Die Sakramentsgemeinschaft in Der Alten Kirche: Publikation Der Tagung Der Patristischen Arbeitsgemeinschaft in Soesterberg Und Amsterdam (02.-05.01.2017) (Patristic Studies) (German Edition) 9042938463, 9789042938465

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Die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche herausgegeben von L.H. Westra und L. Zwollo

PEETERS

DIE SAKRAMENTSGEMEINSCHAFT IN DER ALTEN KIRCHE

Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft (SPA) herausgegeben von Johannes van Oort et alii  1. J. van Amersfoort & J. van Oort (Hrsg.), Juden und Christen in der Antike (1990)  2. J. van Oort & U. Wickert (Hrsg.), Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalkedon (1992)  3. E. Mühlenberg & J. van Oort (Hrsg.), Predigt in der Alten Kirche (1994)  4. J. van Oort & J. Roldanus (Hrsg.), Chalkedon: Geschichte und Aktualität (1997)  5. J. van Oort & D. Wyrwa (Hrsg.), Heiden und Christen im 5. Jahrhundert (1998)  6. C. Markschies & J. van Oort (Hrsg.), Zwischen Altertumswissenschaft und Theologie – Zur Relevanz der Patristik in Geschichte und Gegenwart (2002)  7. J. van Oort & D. Wyrwa (Hrsg.), Autobiographie und Hagiographie in der christlichen Antike (2009)  8. O. Hesse & J. van Oort (Hrsg.), Christentum und Politik in der Alten Kirche (2009)  9. H.C. Brennecke & J. van Oort (Hrsg.), Ethik im antiken Christentum (2011) 10. J. van Oort & W. Wischmeyer (Hrsg.), Die spätantike Kirche Nordafrikas im Umbruch (2011) 11. W. Kinzig, U. Volp & J. Schmidt (Hrsg.), Liturgie und Ritual in der Alten Kirche. Patristische Beiträge zum Studium der gottesdienstlichen Quellen der Alten Kirche (2011) 12. C. Markschies & J. van Oort (Hrsg.), Zugänge zur Gnosis (2013) 13. M. Wallraff (Hrsg.), Geschichte als Argument? Historiographie und Apologetik (2015) 14. P. Gemeinhardt (Hrsg.), Was ist Kirche in der Spätantike? (2017)

Die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche Publikation der Tagung der Patristischen Arbeitsgemeinschaft in Soesterberg und Amsterdam (02.05.01.2017)

herausgegeben von Liuwe H. Westra und Laela Zwollo

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2019

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. © 2019. Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven D/2019/0602/9 ISBN 978-90-429-3846-5 eISBN 978-90-429-3847-2 All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission of the publisher.

INHALTSVERZEICHNIS Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Paul van Geest Patristik in den Niederlanden: Die Forschungslage und der neue Schwerpunkt der Mystagogie. Zur Einleitung. . . . . . . . . .

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Liuwe H. Westra Wie die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche funktionierte

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Gerard A.M. Rouwhorst Vom christlichen Symposium zur Eucharistiefeier des vierten Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Alistair C. Stewart Ἐκ Βιῶν εἰς ζωήν: Groups, Therapy, and the Construction of Text and Community in the Church Order Tradition. . . .

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Daniel Vaucher Ubi servi? Überlegungen zur frühchristlichen Eucharistiefeier .

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Hans van Loon Eucharist and Fellowship in Cyril of Alexandria . . . . . . . .

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Laela Zwollo Augustine’s Conception of Sacrament. The Death and Resurrection of Christ as Sacrament in De trinitate: Mystic Union between Christ and his Church . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VORWORT

Obwohl die Bänden der Reihe Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft nicht systematisch angeordnet sind, schien es angemessen, nach einem Band, der sich mit der Frage ‘Was ist Kirche in der Spätantike?’ beschäftigt der ähnlichen Frage nach dem Sakrament von Brot und Wein diesen Band zu widmen. Ist die Sakramentsgemeinschaft, zumindest nach den Einsichten der Alten Kirche, doch Inbegriff von alles, was Kirche heißt. Diese Frage schien um so wichtiger, da heutzutage, wenigstens in den protestantischen Kirchen und ihrem Umfeld, eine gewisse Verlegenheit mit diesem Sakrament vorzuherrschen scheint. Selbstverständlich ist das Abendmahl formal-kirchenrechtlich der Kern und das Zentrum des kirchlichen Lebens. Aber in der Praxis könnte das wohl anders funktionieren. In der modernen Apologetik spielt das Sakrament kaum noch eine Rolle, im Gegensatz zu, zum Beispeil, Spiritualität, lectio diuina, Gebet, Singen, Rituale bei frohen und bei traurigen Ereignissen im personalen Leben oder gar im öffentlichen Raum und sogar die Predigt. Wenn dies zutrifft, so könnte es wohl fruchtbar sein, einmal einen Blick auf die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche zu werfen, wo das Sakrament nicht irgendwie zum kirchlichen Leben gehört aber gerade den Grund der kirchlichen Existenz darstellt. Darüber zu tagen im Luther-Jahr 2017 schien um so sinnvoller, wenn die Vermutung zutrifft, auf römisch-katholischer Seite könnte die Lage wohl ein wenig anders aussehen. Zwischen der Tagung der Patristischen Arbeitsgemeinschaft, die in Soesterberg und Amsterdam abgehalten wurde, und dem Publikation des vorliegenden Bandes erschien das monumentale Werk in drei Bänden The Eucharist – Its Origins and Contexts, herausgegeben von David Hellholm und Dieter Sänger, das auf mehr als 2000 Seiten viele Dutzende von Aufsätzen zum gleichen Thema enthält. Zu dieser Ausgabe verhält sich der vorliegende Band wie ein David zu einem Goliath – sei es ohne Lust oder Not zum Streiten. Im Gegenteil, man kann nur dankbar feststellen, dass eine solche Ausgabe zweifellos die Forschung zum Thema für einige Jahre fördern wird. Mich freut es aber auch, feststellen zu können, dass es kaum inhaltliche Doppelungen zwischen beiden Ausgaben gibt. Der vorliegende Band enthält sieben der acht Hauptvorträge der Tagung. Unmittelbar zum Thema sprachen in Soesterberg nebst einem

