ein „signum, quo promissio divina a Deo veluti obsignata est“.165 Anders als in seiner Auslegung von Mt 26 kennt Melanchthon mit Abendmahl und Taufe jetzt nur zwei dieser Zeichen;166 die Buße sei nicht von der Taufe als dem signum mortificationis et vivificationis zu trennen.167 Das Abendmahl, hier als eucharistia und nicht mehr wie in der Mt-Auslegung als vesci eucharistiam bezeichnet, begleitet als sensibile signum168 das tröstliche Wort der Stärkung (confirmatio) an die von ihren Sünden angefochtenen Gewissen. 169 Daher kann das Abendmahl auch als signum vivificationis charakterisiert werden;170 der in den Einsetzungsworten festgehaltene Gedächtnisbefehl verweise auf die Bedeutung des Todes Christi für die desperabundes conscientae171: „Ecce hoc corpus meum signum esto vobis, quod admoneat mortis meae et beneficii per mortem

164 StA 4, 57,17. NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 57. 69 ist zuzustimmen, dass der Abschnitt zu 1 Kor 11,17 eine Reihe allgemein-sakramentstheologischer Ausführungen enthält. 165 StA 4, 57,18f. Zur Zentralität des Verheißungsbegriffs in der Theologie (zumindest) des frühen Melanchthon vgl. die Studien BIZERS zum Thema: BIZER, Theologie der Verheißung. – Die Zuspitzung auf die Verheißung ist gegenüber der klassischen Zeichendefinition in Sent. Lib. IV, d.1, c.3 wie gegenüber der in Sent. Lib. IV, d.1, c.4 (beidesmal im Anschluss an Augustin formulierten) Profilierung des Sakraments als eines besonderen Zeichens eine besondere Akzentuierung: c.3 definiert das signum als „res, praeter speciem quam inderit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire“ (Sententiae, ed. Grottaferrata, 233,2–4 im Anschluss an Augustin, De Doctrina Christiana II,1,1); c.4 beschreibt das Sakrament als etwas, welches „ita signum est gratiae Dei et invisibilis forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat“ (Sententiae, ed. Grottaferrata, 233,14 / 15 im Anschluss an Augustin, Ep. 98, n.9). 166 StA 4, 57,20–22. 167 Vgl. StA 4, 57,23–33. 168 StA 4, 58,3 / 4. 169 StA 4, 58,1–5. Vgl. die Rede vom alimentum spirituale bei Nikolaus von Lyra, Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 50v. 170 StA 4, 58,6 / 7. Vgl. die in der Wittenberger Universitätsbibliothek für Melanchthon zugängliche Augustin zugeschriebene Auslegung zu 1 Kor 10,16 mit ihrer durchgängigen Erklärung der Funktion des Abendmahls durch die Brotrede in Joh 6 (In sacras Pauli Epistolas nova et hactenus abscondita interpretatio, Paris 1499, Bibliotheca Electoralis 2 Theol. XX,21(2), hier: 98r-v). 171 StA 4, 58,7. Dies ist Allgemeingut, vgl. nur die Interlinearglosse zur Stelle (Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 50r) und die Auslegung des Nikolaus von Lyra (aaO, fol. 50 v).

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pati“.172 Das Abendmahl ist der Kirche somit als Zeichen für Gottes Gnade und nicht als Opfer übergeben worden. 173 Ebenfalls noch in seinen Anmerkungen zu 1 Kor 11,17 befasst sich Melanchthon mit der Frage des würdigen und unwürdigen Gebrauchs.174 Letzterer hat dreifache Gestalt: er liegt vor, wenn trotz nicht wahrhafter Bußfertigkeit kommuniziert wird;175 wenn die Kommunikanten der irrigen Auffassung sind, sich durch eigene Leistungen des Sakraments als würdig erweisen zu können,176 und schließlich dann, wenn die Kommunion nicht aus dem Glauben an die darin verheißene Sündenvergebung heraus erfolgt. 177 Demgegenüber ist die Bandbreite des würdigen Gebrauchs weniger ausdifferenziert: „[D]igne accedunt soli illi, qui sentiunt onus peccati et credunt sibi condonari peccata“. 178

Schuldgefühle sollen die Kommunikanten nicht von der als „synaxis, id est: a communione“ abhalten,179 vielmehr verlangt Melanchthon: „[I]deo credendum, hoc veluti signo remissa esse peccata“.180 Mit dieser Zuspitzung des Abendmahlsgottesdienstes auf die Kommunion einher geht freilich in den kurzen Anmerkungen zu 1 Kor 11,18 eine Ausweitung des communio172

StA 4, 58,14f. StA 4, 58,17f. 174 StA 4, 58,19–59,9. 175 StA 4, 58,21. 176 StA 4, 58,24–26. 177 StA 4, 58,26–28. Auch Nikolaus von Lyra kennt drei Arten des unwürdigen Gebrauchs: mangelnde Stiftungsgemäßheit der Feier, unbußfertige oder im Vorsatz zu weiterer Sünde erfolgte Kommunion sowie die Nießung defectu deuotionis, d.h. distracta mente (Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, fol. 51r). Das Motiv der nicht stiftungsgemäßen Feier fehlt hier; die dadurch gegebene Emphase auf die Gesinnung der Kommunikanten findet sich allerdings schon in der Auslegung des Lombarden zur Stelle (Glosa ordinaria ac magistralis, 54–55): indignitas liegt vor, wenn ein Kommunikant „non deuoto mente“ oder „in voluntate peccandi manens“ an den Tisch des Herrn tritt. 178 StA 4, 59,1f. Vgl. die Betonung der Wichtigkeit der Gewissensprüfung vor dem Gang zum Tisch des Herrn bei Athanasius in der humanistischen Neuausgabe von 1520: Athanasii Episcopi Alexandrini […] Commentarii in epistolas Pauli […] una cum doctissima Erasmi Roterodani [!] ad pium lectorem paraclesi, & Athanasii ipsius vita nuper addita ac recognita, Paris 1520, Bibliotheca Electoralis 2 Op. theol. II,53, 63 v (zu Vers 28). 179 StA 4, 59,2f. Melanchthon schließt sich hier mit der hier zu findenden Charakterisierung des Abendmahls als remedium („stulti, qui usuri non sint remedio nisi cum sint sani“, aaO, 58,25 / 26) wiederum an die theologische Tradition an, vgl. Sent. Lib. IV, d.1, c.1, not. 1: Die Sakramente sind von Gott als remedia gegen die Sünde gesetzt (Sententiae, ed. Grottaferrata, 231,10); der Lombarde führt dies in seiner Bezeichnung des Abendmahls als medicina im Rahmen seiner Auslegung von 1 Kor 11 fort (Glosa ordinaria ac magistralis, 31) und auch die Glossa Ordinaria kennt diese Gedankenfigur (Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 50r, zu 1 Kor 11,23). Über die Wittenberger Rezeption dieser Tradition s. u. II.2.2.2. 180 StA 4, 59,33f. 173

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Begriffs: „communio sit eucharistia, et mutuae caritatis pignus“.181 Der Empfang der Abendmahlselemente durch die Gemeinde ist nicht nur der Fokuspunkt der Messe, sondern fungiert gleichzeitig als Marker der christlichen Gemeinde.182 Diese zeichnet sich, wie Melanchthon bereits zu 1 Kor 11,17 erklärt hatte, dadurch aus, dass sie darum wisse, „in quem usum, qua causa attendendum vel manducandum sit“,183 und darum durch ihre Abendmahlspraxis den Tod Jesu verkünde, indem sie „pro morte Domini gratias [agit], […] beneficio mortis Domini [confirmatur] et [exhileratur]“.184 Melanchthons Anmerkungen zu 1 Kor 11,23 befassen sich mit der Eucharistie proprie.185 Die corporalis Christi praesentia ist Ausdruck der Erfüllung der alttestamentlichen Mitseinsverheißung und des damit verbundenen göttlichen Wohlwollens gegen den Menschen. 186 Durch den Bezug auf den Alten Bund bestimmt sich auch Melanchthons Differenzierung zwischen Leib und Blut Christi:187 Der Leib Christi sei, wie das Brotwort Lk 22,19 zeige, „victima […] pro peccatis […] totius mundi“,188 dieses Opfer habe für die menschlichen Sünden genuggetan 189 und sei von Christus Gottvater dargebracht worden.190 Als solches sei der Kreuzestod die „immolatio […], sacrificium, […] qua una oblatione consummati sunt omnes sancti“.191 Da aber das alttestamentliche Zeremonialgesetz192 die Applikation des Opferverdienstes durch das Blut des Opfertiers verlange, spreche Christus auch davon, dass sein Blut 181

StA 4, 59,14 / 15. Damit wird sowohl die Augustin zugeschriebene Rede von der manducatio spiritualis (In Sacras Pauli Epistolas, 118r-v; entsprechend Melanchthon zu 1 Kor 10,3: StA 4, 54,13–17) als auch Luthers Betonung des Gemeinschaftscharakters in seiner Osterpredigt vom 8. April 1520 (s. o. II.1.1.2) aufgenommen. 183 StA 4, 59,32f. Dies ist Melanchthons Interpretation der paulinischen Formel von der Unterscheidung des Herrenleibes in 1 Kor 11,29. Vgl. schon Nikolaus von Lyra: Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 51v. 184 StA 4, 59,6f. Im Original stehen die Verba in der dritten Person Plural. 185 So StA 4, 59,18 / 19. 186 StA 4, 59,25–28 mit Bezug auf Sach 2,14. – Auf das Stichwort der corporalis Christi praesentia wird im weiteren Verlauf dieser Untersuchung zurückzukommen sein, s. dazu u. II.2.2.2. 187 Vgl. schon die Auslegung der Stelle durch Petrus Lombardus: Glosa ordinaria ac magistralis. 188 StA 4, 59,30. 60,2. 189 Satisfacit, StA 4, 60,4 / 5. 190 StA 4, 60,5. 191 StA 4, 59,31–39. 192 Melanchthon bezieht sich freilich explizit nur auf Ex 24: StA 4, 60,15. Die Erklärung des Kelchwortes mit dem alttestamentlichen Opferkult findet sich schon bei Athanasius (Athanasii Episcopi commentarios, 63v); der Bezug auf Ex 24 ist auch bei Nikolaus von Lyra gegeben: Textus biblie cum Glossa ordinaria Nicolai de lyra postilla, 50v, wird dort allerdings vor allem zur Absetzung des Neuen vom Alten Bund herangezogen. 182

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für die Jünger vergossen werde. Das Blut Christi ist Melanchthon zufolge die „emundatio peccatorum nostrorum“,193 es sei „in remissionem peccatorum, quia sanguis emundat secundum consuetudinem legis“ vergossen worden194 und wirke nun selbst abwaschend auf die Gläubigen. 195 Zielte das Opfer Christi auf Gott, so zielt das Vergießen seines Blutes auf die Gläubigen: Der durch die Vergießung von Christi Blut auf die Gläubigen applizierte Tod Christi ist das „sacrificium unicum et solum novi testamenti“,196 das Blut ist das Zeichen dieses Neuen Bundes, weil es den Tod bezeichne, der erst ein Testament in Gültigkeit setze. 197 Somit macht Melanchthon zufolge erst das vergossene und die Gläubigen von ihren Sünden abwaschende Blut Christi den Neuen Bund gültig;198 erst das Kelchwort erlaubt es daher, beim Abendmahl von einem signum promissionis zu sprechen199 – daher ziele der Gedächtnisbefehl, recht verstanden, darauf, „ut vescentes recordemur illius victimae et emundationis“.200 II.2.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope im September 1521 findet im Kontext zunehmenden Interesses an Fragen der Abendmahlstheologie in der Theologischen Fakultät der Universität Wittenberg statt, sie steht jedoch noch nicht unter dem Eindruck der ab Oktober beginnenden Versuche, theologische Reflexion in praktische Reformen umzusetzen. Sie mit ihrem theologischen und historischen Kontext vergleichend zu analysieren bietet daher die Chance, ein Bild von dem Standpunkt zu gewinnen, von dem aus Melanchthon sich in den folgenden Wochen und Monaten für solche Reformen einsetzen wird. In wichtigen Punkten ist Melanchthons 1 Kor 11-Auslegung typisch für die zeitgenössische Wittenberger Abendmahlstheologie: Melanchthon teilt die Emphase, mit der in Wittenberg die biblischen Einsetzungsberichte zum Aus-

193

StA 4, 59,30 / 31. StA 4, 60,2–4. 195 Vgl. StA 4, 60,5f. 196 StA 4, 60,9. 197 Vgl. StA 4, 60,17f. Vgl. schon die Auslegung des Lombardus: die effusio sanguinis „confirmat nouum testamentum“ (Glosa ordinaria ac magistralis, 18). 198 Vgl. StA 4, 60,20–26. Vgl. schon Nikolaus von Lyra zur Stelle: Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 50v. 199 StA 4, 60,22–24. 200 StA 4, 60,11f. Nikolaus von Lyra deutet den Gedächtnisbefehl zusammen mit dem Wiederholungsbefehl als Auftrag an die Kirche zur Zelebration der Messe: Textus biblie cum Glossa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, 51r. Vgl. zur Rolle des Gedächtnisauftrags in Melanchthons Abendmahlstheologie im Allgemeinen auch die Ausführungen von WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 202–243. 194

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gangspunkt der Abendmahlstheologie gemacht werden.201 Das Bemühen darum, die Schrift und nicht die theologische Tradition zum Ausgangspunkt der Argumentation zu machen, kennzeichnete bereits die Matthäusvorlesung und entspricht Melanchthons im Brief an Hess202 skizzierten theologischen Programm. Es führt bei ihm wie bei Luther 203 zu einer Problematisierung des Sakramentsbegriffs als dem biblischen Sprachgebrauch nicht entsprechend. Statt des Sakramentsbegriffs verwendet Melanchthon wie schon in seiner MtAuslegung den Begriff des sakramentalen Zeichens und ist insofern konsequenter als Luther, dessen Problematisierung des Sakramentsbegriffs sprachlich keine weiteren Folgen trägt. Dabei knüpfen die Wittenberger Theologen an die theologische Tradition an, 204 spitzen sie jedoch in bestimmter Weise zu: das Abendmahl als sakramentales Zeichen der unsichtbaren göttlichen Gnade wird vor allem hinsichtlich seiner Funktion im Rechtfertigungsgeschehen bedacht, ohne dass hierbei freilich immer der Begriff der iustificatio fiele:205 Das Abendmahl fungiert als Vergewisserung der angefochtenen Gewissen über die göttliche Gnadenverheißung; 206 es weist auf den Tod Christi am Kreuz als Inkraftsetzung des Neuen Bundes hin.207 Der für die theologi-

201

Vgl. Luther, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 355,33f; ders., De captivitate Babylonica, WA 6, 502,29f. 512,26–35; ders., Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, 694,4–23; vgl. auch Karlstadts Betonung der Zentralität des göttlichen Wortes: Von den Empfahern, B2rC3v und die von ihm geltend gemachte Kategorie der Stiftungsgemäßheit in Th. 12 der Disputation vom 19. Juli (Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa…, b3v). 202 Vgl. MBW 76, s. o. II.1.1.1. 203 Vgl. die Disputation De fide infusa et acquisita, WA 6, 86,5–8. 96,27–97,24 und De captivitate Babylonica, WA 6, 501,37f. 204 Vgl. o. II.1.2.2. 205 Der Begriff fällt etwa in Karstadts Thesen für den 12. Juli, Th. 14: „Caro signum est propter iustificationem“(Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa…, b2v). 206 StA 4, 58,1–5; zugespitzt Karlstadt in seinen Thesen für den 12. Juli: „1. Sicut panis sacramentum solis peccatoribus est institutum, 2. Sic soli peccatores digne panem edunt“ (Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa…, b2r); vgl. ders., Von den Empfahern, A4r-v; Luther, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 358,14–34; 207 StA 4, 58,8–15; vgl. Amsdorf, Disputatio circularis, Th. 2 (Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa…, a4r); Luther, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 359,14–360,2; ders., De captivitate Babylonica, WA 6, 513,14–21.

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sche Tradition wichtige Aspekt der Heiligung 208 wird dagegen von Melanchthon nicht weiter bedacht, von Nikolaus von Amsdorf gar abgelehnt.209 Zu beobachten ist ferner, dass Melanchthons Vermeidung des Sakramentsbegriffs nicht mit einer Geringschätzung des konkreten Sakramentsvollzugs einhergeht. Er wiederholt die in der Auslegung von Mt 26 gemachten Aussagen über die Ausrichtung des sakramentalen Zeichens auf die menschlichen Sinne,210 wenngleich die dort begegnende explizite Verhandlung der Schwachheit des menschlichen Vermögens fehlt. Die von Melanchthon gemeinsam mit Amsdorf,211 Karlstadt212 und Luther213 betonte SinnenBezogenheit des Abendmahls ist ein fester Bestandteil der theologischen Tradition.214 Die Messe zielt für Melanchthon auf die Kommunion, in der sich erst die Botschaft dieses Zeichens realisiert. Dies hatte Melanchthon schon in seiner Auslegung der matthäischen Abendmahlsperikope betont, 215 und schon dort war zu beobachten, dass diese Akzentsetzung ein Proprium des Praeceptors darstellte. 216 Melanchthons diesbezügliche Sonderstellung setzt sich in seiner Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope zum einen fort, insofern Luther weiterhin die Elevation als zentralen Akt des Messgottesdienstes sieht. 217 Zum anderen jedoch ergibt sie sich bei einem Blick auf Karlstadt. Der Archidiakon des Allerheiligenkapitels unterscheidet sich von Melanchthon nicht nur durch seine schärfere Kritik an zeitgenössischen Missständen,218 sondern auch durch die stärkere Differenzierung zwischen Verheißungswort und Verheißungszeichen: Im – freilich nicht explizit gemachten – Rückgriff auf die klassischen Begrifflichkeiten erklärt Karlstadt, 208

Vgl. etwa Sent. Lib. IV, d.1, c.4, not. 2: „Non igitur significandi tantum gratia sacramenta instituta sunt, sed et sanctificandi“ (Sententiae, ed. Grottaferrata, 233,15f). 209 „Missa neminem sanctificat“ (Disputatio circularia, Th. 1, in: Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa… a4r). 210 StA 4, 58,3–5.Vgl. o. II.1.2.1. 211 Disputatio circularis (Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa…, a4r), Th. 2f: „2. Igitur missa non est sacrificium, sed signum ueri sacrificii, 3. Quod fidem exercet & charitatem auget“ (Heraushebung: TJ). 212 Von den Empfahern, B3r. 213 Vgl. Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 358,35–359,13; De captivitate Babylonica, WA 6, 515,17–26. 524,21–35; Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, 697,8–30. 214 Vgl. Sent Lib, IV, d.1, c.3; c.5, n.3; d.8, c.6 (Sententiae, ed. Grottaferrata, 233. 235. 284), jeweils in Anknüpfung an Augustin. 215 S. o. II.1.2.1. 216 S. o. II.1.2.2. 217 Vgl. Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 359,22–25; De captivitate Babylonica, WA 6, 524,21–35; Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, 694,24–695,9. 218 Vor allem in seinen Thesen für den 19. Juli (Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa…, b3v).

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dass sich das Sakrament aus Wort und Zeichen zusammensetze. 219 Im zweiten Teil seiner Abhandlung Von den Empfahern unterscheidet er ausdrücklich zwischen Wort und Zeichen: 220 Wie bei seinen Kollegen sind die Einsetzungsworte die göttliche Verheißung der gnädigen Sündenvergebung. 221 Anders als bei ihnen jedoch kommt dem Zeichen, welches diese Worte begleitet, keine wesentliche Funktion zu, insofern das äußere Zeichen zwar nicht ohne das Verheißungswort, wohl aber das Verheißungswort ohne das äußere Zeichen wirken könne.222 Während somit Melanchthon den Akt der Kommunion betont, zeigt sich Karlstadt dazu bereit, den gläubigen Hörer des Verheißungswortes von der Notwendigkeit der Kommunion zu entbinden. 223 Die damit einhergehende latente Abwertung des Zeichenhaften am signum sacramentale224 steht in einem gewissen Konflikt zur Auffassung Melanchthons, der Karlstadt bewusst zu sein scheint, insofern er darauf hinweist, dass die in ihm entwickelte Auffassung deswegen darzustellen sei, weil in anderen Schriften die Ansicht propagiert werde, dass die Kommunion heilsnotwendig sei.225 Von einer expliziten Kritik an Melanchthon sieht Karlstadt jedoch ebenso ab,226 wie auch Melanchthon in seiner 1 Kor-Auslegung zwar seine Ansicht von der Zentralität der Kommunion bekräftigt, 227 dies jedoch 219 Von den Empfahern, A2v („nach dem in disem sacrament zway ding seind die es volmachen nemlich das zaichen vnd goetlich zůsag…“); B3 r; Cr; Thesen für den 12. Juli (Christianissimi Wittenbergensi gymnasii multarum disputationum paradoxa…, b2r-v: „11. In sacramento carnis & sanguinis duo sunt, scilicet signum | & promissio…“). Vgl. Sent. Lib. IV, d.1, c. 5, not. 6: „Duo autem sunt in quibus sacramentum consistit, scilicet verba et res“ (Sententiae, ed. Grottaferrata, 235,22f). 220 Von den Empfahern, B2r-C3r. 221 Vgl. Von den Empfahern, B2r. 222 Von den Empfahern, B3r-v. B4v. 223 Von den Empfahern, A2v: „nach disem hab ich woellen bericht thun / das / zaichen in den Sacramenten / weniger-vn von wegen der zůsagung seind“; B3 v: „doch will ich das mit einschliessen / so ainer Christum mit den augen des glaubens sicht / das er nitt destminder ain zaichen hab.“ (An dieser Stelle meint Karlstadt mit „zaichen“ das Abendmahl insgesamt; im Rest des Abschnitts gibt er mit „zaichen“ die res significans wieder, vgl. etwa Cr: „Darumb so hatt er [Gott] zaichen zů den zůsagungen gesetzet / das du dester sicherer / fridsamer-vnnd růwiger werdest.“). 224 Vgl. inbes. Von den Empfahern, A2r: „nach dem in disem sacrament sacrament zway ding seind die es volmachen nemlich das zaichen / vnd goetliche zůsag / welches ist das hoechst“. 225 Vgl. Von den Empfahern, Brr. 226 Die Bezeichnung dieser Ansicht als „subtiligkait“ (Von den Empfahern, 3r) ist vom Gesamtduktus der Passage her freilich nicht als Kompliment zu interpretieren; doch fällt nirgends der Name des Kollegen. 227 Vgl.StA 4, 9f. 60,11f. und inbes. die Bezeichnung des Sakramentsgebrauchs durch verba manducare und accedere (aaO, 58,19–59,9), welche beide in den Zusammenhang der Kommunion gehören.vgl. zum Verhältnis von Karlstadt und Melanchthon im Allgemeinen WETZEL, Melanchthon und Karlstadt, 159–222.

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nicht in Abgrenzung zu anderen Auffassungen entwickelt. Bemerkenswert erscheint angesichts dieser Beobachtung freilich, dass Karlstadt wenig später die Kommunion unter einer Gestalt als Sünde bezeichnen wird, 228 während Melanchthon sich zur Frage des Laienkelchs in seiner Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope wie schon in der Matthäusvorlesung nicht äußern wird. Melanchthon hat Teil an der in Wittenberg inzwischen Gemeingut gewordenen Ablehnung des Messopfergedankens. 229 Die sich daraus bei seinen Kollegen ergebende, zum Teil scharfe, Kritik an zeitgenössischen Missbräuchen findet sich jedoch bei ihm nicht. Diese Beobachtung erstreckt sich auch auf eine weitere Wittenberger Gemeinsamkeit: Den Verzicht auf die Reflexion der epistemologischen Konsequenzen der Gegenwart Christi im Abendmahl. Melanchthon setzt die corporalis Christi praesentia zwar als selbstverständlich voraus,230 wie auch Karlstadt und Luther selbstverständlich von Leib und Blut Christi in Bezug auf das Abendmahl sprechen. Weiter reflektiert wird die Gegenwart Christi jedoch nicht. Wie Amsdorf und Karlstadt straft Melanchthon die Transsubstantiation durch Nichtbeachtung, während Luther sie in De captivitate explizit kritisiert.231 Melanchthon bleibt somit bei der in den Baccalaureatsthesen geäußerten und im Brief an Hess näher begründeten Haltung.232 Eine weitere Wittenberger Gemeinsamkeit ist die zentrale Rolle der Frage nach dem würdigen und unwürdigen Gebrauch, 233 und auch hierin kann Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 als charakteristisch bezeichnet werden, insofern die Erörterung dieses Themenkreises neben der Ausdifferenzierung zwischen Leib und Blut Christi den umfangreichsten Teil seiner Annotationes zur Stelle ausmacht.234 Auch inhaltlich entspricht Melanchthons Charakterisierung des würdigen Empfangs als auf Gottes Verheißung vertrauender Bußfertigkeit den Ansichten seiner Kollegen im Großen und Ganzen.235 Mit der Frage nach dem usus verbindet sich bei Karlstadt und Luther explizit die Kritik an der zeitgenössischen Zulassungspraxis und an der Versagung des 228 In seinen Thesen für den 19. Juli: Christianissimi Wittenbergensigymnasii multarum disputationum paradoxa…, b3v. 229 StA 4, 59,31–33. 60,8f.; vgl. o. II.2.1.2. 230 StA 4, 59,25. 231 Vgl. WA 6, 508,1–512,6. 232 StA 1, 25,1f; MBW 176,243–245. Vgl. o. II.1.1.1 und II.1.2.2. 233 S. o. II.2.1.2. 234 Die Frage des würdigen Gebrauchs (StA 4, 58,19–59,9) und die corpus / sanguisThematik (aaO, 59,29–60,7. 13–34) nehmen gemeinsam fast genausoviel Raum ein wie sämtliche weiteren Erörterungen zusammen. 235 Dass Karlstadt wie Luther dadurch, dass sie der Empfangsffrage eigene Texte widmen (Karlstadt, Von Empfahern; Luther, Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi), ausführlicher gegen die zeitgenössische Skrupulosität polemisieren, fällt hierfür nicht ins Gewicht.

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Laienkelches, wobei es Luther vor allem um die grundsätzliche Freistellung des Laienkelches, Karlstadt um seine verpflichtende Einführung geht. 236 Bei Melanchthon fehlt die Erörterung der Laienkelch-Thematik. Angesichts seiner in der 1 Kor 11-Auslegung allgemein zu beobachtenden Tendenz, eher durch Nichtbeachtung zu strafen als explizit zu kritisieren, wiegt seine Verurteilung einer durch das Bemühen um die eigene Sündenfreiheit charakterisierten Vorbereitung auf die Kommunion 237 allerdings umso schwerer. Seine in diesem Rahmen begegnende Stilisierung des Abendmahls zur Arznei der angefochtenen Seele, von seinen Wittenberger Kollegen geteilt, 238 kann auf eine lange Tradition zurückblicken. Angesichts der referierten großen Übereinstimmung mit seinen Wittenberger Kollegen erstaunt es umso mehr, dass Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope einen Aspekt vollkommen auslässt: Das Verhältnis zwischen Altem und Neuem Bund. Wohl wird anlässlich der Differenzierung zwischen der Opferung des Leibes und der Vergießung des Blutes Christi auf das alttestamentliche Zeremonialgesetz verwiesen, um das Kelchwort zu plausibilisieren, 239 die Gegenwart Christi im Abendmahl als Erfüllung der alttestamentlichen Mitseinsverheißung beschrieben 240 und erwähnt, dass durch Christi vergossenes Blut das Neue Testament inkraftgesetzt wurde241. Die besonders stark bei Luther zu beobachtende und sich angesichts der theologischen Tradition auch nahelegende Weiterentwicklung zu einer Substitutionstheologie 242 findet sich in Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 jedoch nicht; vielmehr fällt auf, dass sogar der in der Matthäusvorlesung noch zu findende Unterschied zwischen den zeitlichen Gütern des Alten und den ewigen Gütern des Neuen Bundes243 fehlt. Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope unmittelbar vor dem Beginn des Ringens um Reformen des gottesdienstlichen Lebens in Wittenberg im Oktober 1521 ist somit zunächst durch ihren weitestgehenden Verzicht auf Polemik gegen zeitgenössische Missbräuche zu verstehen: Zwar wird implizit die Messopfertheorie durch die Betonung der Einzigkeit des Kreuzesopfers kritisiert und explizit die Vergeblichkeit menschlicher Rüstakte in Hinblick auf den würdigen Empfang des Abendmahls betont. Zu 236

S. o. II.2.1.2. StA 4,58,25 / 26. 238 Vgl. Karlstadt, Von den Empfahern, A3v-A4v. A4v / Br; Luther, Sermon von der würdigen Empfahung des heiligen wahren Leichnams Christi, WA 7, 697,8–30, insbes. 17f. 239 Vgl. StA 4, 59,29–60,7. 240 StA 4, 59,25–27. 241 StA 4, 60,13–34. 242 Vgl. Luther, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, WA 6, 354,18–355,2. 357,28–328,13; ders., De captivitate Babylonica, WA 6, 514,1–4. 515,5– 16. 243 StA 4, 207,8–10. 237

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ausführlicher Polemisierung kommt es jedoch in beiden Fällen nicht und die kurz darauf so virulent werdende Frage des Laienkelches behandelt Melanchthon gar nicht. Statt dessen entfalten seine Bemerkungen zu 1 Kor 11 in deutlicher Kontinuität zu den Ausführungen zu Mt 26 positiv, was das Abendmahl sei, nämlich ein Unterpfand für die göttliche Verheißung der gnädigen Sündenvergebung, mit dem Gott die angefochtenen Gewissen durch ein sichtbares, sinnenhaftes sakramentales Zeichen bestärken will, und das darum in Anerkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit dankbar empfangen werden möchte. Dieser Empfang geschieht in der Kommunion; die nicht weiter diskutierte, sondern schlicht festgestellte Gegenwart Christi bürgt dafür, dass das versöhnende Kreuzesopfer, für welches die Hostie steht, durch das vergossene Blut auch wirklich jedem Kommunikanten zugutekommt, wofür der Kelch steht. All dies geschieht im Kontext des akademischen Unterrichts an einer Theologischen Fakultät, deren Mitglieder sich zuvor verstärkt mit Fragen der Abendmahlstheologie auseinandergesetzt haben und hierfür nicht nur inneruniversitäre Formen wie die Disputation, sondern auch auf eine weitere Öffentlichkeit gerichtete Formen wie Predigten und gedruckte Streitschriften (Luther) und Abhandlungen (Karlstadt) verwendet haben, deren teilweise stark polemischer Charakter wohl nicht ganz ohne Relevanz für die weiteren Entwicklungen in Wittenberg gewesen sein dürfte. II.2.3 Grundzüge von Melanchthons Abendmahlslehre in den 1520er Jahren Nach der separaten Untersuchung von Melanchthons Auslegung der Abendmahlsberichte in Mt 26 und 1 Kor 11 sollen nun die beobachteten abendmahlstheologischen Grundzüge zusammenfassend miteinander ins Gespräch gebracht werden. Gemeinsam ist Melanchthons Auslegung von Mt 26 und 1 Kor 11 das Bemühen, den Sakramentsbegriff durch den funktionaleren Begriff signum (sacramentale) zu ersetzen.244 Damit verbindet sich eine wichtige Beobachtung für Melanchthons Sakramentstheologie: die Sakramente, und darum auch das Abendmahl, was in beiden Fällen als ein Teil der allgemeinen Sakramentslehre behandelt wird, kommen von ihrer auf den Glauben bezogenen Funktion der Bestärkung und Vergewisserung der göttlichen Gnadenverheißung her in den Blick.245 Besonders in der Mt-Auslegung begründet Melanchthon die Notwendigkeit äußerer Zeichen dieser Art mit der menschlichen Unfähigkeit, die geistliche Verheißung des Neuen Bundes zu erfassen und aufzunehmen. 246 244 StA 4, 206,31–207,2. Begründet in der 1 Kor 11-Auslegung: aaO, 57,14–16. Vgl. dazu o. II.1.2.1 und II.2.2.1. 245 StA 4, 206,29–207,19. 22–24; 57,18f. 58,1–5; 59,24–28. Vgl. auch die Behandlung des Abendmahls als signum vivificationis (aaO, 58,6–18). 246 StA 4, 206,29–31. Mehr auf die Trostbedürftigkeit stellt Melanchthon in der 1 Kor 11-Auslegung ab: aaO, 57,14–16.

II.2 Annotationes in priorem Epistulam Pauli ad Corinthios, 1521

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Der Inhalt dieser Verheißung ist durchgehend die Vergebung der Sünde 247; insofern die Funktion der Sakramente darin besteht, diese Verheißung so zu bekräftigen, dass der einzelne Mensch sich ihr anvertraue und auf diese Weise zum rechtfertigenden Glauben gelange, stellt Melanchthon die Sakramente in eine enge Verbindung mit der Rechtfertigung. In diesem Rahmen formuliert Melanchthon nun auch seine abendmahlstheologischen Überlegungen. Wiewohl er dabei ohne expliziten Bezug auf andere Autoritäten als die Heilige Schrift arbeitet, konnte doch gezeigt werden, dass der Praeceptor dabei der theologischen Tradition in weiten Teilen verpflichtet bleibt,248 ohne dabei jedoch Umfang oder Disposition des Stoffes als von dieser Seite her vorgegeben zu behandeln. Vielmehr ergibt sich der Eindruck, dass Melanchthon diejenigen abendmahlstheologischen Gesichtspunkte, die sich ihm vom jeweils auszulegenden Text her nahelegen, aufnimmt, ohne jeweils den Anspruch auf die Entwicklung eines vollständigen abendmahlstheologischen Systems zu erheben. Dabei befindet er sich im Gespräch mit seinen Kollegen an der Theologischen Fakultät der Leucorea, 249 mit denen er wichtige methodische Forderungen wie die nach der Schriftgemäßheit von Abendmahlslehre und -praxis teilt, was sich unter anderem an der Forderung des Laienkelchs, der Ablehnung des Messopfers und der Ablehnung der Transsubstantiationslehre zeigt. Die Kritik an der gängigen Lehre und Praxis der Messe fällt freilich bei Melanchthon anders aus als bei seinen Kollegen, insofern seine Auslegung der matthäischen und der paulinischen Abendmahlsperikope jeweils die inkriminierten Lehrstücke durch Schweigen übergeht.250 Hatte die Mt-Auslegung noch vor allem die Begründung des Altarsakraments durch die imbecilitas des menschlichen animus behandelt,251 verschieben sich die Akzente in der Auslegung von 1 Kor 11: Hier legt Melanchthon seinen Schwerpunkt auf den rechten Gebrauch des Abendmahls einerseits und auf die Differenzierung zwischen Brot und Wein andererseits.252 Mit Beidem zeigt sich zugleich Melanchthons Teilnahme am innerwittenbergischen Diskurs über die Messe, der in der zweiten Hälfte des Jahres 1521 zunehmend an Fahrt aufnehmen sollte.253 Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope reflektiert diese gestiegene Aufmerksamkeit für die Abendmahlstheologie und setzt zugleich Akzente: seine Differenzierung

247

StA 4, 59,30–60,7. 13–34; 206,12–28; 207,9–19. Vgl. v.a. o. II.1.2.2. 249 Vgl. o. II.1.1.1 und II.2.1.2. 250 S. o. II.1.2.2 und II.2.2.2. 251 Vgl. o. II.1.2.1. 252 Vgl. o. II.2.2.1. 253 S. o. II.2.1.2.

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zwischen Brot und Wein etwa sollte Karlstadt im Folgenden aufnehmen und zuspitzen.254 Zugleich gelangt in Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 ein bereits in der Matthäusvorlesung etwa durch die Bezeichnung des Abendmahls als vesci eucharistia angelegtes Proprium seiner Abendmahlstheologie zu breiterer Geltung: Melanchthon versteht das Abendmahl als einen konkreten leiblichen Vorgang, der auf die Kommunion (und zwar in der Regel auf die Kommunion unter beiderlei Gestalt255) hinführt, in ihr kulminiert und von ihr her bestimmt wird.256 Melanchthon expliziert nicht zuletzt deshalb die Bedeutung der Abendmahlselemente separat, weil damit (und mit der Stiftungsgemäßheit) die Wichtigkeit der regelgemäßen Nießung beider Gestalten plausibilisierbar ist. Es ist dieser leibliche Vorgang des Essens einer Hostie und des Trinkens eines Schlucks Weines, der den schwachen animus humanus Vertrauen zur Verheißung der Sündenvergebung fassen lässt, weil die Hostie auf den gemarterten Leib des Christus crucifixus257 und der Kelch mit Wein auf dessen zur Abwaschung aller menschlichen Schuld vergossenes Blut 258 verweist. Dass der Praeceptor weder in der Auslegung von Mt 26 noch in der Auslegung von 1 Kor 11 Überlegungen über die Art und Weise der Gegenwart Christi in den Elementen anstellt, ist somit keinesfalls als Geringschätzung des konkreten Abendmahlsvollzugs zu verstehen, wohl aber im Sinne seines im Brief an Johannes Hess vom Februar 1520 entwickelten Programms, nicht wie die Scholastiker in einen oceanus infoelicium quaestionum 259 einzutauchen, sondern anhand der Schrift den unzweifelhaft feststehenden Lehrgehalt zu ermitteln und klar zwischen diesem einerseits und über ihn hinausführenden und ihn interpretierenden theologischen Denkmodellen andererseits zu scheiden260 – und es ist zugleich ein Hinweis auf Melanchthons Einbindung in den an Intensivität gewinnenden Wittenberger Abendmahlsdiskurs, in dem eben nicht die Präsenz Christi in den Elementen, sondern konkrete Fragen der Messpraxis im Zentrum standen. 261 254

Vgl. insbes. Karlstadt, Andreas Bodenstein, Von beiden gestaldten der heylige Messze. Von Czeichen in gemein was sie wirkenn vnd dewten, Wittenberg 1521 (VD16 B 6219)., C3r,26–35 für die Unterscheidung zwischen den je Element besonderen Verheißungen. 255 Noch seine Gedanken im Vorfeld des Eilenburger Gesprächs kennen die Kommunion sub una nur als eine dispensweise mögliche Reaktion auf widrige Umstände: MBW 206,13f. 24f. 256 Vgl. o. II.2.2; vgl. auch GOLLWITZER, Coena Domini, 72. 257 StA 4, 58,14f. 258 StA 4, 59,30–60,6. 259 MBW 76,109. 260 MBW 76,88–90. 93f. 120–131. 160–162; vgl. o. II.1.1.1. 261 So kann etwa Karlstadt in seiner Schrift Von Anbettung und ererbietung noch vollkommen selbstverständlich mit der von der als consecratio bezeichneten Rezitation an gegebenen Präsenz Christi in den Elementen begründen, dass die Abendmahlsgaben in

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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Das Abendmahl ist somit anhand Melanchthons Auslegung von Mt 26 und 1 Kor 11 als ein konkreter leiblicher Vorgang mit dem Ziel der Glaubensweckung und -stärkung zu beschreiben. Die hier referierte Beobachtung, dass diese bereits in der Matthäusvorlesung angelegte Auffassung in der Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope durch die ausführliche Behandlung der Frage des würdigen Gebrauchs und durch die differenzierende Betrachtung der Bedeutung der einzelnen Abendmahlselemente vertieft wird, verbindet sich mit der weiteren Beobachtung, dass er noch in der Auslegung von Mt 26 in Anknüpfung an Augustin und in Spannung zu seiner für das Abendmahl gewählten Bezeichnung als vesci eucharistia den rechten Gebrauch des sakramentalen Zeichens in dessen contemplatio sehen konnte,262 dass sich Derartiges jedoch in seiner Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope nicht mehr findet. Die untersuchten frühen biblischtheologischen Vorlesungen legen es somit nahe, in Melanchthons Betonung des leiblichen äußeren Abendmahlsvollzugs in der Kommunion ein kontinuierliches Proprium seiner Abendmahlstheologie zu sehen und dabei eine als Vereindeutigung zu beschreibende Entwicklung von der Matthäusvorlesung als der ersten theologischen Vorlesung des frischgebackenen Cursors hin zur fest im Wittenberger Abendmahlsdiskurs verorteten und diesen in Teilen prägenden Auslegung des 1 Kor eines führenden Mitglieds der Theologischen Fakulät der ernestinischen Landesuniversität anzunehmen.

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534 Obgleich Fragen der Abendmahlstheologie ab 1524 in zahlreichen Streitschriften, vor allem Karlstadts,263 Luthers,264 Oekolampads265 und Zwingdieser Funktion mit Ehrerbietung zu behandeln seien (aaO, A3r,26-A4r,23) – und zugleich in seinen sonstigen Äußerungen zum Thema die Transsubstantiationslehre ablehnen, ohne Anstalten zu machen, die sich für seinen Argumentationsgang daraus ergebende Spannung zu plausibilisieren. 262 StA 4, 207,23f. 263 Seine Schriften Uon dem widerchristlichen mißprauch des herre[n] Brot vn[d] Kelch, Augsburg 1524 (VD16 B 6232), Basel 1524 (VD16 B 6233) und Nürnberg 1524 (VD16 B 6234), Ob man mit heyliger schrifft erweysen müge, das Christus mit leyb, blůt vnd seele im Sacrament sey, Basel 1524 (VD16 B 6178), Straßburg 1524 (VD16 B 6179), Dialogus oder ein gesprechbüchlin von dem grewelichen vnnd abgoettischen mißbrauch des hochwirdigsten sacraments Jesu Christi, Bamberg 1524 (VD16 B 6140), Basel 1524 (VD16 B 6141), Erfurt 1524 (VD16 B 6142), Straßburg 1525 (VD16 B 6143), Wjder die alte vn[d] newe Papistische Messen, Basel 1524 (VD16 B 6261), Auslegung wort Christi. Das ist mein leyb / welcher für euch gegeben würt. Das ist mein blůth / welches für euch vergossen würt. Luce am 22. Wider die einfeltige vnnd zwyfeltige papisten…, Basel 1524 (VD16 B 6111), Straßburg 1525 (VD16 B 6112) und Ob man gemach faren vnd des ergernüssen der schwachen verschonen soll..., Basel 1524 (VD16 B 6177) galten zumindest den

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lis,266 Gegenstand intensiver Auseinandersetzung waren und auch nach dem Marburger Religionsgespräch im Dezember 1529 und dem damit einhergehenden publizistischen Waffenstillstand 267 umstritten blieben, fällt Melanchthons nächste im Rahmen dieser Untersuchung darzustellende Beschäftigung mit einem der biblischen Abendmahlsberichte erst in das Jahr 1534.

Wittenbergern als Auslöser des Abendmahlsstreits, vgl. rückschauend Melanchthon an Friedrich Myconius, Januar / Februar 1530, MBW 863, 48 und schon MBW 340 (September 1524, an Oekolampad). Von Wittenberger Seite her hatte sich als erstes Bugenhagen mit seinem Sendschreiben an Johannes Hess exponiert, vgl. dazu und zu seiner Rolle im Abendmahlsstreit KOCH, ERNST, Johannes Bugenhagens Anteil am Abendmahlsstreit zwischen 1525 und 1532, in: ThLZ 111 / 1986, 705–729. 264 Wider die himmlischen Propheten II, Anfang 1525 (WA 18, [42-]62–214); Erste Vorrede zum Syngramma Suevicum, Juni 1526 (WA 19, [447-]457–461); Zweite Vorrede zum Syngramma Suevicum, September 1526 (WA 19, [524-]529f); Sermon von dem Sacrament des Leibes und Bluts Christi, September 1526 (WA 19, [475-]482–523); Dass diese Worte ‚Das ist mein Leib‘…, März 1527 (WA 23, [38-]44–320); Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis, Februar / März 1528 (WA 26, [241-]261–509). 265 Quod expediat epistolam et evangelii lectionem in missa…, Augsburg 1522 (VD16 O 384, Melanchthon bekannt seit einem Brief des Erasmus vom 10. Dezember 1524, vgl. MBW 360); De genuina verborum domini…, Straßburg 1525 (VD16 O 331, vgl. MBW 430; 522); Billiche Antwurt…, Basel 1526 (VD16 deest); Antisyngramma ad ecclesiastices Suevos, in: Apologetica Joan. Oekolampadii, Zürich 1526 (VD16 O 305); Andere billiche Antwurt Das der mißverstand D. Martin Luthers…, Basel 1527 (VD16 O 303, vgl. MBW 593; 610); [mit Zwingli:] Vber D. Martin Luthers Buch Bekenntnuß genannt zwo antwurten…, Zürich 1528 (VD16 O 404; CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 1–248); Quid de eucharistia veteres… senserunt Dialogus, Basel 1530 (VD16 O 381, vgl. MBW 982). Briefe und Akten zum Leben Oekolampads, hg. v. Ernst Staehelin, 2 Bde., Leipzig 1927 / 1934 bietet nur Auszüge aus einigen dieser Schriften. 266 Bekannt sind Melanchthon Zwinglis Brief an Matthäus Alber vom 16. November 1524 (CR 90 = Z 3, 322–354, vgl. MBW 370; 442 u.ö.) und an Martin Luther vom 1. April 1527 (WA.Br 4, Nr. 1092) sowie seine Schriften Subsidium sive corona…, 17. Oktober 1525 (CR 91 = Z 4, 440–504, vgl. MBW 424); Amica Exegesis…, 28. Februar 1527 (CR 92 = Z 5, 548–578, vgl. MBW 536; 595); Freuntlich Verglimpfung…, 28.-30. März 1527 (CR 92 = Z 5, 763–794, vgl. MBW 539); Antwurt über Straußens Büchlin, Januar 1527 (CR 92 = Z 5, 453–457, vgl. MBW 539) sowie Das diese wort Jesu Christi…, 20. Juni 1527 (CR 92 = Z 5, 795–977) und Vber D. Martin Luthers Buch Bekenntnuß genannt zwo antwurten…, Zürich 1528 (VD16 O 404; CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 1–248), außerdem im Laufe des Augsburger Reichstages die Ratio Fidei (CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 753–817, vgl. MBW 970 und u. II.3.1.2.a). 267 Vgl. WA 30 / 3, 151,27–30 und BDS 4, 356,38–357,4. Zum Marburger Gespräch vgl. zusammenfassend MAY, GERHARD, Art. Marburger Religionsgespräch, in: TRE 22 (1992), 75–79, zum sogenannten „ersten Abendmahlsstreit“ der Reformationszeit sei an dieser Stelle summarisch verwiesen auf die grundlegenden Arbeiten von KÖHLER, Zwingli und Luther sowie BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits.

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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II.3.1 Historisch-theologischer Kontext Während die Wittenberger Theologen im Vorfeld des Augsburger Reichstages weiterhin größtmögliche Distanz zu den Gegnern aus dem Streitschriftenkrieg um das Abendmahl hielten, 268 beginnen nach der sich abzeichnenden Ablehnung der CA durch den Kaiser vorsichtige Gespräche mit den durch Wolfgang Capito und Martin Bucer repräsentierten Unterzeichnern der Confessio Tetrapolitana,269 die in den Folgejahren ungeachtet zahlreicher Rückschläge fortgeführt werden und schließlich ab dem Kasseler Gespräch zwischen Melanchthon und Bucer im Dezember 1534 auf eine Verständigung in der Abendmahlsfrage zulaufen, wie sie 1536 mit der Wittenberger Konkordie gelingt.270 Beachtlich ist dabei, dass Bucer im Briefwechsel Melanchthons ab etwa Juli 1530 einerseits häufiger und andererseits nicht nur von Melanchthon ablehnend erwähnt oder beschieden auftaucht. 271 Nicht zuletzt deshalb erscheint es zielführend, zur Erhellung des historisch-theologischen Kontextes von Melanchthons Auslegung der matthäischen Abendmahlsperikope am 2. April 1534 den Augsburger Reichstag selbst und seine Nachgeschichte, sofern relevant, zu betrachten. 272 Daneben sind die im fraglichen Zeitraum 268 Vgl. für den Zeitraum von 1527 bis 1530 jetzt ANDERSEN, Concordia Ecclesiae, insbes. 79–156. 269 So auch HAZLETT, Development, 339. – Zur Geschichte des Augsburger Reichstages aus Straßburger Sicht insgesamt siehe die Einleitung zur Confessio Tetrapolitana in BDS 3, 15–33, insbes. 15–24; vgl. zu den Geschehnissen in Augsburg selbst ANDERSEN, Concordia Ecclesiae, 157–298. 270 Zur Wittenberger Konkordie und ihrer Bedeutung für das innerevangelische Abendmahlsgespräch s. u. II.4.1.1. 271 Abgesehen von einem verloren gegangenen Brief Melanchthons an Bucer aus dem Frühjahr 1520 (MBW 76a) findet sich das erste Schreiben Melanchthons an Bucer und Capito schon im Zusammenhang des Augsburger Reichstages und enthält die Ablehnung mündlicher Verhandlungen (MBW 972, 15. Juli 1530). Danach nimmt der Briefwechsel der beiden einen Aufschwung: aus dem Jahr 1531 sind drei Briefe Melanchthons an den Straßburger erhalten (MBW 1118, 1154, 1202), denen drei Schreiben aus Straßburg korrespondieren (MBW 1115, 1122, 1196), aus dem Jahr 1532 sind keine Briefe überkommen, 1533 sind es wieder drei Stücke (MBW 1315, 1355, 1368), 1534 schon fünf (MBW 1420, 1433a, 1459, 1468, 1493) und drei Bucers an Melanchthon (MBW 1482, 1501, 1513), 1535 wieder drei (MBW 1537, 1562, 1675). Dabei sind besonders die Schreiben des Jahres 1533 bemerkenswert, in denen Melanchthon um Bucers Freundschaft wirbt. Vgl. zur Beziehung zwischen Melanchthon und Bucer insgesamt SCHEIBLE, HEINZ, Melanchthon und Bucer, in: Christian Krieger / Marc Lienhard (Hg.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Actes du colloque de Strasbourg (28–31août 1991), Leiden / New York / Köln 1993 (SMRT 52f), Bd. 1, 369–393, wieder abgedruckt in: SCHEIBLE, Melanchthon und die Reformation, 245–269. 272 Eine eigene Darstellung des Streitschriftenkrieges zwischen 1524–1529 würde nicht nur den Rahmen dieser Untersuchung sprengen, sondern auch das Faktum ignorieren, dass Melanchthon an diesen publizistischen Auseinandersetzungen nicht selbst teilnahm, sondern nur Anteil an ihnen nahm, vgl. schon den sorgenvollen Brief an Camerarius vom 3.

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vorgebrachten abendmahlstheologischen Überlegungen Bucers und Luthers als der beiden wichtigsten theologischen Gesprächspartner Melanchthons durchzusehen. II.3.1.1 Gespräche zwischen Wittenberg und Straßburg im Kontext der Reichsreligionspolitik Noch am 20. Mai 1530 warnte Luther den hessischen Landgrafen Philipp vor Zwingli und seinen Parteigängern; 273 den in der Forschung als Ratschlag A274 bekannten Text Bucers, welchen der Landgraf den kursächsischen Theologen Anfang Juni überstellte, wiesen Melanchthon und Johannes Brenz zurück, 275 und stellten auch auf Philipps Antwortschreiben, mit welchem er die Theologen zu Verhandlungen mit den nicht mit ihnen übereinstimmenden evangelischen Theologen aufforderte, klar, dass es aus Gründen fundamentaler Unterschiede in Abendmahlslehre und Christologie keine Bruderschaft mit ZwingJanuar 1525 (MBW 369), dem er auch am 22. Januar 1525 sein Leid über diesen Streit klagt (MBW 371). Billican stellt er zwar angeblich im November 1525 eine Publikation zum Thema in Aussicht (MBW 430), wenn es sich dabei allerdings nicht um die erst 1530 erschienene Sammlung von Väterzitaten handeln sollte, gelangte dieser Plan nicht zur Ausführung; Melanchthon verblieb weitestgehend auf dem Posten des wachsamen, aber sorgenvollen Beobachters, vgl. MBW 491 (an Philipp von Hessen, Ende August / Anfang September 1526), 492 (an Thomas Blarer, gleicher Zeitraum), 503 (wieder an Blarer, Mitte Oktober 1526), 529 (an Billican, vor 17. März 1527), 539 (an Spalatin, 4. Mai 1527), 553 (an Moibanus, Mai 1527), 568 (an Agricola, Anfang August 1527). Seinem treuen Freund Camerarius schreibt er am 23. Oktober 1527, er wolle sich aus dem Abendmahlsstreit heraushalten (MBW 610), der am 12. Mai 1528 gegenüber Gerbel erwähnte Plan einer publizistischen Stellungnahme zur Sache (MBW 679) sollte sich ebenfalls auf längere Zeit nicht realisieren. Das vom hessischen Landgrafen anvisierte Gespräch zwischen den maßgeblichen beteiligten Theologen hielt Melanchthon zunächst für wenig zielführend (vgl. MBW, 14. Mai 1529 an Herzog Johann Friedrich von Sachsen; 802, 22. Juni 1529 an Landgraf Philipp von Hessen). Auf Schriften aus dieser Zeit wird daher nur insofern rekurriert werden, als dies zum besseren Verständnis der Jahre 1530–1534 von den Texten her erforderlich wird. 273 WA.Br 5, Nr. 1573. Zu den innerevangelischen Vermittlungsversuchen im Vorfeld des Reichstages vgl. auch zusammenfassend BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 25–28. Vgl. ferner LIEBENBERG, ROLAND, Die Ehre Christi und der Kampf um die Einheit. Martin Bucers theologische Überlegungen zur Einheit der reformatorischen Bewegung nach dem Marburger Religionsgespräch, in: Matthieu Arnold / Berndt Hamm (Hg.), Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, Tübingen 2003 (SuR.NR 23), 30–48. 274 BDS 3, 321–338. Vgl. MAURER, WILHELM, Zum geschichtlichen Verständnis der Abendmahlsartikel in der Confessio Augustana, in: Richard Nürnberger (Hg.), Festschrift für Gerhard Ritter zu seinem 60. Geburtstag, Tübingen 1950, 161–209, hier: 191f. 275 Brenz und Melanchthon an Philipp von Hessen, 11. Juni 1530, MBW 924. Zu Bucers Abendmahlstheologie im Jahr 1530 vgl. auch FRIEDRICH, REINHOLD, Ein Streit um Worte? Bucers Position in der Abendmahlsfrage im Jahre 1530, in: Arnold / Hamm (Hg.), Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, 49–65.

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lianern276 geben könnte.277 Philipps Insistieren auf Verhandlungen führt bei Melanchthon zunächst zur Wahrnehmung, dass der Landgraf sich für die „Zwinglischen“ einsetze,278 weshalb er Luther die Unterschrift des Hessen unter die CA besonders erleichtert vermeldete. 279 Auch nach der Verlesung der CA am 25. Juni 1530280 konzentrierte Melanchthon sich zunächst auf die altgläubige Seite,281 beklagte jedoch schon am 8. Juli Camerarius gegenüber deren mangelnde Verhandlungsbereitschaft. 282 Die Enttäuschung darüber, dass die Altgläubigen offenbar nicht dazu bereit waren, auf die Unterzeichner der CA zuzugehen, durchzieht in den folgenden Tagen die Korrespondenz Melanchthons283 und mag mit erklären, dass er sich in einem Schreiben vom 276 Melanchthon spricht schon vor dem Reichstag von der factio Cingliana (an Friedrich Myconius, 27. März 1530: MBW 882, 1) und behält diesen Sprachgebrauch auch auf dem Reichstag selbst bei, vgl. etwa MBW 924, 59 („Die Zwinglischen“, mit Brenz an Philipp von Hessen, 11. Juni 1530) und seine Denkschrift zur Messe vom 20. Juli 1530, MBW 981, 12–22. 277 Philipp von Hessen an Brenz und Melanchthon, nach 11. Juni 1530: MBW 925; Brenz und Melanchthon an den Landgrafen, nach 12. Juni 1530: MBW 926 (dort 67 ebenfalls wieder die Gruppenbezeichnung „[die] Zwinglischen“). Vgl. auch FRIEDRICH, REINHOLD, Martin Bucer – ‚Fanatiker der Einheit‘? Seine Stellungnahme zu theologischen Fragestellungen seiner Zeit (Abendmahls- und Kirchenverständnis) insbes. nach seinem Briefwechsel der Jahre 1524–1541, Bonn 2002 (BuS 20), 57. 278 Vgl. MBW 927 an Luther, 13. Juni 1530. Vgl. zu Landgraf Philipps Agieren auf dem Augsburger Reichstag auch SCHNEIDER-LUDORFF, GURY, Der fürstliche Reformator. Theologische Aspekte im Wirken Philipps von Hessen von der Homberger Synode bis zum Interim, Leipzig 2006 (AKThG 20), hier: 172–177. 279 MBW 937 an Luther, 25. Juni 1530, 22–24. Aus 13f ist ersichtlich, dass der Brief noch vor der Verlesung der CA geschrieben wurde. – Die inzwischen erschienene Literatur zur CA ist so umfangreich, dass auf eine vollständige Nennung an dieser Stelle verzichtet wird. Auf die für diese Arbeit relevanten Untersuchungen wird angelegentlich der Erhebung des abendmahlstheologischen Gehalts der CA u. II.3.1.2.d. verwiesen. 280 Vgl. dazu MBW 937, 939, 940f u.ö. 281 Vgl. seinen Schriftwechsel mit Kardinallegat Campeggio, MBW 952 (4. Juli 1530); 953 (5. Juli); 958 (8. Juli). – zu den Verhandlungen zwischen Melanchthon und verschiedenen Vertretern der Altgläubigen zusammenfassend mit weiterer Literatur IMMENKÖTTER, HERBERT, Reichstag und Konzil. Zur Deutung der Religionsgespräche des Augsburger Reichstages 1530, in: Gerhard Müller (Hg.), Die Religionsgespräche der Reformationszeit, Gütersloh 1980 (SVRG 191), 7–19, sowie MÜLLER, GERHARD, Zwischen Konflikt und Verständigung. Bemerkungen zu den Sonderverhandlungen während des Augsburger Reichstages 1530, in: ebd, 21–33 und DECOT, ROLF, Vermittlungsversuche auf dem Augsburger Reichstag. Melanchthon und die Confessio Augustana, in: PJRH 13 (1998), 48–72, außerdem jüngst ANDERSEN, Concordia Ecclesiae, 161–166. 181–215. 241–299. 461–464. 282 MBW 957. Gleichen Inhalts auch MBW 959 an Luther und 960 an Veit Dietrich, beide ebenso 8. Juli 1530. 283 Vgl. nur MBW 964 (10. Juli 1530, an Camerarius); 967 (10. Juli 1530, an Myconius); MBW 998 an Luther vom 30. Juli zeigt besonders, als wie belastend Melanchthon die Atmosphäre in Augsburg empfand.

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15. Juli 1530 an Bucer erstmals grundsätzlich zu Verhandlungen mit dem Straßburger, freilich nur in schriftlicher Form, bereit erklärte. 284 Diesem Schreiben vorangegangen war am 9. Juli die Übergabe der Confessio Tetrapolitana285 und am 12. Juli ein erstes Zusammentreffen von Brenz mit Bucer und Capito im Straßburger Quartier. 286 Wohl auch durch das Eintreffen von Zwinglis Ratio Fidei in Augsburg bedingt, versprach sich Melanchthon nicht viel von Verhandlungen mit den Straßburgern, die er als Zwinglianer sah.287 Bucer und Capitos Antwort an Melanchthon zeigt denn auch ein Bemühen, aufzuweisen, dass die Ratio Fidei keine neuen Lehraussagen des Zürchers, sondern nur eine Zusammenfassung von bereits beim Marburger Gespräch 1529 bekannten Sätzen enthalte, wie überhaupt in der Abendmahlsfrage bei einem vertraulichen persönlichen Gespräch die Differenzen leicht ausgeräumt werden könnten.288 Das von den Straßburgern gewünschte Gespräch kam jedoch zunächst nicht zustande; statt dessen sprach Bucer, wohl auf Vermittlung des Landgrafen, am 22. Juli mit Gregor Brück. 289 Als wie gravierend Melanchthon die Differenzen nach wie vor sah, lassen seine beiden auf den 25. Juli datierten Gutachten für den kursächsischen Kanzler erkennen, 290 die

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MBW 972. BDS 3, 13–186. Zur Tetrapolitana vgl. KÖHLER, WALTHER, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen. II. Band: Vom Beginn der Marburger Verhandlungen bis zum Abschluss der Wittenberger Konkordie von 1536, hg. v. Ernst Kohlmeyer / Heinrich Bornkamm, Gütersloh 1953 (QFRG 7), 189–198; BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 28–30; HAZLETT, Development, 317–330; FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 68f. 286 Vgl. CR 2, 187. 356. 287 Die Ratio Fidei (CR 92 / 2 = Z 6 / 2, 753–817) traf am 8. Juli in Augsburg ein, Melanchthon erwähnt sie zum ersten Mal in einem Brief an Luther vom 14. Juli (MBW 970). Ebenfalls am 14. Juli 1530 schrieb Melanchthon Veit Dietrich, dass er sich von Verhandlungen mit Bucer und Capito nichts erwartete (MBW 971). 288 BCor 4, Nr. 317 (= MBW 980) vom 18. Juli 1530. 289 Vgl. LENZ I, Nr. 6, 27. August 1530. BCor 4, Nr. 320 an Gregor Brück stellt dar, dass der Abendmahlsstreit letztlich vor allem ein Streit um Worte sei, bringt indes (S. 168– 176) auch eine konzise Darstellung des eigenen Standpunktes zu den Fragen der Auslegung der Einsetzungsworte, der Gegenwart und Nießung Christi beim Element oder bei der Seele und der manducatio impiorum. Vgl. auch STAEHELIN, ERNST, Das theologische Lebenswerk Johannes Oekolampads, Leipzig 1939 (QFRG 21), 612. 290 MBW 987f. – Offen muss bleiben, ob Melanchthon angesichts seines wohl in diesem Zeitraum verfassten Gutachtens für Erzbischof Albrecht von Mainz (Rohfassung MBW 981, Endfassung MBW 1002) über die Messe wieder Hoffnung auf weiterführende Verhandlungen mit den Altgläubigen, die sich ja auf dem Reichstag auch nicht als geschlossene Front präsentierten, hegte. Der in diesen Texten formulierten positiven Würdigung des Gedankes der Messe als eines Lob- und Dankopfers statt als eines satisfaktorischen verdienstlichen Opfers erteilte indes Luther eine klare Absage: WA.Br 5, Nr. 1659,4–16 (27. Juli 1530). 285

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sich scharf ablehnend über Zwinglis Christologie und ihre Folgen für die Abendmahlslehre auch der Oberdeutschen aussprechen. Unmittelbar nach der Verlesung der Confutatio am 3. August 1530 verfasste Melanchthon ein erstes Gutachten für seinen Kurfürsten, in dem er den Laienkelch und die Priesterehe als nicht verhandelbare Errungenschaften charakterisiert,291 der im Folgenden tagende Vierzehnerausschuss von Altgläubigen und CA-Verwandten gelangte letztlich zu keinem Ergebnis; 292 bereits am 26. August beklagte Melanchthon Luther gegenüber erneut die Unnachgiebigkeit der Gegenseite, 293 am 1. September musste er nach der Coburg schreiben, dass man in den Fragen des Laienkelches, der Priesterehe, des Messkanons und der Privatmesse auch in einem weiteren, kleineren Ausschuss auf keine Einigung gelange.294 Unterdessen war es am 21. August zu einem Gespräch Melanchthons mit Bucer gekommen, als dessen Resultat Melanchthon Bucers Abendmahlslehre in einem kurzen Text skizzierte, der an Luther überstellt werden sollte. 295 Wie 291

MBW 1009. Über die Verlesung der ConfCA im Namen des Kaisers siehe MBW 1013 (6. August, an Veit Dietrich) und 1014 (6. August, an Luther). Mit der darauf folgenden Abreise des Landgrafen von Hessen (vgl. MBW 1017 an Luther, 8. August) wurde deutlich, dass zumindest in den Augen eines der wichtigsten evangelischen Fürsten der Reichstag in der Religionsfrage gescheitert war. Zum Skandal der Abreise des Landgrafen vgl. GRUNDMANN, HERBERT, Landgraf Philipp von Hessen auf dem Augsburger Reichstag 1530, Gütersloh 1959 (SCRG 176), 45–58. 292 Melanchthon hatte diesen Ausschuss mit gefordert, vgl. sein Gutachten für Kurfürst Johann vom 12. August 1530, MBW 1020. Eine Mitgliederliste enthält sein Brief an Luther vom 25. August (MBW 1040, 17–31). Wohl mit in die Ausschussberatungen gehören MBW 1024 (14. August, gemeinsam mit Jonas, Spalatin und Johannes Agricola); 1030. 1032 (beide 20. August); 1033 (21. August); 1035 (21. / 22. August) und 1043f (25. August). Vgl. außerdem seinen ersten Bericht an Luther über die Ausschussberatungen vom 22. August (MBW 1036). 293 MBW 1046. Luther, der am gleichen Tag an Melanchthon geschrieben hatte, dass er solche Ausschussberatungen für hoffnungslos halte (WA.Br 5, Nr. 1699) konnte sich insofern bestätigt sehen. – Dass mangelnde Verhandlungsfortschritte offenbar nicht nur zu einer Abkühlung der Gesprächsatmosphäre führten, zeigt MBW 1048 vom 27. August: Eck bittet Melanchthon, ihm sein Exemplar von Oekolampads Quid de eucharistia veteres… senserunt Dialogus auszuleihen, und am 31. August teilt er gar eine Schnurre Ecks mit (MBW 1054). Angesichts der zuvor seit der Leipziger Disputation gespannten Beziehungen der beiden (vgl. noch für den Zeitraum des Reichstags MBW 989; 991; 997; 1004; 1047 – nur einen Tag vor Ecks recht freundlichem Brief!) scheint also die gemeinsame Ausschussarbeit auch positive Auswirkungen gezeitigt zu haben. 294 MBW 1058. Bereits am 29. August hatte er Luther berichtet, dass die Gegenseite unter Verweis auf das Basler Konzil und seine Zugeständnisse an die böhmischen Utraquisten die grundsätzliche Anerkennung der Legitimität der communio sub una specie verlange und den hergebrachten Messkanon zwar nicht im Sinne des stellvertretenden verdienstlichen Opfers zu interpretieren, ihn jedoch nicht zu verändern bereit sei, vgl. MBW 1050. 295 MBW 1039, vor 25. August. Bucer formulierte indes seine eigenen Thesen und sandte sie Luther. Darüber und mit einer kurzen Zusammenfassung von Bucers Standpunkt

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er Brück mitteilte, war man noch zu keiner Einigung gekommen.296 Trotz Melanchthons bei diesem Gespräch gewonnenen Eindrucks, dass Bucer sich dem Wittenberger Standpunkt anschließen wolle, 297 blieb ein erhebliches Maß an Misstrauen,298 was sich durch Luthers ablehnende Reaktion nähren konnte.299 Erst Bucers Ritt auf die Coburg und seine dort Ende September mit Luther geführten persönlichen Verhandlungen 300 sowie seine folgende Rundreise durch die Oberdeutschen Städte301 konnten die Wittenberger von der Ernsthaftigkeit des Straßburgers überzeugen. 302 s. Melanchthon an Luther, 25. August 1530, MBW 1040. Zu den Verhandlungen zwischen Bucer und Melanchthon vgl. KÖHLER, Zwingli und Luther II, 220–223; BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 30–37. – Die Bedeutung des erstmaligen direkten persönlichen Kontaktes zwischen Melanchthon und Bucer betont SCHEIBLE, Melanchthon und Bucer. 296 Vgl. MBW 1044. 297 MBW 1040, 11f: „Bucerus […] vult accedere ad nostram senenciam“ (an Luther, 25. August 1530); vgl. an Veit Dietrich, 26. August: „Misi Luthero Buceri literas, in quibus quid ille scripserit, ignoro. Tantum hoc scio, quod profitetur se vele accedere ad nostram sentenciam.“ (MBW 1045, 2f; Heraushebung TJ). 298 Vgl. insbes. MBW 1059 an Veit Dietrich, 1. September, wonach Bucers Konkordienbemühungen unaufrichtig seien (9–11). Vgl. dazu auch SCHEIBLE, Melanchthon und Bucer, hier: 371–374 (im Wiederabdruck bei DEMS., Melanchthon und die Reformation, 245–269, hier: 247–250). 299 WA.Br 5, Nr. 1716 vom 11. September: „Martino Bucero nihil respondeo […]. Sic non docuerunt hactenus, nec tamen agnoscere aut poenitere [sic] volunt […] Sic Diabolus undique nostrae Confessioni insidiatur“ (15–17. 19f). Vgl. zum Verhältnis von Luther und Bucer jetzt auch LAHARPE, NICOLE, Bucers Portrait in Luthers Tischreden, in: Arnold / Hamm (Hg.), Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, 147–156. 300 Vgl. PolCor 1, Nr. 791. 793f. 807 mit Beilage. Vgl. auch KÖHLER, Zwingli und Luther II, 233–235 und BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 37–40. 301 Vgl. dazu Bucers Bericht an Johannes Forster BCor 5, Nr. 372 und BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 41f sowie HAZLETT, Development, 351–356; FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 77. 302 Vgl. Luthers Brief an Johann Brießmann vom 7. November 1530, WA.Br 5, Nr. 1747. Ähnlich auch, nach Erhalt von Bucers Entwurf für das Schreiben an Herzog Ernst von Lüneburg, an Nikolaus Hausmann (WA.Br 6, Nr. 1775, 21. Januar). – FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 76 weist zu Recht darauf hin, dass die Tatsache persönlicher Verhandlungen mit Brenz, Melanchthon und Luther allein schon einen Erfolg für Bucer darstellte, weil er so nach der „Übersetzungsaffäre“ um Bugenhagens Psalterkommentar verlorenes Vertrauen wiedergewinnen konnte (so auch in seinem Aufsatz Martin Bucer. Ökumene im 16. Jahrhundert, in: Krieger / Lienhard (Hg.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe 1, 257–268). Vgl. zu den Verhandlungen zwischen Bucer und den Wittenbergern auch HAZLETT, Development, 337–351 sowie GRESCHAT, MARTIN, Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit (1491–1551), Münster 22009, 114–116. Zur Gesamtschau des Augsburger Reichstages bei Luther und Bucer vgl. ARNOLD, MATTHIEU, Göttliche Geschichte und menschliche Geschichte: Bucers und Luthers Schau des Augsburger Reichstages in ihren Briefen, in: ders. / Hamm (Hg.), Martin Bucer zwischen Luther und Zwingli, 9–29.

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Während die Wittenberger Theologen nach ihrer Rückkehr vom Augsburger Reichstag widerstrebend mit der Entstehung des Schmalkaldischen Bundes befasst waren,303 formulierte Bucer seinen Entwurf einer Abendmahlskonkordie in Gestalt eines Briefes an den Herzog zu Lüneburg, der jedoch trotz mehrfacher Überarbeitung 304 nicht in den Druck gelangte, 305 weil einerseits die Wittenberger nach wie vor Bedenken hatten 306 und andererseits Zwingli dem Ansinnen am 12. Februar eine endgültige Absage erteilte. 307 303 Vgl. die beiden Gutachten vom 27. Oktober 1530 zum Widerstandsrecht MBW 1090f. – Zur Frage des Widerstandsproblems, auf die hier nicht näher einzugehen ist, vgl. vor allem die Forschungen von GABRIELE HAUG-MORITZ, Der Schmalkaldische Bund 1530–1541 / 42. Eine Studie zu den genossenschaftlichen Strukturelementen der politischen Ordnung des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation, LeinfeldenEchterdingen 2002 (SSWL 44); DIES., Widerstand als „Gegenwehr“: die schmalkaldische Konzeption der „Gegenwehr“ und der „gegenwehrliche Krieg“ des Jahres 1542, in: FRIEDEBURG, ROBERT VON, Widerstandsrecht in der frühen Neuzeit. Erträge und Perspektiven der Forschung im deutsch-britischen Vergleich, Berlin 2001 (ZHF. Beiheft 2), 141–161. 304 Bucers Entwurf wurde am 14. November 1530 nach Basel gesandt, Oekolampad leitete ihn am 19. November an Zwingli weiter (vgl. CR 98 = Z 11, Nr. 1133) und teilte diesem am 3. Dezember mit, er habe Bucer die Zürcher Korrekturwünsche weitergeleitet (aaO, Nr. 1142). Der im Anschluss verbesserte Entwurf Bucers, wie er BCor 5, Nr. 368 vorliegt (vgl. zur Datierung BCor 5, 131 Anm. 1), wurde um die Jahreswende von Rats wegen nach Wittenberg überstellt, wo er am 5. oder 6. Januar 1531 eintraf (BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlstreits, 43). Zu diesem Brief insgesamt vgl. KÖHLER, Zwingli und Luther II, 243–247; BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 41–45, HAZLETT, Development, 351 sowie FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 77f. 305 Entsprechend Bucers Mitteilung an Luther (BCor 5, Nr. 387) und Melanchthon (BCor 5, Nr. 388 = MBW 1122) vom 9. Februar. 306 Die Wittenberger Kritik vorwegnehmend, hatte Bucer Melanchthon am 1. Januar 1531 schon geschrieben, dass die manducatio impiorum in Straßburg bisher schlicht kein Thema gewesen sei (MBW 1115; der Brief fehlt in BCor). Ebenfalls am Neujahrstag datiert Nikolaus Gerbels flehentliche Bitte an Luther, sich doch mit den Straßburgern zu einigen (WA.Br 6, Nr. 1765). – Luthers erste Stellungnahme zu Bucers Entwurf liegt in seinem vorsichtig optimistischen Gutachten für den Kurfürsten vom 16. Januar 1531 vor (WA.Br 6, Nr. 1772), seine auf den 22. Januar datierte Antwort an Bucer beharrt jedoch darauf, dass ohne eine klare Aussage zur manducatio impiorum keine Konkordie möglich sei (vgl. auch sein eigenes Schreiben an den Herzog von Lüneburg vom 1. Februar, WA.Br 6, Nr. 1778). Melanchthons ebenfalls am 22. Januar an Bucer gesandte Stellungnahme zum Entwurf (MBW 1118 = BCor 5, Nr. 380) lobt die klare Aussage, dass Christus im Abendmahl real bei der Seele gegenwärtig sei, fordert jedoch als logisch nächsten Schritt die Aussage von der Realpräsenz beim Zeichen und begründet Luthers Skepsis vor allem mit dessen Misstrauen gegenüber Oekolampad und Zwingli. Letzteres nennt er auch in einem Brief an Wenzelsaus Link vom 5. Februar 1531 (MBW 1121) als ausschlaggebenden Grund für die Ablehnung der Konkordie durch Luther. Im Schreiben an Camerarius vom 7. März (MBW 1134) scheint sich Melanchthon dieses Misstrauen selbst zu eigen gemacht zu haben. Zur Rezeption von Bucers Entwurf in Wittenberg vgl. BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 45–56; FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 80f; SCHEIBLE, Melanchthon und Bucer, in: KRIEGER / LIENHARD, Martin Bucer and Sixteenth Century Euro-

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Auf reichspolitischer Ebene war die Gründung des Schmalkaldischen Bundes eine der Konsequenzen des Augsburger Reichstages. Das Defensivbündnis wichtiger evangelischer Stände konstituierte sich noch der zweiten Dezemberhälfte 1530,308 die Bundesurkunde wurde am 27. Februar nach dem am 1. Februar erfolgten Beitritt Straßburgs ausgefertigt. 309 Der Schmalkaldener Abschied vom 4. April 1531 hielt fest, dass vor einer eventuellen Aufnahme der Schweizer erst die Abendmahlsfrage zu klären sei. 310 Die Niederlage Zürichs in der Schlacht bei Kappel am 11. Oktober 1531, in der auch Zwingli fiel,311 und der daraus resultierende Zweite Kappeler Landfrieden führten zur Auflösung des Christlichen Burgrechts und damit zu einer Schwächung der Oberdeutschen Reichsstädte, die auf dem Oberdeutschen Städtetag in Ulm Ende März 1532 beschlossen, ihre Gesandten zum Schmalkaldener Bundestag nach Schweinfurt (30. März bis 9. Mai 1532) mit der Kompetenz auszustatten, im Zweifelsfalle das Einverständnis mit der CA zu

pe 1, hier: 375; zu Martin Bucers Abendmahlstheologie in diesem Zeitraum neuerdings BUCKWALTER, STEPHEN E., Die Entwicklung einer eigenen Position: Bucer und die innerprotestantische Abendmahlskontroverse bis zum Tod Zwinglis und Oekolampads, in: Wolfgang Simon (Hg.), Martin Bucer zwischen den Reichstagen von Augsburg (1530) und Regensburg (1532). Beiträge zu einer Geographie, Theologie und Prosopographie der Reformation, Tübingen 2011 (SMHR 55), 98–107. 307 CR 98 = Z 11, Nr. 1168. Vgl. KÖHLER, Zwingli und Luther II, 248f. 264f; BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 55; HAZLETT, Development, 357; FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 84 und GRESCHAT, Bucer, 116. 308 Vgl PolCor 1, Nr. 861; II, Nr. 1. Den Text des Bundesabschiedes bietet die Edition Die Schmalkaldischen Bundesabschiede 1530–1532, hg. v. Ekkehart Fabian, Tübingen 1958 (SKRG 7), Nr. 1, S. 11–17. BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 44, formuliert treffend, dass die „Klippe des Sakramentsstreits glücklich vermieden“ wurde, vgl. auch KÖHLER, Zwingli und Luther II, 251. Zu den Anfängen des Schmalkaldischen Bundes siehe FABIAN, EKKEHART, Die Entstehung des Schmalkaldischen Bundes und seiner Verfassung 1524 / 29–1531 / 35. Brück, Philipp von Hessen und Jakob Sturm. Darstellung und Quellen mit einer Brück-Bibliographie, Tübingen 21962 (SKRG 1). Vgl. ferner SCHNEIDER-LUDORFF, Der fürstliche Reformator, 178–181. 309 Text: PolCor 2, Nr. 23, S. 17–20. Neben Straßburg treten bei Ulm, Konstanz, Reutlingen, Memmingen, Lindau, Biberach, Isny. Vgl. WINCKELMANN, OTTO, Der Schmalkaldische Bund 1530–1532 und der Nürnberger Religionsfriede, Straßburg 1892, 90–93 und KÖHLER, Zwingli und Luther II, 273–276. 310 Schmalkaldische Bundesabschiede 1530–1532, Nr. 2, hier: S. 21 / 22. 311 Dies meldete Bucer Melanchthon in einem Brief vom 24. Oktober 1531: BCor 6, Nr. 494 (= MBW 1196), auf den Melanchthon am 8. November 1530 antwortete (MBW 1202). Zutreffend bemerkt SCHEIBLE, Melanchthon und Bucer, in: Krieger / Lienhard (Hg.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe 1, hier: 375 (wieder abgedruckt: SCHEIBLE, Melanchthon und die Reformation, hier: 251): „Der Tod Zwinglis schuf eine neue Situation“. Vgl. MEYER, HELMUT, Die militärische Auseinandersetzung um die Reformation in der Schweiz, in: Simon (Hg.), Martin Bucer zwischen den Reichstagen, 48– 62.

