Über Logik und Universalienlehre: Zweisprachige Ausgabe 9783787322237, 9783787335817

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A L BE RT US M AGN US

Über Logik und Universalienlehre

Auf der Grundlage der Editio Coloniensis übersetzt und neu herausgegeben von Uwe Petersen und Manuel Santos Noya

Lateinisch – Deutsch

FELIX MEINER VERL AG HA MBURG

PH I L OSOPH I SCH E BI BL IOT H E K BA N D 635

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abruf bar. ISBN 978-3-7873-2221-3 ISBN E-Book: 978-3-7873-2223-7

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I N H A LT

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Zum Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Zum Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Zur Schrift „Von den Universalien“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Authentizität und Titel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Entstehungszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Textüberlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

xii xii xiii xv

4. Die Textauswahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xvii a) Prolegomena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xvii (1) Die Bedeutung der Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . xviii (2) Der Beitrag der arabischen Philosophie . . . . . . xx b) Über die Universalien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxiii (1) Alberts Universalienlehre vor dem Hintergrund der Lichtmetaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxiv (2) Die Wesensbestimmung des Universale . . . . . . xxviii (3) Die dreifache Betrachtungsweise des Universale xxix 5. Zu dieser Textausgabe und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . xxxi A L BE RT US M AGN US

Über Logik und Universalienlehre traktat i De antecedentibus ad logicam Vorbemerkungen zur Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Kapitel 1. Ob die Logik eine eigene Wissenschaft sei . . . . . .

3

Kapitel 2. Ob die Logik ein Teil der Philosophie sei . . . . . .

9

Kapitel 3. Wozu die Wissenschaft der Logik notwendig ist und wozu nützlich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

VI

Inhalt

Kapitel 4. Vom Gegenstand der Logik . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 5. Von der Einteilung der Logik und ihren Teilen sowie von den Bedeutungen der Diktionen . . . . . . . . . . . .

35

Kapitel 6. Von dem Teil der Logik, in dem die Kenntnis des Inkomplexum bestimmt wird, sowie von dessen Teilen und Arten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

Kapitel 7. Von dem Teil der Logik, durch den die Frage nach dem Komplexum mit Gewissheit gelöst wird . . . . . .

63

[ traktat ii ]

De universalibus in communi Über die Universalien im allgemeinen . . . . . . . . . . . . . . .

71

Kapitel 1. Inwiefern das Universale zur Betrachtung der Logik gehört . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

Kapitel 2. Von welchen Fragen hinsichtlich der Universalien Abstand zu nehmen sei . . . . . . . . . . . . . . . . .

81

Kapitel 3. Erläuterung der ersten dieser drei Fragen . . . . .

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Kapitel 4. Erläuterung der zweiten Frage, ob die Universalien körperlich oder unkörperlich seien . . . . . . . 115 Kapitel 5. Von der Lösung der dritten Frage . . . . . . . . . . . 131 Kapitel 6. Wie das Universale in der Seele, wie in sich selbst und wie in einem Einzelnen ist und worin es gemäß dem Sein wahrer ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Kapitel 7. Auf welche Weise ein Universale ins Sein gebracht wird . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Kapitel 8. Über die Frage, wessen Form das Universale ist

167

Kapitel 9. Über das Universale und die Anzahl der Universalien sowie über das Genügen der Anzahl und über die Anordnung der Universalien . . . . . . . . . . . . 175

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letzter traktat De comparatione omnium istorum quinque ad invicem ex Avicennae logica Über den Vergleich aller dieser fünf [ Prädikabilien ] miteinander nach Avicennas Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Kapitel 3. Auf welche Weise diese fünf [ Prädikabilien ] gewisse Naturen, auf welche Weise Universalien und auf welche etwas Begriffl iches, sowie inwiefern sie einfach und inwiefern mit Vielfalt [ behaftet ] sind . . . . . . . . . . . . . 185 Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Index auctorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Index rerum et nominum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

E I N L E I T U NG

1. Zum Autor Albertus Magnus (auch A. Teutonicus bzw. Coloniensis) entstammte einer schwäbischen Ministerialenfamilie aus niederem staufi schen Adel. Als seinen Geburtsort können wir zwar Lauingen an der Donau nennen, doch schwanken die Angaben zu seinem Geburtsjahr ganz erheblich (etwa zwischen 1193 und 1207). Recht gut gesichert sind hingegen viele seiner Lebensdaten: Während seines Studiums der „freien Künste“ (‚artes liberales‘) in Padua trat er wahrscheinlich 1223 in den damals noch jungen Orden der Dominikaner ein (den ‚ordo praedicatorum‘). Nach Noviziat und theologischer Ausbildung (wohl in Köln) wurde er 1228 ‚lector‘ und lehrte an verschiedenen deutschen Konventen. Um 1243 ging er nach Paris und erhielt dort 1245 einen Lehrstuhl für Theologie. Begleitet von seinem Schüler Thomas von Aquin kehrte er 1248 nach Köln zurück, um hier das erste deutsche ‚studium generale‘ zu schaffen. Nachdem Thomas auf Albertus’ Empfehlung nach 1252 Professor in Paris geworden war, stieg Albertus 1254 zum Provinzial (Vorsteher) der Ordensprovinz „Teutonia“ auf und gelangte bei seinen dazu erforderlichen Reisen bis ins Baltikum. 1257 legte er dieses Amt nieder und konnte seine Lehr- und Forschungstätigkeit in Köln fortsetzen. Papst Alexander IV. betraute ihn 1260 mit dem Bischofsamt in Regensburg, das er schon 1262 wieder abgab. Von Papst Urban IV. im Jahr 1263 mit Kreuzzugspredigt beauftragt, konnte er von 1264 an im Würzburger Dominikanerkonvent lehren und forschen. Im Herbst 1269 als ‚lector emeritus‘ nach Köln zurückgekehrt, war er dort nicht nur predigend, lehrend und schreibend tätig, sondern setzte sich auch für den Frieden in der Stadt und

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ihrer Umgebung ein (wie schon 1252 und 1258 im „kleinen“ und „großen Schied“). Das Jahr 1274 brachte ihm die Nachricht vom Tode seines Schülers Thomas. Albertus selbst starb wenige Jahre später am 15. November 1280 in Köln.

2. Zum Werk Albertus Magnus hat in seinem langen Leben ein umfangreiches Werk geschaffen. Es umfasst eigentlich alle Bereiche von Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft seiner Epoche. Der Beginn seiner vollen literarischen Tätigkeit fällt in seine Pariser Zeit (nach 1243) und ist der eingehenden Beschäftigung mit den damals neu entdeckten und ins Latein übersetzten Aristotelestexten zu verdanken. Neben Kommentaren und Paraphrasen zu Aristoteles entstehen auch theologische und biblische Schriften und selbständige Werke. Seine Werke sind in zwei Gesamtausgaben und in einer textkritischen Edition erschienen: Die erste Gesamtausgabe wurde von Petrus Jammy1, die zweite von Auguste und Émile Borgnet 2 besorgt; von der textkritischen Edition (der sog. Editio Coloniensis), die im Albertus-Magnus-Institut 3 erstellt wird, sind bis jetzt ca. 30 Bände bzw. Teilbände erschienen. Die wichtigsten Werke lassen sich in die folgenden Kategorien einordnen:

P. Jammy (Hg.), Alberti Magni Opera omnia, 21 Bde., Lyon 1651. 2 A. und É. Borgnet (Hg.), Alberti Magni Opera omnia, 38 Bde., Paris 1890 – 1899. 3 Alberti Magni Opera omnia. Edenda curavit Institutum Alberti Magni Coloniense, Münster, ab 1951 (sog. Editio Coloniensis). 1

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theologie Systematische Theologie: De quattuor coaequevis (Borgnet Bd. 34, S. 307 – 798 ), De homine (Ed. Colon. Bd. 27,2), Summa theologiae sive Summa de mirabili scientia Dei: Prima pars (Ed. Colon. Bd. 34,1), Secunda pars (Borgnet Bd. 32 – 33), De natura boni (Ed. Colon. Bd. 25,1), De bono (Ed. Colon. Bd. 28). Bibelkommentare: u. a. Postilla Super Isaiam (Ed. Colon. Bd. 19), Super Matthaeum (Ed. Colon. Bd. 21,1 und 21,2). Kommentar zum Sentenzenwerk des Petrus Lombardus (Borgnet Bd. 25 – 30). Kommentare zu den Werken des Dionysius: De caelesti hierarchia (Ed. Colon. Bd. 36,1), De ecclesiastica hierarchia (Ed. Colon. Bd. 36,2), De divinis nominibus (Ed. Colon. Bd. 37,1), Theologia mystica (Ed. Colon. Bd. 37,2).

philosophie – Logik: Super Porphyrium De V universalibus (Ed. Colon. Bd. 1,1), De sex principiis (Ed. Colon. Bd. 1,2). – Kommentare zu Aristoteles: Categoriae (Borgnet Bd. 1, S. 149 – 304), Peri hermeneias (Borgnet Bd. 1, S. 373 – 457), Analytica priora (Borgnet Bd. 1, S. 459 – 809), Analytica posteriora (Borgnet Bd. 2, S. 1 – 232), Topica (Borgnet Bd. 2, S. 233 – 524), Sophistici elenchi (Borgnet Bd. 2, S. 525 – 752). – Ethik und Politik: Quaestiones super Ethica (Ed. Colon. Bd. 14,1 – 2), Super Ethica ad Nicomachum (Borgnet Bd. 7), Politica (Borgnet Bd. 8). – Metaphysik: Metaphysica (Ed. Colon. Bd. 16,1 und 16,2), De causis et processu universitatis a prima causa (Ed. Colon. Bd. 17,2). naturwissenschaften – Physik, Kosmologie, Astronomie: Physica (Ed. Colon. Bd. 4,1 und 4,2), De caelo et mundo (Ed. Colon. Bd. 5,1), De generatione et corruptione (Ed. Colon. Bd. 5,2, S.109 – 213), Meteora (Ed. Colon. Bd. 6,1).

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– Anthropologie, Psychologie, Biologie: De anima (Ed. Colon. Bd. 7,1) , De sensu et sensato (Borgnet Bd. 9, S. 1 – 96), De motibus animalium (Borgnet Bd. 9, S. 257 – 303), De intellectu et intelligibili (Borgnet Bd. 9, S. 477 – 527), Quaestiones super De animalibus (Ed. Colon. Bd. 12, S. 77 – 309). 3. Zur Schrift „Von den Universalien“ a) Authentizität und Titel In zweisprachiger Ausgabe bieten wir hier die zwei ersten Traktate sowie das dritte Kapitel des 9. Traktats von Alberts „Super Porphyrium. De universalibus“. Die Authentizität dieser Schrift steht außer Frage. Denn einerseits bezeugen achtzehn der zwanzig erhaltenen Handschriften4 die Verfasserschaft Alberts ausdrücklich, andererseits verweist Albert selbst in anderen Passagen seines Werkes auf Textstellen in „De universalibus“, womit er sich eindeutig als Autor zu erkennen gibt. Desweiteren wird die Autorschaft Alberts in älteren Katalogen mittelalterlicher Handschriften, z. B. im Stamser Bibliothekskatalog, bezeugt. 5 Der ursprüngliche Titel des Werkes bleibt dagegen unsicher. Albert selbst ist bei seinen Verweisen auf diese Schrift nicht immer ganz konsequent gewesen. In manchen Werken (so z. B. in „De praedicamentis“ und in „De divisione“) verwendete er vor allem die Titelvarianten „Scientia universalium“, „Scientia de universalibus“, „Doctrina de universalibus“ oder „Doctrina universalium“, aber gelegentlich benutzte er auch andere Formulierungen, wie „Doctrina de quinque universalibus“ oder „Liber de universalibus“, und ganz vereinzelt sogar „Liber de Vgl. M. Santos, Prolegomena, in Albertus Magnus, De V universalibus (Ed. Colon. Bd. 1,1a), S. VII,30 – S. IX ,57 [im Folgenden als Prolegomena zitiert]. 5 Vgl. B. Geyer, Der alte Katalog der Werke des hl. Albertus Magnus, in: Miscellanea Giovanni Mercati, vol. 2: Letteratura Medioevale, Città del Vaticano 1946, S.399 f. (= Studi e testi 120). 4

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praedicabilibus“.6 Viel einheitlicher sind dagegen die Angaben in den Kolophonen der Handschriften, die in elf Fällen übereinstimmend lauten „Explicit liber de quinque universalibus“, zwei Mal „Expliciunt universalia“ und jeweils ein Mal „Expliciunt predicabilia“ bzw. „Explicit predicabilium […] scriptum“.7 Daraus ist zu schließen, dass die Formulierung „De universalibus“ nicht nur dem Inhalt des Werkes am besten entspricht, sondern auch als Bestandteil des ursprünglichen Titels – falls es wirklich einen gegeben hat – anzusehen ist. Es ist zu bemerken, dass die meisten Handschriften zwei „Incipit“ aufweisen. Das eine steht am Eingang des Werkes und lautet: „Incipit Logica fratris Alberti …“, das andere befi ndet sich vor dem Traktat über die Universalien im allgemeinen und heißt: „Incipit liber de universalibus …“. Damit wird zum Ausdruck gebracht, dass der 1. Traktat, wie in seiner Überschrift („De antecedentibus ad logicam“) angedeutet wird, als Einleitung zum gesamten Kommentarwerk der Logik zu verstehen ist, und nicht allein als Einführung zum „Liber de universalibus“. b) Entstehungszeit Die genaue Entstehungszeit ist nicht mehr festzustellen, jedoch lässt sich eine relative Chronologie ermitteln. Zunächst ist davon auszugehen, dass das „De universalibus“ wohl als das erste Buch von Alberts Kommentarwerk zum „Organum aristotelicum“ verfasst wurde, da – wie gerade erwähnt – im ersten Incipit der meisten Handschriften ausdrücklich festgestellt wird, dass hiermit Alberts Logik beginnt: „Incipit logica […] Alberti“. Diese Annahme wird dadurch bestätigt, dass Albert selbst an vielen Stellen seiner verschiedenen Logikkommentare auf seine Darlegungen in „De universalibus“ verweist, wodurch er die

6 7

Vgl. Prolegomena, S. V,14–39. Vgl. ebd., S. VII,30 – S. IX ,57.

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zeitliche Priorität dieser Schrift zu erkennen gibt.8 Damit bleibt aber die Entstehungszeit von „De universalibus“ noch unpräzis, da wir das genaue Erscheinungsjahr der anderen logischen Schriften nicht kennen. Genauere Angaben lassen sich erst durch den Vergleich mit anderen Werken Alberts, deren Entstehungszeiten etwas näher bekannt sind, erzielen. Etwa durch den Vergleich mit dem Physikkommentar, von dem angenommen wird, dass er 1251 – 1252 begonnen und kurz vor 1257 vollendet wurde.9 Nun aber ergibt sich aus einer Stelle in „De universalibus“, dass diese Schrift erst nach dem Physikkommentar entstanden sein muss, da Albert an der besagten Stelle darauf hinweist, dass er die betreffende Frage bereits im Physikkommentar behandelt habe.10 Somit ist der Terminus post quem annähernd abgesteckt, so dass man davon ausgehen muss, dass der Kommentar zu „De universalibus“ erst nach ca. 1256 verfasst werden konnte. Andererseits lässt sich der Terminus ante quem anhand einer Stelle aus dem Metaphysikkommentar annähernd bestimmen. Dort nämlich verweist Albert den Leser auf die Erörterungen über Genus und Spezies, die er sowohl in seinen logischen Schriften (womit sicher auch „De universalibus“ gemeint ist) als auch in seinem Buch „Über Himmel und Welt“ dargeboten habe.11 Da man aber mit guten Gründen davon ausgehen kann, dass die Metaphysik nicht allzu lange nach 1262 – 1263 verfasst worden ist,12 bietet sich als Terminus ante quem für die Veröffentlichung von „De universalibus“ Vgl. ebd., S. V,15,39 und S. VI,36 – 39. Vgl. P. Hossfeld, Prolegomena, in Albertus Magnus, Physica (Ed. Colon. Bd. 4,1) S. V,60–66 und S. VI,4–6. 10 Vgl. unten S. 124: „Probatum est autem a nobis in Physicis quod, si duo corpora sunt in eodem loco, quod de necessitate duo corpora erunt unum et idem corpus“. 11 Vgl. Albert, Metaph. (Ed. Colon. Bd.16,1) S. 44,43–45 : „Hoc enim et in Logicis logice et in Libro caeli et mundi physice probatum est“. 12 Vgl. B. Geyer, Prolegomena, in Albert, Metaph. (Ed. Colon. Bd. 16,1) S. VIII : „Quare illam“ – d. h. die Metaphysik – „non multum post annum 1262 – 1263 scriptam esse verisimile est“. 8

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das Jahr 1262 an. Somit ist davon auszugehen, dass die Schrift „De universalibus“ in den Jahren zwischen 1256 und 1262 entstanden sein müsste. Dieser Zeitraum lässt sich etwas näher eingrenzen, wenn man die Aufgaben, mit denen Albert in dieser Zeit als Dozent, Ordensmann und Politiker betraut war, in Betracht zieht. Denn im Jahre 1254 wurde er auf dem Wormser Provinzkapitel zum Provinzial der Ordensprovinz Teutonia gewählt.13 In der drei Jahre währenden Amtszeit war er von den dazu gehörigen Aufgaben so stark in Anspruch genommen – allein die Visitationsreisen, die zur Aufsicht der ca. 39 Männerkonvente und ca. 20 Frauenklöster nötig wurden, waren extrem zeitraubend –, so dass man eher davon ausgehen darf, dass die Schrift „De universalibus“ erst nach Ablauf des Provinzialamts verfasst sein kann. Womöglich also in den Jahren 1257 – 1259, in denen Albert wieder im Kölner Studium generale tätig sein durfte, bevor er Anfang 1260 zum Bischof von Regensburg ernannt wurde. c) Textüberlieferung Die Schrift „De universalibus“ ist in 20 vollständigen Handschriften sowie in fünf Fragmenten und drei Exzerpten überliefert14. Drei Handschriften stammen aus dem 13., drei weitere aus dem 14. und 14 aus dem 15. Jahrhundert. Zusätzlich ist das Werk in vier Wiegen- und zwei Frühdrucken erschienen,15 was auf eine ziemlich hohe Verbreitung desselben im Spätmittelalter schließen lässt. Eine neue Veröffentlichung des Textes erfolgte erst Mitte des 17. Jahrhunderts im Rahmen der von P. Jammy16 Vgl. H. Anzulewicz, Einleitung, in: Albertus Magnus, Über den Menschen. De homine, Hamburg 2004, S. XII f. 14 Vgl. Prolegomena, S. VII – X . 15 Vgl. W. Fauser, Die Werke des Albertus Magnus in ihrer handschriftlichen Überlieferung, Münster 1982, S. 1 – 4; Prolegomena, S. X f. 16 Petrus Jammy (ed.), Opera Omnia Alberti Magni, Lyon 1651, t.1, p. 1 – 94. 13

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besorgten Gesamtausgabe der Werke Alberts. Die Ausgabe von A. Borgnet17 am Ende des 19. Jahrhunderts ist im Wesentlichen ein Abdruck der Edition von Jammy. Der 1. Traktat oder das Prooemium („De antecedentibus ad logicam“) ist in einer von Joseph Blarer besorgten semikritischen Ausgabe 1954 erschienen.18 Die kritische Edition von „De universalibus“ erschien 2004 im Rahmen der Editio Coloniensis.19 Trotz der zahlreichen erhaltenen Handschriften ist die Textüberlieferung als mangelhaft anzusehen. Die drei Handschriften aus dem 13. Jahrhundert, die zusammen mit vier weiteren Textzeugen (einem aus dem 14. und drei im 15. Jahrhundert) eine sehr homogene Gruppe20 bilden, bieten wohl die bessere Textversion, jedoch weisen sie gerade aufgrund ihrer großen Homogenität eine extrem hohe Zahl von z. T. schwerwiegenden gemeinsamen Fehlern auf. Auch wenn diese gemeinsamen Fehler mehrheitlich auf Homoioteleuta und auf falsche Entschlüsselung der paläographischen Kürzel zurückzuführen sind und somit meistens unschwer zu erklären, beeinträchtigen sie zwangsläufig die Textqualität im hohen Maß. Die infolge der offensichtlichen Mängel der wichtigsten Textzeugen entstehende Unsicherheit kann nicht immer durch Heranziehung anderer Handschriften aufgehoben werden, da nicht mit Sicherheit auszumachen ist, ob deren von der vorangehenden Gruppe abweichende Lesarten auf einen anderen Überlieferungsstrang oder auf spätere Korrekturen zurückgehen. Das bedeutet, dass bei einzelnen Textstellen nicht immer absolute Sicherheit zu erreichen ist.

Augustus Borgnet (ed.), Opera Omnia Alberti Magni, Paris 1890, t.1, p. 1 – 148. 18 Joseph Blarer, Alberti Magni „De antecedentibus ad logicam“, in: Teoresi 9 (1954), pp. 177 – 214. 19 Albertus Magnus, Super Porphyrium De V universalibus. Ed. Colon. I,1a, Münster 2004. 20 Vgl. Prolegomena, S. XI – XIV. 17

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4. Die Textauswahl Für unsere Textauswahl haben wir zwei Textkomplexe ausgesucht, in denen Albert zwei Kernthemen seiner Philosophie behandelt: In den Prolegomena, die er als Einleitung zu seinem Kommentarwerk zum Organum Aristotelicum konzipiert hat,21 legt er Bedeutung und Funktion der Logik als Voraussetzung für jede Wissenschaft und als Schulung des Denkens dar; im Traktat über die Universalien im Allgemeinen und im 3. Kapitel des 9. Traktats behandelt er seine Universalienlehre sowohl in Absetzung von der Position der Nominalisten als auch von derjenigen der Platoniker und im Kontext seiner (Licht-)Metaphysik. a) Prolegomena In den Prolegomena befasst er sich zuerst (Kap. 1 und 2) mit der Frage, ob und inwiefern die Logik als Wissenschaft und als ein Teil der Philosophie anzusehen sei. Anschließend (Kap. 3) behandelt er thematisch die Notwendigkeit und Nützlichkeit der Logik. Bei der sich daran anschließenden Erörterung der Frage nach dem spezifi schen Gegenstand der Logik (Kap. 4) bezieht Albert eine Mittelposition, zwischen einer minimalistischen Haltung – der zufolge der Gegenstand der Logik die ganze Sprache ist – und einer maximalistischen – für die nur der Syllogismus als Gegenstand der Logik gilt –, und lehrt, dass der Gegenstand der Logik jede Art Beweisführung ist, die von Bekanntem ausgehend zur Kenntnis von Unbekanntem führt. Je nach dem ob die zu erlangende Erkenntnis sich auf ein Einzelding (incomplexum) oder auf einen Sachverhalt (complexum) bezieht, bedient sich derjenige, der nach Erkenntnis sucht, entweder der Wörter und Defi nitionen (im Fall des incomplexum) oder er muss zusätzlich Beweise führen (im Fall des complexum). Daraus ergibt sich die erste große Einteilung der Logik: einerseits in 21

Vgl. oben, S. XIII.

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die Lehre von der Diktion (Kap. 5) und der Defi nition (Kap. 6), und andererseits in die Lehre von der Beweisführung (Kap. 7), zu der neben der Logik (Dialektik) im engeren Sinn auch die anderen Sprachwissenschaften – Grammatik, Poetik, Rhetorik, Sophistik 22 – gehören. Die Logik ihrerseits ist in Topik (Wissenschaft der Beweisfi ndung) und Analytik (Wissenschaft des Urteilens) 23 zu unterteilen. Von diesen verschiedenen Themenkomplexen sind zwei besonders hervorzuheben, nämlich die Bedeutung der Logik und der Beitrag der arabischen Philosophie zur Entfaltung der Logik. (1) Die Bedeutung der Logik Ohne Beherrschung der Logik – stellt Albert fest – ist keine Wissenschaft und kein echtes Wissen möglich.24 Echtes Wissen ist nämlich kein bloßes Für-wahr-halten, sondern ist immer ein begründetes und selbst verantwortetes Wissen. Denn es setzt voraus, dass man selber begründen kann, warum und „aus welchen Prinzipien und in welcher Argumentation“ etwas zu schlussfolgern und für wahr zu halten ist. Oder, wie Albert mit einer prägnanten Formulierung aus der Metaphysik des Aristoteles sagt, 25 der „Wissende zeichnet sich dadurch aus, dass er lehren kann“, bzw. dass er sein Wissen einleuchtend begründen – „rationem sciti exponere“ – kann.26 Nur wer sein Wissen so begründen und verantworten kann, ist imstande zu wissen, ob er wirklich etwas weiß oder nicht, denn nur so kann man Wissen und Scheinwissen auseinander halten. Letzten Endes bedeutet dies, dass, wer die Logik nicht beherrscht, nicht einmal imstande ist zu wissen, dass er wirklich weiß, was er zu wissen scheint: „Nescientes logicam etiam id, quod scire videntur, nesciunt se scire“27. 22 23 24 25 26 27

Vgl. unten, S. 14 – 16, S. 26 – 28 und S. 66 – 68. Vgl. unten, S. 64; vgl. auch S.18. Vgl. unten, S. 18 – 24. Vgl. unten, S. 20 – 22 mit Anm. 41. Vgl. unten, S. 22. Vgl. unten, S. 20.

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Diese zugespitzte Formulierung zur Bedeutung der Logik wird von den Verfassern der „Commentarii Conimbricenses“ – eines umfangreichen Kommentarwerks zum aristotelischen Organon, das Anfang des 17. Jahrhunderts im Jesuitenkolleg von Coimbra verfasst wurde – ausdrücklich Albert zugewiesen und als typisch für ihn erwähnt: „Sine Logica, qui videntur scire, nesciunt se scire, cum nesciant modum sciendi“28 . So wichtig die Logik für die Wissenschaft auch ist, ihre Bedeutung erschöpft sich damit nicht. Sie ist nicht nur für den Wissensbetrieb notwendig, sondern für die Entfaltung des Menschen in seiner Ganzheit nützlich, ja, dafür ist sie sogar unentbehrlich. Denn – wie Albert in Anlehnung an Avicenna bemerkt – aufgrund des ihm angeborenen Strebens nach Wahrheit bedient sich der Mensch spontan verschiedener Beweisverfahren, welche jedoch, wie alles, was in der Natur vorkommt, der Vervollkommnung und Verfeinerung durch Kunst und Übung bedürfen.29 Genau hierin bestehen Funktion und Aufgabe der Logik: Sie hat das dem Menschen angeborene Streben nach Wahrheit zur Kunst der Wahrheitsfi ndung zu entwickeln und zu vervollkommnen.30 In dieser Hinsicht ist Logik kein überVgl. Commentarii Collegii Conimbricensis. Quaestionum prooemialium qu. 6 art. 2 (Köln 1607) Sp. 64: „Secunda conclusio. Dialectica naturalis, sive inchoata, ad omnes cuiusque scientiae conclusiones est necessaria. Hanc sine dubio tradiderunt Auctores secundae sententiae; omnium clarissime Albertus Magnus 1. Post[eriorum]. tractat. 2 cap. 1 his verbis: Tunc certi sumus, cum veritatem syllogismi cognoscimus. Et tract. 1 Praedic[abilium] cap. 3: Sine Logica, qui videntur scire, nesciunt se scire, cum nesciant modum sciendi“. 29 Vgl. unten, S. 4 – 7 mit Anm. 7: „Denn, wie Avicenna sagt, ist dieser Modus (der Beweisführung) in allen Menschen als vernunftbegabten Wesen von Natur aus irgendwie angelegt. Was in der Natur ist, ist zwar unvollkommen, aber lässt sich durch Kunstgebrauch vervollkommnen“. 30 Vgl. unten, S. 6 f.: „Und so nimmt diese Vorgehensweise der Logik ihren Anfang in der Natur, entwickelt sich jedoch zu einer Kunst und erfährt durch Anwendung und Übung ihre Vervollkommnung, wie es Victorinus ausgezeichnet formuliert: Die Natur macht fähig, die Kunst 28

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flüssiger intellektueller Luxus, sondern ist für das Gelingen des Lebens schlichtweg notwendig, denn nur so kann der Mensch sein Wissen selber verantworten, Wahrheit von Scheinwahrheit unterscheiden, Irrtümer überwinden, falsche Meinungen aufdecken und – was noch wichtiger ist – nur so erhält er das für die richtige Anschauung der Wahrheit notwendige Licht.31 Da aber das letzte Ziel des Menschen und seine höchste Glückseligkeit in der Anschauung der Wahrheit besteht, folgert Albert konsequenterweise daraus, dass die Logik am meisten „zum Glück des Menschen beiträgt, denn ohne sie ist der Akt des Glücks nicht möglich“.32 Daher – so schließt er seine Überlegungen zur Bedeutung der Logik ab – sei diese Wissenschaft über alles erstrebenswert: „Prae omnibus igitur desideranda est haec scientia“33. (2) Der Beitrag der arabischen Philosophie In dieser Begeisterung für die Vernunft und für das logische Denken zeigt sich Albert tief von Aristoteles geprägt. Er selbst hat sich als großes Ziel seiner akademischen Tätigkeit gesetzt, die Philosophie des Stagiriten dem christlichen Abendland – oder, wie er sagte, den Lateinern – zugänglich zu machen, 34 und zu diesem Zweck hat er sich Jahrzehnte lang dem Studium und der Kommentierung der Schriften des Aristoteles gewidmet, obwohl – oder vielleicht gerade weil – die aristotelische Philosophie aufgrund ihrer Wissenschaftslehre und ihrer Begewandt und die Übung tüchtig. In dieser Hinsicht sind alle Künste und Wissenschaften aus der Natur hervorgegangen. Daher ist es so, dass ‚die Kunst die Natur nachahmt‘“. 31 Vgl. unten, S. 24 mit Anm. 44: „Haec enim scientia a phantasiis, quae videntur et non sunt, liberat, errores damnat, et ostendit falsitates et lumen dat rectae in omnibus contemplationis“. 32 Vgl. unten, S. 24. 33 Vgl. ebd. 34 Vgl. Albert, Physik. Ed. Colon. Bd. 4,1 S.1,48 f. : „[…] nostra intentio est omnes dictas partes (philosophiae) facere Latinis intelligibiles“.

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geisterung für die Vernunft als große Gefahr für den Glauben angesehen wurde. Albert schöpft jedoch nicht nur aus Aristoteles seine Wissenschaftslehre und seine Hochschätzung der Logik als Schulung des Denkens: Hier in den Prolegomena wird deutlich, dass er mit der arabischen Philosophie zutiefst vertraut war. Für ganze Textpartien und bei Kernaussagen der Einleitung dienten ihm Avicenna oder Algazel als Folie. Wir konnten zwar viele der versteckten Zitate ermitteln, aber es ist uns klar, dass unsere Ergebnisse keineswegs erschöpfend sind. Eine genauere Überprüfung der damals Albert zugänglichen Werke der Araber würde diese geistige Verwandtschaft sicher noch viel deutlicher dokumentieren. Oben35 wurde bereits auf den Einfluss Avicennas bei Alberts Auffassung der Logik als Vervollkommnung der im Menschen von der Natur angelegten Suche nach Wahrheit hingewiesen. Es seien hier nun ein paar Stellen erwähnt, in denen gerade der Einfluss Algazels auf Albert besonders deutlich hervortritt. In der oben angeführten Stelle über die Funktion der Logik als Mittel zur Glückseligkeit des Menschen schwingt unverkennbar die Behauptung des Algazel mit – der sonst ein scharfer Kritiker der Philosophie gewesen ist –, die Logik sei zur Erreichung der Wissenschaft notwendig, die ihrerseits zur Erlangung der Glückseligkeit nützlich sei.36 Aber ähnliche Aussagen ließen sich bei anderen arabischen Autoren, z. B. bei Avempace37 († 1138), fi nden. Offensichtlich hat Albert von Algazel auch das schöne Simile von der Waage der Vernunft zur Beschreibung der Funktion der Logik gegenüber allen anderen Wissenschaften übernommen. Vgl. oben, S. XIX . Vgl. Algazel, Logica c. 2 (Venetiis 1506 f.a2vb): „Non est autem via deveniendi in scientiam nisi per logicam; ergo utilitas logicae est apprehensio scientiae; utilitas scientiae est acquisitio felicitatis aeternae“. Vgl. unten, S. 24 mit Anm. 43. 37 Vgl. J. Lomba Fuentes, Avempace o la pasión por el espíritu, Madrid 1999, S. 27 – 38. 35

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Da die Logik allein das Beweisverfahren – wodurch Wahres von Unwahrem zu unterscheiden ist – lehrt, ist sie selbst, wie Albert feststellt, nicht nur eine Wissenschaft, sondern das Gewicht, mit dem der Wahrheitsgehalt aller anderen Wissenschaften auf der Waage der Vernunft gewogen wird. 38 Ganz ähnlich hatte es Algazel formuliert, wenn er sagte, dass die Logik die Regeln aufzustellen habe, durch die wahres Wissen von Scheinwissen zu unterscheiden ist, womit die Logik als eine Art Gewichtsund Maßeinheit für alle Wissenschaften fungiert.39 Interessanterweise taucht dieses Simile im oben erwähnten Kommentarwerk der Professoren von Coimbra wieder auf: „A quibusdam enim (dialectica) dicitur examen, et libra rationis“40. Aufgrund der intensiven Beschäftigung mit Aristoteles und mit seinen arabischen Kommentatoren ist Albert imstande, die genuine Leistung der arabischen Philosophie zu erkennen. Das heißt, in manchen Punkten denkt Albert ideengeschichtlich, wenn er feststellt, dass manche Fragestellungen noch nicht von den Griechen behandelt wurden und daher eine originelle Leistung der arabischen Philosophie sind. In den Kapiteln 5 und 6 der Prolegomena hebt er ausdrücklich hervor, dass der Teil der Logik, der sich mit dem Inkomplexum (nicht-zusammengesetzten Diktionen) und mit der Defi nition befasst, nicht auf die Alten (d. h. auf die Griechen) zurückgehe,41 sondern eine Vgl. unten, S. 22 – 24. Vgl. Algazel, Logica c. 2 (Venetiis 1506 f.a2va): „Scientia vero logicae dat regulam qua discernitur, an diffi nitio et syllogismus sint vitiosa an non, ad hoc ut discernatur scientia vera a non vera; et hoc est quasi pondus et mensura ad omnes scientias“. 40 Vgl. Commentarii Collegii Conimbricensis. Quaestionum prooemialium qu. 6 art. 1 (Köln 1607, Sp. 61). 41 Vgl. unten, S. 36 f.: „Der erste dieser Teile aber wurde von den Alten entweder nicht überliefert oder ist nicht auf uns gekommen. Auch Avicenna und Al-Farabi sagen bereits über diesen Teil der Logik, dass er nicht bis zu den Arabern gelangt sei. Aristoteles sagt dennoch an vielen Stellen, dies sei für die Alten ein Grund zum Irrtum gewesen, weil sie die Kunst der Defi nition nicht hatten“. 38 39

Einleitung

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Schöpfung der arabischen Philosophie sei, der er seine diesbezüglichen Überlegungen entnommen habe.42 An einer anderen Stelle weist Albert darauf hin, dass er bei der Darlegung seiner Einteilung der Logik Al-Farabi gefolgt sei: „Dies sind also die Teile der Logik, die zu lehren haben, wie ein Wissen über jeden beliebigen Gegenstand – sei er ein Inkomplexum oder ein Komplexum – zu erlangen ist. Und das hat vor uns schon Al-Farabi dargelegt“43 . In diesem Zusammenhang ist besonders hervorzuheben, dass Albert den spezifi schen Beitrag der arabischen Philosophie zur Universalienlehre eingehend und ausdrücklich im Schlusstraktat von „De universalibus“ würdigt.44 b) Über die Universalien Im zweiten Textteil („Tractatus de universalibus in communi“) stellt Albert die Universalienlehre dar, wobei er im 1. Kapitel die Grundbestimmung des Universale als das, was „den vielen innewohnt und von den vielen ausgesagt wird“, vorausschickt und der Frage nachgeht, inwiefern die Abhandlung des Universale zu den Aufgaben der Logik gehört; im 2. und 3. behandelt er die Frage nach dem Realitätsgehalt der Universalien: Haben sie einen extramentalen Existenzmodus, oder sind sie vielmehr reine Denkvorstellungen? Im 4. befasst er sich mit der Frage nach der körperlichen bzw. nicht körperlichen Natur der Universalien, um dann in den zwei folgenden Kapiteln zwei Fragen zu erörtern, die er selber als sehr schwierig einstuft45. Es handelt sich zunächst um die Frage, ob die Universalien getrennt von den Einzeldingen existieren (5. Kapitel), und dann um die Frage nach dem dreifachen Existenzmodus der Universalien, nämlich in sich selbst, in der Seele und im Einzelding (6. Kap.). Vgl. unten, S. 46: „Haec autem omnia de logicis Arabum extracta sunt“. 43 Vgl. unten, S. 66 mit Anm. 118. 44 Vgl. unten, S. 184 ff. 45 Vgl. unten, S. 130 und S. 150. 42

XXIV

Einleitung

Im 7. wirft Albert die Frage auf, wie das Universale zustande kommt, und im 8. erörtert er, wessen Form das Universale sei. Schließlich beschäftigt sich Albert im 9. Kapitel mit Anzahl und Anordnung der Universalien. Im letzten Traktat von „De universalibus“, von dem wir hier das 3. Kapitel herausgeben, würdigt Albert, wie oben erwähnt, ausdrücklich den spezifi schen Beitrag der arabischen Philosophie zur Universalienlehre. Nachdem er nämlich in den vorangehenden Traktaten den Text des Porphyrius als Folie für seine Darstellung der Universalienlehre benutzt hat, greift er im Schlusstraktat einige Fragenkomplexe seiner Darstellung wieder auf, um sie anhand arabischer Schriften zur Logik, die er in der lateinischen Übersetzung des Avendauth46 zur Verfügung hatte, noch einmal zu entfalten, wobei er besonderen Wert auf die Auslegung der Logik des Avicenna legt.47 (1) Alberts Universalienlehre vor dem Hintergrund der Lichtmetaphysik Im Rahmen der Einleitung soll keine systematische Darstellung von Alberts Universalienlehre geboten, sondern es sollen nur einige Bemerkungen angeführt werden, um den Zugang zu Alberts Position zu erleichtern.

Avendauth, in Cordoba um 1110 geborener jüdischer Philosoph, später in Toledo tätig, wo er 1180 gestorben ist. Seine historische Identität ist noch nicht endgültig geklärt. Mal wird er als Abraham Ibn Daud, der Autor des „Sefer ha-Qabbalah“ („Buch der Überlieferung“), der angeblich in Toledo den Märtyrertod für seinen jüdischen Glauben erlitten hat, identifi ziert, mal wird er mit dem Konvertiten Johannes Hispanus, dem Mitarbeiter des Dominicus Gundisalvus an der Übersetzerschule von Toledo, gleichgesetzt. 47 Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 142,7 – 12 : „Quamvis in praehabitis iam determinatum sit id, quod de quinque universalibus tradidit Porphyrius, tamen adhuc sunt quaedam, quae utile est scire, de his, quae ex logicis doctrinis Arabum in Latinum transtulit Avendauth, Israelita philosophus, et maxime de Logica Avicennae“. 46

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Albert bekennt sich als Vertreter der Universalienlehre der „Reales“ (bzw. der Peripatetiker) und stellt seine Position in Auseinandersetzung sowohl mit den Nominalisten als auch mit den Stoikern48 dar, wie er die Anhänger Platons nennt. Das heißt er legt seine eigenen Ansichten nicht systematisch dar, sondern entfaltet sie als Gegenposition zur jeweiligen „opinio contraria“. Das hat zur Folge, dass seine Position aus dieser Perspektive zunächst als ein Mittelweg zwischen Platonismus und Nominalismus erscheint: Gegen die nominalistische Reduktion der Universalien auf bloße Denkvorstellungen („universale in solis intellectibus“49 ) behauptet er den extramentalen Realitätsgehalt der Universalien und gegen die platonische Auffassung der Universalien als für sich bestehender und neben den Einzeldingen existierender Entitäten lehrt er, dass das Universale und das Partikuläre zwar dem Begriff nach voneinander unterschieden sind, jedoch dem Sein nach ungetrennt existieren.50 Auf diese Weise könnte man dazu verleitet werden, Alberts peripatetische Universalienlehre auf eine Art gemäßigten Realismus zu reduzieren. Eine solche Deutung aber würde nicht nur das Wesen von Alberts Position verfehlen, sondern sie würde diese als geradezu widersprüchlich erscheinen lassen, so z. B. wenn Albert Vgl. unten, S. 130: „De hac enim quaestione [utrum scilicet universalia sint separata a sensibilibus] semper contentio fuit inter Stoicos et Peripateticos“. 49 Vgl. unten, S. 80: „Sunt tamen qui aliter ea, quae dicta sunt, interpretantur dicentes quod in solis intellectibus sunt illa quoad nos, quae ut sint et quoquo modo esse habeant, solus facit intellectus. Et tale esse in intellectu universalia habere dixerunt illi, qui vocabantur Nominales, qui communitatem, ad quam particularia universalium – de quibus [praedicantur] ipsa universalia – referuntur, tantum in intellectu esse dicebant“. Vgl. auch S. 88 – 94. 50 Vgl. unten, S. 140 – 143 : „Das Sein jener Natur – so fasst er seine Ansichten zusammen – die ein Universale ist, ist nicht getrennt von dem Sein des Einzelnen, sofern dieses die der allgemeinen Natur zugrundeliegende Substanz ist, sondern vielmehr ist das Sein des Universale das Sein des Partikulären und von diesem nicht getrennt“. 48

XXVI

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einerseits die Universalien als extramentale Dinge („res extra intellectum consistentes“) 51 bezeichnet und ihnen sogar mehr Realität als den Einzeldingen zuspricht (“universale ergo simpliciter est, et magis est quam particulare sive hoc vel illud“) 52 und andererseits behauptet, dass alle Dinge singulär sind („res omnes sunt singulares“) 53 und dass das Universale nicht getrennt vom Individuum existieren kann. 54 Aus diesen Stellen – denen man mühelos weitere hinzufügen könnte – dürfte deutlich geworden sein, dass die Universalienlehre Alberts schwer verständlich ist, wenn man sie als Synthese von Platonismus und Nominalismus zu deuten versucht. Sie lässt sich, wie A. De Libera 55 zu Recht hervorhebt, nur auf der Grundlage einer ganz anderen Auffassung der Gesamtwirklichkeit deuten, die eine andere Metaphysik, Ontologie und Psychologie impliziert. Der Schlüssel zu dieser Gedankenwelt ist die neuplatonische Metaphysik des Lichts. Albert selbst sagt 56 ausdrücklich, dass sich der Vergleich mit dem Licht gut eignet, um die Natur des Universale zu erläutern, und greift mehrmals57 darauf zurück, Vgl. unten, S. 96. Vgl. unten, S. 98: „Ergo universale simpliciter est et secundum se ab agente et in natura existens, quamvis non sit hoc vel illud. Universale ergo simpliciter est, et magis est quam particulare sive hoc vel illud“. Vgl. auch S. 102: „Universale igitur verissime est et res vera est, etiam absque eo quod „in intellectu solo, puro et nudo“ sit acceptum“. 53 Vgl. unten, S. 40: „Res enim omnes sunt singulares, quae cadunt sub sensu et secundum quod constituuntur a natura, et commune, quod est in eis, accipitur ab intellectu“. 54 Vgl. unten, S. 130 – 136 und S. 140 – 142. 55 Vgl A. De Libera, Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, S. 179: „Le péripatétisme n’est cependant pas la simple marque d’une doctrine moyenne scellée par un double refus, celui de la réduction de l’universel à un signe, celui de la „forme“ platonicienne séparée à la fois de Dieu et de la pensée, c’est une thèse philosophique d’ensemble qui engage la métaphysique, la théologie, la psychologie“. 56 Vgl. unten, S. 154: „Dicendum quod […] similitudo de luce et colore bona est“. 57 Vgl. unten, S. 104, S. 112, S. 154 – 156, S. 166 und S. 186 – 190. 51

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um seine Position zu verdeutlichen oder Gegenargumente zu entkräften. Nach dieser Vorstellung ist die Wirkung und Ausstrahlung des Lichts der göttlichen Intelligenz mit der Ausstrahlung des Sonnenlichtes zu vergleichen, das sich überall ausbreitet und sowohl das durchsichtige Element als auch die einzelnen Körper erhellt und bis in das Sehorgan hinein wirkt. So wie ein und derselbe Lichtstrahl sich im Leuchtkörper, im durchsichtigen Medium, in den einzelnen Körpern und im Sehorgan befi ndet – jeweils in einem anderen Seinsmodus und mit einer anderen Wirkweise –, so breitet sich auch ein und derselbe Strahl des Lichtes der göttlichen Intelligenz über die gesamte Weltwirklichkeit aus, beseelt jedes einzelne Wesen und erleuchtet die menschliche Seele: „Dieses Eine aber, das Licht der Intelligenz, ist über jede Natur und Seele ausgebreitet, wie das Licht der Sonne sich über jede Seele und jedes Wesen verbreitet“58 . Und so wie das Sonnenlicht durch seine Einwirkung auf das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben und des Lichtes ermöglicht, so streut auch die göttliche Intelligenz ihre Formen und ihr Licht in die Seele, die ihr Ebenbild ist, und macht sie dazu fähig, die Spuren des göttlichen Lichtes in der ganzen Schöpfung wahrzunehmen: „Dieses [Eine] erzeugt und wirkt und überträgt die eigenen Formen in der Gestalt und Form des Lichtes in dem, was sein nächstes Ebenbild ist, nämlich die intellektuelle Seele, so wie das Licht der Sonne die Farbe im Durchsichtigen bzw. Durchlässigen erzeugt, welche das Sehvermögen dadurch aufnimmt, dass sein Organ aus Durchsichtigem zusammengesetzt ist“59. Und wie das Sonnenlicht nach der Beschaffenheit der einzelnen Körper, auf die es fällt, jeweils andere Spiele von Schatten und Licht hervorbringt, so dass das Sehorgan die körperlichen Oberflächen mal als hell und mal als

58 59

Siehe unten, S. 154 f. Siehe unten, S. 154 – 157.

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schattig wahrnimmt,60 so verhält es sich auch mit dem Licht der ersten Intelligenz, das ihre an sich einfachen und universellen Formen61 in die Materie hineinträgt, womit jene einfachen und universalen Formen zu Naturen und Prinzipien der einzelnen Individuen werden: „In die sinnlich empfi ndliche Materie […] trägt“ das Licht der Intelligenz „diese Formen hinein, sofern sie Seinsprinzip dieses oder jenes Einzelnen sind“62. (2) Die Wesensbestimmung des Universale Auf der Folie der Lichtmetaphysik lässt sich Alberts Universalienlehre unschwer darlegen und entfalten. Demnach ist „das Universale […] Strahl und Licht der wirkenden Intelligenz“,63 der in sich selbst einfach und ungeteilt ist und sich gleichzeitig über sämtliche Lebewesen ausbreitet: Eben darin, in der Eignung nämlich, in vielen zu sein, besteht für Albert die Wesensbestimmung des Universale. Diese Bestimmung hält er offensichtlich für so grundlegend 64 und selbstverständlich, dass er sie gleich eingangs seiner Darstellung über die Universalien und ohne jede vorausgehende Erörterung apodiktisch aufstellt und zum Ausgangspunkt seiner weiteren Darlegungen erhebt65 : „Ein Universale ist etwas, das sich, wenngleich es in Einem ist, dazu eignet, in mehrerem zu sein“. Aus der Eignung, in vielen zu sein, ergibt sich die doppelte Betrachtungsweise des Universale, nämVgl. unten, S. 156: „[…] determinatum autem corpus accipit clarum vel umbrosum per hoc, quod superficies vel clara est vel umbrosa“. 61 Vgl. unten, S. 156 f.: „So auch erzeugt das Licht der ersten Intelligenz als Quelle und Ursache aller Formen diejenigen Formen und überträgt sie weiter, die für sich genommen zwar einfach und ungesondert, aber demzufolge universell und im einfachen Licht konstituiert sind“. 62 Siehe unten, S. 156 f. 63 Siehe unten, S. 104 f.; vgl. auch S. 186. 64 Vgl. G. Wieland, Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Alberts des Großen, Münster 21992, S. 41: „Die erste und allgemeine Bestimmung des Universale besteht darin, in vielen Trägern zu sein“. 65 Vgl. unten, S.72 f. mit Anm. 125. 60

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lich die logische und die metaphysische. Denn „dadurch, dass es gemäß der Eignung in vielen ist, ist es von ihnen aussagbar [d. h. ein Prädikabile] […] und auf diese Weise kommt es dem Logiker zu, das Universale als Grund der Aussagbarkeit abzuhandeln“. Insofern es aber in vielen ist, unterscheidet es sich von den Einzeldingen und stellt eine besondere „Natur oder Differenz des Seins“ dar, „die dem Metaphysiker obliegt“. Wohl gemerkt, das Wesen des Universale besteht nicht primär in seinem faktischen Vorhandensein in mehreren Einzeldingen, sondern allein in seiner Eignung dazu. Nicht die Vielheit der Individuen, denen das Universale tatsächlich innewohnt, macht das Wesen des Universale aus, sondern allein die Fähigkeit zur Vielheit und Gemeinsamkeit, bzw. die Fähigkeit, vielen gemeinsam zu sein („communicabilitas“). Albert erleuchtet diesen Sachverhalt, indem er drei Arten von Universalien unterscheidet: Zur ersten Art gehören jene Universalien, die tatsächlich in vielen Individuen vorkommen, wie z. B. ‚Mensch‘, das de facto in vielen einzelnen Menschen existiert; die zweite Art bilden jene Universalien, die „in der Tat nur in einem Einzigen“ existieren, „von der Fähigkeit der Natur jedoch in mehreren sein“ können, „wie das Allgemeine ‚Sonne‘“; und es gibt eine dritte Art von Universalien, die zwar in keinem einzigen Individuum existieren“, jedoch vom Denken her und von der Fähigkeit der Natur tatsächlich in vielen Trägern bestehen könnten wie z. B. ein Siebeneck, „das – wenn wir annehmen, dass in der Wirklichkeit keine siebeneckige Figur vorkommt – der Vernunft nach jedoch da ist und in vielem vorkommen kann“.66 (3) Die dreifache Betrachtungsweise des Universale Demnach ist für das Wesen des Universale irrelevant, ob es in vielen Individuen vorkommt oder nicht. Wesentlich ist allein die Eignung, in vielen zu sein. Und diese Eignung kommt dem Universale zu, bevor es überhaupt in den Einzelnen existiert. In die66

Vgl. unten, S. 40 – 43.

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ser Hinsicht geht das Universale den Einzeldingen voraus und besteht unabhängig von ihnen. Es gibt also einen Seinsmodus des Universale, insofern es als Natur den Einzeldingen vorausgeht und unabhängig von ihnen existiert sowie den Seinsmodus des Universale, insofern es dem Einzelnen als Form innewohnt, und darüber hinaus gibt es den Seinsmodus des Universale, sofern es im erkennenden Intellekt vorhanden ist. Albert behandelt diese unterschiedlichen Seinsmodi des Universale mehrmals, am ausführlichsten jedoch hier in „De universalibus“ bei seiner Entgegnung auf die Nominalisten, denen gegenüber er den Realitätsgehalt der Universalien besonders hervorhebt. Daher kommt es ihm darauf an zu beweisen, dass die Universalien nicht nur als gedankliche Vorstellungen vorkommen, wie die Nominalisten meinen, sondern auch ein Sein in den Einzeldingen haben und darüber hinaus als allgemeine Naturen getrennt von den Einzeldingen bestehen. Mit anderen Worten, es gibt eine dreifache Betrachtungsweise des Universale: nämlich (1) insofern es für sich genommen eine „einfache und unveränderliche Natur ist“, (2) insofern es im Individuum ist, und (3) insofern es „auf eine Intelligenz bezogen ist“.67 Diese dreifache Betrachtungsweise ist, wie er hinzufügt,68 fast deckungsgleich mit der klassischen Unterscheidung des Universale in „universale ante rem“, „universale in re“ und „universale post rem“. Als einfache und unveränderliche Naturen sind die Universalien mit den für sich genommenen einfachen, unveränderlichen und undeterminierten – und deshalb in sich alle Möglichkeiten bergenden – Lichtstrahlen der ersten Intelligenz gleichzusetzen. In dieser Hinsicht existieren sie wirklich und außerhalb der gedanklichen Vorstellungen und Begriffe69. Im gewissen Sinn sind sie sogar wirklicher als die Einzeldinge, denn sie verleihen die67 68 69

Vgl. unten, S. 102 – 104. Vgl. unten, S. 106. Vgl. ebd.

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sen „Sein, Wesensbestimmung und Namen“. In dieser Hinsicht kann Albert sogar sagen, dass die als einfache Naturen verstandenen Unversalien „am wahrsten von allen Seienden“ sind,70 also wirklicher als ihre Individuen: „universale ergo simpliciter est, et magis est quam particulare sive hoc vel illud“.71 Insofern es in den Individuen besteht, ist das Universale den Bedingungen der Materie untergeordnet, d. h. es ist „vereinzelt und individuiert und einem Körper unterworfen“. Insofern es im erkennenden Intellekt ist, „ist es ihm eigen, dass ein solcher Intellekt, indem er das Universale abstrahiert, „in diesem die Universalität verwirklicht“ – welche es gemäß seiner Natur bereits zuvor besaß –, indem er es von der Materie und allen die Individuation hervorrufenden materiellen Teilen abtrennt“.

5. Zu dieser Textausgabe und Übersetzung Für diese Ausgabe haben wir auf der Basis der Kölner Edition den Text neu konstituiert. Zwar haben wir die selben Handschriften wie bei dieser benutzt, aber – frei von institutionellen Zwängen – versucht, den Text klarer zu gestalten, indem wir die Interpunktion weitgehend an die deutsche angeglichen und uns gelegentlich um der Klarheit willen für Lesarten sekundärer Handschriften entschieden haben. Für das Verständnis des Textes unerlässliche Ergänzungen oder Erläuterungen haben wir in eckige Klammern gesetzt. Nach unserer Ansicht auszulassende Textteile stehen in spitzen Klammern. Bei unserer Übersetzung haben wir versucht, die Treue zum Originaltext mit der Klarheit und Verständlichkeit des Textes Vgl. unten, S. 104 f.: „In der zuerst genannten Weise ist das Universale eine einfache Natur, welche Sein, Wesensbestimmung und Namen verleiht, und ist am wahrsten von allen Seienden“. 71 Vgl. unten, S. 98: „Ergo universale simpliciter est et secundum se ab agente et in natura existens, quamvis non sit hoc vel illud. Universale ergo simpliciter est, et magis est quam particulare sive hoc vel illud“. 70

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zu vereinigen. Dieses Vorhaben kann bei scholastischen Texten extrem schwierig sein, und uns ist bewusst, dass wir dieses Ziel nicht immer erreichen konnten. Eine freie und um Verständlichkeit bemühte Übersetzung mag leicht zum Verrat am Original werden, während ein allzu enges Festhalten an der scholastischen Terminologie zu einem unverständlichen und dem Leser nicht zumutbaren Text führen kann. Ohne die Treue zum Original zu vernachlässigen, haben wir besonderen Wert auf die Verständlichkeit des Textes gelegt. Denn eine unverständliche Übersetzung scholastischer Texte ist nicht nur nutzlos, sondern kann sogar kontraproduktiv sein, weil sie dem Leser das scholastische Denken abspenstig macht. Als besonders schwierig hat sich die Übersetzung einiger lateinischer Termini mit einem weiten Bedeutungsfeld herausgestellt, da ihre jeweilige Bedeutung nicht immer aus dem Kontext klar hervorgeht. Es ist z. B. nicht immer eindeutig, ob „ratio“ die Vernunft, den Vernunftgrund oder vielmehr das Wesen oder die Wesensbestimmung bedeutet. In Zweifelsfällen muss also der Leser selbst anhand des Originaltextes entscheiden. Die Quellenangaben werden im lateinischen Text durch Kursivschrift hervorgehoben und bestehen im wesentlichen aus den Nachweisen der von Albert zitierten Autoren. Die Gestaltung des Anmerkungsteils erfolgte in Orientierung an den Richtlinien der kritischen Gesamtausgabe der Werke Alberts (Editio Coloniensis). Im Traktat „Über die Universalien im allgemeinen“ wird der kommentierte Porphyrios-Text durch Kursivschrift gekennzeichnet. Wir danken schießlich dem Felix Meiner Verlag, besonders Herrn Horst D. Brandt, für die Aufnahme dieser Textauswahl in die „Philosophische Bibliothek“. U. P. und M. S. N.

A L BE RT US M AGN US *

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Über Logik und Universalienlehre

2 T R ACTAT US PR I M US

de antecedentibus ad logicam

Cap. 1 An logica sit scientia specialis De logica intendentibus primum considerandum est, qualis scientia sit logica et an sit aliqua pars philosophiae, ad quid necessaria et cuius utilitatis; deinde autem, de quo est et quae divisio ipsius, ut habitis omnibus partibus ipsius sciatur, quando est perfecte vel imperfecte tradita vel descripta. Circa omnia enim haec diversa dicere videntur Antiqui. Quidam enim Antiquorum 1 logicam nullam esse scientiam contenderunt, dicentes non posse esse scientiam id, quod est omnis scientiae sive doctrinae modus. Modus autem omnis doctrinae logicus est, eo quod aliquo genere persuasionis utitur omnis, qui docet vel astruere conatur aliquid; omnis autem persuasio per sermonem logica est, sive syllogismo sive enthymemate sive inductione sive exemplo utatur 2, qui docet vel persuadet. Modus igitur omnis doctrinae logicus est. Et sic omnis doctrinae modus est scientia logica. Nulla igitur est specialis doctrina, quae logica sit dicenda. Propter quod et Aristoteles in II Primae Philosophiae 3 suae et similiter Averroes 4 dicunt omnis scientiae modum esse ipsam scientiam, quae est et vocatur logica, et quod non simul disci potest scientia et scientiae modus; sed oportet primo discere scientiae modum et deinde, per modum iam perfecte comprehensum, addiscere temptare scientiam.

3 T R A KTAT I

vorbemerkungen zur logik

Kapitel 1 Ob die Logik eine eigene Wissenschaft sei Wer sich mit Logik befassen will, hat als erstes in Erwägung zu ziehen, was für eine Wissenschaft die Logik sei und ob sie einen Teil der Philosophie bilde, sowie, wozu sie notwendig und nützlich sei; anschließend ist ihr Gegenstand zu bestimmen und ihre Einteilung darzustellen, damit man anhand all ihrer Teile wissen kann, wann sie vollkommen oder nur unvollkommen überliefert und beschrieben wird. Über all dies scheinen nämlich die alten Autoren verschiedenes zu sagen. Denn einige von ihnen vertraten die Ansicht, die Logik sei keine Wissenschaft, weil dasjenige, was die Verfahrensweise jeder Wissenschaft oder Lehre ausmache, selbst keine eigene Wissenschaft sein könne. Nun ist aber der Modus jeder Lehre immer ein logischer, da jeder, der etwas lehrt oder zu beweisen sucht, irgendeine Art des Überzeugens gebraucht. Denn die sich der Sprache bedienende Überzeugungsmethode ist immer eine logische, gleichgültig ob derjenige, der lehrt oder zu überzeugen sucht, sich eines Syllogismus oder eines Enthymems oder einer Induktion oder eines Beispiels bedient. Folglich ist der Modus jeder Wissenschaft ein logischer. Und so ist der Modus jeder Lehre bereits eine logische Wissenschaft. Es gibt also keine spezielle Lehre, die als Logik zu bezeichnen wäre. Daher sagt Aristoteles im zweiten Buch seiner Ersten Philosophie, und ähnlich Averroes, dass der Modus jeder Wissenschaft selbst eben jene Wissenschaft ist, welche Logik ist und genannt wird, und dass man nicht gleichzeitig eine Wissenschaft und ihren Modus lernen kann, sondern es sich gebühre, als erstes den Modus der Wissenschaft zu lernen und dann zu versuchen, sich mittels des bereits vollkommen beherrschten Modus die Wissenschaft anzueignen.

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Tractatus Primus · Capitulum 1

Sed isti non satis consideraverunt quod, quamvis scientiae sint multae et quaelibet specialem habeat modum, qui differt a modo alterius, sicut et unaquaeque scientia differt ab altera, est tamen unus communis modus omnis scientiae per quoddam commune, quod est in omni scientia. Et hoc est quod per investigationem rationis ex cognito devenitur „ad scientiam incogniti“5. Hoc enim fit in omni scientia quocumque modo dicta scientia, sive sit demonstrativa sive non demonstrativa. Et gratia illius communis, quod est in omni scientia, modus unus communis est omnis scientiae. Et hic modus est per actum rationis, qui vocatur ratiocinatio sive argumentatio, de cognitione cogniti procedere in scientiam eius, quod erat incognitum, secundum quod Isaac in libro De diffinitionibus 6 rationem diffi niens dicit quod „ratio est“ animae intellectualis virtus „faciens currere causam in causatum“. Causam generaliter et large vocans omne, quod secundum intellectum simpliciter vel quoad nos antecedit ut cognitum, per cuius cognitionem ductu rationis devenitur in notitiam incogniti. Hic autem modus, quamvis communis sit, per hoc quod ponitur in qualibet scientia, tamen secundum se consideratus et non immixtus scientiis, est quiddam per se distinctum ab omnibus aliis. Et hoc modo consideratus hic modus potest esse scientiae subiectum, et scientia specialis est de ipso. In qua tamen scientia eundem modum observari necesse est, quia de scientia talis modi non nisi modo logico doceri potest. Ut enim Avicenna 7 dicit, modus hic omnibus hominibus, per hoc quod intellectuales sunt, quodammodo per naturam inditus est. Sed imperfectum

Traktat I · Kapitel 1

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Die Vertreter dieser Auffassung haben jedoch folgendes nicht genügend erwogen: Obgleich es viele Wissenschaften gibt, von denen jede ihr spezielles Verfahren hat – das sich von dem jeder anderen unterscheidet, genauso wie sich jede Wissenschaft auch von jeder anderen unterscheidet –, ist dennoch allen Wissenschaften ein Modus gemeinsam, und zwar aufgrund von etwas Gemeinsamem, das jeder Wissenschaft innewohnt. Dieses Gemeinsame besteht darin, dass man mit der forschenden Vernunft vom Bekannten zum „Wissen des Unbekannten“ gelangt. Das nämlich geschieht in jeder Wissenschaft, wie auch immer sie heißen mag, sei sie nun streng beweisend oder nicht. Und dank dieses Gemeinsamen, das sich in jeder Wissenschaft fi ndet, gibt es einen gemeinsamen Modus aller Wissenschaften. Und dieser Modus besteht darin, dass man durch einen Akt der Vernunft – der Vernunftschluss oder Beweisführung genannt wird – vom Wissen des Bekannten zur Erkenntnis dessen, was noch unbekannt war, fortschreitet, entsprechend dem, was Isaac im Buch Von den Definitionen bei der Defi nition der Vernunft sagt, dass nämlich „die Vernunft“ jenes Vermögen der intellektuellen Seele ist, welches „die Ursache zum Verursachten laufen lässt“. Wobei er in einem allgemeinen und weiten Sinn all das Ursache nennt, was entweder schlechthin vom Verstand her oder von uns aus als etwas Bekanntes vorausgeht, durch dessen Kenntnis man unter Führung der Vernunft zur Erkenntnis des Unbekannten gelangt. Dieser Modus ist zwar ein gemeinsamer, da er in allen Wissenschaften angewendet wird, aber für sich selbst und als nicht vermischt mit anderen Wissenschaften betrachtet ist er etwas von allen anderen Verschiedenes. Und so betrachtet kann dieser Modus Gegenstand einer Wissenschaft sein, und es gibt eine spezielle Wissenschaft, die von ihm handelt. Jedoch muss auch in dieser Wissenschaft jener Modus selbst beachtet werden, da die Wissenschaft von einem solchen Modus nur mit einer logischen Methode gelehrt werden kann. Denn, wie Avicenna sagt, ist dieser Modus in allen Menschen als vernunftbegabten Wesen von Natur aus irgendwie angelegt. Was in der Natur ist, ist

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Tractatus Primus · Capitulum 1

est, quod in natura est; perficitur autem per artem adhibitam. Id enim, quod in natura est, seminarium et imperfectum est et quasi in potentia existens. Ex hoc enim quod homo intellectualis est et „intelligentiae stramentum“8 – in quo sternuntur formae intellectuales in actu luminis intelligentiae – et per intellectum compositivus est unius formae cum alia, per compositionem vel divisionem fit homo admirativus eorum, quae comprehendit, accipiendo per sensum et intellectum vel per intellectum solum. Per hoc autem quod admirativus est, suspenditur ad inquisitionem, et per inquisitionem comparat unum alteri. Per comparationem autem unius cum altero ab eo, quod est notum, deducitur ad ignoti notitiam9. Et sic hic logicae modus a natura quidem incipit, proficit autem in artem et in usu et exercitio recipit perfectionem, sicut et Victorinus 10 optime dicit quod natura facit habilem, ars facilem, usus autem potentem. Sic enim a natura profectae sunt omnes artes et omnes scientiae. Et hinc est quod „ars naturam imitatur“11. Et sicut dicit Homerus [ immo Hesiodus ]12, quidam per solam naturam in talibus perfecti et boni sunt; quidam autem non per naturam, sed quia doctores talium in animo ponunt, et illi boni efficiuntur tales in animo ponentes per comprehensionem principiorum artis et scientiae; quidam tam erronei, quod nihil talium in se habentes nec ab aliis suscipere possunt, quos Homerus [ scilicet Hesiodus ] ad verum et bonum cognoscendum reputat inutiles. Patet igitur quod logica una est specialium scientiarum, sicut et in fabrili, in qua specialis est ars fabricandi malleum, cuius

Traktat I · Kapitel 1

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zwar unvollkommen, aber lässt sich durch Kunstgebrauch vervollkommnen. Was nämlich in der Natur ist, befi ndet sich noch in einem keimhaften Zustand, ist unvollkommen und existiert gleichsam in der Potenz. Da der Mensch intellektueller Natur ist, stellt er eine Art Streufl äche der Intelligenz dar – auf der sich die intellektuellen Formen im Erleuchtungsakt der Intelligenz ausbreiten – und kann mittels seines Intellekts eine Form mit einer anderen zusammensetzen. Durch Zusammensetzung und Trennung wird der Mensch zum Bewunderer dessen, was er erfasst, mag er es nun durch die Sinne und den Intellekt oder allein durch den Intellekt empfangen. Aufgrund dieser Fähigkeit zur Verwunderung, bleibt er zur Forschung angeregt, durch die Forschung wiederum vergleicht er eines mit dem anderen. Durch den Vergleich des einen mit dem anderen aber wird er von dem einen, das ihm bereits bekannt ist, zur Erkenntnis des noch Unbekannten angeleitet. Und so nimmt diese Vorgehensweise der Logik ihren Anfang in der Natur, entwickelt sich jedoch zu einer Kunst und erfährt durch Anwendung und Übung ihre Vervollkommnung, wie es Victorinus ausgezeichnet formuliert: Die Natur macht fähig, die Kunst gewandt und die Übung tüchtig. In dieser Hinsicht sind alle Künste und Wissenschaften aus der Natur hervorgegangen. Daher ist es so, dass „die Kunst die Natur nachahmt“. In diesen Wissenschaften und Künsten sind manche, wie Homer [ d. h. Hesiod ] sagt, von Natur aus treffl ich und vollkommen, manche dagegen nicht von Natur aus, sondern weil die Lehrer solcher Disziplinen ihnen dies vermitteln, so dass sie durch das Begreifen der Prinzipien von Wissenschaft und Kunst diese verinnerlichen und treffl ich werden; andere schließlich sind so unfähig, dass sie solche Kenntnisse weder von sich aus haben noch von anderen empfangen können. Homer [ d. h. Hesiod ] hält diese Art von Menschen für ungeeignet, das Wahre und das Gute zu erkennen. Es ist also offenkundig, dass die Logik eine der speziellen Wissenschaften ist, ähnlich der Schmiedekunst, wo es die beson-

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Tractatus Primus · Capitulum 2

tamen usus omnibus adhibetur, quae arte fabrili fabricantur. Investigatio enim, sive ratio investigans ignotum per cognitum, speciale quiddam est, quod passiones habet et differentias et partes et principia, quae dum de ipso probantur, ars et scientia efficitur specialis, cuius usus postea omnibus adhibetur scientiis. Sic igitur patet quod logica generaliter dicta scientia specialis est, de qua nunc est tractandum.