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VORWORT

der Herausgeber Gerard Rouwhorst, Alistair Stewart, Daniel Vaucher, Hans van Loon und Laela Zwollo. Rouwhorst erörtert die frühesten Entwicklungen der Eucharistie gemäß den jüngsten Forschungseinsichten, an denen er übrigens selbst viele Jahre beigetragen hat. Stewart vergleicht die Regeln (und also auch die Strittigkeiten) um die Feier der Gemeinschaft von Brot und Wein mit modernen Einsichten in die menschliche Gruppendynamik im allgemeinen. Vaucher stellt die Frage, wo denn die Sklaven bei der Feier der Sakramente zu finden waren und kommt mit einer etwas beunruhigenden Antwort. Van Loon und Zwollo beleuchten die Bedeutung der Sakramente bzw. des Sakramentbegriffs bei Cyrill von Alexandrien und Augustin von Hippo als zwei der wichtichsten patristischen Autoren in Ost und West. Ein Seitenthema der Tagung war die Geschichte und jüngste Entwicklung der Patristik in den Niederlanden, worüber Paul van Geest als Direktor des niederländischen Zentrums für patristische Forschung CPO (ab 2019: Research Centre for Early Christian Studies), das formell auch Gastgeber der Tagung war, nicht nur inspirierend redete aber auch einen sehr gut dokumentierten Beitrag geschrieben hat, der diesen Band eröffnet. Es ist ein Topos, aber auch Topoi haben ihre Wahrheit: Ich habe vielen Leuten zu danken, und allen zu danken ist mir auf diesen Seiten nicht möglich. Erwähnenswert sind aber einige gute Gönner, die die Tagung mitermöglicht haben: die Fakultät Katholische Theologie der Universität von Tilburg zusammen mit der Freien Universität Amsterdam, die Protestantische Kirche zusammen mit der Altkatholischen Kirche in den Niederlanden, das niederländische Provinzialat der Augustinerordens. Die MitarbeiterInnen des Konferenzhotels Kontakt der Kontinenten, eines ehemaligen Missionsklosters, haben alle Teilnehmer und Gäste auf freundlichster Weise empfangen und die ganze Organisation immer sachverständig unterstützt. Das gilt auch für zwei meiner Mitarbeiterinnen im Büro der Universität von Tilburg, Sanny Vos und Sharita Kanhai. Mein Dank gilt auch den StudentassistentInnen Koos Kemna und Aletta Steensma. Schließlich ist est mir eine Freude, hier auszusprechen zu können, dass die Zusammenarbeit in der kleinen aber immer schlagfertigen Tagungsorganisationsgruppe mir immer ein Vergnügen gewesen ist, wofür ich den Mitgliedern herzlich danken möchte: Peter Gemeinhardt, Andreas Müller, Christoph Birkner und meiner Mitherausgeberin Laela Zwollo. Liuwe H. Westra

Patristik in den Niederlanden: Die Forschungslage und der neue Schwerpunkt der Mystagogie Zur Einleitung

PAUL

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1. EINFÜHRUNG Sofort nach seiner Priesterweihe im Jahre 1861 wurde der deutsche Neomist Arnold Janssen als Mathematiklehrer des St.-Georg-Gymnasiums in Bocholt angestellt. Seine Lehrtätigkeit war kein ungeteilter Erfolg. Sein Herz lag nämlich auch ganz anderswo. Er wollte in Deutschland eine Missionskongregation gründen wie Kardinal Charles Lavigerie in Frankreich und Kardinal Herbert Vaughan in England, die respektive die Missionskongregation der Weißen Väter und die Missionsgesellschaft vom Hl. Joseph von Mill Hill gegründet hatten. Der Kulturkampf (von 1872 bis 1879) erschwerte jedoch seine Pläne. Weil er – übrigens in aller Freundlichkeit – die Niederlande zu Deutschland rechnete, kaufte er in dem niederländischen Dorf Steyl ein verlassenes Hotel. Hier gründete er 1875 das Missionshaus St. Michael, das die Basis für die Missionskongregation des Göttlichen Wortes (Societas Verbi Divini – SVD) bildete. Im Jahre 1889 fügte er seiner Stiftung einen kontemplativen Zweig hinzu, der aus Frauen bestehen sollte: die Kongregation der Dienerinnen des Heiligen Geistes (Congregatio Servarum Spiritus Sancti – SSpS).1 Außer in Steyl wurden in den nachfolgenden Jahren in Teteringen, Deurne und Soesterberg Ausbildungsinstitute gegründet: Hier in 1

Die Societas Verbi Divini zählt heutzutage weltweit 6000 Mitglieder; die Congregatio Servarum Spiritus Sancti 3500 Mitglieder. Vergleiche Heribert Bettscheider (Hg.), Reflecting Mission, Practicing Mission. Divine Word Missionaries Commemorate 125 Years of Worldwide Commitment (Studia Instituti Missiologici SVD 76), Nettetal 2001, 2 Bde.