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erklären.312 Diese Erklärung erfolgte am 2. April 1532 und ermöglichte es, den kaiserlichen Emissären gegenüber wesentlich geschlossener gegenüberzutreten, als dies zuvor möglich gewesen wäre. 313 Der Nürnberger Anstand vom 24. Juli 1532314 garantierte kaiserlicherseits die Aufrechterhaltung des status quo bis zum kommenden Konzil. Auch wenn Bucers Versuch, mit dem Brief an Herzog Ernst von Lüneburg einen Konsens in der Abendmahlsfrage zu formulieren, vorerst gescheitert war, riss der Gesprächsfaden nach Wittenberg in der Folgezeit nicht ab, 315 wobei man sich in Wittenberg zunächst durchaus optimistisch zeigte. 316 Nach der Drucklegung der ApolCA wandte sich Melanchthon im Mai 1531 an Bucer und teilte diesem mit, er habe insbesondere in den das Abendmahl betreffenden Passagen der ApolCA mit Rücksicht auf Bucer sehr zurückhaltend formuliert.317 Melanchthons Versuch im Sommer 1531, über die Gebrü-

312 Der Abschied des Oberdeutschen Städtetages vom 23.-25. März 1532 ist abgedruckt in: Die Beschlüsse der Oberdeutschen Schmalkaldischen Städtetage, 2. Teil: 1531 (Juni) – 1532, hg. v. Ekkehart Fabian, Tübingen 1959 (SKRG 14 / 15), 120–123; die Instruktion an Georg Besserer und Hieronymus Schleicher aaO, 126–129, s. insbes. 129,5–15. Vgl. HAZLETT, Development, 358–364, GRESCHAT, Bucer, 117f und vor allem SIMON, WOLFGANG, Die Überschreitung der Grenze: Bucers Annahme der Confessio Augustana und deren Apologie, in: ders. (Hg.), Martin Bucer zwischen den Reichstagen, 108–124, die beide darauf hinweisen, dass die Anerkennung der CA in Schweinfurt nicht mit einer einfachen Aufgabe bisheriger Oberdeutscher Positionen verwechselt werden sollte. 313 Zum Schweinfurter Tag vgl. PolCor 2, Nr. 135–140, S. 106–110; WA.Br 6, Nr. 1933; BDS 4, 409–439. Vgl. auch WINCKELMANN, Der Schmalkaldische Bund 1530– 1532, 184–209; KÖHLER, Zwingli und Luther II, 289–291; BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 56–58; HAZLETT, Development, 636f; FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 88 / 89; KOHNLE, Reichstag und Reformation, 395–398 (zu den Voraussetzungen des Schweinfurter Tages). Vgl. auch GRESCHAT, Martin Bucer, 117. 314 Vgl. dazu WINCKELMANN, Der Schmalkaldische Bund 1530–1532, 230–256; AULINGER, ROSEMARIE, Art. Nürnberger Anstand, in: TRE 24 (1994), 707f (mit weiterer Literatur) und KOHNLE, Reichstag und Reformation, 404f, außerdem STROHM, CHRISTOPH, Das Reich: Politische Konstellationen und Fragestellungen in den Jahren zwischen dem Augsburger und dem Regensburger Reichstag (1530–1532), in: Simon (Hg.), Martin Bucer zwischen den Reichstagen, 13–26. 315 Dies zeigt sich außerhalb des Abendmahlsthemas etwa an Melanchthons Schreiben an Bucer vom 8. November 1531, MBW 1202, in dem nicht nur der Tod Zwinglis bedauert wird, sondern in dem es hauptsächlich um Fragen des Eherechts geht. 316 Vgl. Luther an Justus Menius, zweite Märzhälfte 1531, WA.Br 6, Nr. 1800 sowie an Johannes Frosch, 28. März 1531 (WA.Br 6, Nr. 1799) und Justus Jonas an Johannes Frosch und Johann Agricola, 29. März 1531: Der Briefwechsel des Justus Jonas 1, Nr. 211. Vgl. freilich auch die zutreffende Beobachtung FRIEDRICHS (Fanatiker der Einheit, 87): „Seit dem Frühjahr 1531 gingen von Bucer zunächst […] keine neuen und entscheidenden Impulse für eine Konkordie mehr aus.“ 317 MBW 1154, insbes. 13–15. Melanchthon teilt außerdem mit, dass er den Abendmahlsstreit von Anfang an verabscheut habe (8f) und sehr auf eine Konkordie hoffe (6f).

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der Blarer eine Klärung der Zuordnung von Ubiquitätsvorstellung und Realpräsenzvorstellung bei Luther zu erreichen, scheint dagegen nicht weiter verfolgt worden zu sein. 318 Nachdem der Schweinfurter Tag 1532 die Wittenberger in ihrer Wahrnehmung bestätigen konnte, dass die Oberdeutschen sich der Wittenberger Abendmahlslehre anschließen wollten, 319 scheinen Nachrichten aus Münster Ende 1532 erneut zu Beunruhigung geführt zu haben. 320 Nachrichten aus Frankfurt am Main 321 veranlassten Luther zu seinem Sendschreiben an die zu Frankfurt am Main,322 das in den Oberdeutschen Städten ausgesprochen negative Reaktionen hervorrief; 323 die Frankfurter Prediger antworteten mit einer von Bucer verfassten Entschuldigung.324 Wenn auch der Gesprächsfaden zwischen Wittenberg und Straßburg nicht abriss, schärfte diese Affäre doch das Bewusstsein für noch vorhandene Differenzen. 325 Für Melanchthon scheint die Lektüre eines „Dialogus“ aus der Hand Bucers im Spätjahr 1533 einen wichtigen Impuls für energischere Bemühungen um eine

Zu diesem Brief FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 85. Vgl. zur ApolCA weiter u. II.3.1.2.d. 318 MBW 1173 an Thomas Blarer, Ende Juli / Anfang August 1531. 319 Die erhaltene Korrespondenz der Reformatoren legt in Hinblick auf abendmahlstheologische Einigungsbestrebungen ansonsten in der Tat den von FRIEDRICH als „retardierendes Moment“ beschriebenen Eindruck nahe (Fanatiker der Einheit, 92). 320 Vgl. WA.Br 6, Nr. 1983 (Luther an den Rat der Stadt Münster, 21. Dezember 1531); Nr. 1984 (Luther an Bernhard Rothmann, 23. Dezember 1531) und MBW 1294 (Melanchthon an Rothmann, 24. Dezember 1531). Der Tenor dieser Schreiben ist stets die Warnung vor Schwärmertum, Melanchthon geht explizit auf Gerüchte einer Anerkennung zwinglischer Abendmahlslehre ein (aaO, 11–34). Im Mai 1329 wird Melanchthon Rothmann dringlich um die Beibehaltung der Kindertaufe bitten, MBW 1329. – Auch in Straßburg bewegten die Münsteraner Vorgänge die Gemüter, einen Überblick über die dortigen Reaktionen bietet FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 97f. 321 Zu den Frankfurter Vorgängen vgl. zusammenfassend BCor 10, S. 144, Anm. 7. 322 WA 30 / 3, (554-)558–571. Vgl. dazu u. II.3.1.2.c. 323 Vgl. KÖHLER, Zwingli und Luther II, 298–302; BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 59f; FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 93. 324 BDS 4, 307–322. Vgl. auch WA 30 / 3, 555f. 325 Vgl. Melanchthons Briefe an Bucer, März 1533 (MBW 1315 = BCor 9, Nr. 679) und vom 1. September 1533 (MBW 1355, v.a. 1–9). Bucer seinerseits sieht, wie es sein Schreiben an Landgraf Philipp vom 11. Juli 1533 (BCor 10, Nr. 714) zeigt, die Einigungsbemühungen schon als weit fortgeschritten an, fürchtet andererseits Querschüsse aus Wittenberg. Vorsichtigen Optimismus hatte er schon in seinem Brief an Ambrosius Blarer vom Jahresende 1531 (BCor 8, Nr. 524) geäußert. Zur Wirkung von Luthers Schriften Anfang 1532 vgl. FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 87f. 96 / 97, GRESCHAT, Bucer, 118f und BRECHT, MARTIN, Luthers Beziehungen zu den Oberdeutschen und Schweizern von 1530 / 31 bis 1546, in: Helmar Junhans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546. Festgabe zu seinem 500. Geburtstag, Bd. 1, Göttingen 1983,497–517, hier: 500– 502.

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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Abendmahlskonkordie gebildet zu haben, 326 wenngleich das Frühjahr nicht nur für ihn im Schatten der Restitution Ulrichs von Württemberg in sein Herzogtum stand.327 Daneben zeichnete sich in den restlichen anhaltinischen Fürstentümern in unmittelbarer Nachbarschaft zu Wittenberg zunehmend die Einführung der Reformation ab, wie sie mit der Feier des Abendmahls unter beiderlei Gestalt anlässlich des Gründonnerstags 1534 am 2. April symbolisch wurde.

326 MBW 1368 (= BCor 10, Nr. 760) an Bucer vom 10. Oktober 1533. Welche Schrift Melanchthon eingangs erwähnt, erst jetzt zur Kenntnis genommen zu haben (MBW 1368, 3f), ist umstritten: Laut Regest zu MBW 1368 handelt es sich um Vergleichung D. M. Luthers und seins Gegentheyls…Dialogus (Juni / Juli 1528, BDS 2, 265–386), BCor 10, S. 231, Anm. 3 nimmt dagegen an, dass Bucers Furbereytung zum Concilio (August / September 1533, BDS 5, 259–360) gemeint sei. Da die Vergleichung in Wittenberg bereits 1528 bekannt war (Luther an Gerbel, 28. Juli 1528, WA.Br 4, Nr. 1300,10–15 schreibt, dass diese Schrift klarer Ausweis von Bucers Boshaftigkeit sei), legt es sich indes nahe, mit BCor die spätere Schrift als gemeint anzunehmen. – Bester Ausweis von Melanchthons nunmehr energischeren Bemühungen um eine Verständigung ist MBW 1420 an Bucer vom 15. März 1534, in dem nicht nur die wechselseitige Freundschaft beschworen, sondern auch die Hoffnung auf ein persönliches Gespräch ausgesprochen wird (98–102), das freilich erst im Dezember 1534 in Kassel Realität werden sollte. – Zur Vergleichung s. auch KAUFMANN, THOMAS, Die Abendmahlstheologie der Straßburger Reformatoren bis 1528, Tübingen 1992 (BHTh 81), 421–437, der seine Beurteilung dieser Schrift als Beginn von Bucers Vermittlungstätigkeit in seinem Aufsatz Streittheologe und Friedensdiplomatie. Die Rolle Martin Bucers im frühen Abendmahlsstreit, in: Krieger / Lienhard (Hg.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe 1, 239–256 ebenfalls geltend macht. Die Debatte um den „Umbruchcharakter des Jahres 1528 in Bucers Stellung zum Abendmahlsstreit“ (KAUFMANN, Streittheologie und Friedensdiplomatie, 240, ganz anders BRECHT, MARTIN, Bucer und Luther, in: Krieger / Lienhard [Hg.], Martin Bucer and Sixteenth Century Europe 1, 351–367, hier: 363 mit Bezug auf Bucers eigene Darstellung einer „Wende“ mit dem Jahr 1528: „Bucers Darstellung des Konflikts ist in mehrfacher Hinsicht recht subjektiv […]. Die Straßburger hatten schon 1524 und 1525 die Erörterung des Streits mit den Wittenbergern gesucht.“) ist für diese Arbeit nicht weiter von Belang, da Bucer 1530 unzweifelhaft mit dem Vorsatz und auch Auftrag (vgl. schon die Ratsinstruktion an die Straßburger Gesandten auf den Reichstag, April 1530: PolCor 1, Nr. 718) nach Augsburg reiste, für eine Verständigung in der Abendmahlsfrage zu arbeiten. 327 Melanchthon verfolgte die Entwicklungen in dieser Sache mit großer Sorge, vgl. MBW 1399 (an Brenz, 20. Januar 1534); 1414 (an Hess, 1. März 1534) und 1421 (an Camerarius, 17. März 1534). Vgl. zur Bedeutung der Restitution Ulrichs KÖHLER, Zwingli und Luther II, 330–350; BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 65–72.

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II.3.1.2 Abendmahlstheologische Ansätze 328 Wenngleich in Wittenberg im Jahr 1533 das theologische Promotionswesen wieder einsetzte und Caspar Cruciger der Ältere nach seiner am 17. Juni 1533 erfolgten Doktorpromotion am 18. Oktober in den Senat der Theologischen Fakultät der Leucorea aufgenommen wurde, 329 ergibt eine Durchsicht des überkommenen Materials, dass Melanchthons wichtigster abendmahlstheologischer Gesprächspartner in Wittenberg auch nach dem Augsburger Reichstag von 1530 Martin Luther bleibt, der im fraglichen Zeitraum neben seinem im Oktober 1533 erschienenen Buch Von Winkelmesse und Pfaffenweihe 330 vor allem in seinen Reihenpredigten über das Johannesevangelium, 331 seinen Gründonnerstagspredigten von 1531 und 1532332 sowie in der im Dezember 328

Wie bereits im Rahmen der Untersuchung der frühen biblisch-theologischen Vorlesungen kann es auch im Folgenden nur darum gehen, wesentliche Charakteristika der Abendmahlstheologien der Betroffenen zu skizzieren, um das sakraments- und abendmahlstheologische Koordinatensystem, innerhalb dessen sich Melanchthon im fraglichen Zeitraum bewegte, zu erheben. An ausführlicheren Darstellungen der Abendmahlstheologie Bucers, Luthers und Zwinglis mangelt es nicht; die Forschung zu Oekolampads Denken zum Herrenmahl teilt das allgemeine Schicksal mangelnder wissenschaftlicher Aufmerksamkeit für die Theologie des Basler Reformators. Standardwerk ist nach wie vor STAEHELIN, Das theologische Lebenswerk Johannes Oekolampads, hier insbes. 267–330 (zum Streitschriftenkrieg über das Abendmahl der 1520er Jahre) und 598–618 (zur weiteren Entwicklung insachen Abendmahl von 1529 bis 1531). KUHR, OLAF, ‚Die Macht des Bannes und der Buße‘. Kirchenzucht und Erneuerung der Kirche bei Johannes Oekolampad (1482–1531), Bern u.a. 1999 (BSHST 68), 147–158 konzentriert sich auf liturgische Aspekte in Oekolampads Abendmahlstheologie. Die neuere Darstellung von POYTHRESS, DIANE, Reformer of Basel. The Life, Thought, and Influence of Johannes Oecolampadius, Grand Rapids / Michigan 2011 ist mehr ein handbuchartiger Überblick über Leben und Werk Oekolampads. Zu Zwinglis Abendmahlstheologie vgl. neuerdings VOIGTLÄNDER, JOHANNES, Ein Fest der Befreiung. Huldrych Zwinglis Abendmahlslehre, NeukirchenVluyn 2013; für das Verständnis der Auseinandersetzungen um das Abendmahl zwischen Wittenberg und Zürich nach wie vor instruktiv ist GRÖTZINGER, EBERHARD, Luther und Zwingli. Die Kritik an der mittelalterlichen Lehre von der Messe als Wurzel des Abendmahlstreites, Zürich 1980 (ÖTh 5). Zu Bucers Abendmahlstheologie vgl. v.a. HAZLETT, Development, und neuerdings BUCKWALTER, Die Entwicklung einer eigenen Position, in: Simon (Hg.), Martin Bucer zwischen den Reichstagen, 13–26. 329 Vgl. Liber Decanorum, 29f 330 WA 38, (171-)195–256, zu beachten auch der Brief von seinem Buch von der Winkelmesse vom 10. März 1534, WA 38, (257-)262–272. 331 Ende 1530 bis Mitte 1531, WA 33, 589–626. Relevant sind hier die Predigten über Joh 6, 36f (aaO, 62–70) vom 10. Dezember 1530; über Joh 6,42–48 (aaO, 117–136) vom 28. Januar 1531; über Joh 6,45 (aaO, 137–150) vom 4. Februar; über Joh 6,45–47 (aaO, 151–166) vom 11. Februar; über Joh 6, 51 (aaO, 181–192) vom 25. Februar; über Joh 6,52f (aao, 193–204) vom 4. März; über Joh 6,54 (aaO, 204–223) vom 1. April; über Joh 6,59– 64 (aaO, 242–264) vom 27. April und über Joh 6,63 (aaO, 260–278) vom 29. April 1531. 332 1531: WA 34 / 1, Nr. 21f, 200–222; 1532: WA 36, Nr. 16.

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1530 erschienenen Vermahnung zum Sakrament,333 den Sendschreiben an Herzog Albrecht von Preußen 334 und die zu Frankfurt335 und schließlich in der Neufassung des Kleinen Katechismus336 abendmahlstheologisch Stellung bezog. Schon der zeitgeschichtliche Zusammenhang 337 legt darüberhinaus nahe, Bucers Melanchthon bekannte abendmahlstheologische Äußerungen in Erinnerung zu rufen. Zu berücksichtigen sind dabei neben der thesenartigen Zusammenfassung Melanchthons selbst vom Augsburger Reichstag 338 vor allem der nach Wittenberg gelangte Entwurf für den Brief an Herzog Ernst von Lüneburg339 und der Dialog Furbereytung zum Concilio.340 Die Entschuldigung der Frankfurter Prediger 341 hingegen scheint Melanchthon nicht gekannt zu haben;342 Bucers Bericht aus der heiligen geschrifft vom März 1534 kam Melanchthon erst nach seinem sermo domesticus am Gründonnerstag zu Gesicht.343 Wegen ihrer Rolle auf dem Augsburger Reichstag sind schließlich Oekolampads Dialog Quid de eucharistia veteres senserunt 344 und Zwinglis Ratio Fidei345 zu berücksichtigen. a) Zwingli und Oekolampad Die beiden letzteren Schriften trafen Mitte Juli 1530 in Augsburg ein; für Melanchthons Wahrnehmung der Abendmahlstheologie seiner nichtwittenbergischen innerevangelischen Verhandlungspartner sind sie von zent-

333

WA 30 / 3, 589–626. Vgl. SIMON, Messopfertheologie, 406–417. Februar 1532, WA 30 / 3,547–553. 335 Januar 1533, WA 30 / 3, (554–)557–571. 336 Januar 1531, WA 30 / 1, 346–402, zum Abendmahl: 388–392. 337 Vgl. o. II.3.1.1. 338 MBW 1039. 339 BCor 5, Nr. 368. 340 BDS 5, 259–360. Zur Identifikation dieser Schrift s. o.II.3.1.1, Anm. 326. 341 BDS 4, 307–322. 342 In MBW wird die Schrift erst in einem Brief des Frankfurter Rates an Luther und Melanchthon vom 27. Oktober 1535 (MBW 1653) erwähnt (172ff), ohne dass jedoch dabei vorausgesetzt wird, dass der Text in Wittenberg je vorgelegen hätte. WA.Br kennt die Schrift überhaupt nicht. Sollte die Entschuldigung daher Melanchthon überhaupt zur Kenntnis gekommen sein, kann dies nach Maßgabe der vorliegenden Quellen nicht im für die Untersuchung des sermo domesticus am Gründonnerstag 1534 relevanten Zeitraum erfolgt sein. 343 BDS 5, 109–252, vgl. FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 97f mit Nachweis über positive Rezeption der Schrift in Wittenberg; der Briefwechsel Melanchthons für das Jahr 1534 lässt keine Kenntnisnahme des Berichts erkennen. 344 Basel 1530 (VD16 O 381, vgl. MBW 982). 345 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 753–817, vgl. MBW 970. 334

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raler Bedeutung.346 Während Melanchthon Oekolampads Schrift als theologisch ernstzunehmende Anfrage an seine eigene, im März 1530 erschienene Sammlung von Kirchenväterzitaten zur Abendmahlsfrage 347 einschätzte,348 nahm er Zwinglis Ratio Fidei ausgesprochen negativ auf: Sie wiederhole alte Fehler des Zürchers,349 in der Sakramentsfrage sei sie „valde helvetice, hoc est barbarissime“ verfasst.350 Da diese Schrift auch in Melanchthons weiterem abendmahlstheologischen Agieren auf dem Reichstag eine gewisse Rolle spielen sollte,351 erscheint es geboten, ihre wesentlichen sakraments- und abendmahlstheologischen Aussagen, wie sie in den Artikeln 7 und 8 begegnen, in Erinnerung zu rufen. 352 Die Sakramente sind demnach keine Gnadenmittel; 353 die Freiheit des Heiligen Geistes lässt es nicht zu, ihn an bestimmte Abläufe zu binden. 354 In Auseinandersetzung mit scholastischen Dispositionsvorstellungen betont Zwingli, dass die Zurüstung zum rechten Sakramentsempfang nur durch den Heiligen Geist geschehen könne. Dann aber sei zu fragen, was die sakramentale Handlung dem Menschen mehr an Gnade verleihen könne, als ihm durch

346 Vgl. MBW 970 (an Luther, 14. Juli 1530) mit erstmaliger Erwähnung der Fidei Ratio und MBW 974 (nicht abgeschickter Brief Bucers und Capitos an Melanchthon vom 15. Juli 1530) mit erstmaliger Erwähnung von Oekolampads Schrift. 347 Sententiae, veterum aliquod scriptorum de Coena Domini bona fide recitatae, Wittenberg 1530 (VD16 M 4221 = CLAUS-Nr. 1530.40), Widmungsschreiben an Myconius Ende Januar / Anfang Februar 1530 MBW 863. Vgl. zu Melanchthons Stellung zu den Kirchenvätern insbes. FRAENKEL, Ten Questions; DERS., Testimonia Patrum; HALL, Philip Melanchthon and the Cappadocian sowie ausführlich zur Rolle der Väter in Melanchthons Abendmahlstheologie HOFFMANN, Kirchenväterzitate, 182–245 und jüngst zusammenfassend WRIEDT, Schrift und Traditiont. 348 Vgl. sein Schreiben an Luther vom 20. Juli 1530 (MBW 982, 14–16): „Oecolampadius scripsit contra me dialogum, ut mihi videtur accuratius, quam solet alioqui scribere, quem afferam, si quando deus nos reduxerit istuc.“ Zu dieser Schrift vgl. auch KÖHLER, Zwingli und Luther II, 204–207. 349 MBW 970 (an Luther, 14. Juli 1530), 16–18. 350 MBW 970 (an Luther, 14. Juli 1530), 18f. 351 Vgl. seine negativen Gutachten für Brück vom 25. Juli 1530 (MBW 987f) und 25. August 1530 (MBW 1044). Bucer und Capito ihrerseits halten es für notwendig, die Kohärenz der Ratio Fidei mit Zwinglis schon beim Marburger Gespräch 1529 bekannter Theologie eigens zu betonen (an Melanchthon, MBW 980), um Melanchthon vorzustellen, dass Verhandlungen durchaus Erfolgsaussichten hätten. 352 Nicht geleistet werden kann in diesem Rahmen eine Einordnung der Ratio Fidei in Zwinglis Gesamtwerk; in Ansätzen sei hierfür verwiesen auf die Einleitung im Rahmen der Edition: CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 753–784. 353 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 803, 5f: „Septimo credo, imo scio omnia sacramenta tam abesse, ut gratiam conferant, ut ne adferant, quidem aut dispensent.“. Vgl. VOIGTLÄNDER, Fest der Befreiung, 173f. 354 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 8,3,7–804,2.

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das Wirken des Geistes bereits verliehen worden sei. 355 Somit seien die Sakramente „in testimonium publicum eius [i.e. spiritus, TJ] gratiae, quae cuique privato prius adest“ 356 eingesetzt, wie Zwingli am Beispiel der Taufe weiter entfaltet.357 Die klassisch-augustinische Bezeichnung des Sakraments als sacrae rei signum bezieht der Zürcher explizit auf diesen Aspekt des testimonium publicum.358 Der umfangreiche Abendmahlsartikel der Ratio Fidei359 beginnt mit dem Bekenntnis zur Präsenz des Leibes Christi im Vollzug des Abendmahls: „fidei contemplatione, hoc est: quod ii, qui gratias agunt domino pro beneficio nobis in filio suo collato, agnoscent illum veram carnem adsumpsisse, vere in illa passum esse, vere nostra peccata sanguine suo abluisse et sic omnem rem per Christum gestam illis fidei contemplatione velut praesentem fieri.“ 360

Dass diese Betonung einer Präsenz im Glauben eine Ablehnung von jeglicher Art von leiblicher Präsenz in den Elementen oder im Vollzug einschließt, wird im Folgenden deutlich: entsprechende Konzepte „non tantum negamus, sed errorem esse, quo verbo dei adversatur, constanter adseveramus.“ 361 Wesentlich hierfür ist Christi Sitzen zur Rechten des Vaters, das eine lokal definierbare Gegenwart an einem oder gar mehreren anderen Orten ausschließe.362 Eine leibliche Nießung des natürlichen Leibes Christi komme im Übrigen vor dem Hintergrund von Joh 6 gar nicht in Betracht,363 und auch die Einsetzungsworte sind „non naturaliter, sed significative perinde accipi“.364 355

CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 804,3–16. Vgl. VOIGTLÄNDER, Fest der Befreiung, 174. CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 804,17f. Vgl. VOIGTLÄNDER, Fest der Befreiung, 175. Melanchthon nahm dies als Unterbestimmung des Abendmahls hinsichtlich seiner transzendentalen Qualität wahr, vgl. seinen Entwurf einer Denkschrift zur Messe vom 20. Juli 1530 (MBW 981, verbesserte Version MBW 1002 für Erzbischof Albrecht von Mainz), wo er (MBW 981,12–22) von einer Auflösung der Religion ins Zivile spricht. 357 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 804,19–806,5. 358 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 805,6–10. Vgl. VOIGTLÄNDER, Fest der Befreiung, 174. 359 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 806,6–812,18. 360 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 806,7–12.Vgl. VOIGTLÄNDER, Fest der Befreiung, 175 / 176; dabei ist allerdings zu fragen, ob Voigtländers Formulierung einer „pneumatologischen Realpräsenz“ (176) nicht immernoch zu sehr von einer objektiven Wirkweise des Sakraments ausgeht, die nach den sakramentstheologischen Ausführungen Zwinglis in Artikel 7 ja gerade ausgeschlossen ist. Melanchthon jedenfalls versteht die contemplatio fidei als menschliche Erinnerung an den abwesend gedachten Christus (Gutachten an Brück vom 25. Juli 1530: MBW 987,19f). 361 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 806,15–17. 362 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 807,1–809,11. Diese Argumentation sieht Melanchthon als Grundlage der gesamten Abendmahlslehre der Cingliani, vgl. seine beiden Gutachten für Brück vom 25. Juli 1530 (MBW 987f, insbes. 987,1–7). 363 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 809,12–27. Vgl. VOIGTLÄNDER, Fest der Befreiung, 176. 364 CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 809,29. Es folgt (aaO, 809,30–812,3) eine Begründung dieser Auffassung anhand von Schrift und Vätern. 356

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In konsequenter Fortführung der allgemeinen sakramentstheologischen Bestimmungen des vorangehenden Artikels kann Zwingli das Abendmahl darum als äußerliches Zeichen des als geistliche Nießung bezeichneten Glaubens beschreiben,365 dem freilich durch eben diesen ihm zugrundeliegenden Glauben durchaus eine tröstende und glaubensstärkende Funktion zukomme. 366 In seinem Bemühen, auf dem Augsburger Reichstag 1530 ein Gespräch mit den Wittenbergern zu arrangieren, sah sich Bucer durch Oekolampads Dialog Quid de eucharistia veteres sentiunt bestätigt.367 Diese umfangreiche Schrift enthält in der Tat noch vor der Besprechung des patristischen Materials, welches ihren Hauptteil ausmacht, 368 einen Abschnitt, in welchem weitestgehende Einigkeit zwischen den Streitparteien beschrieben wird: 369 nicht nur die für das Abendmahl und seine Elemente verwendeten Bezeichnungen seien mit Rücksicht auf die Einsetzung durch Christus gleich, 370 auch die positive Wirkung des Abendmahls auf den Glauben bestreite niemand. 371 Beide Seiten seien sich über die Notwendigkeit der Sakramente im Klaren, 372 und eine Abwesenheit Christi vom Abendmahl werde aufseiten Oekolampads ebensowenig gelehrt,373 wie dort die These verfochten werde, dass es sich beim Abendmahlsbrot nur um ein nudum quidem signum handle.374 Zugleich formuliert Oekolampad jedoch auch deutlich die Unterschiede, die er „magis […] de modo praesentiae uel absentiae, quam de ipso praesentia uel absentia“ sieht.375 Die beiden Naturen Christi seien streng auseinander zu halten;376 gegenüber einer in Oberdeutschland und der Schweiz häufig als naivkörperlich wahrgenommenen Präsenzvorstellung der Wittenberger mit der aus ihr folgenden manducatio impiorum-Lehre und dem leiblichen Verständnis der Nießung halte die Seite Oekolampads an der Unterscheidung zwischen göttlicher und menschlicher Natur Christi ebenso wie am Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf fest. 377 Melanchthons Sammlung patristi365

CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 812,3–6. CR 93 / 2 = Z 6 / 2, 812,6–9. 367 Vgl. sein Schreiben an Brück vom 22. / 23. Juli 1530, BCor 4 Nr. 320.Vgl. auch STAEHELIN, Oekolampads Lebenswerk, 612f. 368 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, e3v-o5v. Zur patristischen Argumentation Oekolampads insgesamt vgl. HOFFMANN, Kirchenväterzitate, 20–117; zur Argumentation in dieser Schrift im Speziellen ebd., 66–73. 369 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, (d8v)-e2r. 370 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, (d8v),19–23. 371 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, er,7–9, vgl. aaO, (d8 v),26er,2.3–5. 372 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, er,12–14. 373 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, er,2f. 374 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, (d8v),25f. 375 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, ev,3f. 376 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, er,14–16. 377 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, ev,7–21. 366

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scher Quellen zur Abendmahlslehre sei methodisch fragwürdigen Prämissen gefolgt und darum in ihrer Argumentationskraft letztlich wertlos, erläutert Oekolampad, der in diesem Dialog unter eigenem Namen operiert, seinem Gesprächspartner Nathanael. 378 Überhaupt stellt sich die Schrift vor allem als gegen Melanchthon gerichtet dar: Seine Positionierung gegen Oekolampad in der Abendmahlsfrage dient als Aufhänger des Gesprächs überhaupt, 379 in den Gesprächsgang eingebettet ist ein Schriftwechsel zwischen Melanchthon und Oekolampad.380 Melanchthons Verhalten gegenüber seinem alten Studienfreund Oekolampad in Marburg 1529 erscheint rätselhaft381 und seine Sententiae veterum von 1530 werden mitsamt des polemischen Widmungsbriefes an Myconius abgedruckt,382 so dass die kommentierende und interpretierende Darbietung des umfangreichen patristischen Materials durch Oekolampad im Folgenden den Eindruck einer detaillierten Widerlegung Melanchthons hervorruft. Dass Melanchthon die Schrift daher als gegen sich gerichtet begriff,383 verwundert nicht. In inhaltlicher Hinsicht stellt sie im wesentlichen eine Bekräftigung von Melanchthon bereits bekannten Standpunkten dar; 384 welche Wirkung sie tatsächlich auf den Praeceptor ausübte, ist mehr Gegenstand der interpretierenden Spekulation als eindeutig quellenmäßig belegbar.385 b) Bucer Melanchthons intensive Befassung mit der Abendmahlstheologie des Straßburger Reformators im Rahmen des Gesprächs am 21. August 1530 führte zu einer skizzenhaften Aufzeichnung, 386 die ursprünglich zur Weitersendung an Luther gedacht war, am Ende in dieser Kapazität jedoch durch einen von 378

OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, e2r-e3v. OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, a3v,3-a4r,15 (in der Vorrede an den Leser). a5r,1–6 (Gesprächseröffnung, dort gemeinsam mit Erasmus genannt). 380 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, (a6v)-(b6v). 381 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, (b6v)-(b7v). Vgl. allgemein zum Verhältnis zwischen Melanchthon und Oekolampad: FISHER, JEFF, The Breakdown of a Reformation Friendship: John Oecolampadius and Philip Melanchthon, in: WMThJ 77 (2015), 265–291 382 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, (b8v)-(d8v). 383 Vgl. MBW 982,14–16 (an Luther, 20. Juli 1530). Vgl. HOFFMANN, Kirchenväterzitate, 66 und STAEHELIN, Oekolampads Lebenswerk, 608f. 384 So auch HOFFMANN, Kirchenväterzitate, 67. 385 Im Briefwechsel Melanchthons wird die Schrift nur im bereits genannten Schreiben an Luther vom 20. Juli 1530 mehr summarisch erwähnt und immerhin als sorgfältig gewürdigt (MBW 982,14–16), weitere Erwähnungen oder Bezugnahmen fehlen. Die Forschung kommt so zu den unterschiedlichsten Ergebnissen, vgl. o. I.2.1.2.a, und zuvor jüngst HUND, Das Wort ward Fleisch, 70–75. 386 MBW 1039. 379

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Bucer selbst verfassten Text ersetzt wurde.387 Nichts desto weniger vermag sie einen Eindruck davon zu vermitteln, welche Aspekte von Bucers Abendmahlstheologie Melanchthon für charakteristisch hielt. Hierzu zählen die Ablehnung der Transsubstantiation,388 der manducatio impiorum389 und einer rein lokal gedachten Präsenz des Leibes Christi in den Elementen 390 ebenso wie die Betonung, dass im Abendmahlsvollzug der Leib Christi „non tantum […] virtualiter, sed realiter“ gegenwärtig sei und gereicht werde, 391 freilich nicht in geometrisch beschreibbarer Weise, sondern der Wahrheit und Substanz nach.392 Den Elementen kommt demnach die Rolle zu, die Gegenwart des Leibes Christi, die seit der Himmelfahrt nicht auf lokale Weise, sondern nur abscondito modo vorstellbar ist,393 zu bezeugen.394 Sie fungieren so als „pactionale vehiculum seu instrumentum, cum quo exhibetur corpus“.395 Diese Charakteristika begegnen in der Tat wieder in Bucers als Konkordienentwurf geplantem Schreiben an Herzog Ernst von Lüneburg, wo neben der bei Bucer immer wieder anzutreffenden Betonung, dass der Streit einer um Worte und nicht um die Sache sei 396 und beide Seiten jeweils ein legiti387 Vgl. MBW 1040 an Luther, 25. August 1530 und MBW 1045 an Dietrich, 26. August 1530. 388 MBW 1039,2. Vgl. hierzu wie zur Ablehnung der naiv-lokal gedachten Präsenzvorstellung auch Confessio Tetrapolitana, Art. XVIII (sic!): BDS 3, 135–141, hier: 139,21– 35. 389 MBW 1039,34–36. Dies sollte für die Rezeption des Briefs an Herzog Ernst von Lüneburg in Wittenberg im Januar 1531 und auch noch für die Aushandlung der Wittenberger Konkordie (vgl. dazu u. II.4.1) eine gewisse Bedeutung gewinnen. 390 MBW 1039,3f. 391 MBW 1039,5f. Auch der frühere Ratschlag A hatte betont, dass Christus „in der Cristen Abenndtmal warlich zugegen“ sei (BDS 3, 331, 33 / 34). 392 MBW 1039,32f. 393 MBW 1039,18f. 394 MBW 1039,7f. 27f. 395 MBW 1039,13f. (Inwieweit hier die scholastischen Diskussionen darum, ob und inwiefern die Sakramente allein kraft göttlichen Willens oder vielmehr kraft eines pactus cum ecclesia Gnade bewirken oder vermitteln, kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht weiter verfolgt werden; vgl. zur Diskussion um den pactus ZAHND, Wirksame Zeichen, 491–552) Vgl. die Zielrichtung der Darreichung von Brot und Wein nach der Confessio Tetrapolitana, Art. XVIII: „das der herr […] in diesem sacrament seinen waren leyb vnnd wares plut warlich zuessen vnnd trincken gipt, zur speyß irer [der Gläubigen] seelen vnnd ewigen leben, Das sye in ime vnnd er in inen bleybe.“ (BDS 3, 123,25.33–124,5 [deutsche Fassung A]). – Den umfangreichen ursprünglichen Entwurf der Straßburger für den Abendmahlsartikel der Tetrapolitana (aaO, 122–134) kannte Melanchthon nach Maßgabe der vorliegenden Quellen nicht. Die Confessio Tetrapolitana kann nicht in dem Maße als Schrift Bucers bezeichnet werden, wie dies bei der CA und Melanchthon der Fall ist, wie gerade der Abendmahlsartikel zeigt; vgl. zum Entstehungsprozess der Tetrapolitana BDS 3, 15–24 und HAZLETT, Development, 317–330. 396 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg: BCor 5, Nr. 368, S. 133,13–134,4. Das steht freilich in einer gewissen Spannung zur im Ratschlag A gemachten Feststellung, dass die

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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mes Anliegen verträten,397 die Straßburger Lehre als für alle Beteiligten annehmbare gemeinsame Ausgangsbasis weiterer Gespräche präsentiert wird. Sie bekennt die wahre Gegenwart des wahren Leibes und Blutes Christi im Abendmahl,398 die kraft der Spendeworte mit den Elementen zur Stärkung des Glaubens399 dargereicht werden,400 wobei dem das Sakrament verwaltenden Geistlichen keine konstitutive, sondern nur eine instrumentale Rolle zukommt.401 Neben diese positiven Lehraussagen tritt als weiteres Charakteristikum die Ablehnung der altgläubigen Messlehre und -praxis, insbesondere der Transsubstantiationslehre 402 und der sich daraus ergebenden naturalistischen Verdinglichung der Präsenzvorstellung, 403 der Messopferlehre404 sowie der Degradierung des Abendmahls zum quantifizierbaren Handelsgut. 405 Dass die Ablehnung dieser Missbräuche, die im Übrigen in der Confessio Tetrapolitana wesentlich klarer als in Bucers in diesen Zeitraum fallenden innerevangelischen Schriften benannt werden, 406 wiederum eine weitere Gemeinsamkeit der Evangelischen darstellt, betont Bucer inbesondere im Schreiben an Herzog Ernst von Lüneburg. 407 c) Luther Im Vergleich zu den Jahren 1519–1521, in denen Melanchthon seine ersten biblisch-theologischen Vorlesungen gehalten hatte, hatte sich Wittenberg bis 1530 deutlich verändert: Das Allerheiligenstift an der Schlosskirche war Differenz im Verständnis der Einsetzungsworte nicht um reine Äußerlichkeiten gehe (BDS 3, 330,15–33). 397 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg: BCor 5, Nr. 368, S. 134,15–137,16. 140,11– 141,8. 398 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg: BCor 5, Nr. 368, S. 134,7–9. 399 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg: BCor 5, Nr. 368, S.137,17–138,5. Die Furbereytung zum Concilio von 1533 betont diesen Gabecharakter ebenfalls: BDS 5, 351,18–20. 400 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg: BCor 5, Nr. 368, S. 134,9f. 401 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg: BCor 5, Nr. 368, S. 134,10–14. In der Furbereytung zum Concilio von 1533 ist die Fokussierung auf das Handeln des Priesters statt auf den Glauben des Empfängers ein wesentlicher Vorwurf an den altgläubigen Gesprächspartner (BDS 5, 351,8–11). 402 Vgl. den Brief an Herzog Ernst von Lüneburg, BCor 5, Nr. 368, S. 134,15–136,1. 403 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg, BCor 5, Nr. 368, S. 136,21–33. 141,9–143,4. 404 Vgl. hierzu insbes. die in der Furbereytung zum Concilio von 1533 vorgenommene sorgfältige Differenzierung zwischen Sühn- und Dankopfer (BDS 5, 350,20–27), wobei letzteres als die eigentliche und ältere Lehre, ersteres als Neuerung dargestellt wird. 405 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg, BCor 5, Nr. 368, S. 141,9–142,5. Vgl. Furbereytung zum Concilio, 1533: BDS 5, 351,8–10. 352,1–4. 406 Vgl. nur Confessio Tetrapolitana, Art. XVIIII [sic!]: BDS 3, 135,15–25. 137,1– 141,13. Die Verwendung der lateinischen Sprache in der Liturgie verdammt auch die Furbereytung zum Concilio von 1533: BDS 5, 11–13. 407 Brief an Herzog Ernst von Lüneburg: BCor 5, Nr. 368, S. 141,9–143,4.

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aufgelöst worden.408 1529 verließ Karlstadt Wittenberg und Kursachsen endgültig, nachdem er zunächst Allerheiligenstift und Universität bald nach Luthers Rückkehr von der Wartburg verlassen hatte, um die mit seiner Archidiakonatspfründe am Stift verbundene Pfarre von Orlamünde zu übernehmen.409 Auch die kirchliche Praxis in Wittenberg hatte sich durch die Besetzung des Stadtpfarramtes mit Johannes Bugenhagen 410 und liturgische Reformen 411 stark verändert. Mit den Visitationen war den Wittenberger Theologen ein weiterer Aufgabenbereich zugewachsen. 412 In theologischer Hinsicht hatte Luther seine Dominanz gegenüber Karlstadt wirkungsvoll zur Geltung gebracht,413 in reformationspolitischer wie reichsreligionspolitischer Hinsicht begannen sich indes erste Anzeichen einer „Monumentalisierung“ des Reformators zu zeigen.414 In alledem ist Luther nach wie vor Melanchthons wichtigster theologischer Gesprächspartner 415 gerade auch in Fragen der Abendmahlstheologie.416 408

Vgl. KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 269–297. 369–384. Vgl. BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt 1, 434–460; 2, 95–143; MÜLLER, Luther und Karlstadt, 124–201; SIDER, Karlstadt, 174f. 181–201; BURNETT, Karlstadt, 32– 35. 410 Vgl. KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 298–310; LEDER, HANSGÜNTHER, Die Berufung Johannes Bugenhagens in das Wittenberger Stadtpfarramt, in: ThLZ 114 (1989), 481–504. Zu Bugenhagens Tätigkeit als Stadtpfarrer siehe BIEBERWALLMANN, ANNELIESE, Die Predigten Johannes Bugenhagens der Jahre 1524–1527 in der Sammlung Georg Rörers, in: Michel / Speer (Hg.), Georg Rörer, 137–169. 411 Vgl. KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 244–268. 325–353. 412 Vgl. zu den Visitationen jetzt VOLKMAR, CHRISTOPH, Frühe Visitationen als Reformation vor Ort. Quellen, Akteure, Interessenlagen, in: Christopher Spehr / Dagmar Blaha (Hg.), Reformation vor Ort. Zum Quellenwert von Visitationsprotokollen, Leipzig 2016, 31–56; BAUER, JOACHIM, Die Bedeutung der kursächsischen Visitationen zwischen 1525 und 1531 für die Neuordnung des Kirchenwesens, in: aaO, 57–72; SCHERER, ANNETTE, Verfahrensweise und Berichterstattung bei den frühen Visitationen im ernestinischen Gebiet, in: aaO, 73–89; ROTHE, VICKY, Die ersten beiden Visitationen im Amt Wittenberg 1528 / 29 und 1533 / 34, in: aaO, 120–135; GORNIG, ANTJE, Die erste Visitation in Wittenberg im Spiegel städtischer und kirchlicher Quellen, in: aaO, 136–165; außerdem vgl. für Genese und Wirkung des Unterrichts der Visitatoren die Beiträge im Sammelband Joachim Bauer / Stefan Michel (Hg.), Der „Unterricht der Visitatoren“ und die Durchsetzung der Reformation in Kursachsen, Leipzig 2017 (LStRLO 29). 413 Vgl. KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit, 231–234; KRUSE, Universitätstheologie, 375–389. 396; zu den langfristigen Nachwirkungen dieser Vorgänge vgl. jetzt KEßLER, MARTIN, Das Karlstadt-Bild in der Forschung, Tübingen 2014 (BHTh 174). 414 Vgl. zu diesem Vorgang LEPPIN, VOLKER, Von charismatischer Leitung zur Institutionalisierung. Die Bedeutung der Monumentalisierung Luthers im Gesamtgeschehen der Reformation, in: ders., Transformationen, 519–529. 415 Dies zeigt sich schon allein am Umfang des Briefwechsels zwischen den Beiden: zwischen dem 1. Januar 1530 und dem 2. April 1534 empfing Melanchthon 33 Briefe von Luther (MBW 891, 893, 906, 908, 910, 922, 923, 944, 946, 950, 951, 954, 963, 969, 975 [zugleich an Spalatin, Jonas und Agricola], 986, 993, 1000, 1005, 1008, 1011, 1026, 1031, 409

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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Kennzeichnend für Luthers abendmahlstheologische Äußerungen im Rahmen seiner Predigttätigkeit wie seiner Veröffentlichungen zwischen dem Augsburger Reichstag von 1530 und dem Gründonnerstag 1534 ist zunächst die doppelte Abgrenzung von Altgläubigen wie von den mit unterschiedlichen Gruppenbezeichnungen versehenen 417 außerwittenbergischen innerevangelischen Abendmahlsvorstellungen. Luther kritisiert durchgehend

1034, 1038, 1047, 1049, 1075, 1077, 1082, 1222) und richtete 27 an ihn (MBW 892, 899, 905, 915, 927, 934, 937, 940, 942, 948, 960, 965, 970, 973, 982, 991, 994, 998, 1014, 1017, 1036, 1040, 1041, 1046, 1050, 1058, 1073), wobei die Korrespondenz fast ausschließlich (MBW 1222 nicht) im Zusammenhang mit dem Augsburger Reichstag steht, der die einzige örtliche Trennung zwischen den beiden über einen längeren Zeitraum hinweg in diesen Jahren markierte. Der Briefwechsel mit den anderen beiden Wittenberger Theologieprofessoren Bugenhagen und Jonas fällt wesentlich bescheidener aus: an Bugenhagen schrieb Melanchthon zwei Briefe (MBW 1205, freilich nur zur Kenntnis, und MBW 1313, zugleich an Jonas) und empfing ein (freilich nicht nur an ihn gerichtetes) Schreiben (MBW 1095), an Jonas, von dem er keinen Brief empfing, richtete Melanchthon 10 Briefe (MBW 876, 1141, 1142, 1146, 1221, 1246, 1313 [zugleich an Bugenhagen], 1364, 1365, 1388). – Zur Korrespondenz zwischen Luther und Melanchthon im Zuge des Augsburger Reichstages vgl. LEPPIN, VOLKER, Text, Kontext und Subtext. Eine Lektüre von Luthers Coburgbriefen, in: ders. / Dietrich Korsch (Hg.), Martin Luther – Biographie und Theologie, Tübingen 2010 (SMHR 53),169–181 und vor allem SCHEIBLE, HEINZ, Melanchthon und Luther während des Augsburger Reichstags 1530, in: ders., Melanchthon und die Reformation, 198–220. Die theologische Gesprächspartnerschaft zwischen Luther und Melanchthon ist Gegenstand zahlreicher Studien. Anstelle einer Auflistung von Spezialabhandlungen, die nie vollständig sein könnte, sei auf folgende zusammenfassende Darstellungen verwiesen: SCHEIBLE, HEINZ, Luther und Melanchthon, in: ders., Melanchthon und die Reformation, 139–152; DERS., Melanchthon neben Luther, in: aaO, 153–170; DERS., Melanchthon als theologischer Gesprächspartner Luthers, in: ders., Aufsätze zu Melanchthon, 1–27; PETERS, CHRISTIAN, B.III.8 Luther und Melanchthon, in: Beutel, (Hg.), Luther Handbuch,161–168. 416 Hierfür ist der – freilich erst nach den sermo domesticus am Gründonnerstag zu datierende – Versuch Melanchthons, mit Luther über einige patristische Aussagen, die mit der von Luther propagierten Lehre von der leiblichen Realpräsenz in den Elementen in Spannung standen, zu einer Lösung zu gelangen, ein gutes Beispiel: WA 28, (294-)302– 308. 417 Es begegnen die Begriffe Schwärmer, Sakramentierer, Rottengeister, Zwinglianer, wobei die Lektüre der Texte Luthers den Eindruck hervorruft, dass der Reformator die unterschiedlichen abendmahlstheologischen Konzepte der damit eigentlich angesprochenen Gruppen zu einem Gesamtbild abendmahlstheologischer Devianz verschmilzt. Besonders deutlich zeigt sich dies im Sendschreiben an Herzog Albrecht von Preußen (Februar 1532), WA 30 / 3, (54f)547–553, hier: 5550,9–24. 551,33–5552,31; die Unterschiede zwischen den hier angesprochenen Grupperungen und Theologen werden aaO, 552,28–31 als klassisches Ketzereizeichen der inneren Uneinigkeit gedeutet. Auch das Sendschreiben an die zu Frankfurt (Anfang Januar 1533), WA 30 / 3, (554-)558–571, dem Luther seinen Sendbrief an die Mühlhausener von 1524 (WA 15, [230]238–240) beilegt, in dem er vor Müntzer gewarnt hatte, zeigt dass Luther innerevangelische Devianz als ein Phänomen begriff.

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die Messopferlehre418 und die sich aus ihr speisenden irrigen Vorstellungen vom verdienstlichen Charakter der Messe,419 die damit verbundenen Missbräuche der Käuflichkeit einer Messe 420 sowie der Privat- bzw. Winkelmesse.421 Die Transsubstantiationslehre greift er dagegen nur in seiner Schrift Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533) an,422 was ihn beim sich gerade erst der Reformation öffnenden Fürsten Joachim von Anhalt prompt in den Verdacht des Zwinglianismus bringt, 423 wogegen sich Luther mit einem öffentlichen Brief von seinem Buch von der Winkelmesse verwahrt.424 Den Kelchentzug kritisiert Luther als unangemessene Unterscheidung zwischen Priestern und Laien,425 auch die mangelnde Volkssprachlichkeit der altgläubigen Liturgie prangert er an.426

418

Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg (1530), WA 30 / 2, (237-)267–356, hier: 305,11–307,11; Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 605,22–26. 610,10– 612,5; Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531 nachmittags: WA 34 / 1, Nr. 22, 212–222 (maßgeblich die Mitschrift Rörers), hier: 215,14–217,12. 219,7–13; Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 156,28f. 157,13–29. 157,34–158,10; Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 199,14– 22. 206,38–207,13. 214,18–20. 224,3–1. 235,25–27. 419 Vgl. Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 608,26–609,12. 609,30–610,9; Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531 vormittags: WA 34 / 1, Nr. 21, 200–211 (maßgeblich die Mitschrift Rörers), hier: 201,1–17. 202,9–203,5. 204,13–16. 205,7–207,8; Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 156,27f; Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 199,14–22. 206,38–207,13. 214,22–32. 420 Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg (1530), WA 30 / 2, (237-)267–356, hier: 293,1–296,6; Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 605,22; Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 199,23–27. 206,38– 207,13. 219,27–220,5. 248,19–22. 421 Besonders deutlich in Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, die insgesamt gegen die Privat- oder Winkelmesse gerichtet ist und anhand dieses Phänomens mit der altgläubigen Messpraxis und der sie stützenden Theologie insgesamt abrechnet. Der Privat- bzw. Winkelmesse spricht er den sakramentalen Charakter überhaupt ab (aaO, 236,1–3). 422 WA 38, (171-)195–256, insbes. 205,31–206,15. 423 Vgl. WA 37, 178. 180f; Georg Helt’s Briefwechsel, hg. v. Otto Clemen, Leipzig 1907 (ARG Ergänzungsband 2), Nr. 81, S. 55. 424 WA 38, (257-)262–272, insbes. 266,18–267,4. 425 Ohne die amtstheologische Dimension: Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg (1530), WA 30 / 2, (237-)267–356, hier: 320–323; mit amtstheologischer Dimension:Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 613,12–19 und vor allem in Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-) 195–256, hier: 197,29–33. 198,33–35. 200,1–19. 201,24,28. 209,1–5. 220,6–221,17. 225,3–21. 227,9–11. 234,18–

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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Gegenüber innerevangelischen Abendmahlskonzepten, die er als deviant wahrnimmt, erhebt Luther den grundsätzlichen Vorwurf falschen Vernunftgebrauches:427 wer das sakramentale und mit dem Organ des Glaubens aufzunehmende Abendmahlsgeschehen den Gesetzen der innerweltlichen ratio unterwerfe, gehe am Sinn und an der Bedeutung des Altarsakraments vorbei.428 Wichtigstes Beispiel für diesen falschen Vernunftgebrauch ist die von Luther mehrfach, insbesondere in seinen Reihenpredigten zum Johannesevangelium,429 abgelehnte abendmahlstheologische Interpretation von Joh 6,430 aus der sich wiederum konsequent eine Unterbestimmung der Gegenwart Christi431 und damit verbunden eine falsche Christologie 432 ergäben. Charakteristisch für den positiven Lehrgehalt von Luthers abendmahlstheologischen Äußerungen ist einerseits die Betonung der göttlichen Stiftung und Einsetzung des Abendmahls, 433 woraus der Reformator die Forderung des 235,16. 244,8–245,12. 247,14–26 – auffällig ist, dass die amtstheologische Dimension in den Predigten fast völlig fehlt. 426 Etwa Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 210,25–211,13 im Zuge allgemeiner Kritik an der Unverständlichkeit der gelesenen Messen. 427 Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 154,12– 156,14. 428 Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 154,19–24. 156,8–13. 155,5–8. 157,29–34; Sendschreiben an die zu Frankfurt (Anfang Januar 1533), WA 30 / 3, (554-)558–571, hier: 560,12–30. 429 Am 10. Dezember 1530, über Joh 6,36f, WA 33, 65,4–27; 27. Januar 1531, über Joh 6,42–48, aaO, 120; 4. Februar 1531 über Joh 6,45, aaO, 139 / 140; 11. Februar 1531, über Joh 6,45–47, aaO, 155; 25. Februar 1531, über Joh 6,51, aaO, 182,2f („Dieser Text ist ein Donnerschlag wider die Schwermer“); 4. März 1531, über Joh 6,52f, aaO, 194,13–36; 1. April 1531, über Joh 6,54, aaO, 204–223, wobei hier die positive Lehrentfaltung im Vordergrund steht; 22. April 1531, über Joh 6,59–64, aaO, 256,32–257,20. Luthers positive Auslegung von Joh 6 ist am besten zusammengefasst in der Predigt vom 29. April 1531 über Joh 6,63, aaO, 260–278, insbes. 261: die Brotrede in Joh 6 hat es mit Christi göttlichem Fleisch zu tun, der Vers Joh 6,63 dagegen nicht, widrigenfalls sich Jesus selbst widerspräche (so auch aaO, 267f. 272 / 273). Auch in dieser Predigt fehlt die Spitze gegen die „Sacramentlesterer“ (260,28 / 29) freilich nicht. 430 Sendschreiben an Herzog Albrecht von Preußen (Februar 1532), WA 30 / 3, (54f)547–553, hier: 547,16–26. 548,2–17. 431 Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 605,21f; Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 154,12–156,14; Sendschreiben an die zu Frankfurt (Anfang Januar 1533), WA 30 / 3, (554-)558–571, hier: 559,10–14. 560,12–30. 432 Sendschreiben an die zu Frankfurt (Anfang Januar 1533), WA 30 / 3, (554-)558– 571, hier: 559,15–30. 433 Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 599,20–35; Gründonnerstag, 6. April 1531 vormittags, WA 34 / 1, Nr. 21, 200–211 (maßgeblich die Mitschrift Rörers), hier: 200,6–202,5 kehrt der Gedanke der Abrogation des Alten und Etablierung des Neuen Bundes wieder, der bereits

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

stiftungsgemäßen Gebrauchs und Verständnisses des Altarsakraments entwickelt.434 Insbesondere letzteres sieht er durch ein schlichtes Festhalten an den Einsetzungsworten garantiert; 435 ihnen gilt es zunächst, Glauben zu schenken und ihnen nicht mit einer Haltung spekulativ-intellektueller Skepsis zu begegnen.436 Die wahrhaftige Gegenwart von Christi Leib und Blut in den Elementen, wie sie sich aus den gläubig angenommenen Einsetzungsworten ergibt,437 fordert die leibliche orale 438 Nießung. Hierauf und somit auf die Kommunion, statt wie 1520 auf die Elevation439 spitzt Luther das Abendmahl nun zu.440 Die Kommunion soll sub utraque specie erfolgen;441 am Tisch des Herrn gibt es keinen Unterschied zwischen Priestern und Laien. 442 Hinsichtlich der Funktion des Abendmahls differenziert Luther: In Bezug auf Gott ist die Kommunion der Erlösten deren Weise, für die göttliche Gnade zu dan-

in seiner Osterpredigt von 1520 (s. o. II.1.1.2) begegnete, jedoch in den abendmahlstheologischen Äußerungen im Zeitraum 1530–1534 kaum anzutreffen ist. 434 Dies als Maßstab der Rechtmäßigkeit der eigenen Abendmahlsauffassung: Sendschreiben an Herzog Albrecht von Preußen (Februar 1532), WA 30 / 3, (54f)547–553, hier: 552,3–20; vgl. auch Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 203,22–204,13. 435 Vgl. Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 605,33–606,34; Sendschreiben an die zu Frankfurt (Anfang Januar 1533), WA 30 / 3, (554-)558–571, hier: 563,33–564,16. 436 Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 622,1–30 über das Essen zum Gericht (insbes. 622,10–15: rechter Empfang geschieht im Glauben, dass einem hier keine gewöhnliche Speise vorgesetzt wird, sondern Christi Leib und Blut); Neuausgabe des Kleinen Katechismus (Januar 1531), WA 30 / 1, 346–402, hier: 391,4–392,3. 437 Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 154,10–13. 438 In seiner Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg (1530), WA 30 / 2, (237-)267–356, hier: 306,15–307,6 polemisiert Luther gegen die Augenkommunion. 439 S. o. II.1.1.2. 440 Der Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626 ist es insgesamt darum zu tun, die Kommunionhäufigkeit zu steigern (vgl. aaO, 596,29–599,8. 601,40–602,20); Neuausgabe des Kleinen Katechismus (Januar 1531), WA 30 / 1, 346–402, hier: 388,5–7: das Abendmahl „ist der ware leib und blut unsers Herrn Jhesu Christi, unter dem brod und wein, uns Christen zu essen und zu trincken, von Christus selbs eingesetzt“ (Heraushebung: TJ); Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 211,23–29. 441 Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, insbes. 247,16–26. 442 Vgl. Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 238,29–239,4: Der Geistliche konstituiert das Sakrament nicht, sondern verwaltet es nur; aaO, 248,18f nicht nur der Geistliche, sondern auch das Volk soll kommunizieren.

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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ken.443 In Bezug auf den Menschen gilt, dass die Kommunikanten an Christi heilsamen Kreuzestod erinnert werden444 und so Glaubensstärkung, Trost und Gnade erfahren.445 d) Melanchthon Aus Melanchthons Schrifttum sind im fraglichen Zeitraum vor allem die als Ausdruck der Orthodoxie der Wittenberger Lehre erstellte CA446 und ApolCA447 zu beachten. Die bereits von Luther her bekannten Kritikpunkte an der altgläubigen Lehre und Praxis der Messe finden sich auch hier: die Messe ist kein Opfer,448 der Kelchentzug ist ein Verstoß gegen die Einsetzung des 443 Vgl. Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 601,7–602,38; aaO, 610,10–40 mit Entwicklung des rechten Opferbegriffs gegen den falschen Opferbegriff der Papisten. 444 Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 616,36–617,13; Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531 vormittags, WA 34 / 1, Nr. 21, 200–211 (maßgeblich die Mitschrift Rörers), hier: 203,8–204,12. 204,19. 209,3f; Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531 nachmittags, WA 34 / 1, Nr. 22, 212–222, hier: 212,8–213,7. 213,11–15. 214,1–7. 445 Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 621,20–38. 6232,31–623,16; Neuausgabe des Großen Katechismus (Januar 1531), WA 30 / 1, 346–402, hier: 390,6–391,3; Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531 vormittags, WA 34 / 1, Nr. 21, 200–211 (maßgeblich die Mitschrift Rörers), hier: 202,8f betont besonders stark den Charakter der Abendmahlsfeier als Heilsinstrument, vgl. auch aaO, 204,16–205,1; Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531 nachmittags, WA 34 / 1, Nr. 22, 212–222, hier: 214,10–17; Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 156,36–157,6. 158,10–16; Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 248,22–24. 446 Die CA wird im Nachfolgenden in der Regel nach ihrer in BSELK gebotenen lateinischen Fassung zitiert; auf die deutsche Fassung wird nur verwiesen, wenn sie sich inhaltlich von der lateinischen Fassung unterscheidet. – eine umfangtreiche Darstellung der Entstehung, Theologie und Wirkungsgeschichte der CA ist in diesem Rahmen nicht möglich. Vgl. hierzu MAURER, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana sowie die einleitenden Bemerkungen zur jüngsten Neuedition: BSELK, 65–83. 447 Zur Textgeschichte von ApolCA vgl. PETERS, CHRISTIAN, Apologia Confessionis Augustanae. Untersuchungen zur Textgeschichte einer lutherischen Bekenntnisschrift (1530–1584), Stuttgart 1997 (CThM.ST 15). Im Rahmen dieser Arbeit sind jeweils zu beachten ApolCA 4°, BSELK.QuM I, 427–590, die ihr folgende ApolCA 8°, BSELK (229–) 236–709 vom September 1531 sowie die am 1. Januar 1533 als vollendet bekannte (MBW 1299) ApolCA.dt, BSELK.QuM I, 609–788. 448 CA XXIV: BSELK 143,29–145,3; ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 528,3–14 mit amtstheologischer Einfärbung; ApolCA 4° XXIV: BSELK 560,20–561,20. 566,33–37. 574,6–9; ApolCA 8° XIII: BSELK 513,24–515,7; ApolCA 8° XXIV: BSELK 619,13–20. 626,5–653,4; ApolCA.dt XIII ganz: BSELK.QuM I, 697–700; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 744,36–745,6. 746,27–757,23. Vgl. die entsprechenden Ausführungen zum Liturgiebegriff in ApolCA XXIV (8°: BSELK 653,6–655,3, 4° und dt: BSELK.QuM I, 572,1–37. 760,1–22) und dazu MBW 1085f (Ende September / Anfang Oktober 1530).

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Abendmahls,449 der zu einem nicht unerheblichen Maße mit dem problematischen Amtsverständnis der Gegenseite zusammenhängt.450 Eine besonders verderbliche Folge der Messopferlehre ist der Gedanke der Wirksamkeit des Sakraments ex opere operato,451 der die Basis für die abzulehnenden Privatmessen,452 insbesondere der Totenmessen, 453 und deren Käuflichkeit454 abgibt. Abzulehnen ist die altgläubige Forderung nach einem rein lateinischsprachigen Abendmahlsgottesdienst; 455 die Volkssprache ist schon deswegen berechtigt und gefordert, weil das Sakrament auf individuelle Aneigung abzweckt.456 Beim Abendmahl handelt es sich nicht um ein rein zwischenmenschliches Geschehen:457 Im Vollzug dieses Sakraments sind Christi Leib und Blut 449 CA XXII: BSELK 135,2–10; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 548,23–550,20; ApolCA 8° XXII: BSELK 581,8–587,13; ApolCA.dt XXII: BSELK.QuM I, 727,12–730,4. 450 CA XXII: BSELK 133,20–22; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 548,20–23. 549,16– 31. 550,1–7; ApolCA 8° XXII: BSELK 581,10–21. 583,20–585,9. 585,15–587,13; ApolCA.dt XXII: BSELK.QuM I, 728,22–729,24. 451 CA XIII: BSELK 109,7–9; CA XXIV: BSELK 143,31–145,1. 9–12; ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 529,8–13. 28–30; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 560,20–25. 33–36. 563,33–564,27. 565,1–29. 569,9–27. 573,19f. 575,10–16. 577,4–6; ApolCA 8° XIII: BSELK 517,8–14. 519,12–18; ApolCA 8° XXIV: BSELK 619,27–621,14. 627,10–633,12. 657,9–14; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 659,19–29. 700,9–17; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 744,36–746,13. 760,32–761,7. 15–21. 763,12–18. 452 CA XXIV: BSELK 143,16–25; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 560,3–19; ApolCA 8° XXIV: BSELK 617,24–619,12; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 744,15–35. – Dass das Thema der Privatmesse durchaus auch in der Wittenberger Reformation zugewandten Territorien nicht unumstritten war, lehrt ein Blick auf die Begutachtung der Kirchenordnung von Brandenburg-Ansbach und Nürnberg durch Melanchthon und Luther vom Sommer 1532, vgl. MBW 1262f und WA.Br 6, Nr. 1947. 1949. 453 Besonders ausführlich dazu ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 573,35–576,14; ApolCA 8° XXIV: BSELK 657,1–663,12. 454 CA XXIV: BSELK 143,11–13; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 569,28–35. 573,36–38; ApolCA 8° XXIV: BSELK 657,1–8; ApolCA.dt XXIV formuliert weniger entschieden. 455 CA XXIV: BSELK 141,20; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 559,23–27; ApolCA 8° XXIV: BSELK 612,6–12; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 743,31–37. 456 CA XXIV: BSELK 141,20–143,1; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 559,29–560,2; ApolCA 8°° XXIV: BSELK 617,13–23; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 744,3–14. 457 CA XIII: BSELK 109,2–5; ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 527,13f; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 570,15–26; ApolCA 8° XIII: BSELK 511,17f; ApolCA 8° XXIV: BSELK 647,13–21; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 697,4–6; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 757,25–36. Aus Melanchthons Gutachten vom 20. Juli 1530 (MBW 981) wird deutlich, dass hiermit seine Kritik einerseits gegenüber der Cingliana factio, andererseits gegenüber einem vulgärhumanistischen Verständnis des Abendmahls zu Wort kommt: letztere Auffassung, „quod coena dominica sit symposium institutum inter christianos ad significandum mutuum benevolentiam“ (MBW 981,7f) sei letztlich pagan. Die Auffassung der Zwinglianer „quod coena sit instituta, ut sit nota professionis, qua christiani

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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wahrhaft gegenwärtig, wobei im Verlauf der Textgeschichte insbesondere der ApolCA ein exhibitives Verständnis dieser Gegenwart in den Vordergrund tritt.458 Somit ist auch in der CA und ihrer Apologie das Abendmahlsgeschehen wesentlich von der Kommunion her verstanden, 459 was der Forderung nach dem Laienkelch zusätzliches Gewicht verleiht. 460 Besonders anlässlich dieser Forderung zeigt sich auch die Bedeutung, die Melanchthon dem Nachweis der Schriftgemäßheit einer kirchlichen Sitte zumisst. 461 Der in CA und ApolCA dieser Abendmahlslehre zugrundegelegte Sakramentsbegriff versteht das Sakrament primär als Zeichen der göttlichen Gnadenverheißung,462 und somit als einen durch eine Verheißung Gottes eingesetzten und von dieser Verheißung begleiteten Ritus, 463 wobei mit Taufe, discernantur a reliquis gentibus“ (MBW 981,13f) sieht Melanchthon als problematisch, weil sie „religionem tantum ad civilia officia et civilem vitae consuetudinem transfert, non ad conscientias et motus animi erga deum“ (MBW 981,20–22). Vgl. auch MBW 970 (an Luther, 14. Juli 1530). – Es fällt immerhin auf, dass ApolCA weder Zwingli selbst mit Namen nennt noch die hier inkriminierte Position eindeutig der von Melanchthon ansonsten nicht geschonten factio cingliana zuweist: die Rede ist nur von „quidam belli homines“ (ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 570,16, ebenso in ApolCA 8° XXIV: BSELK 647,13) bzw. „[e]tliche[n] fürwitzige[n] gelarten“ (ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 757,25). 458 CA X: BSELK 105,8f; vgl. die deutlicher auf die Gegenwart in den Elementen Brot und Wein abstellende deutsche Formulierung von CA X: aaO, 104,8–10. Die in ApolCA 4° X zu findende Erklärung der leiblichen Gegenwart Christi mit einem Wandlungsvorgang im Anschluss an Vulgentius (BSELK.QuM I, 500,14–17) fällt indes in ApolCA 8° X bereits fort: BSELK 425,11–14. 427,12–14; vgl. auch ApolCA.dt X: BSELK.QuM I, 662,14– 17. Das exhibitive Moment, angelegt schon in CA X (BSELK 105,8f) und in der deutschen Version (BSELK 104,10) nur um den Aspekt erweitert, dass das, was dargereicht, auch genommen werde, findet sich auch in ApolCA 4° X: BSELK.QuM I, 500,7–9. 35f, es gewinnt aber in ApolCA 8° X durch den Wegfall des mutatio-Moments stärkeres Gewicht (BSELK 452,12–14. 427,13f). ApolCA.dt X betont erneut, dass das Dargebotene auch angenommen werde: BSELK.QuM I, 662,16f. 459 CA X: BSELK 105,8f; CA XXIV: BSELk 147,1–11; ApolCA 4° X: BSELK.QuM I, 500,7–9. 35f; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 565,9 („sumptio coenae Domini“); ApolCA 8° X: BSELK 425,11–14. 427,12–14; ApolCA.dt X: BSELK.QuM I, 662,14–32. 460 CA XXII: BSELK 133,18–135,10; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 548,18–550,20; ApolCA 8° XXII: BSELK 581,8–587,13; ApolCA.dt XXII: BSELK.QuM I, 727,12–730,4. 461 CA XXII: BSELK 133,18–22. 135,5f. 9f; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 548,18– 23. 26–32; ApolCA 8° XXII: BSELK 581,9–11. 16–27; ApolCA.dt XXII: BSELK.QuM I, 727,13f. 462 CA XIII: BSELK 103,3f; ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 527,14–16. 529,18; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 567,23–25. 570,25–571,15; ApolCA 8° XIII: BSELK 511,17–20; ApolCA 8° XXIV: BSELK 623,16f. 649,1–9; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 657,6–9. 463 ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 572,21f. ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 561,31–36; ApolCA 8° XIII: BSELK 513,3–8; ApolCA 8° XXIV: BSELK 623,16–20; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 697,16–18.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Abendmahl und Absolution drei Sakramente als Sakramente im eigentlichen Sinne anerkannt werden. 464 Gott wirkt durch Wort und Sakrament gleichermaßen465 auf die Weckung und Stärkung des Glaubens; 466 der Charakter des Sakraments als Verheißungszeichen verlangt zugleich danach, dass es im Glauben angenommen werde. 467 Während die CA das Messopfer schlankweg ablehnt, bietet Melanchthon in ApolCA XXIV eine ausdifferenzierte Erörterung zum Opferbegriff. 468 Der von der Gegenseite stillschweigend als anzuwendend vorausgesetzte Opferbegriff eines sacrificium propitiatorium 469 kommt in Wirklichkeit nur für den Kreuzestod Jesu in Frage, 470 selbst die alttestamentlichen Opfergesetze fielen nicht im eigentlichen Sinne unter diese Kategorie. 471 In diesem Sinne vom Abendmahl als von einem Opfer zu sprechen, so Melanchthon, ließe die theo464

ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 527,26f; ApolCA 8° XIII: BSELK 513,9–19; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 697,23–37. 465 ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 527,31–36; ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 561,31–35; ApolCA 8° XIII: BSELK 511,19f; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 697,8f. 466 CA XIII: BSELK 103,3–5; CA XXIV: BSELK 145,13–20; ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 527,15f. 31–36; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 549,31–34, ApolCA 8° XIII: BSELK 511,19f; ApolCA 8° XXII: BSELK 585,12–14; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 700,7f; ApolCA.dt XXII: BSELK.Qu I, 729,11–14. In diesen Zusammenhang fällt auch der in CA XXIV und ApolCA XXIV verwendete Memorialbegriff (BSELK 145,13–20. 649,16–25; BSELK.QuM I, 564,14–26. 761,12–15). 467 CA III: BSELK 103,5f; CA XXIV: BSELK 145,13–20; ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 529,14–354; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 549,31–35, ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 559,29–34. 570,33–571,15. 574,15–28; ApolCA 8° XIII: BSELK 517,15–519,21; ApolCA 8° XXIV: BSELK 649,9–15. 657,21f; ApolCA.dt XIII: BSELK.QuM I, 699,31–700,9; ApolCA.dt XXII: BSELK.QuM I, 729,11–14. 468 ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 561,21–570,14; ApolCA 8° XXIV: BSELK 619,13–653,4; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 749,27–759,38. Intensives Nachdenken über die Möglichkeit, positiv an den Opferbegriff anzuknüpfen, findet sich bei Melanchthon während des Augsburger Reichstages vor allem in seiner Denkschrift vom 20. Juli 1530 (MBW 981), die wohl eine Vorarbeit zu einem Gutachten für den Erzbischof von Mainz (Juli 1530: MBW 1002) darstellt. Ebenfalls mit dem sacrificium-Begriff befassen sich Melanchthons Gutachten um den 20. August 1530 (MBW 1032f.) – Luther, dem Melanchthon wohl MBW 981 als Anlage zu seinem Brief vom 20. Juli 1530 (MBW 982) mitgeteilt hatte, konnte diesen Überlegungen nicht viel abgewinnen, vgl. WA.Br 5, Nr. 1659 (an Melanchthon, 27. Juli 1530 = MBW 993). 469 ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 561,38–562,2; ApolCA 8° XXIV: BSELK 623,23–26; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 747,4–6. 470 ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 562,19–563,8; ApolCA 8° XXIV: BSELK 625,13–627,9; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 747,24–478,7. 471 ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 562,7–18; ApolCA 8° XXIV: BSELK 625,5–12; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I,748,23–749,20. Vgl. die Interpretation der alttestamentlichen Opfer als Vorbilder des Kreuzesopfers Christi: ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 368,13–22; ApolCA 8° XXIV: BSELK 627,3–5;ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 748,1– 5.

