Alkinoos, Didaskalikos: Lehrbuch der Grundsatze Platons: Einleitung, Text, Uebersetzung Und Anmerkungen 3110194511, 9783110194517

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Summerell / Zimmer Alkinoos, Didaskalikos

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Sammlung wissenschaftlicher Commentare

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Alkinoos, Didaskalikos Lehrbuch der Grundsätze Piatons Einleitung, Text, Ubersetzung und Anmerkungen

von Orrin F. Summereil und Thomas Zimmer

Walter de Gruyter · Berlin · New York

© Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISSN 1864-3426 ISBN 978-3-11019451-7 Bibliografische

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VORWORT

Die Förderung von Beiträgen zur Erschließung der antiken Gedankenwelt ist heute keine Selbstverständlichkeit, auch wenn sich der Wert dieser Arbeit für das fruchtbare Verständnis der Moderne immer wieder gezeigt hat. Unser Dank gilt Herrn Prof. Dr. Jens Halfwassen (Heidelberg) sowie Prof. Dr. Burkhard Mojsisch (Bochum), die das Vorhaben tatkräftig unterstützt haben. Weiterhin sei Frau Dr. Elisabeth Schuhmann für die sehr gute Zusammenarbeit bei der Aufnahme des vorliegenden Werkes in die Sammlung Wissenschaftlicher Commentare gedankt. Bochum, im September 2006

Die Herausgeber

INHALTSVERZEICHNIS

VORWORT

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INHALTSVERZEICHNIS

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EINLEITUNG DER HERAUSGEBER

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AUSGEWÄHLTE BIBLIOGRAPHIE

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ALKINOOS' LEHRBUCH DER GRUNDSÄTZE PLATONS

1

EINLEITUNG

Kap. I. Definition der Philosophie und des Philosophen Kap. II. Betrachtende und tätige Lebensweisen Kap. III. Arten der Philosophie

3 3 5

DIALEKTIK

Kap. IV. Kriterium und Erkenntnistheorie Kap. V. Dialektik Kap. VI. Syllogistik

7 11 15

THEORETISCHE PHILOSOPHIE

- Mathematik Kap. VII. Mathematik

17

- Theologie Kap. Kap. Kap. Kap.

VIII. Materie IX. Ideen X. Gott XI. Qualitäten

23 23 25 29

- Physik Kap. Kap. Kap. Kap. Kap. Kap. Kap. Kap. Kap. Kap. Kap.

XII. Herstellung des Kosmos XIII. Zusammensetzung der Elemente XIV. Weltseele, Sterne und Planeten XV. Andere Gottheiten XVI. Mensch und andere Lebewesen XVII. Körper des Menschen XVIII. Gesichtssinn XIX. Gehör-, Geruch-, Geschmacks- und Tastsinn XX.,Schwer' und ,leicht' XXI. Atmen XXII. Krankheiten

31 33 35 39 41 41 43 45 47 47 47

VIII

Inhaltsverzeichnis

Kap. XXIII. Seele und Körper Kap. XXIV. Teile der Seele Kap. XXV. Unsterblichkeit der Seele Kap. XXVI. Schicksal

49 49 51 55

PRAKTISCHE PHILOSOPHIE

Kap. XXVII. Glückseligkeit Kap. XXVIII. Angleichung an Gott Kap. XXIX. Tugend Kap. XXX. Tugend im sekundären Sinne Kap. XXXI. Schlechtigkeit Kap. XXXII. Affekte Kap. XXXIII. Freundschaft und Liebe Kap. XXXIV. Staatsformen

55 59 61 63 65 67 71 73

SCHLUSS

Kap. XXXV. Definition des Sophisten und des Nicht-Seienden Kap. XXXVI. Schlußbemerkung

75 75

ANMERKUNGEN

77

EINLEITUNG DER HERAUSGEBER

Der Didaskalikos des mittelplatonischen Philosophen Alkinoos aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. ist ein Lehrbuch des Platonischen Denkens, das dieses thematisch organisiert und mit Aristotelischen und stoischen Elementen der Ontologie und Noologie bzw. Logoslehre synthetisiert und dadurch erweitert. Das Werk stellt eine bedeutsame Quelle spätantiker philosophischer Systemvorstellungen und Begriffsbestimmungen dar: Hier werden entsprechend Dialektik, Ideenlehre, Mathematik, Theologie, Physik und Ethik zusammengefaßt und bündig erläutert; dabei werden Ethik, Kosmologie und Metaphysik in der Behandlung sowohl der theoretischen als auch der praktischen Philosophie eng verknüpft. Außer den Dialogen Piatons selbst und neben den Platonisierenden Schriften Plutarchs sowie dem Abriß der Platonischen Lehre des Apuleius bildet der Didaskalikos die einzige vollständig erhaltene Platonische Schrift vor der Zeit Plotins und des Neuplatonismus.

I. Zu Alkinoos und seinem Lehrbuch Zu den bedeutendsten Mittelpiatonikern (früher: eklektischen' Piatonikern) zählen Eudoros im ersten vorchristlichen Jahrhundert, Philon von Alexandria und Plutarch von Chaironeia im ersten Jahrhundert sowie Celsus, Numenios und Alkinoos im zweiten Jahrhundert nach Christus. Wer sich aber mit dem Didaskalikos und seiner Forschungsgeschichte eingehender beschäftigen möchte, wird bald auf den merkwürdigen Umstand stoßen, daß sich rund 100 Jahre dieser Forschungsgeschichte nicht mit der Schrift eines gewissen Alkinoos, sondern eines Albinos beschäftigen, unter dessen Namen auch eine als Prologos bekannte Schrift - d. h. eine kurze Einfuhrung zu den Platonischen Dialogen - überliefert ist, daß sogar der Name der Schrift variiert (neben der Bezeichnung als Didaskalikos haben beide maßgeblichen Handschriften nach dem Text die Bezeichnung Epitome), wobei beide Titel auf den Charakter der Darstellung Bezug nehmen. Wer Forschungsliteratur zu dieser Schrift sucht, muß sich dessen also stets bewußt sein: Ein Verzeichnis, das Albinos aufführt, Alkinoos hingegen nicht, sollte auch heute noch darauf geprüft werden, ob mit Albinos nicht auch - oder sogar in manchem Fall ausschließlich - der Verfasser des Didaskalikos gemeint ist. Doch wie kam es dazu? Überliefert sind die zwei Texte, von denen die Rede war, unter getrennten Namen: der Didaskalikos unter dem eines Alkinoos, der Prologos unter dem eines Albinos. Lange Zeit war das kein Problem, es hätte auch keines werden müssen - wenn nicht die Lage der indirekten Überlieferung J. Freudenthal im Jahre 1879 zu einer verhängnisvollen Schlußfolgerung gebracht hätte. 1 Es gab

1

Vgl. J. Freudenthal, Der Platoniker Albinos und der falsche Alkinoos. Hellenistische Studien, Heft 3, Berlin 1879.

χ

Einleitung der Herausgeber

nie Probleme dabei, einen Albinos in die Tradition des antiken Piatonismus einzuordnen, wird doch vom Neuplatoniker Proklos ein Albinos erwähnt, welcher Schüler eines Gaios war und mit ihm zu den Größen der Platoniker zählte. 2 So hatte man hier höchstens noch Grund, Albinos' Verfasserschaft der ihm zugeschriebenen Schrift zumindest teilweise zu bezweifeln, nicht jedoch die Existenz eines Platonikers Albinos. Anders im Falle des Alkinoos: In der gesamten antiken Überlieferung ist von keinem Platoniker dieses Namens die Rede. Dementsprechend war die Schlußfolgerung Freudenthals: Alkinoos und Albinos waren dieselbe Person, deren Name Albinos lautete, wie von Proklos überliefert, während der Name Alkinoos als Verfassername lediglich als eine Verschreibung zu deuten sei. Da diese Überlegung erstens einen Autoren tilgte, den man außerhalb seiner Erwähnung im Titel der Schrift nicht kannte, zweitens den Rang in der Überlieferung fur einen zweiten stärkte, von dem seiner belegten Bedeutung entsprechend in der Wahrnehmung der Zeit doch allzu wenig überliefert war (und dies noch in unbefriedigender Form), gewann diese zugegebenermaßen ökonomische Deutung rasch an Boden und wurde communis opinio. Damit einhergehend wurde eine Schule des Gaios konzipiert, zu der neben Albinos, dem berühmten Platoniker, auf den der Prologos mindestens zurückging (bis hierhin war das der Stand der Überlieferung), nicht nur derselbe Albinos auch als Verfasser des Didaskalikos bzw. der Epitome trat, sondern auch noch aufgrund einiger Parallelen in der Darstellung als weiteres Mitglied der Schriftsteller Apuleius mit den unter seinem Namen überlieferten philosophischen Schriften. 3 Ohne die Zuweisung des Didaskalikos an einen Schüler des Gaios entbehrte die Konstruktion dieser Schule natürlich ihrer Berechtigung, doch so, wie man die Lage sah, war der Verfasser des Didaskalikos bzw. der Epitome erstens identifiziert, zweitens in Chronologie sowie Tradition eingeordnet und drittens als bedeutende Figur ihrer Tradition bestätigt. Ob diese günstige philosophiegeschichtliche Konstruktion tatsächlich der unvollständigen Überlieferung der antiken Philosophie gerecht wurde, blieb jedoch zumindest fraglich. Nachdem diese Konzeption die Forschung Jahrhundert lang maßgeblich beeinflußt hatte, des letzten Jahrhunderts Zweifel an ihr laut M. Giusta, 4 später schloß sich J. Whittaker an.5

2

3 4 5

des Mittelpiatonismus ein gutes begannen in der zweiten Hälfte zu werden. Zuerst widersprach So fand auch in seiner letztgülti-

Vgl. Proklos, In Piatonis Rempublicam II 96, 10-13. Zu Albinos vgl. B. Reis, Der Platoniker Albinos und sein sogenannter Prologos. Prolegomena, Überlieferungsgeschichte, kritische Edition und Übersetzung, Wiesbaden 1999. Die These geht zurück auf T. Sinko, De Apulei et Albini doctrinae Platonicae adumbratione, Krakau 1905. Zunächst in seinem Aufsatz Άλβίνου 'Επιτομή ο 'Αλκινόου Διδασκαλικός, in: Atti della Accademia delle Scienze di Torino 95 (1961), S. 167-194. Deutlich wird die Entwicklung an den beiden Titeln: Lost and Found: Some Manuscripts of the Didaskalikos of Alcinous (Albinus), in: Symbolae Osloenses 49 (1973), S. 127-139; ND in: id., Studies in Platonism and Patristic Thought, London 1984,

Einleitung der Herausgeber

XI

gen kritischen Edition 6 die Existenz des Alkinoos ihre Rehabilitation. Die Argumente in dieser Debatte lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Für die Identifikation wurden stilistische Ähnlichkeiten sowie die Vermutung, der Name des Verfassers des Didaskalikos könne auf einem Schreibfehler basieren, ins Feld gefuhrt. Die Gegner der Gleichsetzung von Albinos und Alkinoos konnten nun ihrerseits antworten, daß die Indizienlage völlig anders zu bewerten ist, da zum einen die terminologischen Ähnlichkeiten für zwei Schriften desselben Schulumfeldes nicht auffällig seien, sondern allesamt weitere Parallelen in anderen Zeugnissen haben, so daß eine der Schnittmenge von Didaskalikos und Prologos exklusive Terminologie nicht existiert. Ferner sei die postulierte Verschreibung unwahrscheinlich. Zum anderen ließen sich in den Zeugnissen für Albinos, obgleich recht spärlich, Widersprüche zur Darstellung im Didaskalikos feststellen. Vor allen Dingen aber konnten die Gegner der Gleichsetzung darauf beharren, daß die Beweislast schließlich doch bei den Verfechtern der Gleichsetzung liegt, die ja der Überlieferung widersprechen. 7 Deshalb soll - wie in der vorliegenden Ausgabe - die Verfasserschaft des Didaskalikos Alkinoos zugeschrieben werden, auch wenn von seinem Leben und dessen Umständen keine Aussage getroffen werden kann.

II. Zum Aufbau des Didaskalikos Der Didaskalikos ist ein Lehrbuch der Grundsätze Piatons. Darin sollen die wichtigsten Inhalte der Platonischen Philosophie zum gewissermaßen systematischen Ausdruck gebracht werden. Beim Aufbau des Werkes sind zunächst ein Einfuhrungsteil, ein Hauptteil und der Schluß zu unterscheiden. Die Einfuhrung bietet eine Definition des Philosophen sowie der Philosophie und eine Gliederung der letzteren. Der Hauptteil beinhaltet die zentralen Lehren, die Piaton vertreten hat bzw. die ihm zugeschrieben wurden, wobei der Aufbau der Kapitel der antiken Einteilung der Philosophie in drei Hauptdisziplinen folgt. Im Didaskalikos werden diese als der dialektische, der praktische und der theoretische Teil der Philosophie genannt. Der Schluß des Werkes stellt den Philosophen sowie die Philosophie dem Anderen gegenüber: Er behandelt kurz die Definition des Sophisten und das Nicht-Seiende, was sich nicht in die Grundeinteilung des Hauptteiles integrieren ließ, und endet mit der methodischen Bemerkung, manches sei nicht vollständig oder gar nicht systematisch dargestellt, es sei jedoch enthalten, was

6 7

sowie: Numenius and Alcinous on the First Principle, in: Phoenix 32 (1978), S. 144— 145; ND in: id., Studies in Platonism and Patristic Thought, London 1984. Alcinoos, Enseignement des doctrines de Piaton, introduction, texte etabli et commente par J. Whittaker et traduit par P. Louis, Paris 1990. Für eine ausführliche Darstellung dieser Entwicklung vgl. J. Whittakers Einleitung in: Alcinoos, Enseignement des doctrines de Piaton, S. VII-XIII, diejenige von J. Dillon in: Alcinous, The Handbook of Platonism, translated with an Introduction and Commentary by J. Dillon, Oxford 1993, S. IX-XIII, sowie Τ. Göransson, Albinus, Alcinous, Arius Didymus, Göteborg 1995, S. 13-23.

XII

Einleitung der Herausgeber

für eine Einfuhrung nötig sei. Damit wird auch ein Bogen zwischen den im Text des Didaskalikos vielzitierten Dialogen Piatons und dessen philosophischen teils mündlich überlieferten - Grundkonzeptionen geschlagen. Die Struktur des Hauptteiles wird noch weiter differenziert, wie aus dem Inhaltsverzeichnis des vorliegenden Bandes ersichtlich ist. Auffällig hierbei ist, daß die Aufteilung, welcher die Darstellung folgt, nicht genau der Aufteilung der Philosophie im dritten Kapitel entspricht: So ist die Abhandlung der theoretischen und der praktischen Philosophie sowie der Teile der theoretischen Philosophie (der Mathematik, der Theologie und der Physik) vertauscht, auch die Gliederung der diesen vorangestellten Dialektik unterscheidet sich in manchen Punkten vom weiteren Vorgehen. Nicht nur dieser Umstand, sondern auch die bisweilen verstreuten Bemerkungen zu einem Thema, deren Zusammenhang nirgendwo in der Schrift ausfuhrlich begründet wird (weil sie als ganze aus verschiedensten zusammenhanglosen Quellen kompiliert ist, oder weil sie als Lehrbuch nur knapp über die Lehren informieren will, die an anderer Stelle oder gar mündlich begründet werden?), sowie die Frage der inneren Konsistenz haben dazu geführt, daß der Charakter der Schrift einer wesentlichen Umdeutung anheimgefallen ist: von der authentischen Urkunde Platonischen Gedankengutes als dem einen Extrem bis zur doxographischen Kompilation durch einen schulfremden Autor als dem entgegengesetzten Extrem. 8 Nicht übersehen werden soll: In jedem Fall ist die Schrift als Kompendium Platonischen Denkens Urkunde einer Epoche, in der nach der wechselreichen Geschichte der akademischen Philosophie in der Zeit des Hellenismus nun der Versuch unternommen wurde, wieder zu Piaton selbst und d. h. seiner eigenen Ideenlehre sowie Prinzipientheorie zurückzukehren. 9 Nicht die reichhaltige sowie kontroverse Auslegungstradition der von Piaton gegründeten Akademie, sondern die Philosophie des Gründers selbst - besonders wie diese in seinen Schriften dokumentiert ist - steht im Mittelpunkt. Um Piatons Grundsätze wiederherzustellen, mußten seine Dialoge systematisiert werden, und von diesen Bemühungen zeugen Albinos und Alkinoos gleichermaßen: der erste, indem er die Dialoge selbst in eine sinnvolle Ordnung zu bringen sucht, der andere, indem er die Inhalte der Dialoge in ein philosophisches System bringt. Und dieses letztere bleibt unbestritten, gleich, ob es sich um die Kurzfassung des Bemühens eines genialen Schulvertreters handelt oder um die philosophisch laienhafte Aneinanderreihung der Lehren anderer Autoren. Der Didaskalikos zeugt also von jenen zum größten Teil nur indirekt oder gar nicht überlieferten Versuchen eines Systems des Piatonismus in einer Zeit, die der Epoche des Neuplatonismus einschließlich dessen geschlossener Synthesen nicht nur zeitlich vorangeht, sondern sie überhaupt erst ermöglicht. Insofern kann seine Bedeutung für die Beurteilung der Geschichte des antiken Platonis8 9

Vgl. die Darstellung bei Göransson, Albinus, Alcinous, Arius Didymus, bes. S. 132136. Siehe dazu B. Mojsisch und O. F. Summereil, Piatonismus, in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, in Verbindung mit H. Cancik und H. Schneider hrsg. von M. Landfester, Bd. 15/2, Stuttgart, Weimar 2002, Sp. 362-378. Vgl. ferner J. Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, bes. S. 64-68.

Einleitung der Herausgeber

XIII

mus oder gar der antiken Philosophie kaum überschätzt werden. Daß freilich immer wieder Elemente der peripatetischen und der stoischen Tradition auftauchen und das Lehrbuch daher als Einführung zu Piaton selbst in dieser Form nicht mehr gelten kann, beeinträchtigt diese Bedeutung nicht. Der Didaskalikos besticht durch seine terminologische - bisweilen wortschöpferische - Prägnanz und Feinheit bei der Erläuterung Platonischer Grundbegriffe, seine nicht unkritische Haltung zur Tradition des Piatonismus und dessen Hauptvertreter, seine lebendige und dem wahren philosophischen Leben gewidmete Lehrhaftigkeit. Die Beurteilung und Würdigung dieses einzigartigen Textes von neuem und vorurteilsfrei zu beleben ist Ziel der vorliegenden Übersetzung ins Deutsche.

III. Zur vorliegenden Edition Die erste gedruckte Ausgabe des Didaskalikos erschien 1521 in Venedig unter der Leitung von Francesco D'Asola; sie wurde 1532 in Paris zusammen mit der lateinischen Übersetzung aus dem Jahre 1464 durch Marsilio Ficino nachgedruckt. Beiden Editionen ging die 1460 vorbereitete, aber erst 1469 in Rom erschienene, Nikiaus von Kues gewidmete lateinische Übersetzung durch Pietro Balbi voraus; sie ist der Apuleius-Ausgabe angehängt, in der Giovanni Andrea Bussi die vorangehende Epoche der abendländischen Geistesgeschichte als das ,Mittelalter' bezeichnet. Insofern war Alkinoos der erste Autor der griechischen Antike, dessen Werk gedruckt wurde, und zwar in epochemachendem Zusammenhang. Zu den nachfolgenden Ausgaben des Textes, der in der Renaissance und der frühen Neuzeit hoch geachtet wurde, gehören die 1535 in Venedig veröffentlichte Edition des Arsenius Apostolides, die 1567 in Paris erschienene Edition des Dionysius Lambinus und die 1607 sowie 1614 in Leiden gedruckten Editionen des Daniel Heinsius. Von der breiten Wirkungsgeschichte des Didaskalikos zu Beginn der Moderne zeugt noch die erste Übertragung des Werkes in eine moderne Sprache durch Thomas Stanley, The Doctrine of Plato. Delivered by Alcinous, in: The History of Philosophy: Containing the Lives, Opinions, Actions and Discourses of the Philosophers of Every Sect, London 1656. Die erste kritische Ausgabe des Didaskalikos, die 1853 in Leipzig erschien, verdanken wir Carl Friedrich Hermann. Deren Autorität wurde schließlich durch die Edition: Alcinoos, Enseignement des doctrines de Piaton, introduction, texte etabli et commente par J. Whittaker et traduit par P. Louis, Paris 1990, abgelöst. Zu weiteren Ausgaben und Übersetzungen des Textes in moderne Sprachen sowie den in der Sekundärliteratur entwickelten Interpretationsfragen, in denen philologische und philosophische Anliegen immer wieder ineinander übergehen, siehe die ausgewählte Bibliographie, die dieser Einleitung angeschlossen ist. Auf den Überblick über die Handschriften, Editionen und Übersetzungen des Textes, die sich in der Ausgabe Whittakers findet, soll auch verwiesen werden. Der hier gedruckten Edition des Didaskalikos liegt die Ausgabe Whittakers zugrunde. Allerdings sind zur Erstellung des vorliegenden griechischen Textes

XIV

Einleitung der Herausgeber

die beiden ältesten und wichtigsten Manuskripte Ρ (Parisinus graecus 1962, aus der 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts) und V (Vindobonensis philosophicus graecus 314, von Johannes Grammaticus auf Grundlage eines eventuell auf Ρ zurückgehenden Manuskriptes des Bischofs Arethas von Caesarea 925 n. Chr. kopiert) sowie deren Scholien erneut herangezogen worden. Alle anderen - 27 - erhaltenen Manuskripte des Werkes gelten als Kopien von Ρ und wurden folglich nicht berücksichtigt. Außerdem sind mehrere Lesarten aus der vielfältigen Editions- und Übersetzungstradition des Didaskalikos sowie der umfangreich gewordenen Sekundärliteratur aufgenommen worden. Sämtliche sinnverändernde Divergenzen von der heute als normativ geltenden Ausgabe Whittakers werden an entsprechender Stelle angemerkt und erläutert. Zudem ist die griechische Interpunktion durchgreifend normalisiert worden Die Gestaltung der vorliegenden Edition sowie der hier erstmalig angebotenen deutschen Ubersetzung des Didaskalikos - darunter die Aufteilung der einzelnen Kapitel des Werkes - spiegeln zum größten Teil, freilich aber nicht immer die leserfreundliche Darstellungsweise folgender Ausgabe wider: Alcinous, The Handbook of Platonism, translated with an Introduction and Commentary by J. Dillon, Oxford 1994. Geringfügige Abweichungen in der Aufteilung des Werkes sind wie bei der Interpunktion des Textes stillschweigend durchgeführt worden. Des weiteren werden zur verbesserten Orientierung des Lesers die noch zitierfähigen Seitenzahlen der Ausgabe Hermanns im deutschen Text angegeben. Die im Inhaltsverzeichnis aufgeführten Abschnitts- und Kapitelüberschriften letztere erscheinen auch im deutschen Text - stammen von den Herausgebern. Die in den gegenüberliegenden deutschen Text eingefügten Anmerkungen, welche die vorliegende Edition abrunden, sollen den Anforderungen einer Studienausgabe gerecht werden. Sie erheben keinen Anspruch auf den Status eines ausführlichen Kommentars oder auf vollständige Quellennachweise (dafiir ist der Leser an erster Stelle auf die Ausgaben von Whittaker sowie Dillon und Invernizzi verwiesen); sie dienen vielmehr dazu, einige bedeutsame philosophische Zusammenhänge in aller Kürze zu erläutern, mehrere gewichtige philologische Einzelheiten im griechischen Text oder der deutschen Übersetzung pointiert zu erklären bzw. hervorzuheben, auf weiterfuhrende Literatur zu verweisen und schließlich ausgewählte markante Stellen, besonders insofern sie eine unmittelbare Quelle in den Schriften Piatons besitzen, nachzuweisen. Auslassungen im griechischen Text werden durch eckige Klammern [ ] und Hinzufügungen durch spitze < > markiert, während Erläuterungen der Herausgeber in der deutschen Übersetzung durch geschweifte Klammern { } gekennzeichnet und die Seitenzahlen der Ausgabe Hermanns fett und zwischen senkrechte Striche 11 gesetzt werden. Kreuze 11" im griechischen Text deuten korrupte Textstellen an, fur die ein Lösungsversuch in der Übertragung immer angeboten und mit einer erklärenden Anmerkung versehen ist.

AUSGEWÄHLTE BIBLIOGRAPHIE

AUSGABEN, KOMMENTARE, ÜBERSETZUNGEN

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SEKUNDÄRTITEL

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Ausgewählte Bibliographie

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ΑΛΚΙΝΟΟΥ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΚΟΣ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΔΟΓΜΑΤΩΝ

ALKINOOS' LEHRBUCH DER GRUNDSÄTZE PLATONS

ΑΛΚΙΝΟΟΥ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΚΟΣ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΔΟΓΜΑΤΩΝ I. 1. Των κυριωτάτων Πλάτωνος δογμάτων τοιαύτη τις άν διδασκαλία γένοιτο. Φιλοσοφία έστίν δρεξις σοφίας, ή λύσις και περιαγωγή ψυχής άπό σώματος έπί τά νοητά ημών τρεπομένων και τά κατ' άλήθειαν δντα· σοφία δ' έστίν έπιστήμη θείων και άνθρωπίνων πραγμάτων. 2. Φιλόσοφος δ' έστίν ό παρωνύμως ώνομασμένος άπό της φιλοσοφίας, ως ό μουσικός άπό της μουσικής- πεφυκέναι δέ τούτον χρή πρώτον μεν προς τά μαθήματα, δσα δύναται προσοικειούν και προσάγειν αυτόν τή γνώσει τής νοητής ουσίας και μή πλανωμένης τε και ρευστής, έπειτα δέ προς την άλήθειαν έχειν έρωτικώς και μηδαμή προσδέχεσθαι τό ψεύδος, έπί τούτοις δέ και φύσει πως σώφρονα είναι και κατά τό παθητικόν τής ψυχής φυσικώς κατεσταλμένον· ό γάρ έφιέμενος μαθημάτων περί τά δντα και έπί ταύτα τρέπω ν έαυτού την δρεξιν ού θαυμάζοι άν τάς ήδονάς. 3. Δει δέ και έλευθέριον είναι τή γνώμη τον μέλλοντα φιλοσοφείν έναντιώτατον γάρ μικρολογία ψυχή μελλούση θεωρεΐν τά θεία και άνθρώπινα. Και προς δικαιοσύνην δέ πεφυκέναι χρή αυτόν, ειγε και προς άλήθειαν και προς έλευθερίαν και προς σωφροσύνην, προσείναι δέ αύτω και εύμάθειαν και μνήμην· ειδοποιεί γάρ και ταύτα τον φιλόσοφο ν. 4. Αύται δέ αί εύφυ'ί'αι παιδείας μέν όρθής και τροφής τής προσηκούσης τυχούσαι τέλεον άποφαίνουσι προς άρετήν, άμεληθεΐσαι δέ μεγάλων κακών αί'τιαι γίνονται- ταύτας δέ και όμωνύμως ταΐς άρεταις εϊωθεν όνομάζειν ό Πλάτων, σωφροσύνη τε και άνδρεία και δικαιοσύνη.

II. 1. Διττού δ' δντος τού βίου, τού μέν θεωρητικού, τού δέ πρακτικού, τού μέν θεωρητικού τό κεφάλαιον έν τή γνώσει τής άληθείας κείται, τού πρακτικού δέ έν τω πράξαι τά ύπαγορευόμενα έκ τού λόγου. Τίμιος μέν δή ό θεωρητικός βίος, έπόμενος δέ και άναγκαΐος ό πρακτικός· δτι δέ τούτο ούτως έχει, έντεύθεν άν γένοιτο δήλον. 2. Έστι τοίνυν ή θεωρία ένέργεια τού νού νοούντος τά νοητά, ή δέ πράξις ψυχής λογικής ένέργεια διά σώματος γινομένη. Ή ψυχή δή θεωρούσα μέν τό θείον και τάς νοήσεις τού θείου εύπαθεΐν τε λέγεται και τούτο τό πάθημα αύτής φρόνησις ώνόμασται, δπερ ούχ έτερον ε'ΐποι άν τις είναι τής προς τό θείον όμοιώσεως- δθεν και προηγούμενον

ALKINOOS' L E H R B U C H DER GRUNDSÄTZE P L A T O N S

I. {Definition der Philosophie und des Philosophen} |H 152| 1. Dies soll eine Belehrung über die wichtigsten Grundsätze Platons sein. Philosophie ist Streben nach Weisheit, oder Lösung und Abwendung der Seele vom Körper, indem wir uns dem Denkbaren und dem in Wahrheit Seienden zuwenden, Weisheit aber ist Wissen von den göttlichen und menschlichen Dingen.1 2. Ein Philosoph ist jemand, der in Ableitung von der Philosophie seinen Namen erhält, wie der Musiker von der Musik. Der Philosoph muß zuerst für die Lernbereiche veranlagt sein, soweit sie ihn vorbereiten und zur Erkenntnis des denkbaren Seins hinführen können, und nicht des schwankenden und fließenden, dann aber in die Wahrheit verliebt sein und auf keine Weise das Falsche akzeptieren, darüber hinaus sowohl aus Veranlagung recht besonnen als auch im affizierbaren Teil der Seele naturgemäß geordnet sein.2 Denn derjenige, der auf die Lernbereiche zielt, die das Seiende betreffen, und sein Streben dorthin richtet, dürfte wohl die Lüste nicht faszinierend finden. 3. Derjenige, der zu philosophieren beabsichtigt, muß in seiner Denkart auch freisinnig sein. Denn Kleinlichkeit ist einer Seele am meisten entgegengesetzt, wenn sie das Göttliche und das Menschliche zu betrachten beabsichtigt. Er soll auch zur Gerechtigkeit veranlagt sein, wie auch zur Wahrheit, Freiheit und Besonnenheit, und ihm sollen zusätzlich auch hohe Lernfähigkeit und Erinnerungsvermögen zukommen. Denn auch diese machen den Philosophen aus. 4. Diese guten Anlagen bewirken, wenn sie auf eine richtige Bildung und eine angemessene Förderung treffen, Vollkommenheit in bezug auf die Tugend, aber wenn sie vernachlässigt werden, werden sie Ursachen großer Übel. Diese Anlagen pflegte Piaton gleichnamig mit den Tugenden - Besonnenheit, Tapferkeit und Gerechtigkeit - zu nennen.3

II. {Betrachtende und tätige Lebensweisen} 1. Da es zwei Lebensweisen gibt, einerseits die betrachtende, andererseits die tätige, liegt das Hauptmoment der betrachtenden in der Erkenntnis der Wahrheit, der tätigen hingegen im Tun des von der Vernunft Vorgeschriebenen.4 Vorrangig ist die betrachtende Lebensweise, nachfolgend 1153] und notwendig die tätige. Daß sich dies aber so verhält, dürfte wohl aus folgendem klar werden. 2. Nun ist die Betrachtung die Verwirklichung der Denkkraft, welche das Denkbare denkt, die Tätigkeit die Verwirklichung der vernünftigen Seele mittels des Körpers.5 Über die Seele wird, wenn sie das Göttliche und die Gedanken des Göttlichen betrachtet, gesagt, daß ihr Gutes widerfährt, und dieses ihr Widerfahrnis heißt ,Einsicht', was man wohl nicht anders als ,Angleichung an das

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'Αλκινόου Διδασκαλικός των Πλάτωνος δογμάτων

καί τίμιον άν ειη τό τοιούτον καί εύκταιότατον και οϊκειότατον άκώλυτόν τε και έφ"" ήμΐν κείμενον και του προκειμένου τέλους ήμΐν αίτιον. Ή μέντοι πραξις και τό πρακτικόν δια του σώματος περαινόμενα κωλυθήναί τε δύναται και πράττοιτο άν απαιτούντων των πραγμάτων, ά κατά τον θεωρητικόν βίον όράται, μελετήσαι εις άνθρώπων ήθη. 3. "Ηξει γαρ ό σπουδαίος έπί τά κοινά, οπόταν είδη κακώς διοικούμενα πρός τίνων αύτά, περιστατικά μέν οΰτως ηγούμενος τό στρατηγεΐν, τό δικάζειν, τό πρεσβεύειν, άριστα δ' έν πράξει και ώς έν ταύτη προηγούμενα τό περί νομοθεσίας και πολιτείας κατάστασιν και παιδείαν νέων. Πρέπει δή έκ τών είρημένων τω φιλοσόφφ μηδαμώς της θεωρίας άπολείπεσθαι, άλλ' άεί ταύτην τρέφειν και αΰξειν, ώς έπόμενον δέ και έπί τον πρακτικόν χωρεΐν βίον. III. 1. Ή δέ του φιλοσόφου σπουδή κατά τον Πλάτωνα έν τρισίν εοικεν είναι- έν τε τή θέα τή τών όντων καί γνώσει, και έν τή πράξει τών καλών, καί έν αύτη τή του λόγου θεωρία- καλείται δέ ή μέν τών όντων γνώσις θεωρητική, ή δέ περί τά πρακτέα πρακτική, ή δέ περί τον λόγον διαλεκτική. 2. Διαιρείται δέ αύτη εις τε τό διαιρετικό ν καί τό όριστικόν καί τό έπαγωγικόν καί τό συλλογιστικόν, τούτο δέ είς τό άποδεικτικόν, δπερ έστί περί τον άναγκαΐον συλλογισμόν, καί είς τό έπιχειρηματικόν, δ θεωρείται περί τον ένδοξον συλλογισμόν, καί είς τρίτον τό ρητορικόν, δπερ έστί περί τό ένθύμημα, δ καλείται ατελής συλλογισμός, καί προσέτι τά σοφίσματα- δπερ προηγούμενον μέν ούκ άν εϊη τω φιλοσοφώ, άναγκαΐον δέ. 3. Τής δέ πρακτικής τό μέν θεωρείται περί τήν τών ήθών έπιμέλειαν, τό δέ περί τήν του οϊκου προστασίαν, τό δέ περί πόλιν καί τήν ταύτης σωτηρίαν- τούτων τό μέν πρώτον ήθικόν κέκληται, τό δέ δεύτερον οίκονομικόν, τό δέ λοιπόν πολιτικόν. 4. Του δέ θεωρητικού τό μέν περί τά ακίνητα καί τά πρώτα αϊτια καί δσα θεία θεολογικόν καλείται, τό δέ περί τήν τών άστρων φοράν καί τάς τούτων περιόδους καί άποκαταστάσεις καί τούδε του κόσμου τήν σύστασιν φυσικόν, τό δέ θεωρούμενον διά γεωμετρίας καί τών λοιπών μαθημάτων μαθηματικόν.

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Göttliche' nennen dürfte. 6 Deshalb dürfte auch wohl derartiges vortrefflich und vorrangig sowie am meisten wünschenswert, am angemessensten, unbehinderbar, in unserer Macht liegend und Ursache des uns vorgesetzten Endziels sein. Die Tätigkeit jedoch und die Handlungsfähigkeit vermittels des Körpers können an ihrer Vollendung gehindert werden und dürften sich wohl vollziehen, wenn die Dinge es erfordern, das, was in der betrachtenden Lebensweise gesehen wird, in die Angewohnheiten der Menschen einzuüben. 3. Denn der Treffliche 7 wird zum Gemeinwesen gelangen, sobald er erkennt, daß es von einigen schlecht verwaltet wird, und so hält er das Heerfuhren, das Richten und das Verhandeln für äußerliche Umstände, für das Beste aber in der Tätigkeit das Geschäft der Gesetzgebung, die Einrichtung des Staates und die Bildung der Jugend, da diese ja auch in der Tätigkeit vorangehend sind. Demnach gehört es sich für den Philosophen aufgrund des Gesagten, auf keine Weise von der Betrachtung abzulassen, sondern sie immer zu fordern und auszuweiten, sich aber auch der tätigen Lebensweise als einer nachfolgenden zuzuwenden.

III. {Arten der Philosophie} 1. Das Studium des Philosophen scheint nach Piaton in drei Momenten zu bestehen: in der Schau sowie der Erkenntnis des Seienden, in der Tätigkeit der schönen Taten und in der Betrachtung selbst der Vernunft. 8 Die Erkenntnis des Seienden wird theoretisch' genannt, die der Dinge, die zu tun sind, praktisch' und die der Vernunft ,dialektisch'. 2. Die Dialektik wird eingeteilt in das Dihairetische, 9 das Definitorische, das Analytische, 10 das Induktive und das Syllogistische, dies wiederum in das Apodiktische, das den notwendigen Syllogismus zum Gegenstand hat, in das Argumentative, das offenkundig den wahrscheinlichen Syllogismus zum Gegenstand hat, und drittens in das Rhetorische, welches das Enthymem, das ein unvollendeter Syllogismus' genannt wird, und zudem die Trugschlüße zum Gegenstand hat.11 Dieses dritte dürfte zwar für den Philosophen nicht vorrangig sein, aber notwendig. 3. Ein Bereich der praktischen Erkenntnis scheint die Sorge um die Sitten zum Gegenstand zu haben, ein anderer die Leitung des Haushalts, ein weiterer die Stadt und ihre Bewahrung. Von diesen heißt der erste Bereich ,ethisch', der zweite ,ökonomisch', der letzte politisch'. 4. Ein Bereich des theoretischen Teils der Erkenntnis, der das Unbewegte, die ersten Ursachen und das, was göttlich ist, zum Gegenstand hat, |154| wird theologisch' genannt, ein anderer Bereich, der die Bewegung der Sterne, deren Umlaufbahnen und Wiederkehr sowie die Zusammensetzung des Kosmos zum Gegenstand hat, wird ,physisch' genannt und ein weiterer Bereich, der in dem besteht, was durch Geometrie und die übrigen mathematischen Wissenschaften betrachtet wird, wird ,mathematisch' genannt.