Cap. 2 An logica sit aliqua pars philosophiae Hanc autem scientiam, quia modus est omnis philosophiae, quidam 13 nullam partem esse philosophiae contendunt dicentes 14 non nisi tres partes esse philosophiae, scilicet physicam, mathematicam sive disciplinalem et metaphysicam sive divinam. Cum enim diffi nitio dicens quid et propter quid medium sit in philosophia15, et diffi nitio non possit variari nisi tripliciter – scilicet quod aut concipiat materiam sensibilem, quae cum motu est et mutatione; aut concipiat materiam intelligibilem, cuius essentia non cum motu est et mutatione secundum rationem, quamvis secundum esse sit in materia, quae est cum mutatione et motu, sicut est magnitudo et numerus; aut nec secundum essentiam neque secundum esse concipit materiam sensibilem –, videtur quod philosophia non habeat nisi tres partes essentiales, sicut et Aristoteles in VI Primae Philosophiae 16 dicere videtur. Propter quod nonnulli logicam sive rationalem nullam partem dicunt esse philosophiae. Addunt etiam ad suae assertionis confi rmationem quod nullius rei modus cum re, cuius modus est, venit in

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dere Kunstfertigkeit zur Herstellung des Hammers gibt, der seinerseits zur Herstellung aller Schmiede-Erzeugnisse gebraucht wird. Denn auch die Forschung bzw. die das Unbekannte durch das Bekannte erforschende Vernunft ist etwas Besonderes, das seine eigenen Bedingtheiten, Differenzen, Teile und Prinzipien hat. Die Untersuchung all dieser Verhältnisse stellt eine spezielle Kunst und Wissenschaft dar, die danach bei allen Wissenschaften angewendet wird. So ist also offensichtlich, dass die Logik allgemein verstanden eine besondere Wissenschaft ist, von der nun zu handeln bleibt.

Kapitel 2 Ob die Logik ein Teil der Philosophie sei Da diese Wissenschaft das Verfahren jeder Philosophie ist, sind einige der Meinung, dass sie kein Teil der Philosophie sei. Sie sagen nämlich, dass es nur drei Teile der Philosophie gibt, und zwar Physik, Mathematik oder Lernwissenschaft und Metaphysik oder göttliche Wissenschaft. Denn die Defi nition, die das Was und das Weswegen besagt, ist der Mittelbegriff in der Philosophie; sie kann aber nur in drei verschiedenen Formen vorkommen, d. h. dass sie entweder (1.) die sich in Veränderung und Bewegung befi ndende sinnlich wahrnehmbare Materie erfasse, oder (2.) die intelligible Materie, deren Wesen zwar dem Begriff nach frei von Bewegung und Veränderung, aber dem Sein nach in der Materie ist, die nur mit Bewegung und Veränderung vorkommt, z. B. die Größe oder Zahl, oder (3.) dass sie etwas erfasse, das weder dem Wesen noch dem Sein nach sinnlich wahrnehmbare Materie ist. So wird ersichtlich, dass die Philosophie nur drei Hauptteile hat, wie auch Aristoteles im 6. Buch der Metaphysik zu sagen scheint. Deswegen sagen einige, dass die Logik oder rationale Wissenschaft kein Teil der Philosophie sei. Und zur Bestätigung ihrer Behauptung fügen sie hinzu: Kein Modus einer Sache gehört zusammen mit der

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generis sui divisionem. Constat autem quod logica generaliter dicta modus philosophiae est. Non ergo venire videtur ad philosophiae divisionem, nec videtur in aliqua parte huius generis, quod est philosophia, contineri. Hanc autem opinionem alii 17 quidam impugnantes dicunt philosophiae generalis esse intentionem omnem omnium quocumque modo entium „comprehendere veritatem, quantum homini est possibile comprehendere“18 eam secundum rationem et intellectum. Ea autem, quae sunt, dicunt 19 esse aut ab opere nostro – sive a voluntate sive etiam ab intellectu scientiam quaerente – aut a natura generaliter dicta, quae ab opere nostro causari non potest. Et cum ea, quae a natura sunt, nostrae sint causa scientiae, et non nos simus causa ipsorum, non potest de illis esse scientia practica. Relinquitur ergo quod de talibus apud nos non est nisi scientia contemplativa, quae lumine intelligentiae perficitur. Eorum autem, quorum nos sumus causa per voluntatem, non potest esse apud nos scientia speculativa, sed tantum practica 20. Eadem enim sunt in quolibet scibili principia et causae et elementa cognoscendi, quae sunt principia essendi 21, quia aliter sequeretur quod id, quod scitur a nobis, non sciretur secundum quod est, sed potius sciretur secundum id, quod non est. Et sic falso modo sciretur omne, quod scitur, quod absurdum est. Relinquitur igitur quod de entibus a natura causatis non potest esse scientia per ea, quae sunt a nobis, sed potius scientia ipsorum habetur ex principiis causantibus essentiam et esse eorum in natura, quae non nisi per contemplationem sunt in nobis. Eorum autem, quae sunt a nobis, non potest esse scientia vera apud nos nisi per ea principia, quae sunt in nobis, per quae nos causa sumus eorum, quae a nobis sunt, cuius fi nis non est verum, sed bo-

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Sache, deren Modus er ist, in die Einteilung ihrer Gattung. Es steht aber fest, dass die Logik im allgemeinen der Modus der Philosophie ist; es ist also offensichtlich, dass sie nicht zur Einteilung der Philosophie gehört und dass sie in keinem Teil der Gattung Philosophie enthalten ist. Andere dagegen bekämpfen diese Meinung und sagen, dass das Bestreben der Philosophie allgemein darin besteht, die ganze „Wahrheit“ aller irgendwie Seienden „zu begreifen, soweit dies dem Menschen“ mittels Vernunft und Intellekt „möglich ist“. Alle Seienden aber, sagen sie, sind entweder durch unsere Wirkung – sei es durch den Willen oder den nach Wissen suchenden Intellekt – entstanden oder von der im allgemeinen Sinn verstandenen Natur – die ohne unsere Wirkung besteht – hervorgebracht. Und da diejenigen Seienden, die von Natur aus bestehen, Ursache unserer Wissenschaft und nicht wir deren Ursache sind, kann es keine praktische Wissenschaft von ihnen geben. Wir können also von denen nur eine kontemplative Wissenschaft haben, die durch das Licht der Intelligenz vollendet wird. Dagegen können wir von dem, dessen Ursache wir durch den Willen sind, kein spekulatives, sondern nur praktisches Wissen haben. Denn in allem, was gewusst werden kann, sind Prinzipien, Ursachen und Elemente des Erkennens dieselben wie die Prinzipien des Seins, da sich sonst ergeben würde, dass das von uns Gewusste nicht gemäß dem, was ist, gewusst wird, sondern vielmehr gemäß dem, was nicht ist. Und darum würde alles, was gewusst wird, auf falsche Weise gewusst, was absurd ist. Es bleibt also nur, dass über die von der Natur hervorgebrachten Seienden keine Wissenschaft aufgrund des von uns Ausgehenden möglich ist. Vielmehr wird die Wissenschaft solcher Seienden aus jenen Prinzipien bezogen, welche deren Wesen und Sein in der Natur verursachen und die in uns nur durch Kontemplation sind. Eine echte Wissenschaft über die von uns hervorgebrachten Seienden kann dagegen nur mit jenen Prinzipien, die in uns sind, zustande kommen. Durch diese sind wir nämlich die Ursache jener Seienden, die aus uns hervorge-

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num, quod nobis bonum est. Similiter igitur, ut dicunt 22, alicuius philosophiae erit intentio comprehendere veritatem eius, quod in nobis est, secundum rationem, qua nititur comprehendere veritatem eius, quod rationis ductu via est in omnem cognitionem omnium eorum, quorum cognitio fit in nobis per ea, quae cognita sunt apud nos, ex quibus nos proficimus ad scientiam incognitorum. Erit igitur de intentione philosophiae etiam logica scientia sive rationalis. Adhuc autem huius signum dicunt 23 quod apud Peripateticos philosophia in tres partes prima divisione divisa est: in physicam scilicet generaliter dictam, et ethicam generaliter acceptam et rationalem similiter generaliter acceptam. Dico autem physicam 24 generaliter dictam, quae comprehendit et naturalem et disciplinalem et divinam; ethicam autem generalem, quae in se continet et monasticam et oeconomicam et civilem; rationalem autem generalem, quae comprehendit omnem modum deveniendi de noto ad ignotum quocumque modo, quod per multa genera probationum fit, ut in sequentibus 25 ostendetur. Manifestum igitur est quod logica aliqua pars est philosophiae. Adhuc autem, si aliquid est de intentione philosophiae, tunc hoc maxime de intentione philosophiae est, sine quo nullus in philosophia in aliquam potest devenire cognitionem. Ignorans autem logicam nullius ignoti perfectam potest acquirere cognitionem, eo quod ignorat modum, per quem devenire oportet de noto ad ignoti notitiam. Videtur ergo logica praecipue de intentione esse philosophiae. Hanc autem contentionem et Avicenna 26 et Alfarabius dicunt esse et frivolam et infructuosam. Frivolam quidem, quia in contradicendo sibi intentionem ad idem eodem modo dictum non

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hen, deren Zweck nicht das Wahre, sondern ein Gutes, das für uns gut ist, ausmacht. Ähnlich also, sagen sie, wird es das Bestreben irgendeiner Philosophie sein, die Wahrheit dessen, was in uns ist, auf die rationale Weise zu begreifen, mit der sie die Wahrheit dessen zu erfassen sucht, was unter Führung der Vernunft der Weg zu jeder Erkenntnis alles desjenigen ist, dessen Kenntnis in uns mit dem entsteht, was uns bekannt ist, von dem aus wir zum Wissen des uns Unbekannten fortschreiten. Daher gehört auch die logische oder rationale Wissenschaft zum Vorhaben der Philosophie. Zum Beweis dessen sagen sie desweiteren, dass bei den Peripatetikern die Philosophie zunächst in drei Teile eingeteilt ist: nämlich die Physik im allgemeinen, die Ethik im allgemeinen und die ähnlich allgemein verstandene rationale Philosophie. Physik im allgemeinen nenne ich diejenige, welche sowohl Naturphilosophie als auch mathematische und göttliche Wissenschaft umfasst. Unter Ethik im allgemeinen verstehe ich diejenige, die ‚monastische‘ Ethik, Familien- und Gesellschaftsethik enthält. Rationale Wissenschaft im allgemeinen nenne ich diejenige, die jeden Modus des Fortgangs vom Bekannten zum Unbekannten umfasst, was durch die verschiedensten Arten des Beweises erfolgt, wie im folgenden darzulegen sein wird. Es ist also offenkundig, dass die Logik ein Teil der Philosophie ist. Ferner aber, wenn überhaupt etwas zum Vorhaben der Philosophie gehört, dann sei es in erster Linie dies, ohne dessen Hilfe kein Mensch in der Philosophie zu irgendeiner Erkenntnis gelangen kann. Derjenige jedoch, der die Logik ignoriert, kann keine vollkommene Kenntnis von irgendeinem Unbekannten erreichen, da er das Verfahren nicht kennt, durch welches man vom Bekannten zur Kenntnis des Unbekannten zu gelangen hat. Es scheint also, dass gerade die Logik zum Vorhaben der Philosophie gehört. Sowohl Avicenna als auch Al-Farabi halten diesen Streit für frivol und unergiebig. Frivol nämlich, weil sich die Streitenden bei ihrer Auseinandersetzung nicht auf denselben und im sel-

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referunt. Dicentes enim logicam philosophiae partem non esse, realem et contemplativam philosophiam vocant. Contradicentes autem his et dicentes logicam partem esse philosophiae, omnem comprehensionem veritatis qualitercumque existentis, sive in se sive in nobis cognoscentibus vel operantibus, vocant philosophiam. Et sic frivole contendunt non ad idem suam referentes intentionem. Infructuosa etiam est huiusmodi contentio, quia de proposita nihil declarat intentione. Et sic nihil prodest ad propositum. Est igitur logica una partium philosophiae generaliter dictae, quae omnis admirabilis intendit „comprehendere veritatem“ secundum modum, secundum quem „possibile est comprehendere eam“27 ex propriis principiis eius, quod admiratur. Hoc enim variatur secundum uniuscuiusque scientiae proprietatem. Sicut enim in philosophia reali secundum diversitatem diffi nitionis, quae medium in demonstratione est 28 , variatur philosophia, sic in logicis sive rationalibus secundum variationem ratiocinationis variatur scientia 29. Si enim ratio procedat ex signis facientibus persuasionem, erit logicae generalis pars una, quae rhetorica vocatur. Si autem procedat ex fictis facientibus delectationem vel abominationem, erit pars alia logicae, quae vocatur poesis vel poetica. Si autem procedit ex probabilibus communibus, quae in pluribus inveniuntur, erit pars alia, quae proprie vocatur dialectica 30. Si autem procedat ex causis essentialibus et propriis, erit pars alia, quae vocatur demonstrativa31. Si autem procedit ex his, quae videntur et non sunt, erit pars alia logicae, quae vocatur sophistica 32. Si autem ex cautelis provocantibus respondentem doceat procedere, erit alia pars logicae

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ben Sinne verstandenen Begriff beziehen. Denn diejenigen, die behaupten, dass die Logik kein Teil der Philosophie sei, nennen Philosophie nur reale und kontemplative Philosophie. Diejenigen dagegen, die im Gegensatz zu ihnen der Meinung sind, dass die Logik ein Teil der Philosophie sei, verstehen unter Philosophie jede Erfassung der Wahrheit jeder existierenden Art, sei es in dieser selbst, sei es in uns, indem wir sie erkennen oder bewirken. Und so streiten sie sich auf frivole Weise, indem sie sich nicht auf dasselbe beziehen. Außerdem ist dieser Streit unergiebig, da keine Klärung des Vorhabens erzielt wird. Und insofern ist er völlig unnütz für die Sache. Die Logik ist also ein Teil der allgemeinen Philosophie, insofern diese „die Wahrheit“ all dessen, was Verwunderung erregt, in der Weise zu „erfassen“ sucht, „wie es“ aus den eigenen Prinzipien des jeweils Verwunderlichen „möglich ist“. Das wechselt nämlich je nach der Beschaffenheit der jeweiligen Wissenschaft. Denn so wie in der realen Philosophie die Art der Philosophie je nach Verschiedenheit der Defi nition wechselt, die der Mittelbegriff der Demonstration ist, so variiert in der Logik die Wissenschaft je nach Art der Beweisführung. Denn wenn die Beweisführung aufgrund solcher Anzeichen erfolgt, die eine Überzeugung auslösen, dann handelt es sich um einen Teil der allgemeinen Logik, der Rhetorik genannt wird. Wenn sie sich aber der Fiktion bedient, die zu Freude oder Abscheu bewegen soll, handelt es sich um den anderen Teil der allgemeinen Logik, der Poesie bzw. Poetik heißt. Wenn aber die Beweisführung aufgrund des allgemein Wahrscheinlichen erfolgt, das in den meisten Fällen vorkommt, handelt es sich um einen anderen Teil der Logik, welcher eigentlich Dialektik genannt wird. Wenn sie aber von den wesentlichen und eigentlichen Ursachen ausgeht, dann ist dies ein anderer Teil, der demonstrativ genannt wird. Wenn sich die Beweisführung aber solcher Argumente bedient, die uns nur wahr vorkommen, ohne es wirklich zu sein, handelt es sich um einen andren Teil der Logik, die Sophistik. Wenn sie aber die Kunst der Antwort auf Fangfragen lehrt, ist sie ein an-

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generalis, quae vocatur temptativa. Et sic facile est de omnibus aliis intelligere. Horum autem, quae dicta sunt, rationem ponit Avicenna 33 dicens res omnes tripliciter esse accipiendas, scilicet quod primo accipiantur in essentiae suae principiis; secundo, in esse quod habent in singularibus propriis; tertio autem, secundum quod acceptae sunt in intellectu. Multa enim secundum essentiae suae principia separata sunt a motu et materia, quae tamen secundum esse possunt esse vel sunt in materia et motu, sicut substantia, unitas, identitas, multitudo et diversitas et alia huiusmodi, quae quidem in essentiae suae principiis ingenerabilia et incorruptibilia sunt. Et hoc modo secundum Platonem sunt rerum principia formalia. Propter quod ingenerabilia et incorruptibilia Plato 34 talia esse dixit. Et si talia dicantur generari vel corrumpi, hoc non erit nisi secundum accidens, hoc est secundum esse, quod habent in generatis et corruptis. Acceptio autem rei secundum esse, quod habet in suis suppositis, erit secundum exigentiam illorum suppositorum et secundum diffi nitionem, quam habere possunt secundum esse, quod habent in illis. Acceptio autem rerum, secundum quod sunt in intellectu, est secundum cognitionem, quam habent, non secundum quod in se sunt, sed secundum quod acceptae sunt per intellectum. Et secundum omnes istos tres modos sunt esse consequentia accidentia, quae vocantur propriae passiones ipsius. Et sic quolibet istorum modorum trium philosophia de ipsis intendit acquirere veritatem. Et hoc est per ductum rationis aliquem, qui ad logicam pertinet. Res enim, prout habent esse in anima, accidentia habent propria, sicut aliquid apud hominem esse notum et aliquid esse ignotum et comparationem noti ad ignotum. Et cum comparata

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derer Teil der allgemeinen Logik, der temptativ genannt wird. Und so ist alles übrige leicht zu verstehen. Einen Beweis für alles bis jetzt Gesagte bringt Avicenna, wenn er sagt, dass alle Dinge in dreifacher Weise aufgefasst werden müssen. Zuerst sollen sie nämlich in den Prinzipien ihres eigenen Wesens aufgefasst werden; zweitens in dem Sein, das sie in ihren eigenen Individuen haben; drittens sollen sie aufgefasst werden, wie sie im Intellekt begriffen werden. Denn den Prinzipien ihres Wesens nach sind viele Dinge getrennt von Bewegung und Materie, welche dennoch dem Sein nach in der Materie und in der Bewegung sein können oder sind, wie Substanz, Einheit, Identität, Vielheit, Verschiedenheit und andere ähnliche, welche in den Prinzipien ihres Wesens nicht zu erzeugen und unzerstörbar sind. Auf eine solche Weise existieren nach Platon die formalen Prinzipien der Dinge; daher ist er der Meinung, dass sie nicht zu erzeugen und unzerstörbar sind. Und wenn von solchen Prinzipien behauptet werden kann, dass sie erschaffen oder zerstört werden, dann nur wegen eines Akzidens, das heißt, gemäß dem Sein, das sie in erschaffenen und zerstörten Dingen haben. Die Auffassung eines Dinges aber gemäß dem Sein, das es in seinen Supposita hat, folgt der Beschaffenheit des jeweiligen Suppositums und der Defi nition, die sie entsprechend dem Sein haben können, das sie in jenen haben. Die Auffassung der Dinge aber, insofern sie im Intellekt sind, folgt der Erkenntnis, die sie haben, nicht dem, was sie an sich sind, sondern wie sie mit dem Intellekt aufgefasst werden. Und nach allen diesen drei Weisen sind auch jene dem Sein der Dinge folgenden Akzidenzien, welche die eigentlichen Bestimmungen der Dinge genannt werden. Auf jede dieser drei Arten sucht die Philosophie die Wahrheit der Dinge zu gewinnen. Und das erfolgt durch eine gewisse Führung der Vernunft, die zur Logik gehört. Denn die Dinge, insofern sie ein Sein in der Seele haben, haben eigene Akzidenzien, so wie etwas bei einem Menschen bekannt und etwas anderes unbekannt ist und etwas der Vergleich des Bekannten mit dem Unbekannten ist. Und da miteinander ver-

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ad invicem in aliquo se contingant, erit via rationis procedens de noto ad ignotum per comparationem noti ad ignotum secundum convenientiam vel differentiam noti ad ignotum. Ex quo deprehenditur quod unum componitur cum alio et praedicatur de illo, vel unum dividitur ab alio et removetur ab ipso. Secundum enim hunc modum devenitur de uno in alterum. Hoc igitur modo logica de intentione philosophiae est generalis.

Cap. 3 Ad quid necessaria est logicae scientia et ad quid utilis Summe autem necessaria et utilis est logicalis philosophia. Ex quo enim logica docet, qualiter ignotum fiat notum, patet quod in nulla philosophia aliquid notum fieri potest nisi per logicae doctrinae facultatem 35. Est enim, ut dicit Boethius 36 in Topicis, ratio disserendi, hoc est docens, qualiter de quolibet disserendum est, quae in duas, ut dicit, distribuitur partes, scilicet scientiam inveniendi, quam topicam Graeci vocaverunt, et scientiam iudicandi, quam Graeci analyticam, Latini autem resolutoriam nuncupaverunt. Constat autem quod sine dissertione et inquisitione non venitur de noto ad ignotum. Quae dissertio non est nisi inquisitio discutiens, qualiter notum comparatur ad ignotum et qualiter se habet ad illud: ut causa vel principium, vel signum vel coniectura ad illud, vel contrario modo ut repugnans ad ipsum – sine quo in nulla scientia aliquid sciri potest. Quoad hoc ergo, quod [ logica ] scientia est docens disserere de omni re, non tantum est utilis in se, sed etiam necessaria est ad omne, quod scire quaerimus. Propter quod dicit saepissime Aristoteles 37 in diversis libris suis quod causa erroris Antiquorum fuit, quia

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glichene Dinge sich in etwas berühren, wird es einen Weg der Vernunft geben, der durch Übereinstimmung des Bekannten mit dem Unbekannten oder die Divergenz untereinander vom Bekannten zum Unbekannten führt. Aus diesem Vergleich wird erkennbar, dass eines mit dem anderen zusammengehört und von ihm prädiziert wird, oder eines vom anderen getrennt und von dem selben entfernt wird. Auf diese Weise nämlich schreitet man vom einen zum anderen voran. Darum also gehört die Logik zur Aufgabe der allgemeinen Philosophie.

Kapitel 3 Wozu die Wissenschaft der Logik notwendig ist und wozu nützlich Die logische Philosophie ist in hohem Maße notwendig und nützlich. Da nämlich die Logik lehrt, wie Unbekanntes bekannt wird, ist es offensichtlich, dass ohne die Fähigkeit zu logischer Lehre in keiner Philosophie irgendetwas erkannt werden kann. Denn die Logik ist, wie Boethius in der Topik sagt, die Methode der Erörterung, d. h. die lehrt, wie etwas zu erörtern ist, und die man, wie Boethius hinzufügt, in zwei Teile unterteilt: in eine Wissenschaft der Beweisfi ndung – welche die Griechen Topik nannten – und in die des Urteilens, welche die Griechen Analytik, die Römer dagegen Resolutoria nannten. Es steht aber fest, dass man von Bekanntem zu Unbekanntem nicht ohne Erörterung und Suchen gelangt. Diese Erörterung ist nichts anderes als die erwägende Untersuchung dessen, wie Bekanntes mit Unbekanntem zu vergleichen ist und wie es sich zu jenem verhält: etwa als dessen Ursache, Prinzip, Zeichen oder Wahrscheinlichkeit, oder im Gegenteil als Widerspruch zu ihm. Ohne solchen Vergleich kann man in keiner Wissenschaft irgend etwas wissen. Insofern sie also eine Wissenschaft ist, die lehrt, wie jeder Gegenstand zu erörtern sei, ist sie nicht nur an sich nützlich, sondern auch notwendig für alles, was wir zu wissen erstreben. Aus diesem Grund sagt Aristoteles in einigen seiner Bücher sehr

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scientiam logicae non habuerunt. Docet enim logica principia, qualiter, hoc est quibus principiis et quibus argumentationibus de quolibet scibili disserendum est. Qui modus nisi sciatur, scibile inveniri non potest, quia is, qui quaerit, modum inveniendi scientiam scibilis illius non habet. Propter quod etiam Aristoteles 38 dicit quod modus sciendi ante scientiam quamlibet discendus est, ut per illum modum scientia cuiuslibet scibilis inveniatur. Cum enim scientia habitus sit conclusionis39, oportet quod concludere sciat ille, qui scientiam accipit. Non autem concludere scit, qui nescit, quid concludere debeat. Et cum nihil concludi debeat nisi quaestio, oportet quod sciat, quid et qualiter quaerendum est id, quod concludi intenditur. Adhuc concludere se nescit, qui nescit, ex quibus et qualibus et qua complexione concludendum est. Haec autem omnia nulla docet philosophia nisi tantum logica. Non ergo tantum utilis est et adminiculans ad omnes scientias, sed etiam necessaria. Propter quod nescientes logicam etiam id, quod scire videntur, nesciunt se scire, quia nesciunt, qualiter unumquodque sciri oportet et qualiter probandum vel improbandum est. Adhuc autem tales in scitis suis nullam potestatem habent, dum nesciunt, propter quid scitis assentiunt nec qualiter contradicentibus responderi debeat. Hoc autem scit logicus, si perfecte scientiam disserendi de quolibet sit adeptus. Adhuc autem nesciens logicam, etsi scire aliquid videatur, nescit tamen, sicut iam supra 40 diximus, rationem sui sciti, et sic

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häufig, dass der Grund des Irrtums der alten Autoren darin lag, dass sie keine Wissenschaft der Logik hatten. Denn die Logik lehrt die Prinzipien, d. h. mit Hilfe welcher Prinzipien und Beweisführungen jedes Wissbare zu erörtern ist. Ohne Kenntnis dieser Verfahrensweise kann kein Wissensgegenstand aufgefunden werden, weil derjenige, der forscht, nicht über die richtige Verfahrensweise verfügt, um die Wissenschaft jenes Gegenstandes aufzufi nden. Deswegen sagt Aristoteles auch, dass der Modus des Wissens vor jeder Wissenschaft zu erlernen sei, damit durch jenen Modus die Wissenschaft jedes Gegenstands erworben werden kann. Da nun Wissenschaft die habituelle Kenntnis der Schlussfolgerung ist, wird es notwendig, dass derjenige, der eine Wissenschaft sich aneignet, auch folgern kann. Zu schlussfolgern vermag aber nicht, wer nicht weiß, was er zu folgern hat. Da aber nichts anderes als eine Fragestellung folgernd zu beantworten ist, muss man wissen, was und auf welche Weise das aufzusuchen sei, was gefolgert werden soll. Ferner, wer nicht weiß, woraus und aus welchen Prinzipien und in welcher Argumentation zu folgern ist, weiß auch nicht, wann er folgert. All dieses aber lehrt kein philosophisches Fach außer der Logik. Also ist diese nicht nur nützlich und für alle Wissenschaften hilfreich, sondern geradezu notwendig. Daher wissen diejenigen, welche die Logik nicht beherrschen, nicht einmal, dass sie wissen, was sie zu wissen scheinen. Denn sie wissen nicht, wie irgendetwas zu wissen, und wie es zu beweisen oder zu widerlegen sei. Ferner hat, wer die Logik nicht beherrscht, auch keine Macht über sein Wissen, solange er weder die Gründe seiner Zustimmung zum Erkannten noch Antworten auf Gegenargumente weiß. Das aber beherrscht der Logiker, wenn er sich die Wissenschaft der Erörterung beliebiger Themen vollkommen angeeignet hat. Ferner aber weiß, wer die Logik nicht beherrscht, wie bereits oben dargelegt, nichts über die Grundlagen seines Wissens,

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Tractatus Primus · Capitulum 3

se habet ad scitum et ad actum sciendi sicut ignis ad comburere lignum; „et omnino scientis est“, ut in I Primae Philosophiae dicit Aristoteles 41, „posse docere“. Docere autem non potest, qui rationem sciti nescit exponere. Nescit autem exponere sui sciti rationem, qui regulas et principia logicae non novit. Erit igitur talis etiam in his, quae scire videtur, sicut idiota se habet ad litteratum. Talis etiam nec suum nec alterius deprehendit errorem, quia non habet habitum, ad quem diiudicet, utrum recte sciat, quod scit, vel non recte. Adhuc autem per hoc quod inveniendi quodlibet scitum scientia est per habitudines unius ad alterum – quae topicae sive locales vocantur, quibus intellectus unius vel opinio vel fides vel existimatio vel suspicio locatur in alio, quod iam intus habetur in animo quaerentis – sine logica hoc docente nec ad inquirendum nec ad inveniendum aliquid procedi potest, nec etiam quando quaesitum invenitur, sciri potest, an inventum vel non inventum sit. Manifestum est igitur quod etiam quoad hoc logica non tantum utilis, sed etiam necessaria est ad omnem philosophiam. Adhuc autem etiam per hoc quod iudicandi scientia est – qua id, quod inventum est, diiudicatur, an recte per sua principia scitum sit – necessaria ad omnem philosophiam est logicae scientia. Hoc autem docet logica dupliciter: resolvere docens scitum in principia, scilicet consequentiae, quae sunt in figuris et modis consequentiarum syllogisticarum, et resolvendo in prin-

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auch wenn er etwas zu wissen scheint. Somit verhält er sich zum Gewussten und zum Akt seines Wissens wie das Feuer zum Verbrennen des Holzes. „Denn der Wissende zeichnet sich dadurch aus“, wie Aristoteles im 1. Buch der Ersten Philosophie sagt, „dass er lehren kann“. Lehren aber kann nicht, wer die Gründe seines Wissens nicht darlegen kann. Die Gründe seines Wissens kann wiederum nicht darlegen, wer die Regeln und Grundsätze der Logik nicht kennt. Einem solchen Menschen wird es auch bei dem, was er anscheinend weiß, so ergehen wie dem Ungebildeten im Verhältnis zum Gebildeten. Der Ungebildete bemerkt auch weder den eigenen noch den fremden Irrtum, weil ihm das Kriterium fehlt, nach welchem er beurteilen könnte, ob er das, was er weiß, richtig weiß oder nicht. Ferner aber ist die Logik eine Wissenschaft mit der Fähigkeit, einen beliebigen Wissensgegenstand ausfi ndig zu machen, und zwar durch dessen Beziehungen zu einem anderen Wissensobjekt. Aufgrund dieser wird nämlich die intellektuelle Erkenntnis, oder die Meinung, Überzeugung, Annahme oder Vermutung in Bezug auf den einen Wissensgegenstand in dem anderen, der uns bereits bekannt ist, „lokalisiert“, und daher heißen solche Zusammenhänge ‚topisch‘ oder ‚lokal‘. Ohne die Logik, die all das lehrt, kann darum weder wissenschaftliches Suchen noch Finden vonstatten gehen. Selbst wenn das Gesuchte gefunden wird, kann man nicht wissen, ob es wirklich gefunden wurde oder nicht. Es ist also offenkundig, dass auch in dieser Hinsicht die Logik nicht nur nützlich, sondern auch notwendig für jede Philosophie ist. Ferner ist die Wissenschaft der Logik notwendig für jede Philosophie, und zwar, weil sie eine Wissenschaft des Urteilens ist, mit der darüber befunden wird, ob das Gefundene aufgrund seiner Prinzipien richtig erkannt ist oder nicht. Dies lehrt nun die Logik auf zweierlei Art, wenn sie lehrt, einen Wissensgegenstand in dessen Prinzipien aufzulösen: nämlich in die Prinzipien der Folgerung, die in den Figuren und Arten der syllogistischen Konsequenzen vorkommen, und weiterhin, wenn die Logik ihn

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cipia realia eius, quod sequitur, sicut in causas immediatas et essentiales et convertibiles cum eo, quod scitum est per conclusionem. Quo iudicio omne, quod scitur, quasi ponderatur ad aequilibram rationis42, quo assentit sibi ratio scientis. Cum ergo logica sola doceat hoc, non tantum philosophia est, sed pondus ad aequilibram rationis reducens omne, quod in omnibus philosophiis quaeritur ad sciendum. Est autem non tantum necessaria, sed etiam utilis haec scientia. Si enim bonum et felicitas hominis est secundum optimae partis animae hominis perfectissimum actum, hoc est secundum intellectum contemplativum, nec contemplari poterit intellectus, nisi noverit contemplationis principia et sciat invenire quod quaerit contemplari, et diiudicare id ipsum, quod iam contemplatur inventum, patet quod prae omnibus utilis est ad felicitatem haec scientia, sine qua non attingitur felicitatis actus et per quam ipse felix actum non impeditae recipit operationis 43. Haec enim scientia a phantasiis, quae videntur et non sunt44, liberat, errores damnat, et ostendit falsitates et lumen dat rectae in omnibus contemplationis. Prae omnibus igitur desideranda est haec scientia. Cap. 4 De quo sit logica ut de subiecto Cum autem logica sit scientia contemplative docens, qualiter et per quae devenitur per notum ad ignoti notitiam, oportet necessario quod logica sit de huiusmodi rationis instrumento, per quod acquiritur per notum ignoti scientia in omni eo, quod de

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auf die Realprinzipien dessen, was gefolgert wird, zurückführt, nämlich auf die unmittelbaren, wesentlichen und mit diesem konvertierbaren Ursachen des durch Konklusion Gewussten. Mit diesem Urteil wird all das, was gewusst wird, sozusagen auf der Waage der Vernunft gewogen, wodurch die Zustimmung des Wissenden entsteht. Da allein die Logik dieses Verfahren lehrt, ist sie nicht nur Philosophie, sondern gerade das Gewicht, das all das, was in allen philosophischen Fächern zu wissen angestrebt wird, auf die Waage der Vernunft zurückführt. Diese Wissenschaft ist aber nicht nur notwendig, sondern auch nützlich. Wenn nun Gut und Glück des Menschen im vollkommensten Akt des edelsten Teils der menschlichen Seele, nämlich des kontemplativen Intellekts, besteht und der Intellekt nur dann zu theoretischer Betrachtung imstande ist, wenn er deren Prinzipien kennt und zu fi nden weiß, was er zu betrachten sucht, und wenn er das bereits Gefundene und Angeschaute beurteilen kann, dann ist offensichtlich, dass diese Wissenschaft mehr als alle anderen zum Glück des Menschen beiträgt; denn ohne sie ist der Akt des Glücks nicht zu erreichen, und durch sie empfängt der Glückselige die volle Wirkung einer nicht verhinderten Tätigkeit. Diese Wissenschaft befreit den Menschen von den Phantasiebildern, die ihm erscheinen, ohne wirklich zu existieren; sie verurteilt die Irrtümer, legt die Fehler bloß und spendet überall das Licht der richtigen Anschauung. Also ist diese Wissenschaft vor allen anderen wünschenswert.

Kapitel 4 Vom Gegenstand der Logik Da die Logik eine Wissenschaft ist, die theoretisch lehrt, wie und mit welchen Mitteln man durch Bekanntes zur Erkenntnis von Unbekanntem gelangt, muss die Logik notwendigerweise von dem Instrument der Vernunft handeln, mit dem die Erkenntnis von Unbekanntem durch Bekanntes in all dem er-

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ignoto notum efficitur. Hoc autem est argumentatio, secundum quod argumentatio est ratiocinatio mentem arguens et convincens per habitudinem noti ad ignotum de ignoti scientia. Inter species autem argumentationum praecipua est syllogismus, propter quod quidam 45 dixerunt quod logica tota est de syllogismo et partibus syllogismi, non determinantes commune subiectum logicae, sed id, quod est subiectum principale. Non enim de omnibus fides esse poterit per syllogismum, propter hoc quod decursus syllogisticus non est nisi ab universali universaliter accepto. Quod in multis philosophiis esse non potest, ut in rhetoricis, propter quod in illis praecipue locales habitudines attenduntur, a quibus per enthymemata concluditur id, quod quaesitum est. Cum igitur logica, ut dicit Aristoteles 46 , det omni scientiae modum disserendi et inveniendi et diiudicandi quod quaesitum est, oportet quod de tali sit ut de subiecto, quod omnibus in omni scientia quaesitis applicabile est. Sunt autem adhuc quaedam, in quibus singularibus quaerimus invenire quod ignotum est, sicut in experimentalibus, in quibus utimur vel syllogismo vel inductione ad universale accipiendum, et non possumus uti syllogismo perfecto. Propter quod syllogismus commune subiectum logicae esse non potest. Propter quod etiam in logicis, quae ab Antiquis descriptae sunt, non solum docetur, quid syllogismus et qualiter et ex quibus sit, sed etiam docetur, quid argumentatio et quae partes et species eius. Sunt tamen qui ‚logicum‘ interpretantur idem quod ‚sermocinale‘, dicentes logicam generalem idem esse quod sermocinalem scientiam, sub qua dicunt contineri grammaticam, poeticam, rhetoricam et eam, quam vocant dialecticam. Et ideo dicunt lo-

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reicht wird, wo aus Unbekanntem Bekanntes entsteht. Das aber ist die Beweisführung, und zwar als rationale Überlegung, die durch das Verhältnis des Bekannten zum noch Unbekannten das Denken zur Erkenntnis des Unbekannten bewegt und davon überzeugt. Da nun der Syllogismus die wichtigste Art der Beweisführung ist, haben einige behauptet, dass die ganze Logik nur vom Syllogismus und dessen Teilen handle. Dadurch haben sie jedoch nicht den allgemeinen, sondern nur den Hauptgegenstand der Logik bestimmt. Denn nicht in allen Wissensbereichen kann Gewissheit durch Syllogismen erreicht werden, da der syllogistische Verlauf ausschließlich von einem in seiner Universalität angenommenen Universale ausgeht. Das aber ist bei vielen Zweigen der Philosophie, wie in der Rhetorik, nicht möglich, weil bei solchen Themen vornehmlich die sogenannten lokalen Bezüge berücksichtigt werden, aus denen das Gesuchte durch sogenannte Enthymeme erschlossen wird. Da also die Logik, wie Aristoteles sagt, jeder Wissenschaft einen eigenen Modus der Erörterung, des Findens und des Urteilens für das Gesuchte liefern soll, muss die Logik als ihr eigenes Objekt ein Verfahren haben, das auf alle Untersuchungen jeder Wissenschaft anwendbar ist. In gewissen Dingen suchen wir aus einzelnen Tatbeständen Unbekanntes zu erschließen, wie in den experimentellen Wissenschaften, in denen wir zwar durch Syllogismus oder Induktion zu allgemeingültigen Erkenntnissen gelangen, ohne uns jedoch eines vollkommenen Syllogismus bedienen zu können. Daher kann der Syllogismus keineswegs der allgemeine Gegenstand der Logik sein. Aus diesem Grund wird in den Logiktraktaten der alten Autoren nicht nur gelehrt, was und wie ein Syllogismus sei und aus welchen Teilen er bestehe, sondern auch die Lehre von der Argumentation und von deren Teilen und Arten dargestellt. Manche aber setzen Logisches und Sprachliches gleich und sagen, die allgemeine Logik sei identisch mit der Wissenschaft von der Sprache und diese Wissenschaft umfasse sowohl Grammatik wie Poetik, Rhetorik und die sogenannte Dialektik. Aus

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gicae generalis subiectum esse sermonem, prout est designativus rerum, quae significantur per ipsum. Quam opinionem impugnat Avicenna 47 in principio Logicae suae dicens quod sermo „de se nihil significat“. Si enim de se aliquid significaret, semper et apud omnes significaret illud; quod falsum est. Significationem ergo accipit a placito instituentis. Non ergo significat, nisi secundum quod conceptus est in intellectu instituentis. Tali autem sermone, secundum quod sic designativus est concepti, utitur homo et ad se ipsum et ad alium. Propter quod dicit Damascenus 48 quod in duo dividitur, scilicet in endiadentum49, hoc est sermonem interius in mente dispositum, et in eum qui, exterius prolatus, „angelus intelligentiae“ est sive cordis nuntius, qui conceptus cordis nuntiat ad alterum. Propter quod logicus et ad se et ad alterum utitur sermone per accidens et non per se, quia scilicet sine sermone designativo procedere non potest ad notitiam eius, quod ignotum est. Ratiocinatione autem utitur per se ad notitiam faciendam eius, quod declarandum est. Propter quod, cum logici intentio sit docere ea, per quae per se venitur in notitiam ignoti per id, quod notum est, logici subiectum est argumentatio, quia per argumentationem efficitur id, quod intendit. Adhuc sermo incomplexus, quamvis designet aliquid apud intellectum simplicem, tamen fidem non facit, an aliquid sit vel non sit, quia non significat aliquid esse vel non esse. Non autem venitur ad notitiam ignoti nisi per aliquid, quod de ignoto fidem facit quod ita sit vel non sit. Sermo igitur incomplexus non potest esse instrumentum, per quod de ignoto intellectus ad notitiam

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diesem Grund behaupten sie, dass der Gegenstand der allgemeinen Logik die Sprache sei, insofern sie die Dinge bezeichnet, die durch sie ausgesagt werden. Avicenna bekämpft diese Meinung am Anfang seiner Logik, wenn er behauptet, dass die Sprache „an sich nichts bedeutet“. Denn wenn sie von sich aus etwas bedeutete, dann würde sie immer und bei allen dasselbe bedeuten; was aber falsch ist. Die Sprache erhält also die Bedeutung durch den Beschluss desjenigen, der sie einrichtet. Sie bedeutet also nur etwas gemäß dem im Intellekt des sie Einsetzenden Gedachten. Der Mensch gebraucht also sowohl für sich selbst als auch für andere eine Sprache, die auf diese Weise Bezeichnung eines Gedankens ist. Deswegen sagt Damascenus, dass die Sprache in zweierlei geteilt wird, nämlich in das endiadentum, d. h. die innerlich im Geist angeordnete, und in die äußerlich vorgebrachte, die „Sendbote der Intelligenz“ oder Sprecher des Herzens ist, der die Gedanken des Herzens einem anderen kundtut. Deswegen bedient sich der Logiker sowohl für sich selbst als auch für andere der Sprache in akzidenteller Weise und nicht um ihrer selbst willen, nämlich weil er ohne eine Bedeutungssprache nicht zur Kenntnis dessen, was noch unbekannt ist, gelangen kann. Dagegen bedient er sich der Schlussfolge als solcher, um die Kenntnis dessen, was zu klären ist, herzustellen. Da also die Aufgabe des Logikers darin besteht, das zu lehren, wodurch man ausgehend vom Bekannten zur Kenntnis des Unbekannten gelangt, ist der Gegenstand des Logikers die Argumentation, da durch sie bewirkt wird, was er intendiert. Ferner bewirkt die ungefügte Rede, selbst wenn sie dem einfachen Verstehen nach etwas bedeutet, keine Gewissheit darüber, ob etwas existiere oder nicht, da sie weder Existenz noch Nicht-Existenz von etwas bedeutet. Man gelangt aber zur Kenntnis von Unbekanntem nur durch etwas, das in uns die Gewissheit über Existenz oder Nicht-Existenz dieses Unbekannten schafft. Folglich kann die ungefügte Rede nicht das Werkzeug sein, durch das der Intellekt von etwas Bekanntem zur Kenntnis

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deducatur; quod principaliter intendit logicus. Sermo igitur incomplexus non assumitur a logico nisi per accidens, inquantum scilicet est pars sermonis complexi, qui est compositi intellectus designativus. Amplius sermo complexus, secundum quod complexus est, nec significat rem esse vel non esse. Si enim hoc esset, omnis sermo complexus rem esse vel non esse designaret. Et sic oratio deprecativa vel optativa vel subiunctiva rem esse vel non esse designaret; quod falsum est. Sermo igitur complexus, per hoc quod enuntiativus est, rem esse vel non esse significat. Per hoc autem quod esse vel non esse significat, non habet arguere et fidem facere de enuntiato. Per hoc igitur quod enuntiativus est, non est instrumentum, per quod logicus consequatur id, quod intendit. Fidem autem facit, per hoc quod ad formam argumenti collectus est. Argumentatio igitur logici instrumentum est. Logica autem generalis et docens de hoc est ut subiecto, per quod utens logicus in scientiam venit ignoti per notum. Argumentatio igitur logici docentis logicam proprium subiectum est. Et haec est trium philosophorum sententia, Avicennae 50 scilicet et Alfarabii 51 et Algazelis 52. Utuntur tamen sermone omnes sermocinales scientiae 53 : grammatica scilicet, poetica, rhetorica et ea, quae vocatur logica. Grammatica, prout [ sermo ] modis inflexionum et constructione intellectus simplicis et compositi congrue designativus existit simpliciter, absque eo quod fidem faciat de designato, utrum sit vel non sit. Poetica autem utitur eo, prout modulus pronuntiatus delectatione vel abominatione provocat audientem ad aliquid faciendum vel fugiendum; propter quod ex miris componitur et secundum mythologiam sive fabulam fi ngit

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von Unbekanntem geführt wird, was der Logiker hauptsächlich anstrebt. Die ungefügte Rede wird also vom Logiker nur in akzidenteller Weise übernommen, nämlich insofern sie Teil der komplexen Rede ist, welche Bezeichnung eines zusammengesetzten Verstehens ist. Mehr noch, die komplexe Rede als solche bedeutet weder, dass ein Ding ist noch dass es nicht ist. Denn wenn es so wäre, dann würde jede zusammengesetzte Rede Sein oder Nicht-Sein eines Dinges bezeichnen. Und ebenso würde ein Deprekativ-, Optativ- oder Konjunktivsatz bedeuten, dass ein Ding existiere oder nicht; was aber falsch ist. Also nur insofern sie eine Aussage ist, bedeutet die komplexe Rede Existenz oder Nicht-Existenz eines Dinges. Aber insofern sie Existenz oder Nicht-Existenz bedeutet, bietet sie noch keine Beweiskraft und keine Gewissheit über den Aussageinhalt. Also ist die Rede als Aussage noch nicht das Werkzeug, mit dem der Logiker das Erstrebte erlangen kann. Gewissheit bewirkt erst die zur Form eines Arguments gefügte Rede. Die Argumentation also ist das Werkzeug des Logikers. Die allgemeine Logik aber hat das als Gegenstand zu lehren, womit der Logiker von Bekanntem zur Kenntnis von Unbekanntem gelangt. Die Argumentation also ist der eigentliche Gegenstand des Logikers, der die Logik lehrt. Und das ist die Meinung von drei Philosophen, nämlich Avicenna, Al-Farabi und Algazel. Gleichwohl bedienen sich der Sprache sämtliche Sprachwissenschaften, nämlich Grammatik, Poetik, Rhetorik und jene, die Logik genannt wird. Die Grammatik nämlich verwendet die Sprache, insofern sie mit den Verfahren der Flexionen und der Syntax ein einfaches oder zusammengesetztes Verstehen angemessen bezeichnet, ohne Gewissheit darüber, ob der Bedeutungsinhalt existiere oder nicht. Die Poetik dagegen bedient sich ihrer, insofern der sprachliche Vortrag mit Freude oder Abscheu den Zuhörer dazu bewegt, etwas zu tun oder zu meiden. Aus diesem Grund besteht sie aus Erstaunlichem und bezieht ihren Stoff aus der Mythologie bzw. der Fabel und besingt Er-

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cantans mendacia, quae provocent audientes. Rhetorica autem sermone utitur, prout est designativus eius, per quod persuadere intendit. Solus autem logicus sermone utitur, prout est pars instrumenti illius, per quod solum fides fit de ignoto, cum notitia ipsius ex noto arguitur per complexionem argumenti. Propter alterum ergo sermone utitur, et non propter se ipsum. Huius autem probatio est quod notum, per quod scientia ignoti accipitur, dupliciter consideratur, scilicet prout est res extra animam noscentis accepta et prout notio quaedam est in anima noscentis. Non autem facit notitiam ignoti, prout est res extra animam noscentis accepta, sed potius, prout notio rei est in anima noscentis existens. Sic enim significativa est et illuminativa eius, quod ignotum est, quod in notitia ipsius aliquo modo percipit intellectus perfecta comprehensione. Hoc igitur modo voces significativas rerum considerat logicus et non aliter. Dico autem ‚perfecta comprehensione‘, quia forte sunt quidam adeo perspicaces quod ex intellectu unius vocis incomplexae statim de ignoto fidem concipiunt; sed hoc est imperfectum, et non generale. Et ideo non sufficit, sed oportet uti argumentatione perfecte hoc faciente. Si quis autem quaerat, unde efficiatur notum id, ex quo ignoti accipitur scientia et fides, hoc nihil est quaerere, quia in quolibet aliquid per se notum est homini et naturae insitum54, per quod ignoti potest accipere scientiam. Aliter enim homo nullius esset „perceptibilis“ scientiae vel „disciplinae“55, sicut nec brutum animal, nisi prima cognoscendi principia per se ipsa nota essent homini.

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dichtetes, um die Zuhörer damit zu beeinflussen. Die Rhetorik dagegen gebraucht die Sprache, insofern diese das zum Ausdruck bringt, womit sie den Zuhörer zu überzeugen sucht. Aber nur der Logiker verwendet die Sprache als Teil jenes Instruments, mit dem allein Gewissheit über Unbekanntes entsteht, insofern die Kenntnis von Unbekanntem aus Bekanntem durch Formulierung eines Arguments gefolgert wird. Er benutzt also die Sprache nicht um ihrer selbst, sondern um etwas anderen willen. Der Beweis dafür ist, dass das Bekannte, durch welches ein Wissen vom Unbekannten empfangen wird, auf zweifache Weise betrachtet werden kann: nämlich entweder als außerhalb der Seele des Erkennenden bestehendes Ding oder als in der Seele des Erkennenden vorhandener Begriff. Als außerhalb der Seele des Erkennenden vorhandenes Ding kann es keine Kenntnis vom Unbekannten bewirken, sondern nur insofern es ein in der Seele des Erkennenden bestehender Begriff ist. Er bedeutet also und beleuchtet das Unbekannte, insofern der Intellekt es in dessen Erkenntnis durch vollkommenes Begreifen wahrnimmt. Auf diese Weise also betrachtet der Logiker die Wörter als Dinge bedeutend und nicht anders. Ich sage ‚durch vollkommenes Begreifen‘, weil es vielleicht manche so Scharfsinnige gibt, dass sie aus dem Verstehen eines einzigen alleinstehenden Wortes sofort Gewissheit über Unbekanntes erlangen; aber das auf unvollkommene und nicht allgemeingültige Weise. Daher reicht es nicht aus, sondern ist es notwendig, eine Argumentation zu verwenden, die das auf vollkommene Weise bewirkt. Wenn jemand aber fragte, woher das bekannt werde, aus dem das Wissen des Unbekannten und die Gewissheit darüber gewonnen wird, dann ist diese Frage gegenstandslos, denn in jedem ist etwas von sich aus dem Menschen bekannt und der Natur eingegeben, durch welches er die Kenntnis von Unbekanntem erlangen kann. Wenn die ersten Erkenntnisprinzipien dem Menschen nicht von sich aus bekannt wären, wäre der Mensch sonst – wie auch das unvernünftige Tier – nicht für irgendein Wissen oder Können „empfänglich“.

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De argumentatione igitur vel syllogismo est tota logica ut de subiecto. De aliis autem incomplexis vel complexis vocibus est propter illa. Cap. 5 De divisione logicae et partibus eius et de signifi cationibus dictionum Divisio autem logicae et quae sunt partes ipsius, ut dicunt Avicenna et Algazel 56 et Alfarabius, accipienda sunt ex intentione ipsius. Sicut vero iam ante 57 dictum est, logica intendit docere principia, per quae per id, quod notum est, deveniri potest in scientiam ignoti. Est autem ignotum aut incomplexum, de quo quaeritur, quid sit, aut complexum, de quo quaeritur, an verum an falsum sit. Sciri autem non potest incomplexum, de quo quaeritur, quid sit, nisi per diffi nitionem. Complexum autem, de quo quaeritur, an verum sit an falsum, non potest sciri nisi per argumentationem. Istae igitur sunt duae partes logicae: una quidem, ut dentur principia, per quae sciatur diffi nitio rei et quiditas, ita quod per principia illa doceatur, quae sit vera rei diffi nitio et quae non, et quae videatur esse et non sit. Alia vero, ut doceantur principia, qualiter per argumentationem probetur enuntiationis veritas vel falsitas, et ut doceatur illius argumentationis forma quantum ad figuram et modum et coniugationem sive complexionem, et ut doceatur eiusdem argumentationis materia, et ut doceatur, quae videatur esse argumentatio et non sit, eo quod apparentiam aliquam quidem habet, sed veram existentiam non habet; et ut doceantur cautelae, quibus opponens vel respondens

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Also handelt die ganze Logik von der Argumentation oder dem Syllogismus als ihrem Gegenstand. Von den anderen komplexen oder nicht komplexen Wörtern dagegen nur wegen jener.

Kapitel 5 Von der Einteilung der Logik und ihren Teilen sowie von den Bedeutungen der Diktionen Die Einteilung der Logik und ihre Teile müssen, wie Avicenna, Algazel und Al-Farabi sagen, nach ihrer Aufgabe bestimmt werden. Wie bereits vorher gesagt wurde, sucht die Logik jene Prinzipien zu lehren, mit welchen es möglich ist, durch das Bekannte zur Kenntnis eines Unbekannten zu gelangen. Das Unbekannte aber kann entweder etwas Nicht-Zusammengesetztes sein – in diesem Fall ist zu fragen, was es sei – oder ein Zusammengesetztes, und in diesem ist zu fragen, ob es wahr oder falsch sei. Das Nicht-Zusammengesetzte aber, bei dem gefragt wird, was es sei, kann nur durch Defi nition bekannt werden. Dagegen kann das Zusammengesetzte, bei dem gefragt wird, ob es wahr oder falsch sei, nur durch Argumentation gewusst werden. Folglich gibt es zwei Teile der Logik: Der eine hat zur Aufgabe, jene Prinzipien, mit denen die Defi nition und die Washeit eines Dinges gewusst werden, zu liefern, so dass durch jene Prinzipien gelehrt werde, welche die wahre Defi nition eines Dinges sei und welche nicht, und welche nur dem Schein nach wahr ist, ohne es zu sein. Der andere hat über die Prinzipien zu lehren, wie die Wahrheit oder die Falschheit einer Aussage durch die Argumentation bewiesen werde; ferner ist hier die Form der Argumentation hinsichtlich Figur, Modus, Verbindung bzw. Zusammensetzung sowie die Materie derselben Argumentation darzustellen, und ebenfalls welches eine Argumentation nur dem Schein nach sei, ohne es wirklich zu sein, weil sie zwar einen gewissen Anschein, aber keinen echten Inhalt hat; fernerhin sollen jene Kautelen gelehrt werden, durch die ein Opponent oder Referent in der Suche

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per aliquam occasionem impediatur, vel promoveatur, a conatu veritatis vel ad hoc, quod perspecte videat veritatem et non divertat ab ipsa. Sed prima 58 harum partium vel ab Antiquis tradita non est, vel ad nos non pervenit. Hanc etiam partem dicunt Avicenna 59 et Alfarabius ad Arabes non pervenisse. Dicit tamen Aristoteles 60 in plerisque locis hanc causam erroris fuisse Antiquis, quia artem diffi niendi non habebant. Quod autem quidam dicunt hanc tradidisse Aristotelem in VI Topicorum frivolum est. Ibi 61 enim artem diffi niendi non tradit, sed docet terminare problema illud, quo quaeritur, quid insit ut diffi nitio. Adhuc autem quod quidam alii dicunt hoc pertinere ad metaphysicum, et Aristotelem hoc tradidisse in VII et VIII Philosophiae Primae, hoc absurdum est. Aristoteles enim ibi 62 docet, quae sint diffi nientia tam substantiam quam accidens et quae sit diffi nitio philosophica et qualiter diffi nitio est unum et non multa et alia huiusmodi; sed qualiter diffi nitione respondetur ad quaestionem, qua quaeritur, quid est res per essentiam et quiditatem, non docet, quia hoc ad logicam pertinet et non ad primam philosophiam. Patet igitur quod haec pars ad nos nondum devenit. Sunt et harum partium subdivisiones, quas exsequitur logica, de quibus in sequentibus 63 erit tractatus. Quia autem logica omnia considerat, prout sunt in anima sive intellectu eius, qui quaerit per notum sibi venire in notitiam ignoti, gratia horum considerat de voce significante ad placitum, et quid et qualiter significet; quod antiquiores Peripatetici, ut dicunt Alfarabius et Algazel 64, in quinque modis distinxerunt. Primo quidem et principaliter, quando dictio significat id, ad quod pri-

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nach Wahrheit bei irgendwelcher Gelegenheit gehindert bzw. dazu veranlasst wird, die Wahrheit klar zu sehen und von ihr nicht abzuweichen. Der erste dieser Teile aber wurde von den Alten entweder nicht überliefert oder ist nicht auf uns gekommen. Auch Avicenna und Al-Farabi sagen bereits über diesen Teil der Logik, dass er nicht bis zu den Arabern gelangt sei. Aristoteles sagt dennoch an vielen Stellen, dies sei für die Alten ein Grund zum Irrtum gewesen, weil sie die Kunst der Defi nition nicht hatten. Einige behaupten zwar, dass Aristoteles diesen Teil der Logik im 6. Buch der Topik überliefert habe, aber das ist eine leichtfertige Behauptung. Denn dort vermittelt er keine Technik der Defi nition, sondern lehrt jenes Problem abzugrenzen, bei dem man danach fragt, was als Defi nition zugrunde liege. Desweiteren ist absurd, was einige andere sagen, nämlich dass dies zur Metaphysik gehöre und dass Aristoteles es im 7. und 8. Buch der Ersten Philosophie gelehrt habe. Denn Aristoteles lehrt dort, was sowohl die Substanz als auch das Akzidens defi niere sowie welches eine philosophische Defi nition sei und wie die Defi nition eines und nicht mehreres sei und anderes ähnliche. Wie man aber durch eine Defi nition auf die Frage nach Wesen und Washeit eines Dinges zu antworten habe, lehrt er nicht, weil dies zur Logik und nicht zur Ersten Metaphysik gehört. Es ist also offensichtlich, dass dieser Teil noch nicht zu uns gelangt war. Auch bei diesen Teilen gibt es weitere Unterteilungen, denen die Logik nachzugehen hat und von denen im Folgenden zu handeln sein wird. Da die Logik aber alles betrachtet, sofern es sich in der Seele oder im Intellekt desjenigen befi ndet, der mit etwas ihm Bekannten zur Kenntnis eines Unbekannten gelangen will, handelt sie deswegen auch von dem nach Konvention bedeutenden Wort und untersucht, was es bedeute und wie. In dieser Hinsicht haben die älteren Peripatetiker, wie Al-Farabi und Algazel sagen, fünf verschiedene Arten der Bedeutung unterschieden: Als erste und hauptsächliche, wenn ein Wort das bedeutet, wozu es von

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ma institutione significare est instituta, ut ‚homo‘ hominem et ‚domus‘ domum et sic de aliis. Secundo modo, quando significare dicitur, quod ex consequenti supponitur in ipsa, sicut ‚domus‘ significat fundamentum et parietem – supponitur enim domus fundamentum habere et parietem –, et quodlibet totum integrale sic significat suas partes integrales et principales. Tertio modo, quando res concomitatur significationem ipsius, sicut si paries est, fundamentum significatur, et si tectum est, fundamentum et paries esse significantur. Quarto, quando unum est in intellectu alterius, sicut ‚homo‘ significat animal et significat rationale. Et ad hunc modum reducitur, quod accidens et passio significat subiectum, sicut ‚simum‘ significat nasum et sicut ‚album‘ significat corpus terminatum et cetera huiusmodi. Quinto modo, sicut oppositum unius signum facit oppositum, sicut disgregatio albi significat congregationem nigri, et motus ad centrum frigidi significat motum a centro calidi et cetera huiusmodi. Hoc autem ad logicum pertinet per hoc, quod logica est disserendi scientia. Disseri autem non potest, ut Aristoteles 65 dicit in IV Primae Philosophiae, nisi detur quod nomina aliquid significant et quod non significant infi nita. Gratia huius etiam considerat de dictionibus et vocibus incomplexis et complexis. Complexio et incomplexio non accidunt rei, secundum quod res est, nec etiam voci, secundum quod est vox, sed accidunt voci, secundum quod refertur ad intellectum simplicem vel compositum. Simplicem autem dico intellectum, qui simplex unius rei intuitus est; talis enim intellectus non significatur ad alium nisi voce sive dictione incomplexa. Compositum autem dico intellectum, qui accipit rem unam in alia vel ut divisam ab alia; qui intellectus voce incomplexa designari non

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seiner ursprünglichen Bestimmung her bestimmt ist, wie wenn ‚Mensch‘ einen Menschen bedeutet und ‚Haus‘ ein Haus und so in den anderen Fällen. Als zweite Art, wenn ein Wort das bedeuten soll, was in ihm selbst als Konsequenz angenommen wird, wie ‚Haus‘ Fundament und Wand bezeichnet – man nimmt nämlich an, dass ein Haus Fundament und Wände hat –, und ebenso bedeutet jedes integrale Ganze seine integralen Hauptteile. Als dritte Art, wenn seine Bedeutung eine andere Sache impliziert, so wie wenn es eine Wand gibt, auch das Fundament bedeutet wird, und wenn es ein Dach gibt, auch Wand und Fundament. Als vierte Weise, wenn das eine im Begriff des anderen beinhaltet ist, so wie ‚Mensch‘ Lebewesen und Vernunftbegabtes bedeutet. Zu dieser Art wird auch hinzugerechnet, dass Akzidens und Eigenschaft auf ein Subjekt deuten, wie ‚stumpfnasig‘ eine Nase und ‚weiß‘ einen abgegrenzten Körper mitbedeutet und a. ä. Als fünfte Art, wie ein Gegenteil sein gegenteiliges Zeichen erzeugt. So bedeutet Zerstreuung des Weißen eine Zunahme des Schwarzen, und Bewegung zum Mittelpunkt der Kälte eine Entfernung vom Mittelpunkt der Wärme, und ä. m. Dies ist Aufgabe des Logikers, weil die Logik die Wissenschaft der Erörterung ist. Erörtern aber wird, wie Aristoteles im 4. Buch der Metaphysik sagt, nur dann möglich, wenn die Namen etwas und nicht unendlich vieles bedeuten. Aus diesen Gründen handelt der Logiker auch von den nicht zusammengesetzten wie von den zusammengesetzten Ausdrücken und Wörtern. Zusammensetzung und Nicht-Zusammensetzung kommen weder einem Ding zu, sofern es ein Ding ist, noch einem Wort als solchem, sondern sie kommen dem Wort zu, sofern sich dieses auf eine einfache oder zusammengesetzte Vorstellung bezieht. Unter einfacher Vorstellung verstehe ich diejenige, welche die einfache Anschauung eines Dinges ist. Eine solche Vorstellung wird anderen nämlich nur mit einem unzusammengesetzten Wort oder Ausdruck kundgetan. Zusammengesetzte Vorstellung nenne ich dagegen die, welche ein Ding als mit einem anderen zusammengehörend oder als getrennt von

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potest, sed potius complexa, sicut: ‚homo est animal‘, vel ‚homo ambulat‘, vel ‚homo non est lapis‘ et ‚homo non ambulat‘. Propter quod diffi nientes incomplexum veteres Peripatetici 66 dixerunt quod dictio 67 significativa ad placitum incomplexa est, „cuius partes nihil significant de“ intentione „totius; sicut, cum dicitur ‚homo‘, pars ista, quae est ‚ho‘, et pars illa, quae est ‚mo‘, nihil significant“ de hominis intentione. Quod si etiam nomen aliquod unius simplicis sit compositum, sicut ‚Adeodatus‘, tamen secundum quod unius simplicis nomen est, incomplexa dictio est, et hoc, quod dico ‚a deo‘, et hoc, quod dico ‚datus‘, nihil significant de intentione nominati per hoc nomen ‚Adeodatus‘. Complexa autem dictio est, cuius partes aliquid significant de intentione totius, sicut cum dicimus ‚homo ambulat‘, et haec dictio ‚homo‘ et haec dictio ‚ambulat‘ aliquid significant de intentione huius complexi ‚homo ambulat‘68 . Adhuc autem vox, secundum quod refertur ad intellectum eius, qui quaerit invenire ignotum per notum, habet quod dividitur in commune sive appellativum sive universale, et proprium sive singulare 69. Talium enim nihil accidit ei, secundum quod ad rem designatam refertur. Res enim omnes sunt singulares, quae cadunt sub sensu et secundum quod constituuntur a natura, et commune, quod est in eis, accipitur ab intellectu. Et ideo dicunt Aristoteles 70 et Boethius 71 quod „universale est, dum intelligitur; singulare vero, dum sentitur“. Commune tamen, quod est in eis, est „commune tribus modis“72, scilicet quia est in pluribus, ut homo, quod actu divisibile est in plures, ita quod totum est in singulis per naturam et rationem; et id, quod actu est in uno,