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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logisch fundamentale Unterscheidung zwischen sacrificium und sacramentum vermissen.472 Anwendbar auf den Abendmahlsgottesdienst als Ganzen ist hingegen der zweite Opferbegriff der ἐυχαριστία,473 eine nicht umsonst in der Alten Kirche zu findende Bezeichnung der Messe, 474 mit der zum Ausdruck komme, dass die Feier des Abendmahls auch den Aspekt einer Danksagung der von Gott gerechtfertigten Sünder habe. 475 II.3.2 Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 am 2. April 1534 Als Melanchthon somit am Gründonnerstag des Jahres 1534 im Rahmen seiner sermones domestici Mt 26 auslegte und in diesem Zuge auch auf den matthäischen Abendmahlsbericht zu sprechen kam, konnte er einerseits auf den gescheiterten Versuch einer Verständigung mit altgläubigen Theologen über Fragen des Abendmahls auf dem Augsburger Reichstag von 1530, andererseits auf einen seither begonnenen allmählichen Verständigungsprozess mit Bucer, den Melanchthon im Einklang mit Luther als einen Annäherungsprozess des Straßburgers an die Wittenberger Lehre wahrnahm, 476 zurückblicken. II.3.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt Nach Helts Mitschrift folgt Melanchthon in seinem sermo domesticus am Gründonnerstag 1534 dem Verlauf von Mt 26 und kommt, nachdem er die Verschwörung der Hohenpriester und Schriftgelehrten477 und die Salbung in Bethanien478 behandelt hat, als tertius locus zum Abendmahl,479 welches er zunächst vom Testamentsbegriff her betrachtet, den er im Wesentlichen mit dem Verheißungsbegriff identisch sieht: „testamentum est promissio de tollendo peccatorum et verbum vitae eternae“.480 Diese Verheißung gilt allen, die das testimonium des Abendmahls gebrauchen, 481 wobei der Gebrauch des Abendmahls in der Nießung von Christi Leib und Blut und der Anrufung 472

ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 561,30–34; ApolCA 8° XXIV: BSELK623,15–22; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 746,30–747,2. 473 ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 562,3–6. 563,9; ApolCA 8° XXIV: BSELK 623,26–29; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 747,7–10. 474 Vgl. ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 570,1–14; ApolCA 8° XXIV: BSELK 645,22–647,7; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 757,1–16. 475 ApolCA 4° XXIV: BSELK.QuM I, 563,14f. vgl. 564,35–565,15; ApolCA 8° XXIV: BSELK 627,12–15; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 748,8–15. 476 Vgl. o. II.3.1.1. 477 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 56rf (die Behandlung dieses Punktes hatte Melanchthon im vorangehenden sermo domesticus begonnen). 478 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 56v-57v,1. 479 ab Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,13 geht es dann um Mt 26,29. 480 Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,3f. 481 Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,5.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Gottes bestehe.482 Dies geschieht Melanchthon zufolge im Modus des Glaubens, der im Abendmahlsgeschehen keine längst vergangene Geschichte sieht, sondern glaubt, dass hier Leib und Blut ebenso wahrhaft dargereicht würden (exhibere), wie Christus Vergebung der Sünden und ewiges Leben verheißen habe.483 Insofern kann Melanchthon von Christi Leib und Blut hier als „pignera, id est signa remissionis peccatorum et vite“ sprechen,484 wobei dem vergossenen Blut Christi die besondere Vergewisserung des damit gegebenen Neuen Testamentes zukommt. 485 Diese Eigenschaft kommt ihnen freilich nicht aus sich selbst heraus, sondern durch die mit ihnen verbundene Verheißung zu.486 Somit dient das Abendmahl zur consolatio.487 II.3.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext Melanchthons sermo domesticus am Gründonnerstag 1534 vermeidet in der Behandlung der Einsetzung des Abendmahls die explizite Auseinandersetzung mit altgläubigen wie innerevangelischen Gegnern. Innerhalb Wittenbergs unterscheidet sie sich in dieser Hinsicht deutlich von Luthers Predigten.488 Charakteristisch ist außerdem, dass Melanchthon nicht nur die Kritik an anderen Positionen unterlässt, sondern zahlreiche abendmahlstheologische Fragen, die innerevangelisch wie auch zwischen Evangelischen und Altgläubigen Gegenstand von Kontroversen waren, nicht aufgreift: Zwar spricht Melanchthon von der Nießung von Christi Leib und Blut, 489 er erörtert indes weder den modus praesentiae Christi, den Oekolampad als wesentlichen Streitpunkt zwischen sich und Zwingli auf der einen und Luther und Melanchthon auf der anderen Seite identifiziert hatte,490 noch nutzt er Mt 26,27 dazu, die mit den Altgläubigen umstrittene Frage der communio sub utraque specie aufzugreifen.491 Dies erstaunt umso mehr, als Melanchthon selbst in 482

Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,5–7. Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v, Marginal-Ergänzung zu Zeile 6f (von gleicher Hand). Entsprechend setzt Melanchthon die multi, von denen es in Vers 28 heißt, dass das Blut Christi für sie vergossen werde, mit omnes credentes ineins (Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,11). 484 Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,7f. 485 Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,9f. 486 Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,8. 487 Dessau, Georg Hs. 105,4°, 57v,11f. 488 Vgl. o. II.3.2.1.c. 489 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,5f. 490 OEKOLAMPAD, Quid de eucharistia veteres sentiunt, ev,3f. 491 Dass in Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,5f von Leib und Blut Christi gesprochen wird, kann keineswegs in dieser Weise verstanden werden, da auch die klassische scholastische Theologie bei grundsätzlichen abendmahlstheologischen Definitionen und Lehraussagen von beiden Gestalten ausging und erst in einem zweiten Schritt die communio sub una als einen gut begründbaren Spezialfall, der für die Laien Normalfall sei, erörterte. Vgl. etwa Sent. Lib. IV, d. 8, c. 3 – d. 11, c. 4 (Sententiae, ed. Grottaferrata, 281–301). 483

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

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dieser Frage auf dem Augsburger Reichstag und danach eine klare und durchaus für Wittenberger wie Oberdeutsche repräsentative Position bezogen hatte.492 Damit einher geht, dass die amtstheologische Spitze gegen das Weihepriestertum, die sich sowohl bei Melanchthon wie bei Luther und auch bei sonst häufig mit der Polemik am Kelchentzug und an der Messopferlehre verbunden hatte,493 ebenfalls fehlt. Messopfer und ex opere operatoVorstellung, welche Melanchthon ansonsten, wiederum im Einklang mit den anderen Wittenbergern wie den Oberdeutschen, scharf kritisiert hatte,494 wer492

Den Laienkelch fordert selbst das sonst konziliant gehaltene Schreiben an Campeggio vom 5. Juli 1530 (MBW 953); vgl. ferner MBW 955. 1008–1010. 1020. 1024. 1050. 1058. 1092. 1245; CA XXII: BSELK 135,2–10; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 548,23– 550,20; ApolCA 8° XXII: BSELK 581,8–587,13; ApolCA.dt XXII: BSELK.QuM I, 727,12–730,4.; vgl. Luther, Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg (1530), WA 30 / 2, (237–)267–356, hier: 320–323; Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 613,12–19; Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 197,29–33. 198,33–35. 200,1–19. 201,24,28. 209,1–5. 220,6–221,17. 225,3–21. 227,9–11. 234,18–235,16. 244,8–245,12. 247,14–26. – Da die communio sub utraque specie nie Gegenstand der innerevangelischen Kontroversen um das Abendmahl war, taucht dieses Thema in den zwischen Melanchthon und Bucer im Zeitraum 1530–1534 gewechselten Briefen ebensowenig auf wie in Bucers Entwurf für den Brief an den Herzog von Lüneburg. Beachtlich ist allerdings, dass es auch in der Furbereytung zum Concilio (BDS 5, 259–360), deren Abendmahlsteil sich mehrheitlich gegen die altgläubige Lehre und Praxis der Messe richtet (vgl. o. II.3.1.2.b), nicht aufgegriffen wird. 493 Vgl. CA XXII: BSELK 133,20–22; ApolCA 4° XXII: BSELK.QuM I, 548,20–23. 549,16–31. 550,1–7; ApolCA 8° XXII: BSELK 581,10–21. 583,20–585,9. 585,15–587,13; ApolCA.dt XXII: BSELK.QuM I, 728,22–729,24; Luther,Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 613,12–19 und vor allem in Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 197,29–33. 198,33–35. 200,1–19. 201,24,28. 209,1–5. 220,6–221,17. 225,3–21. 227,9–11. 234,18–235,16. 238,29–239,4. 244,8–245,12. 247,14–26. 248,18f; Bucer Brief an den Herzog von Lüneburg, BCor 5, Nr. 368, S. 134,10–14; Furbereytung zum Concilio, BDS 5, 351,8–11. 494 Vgl. CA XXIV: BSELK 143,29–145,3; ApolCA 4° XIII: BSELK.QuM I, 528,3–14; ApolCA 4° XXIV: BSELK 560,20–561,20. 566,33–37. 574,6–9; ApolCA 8° XIII: BSELK 513,24–515,7; ApolCA 8° XXIV: BSELK 619,13–20. 626,5–653,4; ApolCA.dt XIII ganz: BSELK.QuM I, 697–700; ApolCA.dt XXIV: BSELK.QuM I, 744,36–745,6. 746,27– 757,23, außerdem gegen eine entsprechende Interpretation des Lexems λειθουρία ApolCA XXIV (8°: BSELK 653,6–655,3, 4° und dt: BSELK.QuM I, 572,1–37. 760,1–22) mit MBW 1085f; vgl. Luther, Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg (1530), WA 30 / 2, (237-)267–356, hier: 305,11–307,11; Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 605,22–26. 610,10–612,5; Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531 nachmittags: WA 34 / 1, Nr. 22, 212–222 (Mitschrift Rörer), hier: 215,14–217,12. 219,7–13; Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 156,28f. 157,13–29. 157,34–158,10; Von Winkelmesse und Pfaffenweihe (Oktober 1533), WA 38, (171-)195–256, hier: 199,14– 22. 206,38–207,13. 214,18–20. 224,3–1. 235,25–27; vgl. ferner die Confessio Tetrapolita-

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

den ebenfalls nicht explizit angegriffen. Auch die Frage der manducatio impiorum, welche den Wittenbergern Anfang 1531 so wichtig gewesen war, dass sie deswegen Bucers Brief an den Herzog von Lüneburg in der ihnen vorliegenden Fassung nicht annehmen konnten,495 wird nicht explizit behandelt – wenn man nicht die Formulierung, die Verheißung gelte „quicunque illa testimonia vtentur“ 496 als implizite Positionierung in dieser Sache ansehen will.497 Insbesondere im Vergleich mit Melanchthons vorheriger Behandlung der Stelle fällt zudem auf, dass allgemein-sakramentstheologische Erörterungen fehlen,498 auch der 1520 noch deutlich konturierte heilsnotwendige Charakter der Sakramente im Allgemeinen wie des Abendmahls im Spezielleren 499 findet sich 1534 nicht mehr, wie auch der Begriff des signum wesentlich weniger Prominenz erhält als 1520: stand er in Melanchthons erster biblischtheologischer Vorlesung quantitativ wie qualitativ an erster Stelle, 500 so begegnet er im sermo domesticus am Gründonnerstag 1534 lediglich ein einziges Mal, ohne jedoch in ähnlicher Weise wie 1520 zum sakramentstheologischen Zentralbegriff zu avancieren. 501 An seine Stelle tritt 1534 der innerhalb des kurzen Abschnittes mit vier jeweils sinntragenden Erwähnungen auffällig häufig begegnende Begriff des (novum) testamentum: er bildet den Einstieg in die Besprechung der Abendmahlsperikope, 502 steht in engem, nahezu identifikatorischen Zusammenhang mit der promissio503 und in ursächlichem Zusammenhang mit dem Kelchwort Mt 26,27f.504 Dabei kann Melanchthon an die Wichtigkeit, die Luther nach wie vor diesem Begriff zumisst, anschließen,505 wobei er wie schon 1520 die bei Luther klar ausformulierten substitutionstheologischen Schlussfolgerungen 506 nicht zieht. Die Formulierung na, Art. XVIIII, BDS 3, 135,16–139,8 sowie Bucer Furbereytung zum Concilio, BDS 5, 350,20–27. 495 Vgl. MBW 1118. 1126; WA.Br 5, Nr. 1776. 1778. 1783. 496 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,5. Der testimonium-Begriff wird hier mit durchaus anderer Färbung verwendet als in Zwingli, Ratio Fidei: CR 92 / 2 = Z 6 / 2, 805,6–10. 497 Genauso ließe sich aber auch die strikte Betonung der zentralen Rolle des Glaubens (Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v, Marginal-Ergänzung zu Zeile 6f) im entgegengesetzten Sinne interpretieren. 498 Vgl. StA 4, 206,9–207,27 und o. II.1.2.1. 499 Vgl. StA 4, 206,29–207,2 und o. II.1.2.1. 500 Vgl. StA 4, 206,31–207,2 und o. II.1.2.1. 501 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,7. 502 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,2. 503 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,3f. 504 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,9f. 505 Vgl. etwa Luther, Gründonnerstagspredigt, 6. April 1531, vormittags, WA 34 / 1, Nr. 21, 201,17–202,5 (Mitschrift Rörers). 506 Ebd.; vgl. die Osterpredigt, 8. April 1520, WA 9, 447,2; 448,19–22 und generell zu dieser Frage die Darlegungen o. II.1.2.2.

II.3 Sermo domesticus über Mt 26 am Gründonnerstag 1534

131

„[s]anguis [...] fundetur vt fuit certius testamentum nouum“ 507 wiederum knüpft an Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11,23 im September 1521 an, ohne allerdings wie dort durch Hinweis auf alttestamentliche Opfervorschriften plausibilisiert zu werden. 508 Ein Blick auf die positiven abendmahlstheologischen Aussagen von Melanchthons Auslegung von Mt 26,26–28 am Gründonnerstag 1534 zeigt, dass das Abendmahl wie schon 1520509 strikt von der Kommunion her verstanden wird: Zentralvorgang ist die sumptio corporis et sanguinis Christi,510 das Abendmahl ist ein konkreter leiblicher Vorgang, der sich mit dem Gebet verbindet;511 dieser konkrete leibliche Vorgang hat den Charakter von Zeichen und Siegel der Verheißung von Sündenvergebung und ewigem Leben 512 und dient so zur consolatio.513 Damit kommt ein Konsens zum Ausdruck, wie er sich auch in Luthers Kleinem Katechismus514 und besonders deutlich in der Vermahnung zum Sakrament zeigt, die in ihrer Gesamtheit die Relevanz des Kommuniongangs betont,515 wie er aber auch von Bucer herausgestellt werden kann.516 Ebenfalls anschlussfähig für Bucer wie für Luther ist, dass Melanchthon die promissio als sakramentskonstitutiv beschreibt: „Que erit promissa, exhibetur, non propter hac ipsius sed qua promissionem.“ 517 In dieser Hinsicht bleibt Melanchthon seiner 1520 dargelegten Ansicht treu,518 wonach der leiblich konkrete sakramentale Vorgang die göttliche Gnadenverheißung

507

Dessau, Georg Hs. 105.4°,57v9f. Vgl. o. II.1.2.1. 509 Vgl. o. II.1.2.2. 510 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,5f. 511 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,6f. 512 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,7f. Vgl. zur Kombination von remissio peccatorum und vita aeterna auch die Beschreibung des Nutzens der Kommunion durch Luther in der Neuauflage des Kleinen Katechismus von 1531: WA 30 / 1, 390,6f sowie 391,1–3. 513 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,11; vgl. Luther, Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532; WA 36, Nr. 16, 154,36–157,6. 158,10–16. 514 Neuauflage von Januar 1531, WA 30 / 1, 388,5–7: das Altarsakrament ist „zu essen und zu trincken“ eingesetzt (wobei Luther auch hier stärker auf die Elemente abstellt als Melanchthon). 515 Besonders deutlich zum Ausdruck gebracht WA 30 / 2, 622,1–30. 516 Vgl. der Sache nach im Brief an den Herzog von Lüneburg, BCor 5, Nr. 368, S. 134,4–14, wo das Abendmahl ebenfalls auf den Kommunionvorgang hin zugespitzt wird, auch wenn sogleich (aaO, 134,15–135,17) betont wird, dass die wahre Anwesenheit des Herrenleibes nicht bedeute, dass dieser zu einer Speise des Bauches werde. Vgl zum Austausch zwischen Melanchthon und Bucer über den leiblichen Charakter des Abendmahls insbes. auch MBW 1118 (Melanchthon an Bucer, 22. Januar 1531 = BCor 5, Nr. 380). 517 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,8. vgl. Luther, Neubearbeitung des Kleinen Katechismus, WA 30 / 1, 390,10–391,2; Bucer, Brief an den Herzog von Lüneburg, BCor 5, Nr. 368, 137,17–138,5. 518 Vgl. o. II.1.2. 508

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

bekräftigt: „Sanguis enim fundetur vt fuit certius testamentum nouum“.519 Das Empfangsorgan dieser solcherart bekräftigten Verheißung ist wie schon 1520 die fides,520 auch dies begegnet sowohl bei Luther wie bei Bucer, 521 wobei sich Melanchthon wesentlich weniger scharf als Luther gegen die ratio abgrenzt.522 So scheint es, als konzentriere sich Melanchthon am Gründonnerstag des Jahres 1534 darauf, die nach seiner Auffassung zwischen Bucer, Luther und ihm selbst unumstrittenen abendmahlstheologischen Aussagen an seine Hörer weiterzugeben: das Abendmahlsgeschehen ist wesentlich die Kommunion, bei der Leib und Blut Christi genossen werden; es wirkt auf den Glauben, dem es die Verheißung von Sündenvergebung und ewigem Leben „gewisser“ (certius) macht; konstituiert wird es durch das Verheißungswort. Dabei schließt Melanchthon nicht nur inhaltlich an vieles an, was er bereits in seiner ersten Beschäftigung mit der matthäischen Abendmahlsperikope dargelegt hatte: auch schon 1520 hatte er es vermieden, die Auslegung der Perikope zur expliziten Abgrenzung von anderen Positionen zu nutzen.

II.4 Concio περί δειπνοῦ κυριακοῦ am 16. Juni 1541 II.4.1 Historisch-theologischer Kontext Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope am 16. Juni 1541 in Regensburg steht in einem gegenüber den im bisherigen Verlauf dieser Untersuchung betrachteten Texten besonders komplexen historisch519 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v,9f, Heraushebung TJ. Dies wird verstärkt in der Marginal-Ergänzung zu Zeile 12: „promissio est virtus vitae quo credo“. 520 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v, Marginal-Ergänzung zu Zeile 6f. Vgl. o. II.1.2; der 1520 noch begegnende Begriff des animus humanus und seiner imbecillitas fehlt 1534 allerdings. 521 Vgl. nur etwa Bucer, Brief an den Herzog von Lüneburg, BCor 5, Nr. 368, S. 137,17–138,5 sowie Furbereytung zum Concilio, BDS 5, 350,23f. 351,8f. 23–30; Luther, Neubearbeitung des Kleinen Katechismus, WA 30 / 1, 391,2–392,3; Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 155,23–28. 156,13f. 522 Dessau, Georg Hs. 105.4°, 57v, Marginal-Ergänzung zu Zeile 6f; vgl. dagegen Luther, Gründonnerstagspredigt, 28. März 1532, WA 36, Nr. 16, 153–158, hier: 154,10–13. 19–24. 156,8–13. 155,5–8. 157,29–34; Sendschreiben an die zu Frankfurt (Anfang Januar 1533), WA 30 / 3, (554-)558–571, hier: 560,12–30. 563,33–564,16; Reihenpredigten über Joh 6–8: Am 10. Dezember 1530, über Joh 6,36f, WA 33, 65,4–27; 27. Januar 1531, über Joh 6,42–48, aaO, 120; 4. Februar 1531 über Joh 6,45, aaO, 139 / 140; 11. Februar 1531, über Joh 6,45–47, aaO, 155; 25. Februar 1531, über Joh 6,51, aaO, 182,2f; 4. März 1531, über Joh 6,52f, aaO, 194,13–36; 1. April 1531, über Joh 6,54, aaO, 204–223; 22. April 1531, über Joh 6,59–64, aaO, 256,32–257,20; Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Bluts Christi (Ende November 1530), WA 30 / 2,595–626, hier: 605,33–606,34;

II.4 Concio περί δειπνοῦ κυριακοῦ am 16. Juni 1541

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theologischen Kontext: sie ist einerseits im innerevangelischen Abendmahlsgespräch situiert, welches im Vergleich mit der Situation vor dem Augsburger Reichstag von 1530 ein deutlich anderes Gepräge aufweist, andererseits wurde sie im zeitlichen Anschluss an das gescheiterte Reichsreligionsgespräch von Regensburg vorgetragen und ist darum auch vor dem Hintergrund dieser Gespräche zu betrachten. Der historisch-theologische Kontext der concio περί δειπνοῦ κυριακοῦ ist daher durch ein Ineinander innerevangelischer und evangelisch-altgläubiger Diskurse im Kontext der Reichspolitik gekennzeichnet. II.4.1.1 Stärkung der Evangelischen im Reich a) Reichsreligionspolitik im Zeichen des Schmalkaldischen Bundes Die Jahre 1534 bis 1540 sind auf der einen Seite von einer zunehmenden Stärkung der Evangelischen geprägt:523 mit dem Frieden von Kaaden am 29. Juni 1534 und der Restitution Herzog Ulrichs von Württemberg beginnt der Prozess der obrigkeitlichen Einführung der Reformation in diesem wichtigen süddeutschen Territorium. 524 Er sollte sich im Folgenden als Anstoß für die innerevangelischen Bemühungen um eine Abendmahlskonkordie erweisen, 525 523

Treffend beschrieben von LEXUTT, ATHINA, Rechtfertigung im Gespräch. Das Rechtfertigungsverständnis in den Religionsgesprächen von Hagenau, Worms und Regensburg 1540 / 41, Göttingen 1996 (FKDG 64), 24: „In den zehn Jahren von Augsburg bis zum Hagenauer Kolloquium entwickelte sich die reformatorische Bewegung zu einer nach innen und nach außen starken und gefestigten Macht, die als Gegenüber überaus gefährlich, als Verbündeter jedoch eine wertvolle Hilfe in militärischer und wirtschaftlicher Hinsicht sein konnte.“ 524 Vgl. BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 65–67. Melanchthon hatte die Bestrebungen zur Restitution Ulrichs eher skeptisch beäugt, vgl. MBW 1399 (an Brenz, 20. Januar 1534). 1400 (an Camerarius, 24. Januar 1534). 1412 (an Hess, 1. März 1534). 1417 (an Camerarius, 9. März 1534). 1419 (an Myconius, 12. März 1534). 1421 (an Camerarius, 17. März 1534). 1428 (an Hess, 6. April 1534). 1436 (an Camerarius, 8. Mai 1534). 1438 (an Spalatin, Mitte Mai 1534). 1446 (an Camerarius, 1. Juni 1534). 1453 (an Johannes Rühel, 29. Juni 1534). Zur komplexen religionspolitischen Situation, die zur Berufung von Eberhard Schnepf und Ambrosius Blarer führte, vgl. jüngst LEPPIN, VOLKER, Habsburg vor der Tür. Zu den Bedingungen der württembergischen Reformation von Herzog Ulrichs Vertreibung bis zum Interim, in: ders. / Ulrich A. Wien (Hg.), Kirche und Politik am Oberrhein im 16. Jahrhundert, Tübingen 2015 (SMHR 89), 71–95. – Wie wachsam etwa Ferdinand von Habsburg die württembergischen Entwicklungen beobachtete, geht aus seinem schon am 15. August 1534 an den Kurfürsten von Sachsen gerichteten Brief, in dem er sich über die Ausbreitung von „Zwinglianern“ besorgt zeigt, hervor (Urkunden aus der Reformationszeit, hg. v. Christian Gotthold Neudecker, Kassel 1836, Nr. 81), vgl. hierzu den von Melanchthon um den 18. August 1534 verfassten Entwurf der kurfürstlichen Antwort: MBW 1480. 525 Vgl. MBW 1468 (an Bucer, 1. August 1534); PolCor 2, Nr. 239 (Sturm bittet Landgraf Philipp um Vermittlung in Württemberg, 26. August); MBW 1482 (Bucer an Melan-

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die mit der Wittenberger Konkordie am 29. Mai 1536 und der darauf folgenden positiven Rezeption dieser Konkordie durch weite Teile des deutschsprachigen Protestantismus zu einem gewissen Ziel gelangen sollten. 526 Ein wechthon, 27. August 1534). 1486 (Melanchthon an Eberhard Schnepf, August 1534). 1490 (Landgraf Philipp an Melanchthon, 12. September 1534). 1491 (Melanchthon an Schnepf, 16. September 1534). 1492 (Melanchthon an Landgraf Philipp, 16. September 1534, vgl. die Antwort des Hessen vom 20. / 25. September: MBW 1495). 1493 (an Bucer, 16. September 15344). 1501 (Bucer an Melanchthon, 7. Oktober 1534). Vgl. zusammenfassend BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 67–72. 526 Der Text der Wittenberger Konkordie wird in der vorliegenden Untersuchung stets in seiner lateinischen Fassung nach MBW 1744 zitiert, er findet sich auch WA.Br 12, Beilage I zu Nr. 4261 (= 3028) sowie in BDS 6 / 1, Nr. 10. Vgl. zum Verhandlungsverlauf insbes. den Oberdeutschen Bericht An die Fratres zubringen (BDS 6 / 1, 135–174), der nach Forschungen von GRESCHAT, MARTIN, Martin Bucers Anteil am Bericht der oberländischen Prediger über den Abschluss der Wittenberger Konkordie (1536), in: ARG 76 (1985), 296–298 maßgeblich von Bucer stammt. Für seine Sachgemäßheit spricht die entsprechende Bemerkung Melanchthons in einem Brief an Joachim Vadian vom 6. Oktober 1536 (MBW 1789,17–19), aus welcher auch hervorgeht, dass dieser Text offenbar in Wittenberg bekannt war. Vgl. außerdem zusammenfassend BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 117–130, v.a. 126–128. – Auf die Forschungsdebatte über die Deutung der Wittenberger Konkordie kann in diesem Rahmen nicht näher eingegangen werden. Zu den wichtigsten Positionen siehe KAUFMANN, THOMAS, Art. Wittenberger Konkordie, in: TRE 36 (2004), 243–251, der sich für die Gesamtdeutung dieses Textes die Auffassung Luthers (geäußert besonders deutlich etwa WA.Br 8, 618 im Brief vom 26. Dezember 1536 an den Rat von Isny) zueigen macht, wonach die Oberdeutschen Theologen mit der Wittenberger Konkordie eine von den Wittenberger Theologen approbierte „Auslegung der innerreformatorisch strittigen Aspekte der Abendmahlstheologie festlegen. Insofern stellt die Wittenberger Konkordie eine Interpretation von CA 10 dar“ (247). Damit wendet er sich auch gegen BIZER, der die Wittenberger Konkordie als einen echten Kompromiss (Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 117–130, v.a. 126–128) bezeichnet – darin sind ihm letztlich KITTELSON, JAMES H. / SCHURB, KEN, The Curious History of the Wittenberg Concord, in: CThQ 50 (1986), 119–137 gefolgt (v.a. 124f. 127), ebenso im bisher jüngsten Debattenbeitrag JENSEN, GORDON A., The Wittenberg Concord, in: LuthQ 31 (2017), 150–171. BIZER interpretiert im Übrigen (Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 131–233) die Rezeptionsgeschichte der Wittenberger Konkordie als „Scheitern der Konkordienverhandlungen“, für welches letztlich die Schweizer (gemeint sind faktisch die Zürcher) verantwortlich seien. Präzisierend wendet sich gegen diese einseitige Schilderung FRIEDRICH, MARTIN, Heinrich Bullinger und die Wittenberger Konkordie. Ein Ökumeniker im Streit um das Abendmahl, in: Zwing. 24 (1997), 59–79. Ferner ist zur Korrektur Bizers auf die bereits erwähnte Studie von BURNETT, Basel and the Wittenberg Concord zu verweisen; zur späteren Entwicklung der Wittenberger Konkordie vgl. DIES., From concord to confession: the Wittenberg Concord and the Consensus Tigurinus in historical perspective, in: R&RR 18 / 1 (2016), 47–58.– Unbeschadet dieser hier nur in Umrissen skizzierten Debatte deuten wechselnde Bezeichnungen für die Wittenberger Konkordie im Briefwechsel Melanchthons darauf hin, dass dieser Text bereits unmittelbar nach seiner Abfassung sowohl eine zentrale Rolle im innerevangelischen Abendmahlsdiskurs einnahm als auch von den Protagonisten nicht nur unterschiedlich,

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sentliches Charakteristicum dieses Verständigungsprozesses war der Übergang von der öffentlich-publizistisch geführten Debatte, wie sie in den 1520er Jahren geführt worden war, zum brieflichen und persönlichen Austausch: Beginnend mit Bucers Besuch Luthers auf der Coburg im Herbst 1530 gelang es dem Straßburger, in mündlichen Gespräch stückweise das tiefe Misstrauen der Wittenberger abzubauen. 527 Eine besondere Rolle kam in diesem Prozess dem sogenannten „Kasseler Kolloquium“ Bucers mit Melanchthon im Dezember 1534 zu:528 der intensive epistolare Nachklang dieses Gesprächs im Wittenberger Bereich zeigte nun auch Melanchthon als einen starken Befürworter einer abendmahlstheologischen Einigung mit Bucer.529 Auch die Wittenberger Konkordie vom Mai 1536 verdankt sich letztlich einem solchen Gespräch, wenngleich Melanchthon im Vorfeld aus der Befürchtung heraus, dass ein Theologenkonvent dieser Größe die Streitigkeiten nur wieder aufflammen lassen würde, versucht hatte, diese Zusammenkunft zu verhindern.530 Für den Rezeptionsprozess der Wittenberger Konkordie ist wiederum auffallend, dass er mit einer Ausnahme nicht im publizistischen Bereich, sondern im Bereich der Korrespondenz und persönlicher Gespräche stattfand.531 sondern vor allem auch nicht statisch interpretiert wurde. Letzterer Aspekt wäre in einer eigenen Studie insbes. unter Berücksichtigung der Rolle des Kontextes von päpstlicher Konzilsausschreibung und kaiserlicher Religionspolitik genauer zu untersuchen. 527 Zum Besuch Bucers auf der Coburg vgl. PolCor 1, Nr. 791. 793f. 807 mit Beilage sowie KÖHLER, Zwingli und Luther II, 233–235 und BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 37–40. Vgl. zum intensiven Austausch von Melanchthon und Bucer nach dem Augsburger Reichstag von 1530 insbes. FRIEDRICH, Fanatiker der Einheit, 42 / 43. 87–127 sowie o. II.3.1.1. 528 Zum Kasseler Kolloquium vgl. MBW 1513 (Bucers Antwort auf Luthers Instruktion [deren Text: MBW 1511 = WA 38, 298f], 28. / 29. Dezember 1534); 1514 (Kommuniquet Bucers und Melanchthons über ihr Gespräch, 29. Dezember 1534). Vgl. ferner zur Reaktion Luthers: WA 38, 300,3–24. 529 Vgl. MBW 1535 (Melanchthon an Landgraf Philipp von Hessen, 1. Februar 1535); 1537 (Melanchthon an Bucer, 3. Februar 1535); 1538 (Melanchthon an Agricola, nach 3. Februar 1535); 1543 (Melanchthon an Spalatin, 24. Februar 1535); 1544 (Melanchthon an Brenz, Mitte / Ende Februar 1535); 1547 (Melanchthon an Urbanus Rhegius, 3. März 1535); 1562 (Melanchthon an Bucer, 23. April 1535) sowie WA 38, 294–310. 530 Vgl. MBW 1724 (Melanchthon an Philipp von Hessen, 11. April 1536); 1726 (ders. an dens., 13. April 1536); 1736 (Melanchthon an Dietrich, 15. Mai 1536) und für Melanchthons Skepsis noch während der Verhandlungen MBW 1741 (Melanchthon an Baumgartner, 25. Mai 1536), vgl. auch Melanchthons skeptisches Fazit in MBW 1745 (29. Mai 1536). 531 Aus der Korrespondenz des Wittenberger Reformatorennetzwerkes beachte insbes. MBW 1761 (Melanchthon an Agricola, 7. Juni 1536); 1752 (Melanchthon an Camerarius, 9. Juni 1536); 1755 (Melanchthon an Jonas, 21. Juni 1536); 1757 (Melanchthon an Wolgang Bock, Juni / Juli 1536); 1759 (Melanchthon an Dietrich, 4. Juli 1536). Auch in Zürich reagierte man auf die Wittenberger Konkordie gegenüber Wittenberg nicht publizis-

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In der Restitution Ulrichs zeigt sich die wachsende politische und militärische Potenz des Schmalkaldischen Bundes, der in den 1530er Jahren zunehmend zu einem bestimmenden Faktor der Reichspolitik aufstieg, 532 was sich unter anderem in der bis 1538 stetig wachsenden Zahl seiner Mitglieder, aber auch in der Tatsache, dass mit England und Frankreich europäische Mächte das Gespräch mit dem Bund suchten, manifestierte.533 Mit Herzog Georg dem Bärtigen von Sachsen verstarb am 17. April 1539 zudem einer der wichtigs-

tisch, sondern brieflich, vgl. den Brief Heinrich Bullingers an Melanchthon nach dem 22. August 1536 (MBW 1774), welcher die Übersendung von Vadians umfangreicher Abhandlung Aphorismorum libri sex de consideratione eucharistiae, Zürich 1536 (VD16 V 11) begleitete, aus welcher Melanchthon nach Bullingers Worten die Übereinstimmung zwischen Zürich und Wittenberg dahingehend, „[quod] carnem et sanguinem vere edi et bibi a fidele mente, idque non modo carnali, sed spirituali“ (MBW 1774,29–31), entnehmen könne. Wann Melanchthon diesen Brief Bullingers erhalten und die beigefügte Schrift gelesen hat, ist nicht mit Sicherheit festzustellen: Erstmals und zum einzigen Male taucht Vadians Schrift in MBW 2340 (Melanchthon an Christoph Hoffmann in Jena, 2. Januar 1540) auf und wird dort ohne nähere Ausführungen als zwinglianisch apostrophiert. Melanchthons Schreiben an Vadian vom 6. Oktober 1536 (MBW 1789) erwähnt allerdings die Bewunderung des Wittenbergers für die große Gelehrsamkeit des St. Galleners, wohinter sich immerhin eine Würdigung des gelehrten Aufwandes, von dem der immerhin 256seitige Umfang dieser Abhandlung zeugt, auf die in diesem Rahmen nicht näher eingegangen werden kann, verbergen könnte. – Vgl. BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 131–233; für den Rezeptionsprozess im deutschschweizerischen Protestantismus ist auf die gründliche Studie von BURNETT, AMY NELSON, Basel and the Wittenberg Concord, in: ARG 79 (1985), 33–56 zu verweisen, welche darauf aufmerksam macht, dass die Wittenberger Konkordie entgegen der bisherigen Darstellung in der Literatur ungefähr bis zum Schmalkaldischen Krieg in weiten Teilen auch des deutschschweizerischen Protestantismus durchaus angenommen wurde. 532 Vgl. hierzu unter anderem SCHMIDT, HEINRICH RICHARD, Der Schmalkaldische Bund und die oberdeutschen Städte bis 1536. Ein Beitrag zur politischen Konfessionalisierung im Protestantismus, in: Zwing. 18 (1989–1991), 36–41. Zum Schmalkaldischen Bund vgl. ferner die Forschungen von HAUG-MORITZ, Der Schmalkaldische Bund; DIES., Widerstand als „Gegenwehr; DIES., Kursachsens schmalkaldische Bundespolitik im Spannungsfeld von Glaube und Macht, in: Enno Bünz (Hg.), Glaube und Macht: Theologie, Politik und Kunst im Jahrhundert der Reformation, Leipzig 2005 (SLSA 5), 133–147. 533 Für die Verhandlungen zwischen Heinrich VIII. von England und dem Schmalkaldischen Bund kommt freilich BEIERGRÖßLEIN, KATHARINA, Robert Barnes, England und der Schmalkaldische Bund, Gütersloh 2011 (QFRG 86) zu dem Ergebnis, „dass der Schmalkaldische Bund kein Interesse an einem Bündnis mit England hatte“ (169), sondern dass die Verhandlungen mit Heinrich VIII. eher dem doppelten Ziel dienten, einerseits einer Annäherung des englischen Königs an den Kaiser trotz der Scheidung von Katharina von Aragon vorzubeugen und andererseits das eigene reichspolitische Gewicht zu verstärken. Vgl. zu den Beziehungen zwischen den Schmalkaldenern und Heinrich VIII außerdem die Untersuchung von MCENTEGART, RORY, Henry VIII, the league of Schmalkalden and the English Reformation, Woodbridge 2002 (Royal Historical Society studies in history: New series), insbes. 14–130.

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ten Gegenspieler der Reformation im mitteldeutschen Bereich; 534 die noch im gleichen Jahr beginnende Einführung der Reformation in enger Abstimmung mit dem ernestinischen Nachbarterritorium 535 veränderte die religionspolitische Landkarte Mitteldeutschlands erheblich zugunsten der Reformation. Ebenfalls in das Jahr 1539 fällt die Annäherung Joachims II. von Brandenburg an die Reformation; obgleich er sich nicht dem Schmalkaldischen Bund anschließen sollte, trugen auch seine Reformen zu einer Stärkung des Protestantismus bei.536 534

Zur Charakteristik der Religionspolitik Georgs von Sachsen vgl. VOLKMAR, CHRISReform statt Reformation. Die Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen 1488– 1525, Tübingen 2008 (SMHR 41). 535 Vgl. für die wichtige Rolle der Wittenberger Theologen bei diesem Prozess exemplarisch MBW 2210f (Melanchthon an Camerarius, 26. Mai 1539; an Myconius, 30. Mai 1539). 2213 (Melanchthon und Luther an Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen, 1. Juni 1539). 2218 (Antwort des Kurfürsten vom 3. Juni 1539 auf 2213). 2220 (Melanchthon an Myconius und Cruciger, 6. Juni 1539). 2222 (an Wenzelslaus Link, 11. Juni 1539). 2225 (Kurfürst Johann Friedrich an die Wittenberger Theologen, 22. Juni 1539). 2231f (Melanchthon an Hieronymus Baumgartner, 25. Juni 1539; an Camerarius, 25. Juni 1539). 2236 (Gutachten Melanchthons über Pfarreibesetzungen im albertinischen Sachsen für den Kurfürsten, Juni 1539). 2242 (Melanchthon an Link, 6. Juli 1539). 2247a (an Cruciger, 22. Juli 1539). 2252 (Gutachten Melanchthons über die Reform der Universität Leipzig, Juli 1539). 2264 (Melanchthon an Camerarius, 31. August 1539). 2274 (an Schnepf, 12. September). Zur Reformation im albertinischen Sachsen vgl. ferner die Forschungen von WARTENBERG, GÜNTHER, Landesherrschaft und Reformation. Moritz von Sachsen und die albertinische Kirchenpolitik bis 1546, Gütersloh 1988 (QFRG 55), 94–102; sowie DERS., Die Entstehung der sächsischen Landeskirche von 1539 bis 1559, in: Helmar Junghans (Hg.), Das Jahrhundert der Reformation in Sachsen, Leipzig 2005, 69–92; DERS., Die Leipziger Religionsgespräche von 1534 und 1539. Ihre Bedeutung für die sächsischalbertinische Innenpolitik und für das Wirken Georgs von Karlowitz, in: Müller (Hg.), Die Religionsgespräche der Reformationszeit, 35–41. 536 Erste Anzeichen dafür, dass man in Wittenberg auf die Reformbestrebungen Joachims II. von Brandenburg aufmerksam geworden sei, finden sich in Melanchthons Brief an Veit Dietrich vom 23. April 1538 (MBW 2022), der eine Einladung Joachims an Melanchthon erwähnt; sodann in MBW 2031 (an Jonas, 14. Mai 1538) und 2061 (an den kurbrandenburgischen Rat Eustachius von Schlieben, 8. Juli 1538). Am 4. November 1538 schreibt Melanchthon dem sächsischen Kurfürsten, er habe Joachim II. von der Veröffentlichung einer Kirchenordnung abgeraten (MBW 2112); Zur Reformation in Brandenburg vgl. MBW 2291 (Entwurf eines Schreibens Joachims II. an den König von Polen zur Rechtfertigung seiner Reformen). 2294 (an Dietrich, 26. Oktober 1539). 2324 (Melanchthon an Joachim II., 5. Dezember 1539 unter Bezugnahme auf WA.Br 8, Nr. 3420). Vgl. ferner Luthers Schreiben an den Berliner Probst Georg Buchholzer (WA.Br 8, Nr. 3421). – Zur Brandenburger Reformation und insbes. zur wichtigen Rolle, die Fürst Georg III. von Anhalt bei der Erarbeitung der brandenburgischen Kirchenordnung spielte, vgl. MÜLLER, NIKOLAUS, Beziehungen zwischen den Kurfürsten Joachim I. und II. von Brandenburg und dem Fürsten Georg III. von Anhalt in den Jahren 1534–1540, in: ders., Beiträge zur Kirchengeschichte der Mark Brandenburg im 16. Jahrhundert 1, Leipzig 1907, 1–48 und STEINMÜLLER, PAUL, Einführung der Reformation in der Kurmark Brandenburg durch TOPH,

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Der Protestantismus stellte also 1541 eine nicht zu vernachlässigende reichspolitische Größe dar, was im Verlauf der Reichsreligionsgespräche auch durchaus seinen Ausdruck finden würde. 537 Der Kaiser war auf der anderen Seite in fortdauernde Auseinandersetzungen mit Franz I. von Frankreich verstrickt und benötigte zur Abwehr der osmanischen Vorstöße in die habsburgischen Erblande die Unterstützung der protestierenden Stände. Als der Schmalkaldische Bund im Frühjahr 1537 die Beschickung des von Papst Paul III. nach Mantua ausgeschriebenen Konzils ablehnte,538 umgekehrt aber auf Zugeständnissen in der Religionsfrage als Voraussetzung seiner Unterstützung der Habsburger gegen die Osmanen beharrte, sah sich Karl V. gezwungen, durch den Frankfurter Anstand vom 19. April 1539539 nicht nur die Suspension der gegen die protestierenden Joachim II., Halle 1903 (SVRG 76); außerdem jüngst STEGMANN, ANDREAS, Die „christliche Reformation“ im Kurfürstentum Brandenburg: Mittelweg zwischen Rom und Wittenberg oder lutherische Reformation?, in: ThLZ 141 (2016), 578–590 sowie ausführlich DERS., Die Reformation in der Mark Brandenburg, Leipzig 2017. 537 Dies gilt unabhängig von der spezifischen Frage nach der Politik Philipps von Hessen, die im Vorfeld der Reichsreligionsgespräche durch die Bigamieaffäre einerseits und durch eine gegenüber Kursachsen eigenständige Politik in Hinblick auf Kaiser Karl V. charakterisiert ist, und auf die in der vorliegenden Untersuchung nicht näher eingegangen werden kann. Vgl. zu Philipps Politik im fraglichen Zeitraum SCHNEIDER-LUDORFF, Der fürstliche Reformator, 190–212 sowie zu Melanchthons Verhältnis zum hessischen Landgrafen in diesem Zeitraum ZUR MÜHLEN, KARL-HEINZ, Der Dialog als Mittel zur Lösung religiöser und politischer Konflikte bei Melanchthon, in: ders., Reformatorische Prägungen. Studien zur Theologie Martin Luthers und zur Reformationszeit, hg. v. Athina Lexutt / Volkmar Ortmann, Göttingen 2011, 277–292, hier: 286f). Vgl. noch Melanchthons Briefe vom 1. September 1540 an Camerarius (MBW 2484) und Dietrich (MBW 2485) über die desaströsen Folgen dieser Affäre. Das einst gute Verhältnis zwischen Melanchthon und dem Landgrafen war nachhaltig beschädigt; Melanchthons Korrespondenz auf dem Regensburger Reichstag 1541 ist von einem tiefen Misstrauen gegen den Hessen gekennzeichnet, vgl. besonders seine Schreiben vom 28. und 29. März 1541 (MBW 2647f). 538 Auf die theologische Positionierung der Wittenberger Theologen in der Konzilsfrage und insbes. auf die Luthers kann an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden, vgl. hierzu SPEHR, CHRISTOPHER, Luther und das Konzil. Zur Entwicklung eines zentralen Themas in der Reformationszeit, Tübingen 2010 (BHTh 153), 430–505. 541–543 sowie die Einbettung der Entstehungsgeschichte von Luthers Schmalkaldischen Artikeln (zu ihnen s. u. II.4.1.1.b) in diesen Kontext: DERS., Martin Luther und sein Schmalkaldisches Bekenntnis, in: LuJ 83 (2016), 35–54, insbes. 38–43; Ein gewisser Schwerpunkt in der Wittenberger Gutachtertätigkeit lässt sich im Dezember 1536 beobachten, vgl. MBW 1818 (2. / 6. Dezember 1536). 1822 (1. Dezember 1536) und 1825f (31. Dezember 1536). Definitiv wird die Ablehnung dann auf dem Bundestag zu Schmalkalden im Frühjahr 1537: MBW 1877 (die Hauptleute des Schmalkaldischen Bundes an König Ferdinand, 26. März 1537) und wieder MBW 2019 (14. / 15. April 1538). 539 Zu den Frankfurter Verhandlungen vgl. insbes. Melanchthons Berichte an Luther (MBW 2154, 3. März 1539; 2160, 14. März 1539) sowie an Camerarius (MBW 2150, 25.

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Stände am Reichskammergericht anhängigen Prozesse und eine Ausweitung des Nürnberger Anstandes von 1532 auf die inzwischen zum Schmalkaldischen Bund gehörenden Reichsstände zuzusichern, sondern auch ein auf Reichsebene anzusiedelndes Religionsgespräch in Aussicht zu stellen. Auch wenn er auf Druck der Kurie und der altgläubigen Stände von einer Ratifizierung des Frankfurter Anstandes absah, kam es schließlich im Sommer 1540 in Hagenau zum ersten Reichsreligionsgespräch. 540 b) Innerevangelische Verständigung Die evangelische abendmahlstheologische Landschaft der 1530er Jahre unterscheidet sich deutlich von derjenigen der 1520er Jahre: Im Laufe der Zeit konnte eine Art differenzierter abendmahlstheologischer Konsens auf evangelischer Seite erzielt werden, der es ungeachtet weiter bestehender unterschiedlicher Akzentuierungen ermöglichte, gegenüber altgläubigen Positionen gemeinsam Stellung zu beziehen. Eine zentrale Rolle in dieser Entwicklung scheint dem Schmalkaldischen Bundestag von 1537 zuzukommen: bis zu diesem Zeitpunkt hatte Melanchthon von der Wittenberger Konkordie als der „formula“ oder „confessio Buceri“ gesprochen,541 welche ein wichtiger Schritt auf dem Weg hin zu einer Konkordie, aber eben nicht mehr, sei. 542 Im Februar 1539; 2190, 20. April 1539) und Jonas (MBW 2155, 4. März 1539; 2191, 23. April 1539), außerdem an Georg III. von Anhalt (MBW 2158, 11. März 1539), Brenz (MBW 2159, 13. März 1539) und Herzog Magnus von Mecklenburg (MBW 2220, 13. Mai 1539); vgl. ferner MBW 2178. 2180. 2182f. vgl. ferner WOHLFEIL, RAINER, Art. Frankfurter Anstand, in: TRE 11 (1983), 342–346, Zu Calvins Teilnahme an den Verhandlungen vgl. STOLK, MAARTEN, Calvin und der Frankfurter Konvent (1539), in: Zwingliana 32 (2005), 23–38. 540 Zur Motivation Karls V. vgl. auch ZUR MÜHLEN, KARL-HEINZ, Martin Bucer und die Religionsgespräche von Hagenau und Worms 1540 / 41, in: ders., Reformatorische Prägungen, 293–303, hier: 293f; DERS., Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41). Chancen und Grenzen des kontroverstheologischen Dialogs in der Mitte des 16. Jahrhunderts, in: ebd., 323–340, hier: 324f. Zur kaiserlichen Politik speziell in Regensburg siehe auch LUTTENBERGER, ALBRECHT P., Konfessionelle Parteilichkeit und Reichstagspolitik: Zur Verhandlungsführung des Kaisers und der Stände in Regensburg 1541, in: Heinz Angermeier / Erich Meuthen (Hg.), Fortschritte in der Geschichtswissenschaft durch Reichstagsaktenforschung. Vier Beiträge aus der Arbeit an den Reichstagsakten des 15. und 16. Jahrhunderts, Göttingen 1998 (SHK.BAW 35), 65– 101. 541 Vgl. MBW 1755 (Melanchthon an Jonas, 21. Juni 1536); 1757 (Melanchthon an Wolfgang Bock, Juni / Juli 1536); 1759 (Melanchthon an Dietrich, 4. Juli 1536); 1789 (Melanchthon an Vadian, 6. Oktober 1536); 1794 (Notiz über ein Gespräch zwischen Melanchthon und Johannes Zwick in Tübingen, 11. Oktober 1536). 542 Entsprechend kann er bei Gesprächen auf seiner Reise durch Oberdeutschland im Spätjahr 1536 auch erklären, dass weder Luther noch er selbst an eine Unterzeichnung des Wittenberger Dokuments durch die oberländischen Städte dächten, vgl. MBW 1792. Vgl.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Kontext dieses Bundestages begegnet erstmalig die fortan verwendete Bezeichnung des Textes von 1536 als „formula Concordiae“.543 Spätestens die CAVarII vom Herbst 1540, die durch ihre feierliche Unterzeichnung am 8. November 1540 und ihre Verwendung als Gesprächsgrundlage im Wormser Religionsgespräch als das maßgebliche Bekenntnisdokument des Schmalkaldischen Bundes rezipiert wurde,544 zieht aus dieser Entwicklung die Konsequenz, indem CAVarII X nun in engem Anschluss an die Wittenberger Konkordie formuliert: „De Coena Domini docent, quod cum pane et vino vere exhibentur corpus et sanguis Christi vescentibus in coena Domini“.545

Mit dieser knappen Formulierung von CAVarII X verbindet sich ein weiteres Charakteristikum, welches die abendmahlstheologische Landschaft der 1530er Jahre merklich von den Debatten der 1520er Jahre unterscheidet: Ein Blick auf das infragekommende Schrifttum zeigt neben der bereits erwähnten Verlagerung von der öffentlich geführten Auseinandersetzung hin zum persönlichen und epistolaren Gespräch auch eine Verschiebung des theologischen Interesses von der Frage nach der Präsenz Christi hin zur Frage des rechten Gebrauchs des Abendmahls. Diese Verlagerung ist bereits in Melanchthons LociII praeiudiciert546: Dort identifiziert Melanchthon als abendmahlstheologische Hauptstreitpunkte einerseits die Frage, ob die Einsetzungsworte „methaphorice“ interpretiert werden könnten, andererseits die Frage, ob die Messe ein verdienstliches und übertragbares menschliches Werk sei.547 Während er erstere Frage kurz angebunden durch Rückverweis auf 1 Kor 10,16 mit Formulierungen, welche ein Jahr später in der Wittenberger Konkordie sehr ähnlich wiederkehren werden, 548 beantwortet, sieht er sich ferner seine brieflichen Ausführungen gegenüber dem hessischen Landgrafen unmittelbar im Anschluss an die Wittenberger Verhandlungen (MBW 1746, 29. Mai 1536). 543 MBW 1858,33 (Melanchthon an Camerarius, 1. März 1537); 2083,9 (an Johannes Forster, 29. / 30. August 1538) und in Melanchthons Testament vom November 1539 (MBW 2302,28f). 544 Vgl. LEXUTT, War Melanchthon ein Ökumeniker?, 33–35; sowie NEUSER, WILHELM HEINRICH, Einleitung, in: Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540 / 41, hg. v. dems., Neukirchen-Vluyn 1974 (TGevTh 4), hier: 19–44, außerdem zu den evangelischen Vorgesprächen ebd., 46–49 sowie LEXUTT, Rechtfertigung im Gespräch, 130–133. 545 CAVarII X: BSELK.QuM I, 127,26f. vgl. die Formulierung der Wittenberger Konkordie: MBW 1744,5f: „Itaque sentiunt et docent cum pane et vino vere et substantialiter adesse, exhibere et sumi corpus Christi et sanguinem.“ 546 CLAUS-Nr. 1535.21; 1535.61; 1535.67 (=VD16 ZV 25998); 1535.68 (=VD16 M 3614), im Folgenden wird der Abdruck in CR 21 zitiert. 547 CR 21, 478,25–31. 548 CR 21, 478,7–480,2, v.a. 479,9–12: „Itaque datis his rebus, pane et vino in coena domini, exhibentur nobis corpus et sanguis Christi. Et Christus vere adest sacramento suo,

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gegenüber der Messopferlehre zu ausführlichen Erörterungen veranlasst: 549 Er erinnert an den Unterschied zwischen Sakrament als Gottes- und Opfer als Menschenwerk550 und betont, dass der Messe höchstens insgesamt der Charakter eines – freilich nicht verdienstlichen – Lobopfers zukommen könne. 551 Die Ablehnung der Messopferlehre und der Privatmesse sowie der Seelenmesse als ihren besonders prominenten Folgen in der Frömmigkeitspraxis zieht sich durch das evangelische abendmahlstheologische Schrifttum der 1530er Jahre im Folgenden durch, wobei in der Regel darauf hingewiesen wird, dass sie mit der Rechtfertigungslehre nicht in Deckung zu bringen sei.552 Zwar begegnet diese Ablehnung auch schon zuvor, gewinnt jedoch in diesem Zeitraum durch äußere Faktoren neue Aktualität und Dringlichkeit: im Kontext der albertinisch-sächsischen wie der kurbrandenburgischen Reformation begegnet den Wittenberger Theologen mit der Abendmahlstheologie ihres zeitweiligen Parteigängers Georg Witzel 553 eine Neuformulierung et efficax est in nobis“, vgl. die Wittenberger Konkordie: MBW 1744,5f: „Itaque sentiunt et docent cum pane et vino vere et substantialiter adesse, exhibere et sumi corpus Christi et sanguinem.“ 549 CR 21, 480,3–485,19. 550 CR 21, 480,12–39. 551 CR 21, 480,45–483,15. – Diese Frage hatte Melanchthon schon im Zuge des Augsburger Reichstags von 1530 beschäftigt, vgl. MBW 981f (Denkschrift von vor 20. Juli 1530 und Schreiben an Luther, 20. Juli 1530); 1002 (Denkschrift für Erzbischof Albrecht von Mainz, Juli 1530), sie taucht auch in der Disputatio contra Missam Privatam (1536) auf, vgl. WA 39 / 1, 149f, wo Luther – anders als noch 1530 (vgl. seine damalige Reaktion auf Melanchthons Überlegungen: WA.Br 5, Nr. 1659) – sich positiv zu diesem Gedanken verhält: „Concedimus, missam esse sacrificium eucharisticum, si non loquimur de missa privata“ (149,21f). Für Luther wie Melanchthon ist dabei klar, dass dieser Charakter als Lob- und Dankopfer nicht nur den Gottesdienst, sondern alle guten Werke des Christenmenschen umfasst, vgl. WA 39 / 1,149,22–150,12 und CR 21, 481,51–482,2. 552 Vgl. Luther, Disputatio contra Missam Privatam (1536): WA 39 / 1, 139,6f („omnis idolatriae caput et semen cuius auspicio infinita incommoda et monstra exorta“), 172,29– 173,6; ArtSm: BSELK 728,16–32,2, vgl. 21f. 730,17–27; – Die Disputatio contra Missam Privatam (1536) zeigt in ihrer Gesamtheit die einhellige Ablehnung der Privatmesse durch die Wittenberger Theologen, vgl. insbes. die Disputationsbeiträge von Bugenhagen (WA 39 / 1, 160f), Jonas (WA 39 / 1, 164f) und Cruciger (WA 39 / 1, 162f). Speziell zur Seelenmesse äußert sich etwa Jonas in der Disputatio contra Missam Privatam (1536): WA 39 / 1, 164,12f; vgl. in der gleichen Disputation das Argumentum XX: WA 39 / 1, 169,10– 20. Zur Ablehnung der Hostienverehrung durch Luther und die anderen Wittenberger Theologen s. aaO, 169,21–171,6. 173,7–10. – Zur rechtfertigungstheologischen Komponente vgl. insbes. Melanchthon, ApolCAS (1540): BSELK.QuM I, 796,22–28. 797,15–21. 26–29; Wittenberger Gutachten: MBW 2352,168–284; Luther, ArtSm: BSELK, 728,16–22; ferner Melanchthon an Heinrich VIII. von England am 1. November 1539 (MBW 2298,164–178) und an Georg III. von Anhalt am 5. September 1540 (MBW 2490,9–13) sowie LEXUTT Rechtfertigung im Gespräch, 245. 270. 553 Vgl. Witzel, Georg, Von der heiligen Eucharisty oder Meß nach anweysunge der Schrifft und der Eltisten verstendigen heyligen Lerer, Leipzig 1534 (VD16 W 4067), Frei-

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der Messopferlehre, welche in ihren Augen durch ihr scheinbares Eingehen auf reformatorische Kritik besonders gefährlich für die noch junge Erneuerung der Kirche in diesen Gebieten war. Sichtbarste Reaktion der Wittenberger Theologen auf diese Herausforderung war, dass den Wittenberger Drucken der ApolCA ab 1540 ein eigens gegen Witzel und seine modifizierte Messopferlehre gerichteter Abschnitt beigegeben wurde. 554 Auch das im Zuge der albertinisch-sächsischen Reformation entstandene Meissnische Buch555 und das Enchiridion des Kölner Johannes Gropper 556 empfanden die Wittenberger als Versuche der Altgläubigen, von der eigentlichen Problematik des überkommenen Messwesens abzulenken. 557 Wie vital die Wittenberger die burg 1534 (VD16 W 4068), erweitert Leipzig 1539 (VD16 W 4069), lateinische Fassung De Eucharistia sacrosanctiss[ima] ecclesiae Christi Jesu Authore Georgio Vuicelio, Nuper a Ioanne Lusteno Rhenano Romanis auribus donatus, Leipzig 1539 (VD16 W 4071). 1539 erschien zudem in Berlin eine Übersetzung der Chrysostomus-Liturgie: Witzel, Georg, Der heiligen Messen Brauch, wie er in der alten Kyrchen vor tausent Jaren gewesen, (VD16 deest). – Auf Witzel selbst kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht näher eingegangen werden, vgl. CLEMEN, OTTO, Georg Witzel und Justus Jonas, in: ARG 17 (1920), 132–152 für einzelne Aspekte der Auseinandersetzung zwischen Witzel und den Wittenbergern und umfassend HENZE, BARBARA, Aus Liebe zur Kirche Reform. Die Bemühungen Georg Witzels (1501–1573) um die Kircheneinheit, Münster 1995 (RST 133), hier v.a. 152–208 für Witzels Rolle im Zuge der Reformation im albertinischen Sachsen. 554 Text: BSELK.QuM I, 795–798. Zur Entstehung vgl. die einleitenden Ausführungen der Herausgeber (789–794) sowie PETERS, Apologia Confessionis, 278–287. Ähnlich argumentiert auch MBW 2352 (Gutachten der Theologischen Fakultät der Leucorea für Kurfürst Johann Friedrich, 18. Januar 1540). 555 Gemeine Christlich Lere in Artickeln, so einem jeden Christen zu wissen von nöten (am einfachsten zugänglich in der Edition Katholische Katechismen des sechzehnten Jahrhunderts in deutscher Sprache, hg. v. Christoph Moufang, Mainz 1881 = ND Hildesheim 1964, 135–242). Der Text entbehrt einer Abendmahlslehre im eigentlichen Sinne, die Sakramente begegnen nur am Rande im Rahmen der Erklärung des Apostolikums (aaO, 157,21–26. 161,26–29). 556 Das Enchiridion wurde erstmals offiziell veröffentlicht in den Canones Concilii Prouincialis Colonienses, Köln 1538 (VD16K 1721 = VD16 G 3402). Vgl. zu ihm MEIER, JOHANNES, Das ‚Enchiridion Christianae Institutionis‘ (1538) von Johannes Gropper. Geschichte seiner Entstehung, Verbreitung und Nachwirkung, in: ZKG 86 (1975), 289–328 sowie die Untersuchungen von BAUNISCH, REINHARD, Die Theologie der Rechtfertigung im ‚Enchiridion‘ des Johannes Gropper. Sein kritischer Dialog mit Philipp Melanchthon, Münster 1974 (RST 109) sowie WILLSCH, ALOIS, Das Verständnis der Ehe im ‚Enchiridion‘ des Johannes Gropper. Ein Beitrag zum Eheverständnis der vortridentinischen katholischen Kontroverstheologie des 16. Jahrhunderts, St. Ottilien 1991 (DTR 44). 557 Vgl. Wittenberger Gutachten zum Liber Misnicus: MBW 2238 = WA.Br 8, Nr. 3352) vom 1. Juli 1539: die Wittenberger begründen ihre Ablehnung dieses Textes damit, dass er die wichtigen Fragen, allen voran „die privat mesß, beide gestallt, priester ehe etc.“ (MBW 2238,42) übergehe (vgl. auch wieder 92–96). Zu den seit 1525 gehäuft auftretenden Kollektivgutachten der Wittenberger Theologen vgl. KOHNLE, ARMIN, Wittenberger Autorität. Die Gemeinschaftsgutachten als Typos, in: Irene Dingel / Günter

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von derartigen Texten ausgehende Gefahr einschätzten, zeigen ihre 1539 einsetzenden Bemühungen um eine weitere inhaltliche Zusammenführung der evangelischen Theologen, die auf dem Schmalkaldischen Bundestag von 1540 zum Erfolg führen würden. 558 Gegenüber der Auseinandersetzung mit der altgläubigen Messlehre und -praxis fällt besonders auf, dass seit der Wittenberger Konkordie evangelischerseits die Frage, auf welche Weise Christus im Abendmahl präsent sei, nahezu keine Aufmerksamkeit erhält. Die einzigen beiden erhaltenen Wittenberger Universitätsdisputationen, welche sich mit abendmahlstheologischen Themen befassen, nehmen das Verbot des Laienkelches durch das Konstanzer Konzil559 und die Privatmesse560 ins Visier. Dass Luthers ArtSm mit ihrer wohl von Bugenhagen inspirierten 561 ontologisch-identifikatorischen Formulierung, „das brod und wein im Abendmal sey der warhafftige leib und blut Christi“562 nicht den ihnen kursächsischerseits zunächst zugedachten Status eines offiziellen Bekenntnisses des Schmalkaldischen Bundes erhielten, 563 Wartenberg (Hg.), Die Theologische Fakultät Wittenberg 1502 bis 1602. Beiträge zur 500. Wiederkehr des Gründungsjahres der Leucorea, Leipzig 2002 (LStRLO 5), 189–200. – Groppers Enchiridion bildet nach Melanchthons Urteil vom 17. März 1539 keine geeignete Basis für eine Einigung, vgl. seinen entsprechenden Brief an den Kölner Erzbischof Hermann von Wied (MBW 2136). 558 Vgl. das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540, MBW 2352. Die hier zu findende Position, dass Verhandlungen allenfalls auf Basis von CA und ApolCA zu führen seien (47–74) wird inhaltlich wiederholt im Schreiben der Wittenberger Theologen an die Nürnberger Prediger vom 17. Februar 1540 (MBW 2376,77–88). Das Selbstbewusstsein, dass auf evangelischer Seite kein dogmatischer Klärungsbedarf mehr bestehe, findet sich schon in einem Schreiben der Wittenberger Theologen an den Kurfürsten vom 7. Januar 1540: MBW 2346,28–45. Vgl. die Zustimmung der Nürnberger Prediger (MBW 2383, 29. Februar 1540); MBW 2393 (Melanchthon an Brenz, 8. / 9. März 1540); 2400 (Melanchthon an Herzog Albrecht von Preußen, 24. März 1540); sowie Melanchthons Bericht über die Annahme dieses Gutachtens durch Unterschrift aller Theologen auf dem Schmalkaldischen Bundestag von 1540 (an Camerarius, 16. April 1540, MBW 2415). Vgl. zur Durchsetzung der „harten“ Wittenberger Linie auch LEXUTT, War Melanchthon ein Ökumeniker?, 29. 559 Zirkulardisputation De Concilio Constantiensi (zwischen 1533 und 1535): WA 39 / 1, (9–12) 13–39. 560 Disputation Contra Missam Privatam vom 29. Januar 1536: WA 39 / 1, (134–138) 138–173. – Diese Disputation wurde im Beisein einer englischen Gesandtschaft gehalten, wie überhaupt England infragen Privatmesse scheinbar als ein Gesprächspartner wahrgenommen wurde, den es zu überzeugen galt, vgl. Melanchthons ausfühhrliche gegen die Privatmesse gerichtete Erörterung an Heinrich VIII. von England: MBW 2298 (1. November 1539). 561 So Melanchthon gegenüber Philipp von Hessen am 10. Februar 1537: MBW 1845,11f. 562 BSELK.QuM I, 766,21f. Heraushebung TJ. 563 Auf die ArtSm kann im Zusammenhang dieser Untersuchung nur am Rande eingegangen werden, vgl. zu ihnen ausführlich FÜHRER, WERNER, Die Schmalkaldischen Arti-

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und man sich vielmehr mit der erneuten Bekräftigung der CA begnügte, verbunden mit der Betonung, an der Wittenberger Konkordie festhalten zu wollen,564 zeigt ebenso wie Melanchthons Korrespondenz mit Veit Dietrich von 1538565 und die unproblematische Unterschrift der CAVarII durch alle in Worms versammelten evangelischen Theologen, dass die überwältigende Mehrheit der evangelischen Theologen mit Ausnahme Zürichs (zumindest vorerst) der Auffassung war, dass diese Frage einer zufriedenstellenden Klärung zugeführt worden sei. Zugleich erlaubte diese ab 1537 verstärkt zu beobachtende Vermeidung einer erneuten grundsätzlichen Diskussion über den modus praesentiae es, gegenüber den Altgläubigen nicht nur politisch, sondern auch theologisch geschlossen aufzutreten. Die mit der Verlagerung des theologischen Schwerpunktes auf die Abendmahlspraxis einhergehende gemeinevangelische Kritik am altgläubigen Messwesen war dabei stets getragen von der Überzeugung, dass dieses die Folge einer inhaltlich falschen Vorstellung vom Wesen des Abendmahls sei.

kel, Tübingen 2009 (KSLuth 2) sowie jüngst die Beiträge in LuJ 83 (2016), insbes. zur Genese SPEHR, Martin Luther und sein Schmalkaldisches Bekenntnis. – Dass Melanchthon die ArtSm abgesehen von ihrer „etwas heftig gestalt[en]“ (MBW 1845,9) Formulierung der Identität von Christus und den Abendmahlselementen durchaus weitestgehend als Ausdruck allgemein tragfähiger Positionen sah, geht aus seinem Schreiben an Dietrich vom 20. Januar 1537 hervor (MBW 1839,4–6). 564 Vgl. die Berichte Melanchthons MBW 1858 (an Camerarius, 1. März 1537, inhaltlich gleich mit MBW 1859 vom selben Datum an denselben) und 1862 (an Jonas, 3. März 1537) – die Unterschrift vor allem der oberländischen Prediger unter die CA hatte im Vorfeld namentlich Urbanus Rhegius gefordert, vgl. sein Schreiben an Melanchthon vom 21. Februar 1537 (MBW 1850). 565 Schon im unmittelbaren Nachgang der Wittenberger Konkordie hatte Melanchthon befürchtet, dass man in Nürnberg mit der erreichten gemeinsamen Präsenzaussage unzufrieden sein würde, vgl. sein Schreiben an Jonas vom 21. Juni 1536 (MBW 1755). Anfang Februar 1538 kommt es in Nürnberg ausgehend von der Forderung des Achatius Parsberger, die Elevation abzuschaffen, zu Diskussionen über das Verständnis der Gegenwart Christi, in die Melanchthon durch Dietrich einbezogen wird: MBW 1997 (13. Februar 1538); 2009 (22. März 1538); 2021 (23. April 1538); 2044 (22. Mai 1538). Melanchthon lehnt in diesem Rahmen ausdrücklich den Versuch ab, durch ontologische Spektulation weitergehende Aussagen über die Beziehung zwischen dem im Abendmahl gegenwärtigen Christus und den Abendmahlselementen zu machen (v.a. MBW 2021,14–33) und verweist auf den evangelischen Konsens „vere et substantialiter adesse Christum, et efficacem esse, cum symbolis utimur“ (MBW 2044,10f) welchen er Dietrich mit Hilfe der auch von Luther vertretenen Denkfigur der Synekdoche zu verstehen anleitet (MBW 2009,52–55; 2044,9– 12), vgl. auch QUERE, Melanchthon’s Christum Cognoscere, 357 / 358.

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II.4.1.2 Die Reichsreligionsgespräche a) Hagenau und Worms, 1540 In diesem ersten, im Sommer 1540 in Hagenau statt wie ursprünglich vorgesehen in Speyer stattfindenden Religionsgespräch 566 setzten sich die Evangelischen mit ihrer Forderung durch, die CA als Verhandlungsgrundlage festzulegen, wohingegen die altgläubige Seite von ihrem ursprünglichen Gedanken, den Faden der im Rahmen des Augsburger Reichstags von 1530 geführten Gespräche wieder aufzunehmen, ablassen musste.567 566 Im Folgenden kann das vielschichtige Phänomen der Reichsreligionsgespräche nur in Zuspitzung auf die abendmahlstheologisch relevanten Vorgänge erfasst werden. Vgl. insgesamt HOLLERBACH, MARION, Das Religionsgespräch als Mittel der konfessionellen und politischen Auseinandersetzung im Deutschland des 16. Jahrhunderts, Frankfurt am Main / Bern 1982 (EHS.G 165), 108–161; DINGEL, IRENE, Art. Religionsgespräche IV. Altgläubig-protestantisch und innerprotestantisch, in: TRE 28 (1997), 654–681, v.a. 658– 660 außerdem FUCHS, THOMAS, Konfession und Gespräch. Typologie und Funktion der Religionsgespräche in der Reformationszeit, Köln / Weimar / Wien 1995 (Norm und Struktur 4), der in einem gewissen Anschluss an STUPPERICH, ROBERT, Der Humanismus und die Wiedervereinigung der Konfessionen, Leipzig 1936 (SVRG 160), eine „Partei der Kompromißbereiten“ annimmt. Durchgehend lässt er seine Sympathie für das Anliegen der Religionsgespräche deutlich erkennen. – Nüchterner wendet sich ORTMANN, VOLKMAR, Reformation und Einheit der Kirche. Vgl. außerdem JANSSEN, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“ sowie insbes. die Forschungen KARL-HEINZ ZUR MÜHLENs (Der Dialog als Mittel; Martin Bucer und die Religionsgespräche; Die Kirchenväter in der Diskussion zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon über die Erbsünde auf dem Religionsgespräch in Worms 1540 / 41, in: ders., Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, hg. v. Johannes Brosseder / Athina Lexutt u.a., Güttingen 1995, 304–322; Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg [1540 / 41]; Die Einigung über den Rechtfertigungsartikel auf dem Regensburger Religionsgespräch von 1541 – eine verpasste Chance?, in: ders., Reformatorisches Profil, 281–309; Die Edition der Akten und Berichte der Religionsgespräche von Hagenau und Worms 1540 / 41, in: ders., Reformatorisches Profil, 310–324) und die in Müller (Hg.), Die Religionsgespräche der Reformationszeit versammelten Beiträge, insbes. von CORNELIS AUGUSTIJN (Die Religionsgespräche der vierziger Jahre, aaO, 43–53) und VINZENZ PFNÜR (Die Einigung bei den Religionsgesprächen von Worms und Regensburg 1540 / 41 eine Täuschung?, aaO, 55–88); jüngst wieder und mit weniger ira et studium FUCHS, THOMAS, Die Schmalkaldischen Artikel und die Religionsgespräche, in: LuJ 83 (2016), 126–145. Durch die Edition der relevanten Quellen sind die älteren Darstellungen und Dokumentensammlungen etwa von PAUL VETTER (Die Religionsverhandlungen auf dem Reichstage zu Regensburg 1541. Historische Abhandlung, Jena 1889), THEODOR BRIEGER (Gasparo Contarini und das Regensburger Konkordienwerk des Jahres 1541 aus den Quellen dargestellt, Gotha 1870) oder KARL THEODOR HERGANG (Das Religions-Gespräch zu Regensburg im Jahr 1541 und das Regensburger Buch, nebst anderen darauf bezüglichen Schriften jener Zeit nach Quellen bearbeitet und herausgegeben, Kassel 1858) inzwischen weitestgehend überholt. 567 Vgl. hierzu insbes. HONÉE, EUGEN, Über das Vorhaben und Scheitern eines Religionsgesprächs. Ein Verfahrensstreit auf dem Konvent von Hagenau (1540), in: ARG 76

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Wenngleich die Auseinandersetzungen über diese formaljuristischen Fragen von den teilnehmenden Theologen als sachlich unbefriedigend empfunden wurden,568 bot der Hagenauer Abschied den Evangelischen die Gelegenheit, im Vorfeld des Ende November 1540 in Worms eröffneten (zweiten) Religionsgesprächs die Reihen zu schließen, 569 wobei die im Oktober gedruckte CAVarII eine wesentliche Rolle spielte. 570 Die Uneinigkeit der altgläubigen Seite wurde demgegenüber spätestens am 15. Dezember 1540 mit den vier verschiedenen Stellungnahmen zu den von den Evangelischen als Gesprächsgrundlage vorgelegten Dokumenten sichtbar. 571 Der kaiserliche Orator Granvella konnte im Folgenden Bucer und Capito dafür gewinnen, mit Johannes Gropper und Gerhard Veltwyck in Geheimverhandlungen ein Vergleichsdokument zu erarbeiten, welches für ein weiteres Gespräch als Grundlage dienen sollte.572 Während der Erarbeitung dieses Wormser Buchs traten (1985), 195–215. Vgl. ferner ZUR MÜHLEN, Martin Bucer und die Religionsgespräche, 294f, DERS., Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), hier: 325–328. 568 Vgl. Cruciger an Melanchthon, 19. Juli 1540: MBW 2464a. 569 Vgl. ZUR MÜHLEN, Martin Bucer und die Religionsgespräche, 296–299. 570 Vgl. inhaltlich zu ihr u. II.4.1.2.a. Die lateinische Version der CA von 1540 wird hier im Anschluss an LEPPIN als Variata Secunda bezeichnet, um sie von der erstmaligen Überarbeitung des Augsburger Bekenntnisses durch Melanchthon im Jahre 1533 zu unterscheiden, vgl. BSELK.QuM I,108–218. – Nach wie vor wird die CAVarII in der Forschung wenig berücksichtigt, vgl. daher nach wie vor die Forschungen von MAURER, Confessio Augustana Variata sowie SEEBAß, Der Abendmahlsartikel, 411–424. Zur Rechtfertigungslehre der CAVarII vgl. LEXUTT, Rechtfertigung im Gespräch, 112–127. 571 Die Stellungnahmen sind zu finden in ARCEG 3, Nr. 102.A-D. Vgl. ZUR MÜHLEN, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), hier: 329–33f; zum Verlauf des Wormser Gesprächs siehe auch JANSSEN, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“, 103–196. 572 Auf die Genese des Wormser Buches kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht näher eingegangen werden, vgl. hierzu die Einleitung zu seiner in BDS gebotenen Edition: BDS 9 / 1, 323–336. Nicht ganz geklärt ist demnach, welcher Text den Geheimverhandlungen zugrundelag (insbes. 329, Anm. 35), wobei die in BDS 9 / 1, 484– 501 der Edition des Wormser Buches (338–483) angefügten „Artikell“ Groppers von 1545 nach Meinung der Herausgeber am ehesten einen Zugang zur Vorform des Wormser Buches eröffnen. Zur Textgeschichte vgl. auch ZUR MÜHLEN, Martin Bucer und die Religionsgespräche, 299–302; DERS. Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), hier: 330f; DERS., Die Edition der Akten und Berichte der Religionsgespräche, 319–324; AUGUSTIJN, CORNELIS, Art. Regensburger Buch, in: TRE 28 (1997), 432–437; FUCHS, Konfession und Gespräch, 423–429; ORTMANN, Reformation und Einheit der Kirche, 191–229. 288f vgl. ferner FUCHS, Konfession und Gespräch, 423– 429 sowie MÜLLER, GERHARD, Landgraf Philipp von Hessen und das Regensburger Buch, in: Marijn de Kroon / Friedhelm Krüger (Hg.), Bucer und seine Zeit. Forschungsbeiträge und Bibliographie, Wiesbaden 1976 (VIEG 80), 101–116, der den kontinuierlichen Austausch zwischen Bucer und dem Landgrafen zu dieser Frage untersuchend zu dem Ergebnis gelangt, dass Philipp in theologischen Fragen „nicht der Versuchung erlegen ist, dem

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die offiziellen Gespräche weiterhin auf der Stelle; eine Disputation zwischen Eck und Melanchthon über die Erbsündenlehre im Januar 1541 konnte jedoch immerhin die Chancen eines Gelehrtenaustauschs aufzeigen. 573 b) Regensburg, 1541 Am 19. Januar 1541 wurde das Religionsgespräch vertagt und in Regensburg im Rahmen des vom Kaiser am 5. April eröffneten Reichstages wiederaufgenommen. Als Kolloquenten hatte der Kaiser für die evangelische Seite neben Melanchthon Bucer und Johannes Pistorius, für die altgläubige Seite neben Gropper Eck und Julius Pflug bestimmt, das Präsidium bestand neben Granvella als Vertreter des Kaisers aus dem Pfalzgrafen Friedrich II. 574 Das Religionsgespräch begann am 27. April, wobei die Gesprächsgrundlage trotz anfänglichen Widerstands der Evangelischen das vom päpstlichen Legaten Gasparo Contarini durchgesehene Wormser Buch bildete. Die immer wieder stockenden Verhandlungen 575 sollten letztlich am abendmahlstheologischen Artikel 14 scheitern.