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PAUL VAN GEEST

Soesterberg wurde dem 1924 gegründeten Missionshaus St. Jan – ein Internat mit Gymnasiumausbildung als Beginn für die Priesterausbildung – und 1939 ein kontemplatives Frauenkloster, das Cenakel, hinzugefügt. Die rückläufige Anzahl der Berufungen in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts war der Anlass, dass das Missionshaus und das Kloster jetzt zu einem Konferenzhotel umfunktioniert wurden, welches aus Tributpflicht gegenüber dem Ziel, womit der im Jahre 2003 heiliggesprochene Arnold Janssen seine Kongregationen gründete, „Kontakt der Kontinente“ heißt. In diesem Konferenzhotel nun findet die 61. Tagung der Patristischen Arbeitsgesellschaft statt; zum ersten Mal seit 1995 wieder in den Niederlanden.2 2. PATRISTIK IN

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Nun hat die Missionskongregation der Societas Verbi Divini keine Patristiker von Weltformat hervorgebracht. Das lag nicht nur an ihnen. Vor und nach der Wiederherstellung der bischöflichen Hierarchie im Jahre 1853 entwickelte sich im Norden der Niederlande die Patristik nicht zu einem nennenswerten Fach. In Melchior Canos De locis theologicis libri duodecim (von 1563) wurde in der Ordnung der loci die patres als Quelle für die Theologie ein sechster Platz zuerkannt. Nach der Schrift, den Wundern, den Päpsten (wenn sie ex cathedra gesprochen hatten), den Konzilen und dem Konsensus in Gebräuchen und Praktiken der Kirche folgten die Kirchenväter. Nach ihnen kamen die scholastischen Theologen, die Vernunft, die Philosophen und die Kenner des Bürgerlichen Rechts und zum Schluss die der profanen und kirchlichen Geschichte.3 In der Tributpflicht demgegenüber spielten die Werke der Kirchenväter in der neoscholastischen Handbuchtheologie der Seminare des neunzehnten Jahrhunderts in den Niederlanden kaum eine Rolle. Höchstens 2

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Die Jahre, in denen die Tagung in den Niederlanden abgehalten wurde, waren 1969 (Utrecht), 1981 (Groningen), 1989 (Utrecht) und 1995 (Groningen). Vergleiche Carlo Colombo, ‘La teologia manualistica’, in: La teologia italiana oggi (Festschrift Carlo Colombo), Milano 1979, 25-56, insbesondere 40-51; Max Seckler, Loci theologici, in: LThK 6 (1997), 1014-1016. Auch in dem damals tonangebenden Werk von Giovanni Perrone, Praelectiones theologicae, quas in Collegio Romano S.J. habebat Ioannes Perrone … editio Lovaniensis diligenter emendata, et in variis accessionibus ab auctore locupletata, Lovanii 1843, 9 Bde., Bd. 9: Tractatus de locis theologicis pars secunda, De verbo dei scripto et traditione, 593, stehen die Väter an sechster Stelle.

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wurden hieraus Passagen zitiert mit dem Ziel, die Legitimität von verkündeten Dogmen festzumachen.4 Dies war in den Niederlanden wohl einmal anders. An den protestantisch theologischen Fakultäten von Leiden und Utrecht wurden im siebzehnten Jahrhundert die Kirchenväter sorgfältig und integral studiert. Bei dem ersten Professsor in der Theologie an der Universität Utrecht, Gisbertus Voetius (†1676), standen die Kirchenväter in hohem Ansehen. Obwohl er den Kirchenvätern das Fehlen einer methodischen Strengheit in die Schuhe schob, pries er sie wegen ihrer Rhetorik, Scharfsinnigkeit und Erklärungen bei ethischen und exegetischen Dilemmas. Aus seiner fünfteiligen Selectae disputationes theologicae (1648-1669) und seiner TA AΣKHTIKA sive exercitia pietatis in usum juventutis academicae (1664) wird deutlich, dass er, Inspirator der niederländischen „Näheren Reformation“, wirklich inspiriert war durch Augustin in seinem Streben, Frommheit verbunden zu sehen mit der Ausübung der Wissenschaft.5 Im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert förderten die Dispute zwischen Jesuiten und Professoren aus Leiden die Einsicht in die Werke der Kirchenväter in den Niederlanden. Noch bevor der Grundleger der Paläographie und Diplomatik, Dom Jean Mabillon (†1707) kritische Ausgaben der Werke von Kirchenvätern herstellen sollte, besorgte der französische Jesuit Fronto Ducaeus (†1624) Editionen von Werken von Basilius und Chrysostomus mit dem Ziel, die katholischen Argumente für die Kontinuität der Kirche und des Primates des Papstes zu unterbauen. Seine Ausgaben waren in den Niederlanden einflussreich, weil der Hugenotte und Theologieprofessor aus Leiden, André Rivet (†1650) – wie ironisch – dieselben Ausgaben benutzte, um Ducaeus’ Argumente zu entkräften.6 4

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Vergleiche Paul van Geest, ‘De weerbarstigheid van de kerkvaders en van de patristiek’, in: Paul van Geest, Eginhard Meijering, Liuwe H. Westra, De status van de kerkvaders. Geschiedenis – thema’s – perspectief, Zoetermeer 2009, 17-103, insbesondere 51-71. Vergleiche Aza Goudriaan, Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625-1750. Gisbertus Voetius, Petrus van Mastricht and Anthonius Driessen (Brill’s Series in Church History 26), Leiden 2006; ders., De betekenis van de kerkvaders volgens Gisbertus Voetius, in: Documentatieblad Nadere Reformatie 31 (2007), 173-181; Cornelis Adrianus de Niet, Gisbertus Voetius: De praktijk der godzaligheid (TA ASKHTIKA sive Exercitia pietatis, 1664) (Monografieën Gereformeerd Piëtisme 2), Utrecht 1995 – eine Textausgabe mit niederländischer Übersetzung und Kommentar. Hermann Josef Sieben, Von der Kontroverstheologie zur Zusammenarbeit in der Res publica literaria (1546-1643). Jesuitenpatristik von Petrus Canisius bis Fronton du Duc, in: Rainer Berndt (Hg.), Petrus Canisius SJ (1521-1597). Humanist und Europäer (Erudiri Sapientia 1), Berlin 2000, 191-201; Ursula Jaitner-Hahner, Cum prior