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5. Της δή διαιρέσεως τοιαύτης οΰσης και του μερισμού των της φιλοσοφίας ειδών περί της διαλεκτικής θεωρίας πρότερον ρητέον της άρεσκούσης τω Πλάτωνι, και πρώτιστα περί κριτηρίου. IV. 1. Έπεί οΰν εστι τι τό κρίνον, εστι δε και τό κρινόμενον, εί'η άν τι και τό έκ τούτων άποτελούμενον, δπερ εϊποι άν τις κρίσιν. Κυρίως μεν δή τήν κρίσιν όνομάσαι άν τις κριτήριον, κοινότερον δέ και τό κρίνοντοΰτο δ' έστί διττόν, τό μεν ύφ' ού κρίνεται τό κρινόμενον, τό δέ δι' οΰ, ων τό μέν ειη άν ό έν ήμΐν νους- τό δέ δι' οΰ όργανον φυσικόν κριτικόν προηγουμένως μέν τών άληθών, έπομένως δέ και τών ψευδών τοΰτο δέ ουκ άλλο τί έστιν ή λόγος φυσικός. 2. Σαφέστερον δ' έπιόντων κριτής μέν άν λέγοιτο ό φιλόσοφος, ύφ' οΰ τά πράγματα κρίνεται, κριτής δέ και ό λόγος, δι' οΰ τό άληθές κρίνεται, δ και όργανον έφαμεν είναι. Διττός δ' έστίν ό λόγος· ό μέν γάρ έστι παντελώς άληπτός τε και άτρεκής, ό δέ κατά τήν τών πραγμάτων γνώσιν άδιάψευστος. Τούτων δέ ό μέν πρότερος θεώ δυνατός, άνθρώπω δέ αδύνατος, ό δέ δεύτερος και άνθρώπω δυνατός. 3. Διττός δέ και οΰτος, ό μέν περί τά νοητά, ό δέ περί τά αισθητά- ών ό μέν περί τά νοητά έπιστήμη τέ έστι και επιστημονικός λόγος, ό δέ περί τά αισθητά δοξαστικός τε και δόξα. "Οθεν ό μέν έπιστημονικός τό βέβαιον έχει και μόνιμον, ατε περί τών βεβαίων και μονίμων ύπάρχων, ό δέ πιθανός και δοξαστικός πολύ τό εικός διά τό μή περί τά μόνιμα είναι. 4. 'Επιστήμης δέ της περί τά νοητά και δόξης τής περί τά αισθητά άρχαί νόησίς τε και α'ίσθησις. Ή μέν οΰν αϊσθησίς έστι πάθος ψυχής διά σώματος άπαγγελτικόν προηγουμένως τής πεπονθυίας δυνάμεωςοπόταν δέ έν τή ψυχή διά τών αισθητηρίων κατά τήν α'ίσθησιν τύπος έγγένηται, δπερ έστίν αϊσθησις, έπειτα οΰτος μή διά χρόνου πλήθος έξίτηλος γένηται, άλλ' έμμονος και σωζόμενος, ή τούτου σωτηρία μνήμη καλείται. 5. Δόξα δέ έστι συμπλοκή μνήμης και αίσθήσεως- οπόταν γάρ έντύχωμεν αίσθητώ τινι πρώτον και άπ' αύτοΰ αϊσθησις ήμΐν γένηται και άπό ταύτης μνήμη, έπειτα έντύχωμεν τω αύτώ πάλιν αίσθητώ, τήν προϋποκειμένην μνήμην συντίθεμεν τή έκ δευτέρου γενομένη αίσθήσει και έν έαυτοΐς λέγομεν φέρε Σωκράτης, ίππος, πυρ, και δσα τοιαύτακαι τοΰτο καλείται δόξα συνθέντων ήμών τήν προϋποκειμένην

Alkinoos' Lehrbuch der Grundsätze Piatons

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5. Da die Einteilung und die Gliederung der Arten der Philosophie derartig sind, ist zuerst über die dialektische Betrachtung nach der Auffassung Piatons zu sprechen, und zuallererst über das Kriterium. 12

IV. {Kriterium und Erkenntnistheorie} 1. Weil es also etwas Urteilendes gibt, und auch etwas Beurteiltes, dürfte es wohl auch etwas geben, was aus diesen erzielt wird, was man ,Urteil' nennen könnte. In strengem Sinne könnte man das Urteil ,Kriterium' nennen, in weiterem Sinne aber auch das Urteilende. Dieses ist zweifach, einerseits das, von dem das Beurteilte beurteilt wird, andererseits das, durch welches es beurteilt wird. Davon dürfte wohl das erste - von dem beurteilt wird - die Denkkraft in uns sein, das zweite - durch welches beurteilt wird - ein natürliches Werkzeug, das vorrangig fähig ist, über das Wahre zu urteilen, in der Folge aber auch über das Falsche. Dies ist nichts anderes als natürliche Vernunft. 2. Deutlicher noch dürfte wohl der Philosoph ,Beurteiler' genannt werden, von dem die Dinge beurteilt werden, ,Beurteiler' wird aber auch die Vernunft genannt, durch welche das Wahre beurteilt wird, die, wie wir sagten, auch ein Werkzeug ist. Die Vernunft aber ist zweifach: Die eine ist völlig unfaßbar und präzise, die andere in bezug auf die Erkenntnis der Dinge unfehlbar. Von diesen ist die erste dem Gott möglich, dem Menschen jedoch unmöglich, die zweite aber auch dem Menschen möglich. 3. Aber auch diese ist zweifach, die eine betrifft das Denkbare, die andere das sinnlich Wahrnehmbare. Davon ist die eine, die das Denkbare betrifft, Wissen und wissensfähige Vernunft, aber die, die das sinnlich Wahrnehmbare betrifft, meinungsfähige Vernunft und Meinung. Daher besitzt die wissensfähige Vernunft das Sichere und Beständige, insofern sie das Sichere und Beständige betrifft. 13 Andererseits besitzt die überzeugungs- und meinungsfähige Vernunft meistens das Wahrscheinliche, weil sie das Beständige nicht betrifft. 4. Die Ursprünge des Wissens vom Denkbaren und der Meinung über das sinnlich Wahrnehmbare sind der Denkakt und die Sinneswahrnehmung. Die Sinneswahrnehmung ist nun ein Affekt der Seele durch den Körper, der vorrangig das affizierte Vermögen wiedergibt. Wenn in der Seele durch die Sinne der Sinneswahrnehmung gemäß ein Eindruck entsteht, was Sinneswahrnehmung ist, und dann dieser Eindruck nicht wegen des großen zeitlichen Abstandes verschwindet, sondern verbleibt und erhalten wird, wird dessen Erhalt,Erinnerung' genannt. 5. Meinung ist eine Verflechtung von Erinnerung und Sinneswahrnehmung. Denn wenn wir das erste Mal auf irgendein sinnlich Wahrnehmbares treffen und uns eine Sinneswahrnehmung von ihm entsteht und von dieser eine Erinnerung, und wir dann wieder auf dasselbe |155| sinnlich Wahrnehmbare treffen, kombinieren wir die vorher vorliegende Erinnerung mit der Sinneswahrnehmung, die von dem zweiten sinnlich Wahrnehmbaren entsteht, und in uns sagen wir: , Siehe da: Sokrates, Pferd, Feuer' und all solches. Und dies wird ,Meinung' genannt,

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τη νεωστί γενομένη αΐσθήσει· και δταν μεν συμφωνήση ταΰτα κατ' άλληλα γενόμενα, αληθής γίνεται δόξα, δταν δε παραλλάξη, ψευδής. "Αν γάρ έχων τις μνήμην Σωκράτους έντυχών Πλάτωνι οίηθή κατά τινα ομοιότητα Σωκράτει πάλιν έντυγχάνειν, έπειτα την άπό Πλάτωνος αϊσθησιν ώς άπό Σωκράτους λαβών συνθείη ή έχει περί Σωκράτους μνήμη, ψευδής γίνεται ή δόξα. Έν ω δέ γίνεται ή μνήμη και ή αισθησις, τοΰτο κηρίνφ έκμαγείω ό Πλάτων άπεικάζει. "Οταν δέ τά δοξασθέντα έξ αϊσθήσεως και μνήμης άναπλάσασα ή ψυχή τη διανοία άποβλέπη εις ταΰτα ώσπερ εις έκεΐνα άφ' ών έγένετο, άναζωγράφησιν τό τοιούτον ό Πλάτων καλεί, έσθ' δτε δέ και φαντασίαν· την δέ διάνοιάν φησι τον αυτής της ψυχής προς αυτήν διάλογον, λόγον δέ τό άπ' έκείνης ρεΰμα δια του στόματος χωρούν μετά φθόγγου. 6. Νόησις δ' έστι νου ένέργεια θεωροΰντος τά πρώτα νοητά· αυτη διττή εοικεν είναι, ή μέν προ του έν τώδε τω σώματι γενέσθαι τήν ψυχήν θεωρούσης αυτής τά νοητά, ή δέ μετά τό έμβιβασθήναι είς τόδε τό σώμα· τούτων δέ ή μέν προ του έν σώματι γενέσθαι τήν ψυχήν αύτό τοΰτο νόησις έκαλεΐτο, γενομένης δέ αυτής έν σώματι ή τότε λεγομένη νόησις νυν έλέχθη φυσική έννοια, νόησίς τις οΰσα έναποκειμένη τη ψυχή. "Οταν οΰν φώμεν τήν νόησιν άρχήν είναι τοΰ έπιστημονικοΰ λόγου, ουχί τήν νΰν λεγομένην φαμέν, άλλα τήν δτε χωρίς τοΰ σώματος ην ή ψυχή, ήτις, ώς έφαμεν, τότε μέν νόησις έλέγετο, νΰν δέ φυσική έννοια· καλείται δέ ύπ' αύτοΰ ή φυσική έννοια και έπιστήμη απλή και πτέρωμα ψυχής, έσθ' δτε δέ και μνήμη. 7. Έκ δέ τούτων άπλών οϋσών έπιστημών ό φυσικός και έπιστημονικός συνέστηκε λόγος, φύσει ένυπάρχων. Ούκοΰν οντος και έπιστημονικοΰ λόγου και δοξαστικού, οΰσης δέ και νοήσεως και αϊσθήσεως, έστι και τά τούτοις ύποπίπτοντα, οίον τά νοητά καί αισθητά· και έπεί τών νοητών τά μέν πρώτα υπάρχει, ώς αί ΐδέαι, τά δέ δεύτερα, ώς τά εϊδη τά έπί τη ΰλη άχώριστα όντα της ΰλης, καί νόησις έσται διττή, ή μέν τών πρώτων, ή δέ τών δευτέρων. Καί πάλιν έπεί τών αισθητών έστι τά μέν πρώτα, ώς αί ποιότητες, οΐον χρώμα λευκότης, τά δέ κατά συμβεβηκός, οίον τό λευκόν τό κεχρωσμένον, μετά δέ ταΰτα τό άθροισμα, οΐον πΰρ, μέλι, ούτως δή καί αισθησις ή μέν τις έσται τών πρώτων πρώτη λεγομένη, ή δέ τών δευτέρων δευτέρα. Τά μέν δή πρώτα νοητά νόησις κρίνει ουκ άνευ τοΰ έπιστημονικοΰ λόγου, περιλήψει τινί καί ού διεξόδω, τά δέ δεύτερα ό έπιστημονικός λόγος ούκ άνευ νοήσεως·

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wenn wir die vorher vorliegende Erinnerung 14 mit der neuerlich erfolgten Sinneswahrnehmung kombinieren. Und wenn diese übereinstimmen, da sie einander entsprechen, entsteht wahre Meinung, wenn sie aber voneinander abweichen, falsche Meinung. Wenn nämlich jemand, der eine Erinnerung von Sokrates hat und Piaton begegnet, aufgrund einer gewissen Ähnlichkeit glaubt, wieder Sokrates zu begegnen, und dann die Sinneswahrnehmung von Piaton als eine von Sokrates auffaßt und mit der Erinnerung kombiniert, die er von Sokrates hat, wird die Meinung falsch. Das, in dem die Erinnerung und die Sinneswahrnehmung entstehen, vergleicht Piaton mit einem Wachsabdruck. 15 Wenn aber die Seele das Gemeinte aus Sinneswahrnehmung und Erinnerung wiederherstellt und im diskursiven Denken auf dieses wie auf jenes sieht, aus dem es geworden ist, nennt Piaton solches ,bildliche Darstellung', gelegentlich aber auch ,Vorstellung'. 16 Er sagt, das diskursive Denken sei ,das Gespräch der Seele selbst mit sich selbst', Rede aber der ,Fluß', der von dieser durch den Mund mittels der Stimme ausfließt. 17 6. Der Denkakt ist die Tätigkeit der Denkkraft, die das erste Denkbare betrachtet. Dieser scheint zweifach zu sein: Der eine Denkakt findet statt, bevor die Seele in diesen Körper gelangt, wenn sie das Denkbare betrachtet, der andere nach dem Eintritt der Seele in diesen Körper. Von diesen zweien wird der eine, bevor die Seele in den Körper gelangt, ,Denkakt' als solcher genannt, wenn aber die Seele in den Körper gelangt ist, wird er, der zuvor ,Denkakt' genannt wurde, nun n a türlicher Begriff genannt, da er eine Art Denkakt ist, der in der Seele aufbewahrt ist.18 Wenn wir also sagen, der Denkakt sei der Ursprung der wissensfähigen Vernunft, sprechen wir nicht vom soeben genannten, sondern von dem, der stattfand, als die Seele vom Körper getrennt war, der, wie wir sagten, damals ,Denkakt' genannt wurde, aber nun natürlicher Begriff. Von ihm {seil. Piaton} wird der natürliche Begriff sowohl ,einfaches Wissen' als auch ,Befiederung der Seele', gelegentlich aber auch ,Erinnerung' genannt. 19 7. Aus diesem einfachen Wissen besteht die natürliche und wissensfähige Vernunft, die von Natur aus darin vorhanden ist. Da es sowohl die wissensfähige Vernunft als auch die meinungsfähige gibt, und sowohl den Denkakt als auch die Sinneswahrnehmung, gibt es auch das, was unter diese fällt, nämlich das Denkbare und das sinnlich Wahrnehmbare. Und weil einiges dessen, was denkbar ist, primär ist, wie die Ideen, das andere aber sekundär, wie die Formen an der Materie, die untrennbar von der Materie sind, wird auch der Denkakt zweifach sein, der eine dessen, was primär denkbar ist, der andere dessen, was sekundär ist.20 Und weil wiederum einiges dessen, was sinnlich wahrnehmbar ist, primär ist, wie die Qualitäten, |156| ζ. B. die Farbe Weiß, anderes aber akzidentell, 21 ζ. B. das weiß Gefärbte, sodann das Aggregat, ζ. B. Feuer und Honig, 22 so wird es auch eine Sinneswahrnehmung einerseits dessen geben, was primär sinnlich wahrnehmbar ist, welche die ,primäre' Sinneswahrnehmung genannt wird, andererseits eine dessen, was sekundär ist, welche die ,sekundäre' genannt wird. Das primäre Denkbare beurteilt der Denkakt nicht ohne die wissensfähige Vernunft in einer Art umschließender Auffassung 23 und nicht im Durchgehen, das sekun-

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τά δέ πρώτα αισθητά και τα δεύτερα ή αισθησις κρίνει οϋκ άνευ του δοξαστικού λόγου, τό δέ άθροισμα ό δοξαστικός λόγος ούκ άνευ της αίσθήσεως. 8. Τοΰ νοητού δέ κόσμου πρώτου οντος νοητού, του δ' αισθητού αθροίσματος, τον μέν νοητόν κόσμον κρίνει νόησις μετά λόγου, τουτέστιν ούκ άνευ λόγου, τον δέ αϊσθητόν ό δοξαστικός λόγος ούκ άνευ αίσθήσεως. Ούσης δέ θεωρίας και πράξεως ό ορθός λόγος ούχ ομοίως κρίνει τά τη θεωρία ύποπίπτοντα και τά πρακτά, άλλ' έν μέν τη θεωρία έπισκοπεΐ τό άληθές και τό μη ούτως έχον, έν δέ τοις πρακτοΐς, τί τό οίκεΐον και τί τό άλλότριον και τί τό πραττόμενον. Τω γάρ εχειν έννοιαν φυσικήν καλού και άγαθού τώ λόγφ χρώμενοι και άναφέροντες έπί τάς φυσικάς έννοιας ώς έπί μέτρα τινά ώρισμένα κρίνομεν εϊτε ούτως έχει τάδε τινά, εϊτε και έτέρως.

V. 1. Της διαλεκτικής δέ στοιχειωδέστατον ήγεΐται πρώτον μέν τό τήν ούσίαν έπιβλέπειν παντός ότουούν, έπειτα περί τών συμβεβηκότωνέπισκοπεΐ δέ αυτό μέν δ έστιν έκαστον ή άνωθεν διαιρετικώς και οριστικώς ή κάτωθεν άναλυτικώς, τά δέ συμβεβηκότα και υπάρχοντα ταΐς ούσίαις ή έκ τών περιεχομένων δι' έπαγωγής ή έκ τών περιεχόντων διά συλλογισμού· ώς κατά λόγον εΐναι της διαλεκτικής τό μέν διαιρετικόν, τό δέ όριστικόν, τό δέ άναλυτικόν, και προσέτι έπαγωγικόν τε και συλλογιστικόν. 2. Διαίρεσις μέν τοίνυν έστίν ή μέν γένους εις εϊδη τομή, ή δέ δλου εις μέρη· ώς ήνίκα τέμνομεν τήν ψυχήν εις τε τό λογικόν και εις τό παθητικόν, και αύ πάλιν τό παθητικόν εϊς τε τό θυμικόν και τό έπιθυμητικόν· ή δέ φωνής τομή εις σημαινόμενα, ώς δταν έν και ταύτόν όνομα εις πλείω πράγματα έλκηται· ή δέ συμβεβηκότων εις ύποκείμενα, ώς δταν φώμεν τών [μέν] άγαθών τά περί ψυχήν, τά δέ περί σώμα, τά δέ έκτός· ή δέ υποκειμένων εις συμβεβηκότα, ώς δταν φώμεν τών άνθρώπων τούς μέν άγαθούς είναι, τούς δέ κακούς, τούς δέ μέσους. 3. Τή τοίνυν τοΰ γένους πρώτον εις ε'ίδη τομή χρήσθαι δει ύπέρ τοΰ διαγινώσκειν αύτό έκαστον δ έστι κατά τήν ούσίαν· τοΰτο δέ άνευ δρου ούκ άν γένοιτο. Ό δέ δρος έκ διαιρέσεως γεννάται τοΰτον τον τρόπον τοΰ μέλλοντος δρφ ύποπίπτειν πράγματος δει τό γένος λαβείν, ώς τοΰ άνθρώπου τό ζώον, έπειτα τοΰτο τέμνειν κατά τάς προσεχείς διαφοράς κατιόντας μέχρι τών ειδών, οίον εις λογικόν και άλογον και

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däre Denkbare beurteilt die wissensfähige Vernunft nicht ohne den Denkakt. Das primäre und das sekundäre sinnlich Wahrnehmbare beurteilt die Sinneswahrnehmung nicht ohne die meinungsfähige Vernunft, das Aggregat dagegen beurteilt die meinungsfähige Vernunft nicht ohne die Sinneswahrnehmung. 8. Da der denkbare Kosmos das erste Denkbare ist, das sinnlich Wahrnehmbare aber ein Aggregat, beurteilt der Denkakt den denkbaren Kosmos mit der Vernunft, d. h. nicht ohne die Vernunft, aber den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos beurteilt die meinungsfahige Vernunft nicht ohne Sinneswahrnehmung. Da es Betrachtung und Tätigkeit gibt, beurteilt die richtige Vernunft 24 nicht auf gleiche Weise das, was unter die Betrachtung fällt, und das, was zu tun ist, sondern untersucht in der Betrachtung das Wahre und das Nicht-Wahre, bei dem aber, was zu tun ist, was das Angemessene und was das Unangemessene sowie was das ist, was getan wird. Denn dadurch, daß wir einen natürlichen Begriff des Schönen und des Guten haben, beurteilen wir, ob sich etwas so oder anders verhält, indem wir die Vernunft gebrauchen und auf die natürlichen Begriffe wie auf definierte Maße Bezug nehmen.

V. {Dialektik} 1. Für das Elementarste der Dialektik hält er {seil. Piaton} zuerst das Betrachten des Wesens alles Beliebigen, dann das im Hinblick auf das Akzidentelle. Dieses Betrachten untersucht, was jedes ist, entweder von oben auf dihairetische und definitorische Weise oder von unten auf analytische Weise, die Akzidentien aber und das, was an dem Wesen ist, entweder durch Induktion von den Individuen oder durch Syllogismus von den Universalien aus.25 Vernunftgemäß gibt es somit den dihairetischen, den definitorischen, den analytischen, zudem den induktiven und den syllogistischen Teil der Dialektik. 2. Die Dihairese ist nun die Trennung einerseits der Gattung in Arten, andererseits des Ganzen in Teile, wie wenn wir die Seele in das Vernünftige und in das Affektive teilen, und wiederum das Affektive in das Gemüthafte und das Begehrungsvermögen; die Trennung eines Wortes in Bedeutungen, wie wenn ein und dasselbe Nomen auf viele Dinge bezogen wird; die Trennung der Akzidentien in Subjekte, 26 wie wenn wir von den Gütern sagen, einige fielen in den Bereich der Seele, einige in den des Körpers, einige seien äußerlich; und die Trennung der Subjekte in Akzidentien, wie wenn wir von den Menschen sagen, einige seien gut, einige schlecht, einige |157| mittelmäßig. 3. Nun muß man zuerst Gebrauch von der Trennung der Gattung in Arten machen, um zu erkennen, was ein jedes dem Wesen nach ist; dies könnte aber nicht ohne Definition zustande kommen. Die Definition kommt aus der Dihairese auf diese Weise zustande: Wenn ein Ding unter eine Definition fallen soll, muß man die Gattung erfassen, wie des Menschen ,das Lebewesen'. Dann muß man dies nach den nächsten Differenzen trennen, die bis zu den Arten reichen, etwa in das

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θνητόν και άθάνατον, ώστε εί συντεθεΐεν αί προσεχείς διαφοραί τω γένει τω έξ αυτών δρον ανθρώπου γίνεσθαι. 4. 'Αναλύσεως δέ ε'ίδη έστι τρία· ή μεν γάρ έστιν από τών αισθητών έπί τα πρώτα νοητά άνοδος, ή δέ δια τών δεικνυμένων και ύποδεικνυμένων άνοδος έπι τάς άναποδείκτους και αμέσους προτάσεις, ή δέ έξ υποθέσεως άνιοΰσα έπι τάς άνυποθέτους άρχάς. 5. Ή μεν δη πρώτη τοιάδε τίς έστιν, οΐον άν από τοΰ περί τά σώματα καλοΰ μετίωμεν έπι τό έν ταΐς ψυχαΐς καλόν, άπό δέ τούτου έπι τό έν τοις έπιτηδεύμασιν, είτα άπό τούτου έπι τό έν τοις νόμοις, ειτ' έπι τό πολύ πέλαγος τοΰ καλοΰ, ϊνα ούτως μετιόντες εύρωμεν λοιπόν τό αύτό τοΰτο καλόν. Τό δέ δεύτερον είδος της αναλύσεως τοιοΰτόν τί έστιν ύποτίθεσθαι δει τό ζητούμενον και θεωρεΐν τίνα έστι πρότερα αύτοΰ, και ταΰτα άποδεικνύειν άπό τών υστέρων έπι τά πρότερα ανιόντα εως άν έλθωμεν έπι τό πρώτον και ομολογούμενον, άπό τούτου δέ άρξάμενοι έπι τό ζητούμενον κατελευσόμεθα συνθετικώ τρόπω- οΐον ζητών εί άθάνατός έστιν ή ψυχή, ύποθέμενος αύτό τοΰτο ζητώ εϊ άεικίνητος, και τοΰτο άποδείξας ζητώ εί τό άεικίνητον αύτοκίνητον, και πάλιν τοΰτο άποδείξας σκοπώ εί τό αύτοκίνητον άρχή κινήσεως, είτα εί ή άρχή άγένητος, δπερ τίθενται ώς όμολογούμενον, τοΰ άγενήτου και άφθάρτου δντος· άφ' ού άρξάμενος έναργοΰς δντος συνθήσω τοιαύτην άπόδειξιν· ή άρχή άγένητον και άφθαρτον, άρχή κινήσεως τό αύτοκίνητον, τό αύτοκίνητον δέ ψυχή, άφθαρτος άρα και άγένητος και άθάνατος ή ψυχή. 6. Ή δέ έξ υποθέσεως άνάλυσίς έστι τοιαύτη- ό ζητών τι ύποτίθεται αύτό έκεΐνο, είτα τω ύποτεθέντι σκοπεί τί άκολουθεΐ, και μετά τοΰτο εί δέοι λόγον άποδιδόναι της ύποθέσεως, άλλην ύποθέμενος ύπόθεσιν, ζητεί εί τό πρότερον ύποτεθέν πάλιν έστιν άκόλουθον άλλη υποθέσει, και τοΰτο μέχρις οΰ άν έπί τινα άρχήν άνυπόθετον έλθη ποιεί. 7. 'Επαγωγή δ' έστι πάσα ή διά λόγων μέθοδος ή άπό τοΰ ομοίου έπί τό δμοιον μετιοΰσα ή άπό τών καθέκαστα έπί τά καθόλου- χρησιμωτάτη δέ ή έπαγωγή εις τό άνακινεΐν τάς φυσικάς έννοιας.

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Vernünftige und das Unvernünftige und in das Sterbliche und das Unsterbliche, so daß, wenn die nächsten Differenzen zur Gattung, die aus diesen besteht, zusammengesetzt werden, die Definition des Menschen zustande kommt. 4. Es gibt drei Arten der Analyse: Die eine ist ein Aufstieg vom sinnlich Wahrnehmbaren zum ersten Denkbaren; die zweite ein Aufstieg durch das, was bewiesen und demonstriert wird, zu den unbeweisbaren und unmittelbaren Sätzen; die dritte geht von einer Voraussetzung zu den voraussetzungslosen Ursprüngen hinauf. 5. Die erste Analyse ist eine solche, wie wenn wir von dem Schönen an den Körpern zum Schönen in den Seelen übergingen, und von diesem zu dem in den Handlungsweisen, dann von diesem zu dem in den Gesetzen, dann zum großen Meer des Schönen, 27 damit wir, auf diese Weise übergehend, letztlich das Schöne selbst finden. Die zweite Analyse ist eine derartige: Man muß das Untersuchte voraussetzen und das, was früher als es ist, betrachten, und dieses aufgrund des Späteren beweisen, indem man zum Früheren hinaufgeht, bis wir zum Ersten und zu dem, worüber es Übereinstimmung gibt, kommen. Und indem wir von diesem beginnen, kommen wir auf synthetische Weise zum Untersuchten herunter: Wenn ich etwa untersuche, ob die Seele unsterblich ist, untersuche ich, nachdem ich ebendies vorausgesetzt habe, ob sie immer in Bewegung ist, und wenn ich dies bewiesen habe, untersuche ich, ob das, was immer in Bewegung ist, sichselbstbewegend ist, und wenn ich dies wiederum bewiesen habe, überlege ich, ob das Sichselbstbewegende Ursprung der Bewegung ist; dann überlege ich, ob der Ursprung ungeworden ist, was man als das setzt, worüber es Übereinstimmung gibt, insofern er ungeworden und unzerstörbar ist.28 Indem ich von alldem, was klar ist, beginne, setze ich einen solchen Beweis zusammen: Der Ursprung ist etwas Ungewordenes und Unzerstörbares, der Ursprung der Bewegung das Sichselbstbewegende, aber die Seele das Sichselbstbewegende, also ist die Seele unzerstörbar, ungeworden und unsterblich. 6. Die Analyse von einer Voraussetzung aus ist von solcher Art: Derjenige, der ebendas untersucht, was vorausgesetzt wird, überlegt dann, was dem Vorausgesetzten folgt; und danach, wenn es notwendig ist, den vernünftigen Grund der Voraussetzung anzugeben, da er eine andere Voraussetzung voraussetzt, untersucht er, ob das erste Vorausgesetzte wiederum einer anderen Voraussetzung folgt, und dies tut er bis zu dem Punkt, an dem er zu einem voraussetzungslosen Ursprung kommt. 29 |158| 7. Die Induktion ist insgesamt die Methode, die mittels der Wörter von dem Änlichen zum Ähnlichen oder von den Einzeldingen zum Allgemeinen übergeht. Sehr brauchbar ist die Induktion zum Erwecken der natürlichen Begriffe.

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VI. 1. Του δέ λόγου δν καλούμεν πρότασιν δύο έστιν εϊδη, τό μεν κατάφασις, τό δέ άπόφασις· κατάφασις μέν τό τοιούτον «Σωκράτης περιπατεί»· άπόφασις δέ τό τοιούτον «Σωκράτης ού περιπατεί». Της δέ αποφάσεως και καταφάσεως ή μέν έστι καθόλου, ή δέ έπι μέρους· έπι μέρους μέν καταφατική ή τοιαύτη «τις ηδονή άγαθόν»· άποφατική δέ τοιαύτη «τις ηδονή ούκ αγαθόν»· καθόλου δέ καταφατική μέν ή τοιαύτη « τό αίσχρόν κακόν»· άποφατική δέ ή τοιαύτη «ούδέν των αισχρών άγαθόν». 2. Των δέ προτάσεων αί μέν κατηγορικαί είσιν, αί δέ ύποθετικαί· κατηγορικαί μέν αί άπλαΐ, οΐον «πάν δίκαιον καλόν»· ύποθετικαί δέ είσιν αί άκολουθίαν δηλοΰσαι ή μάχην. 3. Χρήται δέ ό Πλάτων και τη των συλλογισμών πραγματεία έλέγχων τε και άποδεικνύων, έλέγχων μέν δια ζητήσεως τά ψευδή, άποδεικνύων δέ διά τίνος διδασκαλίας τάληθή. "Εστι δέ ό συλλογισμός λόγος έν ω τεθέντων τινών έτερον τι τών κειμένων δι' αυτών τών τεθέντων έξ άνάγκης συμβαίνει· τών δέ συλλογισμών οί μέν είσι κατηγορικοί, οί δέ υποθετικοί, οί δέ μικτοί έκ τούτων· κατηγορικοί μέν, ών και τά λήμματα και τά συμπεράσματα άπλαΐ προτάσεις ύπάρχουσιν, υποθετικοί δέ οί έξ υποθετικών προτάσεων, μικτοί δέ οί τά δύο συνειληφότες. 4. Χρήται δέ ό άνήρ τοις μέν άποδεικτικοΐς έν τοις ύφηγητικοΐς διαλόγοις, τοΐς δέ ένδόξοις προς τους σοφιστάς τε και νέους, τοις δέ έριστικοΐς προς τους ιδίως λεγομένους εριστικούς, οΐον Εύθύδημον φέρε και Ίππίαν. 5. Τών δέ κατηγορικών σχημάτων όντων τριών, και του μέν πρώτου, έν ω ό κοινός δρος τοΰ μέν κατηγορείται, τω δέ ύπόκειται, τοΰ δέ δευτέρου, έν ω ό κοινός δρος άμφοτέρων κατηγορείται, τοΰ δέ τρίτου, έν ω ό κοινός δρος άμφοτέροις υπόκειται (δρους δέ φημι τά μέρη τών προτάσεων, οΐον έπι τής «ό άνθρωπος ζφον», τον άνθρωπον δρον φαμέν και τό ζώον), και κατά τό πρώτον σχήμα έρωτα λόγους πολλάκις ό Πλάτων και κατά τό δεύτερον και κατά τό τρίτον, κατά μέν τό πρώτον ούτως έν 'Αλκιβιάδη· τά δίκαια καλά, τά καλά άγαθά, τά δίκαια άρα άγαθά· κατά δέ τό δεύτερον [ώς] έν Παρμενίδη ούτως- ό μή εχει μέρη οΰτε εύθύ έστιν ούτε στρογγύλον, τό μετέχον σχήματος ή εύθύ έστιν ή στρογγύλον, δ άρα μή εχει μέρη, οΰδε σχήματος μετέχει· κατά δέ τό τρίτον ούτως έν τω αύτώ βιβλίφ- τό μετέχον σχήματος ποιόν έστι, τό μετέχον σχήματος πεπεράτωται, τι άρα ποιόν πεπεράτωται.

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VI. {Syllogistik} 1. Es gibt zwei Arten der Rede, die wir ,Satz' nennen: Die eine heißt,Bejahung', die andere ,Verneinung'. Die Bejahung ist derartig: ,Sokrates geht'; die Verneinung aber ist von der Art: ,Sokrates geht nicht'. Die eine Art der Bejahung und der Verneinung ist allgemein, die andere partikulär. Ein partikulär bejahender Satz ist von der Art: irgendeine Lust ist ein Gut', ein partikulär verneinender Satz aber von der Art: irgendeine Lust ist kein Gut'. Ein allgemein bejahender Satz ist von der Art: ,Alles 30 Schändliche ist ein Übel', ein allgemein verneinender Satz aber von der Art: ,Nichts vom Schändlichen ist ein Gut'. 2. Von den Sätzen sind die einen kategorisch, die anderen hypothetisch. Die kategorischen sind die einfachen, wie etwa: ,Alles Gerechte ist schön'; die hypothetischen sind diejenigen, die eine Folgerung oder Unvereinbarkeit darlegen. 3. Piaton macht von der Lehre der Syllogismen sowohl bei der Widerlegung als auch beim Beweisen Gebrauch, indem er das Falsche durch Untersuchung widerlegt und das Wahre durch eine Art Lehre beweist. Der Syllogismus ist eine Rede, in der sich, wenn einiges gesetzt wird, etwas anderes als das, was vorliegt, durch ebendas, was gesetzt wird, notwendig ergibt.31 Von den Syllogismen sind die einen kategorisch, die anderen hypothetisch und noch andere aus diesen gemischt. Die kategorischen Syllogismen sind diejenigen, deren Prämissen und Konklusionen einfache Sätze sind, die hypothetischen bestehen aus hypothetischen Sätzen, und die gemischten sind diejenigen, die beides kombinieren. 4. Unser Mann {seil. Piaton} macht von den beweisenden Syllogismen in den unterweisenden Dialogen Gebrauch, von den wahrscheinlichen Syllogismen gegen die Sophisten und die Jugend, und von den eristischen Syllogismen gegen diejenigen, die im eigentlichen Sinne ,eristisch' genannt werden, wie etwa Euthydemos und Hippias. 32 5. Es gibt drei kategorische Figuren: die erste, in welcher der gemeinsame Terminus einerseits {als Prädikat} von etwas ausgesagt wird, andererseits aber {als Subjekt} etwas anderem zugrunde liegt; die zweite, in welcher der gemeinsame Terminus {als Prädikat} von beiden ausgesagt wird; und die dritte, in welcher der gemeinsame Terminus {als Subjekt} beiden zugrunde liegt. (Ich nenne die Teile der Sätze ,Termini'; so ζ. B. bei diesem: „der Mensch ist ein Lebewesen", nennen wir ,Mensch' und ,Lebewesen' Termini). Piaton entwickelt oft Argumente gemäß der ersten sowie der zweiten und dritten Figur. Gemäß der ersten Figur auf diese Weise im Alkibiades: „Das Gerechte ist schön, das Schöne gut, das Gerechte also gut", 33 gemäß der zweiten Figur im Parmenides auf diese Weise: „Was keine Teile hat, ist weder gerade noch rund; |159| das, was an der Figur teilhat, ist entweder gerade oder rund; was keine Teile hat, hat also nicht an der Figur teil", gemäß der dritten Figur im selben Buch auf diese Weise: „Das, was an der Figur teilhat, ist irgendwie beschaffen; das, was an der Figur teilhat, ist begrenzt; etwas irgendwie Beschaffenes ist also begrenzt." 34

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6. Τους δέ υποθετικούς έν πολλοίς βιβλίοις εύρήσομεν έρωτωμένους ΰπ' αύτοΰ, μάλιστα δ' έν τω Παρμενίδη τοιούτους εϋροιμεν αν λόγουςεί μή έχει μέρη τό εν, οΰτε αρχήν ούτε μέσον οΰτε τελευτήν έχει- εί μήτε άρχήν μήτε μέσον μήτε τελευτήν εχει, ουδέ πέρας εχει· ει μή εχει πέρας, ούδέ σχήματος μετέχει· εί άρα μή εχει μέρη τό εν, ουδέ σχήματος μετέχει. Κατά δέ τό δεύτερον ύποθετικόν σχήμα, δ οί πλείστοι τρίτον φασί, καθ' δ ό κοινός δρος άμφοτέροις τοις άκροις έπεται, οϋτως έρωτα· εί μή εχει μέρη τό εν, οΰτε ευθύ έστιν οΰτε στρογγύλονεί μετέχει σχήματος, ή ευθύ έστιν ή στρογγύλον εί άρα μή εχει μέρη, ού μετέχει σχήματος. Και μήν και κατά τό τρίτον σχήμα, πρός τίνων δέ δεύτερον, καθ' δ ό κοινός δρος αμφοτέρων ήγεΐται, έν τω Φαίδωνι οΰτως έρωτα δυνάμει· εί λαβόντες τήν του ϊσου έπιστήμην μή έπιλελήσμεθα, έπιστάμεθα, εί δέ έπιλελήσμεθα, άναμιμνησκόμεθα. 7. Και των μικτών δέ μέμνηται, των μέν εξ άκολουθίας κατασκευαστικών οΰτως· εί τό έν δλον έστί και [τό] πεπερασμένον, τοΰτο άρχήν και μέσα και τελευτήν έχον και σχήματος μετέχει· τό δέ ήγούμενον· τό αρα λήγον. Τών δέ έξ άκολουθίας άνασκευαστικών οΰτω πως τάς διαφοράς κατά τοΰτο θεωρεΐσθαι. 8. "Οταν οΰν τις άκριβώς κατίδη τάς της ψυχής δυνάμεις και τάς τών άνθρώπων διαφοράς, και τά εϊδη τών λόγων α προσαρμόζει τήδε ή τήδε τή ψυχή, όξέως τε αίσθάνηται και όποιος ύπό τίνων λόγων και όποιων πείθεσθαι δύναται οΰτος, εί προσλάβοι και τον καιρόν της χρήσεως τον προσήκοντα, τέλεος εσται ρήτωρ και ή ρητορική αΰτοΰ δικαίως άν λέγοιτο έπιστήμη του ευ λέγειν. 9. Και τήν τών σοφισμάτων δέ μέθοδο ν εϋροιμεν άν ύπό του Πλάτωνος ύπογεγραμμένην έν τω Εύθυδήμω, εί άκριβώς έντύχοιμεν τω βιβλίφ, ώστε έν αύτώ ύποδεδεΐχθαι τίνα μέν παρά τήν φωνήν έστι σοφίσματα, τίνα δέ παρά τά πράγματα, και τάς λύσεις αύτών. 10. Και μήν τάς δέκα κατηγορίας έν τε τώ Παρμενίδη και έν άλλοις ύπέδειξεν, τον έτυμολογικόν τε τόπον δλον έν τώ Κρατύλφ διεξέρχεται· άπλώς δέ ίκανώτατος ό άνήρ και θαυμαστής της τε οριστικής και διαιρετικής πραγματείας, αϊ πάσαι δείκνυνται μάλιστα τήν δύναμιν της διαλεκτικής. Τά δέ έν τώ Κρατύλφ τοιούτον έχει νοΰν. Ζητεί γάρ πότερον φύσει τά όνόματά έστιν ή θέσει· άρέσκει δέ αύτώ θέσει ύπάρχειν τήν ορθότητα τών ονομάτων, ού μήν άπλώς ούδέ ως έτυχεν, άλλά ώστε τήν θέσιν γενέσθαι άκόλουθον τή τοΰ πράγματος φύσει- μή γάρ άλλο τήν ορθότητα είναι τοΰ ονόματος ή τήν σύμφωνον τή φύσει τοΰ πράγματος θέσιν. Μήτε γάρ τήν θέσιν τήν

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6. Wir werden in vielen Büchern hypothetische Argumente finden, die von ihm entwickelt worden sind. Besonders im Parmenides können wir solche Sätze finden: „Wenn das Eine keine Teile hat, hat es weder Anfang noch Mitte noch Ende; wenn es weder Anfang noch Mitte noch Ende hat, hat es auch keine Grenze; wenn es keine Grenze hat, hat es nicht an der Figur teil. Wenn also das Eine keine Teile hat, hat es also nicht an der Figur teil." Gemäß der zweiten hypothetischen Figur, welche die meisten die dritte nennen, gemäß welcher der gemeinsame Terminus den beiden äußeren Termini folgt, entwickelt er ein Argument auf diese Weise: „Wenn das Eine keine Teile hat, ist es weder gerade noch rund; wenn es an der Figur teilhat, ist es entweder gerade oder rund; wenn es also keine Teile hat, hat es nicht an der Figur teil."35 Und ferner gemäß der dritten Figur, die einigen als die zweite gilt, gemäß welcher der gemeinsame Terminus den beiden äußeren Termini vorangeht, entwickelt er im Phaidon ein Argument dem Sinne nach auf diese Weise: „Wenn wir das Wissen des Gleichen erworben und nicht vergessen haben, wissen wir es; wenn wir es aber vergessen haben, erinnern wir uns wieder daran." 36 7. Er hat auch die gemischten Syllogismen im Sinn, die durch Folgerung auf diese Weise bestätigen: „Wenn das Eine ganz und begrenzt ist, hat dieses Anfang, Mitte und Ende und hat an der Figur teil; das Vorangehende aber gilt; also auch der Schlußsatz." 37 Ungefähr so werden die Unterschiede der Syllogismen, die durch Folgerung widerlegen, in dieser Hinsicht betrachtet. 8. Wenn nun jemand die Fähigkeiten der Seele und die Unterschiede der Menschen sowie die Arten der Reden, die zu dieser oder jener Seele passen, präzise sieht, und er auch deutlich wahrnimmt, was fur ein Mensch von welchen und wie beschaffenen Reden überzeugt zu werden vermag, wird dieser, wenn er auch den geeigneten Augenblick der Anwendung ergreifen sollte, ein vollkommener Redner sein, und seine Redekunst dürfte wohl zurecht ,Wissen, gut zu reden', 38 genannt werden. 9. Auch die Methode der Trugschlüsse können wir unter den Werken Piatons im Euthydemos skizziert finden, wenn wir das Buch präzise lesen, insofern in ihm angedeutet wird, welche Trugschlüsse einerseits infolge der Sprache, welche andererseits infolge der Dinge bestehen, sowie deren Lösungen. 10. Und sogar die zehn Kategorien 39 deutet er im Parmenides und in anderen Werken an, und er geht den ganzen etymologischen Bereich im Kratylos durch. Absolut fähig ist unser Mann {seil. Piaton} und ein Bewunderer der definitorischen, |160| der dihairetischen und der analytischen 40 Lehre, die alle besonders die Macht der Dialektik zeigen. Das, was im Kratylos steht, hat einen derartigen Sinn. Er untersucht nämlich, ob es die Namen durch Natur oder durch Setzung gibt, und er ist der Auffassung, daß die Richtigkeit der Namen 41 durch Setzung besteht, zwar nicht einfachhin und nicht zufällig, sondern so, daß die Setzung der Natur der Sache folgend zustande kommt. Denn die Richtigkeit des Namens ist nichts anderes als die Setzung, die mit der Natur der Sache übereinstimmt.