Kaiser mehr entgegenzukommen, als dies nach seinem Verständnis des christlichen Glaubens möglich war“ (116). – Im Folgenden wird der Text auch in ADRG 2 / 1, Nr. 225f nach seiner in BDS 9 / 1 gebotenen Fassung zitiert, da dort die durch Contarini vorgenommenen Veränderungen transparent gemacht werden. Zur Rolle Contarinis knapp MEHLHAUSEN, Die Abendmahlsformel des Regensburger Buches, hier: 190f. 573 Vgl. ZUR MÜHLEN, Die Kirchenväter in der Kontroverse zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon über die Erbsünde; FUCHS, Konfession und Gespräch, 409–422. – Zum Gesprächsverlauf in Worms siehe neben der Korrespondenz der Reformatoren v.a. das Mainzer Präsidialprotokoll (in: ARCEG 3, Nr. 99) und die Berichte Granvellas an den Kaiser vom Januar 1541 (ARCEG 3, Nr. 105.A-C). 574 Schon um die Bestimmung der Kolloquenten durch den Kaiser hatte es im Vorfeld der Gesprächseröffnung kleinere Auseinandersetzungen gegeben, vgl. MBW 2659. 2666f. 2670f. 2674 und ZUR MÜHLEN, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), hier: 332; ORTMANN, Reformation und Einheit der Kirche, 235f. 575 Auf den Verhandlungsverlauf ist im Folgenden nur insoweit einzugehen, als abendmahlstheologische Relevanz besteht. Vgl. hierzu ZUR MÜHLEN, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), hier: 334–336 und jüngst SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 41–85. 106–112. 112–116. – Die in der Forschung sonst stark beachteten Verhandlungen über die Rechtfertigungslehre müssen dagegen unberücksichtigt bleiben, vgl. zu ihnen das Stichwortprotokoll Pflugs (ADRG 3 / 1, Nr. 59) sowie die in ADRG 3 / 1, Nr. 60f. 63–65 gebotenen Dokumente und zum Ergebnis neben dem Bericht des Antonius Corvinus (ADRG 3 / 1, Nr. 70) die Korrespondenz des Kardinallegaten (relevant hier die als ADRG 3 / 1, Nr. 71f gebotenen Briefe nach Rom). Vgl. ferner zur Sache LEXUTT, Rechtfertigung im Gespräch, insbes. 236–270 sowie ZUR MÜHLEN, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), 332 und DERS., Die Einigung über den Rechtfertigungsartikel; PFNÜR, Die Einigung bei den Religionsgesprächen. Auch die Rezeption dieses Kompromisses ist für die vorliegende Untersuchung ohne Belang, vgl. zu ihr etwa LOEWENICH, WALTHER VON,

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Die Verhandlungen über die abendmahltstheologischen Artikel 14, 20 und 21 des von Contarini redigierten Wormser Buches entschieden sich im Wesentlichen bereits durch die Unmöglichkeit, über Artikel 14 eine Einigung herbeizuführen. Dieser Artikel formuliert zunächst im Anschluss an Augustin als grundsätzliches Verständnis des Abendmahls: Zu den Zeichen von Brot und Wein tritt der „omnipotens Christi sermo“ der Einsetzungsworte.576 Das Abendmahl führt zur Vereinigung der Kommunikanten mit Christus „nedum spiritualiter, sed et corporaliter“ 577 und dadurch zur Sündenvergebung und zur Befähigung, der concupiscentia zu widerstehen.578 Eingehend widmet sich das Wormser Buch der Interpretation der Einsetzungsworte: Das Wort Christi führt dazu, „vt post consecrationem verum corpus et verus sanguis domini vere et Substantialiter [sic!] adsint et fidelibus sub specie panis et vini distribuantur.“ 579

Diese Deutung des Abendmahlsgeschehens wird in der Regensburger Tischvorlage durch eine Randbemerkung Contarinis ergänzt: „[…] hoc est pane et vino In corpus et sanguinem dominj transmutatis et transsubstantiatis distribuantur“,580

womit die zuvor der Wittenberger Konkordie nicht unähnliche Formulierung der nicht direkt an die Elemente gebundenen Gegenwart und Austeilung von Christi Leib und Blut an die Kommunikanten 581 durch ein klares Bekenntnis zur Transsubstantiationslehre überformt wurde. 582 Duplex Iustitia. Luthers Stellung zu einer Unionsformel des 16. Jahrhunderts, Wiesbaden 1972 (VIEG 68). 576 BDS 9 / 1, 437,12. 577 BDS 9 / 1, 439,4. 578 Vgl. BDS 9 / 1, 439,3–8. 579 BDS 9 / 1, 437,13–15. 580 BDS 9 / 1, 437,15 Anm. v. 581 Vgl. MBW 1744,5f: „cum pane et vino vere et substantialiter adesse, exhibere et sumi corpus Christi et sanginem“. Zwar fehlt im Wormser Buch die für die Wittenberger Konkordie charakteristische cum-pane-Klausel und auch die tatsächlich erfolgte Nießung wird nicht eigens benannt, sondern das Wormser Buch beschränkt sich auf die wahrhaftige Anwesenheit und Austeilung von Christi Leib und Blut. Dennoch ist unverkennbar, dass eine schlichte Identifizierung von Christi Leib und Blut mit den Elementen nicht klar aus der Wormser Formulierung hervorgeht. Auf die Potentiale dieser Formulierung hat erstmals MEHLHAUSEN (Die Abendmahlsformel des Regensburger Buches) aufmerksam gemacht. Zur Überarbeitung des Artikels 14 durch Contarini vgl. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 44–47. 582 Die Forschung hat im Streit um die Transsubstantiationsformulierung vor allem einen Streit um die Autorität der Kirche erblickt, vgl. JEDIN, HUBERT, An welchen Gegensätzen sind die vortridentinischen Religionsgespräche zwischen Katholiken und Protestanten gescheitert?, in: ThGl 48 (1958), 50–55, hier: 54; im sachlichen Anschluss daran BIZER, ERNST, Reformationsgeschichte 1532 bis 1555, in: KIG 3 K, Göttingen 1964, 122 und

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Artikel 20 entfaltet die Lehre von der Messe als einem Opfer in mehrfacher Hinsicht: die Feier des Altarsakraments aktualisiert das einmalige Opfer Christi am Kreuz und führt es so fort, 583 wobei die Verfasser betonen, dass damit nicht ausgesagt sei, dass Christus erneut geopfert werde.584 Insofern die Kirche der mystische Leib Christi sei, opfere sie zugleich sich selbst; 585 ferner werde in der Messe Gott das schuldige Lobopfer dargebracht. 586 Die opfertheologischen Formulierungen des Canon Missae seien in diesem Sinne zu verstehen und darum, bei Lichte betrachtet, unanstößig. 587 Gegen diese Position machte Melanchthon die aus seinen LociII bekannte Differenzierung zwischen Lobopfer, was der Messgottesdienst durchaus sei, wenngleich nicht in meritorischer Qualität, und Sühnopfer, was nur der Tod Christi am Kreuz sei, geltend. 588 Gropper erklärte hingegen, dass eine bessere Erklärung des Messkanons die Anfragen der Evangelischen erledigen würde.589 Dass die Austeilung unter den beiden Gestalten von Brot und Wein

MEHLHAUSEN, Die Abendmahlsformel des Regensburger Buches, 195f. Dies hat insbes. an der Weigerung Contarinis, von der Formel Abstand zu nehmen, seinen Anhalt (vgl. zusammenfassend hierzu MEHLHAUSEN, aaO, 192f. 194f); wie die Darlegungen u. zeigen werden, war der Begriff der transmutatio et transsubstantiatio jedoch evangelischerseits eher vor dem Hintergrund seiner sakramentspraktischen Folgen unannehmbar, was zum im Rahmen dieser Untersuchung für die zweite Hälfte der 1530er Jahre gewonnenen Eindruck einer gewissen Verschiebung des evangelischen abendmahlstheologischen Interesses weg von der Interpretation der Einsetzungsworte hin zum usus sacramenti passen würde. In diese Richtung weist schon AUGUSTIJN, Die Religionsgespräche der vierziger Jahre, 51– 53. 583 BDS 9 / 1, 461,4–463,6. Vgl. zu diesem Text und der über ihn geführten Diskussion SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 106–111. 584 Vgl. BDS 9 / 1, 461,10f. 19–463,2. 585 BDS 9 / 1, 463,7–29. 586 BDS 9 / 1, 465,1–14. Man beachte hierbei insbes. die Betonung, dass dieses Lobopfer aus der „confessio doctrinae, obsecrationes, orationes, postulationes et preces pro omnibus hominibus et pia vota“ (465,7f) bestehe, wodurch letztlich der gesamte Messgottesdienst zum Lobopfer wird. 587 BDS 9 / 1, 467,1–13. Dass diese Ansicht evangelischerseits auf energischen Widerspruch stoßen würde, war vor dem Hintergrund der zur communis opinio der Theologen des Schmalkaldischen Bundes gewordenen Ablehnung von dissimulierenden Interpretationen des Messkanons, wie sie im Wittenberger Gutachten vom Januar 1540 (MBW 2352, hier: 201–284) zum Ausdruck kam, zu erwarten. 588 Vgl. das Protokoll Pflugs: ADRG 3 / 1, Nr. 130, hier: S. 222,16f; 223,1–17; ferner Melanchthons Forderung der Abschaffung aller Privatmessen in der Aussprache zu Artikel 21 lt. Protokoll Pflugs (ADRG 3 / 1, Nr. 132, hier: S. 227,10–12) sowie die Gegenartikel zum Regensburger Buch: ADRG 3 / 1, Nr. 152.B.G.H, hier: S. 398,8–14; 426,19–27; 430,8–29. 589 ADRG 3 / 1, Nr. 130, hier: S. 223,25–224,4. Bucer gab in diesem Zusammenhang zu Protokoll, dass man sich sachlich wesentlich näherstünde, als es die Auseinandersetzungen erwarten ließen: ADRG 3 / 1, Nr. 130, hier: S: 224,15. – Zu Bucers Beurteilung des Canon

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geschehe, greift Artikel 21 wieder auf, der hinsichtlich der Fragen von Laienkelch und Liturgiesprache anregt, dass Altgläubige und Evangelischen die ernsthafte Praxis der jeweils anderen Seite tolerieren sollten. 590 Nach dem überkommenen Quellenmaterial spielte ein den evangelischen Gesprächsteilnehmern am 6. Mai übergebener Text der altgläubigen Kolloquenten, der umfangreiche evangelische Zugeständnisse in Messlehre und praxis forderte,591 eine nicht unerhebliche Rolle in der schnell eintretenden Verhärtung der evangelischen Position: 592 nachdem Melanchthon und Bucer am 7. Mai ihre Position innerhalb des Religionsgesprächs durch zwei Schriftstücke dargelegt hatten, 593 initiierte Melanchthon am 7. und 8. Mai interne Beratungen der evangelischen Stände und Theologen, 594 an deren Ende eine Missae vgl. THOMPSON, NICK, Martin Bucer’s Assessment of the Canon of the Mass in the Era of the Religious Colloquies, in: R&RR 3 (2001), 51–77. 590 BDS 9 / 1, 469,1–473,10. Vgl. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 112–114. 591 Das sogenannte scriptum papistarum, ADRG 3 / 1, Nr. 84. Vgl. hierzu u. II.4.1.2.b. – Zur chronologischen Abfolge der Beratungen s. auch u. Übersicht 2. 592 Eine erste Orientierung über den Gesprächsgang vermitteln wiederum die Stichwortnotizen Pflugs (ADRG 3 / 1, Nr. 79), außerdem für den 5. Mai ein dem Bericht der kursächsischen Gesandten an Kurfürst Johann Friedrich beigelegter Zettel vom 5 (a.a.aO., Nr. 81) sowie ein Brief Gereon Sailers an Georg Herwart vom 6. Mai (aaO, Nr. 83), danach wiederum ein kursächsischer Bericht vom 10. Mai (aaO, Nr. 102) und Briefe Konrad Hels an seine Obrigkeit (aaO, Nr. 103), Crucigers an Bugenhagen (aaO., Nr. 104) und Calvins an Wilhelm Farel (aaO, Nr. 105), schließlich den Bericht Contarinis (aaO, Nr. 113) und den Brief Franz Burkhards an Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen vom 13. Mai (aaO, Nr. 111). Vgl. ZUR MÜHLEN, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), 334–336; FUCHS, Konfession und Gespräch, 446–450; ORTMANN, Reformation und Einheit der Kirche, 248–254. Detailliert widmet sich dem Verlauf der Verhandlungen SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, insbes. 41–85. 106–116. 593 ADRG 3 / 1, Nr. 87f = MBW 2686. 2696. 594 Für ihren Ablauf vgl. den in ADRG 3 / 1, Nr. 89 vorliegenden Bericht des Wolfgang Musculus sowie den des Sebastian Aitinger (ADRG 3 / 1, Nr. 90), ferner den summarischen Rapport der kursächsischen Gesandten an Johann Friedrich von Sachsen (ADRG 3 / 1, Nr. 102), den Brief Konrad Hels an seine heimische Obrigkeit (ADRG 3 / 1, Nr. 103) und Calvins an Wilhelm Farel (ADRG 3 / 1, Nr. 105). – Ziel dieser Beratungen war nicht zuletzt, innerevangelische Klarheit herzustellen, da zwischen Melanchthon und Bucer Differenzen in der Beurteilung der Verhandlungssituation bestanden. Vgl. die unterschiedlichen Beurteilungen im Rahmen des Theologenkonvents am 8. Mai: Melanchthon lehnt jedweden Kompromiss strikt ab (ADRG 3 / 1, Nr. 91), Bucer ist bereit zu gewissen Zugeständnissen, um die Reformkräfte im altgläubigen Lager nicht zu schwächen (ADRG 3 / 1, Nr. 89, hier: S. 143,26–145,2; vgl. auch den Brief des Musculus an Georg Herwart vom 9. Mai 1540: ADRG 3 / 1, Nr. 95, v.a. S. 160,31–161,5). Zu Bucers Haltung vgl. auch den Brief Calvins an Farel vom 12. Mai 1540 (ADRG 3 / 1, Nr. 108). Vgl. zur Sache auch AUGUSTIJN, Die Religionsgespräche der vierziger Jahre, hier: 47f; LEXUTT, ATHINA, War Melanchthon ein Ökumeniker? Die Rolle Melanchthons auf den Religionsgesprächen

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deutliche Ablehnung von Zugeständnissen stand. Instruktiv für die evangelische Wahrnehmung der Verhandlungssituation ist das diese Gespräche eröffnende Kurzreferat Melanchthons am 7. Mai. Der Praeceptor sieht seine evangelischen Conkollokutoren und sich selbst von altgläubiger Seite mit der Forderung konfrontiert, sowohl die Transsubstantiationslehre als auch die sich aus ihr ergebende Lehre von der fortdauernden Präsenz Christi in den Elementen anzuerkennen.595 Eine wesentliche Rolle für diese Wahrnehmung spielt das als Scriptum Papistarum bekannte Schriftstück, welches den evangelischen Kolloquenten am Vortag zugestellt worden war. Hier wird die Transsubstantiationslehre als „non … inconveniens aut improbatum“ für die Kennzeichnung des als selbstverständlich vorausgesetzten, durch Christi Wort initiierten Wandlungsprozess der Abendmahlselemente zu Christi Fleisch und Blut bezeichnet, 596 der zu einem fortdauernden Resultat auch extra usum führe.597 Melanchthon versucht zunächst, diesen Forderungen auszuweichen, wie eine von ihm eingereichte Notel vom 7. Mai verdeutlicht, 1540 / 41, in: Luther 72 (2000), 23–43, 38–41; ORTMANN, Reformation und Einheit der Kirche, 249–253. 289–291; JANSSEN, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“, 271–273. 595 „[D]e transsubstantiatione velle adversarios non solum praesentiam corporis et sanguinis Christi esse in coena, sed et panis ac vini substantiam mutari corpusque Christi et sanguinem sub speciebus panis et vini conservari etiam, ubi non sumantur, et Christum in pane et vino rursus se aliam composuisse, et hodie illis obtullisse, qua ita non sint contenti, ut asserunt nullam posse fieri concordiam aut pacem, nisi ipsorum articulos accipiamus“ (nach dem Protokoll des Musculus: ADRG 3 / 1, Nr. 89, hier: S. 143,1–6. Diese Wahrnehmung findet sich inhaltlich auch in der Korrespondenz der in Regensburg versammelten evangelischen Räte und Theologen mit ihren Auftraggebern, vgl. ADRG 3 / 1, Nr. 81 [Kursachsen, 5. Mai]; 82 [Kursachsen, 5. Mai]; 83 [Augsburg, 6. Mai]; 95 [Augsburg, 9. Mai]; 96 [Augsburg, 9. Mai]; 102 [Kursachsen, 10. Mai]; 103 [Augsburg, nach 9. Mai]). Vgl. die Zusammenfassung des ersten Verhandlungstags bei SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 47–52. 596 ADRG 3 / 1, Nr. 84, hier: S. 138,12–14, vgl. auch 138,17–19. 597 ADRG 3 / 1, Nr. 84, hier: S. 138,20–22. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 52–55. – Eine nähere Erörterung des Transsubstantiationsbegriffs freilich soll nach Meinung der Verfasser dieses Papiers höchstens zum Abschluss des Kolloquiums erfolgen; für die Unterweisung des Volkes eigne sich der Begriff ohnehin nicht, vgl. ADRG 3 / 1, Nr. 84, hier: S. 138,25–31. Zur Vertagung des Transsubstantiationsbegriffs auf einen späteren Zeitpunkt zeigen sich Bucer und Melanchthon in ihrem am 7. Mai bei Sitzungseröffnung vorgelegten Dokument immerhin bereit: „Petimus igitur declarationem huius loci de transmutatione differi ad finem colloquii“ (ADRG 3 / 1, Nr. 88, hier: S. 141,23. Zum Vorlagezeitpunkt s. die entsprechende Formulierung des Legaten Contarini, ADRG 3 / 1, Nr. 92, wonach die beiden evangelischen Wortführer ihr Dokument „mattina“ und „furono insieme“ vorgelegt hätten. Contarinis Bericht stützt sich auf die Berichte der altgläubigen Kolloquenten, da er selbst nicht am Gespräch teilnahm; SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 77, Anm. 77 möchte diesen Text freilich zwischen den 11. und 13. Mai datieren, weil er nicht eindeutig genug auf das Scriptum Papistarum Bezug nehme).

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

die an den Anfang des Scriptum Papistarum anknüpft,598 und unter Verzicht auf den Transsubstantiationsbegriff wie auch auf den von altgläubiger Seite ihm zupaar gestellten Transmutationsbegriff eine schlichte Wiederholung der in der CAVarII gebotenen Abendmahlslehre unter Verweis auf ApolCA bietet, ohne eine nähere Erörterung des modus praesentiae oder auch des Zustandekommens der Gegenwart Christi, etwa durch eine Wandlung, anzustreben. 599 Übersicht 2: Der Verlauf des Regensburger Reichsreligionsgesprächs Ziffern in Klammern beziehen sich auf ADRG 3. 27. April

Eröffnung des Reichsreligionsgesprächs. Einigung über die Artikel 1–4 der Regensburger Gesprächsvorlage (58)

28. April

Artikel 5 der Vorlage wird sowohl von Melanchthon wie von Eck abgelehnt. Alternativ-Formulierung Ecks (63) und Groppers (64) finden keine Zustimmung durch die evangelischen Kolloquenten.

29. April

Melanchthon legt für die evangelischen Kolloquenten eine Alternativ-Formulierung zu Artikel 5 vor (65), die keine Zustimmung auf altgläubiger Seite findet.

2. Mai

Einigung über eine überarbeitete Fassung von Artikel 5. (150 lateinisch, 151 deutsch)

3. Mai

Einigung über die Artikel 6–8 der Vorlage (134). Heftiger Streit über Artikel 9 (75).

4. Mai

Die Beratungen über Artikel 9 werden vertagt (134). In den Beratungen über Artikel 10–13 kommen sich die Kolloquenten wieder näher.

5. Mai

Beginn der Beratungen zu Artikel 14. Einigkeit besteht über die Tatsache der wahrhaften Gegenwart Christi, Streit gibt es über die Transsubstantiationslehre.

6. Mai

Das scriptum papistarum (84) fordert von den evangelischen Kolloquenten die Anerkennung der Transsubstantiationslehre und die Verurteilung der Schweizer.

7. Mai

In einer Stellungnahme (87) entfaltet Melanchthon das evangelische Abendmahlsverständnis; Bucer und Melanchthon nehmen Stellung (88) zu einem

598 „Realis et corporalis praesentia: Convenit de reali et corporali praesentia corporis et sanguinis Christi in eucharistia cum improbatione Berengarii.“, ADRG 3 / 1, Nr. 84, hier: S. 138,9f. 599 Sogenanntes Scriptum Philippi: ADRG 3 / 1, Nr. 87. Melanchthon bezieht sich auch in den innerevangelischen Beratungen hierauf, vgl. ADRG 3 / 1, Nr. 91, hier: S. 154,23f. – Die ADRG 3 / 1, Nr. 86 gebotene Stellungnahme des Musculus zum Scriptum Papistarum vom 7. Mai dürfte (mit NEUSER, Die Vorbereitung der Religionsgespräche, 215, Anm. 21) eher auf den innerevangelischen Beratungsprozess zurückgehen als ein tatsächlich im eigentlichen Religionsgespräch eingereichtes Dokument darstellen, da Musculus nicht Kolloquent war. Zu beiden Texten vgl. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 55–62. – Auf die Implikationen dieser Erklärung der CAVarII durch ApolCA kann an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden.

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neuen Formulierungsvorschlag Groppers und Pflugs (verloren). Unterbrechung des Religionsgesprächs. Innerevangelische Beratungen: 7. Mai

Ablehnende Stellungnahme aller evangelischen Theologen zu Transsubstantiationslehre, Sakramentsanbetung und Hostienaufbewahrung. (86, 89, 96)

8. Mai

Weitere interne Beratungen aller evangelischen Theologen (90); Stellungnahme Melanchthons (90).

10. Mai

Wiederaufnahme des Reichsreligionsgespräches. Die evangelischen Kolloquenten präsentieren eine gemeinsame evangelische Stellungnahme (100 / 101); Granvella verweigert die Annahme, Pfalzgraf Friedrich nimmt die deutsche Fassung (101) entgegen.

11. Mai

Eck scheidet krankheitsbedingt aus (112); zur Wahrung der Parität verlässt Pistorius als dritter evangelischer Kolloquent das Gespräch ebenfalls.

13. Mai

Die Beratungen zu Artikel 14 werden vertagt (111, 113). Beginn der Beratungen über Artikel 15. Sie scheitern an der Frage der plena confessio (115, 116).

16. Mai

Melanchthon gibt eine Stellungnahme zu Artikel 15 ab (118). Karl V. beschwert sich bei Landgraf Philipp von Hessen über die Starrköpfigkeit der evangelischen Kolloquenten (120).

19. Mai

Einigung über die Artikel 16 und 17 (123, 124); Beginn der Beratungen über Artikel 18 und 19. Melanchthon bittet Karl V. erfolglos um Entbindung von seinen Pflichten als Kolloquent (126).

20. Mai

Die Artikel 18–21 werden als „unverglichen“ beiseite gelegt (129, 130, 132, 133). Beginn der Beratungen über die Artikel 22 und 23, die am 21. Mai abgeschlossen werden.

22. Mai

Abschluss des Religionsgesprächs.

Als das Religionsgespräch am 10. Mai fortgesetzt werden sollte, gerieten die evangelischen Vertreter in einen ernsten Konflikt mit Granvella, der die Annahme der die Beratungen des 7. und 8. Mai zusammenfassenden theologischen Erklärung der evangelischen Theologen ablehnte. 600 Diesem Text zufolge macht vor allem der Transsubstantiationsbegriff die Annahme des 14. Artikels der Regensburger Vorlage für die Evangelischen unmöglich. 601 Vor 600 Das Dokument: ADRG 3 / 1, Nr. 100 = MBW 2693. Die von Pfalzgraf Friedrich angenommene deutsche Fassung: ADRG 3 / 1, Nr. 101. 601 ADRG 3 / 1, Nr. 100 (lat.). 101 (dt.). Granvella lehnte die Annahme der lateinischen Fassung ab, während der Vertreter des pfälzischen Kurfürsten die deutschsprachige an-

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

diesem Hintergrund erscheint es bemerkenswert, dass die Stellungnahme vom 10. Mai einer der wenigen evangelischen Texte im Rahmen des Regensburger Religionsgesprächs ist, in welchen eine inhaltliche Auseinandersetzung mit diesem Begriff stattfindet: Gegenüber der als unfruchtbaren novitas disqualifizierten Transsubstantiationslehre beharren die Evangelischen darauf, dass ihre Position „cum Paulo & vetusta ecclesia“ die wahre Gegenwart Christi im Abendmahl, wie sie in CAVarII und ApolCA formuliert sei, lehre.602 Der Transsubstantiationsbegriff sei demgegenüber sowohl in der theologischen Tradition nur mangelhaft belegt 603 als auch ontologisch nicht sinnvoll.604 Ab dem 11. Mai schied Eck krankheitsbedingt aus dem Gespräch aus, 605 weswegen auch Pistorius nicht weiter an den Verhandlungen teilnahm, die

nahm, weswegen Contarini in seinem Bericht vom 11. Mai 1540 davon ausgeht, dass ein deutschsprachiges Dokument präsentiert worden sei (ADRG 3 / 1, Nr. 106, hier: S. 184,4f.). Im Folgenden wird dennoch der besseren Vergleichbarkeit mit den sonstigen Dokumenten halber die lateinische Version zitiert. Vgl. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 74–76. Zur Ablehnung des Transsubstantiationsbegriffs und seiner Folgen siehe die von Musculus notierten Stellungnahmen der Theologen am 8. Mai: ADRG 3 / 1, Nr. 89, hier: S. 143–148. Explizit ablehnend zur Transsubstantiationslehre äußern sich demnach Schnepf (145,31–33), Brenz (146,15–30) und Musculus selbst (146,32–147,2), die übrigen Theologen lehnen den Artikel insgesamt ab, ohne eigens auf die Transsubstantiationslehre einzugehen oder schließen sich Melanchthon summarisch an. – Dies bestätigt den Eindruck, dass die ursprüngliche Fassung des Artikels mit ihrer zur Wittenberger Konkordie und CAVarII hin offenen Formulierung der Gegenwart Christi das Potential gehabt hätte, eine Einigung über diesen Artikel zu erzielen, vgl. ausführlich MEHLHAUSEN, Die Abendmahlsformel des Regensburger Buches, 196–210. 602 Vgl. ADRG 3 / 1, Nr. 100, hier: S. 173,20–31. Eine Auseinandersetzung mit dem Transsubstantiationskonzept vor allem begrifflicher Natur führt noch Nr. 88. – Auf das aus dieser Stellungnahme sprechende evangelische ekklesiologische Selbstverständnis, anders als die romtreue Religionspartei in Kontinuität zur Alten Kirche zu stehen, kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht weiter eingegangen werden; vgl. hierzu jedoch die Beobachtungen zu Melanchthons patristischen Studien in ihrer Bedeutung für sein abendmahlstheologisches Selbstverständnis bis zur Wittenberger Konkordie von HOFFMANN, Kirchenväterzitate,182–245, welche auch für die Zeit danach Gültigkeit behalten, insbes. der Hinweis auf Melanchthons durchgängiges Bemühen, beim consensus patrum als der recepta sententia ecclesiae zu bleiben (186 / 187). Vgl. ferner die Beobachtungen von FRAENKEL, Testimonia Patrum; DERS., Ten Questions. 603 ADRG 3 / 1, Nr. 100, hier: S. 173,9–11. Vgl. auch die Beanspruchung Augustins und des Konzils von Nizäa 173,14–21 sowie die ständig wiederkehrende Charaktiersierung der Transsubstantiationslehre als „neu“ bzw. „kürzlich aufgekommen“ (zusätzlich zu den angebenen Stellen noch 172,32–34; 174,8f.), welche auch schon in ADRG 3 / 1, Nr. 88 begegnen. 604 ADRG 3 / 1, Nr. 100, hier: S. 173,4–8, wonach die „nova imaginatio, quae finxit accidentia sine subiecto“ (4f) nur zu unzähligen neuen Auseinandersetzungen führen würde. Vgl. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 78–80. 605 Vgl. ADRG 3 / 1, Nr. 112.

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trotz Vermittlungsvorschlägen der anhaltinischen Fürsten 606 nicht mehr wesentlich von der Stelle kamen. Die Verhandlungen über die Artikel 18–21, welche unter anderem die Sakramentspraxis betrafen, konnten wiederum nur zu einer Vertagung der Streitgegenstände führen, 607 wobei die Tatsache, dass man inzwischen schon nach ungefähr einem Verhandlungstag (statt wie zuvor nach fast einer Woche) zu diesem Mittel griff, eine gewisse Ermüdung der Kolloquenten erkennen lässt. Als das Religionsgespräch somit am 22. Mai 1541 geschlossen wurde, konnten dem Kaiser am 31. Mai608 nur eine Mischung aus 17 verglichenen und sechs unverglichenen Artikeln 609 sowie neun evangelischen Gegenartikel610 übergeben werden. Nach dem Scheitern des Regensburger Religionsgesprächs unternahm der brandenburgische Kurfürst, der trotz seiner reformatorischen Maßnahmen nicht dem Schmalkaldischen Bund beigetreten war, den Versuch, durch Kompromissartikel doch noch eine zumindest vorläufige Einigung in der Abendmahlsfrage herbeizuführen. 611 Die am 12. Juni formulierte Reaktion der evangelischen Theologen fällt ernüchternd aus: Bei aller Sehnsucht nach Einheit612 und in Ansehung der guten Absichten Joachims II. seien seine Artikel vor einer abschließenden Klärung des Schicksals des Regensburger Buches formal nicht verhandlungsfähig, 613 inhaltlich abzulehnen, da sie letzt-

606

ADRG 3 / 1, Nr. 107. Vgl. für einen groben Überblick wiederum das Protokoll Pflugs (ADRG 3 / 1, Nr. 129f. 132f.). 608 Zu den redaktionellen Tätigkeiten im Anschluss an das Religionsgespräch und vor der Übergabe des Regensburger Buches an den Kaiser vgl. ADRG 3 / 1, Nr. 139–141 sowie den evangelischen Abschlussbericht (aaO, Nr. 134f.). 609 Das Regensburger Buch: ADRG 3 / 1, Nr. 150f; ARCEG 6, Nr. 2. 610 ADRG 3 / 1, Nr. 152f. vgl. ZUR MÜHLEN, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), 336. 611 Vgl. MBW 2716; 2720; 2726 und vor allem den zusammenfassenden Bericht Melanchthons an Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen vom 13. Juli 1540 MBW 2754,217– 255; vgl. ferner JANSSEN, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“, 199f. 260– 264 und SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 121–128. – Joachim II. war schon einer der Impulsgeber für die Reichsreligionsgespräche selbst gewesen, vgl. ZUR MÜHLEN, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg (1540 / 41), hier: 324. Den evangelischen Theologen vorgelegt wurde eine vom hessischen Landgrafen gekürzte Fassung der Artikel (ADRG 3 / 2, Nr. 169). Vgl. zum theologischen Interesse des Landgrafen im Kontext der Reichsreligionsgespräche MÜLLER, Landgraf Philipp von Hessen und das Regensburger Buch. 612 ADRG 3 / 2, Nr. 176 = MBW 2727, hier: 6–18. Plausibilisiert wird dies mit Verweis darauf, dass man sich während des Religionsgespräches sehr konziliant gezeigt habe: MBW 2727,29–32. Die altgläubigen Theologen hätten demgegenüber keinerlei Entgegenkommen gezeigt (ADRG 3 / 2, Nr. 176 = MBW 2727, hier: 32–34). 613 ADRG 3 / 2, Nr. 176 = MBW 2727, hier: 35–48. 607

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lich auf eine Legitimierung einer eindeutig und grundsätzlich falschen Abendmahlslehre und -praxis hinausliefen.614

614 ADRG 3 / 2, Nr. 176 = MBW 2727, hier: 58–65. Die evangelische Ablehnung zeichnet sich schon in Melanchthons Brief an Dietrich vom 9. Juni 1540 ab: MBW 2726,4f, vgl. 8: „articulos ineptissimos nobis proposuit novus ille disceptator“; das gesamte Unterfangen Joachims II. sei eine „impudentia“ (12).Vgl. zu diesem Brief auch JANSSEN, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“, 263 / 264, 1. – FUCHS, Konfession und Gespräch, 430f beschreibt zwar durchaus zutreffend die Enttäuschung der beiden Fürsten über diese Ablehnung, ist dann aber 451–454 der Auffassung, dass die „führenden Theologen“ (so mit Bezug auf Eck und Melanchthon, 453) politische Vorgaben unter dem Deckmantel der Theologie ausgeführt hätten. Dem ist mit Blick auf die Quellenlage dann doch Folgendes zu entgegnen: Die energische Ablehnung erklärt sich auch dadurch, dass Melanchthon allem Augenschein nach bereits vor dem 8. Juni über die brandenburgische Initiative informiert war und durch mehrere Gutachten (MBW 2720; 2721 [= ADRG 3 / 2, Nr. 162]; 2722 [= ADRG 3 / 2, Nr. 163]; 2723 [= ADRG 3 / 2, Nr. 165], vgl. zu diesen Gutachten auch LEXUTT, War Melanchthon ein Ökumeniker?, 41) die evangelische Position erneut zusammenfassend dargestellt hatte: der sakramentale Charakter entscheidet sich an der einsetzungsgemäßen Sakramentspraxis (MBW 2720,1–5. 10–12. 16– 18; 2721,3f; 2722,1–5. 6–9. 21–24), diese besteht im Falle des Abendmahls ausschließlich in exhibitio und sumptio (MBW 2720,13; 2721,16–18; 2722,4–6. 21–26), weswegen die Privatmesse kein Abendmahl sei (MBW 2723 mit intensiver patristischer Argumentation, vgl. dazu JANSSEN, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“, 262f) und auch die Sakramentsprozession und –anbetung eine Abkehr vom stiftungsgemäßen Abendmahlsgebrauch darstellen (MBW 2721,4f. 19–23; 2722 in toto). Christus ist in der einsetzungsgemäßen Feier wahrhaft, jedoch nicht lokal beschränkbar, gegenwärtig (MBW 2720,8f; 2721,13–15; 2722,10–13; 2722,19. 26–30); die Lehre von der fortdauernden Präsenz führt dagegen in die Irre (MBW 2721,2–4. 5–8. 10–16. 16–18; 2722,19–21). Keines dieser Anliegen konnten Melanchthon und seine Kollegen in den ihnen vorliegenden deutschsprachigen Kompromissartikeln wiederfinden: Diese versuchten vielmehr, durch eine Interpretation der Messe als eines Lob- und Gedächtnisopfers, das jedoch anders als das Opfer des Gebets nur den jeweils Anwesenden zugute komme, wohingegen man der Verstorbenen im Messgottesdienst nur gedächte, einen Mittelweg unter Beibehaltung der opfertheologischen Formulierungen des Messkanons einzuschlagen (ADRG 3 / 2, Nr. 169, hier: S. 472,26–473,8). In der Frage der konkreten Durchfühung des Abendmahls bieten sie an, unter der Voraussetzung der Freigabe der Kommunion unter beiderlei Gestalt evangelischerseits die unbedingte Forderung nach der allgemeinen Einführung des Laienkelches fallen zu lassen, weil es in der Geschichte der Kirche auch immer wieder Beispiele für eine Gott wohlgefällige Kommunion unter einerlei Gestalt gebe (ADRG 3 / 2, Nr. 169, hier: S. 473,10–27). Lediglich in der Frage der Krankenkommunion (ADRG 3 / 2, Nr. 169, hier: S. 470,29–471,6) scheint Melanchthons am 7. Juni 1540 dem Landgrafen erstatteten Gutachten zur Sache (MBW 2723 = ADRG 3 / 2, Nr. 165) Berücksichtigung gefunden haben.

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II.4.2 Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 am 16. Juni 1541 Melanchthons Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope am Fronleichnamstag, 16. Juni 1541, kann somit unmittelbar auf intensive, aber letztlich gescheiterte Verhandlungen über das Abendmahl zurückblicken. 615 II.4.2.1 Abendmahlstheologischer Gehalt Melanchthons concio folgt einem dialektischen Aufbauschema: Auf eine grundsätzlich negative Deutung der Gegenwart mit apokalyptischen Zügen 616 folgt die positive Entfaltung des wahren Sakramentsgebrauchs, 617 die wiederum ihrerseits zunächst zwei mögliche Irrtümer benennt, 618 bevor sie in einer rhetorischen Dreifolge die Fragen quid sit (sacramentum), quod sit finis (sacramenti) und quomodo utendum est (sacramentum) beantwortet.619 Den Ausgangspunkt bildet die paulinische Warnung vor dem unwürdigen Gang zum Tisch des Herrn in 1 Kor 11, 28f. Melanchthon überträgt die damit angesprochene Kommunion des Einzelnen auf die grundsätzliche Ebene des Sakramentsgebrauchs: wer das Abendmahl missbrauche, habe sowohl ewige als auch zeitliche Folgen zu gewärtigen. 620 In Analogie zu 1 Kor 11,30 expliziert Melanchthon sodann diese zeitlichen Folgen anhand einer rundheraus negativen Gegenwartsanalyse: „Erant adhuc nondum tanti abusus, quanti nunc sunt.“621 Dass das Heilige Römische Reich ständig unter den Angriffen der Osmanen zu leiden habe und auch innerlich von Uneinigkeit und Streit und „ali[is] public[is] calamitat[ibus]“ 622 geprägt sei, sei unmittelbare Folge der allgegenwärtigen altgläubigen Messpraxis: „Sacrificuli impii, impuri, celebrant missas, vendunt, partem sacramenti populo adimunt, non docent de pio usu […] circumgestatur pars sacramenti, spectatur et adoratur et dantur indulgentiae spectantibus, ut confirmetur vana fidutia spectationis, quod sit opus meritorium“.623

Melanchthon nimmt die altgläubige Sakramentsverwaltung also vor allem durch die Verweigerung des Laienkelchs, die Förderung der Schaufrömmigkeit und die Messopferlehre mit dem auf ihr beruhenden Messstipendienwesen wahr. Die mit dieser Praxis einhergehende Katechese – oder vielmehr der 615

Zur konkreten Entstehungssituation dieses Textes s. o. I.4.3.4. ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,7–30. 617 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,31–520,3. 618 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 218,34–519,7. 619 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,8–520,3. Zum Begriff des finis, der in der Auslegung der Abendmahlstexte nach dem Schmalkaldischen Krieg eine wichtige Rolle spielt, s. u. II.5.1.3.d. 620 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,8–11. 621 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,12. 622 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,19. 623 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,13f. 15–17. 616

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Mangel am Unterricht über den rechten Gebrauch des Altarsakraments – führt auf der Seite des Volkes wiederum zu weiteren Missbräuchen: Im Unwissen über den rechten Sakramentsgebrauch 624 wird auch auf dieser Seite das Abendmahl zu einem verdienstlichen Werk des Menschen, mit dem er sich Vergebung der Sünde zu erwerben hofft. 625 Dieses düstere Bild eines vom Klerus verführten Kirchenvolks und einer bei aller rituellen Pracht auf den tönernen Füßen der Messopferlehre stehenden Abendmahlspraxis ordnet Melanchthon durch die Erwähnung von Visionen des Antonius und der Brigitta626 in eine grundsätzlich apokalyptisch gefärbte Charakterisierung der Gegenwart als „postrema mundi aeta[s]“627 ein: Wie in der Vision der Brigita weint Christus über die Messpraxis einer Kirche, deren Klerus nur noch den eigenen finanziellen Vorteil im Sinn hat 628 und darum den Schweinen gleicht, die Antonius in seiner Vission die Messe zelebrieren sah. Um in einem Gegenbild den verus usus sacramenti darzustellen, setzt Melanchthon zunächst wieder mit einer doppelten Abgrenzung an, die jedoch anders als im Eingangsteil der concio nicht auf phänomenologischer, sondern auf theologischer Ebene stattfindet: Theologisch falsch ist zum einen, die Sakramente nur als äußere zeremonielle Erkennungszeichen der Christenheit629 oder als innergemeindlichen Ausdruck der brüderlichen Liebe der Gemeindeglieder zueinander zu betrachten; 630 falsch ist es zum anderen, in den Sakramenten verdienstliche Werke des Menschen zu sehen, aus welchen er Ansprüche Gott gegenüber ableiten könnte, wie dies bei den „Papistae“ in Analogie zu heidnischen Denken zu beobachten ist. 631 Demgegenüber gilt es, zunächst den zutreffenden Sakramentsbegriff zu etablieren: „Sacramenta sunt […] signa voluntatis Dei erga nos, videlicet promissiones gratiae.“ 632 So verstanden, lassen sich in der gesamten Geschichte Gottes mit den Menschen immer dann Sakramente beobachten, wenn Gott sich dem Menschen durch eine Verheißung zuwendet. 633 Ihren Grund hat dies im Erkenntnisdefizit des Menschen, der äußerer Zeichen bedarf, „ut 624

ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,14f. ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,15. 626 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,22–30. 627 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,18. Ähnlich schon in CAVarII XXII: BSELK.QuM I, 141,1–7 und im Schreiben an Heinrich VIII. von England vom 1. November 1539: MBW 2298,182–191. 628 „Postrema aetas mundi habet episcopos, canonicos, sacrificulos, monachos, qui missam in quaestum contulerunt et ut porci ventri serviunt, propter ventrem et opes celebrant.“ ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,24f. 629 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,34–519,1. 630 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,2–4. 631 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,5–7. 632 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,8–10. 633 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,10–12. 625

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verbum sit illustrius“634. Das Sakrament als „verbum visibile“ spricht die menschlichen Sinne an, indem die das Wort begleitende Handlung die mit dem Wort zugesagte Sündenvergebung verdeutlicht, wobei das Spezifikum des Abendmahls in der durch die Kommunion im Allgemeinen verdeutlichten Inkorporation in Christus und in der insbesondere durch die Kelchkommunion verdeutlichten Abwaschung der Sünden liegt. 635 Liegt der finis des Altarsakraments somit darin, das Wort von der Sündenvergebung sinnenfällig einzuprägen, und nicht etwa in einer Kundgebung nach außen oder im Erwerb eines Verdienstes, 636 so folgt für die Bestimmung des quomodo utendum die Orientierung an dem die Abendmahlshandlung begleitenden Verheißungswort. 637 Das Verheißene wird durch die Kommunion angeeignet: „haec sumptio est testimonium, quod Christus velit tibi et singulis applicari suum benefitium, cum sumis“.638

Besteht der rechte Gebrauch des Abendmahls also schlicht aus dem Empfang der Abendmahlsgaben, so ist dieser Empfang Melanchthon zufolge doch vom rechten Verständnis dieser Handlung zu begleiten: Es wäre ein Rückfall ins Messopferdenken, den Akt der Kommunion als verdienstlich zu verstehen. 639 Vielmehr erfolgt der Empfang des Abendmahls dann auf rechte Weise, wenn er in der für den wahren Glauben charakteristischen Verbindung von Einsicht in die eigene Erlösungsbedürftigkeit, der daraus folgenden Bußfertigkeit und dem dankbaren Vertrauen in die Zusage des Verheißungswortes stattfindet:640 „Hic est igitur verus usus cum agentes poenitentiam haec fide sumimus et nos consolamur ac rursus gratias agimus deo pro donato filio, pro data salute.“ 641

II.4.2.2 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext Melanchthons concio am 16. Juni 1541 stellt sich in der Zusammenschau als verdichteter Ausdruck der abendmahlstheologischen Gesamtlage dar: Im evangelischen abendmahlstheologischen Schrifttum des Zeitraums zwischen der Wittenberger Konkordie und dem Regensburger Reichstag konnten im Anschluss an Melanchthons LociII die beiden Themenkomplexe der Deutung der Einsetzungsworte bezüglich des modus praesentiae einerseits und der 634

ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,13 / 14. ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,15–19. 636 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,21f. Vgl. u. II.5.1.3.d. 637 Vgl. ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,20f: „Quomodo igitur utendum est? Sicut Christus docet: ‚Accipite, manducate, bibite, facite ad mei recordationem‘“. 638 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,24–26. 639 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,21f. 640 Vgl. ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,22–24. 28–31. 641 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 520,1–3. 635

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Sakramentspraxis andererseits beobachtet werden, wobei ersterer Fragenkreis eine deutlich weniger prominente Rolle einnahm, als dies insbesondere in den 1520er Jahren der Fall gewesen war. Selbst die ArtSm widmen dieser Frage nur wenig Aufmerksamkeit, in den meisten Texten begnügen sich die Theologen mit der knappen Formulierung der exhibitiven Realpräsenz Christi im Abendmahl, wobei für die Beziehung zwischen der Anwesenheit Christi und den Abendmahlselementen am häufigsten die cum-pane-Formulierung auftritt.642 Sowohl Melanchthons Korresponenz mit Dietrich im Frühjahr 1538643 als auch sein Einschreiten gegen das Aufflammen einer Diskussion über die Präsenz Christi zwischen Blarer und Osiander in Schmalkalden 1537644 zeigen ebenso wie der ebenfalls ins Jahr 1538 fallende Briefwechsel Luthers und Melanchthons mit dem Rat und den Predigern in Augsburg, 645 dass den Wittenberger Theologen, vor allem aber Melanchthon, bewusst war, dass über dieser Frage erneut Steit entstehen konnte. Das galt es zu vermeiden und stattdessen die evangelische Einigkeit, welche auch darauf beruhte, dass die von Melanchthon in seinen LociII als die Frage nach der Zulässigkeit einer metaphorischen Deutung der Einsetzungsworte bezeichnete 646 Diskussion um diesen Themenblock seit der Wittenberger Konkordie zumindest vorübergehend zum Erliegen gekommen war. Diese Prägung der innerevangelischen Situation spiegelte sich in gewisser Weise auch auf dem Regensburger Reichstag: zwar kommt es zu großen Auseinandersetzungen über den Transsubstantiationsbegriff, die Untersuchung der damit zusammenhängenden Debatten zwischen dem 5. und dem 13. Mai 1541 legt jedoch nahe, dass der Begriff von evangelischer Seite vor allem wegen der Stützfunktion der Transsubstantiationslehre für die altgläubige Messpraxis problematisiert wurde: Die Beobachtung, dass eine inhaltliche Auseinandersetzung mit der Transsubstantiationslehre evangelischerseits in Regensburg kaum stattfindet, der Transsubstantiationsbegriff aber gleichwohl die Annahme der Regensburger Vorlage verunmöglichte, erklärt sich damit, dass es vor allem die die sakramentspraktischen Folgen, welche sich aus der Transsubstantiationslehre ergaben, waren, an denen sich der evangeli642 Einzige Ausnahme sind die ArtSm mit ihrer ontologisch-identifikativen Aussage, vgl. o. II.4.1.1.b. 643 MBW 1997; 2009; 2021; 2044. 644 MBW 1858,36–38 (Bericht Melanchthons an Camerarius, 1. März 1537) und 1862,7–11 (Bericht Melanchthons an Jonas, 3. März 1537). 645 WA.Br. 8, Nr. 3251 (Luther an den Rat zu Augsburg, 29. August 1538) in Reaktion auf ein Schreiben des Augsburger Rates vom 19. August (Nr. 3250); MBW 2083 (Melanchthon an Forster, 29. / 30. August 1538); 2084 (Melanchthon an Wolfhart, 29. / 30. August 1538); 2085 (Melanchthon an den Rat zu Augsburg, 30. August 1538); 2091 (der Augsburger Rat an Melanchthon, 12. September 1538); 2097 (Melanchthon an den Rat zu Augsburg, 25. September 1538). 646 CR 21, 478,25–31.

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sche Widerstand entzündete. Am deutlichsten wird dies in Melanchthons Stellungnahme im innerevangelischen Konvent am 8. Mai: „Der ertichten transsubstantiatio, davon doch die unseren nit ser gestritten, aber die volg ist anzufechten, die man darauß zücht, das umbtragen und anbetten.“ 647

In der Tat legen sowohl der Abschluss des Dokuments vom 10. Mai648 als auch die Wiedergabe der altgläubigen Forderungen durch Melanchthon und andere Evangelischen649 und nicht zuletzt die Kompromissvorschläge der anhaltinischen Fürsten zum weiteren Vorgehen 650 nahe, dass die Transsubstantiationslehre auf evangelischer Seite nie ohne ihren Zusammenhang mit der Sakramentsprozession und Sakramentsanbetung in Betracht kam. Melanchthon formulierte mit Hinblick auf die im Scriptum Papistarum geforderte Anerkennung der Präsenz Christi in den Elementen extra usum651 im innerevangelischen Gespräch, dass er in „[d]ißen artickel, das man die hostien umbtragen und anbetten soll, wie es im fest Corporis Christi und sunst vil gehalten wird […] nit willigen oder [ihn] zulassen“

könne,652 weil jedweder nicht unmittelbar der Einsetzung durch Christus ensprechender Gebrauch eines Sakraments zur Gotteslästerung werde. 653 Dass Melanchthon auch hiermit einen evangelischen Konsens äußerte, belegen die Stellungnahmen der anderen evangelischen Theologen am 8. Mai.654 Die Transsubstantiations- und Transmutationslehre wird also als Grundlage einer Sakramentspraxis begriffen, deren Ablehnung von evangelischer Seite spätestens seit dem Jahr 1539 auch theoretisch unterfüttert worden war.655 Somit steht von evangelischer Seite auch in den Verhandlungen mit 647 ADRG 3 / 1, Nr. 91, hier: S. 154,21f. Ganz richtig daher FUCHS, Konfession und Gespräch, 447. 648 ADRG 3 / 1, Nr. 100, hier: 10–14: „adiecti sunt articuli de reponendo sacramento & de repositae partis adoratione…“. 649 Melanchthons erwähntes Referat ADRG 3 / 1, Nr. 89, hier: S. 143,1–6; Bericht der kursächsischen Gesandten vom 5. Mai (ADRG 3 / 1, Nr. 81, hier: S. 135,9–12); Franz Burckhardt an Gregor Brück am 5. Mai (ADRG 3 / 1, Nr. 82, hier: S. 136,6–8); Gereon Sailer an Georg Herwart am 6. Mai (ADRG 3 / 1, Nr. 83, hier: S. 137,16f); Gutachten des Musculus vom 7. Mai (ADRG 3 / 1, Nr. 86, hier: S. 140,5–18) und dessen Brief an Georg Herwart vom 9. Mai (ADRG 3 / 1, Nr. 95, hier: S. 160,23f); Calvin an Farel vom 11. Mai (ADRG 3 / 1, Nr. 105, hier: S. 183,8f). 650 ADRG 3 / 1, Nr. 107. 651 Vgl. ADRG 3 / 1, Nr. 84, hier: S. 138,20–24. 652 ADRG 3 / 1, Nr. 91, hier: S. 154,10f. 653 ADRG 3 / 1, Nr. 91, hier: S. 154,13–20. 654 ADRG 3 / 1, Nr. 89, hier: S. 143–148. Vgl. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 62–72. 655 Dies schließt die von JEDIN und anderen gezogene Folgerung, dass mit der Transsubstantiationslehre zugleich die Lehrautorität der Kirche auf dem Spiel gestanden hätte, nicht aus; die Durchsicht durch die Quellen legt indes nahe, dass dies vor allem die

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den Altgläubigen in Regensburg der verus usus sacramenti im Vordergrund. Dies verdeutlichen auch die nach dem Abschluss des Religionsgespräches eingereichten Gegenartikel: 656 Der Abendmahlsartikel formuliert äußerst knapp eine Interpretation der Einsetzungsworte in fast wörtlichem Anschluss an Melanchthons Stellungnahme vom 7. Mai, 657 um im sachlichen Anschluss an Melanchthons LociII hauptsächlich den dreifachen Zweck des Abendmahls als glaubensweckendes und -stärkendes Verheißungszeichen, als Danksagung für Gottes Erbarmen und als Stimulantium der brüderlichen Liebe zu erörtern658 und zur gewissenhaften Vorbereitung auf den Abendmahlsempfang aufzufordern.659 Der Artikel De Missa formuliert, dass und inwiefern von einem (Dank)opfercharakter der Messe zu sprechen sei,660 und verwahrt sich gegen Totenmessen aufgrund der in ihnen geäußerten Vorstellung einer Übertragbarkeit eines durch die Messfeier erworbenen Verdienstes. 661 Ganz auf den usus sacramenti bezogen ist der umfangreiche Artikel über die Sakramentspraxis,662 in dem die Evangelischen von einer theologischen Dekonstruktion des applicatio-Gedankens aus663 die Abschaffung der Privatmessen664 und die Spendung des Sakraments unter beiderlei Gestalt 665 fordern. Dass über das Abendmahl zwischen Altgläubigen und Evangelischen in Regensburg keine Einigung erzielt werden konnte, war das Resultat dessen, dass evangelischerseits zentrale Bestandteile der altgläubigen Messpraxis inzwischen als inkommensurabel mit dem durch Christi Einsetzung gegebenen Zweck dieses Sakraments, die Gläubigen über die göttliche Gnadenverheißung wirksam zu vergewissern, erachtet wurden. Theologischer Garant für Perspektive des Kardinallegaten Contarini war (so auch SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 84 / 85. 111f. 114–116). Vgl. AUGUSTIJN, Die Religionsgespräche der vierziger Jahre, 51–53 und FUCHS, Konfession und Gespräch, 448f. 656 ADRG 3 / 1, Nr. 152f. Es wird nach der lateinischen Fassung zitiert. Vgl. SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 83–85. 657 ADRG 3 / 1, Nr. 87: Zitiert wird Mt 26,26–28, erläutert wie folgt: „Ideo fatemur et docemus in caena Domini cum pane et vino vere et realiter corpus et sanginem Domini adesse et exhiberi sumentibus“ (S. 140,27f). Der Gegenartikel ADRG 3 / 1, Nr. 152.B formuliert ebenfalls im Anschluss an das Zitat von Mt 26,26–28: „Itaque fatemur in coena domini corpus et sanguinem Christi vere et realiter adesse et cum pane et vino exhiberi sumentibus“ (S. 398,4f). 658 ADRG 3 / 1, Nr. 152.B, hier: S. 398,8–20. Vgl. die ganz ähnliche Differenzierung in der secunda aetas der Loci, dargestellt o. II.4.1.1.b sowie für Begriff und Konzept des finis u. II.5.1.3.d. 659 ADRG 3 / 1, Nr. 152.B, hier: S. 398,21–28. 660 ADRG 3 / 1, Nr. 152.G, hier: S. 426,19–14. Vgl. hierzu erneut die Ausdifferenzierung des Opferbegriffs in den Loci von 1535, dargestellt o. II.4.1.1.b. 661 ADRG 3 / 1, Nr. 152.G, hier: S. 428,15–23. 662 ADRG 3 / 1, Nr. 152.H, hier: S. 428,24–432,34. 663 ADRG 3 / 1, Nr. 152.H, hier: S. 430,19–29. 664 ADRG 3 / 1, Nr. 152.H, hier S. 432,1–9. 665 ADRG 3 / 1, Nr. 152.H, hier: S. 432,10–13. 22–27.

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die Fortdauer dieser Missbräuche war die von Transsubstantiationslehre, 666 der Melanchthon selbst ohnehin schon seit 1519 skeptisch gegenüberstand667 und deren Ablehnung auch 1536 in der Wittenberger Konkordie formuliert worden war.668 Melanchthons concio vom 16. Juni 1541 fügt sich in diese Beobachtung ein: Die Einsetzungsworte kommen zwar als Handlungsanweisung in den Blick,669 über ihre Bedeutung für das Verständnis der Gegenwart Christi im Abendmahl jedoch finden sich keine Angaben. Vom sonstigen abendmahlstheologischen Schrifttum wie auch von den untersuchten Dokumenten im Rahmen der Regensburger Verhandlungen her legt sich nahe, dass Melanchthon den Themenkomplex der Deutung der Einsetzungsworte tatsächlich als ausreichend bedacht und keiner weiteren Auseinandersetzung bedürftig erachtete:670 Wo er in Regensburg zur Stellungnahme genötigt wird, wiederholt er sowohl inhaltlich als auch von den Formulierungen her die Aussagen von CAVarII X. Damit vermeidet er auch eine Schwächung der bemerkenswert geschlossenen Linie der evangelischen Theologen gegenüber den Altgläubigen, die durchaus versuchten, die evangelische Geschlossenheit aufzubrechen, etwa mit der Forderung des Scriptum Papistarum, sich von der symbolischen Abendmahlsauffassung Berengars von Tours zu distanzieren.671 Melanchthons Anliegen, die evangelische Geschlossenheit zu wahren, zeigt sich in der concio nicht nur in der gemeinevangelischen scharfen Kritik an der altgläubigen Messpraxis und in der Ausklammerung der Präsenzfrage, über die unter Umständen Meinungsverschiedenheiten aufbrechen konnten, sondern auch in der äußerst formelhaft wirkenden Distanzierung von namentlich nicht näher benannten Vertretern der Vorstellung, dass es sich beim Abendmahl nur um einen Ausdruck der brüderlichen Liebe unter den Gemeindegliedern handle:672 eine solche Position fand sich im Spektrum der in Regensburg vertretenen evangelischen Abendmahlstheologie nicht. Dass die concio hingegen den usus sacramenti bedenkt, fügt sich ebenfalls in das Gesamtbild der evangelischen abendmahlstheologischen Landschaft, in 666

Vgl. JANSSEN, „Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren“, 262 und SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, 209–212. 667 S. o. II.1. 668 „Et quanquam negant fieri transsubstantiationem nec seentiunt fieri localem onclusionem in pane aut durabilem aliquam coniunctionem extra usum sacramenti…“ (MBW 1744,6–8). 669 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,20f. 670 Vgl. insbes. seine Korrespondenz mit Dietrich 1538, s. o. II.4.1.1.b. Vgl. auch WENGERT, Philip Melanchthon’s 1557 Lecture on Colossians 3:1–2, 210. 671 ADRG 3 / 1, Nr. 84, hier: S. 138,9f. Vgl. die entsprechenden Überlegungen von HUND, JOHANNES, Rez. zu SCHULTHEIS, Die Verhandlungen über das Abendmahl, in: ZKG 124 (2013), 364f, hier: 635. 672 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,2–4.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

welcher die Frage nach dem rechten Gebrauch des Abendmahls und die theologische Auseinandersetzung mit Missbräuchen anders als die Frage nach der Interpretation der Einsetzungsworte eine wichtige Rolle spielt. Hauptstreitpunkt ist dabei noch immer die Messopferlehre: der abendmahlstheologische Abschnitt von Melanchthons LociII besteht zum größeren Teil aus einer Ausdifferenzierung des sacrificium-Begriffs im Gegenüber zum Sakramentsbegriff mit dem Ziel, die theologische Unangemessenheit der Vorstellung, mit dem Abendmahl Gott ein Opfer darzubringen, welches Sündenvergebung erwirken könne, aufzuweisen. Die ArtSm Luthers bekämpfen die Messopferlehre als Widerspruch zur reformatorischen Rechtfertigungsbotschaft ebenso wie Melanchthons ApolCAS 1540, und auch die CAVarII zielt mit ihrer Kritik am altgläubigen Messwesen letztendlich auf die ihm zugrundeliegende Lehre vom Messopfer ab. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass das im Wormser Buch erkennbare Bemühen einer differenzierten Auseinandersetzung mit der Messopferlehre673 evangelischerseits nicht aufgegriffen wird. Zwar nimmt die Messopferlehre in den Gesprächen zu Artikel 14 des Wormser Buches bei weitem nicht die prominente Stelle ein wie in den vorherigen evangelischen Stellungnahmen, Melanchthons kurz nach dem Ende des Reichsreligionsgesprächs gehaltene concio hält den Altgläubigen jedoch wiederum ein werkgerechtes Abendmahlsverständnis vor. 674 Hier wie im sonstigen evangelischen abendmahlstheologischen Schrifttum des untersuchten Zeitraums begegnet der für die jeweilige Argumentation zentrale Gedanke, dass die als sachfremd oder sogar gotteslästerlich erachteten Messpraxis der Altgläubigen in letzter Konsequenz auf das fundamentale Missverständnis zurückgeht, die Messe als ein verdienstliches Werk des Menschen statt als ein wirksames Zeichen der göttlichen Gnade zu verstehen. 675 Die in der evangelischen Kritik prominentesten Bestandteile der aus dieser falschen Abendmahlslehre folgenden Abendmahlspraxis sind die Privatmesse,676 die Seelenmesse als besonders eklatantes Beispiel für den Gedanken, dass das mit der Messfeier erworbene 673

Art. 20: BDS 9 / 1, 461–467. Vgl. ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,13–17. 675 Vgl. etwa Melanchthon, Loci 1535: CR 21, 480,3–485,19; Luther, ArtSm: BSELK728,15–22.17–27; Melanchthon, CAVarII XXII: BSELK.QuM I, 141,16–143,18. 676 Vgl. insbes. Luther, ArtSm: BSELK 728,15–736,20; Das Wittenberger Gutachten zum Meißnischen Buch: MBW 2238 (= WA.Br 8, Nr. 3352); Melanchthon, ApolCAS 1540: BSELK.QuM I, 796,17–21. 797,15–29; Melanchthon, CAVarII XXII: BSELK.QuM I, 143,19–21.Vgl. ferner MBW 2298 (an Heinrich VIII. von England, 1. November 1539) und das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540 (MBW 2352, hier: 145–148, vgl. dazu auch das Schreiben der Wittenberger an die Nürnberger vom 17. Februar: MBW 2376, insbes. 129–145); vgl. weiter MBW 2490,9–13 (Melanchthon an Georg III. von Anhalt, 5. September 1540). Zur Rolle dieses Kritikpunktes in den Verhandlungen in Regensburg s. o. II.4.1.2.b. 674

II.4 Concio περί δειπνοῦ κυριακοῦ am 16. Juni 1541

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meritum übertragbar sei,677 sowie die Aufbewahrung und Anbetung der Abendmahlselemente, wozu häufig auch die Sakramentsprozession etwa an Fronleichnam genannt wird 678 – letzteres ein für Melanchthon zum Zeitpunkt der concio von Regensburg besonders vitales Problem, hielt er seine Ansprache doch am Fronleichnamstag. Zugleich konnte Melanchthon mit seiner Kritik an der (Fronleichnams-)Prozession an seine Aussagen bezüglich der kurbrandenburgischen Kirchenordnung anknüpfen. 679 Nur für eine kurze Zeit rückt die Transsubstantiationslehre in der evangelischen Kritik an die Stelle der Messopferlehre, die ihr zur Last gelegten Missbräuche stimmen jedoch mit den aus der Messopferlehre abgeleiteten im Wesentlichen überein. 680 Die concio Melanchthons vom 16. Juni 1541 vermag in diesem Zusammenhang den theologischen Grund für die in allen Regensburger Texten aus evangelischer Feder begegnende bemerkenswert geringe Kompromissbereitschaft in Sachen Abendmahlspraxis, die sich in der Reaktion auf die brandenburgischen Kompromissartikel besonders deutlich zeigt, aufzuweisen: Diese hatten dafür geworben, die Abendmahlspraxis der jeweils anderen Seite zu tolerieren,681 und waren von den evangelischen Theologen in Bausch und Bogen verworfen worden, wofür zunächst formale Gründe ins Feld geführt worden waren.682 Melanchthons Worte am 16. Juni 1541 lassen sich vor dem Hintergrund der brandenburgischen Initiative als eine inhaltlich-theologische Begründung dieser ablehnenden Reaktion der evangelischen Theologen verstehen, welche die bereits in den vorangehenden Gutachten geäußerte Position683 erneut zusammenfasst, zuspitzt und so begründet, warum der branden-

677 Melanchthon, Loci 1535: CR 21, 480,3–12; Luther, ArtSm: BSELK 728,19–21. 732,15–24; Melanchthon, CAVarII, XXII: BSELK.QuM I, 142,11–22 678 Etwa Wittenberger Konkordie: MBW 1744,7f. 10–12 und das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540 (MBW 2352, hier: 145–153, vgl. dazu auch das Schreiben der Wittenberger an die Nürnberger vom 17. Februar: MBW 2376); vgl. ferner MBW 2009,36–42 (an Dietrich, 22. März 1538); 2313 (an Stratner, 23. November 1539); 2324 (an Joachim II. von Brandenburg, 5. Dezember 1539); 2490,17–20 (an Georg III. von Anhalt, 5. September 1540); zur Rolle dieses Kritikpunktes in den Verhandlungen in Regensburg s. o. II.4.1.2.b. 679 Vgl. MBW 2313 (Melanchthon an Stratner, 23. November 1539); 2324 (Melanchthon an Joachim II. von Brandenburg, 5. Dezember 1539); 2490 (Melanchthon an Georg III. von Anhalt, 5. September 1540). 680 Vgl. insbes. Melanchthons Zusammenfassung seiner Kritik an Art. 14 des Wormser Buches im evangelischen Konvent vom 7. / 8. Mai 1541: ADRG 3 / 1, Nr. 91, außerdem seine Auflistung der gröbsten Missbräuche nach dem Scheitern des Religionsgespräches, bestimmt wohl für Karl V.: ADRG 3 / 2, Nr. 160 = MBW 2720a (früher 2715). 681 Vgl. ADRG 3 / 2, Nr. 169, hier: S. 472f. 682 ADRG 3 / 2, Nr. 176 = MBW 2727. 683 MBW 2720; 2721 (= ADRG 3 / 2, Nr.162); 2722 (= ADRG 3 / 2, Nr. 163); 2723 (= ADRG 3 / 2, Nr. 165); 2724 (= ARDG III / 2, Nr. 164).

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burgische Vorschlag einer wechselseitigen Tolerierung der jeweiligen Abendmahlspraxis aus theologischen Gründen abzulehnen war: Der concio zufolge ist das Abendmahl recht zu verstehen als ein wirksames Zeichen für göttliche Verheißung der Sündenvergebung um Christi willen. Dieses Zeichen nun besteht in der sumptio, mit anderen Worten: Das zum Sakrament konstitutiv gehörende signum ist nicht die Rezitation der Einsetzungsworte, sondern die Kommunion. 684 Realisiert sich der sakramentale Charakter des Altarsakraments aber im Gebrauch dieses Sakraments durch Nießung, so ist mit dem quomodo utendum das quid sit unzertrennbar verbunden, weswegen jeder andere als der verus usus zu einer Entsakramentalisierung des Sakraments führt. 685 In dieser Einsicht begründet sich auch Melanchthons stetige Mahnung, dass extra usum das Sakrament aufhöre, Sakrament zu sein, weswegen beispielsweise die Sakramentsprozession kein adäquater Ausdruck eucharistischer Frömmigkeit, sondern Götzendienst sei. 686 Melanchthons schon in den 1520er Jahren in Ansätzen687 und in den 1530er Jahren zunehmend688 beobachtete Zuspitzung des Abendmahls auf die Kommunion ist hier konsequent durchgeführt: Weil der Auftrag Christi, welcher das Abendmahl konstituiert, in der Aufforderung zum accipere, manducare und bibere der Elemente besteht,689 ist das Abendmahl die Kommunion, ist 684

Vgl. entsprechend die Äußerungen in den Gutachten: MBW 2720,3–5; 2722,4f. 21– 26; sowie in dezidiert die Privatmesse ablehnender Zuspitzung in MBW 2724, insbes. 1– 19. 53–60. Zuvor formuliert schon der Gegenartikel zu Artikel 14 des Wormser bzw. Regensburger Buches (ADRG 3 / 1, Nr. 152.B) eine strikte Bindung der für die Tröstungsfunktion des Abendmahls konstitutiven recordatio passionis an die Kommunion (hier: S. 398,8–14). 685 Vgl. insbes. MBW 2722,21–26 und zuvor schon Melanchthons Stellungnahme im innerevangelischen Konvent am 8. Mai 1541 (ADRG 3 / 1, Nr. 91, hier: S: 154,13–15). 686 Vgl. etwa im unmittelbaren Kontext der brandenburgischen Initiative das Gutachten vom 6. Juni 1541 (MBW 2722 = ADRG 3 / 2, Nr. 163): „Dises ist allein warhafftig sacrament, das zu seinem brauch, da zu es eingesetzt, gerichtet wirt und nicht uff frembden brauch. […] Nu ist das abentmal allein zur niessung eingesetzt. Daraus volget, das es nit sacrament ist, wo es nit zur niessung und umb der niessung willen furnemlich zugericht wirt. Und ist diese regel wol zu merken und ist gewiß, das nichts ein gottlich sacrament sey, so es uff frembden brauch gewant wirt, dazu es nit eingesetzt…“ (MBW 2722,1f. 4– 9). Vgl. schon Melanchthons Stellungnahme im innerevangelischen Konvent am 8. Mai 1541: ADRG 3 / 1, Nr. 91, hier: S: 154,16–18. 687 Vgl. o. II.2.3. 688 Vgl. o. II.3.2.2. 689 Vgl. den expliziten Rekurs auf 1 Kor 11,23.26 in den Gutachten vom 3. / 4. sowie 7. Juni 1541: MBW 2720,13; 2724,55–60; zuvor schon im Gegenartikel zu Artikel 14: ADRG 3 / 1, Nr. 152.B, hier: S. 398,3 (vgl. auch Nr. 152.H, hier: S. 430,6f: „Paulus enim iubet fieri communionem, et in conventu ecclesiae exspectari publicam distributionem corporis et sanguinis Christi.“, sowie S. 430,26–29 im direkten Rekurs auf das Brotwort), außerdem Melanchthons Reaktion auf das Scriptum Papistarum (ADRG 3 / 1, Nr. 87, hier: S. 140,25f).

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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das Zeichen sein Gebrauch, und daher ist die Reflexion des Zeichens die Reflexion seines Gebrauches mit dem Ziel, den verus usus zu lehren – wie es Melanchthon am 16. Juni 1541 in Regensburg unternommen hat.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548 II.5.1 Historisch-theologischer Kontext II.5.1.1 Karl V. und die Schwächung der Evangelischen nach 1541 Seit dem gescheiterten Reichsreligionsgespräch des Jahres 1541 verschoben sich die politischen Gewichte im Reich nicht zuletzt aus außenpolitischen Gründen zunehmend zugunsten Karls V., dessen Erfolg etwa im Geldrischen Erbfolgekrieg auch die Opposition gegen die Reformpläne des Kölner Erzbischofs Hermann von Wied stärkte, 690 die gegen Bucer einen regelrechten Streitschriftenkrieg führte. 691 Die „erhebliche Polarisierung“ 692 der theologi-

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Auf die sogenannte „Kölner Reformation“ kann im Folgenden nur skizzierend eingegangen werden; vgl. zu ihr die Untersuchung von KÖHN, MECHTHILD, Martin Bucers Entwurf einer Reformation des Erzstiftes Köln. Untersuchung der Entstehungsgeschichte und der Theologie des „Einfaltigen Bedenckens“ von 1543, Witten 1966 (UKG 2), insbes. den historischen Abriss 11–70 sowie GRESCHAT, Martin Bucer, 208–221; außerdem die Einleitungen zu BDS 11 / 1–3 sowie DE KROON, MARIJN, Martin Bucer und die Kölner Reformation, in: Krieger / Lienhard (Hg.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe 2, 493–506 sowie die Beiträge des Sammelbandes LINK, HANS-GEORG (Hg.), 450 Jahre Kölner Reformationsversuch: zwischen Reform und Reformation. Katalog erschienen anlässlich der Ausstellung im Historischen Archiv der Stadt Köln, 22. September bis 31. Oktober 1993, Alfter bei Bonn 1993 (KÖB 28); zum Zusammenhang mit dem Geldrischen Erbfolgekrieg dort insbes. JANSSEN, WILHELM, Kaiser Karl V. und Herzog Wilhelm von Jülich-Kleve (91–93). Es sei an dieser Stelle weiterhin verwiesen auf BURNETT, AMY NELSON, Martin Bucer and the Church Fathers in the Cologne Reformation, in: R&RR 3 (2001), 108–124, die sich insbes. mit Bucers patristischer Argumentation in seiner Reaktion auf die Kritik Groppers (Bestendige Verantwortung: BDS 11 / 3.E) befasst, sowie auf LAUX, STEPHAN, Reformationsversuche in Kurköln (1542–1548). Fallstudien zu einer Strukturgeschichte landständischer Reformation (Neuss, Kempen, Andernach, Linz), Münster 2001 (RST 143) für eine lokalgeschichtliche Kontextualisierung dieses ansonsten vor allem theologie- und reichsgeschichtlich untersuchten Vorgangs. 691 Vgl. SCHLÜTER, THEODOR, Flug- und Streitschriften zur „Kölner Reformation“. Die Publizistik um den Reformationsversuch des Kölner Erzbischofs und Kurfürsten Hermann von Wied (1515–1547), Wiesbaden 2005 (BBBM 5). Zum Widerstand gegen die Reformmaßnahmen des Erzbischofs vgl. außerdem DERS., Theologen um Johannes Gropper und die Opposition gegen Hermann von Wied, in: Link (Hg.), 450 Jahre Kölner Reformationsversuch, 61–71; BRODESSER, JOHANNES, Johannes Gropper (1503–1559), in: aaO, 57–60.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

schen Lager in den 1540er Jahren fand ihren reichspolitisch brisanten Ausdruck im nach langem Streit über die Geschäftsordnung ergebnislos abgebrochenen zweiten Regensburger Religionsgespräch von 1546.693 Auch durch die Einberufung eines Konzils nach Trient auf den März 1545 durch Papst Paul III. hatte sich der Handlungsspielraum der evangelischen Stände erheblich verengt. Zugleich regte der sich immer deutlicher abzeichnende Waffengang eine intensive publizistische Auseinandersetzung an. 694 II.5.1.2 Krieg und Interim a) Schmalkaldischer Krieg und „geharnischter“ Reichstag Die formell wegen des Überfalls auf das Herzogtum Braunschweig-Wolfenbüttel von 1542695 beginnenden Kriegshandlungen696 konzentrierten sich 1546 zunächst auf den Oberdeutschen Raum, bis im November 1546 Moritz von Sachsen in Kursachsen einfiel und damit Johann Friedrich zum Abzug vom Oberdeutschen Kriegsschauplatz nötigte. Nach einer erfolglosen Belagerung Leipzigs im Winter 1546 / 1547 wurden die ernestinischen Truppen jedoch von inzwischen aus Oberdeutschland angerückten kaiserlichen Verbänden in der Schlacht bei Mühlberg am 24. April 1547 vernichtend geschlagen; in der Wittenberger Kapitulation vom 19. Mai 1547 musste Johann Friedrich auf Kurwürde und Kurkreis verzichten; beides ging an Moritz über. Karl V. 692 VOGEL, LOTHAR, Das zweite Regensburger Religionsgespräch von 1546. Politik und Theologie zwischen Konsensdruck und Selbstbehauptung, Gütersloh 2009 (QFRG 82), 125. 693 Umfassend zum Zweiten Regensburger Religionsgespräch: VOGEL, Das zweite Regensburger Religionsgespräch; ferner DINGEL, IRENE, Die Rolle Georg Majors auf dem Regensburger Religionsgespräch von 1546, in: dies. / Günther Wartenberg (Hg.), Georg Major (1502–1574). Ein Theologe der Wittenberger Reformation, Leipzig 2005 (LStRLO 7), 189–206. 694 Auf die damit verbundene Diskussion um das Widerstandsrecht kann an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden; vgl. hierzu (mit weiterer Literatur) aus der jüngeren Forschung insbes. HAUG-MORITZ, Widerstand als „Gegenwehr“; DIES., „Ob wir uns auch mit Gott / Recht und gutem Gewissen / wehren mögen / und Gewalt mit Gewalt vertreiben?“ Zur Widerstandsdiskussion des Schmalkaldischen Krieges 1546 / 47, in: Louise Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim 1548 / 50. Herrschaftskrise und Glaubenskonflikt, Gütersloh 2005 (SVRG 203),488–209; kritische Anfragen hierzu macht FRIEDEBURG, ROBERT VON, Magdeburger Argumentationen zum Recht auf Widerstand gegen die Durchsetzung des Interims (1550–51) und ihre Stellung in der Geschichte des Widerstandsrechtes im Reich, 1523–1626, in: aaO, 389–437, hier: 399–407. Vgl. ferner SCATTOLA, MARIO, Widerstand und Naturrecht im Umkreis von Philipp Melanchthon, in: aaO, 459–487. 695 Zu diesem als Präventivschlag gegen einen der profiliertesten altgläubigen Fürsten in Niederdeutschland konzipierten Krieg vgl. HAUG-MORITZ, Widerstand und „Gegenwehr“. 696 Vgl. zum Kriegsverlauf, der hier nur zusammenfassend skizziert werden kann, mit weiterer Literatur SCHMIDT, GEORG / WESTPHAL, SIEGRID, Art. Schmalkaldischer Krieg, in: TRE 30 (1999), 228–231.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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konnte sich auf dem langen (September 1547 bis Juni 1548) „geharnischten“ Reichstag zu Augsburg auf dem Höhepunkt seiner Macht präsentieren. Es gelang Karl V. jedoch auch in Augsburg nicht, seine auf eine Verfassungsreform mit deutlicher Stärkung der kaiserlichen Zentralgewalt zielenden Vorstellungen in vollem Umfang durchzusetzen. 697 Seine reichspolitischen Vorstellungen begegneten vielmehr auch nach Abschluss des Reichstags zunehmendem Widerstand seitens der Reichsstände, die ihre althergebrachten Freiheiten in Gefahr sahen. Begleitet wurde dieses Ringen zwischen Kaiser und Ständen publizistisch durch die Beschwörung der „teutschen Libertät“ im Gegenüber zur mit Karls Reichsreform assoziierten „hispanischen Servitut“;698 im Vorfeld des Fürstenkriegs von 1552 führte der Widerstand gegen die kaiserliche Politik verschiedene Reichsfürsten und den französischen König Heinrich II. zusammen. 699 b) Das Interim700 Der als „(Augsburger) Interim“701 bekanntgewordene Versuch, die religiösen Verhältnisse im Reich bis zum Ende des Konzils durch Reichsgesetz vorläu697 Zur Politik Karls V. in diesem Kontext siehe insbes. RABE, HORST, Reichsbund und Interim: die Verfassungs- und Religionspolitik Karls V. und der Reichstag von Augsburg 1547 / 1548, Köln / Wien 1971; DERS., Zur Interimspolitik Karls V., in: Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim, 127–146. 698 Vgl. SCHMIDT, GEORG, „Teutsche Libertät“ oder „Hispanische Servitut“. Deutungsstrategien im Kampf um den evangelischen Glauben und die Reichsverfassung (1544– 1552), in: Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim, 166–191. 699 Vgl. SCHMIDT, GEORG, Der Kampf um Kursachsen, Luthertum und Reichsverfassung (1546–1553) – ein deutscher Freiheitskrieg?, in: Volker Leppin / Georg Schmidt / Sabine Wefers (Hg.), Johann Friedrich I. – der lutherische Kurfürst, Gütersloh 2006 (SVRG 204), 55–84. 700 In der Textgenese des Interim, auf die im Folgenden nicht näher eingegangen werden kann, sind zu unterscheiden die Dezemberformel von Ende 1547 (ARCEG 6, 258– 301), die im März 1548 vorliegende Märzformel (ARCEG 6, 308–348) als Resultat einer Überarbeitung durch Julius Pflug, Michael Helding und Johann Agricola sowie dem unter Berücksichtigung altgläubiger Monenda nochmals geringfügig überarbeiteten tatsächlichen Interimstext (Das Augsburger Interim, nach den Reichstagsakten deutsch und lateinisch hg. v. Joachim Mehlhausen, Neukirchen-Vluyn 21996 [TGevTh 3]). Vgl. die jeweiligen Einführungen der Herausgeber sowie DERS, Art. Interim, in: TRE 16 (1987), 230–237, v.a. 231f. und SEIDEL, Michael Helding, 63–73; 376f. – Da die theologische Meinung in Kursachsen bis in den Sommer 1548 von der Märzformel geprägt war und der lateinische Endtext des Interim ausweislich der entsprechenden Apparate bei MEHLHAUSEN und in ARCEG in den entsprechenden Abschnitten keine inhaltlich relevanten Veränderungen, sondern vorrangig orthographische Korrekturen gegenüber der Märzformel enthält, wird im Folgenden auf die Märzformel verwiesen. 701 Im Anschluss an die neuere Forschung (insbes. WARTENBERG und PKMS 3f) wird im Rahmen dieser Arbeit der Begriff „Interim“ nur für das in Augsburg verabschiedete Religionsgesetz verwandt; die im Anschluss an Flacius in der älteren Forschung als

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

fig zu regeln, welcher im März 1548 nach Vorarbeiten im Dezember 1547 vorlag und im Juni 1548 offiziell verabschiedet wurde,702 betraf auf Druck der altgläubigen (insbesondere geistlichen) Stände nur die evangelischen Glieder des Reiches.703 Das Interim enthält in mehreren seiner Kapitel eine Abendmahlstheologie in nuce, die deutlich an die Diskussionen im Rahmen des ersten Regensburger Religionsgespräches von 1541 anknüpft und auf evangelische Kritik an der altgläubigen Lehre und Praxis in der Regel durch Affirmation der altgläubigen Position reagiert:704 So wie Sakramente ganz allgemein sowohl als äußeres Erkennungszeichen der Christenheit wie als Heilsmittel dienen, 705 ist der darüber hinausgehende spezifische Effekt des Altarsakraments die geistliche Stärkung der durch die Buße Wiedergeborenen und – wie anhand von 1 Kor 10,16f ausgeführt wird706 – die Inkorporation der Gläubigen in den Leib Christi.707 Aus den Einsetzungsworten lässt sich – in Anknüpfung an eine der scholastischen Aristotelesrezeption entstammende Differenzierung zwischen forma und materia des Sakraments708 – die forma dieses Sakraments eindeutig als die Verwandlung der Elemente von Brot und Wein in

„Leipziger Interim“ bezeichneten auf dem Leipziger Landtag Ende 1548 vorgelegten Artikel werden hingegen als Leipziger Landtagsvorlage erörtert. 702 Auf die seit einigen Jahren auf zunehmend verbesserter Materialbasis geführte Forschungsdiskussion zum Interim kann im Rahmen dieser Arbeit nicht eingegangen werden; eine Zusammenfassung der Forschungsansätze und -ergebnisse bis zur Jahrtausendwende bietet SCHORN-SCHÜTTE, LOUISE, Das Interim (1548 / 50) im europäischen Kontext. Eine wissenschaftsgeschichtliche Einleitung, in: dies. (Hg.), Das Interim, 15–44. 703 Zur für die altgläubigen geistlichen Stände vorgeschlagenen formula reformationis vgl. WOLGAST, EIKE, Die Formula reformationis, in: Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim, 342–365. 704 Insofern ist es wenig überraschend, dass Melanchthon zunächst davon ausgeht, dass es sich bei der Märzformel um eine Überarbeitung des Regensburger Buches handle (vgl. MBW 5105; 5017; 5118f; 5127; 5140; 5145) und daher zunächst von einer Mitarbeit Bucers bei der Erstellung der Märzformel ausgeht (vgl. MBW 5107; 5118f; 5138). Anklänge an das Regensburger Buch werden im Folgenden jeweils im Apparat vermerkt. 705 Cap. XIV (de sacramentis in genere): ARCEG 6, 322,2–11. Vgl. Regensburger Buch, Art. 10: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 322,3–13. 706 Cap. XVIII (de sacramento eucharistiae): ARCEG 6, 7f. 707 Cap. XVIII (de sacramento eucharistiae): ARCEG 6, 326,3–7. Vgl. Regensburger Buch, Art. 14: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 324,12–17. 708 insbes. bei Thomas von Aquin, STh III q. 73–83 (Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Anglici Opera Omnia XII: Tertia Pars Summae Theologiae… Cum Commentariis Thomae de Vio Cajetani, Rom 1906, 138–285); vgl. SCHLOSSER, MARIANNE, C.II.10.2 Wort und sinnenhaftes Element,in: Volker Leppin (Hg.), Thomas Handbuch, Tübingen 2016, 394 / 395; NEUNHEUSER, BURKHARD, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit, Freiburg / Basel / Wien 1963 (HDG 4 / 4b), 40f;

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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Leib und Blut Christi beschreiben, 709 ihr Effekt ist ein anhaltender, weswegen die konsekrierten Elemente anzubeten sind. 710 Diese klar altgläubige Emphase setzt sich in den Ausführungen zur Kommunion fort: die communio sub utraque wird zwar vorläufig zugestanden, die communio sub una specie ihr gegenüber jedoch als die qua Konkomitanz angemessene Weise der Nießung des Sakraments profiliert. 711 Ein unwürdiger Empfang der Abendmahlsgaben, wie er entweder durch eine von der Lehre der Kirche abweichende Auffassung vom Abendmahlsgeschehen 712 oder durch die Kommunion in sündhaftem Stande713 konstituiert würde, stellt eine schwere und nach Möglichkeit zu vermeidende Sünde dar.714 Dennoch soll zu häufiger Kommunion ermutigt werden.715 Umfangreich fällt die Darstellung der evangelischerseits immer wieder beanstandeten Messopferlehre aus: Das Opfer gehört wesentlich zur Religionsausübung des Menschen;716 sowohl heidnische wie alttestamentliche Opfer fungieren jedoch nur als Vorwegnahmen des einen Opfers Christi. 717 Nicht miteinander verwechselt werden dürfen das Opfer Christi am Kreuz und das Messopfer:718 Der blutige Tod Christi am Kreuz ist das einzig mögliche 709 Cap. XVIII (de sacramento eucharistiae): ARCEG 6, 326,8–15, wobei insbes. im Vergleich mit Art. 14 des Regensburger Buches (ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 334,2–8) auffällt, dass der Begriff der transsubstantiatio fehlt. Statt dessen werden die Verba transmutare und fieri gebraucht. 710 Cap. XXVI (de caeremoniis et usu sacramentorum): ARCEG 6, 345,15–19. Durch diese Betonung der Dauerhaftigkeit ist das mit der Vermeidung des Transsubstantiationsbegriffs verbundene Entgegenkommen gegenüber der evangelischen Seite wiederum konterkarriert. 711 Cap. XXVI (de ceremoniis et usu sacramentorum): ARCEG 6, 345,1–14. Vgl. Regensburger Buch, Art. 20: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S.374,7–5. 712 Cap. XVIII (de sacramento eucharistiae): ARCEG 6, 326,19f. Entsprechend fordert cap. XXVI (de caeremoniis et usu sacramentorum): ARCEG 6, 342,29–343,7 eine umfangreiche Messkatechese, wobei Helding als einer der Mitverfasser des Interim durch seine im Rahmen des Augsburger Reichstages von 1547 / 48 gehaltenen Predigten (zu ihnen u. II.5.1.3.a) bereits Beispiele für das hier Erwünschte bot. 713 Cap. XVIII (de sacramento eucharistiae): ARCEG 6, 326,20–25. 714 Cap. XVIII (de sacramento eucharistiae): ARCEG 6, 326,15–17. 30f. 715 Cap. XXV (de communione cum sacrifico iugenda): ARCEG 6, 342,8–12 (während Kleriker stets zu kommunizieren haben: ebd., 2–7). Vgl. Regensburger Buch, Art. 21: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 372,2–374,6, insbes. 372,8–10, wo ebenfalls angeregt wird, das Volk zu häufiger Kommunion anzuregen, ohne jedoch die Feier ohne Kommunikanten für ungültig zu erklären. Wie u. II.5.1.3.c deutlich werden wird, verstehen Melanchthon und ihm folgend die Wittenberger Theologen insgesamt die entsprechenden Formulierungen des Interim vor diesem Hintergrund und wittern in ihnen daher eine Einführung der Privatmesse durch die Hintertür, auch wenn das Interim sie expressis verbis nicht gebietet. 716 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 331,4–18. 717 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 331,19–333,3; 333,10–24. 718 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 334,29–36; 336,26–32.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Sühnopfer und verdient die Gnade, 719 welche im unblutigen Messopfer auf die Gläubigen appliziert wird.720 Zusätzlich zu dieser Funktion als Gnadenmittel ist das Messopfer Bekräftigung und Betätigung des Glaubens sowie Danksagung für Gottes Wohltaten. 721 Wie die Einsetzungsworte als doppelte Botschaft sowohl den Auftrag zur Nießung als auch zur Wiederholung im Gedenken an Christus enthalten, 722 kommt auch der Feier der Messe ein doppelter Charakter zu: Sie dient der Speisung der Seelen der Gläubigen 723 und der Memoria von Christi Leiden und Sterben, 724 wobei es sich um eine spezifische und von jeder anderen Art des Gedenkens kategorial verschiedene Art der Anamnese handelt.725 Weil von einem unauflöslichen Zusammenhang von Messfeier und der sich über alle Zeiten erstreckenden Kirche auszugehen ist, kommt die Feier der Messe auch Abwesenden und insbesondere Verstorbenen zugute,726 womit ein weiterer evangelischer Hauptkritikpunkt an der altgläubigen Abendmahlslehre und -praxis bestätigt wird. Der auf jeden Fall beizubehaltende Messkanon inklusive aller mit ihm zusammenhängenden rituellen Vollzüge727 zeigt dabei den Priester wie von Christus eingesetzt als Nachfolger Melchisedeks: Wie dieser bringt er ein unblutiges Opfer dar. 728 Dieses Opfer besteht, wie die Formulierungen des Messkanons deutlich zeigen, darin, Gott das einmalige Opfer seines Sohnes erneut vor Augen zu stellen und es so zu aktualisieren, ohne es jedoch zu wiederholen. 729 Wenngleich 719 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 333,4–10; 334,18–24.26–34; 336,30– 32. Vgl. Regensburger Buch, Art. 20: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 364,10–368,22. 720 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 333,10–15; 334,35f. 721 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 334,18–24.34f. vgl. 336,32–337,3. Vgl. Regensburger Buch, Art. 20: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 368,10–21. Der Aspekt der Betätigung des Glaubens wird im Regensburger Buch, Art. 20: ADRG 3 / 1, Nr. 150. S. 366,12– 18 besonders betont, indem auf die Selbstdarbringung der Kirche zum gehorsamen Dienst Gottes abgestellt wird. 722 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 334,7–13. 723 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 334,10f. 724 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 334,11–13. 725 Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 334,22–26. 726 Vgl. cap. XXIII (de memoria sanctorum in altaris sacrificio…): ARCEG 6, 338,3– 17 und cap. XXIV (de memoria defunctorum in Christo): ARCEG 6, 340,6f. Vgl. Regensburger Buch, Art. 20: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 368,5–9. 727 Vgl. cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 337,4–31; cap. XXVI (de caeremoniis et usu sacramentorum): ARCEG 6, 342,17–19; 343,5–13. 728 Den Zusammenhang zu Melchisedek: cap. XXII (de sacrificio eucharistiae): ARCEG 6, 336,34–22 in Bezug auf Christus, aaO, 336,26–29 in Anwendung auf den Priester, der den von Christus eingesetzten Opferkult des Neuen Bundes vgl. aaO, 333,37–334,6) wahrnimmt. 729 „… in coena sub panis et vini specie corpus et sanguinem suum ipse [Christus] sacerdos iuxta ordinem Melchisedech patri obtulit, perpetuum condens novae legis sacrificium, quod apostolis suis ac successoribus ipsorum [die Priester], ut ad findem usque saeculi in memoriam ipsius facerent, commendavit“, cap. XXII (de sacrificio eucharistiae):

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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das Interim also etwa durch die Tolerierung des Laienkelches und die Klarstellung der Einmaligkeit des Kreuzesopfers gewissen Anliegen der Reformation entgegenkommt, bekräftigt es in wesentlichen Punkten gegen evangelische Kritik die herkömmliche Praxis und Lehre. II.5.1.3 Abendmahlstheologie im Zeichen des Interim Die Situation nach dem Ende des Schmalkaldischen Krieges unterscheidet sich auch hinsichtlich der theologischen Landschaft wesentlich von der Gemengelage vor 1546: Auf der einen Seite erfährt die Auseinandersetzung mit altgläubigen Impulsen in Gestalt des Interim und der in seinen Zusammenhang zu verortenden Konzepte Michael Heldings und Pflugs durch die veränderte reichsreligionspolitische Situation eine gegenüber den Reichsreligionsgesprächen der 1540er Jahre noch einmal gesteigerte Wichtigkeit. Die Reaktion auf die religionspolitische Herausforderung durch das Interim verbindet sich daher in den kursächsischen Gutachten und Bedenken mit der Reaktion auf die theologische Herausforderung durch Helding und Pflug. In den die kursächsischen Versuche, auf das Interim zu reagieren, begleitenden und ihnen nachfolgenden Debatten unter Theologen Wittenberger Prägung macht sich auf der anderen Seite bereits das durch Luthers Tod entstandene Autoritätsvakuum bemerkbar, wenngleich das Jahr 1548 mit dem „interimistischen Streit“ noch von einer weitgehenden Einigkeit der beteiligten Theologen in der Ablehnung des Interim gekennzeichnet ist, die im 1549 als Auseinandersetzung um die Leipziger Landtagsvorlage von Dezember 1548 beginnenden „adiaphoristischen Streit“ zunehmend von Polarisierungstendenzen abgelöst wird.730 Angesichts dieser Konzentration der theologischen Diskurse auf das Interim und seine Folgen geraten außerwittenbergische Konzepte vorübergehend fast außer Sicht: Abgesehen von zwei Straßburger Dokumenten finden sich so gut wie keine nicht aus dem Wittenberger theologischen Kontext stammenden abendmahlstheologischen Impulse in Schrifttum und KorresARCEG 6, 336,26–29. Vgl. Regensburger Buch, Art. 20: ADRG 3 / 1, Nr. 150, S. 370,8– 19 mit der deutlichen Ablehnung einer Gleichsetzung von Kreuzesopfer und Messopfer. 730 Zu Recht weist daher DINGEL, IRENE, Historische Einleitung, in: dies. (Hg.), Der Adiaphoristische Streit (1548–1560), bearb. v. Jan Martin Lies / Hans-Otto Schneider, Göttingen 2012 (C&C 2), 3–14, hier: 4, darauf hin, dass zwischen dem interimistischen und dem adiaphoristischen Streit, der sich an der Leipziger Landtagsvorlage entzündete, zu unterscheiden ist. – Vgl. zu den intensiven theologischen Auseinandersetzungen ab 1548 vor allem DINGEL, IRENE, Historische Einleitung, in: dies. (Hg.), Reaktionen auf das Augsburger Interim. Der Interimistische Streit (1548–1549), bearb. v. Johannes Hund / Jan Martin Lies / Hans-Otto Schneider, Göttingen 2010 (C&C 1), 3–32. Eine Übersicht über die Quellen bietet die Online-Datenbank des Projekts Controversia et Confessio: http: / / www.controversia-et-confessio.de / cc-digital / quellen.html (letzter Zugriff am 7. Dezember 2017). Vgl. ferner zur Rolle der Magdeburger Publizistik die umfassenden Darlegungen von KAUFMANN, Das Ende der Reformation.