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Auch im Lichte der Zeit, die auf die „Handbuchtheologie-Periode“ folgte, in der Arnold Janssen seine Kongregation gründete, kann diese wohl als ein Tiefpunkt in der Forschung nach den Kirchenvätern in der niederländischen katholischen Tradition betrachtet werden. Die Publikation der ersten niederländischsprachigen Patrologie im Jahre 1912 von Benvenutus van Venraai OFM Cap7 markierte jedoch den Beginn eines immensen Stromes von hunderten von Büchern und Artikeln über Leben und Werk von Vätern aus dem Westen und dem Osten. An der Katholischen Universität in Nimwegen, gegründet im Jahre 1923, wurden bestimmten Orden Lehrstühle in der Patristik, Patrologie und frühen Kirchengeschichte anvertraut. Wenn man die Übersichten dieser Publikationen selbst in Augenschein nimmt, fallen drei Dinge auf.8 Erstens gab es relativ viele Ordensgeistliche, die ihre Karriere mit einem wissenschaftlichen Studium der Kirchenväter begannen, um anschließend auf einem anderen Forschungsgebiet groß zu werden. Als Beispiel nenne ich den späteren Professor in der Philosophiegeschichte und der natürlichen Gotteslehre an der Katholischen Universität Nimwegen, Joannes Henricus Robbers SJ (†1970). Er schrieb seine Dissertation über Augustin als Pädagoge, wurde aber schließlich ein vorausstrebender Neothomist.9 Zweitens fällt auf, dass es zwischen der immensen Flut an Studien keinen Zusammenhang gibt. Lehrstuhlinhaber der Patristik, Patrologie und alter Kirchengeschichte wie zum Beispiel Desiderius Franses OFM (†1942), Monaldus Goemans OFM (†1978), Marinus Agterberg OSA (†1977) in Nimwegen oder Luchesius Smits OFM Cap (†2010) in Tilburg und Jaap F.M. van Winden OFM (†2013) in Leiden (klassische Sprachen) strebten offenkundig nicht nach der Bildung einer Schule, während dies auf der Hand gelegen hätte bei Mitgliedern eines alten Ordens, wie sie es ausnahmslos waren. Es wäre gut gewesen. Drittens scheint in den Niederlanden die Nouvelle Théologie zunächst nicht Fuß gefasst zu haben. Dass die Worte, womit die Offenbarung

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dies sit posterioris discipulus. Fronto Ducaeus und seine Chrysostomus-Edition, in: Sten Eklund (Hg.), Συγχάρματα. Studies in Honour of Jan Fredrik Kindstrand (Acta universitatis Upsaliensis. Studia Graeca Upsaliensia 21), Uppsala 2006, 141-158. Benvenutus van Venraai, Handleiding der patrologie, ’s-Hertogenbosch 1912. Siehe für eine ausführlichere Übersicht über den status quaestionis im 20. Jahrhundert: Paul van Geest, Weerbarstigheid (s.o. Anm. 4), 75-81. Cornelis Ebertus Maria Struyker Boudier, Wijsgerig leven in Nederland, België en Luxemburg 1880-1980. Nijmegen/Baarn, 1985-1992, 8 Bde, Bd. 1 (1985): De jezuieten, 90-98; 273-274.

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ausgedrückt wird, nicht übereinstimmen mit der Offenbarung selbst und dass Resultate der modernen Exegese und Philologie bei einer Neuinterpretation der Dogmen berücksichtigt werden mussten – Grundeinsichten in Henri de Lubac, Surnaturel: études historiques (1946) – landeten hier nicht. Im katholischen Teil der Niederlande herrschte der Gedanke, dass auch die Formulierung der Wahrheiten im depositum fidei unveränderbar war, wie es in der Enzyklika Humani Generis (1950) von Papst Pius XII. ausgedrückt worden war.10 Dass die Nouvelle Théologie in den Niederlanden anfänglich nicht Fuß fasste, hat sicher mit der Treue zu Rom der damaligen niederländischen Katholiken zu tun. Aber auch die Verurteilung des Warmonder Seminarprofessors Klaas Steur (†1985) durch das Heilige Offizium in den Jahren 1954 bis 1955 spielte eine Rolle. In seiner Untersuchung des Philo, Augustin und der menschlichen Seele hatte er Affinität mit der Nouvelle Théologie gezeigt. Steur wurde Pfarrer in dem Bauerndorf Pijnacker.11 Er war seiner Zeit voraus. Erst die Väter des Zweiten Vatikanischen Konzils verkündeten, dass die christliche Botschaft in verschiedenen Zeiten erneut formuliert werden müsse, um den wesentlichen Kern davon so adäquat wie möglich zu vermitteln.12 Die Ideale der Nouvelle Théologie nahmen im katholischen Teil der Niederlande vielleicht wohl am meisten Gestalt an in den Forschungsaktivitätensaktivitäten der ‘école de Nimègue’ an der Katholischen Universität Nimwegen, wo die morphologische, syntaktische, lexikologische und semantische Eigenheit des christlichen Lateins untersucht wurde. Unter Christine Mohrmann (†1988) kam diese Schule zu großer Blüte.13 Aus den Übersichten der Publikationen über die Kirchenväter, die während des vorigen Jahrhunderts in protestantischem Kreis in den Niederlanden stattgefunden haben, können ebenfalls drei Schlussfolgerungen gezogen werden. 10

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Litterae Encyclicae Papae Pii XII Humani Generis, in: Acta Apostolicae Sedis 42 (1950), Anm. 15-20, insbesondere 14. Klaas Steur, Poimandres en Philo. Een vergelijking van Poimandres 12-32 met Philo’s uitleg van Genesis I, 26-27 en II, 7, Purmerend 1935. Constitutio Pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et Spes, in: Acta Apostolicae Sedis 58 (1966), 1024-1120; Decretum de oecumenismo Unitatis Redintegratio, ebd. 57 (1965) 96-98 (Anm. 6). Vergleiche Lodewijk Jozef Engels, Christine A.E.M. Mohrmann (1903-1988). Een geleerdenleven, in: Lodewijk J. Engels/Gerhardus Johannes Marinus Bartelink/Antonius Adrianus Robertus Bastiaensen (Hgg.), In memoriam Christinae Mohrmann cuius anima in pace, Nijmegen 1989, 9-16; G.J.M. Bartelink, Mohrmanns wetenschappelijk werk. Haar betekenis voor de “Ecole de Nimègue”, ebenda 17-28.