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όποιάνποτε του ονόματος αυτάρκη είναι και άποχρώσαν προς ορθότητα, μήτε την φύσιν και τήν πρώτην έκφώνησιν, άλλα τό έξ άμφοΐν ώστε είναι παντός ονομα κατά τό οϊκεΐον τη του πράγματος φύσει κείμενον- ού γάρ δήπου άν τό τυχόν τω τυχόντι τεθη σημάνει τό όρθόν, οίον εί ϊππον θείμεθα άνθρώπφ ονομα. Και γάρ τοι τό λέγειν μία δή τις έστι των πράξεων, ώστε ούχ ό οπωσδήποτε λέγων όρθώς άν λέγοι, άλλ' εί οΰτως λέγοι ή τά πράγματα πέφυκεν έπεί δέ του λέγειν μέρος έστι τό όνομάζειν, ώς και του λόγου μέρος τό ονομα, τό όρθώς και μή όρθώς όνομάζειν ού κατά θέσιν όποιανοΰν γένοιτ' άν, άλλά κατά τήν φυσικήν του ονόματος οικειότητα προς τό πράγμα, και ούτος άν εϊη όνοματοθέτης άριστος ό σημαίνων δι' ονόματος τήν φύσιν του πράγματος. "Εστι γάρ τό ονομα όργανον πράγματος ούχ δ ετυχεν, άλλά τό κατάλληλον τή φύσει· και διά τούτου διδάσκομεν αλλήλους τά πράγματα και διακρίνομεν αύτά, ώστε εΐναι τό ονομα διδασκαλικόν τι και διακριτικόν της έκάστου ούσίας όργανον, ώς ή κερκίς του ύφάσματος. 11. Περί τό διαλεκτικόν δή και τούτο υπάρξει τό τοις όνόμασιν όρθώς χρήσθαι· ώς γάρ κερκίδι χρήσαιτ' άν ύφαντικός άνήρ είδώς αύτής τό προσήκον έργον τέκτονος αύτήν δημιουργήσαντος, ούτως και ό διαλεκτικός όνοματοθέτου θέντος τούνομα χρήσαιτ άν αύτώ κατά τρόπον και προσφόρως. Και γάρ του τέκτονος μέν τό ποιήσαι πηδάλιον, κυβερνήτου δέ τό χρήσασθαι καλώς· ούτως γάρ τοι και αύτός ό όνοματοθέτης καλώς χρήσαιτο τή θέσει, εί ώς διαλεκτικού παρόντος ποιοΐτο τήν θέσιν, τήν φύσιν τών ύποκειμένων έπισταμένου.

VII. 1. Τό μέν δή διαλεκτικόν έπί τοσούτον ύπογεγράφθω, έξης δέ περί τοΰ θεωρητικού λέγωμεν. Τούτου τοίνυν τό μέν ειπομεν είναι θεολογικόν, τό δέ φυσικόν, τό δέ μαθηματικόν και δτι τοΰ μέν θεολογικού τέλος ή περί τά πρώτα αϊτια και άνωτάτω τε και άρχικά γνώσις, τοΰ δέ φυσικού τό μαθεΐν τις ποτ' έστίν ή τοΰ παντός φύσις και οιόν τι ζωον ό άνθρωπος και τίνα χώραν έν κόσμφ έχων, και εί θεός προνοεί τών δλων και εί άλλοι θεοί τεταγμένοι ύπό τούτφ, και τις ή τών άνθρώπων προς τούς θεούς σχέσις· τοΰ δέ μαθηματικού τό έπεσκέφθαι τήν έπίπεδόν τε και τριχή διεστηκυΐαν φύσιν, περί τε κινήσεως και φοράς δπως έχει. 2. Προκείσθω δέ ή τοΰ μαθηματικοΰ θεωρία έπί κεφαλαίων. Αύτη τοίνυν και προς οξύτητα διανοίας παρελήφθη ύπό τοΰ Πλάτωνος, θήγουσα τήν ψυχήν και προς έπίσκεψιν τών όντων άκρίβειαν

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Denn weder ist jegliche Setzung des Namens sich selbst genügend und ausreichend bezüglich der Richtigkeit, noch die Natur und die erste Äußerung, sondern das, was aus beiden besteht, so daß der Name von jedem gemäß dem, was der Natur der Sache angemessen ist, gesetzt ist. Ist das Beliebige nämlich dem Beliebigen hinzugesetzt, bezeichnet es wohl nicht das Richtige, ζ. B. wenn wir ,Pferd' als Namen dem Menschen gäben. Denn auch das Sprechen ist eine der Tätigkeiten, so daß nicht derjenige, der irgend etwas sagt, wohl richtig sprechen dürfte, sondern nur, wenn er so sprechen sollte, wie die Dinge veranlagt sind: Weil aber ein Teil des Sprechens das Nennen ist, so wie auch der Name ein Teil der Sprache ist, dürften wohl das richtige und das unrichtige Nennen nicht gemäß irgendwelcher Setzung Zustandekommen, sondern gemäß der natürlichen Angemessenheit des Namens bezüglich der Sache. Derjenige wäre der beste Namensgeber, 42 der durch den Namen die Natur der Sache bezeichnet. Denn der Name ist ein Werkzeug der Sache, das ihr nicht zufällig zuteil wird, sondern ihrer Natur entspricht. Und durch dieses unterrichten wir einander über die Dinge und unterscheiden sie, so daß der Name ein unterrichtendes und unterscheidendes Werkzeug des Wesens jedes einzelnen Dinges ist,43 so wie das Schiffchen fur das Gewebe. 11. Beim dialektischen Teil wird auch dies der richtige Gebrauch der Namen sein: Wie nämlich ein Weber das Schiffchen gebrauchen mag, indem er dessen zugehörige Arbeit versteht, nachdem der Zimmermann es gebaut hat, so dürfte auch der Dialektiker, nachdem der Namensgeber den Namen gegeben hat, ihn auf geeignete und angemessene Weise gebrauchen. Denn es ist auch Aufgabe des Zimmermanns, das Ruder herzustellen, des Steuermanns aber, es gut zu gebrauchen. 44 So nämlich dürfte wohl auch selbst der Namensgeber die Namensgebung gut gebrauchen, wenn er die Namensgebung vollzieht, als ob ein Dialektiker ihm beistünde, der die Natur des Zugrundeliegenden weiß.

VII. {Mathematik} 1. Der dialektische Teil soll soweit skizziert sein, im folgenden wollen wir über den theoretischen Teil sprechen. 45 Wir haben gesagt, davon sei ein Bereich theologisch, ein weiterer physisch, der dritte mathematisch, |161| sowie, daß das Endziel des theologischen die Erkenntnis der ersten, höchsten und ursprünglichen Ursachen und das des Physischen das Verstehen sei, was die Natur von allem und welche Art Lebewesen der Mensch sei, welchen Platz im Kosmos er habe und ob Gott Vorsorge für das Ganze treffe, sowie, ob andere Götter ihm untergeordnet seien und was das Verhältnis des Menschen zu den Göttern sei. Das Endziel des Mathematischen sei aber das Untersuchen der Ebene und der auf dreifache Weise geteilten Natur sowie bezüglich der Bewegung und Ortsveränderung, wie sie sich verhalten. 2. Die Betrachtung des Mathematischen soll in ihren Hauptzügen dargelegt werden. Diese wird nun, da sie die Seele wetzt und zur Genauigkeit bei der Untersuchung des Seienden veranlaßt, von Piaton um der Schärfe des diskursiven

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παρεχομένη· τό τε περί τους άριθμούς μόριον [δν] του μαθηματικού ούχ ην έτυχεν οικειότητα έμποιει προς την του δντος έπάνοδον, άλλα σχεδόν τι της περί τά αισθητά πλάνης και άγνοιας άπαλλάττει ήμας, συνεργούν προς την της ουσίας γνώσιν, πρός τε πολέμους εϋθετον υπάρχει δια την των τακτικών θεωρίαν. Τό γε μην κατά την γεωμετρίαν έπιτηδειότατον και αυτό πρός την τού άγαθοΰ γνώσιν, δταν γέ τις μη πράξεως ενεκα μετίη γεωμετρίαν, άλλά προσχρώμενος αυτή ώς έπι τό δν αεί άνιέναι και μη διατρίβειν περι τό γινόμενον και άπολλΰμενον. 3. Και μην ή στερεομετρία χρησιμωτάτη· μετά γάρ την δευτέραν αύξησιν άκόλουθος ή κατ' αυτήν θεωρία τρίτην αύξησιν έχουσα· χρήσιμον δέ ώσπερ τι τέταρτον μάθημα και ή άστρονομία, καθ' ην έν τω ούρανώ θεασόμεθα άστρων τε φοράς και οΰρανοΰ και τον δημιουργόν νυκτός και ημέρας μηνών τε και ένιαυτών· έξ ων κατά τινα οίκείαν όδόν και τον άπάντων δημιουργόν ζητήσομεν, μετιόντες άπό τούτων τών μαθημάτων ωσπερ τινός ύποβάθρας και στοιχείων. 4. Και μουσικής δέ έπιμελησόμεθα, έπι τά αυτά τήν άκοήν άναφέροντες· ώς γάρ πρός άστρονομίαν όμματα συνέστηκεν ούτως άκοή πρός τό έναρμόνιον και ώσπερ άστρονομία τον νουν προσέχοντες άπό τών όρωμένων έπι τήν άόρατον και νοητήν ούσίαν ποδηγούμεθα, οϋτως και της έναρμονίου φωνής κατακούοντες άπό τών άκουστών έπι τά αύτω τω νώ θεωρούμενα κατά ταύτά μεταβαίνομεν ώς εί μή ούτως μετίοιμεν ταύτα τά μαθήματα, άτελής τε και άνόνητος και ούδενός λόγου αξία ή περι τούτων σκέψις γένοιτ' άν ήμΐν. Δεΐ γάρ όξέως άπό τών ορατών και άπό τών άκουστών μεταβαίνειν έπ' έκεΐνα ά εστίν ϊδεΐν μόνφ τω τής ψυχής λογισμώ. Έ σ τ ι γάρ ή τών μαθημάτων έπίσκεψις ώς άν προοίμιόν τι πρός τήν τών όντων θεωρίαν· έφιέμεναι γάρ τοΰ όντος λαμβάνεσθαι γεωμετρία τε και άριθμητική και αί ταύταις έπόμεναι όνειρώττουσι μέν περί τό όν, ύπαρ δέ αύτό άδυνατούσιν ίδεΐν άγνοοΰσαι τάς τε άρχάς και τά έκ τών άρχών συγκείμενα, ουδέν δέ ήττον χρησιμώταται οΰσαι τυγχάνουσι κατά τά είρημένα· όθεν ούδέ έπιστήμας ταύτα τά μαθήματα έφησεν ό Πλάτων. 5. Ή μέντοι διαλεκτική μέθοδος άπό τών γεωμετρικών υποθέσεων έπι τά πρώτα καί άρχικά και άνυπόθετα άνιέναι πέφυκεν όθεν τήν μέν διαλεκτικήν έπιστήμην προσεΐπε, τά δέ μαθήματα ούτε δόξαν διά τό έναργέστερα είναι τών αισθητών, ούτε έπιστήμην διά τό αμυδρότερα είναι τών πρώτων νοητών- άλλά δόξαν μέν τών σωμάτων φησίν, έπιστήμην δέ τών πρώτων, διάνοιαν δέ τών μαθημάτων. Τίθεται δέ τί καί πίστιν καί είκασίαν, τούτων δέ τήν μέν πίστιν τών αισθητών, τήν δέ είκασίαν τών εικόνων καί ειδώλων- έπεί δέ ή διαλεκτική ίσχυρότερον τών μαθημάτων άτε περί τά θεία καί βέβαια γινομένη, διά τούτο

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Denkens willen aufgenommen. Der arithmetische Teilbereich des Mathematischen 46 bringt nichts ein, was eine direkte Verbindung mit dem Aufstieg zum Seienden 47 hat, sondern löst uns gerade vom Umherirren im sinnlich Wahrnehmbaren sowie von der Unwissenheit und verhilft uns zur Erkenntnis des Seins; auch ist er geeignet für die Kriegsführung wegen der Betrachtung der taktischen Angelegenheiten. Der geometrische Teilbereich ist auch selbst sehr brauchbar für die Erkenntnis des Guten, wenn man der Geometrie nicht wegen einer Tätigkeit nachgeht, sondern Gebrauch von ihr als einem Aufsteigen zum immer Seienden macht, und nicht als Beschäftigung mit dem, was entsteht und vergeht. 3. Auch die Stereometrie ist sehr nützlich. Denn nach der Betrachtung der zweiten Dimension folgt die ihr entsprechende Betrachtung, die eine dritte Dimension hat. Ebenso nützlich ist auch ein vierter Lernbereich, die Astronomie, der gemäß wir am Himmel die Bewegungen der Sterne und des Himmels und den Urheber der Nacht und des Tages, 4 8 der Monate und der Jahre betrachten werden. Aufgrund dessen werden wir auf angemessenem Wege sogar den Urheber von allem suchen, indem wir von diesen Lernbereichen fortschreiten wie von einer Grundlage und von Elementen. 4. Wir werden uns auch mit der Musik beschäftigen, indem wir das Gehör auf dieselben Dinge richten. Denn wie die Augen mit der Astronomie zusammengehören, so das Gehör mit dem Harmonischen. Und wie wir vom Sichtbaren weg zum unsichtbaren und denkbaren Sein hingeführt werden, indem wir die Denkkraft der Astronomie zuwenden, so gehen wir auch vom Hörbaren zum durch die Denkkraft selbst Betrachtbaren auf dieselbe Weise über, indem wir dem harmonischen Ton zuhören. So dürfte wohl, wenn wir diesen Lernbereichen nicht auf diese Weise nachgehen, die Untersuchung dieser Dinge unvollendet, vergeblich und uns nicht der Rede wert sein. Denn es ist notwendig, vom Sehbaren und Hörbaren schwungvoll zu dem überzugehen, |162| das zu sehen allein dem vernünftigen Teil der Seele zukommt. Das Studium der Lernbereiche ist nämlich wie eine Art Einleitung fur die Betrachtung des Seienden. Denn Geometrie, Arithmetik und die darauffolgenden Teilbereiche träumen vom Seienden, indem sie danach streben, es zu erfassen, in Wirklichkeit aber vermögen sie es nicht zu sehen, weil sie die Ursprünge und das aus den Ursprüngen Zusammengesetzte nicht erkennen, sind aber nichtsdestotrotz gemäß dem Gesagten sehr brauchbar. Deshalb sagte Piaton, diese Lernbereiche seien nicht Wissen. 5. Die dialektische Methode aber ist darauf angelegt, von den Voraussetzungen der Geometrie zum Ersten, Ursprünglichen und Voraussetzungslosen aufzusteigen. Deshalb spricht er {seil. Piaton} die Dialektik als Wissen an, die Lernbereiche aber weder als Meinung, weil sie klarer als das sinnlich Wahrnehmbare sind, noch als Wissen, weil sie undeutlicher als das erste Denkbare sind. Sondern er sagt, daß Meinung zu den Körpern, Wissen zum ersten Denkbaren, diskursives Denken aber zu den Lernbereichen gehört. Es wird auch festgelegt, was Glaube und Vermutung sind, davon wird der Glaube dem sinnlich Wahrnehmbaren, die Vermutung den Abbildern und Trugbildern zugeordnet. Weil die Dialektik sicherer als die Lernbereiche ist, da sie sich auf das Göttliche und Feststehende

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και άνωτέρω των μαθημάτων τάττεται, ώσπερ θριγκός τις υπάρχουσα ή φυλακή των λοιπών. VIII. 1. Μετά δέ ταύτα έπομένως περί των άρχων τέ και των θεολογικών λέγωμεν θεωρημάτων, άνωθεν άπό των πρώτων άρχόμενοι και άπ' αυτών κατιόντες και έπισκοπούντες τήν τοΰ κόσμου γένεσιν, τελευτώντες δέ εις άνθρώπων γένεσιν και φύσιν. Και πρώτον γε περί ΰλης λέγωμεν. 2. Ταύτην τοίνυν έκμαγεΐόν τε και πανδεχές και τιθήνην και μητέρα και χώραν ονομάζει και ύποκείμενον άπτόν τε μετ' άναισθησίας και νόθφ λογισμω ληπτόν Ιδιότητα δ' έχειν τοιαύτην, ώστε πάσας γενέσεις ύποδέχεσθαι τιθήνης λόγον έπέχουσαν τω τρέφειν αύτάς και άναδέχεσθαι μεν αυτήν πάντα τά εϊδη, αυτήν δέ καθ' αυτήν άμορφόν τε ύπάρχειν και άποιον και άνείδεον, άναματτομένην δέ τά τοιαύτα και έκτυπουμένην καθάπερ έκμαγεΐον και σχηματιζομένην υπό τούτων, μηδέν ϊδιον σχήμα έχουσαν μηδέ ποιότητα. Οϋ γαρ γένοιτ' αν τι εΰ παρεσκευασμένον προς ποικίλας έκτυπώσεις και μορφάς, ει μή άποιον αύτό ύπάρχοι και άμέτοχον έκείνων τών ειδών ά δει αϋτό δέξασθαι· όρώμεν δέ και τους τά άλείμματα έξ έλαίου κατασκευάζοντας τά ευώδη άοσμοτάτφ τούτφ χρωμένους, και τους τάς μορφάς δημιουργεΐν βουλομένους έκ κηροΰ ή πηλοΰ προλεαίνοντας ταύτα και ως ένδέχεται άσχημάτιστα παρέχοντας. 3. Προσήκει δή και τή πανδεχεΐ ΰλη, ει μέλλει κατά πάν δέχεσθαι τά εϊδη, μηδεμίαν αυτών φύσιν έχειν [ύποκεΐσθαι], άλλ' άποιόν τε είναι και άνείδεον προς ύποδοχήν τών ειδών· τοιαύτη δ' ούσα οϋτε σώμα αν ειη ούτε άσώματον, δυνάμει δέ σώμα, ώς και τον χαλκόν ύπακούομεν δυνάμει άνδριάντα, διότι τό είδος δεξάμενος άνδριάς εσται.

IX. 1. Άρχικόν δέ λόγον έπεχούσης τής ύλης έτι και άλλας αρχάς παραλαμβάνει, τήν τε παραδειγματικήν, τουτέστι τήν τών ιδεών, και τήν τοΰ πατρός τε και αιτίου πάντων θεού. "Εστι δέ ή ιδέα ώς μέν προς θεόν νόησις αύτοΰ, ώς δέ προς ήμάς νοητόν πρώτον, ώς δέ προς τήν ύλην μέτρον, ώς δέ προς τον αΐσθητόν κόσμον παράδειγμα, ώς δέ προς αύτήν έξεταζομένη ουσία. Καθόλου γάρ πάν τό γινόμενον κατ' έπίνοιαν πρός τι οφείλει γίνεσθαι, ου ώσπερ [γάρ] ει άπό τινός τι γένοιτο, ώς άπ' έμοΰ ή έμή εΐκών, δει τό παράδειγμα προύποκείσθαι-

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bezieht, wird sie auch oberhalb der Lernbereiche angeordnet, wie eine Art Gipfel 49 oder Schutz für das Übrige.

VIII. {Materie} 1. Darauffolgend wollen wir über die Ursprünge und die theologischen Lehrinhalte sprechen, indem wir oben mit den ersten beginnen, von ihnen hinuntergehen und die Entstehung des Kosmos untersuchen, bei der Entstehung und Natur der Menschen aber enden. 50 Und zuerst wollen wir über die Materie sprechen. 2. Diese nun nennt er {seil. Piaton} ,eine formbare Masse', ,das, was alles aufnimmt', ,Amme', ,Mutter', ,Raum', ,Substrat', das sowohl erreichbar durch Absehen von sinnlicher Wahrnehmung als auch faßbar durch illegitimen Gedankengang ist.51 Sie hat eine derartige Eigentümlichkeit, daß sie alle Vorgänge des Werdens aufnimmt und die Bedeutung einer Amme innehat, indem sie diese ernährt, und alle Formen übernimmt, selbst aber an sich gestaltlos, qualitativ unbestimmt und formlos ist, während sie aber einen Eindruck von solchen erhält und wie eine formbare Masse modelliert und von diesen in ihrer Figur bestimmt wird, da sie keine eigene Figur oder Qualität hat. Denn etwas dürfte wohl nicht gut vorbereitet für verschiedenartige Modellierungen und Gestalten sein, wenn es nicht qualitativ unbestimmt und ohne Teilhabe an jenen Formen wäre, die es aufnehmen muß. Wir sehen auch, daß diejenigen, welche wohlriechende Salben aus Öl zubereiten, ganz geruchloses Öl gebrauchen, |163| und daß diejenigen, welche Gestalten aus Wachs oder Ton herstellen wollen, dies vorher glätten und soweit möglich unfigürlich machen. 3. Es kommt demnach auch der alles aufnehmenden Materie zu, wenn sie die Formen gänzlich aufnehmen soll, keine Natur von ihnen zu besitzen, 52 sondern qualitativ unbestimmt und formlos im Hinblick auf die Aufnahme der Formen zu sein. Insofern sie derartig ist, dürfte sie wohl weder Körper noch körperlos sein, sondern Körper der Möglichkeit nach, wie wir auch die Bronze der Möglichkeit nach als Standbild 53 verstehen, weil sie ein Standbild sein wird, wenn sie die Form aufgenommen hat.

IX. {Ideen} 1. Während die Materie eine ursprüngliche Bedeutung hat, nimmt er {seil. Piaton} auch andere Ursprünge hinzu, den urbildlichen, d. h. den der Ideen, und den des Vaters und allursächlichen Gottes. Die Idee ist in bezug auf Gott betrachtet sein Denkakt, in bezug auf uns das erste Denkbare, in bezug auf die Materie das Maß, in bezug auf den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos das Urbild und in bezug auf sich selbst das Sein. Denn im allgemeinen muß alles Werdende nach Plan zu etwas werden, dessen Urbild vorher vorliegen muß, wie wenn etwas aufgrund von etwas wird, wie aufgrund von mir mein Abbild. 54 Auch wenn das Urbild

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εϊτε και μή ειη έξω τό παράδειγμα, πάντη πάντως έκαστος έν αύτώ τό παράδειγμα ί'σχων των τεχνιτών την τούτου μορφήν τή ΰλη περιτίθησιν. 2. 'Ορίζονται δέ την ϊδέαν παράδειγμα των κατά φύσιν αίώνιον. Οΰτε γάρ τοις πλείστοις των από Πλάτωνος άρέσκει των τεχνικών είναι ιδέας, οίον άσπίδος ή λύρας, οΰτε μην τών παρά φύσιν, οίον πυρετού και χολέρας, οΰτε τών κατά μέρος, οίον Σωκράτους και Πλάτωνος, άλλ' ούδέ τών ευτελών τινός, οΐον ρύπου και κάρφους, οΰτε τών πρός τι, οΐον μείζονος καί υπερέχοντος· είναι γάρ τάς Ιδέας νοήσεις θεού αιωνίους τε και αυτοτελείς. 3. "Οτι δέ είσιν αί ίδέαι καί οΰτως παραμυθούνται. Ε'ίτε γάρ νους ό θεός υπάρχει εϊτε νοερόν, εστίν αύτώ νοήματα, και ταύτα αϊώνιά τε και άτρεπτα, εί δέ τούτο, είσιν αί ίδέαι· καί γάρ εί άμετρος υπάρχει ή ΰλη κατά τον έαυτής λόγον, παρ^ έτερου τινός κρείττονος καί άύλου τών μέτρων οφείλει τυγχάνειν· τό δέ ήγούμενον, τό άρα λήγον εί δέ τούτο, είσιν αί ίδέαι μέτρα τινά άυλα ύπάρχουσαι. "Ετι γε μην εί ό κόσμος μή έκ ταύτομάτου τοιούτος έστιν, ού μόνον εκ τινός έστι γεγονώς, άλλά καί ύπό τίνος, καί ού μόνον τούτο, άλλα καί πρός τι· τό δέ πρός δ γέγονε τί αν άλλο εϊη ή ιδέα; ώστε εΐεν άν αί ίδέαι. 4. Άλλά μήν καί εί νούς διαφέρει δόξης αληθούς, καί τό νοητόν ην τού δοξαστού διαφέρον- εί δέ τούτο, έστι νοητά έτερα τών δοξαστών ώστε ειη άν καί πρώτα νοητά, ώς καί πρώτα αισθητά· εί δέ τούτο, είσίν αί ίδέαι· άλλά μήν διαφέρει νούς δόξης αληθούς- ώστε εΐεν άν αί ίδέαι.

Χ. 1. 'Εξής δέ περί της τρίτης άρχής ποιητέον τον λόγον, ην μικρού δεΐν καί άρρητον ήγεΐται ό Πλάτων. Έπαχθείημεν δ' άν περί αυτής τούτον τον τρόπον· εί έστι νοητά, ταύτα δέ οΰτε αισθητά έστιν οΰτε μετούσια τών αισθητών, άλλά πρώτων τινών [τών] νοητών, έστι πρώτα νοητά άπλα, ώς καί πρώτα αισθητά· τό δ' ήγούμενον, τό άρα λήγον. "Ανθρωποι μέν δή άτε τού τής αίσθήσεως πάθους έμπιπλάμενοι, ώστε καί όπότε νοεΐν προαιροΐντο τό νοητόν, έμφανταζόμενον έχειν τό αίσθητόν, ώς καί μέγεθος συνεπινοεΐν καί σχήμα καί χρώμα πολλάκις, οΰ

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nicht äußerlich ist, überträgt jeder Handwerker, da er in sich das Urbild hat, überall auf jede Weise dessen Gestalt auf die Materie. 2. Sie {seil, die Erklärer Piatons} definieren die Idee als ewiges Urbild der naturgemäßen Dinge. Denn die meisten Nachfolger Piatons 55 sind der Auffassung, daß es weder Ideen der handwerklichen Dinge gibt, wie eines Schildes oder einer Lyra, noch gar der naturwidrigen Dinge, wie des Fiebers und der Cholera, 56 noch der Individuen, wie des Sokrates und des Piaton, aber auch nicht eines der niedrigen Dinge, wie des Schmutzes und des Strohes,57 und nicht des Relativen, wie des Größeren und des Höheren. Denn die Ideen sind die ewigen und selbstvollendeten Denkakte Gottes. 3. Daß es die Ideen gibt, bekräftigen sie {seil, die Erklärer Piatons} auch auf diese Weise: Sei es nämlich, daß der Gott Denkkraft ist, sei es, daß er etwas Denkendes ist, kommen ihm Gedanken zu, und diese sind sowohl ewig als auch unveränderlich. Ist aber dies der Fall, gibt es die Ideen. Denn auch wenn die Materie ihrer Bedeutung nach maßlos ist, muß sie ihre Maße von etwas anderem, größerem, immateriellem erhalten. Das Vorangehende aber gilt, also auch der Schlußsatz. Und wenn dies der Fall ist, gibt es die Ideen, insofern sie gewisse immaterielle Maße sind. Wenn der Kosmos ferner nicht aus eigenem Antriebe ein solcher ist, ist er nicht nur aus etwas geworden, sondern auch durch etwas, und nicht nur dies, sondern auch auf etwas hin. Und das, auf was hin er geworden ist, was könnte das wohl anderes als eine Idee sein? |164| Daher dürfte es wohl die Ideen geben. 4. Wenn aber wohl Denken sich auch von wahrer Meinung unterscheidet, ist auch das Denkbare vom dem, was durch Meinung erfaßbar ist, unterschieden. Wenn dies der Fall ist, ist das Denkbare etwas anderes als das, was durch Meinung erfaßbar ist. Daher dürfte es wohl auch etwas erstes Denkbares geben, wie auch etwas erstes sinnlich Wahrnehmbares. Wenn dies der Fall ist, gibt es die Ideen. Aber Denken unterscheidet sich von wahrer Meinung. Daher dürfte es wohl die Ideen geben.

X. {Gott} 1. Anschließend muß man über den dritten Ursprung sprechen, den Piaton gar für beinahe unsagbar hält.58 Aber wir könnten auf diese Weise in der Erkenntnis davon durch Induktion vorangebracht werden: Wenn es Denkbares gibt, und dieses weder sinnlich wahrnehmbar ist noch am sinnlich Wahrnehmbaren teilhat, 59 sondern an etwas erstem Denkbarem, 60 gibt es etwas erstes einfaches Denkbares, wie auch etwas erstes sinnlich Wahrnehmbares. Das Vorangehende aber gilt, also auch der Schlußsatz. Menschen denken - weil sie mit der Affektion der Sinneswahrnehmung erfüllt werden, so daß sie, auch wenn sie beabsichtigen, das Denkbare zu denken, das sinnlich Wahrnehmbare als Vorgestelltes nehmen und gleichsam Größe, Figur und Farbe häufig dazudenken - das Denkbare

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καθαρώς τά νοητά νοοΰσι, θεοί δέ άπηλλαγμένως των αισθητών είλικρινώς τε και αμιγώς. 2. Έπει δέ ψυχής νους άμείνων, νου δέ του έν δυνάμει ό κατ' ένέργειαν πάντα νοών και άμα και άεί, τούτου δέ καλλίων ό αίτιος τούτου και δπερ αν έτι ανωτέρω τούτων ύφέστηκεν, ούτος αν ειη ό πρώτος θεός, αίτιος υπάρχων τού άει ένεργεΐν τω νώ του σύμπαντος ούρανοΰ. 'Ενεργεί δέ άκίνητος αυτός ων εις τούτον, ώς και ό ήλιος εις την δρασιν, δταν αύτω προσβλέπη, και ώς τό όρεκτόν κινεΐ την ορεξιν άκίνητον υπάρχον · ούτω γε δή και ούτος ό νους κινήσει τον νουν τοΰ σύμπαντος ούρανού. 3. Έπει δέ ό πρώτος νους κάλλιστος, δει και κάλλιστον αύτω νοητό ν ύποκεΐσθαι, ούδέν δέ αύτού κάλλιον εαυτόν αν οΰν και τά έαυτού νοήματα άει νοοίη, και αύτη ή ένέργεια αύτού ιδέα ύπάρχει. Και μήν ό πρώτος θεός άίδιός έστιν, άρρητος, αύτοτελής τουτέστιν άπροσδεής, άειτελής τουτέστιν άει τέλειος, παντελής τουτέστι πάντη τέλειος· θειότης, ούσιότης, άλήθεια, συμμετρία, άγαθόν. Λέγω δέ ούχ ώς χωρίζων ταύτα, άλλ' ώς κατά πάντα ένός νοουμένου. Και άγαθόν μέν έστι, διότι πάντα εις δύναμιν ευεργετεί, παντός άγαθού αίτιος ών· καλόν δέ, δτι αύτός τή έαυτού φύσει τέλεόν έστι και σύμμετρον· άλήθεια δέ, διότι πάσης άληθείας άρχή ύπάρχει, ώς ό ήλιος παντός φωτός- πατήρ δέ έστι τω αίτιος είναι πάντων και κοσμεΐν τον ούράνιον νουν και την ψυχήν τοΰ κόσμου προς έαυτόν και προς τάς έαυτού νοήσεις· κατά γάρ την αύτού βούλησιν έμπέπληκε πάντα έαυτού, τήν ψυχήν τοΰ κόσμου έπεγείρας και είς αύτόν έπιστρέψας, τοΰ νοΰ αύτής αίτιος υπάρχων δς κοσμηθείς ύπό τοΰ πατρός διακοσμεί σύμπασαν φύσιν έν τώδε τω κόσμφ. 4. "Αρρητος δ' έστι και νώ μόνφ ληπτός, ώς ε'ίρηται, έπει ούτε γένος έστιν ούτε είδος ούτε διαφορά, άλλ' ούδέ συμβέβηκέ τι αύτω, ούτε κακόν· ού γάρ θέμις τούτο ειπείν- ούτε άγαθόν κατά μετοχήν γάρ τίνος έσται ούτος και μάλιστα άγαθότητος- ούτε άδιάφορον ούδέ γάρ τούτο κατά τήν εννοιαν αύτού- ούτε ποιόν- ού γάρ ποιωθέν έστι και ύπό ποιότητος τοιούτον άποτετελεσμένον- ούτε άποιον- ού γάρ έστέρηταί τίνος έπιβάλλοντος αύτω ποιοΰ- ούτε μέρος τινός, ούτε ώς δλον έχον τινά μέρη, ούτε ώστε ταύτόν τινι είναι ή έτερον ούδέν γάρ αύτω συμβέβηκέ καθ' δ δύναται τών άλλων χωρισθήναι- ούτε κινεί ούτε κινείται. 5. "Εσται δή πρώτη μέν αύτοΰ νόησις ή κατά άφαίρεσιν τούτων, δπως και σημεΐον ένοήσαμεν κατά άφαίρεσιν άπό τοΰ αισθητού, έπιφάνειαν νοήσαντες, είτα γραμμήν, και τελευταΐον τό σημεΐον. Δευτέρα δέ έστιν

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nicht auf reine Weise, die Götter aber getrennt vom sinnlich Wahrnehmbaren sowie auf lautere und unvermischte Weise.61 2. Weil aber die Denkkraft besser als die Seele ist, besser aber als die mögliche Denkkraft die verwirklichte Denkkraft, die alles zugleich und immer denkt, schöner aber als diese ihr Verursacher und was noch höher als all das ist, dürfte dies wohl der erste Gott sein, der für die Denkkraft des gesamten Himmels der Verursacher des immerwährenden Wirkens ist. Während er selbst unbewegt ist, wirkt er auf diese, wie auch die Sonne auf das Sehen, wenn es zu ihr hinblickt, und wie das Erstrebte, während es unbewegt ist, das Streben bewegt. 62 So also wird auch diese Denkkraft die Denkkraft des gesamten Himmels bewegen. 3. Weil die erste Denkkraft am schönsten ist, muß ihr auch ein schönstes Denkbares zugrunde liegen, keineswegs aber ein schöneres als esie. Sie dürfte also immer sich selbst sowie die Gedanken ihrer selbst denken, und diese ihre Wirklichkeit ist die Idee. Nun aber ist der erste Gott immerwährend, unsagbar, selbstvollendet, d. h. unbedürftig, stetig-vollendet, d. h. stets vollendet, ganz-vollendet, d. h. gänzlich vollendet; er ist Göttlichkeit, Wesenhaftigkeit, Wahrheit, Ebenmaß, das Schöne, das Gute. 63 Aber ich sage das nicht, als ob ich diese trennte, sondern, als ob eines allen entsprechend gedacht würde. Und er ist das Gute, weil er alles, so weit wie möglich, gut bewirkt, da er Verursacher alles Guten ist; er ist das Schöne, weil er selbst gemäß seiner eigenen Natur etwas Vollkommenes und Ebenmäßiges ist; er ist Wahrheit, weil er Ursprung aller Wahrheit ist, wie die Sonne Ursprung allen Lichtes; er ist Vater 64 dadurch, daß er Verursacher von allem ist und die Denkkraft des Himmels sowie die Seele des Kosmos auf sich selbst und die Denkakte seiner selbst hinordnet. Denn |165| er hat nach seinem Willen alles mit sich selbst erfüllt, indem er die Seele des Kosmos 65 erweckt und zu sich hingewendet hat, da er Verursacher ihrer Denkkraft ist. Diese Denkkraft bringt, nachdem sie vom Vater geordnet worden ist, die gesamte Natur in diesem Kosmos in Ordnung. 4. Er ist unsagbar und allein durch Denkkraft erfaßbar, wie gesagt worden ist, weil er weder Gattung noch Art noch Unterschied ist, aber es kommt ihm auch nichts zu, weder Schlechtes (denn es ist nicht gestattet, dies zu sagen), noch Gutes (denn er wird dies durch Teilnahme an etwas und besonders an der Gutheit) noch Unterschiedsloses (denn auch dies ist er nicht gemäß seinem Begriff) noch qualitativ Bestimmtes (denn er ist nichts, was qualitativ bestimmt worden und von einer Qualität als solches vollendet ist) und nichts qualitativ Unbestimmtes (denn er ist nicht etwas qualitativ Bestimmten beraubt, was ihm zufällt) noch ist er ein Teil von etwas noch wie ein Ganzes, das Teile hat, noch so, daß er dasselbe wie oder anderes als etwas ist. Ihm kommt nämlich nichts zu, durch das er von anderen getrennt werden kann; weder bewegt er noch wird er bewegt. 5. Der erste auf ihn gerichtete Denkakt wird demnach durch Abstraktion davon stattfinden, so wie wir einen Punkt durch Abstraktion vom sinnlich Wahrnehmbaren denken, indem wir die Fläche, dann die Linie und letztlich den Punkt

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αύτοΰ νόησις ή κατά άναλογίαν ούτω πως· δν γαρ έχει λόγον ό ήλιος προς την δρασιν και τα δρώμενα, ουκ ών αυτός δψις, παρέχων δε τη μέν τό όράν, τοΐς δέ τό όράσθαι, τοΰτον έχει τον λόγον ό πρώτος νους προς την έν τη ψυχή νόησιν και τά νοούμενα· οΰ γαρ ών δπερ έστιν ή νόησις, παρέχει αύτη τό νοεΐν και τοΐς νοητοΐς τό νοεΐσθαι, φωτίζων τήν περί αύτά άλήθειαν. 6. Τρίτη δέ νόησις τοιαύτη τις εϊη· θεωρών γάρ τις τό έπι τοΐς σώμασι καλόν, μετά τούτο μέτεισιν έπι τό της ψυχής κάλλος, είτα τό έν έπιτηδεύμασι και νόμοις, είτα έπι τό πολύ πέλαγος τού καλού, μεθ' δ αύτό τό αγαθόν νοεί και τό πώρτον έραστόν και έφετόν ώσπερ φως φανέν και οίον έκλάμψαν τη ούτως άνιούση ψυχή· τούτω δέ και θεόν συνεπινοεΐ διά τήν έν τω τιμίω ύπεροχήν. 7. Άμερή τε διά τό μη είναι πρότερόν τι αύτοΰ· τό γάρ μέρος και τό έξ ου πρότερον ύπάρχει τούτου ου μέρος· και γάρ τό έπίπεδον πρότερον ή τό σώμα, και ή γραμμή πρότερον ή τό έπίπεδον μέρη γε μήν ούκ έχων άκίνητος άν εϊη κατά τόπον και άλλοίωσιν. Εί γάρ άλλοιωθήσεται, ή ύφ' αύτοΰ ή ύφ' έτέρου· εί μέν οΰν ύφ' έτέρου, έκεΐνο αύτοΰ ίσχυρότερον έσται, εί δέ ύφ' αύτοΰ, ήτοι έπι τό χείρον άλλοιωθείη άν ή έπι τό βέλτιον άμφω δέ άτοπα· έξ ων πάντων άναφαίνεται και τό άσώματον αύτόν είναι. "Οπερ κάκ τούτων άποδειχθήσεται· εί γάρ σώμα ό θεός, έξ ύλης άν εϊη και είδους διά τό πάν σώμα συνδύασμά τι είναι εκ τε ύλης και τοΰ σύν αύτη εϊδους, δπερ έξομοιοΰται ταΐς ίδέαις και μετέχει αύτών, δύσφραστον δέ τινα τρόπον άτοπον δέ τον θεόν έξ ύλης είναι και είδους· ού γάρ έσται άπλοΰς ούδέ αρχικός· ωστε άσώματος άν ε'ΐη ό θεός. 8. Και αύτόθεν δέ· εί σώμά έστιν, έξ ύλης άν ύπάρχοι· ή πυρ άν οΰν ε'ΐη ή ύδωρ ή γη ή άήρ ή τι έκ τούτων άλλ' εκαστόν γε τούτων ούκ άρχικόν. Και άλλως δέ ύστερον γενήσεται τής ύλης, εί έξ ύλης ύπάρχοι· ών άτοπων όντων άσώματον αύτόν ύποληπτέον· και γάρ εί σώμά έστιν, και φθαρτός έσται και γενητός και μεταβλητός· έκαστον δέ τούτων άτοπον έπ' αύτοΰ.

XI. 1. Και μήν και αί ποιότητες τοΰτον τον τρόπον δεικνύοιντ' άν άσώματον πάν σώμα ύποκείμενόν έστιν, ή δέ ποιότης ούχ ύποκείμενον, άλλά συμβεβηκός, ούκ άρα σώμα ή ποιότης· πάσα ποιότης έν ύποκειμένφ, ούδέν δέ σώμα έν ύποκειμένω, ούκ άρα σώμα ή ποιότης. "Ετι

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denken. Der zweite auf ihn gerichtete Denkakt findet durch Analogie etwa auf diese Weise statt: Diejenige Bedeutung, welche die Sonne für das Sehen und das Gesehene hat, indem sie, obwohl sie selbst nicht die Sehkraft ist, gleichwohl aber dem einen zu sehen, dem anderen gesehen zu werden gewährt, diese hat die erste Denkkraft für den Denkakt in der Seele und das Gedachte. Denn obwohl sie nicht das ist, was der Denkakt ist, gewährt sie ihm zu denken und dem Denkbaren gedacht zu werden, indem sie die Wahrheit an ihm beleuchtet. 6. Der dritte Denkakt dürfte wohl derartig sein:66 Wenn man nämlich das Schöne an den Körpern betrachtet, geht man danach zur Schönheit der Seele über, dann zu der in den Handlungsweisen und Gesetzen, dann zum großen Meer des Schönen, 67 wonach man das Gute selbst sowie das primäre Liebenswerte und Begehrenswerte wie Licht denkt, das scheint und gewissermaßen der auf diese Weise aufsteigenden Seele leuchtet. Damit denkt man auch Gott durch seine Überlegenheit an Wert. 7. Und als unteilbar {denkt man ihn}, weil nichts früher als er ist. Der Teil nämlich und das, woraus etwas besteht, sind früher als dasjenige, von dem sie ein Teil sind. Denn auch die Ebene ist früher als der Körper, und die Linie früher als die Ebene. Da er keine Teile hat, dürfte er wohl unbewegt gemäß Ort und Veränderung sein. Wenn er nämlich verändert werden wird, entweder durch sich selbst oder durch anderes. Wenn nun durch anderes, wird dies mächtiger sein als er; wenn aber durch sich selbst, dürfte er wohl entweder zum Schlechteren oder zum Besseren verändert werden. Beides ist jedoch unstatthaft. Aus all dem zeigt sich, |166| daß er auch das Unkörperliche ist. Was auch durch das Folgende bewiesen werden wird: Wenn nämlich der Gott Körper ist, dürfte er wohl aus Materie und Form bestehen, weil jeder Körper eine Art Verbindung 68 von Materie und der mit ihr einhergehenden Form ist, welche den Ideen ähnlich ist und an ihnen teilhat, auf welche Weise aber, ist schwer zu sagen. Aber es wäre unstatthaft für Gott, aus Materie und Form zu bestehen; denn er wird weder einfach noch ursprünglich sein. Folglich dürfte der Gott wohl unkörperlich sein. 8. Und auch deshalb: Wenn er Körper ist, dürfte er wohl aus Materie bestehen. Er könnte also entweder Feuer, Wasser, Erde oder Luft sein, oder etwas, was aus diesen zusammengesetzt ist. Aber keines von diesen ist ursprünglich. Auch wird er sonst später als die Materie sein, wenn er aus Materie besteht. Da dies unstatthaft ist, muß man annehmen, er sei unkörperlich. Denn er wird auch, wenn er Körper ist, vergänglich, geworden und veränderlich sein. Aber jedes von diesen ist unstatthaft in bezug auf ihn.