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pondenz Melanchthons und seiner Kollegen. 731 Insbesondere Melanchthon scheint vielmehr von einem weitreichenden evangelischen Lehrkonsens auszugehen, der sich im gemeinsamen Agieren der Theologen auf dem Regensburger Reichsreligionsgespräch und Reichstag von 1541 gezeigt hatte,732 und den er durch Schriften wie Luthers Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sacrament und das als unmittelbare Reaktion darauf erscheinende Warhaffte Bekanntnuß der dieneren der kilchen zů Zürych unnötig in Gefahr gebracht sah.733 a) Altgläubige Impulse: Helding und Pflug Durch den gegenüber 1541 grundlegend veränderten politischen Kontext seit dem Ende des Schmalkaldischen Krieges gewannen abendmahlstheologische Positionen aus dem altgläubigen Spektrum eine neue Relevanz für Melanchthon. Die Bischöfe Johann VIII. von Maltiz zu Meißen und Pflug zu Naumburg, dem der zwischenzeitliche evangelische Bischof Amsdorf als dem rechtmäßig vom Domkapitel postulierten inzwischen hatte weichen müs-

731 Dies gilt auch für Johannes Calvins Libellus de coena Domini (Genf 1545: VD16 deest), für den sowohl Rudolph Hospinian (Historiae Sacramentariae Pars altera, Zürich 1602 [VD1712:117576M], 178[r]) als auch Christoph Pezel (Außführliche, warhaffte, vnd bestendige Erzehlung, Neustatt / Haardt 1600 [VD16 P 2091], 137–140) aus erheblicher zeitlicher Entfernung eine positive Wittenberger Rezeption behaupten. Dem widerspricht freilich, dass sich weder in Luthers noch in Melanchthons derzeit bekanntem Schrifttum noch in ihren Briefcorpora ein Niederschlag dieser Calvin-Schrift findet. Und auch die Epitome doctrinae Ecclesiarum Phrisiae Orientalis des Johannes a Lasco begutachtete Melanchthon zwar kurz angebunden und negativ (MBW 3950 an Herzog Albrecht, 15. Juli 1545), weitere Nachwirkungen lassen sich aber auch hier nicht finden. 732 Vgl. o. II.4.1. 733 Luther, Martin, Kurzes Bekenntnis, WA 54, (119–140)141–167 (vgl. BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 231); Warhaffte Bekanntnuß der dieneren der kilchen zů Zürych, Zürich 1545 (VD16 B 9769); Nachdruck im Juni: VD16 B 9770; lateinische Übersetzung durch Rudolph Gwalther: VD16 B 9772. Vgl. zum Zustandekommen BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, 234–243. Zu Melanchthons Einschätzung siehe MBW 3671 (Melanchthon an Bullinger, 31. August 1544); MBW 3695 (an Camerarius, 30. September 1544); MBW 3883 (Melanchthon an Bucer, 17. April 1545); 3883a (derselbe gleichen Datums an einen Unbekannten in Zürich); 3890 (Melanchthon an Gregor Brück, 24. April 1545); 3894 (Melanchthon an Martin Frecht, 6. Mai 1545); 3897a (Melanchthon an Bucer, 9. Mai 1545). Er kann sich in seiner Meinung in Übereinstimmung mit Bucer sehen, vgl. MBW 3854 (Bucer an Melanchthon, 22. März 1545). – Es bedürfte einer an dieser Stelle nicht möglichen eigenen Untersuchung, ob und wenn ja welche Rolle Melanchthon Zürich innerhalb des evangelischen Spektrums zumaß: zwar deutet MBW 3671 an, dass er am Gespräch mit Bullinger festzuhalten gewillt war, auf die Warhafftige Bekanntnuß reagierte er indes empfindlich und Bullingers Versuch, nach Luthers Tod den Gesprächsfaden wieder aufzunehmen (MBW 4213, Bullinger an Melanchthon, 1. April 1546), beantwortet er erst am 20. August 1555 (MBW 7558).

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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sen,734 wurden durch Kurfürst Moritz von Sachsen mehrfach in den kursächsischen Meinungsbildungsprozess eingebunden; insbesondere eine Abhandlung Pflugs über Messopfer und -kanon vom September 1548,735 die dieser durch ein Schreiben Anfang Oktober mit biblischen Zeugnissen untermauerte,736 veranlasste Melanchthon zu einer vertieften Beschäftigung mit diesem Themenkomplex.737 Mit den auf ausdrückliche Initiative Ferdinands von Habsburg schon im Frühjahr 1548 in Ingolstadt erschienenen und den kursächsischen Theologen bekannten 15 Abendmahlspredigten des Mainzer Weihbischofs Helding,738 der 1549 zum Bischof von Merseburg gewählt 734 Vgl. hierzu KOLB, ROBERT, Nikolaus von Amsdorf (1483–1565). Popular Polemics in the Preservation of Luther’s Legacy, Nieuwkoop 1978 (BHRef 24), 57–61.71f; KOHNLE, ARMIN, Nikolaus von Amsdorf und das Interim, in: Irene Dingel (Hg.), Nikolaus von Amsdorf (1483–1565) zwischen Reformation und Politik, Leipzig 2008 (LStRLO 9), 135– 151, insbes. 135 / 136; DINGEL, IRENE, Die Kultivierung des Exulantentums im Luthertum am Beispiel des Nikolaus von Amsdorf, in: aaO, 153–175, insbes. 163–167; LEPPIN, VOLKER, Nikolaus von Amsdorf und Johann Friedrich d.Ä., in: ders., Reformatorische Gestaltungen. Theologie und Kirchenpolitik in Spätmittelalter und früher Neuzeit, Leipzig 2016 (AKThG 43), 177–201 sowie zu Amsdorfs Bischofstätigkeit insgesamt die Untersuchung von BRUNNER, PETER, Nikolaus von Amsdorf als Bischof von Naumburg: eine Untersuchung zur Gestalt des evangelischen Bischofsamtes in der Reformationszeit, Gütersloh 1961. 735 Pflug, Julius, Abhandlung über Messopfer und Kanon für Fürst Georg III. von Anhalt und Melanchthon, zugestellt mit Schreiben vom 18. September 1548 (MBW 5304 = Pollet III, 129–133). Der Text dieser Abhandlung wird erstmals ediert geboten in MBW 5305; Pollet III, 129–133 erwähnt ihn lediglich. Der Verfasser ist Frau Dr. Christine Mundhenk (Heidelberg) für die Einsichtgewährung in das zum Zeitpunkt dieser Untersuchung in der Edition befindliche Stück zutiefst verpflichtet. Weitere Beiträge Pflugs zum kursächsischen Meinungsbildungsprozess: Pflug, Julius, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548 (PKMS 4, bei Nr. 14 = Pollet III, 693–699); ders., Bedenken zur Georgsagende von vor 16. April 1549 (PKMS 4, Nr. 337 = Pollet III, 685–690) – Zu Pflug vgl. zuletzt NEUß, ELMAR (Hg.), Pflugiana. Studien über Julius Pflug (1499–1564). Ein internationales Symposium…, Münster 1990 (RST 129); POLLET, JACQUES V., Julius Pflug (1499–1564) et la crise religieuse dans l’Allemagne du XVI. siècle. Essai de synthèse biographique et théologique, Leiden 1990 (SMRT 45), hier insbes. 223–238 für Pflugs Beteiligung am kursächsischen Meinungsbildungsprozess. – Da Pflugs Stellungnahme zur Georgsagende zeitlich nach Melanchthons Korintherbriefauslegung liegt, wird darauf verzichtet, sie zur Erhebung der Melanchthon bekannten Position Pflugs einzusetzen. 736 Pollet III, Nr. 395 (an Georg III. von Anhalt, 2. Oktober 1548). 737 Vgl. Regest zu MBW 5270 und die Bemerkungen zur Datierung o. I.4.3.5. 738 Helding, Michael, Von der Hailigisten Messe Fünffzehen Predige zu Augspurg auff dem Reichsztag im Jar M.D.XL VIII. gepredigt Gemert mit ainer Predig von der Hailigsten Eucharistia am Grienen Donnerstag zu Augspurg gethon. Anno 1548, Ingolstadt 1548 (VD16 H 1625) mit zahlreichen Nachdrucken in Ingolstadt und Köln in den Jahren 1548 und 1549 (VD16 H 1623; VD16 H 1608; VD16 H 1611; VD16 H 1612; VD16 H 1613; VD16 H 1624; VD16 H 1625; VD16 H 1626; VD16 H 1609; VD16 H 1614; VD16 H 1628) sowie 1557 (VD16 H 1629) und 1563 (VD16 H 1630), lateinische Übersetzung 1549

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wurde, dort im Herbst 1550 eintraf und den mit den Wittenberger Theologen und mit Melanchthon im Besonderen eng verbundenen Georg III. von Anhalt verdrängte,739 lag Melanchthon ein umfangreiches Zeugnis altgläubiger Abendmahlstheologie vor, das in seinem Briefwechsel in der Folgezeit mehrfach begegnet. Daher ist anzunehmen, dass Heldings Predigten Melanchthons Wahrnehmung des Interim in abendmahlstheologischer Hinsicht spätestens ab dem Moment, ab dem ihm bekannt war, dass Helding bei dessen Zustande-

in Köln (VD16 H 1616; VD16 H 1631). Zu diesen Predigten vgl. SEIDEL, Michael Helding, 77–80. Die an Ferdinand von Habsburg als römischen König gerichtete Vorrede datiert auf den 11. Februar 1548; dem Druck wurde noch Heldings Gründonnerstagspredigt vom 29. März beigefügt. Wann genau diese Stücke den Wittenbergern bekannt waren, ist nicht ohne Weiteres zu ermitteln. Eine erste eindeutige Referenz findet sich in Melanchthons großer Denkschrift von nach dem 24. Oktober 1548 (MBW 5343, Text: CR 7, 234–247 [Nr. 4425]), wenn der Praeceptor sich gegen die „cavillatio[] Sidonii“ (CR 7, 242,10f) zu Mal 1,11 ausspricht, womit nur dessen Bemerkungen in der Dritten Predigt (Helding, Von der Hailigisten Messe, 15v / 16r) gemeint sein können. Bereits in MBW 5117 (Melanchthon an Moritz von Sachsen, 10. / 11. April 1548, Text: CR 6, 853–855 [Nr. 4201]) wird jedoch – freilich in rechtfertigungstheologischem Zusammenhang – gegen Helding („Der listige Weihbischof“, CR 6, 854,23) polemisiert, dieser würde den Menschen „von Christo auf sich selbst“ führen und ihn so des Trostes Christi berauben. Da Helding in seiner Ersten Predigt (Helding, Von der Hailigisten Messe, 1r-7v) rechtfertigungstheologische Gedanken entfaltet und unter anderem unter Bezug auf Gal 5 erklärt, dass im Sinne des Paulus derjenige Glaube der rechte sei, „der durch die lieb thetig ist“ (2 r) und warnend betont, „das sich niemand darauf verlassen wölle / weil er den Christen glauben angenom[m]en vnnd den Tauf erlangt hat / das jm darumb die seligkait nit mer felen köndte“ (ebd.), mag auch diese Bemerkung sich schon auf eine erste Kenntnisnahme der helding’schen Predigten beziehen. Zu Heldings Augsburger Tätigkeit vgl. im Übrigen SEIDEL, Michael Helding, 60–80; zu seiner Theologie FEIFEL, ERICH, Grundzüge einer Theologie des Gottesdienstes: Motive und Konzeption der Glaubensverkündigung im Werk Michael Heldings (1506– 1561) als Ausdruck einer katholischen ‚Reformation‘, Freiburg 1960 (UThS 15). – Helding ist ferner 1549 mit einer Tröstliche[n] ermanung wie man das Ampt der Hailigen Messe würdigklich vnd Hailsam hoeren / vnd was man hiebey gedencken soll (Augsburg 1549, VD16 H 1576) hervorgetreten; 1550 erscheint seine Sacrae Canonis Missae Paraphrastica Explicatio cum Declaratione Ceremoniarum et brevi ad Populum Exhortatione in Augsburg im Druck (VD16 H 1575; VD16 H 1621; dt. Köln 1580: Biblische Instruction von der Catholischer Bapstischer Meß…, VD16 A 880). Diese Werke hinterlassen indes keine Spuren in den Schriften der Wittenberger und sind darum im Rahmen dieser Untersuchung nicht weiter von Belang. Vgl. zu Heldings Sakramentstheologie insgesamt unter Berücksichtigung weiterer Quellen SEIDEL, Michael Helding, 303–340, dort zum Abendmahl 318–327. 739 Kaum zufällig dürfte es daher sein, dass zu den letzten Amtshandlungen Georgs III. von Anhalt als Merseburger Coadiutor in spiritualibus vier Predigten über das Abendmahl gehörten. Vgl. hierzu weiter JAMMERTHAL, TOBIAS, „Vom Hochwirdigen Sacrament“: Georgs III. von Anhalt Abendmahlspredigten: theologisches Testament und Ausdruck religionspolitischen Hegemonialanspruchs, in: ZKG 127 (2016), 315–333.

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kommen eine wichtige Rolle gespielt hatte, 740 und in gesteigertem Maße, seit sich sein ursprünglicher Verdacht einer Mitarbeit Bucers an der Märzformel als unbegründet erwiesen hatte, 741 entscheidend prägten. Das Bild von der altgläubigen Abendmahlstheologie, wie Melanchthon es in Kenntnis der Märzformel anhand seiner Lektüre der Predigten Heldings und im Austausch mit Pflug gewinnen konnte, und von dem er anhand seiner sich immer weiter entwickelnden Kenntnis der Augsburger Vorgänge annehmen musste, dass es den eigentlichen Verstehenshintergrund der im Interim zu findenden Aussagen zu Abendmahl und Messe bildete, ist vor allem durch eine hochdifferenzierte Messopfertheologie und ein sich aus ihr speisendes Verständnis des Messkanons in seiner hergebrachten Form gekennzeichnet, während beispielsweise die Transsubstantiationslehre nicht expliziert wird. Der Canon Missae ist, wie Helding und Pflug betonen, die in Ost und West742 seit der Zeit der Apostel übliche 743 Abendmahlsliturgie als Teil der Messe, die insgesamt der Vergegenwärtigung von Christi Heilswerk dient. 744 Die an ihm geübte Kritik vonseiten reformatorischer Theologen entbehrt daher jeder sachlichen Grundlage 745 – eine Aussage, die zeigt, dass die altgläubige Abendmahlstheologie selbst inzwischen wesentlich durch die Reaktion auf evangelische Anfragen bestimmt ist. Versteht man ihn recht, so spiegelt sich nach Helding und Pflug im Messkanon liturgisch genau wider, was die Lehre vom Messopfer besagt. Demnach ist zu unterscheiden zwischen dem Opfer Christi am Kreuz auf der einen und dem Opfer der Messe auf der anderen Seite. 746 Die ausführliche Erörte740

MBW 5118 (an Camerarius, 12. April 1548). MBW 5156 (Zeitung Melanchthons für Joachim von Anhalt, 10. Mai 1548); 5160 (Melanchthon an Georg III. von Anhalt, 13. Mai 1548). 742 Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 698,168f; ders, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,78–112. 743 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 2, 9r; Predigt 3, 11r; Predigt 10, 50v / 51r; Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,87–101. 138–148. 744 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 6,32v-33v; Predigt 7, 35v; Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,138–148. 745 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 14, 76v („Den Predicanten vnd gelehrten jhre thails [der Evangelischen] steht jhr wolfaart / eher-vnnd achtung im zwispalt / vnnd in der zerthailung“), ähnlich schon Predigt 2, 9 v. Predigt 3, 16v / 17r sieht in den Angriffen auf die Messe das Werk des im Danielbuches angekündigten Antichrist, Predigt 6, 30r-v wirft den Evangelischen superbia und malitia vor. Vgl. auch Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 698,164–168, wonach der Kanon „an jm selber gut“ wäre und man ihn nicht „vmb etlicher leute misuorstand“ abschaffen solle. 746 Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,2–4 betont, dass ein Verdienst des Interim genau darin liege, diesen Unterschied klar herausgearbeitet zu haben. Die Unterscheidung zwischen Kreuzes- und Messopfer zieht sich auch durch Helding, Von der Hailigisten Messe: Predigt 2, 8v; Predigt 3, 11v. 18r-19v; Predigt 4, 19r-24r (= in toto); Predigt 10,52v; Predigt 11, 58v-60v. 61v-62r. 741

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

rung dieses Themenkomplexes lässt sich als Reaktion auf die häufig begegnende evangelische Kritik an der Messopferlehre verstehen. Christi Opfer am Kreuz und das Opfer der Messe sind für die beiden altgläubigen Theologen zwar der Substanz nach identisch, weil und insofern in beiden Fällen der wahre Leib und das wahre Blut Christi dargebracht wird, 747 weswegen es nur konsequent ist, das Sakrament anzubeten und dieser Anbetung auch in Form von Prozessionen wie an Fronleichnam Ausdruck zu verschaffen. 748 Der Form749 nach sind sie jedoch verschieden: Das Opfer Christi am Kreuz ist ein einmaliges abgeschlossenes blutiges historisches Ereignis, mit dem der Sohn Gottes für die ganze Menschheit, insofern sie glaubt, Vergebung der Sünden und die Gnade seines himmlischen Vaters erworben hat. 750 Besonders Pflug betont, dass die Messe nicht nur alimentum animae, sondern eben auch sacrificium sei.751 Verbindet sich so das Kreuzesopfer mit dem Karfreitag, so ist es beim Messopfer das Gründonnerstagsgeschehen, das den biblischen Ausgangspunkt bildet:752 Beim letzten Abendmahl mit seinen Jüngern hat Christus das in der Gestalt Melchisedeks aus Gen 14 verheißene Opfer von Brot und Wein aufgegriffen und seinen Aposteln und deren Nachfolgern aufgetragen, dieses Melchisedek-Opfer bis zu seiner Wiederkunft darzubringen.753 In dieser Anknüpfung Christi an Melchisedek ruht denn auch die Notwendigkeit eines über das allgemeine Priestertum der Gläubigen hinausgehenden besonderen

747 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 4, 20r; Predigt 11, 61v-62v. Dabei fällt auf, dass die Art und Weise, wie durch die oder nach der Konsekration Christi wahrer Leib und Blut auf dem Altar sich befinden, keiner eingehenden Reflexion unterzogen wird: wenngleich die Wandlung erwähnt wird (aaO, Predigt 6, 34v; Predigt 9, 49r-v; Predigt 11, 57r-58r) fehlt beispielsweise eine Thematisierung der Transsubstantiationslehre, was freilich auch dem Genus der Predigt geschuldet sein mag. Pflug, an Georg III. von Anhalt (2. Oktober 1548): Pollet III, Nr. 395, 82–87 behauptet gar, dass selbst die jüdischen Rabbiner selbstverständlich von der transmutatio ausgingen. 748 Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 698,157–163 in impliziter Auseinandersetzung mit Melanchthons restriktiver Position bezüglich des verus usus sacramenti. 749 In den deutschsprachigen Abendmahlspredigten Heldings findet sich hierfür der Begriff der „Weise“: Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 4, 20r; Predigt 11, 62r. 750 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 2, 8v; Predigt 3, 11r. 18r-v; Predigt 4, 19r-v; Predigt 5, 25v. 26r-27r; Predigt 8, 42r-43r; Predigt 10, 54v; Predigt 11, 59r. 62r. Die Beschränkung auf die Gläubigen: aaO, Predigt 12, 63v-64v; Predigt 13, 72r-73r. 751 Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305, 14–24; ders., an Georg III. von Anhalt (2. Oktober 1548): Pollet III, Nr. 395 passim. 752 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 5, 25v / 26r; Predigt 11, 62r. 753 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 3, 12r-16r; Predigt 4, 20v-23r; Predigt 5, 24v / 25r; Predigt 9, 48v / 49r; Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,54–78.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

179

Priesteramtes.754 Damit reagieren Pflug und Helding auf die evangelische Kritik am Weihepriestertum: Indem der Priester Repräsentant der gesamten Kirche ist, feiert in ihm auch die Kirche insgesamt Messe, 755 weswegen selbst dann, wenn es außer dem Priester keine weiteren Kommunikanten geben sollte, nicht zutreffend von einer Privatmesse gesprochen werden kann.756 Hinsichtlich der Kommunion ist zwischen geistlicher Kommunion etwa durch die Schau der elevierten Hostie und sakramentaler Kommunion in Gestalt der tatsächlichen Nießung der Elemente zu unterscheiden. 757 Als Vertreter der Kirche kommuniziert der Priester in jedem Fall sakramental. 758 Die Laien sind zu häufigerer sakramentaler Kommunion anzuhalten, es reicht jedoch aus, wenn sie in ihrem Herzen Anteil nehmen, 759 da die Repräsentation der Gesamtkirche durch den kommunizierenden Priester quantitative Erwägungen irrelevant macht. Vielmehr ist bezüglich der Laienkommunion sogar erhöhte Wachsamkeit geboten, da die Laien in besonderer Weise über die rechte Vorbereitung auf die Kommunion aufzuklären sind. 760 Insbesondere Helding betont, dass der Charakter der Eucharistie als Seelenspeise eben nicht bedeute, dass man ungebeichtet und im Status der Sündhaftigkeit zum Altar kommen solle, wenn man nicht dem göttlichen Gericht aufgrund von unwürdigem Sakramentsempfang verfallen wolle. 761 Dabei steht zwar polemisch verzeichnet, aber doch deutlich erkennbar die insbesondere im Bereich 754 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 3,12v-14v; Predigt 4, 24r; vgl. Predigt 6, 31r-v. 34r; Predigt 8,43r-v; Predigt 13, 71r. 755 vgl. Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 3, 11r; Predigt 6, 34r; Predigt 7, r v 38 - , Predigt 8, 43v; Predigt 9, 49v; Predigt 10, 51v-52v; Predigt 11, 57v / 58r; Predigt 13, 71r-v. 756 So Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 696,98–101. 757 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 10, 52r; Predigt 15, 81r-v (84r-v weist dann darauf hin, dass geistliche Kommunion sich vor allem an der Betrachtung der elevierten Elemente entzünden solle); 86 r. 758 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 10, 52r bemerkt, dass man angesichts der zeitgenössischen Verrohung des Volkes schon in der geistlichen Kommunion einen Fortschritt erblicken müsse. 759 Dies beruht etwa bei Helding auf der Unterscheidung von innerlicher Gottesverehrung, wie sie jeder Christ im Rahmen seines allgemeinen Priestertums praktiziere und äußerlicher Gottesverehrung, wie sie der geweihte Priester im Nachvollzug des von Christus erfüllten Melchisedek-Opfers praktiziere: Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 3,14r-16r. Freilich betont auch Helding (Predigt 15,81v), dass auf häufige Kommunion hinzuwirken sei. 760 Vgl. etwa Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 696,104–110 oder auch Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 1,6r; vgl. Predigt 13, 73v. 761 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt Predigt 13, 73v sowie die diesem Druck beigebundene Predigt auff den Grienen donnerstag, 5v-8r (insbes. 6r-v in stark antievangelischer Zuspitzung). Namen nennt Helding freilich durchgängig nicht.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

der Wittenberger Theologie vertretene Position im Hintergrund, dass die Kommunion gerade zum Guten des reuigen Sünders eingesetzt wurde.762 Wie schon im Interim liegt freilich für Helding und Pflug unwürdiger Empfang nicht erst vor, wenn der Kommunikant sich im Status der Sündhaftigkeit befindet, sondern schon wenn er eine von der Lehre der Kirche abweichende Auffassung vom Abendmahl vertritt. 763 Mehrfach wird betont, dass die Messe, da sie auf Gründonnerstag und nicht auf Karfreitag zurückgehe, das Kreuzesopfer nicht wiederhole: 764 Handelte es sich bei diesem um ein einmaliges blutiges Geschehen, so ist die Messe ein tägliches unblutiges Ereignis. Diente das Opfer Christi am Kreuz dem Erwerb des Heils, so erfüllt das Opfer der Messe die Funktion der Heilszuwendung (applicatio) auf den Menschen. Dies geschieht, indem der Priester dem himmlischen Vater in den konsekrierten Elementen dessen Sohn vor Augen stellt (offere, sistere) und ihn darum bittet, unter Ansehung des Opfers seines Sohnes die von diesem am Kreuz erworbene Gnade seinen Gläubigen zuzuwenden.765 Diese Applikation charakterisiert wiederum, dass Empfänger der so erbetenen Gnade die Kirche als Leib Christi und daher Gesamtheit aller Christusgläubigen zu allen Zeiten und an allen Orten ist, die durch den Priester repräsentiert wird – also auch bereits Verstorbene. 766 Vor diesem Hintergrund sind nach Helding und Pflug auch die entsprechenden Formulierungen des Messkanons zu verstehen und schließen also – anders als es die evangelische Kritik behaupte – eine Wiederholung des Kreuzesopfers ebenso aus, wie sie dessen Alleinwirksamkeit nicht in Frage stellen. Die im Canon Missae versammelten Gebete entsprechen vielmehr vollauf dem Charakter der Messe, in der (1) Christi Leib und Blut dem Vater zum Gedächtnis an das Kreuzesopfer vor Augen gestellt werden, (2) Gott für das Erlösungswerk

762 Der entsprechende Vorwurf findet sich bereits im 15. der 404 Artikel Johannes Ecks von 1530 (hg. v. Wilhelm Gussmann, Kassel 1930 [Quellen und Forschungen zur Geschichte des Augsburgischen Glaubensbekenntnisses 2], hier: 105, 34–40). 763 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 13, 74v (Unfriede mit dem Nächsten als Kommunionhindernis). 75r (Zittern vor der eigenen Unwürdigkeit); Predigt 15, 81v; ders., Predigt auff den Grienen donnerstag, 5v-6r. 8r. 764 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 2, 8v; Predigt 3, 18r-19r; Predigt 4, 19v; Predigt 5, 25r-v. 26r.29r-v; Predigt 9, 48v-49r; Predigt 11, 58v. 61v-62r;vgl. Predigt 8, 41v; Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,18f. vgl. 125–131. 765 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 1, 5r; Predigt 2, 8r-v; Predigt 3, 11v. v 17 / 18r; Predigt 4, 20r; Predigt 5, 24r-28r; Predigt 6, 31v. 34r; Predigt 8, 43v; Predigt 10, 51v-52r. 52v; Predigt 11, 57v-58v. 59v; Predigt 13, 71r; Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,22–24. 109–111. 112–125. 766 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 1, 5r-v; Predigt 10, 52v-56v; Predigt 12, 63v-68v; vgl. Predigt 13, 71r. Vgl. Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 697,144–50.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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Christi dankbares Lob geopfert wird und (3) der Vater unter Verweis auf das Opfer seines Sohnes um Gnade und alles Gute angefleht wird.767 b) Evangelische Reaktionen Während der Kaiser in Oberdeutschland die Einführung dieser Bestimmungen zum Teil gewaltsam durchsetzen konnte, war Vergleichbares für den neuen sächsischen Kurfürsten Moritz schon aus innenpolitischen Gründen wenig opportun. Moritz initiierte daher bereits im März 1548 einen umfangreichen theologischen Beratungsprozess,768 an dem hauptsächlich769 die

767

Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 3, 11v.; Predigt 6, 33v-35r. Sowohl Helding (Von der Hailigisten Messe, Predigt 7–12) als auch Pflug (Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,149–285) bieten zur Unterstützung ihrer Auffassung eine umfangreiche Interpretation der einzelnen Messbestandteile an, wobei Pflug sich auf den Messkanon im eigentlichen Sinne beschränkt, während Helding den gesamten Messablauf vom Introitus bis zur Entlassung kommentiert. 768 Der durch PKMS sowie MBW gut zugängliche umfängliche Austausch von Gutachten, Bedenken und Memoranden (PKMS 3, Nr. 1030ff und PKMS 4; MBW 5032ff) kann an dieser Stelle nicht en detail dargestellt werden, vielmehr geht es darum, wesentliche Gesichtspunkte herauszustellen. Für weitergehende Darstellungen sei stellvertretend verwiesen auf WARTENBERG, GÜNTHER, Philipp Melanchthon und die sächsisch-albertinische Interimspolitik, in: LuJ 55 (1988), 60–82 (ND in: ders., Wittenberger Reformation und territoriale Politik, 87–103); DERS., Zwischen Kaiser, Konfession und Landesherrschaft. Das Interim in Mitteldeutschland, in: Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim, 233–254; HERRMANN, Moritz von Sachsen, 112–122; DINGEL, IRENE, „Der rechten Lehr zuwider“. Die Beurteilung des Interims in ausgewählten theologischen Reaktionen, in: Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim, 292–311; WARTENBERG, GÜNTHER, Das Augsburger Interim und die Leipziger Landtagsvorlage zum Interim, in: Dingel / ders. (Hg.), Politik und Bekenntnis, 15–32; WENGERT, TIMOTHY J., „Not by Nature Philoneikos“. Philip Melanchthon’s Initial Reactions to the Augsburg Interim, in: aaO, 33–49; KOCH, Der Ausbruch des adiaphoristischen Streites, v.a. 181–185; DINGEL, IRENE, Der Majoristische Streit in seinen historischen und theologischen Zusammenhängen, in: dies. / Wartenberg (Hg.), Politik und Bekenntnis, 231–247, v.a. 233–237; SCHEIBLE, HEINZ, Melanchthons Brief an Carlowitz, in: ders., Melanchthon und die Reformation, 304–332 sowie WASCHBÜSCH, ANDREAS, Alter Melanchthon. Muster theologischer Autoritätsstiftung bei Matthias Flacius Illyricus, Göttingen 2008 (FKDG 96), 36–46 – Keine Berücksichtigung kann im Rahmen dieser Untersuchung der Meinungsbildungsprozess aufseiten der ernestinischen Politiker und Theologen finden, der deutlich später einsetzte (KOCH, Der Ausbruch des adiaphoristischen Streits, 179 spricht von einer „erhebliche[n] Phasenverschiebung“) und in den Melanchthon praktisch kaum eingebunden war. Es sei daher neben der bereits erwähnten Literatur nur noch verwiesen auf GEHRT, DANIEL, Ernestinische Konfessionspolitik. Bekenntnisbildung, Herrschaftskonsolidierung und dynastische Identitätsstiftung vom Augsburger Interim 1548 bis zur Konkordienformel 1577, Leipzig 2011 (AKThG 34), 35–60. 769 Eine vollständige Übersicht aller Beteiligten und Gutachten s. u. Übersicht 3.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Wittenberger Theologen Melanchthon, Bugenhagen,770 Caspar Cruciger d. Ä., Sebastian Fröschel771 und Georg Maior,772 aus den schon bisher albertinischen Gebieten die Superintendenten von Dresden und Leipzig, Johannes Pfeffinger773 und Daniel Greser / Greiser, 774 sowie der seit 1544 als coadiutor in spiritualibus in Merseburg wirkende Fürst Georg III. von Anhalt 775 und Johann Forster, ab März 1548 Superintendent in Merseburg, 776 beteiligt waren. Übersicht 3: der kursächsische Meinungsbildungsprozess zum Interim, 1548 Es sind beteiligt: Philipp Melanchthon, Caspar Cruciger, Georg Maior, Paul Eber, Sebastian Fröschel, ferner Johannes Bugenhagen (zugleich als Generalsuperintendent von Wittenberg)

für die Universität Wittenberg

Joachim Camerarius und Johannes Pfeffinger für die Universität Leipzig (zugleich als Superintendent von Leipzig) Fürst Georg III. von Anhalt

als coadiutor in spiritualibus des Bistums Merseburg

Johann Forster

als Superintendent von Merseburg

Johann Daniel Greiser

als Superintendent von Dresden

Caspar Zeuner

als Superintendent von Freiberg

Anton Lauterbach

als Superintendent von Pirna.

770 Vgl. zu Bugenhagen im fraglichen Zeitraum KOHNLE, ARMIN, Johannes Bugenhagen und das Interim, in: Irene Dingel / Stefan Rhein (Hg.), Der späte Bugenhagen, Leipzig 2011 (SLSA 13), 219–227. 771 Zu ihm vgl. GERMANN, OSCAR, Sebastian Fröschel, sein Leben und seine Schriften, in: BSKG 14 (1899),1–126 sowie jüngst den Eintrag im Personenregister von MBW (MBW Bd. 12, 99f). 772 Zu ihm vgl. WARTENBERG, GÜNTHER, Georg Major in den politisch-theologischen Auseinandersetzungen in Kursachsen zwischen 1546 und 1552, in: Dingel / ders. (Hg.), Georg Major, 207–229 773 Zu ihm vgl. WARTENBERG, Landesherrschaft und Reformation, 253–255 774 Zu ihm vgl. WARTENBERG, Landesherrschaft und Reformation, 114–117. 775 Vgl. zu ihm ausführlich GABRIEL, PETER, Fürst Georg III. von Anhalt als evangelischer Bischof von Merseburg und Thüringen 1544–1548 / 50. Ein Modell evangelischer Episkope in der Reformationszeit, Frankfurt am Main u.a. 1997 (EHS.T 597), 331–354; außerdem JADATZ, HEIKO, Fürst Georg III. von Anhalt und die sächsisch-albertinische Kirchenpolitik. Sein Wirken als Koadjutor in geistlichen Dingen zu Merseburg (1544– 1548), in: Detmers / Jablonowski (Hg.), 500 Jahre Georg III., 62–80. 776 Vgl. zu ihm GERMANN, WILHELM, D. Johann Forster der Hennebergische Reformator ein Mitarbeiter und Mitstreiter D. Martin Luthers. In urkundlichen Nachrichten nebst Urkunden zur Hennebergischen Kirchengeschichte. Festschrift zum 350 jähr. Hennebergischen Reformationsjubiläum, Meiningen 1894 sowie jüngst den Eintrag im Personenregister von MBW (MBW Bd. 12, 76f).

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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Sie erstellen 1548 folgende Gutachten: 31. März, Altzella

Melanchthon. (MBW 5105 | PKMS 3, Nr. 1040 | CR 6, Nr. 4189.)

1. April, Altzella

Melanchthon. (MBW 5110 | PKMS 3, zu Nr. 1040 | CR 6, Nr. 4190.)

2. April, Altzella

Melanchthon. (MBW 5112 | PKMS 3, Nr. 1045.)

10. / 11. April, Wittenberg

Melanchthon. (MBW 5117 | PKMS 3, Nr. 1057 | CR 6, Nr. 4201.)

22. April, Altzella

Melanchthon, Cruciger, Maior, Pfeffinger. (MBW 5130 | PKMS 3, Nr. 1070 | CR 6, Nr. 4212.)

24. April, Altzella

Melanchthon, Cruciger, Maior, Pfeffinger. (MBW 5137 | PKMS 3, Nr. 1070 | CR 6, Nr. 4215.)

29. April, Wittenberg

Melanchthon. (MBW 5141 | PKMS 3, Nr. 1077 | CR 6, Nr. 4220.)

24. / 25. Mai, Wittenberg

Melanchthon, Bugenhagen, Cruciger, Maior, Pfeffinger. (MBW 5170 | CR 6, Nr. 4244.)

16. Juni, Wittenberg

Melanchthon, Bugenhagen, Cruciger, Maior, Pfeffinger. (MBW 5182 | PKMS 4, Nr. 14 | CR 6, Nr. 4259.)

6. Juli, Meißen

Melanchthon, Georg III. v. Anhalt, Cruciger, Forster, Greiser, Maior, Pfeffinger. (MBW 5208 | PKMS 4, Nr. 34 | CR 7, Nr. 4286.)

23. August, Pegau

Melanchthon, Georg III. v. Anhalt, Forster. (MBW 5265 | PKMS 4, Nr. 73.) Melanchthon, Georg III. v. Anhalt, Forster, Eber. (MBW 5264.)

18. Oktober, Torgau

Georg III. v. Anhalt, Pfeffinger, Maior, Forster, Melanchthon, Greiser. (MBW 5333 | PKMS 4, Nr. 129 | CR 7, Nr. 4389.)

20. November, Altzella

Georg III. v. Anhalt, Pfeffinger, Maior, Forster, Melanchthon, Greiser, Bugenhagen, Camerarius, Zeuner, Lauterbach. (MBW 5350 | PKMS 4, Nr. 175.)

21. November, Altzella

Georg III. v. Anhalt, Pfeffinger, Maior, Forster, Melanchthon, Greiser, Bugenhagen, Camerarius, Zeuner, Lauterbach. (MBW 5355 | PKMS 4, Nr. 176.)

22. November, Altzella

Georg III. v. Anhalt, Pfeffinger, Maior, Forster, Melanchthon, Greiser, Bugenhagen, Camerarius, Zeuner, Lauterbach. (MBW 5357 | PKMS 4, Nr. 180.)

22. Dezember, Leipzig

Georg III. v. Anhalt, Melanchthon, Pfeffinger, Camerarius, Greiser. (MBW 5386 | PKMS 4, Nr. 213 | CR 7, Nr. 4432.)

24. Dezember, Leipzig

Georg III. v. Anhalt, Melanchthon, Pfeffinger, Camerarius, Greiser. (MBW 5387 | CR 7, Nr. 4433.)

25. Dezember, Leipzig

Georg III. v. Anhalt, Melanchthon, Pfeffinger, Camerarius, Greiser. (MBW 5389 | PKMS 4, Nr. 225 | CR 7, Nr. 4436.)

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Dieser Prozess verfolgte das doppelte Ziel, einerseits den kaiserlichen Forderungen Rechnung zu tragen, andererseits den Landständen in Religionsfragen nicht vorzugreifen. Dies legte sich für Moritz nicht zuletzt deshalb nahe, weil die ihm vorliegenden Gutachten der Wittenberger Theologen von Beginn an eine grundsätzlich ablehnende Haltung gegenüber dem Interim einnahmen, die sich, nachdem bekannt geworden war, dass die Bestimmungen ohnehin nur für die evangelischen Reichsstände gelten sollten, vertiefte. In dieser Haltung bestätigt sehen konnten sich die kursächsischen Theologen durch Impulse von außerhalb Kursachsens in Gestalt einiger gegen das Interim gerichteter Streitschriften 777 sowie durch Texte aus Straßburg.778

777 Eindeutig nachweisbar ist Melanchthons Kenntnisnahme folgender Texte: Osiander, Andreas, Bedencken auff das Interim, Magdeburg 1548 (VD61 O 990) und Amsdorf, Nikolaus, Antwort, Glaub und Bekenntnis auf das Interim, Magdeburg 1548 (krit. Ausgabe: C&C 1, Nr. 7): Beide Schriften liegen einem Schreiben Melanchthons an den Superintendenten von Pirna, Anton Lauterbach, vom 21. September 1548 bei (MBW 5306). Zu letzterer Schrift vgl. KAUFMANN, Das Ende der Reformation, 86–92; KOLB, Amsdorf, 78–82. Zu Amsdorfs Tätigkeit im fraglichen Zeitraum vgl. insbes. REICHERT, ERNST-OTTO, Amsdorf und das Interim. Kommentierte Quellenedition mit ausführlicher historischer Einleitung, nach dem maschinenschriftlichen Manuskript der Dissertation aus dem Jahre 1955 digital erfasst, für den Druck eingerichtet und um Register und bibliographische Nachträge ergänzt von Hans-Otto Schneider, Leipzig 2011 (LStRLO 14), v.a. 88–113. – Die von Matthias Flacius Illyricus Melanchthon angeblich am 14. Dezember 1548 zugestellte Materialsammlung über die Messe (vgl. MBW 5382) ist als solche nicht identifizierbar; es ist jedoch anzunehmen, dass seine auf 1548 datierende pseudonyme Schrift Ein kurzer Bericht vom Interim (Magdeburg 1548, krit. Ausgabe: C&C 1, Nr. 3) wesentliche Gedanken derselben enthält. 778 Zwar ist Melanchthon schon durch seine zeitweilige Beteiligung an diesen Vorgängen mit dem Einfältigen Bedencken und seiner Abendmahlstheologie (vgl. hierzu KÖHN, Martin Bucers Entwurf einer Reformation, 67–69) vertraut und beobachtet die Wittenberger Rezeption des Kölner Reformationsentwurfs mit sorgenvoller Anteilnahme (zusammenfassend SCHEIBLE, HEINZ, Art. Melanchthon, in: TRE 22 (1992), 371–410, hier: 381,2–9.). Dennoch sind die Ereignisse im Erzstift Köln durch den Schmalkaldischen Krieg und das Interim überholt und spielen im Schrifttum ab 1546 keine nennenswerte Rolle mehr. Ausweislich seiner Korrespondenz verfolgt Melanchthon zudem den Kölner Streitschriftenkrieg bereits nach seiner Rückkehr nach Wittenberg nicht sonderlich aufmerksam. Bucers Schriften Wider auffrichtung der Messe… (1545: BDS 13, 363–405) und De vera et falsa caenae dominicae administratione (1546: BOL 6) scheint er nicht zur Kenntnis genommen zu haben. Anfang 1548 verdächtigt er zunächst Bucer der Mitarbeit am Interim (Vgl. MBW 5107 [an Camerarius, 31. März 1548]; 5118 [an Camerarius, 12. April 1548]; 5138 [an Camerarius, 24. / 25. April 1548]. Erste Anzeichen einer Revision dieser Haltung zeigt MBW 5145 [an Veit Dietrich, 1. Mai 1548]). Die ablehnende Haltung Bucers trotz seiner im in Regensburg durch Arrest abgenötigten Zustimmung zum Interim, die er schnellstmöglich widerrufen hatte, war in Wittenberg spätestens im Mai 1548 bekannt (vgl. MBW 5156 [Melanchthon an Joachim von Anhalt, 10. Mai 1548]), ein inhaltlicher Austausch kam durch die Zusendung des Interimsgutachtens der Straßburger Prediger

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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Während die grundsätzliche Ablehnung des Interim nahezu durchgängiger779 evangelischer Konsens ist, 780 lassen sich in den Beratungen der kur(BDS 17, 481–536) sowie des Summarischen Vergriffs (BDS 17, 111–150) Bucers im Juli 1548 zustande, vgl. MBW 5129 (Bucer namens seiner Straßburger Kollegen an Melanchthon, 11. Juli 1548); in Wittenberg vor dem 23. Juli 1548 bekannt (vgl. MBW 5234). 779 Eine Ausnahme bildet der brandenburgische Hofprediger Johannes Agricola, der als einziger evangelischer Theologe am Zustandekommen des Interim mitgewirkt hatte (vgl. hierzu KAWERAU, Johann Agricola von Eisleben, 249–260, SEIDEL, Michael Helding, 63– 84.376f), sich bereits in Nürnberg für dessen Einführung stark gemacht hatte (vgl. KAWERAU, Johann Agricola, 267–272) und auch bei den Bemühungen, das Interim in der Mark Brandenburg einzuführen, eine erhebliche Rolle spielte (Vgl. KAWERAU, Johann Agricola, 273–291). Er ist der Auffassung, dass es mit dem Interim gelungen ist, wesentlichen Gesichtspunkten reformatorischer Abendmahlstheologie reichsweite Anerkennung zu verschaffen (vgl. seine Berliner Predigt vom 5. August 1548, die Melanchthon durch den dortigen Propst Georg Buchholzer zugespielt wurde [MBW 5249]; der Text der Predigt ist abgedruckt bei MÜLLER, Zur Geschichte des Interims, 110–114). Evangelischerseits stieß er damit überwiegend auf Unverständnis; Flacius gab noch 1548 die auf dem Speyrer Reichstag von 1526 gehaltenen polemischen Predigten Agricolas gegen die Messe in den Druck (Agricola, Johann, Von der Messe vnd jrem Canone..., Magdeburg 1548 = VD16 F 1543; VD16 F 1544; VD16 ZV 223; VD16 ZV 224; zur Relevanz dieser Schrift für die Datierung der Korintherbriefauslegung Melanchthons vgl. o. I.4.3.5.a). Seine polemischen Marginalien, in denen er Agricola Verrat an der einstigen Position vorwarf, dürften die communis opinio auch in Wittenberg wiedergeben, wie etwa Melanchthons immer wieder anzutreffende süffisante Bemerkung, das Interim führe doch wohl nicht das von Agricola vorhergesagte goldene Zeitalter herauf, (vgl. MBW 5153 [an Georg III. von Anhalt, 9. Mai 1548]; 5342 [an denselben, 24. Oktober 1548]) belegt. 780 Vgl. für die offiziellen kursächsischen Gutachten MBW 5105 (erstes Gutachten Melanchthons, 31. März 1548 = PKMS 3, Nr. 1040); 5110 (Gutachten Melanchthons, 1. April 1548 = PKMS 3, bei Nr. 1040); 5112 (Aufzeichnung Georgs von Komerstadt über mündliche Meinungsäußerungen Melanchthons, 1. / 2. April 1548); 5117 (Memorandum Melanchthons, 10. / 11. April = PKMS 3, Nr .1057); 5130 (Gutachten der Wittenberger Theologen, 22. April 1548 = PKMS 3, Nr. 1070); 5137 (Gutachten der Wittenberger Theologen, 24. April 1548 = PKMS 3, Nr. 1041); 5170 (Gutachten der Wittenberger Theologen, 24. / 25. Mai 1548). Dies verschärft sich, nachdem bekannt wird, dass das Interim nur für die evangelischen Stände gelten soll: MBW 5182 (Gutachten von Bugenhagen, Pfeffinger, Cruciger, Major und Melanchthon, 16. Juni 1548 = PKMS 4, Nr. 14) kennt die entsprechenden Formulierungen der kaiserlichen Proposition (vgl. Das Augsburger Interim, ed. Mehlhausen, 33 / 35 [lat.] bzw. 32 / 34 [dt.]) bereits vom Hörensagen her; 5208 (Gutachten Georgs III. von Anhalt, Crucigers, Pfeffingers, Gresers, Majors, Melanchthons und Forsters für die kurfürstlichen Räte und die Vertreter der Landstände in Meißen, 6. Juli 1548 = PKMS 4, Nr. 34); 5264 (Gutachten Georgs III. von Anhalt, Melanchthon, Forster und Eber für die kurfürstlichen Räte in Pegau, 23. August 1548 = PKMS 4, Nr. 73); 5333 (Stellungnahme der Theologen zu einem Entwurf der Räte für eine kursächsische Interimsordnung in Torgau, 18. Oktober 1548, vgl. PKMS 4, Nr. 127); 5355 (Antwort der Theologen an die Räte in Altzella, 21. November 1548 = PKMS 4, Nr. 176); 5357 (weitere Stellungnahme der Theologen an die Räte in Altzella, 21. November 1548 = PKMS 4, Nr. 180); 5386 (Gutachten der Theologen für die Landstände [nicht übergeben], wie weit man dem Interim entgegenkommen könne, Leipzig, 22. Dezember 1548 = PKMS 4, Nr. 213); 5387 (Emp-

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

sächsischen Räte und Theologen doch Entwicklungen erkennen: Steht in der ersten Hälfte des Jahres 1548 unter Federführung der Theologen noch vor allem die Durchmusterung des Interim insgesamt und die damit verbundene Identifizierung lehrmäßiger Defizite, wegen derer höchstens in Fragen der Kirchengebräuche – also letztlich nur des Artikels XXVI des Interim – überhaupt Verhandlungen geführt werden könnten, im Vordergrund, so übernehmen ab August die kurfürstlichen Räte die Federführung, was sich nicht zuletzt in der sinkenden Anzahl theologischer Gutachten manifestiert 781 und auch darin seinen Ausdruck findet, dass die Theologen sich jetzt wieder und wieder mit der Frage befassen müssen, welche konkrete Gestalt Kompromisse in Fragen der Zeremonien annehmen könnten. 782 Hier wie auch in den Gutachten der ersten Jahreshälfte werden abendmahlstheologische Erörterungen eher summarisch angestellt und decken sich im Wesentlichen mit den in den Streitschriften Osianders und Amsdorfs sowie den in Straßburg eingenommenen Standpunkten. Auch wenn das Interim zu Recht zwischen dem Kreuzesopfer Christi und dem Dankopfer unterscheidet, so ist doch – anders als es die altgläubige Messtheologie behauptet – jede angemessene menschliche Reaktion auf das Kreuz ein Dankopfer.783 Gängig ist der Vorwurf, dass das Interim letztlich doch einen von der Kommunion separierbaren priesterlichen Opferakt propagiere,784 der sowohl ein verdienstliches Werk sei als auch in der Meinung

fehlung der Theologen an die Landstände bzgl. einer kursächsischen Interimsordnung, Leipzig, 24. Dezember 1548). 781 Nach der Handlung zu Pegau (23. August) datiert das nächste Schriftstück der Theologen in diesem Zusammenhang erst auf den 18. Oktober (PKMS 4, Nr. 129; MBW 5333; CR 7, Nr. 4389) und ist bezeichnenderweise eine Stellungnahme zu einer von den Räten formulierten Vorlage. Vgl. zu dieser Entwicklung WARTENBERG, Melanchthon und die sächsisch-albertinische Interimspolitik, 12–14 mit weiteren Nachweisen. 782 Wie WARTENBERG (Das Augsburger Interim und die Leipziger Landtagsvorlage) überzeugend gezeigt hat, ist die von den kurfürstlichen Räten verfasste Landtagsvorlage im Wesentlichen der Versuch, genau dies zu leisten. 783 Vgl. Melanchthon, Gutachten vom 31. März 1548 (MBW 5105): CR 6, 841; Melanchthon, Gutachten vom 1. April 1548 (MBW 5110): CR 6, 844; Cruciger / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. April 1548 (MBW 5130): CR 6, 870; Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 935; Georg III. von Anhalt / Forster / Greiser / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Stellungnahme vom 18. Oktober 1548 (MBW 5333): CR 7, 176. Dies deckt sich mit der Position in Straßburg, vgl. das Interimsgutachten: BDS 17, 521,25–523,3. Billigend zur Kenntnis nimmt die Unterscheidung aus dem Bereich der Polemik Osiander, Bedencken, Dr. In diesem Zusammenhang gehört auch die scharfe Straßburger Zurückweisung der Lehre des Interim von einer natürlichen Religion als Typus der Gottesbeziehung des Neuen Bundes (Interimsgutachten: BDS 17, 522,4–7). 784 Georg III. von Anhalt / Forster / Greiser / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Stellungnahme vom 18. Oktober 1548 (MBW 5333): CR 7, 176 (der Sache nach). Vgl. aus der

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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geschehe, die Früchte dieses Werks auf andere übertragen zu können.785 Besonders deutlich ist die Kritik an der an diese abendmahlstheologische Figur anschließende Amtstheologie in den Texten aus Straßburg und in den genannten Streitschriften.786 Der Frage der Präsenz Christi wird in den kursächsischen Gutachten wenig Aufmerksamkeit geschenkt, während dies in den Straßburger Texten der Fall ist: nach dortiger Auffassung realisiert sich die in 1 Kor 10,16f beschriebene Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi in der Abendmahlsfeier.787 Eine Wandlung der Abendmahlselemente anzunehmen, ist jedoch hierfür nicht nur unnötig, 788 sondern widerspricht auch dem bei Irenäus ausgedrückten altkirchlichen Verständnis, dass im Abendmahl Himmlisches (Christi Leib und Blut) und Irdisches (Brot und Wein) anwesend seien.789 In der Berufung auf Irenäus treffen sich bemerkenswerterweise Bucer und Osiander, der von dort ausgehend dem Interim vorwirft, der Transsubstantiationslehre verdeckt normative Geltung verschaffen zu wollen, worin er einen weiteren Ablehnungsgrund erblickt. 790 Häufig begegnet der Polemik Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 220,6–221,2. 221,26–30 (gegen die Inanspruchnahme von Mal 1,10); Flacius, Ein kurzer Bericht: C&C 1, Nr. 3, 104,15–105,8. 785 Melanchthon, Gutachten vom 31. März 1548 (MBW 5105): CR 6, 841; Melanchthon, Gutachten vom 1. April 1548 (MBW 5110): CR 6, 843. 845; Melanchthon, Memorandum vom 10. / 11. April 1548 (MBW 5117). CR 6, 553; Cruciger / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. April 1548 (MBW 5130): CR 6, 870–872; Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 936–938. 939; Georg III. von Anhalt / Eber / Forster / Melanchthon, Gutachten vom 23. August 1548 (MBW 5264): CR 7,118; Georg III. von Anhalt / Camerarius / Greiser / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. Dezember 1548 (MBW 5386): CR 7, 257.Vgl. aus den Streitschriften insbes. Osiander, Bedencken, Dr. E4v. 786 Vgl. aus dem Straßburger Interimsgutachten: BDS 17, 523,11–16. 523,25–524,2 zur Kritik an der Verwendung der Melchisedek-Figur durch das Interim und demgegenüber Bucer, Summarischer Vergriff: BDS 17, 134,21–31; 135,4–10 und das Interimsgutachten: BDS 17, 523,4–10 zu einer in Alternative hierzu entwickelten positiven Bestimmung der Funktion des Amtsträgers im Abendmahlsgottesdienst. Aus der Polemik vgl. insbes. Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 221,21–222,8 (kein anderer als ein funktionaler Unterschied von Priester und Laie am Altar); Osiander, Bedencken, C4v (das Weihepriestertum suggeriert doch wieder einen Sühnopfercharakter der Messe) sowie ebd., D v-D2r unter Verweis auf die hebräischen und griechischen Termini der entsprechenden Bibelstellen. 787 Bucer, Summarischer Vergriff: BDS 17, 136,5–10(-12). 788 Vgl. Bucer, Summarischer Vergriff: BDS 17, 136,20–24. Explizit gegen die im Interim erblickte Forderung nach der Annahme der Transsubstantiationslehre das Interimsgutachten: BDS 17, 516,11–30. 789 Bucer, Summarischer Vergriff: BDS 17, 136,12–20. Vgl. die Inanspruchnahme der altkirchlichen Tradition für die Straßburger Abendmahlspraxis aaO, 135,20–26 sowie im Interimsgutachten: BDS 17, 522,31–523,3. 524,3–10. 524,14–526,20. 527,21–33 (gegen das Gebet für die Toten). Die Rezitation der Einsetzungsworte versteht Bucer als Erinnerung an Christi Heilswerk: Summarischer Vergriff: BDS 17, 135,11–19. 790 Osiander, Bedencken, C4r-v.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

Verdacht, dass das Interim die Wiedereinführung der Privatmesse zwar nicht explizit fordere, aber doch der Sache nach befördere. 791 Im Messkanon sehen sowohl die kursächsischen Theologen aus auch ihre Straßburger Kollegen und die Polemiker eine Konzentration aller Fehler der altgläubigen Abendmahlslehre, weswegen seine Wiedereinführung übereinstimmend strikt abgelehnt wird.792 Auch im Bereich der positiven Lehrentfaltung im Gegenüber zur Abendmahlstheologie des Interim finden sich weitreichende Übereinstimmungen: Wie alle Sakramente ist das Abendmahl ein externes Zeichen der göttlichen Gnade. Seiner Einsetzung entsprechend realisiert sich dieser Charakter in der Kommunion,793 was in den Streitschriften vor allem durch die grundsätzliche 791 Für den kursächsischen Bereich: Melanchthon, Gutachten vom 31. März 1548 (MBW 5105): CR 6, 841; Melanchthon, Gutachten vom 1. April 1548 (MBW 5110): CR 6, 843f; Cruciger / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. April 1548 (MBW 5130): CR 6, 870. 873; Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 935f; Georg III. von Anhalt / Eber / Forster / Melanchthon, Gutachten vom 23. August 1548 (MBW 5264): CR 7, 118; Georg III. von Anhalt / Forster / Greiser / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Stellungnahme vom 18. Oktober 1548 (MBW 5333): CR 7, 175 / 176; Georg III. von Anhalt / Bugenhagen / Camerarius / Cruciger / Forster / Greiser / Lauterbach / Maior / Melanchthon / Pfeffinger / Zeuner, Bedenken vom 20. November 1548 (MBW 5350): CR 7, 198– 204, hier: 203; Georg III. von Anhalt / Camerarius / Greiser / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. Dezember 1548 (MBW 5386): CR 7, 256. Vgl. aus den Streitschriften insbes. Osiander, Bedencken, E4r. 792 Melanchthon, Gutachten vom 1. April 1548 (MBW 5110): CR 6, 843; Melanchthon, Memorandum vom 10. / 11. April 1548 (MBW 5117). CR 6, 553; Cruciger / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. April 1548 (MBW 5130): CR 6, 872; Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 936–398; Georg III. von Anhalt / Eber / Forster / Melanchthon, Gutachten vom 23. August 1548 (MBW 5264): CR 7, 118; Georg III. von Anhalt / Bugenhagen / Camerarius / Cruciger / Forster / Greiser / Lauterbach / Maior / Melanchthon / Pfeffinger / Zeuner, Stellungnahme vom 21. November 1548 (MBW 5355): CR 7, 209–212, hier: 213; Georg III. von Anhalt / Bugenhagen / Camerarius / Cruciger / Forster / Greiser / Lauterbach / Maior / Melanchthon / Pfeffinger / Zeuner, Stellungnahme vom 22. November 1548 (MBW 5357): CR 7, 214; Georg III. von Anhalt / Camerarius / Greiser / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. Dezember 1548 (MBW 5386): CR 7, 256 / 257. Vgl. aus Straßburg das Interimsgutachten: BDS 17, 531,6–13 und aus der Polemik Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 218,35–219,2; Osiander, Bedencken, Er-v. E2v-E3r. E4v, der auch den Verdacht äußert, die Gegenseite komme durch bewusste Verfälschung der patristischen Überlieferung zu ihren Argumenten, vgl. ebd., D v. D2v-D3r und insbes. D4r-v. 793 Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 936; Georg III. von Anhalt / Forster / Greiser / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Stellungnahme vom 18. Oktober 1548 (MBW 5333): CR 7, 176. Vgl. aus Straßburg Bucer, Summarischer Vergriff: BDS 17, 136,1–4. Ausdrücklich lehnt daher das Interimsgutachten die Anbetung des Sakraments ex-

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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Entgegenstellung von schriftgemäßem Abendmahlsgottesdienst und römischer Messe794 zum Ausdruck kommt.795 Diesem Charakter des Abendmahls entspricht es insbesondere nicht, an Fronleichnam Sakramentsprozessionen durchzuführen, weswegen die vom Interim vorgeschriebene Wiedereinführung dieses Feiertages nach Auffassung der kursächsischen Theologen ausschließlich durch Feier des Abendmahls und eine Predigt in abendmahlskatechetischer Absicht erfolgen könnte. 796 Seiner doppelten Funktion als Dankopfer und Gnadenverheißung entspricht das Abendmahl, indem der entsprechende Gottesdienst neben der Passionsmemoria und der Kommunion die Bitte um Gnade und die Danksagung enthält. 797 Da die Kommunion unter beiderlei Gestalt der Einsetzung Christi entspricht, steht es der Kirche nicht zu, diesbezüglich andere Vorschriften zu erlassen. Die Erklärung des Interim, neben der communio sub una auch die communio sub utraque dulden zu wollen, auf die etwa Agricola wiederholt als Verhandlungserfolg hingewiesen hatte,798 stößt vor diesem Hintergrund auf Empörung und wird als nur scheinbare Großzügigkeit verstanden. 799 tra usum ab: BDS 17, 534,9–14. Vgl. zur Zentralstellung der Kommunion im Interimsgutachten: BDS 17, 522,8–16.529,21–28 (gegen Messen ohne Kommunikanten). Vgl. aus dem Bereich der Streitschriften Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 221,6–8. 221,9–18. 221,28– 30; Flacius, Ein kurzer Bericht: C&C 1, Nr. 3, 105,1–3; Osiander, Bedencken, D2r-v. 794 Vgl. besonders plastisch Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 218,35–219,2. 221,5–25; Flacius, Ein kurzer Bericht: C&C 1, Nr. 3, 103,1–21. 795 Die Forderung der Schriftgemäßheit erhebt besonders deutlich Bucer, Summarischer Vergriff: BDS 17, 134,15–20. Gerade deshalb verlangt das Interimsgutachten auch nach einer gegenüber dem Interim differenzierteren Rückbeziehung des Abendmahls auf das Gründonnerstagsgeschehen: BDS 17, 522,17–524,13, insbes. 522,31–523,3. 796 Cruciger / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. April 1548 (MBW 5130): CR 6, 872; Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 940; Georg III. von Anhalt / Eber / Forster / Melanchthon, Gutachten vom 23. August 1548 (MBW 5264): CR 7, 117; Georg III. von Anhalt / Bugenhagen / Camerarius / Cruciger / Forster / Greiser / Lauterbach / Maior / Melanchthon / Pfeffinger / Zeuner, Stellungnahme vom 21. November 1548 (MBW 5355): CR 7, 209–212, hier: 211. 213. 797 Georg III. von Anhalt / Forster / Greiser / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Stellungnahme vom 18. Oktober 1548 (MBW 5333): CR 7, 176. In leicht anderer Aufteilung auch Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 935. Vgl. aus Straßburg Bucer, Summarischer Vergriff: BDS 17, 135,4–10. Die gottesdienstliche Sprache soll dabei nach Möglichkeit am biblischen Vorbild orientiert sein, vgl. aaO, 523,17–24 und Summarischer Vergriff: BDS 17,135,4–10. Vgl. zur Betonung der Kommunion als liturgischem Zentrum des rechten Abendmahlsgottesdienstes auch aus der Polemik Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 221,6–8. 221,9–18. 221,28–30; Flacius, Ein kurzer Bericht: C&C 1, Nr. 3, 105,1–3; Osiander, Bedencken, D2r-v. 798 Vgl. Agricola, Declaratio: MÜLLER, Zur Geschichte des Interim, 71 mit 126. 799 Und zwar besonders in Straßburg (Interimsgutachten: BDS 17, 533,29–534,9.) und in den Streitschriften (Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 214. 217,15–17).