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Erstens zeigt sich, dass das Studieren der Väter konsequent von anderen Fachgruppen als der Kirchengeschichte oder der Patristik aus stattfindet. An der Freien Universität Amsterdam findet vor dem Krieg das Studium der Väter vor allem an der Fakultät für Sprach- und Literaturwissenschaften statt (Jan Woltjer [†1917], Aexander Sizoo [†1961], R.J. Dam). In Groningen und Leiden wurden Lehraufträge in der altchristlichen Literatur kombiniert mit denen der Exegese des Neuen Testamentes (Cornelis H. van Rhijn [†1913] in Groningen um 1900, Johannes de Zwaan [†1957] in Leiden, Daniël Plooij [†1935] in den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts in Amsterdam und A.M. Brouwer [†1948] in Utrecht um 1940). Einer der meist produktiven Gelehrten dieser Gruppe, Eginhard P. Meijering, war Lektor in der lateinischen und griechischen Literatur des späteren Altertums. Wie sich zweitens in der theologischen Fakultät in Leiden zeigte, wurden die Studien bezüglich der Kirchenväter vor allem wegen der Wiederbesinnung auf die Dogmatik verrichtet. Die Fertigstellung kritischer Ausgaben von Werken von Tertullian und Cyprian durch Jan Nicolaas Bakhuizen van den Brink (†1987) diente zum Beispiel als Grundlage für eine neue Überdenkung des Wesens und der Funktion der Kirche. Auch die wissenschaftlichen Aktivitäten von Hendrik Berkhof (†1995), später Professor der Dogmatik und biblischen Theologie, wurden durch seine Kenntnis der Kirchengeschichte der ersten Jahrhunderte unterstützt. Dass er in seinem Bild der Trinität weniger metaphysisch wird und er immer mehr die Bewegung Gottes durch die Geschichte benachdruckt, kann wahrscheinlich hiervon abgeleitet werden.14 Drittens: An der vorgenannten Universität von Utrecht bewog sich die Untersuchung der Kirchenväter im zwanzigsten Jahrhundert vor allem auf der Trennlinie der Orthodoxie und der Gnosis. Im Jahre 1943 in Utrecht promoviert mit einer Dissertation über Tertullians Schrift gegen den Gnostiker Marcion, begann Gilles Quispel (†2006) die Untersuchung nach den religiösen Gruppierungen, die im zweiten Jahrhundert aus der Konfrontation zwischen dem Christentum und der Gnosis entstanden. Seine Untersuchung in Bezug auf die Nag-Hammadi-Schriften brachten ihm große Bekanntheit.15 Seine Promovenden, worunter Pieter 14

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Eginhard P. Meijering, Hendrikus Berkhof (1914-1995): Een theologische biografie, Kampen 1997, 206-207. Siehe Riemer Roukema, Studies about the Alexandrian Tradition in the Dutch Language, in: Adimantus. Notiziario del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la tradizione alessandrina”, 6 (2000), 98-108 für die Besprechung von vielen von Quispels Werken.

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van der Horst, stellten Übersichten zusammen von vor allem den kulturhistorischen Hintergründen des Neuen Testamentes und des frühen Christentums, um Einsicht in die Kontakte und die Konflikte zwischen Christen und Nicht-Christen zu erhalten.16 3. DIE ENTWICKLUNGEN IN DEUTSCHLAND ZUM VERGLEICH Die Entwicklungen in den Niederlanden kannten einen ganz anderen Verlauf als in Deutschland. Im sechszehnten Jahrhundert fand in Deutschland nämlich bereits eine Entwicklung statt, die die Patristik weniger konfessionell machte.17 Zunächst gewann die „Verfalltheorie“ an 16

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Vergl. z.B. Pieter van der Horst, Jews and Christians in their Graeco-Roman context: Selected essays on Early Judaism, Samaritanism, Hellenism, and Christianity, Tübingen 2006; ders., Mozes, Plato, Jezus: Studies over de wereld van het vroege christendom, Amsterdam 2000. An der Theologischen Fakultät von Groningen und an der Theologischen Universität Kampen wurden allerdings auch Studien bezüglich der Gnosis durchgeführt; vergl. z.B. Gerard P. Luttikhuizen, Gnostic Revisions of Genesis Stories and Early Jesus Traditions (Nag Hammadi and Manichaean Studies 58), Leiden/Boston 2005; ders., De veelvormigheid van het vroegste christendom, Budel (2002) 32005 (Groningen); Riemer Roukema, Gnosis en geloof in het vroege christendom. Een inleiding tot de gnostiek, Zoetermeer 1998 (englische Übersetzung: Gnosis and Faith in Early Christianity, London 1999); ders., Jezus, de gnosis en het dogma, Zoetermeer 2008 (Kampen). Der protestantische Theologe Joannes Gerhard (†1637) war der Erste, der mit dem Begriff patrologia eine Wissenschaftsdiziplin erkennen ließ. In seiner postum herausgegebenen Patrologia siue de primitivae ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opus postumum, Jena 1653 wird deutlich, dass er unter „Patrologie“ das Studium des Lebens und der Werke der Kirchenväter versteht. Die theologia patristica wurde an den deutschen protestantischen Fakultäten im siebzehnten Jahrhundert auch die theologia historica genannt. Es war eine Hilfswissenschaft neben der Dogmatik, weil sie dieser Hauptdiziplin Zitate aus den Werken der Väter lieferte, womit die einzelnen Artikel in der Glaubenslehre adstruiert wurden. Vergleiche J.F. Buddeus, Isagoge historico-theologica ad theologiam universam, Leipzig 1730, 478: „Per theologiam patristicam intelligimus complexum dogmatum sacrorum ex mente sententiaque patrum“. Der Kern des christlichen Glaubens wurde trotzdem kritisch untersucht. Johann Georg Walch (†1775), Theologieprofessor in Jena und Herausgeber von Luthers Werken (24 Bände, 1740-1752) schäute sich zum Beispiel nicht, die deskriptiven Kapitel in seiner Bibliotheca patristica einfließen zu lassen in sowohl theologischer als auch exegetischer Kritik an den Vätern. Trotzdem sah er die Väter und Konzilien als gleichgestimmte und glaubwürdige Hüter der ersten Dogmen. Wohl warf er den einzelnen Päpsten mehr oder weniger vor, dass sie den Vätern zu viel Autorität zuerkannten. Johann Georg Walch, Bibliotheca patristica litterariis adnotationibus instructa, Jena 1770, 517f. („De Patrum Ecclesiae Erroribus Theologicis, Maxime Dogmaticis“), 563: „… non feliciter semper scripturam sacram interpretatos esse…“); vergl. weiter 564-567.