XI. {Qualitäten} 1. Und weiter dürften sich wohl die Qualitäten auf diese Weise als unkörperlich erweisen. 69 Jeder Körper ist ein Zugrundeliegendes, die Qualität aber ist kein Zugrundeliegendes, sondern ein Akzidentelles, also ist die Qualität kein Körper. Jede Qualität ist in einem Zugrundeliegenden, kein Körper aber ist in einem

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ποιότης ποιότητι έναντίον, ού μην και σώμα σώματι, σώμά τε σώματος καθόσον σώμα ούδενί διαφέρει, ποιότητι δέ διαφέρει και οϋ μά Δία σώματι • ούκ άρα σώματα αί ποιότητες. Εϋλογώτατόν τε ώς ή ύλη άποιος, την ποιότητα άυλον είναι · εί δέ ή ποιότης άυλος, άσώματος άν ε'ίη ή ποιότης. Ε'ί γε μην σώματα και αί ποιότητες, δύο και τρία σώματα εσται έν τω αύτω τόπφ, άτοπωτάτου τούτου υπάρχοντος · εί δέ αί ποιότητες ασώματοι, και τό δημιουργικόν τούτων άσώματον. 2. "Ετι τά ποιούντα ούκ άν άλλα εϊη ή τα άσώματα· παθητά γάρ τά σώματα και ρευστά και ούκ άεί κατά τά αύτά καί ωσαύτως έχοντα, ούδέ μόνιμα καί έμπεδα, ά γε καί έν οΐς δοκεΐ τι ποιεΐν πολύ πρόσθεν εύρίσκεται πάσχοντα· ώσπερ οΰν έστι τι παθητικόν είλικρινώς, ούτως άναγκαΐόν τι είναι καί άτρεκώς ποιητικόν· ούκ άλλο δέ εύροιμεν άν τούτο ή άσώματον. 3. Ό μέν δή περί των άρχων λόγος τοιούτος άν τις ε'ίη θεολογικός λεγόμενος· έπί δέ τον καλούμενον φυσικόν τόπον έξης χωρητέον έντεύθέν πόθεν άρξαμένους.

XII. 1. Έπεί γάρ των κατά φύσιν αισθητών καί κατά μέρος ώρισμένα τινά δει παραδείγματα είναι τάς ίδέας, ών καί τάς έπιστήμας γίνεσθαι καί τούς δρους (παρά πάντας γάρ άνθρώπους άνθρωπόν τι να νοεΐσθαι καί παρά πάντας 'ίππους ϊππον, καί κοινώς παρά τά ζωα ζωον άγένητον καί άφθαρτον, δν τρόπον σφραγΐδος μιας έκμαγεΐα γίνεται πολλά καί ενός άνδρός εικόνες μυρίαι έπί μυρίαις της ίδέας ούσης αιτίας άρχής τοΰ είναι εκαστον τοιούτον οίον αύτη ύπάρχει) άναγκαΐόν καί τό κάλλιστον κατασκεύασμα τον κόσμον ύπό τοΰ θεού δεδημιουργήσθαι πρός τι να ίδέαν κόσμου άποβλέποντος, παράδειγμα ύπάρχουσαν τούδε τοΰ κόσμου ώς άν άπεικονισμένου άπ' έκείνης, πρός ην άφομοιωθέντα ύπό τοΰ δημιουργοΰ αύτόν άπειργάσθαι κατά θαύμασιωτάτην πρόνοιαν καί δίαιταν έλθόντος έπί τό δημιουργεΐν τον κόσμον, διότι άγαθός ην. 2. Έκ της πάσης οΰν ύλης αύτόν έδημιούργει, ην άτάκτως καί πλημμελώς κινουμένην προ της ούρανού γενέσεως έκ της άταξίας παραλαβών πρός την άρίστην ήγαγε τάξιν, άριθμοΐς πρέπουσι τά μέρη κοσμήσας αύτοΰ καί σχήμασιν, ώστε διακρΐναι δπως νΰν έχει πΰρ τε καί γη πρός άέρα τε καί ύδωρ, ίχνη μέν τέως έχοντα καί τό δεκτικόν

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Zugrundeliegenden, also ist die Qualität kein Körper. Ferner ist eine Qualität einer anderen Qualität entgegengesetzt, nicht aber auch ein Körper einem anderen Körper, und als Körper unterscheidet sich ein Körper von einem anderen Körper durch nichts, sondern durch Qualität und nicht, bei Zeus, durch einen Körper; also sind die Qualitäten keine Körper. Und es ist sehr vernünftig, insofern die Materie ohne Qualität ist, daß die Qualität immateriell ist; aber wenn die Qualität immateriell ist, dürfte die Qualität wohl unkörperlich sein. Wenn allerdings auch die Qualitäten Körper sind, werden zwei oder drei Körper an demselben Ort sein, obwohl dies völlig unstatthaft ist. Aber wenn die Qualitäten unkörperlich sind, ist auch das, was diese erschafft, unkörperlich. 2. Ferner dürfte wohl das, was bewirkend ist, nichts anderes als das sein, was unkörperlich ist. Denn die Körper sind affizierbar sowie im Fluß begriffen und verhalten sich nicht immer auf dieselbe Art und Weise, noch sind sie dauerhaft und beständig; und was in ihnen etwas zu bewirken scheint, erweist sich viel eher als etwas, das affiziert wird. Wie es also etwas gibt, das rein affiziert zu werden fähig ist, so gibt es notwendigerweise auch etwas, das strikt zu bewirken fähig ist. Wir dürften wohl feststellen, daß dies nichts anderes als unkörperlich ist. 3. Die derartige Rede über die Ursprünge dürfte also wohl ,theologisch' genannt werden. In der Folge ist zu dem sogenannten ,physischen' Thema überzugehen, und zwar dort, wo wir angefangen haben.

XII. {Herstellung des Kosmos} 1. Weil nämlich die Ideen eine Art auch im einzelnen definierte Urbilder des naturgemäß sinnlich Wahrnehmbaren sein müssen, aus denen sowohl das Wissen als auch die Definitionen entstehen - denn bei allen Menschen |167| wird ein Mensch gedacht und bei allen Pferden ein Pferd, und im allgemeinen bei allen Lebewesen ein ungewordenes und unvergängliches Lebewesen, so wie von einem Siegel viele Abdrücke entstehen und von einem Mann unzählige Abbilder, da die Idee Ursache und Ursprung des Seins für jedes Einzelne als ein derartiges ist, wie sie selbst ist - , ist es notwendig, daß auch die schönste Einrichtung, der Kosmos, vom Gott im Hinblick auf eine Idee des Kosmos verfertigt ist, die Urbild dieses Kosmos ist, insofern der Kosmos ihr nachgebildet ist, welcher angeglichen er vom Urheber mit der wunderbarsten Vorsorge und Umsicht vollendet worden ist, als er zum Verfertigen des Kosmos fortschritt, weil er gut war. 70 2. Also verfertigte er den Kosmos aus der ganzen Materie, 71 die er, da sie sich vor der Entstehung des Himmels auf ungeordnete und unharmonische Weise bewegte, aus der Unordnung genommen und zur besten Ordnung geführt hat, indem er durch angemessene Zahlen und Figuren dessen Teile geordnet hat, um zu unterscheiden, wie sich nun Feuer und Erde zu Luft und Wasser verhalten, da

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της των στοιχείων δυνάμεως, άλόγως δέ και άμέτρως σείοντά τε την ΰλην και προς ταύτης σειόμενα. Έξ έκάστου γαρ δλου των τεττάρων αυτόν στοιχείων έγέννησε, πυρός τε παντός και γης ύδατος τε και άέρος, ουδέν μέρος οΰδενός άπολιπών ουδέ δύναμιν, διανοηθείς πρώτον μέν δτι σωματοειδές χρή τό γενόμενον είναι και πάντως άπτόν τε καΐ όρατόν, χωρίς δέ πυρός και γης οϋχ οΐόν τε οΰτε όρατόν τι είναι οΰτε άπτόν- κατά δη τον εικότα λόγον έκ γης αυτόν και πυρός έποίησεν. Έπεί δέ και δεσμόν έδει τινά συναγωγόν αμφοτέρων έν μέσψ γενέσθαι, θείος δέ δεσμός ό της αναλογίας, δς εαυτόν τε και τά συνδούμενα πέφυκεν έν ποιεΐν, επίπεδος τε ούκ ήν ό κόσμος (άπέχρη γάρ άν αύτω μία μεσότης) σφαιροειδής δέ, δυοΐν έδέησεν αύτω μεσοτήτων εις συναρμογήν- δια τοΰτο πυρός έν μέσφ και γης άήρ τε και ΰδωρ έτάχθη κατά τον της άναλογίας τρόπον· ωστε ώς έχει πυρ προς άέρα, οΰτως έχειν άέρα τε προς ϋδωρ και τοΰτο προς γήν και άνάπαλιν. 3. Τω δέ μηδέν έξωθεν ύπολείπεσθαι και μονογενή τον κόσμον έποίησε και κατά τον άριθμόν τη ιδέα είκασμένον μια οΰση, πρός τε τούτοις άνοσον και άγήρω ατε αύτω μηδενός προσιόντος τοΰ κηραίνειν πεφυκότος, αύτάρκη τε και ούδενός έξωθεν δεόμενον. Σχήμα δ' αύτω περιέθηκε τό σφαιροειδές, εύμορφότατον σχημάτων και πολυχωρότατον και εύκινητότατον· και έπεί οΰτε οράσεως έδεΐτο οΰτε άκοής οΰτε μην άλλου τοιούτου τινός, ού προσήψεν αύτω τοιαύτα όργανα πρός ΰπηρεσίαν, άφελόμενος δέ τάς λοιπάς κινήσεις μόνην αύτω δέδωκε την κυκλοφορητικήν, νοΰ και φρονήσεως οίκείαν ύπάρχουσαν.

XIII. 1. Έξ ων δέ συνέστηκεν ό κόσμος δύο ύπαρχόντων, σώματος και ψυχής, ων τό μέν όρατόν και άπτόν, ή δέ άόρατός τε και άναφής, έκατέρου ή δύναμις και ή σύστασις διάφορος ούσα τυγχάνει. Τό μέν γάρ σώμα αύτού έκ πυρός γέγονε και γής ΰδατός τε και άέρος· ταύτα γάρ τά τέτταρα συλλαβών ό δημιουργός τοΰ κόσμου ού μά Δία στοιχείων τάξιν έπέχοντα διεσχημάτισε πυραμίδι και κύβφ και όκταέδρω και είκοσαέδρφ και έπί πάσι δωδεκαέδρω· και καθό μέν πυραμίδος σχήμα έλαβεν ή ύλη, πΰρ έγένετο τμητικωτάτου τοΰ σχήματος δντος και έξ έλαττόνων τριγώνων, ταύτη δέ και μανωτάτου· καθό δέ όκταέδρου, την άέρος ποιότητα άνέλαβεν, καθό δέ είκοσαέδρου τύπον, την ΰδατος ποιότητα έσχεν· τό δέ τοΰ κύβου σχήμα άπεδίδου τή γή, στερεωτάτη ύπαρχούση και έδραιοτάτη· τω δέ σχήματι τω δωδεκαέδρφ πρός τό παν κατεχρήσατο.

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die Teile bis dahin Spuren sowie das Vermögen, die Macht der Elemente aufzunehmen, besessen, aber unvernünftig und maßlos die Materie erschüttert haben und von dieser erschüttert worden sind. Denn aus jedem Ganzen der vier Elemente hat er den Kosmos hervorgebracht, aus dem ganzen Feuer, der ganzen Erde, dem ganzen Wasser und der ganzen Luft, und ließ keinen Teil davon und keine Macht übrig, in der Besinnung darauf, einerseits zuerst, daß das Gewordene körperlich und völlig berührbar und sichtbar sein muß, andererseits, daß es ohne Feuer und Erde weder Sichtbares noch Berührbares geben kann. Der wahrscheinlichen Rede 72 gemäß hat er also den Kosmos aus Erde und Feuer geschaffen. Weil aber ein Band entstehen mußte, das beide {seil. Feuer und Erde} in der Mitte zusammenhält, das göttliche Band der Analogie, 73 dessen Natur es ist, sich selbst mit dem Zusammengebundenen zu vereinigen, und weil der Kosmos keine Ebene - ein Mittelpunkt würde ihm dann genügen sondern kugelförmig war, mußte er durch zwei Mittelpunkte in Übereinstimmung gebracht werden. Deswegen wurden Luft und Wasser in der Mitte von Feuer und Erde auf die Weise der Analogie angeordnet, so daß, wie sich Feuer zu Luft verhält, so Luft zu Wasser und dieses zu Erde, und umgekehrt. 3. Der Urheber hat den Kosmos dadurch, daß nichts außerhalb übrigblieb, auch einzigartig geschaffen und der Zahl gemäß gleich der Idee, da sie eine ist, dazu unanfällig für Krankheit und nicht alternd, da ihm nichts zukommt, was veranlagt ist, ihm zu schaden, sowie sich selbst genügend und nichts von außen bedürfend. Als Figur aber hat er ihm die Kugelgestalt verliehen, die wohlgeformteste, |168| geräumigste und am besten bewegliche der Figuren. Und weil der Kosmos kein Bedürfnis nach Gesichtssinn noch Gehör noch etwas anderem derartigen hatte, hat er ihm solche Organe als Beistand nicht hinzugefügt; indem er ihm aber die übrigen Bewegungen vorenthalten hat, hat er ihm allein die Kreisbewegung gegeben, die der Denkkraft und der Einsicht angemessen ist.

XIII. {Zusammensetzung der Elemente} 1. Die Macht und die Zusammensetzung jedes der zwei beiden, aus denen der Kosmos besteht, Körper und Seele, von denen der eine sichtbar und berührbar ist, die andere unsichtbar und unberührbar, ist unterschiedlich. 74 Denn sein Körper ist aus Feuer und Erde sowie Wasser und Luft entstanden. Der Urheber des Kosmos hat nämlich diese vier zusammengenommen, die nicht, bei Zeus, die Anordnung der Elemente hatten, und sie durch Pyramide, Kubus, Oktaeder, Ikosaeder und, für die Gesamtheit, Dodekaeder gestaltet. Insofern die Materie die Figur der Pyramide angenommen hat, ist Feuer entstanden, da sie die schneidendste Figur ist und aus weniger Dreiecken besteht, aber so auch die feinste ist. Insofern sie die Figur des Oktaeders angenommen hat, hat sie die Qualität der Luft aufgenommen, aber insofern sie die Gestalt des Ikosaeders, erhielt sie die Qualität des Wassers. Die Figur des Kubus hat er der Erde zugewiesen, die am festesten und stabilsten ist. Die Figur des Dodekaeders hat er aber für das Ganze verwendet.

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2. Πάντων δέ τούτων άρχικωτέρα φύσις ή των έπιπέδων· των γαρ στερεών προηγείται τά έπίπεδα- της δέ έπιπέδου φύσεως ώσπερ τινά πρόγονα δύο υπάρχει τρίγωνα τά κάλλιστα ορθογώνια όντα, τό μεν σκαληνόν, τό δέ Ισοσκελές- του σκαληνοΰ μίαν μέν γωνίαν όρθήν έχοντος, μίαν δέ διμοίρου, την δέ καταλειπομένην τρίτου. Τό μέν δη πρότερον, λέγω δέ τό σκαληνόν τρίγωνον, πυραμίδος καί όκταέδρου και είκοσαέδρου στοιχεΐον γίνεται της μέν πυραμίδος έκ τεττάρων ισοπλεύρων τριγώνων συνεστώσης εις έξ τρίγωνα σκαληνά τά είρημένα έκάστου διαιρουμένου- τοΰ δέ όκταέδρου έξ οκτώ ομοίως διαιρουμένου έκάστου εις έξ σκαληνά, τοΰ δέ είκοσαέδρου έξ είκοσι. Τό δέ έτερον, λέγω δέ τό ισοσκελές, συστατικόν τοΰ κύβου γίνεται- τέτταρα γάρ ισοσκελή τρίγωνα συνελθόντα τετράγωνον ποιεί, έξ οποίων έξ τετραγώνων ό κύβος συνίσταται- τω δέ δωδεκαέδρω εις τό πάν ό θεός κατεχρήσατο, διότι ζφδιά τε έν ούρανω θεωρείται δώδεκα έν τω ζφδιακω κύκλω καί εκαστον αύτών εις μοίρας τριάκοντα διαιρείται παραπλησίως καί έπί τοΰ δωδεκαέδρου έκ πενταγώνων δντος δώδεκα διαιρουμένων εις πέντε τρίγωνα, ωστε εκαστον δι' εξ τριγώνων είναι, έν δλφ τω δωδεκαέδρφ τριακοσίων έξήκοντα ευρισκομένων τριγώνων, όπόσαι και έν τω ζφδιακω μοΐραι ούσαι τυγχάνουσιν. 3. Τούτοις οΰν [ύπό τοΰ θεοΰ] ή ύλη τυπωθεΐσα έκινεΐτο μέν τό πρώτον τοις ιχνεσιν άτάκτως, είτα ύπό τοΰ θεοΰ προς τάξιν ήχθη άρμοσθέντων πάντων αναλογία προς άλληλα- ού μένει δέ ταΰτα διακριθέντα κατά χώραν, άπαυστον δέ έχει σεισμόν καί τή ύλη παρέχει, διότι τή τοΰ κόσμου περιφορά σφιγγόμενα συνωθείται καί συνελαυνόμενα προς άλληλα φέρεται τά λεπτομερέστερα εις τάς των άδρομερεστέρων χώρας. Διά τοΰτο δέ μηδέν κενόν άπολείπεται σώματος ερημον, και ή άνωμαλότης δέ διαμένουσα τον σεισμόν παρέχεται- ύπό τε γάρ τούτων ή ύλη σείεται καί ταΰτα ύπ' έκείνης.

XIV. 1.1 Τά μέν δη σώματα εις τά των έμφαινομένων έν τη ψυχή δυνάμεων t την διδασκαλίαν αύτής πεποίηται. Έπεί γάρ έκαστα των όντων κρίνομεν τή ψυχή, τάς απάντων των όντων άρχάς είκότως έγκατέταξεν αύτή, 'iva άεί των ύποπιπτόντων εκαστον κατά τό συγγενές και παραπλήσιον θεωροΰντες σύμφωνον τοις έργοις καί την ούσίαν αύτής ύποστησώμεθα. 2. Λέγων ούν εΐναί τινα νοητήν ούσίαν άμέριστον καί άλλην περί τά σώματα μεριστήν έκ τούτων μίαν ούσίαν [άμέριστον καί αλλην περί τά σώματα μεριστήν] ύπεστήσατο, έμφαίνων δτι έκατέρας των ούσιών έφάπτεσθαι δύναται τή νοήσει- όρων δέ καί έπί των νοητών ταυτότητά τε καί έτερότητα καί έπί των μεριστών, έκ πάντων τούτων συνηράνικε

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2. Ursprünglicher als all diese aber ist die Natur der Ebenen. Denn die Ebenen gehen dem Dreidimensionalen voraus. Die Natur der Ebene hat gewissermaßen als Vorfahren zwei Dreiecke, die schönsten, die rechtwinklig sind, das eine ungleichseitig, das andere gleichschenklig. Das ungleichseitige hat einen rechten Winkel, einen Winkel, der zwei Drittel von ihm mißt, und den übrigen Winkel von einem Drittel. Das erste - ich meine das ungleichseitige Dreieck - wird Element der Pyramide, des Oktaeders und des Ikosaeders, da die Pyramide aus vier gleichseitigen Dreiecken zusammengesetzt ist, während jedes davon in sechs der besagten ungleichseitigen Dreiecke geteilt wird; das Oktaeder aber aus acht Dreiecken, von denen auf gleiche Weise jedes in sechs ungleichseitige Dreiecke geteilt wird, und das Ikosaeder aus zwanzig. Das andere Dreieck - ich meine das gleichschenklige - wird Komponente des Kubus. Denn vier gleichschenklige Dreiecke, die zusammentreten, ergeben ein Quadrat; aus sechs solchen Quadraten wird der Kubus zusammengesetzt. Das Dodekaeder hat der Gott für das Ganze verwendet, weshalb man 12 Tierbilder am Himmel im Tierkreis beobachtet und jedes von ihnen in 30 Teile geteilt wird, ganz ähnlich wie beim Dodekaeder, das aus 12 Fünfecken besteht, die in |169| fünf Dreiecke geteilt werden, so daß jedes davon aus sechs Dreiecken besteht, während man im ganzen Dodekaeder 360 Dreiecke findet, so viel wie Teile im Tierkreis sind. 3. Also wurde die dadurch modellierte Materie 75 zuerst auf ungeordnete Weise durch die Spuren bewegt, dann vom Gott zur Ordnung gebracht, indem alles im rechten Verhältnis aufeinander abgestimmt wurde. Aber diese Figuren bleiben nicht räumlich getrennt, sondern erfahren unaufhörliche Erschütterung sowie lösen sie für die Materie aus, weil durch den Umlauf des Kosmos das Feinteiligere verbunden sowie zusammengedrängt wird und als zueinander Zusammengetriebenes in die Räume des gröber Geteilten getragen wird. Deshalb bleibt nichts Leeres ohne Körper übrig, und auch die fortbestehende Unregelmäßigkeit löst die Erschütterung aus. Denn von diesen Figuren wird die Materie erschüttert sowie diese von ihr.

XIV. {Weltseele, Sterne und Planeten} 1. t Indem er {seil. Piaton} die Körper auf den Bereich der Vermögen bezieht, die in der Seele aufgezeigt werden, f 7 6 hat er die Lehre von ihr aufgestellt. Denn weil wir jedes einzelne Seiende mit der Seele beurteilen, hat er die Ursprünge alles Seienden gebührenderweise in ihr aufgestellt, damit wir immer auch ihr Wesen als übereinstimmend mit den Wirklichkeiten zugrundelegen, wenn wir jedes von dem, was vorkommt, gemäß der Verwandtschaft und Ähnlichkeit betrachten. 2. Während er also sagte, es gebe ein denkbares unteilbares Sein und ein anderes teilbares an den Körpern, hat er ein einziges Sein aus diesen zugrunde gelegt, 77 indem er aufzeigte, daß es beide Arten von Sein durch den Denkakt erfassen kann. Sowohl im Hinblick auf die Selbigkeit und die Andersheit des Denkbaren als auch auf die des Teilbaren hat er die Seele aus all diesen zusammengebracht.

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την ψυχήν ή γαρ τω όμοίφ τό δμοιον γνωρίζεται, ώς τοις Πυθαγορείοις αρέσκει, ή τω άνομοίφ τό άνόμοιον, ώς Ήρακλείτψ τω φυσικώ. 3. "Οταν δέ ε'ίπη γενητόν είναι τον κόσμον, ούχ ούτως άκουστέον αύτοΰ ώς δντος ποτέ χρόνου έν ω ουκ ήν κόσμος· άλλα διότι αεί έν γενέσει έστίν και έμφαίνει της αύτοΰ υποστάσεως άρχικώτερόν τι αίτιον και τήν ψυχήν δέ άεί οΰσαν του κόσμου ούχί ποιεΐ ό θεός, άλλα κατακοσμεΐ, και ταύτη λέγοιτ' άν και ποιεΐν, έγείρων και έπιστρέφων προς αύτόν τόν τε νουν αυτής και αυτήν ώσπερ έκ κάρου τινός βαθέος ή ϋπνου, δπως αποβλέπουσα προς τά νοητά αύτοΰ δέχηται τά ε'ίδη και τάς μορφάς, έφιεμένη των έκείνου νοημάτων. 4. Δήλον ούν δτι ζώον άν ειη ό κόσμος και νοερόν άριστον γάρ αύτόν βουλόμενος ποιήσαι ό θεός άκολούθως και εμψυχον αύτόν έποίησε και νοερόν τό τε γάρ εμψυχον άποτέλεσμα του μή έμψύχου δλον δλου κρεΐττον και τό νοερόν τοΰ μή νοερού ϊσως ούχ οϊου τε δντος νοΰ άνευ ψυχής ύποστήναι. Της δέ ψυχής ταθείσης έκ τοΰ μέσου έπί τά πέρατα συνέβη αύτήν τό σώμα τοΰ κόσμου κύκλω διά παντός περιέχειν και περικαλύψαι, ώστε δλφ τω κόσμω αύτήν παρεκτεΐναι και τοΰτον τόν τρόπον αύτόν συνδεΐν τε και συνέχειν, κρατεΐν μέντοι τά έκτος αύτής των έντός. Ή μέν γάρ έκτος άσχιστος εμεινεν, ή δέ έντός εις έπτά κύκλους έτμήθη έξαχή νεμηθεΐσα κατά διπλάσια και τριπλάσια διαστήματα· έστι τε ή μέν περιεχομένη ύπό τής άσχίστου μεινάσης σφαίρας ταύτω παραπλήσια, ή δέ σχισθεΐσα θατέρφ. 5. Ή μέν γάρ τοΰ πάντα περιέχοντος ούρανοΰ κίνησις άπλανής ούσα μία τέ έστι και τεταγμένη, ή μέντοι τών έντός ποικίλη και άνατολαΐς τε και δύσεσιν άλλοία, διό και πλανήτις καλείται- φέρεται δέ ή μέν έκτος έπι τά δεξιά άπ' άνατολής έπί δύσιν κινούμενη, ή δ' έντός άνάπαλιν έπί τά αριστερά, άπό δύσεως έπ' άνατολήν ύπαντιάζουσα τω κόσμφ. 6. Έδημιούργησε δέ ό θεός καί άστέρας τε και άστρα, και τούτων τά μέν άπλανή, κόσμον ούρανοΰ τε καί νυκτός, πάμπολλα δντα τω πλήθει, τά δέ εις γένεσιν άριθμοΰ καί χρόνου καί δεΐξιν τών δντων, έπτά δντα. Καί γάρ τόν χρόνον έποίησε τής κινήσεως τοΰ κόσμου διάστημα, ώς άν εικόνα τοΰ αιώνος, δς έστι μέτρον τοΰ αιωνίου κόσμου τής μονής. Τά δέ μή άπλανή τών άστρων τή δυνάμει ούχ δμοια. "Ηλιος μέν γάρ ήγεμονεύει πάντων, δεικνύς τε καί φαίνων τά σύμπαντα- σελήνη δέ έν τάξει δευτέρα θεωρείται ένεκα τής δυνάμεως, οί δέ άλλοι πλανήται άναλόγως κατά μοΐραν έκαστος ιδίαν. Καί σελήνη μέν μηνός μέτρον ποιεί έκπεριελθοΰσα τόν εαυτής κύκλον καί καταλαβοΰσα τόν ήλιον έν τοσούτω, ήλιος δέ ένιαυτοΰ- περιελθών γάρ τόν ζωοφόρον κύκλον πληροί τάς ώρας τοΰ έτους- οϊ τε άλλοι καθ' ένα έκαστον

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Denn entweder wird das Ähnliche durch das Ähnliche erkannt, wie nach der Auffassung der Pythagoreer, oder das Unähnliche durch das Unähnliche, wie nach der Auffassung des Naturforschers Heraklit. 78 3. Wenn er aber sagt, der Kosmos sei geworden, 79 darf man ihn nicht so verstehen, als ob es irgendwann eine Zeit gab, in der kein Kosmos war, sondern daß er immer im Werden ist und eine ursprünglichere Ursache seiner 80 Existenz aufzeigt. Aber auch die immerseiende Seele des Kosmos stellt der Gott nicht her, sondern er ordnet sie an, und daher könnte man wohl auch ,herstellen' sagen, da er ihre Denkkraft und sie selbst wie aus einem tiefen Schlaf oder Schlummer erweckt und zu sich hinwendet, damit sie im Hinblick auf das, was er denkt, die Formen und die Gestalten erhält, indem sie nach seinen Gedanken strebt. 4. Es ist also deutlich, daß der Kosmos ein Lebewesen, und zwar ein denkendes ist. Denn weil der Gott ihn als den besten herstellen wollte, stellte er ihn folglich als beseelten und denkenden her. Das Beseelte |170| ist nämlich in jedem Fall vollkommener als das Nicht-Beseelte und das Denkende als das Nicht-Denkende, während wahrscheinlich Denkkraft ohne Seele nicht zu bestehen vermag. Indem die Seele von der Mitte bis zu den Grenzen gespannt wurde, kam es dazu, daß sie den Körper des Kosmos durch einen Kreis durchgängig umfaßte und umhüllte, so daß sie sich durch den ganzen Kosmos erstreckt und ihn auf diese Weise zusammenbindet und zusammenhält, das Äußere von ihr aber das Innere beherrscht. Denn sie blieb außen ungeteilt, innen aber wurde sie sechsfach in sieben Kreise geschnitten, die gemäß doppelten und dreifachen Zwischenräumen verteilt wurden. Und soweit die Seele von der ungeteilt gebliebenen Sphäre umfaßt wird, ist sie dem Selbigen nahestehend, soweit sie aber geteilt worden ist, dem Verschiedenen. 5. Denn die Bewegung des alles umfassenden Himmels ist als nicht umherirrende eine einzige und geordnet, aber die des inneren ist mannigfaltig und verschiedenartig aufgrund von Aufgängen und Untergängen, weshalb sie auch ,planetarisch' genannt wird. 81 Die Seele beschreibt eine Umlaufbahn außen nach rechts, indem sie sich vom Aufgang zum Untergang bewegt, innen aber wiederum nach links, indem sie vom Untergang zum Aufgang dem Kosmos entgegenstrebt. 6. Der Gott erschuf Gestirne und Sterne, und von diesen die einen, die sehr zahlreich sind, als nicht umherirrend, als Schmuck des Himmels und der Nacht, die anderen aber, die sieben sind, zur Entstehung der Zahl und der Zeit sowie zum Anzeigen des Seienden. Denn er stellte auch die Zeit als den Abstand der Bewegung des Kosmos her, gleichsam als Abbild der Ewigkeit, die Maß der Beständigkeit des ewigen Kosmos ist. Aber die umherirrenden Sterne sind in ihrer Macht nicht gleich. Die Sonne beherrscht nämlich alles, indem sie alles anzeigt und sichtbar macht. Der Mond erscheint an zweiter Stelle wegen seiner Macht, und die anderen Planeten entsprechenderweise jeder gemäß dem eigenen Anteil. Und der Mond stellt das Maß des Monats her, indem er seinen Kreis begeht und währenddessen die Sonne überholt, die Sonne aber stellt das Maß des Jahres dar. Denn indem die Sonne den Tierkreis umläuft, vollzieht sie die Zeiten des Jahres.

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περιόδοις ίδίαις κέχρηνται, αϊτινες θεωρηταί οϋ τοις τυχοΰσιν είσίν, αλλά τοις πεπαιδευμένοις. Έκ δέ πασών των περιόδων ό τέλειος αριθμός και χρόνος συμπεραιοΰται οπόταν επί τό αϋτό σημεΐον πάντες οί πλανήται έλθόντες ταύτην την τάξιν λάβωσιν ώστε ευθείας νοηθείσης άπό της άπλανοΰς σφαίρας έπί την γήν νευούσης κατά κάθετον τά κέντρα αυτών έπί ταύτης θεωρείται. 7. Έπτά τοίνυν σφαιρών ούσών έν τη πλανωμένη σφαίρα έπτά σώματα ό θεός δημιουργήσας όρατά έκ πυρώδους της πλείστης ουσίας έφήρμοσε ταΐς σφαίραις ύπαρχούσαις έκ του θατέρου κύκλου και πλανωμένου. Σελήνην μέν δη τω μετά γήν έπέθηκε κύκλφ τώ πρώτφ, ήλιον δέ είς τον δεύτερον έταξε, φωσφόρον δέ και τον ιερόν Έρμου λεγόμενον αστέρα είς τον ισοταχή μέν ήλίφ κύκλον ιόντα, τούτου δέ άφεστώτα· ΰπερθεν δέ τους άλλους κατά σφαίραν οίκείαν, τον μέν βραδύτατον αύτών ύπό τή των απλανών κείμενον σφαίρα, δν Κρόνου τινές έπονομάζουσιν αστέρα, τον δέ βραδυτήτι δεύτερον μετά τούτον Διός έπώνυμον, ύφ' δν τον "Αρεως· ογδόη δέ πάσιν ή άνωθεν δύναμις περιβέβληται. Πάντες δέ ούτοι νοερά ζώα και θεοί και σφαιρικά τοις σχήμασιν.

XV. 1. Είσί δέ και άλλοι δαίμονες, ους και καλοίη άν τις γενητούς θεούς, καθ' έκαστον τών στοιχείων, οί μέν ορατοί, οί δέ αόρατοι, εν τε αίθέρι και πυρί αέρι τε και ΰδατι, ως μηδέν κόσμου μέρος ψυχής άμοιρον είναι μηδέ ζφου κρείττονος θνητής φύσεως· τούτοις δέ ύποτέτακται τά ύπό σελήνην πάντα και τά έπίγεια. 2. Ό μέν γάρ θεός τοΰ τε παντός ύπάρχει ποιητής αύτός και τών θεών τε και δαιμόνων, δ δή πάν λύσιν ουκ έχει κατά τήν έκείνου βούλησιν· τών δέ άλλων οί έκείνου παίδες ηγούνται, κατά τήν έκείνου έντολήν και μίμησιν πράττοντες δσα πράττουσιν, άφ' ων κλήδονες και όττεΐαι και όνείρατα και χρησμοί και δσα κατά μαντείαν ύπό θνητών τεχνιτεύεται. 3. Κείται δέ ή μέν γή τών δλων μέση, περί τον διά παντός τεταμένον σφιγγομένη πόλον, ήμέρας φύλαξ και νυκτός, πρεσβυτάτη τών έντός ουρανού θεών μετά γε τήν ψυχήν τοΰ κόσμου, τροφήν ήμΐν παρέχουσα δαψιλή, περί ην ό κόσμος πολεΐται, άστρον τι και αύτή ύπάρχουσα, μένουσα δέ διά τό ίσόρροπόν τι είναι χρήμα έν μέσω κείμενον, όμοιων τών περιεχόντων. 4. Ό δέ αίθήρ έξωτάτω διηρημένος εις τε τήν τών απλανών σφαίραν και είς τήν τών πλανωμένων· μεθ' άς ή τοΰ άέρος υπάρχει, και έν μέσφ ή γή συν τώ έαυτής ύγρώ.

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Und die anderen nehmen jeder für sich eigene Umlaufbahnen, die nicht für jeden Beliebigen, aber für die Gebildeten betrachtbar sind. Aus allen Umlaufbahnen wird die vollkommene Zahl und Zeit gebildet, wenn alle Planeten denselben Punkt erreichen und diejenige Anordnung einnehmen, daß, wenn man eine gerade Linie denkt, die sich von der nicht umherirrenden Sphäre zur Erde hinab senkrecht erstreckt, die Zentren der Planeten auf dieser Linie liegen. 7. Da es sieben Sphären in der umherirrenden Sphäre gibt, erschuf der Gott sieben Körper, |171| die aufgrund ihres größtenteils feurigen Wesens sichtbar sind, und brachte sie in Harmonie mit den Sphären, die aus dem Kreis des Verschiedenen und Umherirrenden bestehen. Den Mond hat er auf den ersten Kreis nach der Erde gesetzt, die Sonne aber ordnete er dem zweiten Kreis zu, den Morgenstern und das dem Hermes heilig genannte Gestirn aber der mit der Sonne gleichschnell laufenden, jedoch von ihr unterschiedenen Kreisbewegung; darüber hat er die anderen gemäß ihrer eigentümlichen Sphäre gesetzt, den langsamsten von ihnen, der sich unter der Sphäre der nicht umherirrenden befindet, den einige den , Stern des Kronos' nennen, nach diesem den zweitlangsamsten mit dem Beinamen ,Zeus', unter diesem den Stern des Ares. 82 Als achte umgibt alle die höchste Macht. All diese sind denkende Lebewesen, Götter und kugelförmig.

XV. {Andere Gottheiten} 1. Es gibt auch andere Gottheiten, die man wohl gewordene Götter' 83 nennen könnte, gemäß jedem der Elemente, die einen sichtbar, die anderen unsichtbar, in Äther und Feuer, Luft und Wasser, so daß kein Teil des Kosmos unteilhaftig an der Seele und an dem Lebewesen ist, das mächtiger als die sterbliche Natur ist. Diesen Gottheiten ist alles, was unter dem Mond und auf der Erde ist, untergeordnet. 2. Denn zwar ist der Gott selbst der Schöpfer des Alls und der Götter sowie der Daimonen, 84 welches All nach seinem Willen keine Auflösung erfährt, seine Kinder aber führen das Übrige, insofern sie nach seinem Befehl und durch Nachahmung das tun, was sie tun, wovon Vorzeichen, Stimmen, Träume, Orakelsprüche und das, was von Sterblichen durch Weissagung hervorgebracht wird, stammen. 3. Die Erde liegt in der Mitte des Ganzen, da sie um die durch alles gespannte Drehung zusammengebunden ist, als Wächterin des Tages und der Nacht, älteste der Götter im Himmel nach der Seele des Kosmos, und bietet uns reichliche Nahrung dar. Um sie herum dreht sich der Kosmos, sie ist auch selbst eine Art Stern, aber verharrt als etwas, das ausbalanciert in der Mitte liegt, da das, was sie umfaßt, gleich ist. 4. Der Äther ganz außerhalb ist in die Sphäre des nicht Umherirrenden und in die des Umherirrenden eingeteilt. Danach befindet sich die Sphäre der Luft, und in der Mitte die Erde mitsamt ihrer Feuchtigkeit.

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XVI. 1. Έπεί δέ διεκεκόσμητο αύτω τά πάντα, τρία δέ τά λοιπά γένη ζφων έλειπεν, απερ έμελλε θνητά έσεσθαι, τό τε πτηνόν και τό ένυδρον και τό πεζόν, τοις έκγόνοις αύτοΰ θεοΐς έπέταξε τήν τούτων ποίησιν, δπως μη ύπ' αύτοΰ πλασθέντα άθάνατα γένοιτο. Αύτοί δή δανεισάμενοι άπό της πρώτης ύλης μόρια άττα προς ώρισμένους χρόνους, ώς εις αυτήν πάλιν άποδοθησόμενα, έδημιούργουν τά θνητά ζώα. 2. Έπει δέ περί του ανθρωπείου γένους ώς συγγενεστάτου θεοΐς πάλιν φροντίς ήν τω τε πατρί πάντων καί τοις τούτου έκγόνοις θεοΐς, κατέπεμψεν έπί γήν τάς τούτου του γένους ψυχάς ό των δλων δημιουργός ισαρίθμους τοις άστροις· έμβιβάσας τε ώς είς όχημα άστρον τό σύννομον άπάσας νόμους τούς είμαρμένους εΐπεν αύταΐς νομοθέτου τρόπον δπως αύτός άναίτιος fj, δτι τά πάθη άπό σώματος προσφύσεται θνητά, πρώτα μεν αισθήσεις, έπειτα δέ ήδονή καί λύπη φόβος τε καί θυμός- ών κρατήσασαι καί μηδαμώς βιασθεΐσαι αί μέν δίκη βιώσονται καί είς τό σύννομον άστρον άφίξονται, αί δέ κρατηθεΐσαι υπό άδικίας είς γυναικός έν τή δευτέρα γενέσει βίον έλεύσονται, μή παυόμεναι δέ τό τελευταΐον είς θηρίων φύσιν· τέλος δέ αύταΐς των πόνων εσται τό νικήσαι μέν τά προσφύντα, είς δέ τήν οίκείαν έξιν έλθεΐν.