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

In der Handlung von Jüterbog am 16. / 17. Dezember 1548 gelang es Moritz, sich mit seinem kurbrandenburgischen Nachbarn Joachim II. abzustimmen,800 bevor er seinen Landständen Ende Dezember 1548 einen Vorschlag unterbreitete, wie auf das Interim zu reagieren sei.801 Erschwert wurde dieser Prozess durch die in der zweiten Jahreshälfte 1548 einsetzende und vor allem von Magdeburg ausgehende publizistische Polemik gegen das Interim,802 die sich ab 1549 zunehmend auch gegen das kursächsische Konzept richtete, bei Beibehaltung der rechten Lehre in adiaphoris eine gewisse Konformität zu den Bestimmungen des Reichsreligionsgesetzes einzuräumen, wie es auf dem Landtag zu Leipzig im Dezember 1548 debattiert wurde und in dem als Georgsagende bezeichneten Entwurf einer Kirchenordnung vom März 1549 Gestalt annahm. 803 Erschwerend für eine von Moritz angestrebte einheitliche Regelung der kursächsischen Religions800 Die These von NISCHAN, BODO, Die Interimskrise in Brandenburg, in: SchornSchütte (Hg.), Das Interim, 255–273, hier: 261, dass es Joachim II. bei diesen Verhandlungen gelungen sei, Moritz von seiner eigenen prointerimistischen Politik, wie sie etwa in seinem Schreiben vom 7. November 1548 spreche (PKMS 4, Nr. 152), das im Übrigen auf dem Leipziger Landtag eine wichtige Rolle gespielt habe, zu überzeugen, findet sich zwar bereits im (ansonsten ebenso material- wie kenntnisreichen) Aufsatz von MÜLLER, NIKOLAUS, Zur Geschichte des Interims, in: JBrKG 5 (1908), 51–171, hier: 106, entspricht jedoch, wie WARTENBERG, Das Augsburger Interim und die Leipziger Landtagsvorlage, 25, Anm. 45 unter Bezug auf PKMS 4, Nr. 212 T5 richtig feststellt, nicht dem inzwischen zugänglichen Quellenbefund. Insbes. Melanchthons zufriedene Feststellung in seinem Schreiben an Bugenhagen vom 18. Dezember 1548 (MBW 3385), dass in Jüterbog der „Zellesche Abschied“ (MBW 5359) bestätigt worden sei, sowie seine Ausführungen im Schreiben an Michael Meienburg vom 6. Januar 1549 (MBW 5396), wonach die beiden Kurfürsten in Jüterbog vereinbart hätten, ihre einander ähnlichen bisherigen Kirchenordnungen im Wesentlichen beizubehalten und die Gemeinden nicht durch interimsgemäße Einführung des Messkanons zu beunruhigen, sprechen gegen eine kursächsische Übernahme kurbrandenburgisch-prointerimistischer Vorschläge; dass das erwähnte Schreiben Joachims II. an Moritz in der Handlung zu Altzella im November 1548 überhaupt eine Rolle gespielt hätte, geht aus dem überkommenen Material (MBW 5350–5353. 5355– 5359; PKMS 4, Nr. 174–176. 179f) nicht hervor. 801 Die Leipziger Landtagsvorlage: PKMS 4, Nr. 212; vgl. zum Landtag insgesamt die PKMS 4, Nr. 210–235 gesammelten Dokumente sowie MBW 5386–5402, vgl. ferner WARTENBERG, Das Augsburger Interim und die Leipziger Landtagsvorlage. 802 Vgl. zur Rolle Magdeburgs in den publizistischen Auseinandersetzungen KAUFMANN, THOMAS, Das Ende der Reformation. Magedeburgs „Herrgotts Kanzlei“ (1548– 1551 / 2), Tübingen 2003 (BHTh 123), inbes. für den hier relevanten Zeitraum 41–45. 77– 85. 803 FRIEDBERG, EMIL (Hg.), Agenda, wie es in des Churfürsten zu Sachsen Landen in den kirchen gehalten wirdt. Ein Beitrag zur Geschichte des Interim, Halle 1869. – Zur Veränderung des Profils der Magdeburger Publizistik ab 1549 siehe auch KAUFMANN, Das Ende der Reformation, 97–101, der zutreffend von der „Eröffnung einer gegen Wittenberg und Leipzig gerichteten Kampffront“ als neuem Moment ab 1549 spricht (99). Zur Wahrnehmung dieser Entwicklung durch den Praeceptor vgl. aaO, 103f. 106–108

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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verhältnisse kam ferner die Haltung der Bischöfe von Naumburg und Meißen, Julius von Pflug und Johann VIII. von Maltiz, hinzu, die sich gegen Abweichungen von den Bestimmungen des Interim wandten.804 Insbesondere für die Wittenberger Theologen wurde ferner die prointerimistische Haltung des Brandenburger Hofpredigers Agricola zu einem zunehmenden Problem: Nicht zuletzt angesichts der vom kursächsischen Hof verfolgten Geheimhaltungspolitik805 fiel es den Wittenbergern schwer, Agricolas Behauptung, dass er sich mit ihnen im Einvernehmen befinde, glaubhaft zu widerlegen.806 Ungeachtet eines im Juli 1549 veröffentlichten Auszugs aus den im Dezember 1548 in Leipzig beratenen Artikeln, der die kursächsische Kompromissbereitschaft in adiaphoris zum Ausdruck brachte, war eine offizielle kursächsische Reaktion auf das Interim zu diesem Zeitpunkt jedoch schon nicht mehr Hauptgegenstand der Politik des Kurfürsten Moritz, 807 der in zunehmendem Maße mit der ihm übertragenen Reichsexekution gegen Magde804

Vgl. II.5.1.3.a. Vgl. die Instruktion an die kurfürstlichen Räte vom 28. April 1548: PKMS 4, Nr. 356 (= MBW 5512). Dass die dort ins Auge gefasste handschriftliche Verbreitung an die Zuständigen schon aus praktischen Gründen problematisch war, verdeutlicht die dringende Bitte etlicher höherer Geistlichen an Kurfürst Moritz vom 18. Dezember 1549, ihnen eine gedruckte Kirchenordnung zur Verfügung zu stellen (PKMS 4, Nr. 471). Vgl. zum Ganzen auch KOCH, ERNST, Der Ausbruch des adiaphoristischen Streits und seine Folgewirkungen, in: Dingel / Wartenberg (Hg.), Politik und Bekenntnis, 179–190, hier: 181– 185. Vgl. aber zur teilweisen Umgehung der kursächsischen Zensur KAUFMANN, Das Ende der Reformation, 81f. 806 Für die problematische Situation der kursächsischen Theologen angesichts der Behauptungen Agricolas vgl. schon die Anfrage der Berliner Prediger vom 7. Januar 1549 (MBW 5398), die angesichts von Agricolas entsprechenden Angaben um die Übersendung der Leipziger Landtagsvorlage bitten, worauf Melanchthon und Bugenhagen nur ausweichend antworten können (MBW 5401) sowie die Anfrage der Hamburger Geistlichen vom 3 April 1549: MBW 5495, ähnlich Albrecht Hardenberg an Melanchthon am 12. April 1549 (MBW 5500). Über den Eindruck, den die Berichte über Agricolas Angaben in Wittenberg hervorriefen, gibt MBW 5424 beredte Auskunft (Melanchthon an Fürst Georg III. von Anhalt, 25. Januar 1549). Die auch von den Wittenbergern geübte Politik, nicht in öffentlichem Druck auf Derlei zu reagieren. entsprach dem kurfürstlichen Anliegen, möglichst wenig Aufsehen zu machen, um erhöhten Druck seitens des Kaisers zu vermeiden, sie restringierte jedoch die Möglichkeiten der Wittenberger, im Druck kursierende Falschangaben zu korrigeren, jedoch auf das Medium individueller Stellungnahmen (etwa MBW 5435 vom 5. Februar 1549 für den Berliner Propst Buchholzer oder MBW 5504 vom 16. April 1549 an die Hamburger Prediger als Antwort auf MBW 5495). Zu dieser Problematik vgl. jüngst KOLB, Controversia Perpetua, 191–199. 807 Dies verdeutlicht beispielhaft die Veröffentlichung des Auszugs aus der Leipziger Landtagsvorlage: Der Außtzug aus dem Beschlus des Jüngst gehaltenen Landtags zu Leiptzikselbst datiert auf den 4. Juli 1549 (PKMS 4, Nr. 397), das kurfürstliche Begleitschreiben an die Superintendenten (PKMS 4, Nr. 446) jedoch erst auf den September, die Übersendung an den Dekan der theologischen Fakultät der Universität Leipzig (PKMS 4, Nr. 447) gar erst auf den Oktober 1549. 805

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

burg und damit verbunden mit ersten Verhandlungen im Vorfeld des Fürstenkrieges befasst war.808 Diese im März 1552 beginnende Rebellion einiger Reichsfürsten gegen Karl V. machte die Debatte um das Interim endgültig politisch obsolet, wenngleich die an ihr aufgebrochenen theologischen Kontroversen noch für längere Zeit andauern sollten. c) Privatdenkschriften Melanchthons zum Abendmahl Für die Entwicklung der Abendmahlstheologie Melanchthons selbst ist neben den offiziellen Gutachten, an deren Entstehung er beteiligt war, insbesondere eine Reihe von vier privaten Denkschriften und einem Gutachten instruktiv. Sie beginnt mit den Verhandlungen Melanchthons und Georgs von Anhalt mit den altgläubigen Bischöfen Pflug und Maltiz in Pegau im August 1548.809 Übersicht 4: Melanchthons private Denkschriften zum Abendmahl 1548 im Kontext der kursächsischen Kirchenpolitik 23.–25. August: Handlung zu Pegau (PKMS 4, Nr. 70; 73–76) klf. Räte: Georg v. Karlowitz, Christoph v. Karlowitz, Melchior v. Ossa, Heinrich v. Bünau z. Droyßig, Ludwig Fachs. | ev. Vertreter: Georg III. v. Anhalt, Melanchthon, Caspar Cruciger. | Altgl. Vertreter: v. Maltitz und Pflug. Verständigung auf eine gemeinsame Formulierung der Rechtfertigungslehre „Pegauer

808 Vgl. BORN, KARL ERICH, Moritz von Sachsen und die Fürstenverschwörung gegen Karl V., in: HZ 191 (1960), 18–66; WARTENBERG, GÜNTHER, Die Politik des Kurfürsten Moritz von Sachsen gegenüber Frankreich zwischen 1548 und 1550, in: Heinz Duchhardt / Eberhard Schmitt (Hg.), Deutschland und Frankreich in der frühen Neuzeit. Festschrift für Hermann Weber zum 65. Geburtstag, München 1987, 75–77 (ND in: DERS., Wittenberger Reformation und territoriale Politik. Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Jonas Flöter / Markus Hein, Leipzig 2003 [AKThG 11], 69–85), HERRMANN, JOHANNES, Moritz von Sachsen (1521–1553): Landes-, Reichs- und Friedensfürst, Beucha-Markkleeberg 2 2013, 132–173 sowie die einleitende Darstellung von PKMS 4 (33–37). 809 MBW 5270 (Pegau, 25. August 1548); 5315 (Wittenberg, 3. Oktober 1548); 5322 (Wittenberg, 14. Oktober 1548); 5343 (Wittenberg, nach 24. Oktober 1548); 5384 (Jüterbog, 16. Dezember 1548). MBW 5270 und 5315 fehlen im CR. Der Verfasser ist Frau Dr. Christine Mundhenk (Heidelberg) für die Möglichkeit, die der zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Zeilen noch nicht im Druck erschienenen Edition zugrundeliegenden Transkriptionen nutzen zu dürfen, zutiefst verpflichtet. – MBW 5322 vom 14. Oktober ist ausweislich des Regests eine Ergänzung zu dem Melanchthon vorgelegten Gutachten der Prediger zu Halle über das Interim, welches er mit MBW 5323 unter dem 15. Oktober an Justus Jonas übersendet; für MBW 5384 ist nach dem Regest zu MBW 5343 davon auszugehen, dass dieser Text am 16. Dezember in Jüterbog überreicht worden. Diese beiden Texte haben daher einen weniger privaten Charakter als MBW 5270; 5315 und 5343. Dennoch gehören sie schon thematisch in die Reihe dieser ausschließlich mit abendmahlstheologischen Fragen befassten, allein von Melanchthon verfassten und nicht in offiziellem Auftrag oder im direkten Zusammenhang mit den Beratungen mit den kurfürstlichen Räten stehenden Texte.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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Formel“ (PKMS 4, Nr. 74 = MBW 5268). Mündliche Auseinandersetzung über das Messopfer und den Messkanon. 25. August: erste Skizze Melanchthons zur Messopferlehre in Reaktion auf die Auseinandersetzung mit Pflug (MBW 5270) 18. September: Pflug übersendet Georg III. v. Anhalt eine Denkschrift zu Messopfer und Messkanon (MBW 5305). 2. Oktober: Pflug übersendet Georg III. v. Anhalt einen Nachtrag zu seiner Denkschrift vom 18. September (Pollet III, Nr. 395)

2. Oktober: Melanchthon ist Pflugs Denkschrift vom 18. September bekannt (vgl. MBW 5312)

3. Oktober: Melanchthon erstellt einen ersten Versuch einer Reaktion auf Pflugs Denkschrift vom 18. September (MBW 5315) 14. Oktober: Melanchthon erstellt ein Gutachten zur Abendmahlslehre des Interim für die Prediger zu Halle (MBW 5322) 18. Oktober: Handlung zu Torgau (PKMS 4, Nr. 127–129; 212, MBW 5330–5335) kfl. Räte: Georg v. Karlowitz, Ernst v. Miltitz, Georg v. Komerstadt, Christoph v. Karlowitz, Wolf Koller, Georg v. Schleinitz, Ludwig Fachs. | Theologen: Georg III. v. Anhalt, Johann Pfeffinger, Georg Maior, Johannes Forster, Melanchthon, Daniel Greiser. Beratungen über die Frage, in welchen Punkten man den Bischöfen bzw. dem Interim entgegenkommen könnte. 24. Oktober 1548: Melanchthon ist noch mit der Erstellung einer Reaktion auf Pflugs Denkschrift und Nachtrag beschäftigt (=Große Denkschrift, MBW 5343) 20.–22. November 1548: Handlung zu Altzella (PKMS 4, Nr. 174–176; 179f) klf. Räte. | Theologen: Georg III. v. Anhalt, Pfeffinger, Maior, Forster, Melanchthon, Greiser, Bugenhagen, Camerarius, Zeuner, Lauterbach. Beratungen zu einer Interimsordnung für Kursachsen ( = Beginn des Prozesses, der schließlich zur Georgsagende führen wird). (vor) 17. Dezember: Melanchthon verfasst seine letzte Denkschrift zu Messopfer und Messkanon (MBW 5384) und bringt sie mit nach Jüterbog. 16. / 17. Dezember: Handlung zu Jüterbog (MBW 5372; 5385; 5398) Kf. Moritz v. Sachsen und Kf. Joachim II. v. Brandenburg. | Räte. | Theologen: Melanchthon, Camerarius, Pfeffinger. Verständigung auf eine gemeinsame religionspolitische Grundlinie. ab 21. Dezember: Landtag zu Leipzig (PKMS 4, Nr. 210–235) Die den Landständen vorgelegte „Leipziger Landtagsvorlage“ (PKMS 4, Nr. 212, vgl. bei Nr. 180) ist eine nach der Handlung zu Jüterbog leicht überarbeitete Fassung des in Altzella am 22. November beschlossenen Textes.

Unmittelbarer Auslöser dieser Reihe von Texten ist offenbar die Begegnung mit Pflug als einem versierten Vertreter altgläubiger Abendmahlstheologie,

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

der seine in Pegau vertretene Position mit der Denkschrift vom 18. September 1548 noch einmal untermauerte. 810 Während die offiziellen Beratungen der kurfürstlichen Räte mit den Theologen bereits um mögliche Adaptionen der zeremoniellen Vorgaben von Artikel XXVI des Interim kreisten, setzt sich Melanchthon in diesen Denkschriften intensiv mit der altgläubigen Messtheologie, wie sie ihm bei Pflug begegnete, auseinander. Die Überlegungen Melanchthons befassen sich ebenso wie Pflugs Denkschrift vorrangig mit den beiden Themenkreisen des Messopfers und des Messkanons, wobei ab Oktober auch das Weihepriestertum verschiedentlich begegnet. Den Ausgangspunkt hierfür bildet die im Interim zu findende Formulierung „sistimus tibi filium“, durch welche die bisherige Formulierung „offerrimus tibi filium“ des Messkanons zu ersetzen wäre. Melanchthon hält dies für inhaltlich nicht weiterführend, 811 weil die Formulierung so oder so ein auf der Transsubstantiationslehre basierendes Gedankenkonstrukt jüngeren Ursprungs sei.812 Wenn aber mit der Formulierung „sistimus tibi filium“ das Gebet unter Berufung auf Christus gemeint sein sollte, 813 dann kann damit nicht ein separater priesterlicher Opferdienst gemeint sein, sondern nur der allen Christen aufgetragene Dienst des Gebets. 814 In seiner großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober 1548 kann Melanchthon dann unter Zuspitzung seiner eigenen Auffassungen eine Lehre vom priesterlichen Amt entwickeln, welche das Amt von seiner Funktion der Leitung des gemeinsam mit der Gemeinde gefeierten Gottesdienstes her bestimmt, 815 dem es zukommt, das Evangelium zu lehren und über die zeitlich wechselnden Zeremonien zu wachen, dessen Inhaber aber vor Gott als Teil der Gemeinde steht. 816 Während Christus als der Hohepriester die Gnade erworben hat, ist es die Aufgabe der Geistlichen, die Gnade zu verkündigen, 817 zu welchem Zweck sich Christus zu allen Zeiten einen „coetus“ und „ministri“ sammelt und erhält.818 810 Zu ihr vgl. o. II.5.1.3.a. Zur Rolle Pflugs in den kursächsischen Beratungen vgl. auch POLLET, Julius Pflug, 223–238. 811 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),45–51. 812 MBW 5315 (3. Oktober 1548, Wittenberg),66–69. 813 Möglichkeiten dazu zeigt Melanchthon noch in seiner in Jüterbog präsentierten Denkschrift vom 16. Dezember 1548 auf: MBW 5384 = CR 4, Nr. 2238, hier: 314,43– 315,42. 814 MBW 5315 (3. Oktober 1548, Wittenberg),60–62. 815 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 238,3–9; entsprechend noch in Jüterbog (MBW 5384 [16. Dezember 1548] = CR 4, Nr. 2238, hier: 313,34–314,16). Vgl. ganz ähnlich schon die Formulierungen in den Straßburger Texten: Interimsgutachten: BDS 17, 523,4–10 und bei Amsdorf, Antwort: C&C 1, Nr. 7, 221 / 222. 816 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 240,9–24. 817 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 241,29– 242,2. 818 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 242,2–6.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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In Melanchthons Ausführungen zum Messkanon ist eine gewisse Entwicklung zu beobachten: Durchgängig ist die Ablehnung des lateinischen Messkanons, welcher der irrigen Vorstellung von einem separaten priesterlichen Handeln, durch das Sühne erworben und auf andere appliziert werden könne, Vorschub leiste819 und damit das Abendmahl entheilige. 820 Der Versuch, diesen Stein des Anstoßes durch eine andere Interpretation der Kanongebete zu umgehen, kann in Melanchthons Augen nicht überzeugen. 821 Schwankungen unterworfen ist jedoch seine Beurteilung des griechischen Kanons: Während er ihm am 14. Oktober noch attestieren kann, dass er der Sache angemessenere, weil weniger missverständliche Formulierungen enthalte, 822 schreibt er in der großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober, dass der griechische ebenso wie der lateinische Kanon Texte enthalte, die das Abendmahl zu einem vom Priester stellvertretend dargebrachten Sühnopfer, dessen Früchte auf andere applikabel seien, mache, 823 nur um den griechischen Kanon im am 16. Dezember nach Jüterbog mitgebrachten Text wieder gemeinsam mit Augustin und Cyprian als einen der Kronzeugen für die Rechtmäßigkeit der eigenen Auffassung anzuführen.824 Kontinuierlicher ist Melanchthons Position zur Frage des Opfers: Bereits am 25. August differenziert er im Rückgriff auf seine Loci von 1544 das als von Gott befohlenes und auf Gott zielendes Handeln definierte Opfer 825 in das von Christus vollbrachte, soteriologisch relevante und auf andere übertragbare Sühnopfer auf der einen826 und das vom Menschen darzubringende, soteriologisch nicht relevante und auf andere nicht übertragbare Dankopfer auf der 819

MBW 5322 (14. Oktober, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 853,38–855,23; MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 235,36f. 238,25– 29. 245,13–18. 246,34–247,4. 820 Vgl. etwa in MBW 5384 (16. Dezember 1548, Jüterbog) = CR 4, Nr. 2238, hier: 310,42–311,4 mit der sich aus dieser Entheiligung ergebenden Pflicht der Kirche zur Aufklärung über den wahren Sinn und Gebrauch des Abendmahls. 821 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 247,5–25. Bemerkenswert ist, dass er in seinem in Jüterbog am 16. Dezember präsentierten Text selbst vergleichbare interpretatorische Anstrengungen unternimmt (MBW 5384 = CR 4, Nr. 2238, hier: 314,43–315,42), was dem politischen Kontext geschuldet sein mag, da Joachim II. von Brandenburg allgemein als Befürworter des Messkanons galt (vgl. MBW 5239: Buchholzer an Melanchthon, 31. Juli 1548; 5286: Melanchthon an Georg III. von Anhalt, 9. September 1548; 5378: Melanchthon an Meienburg, 11. Dezember 1548). 822 MBW 5322 (14. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 857,23–27. 823 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 238,9–19. Dieser Umschwung deutet sich schon in Melanchthons Brief an Veit Dietrich vom 16. Oktober 1548 an (MBW 5327 = CR 7, Nr. 4388, hier: 173,26–33). 824 MBW 5384 (16. Dezember 1548, Jüterbog) = CR 4, Nr. 2238, hier: 314,17–33. 315,43–316,4. 825 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),2–5. 826 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),7–18.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

anderen Seite, mit dem Gottes Gnade und des Menschen Gehorsam bezeugt werden und mit dem Danksagung geschieht. 827 Als Dankopfer ist auch das Abendmahl zu verstehen,828 – auch hier kann Melanchthon auf eigene Überlegungen aus der Zeit vor dem Schmalkaldischen Krieg zurückgreifen 829 – welches Kommunion, Memoria, Danksagung, Vergebungsbitte und heilsaneignenden Glauben vereint, 830 wobei die einzelnen Bestandteile in einem einander notwendig voraussetzenden Verhältnis stehen: Da die Einsetzung des Abendmahls die Kommunion verlangt, ist ohne sie der Dankopfercharakter nicht gegeben,831 wie umgekehrt die Kommunion nicht per se, sondern nur in Verbindung mit den anderen Bestandteilen des Gottesdienstes als ein solches gelten kann, weil sie sonst zu einem dem Neuen Bund fremden rein äußerlichen Vollzug degeneriert. 832 Die damit angesprochene Ablehnung einer Wirksamkeit des Abendmahlsritus ex opere operato zieht sich ebenso als roter Faden durch die weiteren Denkschriften Melanchthons833 wie die damit verbundene Betonung, dass das Heilswerk Christi im Abendmahl durch den Glauben und nicht etwa durch das fremde Werk eines Priesters angeeignet wird, 834 und die Ablehnung eines Sühnopfercharakters des Abendmahls. 835 Die Differenzierung des menschlichen Dankopfers in unterschiedliche Aspekte begegnet ebenfalls durchgän-

827 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),19–25. Vgl. andeutungsweise schon CR 21, 869,8–871,15.872,6–876,23. 828 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),26: „tale sacrifitium est coena domini“. 829 s. u. II.5.1.3.d. 830 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),27–32. 831 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),33–36. In der großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober 1548 (MBW 5343, Wittenberg = CR 7, Nr. 4425, hier: 16–19) kann Melanchthon schreiben, dass der verus usus des Abendmahls in der Darreichung und Nießung bestehe. 832 MBW 5270 (25. August 1548, Pegau),36–44. 833 MBW 5315 (3. Oktober 1548, Wittenberg),46–52; MBW 5322 (14. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 856,33–38. 857,27–29. Vgl. schon 856,15–20.26– 30.39–857,4; MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 236,28–30. 239,4–47. 242,14–21(bgzl. Mal 1,11); MBW 5384 (16. Dezember 1548, Jüterbog) = CR 4, Nr. 2238, hier: 312,10–23.35–313,4. 314,43–315,18. 834 MBW 5315 (3. Oktober 1548, Wittenberg),63–65; MBW 5322 (14. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 853,38–40. 856,33–38; MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 236,1–3. 238,30–37. 44–239,13. 15–26. 245,19– 246,2. 247,26–34; MBW 5384 (16. Dezember 1548, Jüterbog) = CR 4, Nr. 2238, hier: 311,14–27. 312,10–23. 35–313,4. 835 MBW 5322 (14. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 857,5–9; MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 235,30–33. 236,1– 13.30f. 238,25–29. 241,1–23 zum rechten Verständnis der Melchisedek-Figur, die von altgläubiger Seite immer wieder angeführt wird. 243,38–244,7; MBW 5384 (16. Dezember 1548, Jüterbog) = CR 4, Nr. 2238, hier: 309,32–310,2. 12–21. 32–41. 311,14–27.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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gig,836 wobei Melanchthon insbesondere in seinem Gutachten für die Hallenser Prediger und in seiner großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober in der Kommunion alle anderen Aspekte des Dankopfers integriert sieht: 837 Predigt, Konsekration – verstanden als „recitatio verborum Euangelii, quibus Coena institutur“838 –, Kommunion, Gebet, Glaube und Danksagung vereinen sich im Abendmahl zu einem organischen Gesamt, das die Alte Kirche als Opfer im Sinne eines Dankopfers zu bezeichnen gewohnt war. 839 Der äußere Ritus bezeugt dabei die Verheißung der Vergebung, was sich der Individualglaube aneignet und dadurch getröstet und gestärkt wird. 840 d) Melanchthon: fines und causa(e) des Abendmahls In der großen Denkschrift, an der er am 24. Oktober 1548 arbeitet, begegnet in Melanchthons Auseinandersetzung mit altgläubiger Abendmahlstheologie eine explizite Differenzierung mehrerer fines des Abendmahls: Das Abendmahl zielt hauptsächlich darauf, den Glauben, der sich die mit dem Abendmahl bezeugte Verheißung aneignet, zu wecken. Diesen wirksamen Zeichencharakter der Abendmahlsfeier bezeichnet Melanchthon in der großen Denkschrift von nach dem 24. Oktober als den finis principalis oder auch proprius finis des Altarsakraments.841 Aus ihm speisen sich Lob und Bekenntnis als alii fines in der dreifachen Gestalt von Gebet, Danksagung und Bekenntnis.842 Dass der Praeceptor im gleichen Zusammenhang davon sprechen kann, dass die Kommunion ebenso individuelles Bekenntnis wie Realisierung christlicher Gemeinschaft ist, 843 macht zugleich deutlich, dass er seine den Hallenser Predigern am 14. Oktober mitgeteilte Auffassung beibehält, dass sich der Dankopfercharakter des Abendmahls in der Kommunion materialisiert.844 Damit greift Melanchthon auf eine Gedankenfigur zurück, die er vor dem Schmalkaldischen Krieg für die Abendmahlstheologie fruchtbar gemacht

836 MBW 5322 (14. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 857,9–15.32– 41; MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 327,7–30; MBW 5384 (16. Dezember 1548, Jüterbog) = CR 4, Nr. 2238, hier: 313,12–33. 837 MBW 5322 (14. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 857,9–15; MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 237,7–14. Vgl. 245,1–6. 838 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 237,16f. 839 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 237,31–41. 840 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 236,33–35. 39–43. 841 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 236,21. 44–237,6. 245,1–4. 842 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 237,7–14. Vgl. 245,4– 6. 843 Vgl. MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) = CR 7, Nr. 4425, hier: 237,7–14. 844 MBW 5322 (14. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 6, Nr. 4201, hier: 857,9–15.

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

hatte: Wie schon in den Loci von 1535845 führt er in der tertia aetas von 1544846 den Begriff des finis ein, um unterschiedliche Funktionen des Abendmahls im rechten Verhältnis zueinander darstellen zu können. Der grundlegenden Definition der Sakramente als Verheißungszeichen 847 entsprechend, liegt ihr finis principalis848 darin, „signa voluntatis Dei erga nos seu testimonia promissae gratiae“ zu sein.849 Diesem Hauptzweck treten drei weitere fines zur Seite: Das Sakrament kann Bekenntnisakt der christlichen Gemeinde sein, mittels dessen sie sich von nichtchristlichen Gruppen unterscheidet;850 die Sakramente sind die Adern (nervus) des christlichen Gottesdienstes,851 der ohne sie nicht denkbar wäre, und sie erinnern schließlich an die Pflichten eines Christen, vor allem an seine Pflicht, Gott zu danken. 852 Das Abendmahl im Besonderen hat nach Melanchthon mit Danksagung,853 öffentlichem Erkenntniszeichen der rechten Kirche, 854 Bekenntnisakt des Einzelnen855 und als mutuae dilectionis vinculum 856 vier Nebenzwecke neben seinem Hauptzweck als glaubensstärkendes Verheißungszeichen. 857 Dass Gott sich des äußeren Zeichens des Abendmahls bedient, um seine Gnadenverheißung zu bekräftigen, liegt für den Praeceptor neben der individuellen Glaubensvergewisserung858 einerseits in der zentralen Rolle dieser Handlung im öffentlichen Gottesdienst859 und andererseits in der Tatsache, dass durch eine sinnenfällige Handlung die Verkündigung wesentlich erleichtert werde, 860 begründet. Damit gelingt Melanchthon eine funktionale Verortung des Abendmahls im Geschehen zwischen Gott und Mensch auf der einen und im 845

Zu wichtigen sakraments- und abendmahlstheologischen Aussagen der secunda aetas s. o. II.4.1.1.b. 846 CLAUS-Nr. 1544.110; 1545.13; 1545.127; 1545.128; im Folgenden wird nach dem Abdruck in CR 21 zitiert. 847 CR 21, 847,6–10 (tertia aetas), vgl. schon CR 21, 467,15f (secunda aetas). 848 So CR 21, 847,22 und schon CR 21, 478,9 / 10 (secunda aetas). 849 CR 21, 847,22–24. 42f. 850 CR 21, 848,3–14. 851 CR 21, 848,15–27. 852 CR 21, 848,28–32. 853 CR 21, 866,35–867,35. 854 CR 21, 867,36–868,3. 855 CR 21, 868,4–7. 856 CR 21, 868,8–13. 857 CR 21, 866, 32 / 33. – 1535 benennt der Praeceptor als Nebenzwecke des Abendmahls die Danksagung, den ethischen Appell und die Bestärkung der brüderlichen Liebe (CR 21, 478,17–24), um etwas später nochmals mehrere fines des Abendmahls zu unterscheiden: hinsichtlich seiner sakramentalen Funktion dient es zur Aufrichtung des Glaubens (CR 21, 483,17f), hinsichtlich seiner Funktion als Lobopfer hat es die fines von kultischer Handlung, Danksagung und Sündenbekenntnis (CR 21, 483,18–30). 858 CR 21, 862,6–9. 859 CR 21, 862,23–44. 860 CR 21, 862,10–22.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

199

rein immanenten Bereich auf der anderen Seite, 861 die in seiner Auslegung der Abendmahlsperikopen bei Paulus und Matthäus nach dem Schmalkaldischen Krieg erneut begegnen wird. Zugleich zeigt sich mit dem Begriff finis und dem dann in der Matthäusauslegung begegnenden Begriff der causa die wechselseitige Befruchtung der unterschiedlichen Arbeitsfelder Melanchthons: wenn der Praeceptor ab 1535 vom finis des Abendmahls spricht, greift er damit auf Erkenntnisse aus seiner Beschäftigung mit der aristotelischen Ethik zurück, 862 die im Laufe der 1540er Jahre durch eine vertiefte erneute Befassung mit der Physik des Stagiriten ergänzt und erweitert werden: bereits 1544 schreibt er Camerarius, dass er neben seinen Loci die Dialektik und die zu diesem Zeitpunkt unter dem Titel De anima vorliegende Kommentierung der Physik überarbeiten wolle. 863 In der Tat finden sich dann in den 1549 erschienenen, aber wohl hauptsäch861

Vgl. auch CR 21, 863,17–23. Der Begriff finis bezeichnet das τὲλος aus e.N. I,1–3. Melanchthons In Ethica Aristotelis commentarius erschien ab 1529 in zahlreichen Auflagen und wachsendem Umfang (vgl. jeweils CLAUS-Nr. 1529.67; 1530.11; 1531.12; 1531.39f; 1532.16; 1532.57; 1535.50; 1535.54; 1539.31.1–2; 1539.69; 1540.86; 1541.8f; 1542.22; 1542.55; 1544.78; 1545.108; 1546.95f; 1548.39; 1550.116; 1554.69; 1556.81; 1557.91; 1559.57; 1560.112). Bereits 1529 ist von einem ordo finium die Rede (CLAUS-Nr. 1529.67 = VD16 ZV 703, A8v), dessen Näherbestimmung in e.N. I,3 erfolge (aaO, B2r). Ab 1545 (CLAUS-Nr. 1545.108 = VD16 M 3137) findet sich vor der eigentlichen Besprechung von e.N. I,1 die Unterscheidung zwischen der in die „Physica“ gehörige Frage nach den causae und der in den Bereich der „Philosophia moralis“ gehörenden Frage nach dem finis (VD16 M 3137, B2v / B3r). Für den Hinweis danke ich Herrn Professor Dr. William P. Weaver (Baylor). – Auf die Rezeption und Fortentwicklung aristotelischen Gedankenguts bei Melanchthon kann an dieser Stelle nicht weiter eingegangen werden; vgl. hierzu FRANK, GÜNTER, Die theologische Philosophie Philipp Melanchthons, Leipzig 1995 (EThSt 67), insbes. 174– 176. 245–252; DERS., Gott und Natur. Zur Transformation der Naturphilosophie in Melanchthons humanistischer Philosophie, in: ders. / Stefan Rhein (Hg.), Melanchthon und die Naturwissenschaft seiner Zeit, Sigmaringen 1998 (MelSB 4), 43–58 sowie zu Melanchthons Befassung mit dem Stagiriten insgesamt schon PETERSEN, PETER, Geschichte der aristotelischen Philosophie im Protestantischen Deutschland, Leipzig 1921, 36–108 und danach KUSUKAWA, SACHITO, The Transformation of Natural Philosophy: The Case of Philipp Melanchthon, Cambridge 1995 (Ideas in Context) sowie DIES., Lutheran uses of Aristotle: a comparison between Jacob Schegk and Philip Melanchthon, in: Constance W.T. Blackwell (Hg.), Philosophy in the sixteenth and seventeenth centuries: conversations with Aristotle, Ashgate 1999,169–188; DIES., Introduction, in: dies. (Hg.), Melanchthon: Orations on Philosophy and Education, Cambridge 1999 (Cambridge Texts in the History of Philosophy), xi-xxxi und KUROPKA, NICOLE, Philip Melanchthon and Aristotle, in: Dingel u.a., Philip Melanchthon: Theologian in Classroom, Confession, and Controversy, 19–28 sowie für eine Kontextualisierung im Rahmen der frühen Wittenberger Universitätstheologie SCHEIBLE, Aristoteles und die Wittenberger Universitätsreform. 863 MBW 3450 (an Camerarius, 9. Februar 1544). – Auf die wechselseitige Befruchtung der Arbeit an diesen drei Schriften kann an dieser Stelle nur hingewiesen werden; sie wäre lohnender Gegenstand einer eigenständigen Untersuchung. 862

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lich 1548 überarbeiteten Initia physicae doctrinae864 wie auch in den 1547 neu aufgelegten Erotemata Dialectices865 Differenzierungen, die sich mit der Abendmahlstheologie der tertia aetas der Loci von 1544 wie auch mit der Auslegung der biblischen Abendmahlstexte nach dem Schmalkaldischen Krieg überschneiden. So unterscheidet der Praeceptor im Rahmen seiner Lehre von den actiones im ersten Buch der Dialektik kirchliche Handlungen als Sakramente und Opfer und differenziert hinsichtlich letzterer wiederum zwischen Sühn- und Lobopfer.866 Auch aus der Lehre von finis und causa (finalis)867 der Physik begegnet Manches in theologischen Texten Melanchthons, etwa die Unterscheidung zwischen Haupt- und Neben-finis,868 die Melanchthon sowohl in seinen Loci von 1544 als auch in seiner Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope fruchtbar macht. 869 Finis ist dabei, wie der Praeceptor im Anschluss an den Stagiriten ausführt, keinesfalls mit der causa finalis ineinszusetzen: „Finis est propter quod efficiens agit, seu quo movetur efficiens ad agendum [...] causa finalis proprie est cogitatio de fine in efficiente, movens ad agendum.“ 870

Während also die Zielursache, indem sie das durch die Wirkursache zu erreichende Ziel apriorisch erfasst, den Prozess initiiert, der auf dieses Ziel hinführt, bezeichnet finis den anvisierten Erfolg dieses Prozesses. Die begriffliche Differenzierung wird jedoch nicht konsequent durchgehalten: wenn Melanchthon wenig später de causis finalibus handelt, entfaltet er tatsächlich die bereits erwähnte Unterscheidung zwischen Haupt- und Nebenziel oder 864 CLAUS-Nr. 1549.105 = VD16 M 3469; im Folgenden zitiert nach CR 13,179–412. Das Vorwort an Michael Meienburg (MBW 5641) datiert auf Michaeli, 29. September 1549; dass Melanchthon freilich den Hauptteil der Arbeit an diesem Physik-Kommentar 1548 leistete, belegen zahlreiche briefliche Äußerungen (vgl. MBW 5088 an Crodelius, 17. März 1548 [= CR 6, Nr. 4181]; MBW 5132 an Eber, 23. April 1548 [= CR 6, Nr. 4210]; MBW 5195 an Fabricius, 24. Juni 1548 mit der Ankündigung, dass bald die ersten Bögen aus der Druckerei erwartet werden [= CR 6, Nr. 4270], sowie MBW 5310 an Bucer, 1. Oktober 1548, der schon auf die Überarbeitung des Werks zurückblickt [= CR 7, Nr. 4372]). 865 CLAUS-Nr. 1547.12 = VD16 ZV 25292 sowie 1547.59 = VD16 M 3242. Mehrere Nachdrucke im Jahr 1548: CLAUS-Nr. 1548.27 (= VD16 ZV 10712); 1548.28; 1548.100 (= VD16 M 3243); 1548.101 (= VD16 M 3244); 1548.102 (= VD16 ZV 25185). Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe in CR 13,513–752. 866 Vgl. CR 13, 557 / 558. 867 Zur besonderen Wichtigkeit der Finalursache für den Praeceptor s. FRANK, Die theologische Philosophie, 257f. 868 Vgl. CR 13, 316, 15–43: „Duplices autem sunt fines. [...] Unus aliquis est principalis et ultimus, [...]. Sed minus principales discernendi sunt.“ 869 S. u. II.5.2.1. 870 CR 13, 308,25–30. – Dies berücksichtigt nicht WENDEBOURG, Essen zum Gedächtnis, 213, die (insbes. Anm. 69) von einer semantischen Identität von finis und causa auszugehen scheint.; vgl. aaO, 237.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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-zweck.871 Mit Blick auf die in der Korintherbriefauslegung begegnende enge Verknüpfung von finis principalis und verus usus des Abendmahls erscheint es ferner bemerkenswert, dass der Praeceptor im vierten Buch seiner Dialektik von 1547 nicht nur wie später in der Physik zwischen finis und causa finalis differenziert, sondern sogar formulieren kann: „finis est ipse usus rei“.872 Somit stehen für Melanchthons Befassung mit den Abendmahlstexten des 1 Kor und des Mt nach dem Schmalkaldischen Krieg durch seine in den Bereich der artes-Fakultät gehörigen Studien zu Physik, Ethik und Dialektik sowohl Begriffe als auch Unterscheidungsmuster zur Verfügung, von denen er in der Tat reichlichen Gebrauch machen sollte, wie im Folgenden zu zeigen ist. II.5.2 Melanchthons Auslegung der Abendmahlsperikopen im Spätjahr 1548 II.5.2.1 Kommentierung von 1 Kor 10–11 Auch für Melanchthons Auslegung von 1 Kor 10 und 1 Kor 11 ist charakteristisch, dass der Praeceptor nicht versweise vorgeht, sondern von einzelnen Versen ausgehend thematische Ausführungen bündelt. So stellt er anlässlich von 1 Kor 10,16 eine ausführliche Erörterung der fines der Sakramente im Allgemeinen am Beispiel des Abendmahls an, während seine Auslegung von 1 Kor 11 den verus usus des Altarsakraments entfaltet. Beide Themenkomplexe sind durch Querverweise aufeinander bezogen 873 und durch die Diskussion der Begriffe calix benedictionis (1 Kor 10,16) und testamentum (1 Kor 11,25) ergänzt. Paulus führt nach Melanchthon den Abendmahlskelch in 1 Kor 10,16 nicht nur als ποτήριον τῆς ἐυλογὶας an, um die Abgrenzung zu heidnischen Kulten zu verdeutlichen,874 sondern auch, weil sich in ihm nach Melanchthon das Wesen des Abendmahls verdichtet darstellen lässt: der Kelch ist „illa res externa visibilis, qua sanguis Domini nobis exhibetur“;875 die Danksagung für das Geschenk der Erlösung in Christi Blut realisiert sich im Trinken aus dem Kelch,876 über dem die Einsetzungsworte gesprochen wurden. 877 Diese zentrale Rolle ist in den Augen Melanchthons jedoch durch die Vorstellung 871

CR 13, 316. CR 13, 680,15–20, hier: 16f. 873 CR 15, 1107,49; 1112,19; 1121,23. 874 Vgl. CR 15, 1107,37–46 zu 1 Kor 10,14; 1108,40–46 zu 1 Kor 10,16. 875 CR 15, 1109,15f. vgl. schon 1107,46f. Ähnlich für das Abendmahlsbrot 1109,17–19: „illa res externa visibilis, qua efficimur socii et membra corporis Christi.“ 876 CR 15, 1108,29–38, man beachte insbes. die präsentische Partizipialfomulierung ex quo bibentes (1109,31), durch welche diese Handlungseinheit sprachlich hervorgehoben wird. 877 CR 15, 1108,41; 1109,2–5. Vgl. auch HARDT, Venerabilis et adorabilis eucharistia, 201. 872

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einer Wandlung der Elemente gerade nicht gewahrt: Den Anlass zur grundsätzlich-sakramentstheologischen Besinnung im Rahmen der Auslegung von 1 Kor 10,16 bildet die laut Melanchthon nun unter neuem Namen kursierende Transsubstantiationslehre. 878 Sie beruht auf den Irrtum, den Relativsatz quem benedicimus, durch welchen Paulus den calix benedictionis in 1 Kor 10,16a eigentlich vor allem von heidnischen Kulten absetzen möchte, 879 indem er seinen Gebrauch im christlichen Gottesdienst eigens betont, 880 dahingehend zu interpretieren, dass damit eine Substanzveränderung virtute verborum gemeint wäre.881 Demgegenüber ist nach Melanchthon festzuhalten, dass Christi Gegenwart im Abendmahl darin gründet, dass der Erlöser „liberrime vult adesse ritui quem instituit“.882 In der Transsubstantiationslehre kommt für Melanchthon ein fundamentaler sakramentstheologischer Irrtum zum Ausdruck, der zur Darlegung der rechten Lehre von den Sakramenten nötigt. Sakramente sind demnach seit Beginn der Schöpfung die äußeren Zeichen, welche Gott seiner Verheißung an die Menschen beigegeben hat, 883 wobei er sich in unterschiedlichen Stadien der Heilsgeschichte unterschiedlicher Zeichen bediente, 884 um durch sie und die durch sie verbürgte Verheißung seine Kirche zu konstituieren und erkennbar zu machen,885 womit bereits die beiden fines potiores von Taufe und Abendmahl als den seit dem Kommen des Erlösers gültigen Sakramenten886 benannt sind:

878

CR 15, 1109,21–25. Vgl. CR 15, 1108,1–6. 880 Vgl. CR 15, 1108,40–46. 881 CR 15, 1109,6–8. Zu diesem Konsekrationsverständnis Melanchthons vgl. HARDT, Venerabilis et adorabilis eucharistia, 198–20 in Auseinandersetzung mit der Position bei NEUSER, Die Abendmahlslehre Melanchthons, 273f (in Blick auf die kursächsischen Visitationsartikel), 363–371. 882 CR 15, 1109,11f. Vgl. HARDT, Venerabilis et adorabilis eucharistia, 200 / 201. Mit dieser Aussage bringt Melanchthon eine seiner Auffassung nach selbstverständliche sakramentstheologische Grundeinsicht in Erinnerung, die freilich seine Prägung durch die in Tübingen zu seiner Studienzeit einflussreiche Theologie Gabriel Biels verrät, dessen Sakramentsbegriff ebenfalls großen Wert auf die voluntas des Sakramentsstifters legt, vgl. ZAHND, Wirksame Zeichen, 513–534. Die nach Meinung HERRLINGERS (Die Theologie Melanchthons, 131–133, hier: 131 mit Bezug auf MBW 988 vom 25. Juli 1530) „dem Melanchthon später eigenthümliche Vorstellung der Multivolipräsenz oder Ubicunquität“ wird, wenn sie denn an dieser Stelle zum Ausdruck kommt, jedenfalls nicht weiter entfaltet. 883 CR 15, 1109,27–33. Vgl. 1111,6–10, wonach dies der größeren Empfänglichkeit des menschlichen Geistes für spectacula incurrentia in oculos geschuldet sei. 884 CR 15, 1096,41f; 1109,34–40. 885 CR 15, 1109,41–46. 886 Vgl. CR 15, 1109,38–40. 879

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„Alter est, ut sint signa Promissionis. Alter, ut sint signa Confessionis et distinguant Ecclesiam Dei a caeteris gentibus.“ 887

Dem Charakter des Sakraments als Verheißungszeichen kommt dabei gegenüber seinem Charakter als Erkennungszeichen der Primat zu, 888 weswegen er als der finis principalis zu bezeichnen ist, der stets erkennbar sein muss. 889 Hinzu treten, sachlich in Abhängigkeit, die Anregung des Glaubens zur Aneignung der Wohltaten Christi, 890 die Danksagung für diese Wohltaten, 891 die Funktion der Sakramente als Adern (nervi) des christlichen Gottesdienstes, 892 als öffentlicher Bekenntnisakt 893 sowie als Zeichen der brüderlichen Liebe der Christen894. An seinem Hauptzweck als Verheißungszeichen entscheidet sich auch der rechte Gebrauch eines Sakraments, den Paulus nach Melanchthon im Rahmen von 1 Kor 11 regelt.895 Die Auslegung dieser Stelle entfaltet den verus usus des Abendmahls anhand dreier Charakteristika und expliziert zugleich mögliche Missbräuche.896 Zunächst sei das Abendmahl gemeinschaftlich 897 und nicht als Privatmesse Einzelner 898 zu feiern. Ferner gehöre zum Abendmahlsgottesdienst die Predigt. 899 Als drittes Charakteristikum beschreibt Melanchthon ausführlich den würdigen Empfang des Abendmahls: 900 Da es sich beim Abendmahl um die sinnenfällige Bekräftigung der Verheißung der Sündenvergebung handelt,901 hat die Vorbereitung auf seinen Empfang sich ebenfalls auf diese Verheißung zu konzentrieren, indem sich der Kommunikant auf das Heilswerk Christi und den durch die menschliche Sünde hervorgerufenen Zorn Gottes, der es notwendig gemacht hat, besinnt und dabei vor allem bedenkt, dass, warum und inwiefern es ihm selbst gelte. 902 Als abwegig charakterisiert Melanchthon demgegenüber das Bestreben, rein von allen Sünden zum Tisch des Herrn kommen zu wollen, 903 wenngleich auch das 887

CR 15, 1110,42–44. CR 15, 1111,15–19. Vgl. in der Zuspitzung gegen täuferische Abendmahlskonzepte: 1125,2–5. 889 Vgl. insbes. CR 15, 1113,15–17. 890 CR 15, 1112,40–43. 891 CR 15, 1112,44–50. 892 CR 15, 1113,1–7. 893 CR 15, 1113,8–11. 894 CR 15, 1113,12–14. 895 CR 15, 1112,18f; 1121,23–32. 896 CR 15, 1122,11–1123,18. 897 CR 15, 1122,14–16. 898 CR 15, 1122,14–18. 899 CR 15, 1122,19–21 mit Bezug auf 1 Kor 11,26. 900 CR 15, 1122,22–1123,5. 901 Vgl. CR 15, 1122,27–34. 902 CR 15, 1122,37–50. 903 CR 15, 1123,3–5. 888

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absichtliche Verharren in der Sünde zu unwürdigem Empfang des Abendmahls führen würde.904 Den schlimmsten Missbrauch sieht der Praeceptor jedoch bei denjenigen, „qui coenam Domini verterunt in horrendam cultum idolorum, et qui quaestus causa finxerunt sacrificium, pro vivis et mortuis“. 905

Bereits bei der Auslegung von 1 Kor 10,16 nahm das Kelchwort eine zentrale Rolle in Melanchthons Argumentation ein. Dies wiederholt sich, wenn der Praeceptor im Anschluss an seine Ausführungen zum verus usus des Abendmahls die Einsetzungsworte in ihrer in 1 Kor 11,24f begegnenden Fassung auslegt: Während er das Brotwort vor allem zur Stärkung seiner Forderung nach gemeinschaftlicher Mahlfeier einsetzt, 906 dient das Kelchwort ihm dazu, eingehendere Überlegungen zum Testamentsbegriff anzustellen. 907 Demnach kristallisiert sich im Kelch das Abendmahl in seiner Hauptfunktion als„ritus et pignus seu sigillum novi Testamenti“. 908 Von der promissio politiae des Alten Bundes unterscheidet sich die Verheißung des Neuen Bundes dadurch, dass sie ewige und nicht zeitliche Güter zum Gegenstand hat. 909 Dass Paulus den Begriff des Testamentes verwendet, um diese Verheißung zu charakterisieren, hat nach Melanchthon seinen sachlichen Grund darin, dass Christus tatsächlich am Kreuz sterben wird und es sich insofern tatsächlich um eine promisssio morituri910 handelt, wenn er Gerechtigkeit, die Vergebung der Sünden sowie die Gabe des Heiligen Geistes und des ewigen Lebens verheißt.911 In der Gestalt des Abendmahlskelches werden diese ewigen Güter dargereicht;912 ihre Aneignung durch das Trinken aus dem Kelch stellt jedoch keine vom Menschen zu erbringende Bedingung der Erlösung dar, wie Melanchthon betont:

904

CR 15, 1122,22–27 mit Bezug auf 1 Kor 11,28f. CR 15, 1123,11–13. Vgl. die Auslegung von 1 Kor 11,27b (aaO, 1125,17–35), wonach es wesentlich schlimmer sei, „cum fingitur usus esse sacrificium, quod mereatur aliis. Item, cum confertur in quaestum, et mutatur in idolum“ (1125,25–27), als wenn Einzelne das Abendmahl unwürdig empfingen. 906 CR 15, 1123,20–29, wobei Melanchthon die sich von der lukanischen Fassung der Einsetzungsworte her nahelegende Interpretation des Relativsatzes quod pro vobis tradetur auf Christi Tod am Kreuz zwar nicht schlicht ablehnt, jedoch deutlich eine ritualinterne Deutung favorisiert („simplicius videtur fracitonem intelligendam esse distributionem“, 1123,24–26). 907 CR 15, 1123,30–1124,48. 908 CR 15, 1123,38–40. vgl. 1123,45f. 909 CR 15, 1124,20–30. 910 CR 15, 1124,10. 911 CR 15, 1123,40–43. 912 CR 15, 1124,34–36. Vgl. schon 1124,21f. 905

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„Non igitur hic ritus sacrificium est, quod mereatur facienti et aliis haec bona, sed testatur ea exhiberi, et fide ea accipi, oportet, quae nititur ipsius filii Dei sacrificio, non ullis nostris meritis.“913

Dass die Kommunion nicht meritorische, sondern applikative Wirkung hat, betont Melanchthon bereits in seiner Auslegung von 1 Kor 10,16.914 Diese applicatio beneficiorum Christi erstreckt sich ausschließlich auf die Kommunikanten; die Möglichkeit einer stellvertretenden Abendmahlsfeier verneint Melanchthon entschieden, da sie nur auf der theoretischen Grundlage der Messopferlehre denkbar erscheint. 915 Das Abendmahl, wie es sich in Gestalt des Kelches theologisch verdichtet, schafft somit keine Erlösung, sondern bezeugt die bereits geschehene Erlösung und genügt so seinem finis principalis – sofern es denn dem verus usus entsprechend gefeiert wird. Dieser rechtfertigungstheologische Grundlage von Theorie und Praxis des Abendmahls, so Melanchthon, hat sich der Mensch stets aufs Neue zu vergewissern. 916 Entscheidend ist dabei für die eucharistische Orthopraxie der kontinuierliche Rückbezug auf die biblischen Einsetzungsberichte:917 Gerade weil es sich beim Abendmahl als bei einem Sakrament um ein Geschehen handelt, das durch seinen Verweischarakter auf die biblisch überlieferte Verheißung des Neuen Bundes konstitutiv bestimmt ist, ist jede Abendmahlspraxis, die von der im Neuen Testament geschilderten Einsetzung dieses Sakraments abweicht, eine Entsakramentalisierung des Herrenmahls,918 aus welcher innerweltliche Unbill wie Krieg 919 und Abspaltung von der wahren Kirche folgen.920 Melanchthon betont darum bei seiner Abgrenzung gegen Messopferlehre und altgläubige Hostienfrömmigkeit immer wieder, dass es sich hierbei wie bei allen Abweichungen von der biblisch gegebenen Einsetzung des Abendmahls eben nicht um Lebensäußerungen eucharistischer Frömmigkeit, sondern um Abgötterei handle. 921 II.5.2.2 Predigtentwurf über Mt 26 Melanchthons Predigtentwurf für Fröschel ist wesentlich kürzer als seine Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope. Er beginnt mit einer aus913 CR 15, 1124,38–42. Vgl. in der Zuspitzung gegen die Messopferlehre 1124,50– 1125,2. 914 CR 15, 1112,23–27. 915 CR 15, 1112,27–31; 1123,13; 1124,38f; 1124,50–1125,2; 1125,25–27. 916 CR 15, 1124,43–48. 917 CR 15, 1111,36–41; 1112,18–38; 1116,26–37; 1121,33–1122,10. 918 CR 15, 1111,36–1112,16. 919 CR 15, 1125,27–31 (zu 1 Kor 11,27). 920 CR 15, 1121,33–1122,10. 921 CR 15, 1107,33f (zu 1 Kor 10,14); 1110,1–22 (zu 1 Kor 10,16); 1111,36–1112,16; 1113,34–1114,3 (zu 1 Kor 10,19); 1122,14–18 (zu 1 Kor 11, 18); 1123,8–13; 1125,25–27 (zu 1 Kor 11,27b).

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führlichen grundsätzlichen sakramentstheologischen Besinnung, 922 bevor die eigentliche Auslegung von Mt 26,26–28 einsetzt:923 Es gelte, sich „de causis, cur semper fuerint in Ecclesia Sacramenta“ 924 zu vergewissern, sowie die Frage zu beantworten, „quis sit eorum usus“.925 Dabei sind nach Melanchthon zwei causae zu unterscheiden: Zum einen habe Gott seiner Kirche, die er sich zu allen Zeiten sammle, und der er „suam promissionem de reconciliatione“926 gegeben habe, schon immer deshalb „externa visibila signa“ 927 dieser Verheißung gewährt, damit dieselbe sich, solcherart verdeutlicht, umso besser auf der ganzen Erde ausbreite. 928 Denn so sei es dem Individuum möglich, zu erfassen, dass die Verheißung Gottes keine abstrakt-allgemeine, sondern eine konkret ihn selbst betreffende und erfassende sei: „Sacramenta sunt etiam testimonia voluntatis erga te, et sunt applicationes promissionum per fidem.“929 Diese unmittelbar den Einzelnen angehende Dimension des Abendmahls findet ihren deutlichen Ausdruck in der Wendung zum Predigthörer, die Melanchthon Fröschel vorschlägt: „Quando sumis corpus et sanguinem Domini, cogita et crede, ad te quoque pertinere promissionem gratiae.“930 Dabei sei freilich zu beachten, dass der Kommunikant nicht durch seine Nießung das verheißene Heil verdiene, sondern dass er „in vera poenitentia“931 das von Christus erworbene Heil durch den Glauben empfange: „haec sumtio tibi est testimonium, quod promissio etiam ad te pertineat, et mens tua intueatur Filium Dei sedentem ad dextram aeterni Patris, quite iam facit membrum sui corporis, et multo ante meruit tibi remissionem, et vult, ut te promissione sua consoleris.“ 932

Ist das Abendmahl somit auf der einen Seite von seiner „causa pro sua cuiusque conscientia“933 her begriffen, so erschöpft es sich doch nicht in diesem individuellen Aspekt. Ihm zur Seite geht die im Predigtentwurf sogar noch zuvor abgehandelte causa, wonach es sich beim Abendmahl um die schlechthinnige „publica ceremonia connectens publicum congressum“ handle:934 Weil Gott sein Volk von allen anderen Völkern geschieden sehen will, hat er auf der einen Seite im Falle Israels die Beschneidung und im Falle der Kirche

922

CR 14, 1006,29–1008,6. CR 14, 1008,7–1011,6. 924 CR 14, 1006,31f. 925 CR 14, 1006,32. 926 CR 14, 1006,38f. 927 CR 14, 1006,39. 928 CR 14, 1006,40f. 929 CR 14, 1007,18–20; vgl. 1007,25–28. 930 CR 14, 1007,20–22. 931 CR 14, 1007,42f. 932 CR 14, 1007,44–49. 933 CR 14, 1007,17f. 934 CR 14, 1007,13–15.

923

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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die Taufe als „signa distinguentia“935 eingesetzt.936 Auf der anderen Seite hat entspricht es Gottes Willen, dass dieses so unterschiedene Volk auch öffentlich Gottesdienst feiere,937 weswegen er der Kirche die Sakramente, und vor allem das Abendmahl,938 als „vincula publicorum congressuum“ 939 zur Verfügung stellte: „Vult Deus esse Ecclesiam distinctam a caeteribus gentibus, et vult eam conspici et exaudiri toto genere humano. Ideo vult esse honestos congressus, et servat eos, et addidit signa, ut distincti et conspici Ecclesia possit.“ 940

Das Altarsakrament ist einerseits mit Rücksicht auf den einzelnen Sünder, andererseits im Blick auf die Kirche eingesetzt worden. Beides gilt es bei der Frage nach seinem rechten Gebrauch zu berücksichtigen, während es in die Irre ginge, wie Pharisäer und Papisten anzunehmen, durch den rituellen Vollzug selbst das Heil zu verdienen. 941 Mit einer Aufklärung über die missa papistica beginnt sodann die eigentliche Auslegung von Mt 26,26–28.942 Die Papisten, so Melanchthon, sähen in der als Opfer begriffenen Feier der Messe das der Kirche notwendige Werk, mit dem das Heil verdient und übertragen werde. 943 Dass dieser Missbrauch, der auch durch die im Interim oder bei Helding vorgeschlagenen Versuche, den Messkanon anders zu interpretieren, nicht verborgen bleiben könne, 944 nun schon so lange geübt werde, sei erschreckend, 945 da vor dem Hintergrund von Hebr 10,14 sowie Röm 1,17 bzw. Hab 2,4 klar sei, „quod opus sacrificuli non mereatur remissionem“.946 Damit ist die päpstliche Messe eindeutig als Götzendienst qualifiziert, den es zu meiden gilt, 947 und von dem Gott seine Kirche reinigen möge, wie Melanchthon in einem Gebet formuliert. 948 Da „nihil est Sacramentum, nisi in suo usu, sicut institutio sonat“,949 gilt es in einem zweiten Schritt, so Melanchthon weiter, sich dieses rechten Ge935

CR 14, 1006,44f. CR 14, 1006,42–47. 937 CR 14, 1007,1–5 in Abgrenzung zu den anabaptistae, denen Heimlichtuerei vorgeworfen wird. 938 CR 14, 1007,13–15. 939 CR 14, 1006,48f. 940 CR 14, 1007,6–10. 941 so CR 14, 1007,33–37. Die Gleichsetzung von Pharisäern und Altgläubigen begegnet wieder CR 14, 1008,17f. 942 CR 14, 1008,8–44. 943 CR 14, 1008,12–18. 944 CR 14, 1008,38–44. 945 CR 14, 1008,27–29. 946 CR 14, 1008,24f; vgl. 1008,19–23. 947 CR 14, 1008,25–29. 948 CR 14, 1008,30–37. 949 CR 14, 1008,45f. 936

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

brauchs des Abendmahls zu vergewissern: Seiner Einsetzung gemäß besteht das Abendmahl in der Kommunion, weswegen Sakramentsprozessionen als Götzendienst abzulehnen sind. 950 Vielmehr sind bei der Erörterung des rechten Empfangs die causae institutionis zu berücksichtigen. Weil das Abendmahl als „nervus publicorum congressuum“951 eingesetzt ist, muss sich der rechte Empfang von der durch werkgerechtes Denken geprägten altgläubigen Sakramentspraxis unterscheiden. 952 Gegenüber der durch mangelndes Vertrauen auf die durch das Abendmahl bezeugte Verheißung und dem Verharren in Sünde charakterisierten Nießung 953 hält Melanchthon darum daran fest, dass der rechte Empfang des Abendmahls in bußfertigem Vertrauensglauben besteht: „in hac ipsa sumtione debemus fidem excitare, quod haec sumtio sit instituta, ut sit testimonium, quod vere tibi dentur bona promissa in novo Testamento propter filium Dei mortuum et resuscitatum“,

wie er in Auslegung des Kelchwortes betont. 954 Die Zueignung der Verheißung, für die der Evangelist den Testamentsbegriff verwende, 955 geschieht nach Melanchthon vermittelt durch den Dienst der Verkündigung und Sakramentsverwaltung durch den Individualglauben,956 jedoch nicht aktiv, sondern passiv, indem Christus selbst den Kommunikanten „in hac sumtione“957 zu seinem Gliedmaß mache.958 Während falsche Sicherheit in Heilsdingen ins Leere führe,959 vermag der durch das Abendmahl geweckte und genährte Glaube, der auf die durch Christus gewirkte Erlösung vertraut, gerade demjenigen zum Trost zu gereichen, der in realistischer Einschätzung seiner selbst zu jener bußfertigen Gesinnung gefunden hat, die dem Abendmahl angemessen ist.960 Vor dieser Voraussetzung entfaltet Melanchthon in einem dritten Schritt, dass zu dieser Tröstung der bußfertigen Gewissen „invocatio et gratiarum actio“961 hinzuträten. Buße und Vertrauen werden so durch Anrufung und Danksagung für das Heilswerk und dessen Zueignung ergänzt. Es wäre „magna caecitas“, Gott nur um seinen Beistand anzurufen, ohne ihm zu-

950

CR 14, 1008,47. CR 14, 1009,2f. 952 Vgl. CR 14, 1009,44–50. 953 Vgl. CR 14, 1009,11–17. 47–50. 954 CR 14, 1009,18–22. 955 vgl. CR 14, 1009,24–27. 956 CR 14, 1009,27–30. 957 CR 14, 1009,35. 958 CR 14, 1009,30–37. 959 Vgl. CR 14, 1009,41–43. 960 Vgl. CR 14, 1009,4–11. 38f; 1010,1–7. 961 CR 14, 1010,9.

951

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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gleich zu danken,962 wie Melanchthon anhand von 1 Thess 5,16–18963 ausführt. Die Gemeinde solle sich all dessen jeden Sonntag aufs Neue vergewissern,964 zumal das Abendmahl nach den Worten des Apostels Paulus als Illustration von Gottes kontinuierlichem Willen, seine Schöpfung und die Gemeinde in ihr bis zur Wiederkunft Christi zu erhalten, diene. 965 II.5.3 Profilierung vor dem historisch-theologischen Kontext Ganz anders als 1541 spielen außerwittenbergische evangelische Abendmahlstheologien 1548 für Melanchthon offenbar kaum eine Rolle. Die beiden Straßburger Texte können ihn darin bestätigen, dass Wittenberg und Straßburg nach wie vor in rebus eucharisticis im Konsens stehen,966 und die ihm bekannten Streitschriften agieren ebenfalls innerhalb dieses Kontextes und greifen das Interim an. So lässt sich auch für die Abendmahlstheologie Melanchthons im Jahr 1548 eine gewisse „Regionalisierung“ 967 beobachten – dazu passt, dass seine Korrespondenz mit Personen, die nicht dem Wittenberger Netzwerk angehören, in diesem Zeitraum auffällig stark zurückgeht. 968 Die theologische Herausforderung, in deren Angesicht der Praeceptor Germaniae im Spätjahr 1548 die Aussagen des Paulus und des Mattäusevangeliums zum Abendmahl auslegt, besteht in einer durch die (religions-) politischen Umstände erheblich relevanter gewordenen altgläubigen Theologie der Messe. Sie zwingt dazu, die eigene Position neu zu durchdenken und insbesondere in Hinblick auf das Messopfer klarer zu konturieren, ohne dabei die positiven Lehrgehalte eines von der semiotischen Dimension dominierten Abendmahlsverständnisses, nach dem sich der Zeichencharakter des Altarsakraments in der Darreichung und Nießung im Empfangsmodus des Glaubens realisiert, aufzugeben. Diese zeitgeschichtliche und theologische Verortung in den durch das Interim ausgelösten Diskussionen zeigt sich in Melanchthons Auslegung der Abendmahlsperikopen im Spätjahr 1548 durchgehend. Zwar konnte die exakte zeitliche Abfolge der beiden Bibelauslegungen und der privaten Denkschriften Melanchthons nicht ermittelt werden, 969 weswegen es nicht möglich 962

CR 14, 1010,23–29. CR 14, 1010,26–38. 964 Vgl. CR 14, 1010,39–43. 965 CR 14, 1010,44–1011,6. 966 Vgl. o. II.5.1.3.b. Zur Einschätzung der Straßburger Dokumente vgl. MBW 5219; 5234; 5246 und insbes. die Wittenberger Kollektivantwort an die Straßburger: MBW 5252 (10. August 1548). 967 Der Begriff bei WARTENBERG, Zwischen Kaiser, Konfession und Landesherrschaft, 233, dort bezogen auf die Polarität von Ernestinern und Albertinern. 968 Für das Jahr 1548 sind 316 Briefe Melanchthons erhalten, davon nur vier nach Straßburg, wovon MBW 5252 und 5253 Kollektivtexte sind (10. August 1548). 969 s. o. I.4.3.5. 963

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

sein wird, eindeutige Abhängigkeitsverhältnisse zwischen der Arbeit an den biblischen Abendmahlstexten und dem Ringen um eine abendmahlstheologische Reaktion auf die altgläubige Messtheologie in der einen oder der anderen Richtung zu rekonstruieren, zumal die für die Beteiligten latent unübersichtliche Gemengelage ohnehin eher für komplexere Beziehungen zwischen den Texten spricht. Deutlich ergibt sich in jedem Fall das Bild eines abendmahlstheologischen Gesamtargumentationszusammenhangs im Spätjahr 1548, der durch das Interim und die Schriften Heldings und Pflugs veranlasst ist und der im Lichte dieser Herausforderung die eigene Theologie des Abendmahls in immer neuen Anläufen zu reformulieren und zu präzisieren sucht. In diesem Zusammenhang sind auch die Auslegungen von 1 Kor 10–11 und Mt 26,26–28 zu verstehen. II.5.3.1 Die Auslegung des 1 Kor Wenn Melanchthon in seiner Auslegung des 1 Kor darauf hinweist, dass Paulus die strikte Trennung zwischen heidnischem und christlichem Kult fordert,970 dann ist dieser in seiner bisherigen Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope eher andeutungsweise vertretene Aspekt eine Reaktion auf die im Interim zu findende Theologie der natürlichen Gottesverehrung, die in der Feier der Messe den Kulminationspunkt einer dem Menschen von Natur aus eigenen Religiosität sieht, deren Erscheinungsformen den Gang der Menschheitsgeschichte kontinuierlich und sich graduell perfektionierend begleiten.971 Melanchthon bringt dagegen das Zeugnis des Apostels in Stellung, ohne freilich die dahinterstehende Position, dass Gott wohlgefällige Gottesverehrung dem sündigen Menschen unmöglich sei und erst von Gott gestiftet werden müsse, wie sie etwa die in Wittenberg vorliegenden Straßburger Texte prägt,972 zu explizieren. Auch Melanchthons Insistieren, dass Paulus keine coena privata, sondern eine gemeinsame Mahlfeier verlange, 973 ist vor dem Hintergrund der altgläubigen Herausforderung zu verstehen: Der Gang durch die kursächsischen Gutachten konnte zeigen, dass man dem Interim allgemein unterstellte, die Privatmesse wieder einführen zu wollen. 974 Verstärkt wird dieser Eindruck 970

CR 15, 1107,37–46 zu 1 Kor 10,14; 1108,40–46 zu 1 Kor 10,16. vgl. o. II.5.2.1. Interim, Cap. XXII (de sacrificio missae): ARCEG 6, 331,4–18. 19–333,3; 333,10– 24. vgl. o. II.5.1.2.b. 972 Interimsgutachten: BDS 17, 522,4–7. vgl. o. II.5.1.3.b. 973 CR 15, 1122,14–18. vgl. o. II.5.2.1. 974 Melanchthon, Gutachten vom 31. März 1548 (MBW 5105): CR 6, 841; Melanchthon, Gutachten vom 1. April 1548 (MBW 5110): CR 6, 843f; Cruciger / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. April 1548 (MBW 5130): CR 6, 870. 873; Bugenhagen / Cruciger / Fröschel / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 16. Juni 1548 (MBW 5182): CR 6, 924–942, hier: 935f; Georg III. von Anhalt / Eber / Forster / Melanchthon, Gutachten vom 23. August 1548 (MBW 5264): CR 7, 971

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durch die selbstbewusste Amtstheologie, wie sie im unmittelbaren mitteldeutschen Umfeld Melanchthons der Naumburger Bischof Pflug vertritt, für den schon die Bezeichnung „Privatmesse“ ein evangelisches Missverständnis des Faktums darstellt, dass in der Gestalt des geweihten Priesters die gesamte Kirche aller Zeiten und Orte Messe feiert. 975 Diesen Gedanken hat Melanchthon insbesondere in seinen Privatdenkschriften in der zweiten Jahreshälfte 1548 zurückgewiesen und statt dessen eine evangelische Amtstheologie entwickelt, für welche der Amtsträger vor dem Altar nichts mehr als ein Teil der feiernden Gemeinde ist. 976 Melanchthons Auslegung des 1 Kor führt diesen Gedanken fort, indem auch hier keine konstitutive eigenständige Rolle des Amtsträgers im Vollzug der Feier erkennbar wird. 977 Vielmehr lehnt der Praeceptor vehement die Privatmesse und die sich mit ihr verbindende stellvertretende Kommunion des Priesters ebenso ab, 978 wie er einen Unterschied zwischen der Kommunion der Laien und der Geistlichen verwirft. 979 Damit positioniert er sich zugleich gegen die bei den Altgläubigen, aber auch bei Agricola als dem einzigen prominenten Interimsbefürworter aus dem Kontext der Wittenberger Theologie zu findende Unterscheidung zwischen einer sakramentalen und einer geistlichen Kommunion. 980 Auch hierbei kann er auf frühere Überlegungen zurückgreifen: Der bisherige Gang dieser Untersuchung konnte schon für die frühen 1520er Jahre feststellen, dass Melanchthon diese Unterscheidung nicht mittvollzog, und statt dessen auf der Notwendigkeit der tatsächlichen Nießung der Abendmahlselemente beharrte.981 Vor dem Hintergrund der durch das Interim gegebenen Situation spitzt der Praeceptor diese grundsätzliche Überzeugung weiter zu, wobei er auf ihre Schriftgemäßheit verweist, und verbindet sie mit der Bestimmung des verus usus des Altarsakraments: Er besteht in der Kommunion, die vor diesem Hintergrund 118; Georg III. von Anhalt / Forster / Greiser / Maior / Melanchthon / Pfeffinger, Stellungnahme vom 18. Oktober 1548 (MBW 5333): CR 7, 175 / 176; Georg III. von Anhalt / Bugenhagen / Camerarius / Cruciger / Forster / Greiser / Lauterbach / Maior / Melanchthon / Pfeffinger / Zeuner, Bedenken vom 20. November 1548 (MBW 5350): CR 7, 198– 204, hier: 203; Georg III. von Anhalt / Camerarius / Greiser / Melanchthon / Pfeffinger, Gutachten vom 22. Dezember 1548 (MBW 5386): CR 7, 256. 975 Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 696,98–101, vgl. weiter o. II.5.1.3.a. 976 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 238,3–9. vgl. o. II.5.1.3.c. 977 Vgl. o. II.5.2.1. 978 CR 15, 1112,27–31; 1123,13; 1124,38f; 1124,50–1125,2; 1125,25–27. vgl. o. II.5.2.1. 979 Besonders deutlich in seinem Gutachten für die Prediger zu Halle: MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 240,9–24. 980 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 10, 52r; Predigt 15, 81r-v .84r-v. 86r; Agricola, Vermanung: MÜLLER, Zur Geschichte des Interim, 84,9–27. 981 1521 im Unterschied zu Karlstadt, vgl. o. II.2.2.2.

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klar als die tatsächliche Darreichung und Nießung von Christi Leib und Blut definiert wird, womit eine Separierung zwischen geistlichem und sakramentalem Empfang verneint ist. 982 Dies stützt Melanchthon durch die Beschreibung des würdigen Empfangs, den er auf frühere Überlegungen zurückgehend wesentlich durch den Glauben des Empfängers charakterisiert, der sich wiederum durch echte Reue angesichts der eigenen Sündhaftigkeit und durch Vertrauen auf die göttliche Zusage der Vergebung auszeichnet. 983 Gerade angesichts dieser Betonung der sakramentalen Kommunion fällt Melanchthons Desinteresse an einer näheren Beschreibung des modus praesentiae besonders auf. Es zieht sich als Charakteristicum durch alle bisher untersuchten Auslegungen biblischer Abendmahlstexte Melanchthons,984 erhält aber angesichts der durch das Interim, Helding und auch Pflug wieder deutlich vertretenen Lehre von der Wandlung der Elemente durch die vom Priester in persona Christi gesprochenen Konsekrationsworte, denen göttliche Schöpferkraft zugeschrieben wird, 985 zusätzliche Schärfe. Indem der Praeceptor weder in seinen Denkschriften noch in seiner Korintherbriefauslegung näher auf diese Frage eingeht, und in der Auslegung von 1 Kor 11 statt dessen auf den „einfachen“ Sinn der Einsetzungsworte als Handlungsanweisung mit beigegebener Verheißung verweist, und in diesem Zusammenhang sogar den Konsekrationsbegriff explizit problematisiert, 986 spitzt er seine Konzentration auf den Vollzug der Abendmahlsfeier weiter zu: Gerade im Gegenüber zur Wandlungslehre, wie sie im unmittelbaren zeitlichen Umfeld durch Helding und Pflug, aber auch im Interim vertreten wurde, begreift Melanchthon das Element nach wie vor von seiner Funktion im Rahmen des Ritus her; an eine von der Kommunion unabhängige sakramentale Realität von Brot und Wein ist nicht zu denken, da jenseits der von Christus angeordneten Darreichung und Nießung der Elemente der für das Sakrament konstitutive Zeichencharakter fehlt. 987 Richtiger ist ihre Rolle darum als integraler Bestandteil des von Christus eingesetzten Verheißungszeichens der Kommunion seines Leibes und Blutes zu verstehen. Dass Melanchthon in dieser Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope nicht eigens auf die communio sub utraque eingeht, mag einerseits damit zusammenhängen, dass das Interim

982

Vgl. o. II.5.2.1. Vgl. o. II.5.2.1, insbes. CR 15, 1122,22–1123,5. 984 Vgl. o. II.1.2.2; II.2.2.2; II.3.2.2; II.4.2.2. 985 Interim, Cap. XVIII (de sacramento eucharistiae): ARCEG 6, 326,8–15; Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 6, 34v; Predigt 9, 49r-v; Predigt 11, 57r-58r; Pflug, an Georg III. von Anhalt (2. Oktober 1548): Pollet III, Nr. 395,82–87; vgl. o. II.5.1.2.b und II.5.1.3.a. 986 CR 15, 1108,47–1109,13. vgl. o. II.5.2.1. 987 Vgl. CR 15, 1111,36–1112,16. sowie o. II.5.2.1. 983

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in diesem Punkt Duldung verheißen hatte 988 und sich im Laufe des kursächsischen Meinungsbildungsprozesses vor dem Leipziger Landtag Ende Dezember 1548 bereits herauskristallisiert hatte, dass eine Abkehr von der Spendung des Abendmahls unter beiderlei Gestalt sich in diesem Gebiet ohnehin nicht würde durchsetzen lassen. 989 Andererseits lassen sich die Tatsache, dass Melanchthon wichtige abendmahlstheologische Aussagen seiner Korintherbriefauslegung ausgehend vom Abendmahlskelch entwickelt 990 und auch die an frühere Überlegungen erinnernde 991 Differenzierung zwischen Brot und Kelch hinsichtlich ihrer spezifischen Situation im Zeichengeschehen der Kommunion sich ebenso wie das Insistieren darauf, dass die Verwaltung des Abendmahls sich am Kriterium der Einsetzungsgemäßheit messen lassen müsse,992 durchaus dahingehend verstehen, dass der Praeceptor nach wie vor nicht bereit war, den Entzug des Laienkelches als zulässig zu betrachten. In seiner Funktion als wirksames Zeichen dieser Vergebungszusage sieht Melanchthon denn auch den finis praecipuus bzw. principalis des Abendmahls.993 Mit der Differenzierung mehrerer fines der Sakramente im Allgemeinen und des Abendmahls im Besonderen greift Melanchthon hier wie in seinen privaten Denkschriften aus dem gleichen Zeitraum auf eine im Rahmen seiner Loci und seiner Beschäftigung mit Aristoteles entwickelte Gedankenfigur zurück.994 Sie ermöglicht es ihm, die stets als primär und konstitutiv verstandene Rolle des Abendmahls als von Gott her kommendes signum promissionis mit den daraus resultierenden Aspekten seiner einsetzungsgemäßen Feier im zwischenmenschlichen Bereich, denen er soteriologische Relevanz kontinuierlich abspricht, zu verbinden. Diese fines-Lehre begegnet in der Korintherbriefauslegung des Jahres 1548, die im Gegensatz zu den bisherigen Auslegungen der paulinischen Abendmahlsperikope am Schreibtisch entstanden ist und sich schon deshalb gegenüber der frühen Vorlesung von 1521 wie auch gegenüber der concio von 1541 durch besondere Ausführlichkeit und Differenziertheit auszeichnet, in ihrer ausgereiften Form. Zugleich wird sie für die Abgrenzung von der altgläubigen Position in Anspruch genommen: Wenn der finis praecipuus des Abendmahls darin besteht, dass durch die Nießung der Abendmahlselemente die göttliche Verheißung der Sündenvergebung wirksam bezeugt wird, 995 dann führt es am Sinn des 988

Vgl. Interim, Cap. XXVI (de ceremoniis et usu sacramentorum): ARCEG 6, 345,1– 14. Zu den evangelischen Reaktionen auf dieses Zugeständnis s. o. II.5.1.3.b. 989 Vgl. o. II.5.1.3.b. 990 CR 15, 1107,37–1109,5. 1123,30–1124,48.vgl. o. II.5.2.1. 991 Vgl. insbes. die biblisch-theologische Vorlesung über den 1 Kor von 1521: StA 4, 59,29–60,7. 13–34 dazu o. II.2.2. 992 CR 15, 1111,36–41; 1112,18–38; 1116,26–37; 1121,33–1122,10. Vgl. o. II.5.2.1. 993 CR 15, 1111,15–19. 1113,15–17; vgl. o. II.5.2.1. 994 Hierzu s. o. II.5.1.3.d. 995 Vgl. o. II.5.2.1 sowie II.5.1.3.d.