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einem anderen begreift. Eine solche Vorstellung kann nicht mit einem einfachen, sondern nur mit einem zusammengesetzten Ausdruck bezeichnet werden, wie: ‚Der Mensch ist ein Lebewesen‘, oder ‚der Mensch läuft‘, oder ‚der Mensch ist kein Stein‘ oder ‚der Mensch läuft nicht‘. Darum sagten die alten Peripatetiker bei der Defi nition des einfachen Ausdrucks, dass ein durch Konvention bedeutender Ausdruck unzusammengesetzt ist, dessen Teile nichts von dem Inhalt des Ganzen bedeuten, wie wenn man ‚homo‘ sagt, sowohl der Teil ‚ho‘ als auch der Teil ‚mo‘ nichts vom Bedeutungsinhalt ‚homo‘ bedeutet. Auch in dem Fall, wo der Name eines einfachen Dinges zusammengesetzt ist, wie z. B. ‚Adeodatus‘, handelt es sich um einen einfachen Ausdruck, insofern er Name eines Einzelnen ist. Daher bedeutet weder das ‚a deo‘ noch das ‚datus‘ irgendetwas in Bezug auf den, der mit dem Namen ‚Adeodatus‘ bezeichnet wird. Dagegen ist ein zusammengesetzter Ausdruck der, dessen Teile etwas vom Inhalt des Ganzen bedeuten, wie wenn wir ‚der Mensch läuft‘ sagen und darin sowohl das Wort ‚Mensch‘ als auch das Wort ‚läuft‘ jeweils etwas vom Inhalt des zusammengesetzten Ausdrucks ‚der Mensch läuft‘ bedeutet. Desweiteren ist das Wort – insofern es sich auf den Denkinhalt desjenigen bezieht, der Unbekanntes mit Bekanntem zu fi nden sucht – in den allgemeinen bzw. appellativen oder universalen und den Eigen- oder Einzelnamen zu gliedern. Keine dieser Unterscheidungen kommt dem Wort zu, sofern es sich auf das von ihm bezeichnete Ding bezieht. Denn alle Dinge, die in die Sinne fallen und sofern sie von Natur aus bestehen, sind Einzeldinge; während das Allgemeine, das in ihnen ist, vom Intellekt erfasst wird. Aus diesem Grund sagen Aristoteles und Boethius, dass „das Universale ist, sofern es verstanden wird, das Singuläre aber, sofern es wahrgenommen wird“. Das Allgemeine jedoch, das in den Dingen ist, ist auf dreifache Weise allgemein, nämlich (1.) weil es in mehreren ist, wie ‚Mensch‘, das in der Tat in mehrere teilbar ist, so dass es als ganzes in mehreren sowohl der Natur als auch dem Begriff nach ist; (2.) auch

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aptitudine naturae potest esse in pluribus, sicut hoc commune, quod est sol73 ; et id, quod nec actu est in aliquo vel in uno solo, sed opinione non repugnat et ratione, quin possit esse in multis, sicut heptangulum, si ponamus nihil esse heptangulum secundum actum, ratione tamen est et potest esse in multis. Et ut generaliter dicatur, omne nomen vel dictio, quod imponitur a forma communicabili multis, sive illa forma sit accidentalis sive substantialis, commune est et universale, sive secundum actum multis communicetur sive non. Proprium autem sive singulare est, quod imponitur a forma accidentali significante accidentium collectionem, quam non est possibile invenire nisi in uno solo, ut socratitas vel platonitas74, quae ex parentalibus subiectis et loco nativitatis et aliis huiusmodi non nisi uni convenire potest et impossibile est, ut in alio inveniatur. Et hoc dupliciter fit: vel enim fit nomine proprio, vel nutu demostrationis ad hoc singulare, ut cum dicimus ‚hoc lignum‘ vel ‚hoc album‘. ‚Hoc‘ enim sic est hoc, quod non potest esse aliud. Adhuc dictio sive vox significativa et articulata, non ex hoc quod refertur ad rem designatam, sed ex hoc quod est in intellectu quaerentis ignotum scire per notum, habet quod quaedam ipsius est nomen, quaedam autem verbum. Pronomen autem, sicut et nomen suum testatur, vice nominis in supponendo accipitur; et participium cum suppletione verbi substantivi75 in apponendo vel praedicando supplet vicem verbi, sicut cum dicitur: ‚homo est amans‘vel ‚homo amat‘, vel ‚homo fuit amans‘ vel ‚homo amavit‘, vel ‚homo erit amans‘ vel ‚homo amabit‘. Ceterae autem partes indeclinabiles sine adiunctis nullum ha-

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was in der Tat nur in einem Einzigen existiert, von der Fähigkeit der Natur jedoch in mehreren sein kann, wie das Allgemeine ‚Sonne‘; (3.) auch was in Wirklichkeit weder in einem Einzigen noch in mehreren existiert, jedoch in vielem vorkommen kann, da dies weder Einbildungskraft noch Vernunft widerspricht, wie z. B. ein Siebeneck, das – wenn wir annehmen, dass in der Wirklichkeit keine siebeneckige Figur vorkommt – der Vernunft nach jedoch da ist und in vielem vorkommen kann. Allgemein gesagt, jeder Name oder Ausdruck, der durch eine auf vieles übertragbare akzidentelle oder substantielle Form gegeben wird, ist allgemein und universal, ob er in der Wirklichkeit nun vielem zukommt oder nicht. Eigen- oder Einzelname ist, was durch eine akzidentelle Form gesetzt wird, die eine Sammlung von Akzidenzien bedeutet, die nur in einem Einzelnen zu fi nden ist, wie ‚socratitas‘ oder ‚platonitas‘, welche sowohl von den elterlichen Subjekten als auch vom Geburtsort und anderen derartigen Merkmalen her nur einem Einzigen zukommt und in keinem anderen vorkommen kann. Und das geschieht auf zweifache Weise: nämlich entweder mit einem Eigennamen oder einem hinweisenden Zeigen auf ein bestimmtes Einzelding, wie wenn wir sagen ‚dieses Holz‘ oder ‚dieses Weiße‘. Denn ‚dieses‘ ist solchermaßen dieses, dass es nichts anderes sein kann. Desweiteren ist die dictio bzw. das artikulierte und etwas bedeutende Wort – nicht sofern es sich auf das von ihm bezeichnete Ding bezieht, sondern sofern es sich im Intellekt desjenigen befi ndet, der etwas Unbekanntes durch Bekanntes zu erkennen sucht – in Nomen und Verbum zu gliedern. Das Pronomen wird, wie sein Name selbst bezeugt, beim Supponieren statt des Nomens gebraucht; und das Partizip vertritt die Stelle des Verbs appositiv oder prädikativ, wenn man das substantivische Verb hinzufügt, wie wenn man sagt ‚der Mensch ist liebend‘ oder ‚der Mensch liebt‘, bzw. ‚der Mensch war liebend‘ oder ‚der Mensch liebte‘, bzw. ‚der Mensch wird liebend sein‘ oder ‚der Mensch wird lieben‘. Die übrigen indeklinablen Partikeln

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bent intellectum, ut si dicatur ‚homo est in‘, non intelligitur, nisi addatur, in quo sit, ut ‚in domo‘; et similiter cum dicitur ‚homo est supra‘; et si dicatur ‚homo autem‘, nisi addatur, cui adversetur coniunctio; vel si dicatur ‚homo ergo‘, nisi addatur, quid inferatur. Nomen autem, ut in sequentibus 76 habebitur, significativum est ad placitum, non a se ipso, et sine tempore eius, quod subicitur. Verbum autem significativum est ad placitum cum consignificatione eius, quod ei, quod subicitur, inesse praedicatur vel dicitur vel negatur vel affi rmatur77. Adhuc autem voci significativae ad placitum, secundum quod est in intellectu quaerentis ignotum scire per notum, accidunt quinque, scilicet quod sint univoca quaedam ex ipsis et quaedam diversivoca, quaedam autem multivoca, quaedam autem aequivoca et quaedam analoga sive proportionata, quae Arabes 78 vocant convenientia. Univoca autem sunt, quae a tali forma imposita sunt, ad quam omnium participantium eam est respectus unus secundum rem et rationem sine magis et minus; sicut ‚animal‘ participatur a speciebus animalium et ‚homo‘ participatur ab individuis, quae sunt sub ipso. „Diversivoca sunt diversa nomina unius et eiusdem rei“79 secundum substantiam, eo quod instituens nomina illa diversis rei proprietatibus in instituendo fuit affectus, ut ensis, mucro, spatha, gladius, sica, framea et huiusmodi. „Multivoca sunt diversarum rerum diversa nomina“80 , eo quod instituens diversis diversarum rerum proprietatibus instituendo fuit affectus, ut equus et asinus. Aequivoca sunt, quando unum nomen diversis secundum rationem impositum est, eo quod una aliqua proprietas inventa in diversis affecit instituentes. Quae tamen proprietas non per unam rationem est

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haben ohne Hinzugefügtes keinen Sinn, so wie es keinen Sinn ergibt, wenn man sagen würde ‚der Mensch ist in‘, ohne hinzuzufügen, wo er sei, wie ‚in einem Haus‘; ähnlich, wenn man sagt ‚der Mensch ist über‘, oder wenn man sagt ‚der Mensch hingegen‘, ohne hinzuzufügen, wogegen sich die Konjunktion stelle; oder wenn man sagt ‚der Mensch also‘, ohne hinzuzufügen, was abgeleitet wird. Wie im Folgenden darzustellen, ist das Nomen ein durch Konvention und nicht von sich aus bedeutendes Wort, ohne Zeitangabe über das ihm Unterlegte. Das Verb ist ebenfalls ein durch Konvention bedeutendes Wort, jedoch mit Konnotation dessen, was vom Subjekt prädiziert oder gesagt oder behauptet oder negiert wird. Sofern es sich im Intellekt dessen befi ndet, der Unbekanntes durch Bekanntes zu wissen sucht, widerfährt dem durch Konvention bedeutenden Wort ein Fünffaches, nämlich dass manche von ihnen univok und andere diversivok sind, andere wiederum multivok, andere äquivok und andere analog oder proportional, welche die Araber angemessen nennen. Univok sind diejenigen, die durch eine Form gesetzt werden, zu welcher alle, die an ihr teilhaben, den gleichen Bezug – ohne ein Mehr oder Weniger – sowohl der Sache als auch dem Begriff nach haben; wie z. B. ‚Lebewesen‘, an dem alle Arten der Lebewesen teilhaben, und ‚Mensch‘, das allen Individuen, die darunter sind, gemeinsam ist. „Diversivok sind unterschiedliche Namen der einen“ in der Substanz gleichen „Sache“, weil sich der Namengeber von verschiedenen Eigenschaften derselben Sache bei der Namengebung leiten ließ, wie ‚ensis‘, ‚mucro‘, ‚spatha‘, ‚gladius‘, ‚sica‘, ‚framea‘ u. ä. „Multivok sind verschiedene Namen verschiedener Sachen“, weil sich der Namengeber bei der Namengebung von verschiedenen Eigenschaften der verschiedenen Sachen leiten ließ, wie Pferd und Esel. Äquivok, wenn ein Name dem Wesen nach verschiedenen Sachen gegeben wurde, weil eine in den verschiedenen Sachen vorhandene Eigenschaft die Namengeber beeindruckt hat. Diese Eigenschaft jedoch ist

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in illis, ut ‚canis‘, quod nomen est impositum latrabili et stellae caelesti et marino pisci propter unam proprietatem inventam in illis, quae est: omnia haec esse mordacia, cum tamen non una ratione mordacia sint. Analoga autem sive proportionaliter dicta sive, ut Arabes 81 dicunt, „convenientia sunt media inter univoca et aequivoca“, quae sunt imposita diversis secundum esse et substantiam per respectum ad unum, cui proportionantur, „sicut ens, quod dicitur de substantia“ primo et principaliter „et de accidente“82 secundario, quia est „aliquid entis“83 ; ut quantitas dicitur ens, quia est mensura entis, et qualitas ens, quia est dispositio entis. Et hoc, ut dicit Averroes 84 in Logica sua et Damascenus 85, fit tribus modis, scilicet proportione ad unum subiectum ut ens; et proportione ad unum efficiens actum, ut medicus dicitur vere medicus, qui secundum eam, quae in ipso est, medicinam operatur; et medicus dicitur idiota medicum per experta vel inexperta imitans in opere medicandi et non operans secundum eam, quae in ipso sit, artem medicinae; et medicum dicitur instrumentum medicinae, per quod fit medicatio, ut clyster vel embrocha vel aliquid huiusmodi. Dicitur tertio proportione eiusdem fi nis, ut sanum, quod principaliter est in aequalitate complexionis animalium, est et in cibo sicut conservante eandem sanitatem et in urina sicut indicante et in aere vel loco sicut favente, et similiter est in aliis. Haec autem omnia de logicis Arabum extracta sunt, eo quod haec conveniunt voci significativae et articulatae, secundum quod per institutionem afficit intellectum eius, qui per notum

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nicht in dem gleichen Sinn bei allen da, wie z.B. ‚Hund‘. Dieser Name wurde nämlich einem bellenden Lebewesen, einem Himmelsstern und einem Meeresfi sch aufgrund einer Eigenschaft gegeben, die sich bei allen fi ndet. Diese besteht darin, dass alle bissig sind, jedoch nicht im selben Sinn. Analoge bzw. proportional gesagte oder, wie die Araber sagen, „angemessene Namen stehen in der Mitte zwischen univoken und äquivoken Namen“. Sie werden dem Sein und der Substanz nach verschiedenen Sachen aufgrund des Bezugs zu etwas Bestimmtem gegeben, zu dem sie in einem Verhältnis stehen. „Wie ‚Seiendes‘, das“ primär und hauptsächlich „von der Substanz“ und sekundär „vom Akzidens gesagt wird“, da es etwas von einem Seienden ist. Darum wird die Quantität ein Seiendes genannt, weil sie das Maß eines Seienden ist. Ebenfalls die Qualität, weil sie die Anlage eines Seienden ist. Und dies geschieht, wie Averroes in der Logik und Damascenus sagen, auf dreifache Art: nämlich aufgrund des Verhältnisses zu einem Subjekt, wie z. B. Wesen; oder aufgrund des Verhältnisses zu dem, der eine Handlung durchführt, wie z. B. der wahrhaft ‚Arzt‘ genannt wird, der nach der Kunst der Medizin, die in ihm ist, handelt. Aber ‚Arzt‘ wird auch der Ungebildete genannt, der einen Arzt bei der Heilbehandlung – sei es mit oder ohne Erfahrung – nachahmt und der nicht gemäß einer medizinischen Kunst, die in ihm wäre, handelt. ‚Ärztlich‘ heißt auch das medizinische Werkzeug, mit dem die Heilbehandlung erfolgt, wie Klistier oder feuchte Umschläge u. a. ä. Drittens, wird analog etwas aufgrund des Bezugs auf denselben Zweck genannt, wie z. B. das ‚Gesunde‘, das hauptsächlich in der Gleichmäßigkeit der Beschaffenheit der Lebewesen besteht, das sich aber auch in Speisen befi ndet, sofern diese die Gesundheit erhalten, oder im Urin als Indikator, oder in der Luft oder einem Ort, sofern sie gesundheitsfördernd sind, und ähnlich in anderen Fällen. All diese Überlegungen sind den Logiktraktaten der Araber entnommen, weil sie zum bedeutsamen und artikulierten Wort gut passen, insofern es gemäß seiner Einrichtung den Intellekt

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certificare quaerit ignotum. Volumus enim secundum consuetudinem, quam in aliis servavimus, omnia quantum possumus ponere, quae ad illuminationem pertinent doctrinae.

Cap. 6 De parte logicae, qua certifi catur incomplexum, et partibus eius et modis Ex his autem, quae dicta sunt, patet quod, si quis quaerit scire incomplexum, quod ignotum est, per id, quod sibi non potest esse ignotum, non potest invenire notitiam eius nisi per diffi nitionem vel aliquid, quod diffi nitionem imitatur in incomplexi aliqua declaratione. Huius autem principia et regulae sunt quinque et quinque corruptiones 86 . Primum quidem, quod omnia posita in diffi nitione sint substantialia et substantialiter in diffi nito existentia, quia diffi nitio dicitur, eo quod omnes fi nes essentiae diffi nit, contingit et unit et explicat, qui sunt inter prima[ m ] diffi niti sive esse diffi niti potentiam et ultimum actum complentem esse diffi niti; sicut cum dicimus ‚animal rationale, mortale, voluntarie mobile‘87 diffi nitionem esse hominis. ‚Animal‘ enim, quod in se claudit corpus animatum sensibile et substantiam, prima potentia est, in qua incohatum est esse hominis. Haec autem incohatio per ‚rationale‘ determinata est essentialiter ad actum rationalis. Per ‚mortale‘ autem ad speciem est determinatum, praecipue secundum Stoicos 88 , qui calodaemones et cacodaemones animalia rationalia, corporea, aërea et vita immortalia esse

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desjenigen angeht, der sich durch Bekanntes über Unbekanntes vergewissern will. Wir wollen nämlich gemäß der Gewohnheit, die wir auch bei anderem befolgt haben, nach Möglichkeit alles anführen, was zur Erleuchtung der Lehre gehört.

Kapitel 6 Von dem Teil der Logik, in dem die Kenntnis des Inkomplexum bestimmt wird, sowie von dessen Teilen und Arten Aus dem Gesagten wird offensichtlich, dass derjenige, der ein ihm unbekanntes Inkomplexum durch ein anderes, das ihm nicht unbekannt sein kann, zu erkennen sucht, nur durch eine Defi nition oder etwas, das einer Defi nition bei der Beschreibung des Inkomplexum gleichkommt, zu dessen Kenntnis gelangen kann. Die Prinzipien und Regeln der Defi nition sind fünf, und deren Verfehlungen ebenfalls fünf. Das erste Prinzip lautet, dass sämtliche in die Defi nition aufgenommenen Eigenschaften substantiell seien und substantiell im Defi nierten existieren. Denn die Defi nition heißt so, weil sie sämtliche Grenzen des Wesens defi niert, umfasst, vereint und erläutert. Diese Grenzen erstrecken sich von der ersten Potenz des Defi nierten oder des Seins des Defi nierten bis zum letzten Akt, der das Sein des Defi nierten vollendet. Wie wenn wir sagen: ‚ein Lebewesen, vernunftbegabt, sterblich und willentlich beweglich‘ sei die Defi nition des Menschen. Denn ‚Lebewesen‘, das einen beseelten, mit Sinnen ausgestatteten Körper und eine Substanz in sich schließt, ist die erste Potenz, in der das Wesen des Menschen angelegt ist. Diese anfängliche Veranlagung wird durch ‚vernunftbegabt‘ wesentlich zur Wirklichkeit des Rationalen determiniert. Durch ‚sterblich‘ ist es hinsichtlich der Art bestimmt, vor allem aus der Sicht der Stoiker, welche sagten, dass sowohl die guten als auch die bösen Geister vernunftbegabte, körperliche, luftige, unsterbliche

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dicebant, ut dicunt Trismegistus et Apuleius 89. Per hoc autem quod ‚mobile voluntate‘ dicitur, separatur ab aliis, quae acta a natura et phantasia sunt ad motum. Et hoc est primum. Secundum autem est quod Aristoteles 90 docet in Metaphysicis, quod ultima differentia sit cum diffi nito convertibilis, quae totam diffi nitionem facit esse convertibilem, sicut hoc ipsum, quod est ‚voluntarie mobile‘91, convertitur cum homine, secundum quod voluntas sonat appetitum, qui est in ratione. Tertium autem, quod prius positum in diffi nitione se habeat ad sequens sicut potentia propinqua ad actum et sicut determinatum ad determinans et sicut distinctum ad distinguens: sicut animal ad sensibile, et sicut sensibile ad rationale, et sicut mortale ad rationale et sicut mobile voluntate ad mortale, ita quod in uno motu generationis semper posterius procedat ex antecedente. Quartum est quod diffi niens primum sit per se notum apud eum, qui quaerit cognoscere diffi nitum, et in substantia et potestate; quia nisi sit notum in substantia, non potest esse principium cognitionis ignoti, et nisi sit notum in potestate, non potest per divisionem ipsius venari diffi nitio92 eius, quod quaeritur cognosci. Quintum autem est quod diffi nitio totum dicat esse diffi niti, quia aliter non attingeret a fi ne usque ad fi nem in quiditate et esse diffi niti, et sic verum nomen diffi nitionis non haberet. Et per hoc habet diffi nitio, quod „est unum et non multa“93 , sicut motus est unus et non multus, qui est a prima potentia per omnia media usque ad ultimum actum.

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Lebewesen seien, wie Trismegistus und Apuleius sagen. Indem es aber ‚willentlich beweglich‘ genannt wird, ist es von den anderen abgegrenzt, die von der Natur oder der Phantasie zur Bewegung angetrieben werden. Und dies ist das erste Prinzip. Das zweite Prinzip, das Aristoteles in der Metaphysik lehrt, lautet, dass die letzte Differenz mit dem Defi nierten austauschbar sei, wodurch die ganze Defi nition konvertibel wird. Auf diese Weise lässt sich die Differenz ‚willentlich beweglich‘ mit ‚Mensch‘ austauschen, sofern ‚Wille‘ den in der Vernunft angesiedelten Trieb zum Ausdruck bringt. Das dritte Prinzip ist, dass sich der zuerst gesetzte Bestandteil der Defi nition zu dem darauffolgenden so verhalte wie die nächste Potenz zum Akt, wie das Bestimmte zum Bestimmenden und das Unterschiedene zum Unterscheidenden, wie z. B. ‚Lebewesen‘ zu ‚mit Sinnen ausgestattet‘, und ‚mit Sinnen ausgestattet‘ zu ‚vernunftbegabt‘, und ‚sterblich‘ zu ‚vernunftbegabt‘, und wie ‚willentlich beweglich‘ zu ‚sterblich‘, so dass in einem Vorgang der Generierung das Nachfolgende immer aus dem Vorigen hervorgeht. Das vierte Prinzip ist, dass das erste Defi nierende sowohl in seiner Substanz als auch in seiner Potenz durch sich selbst dem bekannt sei, der das Defi nierte zu erkennen sucht. Denn wenn es nicht in seiner Substanz bekannt ist, kann es auch nicht das Prinzip der Erkenntnis des Unbekannten sein, und wenn es nicht in seiner Potenz bekannt ist, ist es unmöglich, mit seiner Einteilung eine Defi nition dessen zu erzielen, was erkannt werden soll. Das fünfte Prinzip ist, dass die Defi nition das ganze Wesen des Defi nierten aussage, denn sonst würde sie nicht von einem Ende zum anderen Washeit und Wesen des Defi nierten erfassen, und daher würde ihr nicht der wahre Name ‚Defi nition‘ zustehen. Aus diesem Grund hat die Defi nition die Eigenschaft, „eines und nicht vieles“ zu sein, so wie die Bewegung, die von der ersten Möglichkeit durch sämtliche Mittelteile zum letzten Akt verläuft, eines und nicht mehreres ist.

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Haec igitur, quae in diffi nitione considerata faciunt talem diffi nitionem, quod vere et totum certificat diffi nitum. Peccata ipsius sunt etiam quinque his opposita, quamvis quodlibet peccatorum sit multis modis sicut et in aliis, in quibus „bonum fit ex una et tota causa“, malum autem omnifariam et modis infi nitis, ut dicit Pythagoras 94. Primum igitur peccatum est, si per accidentale unum vel accidentalia plura vel omnia notitia essentialis quaeratur diffi niti; sicut si dicam quod homo est animal risibile vel quod sol est, ut dicit Empedocles, res alba, calida 95. Secundum peccatum est, si ultima differentia sit non convertibilis. Tunc ipsa praecedentia, quae in plus sunt, per differentiam ultimam non determinantur ad esse diffi niti et non declarant esse diffi niti nisi in potentia, nec quiditas et esse diffi niti scitur per ea scientia universali, sed in potentia et non in actu, et sic non perfecte scitur esse diffi niti. Tertium peccatum est, si inordinate ponantur in diffi nitione, quae ponuntur. Sic enim actus significaretur praecedere potentiam in eodem; quod numquam contingit in aliquo esse diffi niti, in quo est potentia et actus. In omnibus enim talibus potentia immediate praecedit actum. Et ideo per talem diffi nitionem esse, sicut est, diffi niti non declararetur. Et huius exemplum, sicut si dicam quod homo est vivum, rationale, sensibile. Quartum peccatum est quod primum diffi niens sit non per se notum et in substantia et divisione sive potestate. Et hoc con-

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Wird alles dies also beim Defi nieren beachtet, ergibt es eine solche Defi nition, dass sie wirklich das ganze Defi nierte mit Gewissheit bestimmen kann. Die diesbezüglichen dem entgegengesetzten Verfehlungen sind ebenfalls fünf, obgleich jede dieser Verfehlungen hier wie anderswo auf verschiedene Weise vorkommen kann, denn „das Richtige kann nur aus einer einzigen und vollständigen Ursache entstehen“, das Schlechte dagegen überall und auf unendliche Weise, wie Pythagoras sagt. Die erste Verfehlung entsteht also, wenn man die wesentliche Erkenntnis des Defi nierten durch eine, mehrere oder sogar sämtliche akzidentelle Eigenschaften sucht; wie wenn ich sagen würde, der Mensch sei ein lachfähiges Lebewesen oder die Sonne, wie Empedokles sagt, ein weißes und heißes Ding. Die zweite Verfehlung besteht, wenn die letzte Differenz nicht konvertibel ist. Denn in diesem Fall werden die vorangehenden Bestandteile, die noch übrig sind, durch die letzte Differenz nicht zum Wesen des Defi nierten determiniert und beleuchten das Wesen des Defi nierten nur der Potenz nach, so dass durch sie Washeit und Wesen des Defi nierten nicht in allgemeingültigem Wissen erfasst werden, sondern nur in der Potenz und nicht im Akt. Darum wird das Wesen des Defi nierten nicht vollkommen erkannt. Die dritte Verfehlung ist, wenn die Bestandteile der Definition ungeordnet angeführt werden. Denn so würde man zu verstehen geben, dass in einem und dem selben der Akt der Potenz vorangehe. So etwas kommt jedoch nie im Wesen eines Defi nierten vor, wo es Potenz und Akt gibt. Denn bei all diesen geht die Potenz dem Akt unmittelbar voran. Aus diesem Grund würde durch eine solche Defi nition das Wesen des Defi nierten, wie es an sich ist, nicht deutlich. Ein Beispiel dafür wäre, wenn ich sagen würde, dass der Mensch etwas Lebendes, Vernunftbegabtes, mit Sinnen Ausgestattetes ist. Die vierte Verfehlung besteht darin, dass das erste Defi niens – sowohl in der Substanz als auch in der Gliederung oder Potenz

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tingit quattuor modis, scilicet cum (1) diffi nitur per id, quod est idem, aut (2) aeque ignotum, aut (3) per ignotius illo, aut (4) per id, quod non potest esse notum nisi per diffi nitum96 , aut (5) per id, quod per aliud est notum. (1) Per idem quidem ignotum, sicut quando diffi nitur tempus, quod „est mora motus“. Cum enim dubitatur de tempore, nihil dubitatur nisi de mora motus, quia „tempus nihil aliud est nisi mora motus; et qui ignorat tempus, ignorat“ id, quod est „mora motus“97. (2) Cum vero diffi nitur per aeque ignotum, est sicut cum diffi nitur albedo per id, quod „est esse contrarium nigredini“98 . Aeque enim ignotum est, quid sit nigredo, sicut ignotum est, quid sit albedo. Et sic de diffi nitione relativorum per se invicem, sicut inferius in sequentibus 99 erit manifestum. (3) De eo autem, quod ignotius illo, exemplum est, sicut qui diffi nit ignem, dicens quod ignis est res inter corpora spiritui vel animae simillima. Diffi nit enim ignem per animam, quae ignotior est quam ignis per substantiam et diffi nitionem. (4) De eo, quod diffi nitur res per id, quod non potest cognosci nisi per diffi nitum, exemplum est, sicut qui diffi nit solem, dicens quod „sol est planeta illuminatione“ sua faciens „diem“100. Cum enim dies sit mora luminis solis super hemisphaerium101, constat quod illuminatio diei cognoscitur per diffi nitum; et sic circularis erit diffi nitio, quod valde est inconveniens. (5) Omnia autem conveniunt in quinto, quod scilicet diffi nitur res per id, quod per aliud debet esse notum. Sic enim numquam stabit diffi nitio, sed semper diffi nietur per aliud et ibitur in infi nitum.

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– nicht an sich selbst bekannt sei. Das geschieht auf vierfache [ bzw. fünffache ] Weise, nämlich (1.) wenn man durch etwas defi niert, das mit dem Defi nierten identisch ist, oder (2.) durch etwas, das genauso unbekannt ist, oder (3.) durch etwas, das sogar unbekannter ist als das Defi nierte, oder (4.) durch etwas, das erst durch das Defi nierte bekannt werden kann, oder (5.) durch etwas, das erst durch ein anderes bekannt ist. (1.) Durch das Unbekannte selbst wird etwas defi niert, wenn man z. B. Zeit als „Dauer der Bewegung“ defi niert. Denn wer darüber, was die Zeit sei, unschlüssig ist, ist gerade darüber unschlüssig, was die Dauer der Bewegung sei, weil die Zeit nichts anderes als ‚Dauer der Bewegung ist‘, so dass wer nicht weiß, was Zeit ist, auch nicht weiß, was Dauer ist. (2.) Eine Defi nition durch gleich Unbekanntes ist, wenn man die weiße Farbe als „Gegenteil der schwarzen“ defi niert. Denn was schwarze Farbe ist, ist genauso unbekannt, wie was weiße Farbe sei. Ähnliches gilt von der Defi nition der Relativa durch sich selbst, wie weiter unten deutlich werden wird. (3.) Ein Beispiel, in dem das Defi niens noch unbekannter ist als das Defi nierte, ist, wenn jemand das Feuer defi niert, indem er sagt, das Feuer sei das unter allen Körperdingen dem Geist bzw. der Seele ähnlichste. Denn hier wird das Feuer mit der Seele defi niert, die sowohl der Substanz als auch der Defi nition nach weniger bekannt ist als das Feuer. (4.) Ein Beispiel für die Defi nition eines Dinges durch etwas, das nur durch dieses Ding bekannt ist, ergibt sich, wenn man die Sonne defi niert, indem man sagt, dass die Sonne ein Planet ist, der mit seinem Licht den Tag bewirkt. Da nämlich der Tag das Verweilen des Sonnenlichts über der Hemisphäre ist, steht fest, dass das Tageslicht durch das Defi nierte erkannt wird. So entsteht eine zirkuläre Defi nition, und das ist höchst unpassend. (5.) All diese Fallbeispiele stimmen in einem fünften Punkt überein, nämlich dass eine Sache durch etwas, das selbst durch anderes erkannt werden muss, defi niert wird. Denn so wird die Defi nition nie zu stehen kommen, sondern wird immer weiter durch anderes erfolgen und bis ins Unendliche gehen.

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Quintum peccatum est quod diffi nitio non dicat totum esse diffi niti. Si enim non totum diceret et explicaret, non diceret „quid erat esse“102 diffi niti, et non certificaret diffi nitum nisi in parte, sicut qui diffi niens triangulum, quod triangulus est figura trium angulorum tres angulos habens aequales duobus rectis103 ; cum enim non ponat in diffi nitione quod triangulus est figura rectilinea habens tres angulos aequos duobus rectis, non totum dicit esse diffi niti. Potest enim esse figura trium angulorum habens tres angulos maiores tribus rectis, si ex arcubus sit composita figura triangula. Alia etiam de causa peccat dicta diffi nitio, quia ponit, quod non est essentiale diffi nito. Habere enim tres angulos aequos duobus rectis non est essentiale constituens triangulum rectilaterum, sed est passio essentiam diffi niti consequens. Aliud exemplum eiusdem est convenientius isto, quod dicitur quod circulus est figura plana una linea contenta. Haec enim diffi nitio non totum dicit esse diffi niti, quia de eo, quod est principium formale circuli et ex quo producitur, non facit mentionem, hoc est de centro. Perfecta ergo erit, si sic dicatur: Circulus est fi gura plana una linea contenta, in cuius medio punctum est, a quo omnes lineae ad circumferentiam productae in continuum et directum sunt aequales104. Haec igitur sunt, quae in diffi nitionibus sunt et attendenda et cavenda, si per diffi nitiones debeat certificari diffi nitum. Sunt tamen aliae quaedam notificationes, non proprie diffinitiones dictae, aliquando per materiam, aliquando per efficientem causam assignatae, quae nisi reducantur ad diffi nitiones,

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Die fünfte Verfehlung besteht darin, dass die Defi nition nicht das ganze Wesen des Defi nierten besagt. Wenn sie aber nicht das ganze Wesen bedeutete und verdeutlichte, würde sie auch nicht ‚was das Sein des Defi nierten war‘ bedeuten und so das Defi nierte nur teilweise bestimmen, wie einer, der zur Defi nition des Dreiecks sagt, dass das Dreieck eine Figur aus drei Winkeln ist, deren drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich sind. Denn da er in der Defi nition nicht erwähnt, dass das Dreieck eine aus geraden Linien bestehende Figur ist – die drei Winkel hat, die zwei rechten Winkeln gleich sind –, bringt er nicht das ganze Wesen des Defi nierten zum Ausdruck. Denn es kann durchaus eine dreieckige Figur geben, deren drei Winkel größer sind als drei rechte Winkel, nämlich wenn die dreieckige Figur aus Bögen bestehen würde. Die Defi nition ist aus einem weiteren Grund fehlerhaft, weil sie anführt, was am Defi nierten nicht wesentlich ist. Denn dass es drei Winkel hat, die zwei rechten Winkeln gleich sind, ist kein Wesensmerkmal eines aus geraden Linien bestehenden Dreiecks, sondern eine aus dem Wesen des Defi nierten folgende Eigenschaft. Ein weiteres, besser passendes Beispiel dafür ist, wenn man sagt, der Kreis sei eine ebene, von einer Linie umschlossene Figur. Denn diese Defi nition bringt nicht das ganze Wesen des Defi nierten zum Ausdruck, weil sie gerade das formale Prinzip des Kreises und das, woraus der Kreis entsteht, nicht erwähnt, nämlich den Mittelpunkt. Vollkommen ist sie erst, wenn man sagt: Der Kreis ist eine ebene, von einer Linie umschlossene Figur, in deren Mitte ein Punkt ist, von dem aus alle bis zum Umkreis gerade durchgezogenen Linien gleich sind. Das sind also die Punkte, auf die man bei Defi nitionen achten und die man berücksichtigen muss, wenn das Defi nierte durch Defi nitionen mit Gewissheit bestimmt werden soll. Es gibt jedoch andere Bestimmungen, die keine Defi nitionen im eigentlichen Sinne sind, und die bald aufgrund der Materie, bald aufgrund der Wirkursache zugewiesen werden. Dies sind jedoch keine Defi nitionen, sondern nur irgendwelche Kenn-

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quae per genus et essentiales differentias datae sunt, diffi nitiones dici non possunt105, sed qualescumque notificationes. Reducuntur autem hoc modo, quod materia non ut materia simplex accipiatur, sed prout ipsa est prima ad esse potentia. Sic enim accipitur, secundum quod in ipsa est iam forma essentialis incohata et in qua potestate formali sunt incohatae constituentes differentiae, sicut si dicatur quod homo est constitutum ex corpore et anima rationali. Tunc enim corpus non absolutum a forma sumitur, sed potius dicit animatum sensibile, quia animatum sensibile est, ex cuius potentia et incohatione producitur rationale. Et sic redit ad illam diffi nitionem, quae est ex genere et differentia106 , quia corpus animatum sensibile est animal, et animans anima rationalis est rationale. Quae autem per efficientem datur [ est ], sicut si dicatur quod homo est, quod generatur ab homine. Tunc enim efficiens non sumitur ut efficiens tantum, sed ut agens secundum formam et univoce. Univoce autem agens dat formam, secundum quod de potentia formali exit ad actum. Unde generatum ab homine „non est vivum et animal simul nec animal et homo simul“107 secundum actum, sed primo vivum in actu et potentia sensibile, secundo sensibile in actu et potentia rationale. Et sic etiam diffi nitio per causam efficientem data reducitur ad eam, quae est ex genere et differentia. Aliter accepta causa efficiens nihil est de essentia diffi niti, et non certificabit ipsum. Omnis autem alia incomplexi declaratio, quae fit per accidentalia, non est diffi nitio, sed descriptio vocatur. Talis autem

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zeichnungen, es sei denn, dass sie auf Defi nitionen, die durch Gattung und Wesensunterschiede gegeben sind, zurückgeführt werden. Man kann sie auf die Weise zurückführen, dass die Materie nicht als einfache Materie aufgefasst wird, sondern insofern sie die erste Potenz zum Sein ist. So nämlich wird sie aufgefasst, als in ihr selbst die Wesensform schon im Keim vorhanden ist und die konstituierenden Differenzen der formalen Möglichkeit nach angelegt sind. Das ist der Fall, wenn man sagen würde, der Mensch sei etwas aus Körper und rationaler Seele Bestehendes. Dann nämlich wird Körper nicht als etwas völlig von der Form Abgelöstes aufgefasst, sondern bedeutet eher etwas Beseeltes und mit Sinnen Begabtes, da das Beseelte und mit Sinnen Ausgestattete das ist, aus dessen Wesensmöglichkeit und Veranlagung das Rationale entsteht. Und daher entspricht die Defi nition jener anderen aus Gattung und Differenz, weil der beseelte mit Sinnen ausgestattete Körper das Lebewesen und die beseelende rationale Seele das Vernunftbegabte ist. Eine Defi nition, die aufgrund der Wirkursache gegeben wird, ist, wenn man z. B. sagt, der Mensch sei das, was von einem Menschen gezeugt wird. Dann nämlich wird die Wirkursache nicht als bloß wirkend angenommen, sondern als nach der Form und univok Wirkendes. Das univok Wirkende verleiht die Form, sofern sie aus der formalen Potenz zum Akt übergeht. Daher ist das von einem Menschen gezeugte Wesen faktisch „weder bloß lebendig und Tier zugleich noch Tier und Mensch zugleich“, sondern zuerst ist es lebendig im Akt und sinnbegabt der Potenz nach, und zweitens ist es sinnbegabt im Akt und rational der Potenz nach. Und darum wird auch die aufgrund der Wirkursache formulierte Defi nition auf jene, die aus Gattung und Differenz besteht, zurückgeführt. Wenn man aber die Wirkursache in einem anderen Sinn annimmt, gehört sie nicht zum Wesen des Defi nierten und wird darüber nichts Gewisses aussagen. Jede andere Erklärung eines Inkomplexum, die durch akzidentelle Eigenschaften geschieht, ist keine Defi nition, sondern

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declaratio non debet fieri per accidentalia communia, quia haec convertibilia non sunt, sed per accidentia propria, quia de illis intelligitur, quod Aristoteles 108 dicit in I Libro De anima, quod „accidentia“ sive accidentium cognitio „maximam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est“. Haec enim sunt accidentia naturae, et de ipsius naturae aptitudine procedunt, et ideo substantiam notificant, sicut saepe id, quod prius est, cognoscitur per id, quod posterius est, non simpliciter, sed quoad nos. Hoc autem in sequentibus erit manifestum. Talibus tamen utitur logicus in accipiendo notitiam ignoti, sicut etiam utitur aliis argumentationibus in accipiendo notitiam complexi, quae sunt minus certificantes quam syllogismus. Aliis etiam declarationibus utitur logicus, quaecumque sunt maioris declarationis quam ipsum nomen vel dictio incomplexa, cuius quaerit notitiam, quia, quamvis non perfecte certificent, tamen aliquo modo declarant id, quod quaeritur. Et sicut dicit Ptolemaeus 109, stultus est qui, quando non perfecte potest cognoscere, quod quaerit, etiam abicit id, quod potest cognoscere de quaesito per coniecturas. Talium igitur regulas et principia dare proprium est logici ad incomplexi cognitionem, quae a primis per se cognitis incipiat et deveniat in cognitionem eorum quae quaeruntur. Non enim omnia possunt esse incognita, quia sic quaerendo procederetur in infi nitum. Principia enim prima sunt quasi semina per naturam cognitioni hominis inserta, ex quibus quasi seminibus magni oriuntur fructus scientiarum de his, quae cognoscuntur per ipsa. Primis enim positis per divisionem cognoscitur, quid potentia sit in ipsis, et ipsa divisio producit usque ad ultimum;

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eine Beschreibung zu nennen. Eine solche Erklärung darf aber nicht mit allgemeinen Akzidentalien zustande kommen, da diese nicht konvertibel sind, sondern nur mit eigenen Akzidenzien. Denn von diesen gilt, was Aristoteles im 1. Buch Von der Seele sagt, nämlich dass die Akzidenzien bzw. deren Kenntnis am meisten zum Erkennen dessen, ‚was etwas ist‘, beitragen. Diese sind Akzidenzien der Natur und entstammen der Veranlagung der Natur selbst, und aus diesem Grund bezeichnen sie Substanz, wie auch dasjenige, was zuerst ist, häufig durch dasjenige, was später ist, erkannt wird, jedoch nicht schlechthin an sich, sondern in Bezug auf uns. Das wird aber im Folgenden deutlich. Der Logiker bedient sich dennoch solcher Beschreibungen, um Kenntnis vom Unbekannten zu erhalten, wie er auch andere Argumentationen, die nicht so sicher wie der Syllogismus sind, zur Erkenntnis eines Komplexum verwendet. Der Logiker gebraucht auch andere Erklärungen, die eine größere Verdeutlichung bewirken als der Name selbst oder die inkomplexe dictio, die er zu erkennen sucht, weil diese das Gesuchte einigermaßen erläutern, obwohl sie nicht zu vollkommener Gewissheit führen. Denn, wie Ptolemäus sagt, töricht ist, wer, wenn er das, was er sucht, nicht vollkommen erkennen kann, auch das noch verwirft, was man durch Vermutungen über das Gesuchte wissen kann. Es ist also Aufgabe des Logikers, Regeln und Prinzipien zur Erkenntnis des Inkomplexum aufzustellen, so dass dieser Vorgang bei den an sich selbst bekannten ersten Prinzipien beginnt und zur Erkenntnis des Gesuchten gelangt. Alles kann nämlich nicht unbekannt sein, denn sonst würde sich bei der Suche nach Erkenntnis ein unendlicher Prozess ergeben. Die ersten Erkenntnisprinzipien sind nämlich von der Natur wie ein Same in das Erkenntnisvermögen des Menschen hineingelegt, und aus dieser Art Samen entstehen die großen Früchte der Wissenschaften über alles, was durch jene Prinzipien erkannt wird. Denn aus den aufgestellten ersten Prinzipien erkennt man durch Einteilung, was der Potenz nach in denselben steckt; und die-

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propter quod etiam ipsa divisionis scientia necessaria est logico, ut dicit Boethius 110. Cap. 7 De parte logicae, qua certifi catur quaestio de complexo Sicut autem logicus docens quaerere scientiam incomplexi docet instrumentum, quo accipiatur notitia illius – scilicet diffi nitionem et ea, quae ad diffi nitionem faciunt et quae diffi nitionem circumstant et quae diffi nitionem perficiunt, et ea, quae diffinitionem imitantur –, sic docens accipere scientiam complexi docet syllogismum, qui est illius scientiae proprium instrumentum, et docet alias species argumentationum et principia syllogismi et ea, quae circumstant ipsum, et principia ipsius et partes et materiam, in qua potest poni forma syllogismi et aliarum argumentationum forma, quae syllogismum imitantur. Et ideo ea, de quibus habet tractare logicus, secundum ista dividuntur et multiplicantur. Eius autem complexi, cuius potest accipi scientia, non est differentia, quia sola indicativa oratio est, cuius est esse veram vel falsam111; et ideo tantum illius scientia potest accipi, quia „scientia“ tantum „verorum“112. Sed haec est duplex: „categorica“ scilicet „et hypothetica“ sive, ut Arabes 113 dicunt, [ simplex ] enuntiatio vel coniuncta. Propter quod duas species docet constituere syllogismorum; docet enim construere „syllogismum categoricum et syllogismum hypotheticum“114, quamvis hypotheticus ad categoricum habeat reduci.

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selbe Einteilung führt hin zum letzten Erkenntnisgegenstand. Aus diesem Grund bedarf der Logiker, wie Boethius sagt, auch des Wissens von der Einteilung.

Kapitel 7 Von dem Teil der Logik, durch den die Frage nach dem Komplexum mit Gewissheit gelöst wird Wie der Logiker bei der Lehre, wie das Wissen um ein Inkomplexum zu suchen sei, von dem Werkzeug handelt, mit dem die Erkenntnis des Inkomplexum zu erlangen ist – nämlich von der Defi nition sowie dem, was zur Defi nition gehört, und dem, was die Defi nition umgibt, und von dem, was die Defi nition vollendet oder nur nachahmt –, so handelt er bei der Lehre, wie das Wissen eines Komplexum zu erlangen sei, auch vom Syllogismus als ureigenem Werkzeug jener Wissenschaft und behandelt auch andere Arten der Argumentation und die Prinzipien des Syllogismus und alles, was den Syllogismus und dessen Prinzipien bedingt, sowie die Teile und die Materie, in die die Form des Syllogismus oder anderer den Syllogismus nachahmenden Argumentationsweisen eingesetzt werden kann. Daher wird das, was der Logiker zu behandeln hat, nach diesen Punkten eingeteilt und erweitert. Es gibt jedoch innerhalb des Komplexum, dessen Wissen erlangt werden kann, keine Differenz, da es nur einer indikativen Aussage eigen ist, wahr oder falsch zu sein. Daher kann man auch nur bei einer solchen Aussage Wissen erlangen; denn Wissenschaft handelt nur vom Wahren. Die indikative Aussage ist aber eine zweifache: kategorisch nämlich und hypothetisch oder, wie die Araber sagen, einfache oder verbundene Aussage. Deswegen lehrt die Logik, wie man zwei Arten von Syllogismen bildet, nämlich den kategorischen und den hypothetischen, obgleich der hypothetische Syllogismus auf den kategorischen zurückzuführen ist.

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Constructio autem syllogismi dupliciter fit, ut iam diximus in antehabitis 115, ad inveniendum scilicet et iudicandum. Inventio autem esse non potest nisi per habitudinem noti ad ignotum; quae habitudo topica est et in Topicorum scientia docetur. Iudicandi autem scientia per resolutionem inventi est, quod resolvitur aut in formalia syllogismi principia vel materialia116 , quae sunt principia certificantia rem per hoc, quod sunt causae eius, quod sequitur et illatum est. Et sic duae sunt partes, Priorum scilicet Analyticorum et Posteriorum Analyticorum. Et docere principia et regulas istorum logici est proprium. Ne autem deceptio fiat in his, quae dicta sunt, inventa est scientia de Sophisticis elenchis. Adhuc autem, ne fi at impedimentum ex passione eius, qui quaerit accipere scientiam, inventae sunt cautelae temptatoris et cautelae ad evitandum temptationem temptatoris. In quibus omnibus doctrina logici est, ut scientia complexae accipi possit enuntiationis, cuius scientia quaeritur per argumentationem. Quia vero syllogismus non scitur, cum sit compositio et complexum quid, nisi sciatur, ex quibus et quot et qualibus est et qualiter coniunctis, ideo habet agere logicus de enuntiatione et partibus et qualitatibus et compositione enuntiationis. Et in his perficitur opus logicum. Quae omnia fiunt actu rationis, qui est ratiocinatio, qui actus discursus rationis est ex uno in aliud. Et ideo tales scientiae a Dionysio 117 vocantur „discursae disciplinae“. Non autem potest sic ex uno in aliud discurrere ratio, nisi prius accipiat unum in alio esse per se vel per accidens vel unum ab alio esse divisum per se vel per accidens. Et hoc iterum esse

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Wie wir vorher schon gesagt haben, erfolgt die Bildung des Syllogismus auf zweifache Weise, nämlich um etwas zu fi nden und um darüber zu urteilen. Das Finden kann allein durch einen Bezug des Bekannten zum Unbekannten erfolgen. Ein solcher Bezug ist topisch und wird in der Topik gelehrt. Die Wissenschaft des Urteilens vollzieht sich durch Auflösung des Gefundenen, das entweder in die formalen oder die materiellen Prinzipien des Syllogismus aufgelöst wird. Diese Prinzipien nämlich führen zur sicheren Kenntnis einer Sache, da sie Ursachen dessen sind, was gefolgert und abgeleitet wird. Und darum gibt es zwei Teile der Logik, nämlich die Erste und die Zweite Analytik. Und es ist Aufgabe des Logikers, deren Prinzipien und Regeln zu lehren. Zur Vermeidung von Täuschungen beim bereits Gesagten wurde die Wissenschaft von den sophistischen Widerlegungen erfunden. Desweiteren wurden sowohl Kautelen des Versuchers als auch solche zur Vermeidung der Versuchungen des Versuchers erfunden, damit die Leidenschaft desjenigen, der ein Wissen erlangen will, kein Hindernis darstelle. In all diesen Bereichen besteht die Lehre des Logikers, damit die Erkenntnis der komplexen Aussage, die durch Argumentation gesucht wird, erlangt werden kann. Da aber der Syllogismus eine Verbindung und etwas Komplexes ist, kann er nur gewusst werden, wenn man weiß, aus welchen und wie vielen Teilen er besteht, sowie auf welche Weise diese verbunden sind. Daher hat der Logiker sich mit der Aussage sowie mit deren Teilen, Qualitäten und Zusammensetzung zu befassen. Und darin wird die Aufgabe der Logik erfüllt. All das wird mit einem Akt der Vernunft bewirkt, der Schlussfolgerung heißt und der im Diskurs der Vernunft vom einen zum anderen besteht. Aus diesem Grund nennt Dionysius solche Wissenschaften diskursive Disziplinen. Die Vernunft kann aber nicht so vom einen zum anderen fortschreiten, wenn sie nicht zuerst erfasst, dass das eine dem anderen – durch sich selbst oder ein Akzidens – innewohnt oder von ihm abgetrennt ist. Und das kann wiederum nur stattfi nden, wenn sie das eine als etwas er-

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non potest, nisi accipiat unum ordinatum ad aliud per se vel per accidens. Ordo autem est prioris et posterioris secundum naturam et esse, et sic accipit universale et particulare per se vel per accidens. Et sic invenit modum praedicandi unum de altero vel negandi. Et quoad ordinem inventa est universalium scientia et scientia praedicamentorum, et quoad modum unum educendi de alio inventa est scientia divisionum. Rationis enim opus est ordinare, componere et colligere et resolvere ea, quae collecta sunt. Quo opere utitur quasi instrumento in accipiendo scientiam, quando procedit a noto ad ignotum. Quorum notitia si perfecte traditur, praeparatus est logicus ad acceptionem scientiae, dummodo sciat cavere errores et fallacias, de quibus sufficienter instruitur in Sophisticis elenchis. Hae igitur sunt partes, quae generaliter habent docere modum accipiendi scientiam de quolibet scibili incomplexo vel complexo. Et hoc iam ante nos determinavit Alfarabius 118 . Hic tamen modus secundum materiam, in qua ponitur, variatur secundum diversitatem materiae, in qua quaeritur scientia119. Nam in sermocinalibus aliter est in grammaticis, quae dictionum significantium attendit modum tam in inflexione quam in coniunctione constructionis. Aliter etiam est in poeticis, quae ex fictis et imaginatione movere intendit ad delectationem vel abominationem vel appetitum vel amorem vel odium. Et ideo fabula et recitatione factorum heroicorum et in oratione cantu utitur modulato brevi et longo, ut demulceat auditum, ut facilius provocetur. Et aliter est in rhetoricis, quae dicendi docet copiam ad persuadendum iudicem, ut provocet ad vindic-

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fasst, das durch sich selbst oder ein Akzidens auf das andere hingeordnet ist. Diese Ordnung aber ist eine des Früheren und des Späteren der Natur und dem Sein nach. Und dadurch erfasst sie das Allgemeine und das Partikuläre durch sich selbst oder ein Akzidens. Und so fi ndet sie auch die Art, wie das eine vom anderen zu prädizieren oder zu negieren ist. Hinsichtlich der Ordnung wurde die Wissenschaft der Universalien und die der Prädikamente erfunden, und hinsichtlich der Weise, das eine vom anderen abzuleiten, die Wissenschaft der Divisionen. Denn die Tätigkeit der Vernunft ist das Einordnen, Zusammensetzen und Zusammenfassen sowie das Auflösen des Zusammengefassten. Und wie ein Werkzeug gebraucht sie diese Tätigkeit bei der Erfassung des Wissens, wenn sie vom Bekannten zum Unbekannten vorangeht. Falls die Kenntnis alles diesen richtig überliefert wird, ist der Logiker zur Aneignung des Wissens vorbereitet, wenn er nur weiß, sich vor den Irrtümern und Täuschungen, über die er in den Sophistischen Widerlegungen hinreichend informiert wird, zu hüten. Dies sind also die Teile der Logik, die zu lehren haben, wie ein Wissen über jeden beliebigen Gegenstand – sei er ein Inkomplexum oder ein Komplexum – zu erlangen ist. Und das hat vor uns schon Al-Farabi dargelegt. Dieser gemeinsame Modus ändert sich jedoch gemäß der Verschiedenheit der Materie, worüber ein Wissen angestrebt wird. Denn innerhalb der Wissenschaften von der Sprache ist der Modus anders in der Grammatik, die auf den Modus der Wörter – sowohl in der Flexion als auch in der Verbindung des Satzbaus – zu achten hat. Anders ist es wiederum in der Poetik, die mit Fiktion und Imagination zu Ergötzen oder Abscheu oder zu Verlangen, Liebe oder Hass zu bewegen sucht. Darum bedient sie sich der Fabel und des Vortrags heroischer Taten und verwendet im Vortrag einen modulierten, kurzen oder langen Gesang, um dem Ohr zu schmeicheln, damit es leichter beeinflusst wird. Anders verhält es sich in der Rhetorik, welche Redegewandtheit lehrt, um den Richter zu überzeugen und ihn

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tam vel praemiationem eius, de quo persuadet, sumens locos rhetoricos tam in persuadendo quam etiam in conquestione et accusatione, et sumit etiam colores orationis, ut lepida sit oratio, et ideo audientibus magis accepta propter culturam sermonis. Aliter etiam est in laudabilibus et ethicis, in quibus laudis vel vituperationis demonstratio acceptabile facit, quod proponitur, plus quam virtus persuasionis. Et in realibus scientiis aliter est in probabilibus, et aliter in necessariis et stantibus, et aliter est in coniecturalibus, quae sunt scientiae divinationum, sicut in physiognomia et secunda parte astronomiae et in geomantia, nigromantia et aliis huiusmodi scientiis. Talibus igitur et his, quae dicta sunt, habitis, perfectum erit omne negotium logicum, quo tradere intendimus methodum, quo omne, quod incognitum est, notum fieri potest ex eo, quod per se notum est vel positum vel acceptum est ut notum. Quaedam enim sunt per se nota in quibusdam, quaedam autem sunt accepta ab aliis ut nota, et maxime in scientiis coniecturalibus, in quibus nulla sunt secundum rem per se nota.

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zu Bestrafung oder Belohnung eines bestimmten Verhaltens zu bewegen. Dazu greift sie zurück auf rhetorische Topoi, sowohl bei dem Versuch zu überzeugen als auch im Vortrag von Beschwerden und Anklagen, und bedient sich zudem einer farbigen Sprache, so dass die Rede gefällig und aufgrund der Sorgfalt den Zuhörern angenehmer wird. Anders wiederum verhält es sich bei Enkomiastik und Ethik, wo die Äußerung von Lob oder Tadel mehr als die Kraft der Überzeugung zur Annahme dessen, was vorgetragen wird, bewegt. Wiederum anders ist es bei den realen und den Wissenschaften des Wahrscheinlichen. Anders ist es bei den stringenten und allgemeingültigen als bei den auf Mutmaßung aufbauenden Wissenschaften, welche solche der Wahrsagung sind, wie die Physiognomik, der zweite Teil der Astronomie bzw. Geomantik oder Nekromantik und andere dieser Art. Wenn man alles bis jetzt Gesagte beherrscht, hat jede Beschäftigung mit der Logik ihre Vollendung erreicht. Durch diese Beschäftigung versuchen wir die Methode zu lehren, mit der all das, was unbekannt ist, durch das, was an sich bekannt oder für solches gesetzt oder angenommen ist, bekannt werden kann. Denn in manchen Wissensgebieten sind manche Wissensgegenstände durch sich selbst bekannt, andere dagegen werden als bekannt aus anderen übernommen, vor allem in den Wissenschaften der Vermutung, wo es keine durch sich selbst bekannten Gegenstände gibt.

70 [ T R ACTAT US SE CU N DUS ]

incipit liber de universalibus, cuius primus tractatus est de universalibus in communi

Cap. 1 Qualiter universale est de consideratione logicae [ Porphyrios, Isagoge. Arist. Lat. I,6–7 S. 5, 2 – 10 (Busse 1,1 – 9 ): ] Cum sit necessarium, Chrysaorie, et ad eam quae est apud Aristotelem praedicamentorum doctrinam nosse quid genus sit et quid differentia quidque species et quid proprium et quid accidens, et ad defi nitionum adsignationem, et omnino ad ea quae in divisione vel demonstratione sunt utili hac istarum rerum speculatione, compendiosam tibi traditionem faciens temptabo breviter velut introductionis modo ea quae ab antiquis dicta sunt aggredi, altioribus quidem quaestionibus abstinens, simpliciores vero mediocriter coniectans.

Primum autem, quod in scientia logices120 considerandum est, universale est, quia, si ratio praedicabilis de alio secundum veritatem attendatur, proprie et vere praedicari de alio non potest, nisi quod inest illi, de quo praedicatur. Cum autem nihil insit sibi – hoc enim etiam secundum intellectum intelligi non potest, quod aliquid sit in se ipso vel insit sibi ipsi, ut dicit Aristoteles 121 in IV Physicorum –, oportet quod omne, quod inesse alii accipitur, aut insit ut natura essentialis, aut ut accidens. Et per hoc quod inest, sequitur de necessitate quod communicabile sit omnibus, quibus inesse significatur. Communicabile igitur multis est secundum aptitudinem et „in multis et de multis“122. Omne autem, quod sic inest, et hac ipsa de causa praedicabile est. Ratio igitur et causa praedicabilis est quod sit universale. Cum igitur primus actus rationis, qui scientiam ignoti investigat per notum, sit ordinatio praedicabilium ad subiectum – quae ordinatio attenditur secundum genera et species –, oportet logicum scire hanc praedicabilium ordinationem. Ordinatio autem praedicabilium cognosci non potest, nisi sciatur, per quam rationem praedicabile sit id, quod praedicatur; quae ratio sumitur ex

71 [ T R A KTAT I I ]

es beginnt das buch von den universalien, dessen erster traktat von den universalien im allgemeinen handelt

Kapitel 1 Inwiefern das Universale zur Betrachtung der Logik gehört Als Erstes muss in der Wissenschaft der Logik das Universale betrachtet werden. Denn wenn die Charakteristik dessen, was wahrheitsgemäß von etwas anderem aussagbar ist, beachtet wird, kann eigentlich und wahrhaft nur das vom anderen ausgesagt werden, was in demjenigen, von dem es ausgesagt wird, enthalten ist. Da aber nichts sich selbst innewohnt – denn es kann dem Verstande gemäß auch nicht verstanden werden, dass etwas in sich selbst sei oder sich selbst innewohne, wie Aristoteles im 4. Buch der Physik sagt –, ist es notwendig, dass alles, was als einem anderen innewohnend aufgefasst wird, ihm entweder als Wesensnatur oder als Akzidens innewohne. Und daraus, dass es innewohnt, folgt mit Notwendigkeit, dass es allen mitteilbar ist, denen es innezuwohnen bedeutet wird. Das vielen Mitteilbare ist also gemäß seiner Eignung „in vielen und von vielen“. Alles aber, was derart innewohnt, ist auch gerade aus diesem Grund ein Universale. Ratio und Grund eines Prädikabile ist demnach, dass es ein Universale ist. Insofern also die erste Tätigkeit der Vernunft, welche das Wissen um das Unbekannte durch das Bekannte aufspürt, in der Hinordnung der Prädikabilien auf ein Subjekt besteht, die sich nach Gattungen und Arten richtet, muss der Logiker diese Hinordnung der Prädikabilien kennen. Die Hinordnung der Prädikabilien kann aber nicht kennen, wer nicht weiß, aus welchem Grund das, was ausgesagt wird, ein Prädikabile ist: Dieser Grund läßt sich dem entnehmen, dass es allgemein [ d. h. ein Universale ] ist. Es ist also eher das Prädikabile gemäß dem zu betrachten,

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hoc quod universale est. Est enim prius considerare praedicabile secundum id, quod praedicabile est, quam considerare ordinem praedicabilium. Cum igitur ex hoc quod universale est, praedicabile sit, oportet primo ponere scientiam universalis. Si autem quis obiciat quod etiam particulare de se ipso praedicatur, dicemus quod haec praedicatio non perfectam habet praedicationis rationem. Et de hoc in sequentibus 123 in loco opportuno pertractabitur. Sic ergo ad praedicabilium rationem et necessarium est et utile de universali praemittere tractatum. Universale autem est quod, cum sit in uno, aptum est esse in pluribus, ut in antehabitis 124 ostensum est. Et per hoc quod in multis per aptitudinem est, praedicabile de illis est. Et sic universale est quod de sua aptitudine „est in multis et de multis“125. Et hoc modo, prout ratio est praedicabilitatis, ad logicam pertinet de universali tractare, quamvis secundum quod est natura quaedam et differentia entis, tractare de ipso pertineat ad metaphysicam. Praedicare enim et praedicari rationis est ordinantis et componentis praedicabilia secundum praedicabilium propriam rationem. Praedicabile autem sic acceptum, prout est universale, quod multis inest et est de multis, aut inest essentialiter aut accidentaliter, sive ut essentia vel ut accidens. Si autem inest ut essentia, aut inest ut tota essentia, aut ut pars essentialis. Si autem inest ut tota formalis essentia, constat quod est species, quia „species totum esse“ formale „est individuorum“126 , de quibus praedicatur, quia quidquid est post speciem, est de materia vel individuantibus. Si autem inest ut pars essentialis, tunc aut est secundum potentiam, in qua est esse per incohationem, aut est pars secundum

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was ein Prädikabile ist, als die Ordnung der Prädikabilien. Da aber etwas ein Prädikabile ist, weil es ein Universale ist, muss an den Anfang das Wissen vom Allgemeinen gesetzt werden. Wenn aber jemand einwenden wollte, dass auch das Partikuläre von sich selbst ausgesagt wird, dann werden wir sagen, dass diese Prädikation nicht die vollkommene Wesensart einer Prädikation besitzt. Aber darüber wird im Folgenden an einem angemessenen Ort gehandelt werden. So also ist es für die Bestimmung der Prädikabilien zugleich notwendig und nützlich, eine Abhandlung über das Universale vorauszuschicken. Ein Universale ist etwas, das sich, wenngleich es in Einem ist, dazu eignet, in mehrerem zu sein, wie im Vorhergehenden gezeigt wurde. Und dadurch, dass es gemäß der Eignung in vielen ist, ist es von ihnen aussagbar [ d. h. ein Prädikabile ]. Daher ist ein Universale etwas, das seiner Eignung nach „in vielen und von vielen ist“. Und auf diese Weise kommt es dem Logiker zu, das Universale als Grund der Aussagbarkeit abzuhandeln, obgleich es, sofern es eine bestimmte Natur oder Differenz des Seienden darstellt, dem Metaphysiker obliegen mag, darüber zu handeln. Prädizieren und Prädiziertwerden ist jedenfalls Sache der Vernunft, welche die Prädikabilien gemäß deren Eigenart ordnet und zusammenstellt. Ein so aufgefasstes Prädikabile – als ein Universale, das „vielen innewohnt“ und „von vielen [ aussagbar ] ist“ – kommt dort entweder wesentlich oder akzidentell vor, bzw. als Wesen oder als Akzidens. Wenn es aber als Wesen vorkommt, dann entweder als Wesensgesamtheit oder als wesentlicher Teil. Wenn als formhafte Wesensgesamtheit, dann steht fest, dass es die Art ist, weil „die Art das ganze“ formhafte „Sein der Individuen“ darstellt, von denen sie ausgesagt wird; denn was auch immer nach der Art kommt, ist etwas von der Materie oder den individuierenden Bedingungen. Wenn es aber als wesentlicher Teil darin ist, dann entweder dem Vermögen nach, in welchem sich das Sein keimhaft befi ndet, oder als Teil der Wirklichkeit, in der sich das Sein voll-

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actum, in quo est esse secundum actum perfectum. Et priori quidem modo est genus, secundo vero modo est differentia. Si vero inest ut accidens, aut inest ut accidens naturae, quod de ipsa naturae aptitudine causatur et emanat, aut ut accidens commune, quod est accidens individui. Et priori quidem modo est proprium, et secundo modo est accidens vocatum. Et de omnibus his tractare est necessarium logico, propter hoc quod praedicabilium considerat ordinem et cum subiectis suis praedicatorum compositionem. Qualiter omnia ista praedicantur per notam compositionis, quae per verbum substantivum ‚est‘ significatur, in sequentibus 127 erit manifestum. Sed hic tantum sufficiat quod quidquid praedicatur, praedicatur non ut pars, sed ut idem secundum esse. ‚Idem‘ autem dico per se vel secundum accidens. De his igitur in hoc nostro libro nobis erit tractatus. Nec considerabimus hic res ipsas, quibus talia ad ordinem unum praedicabilis referuntur – haec enim in libro Praedicamentorum habent determinari –, sed accidens ipsis rebus, quo unum praedicabilium generis habet nomen et rationem, et aliud speciei, et tertium differentiae, quartum vero proprii, quintum autem accidentis. Hoc enim ad istius primi libri pertinet intentionem. Per hoc enim accidentia diversum modum accipiunt praedicandi in quid vel in quale, quamvis conveniant omnia in hoc quod quodlibet ipsorum est praedicabile. Propter quod etiam scientia est una, et non multae. Diffi niri autem universale vera diffi nitione non potest, quia per hoc quod praedicabile est de multis, non est unius et eiusdem rationis, sed est dictum per prius et posterius de istis, de quibus est per ambitum suae communitatis praedicatum.