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Einfluss. Der Auftakt hierfür wurde tatsächlich bereits von Sebastian Franck (†1543) gegeben, einem Priester, der ca. 1529 sein Amt verließ und nicht lange danach auch der Reformation den Rücken kehrte. Sein Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel, Straßburg 1531 bildete eine alles umfassende Gesellschafts-, Kirchen- und Staatskritik und wurde wohl charakterisiert als „an exposé of human perversion from the very beginning of the world until the present ... revealing in depth the imperfection and ever penultimate nature of established authority, whether political or ecclesiastical.“18 Franck wurde vom Staat verurteilt und rund des Zeitpunktes seines Todes im Jahre 1543 äußerte Luther scharfe Kritik gegenüber ihm, weil er in seinem vorgenannten Werk die evangelischen Christen zu „Wortheyligen und Maulchristen“ verkommen ließ.19 Das verhinderte nicht, dass seine „Verfalltheorie“ zum Beispiel in dem Werk des reformatorischen Patristikers Gottfried Arnold (†1704) tonangebend wurde. In seiner Unpartheyische Ketzergeschichte zerstörte Arnold das paradisische Bild der frühen Kirche, indem er die Zäsur zwischen der idealen und der verfallenen Kirche nicht länger in die Periode von Kaiser Konstantin legt, sondern bereits zwischen die apostolische und nachapostolische Zeit.20 Im Geiste Francks behauptete er, dass dieser Verfall durch die Reformation zeitweise aufgehoben worden sei, aber auch ebenso schnell wieder eingetreten sei. Arnolds Studium der Briefe des Wüstenvaters Macarius vermittelte ihm die Einsicht, dass die Kirche sich erst wirklich als „Kirche des Geistes“ konstituiert durch die Flucht aus der Welt in die Askese. Seine Studien brachten ihm neben großer Wertschätzung Stürme an Kritik ein. Vor allem für Kirchenleiter, egal von welcher Kirche, war seine Sichtweise auf die frühe Kirchengeschichte und ihre Autoren entschieden widerspenstig. 18

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Steven E. Ozment, Mysticism and Dissent. Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century, New Haven/London 1973, 141. Vergl. Horst Weigelt, Sebastian Franck und die lutherische Reformation (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 186), Gütersloh 1972; Eberhard Teufel, „Landräumig“: Sebastian Franck, ein Wanderer an Donau, Rhein und Neckar, Neustadt a.d. Aisch 1954, 104 (Zitat Luther: „Nun ist Bastian Franck solch ein bös lästerlich Maul, das nichts kann, denn lästern und schänden, und über alle Maßen gern das Ärgste von Jedermann schreibet und redet, als ware er des Teufels eigen und liebstes Maul“). Gottfried Arnold, Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie von Anfang des Neuen Testaments bis auf das Jahr Christi 1688, Frankfurt a. M. 1699-1700. Vergleiche auch Heinold Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitanier (Klassiker des Protestantismus 4), Bremen 1962, 219.

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Außer des Haftenbleibens an der „Verfalltheorie“ gab es noch einen zweiten Grund, weshalb die kirchliche Autorität in Deutschland sich immer weniger auf die theologia patristica beziehen konnte. Diese zeigte zur vorgenannten Theorie eine bestimmte Parallele. Vor allem Patristiker benachdruckten, dass das Christentum und die Dogmen zu schnell und negativ durch die Philosophie und insbesondere durch den Platonismus beeinflusst worden waren. Thomas von Aquin verglich noch relativ unbefangen bestimmte Sichtweisen der Väter mit denen antiker Philosophen.21 Aber Luther behauptete viel kritischer, dass sowohl die Kirchenväter als auch scholastische Theologen von der griechischen Philosophie angeregt worden waren, vor allem das Wesen Gottes für alle Zeiten zum Ausgangspunkt für eitle Spekulationen zu machen. Seiner Meinung nach stand Gottes Offenbarung durch Christus zentral und dienten die metaphysischen Aussagen bezüglich des Wesens und der Eigenschaften Gottes oder über die Naturen in Christus als Hintergrund für Aussagen hierüber und mehr nicht. Wahrscheinlich nolens volens lieferte Denis Pétau (Dionysius Petavius, †1652), Mathematiker, Astronom, Gräzist und Jesuit, vor allem in Deutschland Nahrung für Luthers kritische Haltung. Im zweiten Teil seines Werkes De theologicis dogmatibus legte er dar, dass die Väter vor dem Konzil in Nicäa (325) in ihrem Denken über die Dreieinigkeit more platonico bestimmt waren.22 Aber er beeilte sich, dem hinzuzufügen, dass die Kirchenväter sich zwar der platonischen Philosophie bedienten, aber dies taten, um Anschluss an die Erlebniswelt der entwickelten Heiden zu finden. Es war also ihren protreptischen Triebfedern zu verdanken oder darauf zurückzuführen, dass sie klassische philosophische Denkschemata und Terminologie hantiert hatten.23 Seine Hinzufügung half allerdings nicht. Sein Werk sollte der Auftakt sein für eine Kontroverse in unter anderem Deutschland über das Verhältnis des Platonismus zum Christentum. Diese dauerte lange an. Albrecht Ritschl (†1889) legte zum Beispiel in Ergänzung zu Luthers Kritik (und somit Petavius’ Feststellungen 21