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Abendmahls vorbei, eine Applikation dieser am Kreuz erworbenen Sündenvergebung durch das Handeln des Priesters zu postulieren, wie es bei Helding und Pflug geschieht.996 Im Sinne Melanchthons geschieht die Applikation der Sündenvergebung vielmehr durch den in der Kommunion konstitutiv gestärkten Individualglauben, der darauf vertraut, dass die Vergebung ihm verheißen ist.997 Zugleich kann er mithilfe der fines-Lehre dem auf altgläubiger Seite begegnenden Gedanken, dass die sakramentale Handlung des Abendmahls einen von der Kommunion separaten Handlungsstrang umfasse, dessen Empfänger Gott und nicht der Mensch sei, 998 wirksam zurückweisen. In seinem unmittelbaren Umfeld war es insbesondere Pflug gewesen, der den doppelten Charakter des Abendmahls als alimentum animae und sacrificium seu holocaustum betont hatte.999 Gegen die bei Helding und Pflug vertretene opfertheologische Qualifizierung des Abendmahls, welche über die grundsätzliche Charakterisierung aller christlichen Reaktionen auf das göttliche Gnadenhandeln als Dankesoper hinausgeht, ermöglicht Melanchthon das Beharren auf dem Zeichencharakter als dem finis praecipuus des Abendmahls, sowohl der von Helding explizit geforderten Vermischung von sacramentum und sacrificium1000 entgegenzutreten als auch eine aus Wittenberger Sicht angemessene theologische Qualifizierung der sich mit der Abendmahlsfeier eben auch verbindenden Aspekte des Bekenntnisaktes wie auch der brüderlichen Liebe vorzunehmen. Weil und insofern der zeichenhafte Charakter des Abendmahls es (wie auch die Taufe) zur Lebensader des von Gott verordneten christlichen Gottesdienstes macht, ist es angemessen, davon zu sprechen, dass seinem Hauptzweck Nebenzwecke hinzukommen. Da das Abendmahl die göttliche Gnadenverheißung so wirksam bezeichnet, dass es Glauben weckt und stärkt, nimmt seine Feier als Zentrum des christlichen Gottesdienstes unwillkürlich den Charakter einer öffentlichen Kundgebung über die Überzeugung seiner Teilnehmer an und verleiht zugleich ihrer Stellung zueinander angemessenen Ausdruck. Sakramentskonstitutiver Charakter kommt jedoch ausschließlich der Zeichenfunktion des Abendmahls zu. Damit ist die doppelte Charakterisierung des Abendmahls, wie Melanchthon sie auf altgläubiger Seite wahrnehmen konnte, durch den Rückgriff auf die fines-Lehre zugleich aufgenommen und im Sinne der etwa in der ebenfalls 1548 erarbeiteten Auslegung der aristotelischen Physik mit der Unterscheidung zwischen finis principalis und 996 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 1, 5r; Predigt 2, 8r-v; Predigt 3, 11v. 17v / 18r; Predigt 4, 20r; Predigt 5, 24r-28r; Predigt 6, 31v. 34r; Predigt 8, 43v; Predigt 10, 51v-52r. 52v; Predigt 11, 57v-58v. 59v; Predigt 13, 71r; Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,22–24. 109–111. 112–125. vgl. o. II.5.1.3.a. 997 CR 15, 1112,23–27. 1124,38–42. 50–1125,2. vgl. o. II.5.2.1. 998 Vgl. o. II.5.1.2. b; II.5.1.3.a. 999 Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305, 16–24; ders., an Georg III. von Anhalt (2. Oktober 1548): Pollet III, Nr. 395. S. o. II.5.1.3.a. 1000 Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 11, 60v / 56 (recte: 61)r.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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mehreren fines minus principales1001 umgeformt: Die mit dem Stichwort der Seelenspeise sich verbindene Rolle des Abendmahls im soteriologischen Geschehen zwischen Gott und Mensch wird festgehalten, die Rede von der oblatio aber dahingehend umgeformt, dass darunter nicht etwa ein soteriologisch relevantes Geschehen wie bei Pflug und Helding, sondern vielmehr eine doxologische Qualifikation der Auswirkungen des Abendmahls nach seinem finis principalis in der untergeordneten Pluralität der alii fines zu verstehen ist. Gegenüber der in Gestalt des Interim, der Predigten Heldings, und der Schriften Pflugs auftretenden altgläubigen Messtheologie charakterisiert Melanchthons Auslegung von 1 Kor 10f so vor allem die Abgrenzung und die Beharrung auf der eigenen Lehre. Die letztere wird im Wesentlichen in Kontinuität zu und im Rückgriff auf Schriften, insbesondere die Loci, aus der Zeit vor dem Schmalkaldischen Krieg und unter Benutzung von Begrifflichkeiten und Differenzierungen, die Melanchthon aus der Befassung mit dem Stagiriten gewonnen hatte, entfaltet. Im Angesicht der veränderten Situation spitzt Melanchthon sie jedoch zu: Wesentlich ausführlicher und differenzierter als vor dem Schmalkaldischen Krieg setzt er sich vor allem mit der altgläubigen Messtheologie auseinander. Dass es in der Tat die veränderten religionspolitischen Rahmenbedingungen sind, die hierzu führen, erhellt aus dem Vergleich mit dem Regensburger Reichsreligionsgespräch von 1541: Auch hier versuchte die altgläubige Seite, gegen die evangelische pauschale Ablehnung der Messopferlehre auf die Differenzierung zwischen dem Opfer Christi am Kreuz und dem Opfer der Messe hinzuweisen. Der entsprechende Vorstoß, der bereits in Artikel 20 der Regensburger Tischvorlage formuliert wurde,1002 stieß jedoch auf keine Resonanz; die Diskussion konzentrierte sich auf den Begriff der Transsubstantiation und die mit ihm legitimierbaren Frömmigkeitspraktiken.1003 1548 haben sich die Rahmenbedingungen in nahezu jeder Hinsicht verändert: Konnte Melanchthon 1541 vor dem Hintergrund des starken Schmalkaldischen Bundes argumentieren, so stand 1548 zeitweise sogar seine persönliche Sicherheit in Frage. War in Regensburg 1541 über einen vorgelegten Text theologisch zu diskutieren, so war der Praeceptor 1548 mit dem ausdrücklichen Auftrag seines Landesherren konfrontiert, die Kompatibilität eines erlassenen Reichsgesetzes mit der rechten Lehre zu prüfen und Möglichkeiten der Konformität zu präsentieren. 1004 Und schließlich spielte Julius Pflug 1548 nicht mehr wie 1541 in Regensburg die Rolle eines in Mit1001

S. o. II.5.1.3.d. BDS 9 / 1, 461,4–463,6. 1003 Vgl. o. II.4.1.2.b. 1004 Zum kursächsischen Meinungsbildungsprozess s. o. II.5.1.3.b. Spätestens, seit sich ab August 1548 die kursächsischen Räte verstärkt in diesen Prozess einbrachten, war dies die operative Richtlinie, vgl. zusammenfassend WARTENBERG, Melanchthon und die sächsisch-albertinische Interimspolitik, 12–14. 1002

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

teldeutschland weitgehend alleinstehenden altgläubigen Theologen, sondern war in seiner Funktion als Bischof von Naumburg von hoher Bedeutung für die Bestrebungen des frischgebackenen sächsischen Kurfürsten Moritz, Kaiser Karl V. seiner Loyalität zu versichern. Entsprechend ist ihm für die Erarbeitung der theologischen Position Melanchthons in diesem Zeitraum eine wichtige Rolle zuzubilligen: bereits das Zusammentreffen mit ihm in Pegau im August 1548 führte zu privaten Studien Melanchthons,1005 die nach dem Erhalt von Pflugs Abhandlung über Kanon und Messopfer vom 18. September 15481006 zur Erstellung umfangreicher Denkschriften führten, in deren Zusammenhang der Praeceptor nun auch auf die fines-Lehre zurückgreift, die in ihrer ausgereiften Form dann zentral für die Auslegung von 1 Kor 10,16 wird.1007 II.5.3.2 Die Auslegung des Mt Auch die Auslegung der matthäischen Abendmahlsperikope ist von der Auseinandersetzung mit der altgläubigen Abendmahlstheologie geprägt. Melanchthon wendet sich namentlich gegen das Interim und gegen Helding mit dem Vorwurf, bei den dort vertretenen Deutungen des Messkanons, wonach die Messe immerhin kein Sühnopfer sei, handle es sich lediglich um „glossae“ ohne sachlichen Anhalt.1008 Vehement bekämpft der Praeceptor die Messopferlehre als werkgerechte Verkehrung des Rechtfertigungsgeschehens, 1009 wie in der Auslegung der paulinischen Abendmahlstexte bedient er sich dabei der Gleichsetzung mit den biblischen Pharisäern. 1010 Wie dort auch beharrt er darauf, dass ein Sakrament durch nicht stiftungsgemäßen Gebrauch profaniert werde, um die insbesondere von Pflug verteidigte Sakramentsprozession als Götzendienst abzulehnen. 1011 Eine Auseinandersetzung mit der Privatmesse, wie sie die Auslegung von 1 Kor 11 bietet,1012 fehlt indes in der Auslegung von Mt 26,26–28 ebenso wie die Polemik gegen die Wandlungslehre. 1013 Es erscheint nicht unplausibel, darin einen Niederschlag der Gattungsunterschiede zu vermuten: Die Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope ist ein für die akademische Lehre ohne akuten Zeitdruck konzipierter Text, 1014 wäh1005

MBW 5270 (Pegau, 25. August 1548); vgl. o. II.5.1.3.a. Pflug, Abhandlung über Messopfer und Kanon: MBW 5305. zu ihr vgl. o. II.5.1.3.a, zu ihrer Wirkung auf Melanchthon o. II.5.1.3.d. 1007 Vgl. MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548) und o. II.5.1.3.d. 1008 CR 14, 1008,38–44. 1009 CR 14, 1007,329–43; 1008,1–3. 12–37; 1009,47–50. 1010 CR 14, 1007,33–37 und 1008,17f; CR 15, 1110,6–16. 1011 CR 14, 1008,45–49; vgl. zu Pflug die Darlegungen o. II.5.1.3.a. 1012 CR 15, 1122; vgl. o. II.5.2.1. 1013 Sie bildete in der Auslegung von 1 Kor 10,16 den Anlass für die grundsätzlichen sakramentstheologischen Ausführungen (CR 15, 1109,21–25), vgl. o. II.5.2.1. 1014 Vgl. o. I.4.3.5.a 1006

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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rend Melanchthons Beschäftigung mit Mt 26 im Kontext der für eine breitere Gemeindeöffentlichkeit intendierten und jeweils in einer gewissen Hast zwischen den zahlreichen anderen Tätigkeiten unter Termindruck entstandenen Vorarbeiten für die Sonnabendpredigten des Ersten Wittenberger Diakons Fröschel an der Stadtpfarrkirche zu situieren ist. 1015 War somit für die Auslegung von 1 Kor 10–11 ein Höchstmaß an Differnzierung und Vollständigkeit anzustreben, um dem Abendmahl theologisch gerecht zu werden, so kam es für die Auslegung von Mt 26,26–28 darauf an, wesentliche abendmahlstheologische Punkte in fasslicher Form zur Geltung zu bringen und für die Zuhörerschaft relevant zu machen.1016 Daher konzentriert sich Melanchthon darauf, die auch in den Gutachten zur Abendmahlstheologie des Interim begegnende Inkommensurabilität von Messopfertheologie und Rechtfertigungslehre zu betonen 1017 und der Wittenberger Gemeinde Fröschels in mehreren Anläufen die rechte Art der Kommunion ans Herz zu legen. 1018 Die dabei begegnende Betonung des bußfertigen und auf die verheißene Gnade vertrauenden dankbaren Glaubens findet sich auch in der Auslegung von 1 Kor 11,1019 wird im Zusammenhang der Auslegung von Mt 26 jedoch breiter dargelegt. In diesen Zusammenhang gehört auch der gegen die Altgläubigen erhobene Vorwurf, dass es ihnen durch ihr Vertrauen auf die ex opere operato wirksame Kraft des Rituals an der zum heilsamen Empfang erforderlichen Bußfertigkeit gebreche1020 – womit der Vorwurf Heldings, die reformatorische Abendmahlstheologie lasse den Sünder ohne Buße zum Tisch des Herrn und entheilige ihn so, 1021 in bemerkenswerter Weise zurückgegeben wird: Der Wittenberger Gemeinde soll Fröschel nach dem Willen Melanchthons in Abgrenzung zum jeder echten Buße entgegenstehenden Vertrauen des „unter dem Papsttum stehenden Volkes“1022 darlegen, dass man nicht ohne Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit und der daraus resultierenden Bedürftigkeit nach der mit dem Abendmahl wirksam bezeugten Sündenvergebung kommunizieren solle. 1023 Damit verbindet sich wie in der Auslegung der paulinischen Texte der Hinweis darauf, dass es nur der Individualglaube sei, der die verheißene und mit dem Abend1015

Vgl. o. I.4.3.5.b. Dies erklärt auch den häufigen Gebrauch der zweiten Person in diesem Text (CR 14, 1007,11–13. 18f. 20–22. 24–32. 38–43. 45–49; 1008,8–12; 1009,19–22. 30–38. 44–46; 1010,1–7. 9–22. 25f. 33–35. 39–41. 45f). 1017 CR 14, 1007,29–32; 1008,19–23, vgl. o. II.5.2.2; zu den Gutachten s. o. II.5.1.3.b-c. 1018 CR 14, 1007,20–22. 37–49; 1009,4–11. 18–23. 44–1010,7; 1010,8–22. 1019 Vgl. CR 15, 1122. 1020 CR 14, 1009,47–50. 1021 Ewa Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 15; Predigt auff den Grienen donnerstag, 5v-8r, v.a. 6r-v. 1022 CR 14, 1007,35. 1023 Vgl. CR 14, 1009,4–11. 18–23 u.v.a. 1010,1–7. 1016

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

mahl bezeugte Sündenvergebung empfangen könne, der aber die Vergebung nun gerade nicht verdiene, sondern eben empfange. 1024 Dies schließt die Ablehnung des in den Melanchthon vorliegenden altgläubigen Texten prominent vertretenen amtstheologischen Konzepts priesterlicher Heilsmittlerschaft ein, wonach die am Kreuz erworbene Vergebung der Sünden erst durch das vom Priester im Namen der Kirche vollzogene Messopfer zur Zuwendung dieser Vergebung auf die durch den Priester vertretene Kirche führe. 1025 Auch die Emphase auf der Kommunion als dem Fokalpunkt des Abendmahlsgeschehens1026 steht in Kontinuität zur sonstigen Auslegung der Abendmahlstexte bei Melanchthon. Sie gewinnt allerdings wie schon in der Korintherbriefauslegung einen polemisch-abgrenzenden Charakter, indem sie einerseits explizit exklusiv – und wiederum in Kontinuität zu Melanchthons Position seit 1539 – gegen die Sakramentsprozession ausgespielt wird, 1027 die in der altgläubigen Messtheologie 1028 als legitime Äußerung eucharistischer Frömmigkeit akzeptiert wird. Andererseits wird durch die explizite Betonung, dass das Abendmahl als Nießung durch den Einzelnen eingesetzt und somit definiert sei,1029 die ohnehin schon deutliche Kritik am altgläubigen Amtsverständnis weiter verstärkt: Wenn die Heilszuwendung ausschließlich im Glauben des Einzelnen, der das Sakrament empfängt, geschieht, dann ereignet sie sich eben nicht durch das opus alienum des Priesters. Eine vertiefte Erörterung der amtstheologischen Dimension findet sich innerhalb des abendmahlstheologischen Gesamtargumentationszusammenhangs Melanchthons im Spätjahr 1548 in der großen Denkschrift nach dem 24. Oktober 1548 und auch noch in Teilen in der nach Jüterbog am 16. / 17. Dezember mitgebrachten Denkschrift.1030 Einen eigenen Akzent gegenüber der im gleichen Zeitraum entstehenden Auslegung von 1 Kor 10–11 setzt der Praeceptor, indem er sich in seiner Auslegung von Mt 26,26–28 prominent mit den causae institutionis des Abendmahls befasst.1031 Die Berücksichtigung der seit 1544 laufenden und 1024

CR 14, 1007,44–49; 1009,18–23; vgl. CR 15, 1112,27–31; 1122 sowie o. II.5.2.2 und II.5.3.1. 1025 Insbes. CR 14, 1008,24–27; vgl. o. II.5.1.3.a. 1026 Vgl. CR 14, 1007,20–22. 44–49 und insbes. 1008,47. 1027 CR 14, 1008,45–49. 1028 Etwa bei Pflug, Erwiderung auf den Ratschlag der Theologen vom 24. April 1548: Pollet III, 698,157–163, vgl. o. II.5.1.3.a. – Keinerlei Hinweise gibt es auf eine Bekanntschaft Melanchthons mit der expliziten Auseinandersetzung, die Helding in seiner Fronleichnamspredigt mit seiner Position führt (Helding, Michael, Predig an vnsers Herrn Fronleichnams tag, Ingolstadt 1548, VD16 H 1607), dort 4v-8r. 1029 Etwa CR 14, 1008,47. 1030 MBW 5343 (nach 24. Oktober 1548, Wittenberg) = CR 7, Nr. 4425, hier: 238,3–9; 240,9–24; 241,29–242,2; entsprechend noch in Jüterbog (MBW 5384 [16. Dezember 1548] = CR 4, Nr. 2238, hier: 313,34–314,16). Vgl. hierzu o. II.5.1.3.d. 1031 CR 14, 1006f; vgl. o. II.5.2.2.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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1548 noch einmal verstärkten Beschäftigung Melanchthons mit der aristotelischen Ethik und Physik sowie mit der Dialektik 1032 zeigt, dass es sich hierbei nicht um ein schlichtes Synonym zu den fines des Abendmahls handelt, die er anhand von 1 Kor 10 entfaltet hatte,1033 auch wenn dies auf den ersten Blick insbesondere deshalb, weil Melanchthon hier wie dort das Abendmahl sowohl im Geschehen zwischen Gott und Mensch 1034 wie auch im rein immanenten Geschehen1035 verortet, so erscheinen mag: Wenn der Praeceptor von der causa pro sua cuiusque conscientia spricht,1036 nach der das Abendmahl sichtbares äußeres Zeichen (testimonium, pignus) der göttlichen Verheißung sei,1037 erinnert dies in der Tat ebenso an die Bestimmung eben dieses Geschehens der wirksamen Vergegenwärtigung der göttlichen Gnadenzusage als finis principalis des Abendmahls,1038 wie die Definition der äußeren Erkennbarkeit der Kirche Christi und der zentralen Rolle des Abendmahls im gottesdienstlichen Geschehen als weitere causa1039 an die alii fines des Altarsakraments im Zuge der Auslegung von 1 Kor 10 erinnert.1040 Dass es sich bei causa und finis deshalb um ohne weiteres austauschbare Begriffe handeln soll, erscheint jedoch schon allein deshalb wenig überzeugend, weil Melanchthon in zeitlicher Nähe damit beschäftigt war, in seiner Auslegung der Physik des Stagiriten wie auch kurz zuvor in der Neuausgabe seiner Dialektik zwischen diesen beiden Begriffen zu unterscheiden. 1041 Die dort geltend gemachte Differenzierung, wonach es sich beim finis um dasjenige handle, was das Ziel eines Prozesses handle, dessen Beginn mit der causa finalis in der apriorischen Erfassung eben dieses finis bestehe,1042 lässt 1032

Vgl. o. II.5.1.3.d. CR 15, 1110–1113. 1034 Im Rahmen der Auslegung von Mt 26 als causa pro sua cuiusque conscientia (CR 14, 1007,17–28, zuvor schon 1006,36–41), vgl. o. II.5.2.2; im Rahmen der Korintherbriefauslegung als signum promissionis (CR 15, 1110,42f; 1111,6–10 u.ö.), vgl. o. II.5.2.1. 1035 In der Auslegung von 1 Kor 10 als signum confessionis (CR 15, 1110,43f; 11111,11–15) bzw. als damit zusammenhängende alii fines (CR 15, 1111,20–1112,6; 1112,40–1113,17), vgl. o. II.5.2.1 und II.5.3.1; in der Mt-Auslegung durch die Rede von signa distinguentia (CR 14, 1007,44 / 45) und vincula bzw. nervi publicorum congressuum (CR 14, 1006,48–1007,15), vgl. o. II.5.2.2. 1036 CR 14, 1007,17f. 1037 Vgl. CR 14, 1006,36–42; 1007,18–28; vgl. o. II.5.2.2. 1038 Vgl. CR 15, 1113,15–17; vgl. 1112,20–31; vgl. o. II.5.2.1. 1039 CR 14, 1006,42–47; 1006,48–1007,15. Vgl. o. II.5.2.2. 1040 CR 15, 1111,20–1112,2; 1112,40–1113,14. 1041 Insbes. CR 13, 308 (Initia doctrinae Physicae) bzw. 680 (Buch IV der Erotemata Dialectices), siehe dazu o. II.5.1.3.d. 1042 „finis est propter quod efficiens agit, seu a quo movetur efficiens ad agendum [...] causa finalis proprie est cogitatio de fine in efficiente, movens ad agendum“ (CR 13, 308,25–30), ganz ähnlich in den Erotemata Dialectices von 1547: „Finis est ipse usus rei [...] sed causa finalis est cogitatio de fine, videlicet de usu, quo movetur et regitur agens in opere instituendo“ (CR 13, 680,15–20).Vgl. dazu weiter o. II.5.1.3.d. 1033

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Teil II: Die Auslegung der Abendmahlstexte 1520–1548

sich auch für die Auslegung der biblischen Abendmahlstexte fruchtbar machen: Besteht das Hauptziel bzw. der Hauptzweck des Abendmahls, mit der Auslegung von 1 Kor 10 gesprochen, darin, den einzelnen Gläubigen der ihm geltenden Verheißung der Gnade wirksam zu versichern, so kann mit der Auslegung von Mt 26,26–28 die initiierenden und notwendige Zielursache des Abendmahls damit bestimmt werden, dass es zu eben dieser wirksamen Versicherung komme. Das Faktum der Abendmahlsfeier wird somit in der Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope hinsichtlich seines intendierten Effekts (wozu), in der Auslegung der Matthäusstelle hinsichtlich seiner initiierend vorauszusetzenden Ursache (warum) beleuchtet. Entsprechend erklärt sich, dass der Praeceptor nun großen Wert auf den das sakramentale Geschehen initiierenden Willen Gottes legt, 1043 während er in der Auslegung von 1 Kor 10 mit dem finis des Abendmahls die Wirkung des Sakraments am Menschen in den Vordergrund gerückt hatte. Gegenüber der Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope fällt in diesem Zusammenhang auf, dass die causae, welche in der Auslegung des Matthäustextes erwähnt werden, wesentlich weniger hierarchisch gestaffelt erscheinen, als dies bei den fines im Rahmen der Befassung mit den Paulustexten der Fall ist: Während dort eindeutig ein Gefälle zwischen dem finis principalis und den alii fines des Abendmahls besteht, 1044 kann hier auch und gerade die Rolle der Sakramente als abgrenzenden Identitätsmarkern der Kirche und als Kern des Gottesdienstes als causa gleichen Ranges mit der causa pro sua cuiusque conscientia behandelt werden.1045 Damit ist es Melanchthon wie in seiner Befassung mit den paulinischen Texten möglich, die von der altgläubigen Seite eingeforderte Berücksichtigung der Mehrdimensionalität des Altarsakraments 1046 zu leisten, ohne sich auf die Messopfertheologie positiv einlassen zu müssen: Gerade, indem das Abendmahl hinsichtlich seiner Zielursache(n) betrachtet wird, die im Willen Gottes verortet werden, ist es erst recht als Handlung Gottes am Menschen 1043

Vgl. die Häufung der der Formulierung göttlicher Willensentscheide (Deus / filis Dei vult / velit o.ä.): CR 14, 1006,36. 40. 43. 44. 48; 1006,49–1007,1; 1007,6. 7. 27–28. 48–49; 1010,5. 6. 11. 12. 1044 Vgl. insbes. CR 15, 1111,11–19; 1113,15–17. S. o. II.5.2.1. 1045 Zwar wird der Charakter der Sakramente als Verheißungszeichen als prima causa zuerst genannt und behandelt (CR 14, 1006,33–42), im Folgenden befasst sich Melanchthon jedoch in einer Ausführlichkeit mit der Rolle der Sakramente als signa distinguentia und vincula bzw. nervi publicorum congressuum (CR 14, 1006,43–1007,15) befassen und sogar formulieren: „principaliter, ut dixi, haec coena instituta est, ut sit nervus publicae congregationis“ (CR 14, 1009,1–3), dass sich der Schluss einer Ebenbürtigkeit aufdrängt. 1046 Vgl. Interim, Cap. XIV (de sacramentis in genere): ARCEG 6, 322,2–11; Helding, Von der Hailigisten Messe, Predigt 2; Pflug, Abhandlung über Messopfer und -kanon: MBW 5305,16–24; ders., an Georg III. von Anhalt (2. Oktober 1548): Pollet III, Nr. 395,75f.

II.5 Die Korintherbrief- und Matthäus-Auslegung im Spätjahr 1548

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verstanden, da eine causa finalis nach Melanchthons Verständnis niemals anders als im Denken des Urhebers des Vorgangs, der zum solcherart intendierten finis führt, existiert. Dies leidet durch die stärkere Berücksichtigung der zwischenmenschlichen Dimension des Abendmahls als nervus publicorum congressuum keinen Abbruch, vielmehr kann auf diese Weise die rechtfertigungstheologische Einsicht, dass soteriologisch relevant nur Gottes Handeln, nie aber des Menschen Reaktion darauf sein könne, verstärkt zum Ausdruck gebracht werden. Vor diesem Hintergrund erscheint es nur konsequent, dass der Praeceptor in seinen Denkschriften des Jahres 1548 die schon in den Loci von 1535 gelegte Spur einer Vereinnahmung des Begriffs des sacrificium eucharisticum im Sinne einer umfassenden Charakterisierung aller soteriologisch irrelevanten menschlichen Reaktionen auf die göttliche Heilszusage wieder aufnimmt1047 und darum schließlich in seiner im Dezember nach Jüterbog mitgebrachten Denkschrift zu einem durchaus aufgeschlossenen Gebrauch der Opferterminologie finden kann, 1048 ohne sich zugleich die damit verbundenen altgläubigen Vorstellungen einer vom Menschen herbeizuführenden Zueignung des von Christus am Kreuz verworbenen Heils zueigen machen zu müssen.

1047

Vgl. schon CR 21, 480,45–483,15 (Loci 1535); vgl. dann in Pegau am 25. August (MBW 5270,19–32); Wittenberg, 3. Oktober 1548 (MBW 5315,47–51); ausführliche und differenzierende Ausführungen dann auch in der großen Denkschrift nach dem 24. Oktober 1548 (MBW 5343 = CR 7, Nr. 4425, hier: 2331–238,2; 238,30–33; 240,9–24; 241,23–26; 242,22–243,6; 245,11–18. 39–43). Vgl. im Übrigen o. II.5.1.3.c. 1048 Vgl. CR 4, 313,20f („Fatemur totam actionem coenae Domini sacrificium laudis [...] esse“) und danach 313,43–314,42.

Teil III

Melanchthons Abendmahlstheologie im Lichte seiner Auslegung der biblischen Abendmahlstexte Die vorstehende Untersuchung der Auslegung von Mt 26,26–28 und der abendmahlstheologischen Passagen in 1 Kor 10f umfasst von Melanchthons erster biblisch-theologischer Vorlesung 1519–1520 bis hin zu seinem Predigtentwurf für Fröschel im Spätjahr 1548 einen Zeitraum von 28 Jahren. Wenn seine Befassung mit den Abendmahlstexten bei Matthäus und Paulus im Folgenden einer zusammenfassenden Gesamtinterpetation unterzogen werden soll, empfiehlt es sich angesichts dieses langen Zeitabschnittes zunächst, den materialen Ertrag der einzelnen Melanchthontexte in Erinnerung zu rufen (III.1). Vor der Formulierung eines theologiehistorischen Ertrages (III.3) ist ferner ebenfalls auf methodische Aspekte zu rekurrieren (III.2).

III.1 Materialer Ertrag Die Zusammenfassung der wichtigsten Ergebnisse der Arbeit an den Texten geschieht im Folgenden unter besonderer Berücksichtigung von zu beobachtenden Kontinuitäten und Diskontinuitäten innerhalb der Auslegung der Abendmahlsperikopen durch Melanchthon; der für die Untersuchung der betreffenden Texte konstitutive Rekurs auf den historischen und theologischen Kontext wird dagegen nur in seinen wesentlichen Umrissen erfolgen, da er bereits in der Profilierung der jeweiligen Texte vor ihrem historischtheologischen Kontext in gebührender Ausführlichkeit vorgenommen wurde. 1 III.1.1 April 1520: Mt 262 Melanchthons erste Vorlesung an der Theologischen Fakultät der Leucorea enthält zu Mt 26 keine eigens ausformulierte Abendmahlstheologie, sondern bietet eine allgemeine und grundsätzliche sakramentstheologische Besinnung, aus der auf das als vesci eucharistiam bezeichnete Abendmahl als sakramen1 2

Vgl. o. II.1.2.2; II.2.2.2; II.3.2.2; II.4.2.2; II.5.3. Vgl. o. II.1.

224

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

tales Geschehen gefolgert werden kann. Charakteristisch für die hier entfaltete Sakramentstheologie – und somit implizit für das Abendmahl – ist die enge Verbindung von fides, promissio und signum externum, wobei letzteres die Rezeption der promissio durch das eingeschränkte menschliche Fassungsvermögen überhaupt erst ermöglicht. 3 Den externen Charakter des rein signifikativ verstandenen Sakraments unterstreicht Melanchthon, indem er Taufe, Abendmahl und die hier noch als Sakrament genannte Buße jeweils durch den in seinen Augen wesentlichen Bestandteil des vollzogenen sakramentalen Ritus bezeichnet, weswegen die Taufe als lotio, die Beichte als absolutio und das Abendmahl als vesci eucharistiam erscheinen.4 Damit ist für das Abendmahl bereits eine Zuspitzung seines sakramentalen Charakters auf den Kommunionvorgang gegeben, mit der sich Melanchthon von der im unmittelbaren zeitlichen Vorfeld gehaltenen Osterpredigt Luthers unterscheidet, 5 in welcher der Reformator in der Elevation den Fokalpunkt des Abendmahlsgeschehens sah.6 Als weiterer Unterschied zu Luther konnte beobachtet werden, dass Melanchthon zwar Alten und Neuen Bund hinsichtlich der jeweils begegnenden sakramentalen Zeichen und der dadurch jeweils bezeichneten Verheißung unterscheidet, dass er aber anders als Luther auf eine explizite substitutionstheologische Grundierung der Sakramentstheologie verzichtet. 7 Ferner wurde beobachtet, dass Melanchthon in seiner Auslegung von Mt 26 im April weder gegen altgläubige Wandlungsvorstellungen polemisierte noch ein eigenes Präsenz-Konzept entwickelte.8 Bereits in seinen Baccalaureatsthesen vom September 1519 hatte er seine Skepsis gegenüber der Transsubstantiationslehre gezeigt; 9 der Verzicht auf die Entwicklung einer eigenen positiven Lehre von der Wandlung der Elemente oder der Gegenwart Christi findet sich in diesem Zeitraum auch bei Luther. 10 Bei aller Skepsis gegenüber altgläubigen Abendmahlskonzepten ließ sich in Wittenberg zu Beginn der 1520er Jahre noch kein Bewusstsein für das Konfliktpotential beobachten, welches dieses Theologumenon schon bald entwickeln sollte. III.1.2 September 1521: 1 Kor 1111 Im Rahmen seiner Vorlesung über den 1 Kor behandelt Melanchthon nicht die Passage 1 Kor 10,16f, die in der Forschung bisweilen als biblisches Zent3

Vgl. StA 4, 206,15–28 und o. II.1.2.1. Vgl. StA 4, 207,3–5 und o. II.1.2.1. 5 Vgl. o. II.1.2.2. 6 Vgl. WA 9, 448,13–15 und o. II.1.1.2. 7 Vgl. WA 9, 447,2; 448,19–22 mit StA 4, 207,3–19 und dazu o. II.1.2.2. 8 Vgl. o. II.1.2.2. 9 Vgl. StA 1, 25,1f, dazu o. II.1.1.1 und auswertend II.1.2.2. 10 Vgl. o. II.1.2.2. 11 Vgl. o. II.2.

4

III.1 Materialer Ertrag

225

rum seiner Abendmahlstheologie angenommen wurde.12 Seine Interpretation beschränkt sich vielmehr auf einzelne Verse aus dem Zusammenhang von 1 Kor 11,17–34, anhand derer er zunächst grundsätzliche sakramentstheologische Bestimmungen vornimmt, um sodann im engeren Sinne abendmahlstheologische Überlegungen anzustellen. 13 Dabei findet sich wie schon in der Auslegung der matthäischen Abendmahlsperikope keine eigene Behandlung der Frage von Christi Gegenwart, die zwar als corporaliter apostrophiert,14 aber im Übrigen nur vorausgesetzt und weder hinsichtlich ihrer Herbeiführung noch hinsichtlich ihrer Folgen reflektiert wird. 15 Wie schon im April 1520 verzichtet der Praeceptor im Rahmen der Differenzierung zwischen Altem und Neuem Bund auf substitutionstheologische Gedankengänge. 16 Innerhalb seines Wittenberger Umfeldes, das im Sommer 1521 zunehmend intensiv über abendmahlstheologische Fragen disputierte und publizierte, 17 und mit dem er die Betonung der Schriftgemäßheit als entscheidender Kategorie einer Theologie des Abendmahls ebenso wie die Ablehnung der altgläubigen Messopferlehre teilte, hebt sich Melanchthon vor allem durch seine bereits im April 1520 beobachtbare Zuspitzung des Abendmahlsgeschehens auf die Kommunion ab.18 Indem er insistiert, dass das Abendmahl konstitutiv durch seine Sinnenbezogenheit charakterisiert sei, die allein in der leiblichen Nießung zum Ziel komme, unterscheidet der Praeceptor sich etwa von Karlstadts Fokus auf das geistliche Geschehen. 19 In Kontinuität zur Matthäusvorlesung konnte beobachtet werden, dass Melanchthon im Hörsaal ausweislich der erhaltenen studentischen Mitschriften auf jedwede Polemik gegen die Altgläubigen verzichtete und selbst seine Ablehnung der Messopferlehre nicht mit einem Ausfall gegen ihre Vertreter verband.20 Deutlicher als im April 1520 geht der Praeceptor auf die Frage des rechten Empfangs ein,21 die durch seine Betonung der Kommunion eine besondere Wichtigkeit erhielt. Wie Luther leitet auch Melanchthon die Antwort auf diese Frage aus der engen Verbindung des signifikativen Sakramentsbegriffs mit der Rechtfertigungslehre ab: 22 Da es sich beim Abendmahl um die sinnenfällige Vergewisserung der göttlichen Heilsverheißung handelt, so der 12

Vgl. o. den Exkurs. Vgl. o. II.2.1. 14 StA 4, 59,25–28, dazu o. II.2.2.1 und II.2.2.2. 15 Vgl. o. II.2.2.2. 16 Vgl. o. II.2.2.2. 17 Vgl. o. II.2.1.2. 18 Vgl. o. II.2.2.2. 19 Vgl. o. II.2.1.2 und II.2.2.2. 20 Vgl. StA 4, 58,17f. 21 StA 4, 58,19–59,9, dazu o. II.2.2.1. 22 Vgl. o. II.2.2.2.

13

226

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

Praeceptor, ist der bußfertige Vertrauensglaube es, in dem das Sakrament recht empfangen wird. Der Gläubige ist seiner eigenen Sündhaftigkeit eingedenk und geht im Vertrauen auf die ihm verheißene göttliche Gnade zum Tisch des Herrn, wo er ihrer so vergewissert wird, dass er daraus Trost empfängt. Der in diesem Zusammenhang begegnende Begriff des mutuae caritatis pignus,23 als welches das Abendmahl durch seine gemeinsame Feier neben seiner breit entfalteten Rolle als Verheißungszeichen auch fungiere, verweist zwar auf eine sich anbahnende Ausdifferenzierung des Zeichenbegriffs, wie sie bald auch bei Luther begegnen wird, 24 erfährt jedoch im September 1521 noch keine weitere Aufmerksamkeit. Ebensowenig führt Melanchthons Differenzierung zwischen den Elementen Brot und Wein hinsichtlich ihres spezifischen signifikativen Gehalts 25 zur expliziten Forderung nach der Gewährung des Laienkelches, die der Praeceptor im Rahmen der Beratungen über praktische Reformen ab Oktober 1521 in Wittenberg geltend machen sollte. 26 III.1.3 Gründonnerstag, 2. April 1534: Mt 2627 An Melanchthons sermo domesticus am Gründonnerstag des Jahres 1534 ließ sich zunächst die Abwesenheit zahlreicher kontroverser abendmahlstheologischer Themen beobachten:28 Es fehlt eine explizite Auseinandersetzung mit den im innerevangelischen Bereich inzwischen strittigen Fragen des modus praesentiae Christi und der manducatio impiorum29 ebenso wie mit den Altgläubigen strittigen Fragen des Weihepriestertums, des Messopfers mit der ex opere operato-Lehre oder auch des Laienkelches, 30 obwohl sich insbesondere Letzteres durch das Kelchwort in Mt 26,27 nahegelegt hätte. Diese kontroverstheologische Enthaltsamkeit hebt sich insbesondere von Luthers Schrifttum im vergleichbaren Zeitraum deutlich ab 31 und ermöglicht dem Praeceptor die Konzentration auf die nunmehr ohne vorherige Erörterung allgemein-sakramentstheologischer Fragen entfaltete Abendmahlstheologie. Dieselbe setzt nach wie vor einen strikt signifikativ verstandenen Sakramentsbegriff voraus,32 wobei im Unterschied zu den frühen biblischtheologischen Vorlesungen nunmehr nicht mehr vom signum, sondern vom

23

StA 4, 59,33f. Diese zeichnet in ihren Feinheiten nach die Abhandlung von SIMON, Messopfertheologie. 25 Vgl. StA 4, 59f und o. II.2.2.1. 26 Vgl. dazu II.2.1.1. 27 Vgl. o. II.3. 28 Vgl. o. II.3.2.2. 29 Vgl. o. II.3.1.2, insbes. II.3.1.2.a-c. 30 Vgl. o. II.3.1.1; II.3.1.2.d. 31 Vgl. o. II.3.1.2.c und II.3.2.2. 32 Vgl. o. II.3.2.2. 24

III.1 Materialer Ertrag

227

pignus oder testimonium die Rede ist;33 den abendmahlstheologischen Zentralbegriff bildet das testamentum,34 das hinsichtlich seines sachlichen Gehalts freilich der promissio entspricht, wie gezeigt werden konnte. 35 Die bereits in den frühen 1520er Jahren beobachtete Schlüsselstellung der Kommunion 36 wird 1534 verstärkt: Das sakramentale Zeichen des Abendmahls ist bestimmt durch seinen Gebrauch in Form der der Kommunion.37 Durch diesen leiblichen Vorgang wird die das Sakrament konstituierende göttliche Verheißung entscheidend bekräftigt. 38 Mit Leib und Blut werden die verheißene Sündenvergebung und das ewige Leben ausgeteilt und empfangen, 39 wobei sich der rechte, heilvolle Empfang nicht anders als im Modus des Glaubens ereignet 40 – auch damit steht die Auslegung von Mt 26 am Gründonnerstag 1534 in Kontinuität zu den bisherigen Texten. 41 Die in der Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope im September 1521 begegnende Differenzierung hinsichtlich des signifikativen Gehalts der einzelnen Elemente42 wird fortgeführt, indem der Praeceptor dem Kelchwort eigene Aufmerksamkeit widmet.43 In seiner Konzentration auf die signifikative Rolle des als Vorgang der Darreichung von Christi Leib und Blut und damit der Verheißung von Sündenvergebung und ewigem Leben und ihrer Nießung im Modus des Glaubens verstandenen Abendmahls gelingt es Melanchthon somit, wie die Berücksichtigung des historisch-theologischen Kontextes erwies, wesentliche gemeinevangelische Lehrgehalte zu formulieren; 44 seine Vermeidung der kontroversen Themenkomplexe berücksichtigt den laufenden Prozess des abendmahlstheologischen Gesprächs zwischen Wittenberg und Oberdeutschland, in dem er selbst gemeinsam mit dem Straßburger Reformator Bucer eine führende Rolle einnimmt. 45 Gegenüber der 1521 mit dem Begriff des mutuae caritatis pignus mehr angedeuteten als begonnenen Öffnung des signifikativen Sakramentsbegriffs auf eine vom soteriologischen Vorgang separate zwischenmenschliche Komponente hin 46 ist der Zeichenbegriff jedoch wieder strikt auf die Funktion des Sakraments als Instrument Gottes zur wirksamen Verdeutli33

Vgl. o. II.3.2.2. Vgl. o. II.3.2.1. 35 Vgl. o. II.3.2.2. 36 Vgl. o. II.2.3. 37 Dessau, Georg Hs. 105.4°, fol. 57v, 5f; dazu o. II.3.2.2. 38 Vgl. o. II.3.2.1. 39 Vgl. Dessau, Georg Hs. 105.4°, fol. 57v, 5f. mit Marginalie, dazu o. II.3.2.1–2. 40 Vgl. Dessau, Georg Hs. 105.4°, fol. 57v, Marginalie zu 5f. 41 Vgl. o. II.2.3. 42 StA 4, 59f, dazu o. II.2.2.1. 43 Dessau, Georg Hs. 105.4°, fol. 57v, 9–12. 44 S. o. II.3.2.2. 45 Vgl. o. II.3.1.1; II.3.1.2.b; II.3.1.2.d. 46 S. o. III.1.2.

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228

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

chung seiner Gnadenverheißung begrenzt. Damit hat Melanchthon an dem Anliegen der Wittenberger Theologie, den Ort des Abendmahls im Rechtfertigungsgeschehen zu verdeutlichen, Teil; in den ihm bekannten abendmahlstheologischen Schriften Bucers konnte er freilich, wie sich zeigte, eine ähnliche Konzentration auf die soteriologische Dimension des Altarsakraments finden.47 III.1.4 Fronleichnam, 16. Juni 1541: 1 Kor 1148 Die im sermo domesticus am Gründonnerstag 1534 beobachtete Fokussierung des Zeichenbegriffs auf das Geschehen zwischen Gott und Mensch 49 findet sich auch in Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 am Fronleichnamstag 1541: Das Abendmahl wird als wirksames Zeichen der göttlichen Verheißung der Sündenvergebung um Christi willen verstanden, wobei das signum nicht in der Rezitation der Einsetzungsworte, sondern in der Kommunion besteht. 50 Das hier zu findende Verständnis der Einsetzungsworte als Handlungsanweisung spitzt die in den bisherigen Texten wahrgenommene Konzentration des sakramentalen Geschehens auf die Kommunion 51 weiter zu. Die schon in der Auslegung von 1 Kor 11 im September 1521 beobachtete besondere Aufmerksamkeit Melanchthons für den verus usus sacramenti 52 erfährt ebenfalls eine Steigerung, indem der Praeceptor nun einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Wesensbestimmung des Abendmahls und der Erörterung seines rechten Gebrauchs, die seine Auslegung der Perikope 1541 dominiert, nahelegt.53 Erstmals im Rahmen der Auslegung der matthäischen und paulinischen Abendmahlstexte begegnete hier explizite und deutliche Polemik gegen die altgläubige Lehre und Praxis dieses Sakraments, wobei die Messopferlehre im Mittelpunkt steht, die Melanchthon als werkgerechte Wesensverkehrung des Abendmahls geißelt.54 Die Untersuchung des historischen und theologischen Kontextes55 legte es nahe, dass sich hierin die besondere Situation nach dem Scheitern des Regensburger Reichsreligionsgesprächs im unmittelbaren zeitlichen und örtlichen Vorfeld dieses Textes niederschlug.56 Während es auf evangelischer Seite gelungen war, trotz vorübergehender Unstimmigkeiten mit Bucer über die Frage des Messkanons in allen wesentlichen theologischen 47

S. o. II.3.1.2.b. Vgl. o. II.4. 49 Vgl. o. II.3.2.2 und III.1.3. 50 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 519,24–26, dazu o. II.4.2. 51 II.2.3; II.3.2.2. 52 Vgl. o. II.2.2.2. 53 S. o. II.4.2.1. 54 Etwa ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518,13–17. 24f; dazu kontextualisierend II.4.2.2. 55 S. o. II.4.1.2.b. 56 Vgl. o. II.4.1.2. 48

III.1 Materialer Ertrag

229

Fragen Einigkeit gegenüber den Altgläubigen zu bewahren, 57 hatten sich die Verhandlungen mit Letzteren über der Frage des Abendmahls und insbesondere der Transsubstantiationslehre als nicht weiterführend erwiesen: Was für die altgläubige Seite ein nicht verhandelbarer Terminus war, wurde auf evangelischer Seite als theoretisch-theologische Grundlage nahezu aller abzulehnenden Fehlentwicklungen in der altgläubigen Sakramentspraxis verworfen.58 Angesichts dessen bot Melanchthons Auslegung von 1 Kor 11 nach dem Scheitern der Gespräche nicht nur eine düstere Analyse dieser irrigen Praxis,59 sondern legte besonderen Wert auf die Darlegung des verus usus und der diesen theoretisch grundierenden Bestimmung des als Kommunionvorgang beschriebenen Abendmahls als wirksamem Zeichen, das wie schon im April 1520 als angesichts der epistemologischen Schwäche des sündigen Menschen notwendig begründet wurde. 60 III.1.5 Spätjahr 1548: 1 Kor 10–11 und Mt 2661 In der religionspolitisch unter völlig anderen Umständen als 1541 in Regensburg komplexen Gemengelage des Jahres 154862 befasste sich der Praeceptor erneut und, soweit es der Überlieferungsstand seiner Werke nahelegt, zum letzten Mal biblisch-theologisch mit den Abendmahlstexten bei Matthäus und Paulus. Dabei konnte anhand seiner Verwendung der Begriffe finis und causa gezeigt werden,63 dass Melanchthon angesichts der Herausforderung durch eine durch den Ausgang des Schmalkaldischen Krieges in seinem unmittelbaren mitteldeutschen Umfeld verstärkt relevant gewordene altgläubige Theologie der Messe64 auf das Differenzierungspotential zurückgriff, welches ihm seine im Laufe der 1540er Jahre stattfindende vertiefte erneute Beschäftigung mit Aristoteles sowie seine Arbeit an der Verbesserung seiner dialektischen Lehrwerke zur Verfügung stellten. 65 In seine biblisch-theologische Befassung mit der Abendmahlsüberlieferung durch Paulus bezieht Melanchthon 1548 erstmals 1 Kor 10,16f ein66 und bestimmt von hier ausgehend den finis des Abendmahls. Dabei nimmt er die aus der Beschäftigung mit der Dialektik und der aristotelischen Physik gewonnene und vor dem Schmalkaldischen Krieg bereits zunehmend in den Loci zum 57

Vgl. o. II.4.1.1.b. Siehe die Darstellung des Verhandlungsablaufs o. II.4.1.2.b mit Übersicht 2 und der dabei zur Sprache gekommenen theologischen Gesichtspunkte. 59 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: S. 518f. 60 Vgl. o. II.2.1.2; II.4.2.2. 61 Vgl. o. II.5. 62 Vgl. o. II.5.1.1.-2. 63 Vgl. o. II.5.3. 64 Dazu s. o. II.5.1.2. b; II.5.1.3.a. 65 S. o. II.5.1.3.d. 66 CR 15, 1107,43–1113,18; vgl. o. den Exkurs sowie II.5.2.1. 58

230

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

Einsatz gebrachte Differenzierung zwischen finis principalis und alii fines auf67 und bestimmt die seine Auslegung der biblischen Abendmahlstexte bisher dominierende Funktion des Abendmahls als signum promissionis als dessen finis principalis,68 während er die bisher nur in seiner Auslegung von 1 Kor 11 im September 1521 angedeutete Rolle des Sakraments als mutuae caritatis pignus69 neben die gottesdienstlich-liturgische und die konfessorische Funktion des Herrenmahls unter dessen alii fines zählt, die dem finis principalis sachlich untergeordnet sind, deren Existenz jedoch nicht zu leugnen ist.70 Der kontroverstheologische Hintergrund wird durch die gegenüber der bisherigen Auslegung des 1 Kor durch Melanchthon neue Betonung der Unvereinbarkeit von christlichem und heidnischem Kultus sowie durch die Ablehnung von Privatmesse, stellvertretender Kommunion und geistlicher statt leiblicher Kommunion und vor allem durch die Ablehnung der Wandlungslehre unübersehbar deutlich.71 Melanchthon verzichtet auch 1548 auf eine Reflexion des modus praesentiae Christi: Die Gegenwart des Erlösers setzt er voraus und begründet sie mit dessen geoffenbarten Willen, 72 ein spekulatives Interesse an ihrem Zustandekommen ist jedoch nicht zu konstatieren. Insbesondere die Elemente von Brot und Wein kommen nie anders als in ihrer Funktion im Zusammenhang der Kommunion in den Blick;73 eine von der Darreichung und Nießung separate sakramentale Realität lehnt Melanchthon ab, da sich der Charakter des Abendmahls als heilvolles Verheißungszeichen nur aus den wie 154174 als Handlungsanweisung verstandenen Einsetzungsworten ergibt. Wie schon 1521 und 1534 widmet der Praeceptor dem Kelchwort besondere Aufmerksamkeit,75 da sich in seinen Augen im Abendmahlskelch der Charakter dieses Sakraments als Verheißungszeichen in besonderer Weise verdichtet. 1548 ermöglicht ihm dabei die Einbeziehung von 1 Kor 10,16f eine begründete Ablehnung einer Interpretation der Einsetzungsworte als zur Disposition des Amtsträgers stehende Formulierung mit magischer Potenz zur Wandlung der Elemente76 – auch dies legte sich ihm, wie gezeigt werden konnte, durch den historisch-theologischen Kontext in besonderer Weise nahe. 77

67

Zu dieser Differenzierung s. o. II.5.1.3.d. S. o. II.5.2.1. 69 StA 4, 59,33f; vgl. o. III.1.2. 70 Vgl. o. II.5.2.1. 71 Vgl. dazu eingehend o. II.5.3.1. 72 CR 15, 1109,11f. 73 S. o. II.5.2.1. 74 Vgl. o. II.4.2.2. 75 S. o. II.2.2.2 und II.4.2.2. 76 CR 15, 1108,7–1109,13. 77 Vgl. die Darlegungen o. II.5.3.1.

68

III.1 Materialer Ertrag

231

Vor dem Hintergrund der signifikativen Definition des finis principalis des auf die Kommunion zugespitzten Abendmahls erörtert Melanchthon anhand von 1 Kor 11 den verus usus,78 wobei er auf den Spuren seiner bisherigen Auslegung der Abendmahlstexte bleibt: Kennzeichnend für denselben ist wie schon 1521 und 1541 sein konstitutiver Bezug zum Zeichencharakter des Kommunionsgeschehens.79 Aus ihm ergibt sich, dass nicht die Privatmesse, sondern nur eine mit entsprechender Verkündigung verbundene Abendmahlsfeier der gesamten Gemeinde den orthopraktischen Lackmustest der Stiftungsgemäßheit passieren kann. 80 Die aus Melanchthons früherer Auslegung dieser Perikope bekannte Charakterisierung des rechten Empfangs des Sakraments als nur im Modus des bußfertigen Vertrauensglaubens bestehend 81 wiederholt sich 1548, wenn der Praeceptor gegenüber dem als Missbrauch des Abendmahls verurteilten reuelosen Verharren in der eigenen Sündhaftigkeit die Vorbereitung des Abendmahlsempfangs durch individuelle Vergegenwärtigung des Heilswerkes Christi und der es notwendig machenden menschlichen Sünde, die nicht anders denn als konkrete Schuld des Einzelnen in den Blick geraten kann, fordert. 82 Besonders ausführlich exemplifiziert er dies in seiner ebenfalls ins Spätjahr 154883 datierenden Auslegung der matthäischen Abendmahlsperikope, wenn er die vera poenitentia, in welcher das Abendmahl empfangen werden solle, durch die immer wieder aufs Neue erforderliche Rückbesinnung auf die je eigene Erlösungsbedürftigkeit jedes einzelnen Kommunikanten erläutert, die dem Vertrauen in die Verheißung dieser Erlösung zupaar zu gehen habe. 84 Dabei betont der Praeceptor besonders, dass die Kommunion in diesem Zusammenhang gerade nicht als verdienstlicher Akt des Menschen zu verstehen sei, sondern dass der menschliche Glaube als Empfangsorgan des Sakraments auch im Sakramentsvollzug in der soteriologisch entscheidenen Hinsicht passiv und empfangend bleibt. 85 Auch der Predigtentwurf für den Wittenberger Diakon Fröschel ist, wie gezeigt werden konnte, durch die Auseinandersetzung mit der wieder in Melanchthons unmittelbaren mitteldeutschen Gesichtskreis vorgerückten altgläubigen Messtheologie geprägt. 86 Die Polemisierung gegen die als werkgerecht charakterisierte altgläubige Lehre vom Messopfer mit ihren nach Melanchthon verheerenden Folgen für die altgläubige Abendmahlspraxis sowohl 78

CR 15, 1122f; vgl. o. II.5.2.1. Vgl. o. II.2.2.2 und II.4.2.2. 80 CR 15, 1122f. 81 Vgl. o. II.2.3; II.3.2.2; II.4.2.2. 82 Vgl. o. II.5.2.1. 83 Vgl. die Datierung o. I.4.3.5.b. 84 S. o. II.5.2.2. 85 CR 14, 1009f, siehe dazu o. II.5.2.2. 86 Vgl. o. II.5.3.2. 79

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Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

in ihrer Handhabung durch die Hierarchie wie auch in ihrer Rezeption und Aneignung durch die Laien87 fällt in diesem Text durch den Vergleich mit der ihm gattungsmäßig verwandten Auslegung von Mt 26 am Gründonnerstag 1534 besonders auf, die auf jedwede Art der Polemik verzichtet hatte 88. Ebenfalls im Vergleich mit dieser früheren Beschäftigung Melanchthons mit der matthäischen Abendmahlsperikope fiel auf, dass die aus der Arbeit an der aristotelischen Physik gewonnene Differenzierung mehrerer causae institutionis89 ihm ermöglichte, das Herrenmahl sowohl als Verheißungs- wie auch als Bundeszeichen zu verstehen, indem er nun zwischen dem an den Einzelnen gerichteten Verheißungszeichen-Charakter des Abendmahls als dessen causa pro sua cuiusque conscientia und seinem Charakter als Bekenntnisoder Bundeszeichen als Resultat der auf die Kirche gerichteten causa zu unterscheiden und so letztere eigenständig zu würdigen vermag. 90 Im Unterschied zur fines-Lehre der Korintherbriefauslegung nahm die causae-Lehre der Matthäusauslegung jedoch, wie gezeigt werden konnte, ihren Ansatz zur Erklärung des Abendmahlsgeschehens im Willen des souveränen Gottes und nicht in den intendierten Auswirkungen des durch diesen Willen initiierten sakramentalen Geschehens im Menschen.91

III.2 Methodischer Ertrag Von anderen Darstellungen der Abendmahlstheologie Melanchthons unterscheidet sich die vorliegende Untersuchung vor allem durch ihre Wahl biblisch-theologischer Texte zum Untersuchungsgegenstand sowie dadurch, Impulse der Frömmigkeitsgeschichte zu berücksichtigen. Aus beiden methodischen Vorentscheidungen ergeben sich in Ansehung der Untersuchungsergebnisse Rückschlüsse auf das Profil der Abendmahlstheologie Melanchthons. III.2.1 Bibelauslegung als theologiehistorische Quelle und Theologie als Bibelauslegung Die biblisch-theologische Arbeit des Praeceptor Germaniae erfährt zwar seit einiger Zeit insgesamt eine steigende Berücksichtigung in der Melanchthonforschung;92 für die Untersuchung seiner Abendmahlstheologie wurde sie bislang jedoch nicht herangezogen. Angesichts dessen setzte sich die vorlie87

S. o. II.5.2.2. S. o. II.3.2.2. 89 Dazu vgl. o. II.5.1.3.d. 90 S. o. II.5.3.2. 91 S. o. II.5.3.2 mit Bezug auf die Darlegungen in II.5.1.3.d. 92 Vgl. o. I.2.2.1. 88

III.2 Methodischer Ertrag

233

gende Arbeit zum Ziel, einen ersten Schritt hin zu einer Berücksichtigung dieser Texte für die Frage nach Melanchthons Verständnis des Abendmahls zu gehen und hierzu seine Auslegung der matthäischen und paulinischen Abendmahlstexte hinsichtlich ihrer Fruchtbarkeit als Quellen für Melanchthons Abendmahlstheologie zu befragen.93 Dieser Versuch ist als gelungen zu bezeichnen: III.2.1.1 Schriftauslegung als theologische Arbeit Die historische und theologische Analyse der dieser Arbeit zugrundeliegenden Texte ergab, dass Melanchthon in der Auslegung von Mt 26 und 1 Kor 10 / 11 maßgebliche abendmahlstheologische Lehrgehalte entwickelt.94 Dies gilt insbesondere auch schon für die frühen biblisch-theologischen Vorlesungen, deren Aussagekraft noch Schäfer bestritten hatte, weil in ihnen „Melanchthon im allgemeinen viel bereitwilliger ist, als man in der Forschung im allgemeinen annimmt, dem biblischen Text oder auch anderen Gewährsleuten zu folgen, ohne dass im Einzelnen immer wahrscheinlich ist, dass er sich die entsprechenden Wendungen auch in verantwortlichem Denken angeeignet hat.“ 95

Die vorliegende Untersuchung konnte hingegen das gegen Schäfer geltend gemachte Urteil Bizers bestätigen, wonach gerade Melanchthons Schriftauslegung von Anfang an eine genuin theologische Leistung darstellt und als solche zu würdigen ist. 96 Der theologische Anspruch und Charakter dieser Texte, den Schäfer selbst für die spätere Römerbriefauslegung Melanchthons mehrfach demonstriert hat, 97 steht nach den Ergebnissen der vorliegenden Untersuchung außer Frage: In sämtlichen hier untersuchten biblisch-theologischen Texten gewinnt der Praeceptor Germaniae aus der Auseinandersetzung mit dem biblischen Text im Horizont der jeweils zeitgenössisch virulenten theologischen Fragen abendmahlstheologische Aussagen, die sich nicht nur durch ihre Kontinuität,98 sondern auch durch eine gewisse Selbstständigkeit gegenüber den abendmahlstheologischen Konzepten seiner Umwelt charakterisieren ließen, 93

Vgl.o I.3.2. S. o. II.1.2.1; II.2.2.1; II.3.2.1; II.4.2.1; II.5.2. 95 SCHÄFER, Christologie und Sittlichkeit, 5; DERS., Zur Prädestinationslehre beim jungen Melanchthon, 371f; s.a.o I.4.2.1. 96 Vgl. BIZER, Theologie der Verheißung, 12. 97 SCHÄFER, ROLF, Melanchthons Hermeneutik im Römerbrief-Kommentar von 1532, in: ZThK 60 (1963), 216–235; DERS., Der paulinische Ursprung von Melanchthons Loci, in: ZThK 114 (2017), 21–48; DERS.,, Melanchthon’s Interpretation of Romans 5:15: His Departure from the Augustinian Concept of Grace compared to Luther’s, in: Timothy J. Wengert / Patrick Graham (Hg.), Melanchthon and the Commentary, Sheffield 1997, 79– 104. 98 S. o. III.1; III.2.1 sowie u. III.2.2.2. 94

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Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

wie die Profilierung ihrer Gehalte vor dem jeweiligen historischtheologischen Kontext ergab. 99 Im Falle seiner Matthäusvorlesung von 1520 ließen sich so neben manchen Gemeinsamkeiten mit der zu diesem Zeitpunkt von Luther vertretenen Abendmahlstheologie auch eigene Akzentsetzungen des jungen Bacclaureus Biblicus, etwa in der Frage nach dem Verhältnis zwischen Altem und Neuem Bund oder in der bereits hier in der Benennung des Abendmahls als vesci eucharistiam sich abzeichnenden Konzentration des sakramentalen Charakters auf die Kommunion beobachten,100 was sich, wie gezeigt werden konnte, zu einem durchgängigen Charakteristikum seiner Abendmahlstheologie entwickeln sollte und ab 1534 dazu führt, dass Melanchthon die sumptio corporis et sanguinis Christi als das eigentliche Sakrament bezeichnet.101 Im September 1521 beginnt er in der Auslegung von 1 Kor 11 damit, dem Kelchwort eine besondere Bedeutung beizumessen, was sich ebenfalls in seiner weiteren Auslegung der biblischen Abendmahlstexte als Kontinuum etablierte.102 1541 deutet er die paulinischen Mahnworte vor dem Missbrauch des Abendmahls im Kontext der gescheiterten Reichsreligionsgespräche als Mahnung, altgläubiger Abendmahlspraxis nicht entgegenzukommen,103 wie überhaupt die Frage nach dem rechten Gebrauch dieses Sakraments seit 1521 durchgängig eine besonders prominente Position einnimmt,104 sodass Melanchthon 1548 die Abendmahlsperikope 1 Kor 11 insgesamt als eine ordinatio rechter Abendmahlspraxis interpretiert 105 und auch in seinem Predigtentwurf über Mt 26 auf die Unterscheidung zwischen verus usus und abusus besonderes Gewicht legt.106 All das zeigt, dass Melanchthons Interpretation biblischer Abendmahlstexte eine für die Frage nach seinem Verständnis des Abendmahls ergiebige Quelle darstellt, die für ein differenziertes Bild der Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae nicht außer Acht gelassen werden darf. Vielmehr wird die nötige weitere Befassung mit diesem Thema vom eminent theologischen Charakter seiner Bibelauslegung wie auch vom durch den in diesen Texten sich äußernden Selbstverständnis der Theologie Melanchthons als von der Auslegung der Schrift herkommend und zum rechten Verständnis der Schrift anleitend auszugehen und darum ihren Anfang mit Melanchthons biblischtheologischer Arbeit zu nehmen haben.

99

Vgl. o. II.1.2.2; II.2.2.2; II.3.2.2; II.4.2.2; II.5.3. S. o.II.1.2.2. 101 S. o. III.2.1.2. 102 S. o. II.2.2.2.; III.2.1.3. 103 S. o. II.4.2.2. 104 S. o. III.2.2.1. 105 S. o. II.5.2.1. 106 S. o. II.5.2.2.

100

III.2 Methodischer Ertrag

235

III.2.1.2 Schriftauslegung als situativer Autoritätsrekurs Die Einbeziehung seines sonstigen abendmahlstheologischen Schrifttums wie der abendmahlstheologischen Impulse seiner theologischen Umwelt konnte verdeutlichen, dass Melanchthon in der Befassung mit dem biblischen Text nach Antworten auf zeitgegebene theologische Herausforderungen suchte. Dies zeigte sich besonders deutlich in seiner Auslegung der biblischen Abendmahlstexte in der durch das Interim und die Auseinandersetzung mit Helding und Pflug geprägten Situation des Jahres 1548:107 Hier zeitigt Melanchthons Heranziehung schon mehrfach bearbeiteter Bibeltexte nicht etwa eine schlichte Wiederholung bisheriger Aussagen, sondern entwickelt das 1521 nur angedeutete Moment des Abendmahls als mutuae caritatis pignus methodisch an Aristoteles informiert zu einer in die bisherige Konzentration auf den Charakter des Abendmahls als signum promissionis integrierbaren Lehre der ekklesiologischen Nebenfolgen des Abendmahlsvollzugs, die es ihm ermöglichte, dem insbesondere von Pflug erhobenen Vorwurf eines defizitären, weil nur auf das Individuum bezogenen Sakramentsbegriffs zu begegnen, ohne eine von der Kommunion separable sakramentale Realität anzunehmen.108 Als in Wittenberg im Jahre 1521 zunehmend Fragen des Abendmahls in den Blickpunkt der Theologen an der Leucorea rücken, bietet Melanchthon die Auslegung der paulinischen Abendmahlsperikope die Gelegenheit, aus der Heiligen Schrift heraus eine eigene Position in diesen Debatten zu gewinnen.109 Der völlige Verzicht auf die Erörterung kontroverser Fragen im sermo domesticus von 1534, der angesichts der durchaus kräftigen Polemik in der Regensburger concio und im Predigtentwurf für Fröschel nicht durch Verweis auf die Gattung erklärbar ist, lässt sich vor dem Hintergrund der laufenden innerevangelischen Verständigungsbemühungen als der Versuch verstehen, im Rekurs auf die von allen Beteiligten als maßgeblich erachtete Autorität der Schrift die tatsächlich wesentlichen abendmahlstheologischen Lehrgehalte zu gewinnen, ohne von vorneherein durch vorgeprägte Argumentationsmuster die Möglichkeit einer Einigung zu verstellen. 110 Umgekehrt lässt sich die Regensburger concio als das Bemühen verstehen, das politisch ausgesprochen unerwünschte Scheitern der Reichsreligionsgespräche als unvermeidlich zu erweisen, indem die eigene Position als biblisch begründet und darum unaufgebbar dargestellt wird. 111 In all diesen Situationen wendet Melanchthon letztlich sein 1519 gegenüber Johannes Hess skizziertes theologisches Programm an, theologische Fragen durch Rekurs auf die Autorität der Heiligen Schrift und nicht durch Rekurs auf mindere Autoritä107

S. o. II.5.3. Vgl. o. II.5.3. 109 Vgl. o. II.2.2.2. 110 Vgl. o. II.3.2.2. 111 S. o. II.4.2.2. 108

236

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

ten wie etwa althergebrachte theologische Lehrmeinungen zu bearbeiten. 112 Dass dieses Vorgehen indes keinesfalls mit einer prinzipiellen Abkehr von überkommenen Positionen einherging, konnte in der vorliegenden Arbeit exemplarisch anhand von Melanchthons ersten biblisch-theologischen Vorlesungen gezeigt werden:113 Der Praeceptor Germaniae ordnete zwar die Heilige Schrift der überkommenen theologischen Einzelmeinung über, sah sich aber gleichwohl der gesamtkirchlichen Lehrtradition verpflichtet, wie es etwa Fraenkel anhand der patristischen Studien Melanchthons demonstriert.114 III.2.1.3 Zusammenfassung Die vorliegende Arbeit demonstriert die theologische Ergiebigkeit der Bibelauslegung Melanchthons für die Frage nach seinem Verständnis des Abendmahls. Die biblisch-theologische Beschäftigung des Praeceptor Germaniae mit der biblischen Überlieferung bei Matthäus und Paulus führt zur Formulierung zentraler abendmahlstheologischer Einsichten und erweist sich zugleich als situativ Antwort suchende Realisierung von Melanchthons theologischem Anspruch, aus der Schrift selbst heraus theologisch urteilsfähig zu werden. III.2.2 Frömmigkeitstheologische Aspekte in Melanchthons Abendmahlstheologie Ausgangspunkt der Einbeziehung von Impulsen der Frömmigkeitsgeschichte in die vorliegende Untersuchung bildete die wechselseitige Durchdringung von Theologie und Frömmigkeit, die das Abendmahl als Herzstück mittelalterlicher und reformationszeitlicher Religiosität kennzeichnete. 115 Davon ausgehend fanden erstmals Texte Melanchthons aus frömmigkeitstheologischem Kontext Berücksichtigung für die Untersuchung seiner Abendmahlstheologie. Im Widerspruch zu einer lange Zeit die Melanchthonforschung beherrschenden Annahme zeigen die sermones domestici, die Regensburger concio und die für Fröschel erstellten Predigtentwürfe Melanchthon in der Tat nicht nur als homiletischen Theoretiker, sondern auch als homiletischen Praktiker.116 Die im Verlaufe der vorliegenden Arbeit untersuchten Beispiele zeigen: Am Gründonnerstag 1534 legte Melanchthon Mt 26 für eine akademische Gemeinde aus, in Regensburg predigte er 1541 vor Theologen, Räten und Adeligen der evangelischen Reichsstände über 1 Kor 11 und 1548 erstellte er mit dem Predigtentwurf für Fröschel eine auf die Wittenberger Stadtpfarrkirchgemeinde ausgerichtete Auslegung von Mt 26. Dies bestätigt die 112

MBW 76; vgl. o. II.1.1.1. S. o. II.1.2.2; II.2.2.2. 114 Vgl. FRAENKEL, Testimonia Patrum und DERS., Ten Questions. 115 S. o. I.3.3. 116 S. o. I.4.2.2.a.

113

III.2 Methodischer Ertrag

237

These Jungs, dass Melanchthon in gewisser Weise als „Frömmigkeitstheologe“ zu beschreiben ist;117 künftige Forschung wird an seinen Predigten als Material (wie an der Tatsache seiner Predigttätigkeit überhaupt) nicht mehr vorbeigehen dürfen. Die enge Verbindung von Reflexion und Praxis konnte in der vorliegenden Untersuchung auch für die Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae beobachtet werden, was im Folgenden an einigen Beispielen veranschaulicht sei: III.2.2.1 Kommunion und Sakramentsgebrauch Es konnte gezeigt werden, dass der communio sacramentalis in Melanchthons Abendmahlstheologie eine Zentralstellung zukommt. Dass der Praeceptor Germaniae schon 1521 außerdem ausführlich auf den verus usus eingeht,118 lässt sich durchaus als frömmigkeitstheologisch bedingte Folge dieser Konzentration des sakramentalen Geschehens auf die Darreichung und Nießung verstehen: Wenn die sumptio das testimonium ist, wie er 1534 seiner Wittenberger Hausgemeinde darlegt119 und 1541 seinen Regensburger Zuhörern in Erinnerung ruft,120 dann avanciert die Frage des quomodo utendum zur Hauptfrage der Abendmahlsfrömmigkeit. Hier nun erscheint es bemerkenswert, dass Melanchthon zwar den ritus der Darreichung und Nießung der Elemente und somit den leiblichen, äußerlichen Akt der communio sacramentalis theologisch aufwertet, dass er den verus usus jedoch nicht auf der Ebene äußerlicher Vorgänge ansiedelt, sondern ihn innerlich verortet: es ist der Glaube, der um seine Erlösungsbedürftigkeit weiß und der auf die ihm in der Kommunion leibhaftig dargerreichte Verheißung, dass die am Kreuz von Christus erworbene Erlösung auch ihm gelte, vertraut, der den rechten Gebrauch von dem Zeichen dieser Verheißung macht. 121 Diese Dialektik ist bereits in der Matthäusvorlesung von 1520 angelegt, wenn der animus humanus (innen) das sensibile signum (von außen) benötigt, um die promissio zu fassen.122 Sie wird in der Folgezeit begrifflich weiterentwickelt, bleibt jedoch strukturell erhalten. Besonders deutlich findet sie sich im Predigtentwurf für Fröschel, wenn Melanchthon den rechten Abendmahlsempfang wie folgt beschreibt: „Quando sumis corpus et sanguinem Domini, cogita et crede, ad te quoque pertinere promissionem gratiæ“.123 Dem äußerlichen Zeichen entspricht ein bestimmter innerlicher Gebrauch, wodurch theologisch die Exter117

JUNG, Frömmigkeit und Theologie, 318; s.a.o. I.2.2.2; I.3.3. StA 4, 58,19–59,9; s. o. II.2.2.1. 119 S. o. II.3.2.2. 120 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: 519,25; vgl. o. II.4.2.2. 121 Etwa StA 4, 59,1–9; ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: 519,28–31; CR 14, 1009f; CR 15, 1022,37–45; vgl. o. II.2.2.2; II.3.2.2; II.4.2.2; II.5.3. 122 StA 4, 206,30f, vgl. o. II.1.2.2. 123 CR 15, 1007,20–22, vgl. o. II.5.3.2. 118

238

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

nität des durchs Abendmahl sinnenfällig gewordenen Gnadenwortes gewahrt bleibt. So wird mit der durchgehenden Betonung des äußerlichen Charakters des sakramentalen Zeichens das durch die Sündhaftigkeit des Menschen gegebene Unvermögen zur rechten Gotteserkenntnis und seine Angewiesenheit auf Gottes von außen auf ihn zukommendes rettendes Handeln festgehalten. Dieser innerlichen Bestimmung des rechten Gebrauchs korrespondiert, dass auch die Missbräuche, vor denen Melanchthon warnt, als Einstellung beschrieben werden: Mangelndes Vertrauen in Gottes Verheißung, Vertrauen auf die eigene Würdigkeit, Erachtung des Abendmahlsvollzugs als verdienstliches und stellvertretend verrichtbares Werk. 124 Aus dieser falschen Haltung heraus erst speisen sich die von Melanchthon abgelehnten Formen eucharistischer Frömmigkeit wie das Messstipendienwesen, die Privatmesse, die Fronleichnamsprozession oder die Hostienanbetung. 125 III.2.2.2 Die Vorbereitung auf die Kommunion In Korrespondenz zu der beobachteten innerlichen Bestimmung des verus usus steht, dass Melanchthon für seine Anweisungen zum rechten Empfang nun gerade nicht auf äußerliche Vorbereitungs- und Purifikationsakte verweist, sondern für eine innerliche Vorbereitung wirbt. Dabei nimmt der Praeceptor die Perspektive der Kommunikanten ein.126 So betont er immer aufs Neue die innerliche Vorbereitung des einzelnen Gläubigen auf das Abendmahl: Er soll sich sowohl seine eigene Erlösungsbedürftigkeit als auch die Verheißung der Erlösung um Christi willen stets vor Augen stellen – und im Vertrauen auf diese Verheißung an den Tisch des Herrn treten, statt sich dem Irrtum hinzugeben, sich selbst durch äußerliche Akte reinigen und so für den Empfang des Sakraments würdig machen zu können, wie es 1521 heißt.127 Falsche Sicherheit, so 1548 in der Matthäusauslegung, führt ins Verderben, das Bewusstsein der eigenen Erlösungsbedürftigkeit dagegen ist die vera poenitentia, die ihre ganze Hoffnung auf Christus und seine Verheißung setzt.128 Dass Melanchthon dabei in der Tat auch die konkrete Abendmahlsfrömmigkeit im Blick hat, die er durch theologische Reflexion informieren und so gestalten will, erhellt insbesondere aus seinen beiden letzten hier untersuchten Texten: der Predigtentwurf über Mt 26 enthält die Aufforderung an die Wittenberger Gemeinde, sich jeden Sonntag aufs Neue dessen

124

Vgl. StA 4, 57,19–34; ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: 518,34–519,7; CR 14, 1008; CR 15, 1007,29–32. 1008,12–44. 125 Vgl. inbes. o. II.4.2.2; II.5.1.3.c-d. 126 Besonders deutlich ist dies im Predigtentwurf von 1548 der Fall, s. o. II.5.2.2; II.5.3.2; III.1.5. 127 Vgl. StA 4, 58,19–34, s. o. II.2.2.2. 128 CR 15, 1009,41–43, vgl. o. II.5.3.2.

III.3 Theologiehistorischer Ertrag

239

zu vergewissern, was ihr heute vorgetragen wurde, 129 und im Rahmen seines Korintherbriefkommentars entwickelt Melanchthon gar einen regelrechten Fragenkatalog für die individuelle Abendmahlsvorbereitung: „An sit in nobis malum propositum, an sit poenitentia, an sit fides, qua remitti nobis peccata statuamus, et an hac consolatione erecti ad mediatorem accedamus“130

Diese ausgesprochen konkrete Anweisung weist zugleich darauf hin, dass die gelebte Abendmahlsfrömmigkeit für Melanchthon auch dann im Blick war, wenn er sich nicht in einem spezifisch frömmigkeitstheologischen Genre mit der Abendmahlstheologie befasste. III.2.2.3 Zusammenfassung Die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung sowohl der Predigten als auch der übrigen biblisch-theologischen Beschäftigung mit den biblischen Abendmahlstexten legen es also nahe, die Abendmahlstheologie Melanchthons als eine praktische Abendmahlstheologie zu verstehen: Für den Praeceptor Germaniae handelt es sich beim Sakrament des Altars um ein nicht losgelöst von seiner konkreten Durchführung denkbares Geschehen, woraus sich für seine Handhabung theologischer Orientierungsbedarf ergibt. Dieser theologischen Orientierung der Abendmahlspraxis dienen konkrete Vorschläge für die Kommunionvorbereitung ebenso wie die Unterrichtung über Grund und Ziel dieses Sakraments. Sie ist nicht nur in Predigten, sondern in der biblischtheologischen Arbeit mit den Abendmahlstexten insgesamt zu leisten.

III.3 Theologiehistorischer Ertrag In theologiehistorischer Hinsicht ergeben sich aus der vorliegenden Untersuchung der Auslegung der biblischen Abendmahlstexte durch Melanchthon folgende Schlussfolgerungen: III.3.1 Weitreichende Kontinuität Bereits die Zusammenfassung des materialen Ertrags der Untersuchung zeigt, dass entgegen dem in der Melanchthonforschung bisweilen vertretenen Konzept eines abendmahlstheologischen „Bruchs“ Melanchthons Wendebourg darin Recht zu geben sein wird, dass in der Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae die Kontinuitätsmomente dominieren.131 Eine Zusammenschau der Ergebnisse der chronologisch angeordneten Analyse ergibt im Ge129

CR 14, 1010,39–43, vgl. o. II.5.3.2. CR 15, 1122,46–50, vgl. o. II.5.3.1. 131 Vgl. o. I.2.1.2.b.

130

240

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

gensatz zu der insbesondere die ältere Forschung weithin prägenden Grundannahme, dass Melanchthons Abendmahlstheologie zu einem früher oder später anzusetzenden Zeitpunkt einen Bruch erlebte, der den zuvor auf der Linie Luthers lehrenden Praeceptor Germaniae nun in die Devianz vom Wittenberger Lehrkonsens geführt habe, 132 dass zumindest die sich aus seiner Auslegung der biblischen Abendmahlstexte ergebende Theologie keinen Bruch aufweist. Vielmehr ist sie ungeachtet der vor allem in Richtung einer immer stärkeren Differenzierung führenden Entwicklung ihrer Bestandteile von Kontinuität gekennzeichnet: III.3.1.1 Das Sakrament als signum promissionis Durchweg wird das Abendmahl von seiner signifikativen Rolle im Zusammenhang des Rechtfertigungsgeschehens her verstanden: als signum externum (visibile) ist es für den sündigen Menschen notwendig, um die göttliche Gnadenverheißung aufnehmen zu können und so den Glauben zu wecken und zu stärken, der das caput iustificationis133 ist. Abgesehen vom sermo domesticus am Gründonnerstag 1534134 geht diese Betonung durchgängig mit einer Entwicklung der Abendmahlslehre aus der allgemeinen Sakramentenlehre heraus einher. Dass Melanchthon in den letzten beiden untersuchten Texten aus dem Jahre 1548 in diesem Zusammenhang dem die vorherigen Texte weitgehend dominierenden auf den Einzelnen bezogenen Sakramentsverständnis (signum promissionis) überindividuelle Aspekte (signum confessionis135 / vinculum publicorum congressuum136) hinzufügt, tut dieser Beobachtung keinen Abbruch: Es konnte vielmehr gezeigt werden, dass Melanchthons vertiefte Neubefassung mit der aristotelischen Philosophie ihm die begrifflichen Instrumente für eine um diese Aspekte ergänzte und so insgesamt differenziertere Sakramentenlehre zur Verfügung stellte, 137 die ihm ermöglichte, an dem in seinen Augen rechtfertigungstheologisch gebotenen Primat des Verheißungszeichen-Charakters des Sakraments festzuhalten und den übrigen Funktionen des Sakraments den ihnen theologisch verantwortbar zukommenden Platz anzuweisen. Auch für den Melanchthon des Jahres 1548 ist das Abendmahl zunächst, hauptursächlich und vornehmlich signum promissionis,138 wenngleich es in seiner faktischen Handhabung auch ekklesiologische Nebenfolgen (signum confessionis, nervus publicorum congressuum, pignus mutuae

132

Vgl. o. I.2.1.1 So in der Matthäusvorlesung von 1520: StA 4, 206,9; vgl. o. II.1.2. 134 S. o. II.3. 135 Etwa CR 15, 1111,11; vgl. o. II.5.2.1. 136 Vgl.CR 14,1006,48 / 49; s. a. o. II.5.2.2. 137 S. o. II.5.1.3.d; II.5.3. 138 Vgl. CR 15, 1110,41; s. a. o. II.5.2.1.

133

III.3 Theologiehistorischer Ertrag

241

caritatis139) zeitigt. Wenn Melanchthon diese Nebenfolgen in seiner Matthäusauslegung 1548 sogar als von Gott intendiert und für die Einsetzung des Abendmahls mitursächlich beschreibt, 140 so ist doch die Funktion der Kommunion im Geschehen der individuellen Heilszueignung zwar nicht begrifflich, aber doch sachlich auch hier causa sine qua non.141 III.3.1.2 Die Bedeutung der communio sacramentalis Ebenso durchgängig wie die primär signifikative Bestimmung des Sakramentsbegriffs und die sich aus ihr ergebende Verortung des Abendmahls im Geschehen zwischen Gott und Mensch konnte eine Konzentration des Abendmahlsvollzugs auf die leibliche Kommunion beobachtet werden. Bereits 1520 wird das Herrenmahl terminologisch programmatisch als ein Vorgang der Nießung gefasst (vesci eucharistiam142), seit 1521 kehrt Melanchthon zwar zu konventionelleren Begrifflichkeiten zurück, behält die Zuspitzung auf die Kommunion jedoch bei.143 1534 bestimmt er den usus des Abendmahls als dessen Nießung, 144 1541 verortet Melanchthon den signifikativen Charakter des Altarsakraments im Vorgang der Kommunion 145 und behält diese Definition des signum auch 1548 bei.146 Die Kommunion ist dabei stets als der von der theologischen Schultradition als communio sacramentalis bezeichnete leibliche Vorgang der Darreichung und Nießung der Elemente verstanden;147 eine von ihr separierbare communio spiritualis, die den Gang zum Tisch des Herren ergänzen oder gar ersetzen könnte, lehnt der Praeceptor Germaniae ab. III.3.1.3 Die Zentralstellung des Kelchworts In engem Zusammenhang zur kontinuierlichen Zuspitzung des Abendmahls auf die leibliche Kommunion steht Melanchthons Verständnis der Einsetzungsworte als Handlungsanweisung, wie er es seit 1541 explizit formuliert,148 wie es sich indes durch die beobachtete Betonung des leiblichen Vorgangs auch schon zuvor ankündigt. Dabei kommt seit 1521 durchgängig dem Kelchwort eine besondere Bedeutung zu: In ihm verdichtet sich nach Melan139

CR 15, 1111,11f; CR 14, 1006,43–1007,15 u.ö.; vgl. a. o. II.5.2; II.5.3. S. o. II.5.2.2. 141 Vgl. o II.5.3.2. 142 StA 4, 207,7. 14; s. a. o. II.1.2.2. 143 Vgl. o. II.2.2. 144 Vgl. o. II.3.2. 145 Vgl. o. II.4.2. 146 S. o. II.5.2. 147 Vgl. zur Begrifflichkeit Sent. Lib. IV, d. 9, c. 1 sowie dazu Biel, Collectorium, 321– 327. 148 S. o. II.4.2. 140

242

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

chthon nicht nur der enge Bezug des Abendmahls zum Kreuzesgeschehen, sondern an ihm lässt sich auch das pro nobis dieses Geschehens besonders anschaulich verdeutlichen. 1521 geschieht dies durch die Analogie zum alttestamentlichen Großen Versöhnungstag;149 1534 verdeutlicht Melanchthon anhand des Kelchwortes den testamentarischen und also wirksamen Charakter der durch das Abendmahl vergewisserten Verheißung. 150 1541 greift er wie in seiner vorherigen Auslegung der paulinischen Perikope von 1521 auf die alttestamentliche Analogie der Sündenabwaschung durch Blutapplikation zurück151 und 1548 entwickeln sowohl die Matthäus- als auch die Paulusauslegung den Verheißungszeichencharakter des Herrenmahls anhand der Kelchkommunion,152 wobei die Auslegung von 1 Kor 11 wiederum den verheißungsapplikativen Charakter des Sakraments anhand des Blutes Christi veranschaulicht,153 was somit eine durch die Auslegung dieser Perikope sich durchziehende Kontinuität darstellt. III.3.1.4 Das Gewicht des verus usus Ein weiteres Kontinuitätsmoment stellt die mit Melanchthons spezifisch abendmahlstheologischen Auslegung von 1 Kor 11 im Jahre 1521 beginnende ausführliche Erörterung des rechten Sakramentsgebrauchs dar, 154 welche sich schon mit der anlässlich der Auslegung von Mt 26 1520 gemachten Aussage, dass die individuelle Applikation der göttlichen Verheißung im Glauben erfolge,155 ankündigt: Seit 1521 definiert der Praeceptor Germaniae den rechten Empfang des Abendmahls als im Glauben erfolgend, wobei dieser Glaube durch das Bewusstsein seiner eigenen Erlösungsbedürftigkeit und durch das Vertrauen auf die Erlösung, deren Verheißung er durch das Sakrament als auch ihm geltend realisiert, charakterisiert wird. 156 Aus dieser Bedeutung des Individualglaubens für den verus usus, die Melanchthon insbesondere 1548 gegen die altgläubige Vorstellung von der stellvertretenden Kommunion ins Feld führt,157 ergibt sich für den Praeceptor Germaniae jedoch nicht die von Zwingli in seiner Ratio Fidei formulierte Folge, dass dem Glauben im Abendmahl nichts gegeben würde, was er nicht schon hätte, wodurch der sakramentale Vollzug letztlich soteriologisch überflüssig würde: 158 Schon in seiner Matthäusvorlesung von 1520 stellt Melanchthon im Rahmen der all149

Vgl. StA 4, 59,29–60,26; s. a. o. II.2.2.2. Vgl. Dessau, Georg-Hs. 105.4°, 57v,9f; s. a. o. II.3.2.2. 151 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: 519,19; s. a. o. II.4.2.2. 152 S. o. II.5.2. 153 CR 15, 1123,30–45. 1124,15–18.34–36; s. a. o. II.5.2.1. 154 Vgl. o. II.2.2.2. 155 StA 4, 206,15–207,2; s. o. II.1.2.2. 156 S. o. II.2.2.2. 157 Vgl. o. II.5.3. 158 Vgl. o. II.3.1.2.a.