XVII. 1. Οί δή θεοί έπλασαν μέν προηγουμένως τον άνθρωπον έκ γης καί πυρός καί άέρος καί ύδατος, μοίρας τινάς δανειζόμενοι είς άπόδοσιν, συνθέντες δέ άοράτοις γόμφοις έν τι σώμα έργασάμενοι, της καταπεμφθείσης ψυχής τό κύριον ένέδησαν είς τήν κεφαλήν, ώσπερ άρουραν ύποθέντες τον έγκέφαλον, περί τε τό πρόσωπον έθεσαν τά των αισθητηρίων όργανα, ύπηρεσίαν έκτελέσοντα τήν προσήκουσαν. Συνέθεσαν δέ τον μέν μυελόν έκ των λείων τε καί άστραβών τριγώνων, έξ ών τά στοιχεία έγένετο, σπέρματος γένεσιν έσόμενον τό δέ όστοΰν έκ γής καί μυελού δευσθέντων καί πολλάκις ϋδατι καί πυρί βαφέντων· τά δέ νεύρα έξ όστού καί σαρκός· αύτή δέ ή σάρξ έγένετο έκ τε άλμυρού καί όξέος οίον ζυμώματος. 2. Περιέθηκαν δέ μυελώ μέν τό όστοΰν, τοις δέ όστοΐς προς σύνδεσιν αύτών νεΰρα· καί διά νεύρων μέν κάμψεις έγένοντο καί άρθρων συνδέσεις, διά δέ σαρκός σκέπη αύτοΐς ωσπερ έπιπλασσομένης, πη μέν λεπτής, πη δέ πλείονος, προς αύτό τό εΰχρηστον τω σώματι.

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XVI. {Mensch und andere Lebewesen} 1. Nachdem alles von ihm vollständig geordnet war, er aber die übrigen drei Gattungen von Lebewesen ausgelassen hatte, die sterblich sein sollten, das Fliegende, das im Wasser Lebende und das zu Fuß Gehende, hat er die von ihm erzeugten Götter mit deren Herstellung beauftragt, damit sie nicht - von ihm gestaltet - unsterblich würden. 85 Indem sich die Götter von der ersten Materie |172| einige Teile für festgesetzte Zeiten geborgt haben, um sie wiederum zu ihr zurückzugegeben, haben sie die sterblichen Lebewesen verfertigt. 2. Weil aber der Vater von allem und die von ihm erzeugten Götter wiederum Sorge um die menschliche Gattung hatten, da sie den Göttern am nächsten verwandt ist, schickte der Urheber des Ganzen die Seelen dieser Gattung in gleicher Zahl wie die Sterne zur Erde hinab. Nachdem er alle auf den zugeteilten Stern wie auf einen Wagen steigen ließ, verkündete er ihnen auf die Art eines Gesetzgebers, damit er selbst schuldlos sei, die durch Schicksal bestimmten Gesetze, daß ihnen die Affekte, da sie Sterblichen zukommen, vom Körper her anwachsen, zuerst Sinneswahrnehmungen, dann Lust und Schmerz, Furcht und Wut. Diejenigen, die diese Affekte beherrschen und auf keine Weise von ihnen überwältigt werden, werden rechtens leben und zum zugeteilten Stern zurückkehren, diejenigen aber, die von Ungerechtigkeit beherrscht werden, werden bei der zweiten Geburt in das Leben einer Frau gelangen, und wenn sie nicht aufhören, schließlich in die Natur von Tieren. Das Ziel ihrer Anstrengungen wird einerseits sein, das ihnen Angehängte zu besiegen, andererseits ihre angemessene Verfassung zu erreichen.

XVII. {Körper des Menschen} 1. Die Götter haben den Menschen vornehmlich aus Erde, Feuer, Luft und Wasser gebildet, indem sie sich einige Teile zur Rückgabe geborgt, sie mit unsichtbaren Bändern zusammengefügt und einen einzigen Körper verfertigt haben, und sie haben den entscheidenden Teil der heruntergeschickten Seele in den Kopf hineingebunden, indem sie darunter das Gehirn wie einen Acker gelegt haben, und um das Gesicht herum die Sinnesorgane gesetzt, die den ihnen zukommenden Dienst verrichten. 86 Sie haben das Mark aus den glatten und unverkrümmten Dreiecken zusammengesetzt, aus denen die Elemente entstanden sind, damit es Ursprung des Samens sein wird. Den Knochen haben sie aus Erde und Mark gemischt und in Wasser und Feuer mehrmals eingetaucht, die Sehnen aus Knochen und Fleisch. Das Fleisch selbst aber ist aus Salzigem und Saurem entstanden, wie aus einem Gärungsstoff. 2. Um das Mark herum haben sie den Knochen gelegt, und zu den Knochen die Sehnen zu ihrer Verbindung. Und durch die Sehnen sind Gelenke und Verbindungen der Glieder entstanden, durch das Fleisch Bedeckung für sie, so daß es bald dünn, bald dicker darauf aufgetragen wurde, um dem Körper gut dienlich zu sein.

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3. Έκ τούτων δέ και τά έντός συνεπλέχθη σπλάγχνα, και κοιλία τε και περί ταύτην έντερα έλιχθέντα, άνωθέν τε άπό στόματος άρτηρία και φάρυγξ, ή μέν εις στόμαχον, ή δέ είς πνεύμονα ίούσα. Διοικείται δέ τά σιτία κατά την γαστέρα πνεύματί τε και θερμώ τεμνόμενα και μαλαττόμενα και ούτως έπί πάν τό σώμα χωρούντα κατά οικείας μεταβολάς· δύο δέ φλέβες παρά τήν ράχιν ίούσαι την κεφαλήν έναντίως καταπλέκουσιν άλλήλαις άπαντώσαι, σχίζονται τε τούντεΰθεν έπί πολλά. 4. Έργασάμενοι δέ οί θεοί τον άνθρωπον και ένδήσαντες τω σώματι αύτοΰ τήν ψυχήν δεσπόσουσαν αύτοΰ ταύτης τό ήγεμονικόν κατά λόγον περί τήν κεφαλήν καθίδρυσαν, ένθα μυελού τε άρχαί και νεύρων και κατά τάς πείσεις παραφροσύναι περικειμένων και των αισθήσεων τή κεφαλή ωσπερ δορυφορουσών τό ήγεμονικόν. Έν τούτφ και τό λογιστικόν τώ τόπφ και τό κρίνον τε και τό θεωρούν τό δέ παθητικόν της ψυχής κατωτέρω έποίησαν, τό μέν θυμικόν περί τήν καρδίαν, τό δέ έπιθυμητικόν περί τό ήτρον και τους περί τον όμφαλόν τόπους, περί ων ύστερον είρήσεται.

XVIII. 1. Ίδρύσαντες δέ περί τό πρόσωπον τά φωσφόρα όμματα καθεΐρξαν έν αύτοΐς τού πυρός τό φωτοειδές, δπερ λείον ύπάρχον και πυκνόν άδελφόν ωοντο είναι τού μεθημερινοΰ φωτός. Τούτο δή ραστα δι' δλων μέν των οφθαλμών, μάλιστα δέ κατά τό μέσον αύτών διεκθεΐ τό καθαρώτατόν τε και είλικρινέστατον, δ γινόμενον συμπαγές τώ έξωθεν, δμοιον όμοίω, όρατικήν αϊσθησιν παρέχεται- δθεν και τού φωτός νύκτωρ άπιόντος ή σκοτωθέντος ούκέτι προσφύεται τό άφ' ήμών ρεύμα τω πλησίον άέρι, συνεχόμενον δέ έντός όμαλύνει τε και διαχεΐ τάς έν ήμΐν κινήσεις, έπαγωγόν ύπνου γινόμενον, παρ' δ και μύει τά βλέφαρα. 2. Πολλής μέν δή ήσυχίας γενομένης βραχυόνειροι ύπνοι έμπίπτουσιν, ύπολειφθεισών δέ τίνων κινήσεων φαντάσματα συχνά γίνεται περί ήμάς- και τάς μέν ύπαρ τε και δναρ κατ' εύθυωρίαν γινομένας φαντασίας ώδί συνίστασθαι· ταύταις δέ έπομένως και τάς κατά τών κατόπτρων εΐδωλοποιΐας και τών άλλων δσα διαφανή και λεία ούκ άλλως ή κατά άνάκλασιν συντελεΐσθαι, ώς αν έχη τό κάτοπτρον κυρτότητος ή κοιλότητος ή μήκους· διάφοροι γάρ έσονται φαντασίαι άνταπωθουμένων τών φώτων προς τά μέρη τά έτερα, άπολισθαινόντων μέν τής κυρτότητος, εις δέ τήν κοιλότητα συνιόντων. Ούτως γάρ έφ' ών μέν έξ έναντίων τό λαιόν και τό δεξιόν όραται, έφ' ών δέ κατά ίσον, έφ' ών δέ τά κάτω προς τά άνω και έμπαλιν μεταπίπτει.

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3. Aus den Sehnen wurde auch das Innere zusammengebunden, Eingeweide und Bauchhöhle sowie um diese herumgedreht die Gedärme, von oben her vom Munde Luftröhre und Kehle, die eine in den Magen, die andere in die Lungen führend. Die Nahrung wird durch den Bauch hin verdaut, indem sie durch Atem und Wärme zerteilt sowie erweicht wird und so zum |173| ganzen Körper entsprechend den passenden Umwandlungen gelangt. Zwei Adern, die neben der Wirbelsäule laufen, flechten den Kopf gegenläufig ein, indem sie aufeinander treffen, und sie werden von dort her in viele Richtungen gespalten. 4. Nachdem die Götter den Menschen verfertigt und in seinen Körper die ihn beherrschende Seele eingebunden hatten, haben sie vernünftigerweise im Bereich des Kopfes deren fuhrenden Teil angesiedelt, wo sich Anfänge des Marks und der Nerven befinden sowie Vernunftwidrigkeiten durch äußere Einwirkungen vorkommen, da auch die Sinne wie eine Leibwache für den führenden Teil der Seele den Kopf umgeben. An dieser Stelle haben sie auch das Denkvermögen und die Urteilskraft sowie das Betrachten angesiedelt, den affektiven Teil der Seele aber haben sie tiefer angebracht, das Gemüthafte in der Herzgegend, das Begehrensvermögen im Bereich des Unterleibes sowie in der Gegend um den Nabel herum, worüber später gesprochen wird.

XVIII. {Gesichtssinn} 1. Nachdem die Götter die leuchtenden Augen im Bereich des Gesichts errichtet hatten, haben sie die Leuchtkraft des Feuers in ihnen eingeschlossen, die sie, da diese glatt und dicht ist, für verwandt mit dem Tageslicht gehalten haben. Diese Leuchtkraft strömt doch sehr leicht durch das ganze Auge heraus, besonders aber durch seine Mitte, die am reinsten und klarsten ist. Indem sie mit dem äußeren Licht als Gleichartiges mit Gleichartigem verschmilzt, gewährt sie den Gesichtssinn. Daher findet auch, wenn das Licht nachts ausgeht oder dunkel wird, der von uns ausgehende Strom keinen Halt mehr an der uns umgebenden Luft, sondern mildert, da er drinnen festgehalten wird, die Bewegungen in uns ab und löst sie auf, indem er den Schlaf herbeifuhrt, weswegen sich auch die Augenlider schließen. 2. Wenn also viel Ruhe eintritt, setzt ein Schlaf mit wenigen Träumen ein, wenn aber einige Bewegungen zurückbleiben, entstehen viele Erscheinungsbilder um uns herum; und die Erscheinungen, die im Wachen sowie im Traum direkt entstehen, sind auf diese Weise zusammengesetzt. Nach diesen wird auch die Erzeugung von Bildern durch Spiegel und andere Dinge, die glänzend und glatt sind, nicht anders als durch Reflexion vollbracht, j e nachdem, ob der Spiegel konvex, konkav oder verlängert ist. Denn die Erscheinungen werden unterschiedlich sein, wenn die Lichtstrahlen zu anderen Teilen wechselseitig zurückgeworfen werden, vom Konvexen abgleiten oder in das Konkave zusammenkommen. Auf diese Weise erscheinen in einigen Spiegeln das Linke und das Rechte auf den entgegengesetzten Seiten, in anderen auf der gleichen Seite, und in wieder anderen schlägt das Untere zum Oberen und umgekehrt um.

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XIX. 1. 'Ακοή δέ γέγονε προς φωνής γνώσιν, αρχομένη μεν άπό τής περί τήν κεφαλήν κινήσεως, τελευτώσα δέ περί ήπατος εδραν- ή δέ φωνή έστιν ή δι' ώτων έρχομένη έγκεφάλου τε και αίματος, διαδιδομένη δέ μέχρι ψυχής πληγή, όξεΐα μέν ή ταχέως κινουμένη, βαρεία δέ ή βραδέως, και μεγάλη μέν ή πολλή, μικρά δέ ή όλίγη. 2. Τούτοις δέ έπομένως ή των μυκτήρων δύναμις προς τήν των οσμών αϊσθησιν συνέστη. Έστι δέ ή όσμή τό κατιόν άπό τών έν τοΐς μυκτήρσι φλεβίων πάθος μέχρι τών περί τον όμφαλόν τόπων ε'ίδη δέ ταύτης οϋχ υπάρχει κατωνομασμένα έξω δυοΐν τοΐν γενικωτάτοιν, ευώδους τε και δυσώδους, άπερ τήν τοΰ άλγεινοΰ τε και ήδέος εχει πρόσρησιν. Πάσαν δέ τήν όσμήν άέρος μέν εΐναι παχυτέραν, ύδατος δέ λεπτοτέραν· ήμιγενές δέ είκότως λέγεται τό τής οσμής γένος, δτι τούτων έστί τών ούδέπω μεταβολήν τελείαν είληφότων, άλλά κοινωνίαν έχόντων άέρος τε και ύδατος, ταύτα δέ είναι κατά καπνόν τε και όμίχλην· τούτων γάρ εις άλληλα άμειβόντων ή τής οσφρήσεως α'ΐσθησις συντελείται. 3. Τήν γε μήν γεΰσιν ποικιλωτάτων χυλών έπιγνώμονα κατεσκεύασαν οί θεοί, φλεβία διατείναντες άπ αύτής μέχρι καρδίας, δοκίμια έσόμενα και κριτήρια τών χυλών ταύτα δέ συγκρινόμενα και διακρινόμενα κατά τάς προσπτώσεις τών χυλών διορίζει τήν έν τούτοις παραλλαγήν. 4. Είσι δέ χυλών διαφοραί έπτά· γλυκύς, όξύς, στρυφνός, αυστηρός, αλμυρός, δριμύς, πικρός· τούτων δέ τον μέν γλυκύν έναντίαν φύσιν έχειν τοΐς άλλοις άπασι συμβέβηκε, διαχέοντα οίκείως τήν περί τήν γλώτταν ύγρότητα· τους δέ λοιπούς, τους μέν κυκώντάς τε και σπαράττοντας όξεΐς, τους δέ έκθερμαίνοντας και εις τά άνω θέοντας δριμεΐς, τούς δέ τό ρυπτικόν έχοντας σφοδρόν ώστε συντήκειν πικρούς, τους δέ ήρέμα καθαίροντάς τε και ρύπτοντας αλμυρούς, τών δέ συναγόντων τούς πόρους καί συγκρινόντων τούς μέν τραχυτέρους στρυφνούς είναι, τούς δ' ήττον τούτο εργαζομένους αυστηρούς. 5. Άπτικήν δ' είναι δύναμιν κατεσκευασμένην ύπό θεών άντιληπτικήν θερμών τε καί ψυχρών μαλακών τε καί σκληρών κούφων τε καί βαρέων λείων τε καί τραχέων, ώς κρίνειν καί τάς έν τούτοις διαφοράς. Εϊκοντα μέν δή φαμεν τά παραδεχόμενα τήν άφήν, άντίτυπα δέ ά ούκ εί'κει· τούτο δέ συμβαίνει παρά τάς βάσεις αύτών τών σωμάτων τά μέν γάρ έχοντα μείζονας μόνιμα καί έδραια, τά δέ έπί μικρού βεβώτα εύεικτα καί μαλακά καί εύμετάβολα δντα τυγχάνει. Τραχύ δέ ειη άν τό άνώμαλον μετά σκληρότητος, λεΐον δέ τό όμαλόν μετά πυκνού. Τά

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XIX. {Gehör-, Geruch-, Geschmacks- und Tastsinn} 1. Das Gehör ist zur Erkenntnis des Tones entstanden, |174| indem es von der Bewegung um den Kopf herum her seinen Anfang nimmt und beim Sitz der Leber endet. Der Ton ist der Eindruck, der durch Ohren, Gehirn und Blut dringt und sich bis zur Seele mitteilt. Der sich schnell bewegende Ton ist hoch, der sich langsam bewegende aber tief, und der sich heftig bewegende laut, der sich gering bewegende aber leise. 2. Danach kam die Fähigkeit der Nasenlöcher zur Wahrnehmung der Gerüche zustande. Der Geruch ist der Affekt, der von den Venen in den Nasenlöchern bis hin zum Bereich um den Nabel herum hinabläuft. Seine Formen sind nicht mit Namen versehen außer den zwei grundsätzlichsten, dem Wohlriechenden und dem Übelriechenden, welche die Bezeichnung des ,Lästigen' und des .Angenehmen' haben. Jeder Geruch ist dichter als Luft, aber feiner als Wasser. Die Gattung des Geruchs wird mit Recht .zwitterhaft' genannt, da sie zu dem gehört, das keiner vollkommenen Verwandlung unterzogen wurde, sondern Gemeinschaft an Luft und Wasser hat, die als Dunst und Dampf vorliegen. Denn dadurch, daß sich diese ineinander verwandeln, vollzieht sich die Geruchswahrnehmung. 3. Den Geschmacksinn, 87 der vielfältige Geschmacksrichtungen erkennt, haben die Götter eingerichtet, indem sie die Venen, welche die Geschmacksrichtungen prüfen und beurteilen sollen, von ihm bis zum Herzen ausgestreckt haben. Diese unterscheiden, indem sie sich gemäß dem Auftreffen der Geschmacksrichtungen zusammenziehen und ausdehnen, den Wechsel unter ihnen. 4. Es gibt sieben Unterschiede in Geschmacksrichtungen: süß, scharf, sauer, herb, salzig, beißend, bitter. Es hat sich ergeben, daß davon die süße Geschmacksrichtung eine allen anderen entgegengesetzte Natur besitzt, da sie die Flüssigkeit um die Zunge herum auf angemessene Weise zerfließen läßt. Was die übrigen Geschmacksrichtungen betrifft, sind diejenigen, welche die Zunge in Aufruhr versetzen und quälen, scharf, welche die Zunge erwärmen und nach oben strömen, beißend, welche eine stark reinigende Wirkung haben, so daß sie die Zunge verkümmern lassen, bitter, und welche die Zunge auf sanfte Weise säubern und reinigen, salzig. Von den Geschmacksrichtungen, welche die Poren zusammenziehen und zusammenschließen, sind die rauheren sauer, welche dies aber weniger tun, herb. 5. Die Tastfähigkeit ist von den Göttern eingerichtet als eine, die warm und kalt, weich und hart, leicht und schwer, glatt und rauh erfaßt, so daß sie auch die Unterschiede unter ihnen beurteilt. Wir nennen ,nachgiebig' das, was das Tasten aufnimmt, ,spröde' das, was nicht nachgibt. Dies geschieht wegen der Fundamente der |175| Körper selbst. Diejenigen nämlich, die größere Fundamente haben, sind beständig und fest, aber diejenigen, die auf kleinem fußen, sind leicht nachgebend, 88 weich und leicht veränderlich. Rauh dürfte wohl das Unebene zusammen mit dem Harten sein, weich das Ebene zusammen mit dem Dichten.

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γε μήν ψυχρού και θερμοΰ πάθη έναντιώτατα δντα έναντίοις αίτίοις συνίσταται· τό μέν γαρ όξύτητι των μερών και ταχυτήτι διατέμνον τό θερμόν πάθος ποιεί, τό δε ψυχρόν άδρομερέστερον τη είσόδφ έξωθούντων μέν τά έλάττονα και μικρά, βιαζομένων δέ έλθεΐν εις την εκείνων εδραν. Σεισμός γάρ τις και τρόμος τότε συνίσταται, και τό έπί τούτω πάθος έν τοΐς σώμασι ρίγος υπάρχει.

XX. Βαρύ δέ και κοΰφον τω μέν άνω και κάτω ούδαμώς όρίζειν προσήκει· ούδέν γάρ είναι τό μέν άνω τό δέ κάτω. Του γάρ παντός ουρανού σφαιροειδούς δντος και άπηκριβωμένου όμαλώς κατά την έκτος έπιφάνειαν ούκ έν δίκη τό μέν άνω τό δέ κάτω τινάς όνομάζειν. 'Αλλά γάρ είναι βαρύ μέν τό χαλεπώς είς τον παρά φύσιν τόπον έλκόμενον, κοΰφον δέ τό ραδίως· και προσέτι βαρύ μέν τό έκ πλειόνων μερών συγκείμενον, έλαφρόν δέ τό έξ όλιγίστων.

XXI. Άναπνέομεν δέ τούτφ τω τρόπφ· περιέστηκε μέν ήμΐν έξωθεν άήρ πολύς, ούτος δέ διά του στόματος και των ρινών και διά των άλλων του σώματος πόρων και τω λόγφ θεωρητών εϊσω χωρεί, θερμανθείς δέ είς τά έξω προς τό συγγενές σπεύδει· και καθ' δ αν μέρος έξίη, άντιπεριωθεΐ τον έξωθεν άέρα πάλιν είς τά έντός, ούτως τε άπαύστως τούτου τού κύκλου συντελουμένου ή εισπνοή τε και έκπνοή συνίσταται.

XXII. Νόσων δέ αιτίας είναι πολλάς- πρώτον μέν τήν τών στοιχείων ενδειαν και ύπερβολήν μετάστασίν τε είς άλλους ούκ οικείους τόπους· δεύτερον δέ τήν τών ομογενών άνάπαλιν γένεσιν, οΐον έκ σαρκός εί γένοιτο αίμα ή χολή ή φλέγμα. Πάντα γάρ ταύτα ούδέν άλλο ή σύντηξιν είναιτό μέν γάρ φλέγμα ύπάρχειν νέας σαρκός σύντηξιν, ιδρώτα δέ και τό δάκρυον ώσπερ όρόν τινα φλέγματος. Τό δέ φλέγμα έξω μέν άπολειφθέν λεύκας και άλφούς άπογεννα, εϊσω δέ κερασθέν χολή μελαίνη τήν καλουμένην ίεράν νόσον έπάγει, τό δέ οξύ και άλμυρόν φλέγμα τών έν ρύσει παθών αίτιον- πάντα δέ τά φλεγμαίνοντα ύπό χολής τούτο πέπονθε· τά γάρ μυρία πάθη και πολύτροπα χολή τε και φλέγμα άπεργάζεται. Τον μέν δή συνεχή πυρετόν γίνεσθαι τού πυρός πλεονάσαντος, τον δέ άμφημερινόν τού άέρος, τριταΐον δέ ύδατος, τεταρταΐον δέ γής.

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Die Affekte des Kalten und des Warmen, die völlig entgegengesetzt sind, entstehen aus entgegengesetzten Ursachen. Die eine verursacht nämlich den warmen Affekt, indem sie durch die Schärfe und Schnelligkeit der Teile schneidet, den kalten Affekt verursacht die von größeren Teilen, die beim Eintreten das Geringere und Kleinere hinausstoßen und gewaltsam ihren Platz einnehmen. Denn eine Art Erschütterung und Zittern entsteht dann, und der Affekt dabei im Körper ist Schaudern.

XX. {,Schwer' und ,leicht'} ,Schwer' und ,leicht' 89 durch ,oben' und ,unten' zu definieren, gebührt sich keineswegs. Denn oben und unten gibt es nicht. Da nämlich der ganze Himmel kugelförmig und an der Außenseite in sorgfältigster Gleichmäßigkeit ausgearbeitet worden ist, sagen einige zu Unrecht ,oben' und ,unten'. Aber schwer ist das, was nur mit Mühe zu einem Ort, der seiner Natur unangemessen ist, hingezogen wird, leicht das, was mühelos dort hingezogen wird. Und zudem ist schwer das, was aus mehr Teilen, leicht beweglich das, was aus sehr wenigen besteht.

XXI. {Atmen} Wir atmen auf diese Weise: 90 Es umgibt uns außerhalb viel Luft, und diese fließt durch den Mund und die Nasenlöcher sowie durch die anderen, mit der Vernunft ermittelbaren Öffnungen des Körpers nach innen, wenn sie aber erwärmt wird, eilt sie nach außen zu ihresgleichen. Und ein Teil gemäß dem, der hinausgeht, drückt die Außenluft wiederum nach innen, und so besteht ohne Unterbrechung das Einatmen und Ausatmen aus diesem vollendeten Kreis.

XXII. {Krankheiten} Es gibt viele Ursachen der Krankheiten: 9 ' erstens den Mangel und das Übermaß an Elementen sowie den Wechsel zu anderen, unangemessenen Orten; zweitens das umgekehrte Werden des Gleichartigen, ζ. B. wenn aus Fleisch Blut, Galle oder Schleim wird. Denn diese sind alle nichts anderes als Auflösung. Der Schleim ist nämlich Auflösung des frischen Fleisches, Träne und Schweiß aber sind wie eine Art Molke des Schleims. Der Schleim, der außen zurückbleibt, ruft Lepra und Hautausschläge hervor; der Schleim, der innen mit schwarzer Galle vermischt wird, veranlaßt die sogenannte ,heilige Krankheit'; 92 der scharfe und salzige Schleim ist Ursache der Leiden, die mit einem Fluß zu tun haben. Alles, was |176| entzündet ist, erleidet dies durch Galle. Denn Galle und Schleim bringen die zahllosen und vielfältigen Leiden zustande. Die anhaltende Fieberhitze entsteht durch übermäßiges Feuer, das mit einem Tag Abstand wiederkehrende Fieber durch Luft, das mit zwei Tagen Abstand wiederkehrende durch Wasser, das mit drei Tagen Abstand wiederkehrende durch Erde.

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XXIII. 1. Έξης δέ περί ψυχής ρητέον έντεΰθέν πόθεν άναλαβόντας τον λόγον, εί και δόξομεν παλιλλογεΐν. Ψυχήν γαρ παραλαβόντες άνθρωπίνην άθάνατον οΰσαν, ώς δείξομεν, παρά του πρώτου θεού οί τά θνητά γένη δημιουργούντες θεοί δύο αύτη προσέθεσαν μέρη θνητά· ώς δέ μη της φλυαρίας της θνητής άναπιμπλάμενον fj τό θείον αυτής και άθάνατον κατφκισαν έπί του σώματος έπί της οίον άκροπόλεως, άρχον και βασιλεύον άποφήναντες οϊκησίν τε άπονείμαντες αύτω τήν κεφαλήν σχήμα έχουσαν μιμούμενον τό του παντός, υπέθεσαν δέ τό άλλο σώμα προς ύπηρεσίαν ώς όχημα προσφύσαντες, και αύτοΐς δέ τοις θνητοΐς αυτής μέρεσιν ο'ίκησιν άλλην άλλφ απένειμαν. 2. Τό μέν γαρ θυμικόν έταξαν έν καρδία, τό δέ έπιθυμητικόν έν τω μεταξύ τόπω του τε προς τον ομφαλό ν δρου και των φρενών, καταδήσαντες ώσπερ τι οίστροΰν και άγριον θρέμμα. Τον πνεύμονα δέ έμηχανήσαντο τής καρδίας χάριν μαλακόν τε και άναιμον σηραγγώδη τε και σπόγγφ παραπλήσιον δπως έχοι τι μάλαγμα πηδώσα ή καρδία κατά τήν ζέσιν του θυμού, τό δέ ήπαρ προς τό διεγείρειν τό έπιθυμητικόν τής ψυχής και προς τό καταπραύνειν έχον γλυκύτητά τε και πικρότητα, και μήν προς τό δηλούν τήν διά των ονείρων μαντικήν· έμφαίνεσθαι γαρ έν αύτω διά τό λεΐον και πυκνόν και λαμπρόν τήν έκ τοΰ νοΰ φερομένην δύναμιν τον δέ σπλήνα τού ήπατος χάριν, δπως καθαίρη τε αυτό και παρέχη λαμπρόν· τάς γούν έπιγινομένας έκ τίνων νόσων περί τό ήπαρ διαφθοράς εις αύτόν δέχεσθαι.

XXIV. 1. "Οτι δέ τριμερής έστιν ή ψυχή κατά τάς δυνάμεις, και κατά λόγον τά μέρη αύτής τόποις ιδίοις διανενέμηται, μάθοιμεν άν έντεύθεν. Πρώτον μέν δή τά φύσει χωριζόμενα έτερα ύπάρχει, φύσει δέ χωρίζεται τό παθητικόν και λογιστικόν, ε'ί γε τό μέν περί τά νοητά έστι, τό δέ περί τά λυπηρά και ήδέα, προσέτι τοΰ παθητικού και περί τά ζώα δντος. 2. "Επειτά γε μήν έτερα δντα τή φύσει τό τε παθητικόν και τό λογιστικόν και τόποις οφείλει κεχωρίσθαι. Εύρίσκεται γάρ μαχόμενα άλλήλοις ούτε αύτού τινός προς αύτό μάχεσθαι δυναμένου ούτε τών έναντιουμένων προς άλληλα περί τό αύτό κατά τον αύτόν χρόνον δυναμένων συστήναι. 3. Όράται δέ γε έπί μέν τής Μηδείας ό θυμός λογισμώ μαχόμενος· λέγει γούν τό

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XXIII. {Seele und Körper} 1. Anschließend ist über die Seele zu sprechen, indem wir die Rede von hier aus aufnehmen, auch wenn wir uns zu wiederholen scheinen. 93 Denn nachdem die Götter, welche die sterblichen Gattungen hergestellt haben, die menschliche und, wie wir zeigen werden, unsterbliche Seele vom ersten Gott übernommen hatten, haben sie ihr zwei sterbliche Teile hinzugefugt. Damit ihr göttlicher und unsterblicher Teil nicht mit sterblichem Tand gefüllt wird, haben sie ihn auf dem Körper, sozusagen auf dem Bollwerk, angesiedelt, indem sie ihn als Führer und Herrscher eingesetzt und ihm als Behausung den Kopf zugeteilt haben, der eine Gestalt hat, welche die des Alls nachahmt. Darunter haben sie zur Dienstleistung den restlichen Körper gesetzt, den sie als ein Gefährt daran anwachsen ließen, und sogar ihren sterblichen Teilen haben sie eine jeweils andere Behausung zugeteilt. 2. Denn sie haben das Gemüthafte im Herzen angeordnet, das Begehrungsvermögen aber im Raum zwischen der Grenze zum Nabel und dem Zwerchfell, indem sie es wie ein wütendes und wildes Tier festgebunden haben. Die Lunge haben sie wegen des Herzens weich und blutlos, porös und schwammartig verfertigt, damit das Herz, wenn es im zornigen Kochen des Gemütes springt, eine Art Polsterung hat. Die Leber haben sie verfertigt, um das Begehrungsvermögen der Seele anzutreiben und zu besänftigen, da sie Süße und Bitterkeit besitzt, und sogar, um die Traumzeichen zu offenbaren. Denn in ihr erscheint, weil sie glatt, dicht und glänzend ist, die aus der Denkkraft fortgetragene Macht. Die Milz aber haben sie wegen der Leber verfertigt, damit sie diese reinigt und ihr Glänze verschafft. Jedenfalls werden die Schäden, die infolge von gewissen Krankheiten um die Leber eintreten, in die Milz aufgenommen.

XXIV. {Teile der Seele} 1. Daß die Seele gemäß den Vermögen dreigeteilt ist, und ihre Teile vernunftgemäß an ihre eigenen Plätze verteilt worden sind, dürften wir wohl im Folgenden lernen. Erstens ist doch das, was von Natur aus getrennt ist, verschieden. Das Affektive und das 94 Denkvermögen werden aber von Natur aus getrennt, wenn ja das eine auf das Denkbare, das andere auf das Schmerzhafte und das Angenehme gerichtet ist, während außerdem das Affektive auch bei den Tieren vorkommt. 2. Dann sollen sie, weil das Affektive und das Denkvermögen von Natur aus verschieden sind, auch räumlich getrennt sein. Denn es stellt sich heraus, daß sie miteinander streiten, |177| während doch weder etwas mit sich selbst zu streiten noch das, was einander entgegengesetzt ist, in demselben Bereich zu derselben Zeit zu bestehen vermag. 3. Es zeigt sich aber bei Medea, daß das Gemüt mit dem Denkvermögen streitet. Jedenfalls sagt sie:

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«και μανθάνω μεν οία δράν μέλλω κακά, θυμός δέ κρείσσων των έμών βουλευμάτων·» επί δέ του Λαίου τον Χρύσιππον άρπάζοντος έπιθυμία λογισμώ μαχομένη· λέγει γαρ ούτως«αϊ α'ΐ τόδ' ήδη θείον άνθρώποις κακόν, δταν τις είδη τάγαθόν, χρήται δέ μη.» 4. "Ετι δέ τό ετερον είναι τό λογιστικό ν του παθητικού παρίσταται κάκ του έτέραν μέν έπιμέλειαν είναι του λογιστικού, έτέραν δέ του παθητικού- του μέν δια διδασκαλίας, τοΰ δέ δια της του έθους ασκήσεως.

XXV. 1. Τήν δέ ψυχήν άθάνατον άποφαίνει τούτον έπιών τον τρόπον. Ή ψυχή δτφ άν προσγένηται, επιφέρει τούτφ τό ζην ώς σύμφυτον υπάρχον εαυτή- τό δέ έπιφέρον τινί τό ζήν άνεπίδεκτόν έστι θανάτουτό δέ τοιούτον άθάνατον. Εί δέ άθάνατον ή ψυχή, και άνώλεθρον αν ενη- άσώματος γάρ έστιν ουσία, άμετάβλητος κατά τήν ύπόστασιν και νοητή και άϊδής και μονοειδής- ούκοΰν άσύνθετος, άδιάλυτος, άσκέδαστος- τό δέ σώμα πάν τουναντίον αίσθητόν, όρατόν, σκεδαστόν, συντεθόν, πολυειδές. Και γάρ δή και ή ψυχή διά μέν τοΰ σώματος προς τω αίσθητώ γινομένη ίλιγγια τε και ταράττεται και οίον μεθύει, προς δέ τω νοητώ αυτή καθ' αυτήν γινομένη καθίσταται και ήρεμεΐπρος φ δή γινομένη ταράττεται, τούτφ ούκ έοικεν- ώστε μάλλον τω νοητώ έοικε, τό δέ νοητόν άσκέδαστον τή φύσει καί άνώλεθρον. Και μήν ήγεμονεύει ή ψυχή φύσει- τό δέ τή φύσει ήγεμονικόν τώ θείφ έοικεν ώστε ψυχή τώ θείφ έοικυΐα άνώλεθρος άν ειη και άφθαρτος. 2. Τά τε άμεσα έναντία και μή καθ' αυτά, άλλά κατά συμβεβηκός πέφυκεν έξ αλλήλων γίνεσθαι- έναντίον δέ τοΰτο δ καλοΰσιν οί άνθρωποι ζήν τώ τεθνάναι- ώς οΰν ό θάνατος διάκρισις ψυχής άπό σώματος, οΰτως και ή ζωή σύνοδος ψυχής, ούσης δηλονότι πρόσθεν, και σώματος. Ei δέ και έσται μετά θάνατον καί ην προ τοΰ περιπεσεΐν σώματι, πιθανώτατον άίδιον αύτήν είναι- ού γάρ οΐόν τέ τι τό φθεροΰν αύτήν νοήσαι. 3. Ε'ί τε μήν αί μαθήσεις άναμνήσεις είσίν, άθάνατος άν εϊη ψυχή- δτι δέ αί μαθήσεις αναμνήσεις, τούτον άν έπαχθείημεν τον τρόπον- ού γάρ άν άλλως μάθησις ύποσταίη ή κατά άνάμνησιν τών πάλαι

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„Und ich erkenne, welche Übel ich zu tun gedenke, aber das Gemüt ist stärker als meine Entschlüsse." 95 Bei Laios, wenn er Chrysippos ergreift, streitet die Begierde mit dem Denkvermögen. Denn er spricht folgendermaßen: „Weh, weh, dies ist für die Menschen ein geradezu göttliches Übel, wenn einer das Gute kennt, sich dessen aber nicht bedient." 96 4. Daß das Denkvermögen ferner neben dem Affektiven als ein Verschiedenes besteht, wird auch dadurch dargestellt, daß es eine jeweils verschiedene Ausbildung für das Denkvermögen und das Affektive gibt. Für das eine besteht sie in Belehrung, für das andere in sittlicher Übung. 97

XXV. {Unsterblichkeit der Seele} 1. Er {seil. Piaton} zeigt, daß die Seele unsterblich ist, indem er auf diese Weise vorgeht. 98 Die Seele bringt demjenigen, dem sie zukommt, das Leben als etwas, was ihr natürlicherweise zugehört. Das aber, was einem das Leben bringt, vermag den Tod nicht aufzunehmen; und derartiges ist unsterblich. Wenn aber die Seele etwas Unsterbliches ist, dürfte sie wohl auch etwas Unvergängliches sein. Denn sie ist unkörperliches Sein, der Substanz nach unveränderlich, denkbar, unsichtbar und eingestaltig; sie ist also nicht zusammengesetzt, unauflöslich und unzerstreubar. 99 Der Körper ist ganz im Gegenteil sinnlich wahrnehmbar, sichtbar, zerstreubar, zusammengesetzt und vielgestaltig. Denn so wird es der Seele ja auch schwindelig und sie wird verwirrt und wie betrunken, wenn sie mittels des Körpers an das sinnlich Wahrnehmbare gerät, aber wenn sie durch sich selbst an das Denkbare gerät, hält sie an und verharrt in Ruhe. Demjenigen, von dem sie verwirrt wird, wenn sie an es gerät, ist sie nicht ähnlich. Daher ist sie eher dem Denkbaren ähnlich, aber das Denkbare ist von Natur aus unzerstreubar und unvergänglich. Nun herrscht die Seele von Natur aus; das von Natur aus Herrschende aber ist dem Göttlichen ähnlich. Daher dürfte wohl die Seele, da sie dem Göttlichen ähnlich ist, unvergänglich und unzerstörbar sein. 2. Das, was unvermittelt entgegengesetzt ist, und das, was nicht durch sich selbst, sondern akzidentell ist, entstehen von Natur aus auseinander. Dasjenige, was die Menschen ,Leben' nennen, ist dem Tot-Sein entgegengesetzt. Weil also der Tod die Trennung der Seele vom Körper 100 ist, ist so auch das Leben die Zusammenführung von Seele, die offenbar vorher besteht, und Körper. Wenn sie aber auch nach dem Tode bestehen wird und vor dem Hineinfallen in den Körper bestand, ist es sehr plausibel, daß sie ewig ist. Denn man kann nichts denken, was sie zerstört. 3. Wenn freilich das Erlernen Wiedererinnerung ist, |178| dürfte die Seele wohl unsterblich sein. Davon aber, daß das Erlernen Wiedererinnerung ist, dürften wir wohl auf diese Weise überzeugt werden. Denn Erlernen dürfte wohl nicht anders

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γνωσθέντων. Ei γαρ άπό των κατά μέρος ένενοούμεν τάς κοινότητας, πώς αν τα κατά μέρος διωδεύσαμεν άπειρα υπάρχοντα ή πώς άπ' ολίγων; (διεψεύσθημεν γαρ αν, οίον φέρε κρίναντες τό αναπνοή χρώμενον μόνον ζώον είναι) ή πώς αν τό άρχικόν εΐεν αί έννοιαι; Άναμνηστικώς οΰν νοούμεν άπό μικρών αϊθυγμάτων, άπό τίνων κατά μέρος ύποπεσόντων άναμιμνησκόμενοι των πάλαι έγνωσμένων, ών λήθην έλάβομεν ένσωματωθέντες. 4. "Ετι τε ή ψυχή οΰ φθείρεται ύπό της Ιδίας κακίας, ουδέ ύπό της άλλου φθείροιτ' αν, ούδ' άπλώς ύπ' άλλου, ούτως δέ έχουσα άφθαρτον αν ε'ίη. Τό γε μην αύτοκίνητον άρχικώς άεικίνητον, τό δέ τοιούτον άθάνατον· αύτοκίνητον δέ ή ψυχή. Τό δέ αύτοκίνητον άρχή πάσης κινήσεως και γενέσεως, άρχή δέ άγένητον και άνώλεθρον, ωστε ή τε τών δλων ψυχή τοιαύτη αν ε'ίη και ή άνθρωπίνη, του αύτοΰ γε κράματος άμφότεραι μεταλαβούσαι. Αύτοκίνητον δέ φησι τήν ψυχήν δτι σύμφυτον εχει τήν ζωήν άεί ένεργούσαν καθ' αύτήν. 5. "Οτι μεν οΰν αί λογικαί ψυχαί αθάνατοι ύπάρχουσι κατά τον άνδρα τούτον, βεβαιώσαιτο άν τις· εί δέ και αί άλογοι, τούτο τών άμφισβητουμένων ύπάρχει. Πιθανόν γάρ τάς άλογους ψυχάς, ψιλή τε φαντασία έλαυνομένας και ούτε λογισμώ ούτε κρίσει χρωμένας ούτε θεωρήμασι και τή τούτων συναγωγή ούτε καθολικαΐς διαλήψεσι, παντελώς δέ άνεννοήτους ούσας και της νοητής φύσεως, μήτε τής αύτής ούσίας είναι ταΐς λογικαΐς θνητάς τε και φθαρτάς ύπάρχειν. 6. Τω δέ αθανάτους είναι τάς ψυχάς λόγφ ήκολούθησε τό εϊσκρίνεσθαι αύτάς τοις σώμασι παρεμφυομένας ταΐς τών έμβρύων διαπλαστικαΐς φύσεσι και διαμείβειν πολλά σώματα και ανθρώπινα και ούκ άνθρώπινα ίσαριθμούς μενούσας ή βουλήσει θεών ή δι' άκολασίαν ή διά φιλοσωματίαν· εχει δέ πως οικειότητα προς άλληλα σώμα και ψυχή, ώς πΰρ και άσφαλτος. 7. Και ή θεών δέ ψυχή κέκτηται καί αύτή τό τε κριτικόν, δ και γνωστικόν άν καλοΐτο, και μήν τό όρμητικόν τε, δ καί παραστατικόν τις όνομάσειεν, καί τό οίκειωτικόν αιτινες δυνάμεις ούσαι καί έν ταΐς άνθρωπίναις ψυχαΐς μετά τό ένσωματωθήναι οίον μεταβολήν λαμβάνουσιν, ή μέν οίκειωτική εις τό έπιθυμητικόν, ή δέ ορμητική είς τό θυμοειδές.