22

23

Vergl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae I 66, 2 ad 1; 84, 6: „… in hoc sequitur opinionem Platonis; … et hanc opinionem, scil. Platonicorum, tangere videtur Augustinus.“ Die erste Herausgabe von De theologicis dogmatibus erschien 1643-1650, die letzte in Paris 1866-1868 (Hg. J. B. Fournials). Jean-François Baltus hat später die Widerwärtigkeiten rund Petavius evaluiert. Er merkte an, dass Petavius hatte sagen wollen, dass, wenn ihr Einsatz weniger protreptisch gewesen wäre, die Kirchenväter die Dreieinigkeit ganz im apostolischen Sinne gelehrt und bewahrt hätten. Vergleiche Jean-François Baltus S.J., Défense des Ss Pères, accusez de Platonisme, Paris 1711, 497f.

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verstärkend) dar, dass die Apologeten in den ersten Jahrhunderten des Christentums metaphysische Spekulationen über Gottes Wesen in die christliche Theologie eingeführt hatten und die Reformation den evangelischen Glauben erneuert hatte, der sich auf Gottes Offenbarung in Gottes Werken gründete. Auch sein Schüler, Adolf von Harnack (†1930), meinte, dass die Hellenisierung bzw. die Platonisierung eine negative Auswirkung auf das Christentum hatte. Der lebende Glaube in einen persönlichen Gott hatte nämlich das Feld räumen müssen für eine theoretische Spekulation auf der Basis von unanfechtbaren Autoritäten, wie es in der griechischen Philosophie gebräuchlich war. Auch Letzteres hatten die Väter übernommen, als sie den Kanon festlegten.24 Später hat Harnack die Briefe des Paulus und Johannes eher als Vergeistigung oder Verinnerlichung des Evangeliums statt als Zeugen davon gedeutet. Aber auch anhand der Tatsache, dass nach ihm der Einfluss des Platonismus auf das frühe Christentum eher als formell statt materiell bezeichnet wurde, wird deutlich, dass das Studium der Dogmatik auf der Basis der Väter viel weniger in den Dienst der Lehrautorität gestellt wurde. Schließlich gab es noch einen dritten Grund, weshalb sich die kirchliche Autorität in Deutschland immer weniger auf die theologia patristica berufen konnte. Bereits früh entstand hier das Bewusstsein, dass Sprache historisch verankert ist. Zwar schlummerte im dreizehnten Jahrhundert das Bewusstsein der Historizität von Sprache bereits ein wenig.25 Aber im Mittelalter und später durch den Einfluss der vorgenannten Loci theologici von Cano bestand durch die Unterbewertung der Vernunft jedoch kein Grund, die Historizität von Glaubensaussagen zur Diskussion zu stellen: Wörter fielen „normal“ zusammen mit ihrem Inhalt. In der Neuzeit wurde definitiv anerkannt, dass alles, was überliefert worden war, nun einmal historischen Veränderungen unterworfen sein würde und somit relativ und dadurch Kritik ausgesetzt sein würde. In dieser 24

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Siehe Eginhard P. Meijering, Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks (Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde Amsterdam 128), Amsterdam 1985. Meijering gibt an, dass Harnack seine These, dass die Hellenisierung des Christentums bedauernswert war, später auch bestätigt hat. Aber Harnack relativiert das Bedauernswerte in dem Sinne, dass er die Geschichte des Christentums durch Gott geführt sieht und dass die Weise, in der der Kern des Glaubens jedesmal zum Ausdruck gebracht wird, in die von Gott gewollte Ordnung passt. Vergl. Marie-Dominique Chenu, Conscience de l’histoire et théologie au XIIe siècle, in: Archive d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen-âge 21 (1954), 107-133, insbes. 107.

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Zeit wurde man sich erst richtig bewusst, dass der Ewigkeitswert und die Unveränderlichkeit dogmatischer Aussagen angezweifelt werden mussten wegen der Historizität der Sprache. Diese Einsicht schlug sich auch in der Patristik nieder. So wurde diese Wissenschaftsdisziplin von der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts an zur Dogmakritik.26 Johann Salomo Semler (†1791) wies zum Beispiel darauf hin, dass die dogmatische Tradition so veränderlich war, dass Dogmen unmöglich einen Ewigkeitswert haben konnten. Außerdem behauptete er, dass die Exegese der Bibel in seiner Zeit viel konsistenter war als in der unzulänglichen Zeit der Väter. Durch das Fortschrittsdenken der Aufklärung hatten die Väter ein negatives Imago.27 Die Vielfalt der gegensätzlichen Meinungen bei den Vätern war für Semler auch ein Grund in seiner Zeit, eine Vielfalt an theologischen Meinungen zu tolerieren. So unterstützte das Studium der Väter während der Aufklärung, neben dem Bewusstsein der Historizität der Dogmen, in Deutschland in den Augen der Lehrautorität auch Relativismus und schien die Patristik weniger konfessionell zu werden; umsomehr, weil davon ausgegangen wurde, dass die Wahrheit im historischen Raum gesucht, aber nicht gefunden werden konnte.28 Diese letzte Annahme wurde übrigens wieder aufgegeben unter Einfluss von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (†1831). Er setzte voraus, 26