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kommen verwirklicht fi ndet. Im ersten Fall ist es Gattung, im zweiten aber Unterschied. Wenn es aber als Akzidens darin ist, dann entweder als Akzidens der Natur, das aus der Eignung der Natur selbst verursacht wird und ihr entspringt, oder als allgemeines Akzidens, welches das eines Individuums ist. Im ersten Fall heißt es Proprium, im zweiten Akzidens. Über all dies hat der Logiker zu handeln, weil er die Ordnung der Prädikabilien und die Zusammensetzung der Prädikate mit ihren Subjekten betrachtet. Wie diese alle durch das Zeichen der Zusammensetzung prädiziert werden, die durch das substantivierende Verb ‚ist‘ bedeutet wird, soll im folgenden klar werden. Hier mag nur genügen, dass alles Prädizierte nicht als ein Teil, sondern als gemäß dem Sein Identisches ausgesagt wird. Identisches nenne ich, was an sich oder akzidentell identisch ist. Darüber wird also in diesem unseren Buch zu handeln sein. Und wir werden hier auch nicht die Dinge selbst betrachten, aufgrund derer die [ Universalien ] auf die eine Ordnung des Prädikabile bezogen werden – sie nämlich müssen im Buch der Kategorien bestimmt werden –, sondern das eben diesen Dingen Zukommende, wodurch das eine der Prädikabilien den Namen und die Wesenseigenschaft der Gattung hat, das andere der Art, und das dritte des Unterschieds, das vierte wiederum des Proprium und das fünfte des Akzidens. Dies nämlich gehört zum Inhalt dieses ersten Buches. Darum nämlich nehmen die Akzidenzien jeweils eine verschiedene Aussageweise an – sei es in Bezug auf Wesen oder Qualität –, wenngleich alle darin übereinstimmen, dass jedes von ihnen ein Prädikabile ist. Deshalb ist auch deren Wissenschaft eine und keine vielfache. Es ist jedoch unmöglich, das Universale durch echte Defi nition zu bestimmen, denn als von vielen Aussagbares ist es nicht von ein und derselben Wesensbestimmung, sondern wird gemäß einem Früher und Später von denen gesagt, von welchen es gemäß dem Umfang seiner Allgemeinheit prädiziert wird.

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Tractantes autem de his ordinem et modum tenebimus Porphyrii, ut duplex utilitas habeatur nostri operis: ut de universalibus habeatur doctrina et etiam libri Porphyrii sciatur intellectus, quem scripsit ad quendam Grisarorium128 suum discipulum. Cum ergo sit dupliciter necessarium, scilicet inevitabile et utile, ad eam quae est apud Aristotelem libri praedicamentorum doctrinam, quae ceteris doctrinis praedicamentorum praecellentior est, nosse quid sit genus, quid differentia, quid species, quid proprium et quid accidens, secundum quod haec ut universalia rationem habent praedicabilium, oportet tractare de istis. Inevitabile enim est, secundum quod rationem praedicabilis oportet cognoscere ante praedicabilium ordinem. Utile autem, secundum quod adminiculum est scire intentionem generis et speciei et differentiae et proprii et accidentis, antequam determinetur de his, quae in uno genere ordinantur ut species, et antequam determinentur, quae ex uno genere dividuntur per oppositas differentias, et antequam assignentur uniuscuiusque generis propria et antequam distinctio generum in substantiam et accidentium genera determinentur. Est autem etiam necessarium et utile ad diffinitionum assignationem, quae omnes, prout praedicabiles sunt, „ex genere et differentiis“ constituuntur129, in quibus caveri habet, ne aliquid accidentale ponatur130. Nec potest vitari malum nisi cognitum, ut dicit Boethius 131. Omnino etiam necessarium ad demonstrationem, cuius medium secundum potissimum modum demonstrandi diffi nitio est dicens quid et propter quid132. Est enim talis diffi nitio, ut dicit Aristoteles 133 , „demonstratio positione differens“.

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Wenn wir nun darüber handeln, werden wir uns an Ordnung und Vorgehensweise des Porphyrios halten, damit unser Werk einen zweifachen Nutzen bewirke: dass man eine Lehre über die Universalien habe und dass der Sinn des Buches von Porphyrios verstanden werde, das er für einen gewissen Chrysaorios, seinen Schüler, geschrieben hat. Da es also für jene Lehre, die bei Aristoteles Gegenstand der Kategorienschrift ist – diese überragt die übrigen Kategorienlehren bei weitem –, zweifach notwendig, nämlich unvermeidlich und nützlich, ist zu wissen, was Gattung, was Unterschied, was Art, was Proprium und was Akzidens ist, insoweit diese als Universalien die Wesensbestimmung von Prädikabilien haben, muss man von diesen handeln. Unvermeidlich nämlich ist es, als man die Wesensbestimmung des Prädikabile eher kennen muss als die Ordnung der Prädikabilien. Nützlich aber wird es insofern, als es ein Hilfsmittel ist, den begrifflichen Umfang von Gattung, Art, Differenz, Proprium und Akzidens zu kennen, bevor man darüber bestimmt, was in einer Gattung als Art angeordnet wird, und bevor bestimmt ist, was durch entgegengesetzte Wesensunterschiede aus einer Gattung geteilt wird, und bevor man die Propria einer jeden Gattung kennzeichnet, und bevor die Unterscheidung der Gattungen in Substanz und Gattungen von Akzidenzien getroffen ist. [ Dieses Wissen ] ist aber auch notwendig und nützlich zur Aufstellung von Definitionen, welche alle, insofern sie aussagbar sind, aus Gattung und Unterschieden bestehen, bei denen man sich davor zu hüten hat, dass etwas Akzidentelles eingesetzt wird. Das Schlechte kann man nämlich nur vermeiden, wenn es erkannt ist, wie Boethius sagt. Ebenfalls gänzlich notwendig ist es für den Beweis, dessen Mittelbegriff gemäß der leistungsfähigeren Art des Beweisens eine Defi nition ist, die Was und Weswegen angibt. Eine solche Defi nition ist nämlich Aristoteles zufolge ein Beweis, der sich [ nur ] durch die Setzung [ der Termini ] unterscheidet.

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Necessarium etiam est omnino et utile ad divisionum scientiam, quia omnis divisio vel est generis in species, vel totius in partes, vel subiecti in accidentia, vel accidentis in subiecta, vel vocis in significationes. Et patet quod quaedam in divisione sunt, quae sine doctrina istorum sciri non possunt, [ et ] quod scientia generis et speciei et differentiae et proprii et accidentis adminiculum est ad scientiam divisionum generis in species, et accidentis in accidentia vel subiecta, vel subiecti in accidentia. Si autem non ad omnem utilis est divisionem, per hoc non removetur, quin sit utilis ad divisionem. Scientiam enim divisionis non habet etiam qui unam ignorat divisionis rationem. Cum igitur tam utile sit hoc negotium istarum rerum, prout universalia quaedam sunt, istarum quinque rerum, prout in ratione sunt, speculatione sive consideratione temptabo, traditionem compendiosam faciens, doctrinam monstrare. Modus noster quasi introductorius erit, ut minus peritis sufficit. Ea autem, quae ab antiquis de his dicta sunt, colligemus. Et quamvis in modo introductionis ab altioribus quaestionibus abstinendum sit, tamen propter bonitatem doctrinae etiam illas tangemus, cum tamen in modo introductionis simpliciora, facile ab imperitis intelligibilia, mediocriter sint potius coniectanda, ut facilior fi at instructio. De una enim et eadem re subtili demonstratione et introductoria dissertione potest tractari. Non enim per causas altissimas ista hic demonstrabimus, sed per similitudines et exempla de his faciemus instructionem134.

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Gänzlich notwendig und nützlich ist es auch zum Wissen der Einteilungen, denn jede Einteilung ist entweder die einer Gattung in Arten, oder die eines Ganzen in Bestandteile, oder die eines Subjekts in Akzidenzien, oder die eines Akzidens in zugrundeliegende Subjekte oder die eines Wortes in Bedeutungen. Und es ist offenbar, dass es in der Einteilung einiges gibt, das ohne die Lehre von diesen [ Universalien ] nicht gewusst werden kann. Denn das Wissen von Gattung, Art, Unterschied, Proprium und Akzidens ist ein Hilfsmittel für die Wissenschaft der Einteilung der Gattung in Arten, des Akzidens in Akzidenzien oder Subjekte, oder des Subjekts in Akzidenzien. Wenn aber diese Kenntnis nicht für jede Einteilung nützlich ist, so wird dadurch nicht verhindert, dass sie für die Einteilung [ grundsätzlich ] nützlich ist. Denn das Wissen von der Einteilung hat schon derjenige nicht, der [ nur ] eine einzige Wesenseigenschaft der Einteilung nicht kennt. Da also die Beschäftigung mit diesen Dingen, insofern sie bestimmte Universalien sind, so nützlich ist, werde ich in Theorie bzw. Betrachtung versuchen, eine Lehre von diesen fünf Gegenständen, soweit sie in der Vernunft sind, vorzutragen, indem ich eine Zusammenfassung der Überlieferung anfertige. Unsere Darstellungsweise wird gleichsam einführend sein, wie es den weniger Gelehrten genügt. Was aber von den Alten darüber gesagt wurde, werden wir sammeln. Und obgleich bei der Vorgehensweise einer Einführung von höheren Fragen abzusehen ist, werden wir diese dennoch um der Güte der Unterweisung willen berühren, obwohl in der Vorgehensweise einer Einführung das den Ungelehrten leicht verständliche Einfache eher maßvoll dargestellt werden muss, damit die Anleitung leichter wird. Denn es ist möglich, von ein und derselben Sache mit scharfsinniger Beweisführung wie auch mit einer einführenden Erörterung zu handeln. Wir werden allerdings diese Fragen hier nicht durch allertiefste Gründe beweisen, sondern darüber eine Darstellung anhand von Vergleichen und Beispielen abfassen.

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Cap. 2 A quibus quaestionibus circa universalia sit abstinendum [Porphyrios, Isagoge. Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,10 – 17 (Busse 1,9 – 16 ):] Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistunt sive in solis nudis purisque intellectibus posita sunt sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata an in sensibilibus et circa ea constantia, dicere recusabo (altissimum enim est huiusmodi negotium et maioris egens inquisitionis); illud vero quemadmodum de his ac de propositis probabiliter antiqui tractaverint, et horum maxime Peripatetici, tibi nunc temptabo monstrare.

Ne autem videatur quod nulla subtilia de his sint, ideo dicemus, quae quaestiones subtiles de his sint, quae per logicae principia determinari non possunt, sed oportet quod altissimae sapientiae principiis determinentur135. Prima quidem est, an ista, quae genera et species dicuntur, in re subsistant, aut non quidem in rerum natura sint subsistentia, sed in solis, nudis purisque intellectibus per abstractionem a rebus factam sint posita. Et dico ‚solis intellectibus‘ per exclusionem rerum, ita quod non in rebus sint. ‚Nudos‘ autem dico intellectus ab appendiciis materiae separatos, qui illorum tantum sunt, quae numquam in materia fuerunt. Quae enim in materia fuerunt, non in nudis sunt intellectibus, sed sunt in intellectibus, qui immixti sunt phantasiae et sensui. ‚Puros‘ autem voco intellectus ex parte intelligibilis, ad quos nihil movet nisi solius intelligentiae lumen, et non phantasma receptum. Sunt tamen qui aliter ea, quae dicta sunt, interpretantur dicentes quod in solis intellectibus sunt illa quoad nos, quae ut sint et quoquo modo esse habeant, solus facit intellectus. Et tale esse in intellectu universalia habere dixerunt illi, qui vocabantur Nominales136 , qui communitatem, ad quam particularia universalium – de quibus [ praedicantur ] ipsa universalia – referuntur, tantum in intellectu esse dicebant. ‚Nudos‘ autem vocant intellectus, qui ad scibile, quod accipiunt, non habent praesubstra-

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Kapitel 2 Von welchen Fragen hinsichtlich der Universalien Abstand zu nehmen sei Damit aber nicht der Eindruck entsteht, dass es hinsichtlich dieser [ Universalien ] keine scharfsinnigen Fragestellungen gibt, werden wir aufzählen, welche scharfsinnigen Fragen hier bestehen, die nicht mit den Prinzipien der Logik entschieden werden können, sondern aus den Prinzipien der höchsten Weisheit bestimmt werden müssen. Die erste Frage ist hier, ob diese [ Universalien ], welche als Gattungen und Arten bezeichnet werden, in den Dingen vorkommen, oder doch nicht in der Natur der Sachen bestehen, sondern allein in den bloßen und reinen Begriffen aufgrund einer von den Dingen gemachten Abstraktion vorhanden sind. Und ich sage ‚allein in den Begriffen‘ zur Ausschließung der Dinge, so dass sie [ d. h. die Universalien ] nicht in den Dingen existieren. ‚Bloß‘ dagegen nenne ich die von jedem Anhang der Materie getrennten Begriffe, die nur von jenen [ Gegenständen ] sind, die nie in der Materie da waren. Denn was in der Materie vorhanden war, existiert nicht in bloßen Begriffen, sondern [ nur ] in solchen, die mit Vorstellung und Wahrnehmung vermischt sind. ‚Rein‘ nenne ich Begriffe aufgrund ihres Intelligibile, zu denen das Licht allein der Intelligenz und kein [ durch die Sinne ] empfangenes Phantasiebild hinführt. Einige aber deuten das oben Gesagte anders, indem sie sagen, dass etwas für uns in den Begriffen allein ist, wenn der Intellekt allein bewirkt, dass es sei und auf irgendeine Weise ein Sein habe. Dass die Universalien ein derartiges begriffl iches Sein besitzen, haben gerade jene gelehrt, die als Nominalisten bezeichnet wurden und behaupteten, dass die Allgemeinheit, auf die sich die Einzeldinge der Universalien beziehen – d. h. die Individuen, von denen die Universalien [ ausgesagt werden ] –, nur im Intellekt existiere. Als ‚bloße‘ Begriffe bezeichnen sie diejenigen, die zu dem Wissensgegenstand, den sie aufnehmen, keinen

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tos habitus, qui disponant intellectum ad speculationem eorum, quae in ipso sunt; sicut intellectus conclusionum praesubstratum quaerit habitum principiorum, per quae fit conclusio, et intellectus principiorum praesubstratum sibi quaerit habitum notitiae terminorum, et sic de aliis. ‚Puros‘ autem dicunt intellectus eos, qui mediante phantasmate non accipiuntur. Sunt autem adhuc qui hoc referunt ad intellectum causantem et cognoscentem ista, qui est intellectus intelligentiae illius, quae irradiat super intellectuale animae nostrae. Et dicunt quod ‚in solis intellectibus‘ sunt quae esse non habent nisi in lumine illius intelligentiae. Et sunt illi, qui dicunt universalia non nisi esse ideale habere, secundum quod universalia sunt, et non esse res coniunctas materiae, sed implere omnem suam materiam imaginibus particularium, sicut unus masculus multas implet feminas137. Hi autem ‚nudos‘ dicunt intellectus separatos ab imaginibus, quas imprimunt in materiam. ‚Puros‘ autem dicunt, eo quod impuritati materialium principiorum in causando non permiscentur, sed ex suo lumine producunt formas universales, quae per distantiam ab ipsis impuritati materialium principiorum permiscentur, et tunc particulantur et determinantur. Nonnulli etiam dixerunt quod multiplicatio ista non ponatur nisi ad expressionem eiusdem rei per verborum quandam inculcationem. Ab his igitur quaestionibus et aliis, quae circumstant istas – quae determinari non possunt nisi per principia, quibus determinari habet intelligentiarum natura et illuminatio – abstinebimus. Quamvis enim tangamus eas, ut sciantur, quae sunt, tamen per huius scientiae principia discuti et ad plenum deter-

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vorgeprägten Habitus haben, der den Intellekt zur Anschauung der in ihm vorhandenen [ Wissensgegenstände ] befähigen könnte; so wie das Begreifen der Schlusssätze eine vorgeprägte habituelle Kenntnis der Prinzipien erfordert, mit welchen die Konklusion zustande kommt, und das Begreifen der Prinzipien eine ihm vorausgehende Kenntnis der Termini verlangt, usw. ‚Rein‘ nennen sie jene Begriffe, welche nicht mit bildlicher Vorstellung aufgenommen werden. Ferner gibt es solche, die dies auf den Intellekt beziehen, der diese [ Universalien ] verursacht und erkennt und seinerseits der Intellekt jener Intelligenz ist, die auf das intellektuelle Vermögen unserer Seele ausstrahlt. Und sie sagen, dass allein in den Begriffen ist, was nur im Licht jener Intelligenz Sein hat. Und es gibt welche, die behaupten, die Universalien, in ihrer Eigenschaft als Universalien, besäßen nur ein ideales Sein und seien keine mit der Materie verbundenen Dinge, sondern sie würden all ihre Materie mit Ebenbildern partikulärer Dinge erfüllen, ähnlich wie ein einziges Männchen viele Weibchen schwanger macht. Als ‚bloß‘ bezeichnen sie nun die von den Ebenbildern getrennten Begriffe, die diese Ebenbilder der Materie einprägen. Als ‚rein‘ bezeichnen sie diese Begriffe, weil sie sich in ihrer Wirkung nicht mit der Unreinheit der materiellen Prinzipien vermischen, sondern aus dem eigenen Licht die universalen Formen hervorbringen, die sich aufgrund der Entfernung zu diesen reinen Begriffen mit der Unreinheit der materiellen Prinzipien vermischen, und dadurch partikularisiert und abgegrenzt werden. Einige sagten auch, dass diese Vervielfachung nur zum Ausdruck ein und desselben Dinges durch Prägung [ verschiedener ] Wörter angesetzt werde. Von diesen Fragen also und anderen, die mit ihnen zusammenhängen – die einzig durch solche Prinzipien entschieden werden können, durch welche es Natur und Erleuchtung der Intelligenzen zu bestimmen gilt – werden wir also absehen. Denn obgleich wir sie nur streifen wollen, damit man weiß, um welche es sich handelt, können sie mit den Prinzipien dieser Wissen-

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minari non possunt, eo quod sapientiae primae quoad altissimam eius partem est huiusmodi negotium; et ideo maioris et subtilioris egens est inquisitionis. Illud vero, quod de his ex probabilibus scire utile logicis est, in isto libro temptabo monstrare colligens probabilia ex antiquorum dictis, et praecipue dicta sequens Peripateticorum, quae secta in philosophia probabilissima mihi videtur. Secunda vero quaestio138 , a qua hic abstineo, est quod, si detur quod subsistant in re extra intellectum, qua quaeritur, utrum corporalia sint an incorporalia. Tertia139 vero est – si detur quod quaedam vel omnia corporalia sint –, qua quaeritur, utrum sint in sensibilibus singularibus suis posita secundum esse, an sint extra singularia in rationibus solis mathematicis, sicut dixisse Plato refertur140. Haec enim per rationes logicas ad plenum sciri non possunt, sed metaphysico determinanda relinquuntur. Tres igitur sunt istae quaestiones de universalibus: Prima quidem de esse ipsorum. Secunda de quiditate eorundem. Tertia vero de comparatione ipsorum ad particularia sua. Et ideo quamvis hae quaestiones de omnibus sint universalibus vel esse possint, tamen de generibus et speciebus ista praecipue quaeruntur tribus de causis: Quarum una est, quia ista, cum praedicentur in quid, per se esse significantur; alia autem, cum praedicentur in quale, significantur esse in alio, et ideo minus per se esse videntur. Secunda ratio est, quia alia tria in istis esse significantur. Differentia enim in genere est potestate,

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schaft [ der Logik ] keineswegs erörtert und nicht vollständig entschieden werden, weil eine solche Aufgabe die Erste Weisheit in ihrem allerhöchsten Bestandteil angeht und deswegen einer umfangreicheren und scharfsinnigeren Untersuchung bedarf. Ich werde jedoch versuchen, in diesem Buch auf das zu verweisen, was dem Logiker aus den wahrscheinlichen Auffassungen über diese Fragen zu wissen nützlich ist. Zu diesem Zweck werde ich die glaubwürdigen Auffassungen aus den Äußerungen der Alten sammeln, wobei ich hauptsächlich den Aussagen der Peripatetiker folge, deren Schule ich in der Philosophie für die annehmbarste halte. Die zweite Frage, von der ich hier Abstand nehme, lautet, ob die [ Universalien ] – angenommen, dass sie in den Dingen außerhalb des Denkens existieren – körperlich oder unkörperlich seien. Die dritte Frage ist nun, ob die Universalien – angenommen, dass einige von ihnen oder alle körperhafte Dinge seien – dem Sein nach in ihre sinnfälligen Einzeldinge hineinversetzt sind oder ob sie [ vielmehr ] außerhalb der Einzeldinge in rein mathematischen Wesenheiten vorkommen, wie Platon gesagt haben soll. All diese Fragen sind nicht durch logische Vernunftgründe vollständig lösbar, sondern dem Metaphysiker zur Entscheidung zu überlassen. Es bestehen also drei Fragen hinsichtlich der Universalien: Die erste betrifft deren Sein, die zweite deren Washeit und die dritte deren Verhältnis zu ihren eigenen Einzeldingen. Und wenngleich diese Fragen alle Universalien betreffen oder betreffen könnten, werden sie in erster Linie in Bezug auf Gattungen und Arten gestellt, und das aus drei Gründen: Der erste besteht darin, dass Gattungen und Arten, im Hinblick auf das Was prädiziert, als etwas, das an sich selbst ist, bedeutet werden; die anderen Universalien dagegen, die auf eine Qualitätsbestimmung hin prädiziert werden, geben an, dass sie in einem anderen sind, und scheinen somit weniger an sich zu sein. Der zweite Grund besteht darin, dass die anderen drei Universalien als in diesen vorhanden bezeichnet werden. Die Differenz ist

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et in specie secundum actum; proprium autem in specie et genere ut naturae accidens; accidens autem commune in individuo. Tertiam rationem quidam dicunt, quia omnia alia ad rationes istorum referuntur. Est enim quoddam differentiarum genus, cuius species sunt differentiae speciales, et similiter est in propriis et accidentibus. Sed haec ultima ratio parvi valoris est. Prima autem optima, et secunda bona et secundum intentiones eorum, qui haec dicebant, sumpta.

Cap. 3 De harum trium quaestionum declaratione quaestionis primae Quamvis autem haec determinare sit supra vires logicae, eo quod oportet in his uti rationibus sumptis ex principiis entis secundum quod est ens141, ex quibus cognoscitur, quid sit subsistens in intellectu solo, nudo et puro142 et aliam subsistentiam non habet, et quid est subsistens extra intellectum in natura secundum esse completum – ad quod non sufficiunt rationes logicae –, tamen propter bonitatem doctrinae et ne suspensus sit lectoris animus, haec aliquantulum explanare temptandum est. Ad quaestionem ergo primam143 difficultates maiores, quae dubitationem pro utraque parte faciunt, sunt inducendae, ut visa ratione dubitationis melius intelligatur veritas soluta dubitatione. Est igitur quaestio prima, utrum universalia – et praecipue genera et species, quae quid significant – subsistant in natura secundum esse separatum ab intellectu, an non quidem sic subsistant, sed in solis, nudis purisque intellectibus posita sint 144, ita quod

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nämlich in der Gattung der Möglichkeit nach und in der Art der Wirklichkeit nach; das Proprium aber ist in der Art und in der Gattung wie ein Akzidens der Natur; das allgemeine Akzidens aber im Individuum. Als dritten Grund nennen einige, dass alle anderen Universalien auf die Wesensarten dieser [ beiden ] zurückgeführt werden. Es gibt nämlich ein gewisses Genus der Differenzen, dessen Spezies die besonderen Unterschiede sind, und ähnlich verhält es sich bei Propria und Akzidenzien. Jedoch ist dieser zuletzt angeführte Grund von geringem Wert. Der zuerst genannte ist der beste, der zweite ist gut und wurde gemäß den Absichten derjenigen angeführt, die ihn vertreten haben.

Kapitel 3 Erläuterung der ersten dieser drei Fragen Obgleich die Bestimmung dieser Dinge die Möglichkeiten der Logik übersteigt – denn bei dieser Aufgabe muss man Gründe anführen, die den Prinzipien des Seienden, sofern es Seiendes ist, entstammen, durch die man erkennen kann, was etwas ist, das nur im bloßen und reinen Begriff besteht und keine andere Subsistenz besitzt, und was dagegen jenes ist, das in der außerbegriffl ichen Natur gemäß einem vollständigen Sein existiert; wozu die Begründungen der Logik nicht ausreichen –, muss dennoch der Qualität der Lehre zuliebe und zur Befriedigung der Neugier des Lesers versucht werden, all diese Fragen einigermaßen zu klären. Zur ersten Frage sind also die größeren Schwierigkeiten anzuführen, durch die jede der beiden Positionen in Zweifel gerät, damit durch Einsicht in die Zweifelsgründe und deren Lösung die Wahrheit besser erkannt werde. Die erste Frage lautet also, ob die Universalien – und vor allem Gattungen und Arten, die ein „Was“ bedeuten – in der Natur gemäß einem vom Denken getrennten Sein bestehen, oder ob sie keineswegs so existieren, sondern nur in bloßen und reinen Begriffen vorhanden sind, so dass

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separatum esse non habeant, sed tantum sint accepta, prout sunt rationes et intentiones in mente et lumine intellectus acceptae. Sic ergo explicata quaestione hi145, qui dicunt in solis, nudis purisque intellectibus posita esse septem pro se fortiores inducunt rationes. Dicunt, quod et Boethius 146 et Aristoteles 147 et Avicenna 148 dicunt, quod omne, quod separatum in natura est, ideo separatum est, quia unum numero est. Universale autem, quod est genus vel species, non unum numero est. Ergo separatum non est. Probant autem quod universale non unum numero est, quia „universale est unum in multis et de multis“149. Quod autem est unum in multis et de multis, separatum non est a multis. Ergo ipsum separatum non est; non ergo unum numero est. Et si unum numero non est, sequitur ipsum non esse. Ergo universale separatum non est. Si ergo aliquo modo est, non nisi in solis, nudis purisque intellectibus 150 est. In ‚solis‘ quidem, quia in re non est; ‚nudis‘ autem, quia universale denudatum a phantasmatibus est; ‚puris‘ autem, quia non nisi purum intelligentiae lumen est, nulli incorporatum materiae sensibili. Secundam adducunt rationem. Dicunt enim quod omne, quod separatum in natura est, separatum habens esse extra intelligentiam, hoc aliquid est. Et hoc quidem et dictum est Aristotelis 151 et Avicennae, et probatur per inductionem. Universale autem hoc aliquid non est, sed potius quale quid. Ergo universale in natura existens non est. Si ergo est, oportet quod in solis, nudis purisque sit intellectibus 152. Tertiam adducunt rationem, quod sicut omne, quod est secundum esse separatum in natura, particulare et individuum

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sie kein abgetrenntes Sein besitzen, sondern nur aufgenommen werden, sofern sie im Geist und im Licht des Verstandes aufgefasste Gedanken und Begriffsinhalte sind. Ausgehend von einer solchen Fragestellung führen diejenigen, die sagen, die Universalien seien allein in bloßen und reinen Begriffen vorhanden, zu ihrer Unterstützung sieben durchaus starke Argumente an. Sie sagen, dass Boethius, Aristoteles und Avicenna lehren, dass alles, was in der Wirklichkeit getrennt ist, gerade deswegen getrennt sei, weil es zahlenmäßig Eines ist. Ein Universale hingegen, als Genus oder Spezies, ist zahlenmäßig nicht Eines. Folglich ist es auch nicht getrennt. Sie beweisen aber, dass ein Universale zahlenmäßig nicht Eines sei, weil ein „Universale Eines in vielen und von vielen ist“. Was nun aber Eines in vielen und von vielen ist, ist nicht von vielen getrennt. Folglich ist es selbst nicht abgetrennt und somit zahlenmäßig nicht Eines. Und wenn es zahlenmäßig nicht Eines ist, dann folgt daraus, dass es nicht selbst existiert. Folglich existiert das Universale nicht getrennt. Wenn es also irgendwie existiert, dann ist es allein in bloßen und reinen Begriffen. Es ist nämlich in Begriffen ‚allein‘, weil es nicht in einer wirklichen Sache ist; in ‚bloßen‘ Begriffen aber, weil das Universale von Vorstellungsbildern entblößt ist; in ‚reinen‘ Begriffen wiederum, weil es nichts anderes als das reine Licht der Intelligenz und keiner sinnlich wahrnehmbaren Materie eingegliedert ist. Sie führen einen zweiten Vernunftgrund an: Sie sagen nämlich, dass alles, was in der Wirklichkeit als Abgetrenntes existiert und ein gesondertes Sein außerhalb einer Intelligenz besitzt, ein bestimmtes Etwas ist. Und das ist auch die Auffassung von Aristoteles und Avicenna, und sie wird induktiv bewiesen. Ein Universale jedoch ist nicht dieses Etwas, sondern eher ein Sosein von Etwas. Also ist das Universale kein in der Natur Existierendes. Falls es also existiert, muss es allein in den bloßen und reinen Begriffen sein. Sie ziehen als dritten Vernunftgrund heran: So wie alles, was in der Natur dem Sein nach abgetrennt vorkommt, ein Partiku-

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est, ita omne, quod est in eo, quod sic separatum est, particulare et individuatum est, ut omnis forma, quae in individuo est, individua est, sive sit substantialis, sive accidentalis. Individuatur enim per materiam, quae omnis individuationis principium et causa est. Universale autem ponitur esse in suo particulari, ut in subiecto et substantia, in qua subsistit et quae sibi substat, ut dicit Aristoteles 153 in Praedicamentis. Universale igitur, si subsistit extra intellectum in suo particulari, particulare est. Quod absurdum est, quia particulare neque in multis, nec de multis est. Universale autem et „in multis et de multis“154. Quarto ad idem inducunt quod Aristoteles 155 in Prima probat Philosophia multipliciter quod in eodem idem est esse universalis et particularis, quia aliter homo esset duo et non unum. Si ergo universale esse habet unum cum esse particularis, hoc esse, secundum quod in particulari est et particularis esse est, non est „de multis et in multis“; hic enim homo singularis est, et non in multis nec de multis. A destructione consequentis arguunt. Si universale secundum suum esse „in multis et de multis est“156 , universalis esse non est esse particularis. Est autem esse particularis, si extra est. Ergo non extra in natura est, sed in solis, nudis et puris intellectibus 157 est; quia aliter universale nullo modo esset, quod valde est inconveniens. An enim universale sit, numquam aliquis dubitavit. Et ideo Antiqui158 non quaerebant, an universale sit vel non sit, sed quaerebant, an universale extra intellectum separatum in natura sit, an in solis, nudis purisque intellectibus positum sit et fundatum, ita quod extra intellectum nihil sit in rerum natura.

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läres und ein Individuum ist, so ist alles, was in einem solchen abgetrennt Existierenden da ist, partikulär und individuiert, wie jede Form in einem Individuum auch individuell ist, sei sie nun substantiell oder akzidentell. Sie wird nämlich durch die Materie, die Prinzip und Ursache jeder Individuation ist, individuiert. Es wird aber angenommen, das Universale sei in seinem Partikulären wie im Subjekt und in der Substanz, in der es besteht und die ihm zugrunde liegt, wie Aristoteles in den Kategorien sagt. Wenn ein Universale also außerhalb des Denkens in seinem Partikulären besteht, dann ist es selbst ein Partikuläres. Was völlig abwegig wäre, da ein Partikuläres weder ‚in vielen‘ noch ‚von vielen ist‘, während das Universale ‚in vielen und von vielen‘ [ ist ]. Viertens führen sie hierzu an, dass Aristoteles in der Ersten Philosophie mehrfach nachweist, dass in ein und demselben Ding das Sein des Universale und des Partikulären identisch ist, da sonst ein Mensch Zweierlei und nicht Eines wäre. Wenn also das Universale ein mit dem Sein des Partikulären identisches Sein hat, dann ist dieses Sein, sofern es im Partikulären ist und das Sein eines Partikulären darstellt, nicht „von vielen und in vielen“; denn dieser bestimmte Mensch ist ein einzelner, und weder ‚von vielen‘ noch ‚in vielen‘. Nun argumentieren sie aus der Destruktion des Folgesatzes: Wenn ein Universale seinem Sein nach „in vielen und von vielen ist“, dann ist das Sein des Universale nicht das eines Partikulären. Es ist aber das Sein eines Partikulären, wenn es außerhalb [ des Denkens ] ist. Also existiert es nicht draußen in der Wirklichkeit, sondern allein in bloßen und reinen Begriffen; denn sonst gäbe es überhaupt kein Universale, was völlig unangebracht ist. Niemals war jemand nämlich im Zweifel darüber, ob es das Universale gibt. Darum fragten die Alten nicht, ob das Universale existiert oder nicht, sondern sie fragten, ob das Universale außerhalb des Denkens als etwas Abgesondertes in der Wirklichkeit existiert, oder ob es allein in bloßen und reinen Begriffen existiere und gegründet sei, so dass es außerhalb des Denkens in der Natur der Dinge nichts ist.

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Quinto opponunt dicentes quae et Avicenna 159 dixit et Algazel 160 quod universale, quod est genus vel species, si est extra intellectum, aut cepit esse, aut non cepit esse. Si dicatur quod non cepit esse, sequitur quod aeternum sit. Quod esse non potest, cum causam habeat intelligentiae lumen, quod facit et dat omnes formas161. Si autem cepit, aut cepit a seipso, aut ab alio. Non autem incepit a seipso, quia nihil incipit a seipso, cum Plato162 dicat quod „nihil est, cuius ortum legitima causa non praecesserit“. Si autem ab alio cepit, per actum agentis cepit. Nihil autem terminat actum agentis nisi particulare et individuum, quia omnis „actus circa particularia“163 est. Ergo universale particulare et individuum est. Destruamus ergo consequens, dicentes quod universale particulare et individuum non est, sicut iam saepius 164 probatum est. Ergo universale non cepit esse, nec aeternum est. Ergo in natura non est. Et vel est in natura, vel in intellectu; ergo universale non in natura, sed in intellectu est. Sextum, quod in assertionem suae inducunt opinionis, est quod in arte, quae „naturam imitatur“165, duo esse videntur in forma artis. Si enim consideretur, secundum quod in artifice est, communis est ad omnia, quae sunt eiusdem generis et speciei, quia in artifice est per modum artificis. Et sicut unus est artifex multa valens producere artificiata, ita forma in artifice commune exemplar est ad omnia, in quibus illa forma potest exemplificari. Quando autem extra artem artificis est in materia artificiati, particulata est et nulli potest esse communis nec

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Fünftens wenden sie ein, was sowohl Avicenna als auch AlGhazali bereits gesagt haben, nämlich dass jenes Universale, das Genus oder Spezies ist, wenn es außerhalb des Denkens ist, entweder zu sein begonnen hat oder nicht. Wenn man sagt, dass es nicht zu sein begonnen hat, folgt daraus, dass es ewig ist. Was jedoch nicht sein kann, da es das Licht der Intelligenz, welches sämtliche Formen hervorbringt und verleiht, zur Ursache hat. Wenn es aber zu sein begonnen hat, dann entweder von sich aus, oder durch ein anderes. Von sich aus hat es jedoch nicht zu sein begonnen, da ja nichts von sich aus anfängt. Denn Platon sagt, dass „es nichts gibt, dessen Entstehung nicht eine gesetzmäßige Ursache vorangegangen wäre“. Wenn es aber durch ein anderes begonnen hat, dann durch den Akt eines Agens. Der Akt eines Agens kann aber nur durch ein Partikuläres und ein Individuum abgegrenzt werden, da „jeder Akt sich auf Partikuläres bezieht“. Also ist das Universale ein Partikuläres und ein Individuum. Kehren wir nun diesen Schlusssatz um und behaupten, das Universale sei kein Partikuläres und kein Individuum, wie bereits des öfteren nachgewiesen wurde. Folglich hat ein Universale weder ein Sein angenommen, noch ist es ewig. Also kommt es nicht in der Natur vor. Das Universale ist jedoch entweder in der Natur oder im Denken; folglich ist das Universale nicht in der Natur, sondern im Denken. Das sechste Argument, das sie zur Bekräftigung ihrer Meinung anführen, lautet, dass es in der Kunst, die „die Natur nachahmt“, zweierlei in der Form der Kunst zu geben scheint. Wenn man diese nämlich betrachtet, sofern sie im Künstler ist, dann ist sie allem gemein, was demselben Genus und derselben Spezies angehört, da sie ja der Weise des Künstlers gemäß im Künstler ist. Und wie ein einziger Künstler viele Kunstwerke hervorzubringen vermag, so ist auch die Form im Künstler das gemeinsame Urbild für all das, worin diese Form ausgebildet werden kann. Sobald sie aber außerhalb der Kunst des Künstlers im Stoff des Kunstwerks ist, ist sie vereinzelt und kann keinem anderen gemeinsam sein und besitzt auch keinerlei Eig-

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aliquam habet aptitudinem ad hoc quod ‚in alio et de alio sit‘. Similiter autem in formis naturalibus esse videtur. In his enim intelligentia est ut artifex, et forma naturalis ut forma artificis et forma in rebus sicut forma artis in materia artificiati. Videtur ergo quod, si universale commune est et „aptum natum esse in multis“166 , quod hoc non habeat, nisi secundum quod est in intelligentia, quae communis artifex est. Universale ergo, ut universale est, non est nisi secundum quod in solis, nudis purisque intellectibus 167 est. Adhuc autem etiam per hoc confi rmant hoc, quod dicunt, quod in Libro de causis 168 multipliciter probatum est quod res in causa non est nisi per modum et virtutem causae et causa in effectu non est nisi per modum et virtutem effecti per causam. In effectu autem causa non est nisi per formam, quam in effectum causa producit; quia omne, quod de potentia producitur ad effectum, non producitur nisi per id, quod est in effectu, tam in univocis actionibus quam in aequivocis, quia aequivocae ad univocas reduci necesse est. Forma igitur primae intelligentiae agentis in hoc, quod effectus est, non est id nisi per conditionem et virtutem effectus. Effectus autem individuus et singularis est. Ergo forma, sive substantialis sive accidentalis, sic in effectum procedens ab intelligentia, individua est et singularis. Universale autem nec individuum nec singulare est. Universale igitur in effectum naturae extra intelligentiam procedens non est. In solis igitur et nudis et puris intellectibus positum est 169. Haec sunt, quae ut fortiora inducunt, qui universalia in solo intellectu posita esse contendunt. Et ideo dicunt Aristotelem 170

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nung dazu, ‚in einem anderen und von einem anderen zu sein‘. Ganz ähnlich verhält es sich nun offenbar bei den natürlichen Formen. Bei ihnen nämlich ist die Intelligenz wie der Künstler und die natürliche Form wie die Form des Künstlers und die Form in den Dingen wie die Form der Kunst in der Materie des Kunstwerks. Wenn ein Universale also ein Gemeinsames ist und von Natur aus „geeignet, in vielen zu sein“, so kommt ihm das offenbar nur deshalb zu, weil es in einer Intelligenz ist, die ein gemeinsamer Künstler ist. Ein Universale als Universale ist also nur, sofern es allein in bloßen und reinen Begriffen ist. Ferner stützen sie ihre Auffassung auch damit, dass im Liber de causis mehrfach nachgewiesen wurde, dass ein Ding in einer Ursache nur durch Modus und Vermögen der Ursache ist und dass [ ihrerseits ] die Ursache in der Wirkung nur durch Modus und Vermögen der durch die Ursache hervorgebrachten Wirkung ist. Die Ursache aber ist in der Wirkung nur durch die Form, die die Ursache in das Bewirkte bringt; denn alles, was aus der Möglichkeit zur Wirkung kommt, wird allein durch das, was in der Wirkung ist, hervorgebracht, und dies ebenso in den univoken Tätigkeiten wie in den äquivoken, da die äquivoken auf die univoken zurückgeführt werden müssen. Folglich ist die Form der bewirkenden Ersten Intelligenz in der hervorgebrachten Wirkung nur gemäß der Beschaffenheit und dem Vermögen der Wirkung. Die Wirkung ist aber individuell und singulär. Also ist die Form, ob substantiell oder akzidentell, die so aus einer Intelligenz in eine Wirkung übergeht, individuell und singulär. Das Universale aber ist weder individuell noch singulär. Folglich ist das Universale nicht etwas, das außerhalb des Denkens in eine Wirkung der Natur eingeht. Also existiert es allein in bloßen und reinen Begriffen. Dies machen diejenigen als stärkste Beweisgründe geltend, die behaupten, dass die Universalien nur im Denken vorhanden sind. Und daher sagen sie, Aristoteles sei der Auffassung gewesen, dass [ etwas ] „ein Universale ist, sofern es gedacht wird, je-

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dixisse quod „universale est, dum intelligitur; singulare autem esse, dum extra sentitur“. Econtra autem illi, qui universalia dicunt esse res extra intellectum consistentes, pro se fortiora inducunt septem, quibus maxime innituntur. Quorum primum est quod hic homo non est homo nisi a simpliciter homine, et eadem ratione alius homo non est homo nisi a simpliciter homine, et sic est de omnibus aliis. Non autem potest homo esse nisi ab eo, quod est secundum rem in natura extra intellectum existens; ergo homo simpliciter est extra intellectum, existens simpliciter et secundum rem in natura. Propter quod etiam dicitur „homo dignissima creaturarum“171. Si enim hoc conveniret huic homini secundum quod hic homo, non conveniret alii; similiter quod homo est rationalis, non convenit huic secundum quod hic, quia tunc alii non conveniret. Ergo convenit secundum quod homo. Ergo homo secundum quod homo, et non hic homo, est aliquid in natura praeter intellectum existens. Eadem ratio est de animali secundum quod animal. Secundum est quod, sicut dicit Aristoteles in principio I Physicorum172, eadem sunt, quibus res est et quibus cognoscitur et scitur. Non est autem scientia nisi de universali et per universale173. Ergo res non est nisi per id, quod est universale. Scientia enim non est nisi de rebus et per res, praecipue in physicis; ergo scientia est de rebus. Ergo universalia sunt res, et non in intellectu tantum. Si enim essent in intellectu tantum, essent rerum intentiones, et non res ipsae. Tertio inducunt quod forma, quae dat esse, non habet esse a materia, quamvis sit in materia, sed habet esse ab agente secun-

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doch ein Singuläres, sofern es außerhalb [ des Denkens ] wahrgenommen wird“. Demgegenüber machen diejenigen, welche die Universalien als Dinge außerhalb des Intellekts auffassen, sieben durchaus starke Argumente für sich geltend, auf die sie sich am meisten stützen. Das erste dieser Argumente ist, dass dieser Mensch nur aus dem Menschen schlechthin Mensch ist, und aus demselben Grund ist ein anderer nur aus dem Menschen schlechthin Mensch, und so bei allen anderen. Der Mensch kann aber nur aus dem sein, was der Sache nach in der Wirklichkeit außerhalb des Denkens existiert. Der Mensch schlechthin ist also außerhalb des Denkens, als etwas einfach und der Sache nach in der Wirklichkeit Existierendes. Deswegen bezeichnet man „den Menschen auch als das würdigste unter den Geschöpfen“. Käme dies nämlich diesem bestimmten Menschen zu, sofern er dieser Mensch ist, dann käme es keinem anderen zu; ähnlich kommt, dass der Mensch vernunftbegabt ist, nicht diesem [ bestimmten Menschen ] zu, insofern er dieser ist; denn dann käme es keinem anderen zu. Folglich kommt es [ ihm ] zu, sofern er Mensch ist. Also ist der Mensch als Mensch, und nicht [ als ] dieser bestimmte Mensch, etwas, das in der Wirklichkeit außerhalb des Intellekts existiert. Die gleiche Begründung gilt für das Lebewesen als Lebewesen. Der zweite Beweisgrund lautet, dass, wie Aristoteles zu Beginn des 1. Buches der Physik sagt, dasjenige, wodurch ein Ding existiert, und dasjenige, wodurch es erkannt und gewusst wird, identisch ist. Wissenschaft aber gibt es nur vom Allgemeinen und durch das Allgemeine. Also existiert ein Ding überhaupt nur durch das Allgemeine. Wissenschaft gibt es nämlich nur über Dinge und aufgrund von Dingen, vor allem in der Naturkunde; also handelt die Wissenschaft von Dingen. Folglich sind die Universalien Dinge, und nicht nur im Intellekt. Denn gäbe es sie ausschließlich im Intellekt, dann wären sie Vorstellungen von Dingen, jedoch nicht die Dinge selbst. Drittens führen sie an, dass die Form, die das Sein verleiht, das Sein nicht der Materie verdankt, wenngleich sie in der Ma-

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dum formam et agente univoce. Et secundum quod est ab agente, vere est et est extra intellectum, et tamen non est hoc vel illud, sed simpliciter. Sed universale est quod secundum se non est hoc vel illud, sed est simpliciter communicabile factum hoc vel illud. Ergo universale simpliciter est et secundum se ab agente et in natura existens, quamvis non sit hoc vel illud. Universale ergo simpliciter est, et magis est quam particulare sive hoc vel illud. Et haec fuit obiectio Platonis 174, qui dixit esse formas. Quarto adducunt, quia id, quod est ab agente formaliter, vere est in natura, et tamen de esse suo formali nihil habet a materia, sed ab eo quod est in materia, habet quod est forma huius vel illius. Ens autem vere ab agente, non secundum quod est huius vel illius, verissime habet esse in natura, et agentis formaliter – quod uno modo se habet ad omnia, quae ab eo exemplificantur –, sequitur communitatem. Quod igitur sic est, verissime est apud naturam, quia esse suum non est ab aliquo obumbratum vel variatum. Quod ergo sic est, verissime est. Forma autem, secundum quod secundum se uno modo se habet ad omnia sua particularia, sic est et tale habet esse. Hoc autem modo est universale. Ergo universale verissime est in natura, et verius est quam particulare. Quinto inducunt quod forma rei, quae dat esse rei in specie et ratione et natura, non est nisi lumen intelligentiae terminatum ad hoc et incorporatum isti. Quod ergo dat esse et rationem, aut

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terie ist, sondern einem Agens, das gemäß der Form und auf univoke Weise wirkt. Nun aber, sofern sie von einem Agens stammt, ist sie wirklich und außerhalb des Intellekts, gleichwohl ist sie nicht dieses oder jenes, sondern sie ist schlechthin. Nun ist ein Universale dasjenige, was als solches nicht dieses oder jenes [ Bestimmte ] ist, sondern ein schlechthin Übertragbares, das dieses oder jenes [ Bestimmte ] geworden ist. Also existiert das Universale schlechthin und als solches [ stammt es ] von einem Agens und existiert in der Wirklichkeit, obgleich es nicht dieses oder jenes [ Bestimmte ] ist. Das Universale ist also schlechthin und existiert wirklicher als das Partikuläre bzw. als dieses oder jenes. So lautet Platons Einwurf, der der Meinung war, dass die Formen an sich existieren. Viertens führen sie an, dass, was einem durch die Form tätigen Agens entstammt, wirklich in der Natur existiert, obgleich es der Materie nichts von seinem formalen Sein verdankt; jedoch verdankt es seinem Vorhandensein in der Materie, dass es die Form von diesem oder jenem ist. Ein Seiendes aber, das – nicht sofern es von diesem oder jenem ist – wirklich einem Agens entstammt, besitzt im höchsten Maße ein Sein in der Wirklichkeit und folgt der Gemeinsamkeit des durch die Form tätigen Agens, das sich zu allem, was von ihm exemplifi ziert wird, auf ein und dieselbe Weise verhält. Was also auf diese Weise da ist, existiert im höchsten Maße für die Natur, weil dessen Sein von nichts verdunkelt oder verändert wurde. Was also auf diese Weise ist, existiert höchst wahrhaftig. Indem aber die Form als solche sich auf ein und dieselbe Weise zu allen ihren Partikulären verhält, existiert sie so und besitzt ein solches Sein. Auf eben diese Weise existiert aber ein Universale. Also ist das Universale im höchsten Maße wirklich und ist noch wahrer als das Partikuläre. Fünftens führen sie an, dass die Form eines Dinges, die ihm das Sein sowohl der Spezies als auch der Wesensbestimmung und der Natur nach gibt, nichts anderes als das Licht einer Intelligenz ist, das auf dieses [ bestimmte Ding ] begrenzt ist und sich in jenem verkörpert. Das Vermögen, Sein und Wesens-

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habet ab hoc quod lumen intelligentiae est, aut ab hoc quod est incorporatum isti et terminatum ad hoc. Constat autem quod non habet dare esse et rationem, secundum quod est terminatum ad hoc et secundum quod est incorporatum isti, quia hoc accidit ei, et ab accidente non potest habere actum substantialem. Habet ergo ab hoc quod est lumen intelligentiae, quae est agens esse in natura. Non autem dat esse in natura, nisi quod vere et in natura est. Ergo forma, quae dat esse in natura, vere et in natura est etiam extra intellectum, sicut forma artis non dat artificiato esse in genere et specie artificiati, nisi secundum quod in artificiato vere etiam est extra intellectum artificis, quamvis dare esse artificiato, non habeat ab eo quod est in artificiato, sed secundum quod est ab artifice. Sexto adducunt quod lumen175 faciens colores non amittit aliquid, per hoc quod est in corpore terminato, et per hoc quod est in corpore terminato, non accipit aliquid essentiae vel virtutis ad agendum, quamvis ei, quod constituitur per ipsum, multa accidant, per hoc quod ad hoc vel illud terminatur. Ergo similiter lumen intelligentiae, quod de se largitur formas, non amittit id, quod de se vel ab efficiente habet, per hoc quod est in isto vel illo, nec aliquid accipit essentiae vel virtutis ab hoc quod terminatur ad hoc vel illud, quamvis ei, quod constituitur ab illo, multa conveniant, secundum quod lumen illud constitutivum agit in isto vel in illo. Sic autem virtutem constituendi habens est vere in natura, et non est, secundum quod est in isto. Hoc autem taliter existens simplex est et verissime existens, unam aptitudinem

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bestimmung zu verleihen, hat die Form also entweder daher, dass sie das Licht einer Intelligenz oder das in diesem [ bestimmten Ding ] verkörperte und auf jenes begrenzte Licht ist. Es steht jedoch fest, dass die Form das Vermögen, Sein und Wesensbestimmung zu verleihen, nicht hat, sofern sie das auf dieses [ bestimmte Ding ] eingegrenzte und in jenem verkörperte Licht ist. Denn dies kommt ihr nur auf akzidentelle Weise zu, und einem Akzidens kann sie keinen substantiellen Akt verdanken. Also verdankt sie es der Tatsache, dass sie das Licht einer Intelligenz ist, die das Sein in der Natur hervorbringt. Nur das aber verleiht überhaupt Sein in der Natur, was tatsächlich in der Natur existiert. Die Form, welche das Sein in der Natur verleiht, existiert also wahrhaftig in der Natur auch außerhalb des Denkens. So verleiht eine Kunstform einem Kunstprodukt das Sein in Genus und Spezies des Kunstwerks überhaupt nur, sofern sie tatsächlich auch im Kunstwerk außerhalb des Denkens des Künstlers ist, obwohl sie das Vermögen, dem Kunstwerk ein Sein zu verleihen, nicht dem Umstand verdankt, dass sie im Kunstwerk ist, sondern dass sie vom Künstler stammt. Sechstens machen sie geltend, dass das Licht, welches die Farben hervorbringt, dadurch, dass es in einem begrenzten Körper ist, keinen Verlust erleidet, und wiederum dadurch, dass es in einem begrenzten Körper ist, auch nichts an Wesensgehalt und Wirkungsvermögen gewinnt, wenngleich dem, was durch das Licht konstituiert wird, vieles dadurch anfällt, dass es auf dieses oder jenes eingegrenzt bleibt. Ähnlich dadurch, dass es in diesem oder jenem Bestimmten ist, verliert also das Licht der Intelligenz, das aus sich selbst die Formen verleiht, nichts von dem, was es aus sich oder aus seiner Ursache hat, noch gewinnt es dadurch etwas an Wesen oder Vermögen hinzu, dass es auf dieses oder jenes gerichtet ist. Gleichwohl kommt dem, was durch dieses Licht konstituiert wird, vielerlei zu, je nachdem, ob jenes konstitutive Licht in diesem bzw. jenem aktiv wirkt. Was so aber das Vermögen besitzt, [ Dinge ] zu konstituieren, existiert wahrhaftig in der Wirklichkeit, und nicht [ nur ], sofern

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habens ad omnia, quibus dat esse et rationem. Hoc autem est genus et species, prout sunt universalia. Genera igitur et species universalia verissime sunt in natura. Septimo inducunt quod id, quod secundum naturam et virtutem est ante rem, ab eo, quod est post ipsum, nec esse accipit nec unitatem vel multiplicationem secundum seipsum, nisi secundum esse, quod habet in isto vel illo, quod post ipsum est. Universale autem sive forma, quae est rei causa et principium, est ante rem secundum causam et naturae ordinem. Ergo ab eo, in quo est, nec accipit esse nec unitatem nec multiplicationem, secundum quod ipsum est in se, quamvis multiplicetur tantum secundum esse, quod habet in isto. Si ergo in se accipiatur, nihil horum habet ab eo, in quo est. Secundum seipsum autem acceptum verissime est, quia secundum se acceptum non habet hoc quod non sit nisi in intellectu, quamvis ab intellectu cognoscente et causante [ sit ]. Secundum se ergo acceptum verissime est res in natura simplici existens. Sic autem universale est aptitudinem habens ad omnia sua singularia per unum respectum ad singularia. Universale igitur verissime est et res vera est, etiam absque eo quod „in intellectu solo, puro et nudo“176 sit acceptum. Ecce haec fortiora sunt, quae illi pro una parte et alia inducunt in suarum opinionum assertionem. Nos autem, quantum praesenti sufficit intentioni, ista solventes dicimus177 quod universale triplicem habet considerationem: scilicet secundum quod in seipso est natura simplex et invaria-

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es in diesem [ Bestimmten ] ist. Was aber solcherart existiert, ist einfach und ist höchst wirklich da und besitzt gegenüber allem, dem es Sein und Wesensbestimmung verleiht, eine einheitliche Veranlagung. Dies aber ist das Genus und die Spezies, sofern sie Universalien sind. Genera und Spezies sind also auf die wahrste Weise als Universalien in der Wirklichkeit da. Siebtens führen sie an, dass was der Natur und dem Vermögen nach vor den Dingen ist, von dem, was ihm nachfolgt, weder Sein noch Einheit oder Vervielfältigung hinsichtlich seiner selbst erhält, es sei denn in Bezug auf das Sein, das es in diesem oder jenem hat, das nach ihm selbst ist. Das Universale aber oder die Form, die Ursache und Prinzip eines Dinges ist, ist hinsichtlich der Ursache und der Ordnung der Natur vor den Dingen. Folglich empfängt es von dem, in welchem es ist, weder Sein noch Einheit oder Vervielfältigung, insofern es an sich selbst ist, obgleich es nur dem Sein gemäß vervielfältigt wird, das es in jenem hat. Begreift man es also an sich, so erhält es keine dieser [ Bestimmungen ] von dem, in dem es ist; an sich selbst genommen aber ist es im wahrsten Sinn, denn als solches genommen ist es ihm nicht eigen, dass es lediglich im Denken existiere, obgleich es vom erkennenden und verursachenden Intellekt herkommt. An sich genommen ist es also im wahrsten Sinn ein Ding, das in einer einfachen Natur existiert. In diesem Sinn ist das Universale etwas, das eine Veranlagung zu allen seinen Singulären aufgrund des einen Bezugs zu den Singulären hat. Also existiert das Universale im wahrsten Sinn und ist ein wirkliches Ding, auch ohne dass es „im reinen und bloßen Denken“ erfasst werde. Dies also sind die stärkeren Beweisgründe, die jene für die eine und die andere Partei zur Bekräftigung der eigenen Auffassungen anführen. Zur Lösung dieser Beweisgründe in einer dem jetzigen Vorhaben genügenden Weise stellen wir fest, dass es eine dreifache Betrachtungsweise des Universale gibt: [ einmal ] nämlich, insofern es in sich selbst eine einfache und unveränderliche Na-

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bilis, et secundum quod refertur ad intelligentiam, et secundum quod est in isto vel illo per esse, quod habet in hoc vel illo. Et primo quidem modo simplex natura est, quae dat esse et rationem et nomen, et verissime est inter omnia quae sunt, nihil habens alienae naturae admixtum neque condicione alienae naturae variatum. Per hoc autem, quod est in isto vel illo, multa accidunt ei secundum esse. Quorum primum est quod est particulatum et individuatum; secundum autem, quod est multiplicabile vel multiplicatum; tertium autem, quod est incorporatum et habens materiae diversas passiones, quibus est subiectum, et alia huiusmodi infi nita, quia materiae infi nita accidunt. Per hoc autem, quod est in intellectu, dupliciter consideratur, scilicet aut secundum relationem ad intellectum intelligentiae primae cognoscentis et causantis ipsum, cuius illa natura simplex radius quidam est178 , aut secundum relationem ad intellectum per abstractionem cognoscentem ipsum. Et primo quidem modo accidit ipsi radium et lumen intelligentiae agentis esse, et simplex et purum esse et immateriale et immobile et incorporale et incorruptibile et perfectibile intellectus possibilis, et eiusdem possibilis intellectus esse motivum ad actum, sicut color movet visum ad actum secundum actum lucidi, quod est in ipso, quando secundum actum color est. Secundum relationem autem, quam habet ad intellectum cognoscentem, non causantem, habet quod talis intellectus, secundum quod abstrahit ipsum, „agit in ipso universalitatem“ – quam de natura sua ante habuit – per hoc quod separat ipsum a materia et materialibus individuantibus ipsum. Et sic intelligitur quod dicit Aristoteles,

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tur ist; dann, insofern es auf eine Intelligenz bezogen ist; und schließlich, insofern es in diesem oder jenem [ Individuum ] durch das Sein ist, das es in diesem oder jenem hat. In der zuerst genannten Weise ist das Universale eine einfache Natur, welche Sein, Wesensbestimmung und Namen verleiht, und ist am wahrsten von allen Seienden, da es weder mit einer fremden Natur vermischt noch durch die Veranlagung einer fremden Natur verändert ist. Insofern es aber in diesem oder jenem ist, kommt ihm in bezug auf das Sein vielerlei zu. Dazu zählt erstens, dass es vereinzelt und individuiert ist; zweitens, dass es vervielfältigbar oder vervielfältigt ist; drittens aber, dass es einem Körper eingefügt ist und die verschiedenen Gestaltungen der Materie, denen es unterworfen ist, und unendlich viel anderes dieser Art besitzt, weil der Materie unendlich vieles zufällt. Insofern das Universale nun aber im Denken ist, wird es zweifach betrachtet: Nämlich entweder im Verhältnis zum Intellekt der Ersten Intelligenz, die das Universale erkennt und verursacht, dessen einfache Natur ein Lichtstrahl ist, oder im Verhältnis zum Intellekt, der das Universale mittels Abstraktion erkennt. In der zuerst genannten Betrachtungsweise fällt dem Universale zu, dass es Strahl und Licht der wirkenden Intelligenz ist, dass es einfach und rein, immateriell und unbeweglich, unkörperlich und unvergänglich, sowie etwas ist, das den möglichen Intellekt vervollkommnet und eben diesen zum Akt bewegt, ähnlich wie die Farbe das Sehvermögen zu einer Reaktion bewegt, entsprechend der Wirkung des Hellen, das in ihr steckt, wenn die Farbe tatsächlich wirksam ist. In dem Verhältnis hingegen, welches das Universale zum erkennenden und nicht verursachenden Intellekt hat, ist es ihm eigen, dass ein solcher Intellekt, indem er das Universale abstrahiert, „in diesem die Universalität verwirklicht“ – welche es gemäß seiner Natur bereits zuvor besaß –, indem er es von der Materie und allen die Individuation hervorrufenden materiellen Teilen abtrennt. Und so ist Aristoteles zu verstehen, wenn er sagt, dass

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quod „universale est, dum intelligitur; particulare autem, dum sentitur“179. Et illud Avicennae 180 dictum, quod „intellectus in formis agit universalitatem“. Et hoc est quod dixerunt Antiqui 181 triplices esse formas: ante rem scilicet, quae sunt formae secundum se acceptae, principia rerum existentes; et in re sive cum re ipsa, quae sunt formae existentes in ipsis, dantes eis nomen et rationem, per id quod sunt aptae esse in multis et universales, non tamen secundum quod sunt in istis – secundum enim quod sunt in istis, sunt particulatae et individuatae et ad singularitatem deductae –; sunt etiam formae post rem, quae sunt formae per abstractionem intellectus ab individuantibus separatae et in quibus „intellectus egit universalitatem“. Et primae quidem substantialia rerum principia sunt, secundae autem rerum substantiae, tertiae autem accidentia et qualitates, quae notae rerum in anima acceptae vocantur et dispositiones vel habitus. His igitur supra praelibatis dicimus quod universalia – hoc est naturae, quae universalia vocantur – secundum se accepta sunt et verissime sunt ingenerabilia et incorruptibilia et invariabilia. Sunt et extra, vel praeter „intellectum solum, nudum et purum“182 sunt, sicut incontradicibiliter probant secundo inductae rationes 183. Secundum autem quoddam esse in rebus sunt, scilicet secundum esse individuatum, quod actu est in his, quae sunt ultimo et in esse perfecto constituta in natura. Propter quod etiam illa res naturae a philosophis vocantur. Adhuc autem secundum quoddam esse in intellectu sunt dupliciter, scilicet in

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„das Universale ist, sofern es verstanden wird, das Partikuläre aber, sofern es wahrgenommen wird“. Ähnlich ist Avicennas Feststellung zu begreifen, dass „der Intellekt die Universalität in den Formen bewirkt“. Das Gesagte stimmt mit der Feststellung der Alten überein, dass es drei Arten von Formen gibt: nämlich die vor den Dingen, die Formen an sich sind und als Prinzipien der Dinge existieren; sodann die Formen in den Dingen oder gemeinsam mit den Dingen, das sind die Formen, die in den Dingen selbst existieren und ihnen Namen und Wesensbestimmung verleihen, indem sie befähigt sind, in vielen und universal zu sein; diese Anlage besitzen sie jedoch nicht, sofern sie in den Dingen sind, denn dort sind sie vereinzelt und individuiert und zur Singularität herabgeführt; ferner gibt es auch die Formen nach den Dingen, das sind die Formen, die mit der Abstraktion des Intellekts von den individuierenden Bedingungen abgetrennt wurden und in welchen „der Intellekt die Universalität bewirkt hat“. Die ersten Formen sind somit die substantiellen Prinzipien der Dinge, die zweiten jedoch die Substanzen der Dinge, die dritten dagegen sind Akzidenzien und Qualitäten, die man als die in der Seele empfangenen Merkmale der Dinge und als Dispositionen oder Habitus bezeichnet. Dies vorausgeschickt, sagen wir, dass die Universalien, d. h. die Wesenheiten, die man als Universalien bezeichnet, an sich genommen existieren und im wahrsten Sinn unerzeugbar, unvergänglich und unveränderlich sind. Sie existieren außerhalb der „alleinigen, bloßen und reinen Begriffe“, bzw. unabhängig von ihnen, wie die an zweiter Stelle angeführten Argumente unwiderlegbar beweisen. Nach einem gewissen Seinsmodus aber existieren sie in den Dingen, nämlich gemäß dem individuierten Sein, das aktuell in jenen Dingen ist, die im höchsten Grade und im vollendeten Sein in der Natur konstituiert sind. Deshalb werden auch sie von den Philosophen als Naturdinge bezeichnet. Außerdem sind sie nach einem gewissen Seinsmodus im Intellekt, und zwar in zweifacher Weise: Einmal sind

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intellectu per cognitionem causante et agente, et in intellectu cognoscente, per abstractionem ea ad universalitatem agente et educente. Ad id ergo, quod primo pro prima parte opinionis inducitur 184, dicendum quod, cum dicunt Aristoteles et Boethius 185 quod omne, quod est, ideo est, quia unum numero est, aut intelligitur de his, quae ultimo in natura perfecta sunt – de his enim verum est –, sed universalia hoc modo non sunt; sunt enim ut rerum principia, et non ut res ultimo actu in natura constitutae et completae. Aut sic intelligitur quod ‚unum numero‘ sit dictum a numero ultimi esse et non a numero essentiae. Omne enim, quod est, unum numero habet esse suae essentiae, sicut et universale unum numero est numero essentiae et non duo vel tria, quamvis numero materiae et accidentis sit „in multis et de multis“186 . Et hoc accidit sibi et non convenit ei secundum se. Et sic intelligitur quod dicitur quod „participatione speciei plures homines sunt unus“187 homo. Similiter dicendum ad id, quod dicunt 188 quod id, quod separatum habet esse extra intelligentiam in natura, est hoc aliquid, quia separatum esse habere dicitur duobus modis: Uno scilicet modo, quod separatum esse habet, quod in se habet esse, non dependens ad aliquid ad hoc quod esse habeat, quod sit extra ipsum. Et sic non est generaliter verum, quod dicunt, quia universale sic separatum habet esse in natura, et tamen non est hoc aliquid. Alio modo separatum esse dicitur, quod in se est indivisum, et ab aliis per discretionem divisum et separatum. Et

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sie in dem mit der Erkenntnis verursachenden und wirkenden Intellekt; ferner sind sie im erkennenden Intellekt, der mit der Abstraktion die Universalität in ihnen bewirkt und sie zur Universalität hinführt. Nun bleibt also zu dem, was zuerst für die erste Meinungsrichtung angeführt wurde, zu entgegnen, dass die Sentenz des Aristoteles und des Boethius, nach der alles, was existiert, deshalb existiert, weil es zahlenmäßig Eines ist, entweder auf das bezogen wird, was in der Natur in höchstem Grade vollkommen ist, und so verstanden ist sie wahr; aber die Universalien sind nicht in der Weise, denn sie existieren als Prinzipien der Dinge, und nicht als Dinge, die in der Wirklichkeit im höchsten Grad Bestand haben und vollendet sind. Oder das Diktum wird so verstanden, dass mit dem ‚zahlenmäßig Einen‘ nicht die Einheit des Wesens sondern des äußersten Grades im Sein gemeint ist. Denn alles, was ist, hat ein zahlenmäßig einziges Sein seiner Wesenheit, so wie auch das Universale nach der Zahl des Wesens zahlenmäßig Eines ist, und nicht etwa zwei oder drei, obwohl es von der Zahl der Materie und des Akzidens her „in vielen und von vielen ist“. Jedoch dies fällt ihm zu, und kommt ihm nicht an sich zu. In dieser Weise begreift man auch den Sinn der Aussage, dass „durch Teilhabe an der Spezies mehrere Menschen nur ein Mensch sind“. Ähnlich ist zu antworten, wenn sie sagen, dass dasjenige, was ein abgetrenntes Sein in der Natur außerhalb einer Intelligenz hat, dieses Etwas sei. Denn ein getrenntes Sein zu haben, kann in zweifacher Weise zum Ausdruck kommen: Einmal in der Weise, dass etwas ein abgetrenntes Sein hat, wenn es in sich ein Sein hat und von keinem anderen außerhalb seiner selbst abhängig ist, um ein Sein zu haben. So verstanden ist ihr Diktum nicht allgemein wahr, weil das Universale ein solches getrenntes Sein in der Natur besitzt und dennoch kein bestimmtes Etwas ist. Zum andren wird als abgetrenntes Sein bezeichnet, was in sich selbst ungeteilt und aufgrund der Trennung von anderen unterschieden [ und ] abgetrennt ist. Und in dieser Weise trifft

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hoc modo generaliter verum est, quod dicunt, quia sic non nisi singulariter existentia separatum habent esse. Ad id, quod tertio inducunt 189 per dictum Avicennae 190 , dicendum quod omne, quod est in individuo, secundum quod est in individuo, singulare est. Sed id, quod est in individuo, non prohibet esse universale, non secundum quod est in individuo acceptum; hoc enim secundum se acceptum nihil prohibet esse quale quid, et non hoc aliquid. Si autem sic obiciat: ‚Quod est in individuo, est in eo per modum individui; individuum autem est hoc aliquid; ergo quod est in individuo, est singulare et hoc aliquid‘, non valet argumentum. Quod enim est in individuo, non semper est in individuo per modum esse individui, sed aliquando per modum principii individui. Et non oportet quod hoc secundum id, quod est, sit individuum et hoc aliquid, quia potest esse quale quid. Et ideo in argumento paralogismus est figurae dictionis191, quia interpretatur quale quid ut hoc aliquid. Ad id autem, quod quarto inducunt 192, dicendum quod universale secundum esse, quod habet in singulari, non habet aliud esse quam esse singularis. Et hoc probat Aristoteles 193 contra eos, qui dixerunt formas universales distinctum et diversum esse retinere praeter esse singularis et esse singularis sicut ex sigillo receptum esse ab illo, sicut separatum esse est sigilli et cerae sigillatae194. Sed quod id, quod est in singulari, non habeat esse naturae et principii, non secundum quod est in singulari, sed secundum se acceptum, non probat Aristoteles, quia hoc est verum et necessarium in omni natura.