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als durch Wiedererinnerung des vorher Erkannten vorliegen. Wenn wir nämlich die Gemeinsamkeiten aufgrund der Einzelheiten begreifen würden, wie würden wir die Einzelheiten durchgehen, obwohl sie unendlich sind, oder wie die Gemeinsamkeiten aufgrund von wenigem begreifen? (Denn wir würden uns täuschen, wenn wir etwa urteilten, daß allein das, was atmet, ein Lebewesen sei.) Oder wie dürften wohl die Begriffe das Ursprüngliche sein? Also denken wir durch Wiedererinnerung 101 aufgrund kleiner Funken, indem wir uns aufgrund einiger heruntergefallener Einzelheiten dessen wiedererinnern, was wir vorher erkannt, aber vergessen haben, als wir in den Körper kamen. 4. Wenn 102 ferner die Seele nicht von der eigenen Schlechtigkeit zerstört wird, dürfte sie wohl auch nicht von der Schlechtigkeit eines anderen zerstört werden, und überhaupt nicht von etwas anderem, und, da sie sich auf diese Weise verhält, dürfte sie wohl unzerstörbar sein. Freilich ist das Sichselbstbewegende vom Ursprung her immer bewegt, derartiges aber unsterblich; und die Seele ist sichselbstbewegend. 103 Das Sichselbstbewegende aber ist Ursprung aller Bewegung und alles Werdens, ein unentstandener und unvergänglicher Ursprung. Daher dürften wohl die Seele des Ganzen sowie die menschliche Seele so beschaffen sein, da beide j a Anteil an derselben Mischung haben. Aber er {seil. Piaton} sagt, die Seele sei sichselbstbewegend, weil sie das Leben, das immer durch sich selbst wirksam ist, als etwas besitzt, das ihr natürlicherweise zugehört. 5. Daß also die vernunftbegabten Seelen nach unserem Mann {seil. Piaton} unsterblich sind, dürfte man wohl fest behaupten. Ob aber auch die vernunftlosen Seelen unsterblich sind, gehört zu den Streitpunkten. 104 Denn es ist plausibel, daß die vernunftlosen Seelen, die durch bloße Vorstellungskraft getrieben werden und weder von Denkvermögen noch Urteilskraft, weder von Lehrinhalten und ihrer Zusammenfuhrung noch von allgemeinen Auffassungen Gebrauch machen und sogar die denkbare Natur gänzlich unbedacht lassen, auch nicht dasselbe Wesen wie die vernunftbegabten Seelen haben und sterblich sowie zerstörbar sind. 6. Aus dem Satz, daß die Seelen unsterblich sind, folgt, daß sie in die Körper eingeführt werden, indem sie sich mit den formativen Naturkräften der ungeborenen Leibesfrüchte verknüpfen und - entweder durch den Willen der Götter, durch Zügellosigkeit oder durch Liebe zum Körper - viele Körper durchwandern, sowohl menschliche als auch nicht menschliche, während sie gleich an Zahl bleiben. 105 Körper und Seele haben irgendwie eine enge Beziehung zueinander wie Feuer und Pech. 7. Und auch selbst die Seele der Götter besitzt das Urteilsvermögen, das wohl auch ,Erkenntnisvermögen' genannt werden dürfte, und sogar das Strebevermögen, das man auch ,Regungsvermögen' nennen könnte, sowie das Aneignungsvermögen. 106 Diese Vermögen, die auch in den menschlichen Seelen sind, erfahren nach dem Eintreten in den Körper eine Art Veränderung, das Aneignungsvermögen in das Begehrungsvermögen, das Strebevermögen in das Gemüthafte.

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XXVI. 1. Περί δέ ειμαρμένης τοιαΰτά τι να τω άνδρι αρέσκει. Πάντα μέν φησιν έν ειμαρμένη είναι, ού μήν πάντα καθείμαρται. Ή γαρ ειμαρμένη νόμου τάξιν έπέχουσα ούχ οίον λέγει διότι δδε μέν τάδε ποιήσει, δδε δέ τάδε πείσεται (εις άπειρον γαρ τοΰτο, άπειρων μέν δντων των γεννωμένων, άπειρων δέ των περί αυτούς συμβαινόντων), έπεί και τό έφ' ήμΐν οίχήσεται και έπαινοι και ψόγοι και πάν τό τούτοις παραπλήσιον, άλλα διότι ήτις άν έληται ψυχή τοιούτον βίον και τάδε τινά πράξη, τάδε τινά αύτη έψεται. 2. Άδέσποτον οΰν ή ψυχή και έπ' αύτη μέν τό πράξαι ή μή· και ού κατηνάγκασται τοΰτο, τό δέ έπόμενον τη πράξει καθ' είμαρμένην συντελεσθήσεταν οΐον τω Πάρις άρπάσει τήν Έλένην, έπ' αύτω δντι, άκολουθήσει τό πολεμήσουσι περι τής Ελένης οί "Ελληνες. Ούτως γάρ και ό 'Απόλλων τω Λάί'φ προεΐπεν«ει γάρ τεκνώσεις παΐδ', άποκτενεΐ σ' ό φύς·» Έν τω θεσμφ δή περιέχεται μέν και ό Λάιος και τό φύσαι αύτόν παΐδα, καθείμαρται δέ τό έπόμενον. 3. Ή δέ του δυνατού φύσις πέπτωκε μέν πως μεταξύ τού τε άληθούς και τού ψεύδους, άορίστφ δέ δντι αύτω τη φύσει ώσπερ έποχεΐται τό έφ' ήμΐν- δ δ' άν έλομένων ήμών γένηται, τοΰτο έσται ή άληθές ή ψεΰδος, τό δέ δυνάμει τοΰ καθ' έξιν και κατ' ένέργειαν λεγομένου διήνεγκεν. Τό μέν γάρ δυνάμει [τουτέστι] έπιτηδειότητά τι να άποσημαίνει πρός τινα ούπω τήν έξιν έχοντα· ώς ό παις δυνάμει ρηθήσεται και γραμματικός και αύλητής και τέκτων, έσται δέ τό τηνικάδε έν έξει ένός τίνος ή δυοΐν τούτων οπόταν μάθη και κτήσηταί τινα των έξεων, κατ' ένέργειαν δέ οπόταν ένεργή άπό τής έξεως έκείνης ήν κέκτηται· τό δέ δυνατόν ούδέν τούτων, άορισταΐνον δέ τω έφ' ήμΐν κατά τήν έφ' όπότερον ροπήν λαμβάνει τό άληθεύειν ή μή.

XXVII. 1. Έξης δ' έπί κεφαλαίων περί των ήθικώς τω άνδρι εϊρημένων ρητέον. Τό μέν δή τιμιώτατον και μέγιστον άγαθόν ούτε εύρεΐν ωετο είναι ράδιον οϋτε εύρόντας άσφαλές είς πάντας έκφέρειν- πάνυ γοΰν ολίγοις των γνωρίμων και τοις γε προκριθεΐσι τής περί τοΰ άγαθοΰ άκροάσεως μετέδωκεν. Τό μέντοι ήμέτερον άγαθόν, ει τις άκριβώς αύτοΰ τά

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XXVI. {Schicksal} |179| 1. Über das Schicksal ist unser Mann {seil. Piaton} folgender Auffassung: 107 Er sagt, alles unterliege dem Schicksal, doch sei nicht alles völlig vom Schicksal bestimmt. Indem nämlich das Schicksal die Ordnung des Gesetzes innehat, sagt es etwa nicht, daß dieser dieses tun und jener jenes erleiden werde (dies würde nämlich ins Unendliche fuhren, da diejenigen, die geboren werden, unendlich sind und das, was mit ihnen geschieht, unendlich ist), weil das, was in unserer Macht liegt, sowie Lob, Tadel und all dergleichen verschwinden würden. Vielmehr sagt das Schicksal, daß, wenn eine Seele ein derartiges Leben wählen und bestimmte Dinge tun werde, ihr bestimmte Dinge widerfahren würden. 2. Also ist die Seele herrenlos und das Tun und Lassen liegt in ihrer Macht; dies wird auch nicht erzwungen, aber das, was auf die Tätigkeit folgt, wird schicksalsgemäß zu Ende gefiihrt werden, ζ. B. auf diese Weise: Paris wird Helena rauben, was in seiner Macht liegt, und die Folge wird sein, daß die Griechen Krieg um Helena führen. Freilich sprach auf diese Weise auch Apollon zu Laios: „Wenn du einen Sohn zeugst, wird der Sproß dich töten." 108 In dieser Satzung werden Laios und die Tatsache, daß er einen Sohn zeugt, umfaßt, aber das, was folgt, wird vom Schicksal völlig bestimmt. 3. Die Natur des Möglichen liegt irgendwie in der Mitte zwischen dem Wahren und dem Falschen, und das, was in unserer Macht liegt, steuert auf das Mögliche zu, das seiner Natur nach unbestimmt ist. Aber das, was entsteht, wenn wir eine Wahl treffen, wird entweder wahr oder falsch sein. Das, was der Möglichkeit nach ist, unterscheidet sich von dem, was, wie man sagt, der Eigenschaft und der Wirklichkeit nach ist.109 Denn das, was der Möglichkeit nach ist, verweist hinsichtlich einer bestimmten Eignung auf das, was noch nicht die Eigenschaft hat. Der Knabe wird etwa der Möglichkeit nach ,Grammatiker', ,Flötenspieler' und ,Zimmermann' genannt. Er wird dann in der Eigenschaft eines oder zweier davon sein, wenn er eine der Eigenschaften erlernt und erwirbt, der Wirklichkeit nach aber wird er eines davon sein, wenn er aufgrund jener Eigenschaft wirkt, die er erworben hat. Das Mögliche ist keins davon, erhält aber, da es unbestimmt 110 ist, das Wahr-Sein oder Nicht-Wahr-Sein durch das, was in unserer Macht liegt, gemäß der Entscheidung für eines von beiden.

XXVII. {Glückseligkeit} 1. Es muß nun in Kürze das besprochen werden, was von unserem Mann {seil. Piaton} im Bereich des Ethischen gesagt worden ist.111 Er glaubt, weder sei das ehrwürdigste und größte Gute leicht zu finden noch fur die, welche es gefunden haben, zuverlässig an alle mitzuteilen. Jedenfalls hat er nur wenige Bekannte, und zwar die Auserwählten, am Vortrag über das Gute teilnehmen lassen. 112

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συγγράμματα άναλάβοι, έτίθετο έν τη έπιστήμη και θεωρία του πρώτου άγαθοΰ, δπερ θεόν τε και νουν τον πρώτον προσαγορεύσαι αν τις. 2. Πάντα γαρ τά όπωσοΰν παρ' άνθρώποις άγαθά νομιζόμενα ταύτης ύπελάμβανε τυγχάνειν της προσρήσεως τω όπωσοΰν μετέχειν έκείνου του πρώτου και τιμιωτάτου, δνπερ τρόπον και τά γλυκέα και τά θερμά κατά μετουσίαν των πρώτων τήν έπωνυμίαν έχειν· μόνα δέ των έν ήμΐν έφικνεΐσθαι αύτοΰ της όμοιότητος νουν και λόγον, διό και τό ήμέτερον αγαθόν καλόν είναι και σεμνόν και θείον και έράσμιον και σύμμετρον και f δαιμόνιόν πως καλούμενον f. Των δέ λεγομένων υπό των πολλών αγαθών, οίον ύγιείας κάλλους τε και ισχύος και πλούτου και τών παραπλήσιων, μηδέν είναι καθάπαξ άγαθόν εί μή τύχοι της άπό της αρετής χρήσεως· χωρισθέντα γάρ ταύτης ΰλης μόνον έπέχειν τάξιν, προς κακού γινόμενα τοις φαύλως αύτοΐς χρωμένοις- εσθ' δτε δέ αύτά και θνητά ώνόμαζεν άγαθά. 3. Τήν δέ εύδαιμονίαν οϋκ έν τοις άνθρωπίνοις ήγεΐτο είναι τοις άγαθοΐς, άλλ' έν τοΐς θείοις τε και μακαρίοις· δθεν δή και μεγάλων τε και θαυμασίων τάς τω δντι φιλοσόφους ψυχάς έφασκεν άναμέστους και μετά τήν του σώματος διάλυσιν συνεστίους θεοΐς γινομένας και συμπεριπολούσας και τό της άληθείας πεδίον θεωμένας, έπείπερ και έν τω ζήν έφίεντο της έπιστήμης αύτοΰ και τήν έπιτήδευσιν αύτοΰ προετίμων, άφ' ης ώσπερ τι δμμα ψυχής έκκαθηραμένους και άναζωπυρήσαντας άπολλύμενόν τε και άποτυφλούμενον κρεΐττον δν σώζεσθαι μυρίων ομμάτων, δυνατούς γίνεσθαι έπορέξασθαι της τοΰ λογικοΰ παντός φύσεως. 4. Ώμοιώσθαι γάρ τους άφρονας τοΐς ύπό γήν άνθρώποις κατφκισμένοις και φώς μέν μηδέποτε λαμπρόν έωρακόσιν, άμυδράς δέ τινας σκιάς όρώσι τών παρ' ήμΐν σωμάτων, οϊομένοις δέ σαφώς άντιλαμβάνεσθαι τών όντων. Ώς γάρ τούτους τυχόντας τής έκ τοΰ ζόφου ανόδου και εις τό καθαρόν φώς προελθόντας εύλόγως καταγνώσεσθαι τών τότε φανέντων και πολύ πρόσθεν αυτών ώς έξηπατημένων, ούτως δή και τους άπό τοΰ βιωτικοΰ ζόφου μεταβαίνοντας έπί τά κατ' άλήθειαν θεία και καλά τών μέν πάλαι θαυμασθέντων αύτοΐς καταφρονήσαι, τής δέ τούτων θεωρίας σφοδροτέραν εξειν δρεξιν· οΐς συνωδόν έστι τό λέγειν, αύτόν μόνον εΐναι τό καλόν άγαθόν και τήν άρετήν αύτάρκη προς εύδαιμονίαν. Και διότι μέν τό άγαθόν έν έπιστήμη τοΰ πρώτου [και καλόν] έστι δι' δλων συντάξεων δεδήλωται, τά δέ κατά μετοχήν έν τώ πρώτω τών Νόμων ούτω πως- Διττά δέ άγαθά έστι, τά μέν άνθρώπινα, τά δέ θεία και τά έξης τούτοις. Ei δέ τι κεχωρισμένον και τοΰ πρώτου τής ούσίας άμέτοχον ύπάρχει, και τοΰτο ύπό τών άνοήτων άγαθόν ώνόμασται, τοΰτο δέ φησι μείζον είναι τώ έχοντι κακόν έν Εύθυδήμφ.

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Das Gute unsererseits allerdings hat er, wenn man seine Schriften genau rezipiert, im Wissen und in der Betrachtung des ersten Guten angesiedelt, was man wohl ,Gott' sowie ,die erste Denkkraft' nennen dürfte. 2. Denn |180| er nahm an, alles das, was auf irgendeine Weise bei den Menschen als gut gilt, erhalte diese Benennung dadurch, daß es auf irgendeine Weise an jenem ersten und ehrwürdigsten Guten teilhat, gerade wie auch das Süße und das Warme gemäß der Teilhabe am ersten Süßen bzw. Warmen ihre Bezeichnungen haben. Aber von dem, was in uns liegt, erreichen einzig Denkkraft und Vernunft die Ähnlichkeit mit ihm, weshalb auch das Gute unsererseits als ,schön', ehrbar', ,göttlich', ,liebenswert', wohlproportioniert' und t irgendwie ,daimonisch' genannt wird f. 113 Unter den von der Menge sogenannten Gütern, etwa Gesundheit und Schönheit sowie Stärke, Reichtum und dergleichen, ist keines ganz und gar gut, wenn es nicht aufgrund der Tugend gebraucht wird. Denn abgetrennt von dieser haben sie einzig den Rang der Materie inne, da sie bei denjenigen, die sie übel gebrauchen, zum Schlechten fuhren. Dann und wann hat er sie auch sterbliche Güter' 114 genannt. 3. Er glaubt, das Glück liege nicht in den menschlichen Gütern, sondern in den göttlichen und gesegneten. Deshalb hat er auch gesagt, die wirklich philosophischen Seelen seien erfüllt von großen und wundervollen Dingen und würden nach der Ablösung vom Körper mit den Göttern zusammenleben, ihren Umlauf mitvollziehen und das Feld der Wahrheit schauen, weil sie auch im Leben nach dem Wissen davon gestrebt und die Beschäftigung damit vorgezogen haben. 115 Aufgrund dieser Beschäftigung werden sie fähig, nach der Natur des Vernünftigen insgesamt zu trachten, indem sie gereinigt und wieder angefacht werden - so wie es besser ist, daß ein geschädigtes und geblendetes Auge der Seele gerettet wird, als zehntausend Augen. 4. Denn die Unverständigen ähneln den Menschen, die unter der Erde wohnen und niemals glänzendes Licht gesehen haben, sondern einige undeutliche Schatten von den Körpern sehen, die bei uns sind, aber glauben, das, was ist, ganz genau zu ergreifen." 6 Wie diese nämlich, wenn sie einen Weg nach oben aus der Finsternis finden und in das reine Licht forttreten, mit gutem Grund bemerken werden, daß sie soeben und weit vorher von den Erscheinungen getäuscht worden sind, so verachten auch diejenigen das, was sie vormals bewundert haben, die aus der Finsternis des irdischen Lebens zum wahrhaft Göttlichen und Schönen aufsteigen, und werden ein eifrigeres Streben nach dessen Betrachtung haben. Damit stimmt es überein zu sagen, das Schöne allein sei gut und die Tugend sich selbst genügend zum Glück.117 Und daß das Gute in Erkenntnis des ersten Guten bestehe,118 hat er in seinen ganzen Schriften dargelegt. Dasjenige aber, was gemäß der Teilhabe gut ist, hat er im ersten Buch der Nomoi etwa auf diese Weise dargelegt: [181 [ „Es gibt zwei Arten von Gütern, einerseits die menschlichen, andererseits die göttlichen" und so weiter.119 Wenn aber etwas getrennt vom und unteilhaftig am Sein des ersten Guten ist, und dies von den Gedankenlosen ,gut' genannt ist, sei dies, sagt er im Euthydemos, demjenigen, der es besitzt, vielmehr ein Übel. 120

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5. "Οτι δέ και τάς άρετάς ήγεΐτο είναι δι' αύτάς αίρετάς, ώς άκόλουθόν γε ληπτέον τω μόνον αυτόν ήγεΐσθαι τό καλόν αγαθόν· και δή έν πλείστοις τοΰτο αύτω έπιδέδεικται και μάλιστα έν δλη τη Πολιτεία. Τον μεν γαρ έπιστήμην έχοντα την προειρημένην εϋτυχέστατον είναι και εύδαιμονέστατον, ούχ ένεκα των τιμών ων τοιούτος ών λήψεται ουδέ μισθών ενεκα, άλλα καν πάντας λανθάνη ανθρώπους, καν τά λεγόμενα κακά είναι οίον άτιμίαι και φυγαί και θάνατοι συμβαίνωσι· τον δέ χωρίς ταύτης της έπιστήμης τά νομιζόμενα άγαθά πάντα κεκτημένον, οίον πλοΰτον και βασιλείαν μεγάλην και σώματος ύγείαν και εύρωστίαν και κάλλος, μηδέν τι μάλλον είναι εύδαίμονα.

XXVIII. 1. Οΐς πάσιν άκόλουθον τέλος έξέθετο όμοίωσιν θεώ κατά τό δυνατόν· ποικίλως δέ τοΰτο χειρίζει. Ποτέ μέν γάρ όμοίωσιν θεώ λέγει τό φρόνιμον και δίκαιον και δσιον είναι, ώς έν Θεαιτήτφ- διό και πειράσθαι χρήναι ένθένδε έκεΐσε φεύγειν δτι τάχιστα. Φυγή δέ όμοίωσις θεώ κατά τό δυνατόν όμοίωσις δέ δίκαιον και δσιον μετά φρονήσεως γενέσθαι· ποτέ δέ μόνον τό δίκαιον είναι, ώς έν τω τελευταίω της Πολιτείας· ού γάρ δή ύπό θεών ποτέ αμελείται δς άν προθυμεΐσθαι θέλη δίκαιος γενέσθαι και έπιτηδεύων άρετήν εις δσον δυνατόν άνθρώπφ όμοιοΰσθαι θεώ. 2. Έν δέ τω Φαίδωνι όμοίωσιν θεώ λέγει τό σώφρονα άμα και δίκαιον γενέσθαι, οΰτω πως· ούκοΰν εύδαιμονέστατοι, έφη, και μακάριοι είσι και εις βέλτιστον τόπον ΐόντες οί τήν δημοτικήν τε και πολιτικήν άρετήν έπιτετηδευκότες, ήν δή καλοΰσι σωφροσύνην τε και δικαιοσύνην; 3. Ποτέ μέν δή τό τέλος όμοιωθήναι θεώ λέγει, ποτέ δ' επεσθαι, ώς οπόταν εϊπη· ό μέν δή θεός, ώσπερ ό παλαιός λόγος, άρχήν τε και τελευτήν και τά τούτοις έξης· ποτέ δέ αμφότερα, ώς οπόταν φή· τήν δέ θεώ έπομένην τε και είκασμένην ψυχήν και τά τούτοις έξης. Και γάρ τοι της ώφελείας άρχή τό άγαθόν, τοΰτο δέ έκ θεοΰ ήρτηται· άκόλουθον οΰν τη άρχή τό τέλος εϊη άν τό έξομοιωθήναι θεώ, θεώ δηλονότι τώ έπουρανίφ, μή τω μά Δία ύπερουρανίφ, δς ούκ άρετήν έχει, άμείνων δ' έστί ταύτης· δθεν όρθώς άν τις φαίη τήν μέν κακοδαιμονίαν τοΰ δαίμονος είναι κάκωσιν, τήν δέ εύδαιμονίαν τοΰ δαίμονος εύεξίαν. 4. Έφικοίμεθα δ' άν τοΰ γενέσθαι δμοιοι θεώ φύσει τε χρησάμενοι τή προσηκούση έθεσί τε και άγωγή και άσκήσει τή κατά νόμον και τό κυριώτατον λόγω και διδασκαλία και θεωρημάτων παραδόσει, ώστε έξίστασθαι μέν τά πολλά τών άνθρωπίνων πραγμάτων, άεί δέ είναι

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5. Er glaubt auch, daß die Tugenden ihrer selbst wegen gewählt werden, wie folgerichtig anzunehmen ist, wenn man glaubt, das Schöne selbst sei allein gut. Und zwar ist dies von ihm in den meisten Werken dargestellt, und besonders in der ganzen Politeia. Denn derjenige, der das angesprochene Wissen besitzt, sei der Wohlhabenste und der Glücklichste, nicht wegen der Ehren, die ein solcher erhalten wird, und nicht wegen Belohnungen, sondern auch wenn er allen Menschen unbekannt bliebe und auch wenn ihn die sogenannten Übel, wie etwa Ächtungen, Verbannungen und Todesfälle, befielen. Aber derjernige, der getrennt von diesem Wissen alle fur gut gehaltenen Dinge erwirbt, wie etwa Reichtum, große Herrschaft, körperliche Gesundheit, Stärke und Schönheit, sei um nichts mehr glücklich.

XXVIII. {Angleichung an Gott} 1. Alldem zufolge setzt er als Ziel die Angleichung an Gott nach Möglichkeit. Dies aber behandelt er auf verschiedene Weise. Manchmal sagt er nämlich, Angleichung an Gott sei das Einsichtig-, Gerecht- und Fromm-Sein, wie im Theaitetosm Deshalb müsse man auch versuchen, von hier nach dort möglichst schnell zu fliehen. Flucht aber sei Angleichung an Gott nach Möglichkeit. Aber Angleichung sei, gerecht und fromm mit Einsicht zu werden. Manchmal aber sagt er, sie sei nur das Gerecht-Sein, wie im letzten Buch der Politeia,m Denn von den Göttern wird niemals vernachlässigt, wer wohl erstreben möchte, gerecht zu werden und sich, indem er Tugend übt, Gott anzugleichen, soviel es einem Menschen möglich ist. 2. Aber im Phaidon sagt er, Angleichung an Gott sei, besonnen und gerecht zugleich zu werden, etwa auf diese Weise: Sind nicht am glücklichsten, sagte er, und selig und gelangen an den besten Ort diejenigen, die mit Fleiß die bürgerliche und politische Tugend geübt haben, die sie ,Besonnenheit' und ,Gerechtigkeit' nennen? 123 3. Manchmal sagt er, das Endziel sei, sich Gott anzugleichen, manchmal aber, ihm zu folgen, wie wenn er behauptet: „Der Gott, so die alte Sage, hat den Anfang und das Ende" 124 und so weiter. Manchmal aber sagt er beides, wie wenn er sagt: „Die Gott folgende und ihm ähnelnde Seele" 125 und so weiter. Denn Ursprung auch des Nutzens ist ja das Gute, dieses aber hängt von Gott ab. Dem Ursprung zufolge dürfte wohl das Endziel also sein, sich Gott ganz anzugleichen, freilich dem himmlischen Gott, nicht, bei Zeus, dem überhimmlischen Gott, 126 der keine Tugend besitzt, sondern besser als diese ist. Deshalb dürfte man wohl mit Recht |182| sagen, das Unglück sei Leid des Daimon, das Glück aber Wohlbefinden des Daimon. 127 4. Wir dürften wohl erreichen, daß wir dem Gott gleich werden, indem wir über die entsprechende Veranlagung sowie Sitten, Erziehung und eine gesetzmäßige Lebensweise und, was am entscheidendsten ist, Vernunft, Belehrung und Weitergabe von Lehrinhalten verfügen, damit wir uns von den meisten menschlichen

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προς τοις νοητοΐς. Προτέλεια δέ και προκαθάρσια τοΰ έν ήμΐν δαίμονος, εί μέλλει τά μείζονα μυεΐσθαι μαθήματα, εϊη άν τά δια μουσικής και αριθμητικής τε και άστρονομίας και γεωμετρίας συνεπιμελουμένων ημών και τοΰ σώματος δια γυμναστικής, ήτις καί προς πόλεμον και προς είρήνην εύθετα τά σώματα παρασκευάσει.

XXIX. 1. Θείου δέ χρήματος τής άρετής ύπαρχούσης αυτή μέν έστι διάθεσις ψυχής τελεία και βέλτιστη, εύσχήμονα και σύμφωνον και βέβαιον παρέχουσα τον άνθρωπον έν τω λέγειν και πράττειν καθ' έαυτόν και προς άλλους· των δέ έν ειδει αυτής λογικαί δέ αί περί τό άλογον αυτής μέρος συνιστάμεναι, οίον άνδρία και σωφροσύνη, περί μέν τό θυμικόν τής άνδρίας συνισταμένης, περί δέ τό έπιθυμητικόν τής σωφροσύνης. 'Ετέρου γαρ οντος τοΰ τε λογιστικοΰ και θυμικοΰ διάφορος εϊη άν και ή έκάστου τελειότης· τοΰ μέν δη λογιστικοΰ μέρους τελειότης έστίν ή φρόνησις, τοΰ δέ θυμικοΰ ή άνδρία, τοΰ δέ έπιθυμητικοΰ ή σωφροσύνη. 2. Ή μέν δή φρόνησίς έστι ν έπιστήμη άγαθών και κακών και ουδετέρων, ή δέ σωφροσύνη τάξις περί τάς έπιθυμίας και τάς ορέξεις και τήν εύπείθειαν αύτών προς τό ήγεμονικόν, τοΰτο δέ εϊη άν τό λογιστικόν. "Οταν δέ φώμεν τάξιν τινά είναι και εύπείθειαν τήν σωφροσύνην, τοιοΰτόν τι παρίσταμεν, δτι δύναμίς τίς έστι καθ' ην τεταγμένως και εύπειθώς εχουσιν αί ορέξεις προς τό φύσει δεσποτικόν, τουτέστι τό λογιστικόν. 3. Ή δέ άνδρία έστι δόγματος έννομου σωτηρία δεινοΰ τε και μη δεινού, τουτέστι διασωστική δύναμις δόγματος έννομου. Ή δέ δικαιοσύνη έστί συμφωνία τις τούτων προς άλληλα, δύναμις ούσα καθ' ην ομολογεί και συμφωνεί προς άλληλα τά τρία μέρη τής ψυχής και εκαστον προς τώ οίκείφ γίνεται και έπιβάλλοντι κατ' άξίαν, ώς άν παντέλειά τις ούσα των τριών αρετών, φρονήσεως, άνδρίας, σωφροσύνης, άρχοντος μέν τοΰ λογισμοΰ, τών δέ λοιπών μερών τής ψυχής κατ' οίκείαν Ιδιότητα κατεσταλμένων ύπό τοΰ λογισμοΰ και πειθήνιων αύτώ γεγενημένων, δθεν και άντακολουθεΐν ήγητέον τάς άρετάς. 4. Ή γαρ άνδρία δόγματος έννομου διασωστική υπάρχουσα λόγου όρθοΰ διασωστική έστι· τό γάρ εννομον δόγμα όρθός τίς έστι λόγος, ό δέ όρθός λόγος άπό φρονήσεως γίνεται. Και μήν και ή φρόνησις μετά

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Dingen entfernen und uns immer mit dem Denkbaren beschäftigen. Vor-Opfer und Vor-Reinigung128 des Daimon in uns, wenn einer in die größeren Lernbereiche eingeweiht werden will, dürfte wohl das sein, was durch Musik und Arithmetik sowie Astronomie und Geometrie vermittelt wird, während wir auch fur den Körper durch Leibesübung sorgen, die den Körper sowohl zum Krieg als auch zum Frieden nützlich macht.

XXIX. {Tugend} 1. Da die Tugend eine göttliche Sache ist, ist sie der vollkommene und beste Zustand der Seele, der den Menschen wohlanständig, harmonisch und standhaft im Sagen und Tun an sich selbst sowie gegenüber anderen macht. Von denen, die unter ihre Art fallen, sind diejenigen Tugenden, die im Bereich des vernünftigen Teils der Seele bestehen, wie etwa Weisheit und Einsicht, vernünftig, unvernünftig aber diejenigen, die im Bereich ihres unvernünftigen Teils bestehen, wie etwa Tapferkeit und Besonnenheit, die Tapferkeit im Bereich des Gemüthaften, die Besonnenheit aber im Bereich des Begehrungsvermögens.129 Da freilich das Denkvermögen, das Gemüthafte und das Begehrungsvermögen130 je etwas anderes sind, dürfte sich wohl auch ihre jeweilige Vollkommenheit unterscheiden. Die Vollkommenheit des Denkvermögens ist die Einsicht, des Gemüthaften die Tapferkeit und des Begehrungsvermögens die Besonnenheit. 2. Die Einsicht131 ist also Wissen vom Guten und Schlechten sowie von dem, was keines von beiden ist, die Besonnenheit Anordnung in bezug auf Begierden und Verlangen sowie ihr Gehorsam gegenüber dem fuhrenden Teil, dies aber dürfte wohl das Denkvermögen sein. Wenn wir sagen, daß die Besonnenheit eine Art Anordnung und Gehorsam sei, stellen wir uns etwas derartig vor, daß es eine Art Vermögen ist, gemäß welchem sich das Verlangen geordnet und gehorsam gegenüber dem von Natur aus herrschenden Teil, d. h. dem Denkvermögen, verhält. 3. Die Tapferkeit ist Erhaltung einer rechtmäßigen Meinung über das, was zu furchten und nicht zu furchten ist, d. h. ein Vermögen, eine rechtmäßige Meinung zu erhalten.132 Die Gerechtigkeit aber ist eine Art Harmonie dieser Teile miteinander, da sie ein Vermögen ist, gemäß welchem die drei Teile der Seele übereinstimmen und miteinander in Harmonie stehen und sich jeder mit dem Eigenen und dem ihm gebührenderweise Zufallenden beschäftigt, als ob sie eine Art Vollkommenheit der drei Tugenden sei, der Einsicht, der Tapferkeit, der Besonnenheit, indem das Denkvermögen herrscht und die |183| restlichen Teile der Seele gemäß ihrer jeweiligen Eigenheit dem Denkvermögen untergeordnet und ihm gehorsam sind, weshalb auch zu glauben ist, daß sich die Tugenden gegenseitig folgen.133 4. Die Tapferkeit nämlich vermag, da sie eine rechtmäßige Meinung zu erhalten vermag, richtige Vernunft zu erhalten; denn die rechtmäßige Meinung ist eine Art richtiger Vernunft, die richtige Vernunft aber entsteht aus der Einsicht. Nun

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άνδρίας υφίσταται- έπιστήμη γάρ έστιν αγαθών, ούδείς δέ δύναται τό αγαθόν όράν ύπό δειλίας έπισκοτούμενος και των συνακολουθούντων τή δειλία παθών. Παραπλησίως ουδέ μετά ακολασίας φρόνιμος τις δύναται είναι, και καθόλου εάν τις δια τοΰ ήττάσθαι ύπό πάθους ποιή τι παρά τον όρθόν λόγον, ύπό άμαθίας και άφροσύνης τούτο πάσχειν φησίν αύτόν ό Πλάτων· ώστε ούκ αν δύναιτό τις φρόνησιν έχειν ακόλαστος ων και δειλός. 'Αχώριστοι οΰν είσίν αί άρεται άλλήλων αί τέλειαι.

XXX. 1. Λέγονται γάρ και άλλως άρεται αί οΐον εύφυίαι και προκοπαί προς ταύτην, όμωνυμούσαι ταΐς τελειότησι κατά την ομοιότητα την προς αύτάς. Ούτως γοΰν και στρατιώτας άνδρείους τινάς καλούμεν, καί φαμεν ένίοτε άνδρείους τινάς οντάς άφρονας ύπάρχειν, περί των ού τελείων άρετών ποιούμενοι τον λόγον. Αί δή τέλειαι άρεται δήλον δτι ούτε έπιτείνονται ούτε άνίενται, αί μέντοι γε κακίαι καί έπίτασιν δέχονται καί άνεσιν· άλλος γάρ άλλου άφρονέστερος καί άδικώτερος. Ά λ λ ' ούδέ συνέπονται αί κακίαι άλλήλαις· είσί γάρ τίνες έναντίαι, αΐ ούκ άν εΐεν περί τον αύτόν. Ούτως γάρ έχει θρασύτης προς δειλίαν καί άσωτία προς φιλαργυρίαν καί άλλως αδυνάτου οντος τοΰ ύφεστάναι τινά άνθρωπον πάση κακία συνεχόμενον ούδέ γάρ σώμα οΐόν τε είναι έχον πάσας τάς τοΰ σώματος κακίας έν αύτώ. 2. Παραδεκτέον δέ καί μεταξύ τι να διάθεσιν μητέ φαύλην μητέ σπουδαίαν- ούδέ γάρ πάντας άνθρώπους ή σπουδαίους είναι ή φαύλους. Τούς γάρ έφ' ίκανόν προκόπτοντας τοιούτους είναι- ού γάρ ράδιο ν εύθέως άπό κακίας έπ' άρετήν μεταβήναι- πολλήν γάρ είναι την διάστασιν προς άλληλα τών άκρων καί έναντίωσιν. 3. Ήγητέον δέ καί τών άρετών τάς μέν είναι προηγουμένας, τάς δέ έπομένας· ήγουμένας μέν τάς έν τω λογιστικώ, άφ' ων καί αί λοιπαί τό τέλειον λαμβάνουσιν, έπομένας δέ τάς έν τω παθητικώ. Αύται γάρ πράττουσι τά καλά κατά λόγον, ού τον έν αύταΐς (ού γάρ έχουσιν), άλλά κατά τον ύπό της φρονήσεως ένδιδόμενον αύταΐς, έξ εθους έγγινόμεναι καί ασκήσεως. Καί έπεί ούτε έπιστήμη ούτε τέχνη έν άλλφ μέρει της ψυχής συνίσταται ή έν μόνφ τω λογιστικώ, αί μέν περί τό παθητικόν άρεται ούχ ύπάρχουσι διδακταί, δτι μήτε τέχναι μήτε έπιστήμαι εΐσίν (ούδέ γάρ ίδιον θεώρημα έχουσιν)· ή μέντοι φρόνησις έπιστήμη ύπάρχουσα τά οικεία εκάστη ένδίδωσιν, ως καί ό κυβερνήτης τοις ναύταις τινά ύπαγορεύει ύπ' αύτών μή όρώμενα, οί δέ πείθονται αύτώ- ό δέ αύτός λόγος καί επί στρατιώτου καί έπί στρατηγοΰ.

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besteht die Einsicht aber zusammen mit Tapferkeit. Sie ist nämlich Wissen von dem, was gut ist, niemand aber kann das Gute sehen, wenn er von Feigheit und von den Affekten, die mit der Feigheit einhergehen, behindert wird. Ebenso kann auch niemand unter Zügellosigkeit einsichtig sein, und gemeinhin, wenn jemand etwas gegen die richtige Vernunft tut, weil er vom Affekt überwältigt wird, sagt Piaton, daß er dies aus Unkenntnis und Uneinsichtigkeit erleide. 134 Daher könnte man wohl keine Einsicht haben, wenn man ungezügelt und feige ist. Also sind die vollkommenen Tugenden voneinander untrennbar.

XXX. {Tugend im sekundären Sinne} 1. Man spricht nämlich von Tugenden auch auf andere Art und Weise, wie ζ. B. von guten Veranlagungen und Forschritten in Hinsicht auf Tugend, wenn sie gemäß der Ähnlichkeit mit den Vollkommenheiten den gleichen Namen wie diese erhalten. Auf diese Weise jedenfalls nennen wir auch Soldaten tapfer, und wir sagen manchmal, daß einige, die uneinsichtig sind, tapfer seien, wenn wir im Sinne der nicht vollkommenen Tugenden sprechen. Es ist doch offenbar, daß die vollkommenen Tugenden weder gesteigert werden noch nachlassen, die Schlechtigkeiten aber lassen sowohl Steigerung als auch Nachlassen zu. Einer ist nämlich uneinsichtiger und ungerechter als ein anderer. Aber die Schlechtigkeiten schließen sich einander nicht an; denn einige sind einander entgegengesetzt, die wohl an demselben Menschen nicht vorkommen könnten. So nämlich verhält sich Wagemut zur Feigheit und Schwelgerei zur Geldliebe, und auch ansonsten kann es keinen Menschen geben, der mit jeder Schlechtigkeit behaftet ist. Und auch kein Körper kann alle körperlichen Schlechtigkeiten in sich tragen. 2. Man muß auch annehmen, daß es in der Mitte eine Art Zustand gibt, der weder übel noch trefflich ist. Denn auch nicht alle Menschen sind entweder trefflich oder übel. Diejenigen sind solche, die hinreichend Fortschritte machen. Es ist nämlich nicht leicht, direkt von Schlechtigkeit zu Tugend überzugehen; denn es besteht ein Widerspruch und ein großer Abstand der Extreme voneinander. 3. Man muß auch annehmen, daß von den Tugenden die einen primär sind, die anderen sekundär. Die führenden sind die im Denkvermögen, von welchen auch die übrigen Tugenden ihre Vervollkommnung erhalten, die sekundären aber die im affektiven Teil. Diese verrichten nämlich die schönen Taten gemäß einer Vernunft, die nicht in ihnen selbst ist (denn sie besitzen keine), sondern gemäß der Vernunft, die ihnen durch die Einsicht |184| zugeteilt wird, indem sie aus Gewohnheit sowie Übung entstehen. Und weil weder Wissen noch Kunstfertigkeit in einem anderen Teil der Seele als allein im Denkvermögen Bestand hat, sind die Tugenden, die den affektiven Teil betreffen, nicht lehrbar, da sie weder Kunstfertigkeiten noch Wissen sind (denn sie haben auch keinen eigenen Lehrinhalt). Die Einsicht jedoch teilt, da sie Wissen ist, jeder Tugend das zu, was ihr jeweils zusteht, wie auch der Steuermann den Matrosen gewisse Dinge befiehlt, die von ihnen nicht eingesehen werden, und sie ihm gehorchen. Dasselbe Verhältnis besteht beim Soldaten und Feldherrn.