150

III.3 Theologiehistorischer Ertrag

243

gemein-sakramentstheologischen Besinnung auf die imbecillitas animi humani ab, welche die promissio ohne ein äußeres Zeichen nicht zu fassen vermöge.159 Dies wiederholt er anlässlich der Auslegung von 1 Kor 11 im Jahr 1541 explizit160 und weist auch 1548 darauf hin.161 III.3.1.5 Die Ablehnung altgläubiger Abendmahlstheologumena Schließlich ist eine weitere Kontinuität in Melanchthons Abgrenzung gegenüber der altgläubigen Theologie und Praxis des Abendmahls zu erblicken. Die Untersuchung seiner Auslegung der Abendmahlsperikopen ergab, dass der Praeceptor Germaniae sich zwar in der Matthäusvorlesung von 1520 und im Rahmen des sermo domesticus am Gründonnerstag 1534 überhaupt von jedweder expliziten Auseinandersetzung mit andersgearteten abendmahlstheologischen Konzepten fernhielt.162 Für die Auslegung des 1 Kor in den Jahren 1521, 1541 und 1548 sowie die späte Matthäusauslegung von 1548 ist jedoch eine klare Abgrenzung gegenüber den Altgläubigen zu beobachten, 163 die sich in ihrer Intensität in den 1540er Jahren gegenüber 1521 deutlich steigert: In seiner ersten Vorlesung über den 1 Kor begnügt sich Melanchthon damit, die Messopferlehre allgemein zu verwerfen, 164 während er 1541 anhand der durch Laienkelchentzug, Messopferlehre und Schaufrömmigkeit charakterisierten altgläubigen eucharistischen Praxis ein überaus polemisches und apokalyptisch angehauchtes Bild zeichnet. 165 Dieses Bild unterstreicht auf der einen Seite die theologische Bedeutung des Sakramentsvollzugs für Melanchthon, es ermöglicht auf der anderen Seite einen Blick in die aufgeladene Situation nach dem durch die Unmöglichkeit einer Einigung über die Abendmahlsfrage herbeigeführten Scheitern der Reichsreligionsgespräche in Regensburg.166 Die Frontstellung gegen die altgläubige Messtheologie setzt sich auch im Angesicht des Interim fort,167 wenngleich Melanchthon in seinen Auslegungen des Jahres 1548 stärker auf die aus der Messopferlehre resultierende theoretische Grundlegung der Privatmesspraxis mit ihrer Vorstellung einer stellvertretenden Kommunion abstellt als 1541.168 Im Vergleich zu dem für den akademischen Unterricht konzipierten Korintherbriefkommentar von 1548 zeichnet sich der Predigtentwurf über Mt 26 aus dem gleichen Zeitraum dadurch aus, dass er die von der Regensburger concio von 1541 bekannte 159

StA 4, 206,30f; vgl. o. II.1.2. S. o. II.4.2.1. 161 S. o. II.5.2. 162 Vgl. o. II.1; II.3. 163 Vgl. o. II.2.2.2; II.4.2.2; II.5.3. 164 StA 4, 58,17f; vgl. o. II.2.2.2. 165 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: 518,12–21; vgl. o. II.4.2.1. 166 Vgl. o. II.4.1.2.b. 167 S. o. II.5.1.3.c; II.5.3. 168 S. o. II.5.3. 160

244

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

scharfe Polemik aufnimmt und die Lehre vom rechten Sakramentsgebrauch vor der Negativfolie der als gotteslästerlich und abgöttisch perhorreszierten altgläubigen Messpraxis profiliert. 169 III.3.1.6 Schweigen zu innerevangelischen Abendmahlskontroversen Gerade angesichts der teilweise massiven Polemik gegenüber den Altgläubigen fällt jedoch umso stärker auf, dass eine vergleichbare Abgrenzung gegenüber anderen evangelischen Konzepten kaum stattfindet: Mit seiner Betonung der leiblichen Kommunion nimmt Melanchthon zwar in seiner Korintherbriefvorlesung von 1521 eine andere Position als Karlstadt ein, der die communicatio spiritualis betont hatte,170 er expliziert diesen Gegensatz jedoch ebensowenig, wie er dies in den Folgejahren gegenüber Oberdeutschen und Schweizerischen Abendmahlskonzeptionen mit ähnlicher Schwerpunktsetzung wie Karlstadt 1521 tun wird. Geradezu programmatisch erscheint in dieser Hinsicht der sermo domesticus von 1534, in dem sich Melanchthon jedweder Auseinandersetzung mit den zu diesem Zeitpunkt innerevangelisch strittigen Fragen wie der manducatio impiorum enthält.171 Die in der Regensburger concio von 1541 begegnende Abgrenzung gegenüber einer das Abendmahl zum rein zwischenmenschlichen Geschehen degradierenden Auffassung172 fiel im Laufe der Untersuchung gerade durch ihre allzu schematische Konstruktion dieser Position auf, die so zumindest innerhalb des von Melanchthon in den Reichsreligionsgesprächen repräsentierten evangelischen Spektrums nicht vertreten wurde, 173 und auch im Korintherbriefkommentar von 1548 findet sich zwar die Ablehnung einer als täuferisch bezeichneten Unterbestimmung des sakramentalen Geschehens, 174 jedoch keine weitergehende Auseinandersetzung mit dem damit charakterisierten Konzept. Vielmehr setzt sich Melanchthon auch dort nur mit altgläubigen Positionen ernsthaft auseinander.175 Dies unterstützt den Eindruck, dass die Abgrenzung gegenüber der altgläubigen Sakramentslehre und -praxis eine kontinuierliche und wichtige Rolle in Melanchthons Abendmahlstheologie einnimmt,176 es lässt jedoch nach seiner Gewichtung der innerevangelischen Auseinandersetzungen auf diesem Gebiet fragen. Von den der vorliegenden Untersuchung zugrundeliegenden Quellen legt es sich nahe anzunehmen, dass Melanchthon dem innerevangelischen Streit über das Abendmahl nicht die gleiche kontro169

S. o.II.5.2.2; II.5.3.2. Vgl. o. II.2.2.2. 171 S. o. II.3.2.2. 172 ADRG 3 / 2, Nr. 186, hier: 518,34–519,4; vgl. o. II.4.2.2. 173 Vgl. o. II.4.2.2. 174 CR 15, 1125,2–5; vgl. 1112,31–38, vgl. o. II.5.2.1. 175 Vgl. o. II.5.2.1.; II.5.3.1. 176 S. o. III.3.1.5. 170

III.3 Theologiehistorischer Ertrag

245

verstheologische Qualität zumaß wie der Auseinandersetzung mit der altgläubigen Praxis und Lehre der Messe. III.3.1.7 Schweigen zum modus praesentiae An die Beobachtung, dass sich in Melanchthons Auslegung der Abendmahlsperikopen die zeitgenössischen innerevangelischen Lehrstreitigkeiten nahezu gar nicht spiegeln, schließt die Beobachtung an, dass der Praeceptor auch der Frage nach der Gegenwart Christi kaum Aufmerksamkeit widmet: 1520 wird sie nicht gestellt,177 1521 zwar als leiblich genannt, aber nicht weiter expliziert,178 1534 wurde das Fehlen der Frage ebenso beobachtet179 wie in der Regensburger Predigt von 1541180 und in seinem Predigtentwurf über Mt 26 vom Spätjahr 1548181. In seinem Korintherbriefkommentar, dessen entsprechende Passagen ebenfalls in das Spätjahr 1548 fallen, lehnt Melanchthon zwar das altgläubige Konsekrations- bzw. Wandlungsverständnis als Ausdruck der Transsubstantiationslehre ab, entwickelt jedoch kein ausformuliertes Alternativkonzept, sondern begnügt sich mit dem Hinweis auf die Freiheit des göttlichen Willens, der durch ein magisches Verständnis der Einsetzungsworte ungebührlich Abtrag getan werde. 182 Dieses kontinuierliche Schweigen Melanchthons legt es nahe, dass eine Reflexion des modus praesentiae für den Praeceptor Germaniae sich nicht zwangsläufig aus den biblischen Abendmahlstexten heraus nahelegt. 183 III.3.1.8 Zusammenfassung: Kontinuität statt Bruch Gerade angesichts der in der Forschung bisher stark betonten Diskontinuitäten und Brücke in Melanchthons Theologie des Abendmahls eröffnet die Berücksichtigung seiner theologischen Arbeit an der biblischen Abendmahlsüberlieferung eine andere Perspektive. Melanchthons Auslegung der matthäischen und paulinischen Abendmahlstexte ist über weite Strecken von Kontinuitäten gekennzeichnet: Der an Augustin geschulte signifikative Sakramentsbegriff, die Konzentration des Abendmahlsgeschehens auf die Kommunion und aus ihr resultierend die hohe theologische Dignität des verus usus werden anhand der biblischen Texte in Abgenzung gegenüber Lehre und Praxis der Altgläubigen entwickelt, während innerevangelische Kontroversen und die Frage nach der Präsenz Christi kaum eine Rolle spielen. Theologische Diskontinuitäten oder gar Brüche ließen sich hingegen in den der vorliegen177

S. o. II.1.2.2. StA 4, 59; vgl. o. II.2.2.2. 179 S. o. II.3.2.2. 180 S. o. II.4.2.2. 181 S. o. II.5.2.2; II.5.3.2. 182 CR 15, 1109. s. o. II.5.2.1. 183 S. dazu u. III.3.3. 178

246

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

den Untersuchung zugrundeliegenden Texten nicht feststellen. Dies erscheint als ein wichtiges Korrektiv zum landläufigen Forschungsnarrativ einer von eben solchen Diskontinuitäten und Brüchen geprägten Abendmahlstheologie Melanchthons: Die Erweiterung der Quellenbasis für die Untersuchung dieses Lehrstücks beim Praeceptor Germaniae hilft bei der historischen und theologischen Rekontextualisierung der bisherigen Quellenbasis und führt so zu einem anderen Gesamtbild, aus dem heraus auch eine Neubewertung der einzelnen Bestandteile dieses Bildes möglich und geboten ist. Es dürfte sich für künftige weitere Forschungen zur Abendmahlstheologie Melanchthons angesichts dessen empfehlen, dem Narrativ eines theologischen Bruchs endgültig den Abschied zu geben. Lohnender erscheint es vor dem Hintergrund der Ergebnisse dieser Arbeit, von der organischen Weiterentwicklung und Ausdifferenzierung eines abendmahlstheologischen Grundbestandes auszugehen, der situativ stets auf Neue im Rekurs auf die Heilige Schrift reformuliert wird und dabei in seinen wesentlichen Gehalten Kontinuität wahrt. III.3.2 Biblische Theologie in praktischer Absicht Die vorliegende Untersuchung sichtete Melanchthons Auslegung der Abendmahlsperikopen bei Matthäus und Paulus von 1520 bis 1548, um die Entwicklung der Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae anhand bisher unberücksichtigter Quellen nachzuvollziehen und dabei insbesondere dem theologischen Charakter seiner Bibelauslegung auf der einen Seite und der Reziprozität von Reflexion und Frömmigkeit im Phänomen des Abendmahls auf der anderen Seite Rechnung zu tragen. Insbesondere durch die damit gegebene Berücksichtigung auslegungs- und frömmigkeitstheologiehistorischer Impulse beschritt sie einen anderen Weg als den in der Forschung weitgehend üblichen, der sich stark auf die von Melanchthon formulierten Bekenntnisschriften und die unterschiedlichen aetates seiner Loci konzentrierte.184 Die Ergebnisse der vorliegenden Arbeit zeigen dagegen, dass es sich bei Melanchthons Auslegung von Mt 26 und 1 Kor 10 / 11 jeweils um den Ausdruck intensiver, im Angesicht wechselnder situativer Herausforderungen auf die Autorität der Schrift rekurrierender theologischer Arbeit handelt. 185 Die Berücksichtung frömmigkeitstheologischer Impulse legte nahe, in diesen Kontinuitätslinien Anzeichen für eine stark am konkreten Abendmahlsvollzug orientierten und diesem theologische Orientierung vermitteln wollenden Theologie des Abendmahls zu erblicken: Das Abendmahl ist für den Praeceptor Germaniae kein abstraktes Problem, sondern ein konkreter Vollzug christlicher Frömmigkeit, den es durch Rekurs auf die Heilige Schrift auf seine Sachgemäßheit zu überprüfen und den es von der Heiligen Schrift her 184 185

S. o. I.2.1. Vgl. o. III.2.1.2.

III.3 Theologiehistorischer Ertrag

247

zu orientieren gilt. Die Auslegung der biblischen Abendmahlstexte legt die Annahme nahe, dass Melanchthons Theologie des Heiligen Abendmahls die sich ihr stellenden Fragen aus der Tatsache der Praxis des Abendmahls und aus dem sich daraus ergebenden Orientierungsbedarf bezieht und als Ganzes wiederum auf die Praxis des Abendmahls bezogen ist, die sie informieren und auf Sachgemäßheit hin ausrichten will. 186 III.3.3 Relativierung der Präsenzfrage Angesichts des Befundes, dass in Melanchthons Auslegung der biblischen Abendmahlstexte eine Näherbestimmung der Art und Weise der Gegenwart praktisch nicht stattfindet, 187 legt sich der Eindruck nahe, dass die Frage nach dem modus praesentiae Christi für Melanchthon nicht im Zentrum seines abendmahlstheologischen Denkens stand. Seine biblisch-theologische Arbeit an Mt 26 und 1 Kor 10 / 11 scheint vielmehr die Linie fortzuführen, die der Praeceptor Germaniae 1520 in einem offenen Brief an Hess skizziert hatte, wonach die leibliche Gegenwart Christi im Abendmahl selbst zwar selbstverständlich zu glauben sei, theologische Versuche ihrer Näherbestimmung indes keinen bindenden Anspruch erheben könnten.188 Dass im Streitschriftenkrieg der 1520er Jahre dann doch genau diese Näherbestimmung Gegenstand erbitterter und öffentlich geführter Auseinandersetzungen wurde, beklagte Melanchthon mehrfach;189 als auf dem Schmalkaldischen Bundestag Anfang 1537 und in Nürnberg 1538 erneut Auseinandersetzungen über diese Frage drohten, trat er dem durch den energischen Hinweis, dass hierzu bereits alles gesagt sei, was zu sagen sei, entgegen – nach dem Ausweis der Quellen erfolgreich.190 Die unproblematische Aufnahme von CAVarII X 1540 in Worms legt dabei ebenso wie die innerevangelischen Beratungen in Regensburg 1541 und das Ausbleiben einer größeren Debatte nach dem Erscheinen von Luthers letzter Abendmahlsschrift die Annahme nahe, dass Melanchthon mit dieser Auffassung durchaus repräsentativ für ein breites Spektrum der maßgeblichen evangelischen Theologen stand, 191 und noch in den Beratungen über das Interim in Kursachsen zeigte sich kein Bedarf, über die Formulierung der Ablehnung der altgläubigen Wandlungslehre hinaus Überlegungen zum modus

186

Vgl. o. III.2.2. S. o. III.3.1.7; vgl.a.o. II.1.2.2; II.2.2.2; II.3.2.2; II.4.2.2; II.5.3. 188 MBW 76,235–249.s. o. II.1.1.1. 189 Vgl. nur exemplum gratiae MBW 539 (an Spalatin, 4. Mai 1527); 593 (an Luther und Bugenhagen, 16. September 1527); 679 (an Gerbel, 12. Mai 1528); 771 (an Schwebel, Anf. April 1529); 775 (an Oekolampad, vor 25. April1529); 798 (an Thomas Blarer, 20. Juni 1529) oder auch noch 1535 im Abendmahlsabschnitt der LociII: CR 21, 478 / 479. 190 S. o. II.4.1.1.b. 191 Vgl. II.4.1.1.b; II.4.1.2.a-b. 187

248

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

praesentiae anzustellen.192 Erst nach dem Erscheinen des Consensus Tigurinus im Jahre 1551 sollte diese Frage wieder zum Gegenstand der Debatte werden – trifft der hier geschilderte Eindruck zu, wonach die Präsenzfrage seit Beginn der 1530er Jahre innerevangelisch weitgehend aus den abendmahlstheologischen Diskursen verschwand, so mag darin mit eine Erklärung für Melanchthons mangelnde Bereitschaft liegen, sich an ihrer erneuten Diskussion in den 1550er Jahren zu beteiligen. 193

III.4 Zum Charakter der Abendmahlstheologie Melanchthons Das Hauptanliegen der Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae liegt nach den Ergebnissen der vorliegenden Untersuchung somit nicht in der exakten Näherbestimmung der Art und Weise der Gegenwart Christi, sondern in der theologischen Orientierung über den rechten Gebrauch dieses Sakraments. Diese Orientierung gewinnt Melanchthon aus der Befassung mit dem biblischen Abendmahlszeugnis, wie er es bei Matthäus und Paulus findet. Aus diesen Texten ergibt sich für den Praeceptor das quomodo utendum des von Christus als heilige Handlung zum Zwecke der Vergewisserung der gnädigen Verheißung eingesetzen Altarsakraments; in dieser Hinsicht ist der Abendmahlstheologie Melanchthon nach den Erkenntnissen der vorliegenden Arbeit ein spezifisch biblischer Charakter zu attestieren: Seine Abendmahlstheologie zielt darauf, die aus der Schrift gewonnene Erkenntnis zur Orientierung der Abendmahlspraxis zu machen. Sie vollzieht sich als Auslegung des biblischen Zeugnisses, rekurriert angesichts aktueller theologischer und religionspolitischer Herausforderungen auf dasselbe und mobilisiert gegebenenfalls die Autorität des biblischen Zeugnisses gegen Formen eucharistischer Frömmigkeit, die mit der von ihm biblisch-theologisch erarbeiteten Grundlage nicht in Einklang zu bringen sind. Ist somit der Rekurs auf die Schrift 192 S. o. II.5.1.3.c. Dass die abendmahlstheologischen Diskurse der Reformationszeit nicht auf die beiden sogenannten Abendmahlsstreite (15125–1529 und 1552–1557) engeführt werden dürfen, betont auch DINGEL, IRENE, The Creation of Theological Profiles: The Understanding of the Lord’s Supper in Melanchthon and the Formula of Concord, in: dies. u.a., Philip Melanchthon. Theologian in Classroom, Confession, and Contoversy, Göttingen 2012 (Refo500AS 7), 263–281, hier: 264, Anm. 4. 193 Vgl. für die in diesem Zeitraum einsetzende Kritik an Melanchthons Präsenzlehre KOLB, ROBERT, The Critique of Melanchthon’s Doctrine of the Lord’s Supper by his „Gnesio-Lutheran“ Students, in: ders. u.a., Philip Melanchthon. Theologian in Classroom, Confession, and Contoversy, Göttingen 2012 (Refo500AS 7), 236–262.. – Eine eingehende Untersuchung dieses seiner Bedeutung für die konfessionellen Identifikationsprozesse des späten 16. Jahrhunderts ungeachtet noch nicht umfangreich erforschten sogenannten Zweiten Abendmahlsstreites bietet jetzt EHLERS, CORINNA, Konfessionsbildung im Zweiten Abendmahlsstreit (1552–1558/59), Diss. theol. Tübingen 2018.

III.4 Zum Charakter der Abendmahlstheologie Melanchthons

249

durch die sich situativ neu oder verschärft stellende Frage nach dem rechten Gebrauch veranlasst, so fungiert die Auslegung der biblischen Abendmahlstexte zugleich zur Besinnung auf das Wesen des Abendmahls, von der aus wiederum Kriterien für den rechten Gebrauch gewonnen und geltend gemacht werden. Orthodoxie und Orthopraxie stehen in unauflöslichem reziprokem Zusammenhang. Melanchthon entfaltet daher den verus usus in Auslegung der matthäischen und der paulinischen Abendmahlsperikopen im Laufe der Jahre von 1520 bis 1548 in engem Zusammenhang mit der Wesensbestimmung des Abendmahls als eines von Gott um der sündengeschuldeten Schwachheit des menschlichen Erkenntnisvermögens willen eingesetzten Zeichens seiner Gnadenverheißung, das der einzelne reuige Sünder in gläubigem Vertrauen in der Kommunion zu seinem Heil gebraucht194 und so Trost empfängt.195 Weil also der äußere Vorgang der leiblichen Kommunion das sakramentale Zeichen der verheißenen Sündenvergebung ist, konzentriert sich Melanchthon, wie die Berücksichtigung frömmigkeitstheologiehistorischer Impulse nahelegt, darauf, den Kommunikanten theologische Orientierung zu bieten. 196 Dieses Orientierungspotential scheint Melanchthon in Versuchen, über die Tatsache der leiblichen Gegenwart Christi hinausgehend zu erklären, wie diese Gegenwart zustande komme und vorstellbar sei, nicht gesehen zu haben; wenn er sich dazu zu äußern hatte, dann beschränkte er sich auf die knappe Affirmation, wie dies beispielhaft CA X und CAVarII X demonstrieren, und ließ sich auch durch hartnäckige Nachfrage nicht zur weiteren Explikation bringen, wie es das Scriptum Philippi vom 7. Mai 1541 im Rahmen des Regensburger Religionsgespräches illustriert.197 Die Valenz der Untersuchung der Präsenzformulierungen Melanchthons, wie sie innerhalb des hier untersuchten Zeitraums neben den Bekenntnisschriften etwa auch im Briefwechsel mit anderen Theologen begegnen, 198 ist damit nicht bestritten: Wie Melanchthon seine Überzeugung, dass im Abendmahl der Auferstandene leibhaftig gegenwärtig sei, je und je zum Ausdruck brachte, bleibt ein theologisch reizvolles Forschungsproblem. Dennoch 194

S. o. III.1; III.3.1–4. Die zentrale Rolle der consolatio in Melanchthons Theologieverständnis betont zu Recht BAYER, OSWALD, Melanchthons Theologiebegriff, in: Günter Frank (Hg.), Der Theologe Melanchthon, Stuttgart 2000 (MelSB 5), 25–47 in engem Anschluss an seine diebezüglichen früheren Ausführungen (DERS., Theologie, Gütersloh 1994 [HST 1], hier v.a.: 152–155). 196 Vgl. o. III.2.2. 197 ADRG 3 / 1, Nr. 87, vgl. o. II.4.1.2.b. 198 Zu nennen wären Korrespondenz mit Oekolampad, Bucer und Dietrich, vgl. o. II.3.1.2; II.4.1.1.a-b. – Eine Übersicht über verschiedene Formulierungen der Präsenz Christi in vor allem bekenntnismäßigen Texten bietet DINGEL, The Creation of Theological Profiles, 265–272. 195

250

Teil III:Melanchthons Abendmahlstheologie

verschiebt sich angesichts der Erkenntnisse der vorliegenden Studie nach Auffassung ihres Verfassers das Gesamtbild der Abendmahlstheologie des Praeceptor Germaniae, wenn es sich bei der Präsenzfrage nicht um deren Hauptproblem, sondern um ein Spezialproblem handelt, dessen Bearbeitung sich Melanchthon keinesfalls als unverzichtbarer Bestandteil der abendmahlstheologischen Reflexion und Lehre imponierte. Eine exklusive Konzentration auf dieses Spezialproblem würde Gefahr laufen, den spezifischen Charakter der Abendmahlstheologie dieses Reformators zu verkennen, der – neben der konstitutiven Rolle des Bibelbezugs und dem frömmigkeitstheologischen Interesse – gerade durch die Gabe der Enthaltsamkeit in dieser Frage gekennzeichnet ist.199 1520 schrieb der frischgebackene baccalaureus biblicus: „Verum Christi corpus manducari fidei articulus est, quocunque tandem modo sacrosanctum corpus figuram panis induat“.200

Der Satz könnte auch vom Dominus Praeceptor des Jahres 1548 stammen.

199

Vgl. auch EHMANN, Das evangelische Abendmahlsverständnis, 147, der von der „Erbauung des Menschen“ als nach Melanchthon anzulegendem Rahmen theologischer Kontroverse spricht und daraus folgert, dass „Zurückhaltung im Streit“ für Melanchthon „eine theologische Kategorie“ sei. 200 Offener Brief an Hess, Februar 1520: MBW 76,243–245.

Epilog Nach dem Jahr 1548 sind keine Auslegungen biblischer Abendmahlsperikopen von Melanchthon mehr überliefert. Es muss darum einer anderen Untersuchung vorbehalten bleiben, im Detail nachzuprüfen, ob die Charakteristica seiner Abendmahlstheologie, wie sie hier anhand seiner biblischtheologischen Beschäftigung mit dem matthäischen und paulinischen Text erarbeitet wurden, auch in der Zeit der ab 1549 immer stärker aufbrechenden innerevangelischen Kontroversen feststellbar sind. Dieser Frage weiter nachzugehen, erscheint insbesondere deshalb lohnend, weil in den Debatten, die nach der Publikation des Consus Tigurinus 1552 geführt wurden und heute unter den Namen des Zweiten (reformatorischen) Abendmahlsstreites bekannt sind, die Frage nach dem modus praesentiae Christi und ihren christologischen Implikationen in den Mittelpunkt der Auseinandersetzungen rückte.1 Dass Melanchthon sich im Zweiten Abendmahlsstreit lange einer Positionierung zugunsten einzelner Streitteilnehmer entzog, fiel schon den Zeitgenossen auf; die Forschung hat in jüngster Zeit verstärkt die Folgen dieses Schweigens für die Stellung Melanchthons als theologische Autorität wie auch für das Verhältnis seiner Schüler, zu denen die meisten der Teilnehmer an diesen Lehrstreitigkeiten gehörten, zu ihrem Lehrer in den Blick gerückt. 2 Die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung lassen fragen, ob dieses Schweigen des Praeceptor Germaniae nicht letztlich eine Konsequenz seines abendmahlstheologischen Ansatzes darstellt: Liegen in Melanchthons frömmigkeitstheologisch motivierten mangelndem theologischen Interesse am modus praesentiae inhaltliche Gründe für sein Zögern, sich in den Auseinandersetzungen zu dieser Frage öffentlich zu positionieren? Wird nicht aus Melanchthons Perspektive die Funktion des Abendmahls im Geschehen der Heilszu- und -aneignung durch den Streit über die Art und Weise der Gegenwart Christi konterkariert, indem sein heilsamer Empfang unter die Bedingung des intellektuellen Nachvollzugs einer konkret formulierten und zugleich theologisch komplexen Präsenzlehre gestellt wird?

1

Den Zweiten Abendmahlsstreit untersucht im Zusammenhang konfessioneller Identitätsbildungsprozesse im späten 16. Jahrhundert jetzt EHLERS, Konfessionsbildung. 2 Vgl. insbes. DINGEL, The Creation of Theological Profiles; KOLB, The Critique of Melanchthon’s Doctrine of the Lord’s Supper; WENGERT, Philip Melanchthon’s 1557 Lecture von Colossians 3:1–2; ferner HUND, Das Word ward Fleisch.

252

Epilog

Ein flüchtiger Blick auf die im November 1559 für den Pfalzgrafen bei Rhein erstellte Responsio [...] ad quaestionem de controversia Heidelbergensi, in der Forschung nach den lateinischen Drucken ab 1560 als Iudicium de controversia de coena Domini bekannt,3 scheint diesen Verdacht zu erhärten: Das Gutachten fordert im in Heidelberg aufgebrochenen Streit über das Abendmahl, der sich vor allem zwischen Tilemann Heshusius und Wilhelm Klebitz nicht zuletzt an der Präsenzfrage und ihren christologischen Implikationen entzündet hatte, dass man „talibus prodigiosis quaestiones reiectis“ 4 vielmehr über den Nutzen des Abendmahls reden und sich in der Präsenzfrage schlicht auf die Worte des Apostels beschränken solle. 5 In der Verhandlung abendmahlstheologischer Fragen sei eine Verunsicherung der infirmi zu vermeiden:6 Ziel müsse es vielmehr sein, die Menschen „ad amorem huius pignoris et crebrum usum“ zu bringen7 Auch die Loci von 1559 fassen sich zu dieser Frage kurz: Zwar wendet sich Melanchthon dagegen, im Abendmahl ein „inane spectaculum“ zu sehen, in dem es um das bloße Gedächtnis an einen Verstorbenen gehe, und betont die wahrhafte, wirkmächtige und substantielle Anwesenheit Christi in der Feier des Abendmahls – eine nähere Explikation dieser Präsenz indes unterbleibt, die exhibitiven Ausführungen, die 1535 an dieser Stelle erfolgen, sind 1559 gestrichen.8 Umso ausführlicher werden die Fragen quibus prosit manducatio9 und qui sint ad eam admittendi10 sowie die Abgrenzung gegenüber Missbräuchen, namentlich der altgläubigen Messopferlehre entfaltet.11

Mit der damit gegebenen Konzentration der abendmahlstheologischen Reflexion auf Vorbereitung und Durchführung der Kommunion und dem Verzicht auf eine aus Melanchthons Sicht notwendigerweise spekulativ bleibende Näherbestimmung des modus praesentiae Christi sowie seiner christologischen Ermöglichungsgründe und Implikationen scheinen sich die in der Untersuchung von Melanchthons Auslegung der biblischen Abendmahlsperikopen bis 1548 beobachteten Charakteristica widerzuspiegeln. Damit lägen zugleich starke Indizien für die Annahme vor, dass die Abendmahlstheologie Melanchthons auch nach 1548 weitestgehend von Kontinuitäten geprägt wäre. Eine nähere Überprüfung dieses Eindrucks sowie der Frage, welche Konsequenzen sich daraus für das Bild von Melanchthons Position in den innerevangelischen Lehrkontroversen in der zweiten Hälfte des 16. Jahr3

StA 6, (482)483–486. Wie der Zweite Abendmahlsstreit überhaupt, so ist auch das Iudicium bislang nur rudimentär erforscht, vgl. zu ihm jüngst die Studie von DE BOER, ERIK A., Philip Melanchthon’s Iudicium de controversia Coenae Domini (1559) to the Palatinate Elector Frederick III, in: R&RR 17 (2015), 244–265, dort auch ein Überblick über die bisherige Forschung. 4 StA 6,485,6f; vgl. die abqualifizierende Beschreibung verschiedener Erklärungsversuche für die Präsenz Christi aaO, 484,26–485,6; 485,19–486,4. 5 StA 6, 484,20–24; 485,6–11 mit Bezug auf das Examen ordinandorum (aaO, hier: 202–204). 6 StA 6, 484,11–14. 16–18; 486,11–14. 19. 7 StA 6, 484,24. 8 StA 2 / 2, 521,35–523,11. 9 StA 2 / 2, 523,15–529,4. 10 StA 2 / 2, 529,8–530,6. 11 StA 2 / 2, 530,10–540,5.

Epilog

253

hunderts ergäben, liegt jedoch jenseits dessen, was eine Untersuchung seiner Auslegung der biblischen Abendmahlstexte zu leisten hat: Beides wäre Gegenstand einer höchst wünschenswerten eigenständigen Studie.

Anlage: Melanchthon zum Abendmahl, Gründonnerstag, 2. April 1534 (Auslegung von Mt 26) Georg Hs. 105.4°, 57 v,2–12 (Mitschrift von der Hand Georg Helts

Georg Hs. 85.8°, 5,13–28 (Marginalien von Nikolaus Hausmann)

Superest 3us locus de cena domini quid est nouum testamentum | Testamentum sicut promissionem Nam testamentum | est promissio de tollendo peccatorum et verbum vitae eternae | quicunque illa testimonia vtentur et quod sumemus corpore | # et sanguinem Christi verus, et | debemus rogatione fateri quod pignum est signa remissionis peccatorum | et vite Que erit promissa exhibentur non propter hac ipsius sed qua promissionem | Sanguis enim fundetur vt fuit certius testamentum | nouum | Dicit pro multos est omnes credentes erga dei consolatio | + pro certa quod sit regno futuro certo

# Vescentibus autem illis; | hic locus est de constitutione sacramenti et noui | testamenti, scilicet coena domini, quae est caeremonia noui | testamenti, significat autem Nouum testamentum pro-|missiones de tollendo peccatorum et de tollenda morte | quicunque sumimus sacramentum, debemus statuere, | quod exhibeantur nobis istae res remissio pecca-|torum, imputatio iustitiae: et donatio vitae aeternae, | + hic est vsus huius loci: est fides sine qua hoc | sacramentum nihil est, hoc inquit sanguis est con-|ditor noui testamenti id est hic sanguis effunditur | vt rat[ificat]um sit testamentum quod est de remissione | peccatorum vt hic dicit, in remissionem peccatorum | * pro multis: est valde consolatoria particula. | designat enim omnes credentes, Est enim Euangelium | vniuersale

#) quia fides hec stat non eum | ueterum #) Tertius locus | Enarrauit sacramentum. historie seu vt fides | sumente sine | omnia +) vsus sacramenti ratione et est cur | credamus quod illi vere *) consolatio. nobis | exhibentur quae promissae | est a Christo est remissio | peccatorum et vita eterna. +) promissio est virtus vi|tae quo credo cum me verbo | J[es]u venite ad omnes | qui laboratis. Jn dey | verbo omnes haeres salu[ti]s fue|runt sed non omnes consequuntur | quia non credent omnes.

Quellen- und Literaturverzeichnis 1 Quellen 1.1 Handschriften ALB Dessau, Georg Hs. 105.4° ALB Dessau, Georg Hs. 85.8° ALB Dessau, Georg Hs. 85.8°. ALB Dessau, Georg. Hs. 104.4°. ALB Dessau, Georg. Hs. 105.4°. ALB Dessau, Georg. Hs. 93.4°. BAV Rom, Cod. Pal. Lat. 1831. BAV Rom, Cod. Pal. Lat. 1832. FB Gotha, Chart.A 625. FB Gotha, Chart.B 496. FB Gotha, Chart.B 505. FB Gotha, Chart.B 909. HAB Wolfenbüttel, Cod. Guelf. 19.14.AUG.4°. HAB Wolfenbüttel, Cod. Guelf. 949 Novi. HAB Wolfenbüttel,, Cod. Guelf. 30.7 Aug. 2°. SB Nürnberg, Solg. Ms. 57a-c. SUB Göttingen, Codex St. Johannis 1. SUB Hamburg, Codex Jacobi 8. ThULB Jena, Ms. Bos. o. 17C. ThULB Jena, Ms. Bos. q. 24a. ThULB Jena, Ms. Bos. q. 24h . ThULB Jena, Ms. Bos. q. 24u.

1.2 Alte Drucke AGRICOLA, JOHANN, Von der Messe vnd jrem Canone..., Magdeburg 1548 (VD16 F 1543; VD16 F 1544; VD16 ZV 223; VD16 ZV 224). AMSDORF, NIKOLAUS VON, Disputatio circularis, in: Christianissimi Wittenbergensis gymnasij multarum Disputationum paradoxa…, Basel 1521 (VD16 C 2306), a4r. ATHANASIUS, Athanasii Episcopi Alexandrini […] Commentarii in epistolas Pauli […] una cum doctissima Erasmi Roterodani [!] ad pium lectorem paraclesi, & Athanasii ipsius vita nuper addita ac recognita, Paris 1520. [AURELIUS AUGUSTINUS], In sacras Pauli Epistolas nova et hactenus abscondita interpretatio[, hg.v. Beda Venerabilis], Paris 1499.

258

Quellen und Literatur

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Quellen und Literatur DERS.,

259

Uon dem widerchristlichen mißprauch des herre[n] Brot vn[d] Kelch, Augsburg 1524 (VD16 B 6232), Basel 1524 (VD16 B 6233) und Nürnberg 1524 (VD16 B 6234). DERS., Von Anbettung und ererbietung der tzeychen des newen testaments, Wittenberg 1521 (VD16 B 6218). DERS., Von beiden gestaldten der heylige Messze. Von Czeichen in gemein was sie wirkenn vnd dewten, Wittenberg 1521 (VD16 B 6219). DERS., Von den Entpfahern Zeichen und zusag des heyligen Sacraments fleysch vnd bluts Christi, Wittenberg 1521 (VD16 B 6239). Augsburg 1521 (VD16 B 6235) DERS., Wjder die alte vn[d] newe Papistische Messen, Basel 1524 (VD16 B 6261). LOMBARDUS, PETRUS, Glosa ordinaria ac magistralis super epistolas beati pauli apostoli, [Esslingen, 1473], Bibliotheca Electoralis: 2 Op. theol. IV,1. Lutheri, Melanch., Carolstadii etc. propositiones…, Basel 1522 (VD16 L 7642). MELANCHTHON, PHILIPP, Brevis et utilis Commentarius in priorem Epistolam Pauli ad Corinthios..., Wittenberg 1561 (VD16 M 2618). DERS., Erotemata Dialectices, Wittenberg 1547 (CLAUS-Nr. 1547.12 = VD16 ZV 25292); Leipzig 1548 (CLAUS-Nr. 1548.27 = VD16 ZV 10712); Wittenberg 1548 (CLAUS-Nr. 1548.28 = VD16 M 3245; CLAUS-Nr. 1548.100 = VD16 M 3243; CLAUS-Nr. 1548.101 = VD16 M 3244; CLAUS-Nr. 1548.102 = VD16 ZV 25185). DERS., In Ethica Aristotelis commentarius, Wittenberg 1529 (CLAUS-Nr. 1529.67 = VD16 ZV 10667); Hagenau 1530 (CLAUS-Nr. 1530.11 = VD16 ZV 3456); Hagenau 1531 (CLAUS-Nr. 1531.12 = VD16 2738)und Paris (CLAUS-Nr. 1531.39f = VD16 deest); Hagenau 1532 (CLAUS-Nr. 1532.16 = VD16 ZV 3457) und Wittenberg (CLAUS-Nr. 1532.57 = VD16 ZV 703); Paris 1535 (CLAUS-Nr. 1535.50 = VD16 deest) und Straßburg (CLAUS-Nr. 1535.54 = VD16 A 3417); Leipzig 1539 (CLAUS-Nr. 1539.31.1–2 = VD16 M 3962) und Straßburg (CLAUS-Nr. 1539.69 = VD16 M 3963); Straßburg 1540 (CLAUS-Nr. 1540.86 = VD16 ZV 10686); Basel 1541 (CLAUS-Nr. 1541.8f = VD16 E 1865; VD16 ZV 18396); Lyon 1542 (CLAUS-Nr. 1542.55 = VD16 deest); Straßburg 1544 (CLAUS-Nr. 1544.78 = VD16 ZV 10698); Wittenberg 1545 (CLAUS-Nr. 1545.108 = VD16 M 3137); Straßburg 1546 (CLAUS-Nr. 1546.95f = VD16 M 3964f); Lyon 1548 (CLAUS-Nr. 1548.39 = VD16 deest); Wittenberg 1550 (CLAUS-Nr. 1550.116 = VD16 M 3291) und 1554 (CLAUS-Nr. 1554.69 = VD16 M 3292); Straßburg 1556 (CLAUS-Nr. 1556.81 = VD16 ZV 25475); Wittenberg 1557 (CLAUS-Nr. 1557.91 = VD16 M 3293); Straßburg 1559 (CLAUS-Nr. 1559.57 = VD16 M 3966). DERS., In Evangelia... Annotationes, Frankfurt 1544 (CLAUS-Nr. 1544.21 = VD16 E 4529); Basel 1545 (CLAUS-Nr. 1545.12 = VD16 E 4534); Leipzig 1544 (CLAUS-Nr. 1544.37 = VD16 ZV 5555);Wittenberg 1544 (CLAUS-Nr. 1544.103.1 = VD16 E 4531; CLAUS-Nr. 1544.103.1 = VD16 E 4531; CLAUS-Nr. 1544.103.2 = VD16 E 4532; CLAUS-Nr. 1544.104 = VD16 E 4533; CLAUS-Nr. 1544.94 = VD16 ZV 25080); Wittenberg 1545 (CLAUS-Nr. 1545.121 = VD16 E 4536); Wittenberg 1548 (CLAUS-Nr.1548.103 = VD16 E 4538). DERS., In Evangelia...Annotationes....recognitae et auctae, Wittenberg 1549 (CLAUS-Nr. 1549.104 = VD16 E 4540); Wittenberg 1551 (CLAUS-Nr. 1551.71 = VD16 E 4542); Leipzig 1552 (CLAUS-Nr. 1552.28 = VD16 E 4544); Basel 1554 (CLAUS-Nr. 1554.3 = VD16 E 4546); Wittenberg 1555 (CLAUS-Nr. 1555.113 = VD16 E 4552) und Leipzig (CLAUS-Nr. 1555.44 = VD16 E 4551); Leipzig 1557 (CLAUS-Nr. 1557.39 = VD16 E 4556); Wittenberg 1561 (VD16 E 4565); Leipzig 1561 (VD16 E 4564) sowie 1585 (VD16 E 4583). DERS., Initia physicae doctrinae, Wittenberg 1549 (CLAUS-Nr. 1549.105 = VD16 M 3469).

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Quellen und Literatur

[DERS.], Kurtze Postill / Herrn Philippi Melanthonis... verdeudschet durch Gasparem Burschium von Schlackenwald, Erfurt 1545 (CLAUS-Nr. 1545.15 = VD16 E 4592). [DERS.], Operum reverendi viri Philippi Melanthonis Pars Quarta..., Wittenberg 1964 (VD16 M 2335). [DERS.], Operum reverendi viri Philippi Melanthonis Pars Tertia..., Wittenberg 1563 (VD16 M 2334). DERS., Pauli Apostoli ad Corinthios Epistola Prima..., Wittenberg 1521 (CLAUS-Nr. 1521.37 = VD16 B 5016). [DERS.], Postill Philipp Melanchthons ... verdeudscht vnd jetzt auffs new uebersehen durch M. Johannem Pollicarium..., Erfurt 1549 (CLAUS-Nr. 1549.8 = VD16 E 4593); Nürnberg 1552 (CLAUS-Nr. 1552.39 = VD16 E 4595); Nürnberg 1555 (CLAUS-Nr. 1555.59 = VD16 E 4597); Nürnberg 1562 (VD16 E 4600); Nürnberg 1566 (VD16 ZV 5557). [DERS.], Postilla Melanthoniana, hg. v. Pezel, Christoph, Heidelberg / Hanau 1594–1595 (VD16 M 3979-M 3982). DERS., Sententiae veterum aliquod scriptorum de Coena Domini bona fide recitatae, Wittenberg 1530 (CLAUS-Nr. 1530.40 = VD16 M 4221). Missale secundum ecclesiae Brandenburgensis..., Leipzig 1516 (VD16 M 5561). OEKOLAMPAD, JOHANNES / ZWINGLI, HULDRYCH, Vber D. Martin Luthers Buch Bekenntnuß genannt zwo antwurten…, Zürich 1528 (VD16 O 404; CR 93/2 = Z 6/2, 1–248). OEKOLAMPAD, JOHANNES, Andere billiche Antwurt Das der mißverstand D. Martin Luthers…, Basel 1527 (VD16 O 303). DERS., Antisyngramma ad ecclesiastices Suevos, in: Apologetica Joan. Oekolampadii, Zürich 1526 (VD16 O 305). DERS., Billiche Antwurt…, Basel 1526 (VD16 deest) DERS., De genuina verborum domini…, Straßburg 1525 (VD16 O 331). DERS., Quid de eucharistia veteres… senserunt Dialogus, Basel 1530 (VD16 O 381). DERS., Quod expediat epistolam et evangelii lectionem in missa…, Augsburg 1522 (VD16 O 384). OSIANDER, ANDREAS, Bedencken auff das Interim, Magdeburg 1548 (VD61 O 990). PEZEL, CHRISTOPH, Außführliche, warhaffte, vnd bestendige Erzehlung, Neustatt / Haardt 1600 (VD16 P 2091). ROTTERDAM, DESIDERIUS ERASMUS, Novum Instrumentum... ab Erasmo Rotterodamo recognitum & emendatum ... una cum annotationibus..., Basel 1516 (VD16 B 4196). Textus biblie cum Glosa ordinaria, Nicolai de lyra postilla, Moralitatibus eiusdem, Pauli Burgensis Additionibus, Matthie Thoring Replicis. Quinta pars, Basel 1507/1508 (VD16 B 2583). VADIAN, JOHANNES, Aphorismorum libri sex de consideratione eucharistiae, Zürich 1536 (VD16 V 11). Warhaffte Bekanntnuß der dieneren der kilchen zů Zürych, Zürich 1545 (VD16 B 9769f; lateinische Übersetzung durch Rudolph Gwalther gleichen Orts und Datums, VD16 B 9772). WITZEL, GEORG, De Eucharistia ... Authore Georgio Vuicelio, Nuper a Ioanne Lusteno Rhenano Romanis auribus donatus, Leipzig 1539 (VD16 W 4071). DERS., Der heiligen Messen Brauch, wie er in der alten Kyrchen vor tausent Jaren gewesen, Berlin 1539. DERS., Von der heiligen Eucharisty oder Meß nach anweysunge der Schrifft und der Eltisten verstendigen heyligen Lerer, Leipzig 1534 (VD16 W 4067), Freiburg 1534 (VD16 W 4068), erweitert Leipzig 1539 (VD16 W 4069).

Quellen und Literatur

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1.3 Editionen Acta reformationis catholicae ecclesiam Germaniae concernentis saeculi XVI. Die Reformationsverhandlungen des deutschen Episkopats 1520–1570, 6 Bd.e, hg. v. Georg Pfeilschifter, Regensburg 1959–1974. Akten der deutschen Reichsreligionsgespräche im 16, Jahrhundert, 3 Bd.e, hg. im Auftrag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur Meinz von Klaus Ganzer / KarlHeinz zur Mühlen, Göttingen 2000–2007. AMSDORF, NIKOLAUS, Antwort, Glaub und Bekenntnis auf das Interim, Magdeburg 1548 (krit. Ausgabe: C&C I, Nr. 7). Briefe und Akten zum Leben Oekolampads, hg. v. Ernst Staehelin, 2 Bde., Leipzig 1927 / 1934. Briefwechsel Landgraf Philipp's des Großmüthigen von Hessen mit Bucer, 3 Bd.e, hg. v. Max Lenz, Osnabrück 1880–1891 (ND 1965). BUCER, MARTIN, Martini Buceri Opera Omnia, Series 2: Opera Latina, hg. v. François Wendel, Cornelis Augustijn, Pierre Fraenkel und Marc Lienhard, Bd. 1–6, Paris / Gütersloh / Leiden, 1954-. DERS., Martini Buceri Opera Omnia. Series 1: Deutsche Schriften, 19 Bd.e, Gütersloh 1960–2016. DERS., Martini Buceri Opera Omnia. Series 3: Correspondance de Martin Bucer [Bd.e 1–3] / Martin Bucer Briefwechsel [Bd.e 4–6], bisher 9 Bd.e, Leiden 1979-. BUGENHAGEN, JOHANNES, Indices in Euangelia, in: ders., Reformatorische Schriften. Band 1: 1515/16–1524, hg. v. Anneliese Wallmann-Bieber, Göttingen 2013 (JBW I/1). Das Augsburger Interim, nach den Reichstagsakten deutsch und lateinisch hg. v. Joachim Mehlhausen, Neukirchen-Vluyn 21996 (TGevTh 3). Der Briefwechsel des Justus Jonas, gesammelt und bearb. v. Gustav Kawerau, 2 Bde., Halle 1884 (ND Hildesheim 1964). Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Quellen und Materialien, Band 1: Von den altkirchlichen Symbolen bis zu den Katechismen Martin Luthers, hg. im Auftrag der Evangelischen Kirche in Deutschland von Irene Dingel u.a., Göttingen 2014. Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition, hg. im Auftrag der Evangelischen Kirche in Deutschland von Irene Dingel u.a., Göttingen 2014. Die Beschlüsse der Oberdeutschen Schmalkaldischen Städtetage, 2. Teil: 1531 (Juni) – 1532, hg. v. Ekkehart Fabian, Tübingen 1959 (SKRG 14/15). Die handschriftliche Geschichte Ratzeberger’s über Luther und seine Zeit mit literarischen, kritischen und historischen Anmerkungen zum ersten Male hg. v. Christian Gottfried Neudecker, Jena 1850. Die Predigten Taulers aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften hg. v. Ferdinand Vetter, Berlin 1910 (DTMA 11). Die Schmalkaldischen Bundesabschiede 1530–1532, hg. v. Ekkehart Fabian, Tübingen 1958 (SKRG 7). Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, hg. v. Wilhelm Neuser, Neukirchen-Vluyn 1974 (TGevTh 4). Die Wittenberger Bewegung 1521 und 1522. Die Vorgänge in und um Wittenberg während Luthers Wartburgaufenthalt, hg. v. Nikolas Müller, Leipzig 21911.

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Register Nicht aufgenommen wurden Fundstellen in Überschriften und bibliographischen Angaben sowie Lemmata mit nicht mehr als einer Fundstelle. Ein Sternchen nach der Seitenzahl erscheint, wenn die Fundstelle ausschließlich im Anmerkungsapparat der betreffenden Seite begegnet.

Bibelstellen Genesis

36*, 39

Exodus 12

27, 39*

Daniel

36*, 39, 177*

Matthäus 26

26,26

26,27

26,28

26, 30, 39*, 40f, 42*, 51, 60, 80, 84f, 90, 94, 96f, 127, 217, 219, 223f, 227, 232–234, 236, 238, 242f, 245f 40, 49, 52f, 55, 61, 68, 70–74, 80, 131, 162*, 200f, 210, 216–218, 220, 233 40, 49, 52, 53*, 55, 61, 68, 72–74, 80, 128, 130f, 162*, 200f, 210, 216–218, 220, 226, 233 40, 49, 52, 53*, 55, 61, 67*, 68, 70*, 72–74, 80, 128*, 130f, 162*, 200f, 210, 216–218, 220, 233

Johannes 6 6,36–48 6,59–64 6,51–54

17, 27*, 31*, 37*, 110 27, 85*, 113, 121 110*, 121* 110*, 121* 110*, 121*

Römerbrief

6*, 31*, 75

1 Korintherbrief

4*, 26, 28, 31*, 43f, 74, 210f, 213, 243 43*f 30, 31*, 43, 45–48, 52, 55, 210, 215, 217–220, 223, 233, 246f 45, 48 205*, 210* 12, 27–29, 44, 48, 85*, 140, 170, 187, 201f, 204f, 210, 216, 224, 229f 205*, 210* 26, 29, 31*, 39f, 42, 79f, 83*, 88, 92–97, 201, 203, 212, 216f, 228f, 230f, 234, 236, 242f 84–87, 225

1–9 10

10,7 10,14 10,16

10,19 11

11,17

290 11,18 11,23 11,24 11,25

Register 84, 86, 205* 29*, 84, 86*, 87, 131, 166* 29*, 67*, 204 29*, 52, 201, 204

11,26 11,27 11,28 11,29

29*, 166*, 203* 204*f 157, 204* 87*, 157, 204*

Orte und Personen Nicht verzeichnet wird „Melanchthon, Philipp“. Moderne Wissenschaftler sind durch Kursivdruck ausgezeichnet. Briefempfänger wurden aufgenommen, nicht jedoch adjektivisch verwendete Ortsbezeichnungen („römisch“, „Wittenberger“) und Ortsangaben als Namensbestandteil („Philipp von Hessen“).

Abraham (biblische Gestalt) 62*, 65. Agricola, Johann 26, 45f, 48f, 52, 60*, 100*, 103*, 107*, 118*, 135*, 169*, 185*, 189, 191, 211 Alber, Matthäus 27*f Albrecht Kardinal von Mainz 11, 102*, 126*, 141* Albrecht von Preußen (Herzog) 111, 143*, 174* Altzella 183, 185*, 190*, 193 Amsdorf, Nikolaus von 49, 59*, 79*, 82, 90, 92, 174, 175*, 184*, 186 Aristoteles / der Stagirit (Philosoph) 199f, 213, 215, 219, 229, 235 Athanasius (Kirchenvater) 86*f Augsburg 101*, 102, 109*, 111, 160, 169 Augustinus, Aurelius (Kirchenvater) 62*, 66*, 68, 69*, 82, 85, 87*, 90*, 97, 148, 154*, 195, 245 Barton, Peter 16, 32*, 40, 60*, 75* Basel 38*f, 105* Baumgartner, Hieronymus 135*, 137* Biel, Gabriel 58*f, 62*, 69, 70*, 72, 83*, 202* Bizer, Ernst 6, 7*, 31*, 71*, 85*, 134*, 233 Blarer, Ambrosius 108, 108*, 133*, 160 Blarer, Thomas 100*, 108, 247* Bock, Wolfgang 135*, 139* Brandenburg

– Kurfürstentum 76*, 137*, 185* – B.-Ansbach (Markgrafschaft) 124* Brenz, Johannes 15*, 100, 102, 104*, 109*, 133*, 135*, 139*, 143*, 154* Breslau 58, 75* Bretten 2*, 44* Brück, Georg d. Ä. 78*, 102, 104, 112*–114*, 161*, 174* Bucer, Martin 7*, 8f, 28*, 90f, 102–105, 106*, 107f, 109*f, 111, 112*, 114, 116f, 127, 129*, 130–132, 133*f, 135, 139, 146f, 149*, 150, 151*, 152, 167, 169*, 174*, 177, 184*f, 187, 201*, 227f, 249* Buchholzer, Georg 137*, 185*, 191*, 195* Buchwald, Georg 34*, 37 Bugenhagen, Johannes 37, 39*, 76, 98*, 104*, 118, 119*, 141*, 143, 150*, 182f, 185*–189*, 191*, 193, 210*f, 247* Bullinger, Heinrich 136*, 174* Burer, Albert 36*, 79* Burkhard, Franz 150*, 161* Calvin, Johannes 139*, 150*, 161*, 174* Camerarius, Joachim 90*, 101, 105*, 109*, 133*, 135*, 137*f, 140*, 143*f, 160*, 174*, 177*, 182f, 184*, 193, 199

Orte und Personen Campeggio, Lorenzo Kardinal 101*, 129* Capito, Wolfgang 78*f, 90, 102, 112*, 146 Clemen, Otto 80*, 82* Coburg 103f, 135 Contarini, Kardinal Gasparo 147f, 150*f, 154*, 162* Cruciger, Caspar d.Ä. 110, 137*, 141*, 146*, 150*, 182f, 185*–189*, 192, 210* Dietrich, Veit 28*f, 102*–104*, 135*, 137*–139*, 144, 156*, 160, 163*, 165*, 184*, 195*, 249* Dingel, Irene 14*, 15 Dölsch, Johannes 76*, 78*f Ebeling, Gerhard 21*f Eber, Paul 31*, 43f, 49, 182f, 185*, 187*–189*, 201*, 210* Eck, Johannes 57*, 58, 60, 75*, 103*, 147, 152–154, 156*, 180* England (Königreich) 136, 143* Erasmus von Rotterdam 70*, 75, 98*, 115* Erfurt 38*f, 67* Ernst von Lüneburg (Herzog) 104*, 105, 116f, 130 Fachs, Ludwig 192f Farel, Wilhelm 150*, 161* Ferdinand von Habsburg (Erzherzog) 133*, 138*, 175, 176* Flacius Illyricus, Matthias 45, 51, 169*, 184*f Forster, Johannes 104*, 140*, 160*, 182f, 185*–189*, 193, 210*f Fraenkel, Peter 9, 236 Frankfurt a. Main 38*, 108, 111 Frankreich (Königreich) 136, 138 Friedrich der Weise von Sachsen (Kurfürst) 58, 78*f, 103, 105* Friedrich II. von der Pfalz (Kurfürst) 147, 153 Fröschel, Sebastian 23f, 26, 49–52, 182, 186*–189*, 205f, 210*, 217, 223, 231, 235–237

291

Georg der Bärtige von Sachsen (Herzog) 75*, 136f Georg III. von Anhalt 15*, 45–47, 137*, 139*, 141*, 164*f, 175*, 176, 177*f, 182f, 185*–189*, 191*, 192f, 195*, 210*–212*, 214*, 220* Gerbel, Nikolaus 105*, 109*, 247* Gollwitzer, Helmut 5–7 Granvella, Nicolas Perrenot 146f, 153 Green, Lowell C. 16, 30 Greser / Greiser, Daniel 182f, 185*– 189*, 193, 211* Gropper, Johannes 142, 143*, 146f, 149, 152f, 167 Gwalther / Gualter(ius), Rudolf 31*, 42f, 174* Hagenau 139, 145 Halle a. d. Saale 49, 192*, 193, 211* Hamm, Bernd 18f, 23f Hardenberg, Albrecht 28*, 191* Hardt, Tom G. A. 8*, 15* Hausammann, Susi 17, 65* Hausmann, Nikolaus 42, 104* Heidelberg 46*, 175*, 192*, 252 Heinrich VIII. (König von England) 136*, 141*, 143*, 158*, 164* Helding, Michael 52, 169*, 171*, 173, 175f, 177, 178*, 179f, 181*, 207, 210, 212, 214–217, 218*, 235 Helmann, Sebastian 78*f Helt, Georg 30, 39*, 41f, 127 Helt, Konrad 78*f Herrlinger, Albert 4f, 7, 9, 11, 15*, 21, 202* Herwart, Georg 150*, 161* Hess, Johannes 58, 67, 73, 74*, 78*f, 89, 92, 96, 98*, 109*, 133*, 235, 247, 250 Hoffmann, Christoph 78*, 81, 136* Janssen, Wiebke 14, 43* Jena 51, 136* Joachim II. von Brandenburg (Kurfürst) 45, 49, 137, (155), 156*, 165*, 190, 195* Joachim von Anhalt (Fürst) 120, 177*, 184*

292 Johann Friedrich von Sachsen (Herzog, ab 1532 Kurfürst) 100*, 133*, 137*, 142*, 150*, 155*, 168 Jonas, Justus 48, 76, 103*, 107*, 118*f, 135*, 137*, 139*, 141*, 144*, 160*, 192* Jung, Martin H. 18, 23, 43*, 237 Jüterbog 47, 49, 190, 192*, 193, 194*, 195, 196*, 218, 221 Karl V. (Kaiser) 28*f, 99, 136, 138, 139*, 147, 153, 155, 165*, 167–169, 181, 191*, 192, 216 Karlowitz, Christoph von 192f Karlowitz, Georg von 192f Karlstadt, Andreas Bodenstein von 10f, 57*, 76*, 77f, 79*, 81, 83f, 89*, 90– 94, 96, 97, 118, 211*, 225, 244 Komerstadt, Georg von 185*, 193 Köpf, Ulrich 24, 34* Lang, Johannes 67*, 76* Lauterbach, Anton 182f, 184*, 188*f, 193, 211* Leipzig (Stadt und Universität) 38*f, 47*, 49, 58, 137*, 168, 182f, 185*f, 190f, 193 Link, Wenzelslaus 105*, 137* Lombardus, Petrus 68, 70*, 72, 83*, 86*–88* Luther, Martin 1, 2*, 4f, 7, 9–11, 13, 19, 31, 32*, 37*, 40, 50f, 58, 61–63, 64*f, 68–76, 78*f, 80–84, 87*, 89f, 92–94, 97, 100, 101*f, 103f, 105*, 107*, 108, 110, 111*f, 115, 118– 123, 124*, 126*, 127–132, 134*, 135, 137*–139*, 141*, 143, 144*, 160, 173f, 224–226, 234, 240, 247 Lyra, Nikolaus von 66*, 70, 73*, 83*, 85*–88* Magdeburg 190–192 Maior/Major, Georg 28, 182f, 185*– 189*, 193, 210*f Maltiz, Johann VIII. von (Bischof) 48, 174, 191f Matthäus (Evangelist) 1, 73, 199, 223, 229, 236, 246, 248 Maurer, Wilhelm 6, 13, 16, 71*

Register Meienburg, Michael 190*, 195*, 200 Meißen 48, 174, 183, 185*, 191 Melchisedek (biblische Gestalt) 172, 178, 179*, 187*, 196* Merseburg 47*, 49, 175, 182 Michel, Stefan 33*, 44* Mitteldeutschland 137, 215 Moritz von Sachsen (Herzog, ab 1548 Kurfürst) 14, 168, 175, 176*, 181, 183, 190f, 193, 216 Mundhenk, Christine 3*,46*f, 175*, 192* Musculus, Wolfgang 150*–152*, 154*, 161* Myconius, Friedrich 98*, 101*, 112*, 115, 133*, 137* Naumburg 48, 174, 191, 216 Neuser, Wilhelm Heinrich 6–9, 12, 13*, 27* Nürnberg 39*, 124*, 144*, 185*, 247 Oberdeutschland 114, 139*, 168, 181, 227 Ockham, Wilhelm von 59, 69 Oekolampad, Johannes 9f, 27*–29*, 58, 97, 98*, 103*, 105*, 110*, 111f, 114f, 128, 247*, 249* Osiander, Andreas 49, 160, 186f Paul III (Papst) 138, 168 Paulus (Apostel) 1, 199, 201–203, 209f, 223, 229, 236, 246, 248 Pegau 46, 48, 183, 185*f, 192, 194, 195*f, 216, 221* Peucer, Kaspar 39*, 43 Pezel, Christoph 33, 37, 174* Pfeffinger, Johannes 182f, 185*–189*, 193, 210*f Pflug, Julius (von) 46–49, 52, 147, 150*, 153, 155*, 169*, 173–175, 177–180, 181*, 191–194, 210–212, 214–216, 235 Philipp (Landgraf von Hessen) / der Landgraf 29*, 42, 100–102, 103*, 108*, 133*–135*, 138*, 140*, 143*, 146*, 153, 155*f Pirna (Sachsen) 182, 184* Pistorius, Johannes 28*, 147, 153f

Orte und Personen

293

Poliander, Johannes 61*, 63*, 81*

Tübingen 19*, 36

Quere, Ralph Walter 8–10

Ulrich von Württemberg (Herzog) 109, 133, 136 Ulscerus, Felix 78*f

Ratzeberger, Matthäus 33, 36* Regensburg 42*, 43, 132f, 147, 151*, 160, 162f, 164*, 165, 167, 184*, 215, 236, 243, 247 Rhenanus, Beatus 36*, 79* Rörer, Georg 31*, 43f, 120*f, 123*, 129*f Sachsen – (albertinisch) 76*, 137*, 184, 247 – (ernestinisch) 118, 168 Sailer, Gereon 150*, 161* Schäfer, Rolf 30, 31*, 71*, 233 Scheible, Heinz 3*,60*, 80* Schnell, Uwe 34, 35* Schnepf, Eberhard 133*f, 137*, 154* Schwebel, Johannes 60*, 247* Schweinfurt 106, 107* Scotus, Duns 59*, 69 Spalatin, Georg 28*, 79*, 100*, 103*, 118*, 133*, 135*, 247* Sternhagen, Eick 12f Straßburg 105*, 106, 108, 184, 186f, 189*, 209 Stupperich, Robert 6, 14, 18, 82* Torgau 44, 183, 185*, 193

Vadian, Joachim 134*, 136*, 139* Weaver, William P. 17, 199* Wendebourg, Dorothea 10f, 15* Wengert, Timothy J. 15, 17, 26 Wied, Hermann von (Erzbischof) 143*, 167 Wittenberg (Stadt und Universität) 27*, 37*f, 39, 40*, 42*, 43, 47*, 51, 57f, 59*, 73*, 74–76, 78f, 88, 92–94, 105*, 107–111, 117f, 128, 134– 137*, 182f, 184*f, 190*–192*, 194*–197*, 209f, 211*, 216*, 221*, 226f, 235 Witzel, Georg 141f Worms 51, 75, 144, 146, 147*, 247 Zeuner, Caspar 182f, 188*f, 193, 211* Zürich 106, 110*, 135*f, 144, 174 Zütphen, Heinrich von 78*f Zwingli, Huldrych 10, 27, 61*, 97f, 100, 103, 105f, 107*, 110*, 111–114, 125*, 128, 242

294

Register

Sachen, Begriffe Nicht aufgenommen wurden „Abendmahlslehre“ und „Abendmahlstheologie“. Abendmahl – causa(e) institutionis 85*, 199–201, 206, 208, 218–221, 229, 232, 241 (s.a. finis) – Einsetzung(sworte), verba testamenti / consecrationis 40, 48*, 63, 67, 70*, 71, 73, 83, 85, 91, 102*, 113, 117*, 122, 140, 148, 149*, 159f, 162–164, 166, 170, 172, 187*, 201, 204, 212, 228, 230, 241, 245 – Empfang, Nießung, communio, manducatio 29, 61*, 66*, 73, 81, 83*, 86f, 91*, 94, 96, 102*f, 105*, 114, 116, 127f, 130, 132, 148*, 159, 162, 166, 171f, 179, 196*, 203, 206, 208f, 211–213, 217f, 225–227, 230f, 237f, 241, 244, 250–252 (s.a. Gebrauch, usus) – c. sub utraque, unter beiderlei Gestalt 79, 82, 96, 109, 122, 128, 129*, 156*, 162, 171, 189, 212f – leiblich, c. / m. sacramentalis, 96f, 113f, 122, 131, 225, 227, 230, 237, 241, 244, 249 – geistlich, c. / m. spiritualis 62*, 74*, 87*, 114, 136*, 148, 179, 211f, 225, 230, 241, 244 – würdig 54*, 83*, 89*, 92f, 171, 203, 204*, 212 – unwürdig, indigne 86*, 171, 180, 204 – manducatio impiorum 102*, 105*, 114, 116, 130, 226, 244 – Feier, Liturgie, Vollzug 53, 63, 70, 73, 86*, 90, 96f, 109, 113, 116, 117*, 123*, 124, 127, 149, 156*, 177, 187, 189, 194, 197, 204f, 210, 211, 212–214, 220, 226, 231, 235, 238, 241, 246, 252 (s. a. Messe) – Funktion, finis 48, 122, 157, 189, 198f, 200*, 215, 219f, 229, 240 (s.a. causa) – ekklesiologisch 12, 53*,61, 189, 198, 203f, 212, 215, 219, 230,

235, 240 (s.a. signum confessionis) – soteriologisch, finis praecipuus, finis principalis 61, 69, 85*, 89, 94f, 114, 159, 166*, 172, 189, 197f, 201, 203, 205, 213–215., 219f, 227f, 230f, 241. 251 (s.a. signum promissionis) – liturgisch, nervus (publicorum) congressuum 53, 198, 208, 220*, 221, 230, 240 (s.a. ekklesiologisch; signum confessionis) – Gebrauch, usus 71, 74, 86, 92, 127, 161f, 166f, 201f, 219*, 227, 241 – rechter / würdiger G., verus usus 63, 66, 70*, 86, 92, 95, 97, 122, 127, 140, 156*, 158f, 162, 164, 166f, 178*, 195*f, 201, 203–205, 207, 211, 216, 228f, 231, 234, 237f, 242, 245, 248–249 (s.a. Sakrament) – Konsekration 15*, 48*, 72*, 96*, 148, 178*, 197, 202*, 212, 245 Annotationes in Evangelia s. Postille (Bibel- / Schrift-)Auslegung 1, 16*, 17f, 20, 21, 22, 24, 26f, 29*, 30, 31*, 32– 34, 36f, 40–49, 51f, 55, 60, 68, 70, 72–75, 79, 82, 84f, 86*f, 88–97, 99, 102*, 121*, 131f, 134*, 157, 199f, 202–212, 214–221, 224f, 227–236, 239f, 242f, 245–249, 251 – Korinterbriefauslegung 28f, 46f, 53, 175*, 185*, 201, 213, 218, 232 (s. a. Bibelstellenregister) – Matthäusauslegung 50f, 53, 232, 238, 241, 243 (s. a. Bibelstellenregister) – Auslegungsgeschichte 16, 20, 22 Beichte, Bußsakrament 61*, 66, 68, 77, 85, 224 Bußfertigkeit 86, 92, 159, 208, 217, 226, 231

Sachen, Begriffe communio s. Abendmahl concio s. Predigt Confessio Augustana 12f – Invariata (1530) 4*, 7f, 11*, 13*, 28, 99, 101, 103, 106, 107*, 116*, 123, 124*, 125f, 129*, 134*, 143*, 144f, 146*, 249 – Apologie 11*, 13*, 28, 29*, 107, 108*, 123, 124*, 125f, 127*, 129*, 141*, 142, 143*, 152, 154, 164 – Variata (1540) 4*, 11*, 13, 28*, 29, 140, 144–146, 152, 154, 158*, 163*, 164, 165*, 247, 249 – Confutatio Confessionis Augustanae 11*, 103* Confessio Tetrapolitana 99, 102, 116*, 117, 129*f contemplatio 66, 70*, 74, 97, 113 Dank(sagung), Dankopfer, Lobopfer, sacrificium ἐυχαριστικόν 102*, 117*, 127, 141, 149, 162, 164, 172, 178, 181, 186, 189, 195–198, 200f, 203, 208f, 214, 217, 221 Denkschriften Melanchthons 29*, 46– 49, 52*, 101*, 113*, 126*, 141*, 176*, 192–197, 209, 211–213, 216, 218, 221 Einmaligkeit des Kreuzesopfers s. Kreuzesopfer Einsetzung(sworte) des Abendmahls s. Abendmahl Elevation 62f, 71*f, 73, 90, 122, 144*, 224 Evangelium s. promissio Exegese s. Auslegung Feier des Abendmahls s. Abendmahl fides s. Glaube finis 157, 162*, 199–201, 214, 219, 229 – fines des Abendmahls s. Abendmahl Frömmigkeit 18, 23f, 34*, 53, 141, 157, 166, 205, 215, 218, 236–239, 243, 246, 248 – Frömmigkeitsgeschichte 19f, 40*, 232, 236 – Frömmigkeitstheologie 16, 18, 19*, 22f, 24*, 26, 236–239, 246, 249–251

295

Funktion(en) des Abendmahls s. Abendmahl Gebrauch des Abendmahls s. Abendmahl Geistliches Essen s. Abendmahl Glaube, fides 12, 54*, 62f, 64f, 66, 68, 70, 74, 85f, 91*, 94f, 97, 113f, 117, 121–123, 126, 128, 130*, 132, 147*, 159, 162, 172, 176*, 196–198, 203, 206, 208f, 212, 214, 217f, 224, 226f, 231, 237, 239, 240, 242, 247 Glossa ordinaria 70f, 73*, 86* Gutachten 75, 105*, 161*, 173, 181*, 185*, 186, 187*–189*, 194, 210* – Melanchthons11*, 28*f, 48f, 102*, 103, 112*f, 124*, 126*, 137*, 156*, 166*, 183, 185*–188*, 192f, 197, 210*f, 217, 252 – Melanchthons und anderer 28*, 102, 105*, 141*–143*, 149*, 164*, 165, 183f, 185*f, 187, 188*f, 192, 210, 211* (Augsburger) Interim 15*, 45, 48f, 51f, 169f, 171*, 173, 176f, 180, 184–194, 207, 209–212, 213*, 215–217, 235, 243, 247 – „Märzformel“ 169*f, 177 – „Leipziger Interim“ s. Leipziger Landtagsvorlage Kirchenvater, -väter(rezeption) 69*, 82, 83*, 112 – patristische Studien 9, 114 / 115, 154*, 156*, 167*, 236 – patristische Autoritäten 47, 114, 119, 188* Kreuzesopfer, Opfer (Christi) am Kreuz 87f, 93f, 126, 149, 171, 173, 177f, 180, 186, 215 Kommunion s. Abendmahl Leipziger Landtagsvorlage 170*, 173, 190*f, 193, 213 Liturgie s. Abendmahl manducatio s. Abendmahl

296 Marburger Religionsgespräch 98, 102, 112*, 115 Messe – Messfeier 162, 164, 172 – Messkanon, canon missae 45f, 49, 52, 67*, 103, 149, 149*f, 156*, 172, 177, 180, 181*, 188, 190*, 193–195, 207, 216, 228 – Kritik an Theorie und Praxis der Messe 79*, 83*, 84, 93, 95, 119f, 121*, 123, 129, 144, 163–165, 170, 172f, 177–180, 187 – Messlehre, -theologie 52, 82*, 117, 143, 150, 186, 194, 210, 215, 218, 231, 243 – Messopfer(lehre), sacrificium (missae) 11, 46, 48f, 52, 78, 79*, 82f, 90*, 126, 92f, 95, 117, 120, 124, 126, 129, 141f, 149, 157–159, 164f, 171f, 173*, 175, 177f, 193f, 204f, 209, 214–218, 220f, 225f, 228, 231, 243, 252 – Messpraxis 78, 95f, 117, 120*, 123, 129*, 143, 150, 157f, 160, 162–164, 243, 244 – Privatmesse, missa privata 28*f, 103, 124, 141, 143, 149*, 156*, 162, 164, 166*, 171*, 179, 188, 203, 210f, 216, 230f, 238 Nießung s. Abendmahl Opfer – s. Dank, Lobpreis, Dankopfer, Lobopfer – s. Kreuzesopfer Praxis des Abendmahls s. Abendmahl Praxis der Messe s. Messe Predigt, Verkündigung, concio 18, 23f, 27*, 30, 34f, 36*, 37, 39*, 42*, 43, 45f, 48–52, 61, 62*–64*, 65, 68, 71*, 72, 73*, 78, 80f, 87*, 94, 110, 119, 120*, 121, 122*f, 128, 129*– 132*, 133, 157–159, 163–166, 171, 172, 176f, 178*–181*, 185*, 189, 197f, 203, 205f, 208, 211*f, 213, 214*, 215, 217, 218*, 220*, 223f, 231, 234–239, 243–245

Register – sermones domestici 16*, 23, 30, 33, 36*, 37, 39, 40–42, 111, 119, 127f, 130, 226, 228, 235f, 240, 243f Postille 33, 34*, 37, 38*f, 41*, 42 Privatmesse s. Messe promissio, Verheißung 47*f,48, 54*f, 61–74, 82, 85, 88–91, 94–96, 125– 127, 130–132, 158f, 162, 189, 197, 198, 202–204, 206, 208, 212–214, 219f, 224–228, 230, 232, 235, 237f, 240, 242f, 248f – Verheißungen des Alten Bundes 62, 65, 71*, 72, 87, 93, 204 – Verheißungen des Neuen Bundes 62, 65, 71*, 72, 74, 204f Realpräsenz 105, 108, 113*, 119*, 160 Regensburger Buch 28*f, 148f, 153, 155, 160, 166, 170*–173*, 215 Reichsreligionsgespräche 14, 43, 138, 145, 173, 234f, 244 – Hagenau (1540) 139, 145 – Regensburg (1541, s. a. ReichstagRegensburg) 11*, 133, 152–155, 164, 167, 174, 215, 228, 243 – Worms (1557) 51 Reichstag – Worms (1521) 75*, 81 – Augsburg (1530) 4, 7f, 13*, 98*, 99, 100*–104*, 105f, 109*, 110–112, 114, 119, 126*, 127, 129, 133, 135*, 141*, 145 – Regensburg (1541) 29, 40, 43, 138*, 147, 159, 160, 174 – Augsburg (1547 / 1548) 169, 171* – Speyer (1526) 45, 185* Sakrament(e) 12, 53f, 61f, 64*, 65, 66, 68f, 70*, 72, 74, 80, 82, 86, 91, 94f, 112–114, 116*, 117, 121f, 124–126, 130, 141, 142*,158f, 162, 166, 170f, 188, 197f, 200–203, 205, 207, 209, 211, 213f, 216, 219f, 224, 227f, 230, 232, 234, 239–242, 248 (s. a. sakramentale Zeichen) – Begriff 68*, 69, 72, 89f, 94, 125, 158, 164, 166, 198, 202*, 225–227, 235, 241, 245

Sachen, Begriffe – Lehre, Theologie 11f, 14, 15*, 59, 61*f, 63, 65, 68, 69*, 74, 80*, 85*, 94, 110*, 112, 113*, 114, 130, 166, 176*, 197, 201f., 206, 212f, 223– 226, 240, 243f – Gebrauch, usus, Empfang, Praxis, Vollzug 78, 90, 91*, 112, 117, 124, 131, 149, 155, 156*, 157f, 160–163, 165f, 171, 178f, 189, 203, 206, 208, 212, 216, 218, 224, 226, 228f, 231, 234, 237f, 242–244, 248 (s. a. Abendmahl) Sentenzen des Lombarden 59*, 62*, 68, 83* sermones domestici s. Predigt signum 47*, 63f, 68f, 73*, 85, 88, 89*f, 91, 94, 113f, 130, 166, 213, 219*, 224, 226, 228, 230, 235, 237, 240f – Verheißungszeichen, signum promissionis 48, 69, 72, 74, 88, 90, 126, 162, 198, 203, 212f, 219, 220*, 226, 230, 232, 235, 240, 242 (s.a. Abendmahl: finis) – singum confessionis 219*, 240(s.a. Abendmahl: finis)

297

Transsubstantiation(slehre, -begriff) 58, 59*, 60, 73*, 74, 84, 92, 95, 97*, 116f, 120, 148, 151, 152–154, 160f, 163, 165, 171*, 177, 178*, 187, 194, 202, 215, 229, 245 usus des Abendmahls s. Abendmahl Verheißung s. promissio Verkündigung s. Predigt Vollzug des Abendmahls s. Abendmahl Wittenberger Konkordie 4, 8, 29, 99, 116*, 134f, 136*, 139f, 141*, 143f, 148, 154*, 159f, 163, 165* Wormser Buch 146–148, 164, 165*f Zeichen s. signum. – sakramentales Zeichen, signum sacramentale 64–66, 72, 85, 89, 91, 94, 227, 249