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generell zu, was sie sagen, weil so überhaupt nur das einzeln Existierende ein getrenntes Sein besitzt. Zu dem, was sie an dritter Stelle als Diktum des Avicenna anführen, ist zuzugeben, dass alles, was in einem Individuum ist, sofern es in dem Individuum ist, ein Singuläres ist. Doch nichts hindert, dass das, was in einem Individuum ist, ein Universale sei – und zwar nicht sofern es in dem Individuum ist –, denn an sich genommen verbietet nichts, dass dieses ein Sosein von Etwas und nicht ein bestimmtes Etwas sei. Wenn nun aber jemand folgendes entgegnete: ‚Was in einem Individuum ist, das ist in ihm nach Art des Individuums; ein Individuum aber ist dieses Etwas; also ist das, was im Individuum ist, ein Singuläres und ein dieses Etwas‘, so würde das Argument nicht stimmen. Denn was in einem Individuum ist, ist in ihm nicht immer nach dem Sein des Individuums, sondern bisweilen in der Weise eines Prinzips des Individuums. Und dieses als solches muss nicht unbedingt ein Individuum und ein bestimmtes Etwas sein, da es durchaus ein Wiesein an Etwas sein kann. Aus diesem Grund enthält das Argument einen Paralogismus der Redefigur, da ein Wiesein von Etwas wie ein dieses Etwas interpretiert wird. Zu dem aber, was sie als viertes heranziehen, ist zu sagen, dass das Universale gemäß dem Sein, das es in einem Singulären hat, kein anderes Sein als das Sein des Singulären besitzt. Und dies bestätigt Aristoteles in der Entgegnung auf jene, die behaupten, dass die universalen Formen ein unterschiedenes und abgetrenntes Sein neben dem Sein des Singulären behalten und dass das Sein des Singulären aus jenem [ Sein der Form ] wie aus einem Siegel empfangen werde [ und von ihm getrennt sei ], genau wie das Sein eines Siegels und das Sein des gesiegelten Wachses getrennt sind. Aristoteles weist jedoch nicht nach, dass dasjenige, was in einem Singulären ist, nicht das Sein einer Natur und eines Prinzips besitze – nicht soweit es in einem Singulären ist, sondern soweit es an sich genommen wird –, denn dies ist wahr und notwendig in jedem Wesen.

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Ad id autem, quod quinto obicitur 195, dicendum quod essentiae rerum, secundum quod essentiae sunt, non incipiunt esse nisi per accidens et per aliud, scilicet incipientibus esse his, in quibus sunt. In his enim per consequens etiam illa esse incipiunt. Et hoc non accidit eis, nisi secundum quod in illis sunt. Secundum seipsa autem nec incipiunt nec desinunt secundum naturam, sed sunt radii luminis intelligentiae196 universaliter agentis, quae cum seipsa sit agens, non est assignare quod incipiat vel desinat, nisi secundum quod agit hoc vel illud in singulari. Et secundum hoc intelligitur quod existentiae rerum sive essentiae, sicut lumina agentis accepta, incorruptibilia sunt et ingenerabilia. Aliter enim scientia non esset de ipsis. Et sic dicit Dionysius 197 quod „non corrumpitur quid existentium“ sed circa existens modi, commensurationes et harmoniae, quae essentiis conveniunt, in quantum sunt in singularibus. Ad id autem, quod sexto inducitur 198 , dicendum quod, quamvis forma artis habeat quod exemplar commune est ab hoc quod a tali exivit artifice, tamen postquam exivit, adhuc habet illud, quando secundum se ut forma artis accipitur. Et habet hoc in lignis et lapidibus existens, quamvis hoc non habeat, secundum quod existit in lignis et lapidibus. Et similiter de formis naturalibus exeuntibus ab intelligentia. Et ideo secundum se acceptae sunt communes et universales, etiam quae sunt in singularibus, quamvis non, secundum quod sunt in singularibus, habeant illud. Si autem quis inferat dicens: ‚Si non, secundum quod sunt in singularibus, habent illud, tunc habent illud, secundum quod

Traktat II · Kapitel 3

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Zu dem, was als fünftes entgegnet wird, ist zu sagen, dass die Wesen der Dinge, soweit sie Wesen sind, überhaupt nur akzidentell und durch ein anderes zu sein beginnen, nämlich dadurch, dass die Dinge zu sein beginnen, in denen sie sind. In diesen beginnen sie nämlich als eine Art Folge ebenfalls zu existieren. Dies kommt ihnen überhaupt nur insofern zu, als sie in diesen sind. An sich genommen jedoch beginnen sie weder, noch hören sie auf, der Natur gemäß zu existieren; vielmehr sind sie Strahlen des Lichts der universell wirkenden Intelligenz, von welcher – da sie von sich aus immer aktiv ist – nur insofern gesagt werden kann, dass sie beginnt oder aufhört, als sie dieses oder jenes in einem Einzelnen verwirklicht. Und demgemäß ist zu verstehen, dass die Existenzen der Dinge oder die Wesen, insofern sie als Lichter der tätigen [ Intelligenz ] aufgefasst werden, unvergänglich und unerzeugbar sind. Sonst könnte es nämlich keine Wissenschaft von ihnen geben. In diesem Sinne sagt Dionysius, dass „nichts Existierendes zerstört wird“, sondern nur Weisen um das Existierende sowie Gleichmäßigkeiten und Harmonien, die den Wesenheiten zukommen, sofern sie in den Einzeldingen sind. Zu dem, was als sechstes angeführt wird, ist folgendes zu sagen: Obgleich die Form in der Kunst die Eigenschaft, ein gemeinsames Urbild zu sein, dem Umstand verdankt, dass sie von einem bestimmten Künstler ausgeht, besitzt sie diese auch dann, nachdem sie herausgetreten ist, und zwar so lange, wie sie selbst als Form in der Kunst genommen wird. Und diese Eigenart besitzt sie in Holz wie in Stein, obgleich sie sie nicht daher hat, dass sie in Holz und Stein existiert. Ähnlich verhält es sich bei den natürlichen Formen, die aus einer Intelligenz hervorgehen. Darum sind sie, wenn man sie für sich nimmt, allgemein und universal, einschließlich derjenigen, die in den Einzelnen sind, obgleich sie diese Eigentümlichkeit nicht daher haben, dass sie in den Einzelnen sind. Falls aber jemand folgenden Schluss ziehen würde: ‚Wenn sie diese Eigentümlichkeit nicht deshalb besitzen, weil sie in den

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Tractatus Secundus · Capitulum 4

non sunt in singularibus‘, est paralogismus secundum fallaciam divisionis199, quia divisum infert ex eo, quod secundum compositionem dictum fuerat. Ad id autem quod septimo et ultimo inducitur 200 , dicendum videtur esse quod omne, quod est in effectu, secundum quod effectus effectum ultimum est, secundum quod est in effectu illo, singulare est. Et sic intelligitur, quod probatur in Libro de causis 201. Sed id, quod est in effectu per modum principii et causae formalis ipsius effecti secundum se acceptum, nihil prohibet de se communicabile et commune esse, sicut iam saepius 202 dictum est. Ea autem, quae secundo 203 inducta sunt, puto de necessitate concludere. Cap. 4 De declaratione secundae quaestionis, an universalia corporalia vel incorporalia sint Secunda autem quaestio est, an universalia corporalia an incorporalia sint, quae ex platonicis inducta est sicut et prima 204. Dicebat enim Plato 205 mathematicas lineas et superficies esse separata quaedam, ex quibus corpora mathematica componuntur, sicut omne divisibile ex indivisibilibus dicebat componi, accipiens haec ab Epicureis, qui ante Stoicos philosophari inceperunt. Melissus enim et Parmenides talia dicebant 206 , et quidam alii. Ex mathematicis autem magnis et parvis omnem materialem dicebant constare quantitatem. Suae autem opinionis tres potissimas inducebant rationes. Quarum prima fuit, quod videbant quod substantia, tam forma

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Einzelnen sind, dann besitzen sie sie daher, dass sie nicht in den Einzelnen sind‘, so würde es sich um einen Paralogismus von der Art eines Fehlers in der Einteilung handeln, denn er folgert etwas Geteiltes aus dem, was im Sinne einer Zusammensetzung behauptet worden war. Zu dem, was nun als siebentes und letztes angeführt wird, ist offenbar zu sagen, dass alles, was in einer Wirkung enthalten ist – soweit es ein Äußerstes dieser Wirkung und in dieser Wirkung ist –, ein Singuläres ist. So versteht man auch, was im Liber de causis nachgewiesen wurde. Was aber für sich genommen in einer Wirkung nach Art eines Prinzips und einer Formalursache dieser Wirkung existiert, kann durchaus von sich aus ein Mitteilbares und Allgemeines sein, wie schon öfter dargelegt wurde. Alles an zweiter Stelle Herangezogene aber halte ich für notwendig schlüssig. Kapitel 4 Erläuterung der zweiten Frage, ob die Universalien körperlich oder unkörperlich sind Die zweite Frage lautet, ob die Universalien körperlich oder unkörperlich sind. Ebenso wie die erste Frage ist auch diese aus den platonischen Schriften eingebracht worden. Platon behauptete nämlich, die mathematischen Linien und Oberflächen seien etwas Abgetrenntes, aus dem sich die mathematischen Körper zusammensetzen; so sagte er auch, dass sich jedes Teilbare aus [ vielen ] Unteilbaren zusammensetzt, was er von den Epikureern übernahm, die vor den Stoikern mit dem Philosophieren begannen. Melissus nämlich und Parmenides und noch andere behaupteten solches. Sie sagten, dass jede materielle Menge aus grossen und kleinen mathematischen [ Teilen ] besteht. Sie führten nun drei außerordentlich gewichtige Beweisgründe für ihre Auffassung an. Der erste Beweisgrund war, dass

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quam materia, de se et secundum quod substantia est et secundum seipsam accepta, indivisibilis est, sicut expresse dicit Aristoteles in I Physicorum 207. Oportet igitur aliquod divisibilitatis esse principium. Divisibile autem non est nisi quantitas208 . Quantitas autem omnis, sive sit discreta sive sit continua, non procedit nisi ab indivisibili. Adhuc omnis species quantitatis non procedit nisi ab indivisibili proximo, quia unumquodque genus et species causatur ab aliquibus suis proximis principiis. Corpus enim, quod omni modo divisibile est, non potest causari – sicut ex proximo suae constitutionis principio – ab eo, quod omni modo est indivisibile sicut punctus, vel ab eo, quod uno modo tantum divisibile est sicut linea, sed oportet quod causetur ab eo, quod pluribus modis divisibile est, sicut superficies. Quia sicut superficies non est indivisibilis nisi in profundum, sed in longum et latum divisibilis est, et ex compositione unius superficiei cum alia fit divisibilitas in profundum, sic punctus omni modo indivisibilis compositione puncti cum puncto fit divisibile in longum recto motu puncti in continuum. Punctum enim est substantia posita sive „positionem habens“209, et ideo motu suo in continuum facit lineae positae divisionem. Et similiter est de superficie constituta a linea mota in latum, qui motus lineam componit cum alia exeunte ab una prima mota in latum continui, quod motu eius constituitur. Et similiter est de corpore, quod motu superficiei motae in profundum constituitur. Et quia non sunt plures situs continui, in quo aliquid indivisibile moveri possit ad quantitatis constitutionem, ideo non sunt plures quantitatis continuae spe-

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sie sahen, wie eine Substanz – sowohl Materie als auch Form – von sich aus und sofern sie eine Substanz und an sich genommen ist, unteilbar ist, wie auch Aristoteles im 1. Buch der Physik ausdrücklich feststellt. Folglich muss es ein Prinzip der Teilbarkeit geben. Teilbar aber ist überhaupt nur die Quantität; jede Menge aber, ob diskret oder kontinuierlich, geht überhaupt nur aus einem Unteilbaren hervor. Außerdem geht jede Art der Quantität überhaupt nur aus dem nächsten Unteilbaren hervor; denn jede Gattung und jede Art wird von bestimmten, zu ihnen gehörigen nächsten Prinzipien verursacht. Ein Körper nämlich, der doch in jeder Hinsicht teilbar ist, kann nicht im Sinne des nächsten Prinzips seines Bestehens von dem verursacht werden, was, wie der Punkt, in jeder Hinsicht unteilbar ist, oder was, wie die Linie, nur in einer Hinsicht teilbar ist; vielmehr muss er von dem verursacht werden, was, wie die Fläche, in vielerlei Hinsicht teilbar ist. Denn wie bei der Fläche – die nur der Tiefe nach unteilbar, jedoch der Breite und Länge nach teilbar ist – und wie aus der Zusammensetzung der einen Fläche mit einer anderen die Teilbarkeit der Tiefe nach entsteht, verhält es sich bei dem in jeder Hinsicht unteilbaren Punkt: In der Zusammensetzung eines Punktes mit einem anderen Punkt entsteht ein der Länge nach Teilbares aufgrund der geradlinigen und kontinuierlichen Bewegung des Punktes. Der Punkt ist nämlich eine gesetzte Substanz, bzw. eine Substanz, „die eine Stelle besitzt“, und folglich bewirkt er durch seine kontinuierliche Bewegung die Teilung einer gezogenen Linie. Analog verhält es sich bei einer Fläche, die von einer der Breite nach bewegten Linie konstituiert wird: Diese Bewegung setzt eine Linie mit einer anderen zusammen, die aus einer ersten Linie hervorgeht, welche der Breite des Kontinuums nach, das durch diese Bewegung entsteht, bewegt wird. Und analog ist es beim Körper, der durch die Bewegung einer der Tiefe nach bewegten Fläche entsteht. Da es nicht noch mehr Stellen eines Kontinuums gibt, wo sich ein Unteilbares zur Konstituierung einer Quantität bewegen kann, gibt es nicht mehr als drei Spezies der kontinuierlichen Quantität und nur drei Mög-

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cies nisi tres et non nisi tres divisibilitates. Cum autem materia sensibilium de se sit indivisibilis et immobilis, non potest esse quanti vel quantitatis principium, cum materia nihil sit quantitatis210 ; oportet autem quod omne, quod est alicuius generis essentiale principium, sit aliquid illius generis tam in genere substantiae quam in generibus accidentium. Probatum autem est in Physicis 211 quod principia corruptibilium sunt incorruptibilia et principia sensibilium sunt insensibilia, quia aliter in principiis et principiorum principiis iretur in infi nitum. Constat autem quod illae naturae, quae simplices et universales dicuntur, eorum sunt principia, quae sunt singularia, ut iam in antehabita quaestione 212 determinatum est. Et horum materialium et corporalium non possunt esse principia, nisi sint corporalia et principiis quantitatis determinata. Sequitur igitur de necessitate, ut videtur, quod universalia sint corpora et corporalia per quantitates corporales dimensa. Et ista ratio directe est secundum intentionem Platonis, qui talia separata ponebat 213. Et ideo per nos est per multa explanata, ut melius, quid intendit, intelligatur. Secunda ratio est quod principium alicuius generis vel speciei non potest esse ad hoc vel illud in numero determinatum, quia sic non esset universale illius generis vel speciei principium. Oportet igitur quod principium universale sit in forma generis vel speciei acceptum et non in individuo. Principia igitur generum et specierum genera sunt et species. Et cum principiata sint corpora sensibilia et quanta, sequitur quod principia istorum sint genera et species quantitatum. Haec enim sunt prima sen-

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lichkeiten der Teilung. Da aber die Materie des sinnlich Wahrnehmbaren an sich unteilbar und unbeweglich ist, kann sie nicht das Prinzip des Quantitativen bzw. der Menge sein, weil die Materie nichts Quantitatives ist. All das aber, was wesentliches Prinzip irgendeines Genus ist, muss selbst etwas aus diesem Genus sein, das gilt sowohl für das Genus der Substanz, wie für die Genera der Akzidenzien. In der Physik ist jedoch bewiesen worden, dass die Prinzipien der vergänglichen Dinge unvergänglich und die Prinzipien der sinnlich wahrnehmbaren Dinge nichtwahrnehmbar sind. Denn sonst schritte man bei den Prinzipien und den Prinzipien der Prinzipien bis ins Unendliche fort. Es steht jedoch fest, dass diejenigen Naturen, die man einfach und universell nennt, die Prinzipien von all dem sind, was das Singuläre ist, wie bereits in der zuvor aufgeworfenen Frage bestätigt wurde. Sie können jedoch nur dann Prinzipien dieser körperlichen und materiellen Dinge sein, wenn sie ihrerseits auch körperlich und von den Prinzipien der Quantität bestimmt sind. Offenbar folgt also notwendig, dass die Universalien körperlich sind und Körper, die nach körperlichen Quantitäten bemessen werden. Diese Überlegung ist direkt gemäß der Auffassung Platons, der derartige abgetrennte Wesenheiten annahm. Deswegen haben wir sie ausführlich erklärt, damit das, was er meint, besser verstanden werde. Der zweite Beweisgrund lautet, dass das Prinzip eines Genus oder einer Spezies nicht der Zahl nach zu diesem oder jenem determiniert sein kann; denn so könnte es nicht als universales Prinzip jenes Genus oder jener Spezies fungieren. Es ist also notwendig, dass das allgemeine Prinzip in der Form des Genus oder der Spezies erfasst werde, und nicht in der des Individuums. Folglich sind die Prinzipien der Genera und der Spezies selbst Genera und Spezies. Und da es sich bei den [ von diesen Prinzipien ] hervorgebrachten [ Dingen ] um sinnlich wahrnehmbare und quantitativ bestimmte Körper handelt, folgt daraus, dass die Prinzipien ihrerseits Genera und Spezies der Quantitäten sind. Solche aber sind jenes erste sinnlich Wahrnehmbare, das

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sibilia per hic et nunc individuata. Substantia enim, secundum quod substantia, in principiis eius nec ad hic nec ad nunc determinatur vel individuatur, et ideo talibus principiis non causatur. Et ideo Plato 214 dixit omnium istorum sensibilium principia esse mathematica in rationibus generum vel specierum accepta, substantiam autem, secundum quod substantia, non esse sic principiatam, sed per quantitatem esse determinatam ad hic et nunc. Ex hoc autem ulterius inferebat quod genera et species, quae sunt horum singularium principia, sunt corporalia. Tertia ratio Platonis fuit, quia quod est in ordine naturae primum, est causa et principium eius, quod secundum est in eodem naturae ordine, sicut in libro Fontis vitae 215 et in Libro de causis 216 est probatum. Quantum autem secundum rationem quantitatis acceptum constat quod secundum ordinem naturae est ante hoc quantum sensibile. Ergo secundum ordinem naturae causa est ipsius et principium. Non autem causa et principium, nisi quod est simplex et universale. Principium ergo, quod est simplex et universale, quantum est et corporale. Istae absque omni dubitatione rationes sunt Platonis 217 in hoc quod universalia dixit esse corporalia quaedam in mathematicis rationibus et formis constituta. Quod autem quidam dicunt de universalibus immaterialium, ut angeli et animae, nihil penitus valet ad propositam intentionem. Talia enim dixit Plato 218 ab aeterno consistere et esse radios quosdam lucis primae causae et non esse causata principiis aliquibus per compositionem. Nec in talibus dixit esse particulare vel universale, sed in talibus dixit, quod sunt in nobis, per hoc quod luces eorum et essentiae sunt in nobis, sive existentibus

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durch das Hier und Jetzt individuiert wird. Die Substanz aber als solche ist in ihren Prinzipien weder auf ein Hier noch ein Jetzt festgelegt und individuiert; folglich wird sie durch derartige Prinzipien nicht verursacht. Darum sagte Platon, dass die Prinzipien all dieser sinnlich wahrnehmbaren Dinge mathematisch und im Wesen der Genera und Spezies erfasst sind; von der Substanz als Substanz hingegen, dass sie nicht auf diese Weise angelegt sei, sondern [ erst ] mit der Quantität auf ein Hier und Jetzt festgelegt sei. Hieraus schloss er aber weiter, dass die Genera und Spezies als Prinzipien all dieser singulären Dinge körperlich seien. Der dritte Beweisgrund Platons lautete: Was in der Ordnung der Natur an erster Stelle steht, ist Ursache und Prinzip dessen, was in derselben Ordnung der Natur an zweiter Stelle steht, wie im Werk Fons vitae und im Liber de causis bewiesen ist. Es steht aber fest, dass das gemäß dem Wesen der Quantität erfasste Quantum der Naturordnung nach vor diesem bestimmten sinnlich wahrnehmbaren Quantum ist. Folglich ist es der Ordnung der Natur nach dessen Ursache und Prinzip. Ursache und Prinzip ist überhaupt nur, was einfach und universal ist. Folglich ist das Prinzip, das einfach und universal ist, gleichzeitig quantitativ und körperlich. Dies sind ganz zweifellos Platons eigene Beweisgründe für seine Auffassung, dass die Universalien körperliche, in mathematischen Wesenseigenschaften und Formen konstituierte Entitäten sind. Was einige nun über die Universalien immaterieller Wesen wie Engel und Seelen sagen, hat für die hier aufgeworfene Frage keine tiefere Bedeutung. Platon sagte nämlich, dass derartige Wesen von Ewigkeit her bestehen und eine Art Lichtstrahlen der Ersten Ursache darstellen und dass sie nicht durch irgendwelche Prinzipien mit Zusammensetzung verursacht seien. Ebenfalls sagte er, dass es bei solchen Wesen weder Partikuläres noch Universales gibt und dass sie dadurch in uns sind, dass ihre Lichter und Wesenheiten in uns, die wir durch sie existieren oder sie

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per ea sive cognoscentibus ea. Propter quod etiam Avicenna 219 in sua Metaphysica, ubi stabilit species quantitatis, dicit quod hoc dictum [ verum ] est. Cuius signum esse dicit, quia ea, in quibus sunt – sive existentibus sive cognoscentibus ea –, non recipiunt ea „secundum hic et nunc, sed secundum ubique et semper“220 , quantum est de ipsis. Anima enim non est in corpore secundum hic et nunc221, nec daemon sive intelligentia sive etiam angelus non est in eo, in quo est per operationem vel cognitionem: non est ut hic et nunc, sed secundum possibilitatem eius, in quo est, est in eo secundum ubique et semper, quia non habet in eo positionis distensionem. Haec opinio Platonis. In contrarium huius sufficiant etiam tres rationes, quae sunt inter multas, quae adduci possunt, potiores. Quarum prima est quod si universalia – horum singularium principia – sunt corporalia, aut sunt principia eorum in quantum corporalia, aut sunt principia eorum, in quantum corporalia sunt et hic et nunc. Si sunt principia eorum, in quantum corporalia sunt, tunc corporale non efficitur corporale nisi per aliquid corporale. Sed principium constituens est etiam corporale, ergo et illud corporale non efficitur nisi per aliud corporale. Et hoc procedet in infi nitum. Sequitur ergo quod principium corporalis sit incorporale, sicut et principium corruptibilis est incorruptibile, et principium sensibilis est insensibile, et principium motus est immobile, et sic est in omnibus aliis. Adhuc, si universalia sunt corporalia, sequitur quod sunt quantitatibus et figuris determinata. (Rationes autem quantitatum non sunt quantitates et rationes figurarum non sunt figura-

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erkennen, sind. Deshalb sagt auch Avicenna in seiner Metaphysik an der Stelle, wo er die Arten der Quantität festlegt, dass diese Behauptung [ stimmt ]. Als Hinweis darauf führt er an: Diejenigen Seienden, in denen diese [ Universalien ] sind – sei es, weil sie durch diese existieren oder weil sie diese erkennen –, nehmen sie nicht auf nach dem Hier und Jetzt, sondern dem Überall und Immer, wenigstens soweit dies von ihnen abhängt. Die Seele ist nämlich nicht nach einem Hier und Jetzt im Körper, noch ist es ein Dämon oder eine Intelligenz oder auch ein Engel: Keines dieser Wesen ist gemäß einem Hier und Jetzt in dem, in welchem es mittels Wirkung oder Erkenntnis ist, sondern es ist in dem, in welchem es ist, gemäß dessen Vermögen und nach Maßgabe des Überall und Immer; denn dort erfährt es keine Ausdehnung der Stelle. Eben dies ist die Meinung Platons. Als Gegenposition hierzu mögen ebenfalls drei Beweisgründe genügen, welche die wichtigeren unter den vielen sind, die angeführt werden können. Der erste Beweisgrund lautet: Wenn die Universalien – die Prinzipien dieser Einzelwesen – körperlich sind, so sind sie die Prinzipien jener, entweder sofern sie körperlich sind, oder soweit sie körperlich und [ gleichzeitig ] hier und jetzt sind. Wenn sie die Prinzipien der Einzeldinge sind, insofern sie körperlich sind, dann wird das Körperliche nur durch etwas Körperliches zum Körperlichen. Da aber das konstituierende Prinzip ebenfalls körperlich ist, wird also auch dieses Körperliche durch ein anderes Körperliches konstituiert. Und so geht es unendlich weiter. Hieraus folgt also, dass das Prinzip des Körperlichen unkörperlich ist, ebenso wie das Prinzip des Vergänglichen unvergänglich und das Prinzip des sinnlich Wahrnehmbaren nicht sinnlich wahrnehmbar und das Prinzip der Bewegung unbeweglich ist; und so verhält es sich bei allen anderen. Ferner, wenn die Universalien körperlich sind, dann folgt, dass sie durch Quantitäten und Figuren bestimmt sind. (Die Wesensbestimmungen der Quantitäten sind jedoch keine Quantitäten, und die Wesensbestimmungen der Figuren sind nicht

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tae). Si autem universalia quanta et figurata sunt, sequitur quod suscipiens ea figuratur per ipsa et quantitate distendatur. Suscipit autem talia possibilis intellectus. Intellectus ergo possibilis et quantus erit et figuratus. Quod nemo umquam opinatus est, quia omnes Anaxagoram laudabant 222 dicentem, quod intellectus est purus et immixtus, nihil nulli habens commune. Universale igitur corporale esse non potest, etiam in re corporali, cum prout universale est, „motivum sit intellectus possibilis“223. Tertia ratio est quod, si universale corpus vel corpoream est habens quantitatem, oportet quod sua quantitas corporea sit et perpetua. Est autem et singulare suum, in quo est, quocumque modo corporeum et corpus. Aut ergo haec duo sunt unum corpus, aut duo corpora. Si sunt unum et idem, sequitur quod incorruptibile et corruptibile, et sensibile et insensibile, et faciens et factum, et constituens et constitutum sint unum et idem. Quod est inconveniens et non intelligibile. Si autem non sunt idem sed duo, sequitur quod duo corpora sint in eodem loco. Mathematicis enim datur locus sicut et physicis, ut dicit Aristoteles 224. Probatum est autem a nobis in Physicis 225 quod, si duo corpora sunt in eodem loco, quod de necessitate duo corpora erunt unum et idem corpus. Sequitur ergo quod, si sunt duo diversa corpora, quod sunt unum et idem corpus. Quod impossibile est omnino. Nos autem, quae inducta sunt determinantes, distinguimus quod corporale multipliciter dicitur, scilicet quattuor modis: Uno quidem et primo dicitur corporale quantitate corporea distensum, ita quod ipsa quantitas sit aliquid sui. Et sic habentia

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figürlich.) Wenn aber die Universalien quantitativ und figürlich sind, dann folgt, dass dasjenige, was sie aufnimmt, durch diese eine Figur erhält und sich quantitativ ausdehnt. Die Universalien nimmt der mögliche Intellekt in sich auf, also wird der mögliche Intellekt quantitativ und fi gürlich sein. Dieser Meinung ist jedoch niemand je gewesen, da alle Anaxagoras lobten, als er sagte, dass der Intellekt rein und unvermischt ist und nichts mit irgendetwas gemeinsam hat. Folglich kann das Universale nicht körperlich sein, und dies auch nicht in einem körperlichen Ding, da das Universale als solches Auslöser des möglichen Intellekts ist. Der dritte Beweisgrund ist, dass, wenn das Universale ein Körper oder etwas mit körperlicher Quantität ist, seine Quantität körperlich und fortdauernd sein muss. Andererseits ist sein eigenes Singuläres, in welchem es ist, in jeder Weise etwas Körperliches und ein Körper. Diese beiden sind also entweder ein einziger Körper oder zwei Körper. Sind sie eines und dasselbe, dann folgt daraus, dass Vergängliches und Unvergängliches, Wahrnehmbares und Nicht-Wahrnehmbares, Wirkendes und Bewirktes sowie Konstituierendes und Konstituiertes ein und dasselbe wären, was unvereinbar und nicht einsehbar ist. Wenn sie statt einem aber zwei Körper sind, dann folgt hieraus, dass zwei Körper an demselben Ort sind. Denn den mathematischen [ Figuren ] ist ein Ort einzuräumen wie den physischen [ Körpern ], wie Aristoteles sagt. Wir haben aber in der Physik bewiesen, dass zwei Körper, die an demselben Ort sein sollen, notwendig ein und derselbe Körper sein werden. Es folgt daraus also: Wenn das Singuläre und das Universale zwei verschiedene Körper sind, so sind sie ein und derselbe Körper – was völlig unmöglich ist. Um die Schlüssigkeit der angeführten Argumente zu bestimmen, nehmen wir eine Unterscheidung vor und sagen, dass ‚Körperliches‘ in vielfachem Sinn ausgesagt wird, d. h. auf viererlei Art: Zum einen und zuerst bezeichnet man als ‚Körperliches‘ das in einer körperlichen Quantität Ausgedehnte, und zwar in der

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quantitatem corpoream corporalia dicuntur, ut mobilia omnia et sensibilia. Secundo modo corporalia dicuntur non quidem quantitatem ut aliquid sui habentia, sed tamen secundum distensionem quantitatis in subiecto ea suscipiente distensa, sicut albedo et nigredo, et caliditas et frigiditas, et figura et circa aliquid constans forma dicuntur corporea, quamvis quantitas nihil sit essentiae ipsorum. Tertio modo dicitur corporale non nisi corpori sicut suscipienti determinatum, sicut sensus et imaginatio et ceterae virtutes sensibiles et vegetabiles, et universaliter omnis anima sensibilis et vegetabilis, sunt corporales formae. Quarto modo dicitur corporale, non quod aliquid sit partis vel quantitatis corporalis, sed quia corporis et quantitatis est principium essentiale, sicut punctus dicitur esse corporale. Similiter autem multipliciter dicitur incorporale, quia si unum oppositorum est multiplex, et reliquum. Nullo autem istorum modorum universale est corporale, quia etiam simplex natura corporis vel corporei, cui per aptitudinem dicendi de multis accidit universale esse, est incorporalis, quia, sicut optime probatum 226 est, aliter motivum intellectus possibilis esse non posset, qui penitus incorporeus et incorporalis est. Est enim simplex notio et natura ab omni quantitate distensionis abstracta. Ad hoc ergo quod primo obicitur 227, dicendum quod quantitatis constitutivum est duplex, scilicet secundum quantitatis essentiam et constitutionem eius, quod est quantum vel quantitas – et de tali principio procedit obiectio et est necessaria –,

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Weise, dass die Quantität an sich ein Bestandteil desselben sei. In diesem Sinne bezeichnet man alles mit körperlicher Quantität als ‚Körperliches‘, wie sämtliche beweglichen und sinnlich wahrnehmbaren Dinge. In einem zweiten Sinn bezeichnet man als ‚Körperliches‘ nicht dasjenige, was eine Quantität als Bestandteil seiner selbst besitzt, sondern dasjenige, was aufgrund der quantitativen Ausdehnung in dem aufnehmenden Subjekt ausgedehnt ist, wie zum Beispiel Weiße und Schwärze, Wärme und Kälte sowie die Gestalt und die rings um etwas bestehende Form als körperlich bezeichnet werden, obwohl die Quantität nichts ist, was zu deren Wesen gehört. In einem dritten Sinne wird das körperlich genannt, was nur für den Körper als Empfänger bestimmt ist, wie z. B. die Empfi ndung und die Einbildung und die übrigen sinnlichen und vegetativen Kräfte, und allgemein jede sinnliche und vegetative Seele, körperliche Formen sind. In einem vierten Sinne bezeichnet man etwas als ‚Körperliches‘, nicht weil es zu einem körperlichen Bestandteil oder einer körperlichen Quantität gehört, sondern weil es ein wesentliches Prinzip des Körpers und der Quantität ist – so etwa wird der Punkt körperlich genannt. In ähnlicher und mannigfacher Weise wird auch das Unkörperliche ausgesagt, denn wenn eines der Entgegengesetzten vieldeutig ist, ist es auch das andere. Das Universale ist nun aber auf keine der genannten Weisen ein Körperliches; denn auch die einfache Natur eines Körpers oder eines körperhaften Dinges – der es durch die Fähigkeit, von vielem ausgesagt zu werden, zukommt, ein Universale zu sein –, ist unkörperlich, da sie, wie sehr gut bewiesen wurde, sonst nicht der Auslöser des möglichen Intellekts sein könnte, der ja völlig unkörperlich und nicht-körperhaft ist. Demnach ist es [ d. h. das Universale ] ein einfacher Begriff und eine von jeder Ausdehnungsquantität abstrahierte Wesenheit. Zum ersten Einwand ist also zu sagen, dass das konstituierende Prinzip der Quantität zweifach ist: Nämlich gemäß dem Wesen der Quantität und der Konstitution dessen, was ein Quantum bzw. eine Quantität ist – und der Einwand geht von

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alia est constitutio quanti secundum esse specificum et rationem, non secundum id, quod est quantitas, sed illo, quo quantitas est quantitas et dans nomen et diffi nitionem quantitatis. Et hoc principium constituens speciem et genus quantitatis non est quantitas vel quantum, sed potius quantitatis natura simplex et ratio. Et haec natura sic in simplicitate sua accepta est universale. Ad id autem, quod secundo inducitur 228 , dicendum quod hoc, quod proponunt, simpliciter est verum: Principium huiusmodi in esse et specie secundum naturam vel etiam in genere non est ad hoc vel illud determinatum, quia, si hoc esset verum, non esset principium universaliter, sed huius vel illius. Sed hoc principium non est mathematica quantitas in his, quae corporea sunt, sed est natura simplex constituens in specie et genere et dans nomen et rationem. Et hoc patet, quia, quamvis punctum sit essentiale et quasi materiale principium lineae, tamen formae lineae nec habet nomen nec rationem, sed aliud est principium secundum formam, quo linea lineae nomen habet et rationem. Et hoc principium simpliciter acceptum natura est lineae, cui accidit esse universale, per hoc quod pluribus est comunicabilis natura illa. Patet igitur quod corporalium universale est incorporale. Et hoc est vere dictum Peripateticorum. Ad id autem, quod tertio inducunt 229, dicendum quod verum est, quod proponitur, dummodo bene intelligatur, quod essentialiter per modum materialis constitutivi principium est essentiale non in ordine naturae primum. Mathematica, etiamsi da-

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einem solchen [ Verständnis von ] Prinzip aus und ist [ so ] schlüssig –, eine andere ist die Konstituierung des Quantums gemäß seinem spezifi schen Sein und seiner Wesensbestimmung, d. h. nicht gemäß dem, was die Quantität ist, sondern wodurch eine Quantität Quantität ist, und gemäß dem, was der Quantität Namen und Defi nition verleiht. Und dieses Prinzip, das Spezies und Genus der Quantität konstituiert, ist selbst keine Quantität und kein Quantum, sondern vielmehr die einfache Natur und die Wesensbestimmung der Quantität. Und diese solcherart in ihrer eigenen Einfachheit gefasste Natur ist ein Universale. Zu dem, was an zweiter Stelle angeführt wird, ist zu sagen, dass diese Behauptung schlechthin wahr ist, nämlich dass ein derartiges Prinzip im Sein oder in der Spezies oder auch im Genus der Natur nach weder zu diesem noch zu jenem determiniert ist; denn träfe das zu, so wäre es kein Prinzip im allgemeinen, sondern das Prinzip von diesem oder jenem. In den körperhaften Dingen ist jedoch dieses Prinzip nicht die mathematische Quantität, sondern eine einfache Natur, die [ die Dinge ] in Spezies und Genus konstituiert und [ ihnen ] Namen und Begriff verleiht. Und das wird offensichtlich, weil der Punkt, obwohl er ein wesentliches und gleichsam materielles Prinzip der Linie ist, weder den Namen noch den Begriff der Form der Linie hat, sondern es ein anderes Prinzip nach der Form gibt, wodurch eine Linie Namen und Begriff der Linie besitzt. Und dieses einfach gefasste Prinzip ist das Wesen der Linie, dem es zukommt, ein Universale zu sein, weil jenes Wesen mehreren mitteilbar ist. Es ist folglich offensichtlich, dass das Universale der körperlichen Dinge unkörperlich ist. Und dies ist gerade das, was die Peripatetiker wirklich sagen. Zu dem, was sie an dritter Stelle anführen, ist zu sagen, dass die aufgestellte These unter der Bedingung zutrifft, dass man richtig begreift, dass ein wesentlich als materielles Konstitutivum wirkendes Prinzip wesentlich, jedoch in der Ordnung der Natur keineswegs zuerst ist. Nun ist zu sagen: Auch unter der Voraussetzung, dass die mathematischen Gegenstände die na-

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retur quod constituerent et principiarent naturalia corpora, non principiarent ea, nisi secundum id, quod est quantitas subiecta, et non secundum hoc, quo quantitas est in ratione et specie vel genere. Et ideo non sunt priora ad ea secundum ordinem formalem naturae vel secundum ordinem efficientis causae. Sed ea, quae sunt constituentia ea, quae corporea sunt, in esse et nomine et specie et genere, priora sunt secundum ordinem naturae. Et illae sunt simplices naturae et essentiae eorum et notiones et rationes ipsorum. Haec autem omnia et incorporalia sunt et universalia, ut patet per antedicta 230. Et hanc subtilitatem invenit Aristoteles, et ideo in omnibus contradixit Platoni in positione principiorum. Haec est vera secundum Peripateticos huius quaestionis determinatio; et sic tenendum est, nec est curandum de sophisticis quibusdam, quae ante nos quidam scripserunt.

Cap. 5 De tertiae quaestionis determinatione Restat nunc de difficillima quaestione disserere, quam tertiam tangit Porphyrius 231, utrum scilicet universalia sint separata a sensibilibus, an in sensibilibus sive singularibus posita sint, et ab his separata esse non habeant. De hac enim quaestione semper contentio fuit inter Stoicos et Peripateticos. Aristoteles enim ponere videtur universale extra particulare esse non habere. Unde in Posterioribus 232 dicere vi-

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türlichen Körper konstituierten und ihnen als Prinzip zugrunde lägen, würden sie das nur im Hinblick auf das tun, was die zugrundegelegte Quantität ist, und nicht auf das, wodurch die Quantität in Begriff, in Spezies oder Genus ist. Folglich haben die mathematischen Gestalten weder gemäß der formalen Ordnung der Natur noch gemäß der Ordnung der Wirkursache irgendeinen Vorrang gegenüber jenen [ d. h. den einzelnen Körpern ]. Einen solchen Vorrang gemäß der Ordnung der Natur haben vielmehr nur jene Prinzipien, welche die körperlichen Dinge in Sein, Benennung, Spezies und Genus konstituieren. Und dies sind deren einfache Naturen, sowie Wesen, Begriffe und Wesensbestimmungen derselben. Bei all diesen aber handelt es sich um unkörperliche Dinge und Universalien, wie aus dem zuvor Gesagten eindeutig hervorgeht. Eben diese Feinheit hat Aristoteles herausgefunden, und aus diesem Grunde hat er Platon bei der Aufstellung der Prinzipien in allen Punkten widersprochen. Das eben ist die richtige Auflösung dieses Problems gemäß den Peripatetikern, und daran muss man festhalten und sich nicht um das sophistische Zeug kümmern, das manche vor uns geschrieben haben. Kapitel 5 Von der Lösung der dritten Frage Es bleibt nun die sehr schwierige Frage zu erörtern, die Porphyrios als dritte berührt, ob nämlich die Universalien von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen abgesondert sind, oder vielmehr in diesen bzw. in den einzelnen Dingen da sind, so dass sie getrennt von diesen kein Sein haben. Hierüber gab es zwischen Stoikern und Peripatetikern eine ständige Auseinandersetzung. Aristoteles nämlich vertritt offensichtlich die Auffassung, dass das Universale außerhalb des Partikulären kein Sein besitzt. Darum sagt er in der Zweiten Analytik offenbar, dass das Universale überhaupt nur in diesem

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detur quod universale non est nisi in hoc, hoc est singulari. Dicit etiam, contra Platonem loquens, quod universale esse unum aliquid extra multa „non necesse est, si demonstratio erit; esse tamen unum de multis“ et in multis, „verum est dicere“. Ac si dicat: Ad hoc quod demonstrativa sit scientia, non necesse est dicere quod universale, de quo est scientia, sit separatum extra singularia, quia sufficit ad hoc quod universale sit „unum in multis et de multis“233. Adhuc autem dicit Aristoteles quod nulla necessitas est opinari quod universale sit praeter hoc. In Prima etiam Philosophia 234 adhuc inducit rationes multas ad inconveniens deducentes: Quia, si esset universale separatum secundum esse actuale a singulari, sequeretur quod esset caelum praeter hoc caelum, et terra praeter hanc terram et homo praeter hunc hominem. Et cum scientiae de naturis rerum sequantur res, et de separatis sit alia scientia quam de materiam concipientibus (sicut patet in mathematicis et physicis), esset alia scientia de caelo et alia de hoc caelo, et alia medicina de homine et alia de hoc homine, et alia geometria de terra et alia de hac terra, et sic de aliis. Hoc idem probatur per diffi nitionem universalis tam ex verbis Aristotelis 235 quam ex verbis Avicennae et Alfarabii. Est enim „universale unum de multis et in multis“. Si autem est in multis, non habet esse separatum ab illis. Et ideo dicunt 236 quod universale est, quod aptum est esse in multis, et in hoc differt a singulari. Res autem est secundum naturam in eo, in quo est apta nata esse, et non in eo, in quo non est apta nata esse. Universale

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[ bestimmten ], d.h. im Singulären ist. Gegen Platon wendet er auch ein, dass die Annahme, das Universale sei ein Etwas außerhalb der Vielen, „für das Beweisverfahren nicht unabdingbar ist; wahr sei jedoch die Aussage, dass es Eines von vielen“ und in vielen ist. Als würde er sagen: Damit die Wissenschaft beweiskräftig sei, muss man nicht sagen, das Universale, wovon die Wissenschaft handelt, sei für sich außerhalb der Einzeldinge; denn es genügt, dass das Universale „Eines in vielen und von vielen“ sei. Ferner sagt Aristoteles, dass man keineswegs der Auffassung sein muss, das Universale existiere außerhalb dieses [ Singulären ]. Außerdem beweist er in der Ersten Philosophie anhand vieler Begründungen, dass diese These zu etlichen logischen Widersprüchen führen würde: Gäbe es nämlich ein Universale, das dem aktuellen Sein nach vom Singulären abgetrennt ist, dann folgte daraus, dass es einen Himmel außer diesem Himmel, eine Erde außer dieser Erde und einen Menschen [ an sich ] außer diesem [ konkreten ] Menschen gäbe. Da sich ferner die Wissenschaften von der Natur der Dinge nach den Dingen selbst richten und es über die [ von der Materie ] getrennten Gegenstände eine andere Wissenschaft gibt als über jene, die Materie in sich aufnehmen, wie im Fall der Mathematik und der Physik offenkundig wird, dann gäbe es eine Wissenschaft über den Himmel [ an sich ] und eine andere Wissenschaft über diesen [ konkreten ] Himmel, und eine Medizin vom Menschen [ an sich ] und eine andere von diesem Menschen sowie eine Geometrie von der Erde [ an sich ] und eine andere von dieser [ konkreten ] Erde, und so weiter. Dasselbe wird durch die Defi nition des Universale bewiesen, sowohl in den Worten von Aristoteles als auch von Avicenna und Al-Farabi. Das Universale ist nämlich „Eines von vielen und in vielen“. Wenn es aber in vielen ist, dann besitzt es kein von diesen getrenntes Sein. Darum sagen sie auch, dass ein Universale ist, was die Anlage besitzt, in vielen zu sein; und genau darin unterscheidet es sich vom Singulären. Ein Ding ist aber der Natur nach in demjenigen, in dem zu sein es die angeborene Veranla-

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igitur est in multis, et non separatum habet esse ab illis, quia non est aptum natum separatum esse ab illis habere. Adhuc autem, si universale esset actu secundum perfectum esse praeter multa, sequeretur quod esset existens per seipsum solum, et indivisum in se et ab aliis divisum, et sic esset hoc aliquid et singulare. Nihil autem, quod in se est unum et hoc aliquid, praedicabile est de multis nisi solo nomine, et non re aliqua, quae sit in illis. Et qui sic ponit esse universale, ignorat universalis rationem, quod nomine et re et ratione rei, qua in multis est, praedicatur de illis. Adhuc autem, si sic esset per se existens, non posset alii esse causa in natura et ratione, quia non posset esse forma ipsius; sed si constitueret illud, hoc esset per modum compositionis vel elementalis admixtionis modum. Et tunc praedicari non posset de ente formali praedicatione; et tunc destrueretur omnis utilitas ipsius. Sic enim nullius rei posset esse principium, neque ad esse neque ad scientiam, quae de ipsa esset per notitiam universalis. Adhuc omnes tales propositiones essent falsae simpliciter, in quibus universale de particulari substantialiter praedicatur, ut cum dicitur: ‚hic homo est homo‘, vel ‚hoc lignum est lignum‘, et omnes similes istis, quae sunt maxima inconvenientia et absurda. Si autem aliquis diceret quod universale unitur particulari, et tamen remanet in esse separatum, hic non evadit inconvenientia inducta. Taliter enim unitum non est unum, et secun-

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gung besitzt, und nicht in demjenigen, in dem zu sein es keine angeborene Veranlagung hat. Das Universale ist also in vielen und hat kein von diesen getrenntes Sein, da es keine angeborene Anlage zu einem von jenen getrennten Sein besitzt. Ferner, wenn das Universale nun aber in der Tat – dem vollkommenen Sein gemäß – außerhalb des Vielen existierte, folgte daraus, dass es ein durch sich selbst allein Existierendes, ein in sich Ungeteiltes und von den anderen Unterschiedenes wäre und somit ein bestimmtes Etwas und ein Singuläres. Nichts aber, das in sich Eines und ein bestimmtes Etwas ist, ist prädizierbar von vielen, es sei denn nur dem Namen nach, nicht aber im Sinne eines Dinges, das in diesen vielen ist. Wer nun annimmt, dass das Universale so sei, verkennt das Wesen des Universale, das sowohl dem Namen als auch der Sache und dem Begriff der Sache nach, wodurch es in den vielen ist, von diesen prädiziert wird. Ferner, wäre das Universale ein so durch sich Existierendes, dann könnte es weder der Natur noch dem Begriff nach einem anderen als Ursache dienen, da es nicht dessen Form sein könnte; würde das Universale aber dieses konstituieren, dann geschähe das in der Weise der Zusammensetzung oder einer elementhaften Beimischung. Und dann könnte es nicht mit einer formalen Prädikation von einem Seienden prädiziert werden, womit jeglicher Nutzen des Universale zunichte gemacht würde. Denn auf diese Weise könnte es keinesfalls das Prinzip irgendeines Dinges sein, weder für das Sein, noch für eine Wissenschaft, die über jenes Ding mit der Kenntnis des Universale bestünde. Ferner wären alle solchen Aussagen einfach falsch, in denen ein Universale substantiell von einem Partikulären prädiziert wird, wie z. B. bei ‚dieser Mensch ist ein Mensch‘ oder ‚dieses Stück Holz ist Holz‘ und allen mit diesen vergleichbaren Aussagen, was völlig widersinnig und absurd wäre. Sollte aber jemand sagen, dass das Universale sich mit dem Partikulären vereint und dennoch dem Sein nach getrennt bleibt, dann würde er den angeführten Schwierigkeiten nicht

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dum esse non praedicatur de eo, cui est unitum et coniunctum. Et ideo non posset dici quod Socrates vel hic homo est homo, sed quod sibi unitus esset homo, et quasi homini ut sigillo impressus; sicut non potest dici quod cera sigillata sit sigillum237. Videtur ergo quod universale separatum esse non habeat extra suum singulare. In contrarium autem huius est quod omne, quod habet esse, non habens illud per aliud vel ab alio, potest esse sine illo. Universale autem habet esse, non per singulare nec ab illo. Ergo potest esse sine illo. Ergo separabile secundum esse a singulari. Hoc autem sic probatur: Esse universalis est esse communis, quod aptum natum est esse in pluribus et multis communicabile. Hoc autem esse non potest habere a singularibus, quia singularia sunt discreta et incommunicabilia. Communicabile ergo esse, quod est esse universalis, universale non habet a singulari. Si forte aliquis dicat quod illa ratio non probat quod universale habeat esse discretum, sed probat quod singulari destructo remanet esse universalis secundum aliquem modum: hoc videtur contra Aristotelem 238 , qui, ponens quod universale esse habeat in singulari, dicit quod destructis primis impossibile sit aliquid aliorum manere. Et hoc secundum rationem inductam destruitur, quia, si universale habet esse separatum vel separabile ab esse singularis, universale manebit existente singulari et non existente singulari aequaliter, eo quod secundum esse ab esse

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entrinnen. Denn ein so [ mit dem Partikulären ] Vereintes ist kein Eines und wird nicht dem Sein nach von dem prädiziert, mit dem es vereint und verbunden ist. Aus diesem Grund könnte man auch nicht sagen, dass Sokrates oder dieser Mensch ein Mensch ist, sondern dass der [ allgemeine ] Mensch mit ihm vereint sei, als ob er dem Menschen wie einem Siegel aufgeprägt wäre, so wie man auch nicht sagen kann, dass das gesiegelte Wachs das Siegel sei. Offenbar besitzt also das Universale kein getrenntes Sein außerhalb seines Singulären. Dem steht aber entgegen, dass alles, was Sein hat und es nicht durch ein anderes oder von einem anderen hat, ohne dieses andere sein kann. Das Universale hat aber das Sein weder durch ein Singuläres noch von einem Singulären. Also kann es ohne dieses sein, und folglich ist es dem Sein gemäß trennbar vom Singulären. Dies wird folgendermaßen bewiesen: Das Sein des Universale ist das Sein von etwas Gemeinsamem, das die angeborene Veranlagung besitzt, mehreren innezuwohnen und auf viele übertragbar zu sein. Dies kann es aber nicht von den Einzeldingen haben, da diese voneinander losgelöst und nicht übertragbar sind. Also hat das Universale nicht vom Singulären die Eigenschaft, übertragbar zu sein, worin gerade das Wesen des Universale besteht. Vielleicht mag jemand einwenden, dieses Argument beweise nicht, dass das Universale ein gesondertes Sein habe, sondern dass das Sein des Universale auch nach der Vernichtung des Singulären auf irgendeine Weise erhalten bleibe. Dies aber ist offensichtlich mit Aristoteles unvereinbar, welcher der Meinung war, das Universale habe ein Sein im Singulären, und der daher sagt, dass nach der Vernichtung der ersteren unmöglich etwas von den anderen [ d. h. von den Universalien ] erhalten bleiben kann. Dies wird jedoch dem angeführten Einwand zufolge widerlegt: Besitzt nämlich das Universale ein vom Sein des Singulären getrenntes oder trennbares Sein, dann wird das Universale erhalten bleiben, ganz gleich, ob das Singuläre existiert oder nicht, da es dem Sein nach auf keine Weise vom Sein des

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singularis non dependet aliquo modo nisi secundum esse in ipso, et non secundum esse simpliciter. Adhuc autem „universale semper est et ubique“, particulare autem sive „singulare est hic et nunc“239. Si autem universale est ubique et semper, est alicubi, ubi non hoc singulare, et est aliquando, quando non est singulare. Quaecumque autem loco et tempore separata sunt, simpliciter et substantialiter secundum esse et subiecta sunt separata. Cum igitur universale et particulare loco et tempore separata sint, simpliciter secundum esse et subiecta et substantias separata esse videntur. Adhuc non potest idem esse intelligi corruptibilis et incorruptibilis. Universale autem incorruptibile est, singulare vero corruptibile. Non idem igitur erit esse universalis et singularis. Si enim idem esset utriusque esse, sequeretur contradictoria simul esse vera, quia si corruptibile est secundum esse, erit aliquando, quando esse non habebit. Probatum enim est in I De caelo et mundo 240 quod corruptibile necessario aliquando corrumpetur, et tunc non erit. Incorruptibile autem semper erit. Erit ergo aliquando tempus, quando idem secundum idem esse et erit et non erit; quod est impossibile. Adhuc autem constat quod universale esse habet, in quo multa uniuntur in unum esse et ratione; quae nomen et ratio diffi nitum dicunt esse. Hoc autem esse nullo modo habet in esse singularis. Ergo habet hoc esse separatum ab esse singularis. Cum ergo habet hoc esse, aut habet ipsum, secundum quod est in intentione primi agentis, aut habet hoc, secundum quod est in anima per abstractionem ipsum cognoscente, aut in re ipsa extra

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Singulären abhängt, es sei denn gemäß dem Enthaltensein in diesem, nicht aber gemäß dem Sein schlechthin. Ferner ist „das Universale immer und überall“, das Partikuläre oder „Singuläre“ dagegen „hier und jetzt“. Wenn aber das Universale überall und immer ist, dann ist es irgendwo und irgendwann, wo und wenn kein Singuläres ist. Nun aber ist alles, was dem Ort und der Zeit nach voneinander getrennt ist, schlechthin und substantiell auch dem Sein und dem Subjekt nach voneinander getrennt. Da also das Universale und das Partikuläre dem Ort und der Zeit nach voneinander getrennt sind, ist es offenkundig, dass sie auch dem Sein, den Subjekten und den Substanzen nach einfach voneinander getrennt sind. Ferner ist es unbegreifl ich, dass das Sein des Vergänglichen und des Unvergänglichen identisch sei. Das Universale aber ist unvergänglich, das Singuläre hingegen vergänglich. Folglich ist das Sein des Universale und des Singulären nicht identisch. Wäre nämlich das Sein der beiden identisch, dann folgte daraus, dass Kontradiktorisches zugleich wahr ist. Denn wenn etwas dem Sein nach vergänglich ist, dann wird es irgendwann kein Sein mehr haben. Es wurde nämlich im 1. Buch Über den Himmel und die Erde nachgewiesen, dass das Vergängliche notwendigerweise einmal vergehen wird, und dann wird es nicht mehr dasein. Das Unvergängliche aber wird immer sein. Also wird es irgendwann eine Zeit geben, in der ein und dasselbe Wesen gemäß demselben Sein sowohl sein als auch nicht sein wird, was unmöglich ist. Ferner steht aber fest, dass das Universale ein Sein hat, in dem vieles zu Einem nach Sein und Begriff vereinigt wird, [ so dass ] Name und Begriff das defi nierte Sein ausdrücken; dieses Sein aber besitzt [ das Universale ] keinesfalls im Sein eines Einzelnen; also besitzt es dieses Sein getrennt davon. Besitzt also das Universale dieses Sein, dann hat es dieses, entweder sofern es in der Vorstellung des ersten Agens vorhanden ist, oder es hat dieses Sein, sofern es in der Seele – die es durch Abstraktion erkennt – vorhanden ist, oder sofern es in der Sache selbst

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agentem et cognoscentem existens. Si dicatur quod habet illud in efficiente, tunc universale non habet esse nisi ideale; et cum praedicatur de singulari, non praedicatur nisi sicut idea. Haec autem praedicatio non est substantialis, sed exemplaris tantum; et sic destruitur omnis praedicatio substantialis. Si autem habet illud in anima apprehendentis, tunc relatio universalis ad multa non est nisi in anima et non in re; et sic praedicatur nomine et non re. Et sic universalia non sunt res, sed nomina; quod falsum iam esse ostensum est 241. Relinquitur ergo quod habeat illud, secundum quod est res in se existens et ab agente et a cognoscente et a singulari separatum. Ergo esse singularis est separatum ab esse universalis et e converso. Ex omnibus autem his et similibus videtur quod universalis esse separatum sit substantia, loco et tempore ab esse singularis. Ad haec autem non est difficile respondere ei, qui bene novit positionem Peripateticorum. Nam per distinctionem esse universalis omnia haec facile determinantur. Est enim esse universalis, secundum quod universale est secundum universalitatis rationem, et est esse eius, quod est universale242. Similiter est esse singularis, secundum quod singulare est, et est esse eius, quod est singulare, prout est substantia substans communi naturae. Dicimus igitur quod esse universalis, in eo quod universale est, ratione separatum et oppositum est illi, quod est esse singularis, in eo quod singulare est, quamvis sint in eodem subiecto. Esse autem naturae illius, quae universale est, non est separatum ab esse singularis, secundum quod est substantia substans illi naturae, sed potius esse universalis est esse particularis, et

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außerhalb des Agens und des Erkennenden vorkommt. Wenn man sagt, dass es dieses [ Sein ] in der Wirkursache habe, dann besitzt das Universale überhaupt nur ein ideelles Sein; und wenn es vom Einzelnen ausgesagt wird, dann nur als Idee. Eine derartige Prädikation aber ist nicht substantiell, sondern lediglich exemplarisch; und so wird jede substantielle Prädikation zunichte gemacht. Befi ndet sich das Universale aber in der Seele des Erkennenden, dann besteht die Beziehung des Universale zu den vielen Einzelnen nur in der Seele und nicht in der Realität; und daher wird es nur dem Namen und nicht der Sache nach ausgesagt. Und so sind die Universalien keine Dinge, sondern bloß Namen; was bereits als falsch nachgewiesen wurde. Es bleibt also nur, dass das Universale dieses Sein insofern besitzt, als es ein an sich bestehendes und sowohl vom Agens als auch vom Erkennenden und vom Einzelnen getrenntes Ding ist. Folglich ist das Sein des Einzelnen vom Sein des Universale getrennt und umgekehrt. Aus all diesem und ähnlichem wird jedoch offensichtlich, dass das Sein des Universale nach Substanz, Ort und Zeit vom Sein des Einzelnen verschieden ist. Hierauf zu antworten ist nicht schwierig für den, der die Position der Peripatetiker gut kennt. Denn mit der Unterscheidung des Seins des Universale kann all dies leicht entschieden werden. Es gibt nämlich das Sein des Universale, sofern es der Wesensbestimmung der Universalität nach ein Universale ist, und es gibt das Sein desjenigen, was ein Universale ist. Ähnlich gibt es das Sein des Einzelnen, sofern es ein Einzelnes ist, und es gibt das Sein dessen, was ein Einzelnes ist, sofern es die der allgemeinen Natur zugrundeliegende Substanz ist. Wir sagen also, dass das Sein eines Universale, indem es ein Universale ist, dem Begriff nach von demjenigen getrennt und ihm entgegengesetzt ist, was das Sein eines Einzelnen ist, indem es ein Einzelnes ist, obgleich beide in ein und demselben Subjekt sind. Das Sein jener Natur aber, die ein Universale ist, ist nicht getrennt von dem Sein des Einzelnen, sofern dieses die der allgemeinen Natur zu-

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non divisum ab illo. Est enim, sicut diximus 243 , universale secundum esse in particulari, quamvis non sit universale, secundum hoc quod est in illo, sed naturae communis communicabilitate, sicut in prima quaestione 244 satis declaratum est. Et nisi sic esset, non esset praedicatio nec scientia de aliquo, sicut in primis 245 probatur obiectis. Nec est curandum de solutione, quam quidam inducunt, quod universale secundum se habeat esse, sed non habeat esse completum nisi in particulari. Universale enim habet esse completum, in hoc quod omnia habet, quae exiguntur ad esse universalis, sicut particulare habet esse completum, quando habet omnia, quae exiguntur ad esse particularis. Ad id autem, quod contra hoc primo 246 inducitur, dicendum quod omne, quod habet esse non per aliud, potest esse sine alio, nisi ita sit, quod esse suum, quamvis non sit per aliud, tamen esse suum sit in alio, cui ipsum est causa esse. Et hoc est esse in alio sicut pars essentialis ipsius esse, secundum quod est in alio. Et hoc modo universale sive secunda substantia est in alio, sed per hoc quod est in illo, est particulatum et determinatum. Et ideo esse quidem habet in seipso, sed non determinatum et particulatum. Si autem quaeritur, utrum idem esse sit, quod universale habet per se acceptum et quod habet determinatum et particulatum, dicendum quod nec idem omnino nec diversum omnino, sed idem vel unum dupliciter. In substantia enim idem est; duplex autem ut idem et unum indeterminatum et determinatum. Et haec est solutio trium philosophorum: Avicennae 247 et

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grundeliegende Substanz ist, sondern vielmehr ist das Sein des Universale das Sein des Partikulären und von diesem nicht getrennt. Denn wie wir bereits sagten, ist das Universale dem Sein nach im Partikulären, wenngleich es nicht darum ein Universale ist, weil es in jenem Partikulären ist, sondern aufgrund der Mitteilbarkeit der gemeinsamen Natur, wie in der ersten Frage hinreichend erklärt. Wäre dem nicht so, gäbe es weder Prädikation noch Wissenschaft von irgendetwas, wie in den zuerst aufgeführten Entgegnungen bewiesen wurde. Man soll auch der von einigen angeführten Lösung keine Beachtung schenken, nach der das Universale an und für sich ein Sein, jedoch ein vollständiges Sein nur in dem Einzelnen hat. Denn das Universale hat dadurch ein vollständiges Sein, dass es alles für das Sein eines Universale Erforderliche besitzt, so wie ein Einzelnes ein vollständiges Sein hat, sobald es alles für das Sein eines Einzelnen Erforderliche besitzt. Zu dem aber, was hiergegen als erstes angeführt wurde, ist zu sagen, dass alles, was das Sein nicht durch ein anderes hat, ohne dieses sein kann, es sei denn, dass sein eigenes Sein zwar nicht durch ein anderes, aber dennoch in einem anderen ist, für das es selbst Ursache des Seins ist. Das heißt, in einem anderen als Wesensbestandteil des Seins selbst zu sein, sofern es in einem anderen ist. Und auf diese Weise ist ein Universale oder eine zweite Substanz in einem anderen; aber dadurch, dass es in diesem ist, ist es vereinzelt und determiniert. Und deswegen hat das Universale zwar ein Sein an sich selbst, jedoch kein determiniertes und vereinzeltes. Wenn aber jemand die Frage stellt, ob das Sein, welches ein Universale für sich genommen besitzt, mit demjenigen, was es als Determiniertes und Vereinzeltes hat, identisch ist, so ist dazu zu sagen, dass es weder ganz und gar identisch noch ganz und gar verschieden ist, vielmehr ist es identisch bzw. Eines auf zweifache Weise. Der Substanz nach nämlich ist es identisch; zweifach ist es jedoch, sofern ein und dasselbe zugleich unbestimmt und bestimmt ist. Darin besteht nun auch die Lösung

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Alfarabii et cuiusdam Iohannis, qui Grammaticus apud Arabes nominatur 248 . Et est vera, quia concordat dictis Aristotelis. Ad id autem, quod inducunt 249, quod aptum natum esse in pluribus non convenit universali, secundum quod est in singulari, concedendum est, quia hoc est verum; sed hoc habet natura illa, inquantum simplex est et indeterminata. Quanto enim aliquid est simplicius, tanto magis est communicabile multis. Sed dico ‚simplex’ non per privationem differentiarum, quae conveniunt in esse ipsius, sed per privationem eorum, quae determinant et contrahunt ipsum ad hoc esse vel illud secundum speciem vel individuum. Sed per hoc non sequitur quod habeat esse determinatum sine singulari, quia, quamvis tale esse non habeat a singulari, tamen non habet nisi in singulari, sicut esse commune non habet esse nisi in eo, in quo determinatur et ad esse distinctum contrahitur. Nihil enim est simpliciter in natura, nisi quod ad esse distinctum est et determinatum, sicut genus non est nisi in speciebus et species non est nisi in individuis suis. Ad id autem quod dicitur 250 quod haec obiectio non probat quod universale habeat esse separatum, sed quod remaneat destructis pluribus particularibus suis, concedendum est. Sed quod Aristoteles 251 dicit quod ‚destructis primis impossibile est aliquid aliorum remanere‘, intelligendum quod impossibile est aliquod aliorum remanere in esse determinato et distincto in rebus naturae. Sed tamen possibile est remanere in esse naturae simplicis, communis et indeterminatae. Si autem quaeritur, in quo et ubi manet secundum illud esse, hoc in proximo sequenti capitulo 252 declarabitur.