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4. Έπιτεινομένων δέ και άνιεμένων των κακιών ουδέ τά αμαρτήματα ισα άν ειη, άλλα τά μεν μείζω, τά δέ έλάττω· οΐς ακολούθως και παρά των νομοθετών τά μέν μάλλον κολάζεται, τά δέ ήττον. Καίτοι γε άκρότητες αί άρεταί ύπάρχουσαι διά τό τέλειαι είναι καί έοικέναι τω εύθεΐ κατ' άλλον τρόπον μεσότητες άν εΐεν τω όράσθαι περί πάσας ή τάς γε πλείστας καθ' έκάστην έκατέρωθεν δύο κακίας, τήν μέν καθ' ύπερβολήν, τήν δέ κατ' ενδειαν, ώς έπί της έλευθεριότητος όράται έπι θάτερα μέν μικρολογία, έπι θάτερα δέ άσωτία. 5. Γίνεται γάρ έν τοις πάθεσιν άμετρία κατά τό υπερβάλλει ν τό προσήκον ή έλλείπειν ούτε γάρ ό μηδέ γονέων ύβριζομένων όργιζομένος [απαθής άν τις εϊη], ούτε ό έπί πάσι και τοις τυχοΰσι μετριοπαθής, άλλά παν τούναντίον. Πάλιν δέ ομοίως γονέων τελευτησάντων ό μέν μή λυπούμενος άπαθής, ό δ' ώστε και καταφθίνειν ύπό της λύπης, ύπερπαθής τε και άμετριοπαθής, ό δέ λυπούμενος μέν, μετρίως δέ τούτο πάσχων, μετριοπαθής. 6. Και μήν ό πάντα φοβούμενος και πέρα του μετρίου δειλός, ό δέ μηδέν φοβούμενος θρασύς, άνδρεΐος δέ ό μετρίως έχων περί τε θάρρη και φόβους· και έπί των άλλων ό αυτός λόγος. Έπεί οΰν τό μέν μέτριον έν τοις πάθεσι τό βέλτιστόν έστιν, οΰκ άλλο δέ έστι τό μέτριον ή τό μέσον ύπερβολής και έλλείψεως, διά τούτο [διά] μεσότητες αί τοιαύται άρεταί, διότι μέσως έχοντας ήμάς έν τοις πάθεσι παρέχονται. XXXI. 1. Έπεί δέ καί ει τι άλλο έφ' ήμΐν έστι και άδέσποτον, και ή άρετή τοιούτον υπάρχει (ουδέ γάρ άν έπαινετόν ην τό καλόν, εί έκ φύσεως ή τίνος θείας μοίρας παρεγίνετο), καί έκούσιον άν ειη ή άρετή, καθ' όρμήν τινα συνισταμένη διάπυρον καί γενναίαν καί έμμονον. Τω δή τήν άρετήν έκούσιον είναι έπεται τό τήν κακίαν άκούσιον ύπάρχειν· τίς γάρ άν εκών έν τω καλλίστω έαυτού μέρει καί τιμιωτάτω ελοιτο έχειν τό μέγιστον των κακών; Ei δέ τις έπί κακίαν όρμα, πρώτον μέν ούχ ώς έπί κακίαν αυτήν ορμήσει, άλλ' ώς έπ' αγαθόν εί δέ καί παραγίνεται τις έπί κακίαν, πάντως ό τοιούτος έξηπάτηται, ώς δι' έλάττονός τίνος κακού άποικονομησόμενος μείζον κακόν, καί ταύτη άκουσίως έλεύσεται· άδύνατον γάρ όρμάν τινα έπί κακά βουλόμενον έχειν αύτά ούτε έλπίδι αγαθού ούτε φόβφ μείζονος κακού.

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4. Weil die Schlechtigkeiten zunehmen und nachlassen, dürften wohl auch die Vergehen nicht gleich sein, sondern die einen größer, die anderen geringer. Demzufolge werden auch von den Gesetzgebern die einen mehr bestraft, die anderen weniger. Obwohl die Tugenden Extreme sind, weil sie vollkommen und dem Geraden ähnlich sind, dürften sie wohl auf andere Weise eine Mitte sein, insofern sich an allen oder zumindest an den meisten Tugenden jeweils an beiden Seiten zwei Schlechtigkeiten zeigen, die eine gemäß Übertreibung, die andere gemäß Bedürftigkeit, wie man an der Freigebigkeit zur einen Seite Knauserei, zur anderen Seite aber Schwelgerei sieht.135 5. Maßlosigkeit entsteht nämlich in den Leidenschaften durch Übertreiben oder Auslassen des Geziemenden. Denn weder derjenige, der nicht zornig wird, wenn die Eltern unverschämt behandelt werden, noch derjenige, der es bei allem wird, sogar bei zufälligen Angelegenheiten, ist angemessen affiziert, sondern ganz im Gegenteil. 136 Auf wiederum ähnliche Weise ist der eine, der keinen Schmerz erleidet, wenn die Eltern sterben, unaffizierbar, der andere allzuviel und unangemessen affiziert, so daß er unter dem Schmerz sogar zugrunde geht, aber derjenige, der betrübt ist, indem er davon maßvoll affiziert wird, angemessen affiziert. 6. Aber auch ist derjenige, der alles furchtet, und zwar über das Maß hinaus, feige, und derjenige, der nichts furchtet, wagemutig, mutig aber derjenige, der Maß hält in bezug auf Wagemut und Furcht. Und bei den anderen Tugenden besteht dasselbe Verhältnis. Weil also das Angemessene in den Affekten das Beste ist, das Angemessene aber nichts anderes als die Mitte zwischen Übertreibung und Mangel ist, sind derartige Tugenden eine Mitte, weshalb sie gewähren, daß wir uns in der Mitte der Affekte halten.137

XXXI. {Schlechtigkeit} 1. Weil die Tugend, wenn etwas sonst in unserer Macht und ,herrenlos' 138 ist, auch etwas derartiges ist (denn das Schöne wäre auch nichts Lobenswertes, wenn es aus der Natur oder einer Art göttlichen Schicksals zustande käme), dürfte die Tugend wohl auch freiwillig sein, da sie einem heiß glühenden, edlen und dauerhaften Bestreben gemäß besteht. Eben daraus, daß die Tugend freiwillig ist, folgt also, daß die Schlechtigkeit unfreiwillig ist; denn wer dürfte wohl willentlich vorziehen, in seinem schönsten und ehrwürdigsten Teil das Größte |185| der Übel zu beherbergen? Aber wenn einer nach Schlechtigkeit strebt, wird er zuerst nach ihr nicht als Schlechtigkeit streben, sondern als etwas Gutem. Wenn sich aber einer auf die Schlechtigkeit einläßt, ist ein solcher ganz und gar getäuscht, da er ja meint, durch ein kleineres Übel ein größeres abzuwenden, und auf diese Weise wird er unfreiwillig an sie geraten. Denn es ist nicht möglich, daß man nach Übeln strebt, wenn man sich nicht entweder durch Hoffnung auf das Gute oder durch Furcht vor einem größeren Übel wünscht, sie zu haben.

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2. Και δσα δή άδικεΐ ό φαύλος, άκούσια υπάρχει- της γαρ αδικίας άκουσίου οΰσης πολύ μάλλον τό άδικεΐν άκούσιον αν εϊη, δσφ και μείζον κακόν άν τυγχάνοι τό ένεργεΐν αύτόν κατά άδικίαν του εχειν αυτήν ήρεμούσαν. Καίτοι δέ άκουσίων όντων των άδικημάτων κολαστέον τους άδικούντας και διαφόρως· αϊ τε γαρ βλάβαι διάφοροι, και τό άκούσιον έν αγνοία τινί ή πάθει κείται, άπαντα δέ τά τοιαύτα εξεστιν άποτρίψασθαι και λόγφ καί ήθεσιν άστείοις και μελέτη. 3. Τοσούτον δέ κακόν αδικία, ώστε φευκτότερον είναι τό άδικεΐν τού άδικεΐσθαι· τό μεν γαρ πονηρού έργον, τό δέ άδικεΐσθαι πάθος ασθενούς. Αΐσχρόν μέν δή έκάτερον, τό δέ άδικεΐν τοσούτφ κάκιον, δσφπερ καί αϊσχιον. Λυσιτελεΐ δέ τω άδικούντι ύποσχεΐν δίκην, ώς καί τω νενοσηκότι ύποσχεΐν ιατρώ τό σώμα είς θεραπείαν- πάσα γαρ κόλασις ιατρεία τίς έστιν ήμαρτηκυίας ψυχής.

XXXII. 1. Έπεί δέ αί πλεΐσται άρεταί περί πάθη γίνονται, διοριστέον καί περί τού πάθους όποιον τι ύπάρχει. Έστι τοίνυν πάθος κίνησις άλογος ψυχής ώς έπί κακώ ή ώς έπ' άγαθω. "Αλογος μέν οΰν εϊρεται κίνησις δτι ού κρίσεις τά πάθη ούδέ δόξαι, άλλα των άλογων τής ψυχής μερών κινήσεις· έν γάρ τω παθητικώ τής ψυχής συνίσταται καί τά ήμέτερα έργα ούδέ έφ' ήμΐν. "Ακουσι γούν έν ήμΐν έγγίνεται πολλάκις καί άντιτείνουσιν έσθ' δτε δέ καί γινώσκοντες δτι ού λυπηρά τά προσπεπτωκότα ούδέ ήδέα ούδέ μήν φοβερά, ούδέν ήττον άγόμεθα ύπ' αύτών, ούκ άν παθόντες ταύτα ει κρίσεσι τά αύτά ήν· ταύτας γάρ άποβάλλομεν καταγνόντες αύτών, είτε δεόντως είτε μή δεόντως. Έπ' άγαθώ δέ ή καί έπί κακώ, έπειδή κατ' έμφασιν άδιαφόρου πράγματος ού κινείται πάθος· πάντα γάρ συνίσταται ή κατά άγαθού έμφασιν ή κατά κακού. 'Αγαθόν γάρ έάν μέν παρεΐναι ύπολάβωμεν, ήδόμεθα, έάν δέ μέλλειν, έπιθυμούμεν καί κακόν έάν μέν παρεΐναι ύπολάβωμεν, λυπούμεθα, τό δέ μέλλον φοβούμεθα. 2. "Εστι δέ πάθη άπλα καί στοιχειώδη δύο, ήδονή τε καί λύπη, ταλλα δ' έκ τούτων πέπλασται. Ού γάρ συναριθμητέον τούτοις φόβον καί έπιθυμίαν ώς άρχικά ύπάρχοντα καί άπλά. "Ο τε γάρ φοβούμενος ού παντελώς έστέρηται ήδονής· ούδέ γάρ τον τυχόντα άν τις διαγένοιτο χρόνον άπογινώσκων άπαλλαγήν ή κουφισμόν τού κακού- πλεονάζει μέντοι έν τω λυπεΐσθαι καί όχλεΐσθαι, καί διά τούτο συνήπται τή

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2. Auch das Unrecht, was nun der Schlechte begeht, ist unfreiwillig. Da nämlich die Ungerechtigkeit unfreiwillig ist, dürfte wohl um so viel mehr das Begehen von Unrecht unfreiwillig sein, als es wohl fur ihn auch ein größeres Übel sein dürfte, die Ungerechtigkeit umzusetzen als sie ruhen zu lassen. Und da doch das Unrecht unfreiwillig ist, muß man diejenigen, die Unrecht begehen, auch auf unterschiedliche Weise bestrafen. Denn auch die Schäden sind unterschiedlich, und das Unfreiwillige liegt in einer Art Unwissenheit oder Affekt, all derartiges aber kann durch Vernunft, gebildete Sitten und Übung abgestreift werden. 3. Aber Ungerechtigkeit ist ein so großes Übel, daß es mehr zu vermeiden ist, Unrecht zu begehen als Unrecht zu erleiden. Denn das eine ist Werk des Boshaften, das andere Leiden des Schwachen. Jedes von beiden ist zwar häßlich, aber Unrecht zu begehen ist j e schlechter, desto häßlicher es ist. Es nützt aber demjenigen, der Unrecht begeht, einer Strafe unterzogen zu werden, wie auch dem Erkrankten, den Körper der Behandlung durch einen Arzt zu unterziehen. Denn jede Bestrafung ist eine Art ärztlicher Behandlung 139 einer Seele, die Fehler begangen hat.

XXXII. {Affekte} 1. Weil aber sich die meisten Tugenden auf Affekte beziehen, muß man auch beim Affekt unterscheiden, von welcher Art einer ist. Nun ist ein Affekt eine unvernünftige Bewegung der Seele auf Schlechtes oder Gutes hin. Die Bewegung wird also ,unvernünftig' genannt, weil die Affekte weder Urteile noch Meinungen sind, sondern Bewegungen der unvernünftigen Seelenteile. 140 Denn sie bestehen im affektiven Teil der Seele, und unsere Werke liegen auch nicht in unserer Macht. Jedenfalls entstehen sie häufig in uns unfreiwillig und gegen unseren Widerstand. Auch wenn wir erkennen, daß die Vorfälle weder betrübend noch erfreulich noch furchtbar sind, werden wir zuweilen aber nicht weniger von ihnen angetrieben, obwohl sie uns nicht affizieren würden, wenn dieselben in Urteilen vorlägen. Diese nämlich verwerfen wir, wenn wir sie ablehnen, gleichviel, ob angebracht oder nicht. Auf Gutes oder auf Schlechtes hin bewegt sich aber der Affekt, weil er nicht durch den Schein einer gleichgültigen Sache bewegt wird. Denn alle Affekte bestehen entweder durch den Schein des Guten oder durch den des Schlechten. Wenn wir annehmen, daß ein Gutes vorhanden sei, freuen wir uns, wenn aber, daß es vorhanden sein wird, begehren wir es; und wenn wir annehmen, daß ein Schlechtes vorhanden sei, sind wir betrübt, wenn aber, daß es vorhanden sein wird, furchten wir es. 2. Es gibt zwei einfache und elementare Affekte, Lust und Schmerz, 141 |186| und die anderen sind aus diesen gebildet. Denn Furcht und Begierde sind nicht mit diesen, die ursprünglich und einfach sind, zusammenzuzählen. Derjenige nämlich, der sich furchtet, ist nicht gänzlich der Lust beraubt. Denn man könnte es wohl nicht eine gewisse Zeitlang aushalten, wenn man die Hoffnung auf Befreiung vom oder Erleichterung des Schlechten aufgibt. Dieses überwiegt allerdings

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λύπη· δ τε έπιθυμών έν προσδοκία μένων τοΰ τεύξεσθαι ήδεται, ού παντελώς δέ θαρρών ούδ' έχων βέβαιον τήν ελπίδα άχθεται. 3. 'Επιθυμίας δή και φόβου μή δντων αρχικών άνενδοιάστως συγχωρηθήσεται τό μηδέ τών άλλων τι παθών άπλοΰν είναι, οίον όργήν λέγω και πόθον και ζήλον και δσα τοιαύτα· έν τούτοις γαρ ένοράται ηδονή και λύπη ώς αν έκ τούτων μεμιγμένοις. 4. Τών δέ παθών τά μέν έστιν άγρια, τά δέ ήμερα· και ήμερα μεν δσα κατά φύσιν υπάρχει τω άνθρώπφ άναγκαΐά τε και οικεία· ούτως δέ έχει, έως άν σύμμετρα ύπάρχη, προσελθούσης δέ αύτοΐς άμετρίας ήμαρτημένα υπάρξει. Τοιαΰτά έστιν ήδονή, λύπη, θυμός, έλεος, αισχύνη- οίκεΐον γάρ τό ήσθήναι έπί τοις κατά φύσιν, λυπηθήναι δέ έν τοις έναντίοις- και ό μέν θυμός προς τό άμύνεσθαι και τιμωρεΐσθαι τους έχθρούς άναγκαΐος, ό δέ έλεος οικείος φιλανθρωπία, αισχύνη δέ προς άναχώρησιν άπό τών αισχρών έπιτήδειος. "Αλλα δ' άγριά έστι πάθη άπερ παρά φύσιν έστίν, έκ διαστροφής συστάντα και έθών μοχθηρών ταΰτα δ' υπάρχει γέλως καί έπιχαιρεκακία και μισανθρωπία, ά και έπιτεινόμενα καί άνιέμενα καί όπωσποτοΰν έχοντα διημαρτημένα δντα τυγχάνει, μετριότητα μή δεχόμενα. 5. Περί δέ ήδονής και λύπης φησίν ό Πλάτων δτι ταΰτα τά πάθη φύσει πως άρχήθεν έν ήμΐν κινηθέντα φέρεται, της μέν λύπης και τής άλγηδόνος έπιγινομένων παρά φύσιν κινουμένοις, τής δέ ήδονής εις τό κατά φύσιν άποκαθισταμένοις- οϊεται δέ κατά φύσιν κατάστημα είναι τό μέσον άλγηδόνος τε και ήδονής, ούθετέρφ έκείνων δν τό αυτό, έν ω και τον πλείω χρόνον ύπάρχομεν. 6. Διδάσκει δέ και διότι πολλά έστιν εϊδη ηδονών, τά μέν διά τοΰ σώματος, τά δέ διά τής ψυχής· τών δέ ήδονών τάς μέν μίγνυσθαι τοΐς έναντίοις, τάς δέ παραμένειν καθαράς τε και ειλικρινείς, και τάς μέν άναμνηστικάς, τάς δέ μετ' έλπίδος γινομένας, και τάς μέν αίσχράς, δσαι άκόλαστοί τε καί μετά άδικίας, τάς δέ μετρίας καί άμωσγέπως μετεχούσας τοΰ άγαθοΰ, οίον τήν τε εύφροσύνην τήν έπί τοΐς άγαθοΐς καί τάς έν ταΐς άρεταΐς ήδονάς. 7. Πεφυκυιών δέ πολλών άδοκίμων ήδονών ού ζητητέον εί τών άπλώς άγαθών δύναται είναι· έξίτηλος γάρ φαίνεται καί ούδενός άξία, έπιγεννηματική τή φύσει υπάρχουσα καί ουδέν ουσιώδες ούδέ προηγούμενον έχουσα, συνυπάρχουσά τε τφ έναντίφ· μίγνυται γάρ ήδονή καί λύπη, ουκ άν δέ συνέβαινε τοΰτο εί τό μέν άπλώς ην άγαθόν, θάτερον δέ κακόν.

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im Schmerz-Erleiden und Belästigt-Werden, und deswegen ist es mit dem Schmerz verbunden. Und derjenige, der begehrt, erfreut sich, insofern er in Erwartung verweilt, daß etwas ihm zuteil wird, aber insofern er nicht gänzlich zuversichtlich ist und keine feste Hoffnung hat, ist er bedrückt. 3. Da Begierde und Furcht nicht ursprünglich sind, wird zweifellos zugegeben werden, daß keiner der anderen Affekte einfach ist - ich nenne etwa Zorn, Sehnsucht, Neid und derartiges. Denn in diesen lassen sich Lust und Schmerz erblicken, weil jene aus diesen gemischt sind. 4. Einige der Affekte sind wild, andere aber zahm. Und zahm sind diejenigen, die dem Menschen naturgemäß notwendig und zugehörig sind. Auf diese Weise verhalten sie sich, solange sie sich wohl im rechten Maß befinden, wenn aber Maßlosigkeit an sie herantritt, schlagen sie fehl. Derartig sind Lust, Schmerz, Wut, Erbarmen und Scham. Zugehörig nämlich ist, sich über das zu freuen, was naturgemäß ist, beim Gegenteil davon aber, betrübt zu werden. Und die Wut ist notwendig, um sich zu wehren und an Feinden zu rächen, das Erbarmen der Menschenfreundlichkeit zugehörig und Scham für die Abkehr von den schändlichen Dingen geeignet. Andere aber sind wilde Affekte, die naturwidrig sind, da sie aufgrund von Perversion und verderblichen Gewohnheiten Bestand haben. Das sind Spott, Schadenfreude und Menschenhaß, die sowohl überspannt als auch schlaff und, wie auch immer, verfehlt sind, da sie rechtes Maß nicht annehmen. 5. Über Lust und Schmerz sagt Piaton, daß diese Affekte hervorgebracht werden, indem sie durch die Natur irgendwie von Anfang an in uns bewegt werden, da Schmerz und Leid dem folgen, was naturwidrig bewegt wird, Lust aber dem, was in seinen naturgemäßen Zustand versetzt wird. 142 Er hält den Zustand für naturgemäß, der die Mitte zwischen Leid und Lust, selbst aber keins von beiden ist, in welcher Mitte wir uns auch die meiste Zeit befinden. 6. Er lehrt auch, daß es viele Formen von Lüsten gibt, einige vermittels des Körpers, andere vermittels der Seele; und daß einige der Lüste mit ihren Gegenteilen vermischt sind, während andere rein und unvermischt bleiben; und daß einige die Wiedererinnerung betreffen, andere durch Hoffnung entstehen; und daß diejenigen schändlich sind, die zügellos sind und durch Ungerechtigkeit entstehen, daß andere aber angemessen sind und irgendwie am Guten teilhaben, wie ζ. B. die Freude über die Güter und die |187| Lüste in den Tugenden. 7. Da viele Lüste eine verwerfliche Natur haben, braucht man nicht nachzuforschen, ob die Lust unter die Güter schlechthin gehören kann. Denn sie scheint vergänglich und wertlos zu sein, insofern sie eine Folge der Natur ist, nichts Wesentliches oder Vorzügliches hat und zusammen mit dem Entgegengesetzten besteht. Lust und Schmerz vermischen sich nämlich, und dies dürfte wohl nicht geschehen, wenn das eine schlechthin gut wäre, das andere aber schlecht.

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'Αλκινόου Διδασκαλικός των Πλάτωνος δογμάτων

XXXIII. 1. Φιλία δέ ή μάλιστα και κυρίως λεγομένη ούκ άλλη τίς έστι της συνισταμένης κατά εΰνοιαν άντίστροφον- αύτη δέ υφίσταται δταν έπίσης έκάτερος βούληται τον πλησίον και έαυτόν ευ πράττειν. Ή δέ ΐσότης αύτη ούκ άλλως σώζεται ή κατά την του ήθους ομοιότητα· τό γάρ δμοιον τω όμοίφ μετρίφ οντι φίλον υπάρχει, τά δέ άμετρα οΰτε άλλήλοις οΰτε τοις συμμέτροις δύναται έφαρμόσαι. 2. Εΐσι δέ τίνες και άλλαι νομιζόμεναι φιλίαι, ού μην και οΰσαι, ύπό της αρετής ώσπερ έπικεχρωσμέναι· ή τε φυσική των γονέων προς τά έκγονα και ή των συγγενών προς αλλήλους και ή λεγομένη πολιτική και ή εταιρική. Αύται δέ ούκ άεί έχουσι τό άντίστροφον τής εύνοιας. 3. Είδος δέ πως φιλίας έστι και τό έρωτικόν- έστι δέ έρωτική ή μέν αστεία, ή τής σπουδαίας ψυχής, ή δέ φαύλη, ή τής κακής, μέση δέ ή τής μέσως διακειμένης. "Ωσπερ οΰν τρεις είσίν έξεις ψυχής λογικού ζφου, ή μέν αγαθή, ή δέ φαύλη, τρίτη δέ τούτων μέση, ούτως και τρεις έρωτικαί εΐεν άν κατ' είδος άλλήλων διαφέρουσαι· τό δ' είναι τρεις αύτάς δηλούσι μάλιστα οί σκοποί διαφέροντες άλλήλων. Ή μέν γάρ φαύλη μόνου τοΰ σώματος έστι, τού ήδέος ήττωμένη και ταύτη βοσκηματώδης ύπάρχουσα· ή δέ άστεία ψιλής τής ψυχής ένεκεν, ή ένοράται έπιτηδειότης προς άρετήν· ή δέ μέση τοΰ συναμφοτέρου, όρεγομένη μέν τοΰ σώματος, όρεγομένη δέ και τοΰ κάλλους τής ψυχής. 4. Ό δέ άξιέραστος και αύτός μέσος τις υπάρχει οΰτε φαΰλος ών οΰτε άστεΐος· δθεν και τον σωματοποιούμενον "Ερωτα δαίμονα τινα μάλλον φατέον ήπερ θεόν μηδέποτε έν γη'ί'νω σώματι γεγενημένον, διαπορθμεύοντα τά παρά θεών άνθρώποις και άνάπαλιν. Κοινώς τής έρωτικής εις τάς τρεις ιδέας διηρημένης τάς προειρημένας ή τοΰ άγαθοΰ τοίνυν έρωτική άπηλλαγμένη πάθους τεχνική τις ύπάρχει· δθεν και έν τω λογιστικώ συνίσταται τής ψυχής. Θεωρήματα δ' αύτής τό γνώναί τε τον άξιέραστον και κτήσασθαι και χρήσασθαι· έπικρίνει δέ αύτόν έκ τών προθέσεων αύτοΰ και όρμών, εϊ ευγενείς, εί έπι τό καλόν γινόμεναι, εί σφοδραί τε και διάπυροι- κτήσεται δέ αύτήν ό κτώμενος ού θρύπτων ούδ' έπαινών τά παιδικά, άλλά μάλλον κωλύων και ένδεικνύμενος δτι ού βιωτόν αύτώ ούτως έχοντι ώς νΰν έχει· δταν δ' έλη τον έρώμενον, χρήσεται αύτφ παρεγγυών ταΰτα δι' ών ασκηθείς έσται τέλειος· τέλος δέ αύτοΐς τό άντί έραστοΰ και έρωμένου γενέσθαι φίλους.

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XXXIII. {Freundschaft und Liebe} 1. Freundschaft, die am treffendsten und im eigentlichen Sinne so genannt wird, ist nichts anderes als diejenige, die in gegenseitigem Wohlwollen besteht. Diese liegt vor, wenn jeder in gleicher Weise danach trachtet, daß es dem Nächsten und sich selbst gut gehe. Diese Gleichheit wird auf keine andere Weise als durch Ähnlichkeit des Charakters bewahrt. Denn das Ähnliche ist dem Ähnlichen, das maßvoll ist, lieb, aber dasjenige, das maßlos ist, vermag weder mit einem anderen Maßlosen noch mit dem, was wohlproportioniert ist, in Harmonie zu treten. 143 2. Es gibt auch einige andere Freundschaften, die für solche gehalten werden, die es aber nicht wirklich sind, sondern sozusagen mit der Tugend überstrichen sind: die natürliche Freundschaft der Eltern zu den Kindern, die der Verwandten zueinander und die sogenannte politische' sowie die kameradschaftliche Freundschaft. Aber diese besitzen nicht immer die Gegenseitigkeit des Wohlwollens. 3. Eine Art etwa der Freundschaft ist auch die der Liebe. Es gibt zum einen die gebildete Liebe: die der trefflichen Seele, zum anderen die üble: die der schlechten Seele, und die mittlere: die der sich in der Mitte befindenden Seele. Wie es also drei Verfassungen der Seele eines vernünftigen Lebewesens gibt: die gute, die üble und drittens die mittlere von diesen, so dürfte es wohl auch drei Formen der Liebe geben, die sich der Art nach voneinander unterscheiden. Daß es drei gibt, zeigen besonders die Ziele, die sie voneinander unterscheiden. Denn die üble besteht allein um des Körpers willen, da sie sich dem Genuß fugt und auf diese Weise tierhaft ist. Die gebildete aber besteht um der bloßen Seele willen, in der sich die Eignung zur Tugend erblicken läßt. Die mittlere besteht um beider zusammen willen, da sie einerseits nach dem Körper, andererseits aber auch nach der Schönheit der Seele strebt. 4. Der Liebenswürdige ist auch selbst ein mittlerer, der weder übel noch gebildet ist. Deshalb muß man auch sagen, die verkörperte Liebe sei eher eine Art Daimon, der den Menschen die Gaben der Götter überbringt und umgekehrt, als ein Gott, der niemals in einem irdischen Körper gewesen ist.144 Indem die Liebe aber 145 allgemein in die drei vorher genannten Ideen eingeteilt wird, ist folglich die Liebe zum Guten eine Art sachverständige, die vom Affekt befreit ist. Deshalb besteht sie auch im vernünftigen Teil der Seele. Ihre Lehrinhalte sind: den Liebenswürdigen zu erkennen, zu gewinnen und mit ihm zu verkehren. Sie beurteilt ihn aufgrund seiner Vorsätze und Triebe, ob sie edelgesinnt, ob sie auf |188| das Schöne gerichtet, ob sie heftig und feurig sind. Derjenige wird die Liebe gewinnen, der sie gewinnt, indem er den Liebling nicht verweichlicht oder mit Lob überschüttet, sondern eher zügelt und ihm aufzeigt, daß es für ihn nicht lebenswert ist, sich so zu verhalten, wie er sich nun verhält. Aber wenn er den Geliebten einfängt, wird er mit ihm verkehren, indem er ihm dasjenige weitergibt, durch welches er, wenn er es einübt, vollendet sein wird. Ihr Endziel aber ist, statt Liebhaber und Geliebter Freunde zu werden. 146

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XXXIV. 1. Των δέ πολιτειών φησι τάς μέν άνυποθέτους είναι, ας έν τη Πολιτεία διεξήλθεν· έν γαρ ταύτη προτέραν μέν υπέγραψε την άπόλεμον, δευτέραν δέ την φλεγμαίνουσαν και πολεμικήν, ζητών τίνες αν εΐεν αί βέλτισται τούτων καί πώς αν συσταΐεν. Έστι δέ που παραπλησίως τη διαιρέσει της ψυχής και ή πολιτεία διηρημένη τριχή, εις τε τους φρουρούς και εις τους έπικούρους καί εις τους δημιουργούς, ών τοις μέν τό βουλεύεσθαι καί άρχει ν άποδίδωσι, τοις δέ τό προπολεμεΐν εί δέοι (ους [καί] κατά τό θυμικόν τακτέον ωσπερ συμμαχούντας τω λογιστικώ), τοις δέ τάς τέχνας καί τάς άλλας έργασίας. Τους δέ άρχοντας άξιοι φιλοσόφους είναι καί θεωρητικούς του πρώτου άγαθοΰ· μόνως γαρ ούτως κατά τρόπον διοικήσειν αύτούς πάντα. 2. Ού γάρ ποτε κακών λήξειν τά πράγματα τά άνθρώπινα, εί μη οί φιλόσοφοι βασιλεύσειαν ή οί λεγόμενοι βασιλείς άπό τίνος θείας μοίρας δντως φιλοσοφήσειαν. "Αριστα γάρ καί μετά δικαιοσύνης έπανάξειν τάς πόλεις τό τηνικάδε, δταν εκαστον μέρος αύτόνομον η ώστε προβουλεύειν μέν τούς άρχοντας του λαού, τούς δέ συμμάχους τούτοις ύπηρετείν καί τούτων προμάχεσθαι, τούτοις δέ εύπειθώς συνέπεσθαι τούς λοιπούς. 3. Πέντε δέ φησι ν είναι πολιτείας, τήν τε άριστοκρατικήν, οπόταν οί άριστοι άρχωσι, καί δευτέραν τήν τιμοκρατικήν, φιλότιμων όντων τών αρχόντων, καί τρίτην τήν δημοκρατικήν, καί μετά ταύτην τήν όλιγαρχικήν, τελευταίαν δέ τήν τυραννίδα, χειρίστην ύπάρχουσαν. 4. Υπογράφει δέ καί άλλας πολιτείας έξ ύποθέσεως, ών έστίν ή τε έν Νόμοις καί ή έκ διορθώσεως έν Έπιστολαΐς, η χρήται προς τάς νενοσηκυίας πόλεις τάς έν τοις Νόμοις, ήδη καί τόπον άφωρισμένον έχούσας καί άνθρώπους λογάδας άπό πάσης ήλικίας, ώστε κατά τάς διαφοράς της φύσεως αύτών καί τών τόπων παιδείας τε οικείας δεΐσθαι καί άγωγής καί όπλίσεως. Οί μέν γάρ παραθαλάττιοι καί ναυτίλλοιντο άν καί ναυμαχοΐεν, οί δέ έν μεσογαία οίκοΰντες προς πεζομαχίαν άρμόττοιντο άν καί δπλισιν ή κουφοτέραν, ώς οί δρειοι, ή βαρυτέραν, ώς έν γεωλόφοις οίκοΰντες πεδίοις· ένιοι δ' αύτών καί ίππασίαν άν έπασκοΐεν. Έν ταύτη δέ τή πόλει ούδέ κοινάς είναι τάς γυναίκας νομοθετεί. 5. "Εστίν οΰν ή πολιτική άρετή θεωρητική τε καί πρακτική καί προαιρετική του άγαθήν ποιεΐν πόλιν καί εύδαίμονα καί όμονοοΰσάν τε καί συμφωνούσαν, έπιτακτική τις ούσα καί έχουσα ύποβεβλημένας πολεμικήν τε καί στρατηγικήν καί δικαστική ν σκέπτεται γάρ ή πολιτική άλλα τε μυρία καί δή καί αύτό τούτο, είτε πολεμητέον εϊτε μη.

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XXXIV. {Staatsformen} 1. Von den Staatsformen behauptet er, daß einige, die er in der Politeia aufzählt, voraussetzungslos seien. 147 Dort hat er nämlich zuerst die unkriegerische Staatsform skizziert, danach die hitzige und kriegskundige, als er untersuchte, welche wohl die besten von diesen sein und wie sie sich zusammensetzen dürften. Auch die Staatsform ist ungefähr auf gleiche Weise wie die Einteilung der Seele dreifach eingeteilt: in die Wächter, in die Hilfstruppen und in die Arbeiter. 148 Darunter weist er einigen das Beratschlagen und Herrschen zu, anderen (die, dem Gemüthaften entsprechend, als Bundesgenossen des Denkvermögens anzusetzen sind) 149 die Verteidigung, wenn es notwendig ist, und wieder anderen das Handwerk und die restlichen Arbeiten. Er verlangt, daß die Herrscher Philosophen und befähigt seien, das erste Gute zu betrachten. Denn allein auf diese Weise werden sie alles gehörig verwalten. 2. Freilich werden die menschlichen Angelegenheiten niemals von Übeln befreit werden, wenn die Philosophen nicht herrschen oder diejenigen, die ,Könige' genannt werden, durch göttliches Schicksal wirklich philosophieren. 150 Denn sie werden die Staaten am besten und mit Gerechtigkeit bis dahin hinauffuhren, daß jeder Teil sich selbst regiert, so daß die Herrscher fur das Volk sorgen, die Bundesgenossen diesen dienen sowie für sie Krieg fuhren und die Übrigen diesen folgsam gehorchen. 3. Er sagt, daß es fünf Staatsformen gibt, die aristokratische, wenn die Besten herrschen, zweitens die timokratische, wenn die Ehrliebenden herrschen, drittens die demokratische, danach die oligarchische und schließlich die Tyrannei, welche die schlechteste ist. 151 4. Er skizziert auch andere Staatsformen, darunter die in den Nomoi und die reformierte in den Briefen, die von einer Voraussetzung ausgehen, 152 von der er bei den zerfallenen Staaten der Nomoi Gebrauch macht; sie verfügen bereits über einen abgegrenzten Ort und auserlesene Menschen aus jedem Lebensalter, so daß sie gemäß den Unterschieden deren Natur und der Orte passender Erziehung, Führung und Ausrüstung bedürfen. Die einen, die am Meer wohnen, dürften wohl zur See fahren und kämpfen, die anderen, die im Binnenland wohnen, dürften sich wohl auf eine Landschlacht und entweder leichtere Ausrüstung, wie |189| die Gebirgsbewohner, oder schwerere, wie diejenigen, 153 die auf hügeligen Flächen wohnen, einrichten. Einige von ihnen dürften wohl das Reiten ausüben. Aber er verordnet nicht, daß es in diesem Staat Frauengemeinschaft gibt. 154 5. Also ist die politische Tugend sowohl theoretisch als auch praktisch und zieht es vor, den Staat gut, glücklich und auch einträchtig zu machen sowie in Einklang zu bringen, da sie eine Kunst des Gebietens ist und die Kriegskunst, die Feldherrnkunst und die Rechtspflege einbegreift. Denn die politische Tugend prüft zahlose andere Sachen und so auch ebendies, ob Krieg zu führen sei oder nicht.

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'Αλκινόου Διδασκαλικός των Πλάτωνος δογμάτων

XXXV. 1. Όποιος δέ έστιν ό φιλόσοφος προειρημένου, τούτου διαφέρει ό σοφιστής τω μέν τρόπφ, δτι μισθαρνία των νέων και τω μάλλον νομίζεσθαι βούλεσθαι ή είναι καλός και αγαθός- τη δέ ΰλη, δτι ό μέν φιλόσοφος περί τά άεί κατά τά αυτά και ωσαύτως έχοντα καταγίνεται, ό δέ σοφιστής περι τό μή δν πραγματεύεται, άναχωρών εις τόπον διά τό σκοτεινόν δυσδιόρατον. 2. Τω γάρ δντι ούκ αντίκειται τό μή δν· τούτο γάρ άνύπαρκτον και άνεννόητον και μηδεμίαν έχον ύπόστασιν, δ και ει τις ειπείν ή νοήσαι βιάζοιτο, περιτραπήσεται διά τό μάχην αύτό εν έαυτω περιέχειν. "Εστι δέ τό μή δν, καθ' δ έξακούεται, ού ψιλή άπόφασις του δντος, άλλά μετά συνεμφάσεως της προς έτερον, δπερ καί τω πρόπω δντι παρέπεται· ώς εί μή και αύτά μετελάμβανε τού μή δντος, ούκ άν έχωρίζετο των άλλων· νύν δέ δσαπερ έστί τά δντα, τοσαυταχώς και τό μή δν· τό γάρ μή τι δν ούκ έστιν δν.

XXXVI. Τοσαύτα άπαρκεΐ προς είσαγωγήν εις τήν Πλάτωνος δογματοποίΐαν εϊρήσθαι, ων ϊσως τά μέν τεταγμένως ε'ίρηται, τά δέ σποράδην τε καί άτάκτως· ώστε μέντοι άπό των είρημένων θεωρητικούς τε καί εύρετικούς έξ ακολουθίας καί των λοιπών αύτοΰ δογμάτων γενέσθαι.

ΑΛΚΙΝΟΟΥ ΕΠΙΤΟΜΗ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΔΟΓΜΑΤΩΝ

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X X X V . {Definition des Sophisten und des Nicht-Seienden} 1. Während vorher gesagt worden ist, wie der Philosoph beschaffen ist, unterscheidet sich der Sophist von ihm auf die Weise, daß er Lohnarbeit für die Jugend verrichtet, und dadurch, daß er wünscht, für schön und gut eher gehalten zu werden als dies zu sein. Aber der Sache nach unterscheiden sie sich dadurch, daß sich der Philosoph mit dem befaßt, was sich immer gemäß demselben und auf dieselbe Weise verhält, sich der Sophist aber mit dem Nicht-Seienden beschäftigt, indem er an einen Ort Zuflucht nimmt, der wegen seiner Dunkelheit schwer durchschaubar ist.155 2. Denn das Nicht-Seiende ist dem Seienden nicht entgegengesetzt. Dasjenige ist nämlich nicht vorhanden sowie nicht denkbar und hat keine Grundlage, was sich, auch wenn einer es zu sagen oder zu denken gezwungen werden sollte, aufhebt, weil es selbst Streit in sich selbst enthält. Es gibt aber das Nicht-Seiende, worunter nicht eine bloße Verneinung des Seienden verstanden wird, sondern eine mit Nebenverweis156 auf etwas Verschiedenes, das auch dem ersten Seienden folgt, so daß, wenn etwas am Nicht-Seienden nicht teilhätte, es nicht von Anderem getrennt würde. Wieviel es nun aber Seiendes gibt, sooft gibt es auch NichtSeiendes. 157 Denn das Nicht-etwas-Seiende ist nicht Seiendes.