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von drei Philosophen: Avicenna, Al-Farabi und eines gewissen Johannes, der bei den Arabern der Grammaticus genannt wird. Sie ist richtig, weil sie im Einklang mit den Aussagen des Aristoteles steht. Bei dem aber, was sie anführen, dass nämlich die natürliche Eignung, in mehreren zu sein, dem Universale nicht zukommt, sofern es in einem Einzelnen ist, muss man einräumen, dass dies zutrifft; vielmehr ist dies jener Natur eigen, sofern sie einfach und unbestimmt ist. Denn je einfacher etwas ist, desto eher ist es vielem mitteilbar. Von ‚einfach‘ aber spreche ich nicht im Sinne eines Mangels an Unterschieden, die in seinem Sein zusammentreffen, sondern im Sinne eines Mangels an all dem, was dieses determiniert und zusammenzieht auf ein bestimmtes Sein als eine Art oder ein Individuum. Daraus folgt aber nicht, dass es ein bestimmtes Sein ohne ein Einzelnes besäße. Denn wenngleich es ein solches Sein nicht aus einem Einzelnen bezieht, hat es dieses überhaupt nur in einem Einzelnen, wie auch ein allgemeines Sein überhaupt nur ein Sein in dem [ Einzelnen ] besitzt, in welchem es determiniert und auf ein unterschiedenes Sein hin zusammengezogen wird. Denn nichts ist schlechthin in der Natur außer dem, was auf ein unterschiedenes Sein hin determiniert ist, so wie es die Gattung nur in den Arten und eine Art nur in ihren Individuen gibt. Wenn aber gesagt wird, dass diese Erwiderung nicht beweist, dass das Universale ein getrenntes Sein besitze, sondern dass es erhalten bleibt trotz der Vernichtung der meisten seiner Partikulären, ist dem zuzustimmen. Wenn Aristoteles aber sagt, dass ‚nach Zerstörung der ersteren unmöglich etwas von den anderen erhalten bleiben kann‘, so ist zu verstehen, dass unmöglich irgendetwas von den anderen im bestimmten und wohlunterschiedenen Sein der Naturdinge zurückbleibt. Dennoch ist es aber möglich, dass es im Sein einer einfachen, gemeinsamen und unbestimmten Natur erhalten bleibt. Wird nun danach gefragt, worin und wo es gemäß diesem Sein bestehen bleibt, so wird im nächst folgenden Kapitel die Antwort darauf gegeben.

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Ad id autem, quod dicitur 253 Aristotelem dicere quod „universale est semper et ubique, singulare autem hic et nunc“, dicendum quod verum est, quod dicit Aristoteles, quia universale in esse universalis acceptum non discernit locum sive loci differentiam vel temporis, quia indeterminatum est et commune ad omnem locum et tempus. Sed secundum idem suum esse substantiale efficitur hic et nunc, quando determinatur in particulari ad hoc et illud. Si quis autem dicat quod secundum hoc idem sit in pluribus tempore et loco et substantia differentibus, dicendum quod hoc non est inconveniens de eo, quod est natura simplex et communicabile; quin potius hoc est necessarium, quia simplicitatem eius consequitur communicabilitas254. Sed in esse determinato et distincto non est in pluribus substantia et loco et tempore divisis. Et ideo eiusdem rationis ‚homo‘ in omni tempore et in omni loco et in omnibus individuis est. Ad id autem, quod dicitur 255 quod universale est incorruptibile, singulare autem corruptibile, dicendum quod hoc verum est, quia aliter scientia non esset de ipso256 . Sed ex hoc non sequitur quod esse universalis separatum sit ab esse singularis. Unumquodque enim dicitur corruptibile vel incorruptibile per rationem principiorum constituentium esse ipsius. Et ideo cum universale secundum id, quod vere est universale, hoc est secundum id, quod est natura simplex et indistincta, non dependeat secundum esse nisi a principiis simplicibus, sequitur quod ipsum incorruptibile sit. Probatur enim in ultima parte Libri de causis 257 quod simplex est incorruptibile. Sed hoc idem ut determinatum et distinctum in singulari secundum esse particularis, quod dat ei esse universale determinatum, propter corruptibilium principiorum adiunctionem nihil prohibet esse corruptibile. Et sic idem est corruptibile et incorruptibile comparatio-

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Wenn aber das Diktum des Aristoteles angeführt wird, dass „ein Universale überall und immer ist, ein Einzelnes hingegen hier und jetzt“, so ist diese Aussage des Aristoteles als richtig zu bezeichnen, weil nämlich ein Universale, im Sein des Universale aufgefasst, weder den Ort noch Orts- und Zeitunterschiede kennt, denn es ist unbestimmt und in Bezug auf alle Orte und Zeiten gleich. Doch wird es demselben eigenen substantiellen Sein nach in einem Hier und Jetzt bewirkt, sobald es in einem Partikulären zu diesem und jenem determiniert wird. Hält nun jemand entgegen, dass demzufolge ein und dasselbe in mehreren wäre, die sich nach Zeit, Ort und Substanz unterscheiden, so ist zu sagen, dass dies für dasjenige nicht unpassend ist, welches der Natur nach einfach und mitteilbar ist; vielmehr ist dies notwendig, da aus dessen Einfachheit dessen Mitteilbarkeit folgt. In einem bestimmten und differenzierten Sein ist es aber nicht in mehreren nach Substanz, Ort und Zeit Unterschiedenen. Deswegen hat „Mensch“ zu jeder Zeit, an jedem Ort und in allen Individuen dieselbe Wesensbestimmung. Zu der Behauptung, dass das Universale unzerstörbar, das Einzelne dagegen zerstörbar sei, ist zu sagen, dass sie wahr ist, weil es sonst keine Wissenschaft darüber gäbe. Hieraus folgt jedoch nicht, dass das Sein eines Universale vom Sein des Einzelnen getrennt sei. Denn das eine wie das andere wird als unzerstörbar oder zerstörbar bezeichnet je nach der Seinsweise der Prinzipien, die dessen Sein konstituieren. Da also ein Universale, sofern es wahrhaft ein Universale ist, d. h. sofern es eine einfache und nicht gesonderte Natur ist, gemäß dem Sein überhaupt nur von einfachen Prinzipien abhängt, so ist daraus zu folgern, dass es selbst unzerstörbar ist. Es wird nämlich im letzten Teil des Liber de Causis nachgewiesen, dass das Einfache unzerstörbar ist. Doch nichts hindert, dass dasselbe als Determiniertes und Unterschiedenes in einem Einzelnen gemäß dem Sein des Partikulären, das diesem ermöglicht, ein determiniertes Universale zu sein, aufgrund der Hinzufügung zerstörbarer Prinzipien ein Zerstörbares sei. Und so ist ein und dasselbe in

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ne principiorum diversorum. Et hoc non improbat Aristoteles in Caelo et mundo 258 . Ad hoc autem quod dicunt 259 negari non posse, quod universale habeat esse communis, in quo multa uniuntur et conveniunt in substantia et ratione, dicimus quod hoc verum est. Et hoc esse est sibi proprium et non habet hoc a singulari. Sed nec hoc potest negari, quin illud idem commune esse sit determinabile et distinguibile in singulis, quia aliter non esset communicabile singulis. Et per illam distinctionem esse illud non fit diversum secundum substantiam, sed tantum efficitur habens modum esse diversum; quod non facit simpliciter esse diversum, sed unum esse duplex, ex eo quod diversum accipit modum, sicut saepius 260 dictum est. Si autem aliquis dicat quod, ut dicit Aristoteles 261, moventibus nobis moventur ea, quae in nobis sunt, et quod hoc intelligitur de motu corruptionis, et sic corruptis primis impossibile est universale remanere, dicendum quod hoc omnino est verum, quod dicit Aristoteles, et ita intelligit, sicut dictum est. Et verum est quod universale corrumpitur in eis, quae corrumpuntur, sed corrumpitur, secundum quod est in eis. Est enim in eis secundum principia determinantia et distinguentia ipsum ad esse particularis. Et sic est hoc modo corruptibile, quo in Libro de causis 262 dicitur quod corruptibile est, quod est delatum super id, quod est corruptibile. Et hoc est corruptibile per aliud et per accidens. Sed nihil prohibet, quin maneat secundum substantiam et esse naturae simplicis et indistinctae et non particulatae.

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Bezug auf verschiedene Prinzipien zerstörbar und unzerstörbar. Und dies weist Aristoteles in dem Werk Über den Himmel und die Welt nicht zurück. Zu ihrer Feststellung, nach der nicht bestritten werden kann, dass ein Universale das Sein eines Allgemeinen besitzt, in welchem vieles vereint wird und gemäß Substanz und Begriff übereinstimmt, sagen wir, dass sie wahr ist. Eben dieses Sein ist ihm eigentümlich und verdankt sich keinem Einzelnen. Es kann aber ebenfalls nicht negiert werden, dass dasselbe allgemeine Sein in den Einzelnen determinierbar und unterscheidbar ist, denn sonst wäre es keinem Einzelnen mitteilbar. Und durch diese Sonderung wird jenes Sein nicht andersartig gemäß der Substanz, sondern wird nur zu etwas, das einen verschiedenartigen Seinsmodus hat, was nicht schlechthin ein andersartiges Sein bewirkt, sondern aus einem einzigen Sein dadurch ein Doppeltes [ macht ], dass es einen verschiedenartigen Seinsmodus annimmt, wie schon des öfteren gesagt wurde. Wenn nun aber jemand sagte, dass sich nach Aristoteles, wenn wir uns bewegen, all das bewegt, was in uns ist, und dies in Bezug auf die Bewegung der Zerstörung zu verstehen ist, und so beim Vergehen der ersten [ Substanzen ] unmöglich das Universale bestehen bleiben kann, ist hierzu zu sagen, dass völlig wahr ist, was Aristoteles sagt, und er es so versteht, wie es dargelegt wurde. Und es ist wahr, dass ein Universale in all dem vergeht, welches selbst vergeht, aber es vergeht, sofern es in diesem ist. Denn ein Universale ist in diesem [ Zerstörbaren ] gemäß den Prinzipien, die es [ d. h. das Universale ] zum Sein des Partikulären determinieren und unterscheiden. Es ist somit auf die Weise zerstörbar, von der im Liber de Causis gesagt wird, dass zerstörbar ist, was über dem Zerstörbaren ausgebreitet ist. Und dies ist zerstörbar durch ein anderes und auf akzidentelle Weise. Es hindert aber nichts, dass [ das Universale ] gemäß der Substanz und dem Sein einer einfachen, ungesonderten und nicht vereinzelten Natur weiteren Bestand hat.

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Tractatus Secundus · Capitulum 6

Cap. 6 Qualiter universale est in anima et qualiter in seipso et qualiter in singulari, et in quo sit verius secundum esse Est autem difficilis quaestio valde, [ 1 ] qualiter universale est in anima et qualiter in seipso et qualiter in singulari, et [ 2 ] in quo verius sit secundum esse naturae suae. Quod enim in anima sit, ex dictis Peripateticorum 263 omnium supponitur dicentibus quod „universale est, dum intelligitur, particulare autem, dum sentitur“. Adhuc autem Averroes et Avicenna 264 dicunt quod „intellectus in forma agit universalitatem“. Adhuc autem universale in intellectu, ut dicit Aristoteles 265, „principium est artis et scientiae“. Nec posset esse principium artis et scientiae, nisi esset in intellectu practico et speculativo. „Ars enim factivum principium est cum ratione“266 , et ideo est in intellectu practico. Scientia autem est habitus conclusionum 267 ex principiis speculationis probatus, et ideo est in intellectu speculativo. Et sic oportet quod universale sit in intellectu practico et in intellectu speculativo. Est iterum universale secundum esse naturae simplicis, cui accidit universale esse secundum suam communicabilitatem. Hoc enim non habet ab hoc quod in anima „principium est artis et scientiae“268 . Est etiam universale in singulari communicatum et distinctum individuantibus et materia. Quaeratur ergo, secundum quem modum diversum est in istis, cum ipsum de se sit unum et idem, indivisum et indivisibile secundum essentiam. Adhuc color non esset in corpore de-

Traktat II · Kapitel 6

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Kapitel 6 Wie das Universale in der Seele, wie in sich selbst und wie in einem Einzelnen ist und worin es gemäß dem Sein wahrer ist Es ist gewiss eine sehr schwierige Frage, [ 1. ] wie das Universale in der Seele ist, und wie in sich selbst, und wie in einem Einzelnen, und [ 2. ] worin es gemäß dem Sein seiner Natur wahrer ist. Dass das Universale nämlich in der Seele ist, wird nach den Äußerungen aller Peripatetiker als gegeben angenommen; denn diese besagen, dass [ etwas ] „ein Universale ist, sofern es gedacht, jedoch ein Singuläres, sofern es wahrgenommen wird“. Ferner aber sagen Averroes und Avicenna, dass „der Intellekt die Allgemeinheit in den Formen hervorbringt“. Ferner aber ist das Universale im Intellekt, wie Aristoteles sagt, „das Prinzip der Kunst und der Wissenschaft“; und es könnte nicht das Prinzip von Kunst und Wissenschaft sein, wenn es nicht im praktischen und im theoretischen Intellekt wäre. „Kunst ist nämlich das mit der Vernunft tätige Prinzip“, und deshalb ist sie im praktischen Intellekt. Wissenschaft hingegen ist die aus den Prinzipien der theoretischen Betrachtung bewiesene habituelle Kenntnis der Schlusssätze, und deshalb ist sie im theoretischen Intellekt. Daher muss also das Universale im praktischen und theoretischen Verstand sein. Das Universale besteht wiederum gemäß dem Sein einer einfachen Natur, der es nach ihrer Mitteilbarkeit zukommt, allgemein zu sein. Aber dies hat es nicht dadurch, dass es in der Seele „das Prinzip von Kunst und Wissenschaft ist“. Das Universale ist auch im Einzelnen ein Mitgeteiltes und durch die individuierenden Bedingungen und durch die Materie Unterschiedenes. Man mag also fragen, auf welche verschiedene Weise das Universale in diesen [ dreien ] ist, wenn es von sich aus doch ein und dasselbe [ und ] dem Wesen nach ungeteilt und unteilbar ist. So wäre auch die Farbe nicht in einem bestimmten Körper

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Tractatus Secundus · Capitulum 6

terminato et in perspicuo et in oculo vidente, nisi esset unum et idem agens ipsum in omnibus illis, quod est de formali essentia coloris. Et hoc est lux sive lumen, in cuius actu color movet visum, quod idem est in superficie determinati corporis diffusum, et quod lumen unum et idem est actus perspicui secundum actum illuminati 269. Et ita videtur esse etiam in forma universalis. Oportet enim esse unum aliquid, quod agat ipsum in se et in anima et in singulari, quia aliter non posset intelligi, qualiter esset in tribus istis simul et semel indivisum secundum essentiam, quamvis secundum esse aliquod sit divisum. Quaeritur etiam, in quo illorum verius et nobilius sit et evidentius secundum esse. Et iterum quaeritur, utrum secundum se sit in anima, vel per solam similitudinem suam, sicut Aristoteles 270 dicere videtur in III De anima dicens quod res non sunt in anima, sed similitudines rerum. Quod enim nobilius et verius sit in anima quam alibi, videtur per illam Aristotelis considerationem in VI Topicorum 271, ubi dicit quod prius et verius et evidentius est res, ubi est in quiete quam ubi est in motu. Et non accipit ‚quietem‘, secundum quod opponitur motui privative272 vel contrarie, sed accipit ‚quietem’ pro immobilitate quacumque, per quam impossibile est rem subici motui vel mutationi. Sic autem non est universale in singulari, sed sic est in anima. Verius ergo est, secundum quod est in anima, quam sit in singulari. Sed hoc videtur valde irrationabile, quia singulari dat esse et rationem, et hoc non dat animae. Verius autem res in eo, cui dat esse et rationem, quam in eo, cui nihil talium donat. Tamen in fi ne Posteriorum videtur Aristoteles 273 dicere quod universale quies-

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und im durchsichtigen [ Element ] und im sehenden Auge, wenn nicht ein und dasselbe das, was das formale Wesen der Farbe ausmacht, in allen diesen hervorbrächte. Und das ist die Helligkeit oder das Licht, durch dessen Wirkung die Farbe die Sehkraft erregt; was als dasselbe über die Oberfläche eines abgegrenzten Körpers verbreitet und als ein und dasselbe Licht der Akt des durchsichtigen Elements gemäß dem Akt des Erleuchteten ist. So scheint es auch bei der Form eines Universale zu sein. Es muss nämlich etwas Einheitliches dasein, das ein selbes in sich und in der Seele und im Einzelnen bewirkt, weil sonst unverständlich wäre, wie es in diesen dreien zugleich und auf einmal als dem Wesen gemäß Ungeteiltes sein kann, obgleich es dem Sein nach etwas je Verschiedenes ist. Auch wird gefragt, in welchem von jenen das Universale wahrer und besser erkennbar und offenbarer gemäß dem Sein ist. Desweiteren wird gefragt, ob das Universale als solches in der Seele ist, oder nur durch sein eigenes Ebenbild, was Aristoteles im 3. Buch über die Seele zu meinen scheint, wenn er sagt, dass nicht die Dinge in der Seele sind, sondern deren Ebenbilder. Dass es nämlich besser erkennbar und wahrer in der Seele sei als woanders, ersieht man aus jener Überlegung des Aristoteles im 6. Buch der Topik, wo es heißt, dass ein Seiendes eher, wahrer und besser einsehbar dort ist, wo es im Ruhezustand, als dort, wo es in Bewegung ist. Er fasst hier ‚Ruhe‘ nicht als privativen oder konträren Gegensatz zur Bewegung, sondern als jegliche Unbeweglichkeit auf, durch die ausgeschlossen ist, dass ein Ding der Bewegung oder der Umwandlung unterworfen wird. So aber ist das Universale nicht im Einzelnen, sondern in der Seele. Folglich ist es wahrer, sofern es in der Seele ist, als im Einzelnen. Doch dies erscheint sehr unverständlich, da ja das Universale dem Einzelnen Sein und Wesensbestimmung verleiht, aber nicht der Seele. Wahrer aber ist ein Ding in demjenigen, dem es Sein und Wesensbestimmung gibt, als in demjenigen, dem es nichts dergleichen verleiht. Dennoch scheint Aristoteles am Schluss der Zweiten Analytik zu sagen, dass das Universale in der

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cit in anima, ubi dicit: „Ex omni quiescente universali in anima, uno praeter multa, quod cum in omnibus unum sit illud idem, et artis principium est et scientiae“. Videtur ergo quod nobilius et verius sit in anima quam extra animam. Ad hoc autem, si quis bene novit positionem Peripateticorum, non habet difficile determinare et respondere. Dicendum pro certo quod universale unum numero essentiae est in anima et in seipso et in singulari, nec differt nisi secundum esse determinans ipsum ad hoc vel illud. Secundum enim simplicitatem acceptum in se secundum se ipsum est; ut „principium“ autem „artis et scientiae“274 in anima est; et ut communicatum ad esse naturae particularis et distinctum, in particulari. Et si quaeritur, quid unum sit, quod faciat ipsum esse in his tribus, dicendum quod inducta 275 similitudo de luce et colore bona est. Et dicendum quod illud unum, quod in tribus ipsum facit esse, est lux intelligentiae primae, quae causa universi esse est in omnibus, cuius etiam ipsa simplex natura – quae est hoc, quod est universale – ad hoc vel illud contingens radius est276 . Et quia contactus talis multiplex est secundum diversas naturas, ad quas pertingit, ideo universalia multa sunt, reducibilia tamen aliquo modo ad unum, quod causae primae primum causatum est. Hoc autem unum, quod intelligentiae lux est, extensum est per omnem naturam et animam, sicut lux solis extenditur per omnem animam et naturam. Hoc in eo, quod est imago ipsius propinqua, quod est anima intellectualis, facit et operatur et invehit formas suas sub specie et forma luminis, sicut lux solis colo-

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Seele ruht, wo es heißt: „Aus jedem in der Seele ruhenden Allgemeinen – dem Einen außer den vielen, das als Eines in allen ist – stammt genau das, was Prinzip der Kunst und der Wissenschaft ist“. Es scheint also, dass das Universale besser erkennbar und wahrer in der Seele als außerhalb der Seele ist. Wenn man die Position der Peripatetiker gut kennt, dann ist es nicht schwer, dies zu entscheiden und eine Antwort zu geben. Mit Sicherheit ist zu sagen, dass das Universale der Zahl des Wesens nach Eines sowohl in der Seele, als auch in sich selbst, wie auch im Einzelnen ist, und es unterscheidet sich überhaupt nur nach dem Sein, von welchem es selbst zu diesem oder jenem bestimmt wird. Der Einfachheit nach genommen [ d. h. als einfache Form ], ist es nämlich als solches in sich selbst; als „Prinzip der Kunst und der Wissenschaft“ jedoch ist es in der Seele; und als dem Sein einer partikulären Natur mitgeteilt und unterschieden, ist es im Einzelnen. Und wenn nun gefragt wird, was das Eine ist, welches bewirkt, dass das Universale in diesen dreien ist, so ist darauf zu antworten, dass die herangezogene Analogie mit dem Licht und der Farbe angemessen ist. Und es ist zu sagen, dass das Eine, welches bewirkt, dass das Universale in diesen dreien ist, das Licht der ersten Intelligenz ist, welche die Ursache allen Seins in allem ist. Die einfache Natur wiederum – eben das, was ein Universale ist –, ist ein Strahl dieser ersten Intelligenz, der dieses oder jenes berührt. Und da eine derartige Berührung vielfach ist, entsprechend den verschiedenen Naturen, die [ jener Strahl ] erreicht, gibt es deshalb viele Universalien, die jedoch in gewisser Weise auf Eines zurückführbar sind, welches das Erstverursachte der ersten Ursache ist. Dieses Eine aber, das Licht der Intelligenz, ist über jede Natur und Seele ausgebreitet, wie das Licht der Sonne sich über jede Seele und jedes Wesen verbreitet. Dieses [ Eine ] erzeugt und wirkt und überträgt die eigenen Formen in der Gestalt und Form des Lichtes in dem, was sein nächstes Ebenbild ist, nämlich die intellektuelle Seele, so wie das Licht der Sonne die Farbe im Durchsichtigen bzw.

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rem facit in perspicuo sive pervio, quem quidem accipit visus per id, quod ex perspicuo componitur eius organum; accipit tamen in virtute vivi et sentientis, per hoc quod oculus est perspicuum animatum sensitivum; determinatum autem corpus accipit clarum vel umbrosum, per hoc quod superficies vel clara est vel umbrosa. Ita etiam lux intelligentiae primae, quae fons et causa est omnium formarum, facit et invehit formas, in se quidem acceptas 〈 habet 〉 simplices et indistinctas, et ideo universales et in lumine simplici constitutas. [ 1 ] Quod quia universale est et „ubique et semper“277, secundum quod sic sunt, ubique et semper sunt, et incorruptibiles sunt et immobiles et immateriales. Secundum autem quod ad hoc vel illud terminata est, sic accipiunt diversum in esse modum: [ 2 ] Et in anima quidem, quae vitae intellectualis principium est, accipiuntur ut principia operis vel speculationis, cum talis anima imago „et stramentum“ luminis sit „intelligentiae“278 . [ 3 ] In materia sensibili, quae non nisi subiectum operantis intelligentiae est, invehit eas, ut sunt principium esse huius vel illius singularis. Et ideo una et eadem est essentia in se et in anima et in singulari; sed in anima secundum esse spirituale, in singulari secundum esse materiale et naturale, in se autem in esse simplici. Et quod dicit Aristoteles 279 quod verius est, in quo est sicut in quiete, dicendum quod ‚verius esse’ dicitur dupliciter. Est enim verius secundum actum naturae proprium et verius secundum constituentium proprietatem. Et verius quidem secundum substantialem naturae ipsius actum est in singulari, cui dat esse substantiale et nomen et rationem, qui est proprius et substantialis

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Durchlässigen erzeugt, welche das Sehvermögen dadurch aufnimmt, dass sein Organ aus Durchsichtigem zusammengesetzt ist; gleichwohl nimmt das Sehvermögen sie kraft des Lebendigen und Wahrnehmenden dadurch auf, dass das Auge durchsichtig, beseelt und wahrnehmungsfähig ist; dieses nimmt wiederum einen bestimmten Körper dadurch als hell oder dunkel wahr, dass die Oberfl äche entweder hell oder dunkel ist. So auch erzeugt das Licht der ersten Intelligenz als Quelle und Ursache aller Formen diejenigen Formen und überträgt sie weiter, die für sich genommen zwar einfach und ungesondert, aber demzufolge universell und im einfachen Licht konstituiert sind. [ 1. ] Und da ein Universale „überall und immer“ ist, sind diese Formen, sofern sie in der Weise da sind, überall und immer und sind unzerstörbar und unveränderlich und immateriell. Insofern aber dieses Licht auf dieses oder jenes gerichtet ist, nehmen jene Formen sogleich einen unterschiedlichen Modus im Sein auf: [ 2. ] In der Seele nämlich, die das Prinzip des geistigen Lebens ist, werden sie aufgenommen als Prinzipien der Handlung oder der theoretischen Betrachtung, da eine solche Seele Ebenbild und „Streufläche“ des Lichtes „der Intelligenz“ ist. [ 3. ] In die sinnlich empfi ndliche Materie, die nur Unterlage für die handelnde Intelligenz ist, trägt [ das Licht der Intelligenz ] diese Formen hinein, sofern sie Seinsprinzip dieses oder jenes Einzelnen sind. Und deshalb ist ein und dasselbe Wesen in sich und in der Seele und im Einzelnen. In der Seele ist es jedoch gemäß einem geistigen Sein, im Einzelnen gemäß einem materiellen und natürlichen Sein, in sich aber in einem einfachen Sein. Zu der Feststellung des Aristoteles, dass etwas dort wahrer sei, wo es wie im Ruhezustand ist, bleibt zu sagen, dass man vom ’wahrer Sein’ in zweifacher Weise spricht: Etwas ist nämlich wahrer gemäß dem der Natur eigentümlichen Akt, und es ist wahrer nach der Eigenschaft der konstituierenden [ Bestandteile ]. In Bezug auf das substantielle Wirken seiner Natur ist [ das Universale ] freilich wahrer im Einzelnen, dem es substantielles Sein, Benennung und Wesensbestimmung verleiht, wobei

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naturae communis actus. Secundum autem veritatem constituentium illam naturam verius est in anima et in se quam in singulari, quia ibi purius est et impermixtius naturae alienae, sicut verius dicitur aurum, quod alienae naturae est impermixtius. Et sic intelligitur consideratio Aristotelis de VI Topicorum 280 adducta. Quod autem de fi ne II Posteriorum 281 adductum est, contra mentem Aristotelis adductum est, quamvis faciat pro ista solutione confi rmanda. Intendit enim ibi Aristoteles universale esse universalem de multis acceptionem per experimentum et memoriam, quod quiescere in anima dicitur, quando sibi acquiescit anima non inveniens instantiam universalis acceptionis. Quod autem quaeritur 282, qualiter sit in anima et in se et in singulari, dico cum Aristotele et Peripateticis quod in omnibus his per sui praesentiam realem et realiter acceptum; quam praesentiam facit intelligentiae lumen, sicut dictum est 283. Quod autem dicit Aristoteles 284, quod res non sunt in anima, sed rerum similitudines, dicendum quod res dicuntur singularia, quae sola sunt ens ratum in natura. Similitudines autem sunt universalia, quae, ut dicit Boethius 285, similitudo essentialis sunt suorum suppositorum et singularium. Quod patet ex hoc quod id, quod est in anima intelligente, non fit in ea nisi per abstractionem. Abstractio autem non fit nisi ab individuantibus et materia, quibus separatis remanet id, quod „ubique et semper est“286 , quod per lumen intelligentiae praesens efficitur ei, quod per naturam intellectualem, quam in substantia sua participat,

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diese Wirkung ein eigentümlicher und substantieller Akt der gemeinsamen Natur ist. In Bezug auf die Wahrheit der diese Natur konstituierenden [ Bestandteile ] ist das Universale jedoch wahrer in der Seele und in sich selbst als im Einzelnen, da es dort reiner und mit fremder Natur weniger vermischt ist, so wie jenes Gold als ‚wahrer‘ bezeichnet wird, welches mit fremder Natur unvermischter ist. Und so versteht man auch die Ansicht des Aristoteles aus dem 6. Buch der Topik. Was nun aber vom Ende des 2. Buches der Zweiten Analytik angeführt wurde, ist gegen die Denkweise des Aristoteles herangezogen, obgleich es zur Bestätigung dieser Lösung beiträgt. Denn dort will Aristoteles sagen, dass das Universale eine allgemeine Annahme über vieles aufgrund von Erfahrung und Erinnerung ist. Man sagt, dass dieses Universale in der Seele ruhe, wenn die Seele ihm beipfl ichte und wenn sie keinen Einwand gegen diese allgemeine Annahme fi nde. Zu der Frage, auf welche Weise das Universale in der Seele, in sich selbst und im Einzelnen ist, sage ich mit Aristoteles und den Peripatetikern, dass es in allen diesen aufgrund seiner realen Gegenwart und in realem Sinne genommen ist; diese Gegenwart geht aus dem Licht des Verstandes hervor, wie gesagt wurde. Zu der Meinung des Aristoteles, dass nicht die Dinge in der Seele sind, sondern die Abbilder der Dinge, ist zu sagen, dass Dinge die Einzelseienden genannt werden, die allein ein in der Wirklichkeit feststehendes Seiendes darstellen. Die Abbilder aber sind die Universalien, welche, wie Boethius sagt, die wesensmäßige Ähnlichkeit ihrer Supposita und Einzelnen sind. Dies wird daraus deutlich, dass das, was in der erkennenden Seele ist, in dieser nur durch Abstraktion entsteht. Die Abstraktion aber geschieht überhaupt nur als Absonderung der individuierenden Bedingungen und der Materie; und wenn diese abgetrennt sind, bleibt das, was „überall und immer ist“, das durch das Licht des Verstandes dem [ seelischen Vermögen ] gegenwärtig wird, das aufgrund der geistigen Natur, an der es in seiner Substanz

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„stramentum est intelligentiae“287, in quo sternit formas vectas suo lumine, quae secundum vitae operationem percipiuntur et contemplando et operando. Haec videtur vera esse huius quaestionis determinatio secundum hoc, quod traditur in scientia de intelligentiis, de quibus Aristoteles loquitur in XI Primae Philosophiae 288 . Scio tamen quod aliter multi dicunt Latinorum, contra quos ego non contendo, quia non contentioni studeo, sed ad explanandas opiniones Peripateticorum. Quod autem dicitur 289 quod „universale est, dum intelligitur, et particulare“ sive singulare, „dum sentitur“, non ideo dictum est, quod ab intellectu intelligentis accipiat quod universale est, vel a sensu accipiat esse particularis – hoc enim fuit error Protagorae, quem impugnat Aristoteles –, sed ideo dictum est, quia non accipitur in intellectu nisi in intelligentiae lumine, et sic est universale, nec accipitur a sensu nisi sensibili accidente distinctum, et sic est singulare. Et haec est solutio quaestionis inductae.

Cap. 7 Qualiter universale producitur in esse Multos etiam movet, qualiter universale producitur in esse. Nos autem hic loquimur philosophice, et non de productione illa, qualiter cuncta in materia per creationem produxit Deus. Secundum philosophiam enim nihil creatur, nisi quod producitur, non quodam alio producto. Et sic solum ens [ scil. esse ] produci-

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teilhat, „die Bildfläche der Intelligenz ist“, auf der diese die von ihrem Licht getragenen Formen ausstreut, die gemäß der Lebenstätigkeit sowohl durch Betrachten wie durch aktives Handeln wahrgenommen werden. Dies scheint die richtige Lösung dieser Frage zu sein, wenn man bedenkt, was in der Wissenschaft über die Intelligenzen überliefert wird, von denen Aristoteles im 11. Buch der Ersten Philosophie spricht. Ich weiß aber, dass viele der Lateiner anderes sagen, gegen die ich nicht anstreite, da ich nicht nach Streit trachte, sondern nach einer Erklärung der Meinung der Peripatetiker. Zu der Aussage aber, dass „ein Universale ist, sofern es gedacht wird, und ein Partikuläres“ oder Einzelnes, „sofern es sinnlich wahrgenommen wird“, ist zu sagen: Dies bedeutet darum nicht, dass etwas dem Intellekt eines Erkennenden verdankt, ein Universale zu sein, oder einer Sinneskraft, ein Partikuläres zu sein – hierin nämlich bestand der Irrtum des Protagoras, den Aristoteles angreift –, sondern es wird deshalb gesagt, weil etwas im Intellekt überhaupt nur im Lichte der Intelligenz aufgenommen wird, und dadurch ist es ein Universale. Von einem Sinnesvermögen dagegen wird überhaupt nur das mit sinnenhaften Akzidenzien Unterschiedene aufgenommen, und so ist es ein Einzelnes. Und dies ist die Lösung der angeführten Frage. Kapitel 7 Auf welche Weise ein Universale ins Sein gebracht wird Viele bewegt auch die Frage, auf welche Weise ein Universale ins Dasein gebracht wird. Wir aber sprechen hier philosophisch, und nicht von jener Hervorbringung, durch die Gott alles in der Materie durch die Schöpfung hervorgebracht hat. Denn der Philosophie zufolge wird nichts geschaffen, außer demjenigen, was hervorgebracht wird, ohne dass zuvor etwas anderes hervorgebracht wurde. Und so wird nur das Seiende [ bzw. das

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tur per creationem; alia autem per informationem producuntur, sicut in scientia Libri causarum 290 est determinatum. Hoc igitur modo quaeratur, qualiter in esse producitur. Cum enim productum producentis intelligentiae et agentis sit terminus – et producere est agere per intellectum –, terminus autem actionis sit compositum et hoc aliquid, cum universale producitur, videtur quod universale sit compositum et hoc aliquid. Hoc autem falsum est, cum universale sit forma et quale quid, et non hoc aliquid. Hoc autem adhuc videtur ex hoc quod ab intelligentia agente in esse producitur, quod per exemplar et ideam est in ipsa. Non autem per ideam est in intelligentia, nisi quod est hoc aliquid et compositum. Aliter enim oporteret quod plures essent ideae eiusdem, quaedam quidem secundum formam, quaedam autem secundum materiam, et quaedam quidem secundum genus, quaedam autem secundum differentias, quaedam autem secundum speciem. Quod valde est absurdum. Adhuc autem oportet quod omnia producantur ab agente intelligentia, in quantum sunt in natura perfecta et hoc aliquid existentia. Si igitur ab agente intelligentia, quae causa prima est sive aliud aliquid secundarum causarum, producitur, videtur quod universale sit hoc aliquid et compositum ex materia et forma. Adhuc autem videtur hoc ex hoc quod „ars imitatur naturam“291. Quod autem ab arte producitur et est in artifice per modum exemplaris, non est forma simplex, sed compositum, ut domus vel tripoda. Sic ergo videtur etiam fieri in productione intelligentiae in natura. Supponimus enim quod totum „opus naturae est opus“ agentis „intelligentiae“292, cuius virtus

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Sein ] durch Schöpfung hervorgebracht; das andere aber wird durch die Einprägung einer Form hervorgebracht, wie in der Wissenschaft des Buches über die Ursachen festgestellt wurde. Auf diese Weise mag also die Frage gestellt sein, wie das Universale ins Dasein gebracht wird. Da das Hervorgebrachte das Ziel einer hervorbringenden und wirkenden Intelligenz ist, und das Hervorbringen ein Wirken mit dem Verstand, das Ziel des Wirkens aber ein Zusammengesetztes und ein bestimmtes Etwas ist, so scheint es, wenn das Universale hervorgebracht wird, dass das Universale ein Zusammengesetztes und ein bestimmtes Etwas ist. Das ist jedoch falsch, da das Universale eine Form und ein Sosein ist, und kein bestimmtes Etwas. Ferner wird dies daraus ersichtlich, dass dasjenige, was von einer wirkenden Intelligenz ins Sein gebracht wird, in dieser in der Weise eines Urbildes und einer Idee enthalten ist. In einer Intelligenz ist mit einer Idee jedoch nur das enthalten, was ein bestimmtes Etwas und ein Zusammengesetztes ist. Denn sonst müsste es mehrere Ideen desselben geben, einige nämlich nach der Form, einige aber nach der Materie, einige nach der Gattung, einige nach den Unterschieden, einige nach der Art. Das ist völlig abwegig. Ferner ist es notwendig, dass alles von einer wirkenden Intelligenz hervorgebracht wird, sofern es in einer vollkommenen Natur und als bestimmtes Etwas da ist. Wird ein Universale also von einer wirkenden Intelligenz hervorgebracht, die die erste Ursache ist oder etwas anderes an den zweiten Ursachen, dann scheint ein Universale ein bestimmtes Etwas und ein aus Materie und Form Zusammengesetztes zu sein. Ferner ist dies daraus ersichtlich, dass „die Kunst die Natur nachahmt“. Was aber von der Kunst hervorgebracht wird und im Künstler als Urbild da ist, ist keine einfache Form, sondern etwas Zusammengesetztes, wie z. B. ein Haus oder ein Dreifuß. So scheint es auch bei der Erzeugung durch eine Intelligenz in der Natur zu geschehen. Wir setzen nämlich voraus, dass „das gesamte Werk der Natur das Werk einer“ wirkenden „Intelli-

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etiam informat semen generationis, ex quo res naturae producuntur. Adhuc autem in omni natura productum semper est res naturae. Res autem naturae non est nisi hypostasis communi naturae supposita et substans per seipsam. Taliter autem substans naturae communi individuum singulare est. Si ergo universale sic producitur, sequitur quod universale sit hoc singulare. Quod est inconveniens. Ad omnia autem haec et similia non est difficile respondere. Universale enim, secundum quod in esse producitur per intelligentiam agentem sive generationem, quae est intelligentiae agentis instrumentum, non producitur in esse nisi in singulari, quod est hoc aliquid in illa natura communi vel illa. Et ideo, cum non producatur ut existens per se solum, non oportet quod productum sit hoc aliquid. Hoc autem modo omnes procedunt obiectiones, et ideo patet quod nihil valent. Quod autem in alio producitur, ut in Physicis docet Aristoteles 293 , dupliciter producitur: aut ex consequenti, aut per accidens. 〈 Ex consequenti quidem, sicut hic generat hunc. 〉 Ex consequenti autem, quia hic generans est homo, ideo sequitur quod homo generat hominem, et quod hic generatus est homo et animal et substantia, et sic de aliis. Et sic est in omni productione substantiali, ita quod Aristoteles 294 dicit, quod „domus est ex domo et sanitas ex sanitate“, et sic de aliis, quia productum semper est ad formam producentis, etiam in aequivoce producentibus, eo quod aequivocum ad univocum necesse est reduci 295. Per accidens autem producitur, quod accidit producto ex

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genz ist“, deren Kraft auch den Samen der Fortpflanzung vorformt, woraus die Dinge der Natur hervorgebracht werden. Ferner ist das in jeder Natur Hervorgebrachte immer ein Ding der Außenwirklichkeit. Ein Ding der Wirklichkeit ist nun aber nur eine einer gemeinsamen Natur zugrundeliegende und durch sich selbst bestehende Hypostase. Ein derartig einer gemeinsamen Natur Zugrundeliegendes ist ein einzelnes Individuum. Wird also ein Universale in der Weise hervorgebracht, dann folgt daraus, dass das Universale dieses Einzelne ist. Das aber ist unstimmig. Auf all diese und ähnliche Einwendungen zu antworten, ist nicht schwierig. Sofern nämlich ein Universale durch eine wirkende Intelligenz oder durch Erzeugung, welche das Werkzeug der wirkenden Intelligenz ist, zum Sein gebracht wird, geschieht das nur in einem Einzelseienden, welches dieses Etwas in dieser oder jener gemeinschaftlichen Natur ist. Und da es nicht wie ein für sich allein Seiendes hervorgebracht wird, muss das Hervorgebrachte nicht unbedingt dieses bestimmte Etwas sein. Auf diese Weise gehen aber alle Einwände vor, und deshalb ist es klar, dass sie nichts wert sind. Was nun in einem anderen hervorgebracht wird, entsteht auf zweifache Weise, wie Aristoteles in der Physik lehrt: Entweder aufgrund der Konsequenz [ d. h. als Folgeerscheinung ] oder durch Akzidens. 〈 Aufgrund der Konsequenz nämlich, wie dieser diesen erzeugt. 〉 Aufgrund der Konsequenz nämlich, weil dieses Erzeugende ein Mensch ist, ergibt sich deshalb, dass ein Mensch einen Menschen erzeugt und dass dieser Erzeugte ein Mensch und ein Lebewesen und eine Substanz ist, und ebenso bei anderen. So ist es auch bei jeder substantiellen Hervorbringung, so dass Aristoteles sagt, dass „ein Haus aus einem Haus und Gesundheit aus Gesundheit stammt“, und entsprechend bei anderen, weil ein Hervorgebrachtes immer gemäß der Form des Hervorbringenden ist, sogar bei den äquivok Wirkenden, weil es notwendig ist, das Mehrdeutige auf das Eindeutige zurückzuführen. Durch Akzidens aber wird hervorgebracht, was dem Her-

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ipsa productione. Si enim producitur per generationem, in similitudinem formae et speciei generantis producitur. Et ideo per accidens productum est fi lius et producens est pater, et sic est de aliis. Producitur ergo universale ex consequenti in esse naturae. Propter quod dicit Auctor sex principiorum 296 quod natura occulte operatur in illis, et ideo etiam in Physica 297 Aristotelis secundae substantiae vocantur. Si autem universale secundum seipsum consideretur, ipsum est imago luminis in re naturae. Imago, dico, luminis agentis intelligentiae298 ; quod lumen terminatum est ad hoc aliquid et incorporatum illi. Et hoc modo universale vere producitur in esse ab agente intelligentia, quae operatur per suum intellectuale lumen in omni natura et est causa rei naturalis in omnibus. Quod quidem lumen in se acceptum in esse universalis est et ratione. Acceptum autem ut terminatum ad hoc et incorporatum illi est esse et substantia particularis dans esse substantiale et rationem singulari. Cap. 8 De quaestione, cuius forma sit universale Est autem adhuc dubium apud quosdam, an universale sit forma vel compositum vel materia. Et si est forma, utrum sit forma totius vel partis. Quod enim universale non sit materia, patet, per hoc quod materia ei, in quo est, nec dat esse nec nomen nec rationem. Quae omnia dat universale substantiale – sicut species et genus – his, in quibus est ipsum universale. Universale igitur non est materia.

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vorgebrachten infolge der Hervorbringung selbst zufällt. Denn wenn es durch Zeugung entsteht, dann wird es zur Ähnlichkeit der Form und der Art des Erzeugenden hervorgebracht. Deswegen ist das Erzeugte akzidentell ein Sohn und der Erzeugende ein Vater, und ebenso bei anderen. Folglich wird das Universale aufgrund der Konsequenz zum naturhaften Sein hervorgebracht. Darum sagt der Verfasser der Sechs Prinzipien, dass „die Natur in ihnen verborgen wirkt“, und deswegen werden sie in der Physik des Aristoteles auch zweite Substanzen genannt. Wird aber das Universale an sich betrachtet, dann ist es ein Ebenbild des Lichtes in einem Ding der Natur. Ebenbild, sage ich, des Lichtes der wirkenden Intelligenz; ein Licht, das auf dieses Bestimmte gerichtet und ihm inkorporiert ist. Und derart wird das Universale wahrhaft zum Sein gebracht von der wirkenden Intelligenz, die durch ihr geistiges Licht in jeder Natur wirkt und die Ursache jedes natürlichen Dinges in allen ist. Für sich genommen freilich, ist dieses Licht im Sein des Universale und in der Vernunft. Als auf etwas Bestimmtes gerichtet und ihm inkorporiert aufgefaßt, ist es Sein und Substanz eines Partikulären, das einem Einzelnen das substantielle Sein und die Wesensbestimmung verleiht. Kapitel 8 Über die Frage, wessen Form das Universale ist Ferner besteht bei manchen ein Zweifel daran, ob das Universale Form oder Zusammengesetztes oder Materie sei. Und wenn es Form ist, ob es dann die Form eines Ganzen oder eines Teils ist. Dass nämlich das Universale keine Materie ist, wird daraus deutlich, dass die Materie demjenigen, in dem sie ist, weder das Sein verleiht, noch den Namen oder die Wesensbestimmung. Dies alles verleiht das substantielle Universale – wie Art und Gattung – denen, wo es ist. Das Universale ist folglich keine Materie.

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Adhuc autem materia non est imago agentis in eo, quod producitur. Universale autem imago est agentis intelligentiae in eo, quod productum est, ut iam habitum est 299. Adhuc autem omne, quod praedicatur de eo, in quo est, forma est; universale praedicatur de eo, in quo est; ergo universale forma est. Adhuc autem nihil est communicabile multis unum existens in eis secundum essentiam, nisi forma; materia enim non est communicabilis multis, nisi per divisionem, ita quod non tota est in singulis; universale autem totum est in singulis; ergo universale non est materia, sed forma. Sed quia innegabiliter verum est, ideo quaeratur, cuiusmodi forma sit. Est enim „forma totius“, ut humanitas forma est hominis, et „forma partis“, sicut anima est forma corporis humani300. Forma autem partis sive materiae non praedicatur de re, cuius est forma; sed universale praedicatur; universale igitur non est forma partis vel materiae, secundum quod materia perficitur per formam. Eodem modo probari videtur, quod nec forma totius est, quia etiam humanitas de homine non praedicatur, et [ universale ] est de ratione eius, de quo praedicatur. Ad haec autem et similia solvere non est difficile. Dicendum enim quod universale est forma et quod est forma totius. Sed forma totius dupliciter designatur in nomine. Designatur enim ut forma tantum, sicut humanitas est forma designata ut forma tantum, quae est essentia formalis, et ideo non praedicatur de eo, cuius est forma, quia homo non est essentia sua formalis, nec aliquid aliorum, quae formas habent. Designatur etiam ut

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Ferner aber ist die Materie nicht das Ebenbild des Agens in dem, was hervorgebracht wird. Das Universale aber ist Ebenbild der wirkenden Intelligenz in dem, was erzeugt wird, wie schon dargelegt wurde. Desweiteren ist alles, was von dem ausgesagt wird, in dem es ist, eine Form; das Universale aber wird von dem ausgesagt, in dem es ist; folglich ist das Universale eine Form. Ferner ist nichts vielen mitteilbar, was in ihnen gemäß dem Wesen als Eines vorhanden ist, außer der Form; die Materie nämlich ist nicht vielen mitteilbar, außer durch Teilung, so dass sie nicht als Ganzes in den Einzelnen ist. Ein Universale aber ist als Ganzes in den Einzelnen; folglich ist das Universale nicht Materie, sondern Form. Da dies aber unleugbar wahr ist, bliebe deshalb zu fragen, was für eine Form das Universale ist. Es gibt nämlich eine „Form des Ganzen“, wie die Menschennatur die Form des Menschen ist; und es gibt die „Form eines Teils“, wie die Seele die Form des menschlichen Körpers ist. Die Form eines Teils bzw. der Materie aber wird nicht von der Sache, deren Form sie ist, ausgesagt; aber das Universale wird ausgesagt; folglich ist das Universale nicht die Form eines Teils oder der Materie, sofern die Materie durch die Form vervollkommnet wird. Genauso scheint der Nachweis offenkundig, dass es auch nicht die Form des Ganzen ist, weil auch die Menschennatur nicht vom Menschen ausgesagt wird, und [ das Universale ] zum Begriff dessen gehört, von dem es ausgesagt wird. Diese aber und ähnliche [ Einwände ] aufzulösen, ist nicht schwer. Es ist nämlich zu sagen, dass das Universale eine Form und dass es die Form eines Ganzen ist. Aber die Form des Ganzen wird im Namen zweifach bezeichnet. Sie wird nämlich als reine Form bezeichnet, wie Menschennatur eine als bloße Form bezeichnete Form ist, die eine formale Wesenheit ist; und deshalb wird sie nicht von demjenigen, dessen Form sie ist, ausgesagt, weil ein Mensch weder seine formale Wesenheit ist, noch etwas von allem anderen, was Formen besitzt. Sie wird auch als

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forma totius, cuius est forma. Et tunc designatur per esse, quod dat ei, in quo est, et nomen, sicut ‚homo’ dicit esse formale, quod forma totius dat huic composito, quod est hic homo. Et hoc ideo docet Aristoteles 301 in Caelo et mundo dicens: Cum dico ‚caelum‘, dico formam; cum dico ‚hoc caelum‘, dico formam in materia. Et sic forma est universale praedicabile nomine et ratione de eo, cuius est universale, secundum substantiam. Cuius probatio est, quia nisi universale talis esset forma, diffi nitio data secundum nomen universalis non diceret „totum esse“ rei 302, nec totam quiditatem ipsius secundum illud nomen, secundum quod diffi nitur, sive nomen generis sive speciei. Relinquitur igitur quod universale sit forma totius ut totum esse dicens designata; propter hoc etiam praedicatur de eo, de quo praedicatur, et est de ratione eiusdem, de quo praedicatur, ita quod statim posito subiecto per intellectum concipitur in illo, sive subiectum sit in actu sive non. Omni enim tempore verum est quod homo est animal, sive homo sit sive non sit; et quod animal est corpus animatum et quod corpus animatum est substantia. Sed ex hoc non sequitur: ergo corpus animatum est ens secundum actum. Et ideo dicit Avicenna 303 in primo libro Logicae suae quod esse et ens accidit ei, quod est. Verum enim est hominem esse animal, sive aliquod animal sit sive non sit, et accidit ei esse vel non esse. Haec igitur quae, digrediendo a proposito et altioris scientiae

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Form des Ganzen bezeichnet, dessen Form sie ist. Und dann wird sie durch das Sein bezeichnet, das dem, in dem sie ist, auch die Benennung gibt, wie ‚Mensch‘ das formale Sein ausdrückt, das die Form des Ganzen diesem Zusammengesetzten verleiht, welches dieser [ bestimmte ] Mensch ist. Und das lehrt darum Ari stoteles in Über den Himmel und die Welt, indem er sagt: „wenn ich ‚Himmel‘ sage, bezeichne ich die Form; wenn ich ‚dieser Himmel‘ sage, bezeichne ich die Form in der Materie“. Und so ist die Form ein Universale, das dem Namen und dem Begriff nach von demjenigen aussagbar ist, dessen Universale es gemäß der Substanz ist. Der Beweis hierfür ist: Wäre das Universale nicht eine solche Form, dann würde eine Defi nition, die gemäß dem Namen des Universale gegeben wird, nicht das „ganze Sein“ der Sache ausdrücken, und auch nicht die gesamte Washeit derselben gemäß diesem Namen, durch den es definiert wird, sei es der Name einer Gattung oder einer Art. Damit bleibt also [ als Schlussfolgerung ] übrig, dass das Universale eine Form des Ganzen ist, sofern sie das ganze Sein ausdrücken soll; deshalb auch wird es von demjenigen ausgesagt, von dem es ausgesagt wird, und gehört zur Wesensbestimmung dessen, von dem es ausgesagt wird, so dass es bei vorhandenem Subjekt durch den Intellekt sofort als in diesem enthalten begriffen wird, mag das Subjekt der Wirklichkeit nach da sein oder nicht. Es ist nämlich zu jeder Zeit wahr, dass der Mensch ein Lebewesen ist, ob es den Menschen gibt oder nicht; und dass ein Lebewesen ein beseelter Körper ist, und dass ein beseelter Körper eine Substanz ist. Aber daraus folgt nicht: Folglich ist ein beseelter Körper ein wirklich Seiendes. Und deshalb sagt Avicenna im ersten Buch seiner Logik, dass Sein und Seiendes demjenigen zufällt, was ist. Es ist nämlich wahr, dass der Mensch ein Lebewesen ist, ob es nun irgendein Lebewesen gibt oder nicht, und ihm fällt Sein oder Nichtsein zu. Dies ist es also, was hier aus Gründen der Vollkommenheit der Lehre in einem vom vorgegebenen Thema abweichenden Exkurs und unter Einbeziehung des Anliegens einer höheren

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assumendo negotium, de universalibus propter doctrinae perfectionem hic dicenda esse videbantur. Redeuntes igitur ad propositum 304 dicimus quod, cum ad scientiam praedicamentorum Aristotelis utile et necessarium sit nosse, quid genus, quid differentia, quid species, quid proprium et quid accidens sit, praeterea utile ad demonstrationum et diffinitionum et divisionum scientiam, temptabo tradere istarum rerum, quae universalia dicuntur, speculationem sive scientiam speculativam compendiosam, brevem quidem, sed tamen sufficientem et facilem, quae competat introducendis, per assignationes [ diffinitionum 305 ] et similitudines tradens scientiam, temptans aggredi quae ab antiquis dicta sunt, ut, quae bene dicta sunt, accipiantur. Hoc autem faciam ab altioribus quidem quaestionibus abstinens – quae licet tactae sint propter doctrinae perfectionem, tamen ex principiis propositae intentionis terminari non possunt –, simpliciores vero de his universalibus quaestiones existentes mediocriter inter subtilem et rudem vel rusticum tractatum coniectans; ex probabilibus enim sive similibus tractare coniectare sive coniecturare est. Multa enim talia oportet adducere, ut fides fiat de eo, de quo tractatur. Ne autem lateant ea, quae ex istius scientiae principiis subtiliter tractari non possunt de universalibus, mox 306 illud est, quod prima facie occurrit, quaerendum de generibus et speciebus, utrum scilicet subsistant, vel in solis, nudis purisque intellectibus posita sint 307. Sive etiam, si subsistentia extra intellectum ponuntur, utrum sint corporalia vel incorporalia 308 . Et sive hoc vel illo modo sint, utrum sint separata secundum esse a sensibilibus sive singula-

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Wissenschaft [ d. h. der Metaphysik ] über die Universalien gesagt werden sollte. Wir kehren also zu unserem Vorhaben zurück und sagen, dass es für die Wissenschaft der Kategorien des Aristoteles nützlich und notwendig ist, zu wissen, was Gattung, was Art, was Unterschied, was Proprium und was Akzidens ist. Außerdem ist es nützlich für die Wissenschaft vom Beweis und von der Definition und den Einteilungen. Darum werde ich versuchen, über jene Dinge, die Universalien heißen, eine Theorie bzw. eine kurzgefasste theoretische Darstellung zu liefern, die zwar von geringem Umfang, aber dennoch ausreichend sowie leicht fasslich und für Anfänger angemessen sein soll, indem sie das Wissen durch Aufstellung [ von Definitionen ] und Gleichnisse vermittelt und danach strebt, in das von den Alten Gesagte einzudringen, damit das richtig Dargestellte übernommen werden kann. Dies möchte ich aber tun, indem ich von tieferen Fragen absehe; denn obgleich sie wegen der Vollkommenheit der Lehre berührt werden, können sie dennoch aus den Prinzipien des Vorhabens nicht abschließend beantwortet werden. Die einfacheren Fragen aber, die zu diesen Universalien bestehen, werde ich auf der Mitte zwischen einem scharfsinnigen und einem groben oder anspruchslosen Traktat zu deuten suchen; denn etwas anhand von Wahrscheinlichkeiten und Ähnlichkeiten darzustellen, heißt, einiges nur andeuten oder Konjekturen anstellen. Man muss nämlich viel derartiges anführen, damit hinsichtlich des Abgehandelten Gewissheit entsteht. Damit nicht verborgen bleibt, welche Fragen zu den Universalien anhand der Prinzipien dieser Wissenschaft nicht scharfsinnig abgehandelt werden können, ist hinsichtlich der Gattungen und Arten sogleich zu untersuchen, was auf den ersten Blick auffällt, nämlich ob sie wirklich bestehen, oder allein in den bloßen und reinen Begriffen sind. Oder auch, ob die Universalien – falls sie als außerhalb des Denkens bestehend angesetzt werden – körperlich oder unkörperlich seien. Und weiter, ob sie – mögen sie auf die eine oder die andere Weise bestehen – dem Sein nach vom sinnlich Wahrnehmbaren oder den Einzeldingen getrennt sind, oder ob sie im

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ribus, an sint posita in sensibilibus sive singularibus309. Et alia quaedam circa tales difficultates constantia in hoc libro dicere recusabo. Huiusmodi enim negotium altissimum est, quia altissimae sapientiae proprium, et ideo maioris et subtilioris egens inquisitionis: altioris quidem quoad subiecti nobilitatem, maioris autem inquisitionis quoad demonstrationum subtilitatem. In his enim duobus scientiae differunt, ut Aristoteles dicit in principio libri De anima 310. Illud vero, quod de his dicendum videtur probabiliter quemadmodum de his tractaverunt antiqui philosophi, et horum maxime Peripatetici – quos hic sequi suscepimus – nunc temptabo monstrare modo introductionis. Cap. 9 De universali et numero universalium et suffi cientia numeri et ordine universalium Quia inter incomplexa primo de universalibus occurrit tractandum, videndum prius est, qualiter universale dicitur de quinque311, quae sunt inducta. Universale enim simplex natura est sua simplicitate communicabilis et determinabilis ad particulare, in quo ipsum est nomine et ratione. Dico autem ‚ratione essentiali‘, quae competit universali, quod praedicatur. Et hoc dico propter proprium et accidens, quae, cum sint universalia, perfectas diffi nitiones habere non possunt, tamen secundum quas habent, praedicantur de his, de quibus praedicantur, sicut de subiectis, ut ‚album’ de hoc albo, et ‚risibile’ de hoc risibili, et sic de aliis.

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sinnlich Wahrnehmbaren oder in den Einzeldingen enthalten sind. Ich werde es ablehnen, weitere um diese Schwierigkeiten kreisende Fragen in diesem Buch anzusprechen. Eine derartige Beschäftigung ist von höchstem Rang, da sie das Eigenste höchster Weisheit ist, und darum bedarf sie einer größeren und subtileren Nachforschung: einer höheren hinsichtlich der Würde des Gegenstandes, einer größeren aber hinsichtlich des Scharfsinns der Beweise. In diesen beiden Hinsichten unterscheiden sich die Wissenschaften nämlich, wie Aristoteles zu Beginn des Buches Über die Seele sagt. Nun werde ich aber in der Art einer Einleitung zu zeigen versuchen, was über die Universalien wahrscheinlich gesagt werden darf, und zwar so, wie die alten Philosophen und unter ihnen vor allem die Peripatetiker – denen zu folgen wir uns hier vorgenommen haben –, die Universalien abhandelten. Kapitel 9 Über das Universale und die Anzahl der Universalien sowie über das Genügen der Anzahl und über die Anordnung der Universalien Da unter den einfachen Ausdrücken zuerst die Universalien abzuhandeln sind, gilt es zunächst zu untersuchen, auf welche Weise ‚Universale‘ zu den fünf angeführten [ Universalien ] gesagt wird. Ein Universale ist nämlich eine einfache Natur, die aufgrund ihrer Einfachheit dem Partikulären, in dem es der Benennung und dem Begriff nach ist, mitteilbar und zu diesem bestimmbar ist. Mit ‚Begriff‘ meine ich die ‚wesensmäßige Bestimmung‘, wie sie einem Universale, das prädiziert wird, zukommt. Und dies sage ich wegen des Proprium und des Akzidens, die zwar als Universalien keine vollkommenen Defi nitionen haben können, aber dennoch gemäß den Defi nitionen, die sie haben, über das, worüber sie prädiziert werden, als über Subjekte prädiziert werden, wie ‚weiß‘ über ein bestimmtes Weißes und ‚zum Lachen fähig‘ über ein bestimmtes zum Lachen Fähiges, und so weiter.

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Cum ergo quodlibet istorum quinque dicatur universale, sciendum quod ‚universale’ non dicitur communiter de ipsis ut genus, sed ut commune proportionis ad unum, quod Graeci 312 vocant commune secundum analogiam. Unum autem, ad cuius proportionem universale dicitur de his quinque, „est aptum natum esse in multis et de multis“313. Hoc autem non aequa ratione convenit his, quae substantialiter – hoc est per hoc quod substantiale est multis in ipsis existens et de ipsis – et his, quae per accidentale aliquod sunt in multis et de multis. Nec per unam rationem convenit ei, quod per accidentale consequens naturam est in multis et de multis, et ei, quod per accidens commune, quod est accidens individui et infi nitum vocatur accidens, est in multis et de multis. Et ideo universale esse magis et prius convenit proprio, et minus et posterius convenit accidenti. Adhuc autem nec his, quae per essentiale sunt in multis et de multis, convenit per aequalem rationem. Quaedam enim istorum sunt in multis et de multis per essentiale, quod est quid et quasi subiecta substantia in ipsis, quod est quasi fundamentum, in quo formatur et fundatur primo esse ipsorum, sicut genus, in quo fundatur esse speciei, et sicut species, quae „est totum esse“ substantiale „individui“314, quia quidquid sequitur speciem, est accidens individuans. Aliquid etiam est de multis et in multis per quale quid, quod facit esse fundatum in genere. Et sic patet quod non per unam rationem sunt haec in multis et de multis. Et per prius quidem convenit hoc generi et speciei, posterius autem differentiae. Adhuc cum esse in multis et de multis prius conveniat

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Wenngleich nun ein jedes von diesen fünf als Universale bezeichnet wird, ist zu bedenken, dass ‚Universale‘ zu ihnen nicht gemeinhin wie eine Gattung gesagt wird, sondern wie das Gemeinsame eines Bezugs auf Eines. Das nennen die Griechen gemeinsam gemäß der Analogie. Das Eine aber, gemäß dessen Bezug ‚Universale‘ zu diesen fünf gesagt wird, ist „die natürliche Eignung, in vielen und von vielen zu sein“. Das trifft aber nicht in gleichem Maße auf jene zu, die substantiell – d. h. dadurch, was dem vielen substantiell eigen und in ihm und von ihm ist –, und auf jene, die durch etwas Akzidentelles in vielem und von vielem sind. Ebensowenig kommt dies aus ein und demselben Grund jenem zu, das in vielem und von vielem aufgrund eines naturgemäßen Akzidens ist, und jenem, das in vielem und von vielem aufgrund eines allgemeinen Akzidens ist, welches Akzidens eines Individuums ist und unendliches Akzidens genannt wird. Universale zu sein kommt daher mehr und zuerst dem Proprium zu, weniger und danach dem Akzidens. Ebenfalls trifft das nicht gleichmäßig auf all jene [ Universalien ] zu, die durch eine wesentliche Eigenschaft in vielem und von vielem sind. Denn einige von diesen sind in vielem und von vielem durch etwas Wesentliches, das ein Was ist und der Substanz gleichkommt, die dem vielen zugrundeliegt; nämlich eine Art Fundament, in dem das Sein des Vielen zuerst gestaltet und begründet wird, wie die Gattung, in der das Sein der Art gründet, und wie die Art, die das „gesamte“ substantielle „Sein des Individuums ist“, da ja alles, was auf die Art folgt, individuierendes Akzidens ist. Ein anderes [ Universale ] ist dagegen in vielem und von vielem aufgrund eines qualitativen Etwas, das ein auf die Gattung gegründetes Sein bewirkt. Und so wird deutlich, dass diese [ Universalien ] nicht auf die gleiche Weise in vielem und von vielem sind. Dies nämlich kommt zuerst der Gattung und der Art zu, und danach dem Unterschied. Und weil ferner das in vielem und von vielem Sein eher jenem zukommt, das in vielen und von vielen nach Art und Zahl unterschiedenen [ Dingen ] ist, als jenem, das in vielen und von vielen nur zahlenmäßig

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ei, quod in multis et de multis est specie et numero differentibus, quam ei, quod est in multis et de multis solo numero differentibus, constat quod per prius universale esse convenit generi et per posterius convenit speciei. Haec enim est ratio communitatis analogiae – ut in V Primae Philosophiae docet Aristoteles 315 –, quod commune analogiae simpliciter est in uno, in aliis autem non est nisi secundum proportionem quandam ad illud. Et per hoc patet quod universale non praedicatur de his ut genus, vel ut species, vel ut differentia, vel ut proprium, vel ut accidens, sed praedicatur de ipsis ut commune secundum analogiam ad communitatem generis proportionatum. Numerus autem horum universalium ex hoc patet, quod omne, quod est „in multis et de multis“316 , aut est in illis et de illis per substantiale, aut per aliquid accidentale illis, in quibus est. Si quidem est in illis per aliquid, quod illis est substantiale, non debet [ sic ] dividi, quod aut insit per substantiale, quod est pars esse, vel per illud, quod est totum, sicut quidam dicunt, quia quod est pars, non praedicatur de eo, in quo est, secundum quod est pars. Sed sic dividi debet, quod, si est in multis et de multis, aut est in eis per essentiale potentiale, quod est totum esse secundum potentiam incohationis, aut in eis est per essentiale, quod est totum secundum actum perficientis esse ipsum, aut est in ipsis secundum totum esse perfectum et constitutum. Et primo quidem modo est genus, secundo autem modo differentia, et tertio modo species. Et patet quod divisio sufficiens et ex immediatis est, quia substantiale, quod est in multis et de multis, aut est principium aut principiatum. Et si est principium,

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verschiedenen [ Dingen ] ist, steht fest, dass ‚Universale‘ in erster Linie der Gattung und erst in zweiter Linie der Art zukommt. Darin besteht nämlich der Sinn der Gemeinsamkeit der Analogie, wie Aristoteles im 5. Buch der Ersten Philosophie lehrt, dass das Gemeinsame einer Analogie in Einem schlechthin ist, in allem anderen aber nur gemäß einem bestimmten Bezug auf jenes Eine. Daraus wird offensichtlich, dass ‚Universale‘ von diesen [ fünf Universalien ] weder als Gattung noch als Art oder Unterschied bzw. als Proprium oder Akzidens ausgesagt wird, sondern als ein Gemeinsames gemäß einer Analogie, welches in einem bestimmten Verhältnis zur Gemeinschaft der Gattung steht. Die Anzahl dieser Universalien aber ergibt sich daraus, dass alles, was „in vielem und von vielem ist“, in diesem und von diesem durch etwas ist, das für das, in dem es ist, entweder substantiell oder akzidentell ist. Wenn es nun tatsächlich in jenen [ vielen Seienden ] durch etwas ist, das für sie substantiell ist, darf nicht – wie einige meinen – so geteilt werden, dass es in ihnen entweder durch etwas ist, das ein Teil des Seins ist, oder durch das, was das ganze [ Sein ] ist; denn was ein Teil ist, wird nicht von demjenigen ausgesagt, in dem es ist, sofern es ein Teil ist. Vielmehr muss folgendermaßen gegliedert werden: Ist etwas in vielen und von vielen [ Seienden ], so ist es in ihnen entweder durch ein potentielles Essentiale, welches gemäß einer inchoativen Potenz das ganze Sein ist, oder es ist dort durch ein Essentiale, welches das ganze [ Sein ] infolge einer Wirkung der das Sein selbst vollendenden [ Ursache ] ist, oder es ist dort gemäß dem ganzen, vollendeten und konstituierten Sein. In der ersten Weise handelt es sich um die Gattung, in der zweiten hingegen um den Unterschied und in der dritten um die Art. Und es ist offensichtlich, dass die Einteilung hinreichend ist und aus unmittelbaren Gliedern besteht; denn ein Substantielles, das in vielem und über vieles ist, ist entweder ein Prinzip oder ein durch ein Prinzip Verursachtes. Wenn es ein Prinzip ist, dann ist es Prinzip entweder

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aut principium secundum potentiam aut secundum actum. Si autem est principiatum et in substantiali esse perfectum, tunc est altero modo a duobus dictis modis. Si autem est „in multis et de multis“ secundum esse accidentale existens in illis, non potest esse in istis nisi aut secundum accidens naturae communis, per quam refertur ad singula – et hoc est proprium –, aut secundum accidens individui sive singularis, per quod refertur ad communem naturam, et tunc est accidens. Socrates enim est risibilis per communem naturam hominis, quae est in Socrate. Homo autem est albus, propter hoc quod Socrates albus est, in quo est natura hominis. Et patet quod iterum illa divisio ex immediatis est, quia in nullo est nisi natura communis vel hypostasis sive suppositum et singulare, quod substat naturae communi. Et cum commune, quod est in multis et de multis, pluribus modis variari non possit per immediatam divisionem, ideo universalia non possunt esse formaliter differentia nisi quinque. Per hoc etiam patet ordo istorum quinque universalium. Constat quod ea, quae sunt „in multis et de multis“ per essentiale, quod est in illis, sunt ante ea, quae sunt „in multis et de multis“ per accidentale, quod est in illis. Adhuc autem quod est „in multis et de multis“ per accidentale fluens ex natura, est ante illud quod est „in multis et de multis“ per accidentale individui, quod est accidens infi nitum. Adhuc autem quod est „in multis et de multis“ per essentiale, quod est in illis secundum incohationis potentiam, prius est quam id, quod est „in multis et de multis“ per actum ad esse speciei distinguens et determinans,

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der Potenz oder dem Akt nach. Wenn es aber etwas durch ein Prinzip Verursachtes und im substantiellen Sein Vollkommenes ist, dann existiert es in einer von den genannten beiden Weisen unterschiedenen Weise. Wenn es aber „in vielem und von vielem“ gemäß einem akzidentellen Sein ist, das in dem Vielen existiert, dann kann es in diesem nur sein entweder als Akzidens einer allgemeinen Natur, durch die es auf die Einzeldinge bezogen wird – und dies ist das Proprium –, oder als Akzidens eines Individuums bzw. eines Einzelnen, durch das es auf eine allgemeine Natur bezogen wird, und das ist dann das Akzidens. Sokrates nämlich ist zum Lachen fähig aufgrund der allgemeinen Natur des Menschen, die in Sokrates ist. Der Mensch aber ist dadurch weiß, dass Sokrates, in dem die Menschennatur ist, weiß ist. Und es wird deutlich, dass jene Einteilung wiederum aus Unmittelbarem besteht, weil es in keinem [ Wesen ] etwas anderes gibt als die allgemeine Natur, bzw. die Hypostase oder das Suppositum und das Einzelne, welches der allgemeinen Natur zugrundeliegt. Und da man das Allgemeine, das in vielem und von vielem ist, durch eine unmittelbare Einteilung nicht auf noch zahlreichere Weisen variieren kann, kann es deshalb nur fünf sich formal unterscheidende Universalien geben. Hieraus wird auch die Rangfolge dieser fünf Universalien ersichtlich. Es steht nämlich fest, dass, was „in vielem und von vielem“ durch etwas darin vorhandenes Wesentliches ist, früher ist als dasjenige, was „in vielem und von vielem“ aufgrund von etwas Akzidentellem ist, das darin ist. Ferner ist dasjenige, was „in vielem und von vielem“ aufgrund von etwas Akzidentellem ist, das dem Wesen entspringt, früher als das, was „in vielem und von vielem“ durch etwas zum Individuum gehörendes Akzidentelles ist, welches nämlich ein unendliches Akzidens ist. Ferner ist aber dasjenige, was „in vielem und von vielem“ durch etwas Wesentliches ist, das darin in inchoativer Potenz ist, früher als das, was „in vielem und von vielem“ durch einen Akt ist, der das Sein einer Art differenziert und festlegt, da bei ein und

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quia semper in eodem potentia praecedit actum. Utrumque autem est ante constitutum ex his, sicut principium ante principiatum. Et sic prius est genus, consequenter autem differentia, et tertio species. Quamvis hic ordo sit universalium secundum naturam, secundum quod etiam in antehabitis 317 enumerata sunt, tamen in ordine tractatus ponemus tractatum de specie ante tractatum de differentia, quia propter correlationem generis et speciei, unius tractatus dependet a tractatu alterius, eo quod unum relativorum diffi nite cognosci non potest, nisi cognoscatur et reliquum.

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demselben immer die Potenz dem Akt vorausgeht. Jedes von beiden aber ist früher als das durch sie Konstituierte, so wie das Prinzip früher als das von ihm Begründete ist. Und so steht die Gattung zuerst, anschließend aber der Unterschied und an dritter Stelle die Art. Obgleich dies nun die Anordnung der Universalien gemäß ihrem Wesen ist, wonach sie bereits im Vorangehenden aufgezählt sind, werden wir dennoch in der Reihenfolge der Abhandlung die Untersuchung der Art vor die des Unterschieds stellen, da ja wegen der Korrelation von Gattung und Art die Abhandlung eines [ dieser Universalien ] von der des anderen abhängt, zumal ein Bezugsglied nur dann eindeutig erkennbar ist, wenn auch das andere erkannt wird.

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T R ACTAT US U LT I M US

de comparatione omnium istorum quinque ad invicem ex avicennae logica

Cap. 3 Qualiter haec quinque sunt naturae quaedam, et qualiter universalia, et qualiter intelligibilia, et qualiter simplicia, et qualiter cum multiplicitate Attendendum autem quod omnia quinque tripliciter considerari possunt 318 . Si enim in se accipiantur, ita quod ipsa res sive natura sine aliquo respectu sibi composito accipiatur et ipsa natura simplex consideretur, sic sunt naturae quaedam ista quinque, et praecipue genera et species, quae absoluto intellectu accipi possunt; tamen etiam de aliis est verum, quando non accipitur nisi id, quod est differentia, non in ratione differentiae, sed in ratione entis vel naturae cuiusdam; et hoc est verum de proprio, quando accipitur id, quod est proprium, non in proprii ratione, sed in simplicitate cuiusdam entis; et hoc etiam verum est de accidente, quando accipitur ut pars entis, et non in ratione, qua cadit ad substantiam. Sic igitur haec accepta sunt naturae quaedam, ut dicunt Avicenna 319 et Alfarabius. Si autem accipiuntur haec, secundum quod naturae illi simplici additur aptitudo ad hoc, quod sit in pluribus inferioribus, tunc ista iam efficiuntur universalia, quia universale ab hac aptitudine dicitur universale320 , et non ab actu, quo efficitur actu universale. Utrum autem haec aptitudo sit in re – quae sua simplicitate apta sit existere in pluribus et per multiplicationem dif-

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L ET Z T E R T R A KTAT

u¨ ber den vergleich aller dieser fu¨ nf [ pra¨dikabilien ] miteinander nach avicennas logik

Kapitel 3 Auf welche Weise diese fünf [ Gattung, Art, Unterschied, Proprium und Akzidens ] gewisse Naturen, auf welche Weise Universalien und auf welche etwas Begriffliches, sowie inwiefern sie einfach und inwiefern mit Vielfalt [ behaftet ] sind Es ist zu beachten, dass alle diese fünf auf dreifache Weise betrachtet werden können. Wenn sie nämlich an sich genommen werden, so dass die Sache selbst oder die Natur ohne jeden hinzugefügten Bezug erfasst und die einfache Natur selbst betrachtet wird, so sind sie gewisse Naturen, vor allem Gattungen und Arten, die als Absolutes begriffen werden können; aber es trifft auch auf die anderen zu, [ z. B. beim Unterschied ], wenn nur das erfasst wird, was Unterschied ist, [ d. h. ] nicht in dessen Eigenschaft als Unterschied, sondern in der Eigenschaft als Seiendes oder als ein gewisses Wesen. Das trifft auch auf das Proprium zu, wenn nämlich das erfasst wird, was Proprium ist, nicht in der Eigenschaft als Proprium, sondern in der Einfachheit irgendeines Seienden. Und es stimmt auch für das Akzidens, wenn es als Teil des Seienden erfasst wird, und nicht sofern es der Substanz zukommt. So verstanden, sind diese fünf also gewisse Naturen, wie Avicenna und Al-Farabi sagen. Wenn aber diese fünf derart gefasst werden, dass zur einfachen Natur die Eignung hinzukommt, in vielen Untergeordneten zu sein, dann werden sie bereits zu Universalien. Denn ein Universale heißt gerade wegen dieser Eignung Universale, und nicht erst aufgrund des Aktes, durch den es in der Tat universal wird. Ob sich aber diese Eignung [ in vielem zu sein ] in der Sache selbst befi ndet, welche aufgrund ihrer Einfachheit imstande ist, in mehreren zu sein, und die durch Vervielfältigung des

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ferentiae dividentis vel per divisionem materiae in pluribus actu efficiatur – vel sit in solo intellectu, ita quod nihil naturae sit in pluribus, sed solus intellectus similitudinem naturae unius ad eandem naturam in specie in alio accipiat et in seipso assimilet, quaestio fuit. Et primo quidem modo illi dixerunt, qui Reales 321 vocabantur. Secundo autem modo dixerunt hi, qui dicebantur Nominales 322. De hoc ad praesens non est disserendum, tamen in praecedentibus in Tractatu communi de universalibus 323 hoc sustinuimus, quod dixerunt Reales, eo quod magis difficile fuit ad sustinendum. Quocumque autem modo dicatur, patet quod simplex natura non est universale, sed natura accepta cum tali aptitudine. Haec autem eadem natura accepta in lumine intelligentiae, cuius ipsa est splendor quidam et radius – secundum quod dicimus, quod omnis forma sive natura simplex splendor est et radius intelligentiae324, quae dat omnes formas – efficitur ut intellectus quidam et intelligibilis, eo quod splendor intelligentiae operatur in anima simile sibi in esse spirituali sive intellectuali, propter hoc quod ipsa anima per intellectualem naturam, quae in ipsa est ut essentialis pars eius, operatur ad esse spirituale, sicut lumen colorum operativum in perspicuo operatur colorem secundum esse spirituale, quem tamen in corpore terminato operatur secundum esse materiale ipsius, eo quod actus activorum sunt in patientibus et dispositis secundum possibilitatem recipientium325 actus illos et non secundum potentiam agentis. Hoc igitur modo ista quinque vel sunt naturae simplices, vel universalia vel intellectus quidam in anima existentes. Sciendum est autem quod haec quinque in lumine intelligentiae accepta sunt absque omni multiplicitate. Sed per hoc quod inclinantur ad materiam, secundum esse dividuntur, et sic agun-

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trennenden Unterschieds oder Teilung der Materie tatsächlich in vielem bewirkt wird, oder ob sie allein im Intellekt vorhanden ist, so dass keine Natur in vielem ist, sondern der Intellekt allein die Ähnlichkeit einer Natur mit derselben Natur innerhalb einer Art in einem anderen erfasst und in sich selbst nachbildet: Das war gerade die Frage. Ersteres haben die gesagt, welche Realisten hießen; das Zweite haben die sogenannten Nominalisten vertreten. Dies ist hier nicht zu erörtern; dennoch haben wir in der vorangehenden Abhandlung über die Universalien im allgemeinen die Lehre der Realisten vertreten, weil es schwieriger war sie zu verteidigen. Was auch immer gesagt werden mag, so ist wohl offensichtlich, dass die einfache Natur noch kein Universale ist, sondern erst die mit einer solchen Eignung [ nämlich in vielem zu sein ] begriffene Natur. Diese selbe Natur aber wird gewissermaßen Begriff und Begriffl iches, wenn sie im Lichte der Intelligenz, dessen Glanz und Strahl sie ist, erfasst wird – denn jede Form oder einfache Natur ist, wie wir sagen, Abglanz und Strahl der Intelligenz, die alle Formen verleiht. Der Glanz der Intelligenz bewirkt nämlich in der Seele etwas, das ihm selbst – dem geistigen oder intellektuellen Sein nach – ähnlich ist, weil die Seele durch die intellektuelle Natur, die in ihr selbst als wesentlicher Teil ist, ein geistiges Sein bewirkt, so wie das Licht als Wirkursache der Farben im durchsichtigen Element die Farbe gemäß ihrem immateriellen Sein, in einem begrenzten Körper dagegen gemäß dessen materiellem Sein bewirkt. Denn die Wirkungen der aktiven Prinzipien richten sich in den sie erleidenden und [ dazu ] entsprechend geeigneten Subjekten nach der Möglichkeit ihres Empfängers und nicht nach dem Vermögen des Wirkprinzips. Auf diese Weise also sind diese fünf entweder einfache Naturen oder Universalien oder bestimmte in der Seele vorhandene Begriffe. Man soll aber wissen, dass diese fünf, sofern sie im Lichte der Intelligenz erfasst werden, ohne jede Vielfalt sind. Indem sie aber der Materie zuneigen, werden sie dem Sein nach geteilt;

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tur in multiplicitatem per hoc quod in quolibet sunt secundum totum esse ipsorum et secundum totam essentiam. Et sic quidem secundum se sunt ante omnem multitudinem. Per hoc autem quod in sensibilibus et in materia efficiuntur, ad quam terminatur actus intelligentiae operantis in natura, per hoc efficiuntur multa secundum diversas multiplicationes speciei vel individui. Si ergo in se accipiantur, naturae sunt simplices, et nec universalia nec singularia 326 . Si enim a natura simplici haberent quod sunt universalia, cum natura simplex non sit nisi unum, universale non esset nisi unum, nec posset esse „in multis et de multis“327, quod est contra rationem universalis. Si autem a natura simplici haberent quod sunt singularia, non posset universale esse nisi unum singulare, et omnia alia similia illi non reciperent praedicationem illius, quod iterum esse non potest. A natura ergo simplici nec habent quod sint universalia, nec quod singularia, sed habent hoc a respectu, qui additur naturae simplici, ut dictum est 328 . Adhuc autem, secundum quod sunt naturae simplices et separatae, nec sunt in intellectu nec extra ipsum, sed secundum quod sunt in lumine intelligentiae agentis et lumine suo facientis omnes formas, sic sunt ut moventia potentialem intellectum, qui est in anima. Et per hoc, anima intellectuali convertente se ad ipsas, efficiuntur in anima – dummodo non sit impedimentum in anima intellectuali, sed ipsa anima proprium intellectum, prout intellectus est, sit adepta –, et sic accipit universale, quod est in intellectu. Et ideo oportet quod sit natura illa a sensibilibus et materialibus et particulantibus eam separata et abstracta, et in solo accepta lumine intelligentiae, cuius luminis ipsa est splendor329 et effectus. Et cum intellectus componit cum ea

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und so werden sie dadurch in die Vielfalt hineingebracht, dass sie in jedem Einzelnen nach ihrem ganzen Sein und ganzen Wesen sind. Und so in sich selbst erfasst bestehen sie vor jeder Menge. Indem sie jedoch in den sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen und in der Materie, auf die sich der Akt der in der Natur wirkenden Intelligenz richtet, hervortreten, werden sie selbst gemäß der diversen Vielfalt von Art und Individuum vieles. Wenn diese fünf also an sich erfasst werden, sind sie einfache Naturen, d. h. weder Universalien noch Einzeldinge. Denn wenn ihnen aus der einfachen Natur zukommen würde, Universalien zu sein, dann wäre das Universale – da die einfache Natur nur Eines ist – auch nur Eines und könnte nicht „in vielem und von vielem“ sein, was gegen die Wesensbestimmung des Universale ist. Wenn sie hingegen wegen der einfachen Natur Einzeldinge wären, dann könnte ein Universale nur ein Einzelding sein, so dass es nicht von allen anderen ihm ähnlichen Einzeldingen prädiziert werden könnte, was wiederum ausgeschlossen ist. Aus der einfachen Natur können sie also weder Universalien noch Einzeldinge sein, sondern dies haben sie – wie bereits gesagt – aufgrund eines Bezugs, welcher zur einfachen Natur hinzugefügt wird. Desweiteren sind sie als einfache und gesonderte Naturen weder im Intellekt noch außerhalb des Intellekts; sofern sie aber im Licht der wirkenden Intelligenz – die durch ihr Licht alle Formen hervorbringt – gegenwärtig sind, so sind sie eine Art Impulsgeber des potentiellen Intellekts, der sich in der Seele befi ndet. Wenn sich darum die intellektuelle Seele ihnen [ d. h. jenen Formen ] zuwendet, werden sie in der Seele hervorgebracht – vorausgesetzt, dass kein Hindernis in der intellektuellen Seele vorhanden ist, sondern sie sich ihren eigenen Intellekt, sofern er Intellekt ist, angeeignet hat –, und so empfängt sie das Universale, das im Intellekt ist. Daher ist es notwendig, dass jene Natur von allen sinnlichen, materiellen und sie partikularisierenden Bedingungen getrennt und abgelöst sei und nur im Licht der Intelligenz – dessen Glanz und Wirkung sie ist – begriffen werde.

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aptitudinem existendi in multis, tunc accipit eam ut universale logicum et ratiocinatur de ipsa sicut de universali. Et per oppositum illius accipit particulare ipsius, quando componit cum ea illa, quae determinant ipsam ad materiam hanc et illam, et individuantia, quorum collectio in pluribus non potest inveniri et per quae efficitur hoc aliquid designatum. Et sic illa natura prima simplex in quadruplici esse accipitur, scilicet in esse naturae simplicis et in esse aptitudinis ad multa et in esse luminis intelligentiae, cuius ipsa est splendor, et in esse individui designati per individuantia. Et ideo habet rationem naturae per primum, et habet rationem universalis per secundum, et rationem intellectus speculativi per tertium, et rationem particularis et individui per quartum. Et quamvis ad Primam pertineat Philosophiam, tamen hoc hic posuimus, ut doctrina sit magis perfecta, et quia hoc quidam Arabum praecipui in doctrina de universalibus posuerunt. Cum autem primus actus rationis sit ordinare dicibilia, ut in antehabitis 330 diximus, iam rationes ordinabilium exsecuti sumus. De dicibilibus autem ordinandis in generibus et speciebus et differentiis et propriis et accidentibus deinceps attingemus ad pertractandum.

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Und indem der Intellekt zusammen mit ihr die Fähigkeit, in vielem zu sein, denkt, erfasst er sie als logisches Universale und schlussfolgert über sie wie über ein Universale. Im Gegensatz dazu erfasst der Intellekt das Partikuläre dieser [ einfachen Natur ], wenn er jene Faktoren mit ihr in Verbindung bringt, die sie zu dieser oder jener Materie determinieren, oder zusammen mit ihr jene individuierenden Merkmale denkt, deren Gesamtheit nicht in mehrerem vorkommen kann und durch welche sie [ d. h. die einfache Natur ] dieses bezeichnete Etwas wird. So wird jene erste einfache Natur also in vierfachem Sein betrachtet, d. h. im Sein der einfachen Natur und im Sein der Fähigkeit, in vielem zu sein, im Sein des Lichtes der Intelligenz – dessen Glanz sie ist – und im Sein des durch die besondernden Merkmale bezeichneten Individuums. Daher hat sie die Wesensbestimmung einer Natur durch das erste Moment, die des Universale durch das zweite, die des spekulativen Intellekts durch das dritte und die des Partikulären und Individuums durch das vierte. Und obwohl dies zur Ersten Philosophie gehört, haben wir es hier dargelegt, damit die Lehre vollkommener sei und weil einige hervorragende arabische Philosophen dies in der Universalienlehre behandelt haben. Da – wie im vorangehenden gesagt – der erste Akt der Vernunft darin besteht, die Prädikabilien anzuordnen, haben wir die Kriterien der Anordnung bereits erfüllt. Über die Prädikabilien, sofern sie in Gattungen, Arten, Unterschiede, Propria und Akzidenzien einzuordnen sind, werden wir demnächst noch handeln.

abkürzungen Alb.

Albertus

Alf.

Alfarabius (Al-Farabi)

Averr.

Averroes

Avic.

Avicenna

Boeth.

Boethius

Dion.

Dionysius

Isid.

Isidorus

Porph.

Porhyrios (-us)

A N M E R KU NGE N

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Vgl. Boeth., In Isag. Porph. Ed. I l. 1 c. 4 ( CSEL 48, S. 10, 2 – 4 ); Ed. II l. 1 c. 3 ( CSEL 48, S. 140,13 – 17). Themistius, Anal. Post. l. 1 c. 24 (Venetiis 1499 f.7v): „Item dialecticam in ordinem scientiarum non redigimus, quia genus certum non habet, in quo versetur“. Vgl. Petrus Abaelardus, Logica Ingredientibus l. 1 (ed. Geyer, S. 1,11 – 14 ): „Quam [ scil. logicam ] tamen a philosophia quidam dividentes non philosophiae partem, sed instrumentum teste Boethio dicebant, eo videlicet quod in ea quodammodo ceterae operentur, dum argumentis ipsius ad proprias probandas quaestiones utuntur“. Vgl. Arist., Anal. post. l. 1 c. 1 (71 a 9 – 11); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 5,11 – 12. Vgl. Arist., Metaph. l. 2 c. 3 (995 a 12 – 14); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 39, 29 – 40,1; vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 104,17 – 22. Vgl. Averr., Metaph. l. 2 comm. 15 (ed. Darms, S. 78,45 – 49 ). Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 2 (Venetiis 1508 f. 2va): „Tunc oportet ut prius homo incipiat scire, qualiter habeatur incognitum per cognitum, et qualiter sit dispositio cognitorum et ordo in seipsis, ita ut proficiat ad cognitionem incogniti“. Isaac Israeli, Liber de diffi nitionibus (ed. Muckle, S. 321,18 – 19 ): „Defi nitio raciocinationis: raciocinatio est faciens currere causam in causato“. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 2 (Venetiis 1508 f. 2vb): „Contingit autem homini, ut aliquando manifestetur ei diffi nitio naturaliter dans ei intellectum et ratio faciens fidem; et ex hoc est res non doctrinalis nec sic vera, quin aliquando fallat. Si autem natura et intellectus sufficiunt ad hoc sine doctrina, sicut fit in multis, non contingeret in sententiis tanta diversitas et contradictio; nec unus homo contradiceret sibiipsi aliquando, et aliquando non, cum procederet secundum intellectum suum. Natura autem humana est insufficiens ad hoc, quamdiu non acquirit doctrinam“. Vgl. Liber de causis c. 3 § 33 (ed. Pattin, S. 52,17); Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 77,6 ff. ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 89, 27 – 28 . Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 2 (Venetiis 1508 f. 2va); Algazel, Logica c. 2

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(Venetiis 1506 f.a2va): „Manifestum est quod ignotum non potest sciri nisi per notum“. Vgl. Alb., Super Eth. Ed. Colon. Bd. 14,1, S. 13,80 – 14,1 mit Anm. 80, wo der Herausgeber bemerkt, dass diese von Albert häufi g angeführte Sentenz nicht bei Victorinus zu fi nden sei; vgl. Rhetores Latini Minores (Lipsiae 1863, S. 155 – 156). Arist., Phys. l. 2 c. 2 (194 a 21 – 22); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 52,10 ; Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 92,33 – 54 ; Auctor. Arist. 2,60; 7,42; 21,91 (ed. Hamesse, S. 145, S. 199, S. 279). Vgl. Arist. Eth. Nic. l. 1 c. 2 (1095 b 9 – 14); transl. antiquior Arist. Lat. XXVI,1 – 3, S. 69,12 – 16 : „Cui autem neutrum existit horum, audiat quae Hesiodi […]“. Vgl. Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd. 14,1, S. 18,49 – 53 ; vgl. Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 33,5. Vgl. Commentarii Collegii Conimbricensis. Quaestionum prooemialium qu. 4 art. 4 (Coloniae Agrippinae 1607 col. 38): „Igitur Ammonius in principio Categoriarum affi rmat Peripateticos semper exclusisse Dialecticam a numero partium Philosophiae. Quod expresse faciunt Alexander, et Philoponus initio Prior[ um ] quos multi sequuntur Recentiores […] Qua in re non dubitant patronum se habere Aristotelem“. Vgl. Anm. 16. Vgl. Arist., Anal. Post. l. 2 c. 17 (99 a 21 – 22); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 102,16 – 17. Vgl. Arist., Metaph. l. 6 c. 1 (1026 a 18 – 19); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 117, 27 – 118,1. Vgl. Boeth., De Trin. c. 2 (ed. Moreschini, S. 168,68 – 169,83 ): „Quare tres erunt philosophiae theoricae: Mathematica, Physica et Theologia“. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 f. 2rb); Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae prol. (ed. Fidora - Werner, S. 68-70); Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4,1, S. 1,43 – 60. Vgl. Boeth., In Isag. Porph. Ed. II l. 1 c. 3 ( CSEL 48, S. 140,13 – 143,7). Vgl. Commentarii Collegii Conimbricensis. Quaestionum prooemialium qu. 4 art. 4 (Coloniae Agrippinae 1607 col. 38 – 39): „Praeferenda tamen est opposita sententia, a Platonis, et Stoicorum schola profecta, hodieque latius propagata. Quae asserit Dialecticam esse Philosophiae partem, et quodammodo instrumentum, quam celebrat Tullius 1. De oratore, 1. De fi nibus et 1. Academ. quaest. ubi vulgatam commemorat Philosophiae divisionem in Naturalem, Moralem et Rationalem, id est

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Dialecticam […] Eandem sequuntur Simplicius initio predic. Boethius prologo in Porph. a se translatum“. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 f. 2ra). Vgl. Avic., ebd.; Avic., Phil. prima tr. 1 c. 1 (Avic. Lat. I – IV, S. 1,7 – 2,19 ); Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4,1, S. 1,43 – 60. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 f. 2ra). Vgl. Arist., Metaph. l. 2 c. 1 (993 b 28 – 31); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 37,6 – 10 ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 95, 28 – 30 ; S. 119,73 – 74 ; S. 137,73 – 74 ; Alb., Quaest. Super De animal. Ed. Colon. Bd. 12, S. 219,41 – 42 ): „Eadem sunt principia essendi et cognoscendi per Philosophum II Metaphysicae“. Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. Bd. 37,1, S. 62 f. mit Anm. 63: „Sunt enim eadem principia essendi et cognoscendi, ut dicitur in principio Physicorum“. Arist., Phys. l. 1 c. 1 (184 a12 – 13); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 7, 5 – 7; Arist., Anal. post. l. 1 c. 2 (71 b 9 – 12); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 7,4 – 7; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 10, 28 mit Anm. 30 – 32; vgl. unten, S. 96 mit Anm. 172. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 f. 2va). Vgl. Isid., Etym. l. 2 c. 24 n. 3: „Philosophiae species tripertita est: una naturalis, quae Graece Physica appellatur, in qua de naturae inquisitione disseritur; altera moralis, quae Graece Ethica dicitur, in qua de moribus agitur; tertia rationalis, quae Graeco vocabulo Logica appellatur, in qua disputatur quemadmodum in rerum causis vel vitae moribus veritas ipsa quaeratur“. Hier versteht Albert unter ‚Physik‘ die Wissenschaft der Natur, d. h. jene Wissenschaft, deren Gegenstand nicht vom menschlichen Willen, sondern von der Natur hervorgebracht wird; in diesem Sinne ist ‚Physik‘ gleichbedeutend mit ‚scientia naturalis‘, ‚scientia contemplativa‘ oder ‚philosophia realis‘; vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4,1, S. 1,43 – 49 ). In einem engeren Sinne aber ist ‚Physik‘, wie Albert ebd. (Ed. Colon. Bd. 4, S. 5, 25 – 27) feststellt, die Wissenschaft von den beweglichen Körpern, sofern sie der Bewegung unterworfen sind. Vgl. oben, S. 8. Vgl. unten, S.14, S. 24 – 34 und S. 66 – 68. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 f. 2va): „Et inde deceptiones quae sunt de huiusmodi quaestione frustra et superflue sunt: frustra, quia non est oppositio in his dictionibus; unusquisque enim eorum intelligit de philosophia aliud quam alius. Superflue vero, quia sollicitudo de huiusmodi non prodest“.

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Anmerkungen

Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508, f. 2ra). Vgl. Arist., Anal. Post. l. 2 c. 17 (99 a 21 – 22); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 102,16 – 17. Über die verschiedenen Teile der Logik vgl. unten, S.30 – 32, S. 64 und S. 66 – 68. Vgl. Arist., Top. l. 1 c. 1 (100 a 29 ff.); transl. Boeth. Arist. Lat. t. V,1 – 3, S. 5,13 – 14. Vgl. Arist., ebd. (100 a 25 – 29); transl. Boeth. Arist. Lat t. V,1 – 3, S. 5,10 – 13. Vgl. Arist., ebd. (100 b 23 – 25); transl. Boeth. Arist. Lat t. V,1 – 3, S. 6,1 – 3. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 f. 2rb): „Essentiae vero rerum aut sunt in ipsis rebus, aut sunt in intellectu, vel habent tres respectus: unus respectus essentiae est secundum quod ipsa est non relata ad aliquod tertium esse nec ad id quod sequitur eam secundum quod ipsa est sic. Alius respectus est secundum quod est in his singularibus. Et alius secundum quod est in intellectu“. Vgl. Plato, Tim. 48E, 50C; transl. Chalc. Plato Lat. t. 4 ed. Waszink, S. 46,12 – 15, S. 48,8 – 12. Vgl. Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 8, 51 – 68 . Vgl. Algazel, Logica c. 2 (Venetiis 1506 f.a2vb): „Non est autem via deveniendi in scientiam nisi per logicam“. Vgl. Boeth., De topicis differentiis l. 1 (ed. Nikitas, S. 1,4 – 5 ). Vgl. Arist., Metaph. l. 1 c. 6 (987 b 32 – 33); transl. Iacobi Arist. Lat. XXI ,1-1, S. 22,11 – 12 : „Priores enim dialectica non participabant“; l. 4 c. 3 (1005 b 2 – 8); Phys. l. 1 c. 8 (191 a 24 ff.); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 35,13 ff. ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 104,9 – 28 ). Vgl. Arist., Metaph. l. 2 c. 3 (995 a 12 – 14); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 39, 29 – 40,1; Averr., Metaph. l. 2 comm. 15 (ed. Darms, S. 78,45 – 49 ); Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 104,17 – 22 ); vgl. oben, S. 2 mit Anm. 3. Vgl. unten, S. 150 mit Anm. 267. Vgl. oben, S. 18 – 20. Arist., Metaph. l. 1 c. 1 (981 b 7); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 8, 23. Vgl. Algazel, Logica c. 2 (Venetiis 1506 f.a2va): „Scientia vero logicae dat regulam qua discernitur, an diffi nitio et syllogismus sint vitiosa an non, ad hoc ut discernatur scientia vera a non vera; et hoc est quasi pondus et mensura ad omnes scientias“.

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Vgl. Algazel, Logica c. 2 (Venetiis 1506 f.a2vb): „Non est autem via deveniendi in scientiam nisi per logicam; ergo utilitas logicae est apprehensio scientiae; utilitas scientiae est acquisitio felicitatis aeternae“. Vgl. Arist., Top. l. 1 c. 1 (100 b 23 – 25); transl. Boeth. Arist. Lat. V,1 – 3, S. 6,1 – 11. Vgl. unten, S. 28 und S. 30 mit Anm. 50, 51 und 52. Vgl. Arist., Top. l. 1 c. 2 (101 a 37 – 101 b 4); transl. Boeth. Arist. Lat. t. 5,1 – 3, S. 7, 20 – 22. Avic., Logica pars 1 c. 4 (Venetiis 1508 f.a3va): „Verbum enim ex seipso [ nihil ] significat omnino. Alioquin omni verbo debita esset significatio, quam numquam variaret, non enim significaret ad placitum loquentis“. Ioh. Damascenus, De fide orth. l. 1 c. 13 (ed. Kotter, S. 41,93 – 94 ); Burgundionis versio c. 13,17 (ed. Buytaert, S. 62,109 – 110 ): „Verbum rursus est quod non verbo profertur, sed in corde enuntiatur. Et rursus verbum est angelus intelligentiae“. Korrekt: endiáthetos. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 4 (Venetiis 1508 f.a3va). Vgl. Alf., De scientiis c. 2 (Parisiis 1638, S. 11 f.). Vgl. Algazel, Logica c. 2 (Venetiis 1506 f.a2va). Vgl. unten, S. 66 – 68. Vgl. unten, S. 60. Vgl. Porph., Isag. c. De differentia (transl. Boeth. Arist. Lat. I, 6 – 7, S. 15, 23 – 24 ); c. De propriis generis et differentiae (transl. Boeth. Arist. Lat. I, 6 – 7, S. 23,14 – 16 ); vgl. Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 83, 2 – 3 ; S. 85,9 – 11. Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a2vb): „Partes logicae et ordo earum cognoscuntur ex ostensione suae intentionis“. Vgl. oben, S. 18 – 26. Vgl. oben, S. 34. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 4 (Venetiis 1508 f.a3va): „Quod autem invenitur in doctrina antiquorum de descriptione verborum incomplexorum hoc est, scilicet quod incomplexa sunt, quorum partes non significant aliquid“. Vgl. Arist., Metaph. l. 1 c. 6 (987 b 32 – 33); transl. Iacobi Arist. Lat. XXV,1 – 1, S. 22,11 – 12 ; l. 4 c. 3 (1005 b 2 – 8); transl. Iacobi Arist. Lat. XXV,1 – 1, S. 68,10 – 12. Vgl. Arist., Top. l. 6 c. 1 sqq. (139 a 24 ff.); transl. Boeth. Arist. Lat. V,1 – 3, S. 114,3 ff.

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Anmerkungen

Vgl. Arist., Metaph. l. 7 c. 4 (1029 b 12 – 1030 b 13); c. 5 (1030 b 14 – 1031 a 14); c. 12 (1037 b 12 – 25); l. 8 c. 1 (1042 a 17 – 22); c. 3 (1043 b 35 – 1044 a 10); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 127, 2 – 129,18 ; S. 129,19 – 130, 21; S. 145, 23 – 146,6 ; S. 157,15 – 158,4 ; S. 162,17 – 163,4. Vgl. unten, S. 48 – 60 und 62 – 68. Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a3ra). Vgl. Arist., Metaph. l. 4 c. 4 (1006 a 18 – 1006 b 11); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 67,7 – 68,5. Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a3ra): „Incomplexum est cuius pars nihil significat de intellectu totius, sicut homo; eius enim pars quae est ho, et mo, nihil significat de intellectu quod significat homo […]. Cum autem dixeris adeodatus, si fuerit nomen proprium, erit incomplexum“. Vgl. Arist., Peri herm. c. 1 et c. 2 (16 a 1 – 16 b 5); transl. Boeth. Arist. Lat. II,1 – 2, S. 5,3 – 6, 21. Vgl. Algazel, ebd. (f.a3ra). Vgl. Algazel, ebd. (f.a3rb). Arist., Phys. l. 1 c. 5 (189 a 5 – 8); transl. vetus Arist. Lat. VII ,1.2, S. 14,1 – 3 ; Auctor. Arist. 2,27 (ed. Hamesse, S. 142): „[…] unde communiter dicitur universale dum intelligitur, particulare dum sentitur“. Vgl. Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 92,43 – 44 ; vgl. unten, S. 150 mit Anm. 263 und S. 160 mit Anm. 289. Vgl. Boeth., De cons. phil. l. 5 prosa 6 n. 36 (ed. C. Moreschini, S. 160, 130 – 134); Boeth., In Isag. Porph. Ed. II l. 1 c. 11 ( CSEL 48, S. 167, 5 – 8 ). Vgl. Avic., Phil. prima tr. 5 c. 1 (Avic. Lat. V–X , S. 227,7 – 228,2); Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 285,16 – 56 ). Vgl. Boeth., In Isag. Porph. Ed. II l. 3 c. 5 und 6 ( CSEL 48, S. 215, 5 ; S. 219,17 – 20 ). Vgl. Avic., Phil. prima tr. 5 c. 1 (Avic. Lat. V–X , S. 228, 22 – 24 ): „Individuum vero est hoc quod non potest intelligi posse praedicari de multis, sicut substantia Platonis huius designati: impossibile est enim hanc esse nisi ipsius tantum“. Über das substantivische Verb vgl. unten, S. 74 mit Anm. 127; Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 24,33 ff. Vgl. unten, S. 44 – 46. Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a3rb): „Differt autem verbum a nomine in hoc quod verbum significat intentionem et tempus, quod contingit. Nomen autem […] non significat tempus“.

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Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a3va): „Divisio quinta est quod dictiones in esse rationum sunt quinque modis. Sunt enim univoca, multivoca, diversivoca, aequivoca, convenientia. Univoca sunt ut haec dictio animal convenit homini et equo secundum eandem intentionem et indifferenter sine magis et minus, et sine prius et posterius; animalitas enim omnibus istis est una. Similiter homo convenit Petro et Ioanni. Diversivoca sunt multa nomina eiusdem rei, ut ensis, mucro, gladius. Multivoca sunt multa nomina multarum rerum, ut equus et asinus, quae sunt singula rerum. Aequivoca sunt ut una dictio conveniens multis et diversis, ut canis, qui dicitur de latrabili et de caelesti sydere. Convenientia sunt media inter univoca et aequivoca, ut ens, quod dicitur de substantia et accidente“. Algazel, ebd. Algazel, ebd. Albert behandelt die verschiedenen Arten des Namens auch in De praedicamentis I,3 (Ed. Paris Bd. 1, S. 157a), wo er jedoch die Defi nition des multivoken Namens mit der des äquivoken merkwürdigerweise vertauscht. Vgl. Algazel, ebd. Vgl. Algazel, ebd. Vgl. Arist., Metaph. l. 7 c. 1 (1028 a 18); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 123,10 ; Auctor. Arist. 1,160 (ed. Hamesse, S. 128): „Accidentia non sunt entia, sed quid entis“. Vgl. vielmehr Averr., Metaph. l. 4 comm. 2 (Venetiis 1560 t. 8 f. 90 C–E). Vgl. vielmehr Dion., De div. c. 2 § 11 (ed. Suchla, S. 135,10 – 136,1); vgl. Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. Bd. 37,1, S. 98, 22 – 41; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 167,59 – 62 mit Anm. 60. Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f. a4va – a5ra). Vgl. Avic., Phil. prim. tr. 5 c. 5 (Avic. Lat. V – X , S. 266,92 – 267,1). Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f. a4vb). Vgl. Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 92,10 – 21. Vgl. Ps.-Apuleius, Asclepius (ed. Moreschini, S. 78,10 – 15, S. 79, 24 – 26 ); Apuleius, De deo Socratis XIII ,148 (ed. Thomas III , S. 21,12 – 15 ): „Daemones sunt genere animalia, ingenio rationabilia, animo passiva, corpore aëria, tempore aeterna“. Vgl. Auctor. Arist. 28,7 (ed. Hamesse, S. 298). Vgl. Alb., Super Dion. De cael. hier. Ed. Colon. Bd. 36,1, S. 16, Anm. 4 und 6. Vgl. Arist., Metaph. l. 7 c. 12 (1038 a 19 – 21); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 147,4 – 6 ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 370,45 – 68 .

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Anmerkungen

Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a4vb). Vgl. oben, S. 48 mit Anm. 87. Vgl. Arist., Anal. post. l. 2 c. 13 (96 a 20 ff.); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 91, 20 ff. ; Alb., De anima Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 6,46 – 48 ; Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 99,62 – 67. Arist., Metaph. l. 7 c. 12 (1037 b 12 – 25); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 145, 25 – 14 6,6. Vgl. Arist., Ethica Nic. l. 2 c. 5 (1106 b 29 – 32); transl. vetus Arist. Lat. XXVI ,1 – 3, S. 14,12 – 13 ; transl. Lincoln. rec. pura Arist. Lat. XXVI ,1 – 3, S. 403, 23 – 24 ; Alb., Super Matth. Ed. Colon. Bd. 21, S. 218,31 – 34 ), wo Albert dem Ps-Dionysius das Diktum zuschreibt; vgl. Dion., De div. nom. c. 4 § 39 (ed. Suchla, S. 175,10 – 11); Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. Bd. 37, S. 290,77 – 78 ): „Bonum ex una et tota est causa, malum autem ex multis et particularibus defectibus“. Vgl. Arist., De gen. et corr. l. 1 c. 1 (315 a 10): „Ubi Empedocles ait albentem penitus solem calidumque videri“; transl. vetus Arist. Lat. IX ,1, S. 8,11 – 12 ; Alb., De gen. et corr. Ed. Colon. Bd. 5,2, S. 115,48 ; S. 116,34 – 35 ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 37,7.12 : „Et Empedocles […] quod sol est res alba, calida, rotunda“. Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a4vb – a5ra): „Omnes modi conveniunt in hoc quod res non diffi nitur per id quod non est notius illa: aut enim rem faciat notam esse per seipsam, aut per aeque ignotam, aut per ignotius ea, aut per id quod non potest sciri nisi per illam e contra. Exemplum primi est id quod dicitur in diffi nitione temporis quod est mora motus, cum tempus non sit nisi mora motus. Qui enim ignorat tempus [ non ] ignorat nisi moram motus et intentionem morae quid est. Exemplum secundi est ut descriptio albedinis, qua dicitur quod est contraria nigredini […]. Exempli tertii est id quod quidam dicunt in diffi nitione ignis quod ignis est elementum simile animae. Constat autem animam ignotius esse igne […]. Exemplum quarti est cum describ[ i ]tur res per id quod non scitur nisi per eam, sicut cum dicam […] sol qui est planeta illuminans diem […], eo quod diffi nitio vera diei est ut dicatur: dies est tempus permanentia[ e ] solis super terram“. Algazel, ebd. Algazel, ebd. Vgl. Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 55,52 – 56,59. Algazel, ebd. Vgl. Arist., Top. 6,4 (142 b 3 – 4); transl. Boeth. Arist. Lat. V,1 – 3,

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Anmerkungen

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S. 122,14 : „Dies est solis latio super terram“. Auctor. Arist. 36, 97 (ed. Hamesse, S. 329). Arist., Metaph. 7,4 (1029 b 20). Vgl. Arist., Top. l. 2 c. 3 (110 b 6 – 7); transl. Boeth. Arist. Lat. V,1 – 3, S. 34, 24 ; Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 564,37 – 38 Anm. 36 – 38. Vgl. Euclid., Elementa l. 1 diff. 15 (ed. J. L. Heiberg, S. 5); transl. Adelhardi Bath. (ed. Van Ryzin, S. 147); Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 2, 5 – 8 . Vgl. Arist., Metaph. 6,12 (1037 b 29 – 30); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 146,11 – 12 ; Porph., Isag. c. De differentia (transl. Boeth. Arist. Lat. I, 6 – 7, S. 15,13 – 14 ); Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 78, 59 – 60 ; S. 80,48 – 50 ; S. 82,6 – 7. Vgl. die vorangehende Anm. Arist., De gen. animal. l. 2 c. 3 (736 a 35 – 736 b 2, b 12 – 14); transl. Guillelmi Arist. Lat. XVII,2, S. 53, 5 – 11.20 – 24. Vgl. Alb., De animal. l. 16 tr. 1 c. 10,11,12 (ed. Stadler, S. 1091,9 – 10.17 – 18 , S. 1093, 24 – 25, S. 1094,8 – 10, S. 1095,12 – 13 ); Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 67, 52 mit Anm. Arist., De anima l. 1 c. 1 (402 b 21 – 22); transl. vetus vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 9,82 – 83 ; vgl. Auctor. Aristot. 6,7 (ed. Hamesse, S. 174). Ptolem., Quadripartitum tr. 1 c. 1 (Venetiis 1493 f. 3va); transl. Ioachimi Camerarii (Norimbergae 1535 f.b1ra). Vgl. Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. Bd. 5, S. 170,70 – 73 ): „Non oportet nos abicere scientiam, quam habere possumus de caelo, propter hoc quod non totum possumus comprehendere, quod quaeri potest de illa“. Vgl. Boeth., De divisione (ed. Magee, S. 50, 2 – 4 ). Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a5ra): „Intentiones incomplexae cum componuntur, proveniunt ex eis multae species, de quibus omnibus non intendimus nisi de ea sola quae est enuntiatio, quae vocatur indicativa vel dictio diffi nitiva, et haec est in qua contingit veritas vel credulitas vel contradictio vel falsitas“. Vgl. Arist., Eth. Nic. 6,3 (1139 b 16 – 21); transl. Lincoln. rec. pura Arist. Lat. XXVI,1 – 3, S. 480,11 – 15. Vgl. Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 f.a5rb): „Divisio prima est quod enuntiativa alia est cathegorica, ut hic mundus cepit, alia hypothetica. Hypothetica alia coniuncta, ut haec: cum sol est super terram dies est; alia hypothetica et disiuncta ut haec: aut mundus cepit aut est aeternus“.

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Anmerkungen

Vgl. Algazel, Logica c. 4 (Venetiis 1506 f.a7ra). Vgl. oben, S. 18. Vgl. oben, S. 34. Vgl. Dion., De cael. hier. c. 1 (ed. Heil und Ritter, S. 9,4 ; Dionysiaca Bd. 2, S. 736); vgl. Alb., Super Dion. De cael. hier. Ed. Colon. Bd. 36,1, S. 14,33 – 42 ; Super Eth. Ed. Colon. Bd. 14, S. 19,38 – 41. Vgl. Alfarabius, De scientiis c. 2 (Opera Omnia, S. 11 f.). Vgl. oben, S.14 und S. 30 – 32. Statt ‚logicae‘ verwendet Albert hier den griechischen Genitiv ( λογικς). Arist., Phys. l. 4 c. 3 (210 b 21 – 22); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 154,3 – 4. Vgl. unten, S. 72 mit Anm. 125. Vgl. Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 48,45 – 49, 51. Vgl. oben, S. 70. Diese auf Aristoteles zurückgehende Bestimmung des Universale wird von Albert mehrmals angeführt, vgl. z. B. unten, S. 88, S. 90 und S.108; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 65,76 ff. Vgl. Arist., Peri herm. c. 7 (17 a 39 – 40); transl. Boeth. Arist. Lat. II,1 – 2, S. 10,1 – 2 ; Abaelardus, Logica Ingredientibus (ed. Geyer, S. 9): „Defi nit autem universale Aristoteles [ in ] Peri hermeneias: quod de pluribus natum est aptum praedicari“; Boeth., In Peri herm. (ed. Meiser, S. 135). Arist., Anal. Post. l. 1 c. 11 (77 a 5 – 9), l. 2 c. 19 (100 a 6 – 8); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 25, 20 – 26,1, S. 105, 20 – 106, 2 ; Arist., Metaph. l. 1 c. 9 (990 b 7 – 8); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 29,9; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 75, 52 – 56. Vgl. Boeth., In Isag. Porph. Ed. II l. 3 c. 12 ( CSEL 48 p. 237 v. 1 – 3); Robertus Kilwardby, Notulae super Librum Porphyrii prohem. (ed. Typoscripta, S. 7,13): “Est enim species totum esse individuorum, secundum Boecium“. Vgl. Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 46,47 – 59 ; über die Art, wie das substantivische Verb bedeutet, vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 24,33 ff. Das heißt Chrysaorium. Vgl. Arist., Metaph. l. 6 c. 12 (1037 b 29 – 30); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 146,11 – 12 ; Top. l. 6 c. 4 (141 b 25 – 28); transl. Boeth. Arist. Lat. V,1 – 3, S. 120, 20 – 23. Auctor. Arist. 36,93 (ed. Hamesse, S. 328): „Omnis bona defi nitio debet constare ex genere et differentiis, quia ista sunt priora et notiora quam species quae defi nitur“. Porph., Isag. c. De

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differentiis (transl. Boeth. Arist. Lat. I,6 – 7, S. 15,13 – 14 ); Alb., De univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 80,48 – 50 ; S. 82,6 – 7. Vgl. oben, S. 52. Boeth., De topicis differentiis l. 2 (ed. Nikitas, S. 23,16 ); vgl. Alb., Super Matth. Ed. Colon. Bd. 21, S. 453,39 – 40 ; Alb., De bono. Ed. Colon. Bd. 28, S. 225,60 – 63, wo das Diktum sowohl Ambrosius als auch Boethius zugeschrieben wird. Arist., Anal. Post. l. 2 c. 17 (99 a 21 – 22); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 102,16 – 17. Vgl. oben, S. 8 mit Anm. 15 und S. 14 mit Anm. 28. Arist., Anal. post. l. 1 c. 8, l. 2 c. 10 (75 b 32, 94 a 1 – 2); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 21,8 ; S. 84,5. Am Ende des 8. Kapitels dieses Traktats nimmt Albert diese Gedanken wieder auf und fasst sie zusammen, vgl. unten, S. 172. Vgl. unten, S. 172 – 174, wo Albert die in den hier folgenden Abschnitten aufgeworfenen Fragen rekapituliert. Die Universalienlehre der Nominalisten wird weiter unten ausführlich dargestellt, vgl. S. 88 – 96. Vgl. Arist., Metaph. l. 1 c. 6 (988 a 6); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 23,4 – 5 ; vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 66,90. Diese Frage wird im 4. Kapitel behandelt, vgl. S. 114 – 130. Die dritte Frage wird im 5. Kapitel erörtert, vgl. S. 130 – 148. Vgl. Arist., Metaph. l. 3 c. 2 (997 a 34 ff.); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 47,24 ff.; Plato, Tim. 42B; transl. Chalc. ed. Waszink, S. 37,10 ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 117, 28 ff. ; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 8,51 ff. ; Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd. 14,1, S. 15, 55 – 16,8 Anm. 57 und 59. Das Seiende als solches ist nach Aristoteles der Gegenstand der Metaphysik, vgl. Arist., Metaph. l. 4 c. 1 (1003 a 21 – 22, 1003 b 15 – 16); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 60,3 – 4 ; vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 161,46 ff. Vgl. Porphyrios, Isagoge (Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,11 – 12 ), vgl. oben, S. 80. Vgl. oben, S. 80. Porphyrios, ebd., siehe Anm. 142. Das heißt die Nominalisten, vgl. oben, S. 80 – 82. Vgl. Boeth., In Isag. Porph. Ed. II l. 1 c. 10 ( CSEL 48, S. 162,1 – 2.): „Omne enim quod est, idcirco est, quia unum est“. Vgl. Abaelardus, Logica Ingredientibus (ed. Geyer, S. 31, 2 – 4 ); vgl. Dominicus Gundissalinus, De unitate 3, 8 – 9 (ed. Correns, S. 3); vgl. Johannes Duns Sco-

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Anmerkungen

tus, Super universalia Porphyrii quaestiones qu. 4 (Opera omnia t. 1, Lugduni 1639, S. 90a): „Quod videtur per Boethium De unitate et uno dicentem: omne quod est, ideo est, quia unum numero est“. Metaph. l. 7 c. 5 (1031 a 10 – 14); l. 7 c. 12 (1037 b 24 – 26); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 130,17 – 21; S. 146,5 – 7. Stelle nicht gefunden. Vgl. oben, S. 70 und S. 72 mit Anm. 125. Porphyrios, ebd., siehe Anm. 142. Vgl. Anm. 147. Porphyrios, ebd. Vgl. Arist., Cat. c. 5 (2 b 5 ff.); transl. Boeth. Arist. Lat. I,1 – 5, S. 8,12 ff. Vgl. oben, S. 70 und S. 72 mit Anm. 125. Vgl. Arist., Metaph. l. 3 c. 2 (997 b 5 – 14); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 46, 23 – 47,8 . Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 116,62 und S. 578,36 – 43 ; Alb., Super Ethica Ed. Colon. Bd. 14, S. 15,58 – 61; vgl. unten, S. 132. Vgl. oben, S. 70 und S. 72 mit Anm. 125. Vgl. Porphyrios, Isagoge (Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,11 – 12 ), vgl. oben, S. 80. Vgl. oben, S. 80. Stelle nicht gefunden. Stelle ebenfalls nicht gefunden. Vgl. Liber de causis c. 17 (18) §§143 – 148 (ed. Pattin, S. 85 f.). Plato, Tim. 28 A; transl. Chalc. ed. Waszink, S. 20, 20 – 22 ; vgl. Auctor. Arist. 27,2 (ed. Hamesse, S. 296): „Nihil est ortum sub sole cujus causa legitima non praecesserit“. Vgl. Arist., Eth. Nic. l. 2 c. 7 (1107 a 31); transl. Lincoln. rec. pura Arist. Lat. XXVI,1 – 3, S. 405,1 – 2 ; vgl. Auctor. Arist. 12,43 (ed. Hamesse, S. 235): „Operationes sunt circa singularia“. Vgl. oben, S. 88 – 90. Arist., Phys. l. 2 c. 2 (194 a 21 – 22); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 52,10 ; Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 92,33 – 54 ; Auctor. Arist. 2,60 ; 7,42 ; 21,91 (ed. Hamesse, S. 145, 199, 279); vgl. oben, S. 6 mit Anm. 11. Vgl. oben, S. 72. Vgl. Porphyrios, Isagoge (Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,11 – 12 ), vgl. oben, S. 80. Liber de causis c. 19 (20) § 158 – 161, c. 23 (24) § 176 – 180 (ed. Pattin, S. 89 – 92 und 97 – 99). Porphyrios, ebd., siehe Anm. 167.

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Arist., Phys. l. 1 c. 5 (189 a 5 – 8); transl. vetus Arist. Lat. VII ,1.2, S. 14,1 – 3 ; Auctor. Arist. 2,27 (ed. Hamesse, S. 142). Vgl. Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17, 2, S. 92,43 – 44. Vgl. oben, S. 40 mit Anm. 70 und 71, und unten, S. 106 mit Anm. 179. Vgl. Ps.-Arist., De pomo sive de morte Aristotelis. Prologus (ed. Plezia, S. 37, 2 ); Alb., Super Matth. Ed. Colon. Bd. 21,1, S. 114,85 – 86 ; Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd. 14, S. 460, 26 – 27 mit Anm. 26; S. 461,18 – 19. Vgl. Arist., Phys. l. 1 c. 1 (184 a 12 – 13); transl. vetus vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 8,81); vgl. Averr., Phys. l. 1 comm. 1 (Venetiis 1562 vol. 4 f. 6G); Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 10, 28 mit Anm. 30 – 32; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 137,73 – 74 ; vgl. oben, S. 10 mit Anm. 21. Vgl. Arist., Anal. post. l. 1 c. 31 (87 b 37 – 39); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 62,10 – 12 ; vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 577,40 – 41. Vgl., Plato, Tim. 48E, 50C; transl. Chalc. ed. Waszink, S. 46,12 – 15, S. 48,8 – 12. Albert verwendet das Simile des Lichtes und der Farbe häufi g zur Erläuterung der Wirkung des Lichtes der Intelligenz bei der Entstehung der Universalien, vgl. S. 104, S. 112, S. 154 – 156, S. 166 und S. 186. Vgl. Porphyrios, Isagoge (Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,11 – 12 ), vgl. oben, S. 80. Vgl. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 f. 2rb). Vgl. unten, S. 112, S. 154 – 156 und S. 186. Arist., Phys. l. 1 c. 5 (189 a 5 – 8); transl. vetus Arist. Lat. VII ,1.2, S. 14,1 – 3 ; Auctor. Arist. 2,27 (ed. Hamesse, S. 142). Vgl. Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 92,43 – 44. Vgl. oben, S. 40 mit Anm. 70 und 71 und S. 94 – 96 mit Anm. 170. Avic., Phil. prima tr. 5 c. 1 (Avic. Lat. V – X , S. 237, 28 ff. ); tr. 5 c. 2 (S. 239,71 und S. 241,9 – 10 ). Vgl. Averr., De anima l. 1 comm. 8 ( CCAA VI,1, S. 12, 21 – 43 ); vgl. unten, S. 150 mit Anm. 264; Auctor. Arist. 6,27 (ed. Hamesse, S. 176). Vgl. Avic., Logica pars 1 (Venetiis 1508, f. 12va). Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 285,57 – 96 und S. 372,46 – 373,67; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 9,19 – 29 und S. 116,44 ff. ; Alb., De anima Ed. Colon. Bd. 7,1 p. 8 v. 81 ff. Alb., Super Ethica Ed. Colon. Bd. 14,1, S. 25, 2 ff. Vgl. Porphyrios, Isagoge (Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,11 – 12 ), vgl. oben, S. 80.

206 183 184 185 186 187 188 189 190 191

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Anmerkungen

Vgl. oben, S. 96 – 102. Vgl. oben, S. 88. Vgl. oben, S. 88 mit Anm. 146 und 147. Vgl. S. 72 mit Anm. 125. Porph., Isag. c. De specie (Arist. Lat. I,6 – 7, S. 12,18 – 19 ). Vgl. oben, S. 88. Vgl. oben, S. 88 – 90. Im 3. Argument wurde kein Diktum Avicennas angeführt. Zum ‚Paralogismus der Redefi gur‘ vgl. Arist., De soph. elench. c. 7 (169 a 29 – 31); transl. Boeth. Arist. Lat. VI,1 – 3, S. 18,10 – 11. Vgl. oben, S. 90. Vgl. oben, S. 90 mit Anm. 155. Vgl. Arist., De anima l. 2 c. 12 (424 a 17 – 20); transl. vetus vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,2, S. 149,65 – 66 ; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 8,72 – 9,10. Siehe oben, S. 92. Zur Bestimmung des Universale als Strahl des Lichtes der Intelligenz vgl. S. 104 mit Anm. 178, S. 154 und S. 186. Dion., De div. nom. c. 4 § 23 (ed. Suchla, S. 170,19 – 21); transl. Sarr. vgl. Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. Bd. 37,1, S. 268,66 – 68 : „Sed neque corrumpitur aliquid existentium, secundum quod est substantia et natura, sed defectu ordinationis, quae est secundum naturam, harmoniae et commensurationis ratio infi rmatur“. Vgl. Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. Bd. 37,1, S. 180,47 – 53 mit Anm. 48. Siehe oben, S. 92. Zu dieser Art des Paralogismus vgl. Arist., De soph. elench. c. 4 (165 b 26); transl. Boeth. Arist. Lat. VI,1 – 3, S. 8,8 – 9. Siehe oben S. 94. Vgl. oben, S. 94 mit Anm. 168. Vgl. z. B. oben, S. 110. Siehe oben, S. 96 – 102. Siehe oben, S. 80 – 84 und S. 86 ff. Plato, Tim. 42B, 48E, 50C; transl. Chalc. ed. Waszink, S. 37,10 ; S. 46,12 – 15 ; S. 48,8 – 12. Vgl. Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd. 14,1, S. 15, 55 – 16,8 mit Anm. 57 und 59; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 9, 54 – 56 ; Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. Bd. 5,1, S. 209,1 – 4 ; Arist., Metaph. l. 1 c. 6 (987 b 14 – 988 a 1) und l. 7 c. 2 (1028 b 19 – 21); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 22,7 ff. und S. 123,10 – 14.

Anmerkungen 206

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207

Vgl. Arist., Phys. l. 1 c. 2 (184 b 15 ff.); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 8,10 ff. ; Metaph. l. 1 c. 5 (986 b 18 – 21); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 20,4 – 6 ; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 9, 54 – 59. Vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 21,78 ff. und S. 448, 21 – 23. Vgl. Arist., Phys. l. 6 c. 2 (232 a 23); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 220,4 – 5 ; vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 450, 59. Vgl. Arist., Anal. Post. l. 1 c. 27 (87 a 36); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 60,19 – 20 ; Metaph. l. 5 c. 6 (1016 b 26); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 93,18. Vgl. Auctor. Arist. 4,10 (ed. Hamesse, S. 168): „Materia non est quantitas“. Vgl. Arist., Phys. l. 1 c. 9 (192 a 25 ff.); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 40,6 ff. Vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 75,40 ff. ; Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. Bd. 5,1, S. 236, 21 – 23. Vgl. oben, S. 96 – 110. Vgl. Plato, Tim. 48E, 50C; transl. Chalc. ed. Waszink, S. 46,12 – 15, S. 48,8 – 12. Vgl. Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 8, 51 ff. Vgl. Plato, Tim. 42B; transl. Chalc. ed. Waszink, S. 37,10. Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 65,43 ff. und S. 117, 28 ff. ; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 8,51 ff. ; Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd. 14,1, S. 15, 55 – 16,8 mit Anm. 57 und 59; oben, S.114 mit Anm 205. Vgl. Avicebron, Fons vitae tr. 3 n. 27.52.53 (ed. C. Baeumker, S. 143 f., 195 ff. ). Vgl. Liber de causis c. 8 (9) § 82 (ed. Pattin, S. 67,60 – 67). Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 117, 28 ff. ; Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd. 14,1, S. 15,73 ff. Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 89, 27 – 41. Vgl. Avic., Phil. Prima tr. 3 c. 5 (Avic. Lat. I – IV, S. 132,67 – 133,87). Arist., Anal. post. l. 1 c. 31 (87 b 32 – 33); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 62, 5 – 6. Vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 43,16 – 20. Vgl. Arist., Phys. l. 8 c. 5 (256 b 24 – 27); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 299,6 – 7; Arist., De anima l. 3 c. 4 (429 a 18); transl. vetustior vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 178,90 ; vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 600,47 – 56 ; Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 178,78 – 85 ; Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. Bd. 5,1, S. 64,8 – 11.

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Anmerkungen

Vgl. Avic., Phil. prima tr. 5 c. 1 (Avic. Lat. V – X , S. 237, 29 ff. ); c. 2 (S. 139,60 ff.). Vgl. Arist., Phys. l. 2 c. 2 (193 b 23 – 194 a 12); l. 4 c. 1 (208 b 1 ff.); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 49,13 – 51,13 ; S. 135,13 ff. Vgl Alb., Phys. Ed. Colon., Bd. 4, S. 204,44 ff. und S. 253,17 – 20. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 251,78 – 253,41. Siehe oben, S. 122 – 124. Siehe oben, S. 114 – 118. Siehe oben, S. 118 – 120. Siehe oben, S. 120. Siehe oben, S. 106 – 108 und S. 112. Porph., Isag. (transl. Boeth. Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,13 – 14 ). Siehe oben, S. 80 und S. 84. Arist., Anal. post. l. 1 c. 11 (77 a 5 – 9); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 25, 20 ff. Vgl. oben, S. 72 mit Anm. 125. Arist., Metaph. l. 3 c. 2 (997 a 34 ff.); l. 7 c. 13 (1038 b 8 ff.); l. 10 c. 2 (1053 b 17 – 19); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 46,18 ff. ; S. 147, 28 ff. ; S. 188,13 – 17. Vgl. oben, S. 72 mit Anm. 125 und S. 130 – 132 mit Anm. 232. Vgl. oben, S. 72. Vgl. Arist., De anima l. 2 c. 12 (424 a 17 – 20); transl. vetus vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 149,65 – 66. Vgl. oben, S. 110 mit Anm. 194. Vgl. Arist., Cat. c. 5 (2 b 4 – 6); transl. Boeth. Arist. Lat. I,1 – 5, S. 8,12 – 13. Arist., Anal. post. l. 1 c. 31 (87 b 29 – 33); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 62,1 – 6. Arist., De caelo et mundo l. 1 c. 12 (283 a 24 ff.); vgl. Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. Bd. 5,1, S. 91,74. Vgl. oben, S. 96 – 108. Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 286, 2 – 11: „In universali quidem aliud est id quod est ipsum universale, et aliud est universalitas sive universitas ipsius, sicut in hoc universali ’homo’ aliud est ipsa natura, quae homo est, et aliud est communicabilitas ipsius sive communio, quia ipsum in se nec unum est […] nec multa est […] Et ideo hoc modo dicunt Avicenna et Abihamidim, quod universale nec est unum nec multa“. Siehe oben, S. 110.