X X X V I . {Schlußbemerkung} So viel zu sagen reicht völlig hin zur Einfuhrung in den Lehrbetrieb Piatons. Darunter ist vielleicht einiges auf geordnete Weise gesagt, anderes aber auf unvollständige und ungeordnete Weise, so daß man gleichwohl aufgrund dessen, was gesagt worden ist, durch Schlußfolgerung auch seine übrigen Lehrsätze betrachten und entdecken kann.158

ALKINOOS' ABRISS DER GRUNDSÄTZE PLATONS

ANMERKUNGEN

1 Die Einleitung zur Schrift umfaßt Kap. I—III. Zum Aufbau des Werkes vgl. die Einleitung zur vorliegenden Edition. - Alkinoos legt nach eigener Angabe eine Propädeutik der Philosophie Piatons vor, die keinen Anspruch auf eine vollständige Darstellung erhebt, wohl aber eine Fokussierung auf den zentralen Gehalt einer an und ftir sich kohärenten philosophischen Lehre verspricht. Er beginnt seine systematische Einfuhrung in die Grundsätze Piatons mit einschlägigen Definitionen der Philosophie (,Streben nach Weisheit': ορεξις σ ο φ ί α ς ) und ihres Objekts (,Wissen von den göttlichen und menschlichen Dingen': ε π ι σ τ ή μ η θ ε ί ω ν κ α ί α ν θ ρ ω π ί ν ω ν π ρ α γ μ ά τ ω ν ) , welche die Voraussetzung einer wesentlichen Übereinstimmung der philosophichen Tradition - darunter Pythagoreischer sowie Aristotelischer und Stoischer Ansätze - mit der Platonischen Denkweise zu erkennen geben; vgl. Piaton (spur.), Definitiones 414b7. Zur Bestimmung der Philosophie als einer ,Lösung und Abwendung der Seele vom Körper' vgl. Piaton, Phaidon 67d9-10 sowie Politeia 521c6. 2 Zu den hier und im folgenden Absatz dargestellten Veranlagungen des Philosophen vgl. Piaton, Politeia 485a4-486e3. 3 Zu den drei Tugenden ,Besonnenheit, Tapferkeit und Gerechtigkeit' vgl. Piaton, Politeia 487a5. 4 Zu den genannten zwei Lebensweisen: der betrachtenden (βίος θεωρητικός) und der tätigen (βίος πρακτικός), vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea I 3, 1095bl4-1096al0. 5 Die Übersetzung ,Denkkraft' (νους) bietet eine terminologische Konsequenz an, die zudem den etymologischen Zusammenhang des Wortes mit verwandten Termini wie etwa Denken (νοεΐν), dem Denkbaren (τα νοητά), diskursivem Denken ( δ ι ά ν ο ι α ) und Denkakt (νόησις) nicht unterschlägt. Vgl. die erkenntnistheoretischen Ausführungen in Kap. IV, 6 - 7 des Werkes. 6 Zur ,Einsicht' (φρόνησις) im theoretischen Sinne vgl. Piaton, Phaidon 79d67, zur ,Angleichung an das Göttliche' Theaitetos 176bl—2. Vgl. auch Kap. XXIX, 2 der vorliegenden Schrift. 7 Der ,Treffliche' ( σ π ο υ δ α ί ο ς ) gilt als der vollkommen gute Mensch. Vgl. Piaton (spur.), Definitiones 415dl 1. 8 Die explizite Dreiteilung der philosophischen Erkenntnis in die theoretische, praktische und dialektische scheint auf Xenokrates von Chalkedon (ca. 396-314 v. Chr.; Nachfolger des Speusippos (gest. 339 v. Chr.) als Leiter der Akademie), Fragm. 1 Heinze, zurückzugehen. Allerdings bringt bereits der Stoiker Poseido-

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Anmerkungen

nios aus Apameia (gest. um 51 v. Chr.), Fragm. 88 Edelstein-Kidd, diese Einteilung in Verbindung mit Piaton selbst. 9 Zur Dihairesis im Sinne der Einteilung der Begriffe vom Allgemeinen zum Besonderen vgl. Piaton, Phaidros 273d7-e4 sowie Sophistes 267d4-8. Vgl. auch Kap. V, 1 der vorliegenden Schrift. 10 Die allgemein anerkannte Hinzufugung και τό α ν α λ υ τ ι κ ό ν geht auf Prantl zurück. 11 Ein Enthymem ist ein rhetorischer Syllogismus, der auf wahrscheinlichen Prämissen beruht; vgl. Aristoteles, Rhetorica 1355a4-6. 12 Mit dem Terminus ,Kriterium' (κριτήριοv) wird ein stoischer Begriff aufgenommen, der das Mittel zur Prüfung der Wahrheit kennzeichnet: Er hebt das Entscheidungsmoment im urteilenden Denken hervor, das bis zum Unterschied zwischen sicherer Erkenntnis und bloßer Meinung reicht. - Die Behandlung des Kriteriums gehört zur Dialektik, die Kap. IV-VI des Werkes umfaßt. Für Alkinoos bedeutet die Dialektik freilich nicht ein bloßes Organon im Sinne der Logik, sie ist vielmehr ein wesentlicher Bestandteil der Philosophie als solcher. Zum Aufbau des Werkes sowie dem Verhältnis der hier angegebenen Einteilung der Philosophie und dem eigentlichen Verfahren des Alkinoos vgl. die Einleitung zur vorliegenden Edition. 13 An dieser Stelle wird aus grammatischen Gründen die Konjektur Hermanns (υπάρχων) Manuskript P, dem Whittaker folgt, (άρχων) vorgezogen. 14 Die Hinzufugung μνήμην stammt von Heinsius. 15 Zum ,Wachsabdruck' (κήρινον έκμαγεΐον) vgl. Piaton, Theaitetos 191c9. 16 Zur .bildlichen Darstellung' (άναζωγράφησις) und ,Vorstellung' (φαντ α σ ί α ) vgl. Piaton, Philebos 40a9 sowie Sophistes 263d6. 17 Zum diskursiven Denken (διάνοια) als einem ,Gespräch der Seele selbst mit sich selbst' (αυτής τής ψ υ χ ή ς προς αυτήν διάλογος) und zur Rede (λόγος) als ,Fluß' (ρεΰμα) vgl. Piaton, Sophistes 263e3-5 sowie 263e7-8. Siehe dazu B. Mojsisch, Piatons Sprachphilosophie im Sophistes, in: Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter. Bochumer Kolloquium, 2.-4. Juni 1982, hrsg. von B. Mojsisch, Amsterdam 1986, S. 35-62; ders., Der Dialog als sechste wichtigste Gattung in Piatons Sophistes, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 4 (1999), S. 41^18. 18 Der stoische Terminus natürlicher Begriff (φυσική έννοια) bringt fur Alkinoos die Inhärenz von Denkakt (νόησις) und leiblicher Natur (φύσις) nicht

Anmerkungen

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zuletzt aufgrund der etymologischen Beziehung glücklich zum Ausdruck. Zur urprünglichen Stoischen Bedeutung des Terminus siehe R. B. Todd, The Stoic Common Notions, in: Symbolae Osloenses 48 (1973), S. 47-75. 19 Zur ,Befiederung der Seele' (πτέρωμα ψ υ χ ή ς ) vgl. Piaton, Phaidros 246e2, zur ,Erinnerung' (μνήμη) Phaidros 249c5, 250a5; dazu O. F. Summerell, Der ,Trieb des Gefieders'. Zu einem Motiv in Piatons Theorie des Schönen und seiner Deutung bei Plotin, Ficino und Schelling, in: Selbst - Singularität - Subjektivität. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, hrsg. von Th. Kobusch, B. Mojsisch und O. F. Summerell, Amsterdam, Philadelphia 2002, S. 1-22. 20 Während bei Piaton Form und Idee auch terminologisch grundsätzlich nicht unterschieden werden, ermöglicht der Aristotelische Ansatz, der die Ideen als getrennt, die Formen aber als untrennbar von der Materie sieht, eine Differenzierung zwichen primärem und sekundärem Denkbaren sowie Denkakten, wenn andererseits die Aristotelische Ideenkritik nicht mitgetragen wird. 21 Aristotelischer Provenienz ist der Terminus Akzidentelles' (τό κ α τ ά σ υ μ βέβηκος). 22 Als konkretes Einzelnes ist das Aggregat dadurch bestimmt, daß es eine Kombination verschiedener Qualitäten aufweist: Feuer ist ζ. B. heiß und gelb, Honig gelb und flüssig. Zur Originalität des Begriffes siehe L. P. Schrenk, A Note on άθροισμα in 'Didaskalikos' 4.7, in: Hermes 119 (1991), S. 497-500. 23 Die ,umschließende Auffassung' (περίληψις) bezeichnet die unmittelbare Einsicht der primären Denkinhalte, die dem diskursiven Denken vorausgeht, indem sie dessen Prinzipien begreift. 24 Zur ,richtigen Vernunft' (όρθός λόγος) als normativem Bestimmungsgrund vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea VI 1, 1138bl8-20. 25 Mit dem Begriffspaar .Individuen' (τά περιεχόμενα) und ,Universalien' (τα περιέχοντα) wird eine Aristotelische Terminologie aufgegriffen. 26 Ein ,Subjekt' (ύποκείμενον) ist das einer Bestimmung Zugrundeliegende. Mit Whittaker wird μεν ausgeschlossen. 27 Zur ersten Analyse, dem Aufstieg zum , großen Meer des Schönen' (τό π ο λ ύ π έ λ α γ ο ς τοΰ κ ά λ ο υ ) bzw. dem Schönen selbst, vgl. Piaton, Symposion 210a6el. Vgl. auch Kap. X, 6 des Werkes. 28 Zur zweiten Analyse, einem Beweis der Unzerstörbarkeit und Unsterblichkeit sowie des Ungeworden-Seins der Seele, vgl. Piaton, Phaidros 245c5-246a2. Zur Seele als dem Sichselbstbewegenden vgl. auch Kap. XXV, 4 des Werkes.

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Anmerkungen

29 Zur dritten Analyse, die von einer Voraussetzung ausgeht, um an einen ,voraussetzungslosen Ursprung' ( α ρ χ ή άνυπόθετος) zu gelangen, vgl. Piaton, Polileia 510b6-7. 30 Mit Whittaker wird gemäß Manuskript Vaticanus graecus 1390 π α ν eingefügt. 31 Zur Definition des Syllogismus vgl. Aristoteles, Analytica Priora I 1, 2 4 b l 8 20; Topica I 1, 100a25-27. 32 Zu den unterweisenden Dialogen (ύφηγητικοι διάλογοι, im Unterschied zu den untersuchenden: ζητητικοί) zählen in der Platonischen Tradition: Timaios (als naturwissenschaftlicher Dialog), Apologie (als ethischer Dialog), schließlich Theages, Kratylos, Lysis, Sophistes, Laches, und Politikos (als logische Dialoge); vgl. Albinos, Introductio in Platonem III, 10-19 Hermann. Siehe dazu B. Reis, Der Platoniker Albinos und sein sogenannter Prologos. Prolegomena, Überlieferungsgeschichte, kritische Edition und Übersetzung, Wiesbaden 1999. - Die Sophisten Euthydemos aus Chios und Hippias aus Elis (beide um 430 v. Chr.) werden in den gleichnamigen Platonischen Dialogen als typische Streitredner dargestellt und mit dem Philosophen Sokrates kontrastiert. 33 Zur ersten kategorischen Figur vgl. Piaton, AIkibiades

115al-116all.

34 Zur zweiten und dritten kategorischen Figur vgl. Piaton, Parmenides 137d4138al und 145a2-b5. - Mit Whittaker in der Folge Hermanns wird gestützt auf das Manuskript Coislinianus 324 ώς ausgeschlossen. 35 Zur ersten und zweiten hypothetischen Figur vgl. Piaton, Parmenides 138al und 145a2-b5.

137d4-

36 Zur dritten hypothetischen Figur vgl. Piaton, Phaidon 74a9-75e7. 37 Zum gemischten Syllogismus vgl. Piaton, Parmenides, 144e8-145b5. - Mit Whittaker in der Folge Lambinus' wird gestüzt auf das Manuskript Marcianus graecus 525 τό ausgeschlossen. 38 Zur Bestimmung der Redekunst (ή ρητορική) vgl. Piaton, Phaidros 269d2-6. Zur Bedeutung der Rhetorik in der platonischen Tradition vgl. K. Kahnert, A. Malmsheimer, B. Mojsisch, F.-B. Stammkötter und O. F. Summereil, Platonismus, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hrsg. von G. Ueding, Bd. 6, Tübingen 2003, 1268-1282. 39 Die Kategorien sind nach Aristoteles Grundbestimmungen des Seienden; davon unterscheidet er (Topica I 9, 103b20-23) zehn: Substanz ( ο υ σ ί α bzw. τί έστι), Quantität (ποσόν), Qualität (ποιόν), Relation (πρός τι), Ort (που), Zeit

Anmerkungen

81

(ποτέ), Lage (κεΐσθαι), Haben oder Verhalten (εχειν), Tun (ποιεΐν), Leiden (πάσχειν). 40 Mit Whittaker wird και αναλυτικής hinzugefügt. 41 Zur .Richtigkeit der Namen' (όρθότης των ονομάτων) vgl. Piaton, Kratylos 422dl-3, 428el-2. Vgl. dazu O. F. Summerell, Philosophy of Proper Names, in: Namenforschung - Name Studies - Les Noms Propres. Ein internationales Handbuch zur Onomastik -An International Handbook ofOnomastics - Manuel international d'onomastique, hrsg. von E. Eichler, G. Hilty, H. Löffler, H. Steger und L. Zgusta, Berlin, New York 1995, 368-372. 42 Die Bezeichnung ,Namensgeber' (όνοματοθέτης) erscheint an dieser Stelle zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. Siehe auch Kap. VI, 11 des Werkes. 43 Zum Namen als einem ,unterrichtenden und unterscheidenden Werkzeug' (διδασκαλικόν τι και διακριτικόν δργανον) vgl. Piaton, Kratylos 388bl0cl. 44 Zu den am Beispiel des Ruders erläuterten unterschiedlichen Aufgaben des Zimmermanns und des Steuermanns vgl. Piaton, Kratylos 390dl-2. - Mit Whittaker wird gestützt auf die Manuskripte Vaticanus graecus 1144 und Vaticanus graecus 1950 άν hinzugefügt. 45 Alkinoos gewährt der theoretischen Philosophie Piatons - insbesondere der Physik - den Löwenanteil der Propädeutik und bezeugt damit die zentrale Bedeutung derselben für den antiken Piatonismus. Die Mathematik behandelt er im Kap. VII, die Theologie in Kap. VIII-XI und die Physik in Kap. XII-XXVI des Werkes. Zum Aufbau der Schrift siehe die Einleitung zur vorliegenden Edition. - Zur Darstellung der Mathematik im folgenden vgl. Piaton, Politeia 5254d2-535a2. 46 Mit Whittaker wird öv ausgeschlossen. 47 Zum ,Aufstieg zum Seienden' (τοΰ οντος έπάνοδος) vgl. Piaton, Politeia 521c7. Zum Thema siehe J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Piaton und Plotin, Stuttgart 1992; ders., Monismus und Dualismus in Piatons Prinzipienlehre, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2 (1997), S. 1-21. 48 Zum ,Urheber der Nacht und des Tages' (δημιουργός νυκτός και ήμέρας) vgl. Piaton, Timaios 40cl-2 sowie Politeia 530a7.

82

Anmerkungen

49 Zur Dialektik als einer Art ,Gipfel' (θριγκός) der anderen Lernbereiche vgl. Piaton, Politeia 534e2-3. 50 Gemäß der Propädeutik des Alkinoos bildet die Theologie, in der die drei Ursprünge bzw. Prinzipien des Kosmos behandelt werden: die Materie (Kap. VIII), die Ideen (Kap. IX) und der erste Gott (Kap. X), als zweiter Teil der theoretischen Philosophie Piatons auch den Übergang zur Physik als dem dritten Teil. Zum Aufbau des Werkes siehe die Einleitung zur vorliegenden Edition. 51 Zur Bezeichnung ,formbare Masse' (έκμαγεΐον) vgl. Piaton, Timaios 50c2; zu ,das alles Aufnehmende' (πανδεχές) 51a7; zu ,Amme' (τιθήνη) 49a6, 52d5, 88d6; zu ,Mutter' (μήτηρ) 50d3, 51a4-5; zu ,Raum' (χώρα) 52a8. Alkinoos identifiziert die Materie (ύλη) nach Aristotelischer Auffassung ausdrücklich mit dem Raum (χώρα) des Timaios. Vgl. bereits Kap. IV, 7 des Werkes. - Aufgrund inhaltlicher Überlegungen gestützt auf die Übersetzung Ficinos ist die hier vorgelegte Modifikation (τρέφειν α ύ τ ά ς ) des ursprünglichen Vorschlags Straches (τρέφειν α υ τ ή ν ) gegen die Entscheidung Whittakers dem überlieferten Text des Manuskriptes (φέρειν α ύ τ ά ς ) vorzuziehen. - Der ,illegitime Gedankengang' (νόθος λ ο γ ι σ μ ό ς ) besteht darin, daß man auf den formlosen sowie nicht wahrnehmbaren Raum bzw. die gestaltlose und unbestimmte Materie allein durch Analogie ex negativo schließen kann. Vgl. Piaton, Timaeus 52b2, sowie Alexander von Aphrodisias, In Aristotelis metaphysica commentaria, 687, 3-22 Hayduck; Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria, 226, 25-227, 22 Diels. 52 Mit Whittaker wird ύ π ο κ ε ΐ σ θ α ι ausgeschlossen. 53 Zum bronzenen ,Standbild' (άνδριάς) als Beispiel für geformte Materie vgl. Aristoteles, Physica III 1, 201a29-30. 54 Mit Whittaker wird γ α ρ ausgeschlossen. 55 Unter den hier gemeinten ,Nachfolgern Piatons' bzw. den Piatonikern ist etwa Xenokrates zu verstehen, der (Fragm. 30 Heinze) die Idee als die „urbildliche Ursache der ewigen naturgemäßen Dinge" ( α ι τ ί α π α ρ α δ ε ι γ μ α τ ι κ ή των κ α τ ά φ ύ σ ι ν ά ε ι σ υ ν ε σ τ ώ τ ω ν ) versteht. 56 Zu den naturwidrigen' ( π α ρ ά φύσιν) Dingen Fieber und Cholera vgl. Piaton, Politeia 333d6. 57 Zu den ,niedrigen' (εύτελή) Dingen Schmutz und Stroh vgl. Piaton, Parmenides 130c6. 58 Zum Aufbau des Werkes vgl. die Einleitung zur vorliegenden Edition. - Zur Unsagbarkeit des dritten Ursprungs bzw. des ersten Gottes besonders im Hin-

Anmerkungen

83

blick auf die problematische Vermittlung philosophischer Inhalte vgl. Piaton, Timaios 28c3-5; Epistula VII, 341c5-d2. Siehe auch O. F. Summerell, Der Wollfaden der Liebe. Anmerkungen zu einem Motiv in Piatons Symposium, in: Piaton Verstehen. Themen und Perspektiven, hrsg. von M. van Ackeren, Darmstadt 2004, S. 69-91. 59 Das Partizipialadjektiv teilhabend' (μετούσιος) erscheint an dieser Stelle zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. 60 Mit Whittaker in der Folge Freudenthals wird των ausgeschlossen. 61 Das Adverb ,getrennt' (άπηλλαγμένως) erscheint als Hapaxlegomenon nur an dieser Stelle, ,unvermischt' (αμιγώς) zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. 62 Zum ersten Gott als dem unbewegten Beweger, der wie das Erstrebte bzw. Geliebte das Streben bzw. den Liebhaber bewegt, vgl. Aristoteles, Metaphysica XII 6, 1072a23-b4. 63 Zu den hier aufgeführten göttlichen Attributen vgl. Piaton, Philebos 65al-5. Das Prädikat,stetig-vollendet' (άειτελής) erscheint als Hapaxlegomenon nur an dieser Stelle, ,Wesenhaftigkeit' (οΰσιότης) zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. - Parallel zu den Bezeichnungen , Wahrheit' (αλήθεια) und ,das Gute' (αγαθόν), die im folgenden der Reihe nach erläutert werden, scheint es textkritisch angebracht, an dieser Stelle ,das Schöne' (καλόν) hinzuzufügen dies im Unterschied zum Vorschlag Dillons: ,Schönheit' (κάλλος), was der Textgrundlage widerspricht. Zur Begründung des Eingriffs vgl. dennoch Dillon, Commentary, 105. 64 Zum Attribut,Vater' (πατήρ) vgl. Piaton, Timaios 28c3. 65 Zur ,Seele des Kosmos' ( ψ υ χ ή του κόσμου) vgl. Piaton, Timaios 34b3-9 sowie 41d4-5. 66 Mit Whittaker in der Folge der Manuskripte Neapolitanus III Ε 19 und Ambrosianus 10 sowie Aldinas' wird α ν hinzugefügt. 67 Zum Aufstieg zum ,großen Meer des Schönen' (τό π ο λ ύ π έ λ α γ ο ς του καλοΰ) vgl. Piaton, Symposion 210a6-d4. Vgl. ferner die Ausführungen zur ersten Analyse im Kap. V, 5 des Werkes. 68 Die Bezeichnung ,Verbindung' (συνδύασμα: eine Paarung) erscheint nur an dieser Stelle als Hapaxlegomenon in den erhaltenen antiken Texten.

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Anmerkungen

69 Die Diskussion der Qualitäten ist in den Verlauf der Darstellung der Platonischen Theologie zur Abrundung eingeschoben. 70 Zu den Ausführungen über die Zusammensetzung sowie die verschiedenen Eigenschaften des Kosmos im Kap. XII des Werkes vgl. Piaton, Timaios 27d534b9. - Mit Whittaker im Vergleich mit Arius Didymus wird και hinzugefügt. Zur ,Idee des Kosmos' (ιδέα κόσμου) vgl. Piaton, Timaios 28a8. - Zum GutSein des Urhebers vgl. Piaton, Timaios 29el. 71 Zum gänzlichen Aufgebraucht-Sein der Teile, aus denen der Kosmos hergestellt wird, vgl. Piaton, Timaios 32c5-8, dagegen aber 41d5-6, wo von ,Überresten' gesprochen wird. 72 Zur wahrscheinlichen Rede' (είκώς λόγος) über die Herstellung des Kosmos vgl. Piaton, Timaios 30b7. 73 Zum ,göttlichen Band der Analogie' (θείος δεσμός ό της αναλογίας) vgl. Piaton, Timaios 31c2-4: Die Analogie ist das ,schönste Band, das sich selbst und das zu Verbindende möglichst zu Einem macht'. 74 Zu den Ausführungen über die geometrische Konstruktion der Elemente im Kap. XIII des Werkes vgl. Piaton, Timaios 52d2-58c4. 75 Mit Whittaker in der Folge Cherniss' wird ύπο τοΰ θεοΰ ausgeschlossen. 76 Von dieser Stelle, die bereits Hermann als korrupt bezeichnet, wird eine konservative Übersetzung angeboten, die jedoch die Integrität der überlieferten Zeilen zu bewahren versucht. - Zu den Ausführungen über die Zusammensetzung der Weltseele sowie die Konstruktion der Gestirne und Sterne im Kap. XIV des Werkes vgl. Piaton, Timaios 29d7-40d5. 77 Mit Whittaker wird άμέριστον και αλλην περί τά σώματα μεριστήν ausgeschlossen. 78 Hier werden als entgegengesetzte Positionen der Erkenntnistheorie solche angegeben, die bereits von Theophrastos, dem Nachfolger des Aristoteles in der peripatetischen Schule (um 371-288 v. Chr.), De sensu et sensibilibus I, mit den Pythagoreern sowie Empedokles (geb. um 483 v. Chr.) und Piaton einerseits und andererseits Heraklit (geb. um 540 v. Chr.) sowie Anaxagoras (geb. um 500 v. Chr.) in Verbindung gebracht werden. Vgl. ferner Aristoteles, De anima I 2, 404b8-15 sowie 405a25-28 und 405b 12-21; Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 7 und 92. 79 Zum Geworden-Sein des Kosmos vgl. Piaton, Timaios 28b7 und 37d4.

Anmerkungen

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80 Mit Whittaker in der Folge Hermanns wird α ύ τ ο υ statt α ύ τ ο υ im überlieferten Text vorgezogen. 81 Vgl. Piaton, Timaios 38c5-6. Die Bewegung des inneren Himmels, d. h. des mit bloßem Auge sichtbaren Sonnensystems kann auch ,planetarisch' ( π λ ά νητος) genannt werden, da sie sich durch die stetige Wanderungen der Planeten (, Wandelsterne') auszeichnet; die Bewegungen am Fixsternhimmel dagegen sind nicht mit bloßem Auge zu erkennen, hier scheint dem Beobachter nur ein Umdrehen des Ganzen stattzufinden, ohne daß sich innerhalb des Fixsternhimmels Veränderung vollzöge. 82 Das ,dem Hermes heilig genannte Gestirn' entspricht Merkur, der ,Morgenstern' Venus, der , Stern des Kronos' Saturn, der mit dem Beinamen ,Zeus' Jupiter, der , Stern des Ares' Mars. (Uranus wurde erst 1781, Neptun 1846 und Pluto 1930 entdeckt.) Vgl. Piaton, Timaios 38b6-40d5, wo allerdings unter den Himmelskörpern nur Mond und Sonne sowie Merkur und Venus unter den ,funf anderen Sternen' explizit genannt werden, dagegen aber Piaton (dub.), Epinomis 987b2-d2, wo Saturn, Jupiter und Mars namentlich erwähnt werden. 83 Die Götter der sublunaren Sphäre werden als ,geworden' ( γ ε ν η τ ό ς ) benannt, um ihren niederen Rang und ihre Abhängigkeit gegenüber den im Himmel angesiedelten göttlichen Instanzen sowie letztlich dem ersten Gott zu kennzeichen. Zu den Ausführungen über die anderen Götter sowie die Erde im Kap. XV des Werkes vgl. Piaton, Timaios 40d6-41d3. 84 Das Wort ,Daimon' ( δ α ί μ ω ν ) bedeutet ursprünglich soviel wie ,Gott' und bezeichnet erst später auch einen niederen Rang der Gottheit im Vergleich zu θεός (Gott), ist aber keinesfalls mit dem christlichen Begriff des ,Dämons' zu verwechseln. 85 Zu den Ausführungen über die sterblichen Lebewesen im Kap. XVI des Werkes vgl. Piaton, Timaios 41a7-42e4. 86 Zu den Ausführungen über den Menschen, seinen Körper und die Sinnesvermögen in Kap. XVII-XIX des Werkes vgl. Piaton, Timaios 4 2 e 5 ^ 6 c 6 , 6 1 c 3 69e4 und 7 3 b l - 8 1 e 5 . 87 Gegen den Vorschlag von Sauppe ,Zunge' ( γ λ ώ σ σ α ) wird an dieser Stelle für ,Geschmacksinn' ( γ ε ύ σ ι ς ) aus den Manuskripten Ρ und V entschieden, insofern die jeweiligen Diskussionen in diesen Passagen konsequent vom Sinnesvermögen und nicht bloß vom Sinnesorgan ausgehen. 88 Das Adjektiv ,leicht nachgebend' ( ε ύ ε ι κ τ ο ς ) erscheint an dieser Stelle zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten.

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Anmerkungen

89 Zu den Ausführungen über die physischen Eigenschaften ,schwer' (βαρύς) und ,leicht' (κοΰφος) im Kap. XX des Werkes vgl. Piaton, Timaios 62c3-64al. 90 Zu den Ausführungen über die Atmung im Kap. XXI des Werkes vgl. Piaton, Timaios 79a5-e9. 91 Zu den Ausführungen über die Krankheiten am Leib im Kap. XXII des Werkes vgl. Piaton, Timaios 81e6-86a8. Mit der Behandlung der nicht naturgemäßen Zustände des Körpers wird dieser Teil der Propädeutik sinnvoll abgeschlossen. 92 Die ,heilige Krankheit' (Ιερά νόσος) ist die Epilepsie, deren Beiname sich aus der Assoziation des epileptischen Zustandes mit der Raserei eines göttlich Besessenen erklärt. 93 Im Kap. XXIII-XXVI des Werkes wird die Verfassung der Seele behandelt; der Rückverweis gilt Kap. XVII. Zum Aufbau des Werkes vgl. die Einleitung zur vorliegenden Edition. Zu den Ausführungen über die Seele im Kap. XXIII - hier in ihrer engen Verbindung mit dem Körper - vgl. Piaton, Timaios 69a6-72d3. 94 Mit Whittaker wird gestützt auf das Manuskript Vaticanus graecus 1390 τό eingefügt. 95 Vgl. Euripides, Medea 1078-1079. 96 Vgl. Euripides, Chrysippus Fragm. 841 Nauck. 97 Zur Bedeutung der ,Belehrung' ( δ ι δ α σ κ α λ ί α ) sowie ,sittlicher Übung' ( α σ κ η σ ι ς ) für das Denkvermögen bzw. den affektiven Seelenteil vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea II 1, 1103al4-18. 98 Zu den Ausführungen über die Unsterblichkeit der Seele im Kap. XXV des Werkes vgl. Piaton, Phaidon 70c4—83c3 und 105c9-107al sowie Phaidros, 245c5-246a2. 99 Das Adjektiv ,unzerstreubar' (άσκέδαστος) erscheint an dieser Stelle zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. 100 Zum Tod als der ,Trennung der Seele vom Körper' ( δ ι ά κ ρ ι σ ι ς ψ υ χ ή ς ά π ό σ ώ μ α τ ο ς ) vgl. Piaton, Phaidon 67d4-5 sowie Gorgias 524b2-4. Siehe auch B. Mojsisch, Piaton und seine Philosophie der Mittelposition des Menschen, in: Homo Medietas. Aufsätze zu Religiosität, Literatur und Denkformen des Menschen vom Mittelalter bis in die Neuzeit. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag, hrsg. von C. Brinker-von der Heyde und N. Largier, Bern, Berlin, Frankfurt a. M., New York, Paris, Wien 1999, S. 575-584.

Anmerkungen

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101 Das Adverb ,durch Wiedererinnerung' (άναμνηστικώς) erscheint als Hapaxlegomenon nur an dieser Stelle in den erhaltenen antiken Texten. 102 Mit Whittaker gestützt auf Ficino wird ei hinzugefügt. Zur Überlieferungslage vgl. den kritischen Apparat Whittakers, 50. 103 Vgl. die Darstellung der zweiten Analyse im Kap. V, 5 des Werkes. 104 Ob es sich bei den vernunftlosen Seelen an dieser Stelle um die Seelen der Tiere oder vielmehr die der beiden niederen menschlichen Seelenteile handelt, ist kontrovers diskutiert. Die Platoniker selber haben über die Sterblichkeit der vernunftlosen Seelen gestritten. Vgl. J. Whittaker, Does God Have a Soul?, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 10 (1999), 1-23. 105 Während sich die überlieferte Textstelle (ή αριθμούς) nicht sinnvoll und wortgemäß übersetzen läßt, scheint die Konjektur von Freudenthal (Ισάριθμους) der Dynamik der hier angesprochenen Seelenwanderung durch geringste Korrektur Rechnung tragen zu können. Vgl. auch Piaton, Timaios 41d8: Die Seelen sind zahlengleich mit den Sternen (Ισάριθμους τοις άστροις). 106 Mit Whittaker gestützt auf dem Manuskript Vaticanus graecus 1950 wird ά ν hinzugefügt. - In dieser in der Antike singulären Passage wird die Dreiteilung der Seele auch auf die der Götter und allgemein die körperlosen Seelen übertragen; damit werden diesen Vermögen zugeschrieben, die nach dem Eintritt der Seele in den Körper zu den irrationalen werden. 107 Die vorliegende Behauptung über Piatons Auffassung des Schicksals scheint ein Konstrukt des Alkinoos zu sein. Die Überlegungen zum Schicksal sowie zum Möglichen schließen die Darstellung der theoretischen Philosophie und insbesondere der Physik ab und leiten zur Darstellung der praktischen Philosophie Uber. 108 Vgl. Euripides, Phoenissae 19. 109 Mit Whittaker in der Folge Hermanns wird τουτέστι ausgeschlossen. - Der Habitus (εξις) ist insofern als Eigenschaft zu verstehen, als dieser die tatsächliche Aneignung eines Charakteristikums in Form einer dauerhaften Haltung bedeutet. 110 Das Partizip .unbestimmt' (άορισταΐνον) erscheint an dieser Stelle zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. 111 Die praktische Philosophie (einschließlich der Ethik und der Politik) wird in Kap. XXVII-XXXIV des Werkes behandelt. Zum Aufbau vgl. die Einleitung zur vorliegenden Edition.

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Anmerkungen

112 Zur Schwierigkeit, das höchste Gute zu finden sowie anderen mitzuteilen, vgl. Piaton, Timaios 28c4-5 und Politeia 509c7-10 sowie Epistula VII, 342a7344d2: Die wichtigsten Lehrinhalte lassen sich nicht ädaquat schriftlich darstellen, für die Philosophie ist lebenslanges Lernen erforderlich. Der Alkinoos bekannte Topos der ungeschriebenen Lehre Piatons führt aber keineswegs zu einer Abwertung dessen Schriftwerks, fordert vielmehr eine präzise Lektüre desselben ein. Zum Thema siehe K. Gaiser, Piatons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart 3 1998. - Zur Wiederentdeckung der ungeschriebenen Lehre in der Moderne vgl. Chr. A. Brandis, Α Study of the Lost Books of Aristotle On the Ideas and On the Good or On Philosophy, Latin-Greek/English, ed. and transl. with an Introduction, Bibliography and Notes by O. F. Summerell and an Essay on Plato's Principles of Mathematics by E. C. Halper, Frankfurt a. M., Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien 2005. 113 Die überlieferte korrupte Textstelle (δαιμονίως π ρ ο σ κ α λ ο ύ μ ε ν ο ν ) läßt sich am ehesten gemäß dem hier realisierten Vorschlag Witts verstehen. 114 Zu den sterblichen Gütern' (θνητά ά γ α θ ά ) vgl. Philon von Alexandrien, Quod deus sit immutabilis, ed. P. Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, Bd. 2, Berlin 1897, S. 152. 115 Zum Verkehr der Seele mit den Göttern sowie das philosophische Endziel, das ,Feld der Wahrheit' (τό της ά λ η θ ε ι α ς πεδίον) zu schauen, vgl. Piaton, Phaidros 248al-249d3. 116 Zum hier angespielten Höhlengleichnis vgl. Piaton, Politeia 514al-517a6. Siehe dazu B. Mojsisch, Einleitung, in: Piatons Höhlengleichnis. Das Siebte Buch der Politeia, übers., erläut. und hrsg. von R. Rehn mit einer Einleitung von B. Mojsisch, Mainz 2005, S. 11-34. 117 Zum Gut-Sein des Schönen sowie das Sichselbstgenügend-Sein der Tugend vgl. Stoicorum veterum fragmenta III, 29-37 sowie 49-67. 118 Mit Whittaker wird κ α ι κ α λ ό ν ausgeschlossen. 119 Zu den zwei ,Arten von Gütern' vgl. Piaton, Nomoi 631b6-7. Siehe auch O. F. Summerell, Virtue, Money and the Other Goods: A Note on Apol. 30b2-4, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 3 (1998), S. 199-205. 120 Zum nur scheinbaren Guten vgl. Piaton, Euthydemos 281b4-el. 121 Zur Angleichung an Gott nach Möglichkeit als dem Einsichtig-, Gerechtund Fromm-Sein vgl. Piaton, Theaitetos 176b 1-3.

Anmerkungen

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122 Zur Angleichung an Gott als dem Gerecht-Sein vgl. Piaton, Politeia 613a7bl. 123 Zur Angleichung an Gott als dem gleichzeitig Besonnen- und Gerecht-Sein vgl. Piaton, Phaidon 82al0-b2. 124 Vgl. Piaton, Nomoi 715e7-8. 125 Vgl. Piaton, Phaidros 248a2. 126 Zum ,überhimmlischen Gott' (θεός έπουράνιος) vgl. Kap. X des Werkes. 127 Zum ,Daimon' vgl. Kap. XV, 2 des Werkes. An dieser Stelle und im folgenden Abschnitt wird durch das Wort ,Daimon' der göttliche Seelenteil bezeichnet. Die etymologischen Verbindungen des Unglücks (κακοδαιμονία) bzw. des Glücks (ευδαιμονία) mit dem Leid (κάκωσις) bzw. dem Wohlbefinden (ευεξία) des Daimons, die Alkinoos hier ins Spiel bringt, läßt sich in der Übersetzung nicht unmittelbar ausdrücken. 128 Das Wort ,Vor-Reinigung' (προκαθάρσιον) erscheint an dieser Stelle zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. 129 Aufgrund inhaltlicher Überlegungen ist die hier vorgelegte Modifikation (μεν αί περί τό λογιστικόν της ψυχής μέρος συνιστάμεναι άρεταί, οίον σοφία και φρόνησις, άλογοι) des ursprünglichen Vorschlags Straches die naheliegenste Möglichkeit, dem noch von Whittaker angezeigten locus desperatus necdum sanatus mit einem Lösungsversuch adäquat entgegenzutreten. 130 Mit Whittaker wird και έπιθυμητικοΰ hinzugefugt. 131 Zur Definition der Einsicht (φρόνησις) im praktischen Sinne sowie der Besonnenheit (σωφροσύνη) vgl. Piaton (spur.), Definitiones 411d5-6, 411e6412a2. Zur Einsicht im theoretischen Sinne vgl. Kap. II, 2 des Werkes. 132 Zur Definition der Tapferkeit (άνδρία) vgl. Piaton, Politeia 429b8-cl, 433c7-8. 133 Zur Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) als der Harmonie der drei Seelenteile sowie der Beschäftigung jeder ,mit dem Eigenen und dem ihm gebührenderweise Zufallenden' vgl. Piaton, Politeia 443c9-444a2. Siehe auch O. F. Summerell, Vielgeschäftigkeit, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter, K. Gründer und G. Gabriel, Bd. 11, Basel 2001, Sp. 1038-1041. 134 Zur Handlung aus Unkenntnis und Uneinsichtigkeit vgl. Piaton, Protagoras 357dl-e4.

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Anmerkungen

135 Zur Extremität sowie Mittelstellung der Tugenden vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea II 6, 1107a6-8. 136 Mit Whittaker in der Folge Cherniss' wird α π α θ ή ς α ν τνς εί'η ausgeschlossen. - Das Adjektiv ,unangemessen affiziert' (άμετριοπαθής) erscheint als Hapaxlegomenon nur an dieser Stelle in den erhaltenen antiken Texten. 137 Mit Whittaker wird δ ι α ausgeschlossen. 138 Zur Tugend als einem ,Herrenlosen' (άδέσποτον) vgl. Piaton, Politeia 617e3-4. 139 Zur Bestrafung desjenigen, der Unrecht begeht, als einer Art ,ärztlicher Behandlung' (Ιατρεία) vgl. Piaton, Gorgias 478dl-480b5. 140 Die von Whittaker angesetzte Lücke nach σ υ ν ί σ τ α τ α ι ist nicht zwingend erforderlich im inhaltlichen sowie grammatikalischen Sinne. 141 Zu Lust (ηδονή) und Schmerz (λύπη) als elementaren Affekten vgl. Piaton, Timaios 64d7-d2. Vgl. auch zum folgenden Piaton, Philebos 31el0-36c7, 4 6 b l 50a9. 142 Zum Hervorbringen von Lust und Schmerz vgl. Piaton, Politeia 583e9-10. 143 Zum Maßvollen bzw. Maßlosen vgl. Piaton, Nomoi 716c2-4. 144 Zur verkörperten Liebe als einer Art Daimon vgl. Piaton, Symposion 202d7e4. 145 Mit Whittaker in der Folge Heinsius' wird δέ hinzugefügt. 146 Zum Freund-Werden als Endziel der wahren Liebe vgl. Piaton, Phaidros 255el-2; Symposion 222b4: Die Reziprozität der Freundschaft überwindet die Ungleichheit, die zwischen dem Liebhaber und dem Geliebten herrscht. 147 Zu den ,voraussetzungslosen' Staatsformen vgl. Piaton, Politeia 369c9. 148 Zur Dreiteilung des Staates vgl. Piaton, Politeia 441c4-7, 580d3-5. 149 Mit Whittaker wird κ α ι ausgeschlossen. 150 Zum ,Philosoph-König' vgl. Piaton, Politeia 473cl l - d 6 sowie Epistula VII, 326a7-b4. 151 Zu den fünf Staatsformen vgl. Piaton, Politeia 544e4.

Anmerkungen

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152 Zu den Staatsformen, die von einer Voraussetzung ausgehen, vgl. Piaton, Epistulae VII und VIII; Nomoi 6 2 8 d 2 - e l . 153 Mit Whittaker in der Folge Lambinus' ist oi hinzuzufügen. 154 Zur ,Frauengemeinschaft', die zusammen mit dem Gemeinbesitz und der staatlichen Kindeserziehung die bürgerlichen Verhältnisse im nach Piaton ideal geordneten Staat auszeichnen, vgl. Piaton, Politeia 4 5 7 c l 0 - d l , d7-8, 543a2; Nomoi 739c4. 155 Am Ende der Schrift bietet Alkinoos als Gegenstück zur einleitenden Definition des Philosophen eine abschließende Definition dessen Widersachers: des Sophisten. Zum Aufbau des Werkes vgl. die Einleitung zur vorliegenden Edition. - Zur Beschäftigung des Sophisten mit dem Nicht-Seienden im Unterschied zur philosophischen Befassung mit dem Seienden vgl. Piaton, Sophistes 2 5 3 e 8 254a6, 257b3-c3, 258e6-259b6. 156 Das Wort ,Nebenverweis' ( σ υ ν έ μ φ α σ ι ς ) erscheint an dieser Stelle zum ersten Mal in den erhaltenen antiken Texten. 157 Zur Bedeutung des Nicht-Seienden vgl. Piaton, Sophistes 255e8-259d7. 158 Alkinoos schließt seine Propädeutik zu den Grundsätzen Piatons mit einem Aufruf an den Leser ab, sich dessen Denkweise anzueignen und die Inhalte der Platonischen Philosophie selbst zu entfalten. Vgl. dazu Anm. 112 oben.