Anmerkungen 244 245 246 247 248

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Siehe oben, S. 96 – 98, S. 102 – 108 und S. 110. Siehe oben, S. 96 und S. 138 – 140. Siehe oben, S. 136. Vgl. Avic., Phil. prima tr. 5 c. 1 (Avic. Lat. V – X , S. 228, 24 – 238, 56 ). Albert erwähnt Johannes Philoponus (ca. 490 – ca. 570), alias Johannes Grammaticus oder Johannes von Alexandria, mehrmals. Seine Werke scheint er jedoch nicht direkt gekannt zu haben, sondern nur durch Averroes. Vgl. z. B. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 503,4 – 53 mit Anm. 4; Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 223,43 – 49 ; Averr., Metaph. l. 12 comm. 41 (Venetiis 1560 Bd. 8 f. 324B); Averr., Phys. l. 4 comm. 43 (Venetiis 1563 f. 141F). Siehe oben, S. 136. Siehe ebd. Siehe oben, S. 136 mit Anm. 238. Siehe unten, S. 150 – 161. Siehe oben, S. 138 mit Anm. 239. Vgl. S. 144. Siehe oben, S. 138. Vgl. Arist., Anal. post. l. 1 c. 8 (75 b 24 – 25); transl. Iacobi Arist. Lat. Bd. 4,1 – 4, S. 20, 22f. Vgl. Liber de causis c. 27 (28) pr. 194 et 198 (ed. Pattin, S. 103, 25 f. und 104,47 – 51). Vgl. oben, S. 138 mit Anm. 240. Vgl. oben, S. 138 – 140. Vgl. z. B. oben, S. 138 – 144. Vgl. Arist., Top. l. 2 c. 31 (113 a 29 – 30); transl. Boeth. Arist. Lat. Bd. V,1 – 3, S. 42,14 – 15. Vgl. Liber de causis c. 26 (27) pr. 191 et 192 (ed. Pattin, S. 102,14 – 103,21). Vgl. Arist., Phys. l. 1 c. 5 (189 a 5 – 8); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 14,1 – 3 ; Auctor. Arist. 2,27 (ed. Hamesse, S. 142); Boeth., De consol. phil. l. 5 prosa 6 n. 36 (ed. C. Moreschini, S. 160,130 – 134); ders., In Isag. Porph. Ed. II l. 1 c. 11 ( CSEL 48, S. 167, 5 – 8 ); oben, S. 40 mit Anm. 70 und 71. Vgl. oben, S. 106 mit Anm. 180. Arist., Anal. post. l. 2 c. 19 (100 a 6 – 8); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 106, 2 – 3. Vgl. Alb., De sex principiis. Ed. Colon. Bd. 1,2, S. 3, 28 – 29. Vgl. Arist., Eth. Nic. l. 6 c. 4 (1140 a 20 – 22); transl. Lincoln. rec. pura

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Anmerkungen

Arist. Lat. XXVI,1 – 3 S. 257, 5 – 6 ; Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd.14,2, S.436,17 – 23 ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd.16, S.10, 20 – 21 und S.345,30 – 31. Vgl. Arist., Anal. post. l. 2 c. 19 (100 b 10 – 12); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 106, 21 – 107, 2 ; Rob. Grosseteste, In Anal. post l. 1 c. 2 (Venetiis 1514 f. 3rb). Diese Defi nition der Wissenschaft wurde in der Folgezeit von den verschiedensten Autoren übernommen, vgl. z. B. Thomas de Aquino, Sth. I – II q. 53 a. 1 in resp.: „[…]habitus conclusionum, qui dicitur scientia“; Heinrich Totting von Oyta, Quaestiones in Isagogen Porphyrii qu. 1 n. 2 (ed. J. Schneider, S. 11 mit Anm.): „[…] cum omnis scientia sit habitus conclusionis demonstratae, quod patet per Lincolniensem I Posteriorum“; Wilhelm von Ockham, 1 Sent. Prol. Qu. XII (Opera Theologica Bd. 1, S. 347,13 – 14 ). Vgl. Anm. 265. Albert greift mehrmals auf das Simile des Lichtes und der Farbe zurück, um die Rolle der Intelligenz bei der Entstehung des Universale zu illustrieren. So wie das Licht ein und dieselbe Farbe in verschiedenen Formen und Rezipienten – im Sehorgan, auf der Oberfl äche des farbigen Körpers und im durchsichtigen Element – hervorbringt, bewirkt auch die Intelligenz bzw. das Licht der ersten Intelligenz ein und dasselbe Universale in drei verschiedenen Seinsweisen, nämlich als etwas in sich selbst Bestehendes sowie als etwas in der Seele oder im Einzelnen Vorhandenes. Vgl. oben, S. 100 – 102 und unten, S. 154 – 156. Die Zusammenwirkung von Licht und Farbe behandelt Albert thematisch in De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 116,36 – 121, 51. Vgl. Arist., De anima l. 3 c. 8 (431 b 29 – 432 a 1); transl. vetus vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 223,74. Vgl. Arist., Top. l. 6 c. 4 (142 a 19 – 21); transl. Boeth. Arist. Lat. V,1 – 3, S. 121, 20 – 24. Vgl. Arist., Phys. l. 5 c. 6 (229 b 25); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 211,3 – 4. Arist., Anal. post. l. 2 c. 19 (100 a 6 – 9); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 106,1 – 3. Vgl. Anm. 273. Vgl. oben, S. 150 – 152. Vgl. S. 104, S. 112, S. 166 und S. 186 – 190. Arist., Anal. post. l. 1 c. 31 (87 b 32 – 33); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 62,5 – 6 ; vgl. oben, S. 122 mit Anm. 220 und S. 138 mit Anm. 239. Vgl. Liber de causis c. 3 § 33 (ed. Pattin, S. 52,17); Alb., De causis et

Anmerkungen

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proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 77,6 ff. ; Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 89, 27 – 28 ; vgl. oben, S. 6 mit Anm. 8. Vgl. oben, S. 152 mit Anm. 271. Vgl. Anm. 279. Vgl. oben, S. 152 mit Anm. 273. Vgl. oben, S. 152. Vgl. oben, S. 154 – 156. Vgl. oben, S. 152 mit Anm. 270. Vgl. Boeth., In Porph. Ed. II l. 1 c. 11 ( CSEL 48, S. 166,17); ders., De divisionibus (ed. Magee S. 32,8 – 11); Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 373,34 – 37: „Et ideo cum [ universale ] sic accceptum, ut dicit Boethius, sit quaedam similitudo essentialis eorum quorum ipsum est, non dicit nisi substantiale esse ipsorum“. Vgl. Arist., Anal. post. l. 1 c. 31 (87 b 32 – 33); transl. Iacobi Arist. Lat. IV,1 – 4, S. 62, 5 – 6. Vgl. Liber de causis c. 3 § 33 (ed. Pattin, S. 52,17). Vgl. oben, S. 6 mit Anm. 8 und S. 156 mit Anm. 278. Vgl. Arist., Metaph. l. 12 c. 7 – 9 (1072 a 19 – 1075 a 10); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 212, 21 – 221,3. Vgl. oben, S. 150 mit Anm. 263. Liber de causis c. 4 § 37 (ed. Pattin, S. 54,37 – 38 ): „Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud“; c. 4 § 45 (S. 56);. c. 17 (18) § 148,54 – 61: „Redeamus autem et dicamus quod ens primum est quietum et est causa causarum, et, si ipsum dat omnibus rebus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita autem prima dat eis quae sunt sub ea vitam non per modum creationis immo per modum formae“. Vgl. Arist., Phys. l. 2 c. 2 (194 a 21 – 22); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 52,10; Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 92,33 – 54 ; Auctor. Arist. 2,60; 7,42; 21,91 (ed. Hamesse, S. 145, S. 199, S. 279). Vgl. Alb., De bono. Ed. Colon. Bd. 28, S. 2,36 ): „Dicit Aristoteles, quod opus naturae est opus intelligentiae“; wo jedoch der Herausgeber bemerkt, dass die Sentenz bei Aristoteles nicht wortwörtlich vorkommt, vgl. ebd. Anm 36: „Non ad verbum apud Aristotelem, sed. cf. Phys. l. 8 c. 1 (252 a 11 ff.); Metaph. l. 11 c. 8 (1065 a 27); De caelo et mundo l. 2 c. 8 (290 a 30); l. 2 c. 11 (291 b 13 f.)“. Vgl. Alb., Phys. Ed. Colon. Bd. 4, S. 74,14 ; Auctor. Arist. 1,282 (ed. Hamesse, S. 139). Vgl. Arist., Phys. l. 2 c. 7 – 8 (198 a 15 – 199 b 33); transl. vetus Arist. Lat. VII,1.2, S. 69,7 ff. ; Arist., Metaph. l. 7 c. 7 (1032 a 12 – 1032 b 14); transl.

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Anmerkungen

anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 132, 23 – 134,4 ; vgl. Averr., Metaph. l. 7 comm. 28 (Venetiis 1560 Bd. 8 Fol. 215D – 216B); Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 344,14 – 347,69 ; Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. Bd. 5,1, S. 102,57 – 58 . Arist., Metaph. l. 7 c. 7 (1032 b 11 – 12); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 133, 23 ff. ; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 43,13 – 14 und S. 115,41 – 43 ; Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. Bd. 37,1, S. 73,45 – 48 . Vgl. Arist., Metaph. l. 4 c. 2 (1003 a 33-b22); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 60,14 – 61,16 ; Alb., Super Ethica. Ed. Colon. Bd. 14, S. 24,61 – 62 ; Alb., De praedic. tr. 1 c. 2 (Ed. Paris Bd. 1, S. 155a). Liber sex principiorum [9] (Arist. Lat. I,6 – 7, S. 36,14 – 37,10 ). Vielmehr: Arist., Cat. c. 5 (2 a 14.17); transl. Boeth. Arist. Lat. I,1 – 5, S. 7,13.16. Vgl. S. 104, S. 112, S. 154 – 156 und S. 186 – 190. Vgl. oben, S. 166. Vgl. Avic., Phil. prima tr. 5 c. 6 (Avic. Lat. [V – X], S. 280,68 ff.); Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 15,65 – 71; Alb., De V univ. Ed. Colon. Bd. 1,1a, S. 47,60 – 48,6 mit Anm. 60. Arist., De caelo l. 1 c. 9 (278 a 13 – 15); transl. vetus vgl. Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. Bd. 5,1, S. 69,70 – 74. Vgl. oben, S. 72 mit Anm. 126. Vielmehr: Algazel, Logica c. 3 (Venetiis 1506 Fol. a 3vb): „[…] quia esse accidentale est omnibus, animal vero essentiale est homini“. Im folgenden paraphrasiert Albert die ersten Abschnitte der Isagoge, die er bereits in den fünf ersten Kapiteln dieses Traktats kommentiert hat; vgl. Porphyrios, Isagoge (transl. Boeth. Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5, 2 – 10 ; Busse 1,1 – 9); vgl. oben, S. 70, S. 76, S. 80, S. 86 ff., S. 114 ff. und S. 130 ff. Vgl. oben, S. 70 und 76. Vgl. Porphyrios, Isagoge (transl. Boeth. Arist. Lat. I,6 – 7, S. 5,10 – 17; Busse 1,9 – 16); vgl. oben, S. 80. Vgl. oben, S. 86 ff. Vgl. oben, S. 114 ff. Vgl. oben, S. 130 ff. Arist., De anima l. 1 c. 1 (402 a 1 ff.); vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. Bd. 7,1, S. 3, 23 ff. Das heißt genus, differentia, species, proprium und accidens, vgl. oben, S. 72 – 74 und S. 76.

Anmerkungen 312

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315

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213

Vgl. z. B. Arist., Metaph. l. 5 c. 6 (1016 b 31 – 35), l. 8 c. 2 (1043 a 5), l. 9 c. 6 (1048 a 37, 1048 b 7); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 93, 24 – 28 ; S. 160, 5 – 6 ; S. 174,19 – 20, 24 – 26. Vgl. oben, S. 70 mit Anm. 122 und S. 72 mit Anm. 125. Vgl. Boeth., In Isag. Porph. Ed. II l. 3 c. 12 ( CSEL 48, S. 237,1 – 3 ); vgl. oben, S. 72 mit Anm. 126. Arist., Metaph. l. 5 c. 6 (1016 b 31 – 35); l. 4 c. 2 (1003 a 33 – 1003 b 5); transl. anon. Arist. Lat. XXV,2, S. 37,3 – 6 ; S. 60,14 – 61, 5. Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. Bd. 16, S. 163,37 – 164,63 ; Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. Bd. 17,2, S. 82,16 – 19 und S. 149,45 – 48 . Vgl. oben, Anm. 313. Vgl. oben, S. 72 – 74 und S. 76. In diesem letzten Traktat behandelt Albert die Universalienlehre in Anlehnung an Avendauths De quinque universalibus. In dieser Abhandlung hatte Avendauth, alias Johannes Hispanus, die wichtigsten Thesen arabischer Philosophen – vor allem Avicennas – zur Universalienlehre zusammengefasst. Vgl. Avendauth, De quinque universalibus (Avic., Logica pars 3, (Venetiis 1508, Fol. 12ra)); vgl. oben, S. 102 – 106. Avic., Logica pars 1 c. 1 (Venetiis 1508 Fol. 2rb). Vgl. oben, S. 70 mit Anm. 122 und S. 72 mit Anm. 125. Vgl. oben, S. 96 – 102. Vgl. oben, S. 88 – 96. Vgl. oben, S. 102 – 114. Vgl. Zur Bestimmung des Universale als Strahl des Lichtes der Intelligenz vgl. S. 100 – 102, S. 104, S. 112 und S.154 – 156. Vgl. Liber de causis cap. 9 (10) § 99: „Et similiter aliqua ex rebus non recipit quod est supra eam nisi per modum secundum quem potest recipere ipsum, non per modum secundum quem est res recepta“. Vgl. Avendauth, De quinque universalibus (Avic., Logica pars 3, Venetiis 1508, Fol. 12ra). Vgl. oben, S. 70 mit Anm. 122 und S. 72 mit Anm. 125. Vgl. oben, S. 184 – 186. Zur Bestimmung des Universale als Strahl oder Abglanz des Lichtes der Intelligenz vgl. Anm. 324. Vgl. oben, S. 70 – 72.

BI BL IOGR A PH I E

quellentexte Albertus Magnus: De quinque universalibus (Ed. Colon. 1.1a), De praedicamentis (Ed. Colon. 1.1b), De sex principiis (Ed. Colon. 1.2), Physica (Ed. Colon. 4), De caelo et mundo (Ed. Colon. 5.1), De generatione et corruptione (Ed. Colon. 5.2), De anima (Ed. Colon. 7.1), De animalibus (Ed. Colon. 9 –11), Quaestiones super De animalibus (Ed. Colon. 12), Super Ethica (Ed. Colon. 14.1), Metaphysica (Ed. Colon. 16), De causis et processu universitatis a prima causa (Ed. Colon. 17.2), Super Matthaeum (Ed. Colon. 21), De homine (Ed. Colon. 27), De bono (Ed. Colon. 28), Super Dionysium De caelesti hierarchia (Ed. Colon. 36.1), Super Dionysium De divinis nominibus (Ed. Colon. 37.1). Texte älterer Autoren: Alfarabius, De scientiis, Paris 1638 (Neudr. Frankfurt/M. 1969). Algazel, Logica, Venedig 1506 (Neudr. Frankfurt/M. 1969). Apuleius, De deo Socratis, ed. P. Thomas, Stuttgart 1970. Aristoteles Graece, ed. I. Bekker, Berlin 1831 (2 Bände). Aristoteles Latinus. Corpus Philosophorum Medii Aevi, 1939 ff. Aristoteles (Einzelwerke): Analytica posteriora, Categoriae, De anima (Perì psychês), De caelo et mundo, De generatione animalium, De generatione et corruptione, De sophisticis elenchis, Ethica Nicomachea,

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I N DE X AUCTORU M

Dieser Index umfasst alle in der Einleitung und im Haupttext genannten Autorennamen. Für den Haupttext wird jeweils die lateinische Textseite angegeben. Beim deutschen Übersetzungstext ist daher je eine Seite hinzuzurechnen. Albertus Magnus (Albert) xiixxvi, xxviii-xxxii Alfarabius (Al-Farabi) xii, xxiii; 12, 30, 34, 36, 66, 132, 144, 184 Algazel xxi, xxii; 30, 34, 36, 92 Anaxagoras 124 Anzulewicz, H. xv Apuleius 50 Aristoteles xx, xxii; 2, 8, 18, 20, 22, 26, 36, 38, 40, 50, 60, 70, 76, 88, 90, 94, 96, 104, 108, 110, 116, 124, 130, 132, 136, 144, 146, 148, 150, 152, 156, 158, 160, 164, 166, 170, 172, 174, 178 Avempace xxi Avendauth xxiv Averroes 2, 46, 150 Avicenna xix, xxi, xxii, xxiv; 4, 12, 16, 28, 30, 34, 36, 88, 92, 106, 110, 122, 132, 142, 150, 170, 184 Blarer, J. xvi Boethius 18, 40, 62, 76, 88, 108, 158 Borgnet, A. xvi Chrysaorius 76

Damascenus s. Johannes Damascenus De Libera, A. xxvi Dionysius 64, 112 Dominicus Gundissalinus (Gundisalvus) xxiv Empedokles 52 Fauser, W. xv Geyer, B. xii, xiv Gundissalinus (Gundisalvus) s. Dominicus Hesiodus 6 Homerus 6 Hossfeld, P. xiv Isaac 4 Jammy, P. xv, xvi Johannes Damascenus 28, 46 Johannes Grammaticus 144 Johannes Hispanus xxiv Lomba Fuentes, J. xxi Melissus 114

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Index auctorum

Parmenides 114 Platon xxv; 16, 84, 98, 114, 118, 120, 122, 130, 132 Porphyrius xxiv; 70, 76, 80, 130 Protagoras 160 Ptolemaeus 60 Pythagoras 52

Santos Noya, M. xii Socrates 136, 180 Trismegistus 50 Victorinus 6 Wieland, G. xxviii

I N DE X R E RU M ET NOM I N U M

Abstractio a rebus facta 80; a. non fit nisi ab individuantibus et materia 158; id, quod est in anima intelligente, non fit in ea nisi per abstractionem 158; formae per abstractionem intellectus 106; intellectus cognoscens universale per abstractionem 104 accidens est unum praedicabilium 74, 76, 78, 178; a. est aliquid entis 46; a. et passio significant subiectum 38; praedicabile aut inest ut essentia vel ut a. 72-74; a. naturae 60, 74; a. naturae seu proprium 74, 180; a. commune seu accidens individui 74, 86, 180; a. individui seu a. infi nitum 176, 180; quidquid sequitur speciem est a. individuans 176; accidentia maxime conferunt ad cognoscendum quod quid est (Arist.) 60; produci per a. 164-166 accidentalis accidentale commune 58-60; accidentale consequens naturam 176; cf. etiam forma actus activorum sunt in patientibus secundum possibilitatem recipientium a. illos et non secundum potentiam agentis (Liber de causis) 186; a. et potentia 50, 52, 58, 180; potentia praecedit actum 52, 182; prima potentia et ultimus a. 48, 50;

omnis a. est circa particularia (Arist.) 92; res ultimo actu in natura constituta 108 admirativus cf. homo admixtio elementalis 134 aequilibra rationis 24 aequivocus vox aequivoca 4446; actio univoca et aequivoca 94; aequivocum ad univocum necesse est reduci 94, 164 agens secundum formam et univoce 96-98; a. formaliter 98; univoce a. dat formam 58 Albertus volumus secundum consuetudinem, quam in aliis servavimus, omnia quantum possumus ponere, quae ad illuminationem pertinent doctrinae 48; secta Peripateticorum in philosophia probabilissima mihi videtur 84; scio tamen quod aliter multi dicunt Latinorum, contra quos ego non contendo, quia non contentioni studeo, sed ad explanandas opiniones Peripateticorum 160; hic Peripateticos sequi suscepimus 174; in tractatu De universalibus sustinuimus, quod dixerunt Reales, eo quod magis difficile fuit ad sustinendum 186 analogia comune secundum analogiam 176, 178; commune analogiae simpliciter est in uno, in aliis autem non est nisi secun-

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Index rerum et nominum

dum proportionem quandam ad illud 178 analogus analoga sive proportionaliter dicta sive convenientia sunt media inter univoca et aequivoca 46; proportio ad unum in analogis fit tribus modis 46 analytica scientia iudicandi seu analytica vel resolutoria 18; Analytica Priora et Analytica Posteriora 64 Anaxagoras dicebat quod intellectus est purus et immixtus 124 angelus 120-122 anima est forma corporis humani 168; est principium vitae intellectualis 156; splendor intelligentiae operatur in anima simile sibi in esse spirituali sive intellectuali 186; est imago et stramentum luminis intelligentiae primae 154-156, 158-160; a. rationalis 58; a. intellectualis 4, 154, 188; a. sensibilis et vegetabilis 126; a. non est in corpore secundum hic et nunc 122; a. per abstractionem cognoscens 138; bonum et felicitas hominis est secundum perfectissimum actum optimae partis animae 24; intellectuale animae 82; qualiter universale sit in a. 150161; quod est in a. intelligente, non fit in ea nisi per abstractionem 158; ratio est animae intellectualis virtus 4; res non sunt in a. sed similitudines rerum (Arist.) 152, 158; universale est in a. principium artis et scien-

tiae (Arist.) 150, 154; universalia immaterialia ut animae 120-122 animal rationale 48; a. risibile 52; brutum a. 32; complexio animalium 46 animus 6, 22 Antiquus Antiqui scientiam logicae non habuerunt 18-20; Antiqui artem diffi niendi non habebant 36; quid in logicis ab Antiquis descriptis doceatur 26; Antiqui dixerunt triplices esse formas, scilicet ante rem, in re et post rem 106 appellativus appellativum sive commune sive universale 40 argumentatio ratiocinatio sive a. est actus rationis, per quem de cognitione cogniti in scientiam eius, quod erat incognitum, proceditur 4; est rationis instrumentum, per quod acquiritur per notum ignoti scientia 24-26; est ratiocinatio mentem arguens et convincens per habitudinem noti ad ignotum de ignoti scientia 26; inter species argumentationum praecipua est syllogismus 26; est proprium subiectum logici 28, 30, 34; est logici instrumentum 30; ignotum complexum non potest sciri nisi per argumentationem 34; argumentationis forma quantum ad figuram et modum et coniugationem sive complexionem 34; argumentationis materia 34 Aristoteles eius doctrina de diffi nitione 36, 50; eius doctrina

Index rerum et nominum

de praedicamentis 76; eius doctrina de universalibus 130, 136, 150; secundum eum Antiqui artem diffi niendi non habebant 36; A. et Protagoras 160; A. contradixit Platoni 13 f. 132 ars est factivum principium cum ratione 150; a. naturam imitatur (Arist.) 6, 92, 162; a natura profectae sunt omnes artes et omnes scientiae 6; imperfectum in natura perficitur per artem adhibitam 6; natura facit habilem, a. facilem, usus potentem 6; universale in intellectu principium est artis et scientiae (Arist.) 150, 154; a. est in intellectu practico 150; forma artis 100, 112; productum ab arte 162; a. fabrilis 6-8; quidam per comprehensionem principiorum artis et scientiae boni efficiuntur 6 artifex et artificiatum 92; forma in artifice 92, 162; a. et intelligentia 94 bonum fit ex una et tota causa 52; b. et felicitas hominis 24 categoricus cf. oratio, syllogismus causa essentialis 14, 24; c. formalis 114; c. efficiens 56-58, 130; quomodo res in c. sit 94; qualiter causa in effectu sit 94, 114; intelligentia agens est causa prima 162; causae primae primum causatum 154; nihil

225

est, cuius ortum legitima c. non praecesserit (Plato) 92 cera sigillum et c. 110 circularis cf. diffi nitio civilis cf. scientia cognitio logica et c. 12; quomodo de cognitione cogniti in scientiam incogniti procedatur 4 cognoscere prima cognoscendi principia per se ipsa nota sunt 32; eadem sunt, quibus res est et quibus cognoscitur et scitur (Arist.) 10, 96; quomodo ex cognito ad cognitionem incogniti deveniatur 4 color quid sit de formali essentia coloris 150-152; lumen et c. 100; lux solis et c. 154-156; quomodo lumen colorem in perspicuo et in corpore terminato operetur 186; quomodo c. visum ad actum moveat 104; quomodo unus c. sit in corpore determinato et in perspicuo et in oculo vidente 152; colores orationis 68 commensuratio modi, commensurationes et harmoniae 112 communicabilis universale est simpliciter communicabile 98; simplex et communicabile 144 communicabilitas c. et universale 150; c. consequitur simplicitatem 146 communis omne nomen vel dictio, quod imponitur a forma communicabili multis, commune est et universale 42; commune, quod est in rebus, accipitur ab intellectu, et est commune

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Index rerum et nominum

tribus modis 40; commune sive appellativum sive universale 40; commune proportionis ad unum seu commune secundum analogiam 176; commune analogiae simpliciter est in uno, in aliis autem non est nisi secundum proportionem quandam ad illud 178; cf. accidens comparatio per comparationem deducitur homo ab eo, quod notum est, ad ignoti notitiam 6; via rationis procedens de noto ad ignotum per comparationem 16-18 complexio argumenti 20, 32, 34; qualiter c. et incomplexio voci accidant 38; c. animalium 46 complexus vox et dictio complexa 38; sermo complexus 30; ignotum complexum non potest sciri nisi per argumentationem 34; proprium instrumentum scientiae complexi est syllogismus 62, 34 compositio per compositionem vel divisionem fit homo admirativus eorum, quae comprehendit 6 concludere quomodo concludere sciatur 20 conclusio scientia est habitus conclusionis 20, 150; intellectus conclusionum et habitus principiorum 82 coniecturalis cf. scientia consequens produci ex consequenti 164 contemplatio scientia per con-

templationem 10; lumen rectae contemplationis 24; principia contemplationis 24 contemplativus cf. intellectus, scientia continuus motus in continuum 116; situs continui 24; cf. quantitas contradictorius contradictoria simul esse vera non possunt 138 conveniens analoga sive convenientia 46 corporalis corporale dicitur quattuor modis 124-126; principium corporalis est incorporale 122 corpus omni modo divisibile est 116; c. constituitur motu superficiei motae in profundum 116; corpora mathematica 114; si duo corpora sunt in eodem loco, sequitur quod duo corpora erunt unum et idem c. 124; simplex natura corporis vel corporei 126 corrumpere non corrumpitur quid existentium sed circa existens modi, commensurationes et harmoniae 112 corruptibilis quid sit corruptibile per aliud et per accidens 148; corruptibile necessario aliquando corrumpetur 138; universale est incorruptibile et singulare corruptibile 138, 146; principia corruptibilium sunt incorruptibilia 118, 122 creare nihil creatur, nisi quod producitur, non quodam alio producto 160

Index rerum et nominum

creatio solum ens [scil. esse] producitur per creationem 160-162; cuncta in materia per creationem produxit Deus 160 daemon non est in corpore secundum hic et nunc 122 decursus syllogisticus 26 defi nitio vide diffi nitio demonstratio diffi nitio est medium in demonstratione 14, 76; subtilis d. 78 demonstrativus cf. logica, scientia descriptio incomplexi declaratio, quae fit per accidentalia, vocatur d. 58 Deus produxit cuncta in materia per creationem 160 dialectica 14, 26 dictio de dictionibus incomplexis et complexis 38; d. significativa ad placitum incomplexa est 40; paralogismus figurae dictionis 110 dies est mora luminis solis super hemisphaerium 54 differentia est unum praedicabilium 74,76,78, 178; quid d. dicatur 72-74; diffi nitio est ex genere et d. 56-58,76; d. in genere est potestate, et in specie secundum actum 84-86; d. entis 72; ultima differentia in diffi nitione 50, 52; d. essentialis 14, 24; differentiae constituentes 58; differentiae oppositae 76 diffi nitio dicitur, eo quod omnes fi nes essentiae diffi nit 48;

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d. habet totum esse diffi niti dicere 48, 56; d. est unum et non multa 36, 50; eius principia et regulae 48-52; eius peccata seu corruptiones 52-56; d. est ex genere et differentia 56-58,76; d. est medium in philosophia 8; d. est medium in demonstratione 8, 14, 76; est demonstratio positione differens (Arist.) 76; sciri non potest incomplexum ignotum nisi per diffi nitionem 34, 48; prima pars logicae est de diffi nitione et quiditate 34; d. philosophica 36; d. circularis 54 disciplina disciplinae discursae 64 disciplinalis cf. philosophia, physica discretus cf. quantitas discursus d. rationis 64 disserere logica est disserendi scientia 18, 16, 38; disseri non potest, nisi nomina aliquid significent 38 dissertio est inquisitio discutiens, qualiter notum comparatur ad ignotum 18; sine dissertione et inquisitione non venitur de noto ad ignotum 18; d. introductoria 78 diversitas unitas, identitas, multitudo, d. 16 diversivocus cf. nomen divinatio scientiae divinationum 68 divinus metaphysica sive divina 8, 12 divisibilis omne divisibile

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Index rerum et nominum

ex indivisibilibus componitur (Plato) 114; divisibile non est nisi quantitas 116 divisio omnis d. vel est generis in species, vel totius in partes, vel subiecti in accidentia, vel accidentis in subiecta, vel vocis in significationes 78; scientia divisionum 60-62, 66, 78; per compositionem vel divisionem fit homo admirativus eorum, quae comprehendit 6; fallacia divisionis 114 docere docere non potest, qui rationem sciti nescit exponere 22; omnino scientis est posse docere (Arist.) 22 doctrina modus omnis doctrinae logicus est 2 effectus est individuus et singularis 94; quomodo omne, quod in effectu est, singulare sit 114; qualiter causa in effectu sit 94, 114; potentia et e. 94 elenchus Sophistici elenchi 64, 66 ens dicitur de substantia primo et principaliter et de accidente secundario 46; e. ratum in natura 158; subsistens in natura secundum esse completum 86; esse et e. accidit ei, quod est 170; solum ens [scil. esse] producitur per creationem 160-162; principia entis, secundum quod est e. 86; philosophia et veritas entium 10; scientia de entibus a natura causatis 10; scientia de entibus a nobis causatis 10; e.

vere ab agente verissime habet esse in natura 98 enthymema 2, 26 enuntiatio simplex vel coniuncta 62; logicus habet agere de enuntiatione et eius partibus et qualitatibus 64 Epicureus Epicurei ante Stoicos philosophari inceperunt 114; ex mathematicis magnis et parvis omnem materialem dicebant constare quantitatem 114 esse omne, quod est secundum e. separatum in natura, particulare et individuum est 88-90; omne, quod est, unum numero habet esse suae essentiae 108; separatum e. habere dicitur duobus modis 108; nihil est simpliciter in natura, nisi quod ad e. distinctum est et determinatum 144; non dat e. in natura, nisi quod vere et in natura est 100; id, quod est ab agente for maliter, vere est in natura 98; e. et ens accidit ei, quod est 170; e. et ratio et nomen 104; eadem sunt principia cognoscendi, quae sunt principia essendi 10, 96; forma et e. 96; e. formale 98; e. ideale 82, 140; e. spirituale sive intellectuale 186; e. completum 86; e. ultimum 108; e. individuatum est in his, quae sunt ultimo et in esse perfecto constituta 106; e. actu secundum perfectum esse 134; nota compositionis significatur per verbum substantivum „est“ 74; „verius esse“ dicitur dupliciter 156-158

Index rerum et nominum

essentia essentiae rerum sunt radii luminis intelligentiae 112; essentiae rerum, secundum quod essentiae sunt, non incipiunt esse nisi per accidens 112; existentiae rerum sive essentiae, sicut lumina agentis accepta, incorruptibilia sunt et ingenerabilia 112; principia essentiae rerum 10, 16; praedicabile aut inest ut e. vel ut accidens 72-74; e. formalis 72 essentialis cf. causa, differentia, forma, natura, notitia, pars, principium, similitudo ethica est una pars philosophiae 12; e. in se continet et monasticam et oeconomicam et civilem 12; scientiae laudabiles et ethicae 68 exemplar 92, 112, 162 exemplaris cf. praedicatio existens non corrumpitur quid existentium sed circa existens modi, commensurationes et harmoniae 112; non nisi singulariter existentia separatum habent esse 108-110 existentia existentiae rerum sive essentiae 112 experimentalis de usu syllogismi vel inductionis in scientiis experimentalibus 26 experimentum universalis acceptio per e. et memoriam acquisita 158 fallacia paralogismus secundum fallaciam divisionis 114 felicitas bonum et f. hominis 24

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fictum ficta facientia delectationem vel abominationem 14, 66 figura et modus consequentiarum syllogisticarum 22; paralogismus figurae dictionis 110; rationes figurarum non sunt figuratae 122-124 forma omnis f. sive natura simplex splendor est et radius intelligentiae, quae dat omnes formas 186; f., quae dat esse rei, est lumen intelligentiae 98-100; f. primae intelligentiae agentis 94; lux intelligentiae primae, quae fons et causa est omnium formarum, facit et invehit formas 154-156; formae vectae lumine intelligentiae percipiuntur et contemplando et operando 160; f. est universale praedicabile de eo, cuius est universale 170; f. communicabilis multis 42; universale est f. totius ut totum esse dicens designata 168, 170; universale sive f., quae est rei causa et principium, est ante rem 102; f., quae dat esse in natura, vere et in natura est 100; f., quae dat esse, non habet esse a materia 96; intellectus in formis agit universalitatem (Avic.) 104, 106, 150; forma in individuo est individua 90; f. individuatur per materiam 90; formae ante rem, in re et post rem 106; f. artis 92, 100, 112; f. in artifice 92; f. naturalis 94, 112; f. totius et f. partis 168; f. totius dupliciter designatur 168170; f. accidentalis 42, 90, 94;

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Index rerum et nominum

f. essentialis 58; f. substantialis 42, 90, 94; formae intellectuales 6; f. corporalis 126; f. simplex 162; f. universalis 82, 110; agens secundum formam 58, 96-98; univoce agens dat formam 58; cf. intelligentia, lumen, lux, materia, ratio, singularis, universale formalis cf. causa, esse, ordo, potentia, potestas, praedicatio, principium. generatio est intelligentiae agentis instrumentum 164; intelligentiae agentis virtus informat semen generationis 162-164; in motu generationis semper posterius procedit ex antecedente 50; productio per generationem 166; cf. intelligentia genus est unum praedicabilium 74,76,78, 178; quid g. dicatur 72-74; g. non est nisi in speciebus 144; an genera et species in natura secundum esse separatum ab intellectu subsistant 80, 86; genera et species universalia verissime sunt in natura 102; genera et species, cum praedicentur in quid, per se esse significantur 84; generis essentiale principium 118-120, universale substantiale, sicut species et g. 166; diffi nitio est ex genere et differentia 56-58,76; divisio generis in species 78; differentia et g. 84-86; proprium et g. 86; intentio generis et speciei et

differentiae et proprii et accidentis 76 geomantia 68 Graecus 18, 176 grammatica 14, 26, 30, 66 habitudo habitudines topicae vel locales 22, 26, 64; h. noti ad ignotum 26, 64 habitus scientia est h. conclusionis 20, 150; h. disponentes intellectum ad speculationem 80-82 hoc aliquid omne, quod separatum in natura est, hoc aliquid est 88, 108; individuum est hoc aliquid 110 homo significat animal et rationale 38; h. est animal rationale, mortale, voluntarie mobile 48; h. est constitutum ex corpore et anima rationali 58; h. dicitur dignissima creaturarum (PsArist.) 96; bonum et felicitas hominis est secundum intellectum contemplativum 24; est animal risibile 52; h. intellectualis est et intelligentiae stramentum 6; per intellectum est h. compositivus et per compositionem fit admirativus et suspenditur ad inquisitionem 6; modus logicus omnibus hominibus quodammodo per naturam inditus est 4; prima cognoscendi principia per se ipsa nota sunt homini 32; principia prima sunt quasi semina per naturam cognitioni hominis inserta 60; h. est perceptibilis scientiae et disciplinae 32; hic

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h. (scil. h. individuus) non est h. nisi a simpliciter homine 96; simpliciter h. est extra intellectum 96; participatione speciei plures homines sunt unus h. 108; quidam homines per solam naturam perfecti et boni sunt, quidam boni efficiuntur per comprehensionem principiorum artis et scientiae, quidam tam erronei sunt, quod ad verum et bonum cognoscendum inutiles reputandi sunt (Hesiodus) 6 humanitas forma est hominis 168 idea esse per ideam et exemplar in intelligentia agente 162; praedicari sicut i. 140 idealis cf. esse identitas substantia, unitas, i., multitudo et diversitas 16 impuritas materialium principiorum 82 incomplexio quomodo complexio et i. voci accidant 38 incomplexus sciri non potest incomplexum ignotum nisi per diffi nitionem 34, 48; cf. dictio, sermo incorporalis incorporale multipliciter dicitur 124-126 incorruptibilis incorruptibile semper erit 138; universale est incorruptibile et singulare corruptibile 138, 146; simplex est incorruptibile 146; principia corruptibilium sunt incorruptibilia 118, 122 individuans accidens i. 176; ab-

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stractio ab individuantibus 158 individuatio materia est omnis individuationis principium 90 individuum omne, quod est secundum esse separatum in natura, particulare et i. est 8890; substans naturae communi i. singulare est 164; species non est nisi in individuis suis 144; forma in individuo est individua 90; nihil terminat actum agentis nisi particulare et i. 92; omne, quod est in individuo, secundum quod est in individuo, singulare est 110; i. designatum per individuantia 190; cf. species indivisibilis quantitas non procedit nisi ab indivisibili 116 inductio 2, 26 inesse nihil inest sibi 70 infi nitus ire, procedere in infi nitum 54, 60, 122; cf. accidens informatio produci per informationem 160-162 inquisitio sine dissertione et inquisitione non venitur de noto ad ignotum 18; cf. homo insensibilis principium sensibilis est insensibile 118, 122 instituere sermonem, nomina vel dictiones 28, 36-38, 44, 66 instrumentum rationis 24; i. logicae vel logici 28, 62, 66 intellectualis cf. anima, esse, forma, homo, lumen intellectus est purus et immixtus (Anaxagoras) 124; commune, quod est in rebus, accipitur ab intellectu 40; i. abstrahit universale et agit in

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Index rerum et nominum

ipso universalitatem 104-106; i. in formis agit universalitatem (Avicenna) 104, 106, 150; utrum universalia sint in solis, puris nudisque intellectibus 86 ff.; universale in intellectu 104-106, 150, 160, 188; universale est in intellectu practico et speculativo 150; universale est motivum i. possibilis 104, 124, 126; lumen i. 88; bonum et felicitas hominis est secundum intellectum contemplativum 24; per intellectum homo compositivus est unius formae cum alia 6; acceptio rerum, secundum quod sunt in intellectu 16; i. causans et cognoscens 82; i. possibilis 104, 124, 126; i. potentialis 188; i. speculativus 150, 190; i. practicus 150; quid sit i. simplex et quid compositus 38-40; i. simplex 28; i. compositus 30 intelligentia intellectus primae intelligentiae 104; i. agens 162; i. agens est causa prima 162; totum opus naturae est opus agentis intelligentiae 162-164; agentis intelligentiae virtus informat semen generationis 164; essentiae rerum sunt radii luminis intelligentiae agentis 112; universale est imago luminis agentis intelligentiae 166; forma rei est lumen intelligentiae 98100; forma intelligentiae agentis 94; lumen intelligentiae 10, 80, 88, 158-160; lumen agentis intelligentiae 98-100,104, 112, 166, 188-190; lumen vel lux

intelligentiae largitur, facit, dat et invehit formas 92, 100, 154-156, 186; lux intelligentiae primae est causa universi esse 154; radius luminis intelligentiae primae 104, 112, 120, 154, 186; generatio est intelligentiae agentis instrumentum 164; universale est imago luminis agentis intelligentiae in re naturae 166; universale, secundum quod in esse producitur per intelligentiam agentem sive generationem, non producitur in esse nisi in singulari 164; universale vere producitur in esse ab agente i., quae operatur per suum intellectuale lumen in omni natura et est causa rei naturalis in omnibus 166; splendor intelligentiae operatur in anima simile sibi in esse spirituali 186; in formis naturalibus i. est ut artifex 92-94; cf. forma, generatio, lumen, lux, natura, universale intentio ratio et i. in mente 88, 96; i. generis et speciei et differentiae et proprii et accidentis 76; cf. philosophia intuitus simplex i. 38 inventio est per habitudinem noti ad ignotum 64 investigatio rationis 4; i. sive ratio investigans ignotum per cognitum est scientia specialis 8 iudicare scientia iudicandi seu analytica sive resolutoria 18 Latinus 18, 160 laudabilis cf. scientiae

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linea uno modo tantum est divisibilis 116; de natura lineae 128; l. mathematica secundum Platonem 124; l. et punctum 116, 128 logica qualis scientia sit l. 2 ff.; an sit pars philosophiae 8 ff.; l. est ratio vel scientia disserendi (Boethius) 18, 38; l. dat omni scientiae modum disserendi et inveniendi et diiudicandi quod quaesitum est 26; ad quid sit necessaria et utilis 18 ff.; de quo sit ut de subiecto 24 ff.; de divisione logicae 34 ff.; l. docet, qualiter ignotum fi at notum, quapropter necessaria est ad omnem philosophiam 18; est modus omnis philosophiae et omnis scientiae 2, 8; l. dividitur in scientiam inveniendi et scientiam iudicandi 18; eius partes: rhetorica, poesis vel poetica, dialectica, demonstrativa, sophistica, temptativa 14-16; sunt duae partes logicae: una, ut dentur principia, per quae sciatur diffi nitio rei et quiditas; alia, ut doceantur principia, qualiter per argumentationem probetur enuntiationis veritas vel falsitas 34-36, 48-68; de argumentatione sive syllogismo est tota l. ut de subiecto 24 ff., 34; commune subiectum logicae non est syllogismus sed argumentatio 26; l. considerat de voce significante ad placitum 36-38; considerat de dictionibus et vocibus incomplexis et com-

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plexis 38; quomodo l. et aliae sermocinales scientiae sermone utantur 26-28,30-32; quomodo ad logicam pertineat de universali tractare 72; logica prae omnibus utilis est ad felicitatem 24; l. dat lumen rectae in omnibus contemplationis 24; logicae modus a natura incipit, proficit in artem et in usu et exercitio recipit perfectionem 6; ignorans logicam nullius ignoti perfectam potest acquirere cognitionem 12; nesciens logicam nescit rationem sui sciti 20-22; Antiqui scientiam logicae non habuerunt 18-20; quid in logicis ab Antiquis descriptis doceatur 26; l. sive rationalis cf. rationalis logicus argumentatio est logici instrumentum et proprium subiectum 30, 34; modus omnis doctrinae sive scientiae logicus est 2; modus logicus omnibus hominibus quodammodo per naturam inditus est 4; quomodo logicus sermone utatur 28-32; ratiocinatione utitur per se, sermone autem per accidens 28; universale logicum 190; in logicis secundum variationem ratiocinationis variatur scientia 14; cf. ratio lumen et color 100, 186; l. intellectus 88; l. intellectuale 166; l. intelligentiae 10, 80, 88, 158-160; l. agentis intelligentiae 98-100,104, 112, 166, 188-190; l. intelligentiae facit et largitur formas 92, 100, 186; natura

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simplex est splendor et effectus luminis intelligentiae 186, 188; lux sive l., color et visus 100, 150-152; cf. forma, intelligentia, lux, natura, universale lux intelligentiae primae est causa universi esse 154; l. intelligentiae facit et dat omnes formas 154-156; l. intelligentiae primae extensa est per omnem naturam et animam 154; simplex natura vel universale est radius lucis intelligentiae primae 154; l. primae causae 120; l. solis 154-156; cf. forma, intelligentia, lumen, natura, radius, universale malum omnifariam habet causam 52; non potest vitari nisi cognitum (Boethius) 76 masculus et feminae 82 materia est omnis individuationis principium 90; abstractio non fit nisi ab individuantibus et m. 158; materiae infi nita accidunt 104; m. ei, in quo est, nec dat esse nec nomen nec rationem 166; appendicium materiae 80; m. non est communicabilis multis, nisi per divisionem 168; m. sensibilium de se est indivisibilis et immobilis 118; m. nihil est quantitatis 118; m. non est quanti vel quantitatis principium 118; forma et m. 96; multa secundum essentiae suae principia separata sunt a motu et materia, quae tamen secundum esse possunt esse in materia et motu 16

materialis impuritas principiorum materialium 82; quantitas materialis 114 mathematicus corpora mathematica 114; mathematicis datur locus sicut et physicis 124; mathematica quantitas 128; principia mathematica sensibilium 120; an universalia in rationibus solis mathematicis sint 84, 114 ff.; secundum Platonem mathematicae lineae et superficies sunt separata quaedam, ex quibus corpora mathematica componuntur 114; secundum Epicureos omnis materialis quantitas ex mathematicis constat 114; scientiae mathematicae 8, 132 medicina 46, 132 medicus multipliciter dicitur 46 memoria experimentum et m. 158 mens 26, 88 metaphysicus metaphysica sive divina 8, 12; quomodo de universali tractare ad metaphysicam pertineat 72, 84 modus omnis doctrinae sive scientiae logica est 2; m. logicae 6; m. philosophiae 8-10; m. scientiae 2-4; quaelibet scientia specialem habet modum 4; m. sciendi ante scientiam quamlibet discendus est (Arist.) 20; nullius rei m. cum re, cuius m. est, venit in generis sui divisionem 8-10; cf. logica, logicus, scientia monasticus cf. scientia

Index rerum et nominum

motus est unus et non multus 50; principium m. est immobile 122; m. corruptionis 148; quies et m. 152,156; cf. materia, quies movere moventibus nobis moventur ea quae in nobis sunt (Arist.) 148 multivocus cf. nomen multus universale est quod de sua aptitudine est in multis et de multis 70, 72, 88, 90, 94, 108, 132-134, 136, 176, 178-180, 188 natura totum opus naturae est opus agentis intelligentiae 162-164; quod in natura est, seminarium et imperfectum est et quasi in potentia existens 6; a n. profectae sunt omnes artes et omnes scientiae 6; imperfectum in natura perficitur per artem adhibitam 6; ars naturam imitatur 6, 92, 162; n. facit habilem, ars facilem, usus potentem 6; scientia de entibus a n. causatis 10; n. prima simplex in quadruplici esse accipitur, scilicet in esse naturae simplicis et in esse aptitudinis ad multa et in esse luminis intelligentiae et in esse individui designati per individuantia 190; universale secundum quod est simplex n. 102-104; simplex n., quae dat esse et rationem et nomen, est verissime 104; simplex n. vel universale est radius lucis intelligentiae primae 104,154; n. simplex est splendor et effectus luminis intelligentiae 186, 188;

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universalia sive naturae sunt et verissime sunt ingenerabilia et incorruptibilia 106; naturae simplices et universales sunt principia eorum, quae sunt singularia 118; universale est simplex n. sua simplicitate communicabilis et determinabilis ad particulare 174; simplex n. non est universale, sed n. accepta cum aptitudine ad hoc, quod sit in multis 186; quinque praedicabilia a n. simplici nec habent quod sint universalia nec quod singularia 188; nihil est simpliciter in n., nisi quod ad esse distinctum est et determinatum 144; n. simplex communis et indeterminata 144, 146; res naturae non est nisi hypostasis communi naturae supposita et substans per seipsam 164; substans naturae communi individuum singulare est 164; quomodo naturae simplices sint in intellectu 188-190; primum et secundum in ordine naturae 120; quod separatum in natura est, ideo separatum est, quia unum numero est 88; in rerum n. subsistens 80, 86; in omni natura productum semper est res naturae 164; res ultimo actu in n. constitutae 108; ultimo perfecta in n. 108; simplex n. corporis, cui accidit esse universale, est incorporalis 126; n. essentialis 70; natura intellectualis 158, 186 cf. intelligentia, ratio, universale

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Index rerum et nominum

naturalis cf. forma, physica nomen n. significativum est ad placitum 44; n. commune et universale 42; n. proprium sive singulare 42; nomina univoca, diversivoca, multivoca, aequivoca, analoga 44-46 Nominalis secundum Nominales communitas, ad quam particularia universalium referuntur, est tantum in intellectu 80-82; dicunt quod aptitudo, qua universalia sunt in pluribus, est in solo intellectu 184-186 notificatio notificationes non proprie diffi nitiones dictae 56-58 notio in anima existens 32, simplex n. 126 notitia de modo deveniendi ad notitiam ignoti 4, 6, 12, 24-26, 28, 28-30, 32, 36, 48, 60; n. essentialis 52 notus notum, per quod scientia ignoti accipitur, consideratur dupliciter, scilicet prout est res extra animam et prout notio quaedam est in anima 32 numerus 8; unum numero 88, 108 oculus 152, 156 oeconomicus cf. scientia opinio intellectus vel o. vel fides vel existimatio vel suspicio 22; o. et ratio 42 oppositus si unum oppositorum est multiplex, et reliquum 126 opus totum o. naturae est o. agentis intelligentiae 162-164

oratio indicativa duplex est: categorica et hypothetica 62; o. deprecativa vel optativa vel subiunctiva 30; o. lepida 68; colores orationis 68 ordo prioris et posterioris secundum naturam et esse 66; o. naturae 120; o. formalis 130 paralogismus figurae dictionis 110; p. secundum fallaciam divisionis 114 pars essentialis 72 participium 42 particularis omnis actus est circa particularia (Arist.) 92; particulare est, dum sentitur (Arist.) 106, 150, 160; particulare et individuum 88-90; universale ut communicatum ad esse naturae particularis est in particulari 154; universalia et eorum particularia 80, 90; praedicatio particularis de se ipso 72; cf. individuum, singularis, universale passio accidens et p. significant subiectum 38; passiones materiae 104 perfectus esse perfectum 106, 134 Peripateticus 12, 36, 40, 84, 128, 130, 140, 150, 154, 158, 160, 174 persuasio omnis p. per sermonem logica est 2; signa facientia persuasionem 14 phantasia 24, 50, 80 phantasma 80, 82, 88 philosophia intentio philoso-

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phiae est comprehendere vel acquirere veritatem 10-12, 14, 16; ad omnem philosophiam necessaria est logica 18, 22; logica modus est omnis philosophiae 8; de diversis philosophiae acceptionibus 14; diffi nitio dicens quid et propter quid medium est in philosophia 8, 14, 76; in ph. reali secundum diversitatem diffi nitionis variatur ph. 14; divisio philosophiae in physicam, mathematicam sive disciplinalem et metaphysicam sive divinam 8; divisio philosophiae in physicam, ethicam et rationalem 12; ph. logicalis 18; ph. contemplativa 14; prima ph. 36 physica est una pars philosophiae 8, 12; ph. generaliter dicta comprehendit et naturalem et disciplinalem et divinam 12; scientiae physicae 96, 132 Plato rerum principia formalia secundum Platonem 16; dicebat universalia esse extra singularia in rationibus solis mathematicis 84; dicebat mathematicas lineas et superficies esse separata quaedam, ex quibus corpora mathematica componuntur, sicut omne divisibile ex indivisibilibus dicebat componi 114; ponebat universalia separata 118; dixit omnium sensibilium principia esse mathematica in rationibus generum vel specierum accepta 128; dixit universalia esse corporalia quaedam

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in mathematicis rationibus et formis constituta 128; P. et Epicurei 114; Aristoteles contra Platonem 13 f. 132 poetica 14, 26, 30, 66 possibilis intellectus possibilis 104, 124, 126 posterus saepe id, quod prius est, cognoscitur per id, quod posterius est 60 potentia prima p. 48, 50, 13.54; prima p. et ultimus actus 48, 50; p. et actus 50, 52, 58, 180; p. praecedit actum 52, 182; p. propinqua 50; p. formalis 58; p. incohationis 178, 180 potentialis cf. intellectus potestas formalis 58 practicus cf. intellectus, scientia praedicabile ratio et causa praedicabilis est quod universale est 70, 70-72; ratio praedicabilium 72, 76; ordinatio praedicabilium ad subiectum 70; ordo praedicabilium 76; praedicabile, prout est universale, quod multis inest, aut inest essentialiter aut accidentaliter 72-74; qualiter quinque praedicabilia sint naturae quaedam, et qualiter universalia, et qualiter intelligibilia, et qualiter simplicia et qualiter cum multiplicitate 184 ff. praedicabilitas ratio praedicabilitatis 72 praedicamentum scientia, liber praedicamentorum 66, 74, 76, 172 praedicare proprie et vere

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praedicari de alio non potest, nisi quod inest illi, de quo praedicatur 70; praedicare et praedicari rationis est ordinantis et componentis praedicabilia 72; quidquid praedicatur, praedicatur non ut pars, sed ut idem secundum esse 74; praedicari per notam compositionis 74 praedicatio substantialis et exemplaris 140; p. formalis 134; p. particularis de se ipso 72 primus destructis primis impossibile est aliquid aliorum manere (Arist.) 136, 144; corruptis primis impossibile est universale remanere 148; primum et secundum in ordine naturae 120; prius et posterius 60; cf. potentia, principium principium est constitutum ante principiatum 182; eadem sunt principia cognoscendi, quae sunt principia essendi 10; prima cognoscendi principia per se ipsa nota sunt 32; principia prima sunt quasi semina per naturam cognitioni hominis inserta 60; principia consequentiae et principia realia 22-24; substantialia rerum principia 106; p. essentiale 118; principia causantia essentiam et esse 10; p. formale 16, 56; sensibilium principia mathematica (Plato) 120; principia corruptibilium sunt incorruptibilia et principia sensibilium sunt insensibilia 118, 122; intellectus conclusionum et habitus principiorum

82; intellectus principiorum et habitus notitiae terminorum 82; principium generis vel speciei 118; cf. contemplatio, individuatio producere est agere per intellectum 162; productum et intelligentia producens 162; productum semper est ad formam producentis 164; solum ens [scil. esse] producitur per creationem, alia autem per informationem producuntur 160-162; in omni natura productum semper est res naturae 164; produci ex consequenti 164 productio substantialis 164 pronomen p. vice nominis accipitur 42 proportio commune proportionis ad unum 176; p. ad unum in analogis 46, 178 proportionaliter nomina analoga sive proportionaliter dicta sive convenientia 46 proportionatus nomina analoga sive proportionata 44, 46, 178 proprium est unum praedicabilium 74, 76, 78; proprium seu accidens naturae 74, 180; p. est in specie et genere ut naturae accidens 86 proprius proprium sive singulare 40, 42; Protagoras error Protagorae 160 punctum, punctus est substantia posita sive positionem habens 116; p. est omni modo

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indivisibilis 116; p. et linea 114, est essentiale et quasi materiale principium lineae 128 quaestio nihil concludi debet nisi q. 20 qualitas dicitur ens, quia est dispositio entis 46 quantitas dicitur ens, quia est mensura entis 46; quod omnis q. ex mathematicis constet 114; omnis q. non procedit nisi ab indivisibili 116; divisibile non est nisi q. 116; materia non potest esse quanti vel quantitatis principium 118; rationes quantitatum non sunt quantitates 122-124; quantitatis constitutio 116; quantitatis constitutivum est duplex 126-128; continua et discreta 116; species quantitatis continuae 116-118; q. corporea, corporalis 124, 124-126; q. mathematica 128 quiditas diffi nitio rei et q. 34; essentia et q. 36; q. et esse diffi niti 52 quies prius et evidentius est res, ubi est in quiete quam ubi est in motu (Arist.) 152,156 radius luminis intelligentiae primae 104, 112, 120, 154, 186; cf. intelligentia, lux, universale ratio est animae intellectualis virtus faciens currere causam in causatum (Isaac Israeli) 4; per investigationem rationis ex cognito devenitur ad scientiam incogniti 4; rationis opus est

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ordinare, componere et colligere et resolvere collecta 66; praedicare et praedicari rationis est ordinantis et componentis praedicabilia secundum praedicabilium propriam rationem 72; primus actus rationis est ordinare dicibilia 190; investigatio sive ratio investigans ignotum per cognitum 8; actus rationis seu ratiocinatio sive argumentatio 4; instrumentum rationis sive argumentatio 24-26; aequilibra rationis 24; discursus rationis 64; ductus rationis 12, 16; via rationis 18; r. et intellectus 10; rationes et intentiones in mente 88; natura et r. 40, 128; opinio et r. 42; voluntas et r. 50; esse rei in specie et ratione et natura 98; esse et r. 98-100, 102-104, 104; esse specificum et r. 126-128; natura simplex dans esse, nomen et rationem 104, 128; formae dantes nomen et rationem 106; r. sciti 20-22; r. essentialis 174; rationes logicae 84, 86; rationes mathematicae 84, 120; r. praedicabilium vide praedicabile ratiocinatio argumentatio sive r. 4, 26; r., id est discursus rationis 64; logicus ratiocinatione per se utitur 14, 28; in logicis secundum variationem ratiocinationis variatur scientia 14; vide argumentatio rationalis cf. anima, animal, homo; logica sive rationalis 8, 12, 14

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Realis eorum doctrina de universalibus 186 realis cf. philosophia, scientia relativus diffi nitio relativorum per se invicem 54; unum relativorum diffi nite cognosci non potest, nisi cognoscatur et reliquum 182 res res omnes tripliciter sunt accipiendae, scilicet in essentiae suae principiis, in esse quod habent in singularibus propriis et secundum quod acceptae sunt in intellectu 16; r. omnes sunt singulares, quae cadunt sub sensu et secundum quod constituuntur a natura 40; r. ultimo actu in natura constituta 108; r. dicuntur singularia, quae sola sunt ens ratum in natura 158; r. non est nisi per id, quod est universale 96; universale sive forma, quae est rei causa et principium, est ante rem 102; rerum principia formalia secundum Platonem 16; r. extra animam et notio rei in anima 32; r. non sunt in anima sed similitudines rerum (Arist.) 152, 158; r. naturae non est nisi hypostasis communi naturae supposita et substans per seipsam 164; eadem sunt, quibus res est et quibus cognoscitur et scitur 96; scientia est de rebus 96; scientiae de naturis rerum sequuntur res 132; r., prout habent esse in anima, accidentia habent propria 16; prius et evidentius est r., ubi est in quie-

te quam ubi est in motu (Arist.) 152, 156 resolutorius scientia iudicandi seu analytica vel resolutoria 18 rhetorica 14, 26, 32, 66-68 risibilis cf. homo sanus sanum principaliter est in aequalitate complexionis animalium 46 sapientia altissima 80; s. prima 84 sciens omnino scientis est posse docere (Arist.) 22 scientia est habitus conclusionis 20, 150; s. est tantum verorum (Arist.) 62; s. non est nisi de rebus et per res 96; non est s. nisi de universali et per universale 96; est in intellectu speculativo 150; universale in intellectu (vel anima) principium est artis et scientiae (Arist.) 150, 154; modus scientiae 2-4; modus communis scientiae omnibus hominibus inditus est 4; modus sciendi ante scientiam quamlibet discendus est (Arist.) 20; quaelibet s. specialem habet modum 4; s. de entibus a natura causatis 10 s. eorum, quorum nos sumus causa 10; a natura profectae sunt omnes artes et scientiae 6; scientiae de naturis rerum sequuntur res 132; in logicis secundum variationem ratiocinationis variatur scientia 14; s. contemplativa 10, 14; s. speculativa 172; s. practica 10; s. demonstrativa et s. non

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demonstrativa 4; s. sermocinalis 26, 30, 66; s. temptativa 14-16; s. monastica, oeconomica et civilis 12; scientiae laudabiles, ethicae, reales, probabiles, necessariae sive stantes et coniecturales sive divinationum 68; scientiae experimentales 26; quidam per comprehensionem principiorum artis et scientiae boni efficiuntur 6; cf. logica, philosophia secundus cf. primus sensibilis principia sensibilium sunt insensibilia 118, 122; cf. anima sensus et intellectus 6; s. et imaginatio 126; phantasia et s. 80 separatus omne, quod est secundum esse separatum in natura, particulare et individuum est 88-90; separatum esse habere dicitur duobus modis 108-110 sermo de se nihil significat (Avicenna) 28; significationem accipit a placitu instituentis 28; an s. logicae subiectum sit 26-28; qualiter logicus serrmone utatur 28, 30-32; s. incomplexus et s. complexus 28-30; s. in duo dividitur, hoc est in sermonem interius in mente dispositum et in sermonem exterius prolatum 28 sermocinalis cf. scientia sigillum et cera 110 similitudo res non sunt in anima sed similitudines rerum (Arist.) 152, 158; s. essentialis 158

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simplex dupliciter dicitur 144; s. est incorruptibile 146; s. et communicabile 144; cf. intellectus simplicitas communicabilitas consequitur simplicitatem 146 singularis est esse singularis, secundum quod singulare est, et est esse eius, quod est singulare, prout est substantia substans communi naturae 140; universale est, dum intelligitur; singulare (vel particulare) vero, dum sentitur (Arist.) 40, 94-96, 150, 160; universale est incorruptibile et singulare corruptibile 138, 146; naturae simplices et universales sunt principia eorum, quae sunt singularia 118; universale singulari dat esse et rationem 152; esse universalis in singulari 110; an formae universales distinctum esse retineant praeter esse singularis 110; omne, quod est in individuo, secundum quod est in individuo, singulare est 110; particulare sive singulare est hic et nunc (Arist.) 138, 146; nomen proprium sive singulare 40, 42; cf. natura, particularis, res, universale sol 42, 52, 54, 154-156; cf. dies, lux sophisticus sophistica 14; Sophistici elenchi 64, 66 species est totum esse individuorum 72, 176; s. non est nisi in individuis suis 144; participatione speciei plures homines

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sunt unus homo 108; esse rei in specie et ratione et natura 98; s. est unum praedicabilium 74,76,78, 178; principia generis et speciei 118-120; cf. differentia, genus speculatio 82, 150 speculativus cf. intellectus, scientia spiritualis esse spirituale 186 splendor intelligentiae 186; cf. anima, intelligentia, lumen, natura stans cf. scientia Stoicus Epicurei et Stoici 114; contentio de universalibus inter Stoicos et Peripateticos 130 stramentum luminis intelligentiae 6, 154-156, 158-160 subiectum de subiecto logicae cf. argumentatio, logica, sermo, syllogismus substantia ens dicitur de s. primo et principaliter 46; s., tam forma quam materia, de se et secundum quod s. est, est indivisibilis 114-116; s., secundum quod s., in principiis eius nec ad hic nec ad nunc determinatur vel individuatur 120; substantia substans communi naturae 140; universale sive secunda s. 142, 166; s., unitas, identitas, multitudo et diversitas 16 substantialis cf. forma, principium, productio substantivus cf. verbum superficies constituitur a linea mota in latum 116; s. non est indivisibilis nisi in profundum

116; ex compositione unius superficiei cum alia fit divisibilitas in profundum 116; corpus et s. 116, 156; superficies mathematicae 114 syllogismus inter species argumentationum praecipua est s. 26; de argumentatione vel syllogismo est tota logica ut de subiecto principali 26, 34; est proprium instrumentum scientiae complexi 62; de usu syllogismi vel inductionis in scientiis experimentalibus 26; non de omnibus fides esse potest per syllogismum 26; constructio syllogismi dupliciter fit, scilicet ad inveniendum et ad iudicandum 64; s. hypotheticus ad categoricum habet reduci 62 syllogisticus decursus syllogisticus non est nisi ab universali 26 temptativus cf. scientia tempus est mora motus 54 topicus habitudines topicae vel locales 22, 64; scientia inveniendi sive topica 18; scientia Topicorum 64 unitas u., identitas, multitudo, diversitas 16 universale est quod de sua aptitudine est in multis et de multis 70, 72, 88, 90, 94, 108, 132-134, 136, 176, 178-180, 188; ratio universalis est esse in multis et de multis 188; u. dicitur u. ab aptitudine ad hoc, quod sit in

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pluribus, et non ab actu, quo efficitur actu u. 184; simplex natura non est u., sed natura accepta cum aptitudine ad hoc, quod sit in multis 186; omne nomen vel dictio, quod imponitur a forma communicabili multis, commune est et u. 42; u. est simplex natura sua simplicitate communicabilis et determinabilis ad particulare 174; universalia similitudo essentialis sunt suorum singularium 158; u. sive forma, quae est rei causa et principium 102; universalia sunt ut rerum principia 106, 108; u. est simpliciter communicabile factum hoc vel illud 98; universale est imago luminis agentis intelligentiae in re naturae 166; simplex natura vel u. est radius lucis intelligentiae primae 154; u. est forma totius ut totum esse dicens designata 168, 170; forma est u. praedicabile nomine et ratione de eo, cuius est universale, secundum substantiam 170; u. triplicem habet considerationem: scilicet secundum quod in seipso est natura simplex, et secundum quod refertur ad intelligentiam, et secundum quod est in isto vel illo 102104; qualiter quinque praedicabilia sint naturae quaedam, et qualiter universalia, et qualiter intelligibilia, et qualiter simplicia et qualiter cum multiplicitate 184 ff.; est esse universalis, secundum quod u. est secundum

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universalitatis rationem, et est esse eius, quod est u. 140; utrum universalia sint in solis, puris nudisque intellectibus 86-114; universalia secundum se accepta sunt et verissime sunt ingenerabilia et incorruptibilia et invariabilia 106; universalia sunt extra praeter intellectum 96, 106; secundum seipsum acceptum verissime est res in natura simplici existens 102; falsum est dicere universalia non esse res sed nomina 140; secundum esse individuatum sunt in rebus 106; u. in intellectu (vel anima) principium est artis et scientiae (Arist.) 150, 154; u. est, dum intelligitur; singulare (vel particulare) vero, dum sentitur (Arist.) 40, 94, 106, 150, 160; u. est et ubique et semper (Arist.) 138, 146, 156; intellectus abstrahit u. et agit in ipso universalitatem 104-106; u. est in intellectu practico et in speculativo 150; u. non accipitur in intellectu nisi in intelligentiae lumine 160; u. est motivum intellectus possibilis 104, 124, 126; u. ut communicatum ad esse naturae particularis est in particulari 154; esse universalis in singulari 110; u. singulari dat esse et rationem 152; u., secundum quod in esse producitur per intelligentiam agentem sive generationem, non producitur in esse nisi in singulari 164; nulla necessitas est opinari quod u. sit praeter

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hoc (scilicet praeter singulare) 132; corruptis primis impossibile est u. remanere 148; u. vere producitur in esse ab agente intelligentia, quae operatur per suum intellectuale lumen in omni natura 166; producitur ex consequenti in esse naturae 166; natura in universalibus occulte operatur 166; u. est incorruptibile et singulare corruptibile 138, 146; an universalia corporalia vel incorporalia sint 114 ff.; an universalia separata sint a sensibilibus 130 ff.; qualiter u. est in anima et qualiter seipso et qualiter in singulari 150 ff.; lux intelligentiae primae est illud unum, quod facit u. esse in se et in anima et in singulari 154; de numero et ordine universalium 174 ff.; secundum Platonem universalia sunt extra in rationibus solis mathematicis 84, 128; Plato dixit universalia esse corporalia quaedam in mathematicis rationibus et formis constituta 128; commune sive appellativum sive u. 40; cf. abstractio, anima, communicabilis, communis, forma, genus, intellectus, intelligentia, logica, lumen, metaphysicus, natura, particularis, praedicabile, res,

scientia, singularis, substantia, syllogismus universalitas intellectus agit universalitatem (Avicenna) 104, 106, 150 univocus cf. aequivocus usus cf. ars vegetabilis cf. anima verbum quomodo v. significativum sit 44; v. substantivum 42, 74 veritas cf. ens, logica, philosophia verus scientia est tantum verorum (Arist.) 62; verius esse dicitur dupliciter 156-158 visus quomodo color visum ad actum moveat 104 vita anima est principium vitae intellectualis 156 voluntas sonat appetitum, qui est in ratione 50 vox divisio vocis in commune sive appellativum sive universale et proprium sive singulare 40; v. complexa et incomplexa 38; qualiter complexio et incomplexio voci accidant 38; logica de voce significante ad placitum considerare habet 36-38; quid et qualiter v. significans ad placitum significet 36-38