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Vergl. Michael A. Lipps, Dogmengeschichte als Dogmenkritik. Die Anfänge der Dogmengeschichtsschreibung um 1800, Heidelberg 1980. Vergl. Siegmund Jacob Baumgarten, Kurzer Begrif der theologischen Streitigkeiten, zum academischen Gebrauch von neuem mit einer Vorrede von der heutigen Polemik. Herausgegeben von Johann Salomo Semler, Halle 1759-1763, 2 Bde, Bd. 1, 6: „Und selbst die Herleitung solcher Vorstellungen aus der Heiligen Schrift geschiehet in jenen Zeiten ganz anders, und meistentheils viel schlechter, und unstatthafter, als wir sie jetzt vorzunemen im Stande sind. Daher freilich die sogenannten Kirchenväter in diesen alten Zeiten in sehr mangelhaften und für uns ziemlich unnützen Umständen angetroffen werden“. Vergl. Gottfried Hornig, Semlers Dogmengeschichtsschreibung und Traditionskritik. Zur Analyse der Argumente und Kriterien, in: Otto Kaiser (Hg.), Denkender Glaube (Festschrift Carl Heinz Ratschow), Berlin 1976, 101-113; Dirk Fleischer, Zwischen Tradition und Fortschritt: Der Strukturwandel der protestantischen Kirchengeschichtsschreibung im deutschsprachigen Diskurs der Aufklärung, Waltrop 2006, 517-768. S. auch Silke-Petra Bergjan, Die Beschäftigung mit der Alten Kirche an deutschen Universitäten in den Umbrüchen der Aufklärung, in: Christoph Markschies/Hans van Oort (Hgg.), Zwischen Altertumswissenschaft und Theologie. Zur Relevanz der Patristik in Geschichte und Gegenwart (SPA 6), Leuven 2002, 31-61. Vergl. Andreas Merkt, Das patristische Prinzip. Eine Studie zur theologischen Bedeutung der Kirchenväter, Leiden u.a. 2001, 191-195.

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dass alle Manifestationen in Wirklichkeit in ihrem tiefsten Wesen geistlich sind und deshalb in der Geschichte die Wahrheit gefunden werden konnte. Seine Sichtweise hatte Gegenmaßnahmen für das Studium der Kirchenväter in Deutschland zur Folge. Von diesem Gedanken aus, dass Wahrheit in einem historischen Prozess zu erkennen ist, versuchte zum Beispiel der Tübinger Professor Ferdinand Christian Baur (†1860) in seinem Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte (1847), die zielgerichtete Bewegung der Dogmatik anzuzeigen. In seiner Kirchengeschichte (1853-1856) versuchte er außerdem, die Entwicklungen in der Geschichte als Entfaltung des religiösen Geistes zu erklären. Der katholische Professor Johann Adam Möhler (†1883) widersetzte sich dieser Auffassung und so wurde im neunzehnten Jahrhundert zum ersten Mal eine katholische Stimme wahrnehmbar in der Reflektion über die patres und ihren Beitrag an der Geschichtsschreibung der Dogmen. Möhler beschrieb das tiefere Verständnis des immer gleichen depositum fidei nicht als Folge eines historischen Fortschrittes, wie Baur dies tat. In seiner Symbolik oder Darstellung der Dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten (Mainz 1833) distanziert er sich von dem hegelianischen Gedanken, dass die Wahrheit immer besser deutlich wird in einem historischen Prozess. Er ging davon aus, dass vom Beginn der Kirche an den Christen die unveränderliche und immer normierende Wahrheit vollständig bekannt war, aber dass nur die Weise, in der die Wahrheit in der apostolischen Verkündigung zum Ausdruck kam, zeitabhängig war. Fortschreitende Erkenntnis in der Offenbarung hängt also mit der Form zusammen, in der die Übertragung stattfindet. John Henry Newman (†1890) ließ sich von katholischen Tübinger Theologen, wie Möhler und Johannes E. (von) Kuhn (†1887), inspirieren, als er in seiner theory of development die christliche Lehre als einen Organismus in der Natur wiedergab, der immer komplexer und reifer wird.29 Im neunzehnten Jahrhundert wurde also auch von den Patristikern und Historikern in der Theologie dank Hegel der Gedanke verlassen, dass die Geschichte Zeichen des Verfalls zeigte und die Dogmen das evangelische Christentum hätten verschwinden lassen, weil sie Spuren von klassischer Philosophie, insbesondere die des Platonismus, in sich trugen. Stärker noch: Tatsächlich ebnete Möhler mit seinen Einsichten 29

Ebd., 200. Vergl. Hanns Christoph Brennecke, Patristik in der konfessionellen Theologie des 19. Jahrhunderts, in: Zwischen Altertumswissenschaft (s.o. Anm. 27), 62-90.

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den Weg für die Nouvelle Théologie im zwanzigsten Jahrhundert. Gemäß Joseph Ratzinger war diese in Deutschland kaum einflussreich – also genau wie in den Niederlanden. Im Jahre 1982 stellte er fest, dass in den deutschsprachigen Gebieten die Patristik ziemlich bedeutungslos geblieben war trotz aller Impulse, die die Nouvelle Théologie dem Fachgebiet gewidmet hatte.30 Gerade deshalb ist die Gründung der Patristischen Arbeitsgemeinschaft im Jahre 1957 von großer Bedeutung gewesen. Man orientierte sich dazu auf die im Jahre 1951 begonnenen patristischen Kongresse in Oxford. Die Gründung der Patristischen Arbeitsgemeinschaft wurde wohl als ‘die Wende der deutschen Patristik von einer bloßen Editionswissenschaft zu einer wirklich theologischen Wissenschaft’ bezeichnet.31 Wie sehr diese neue Herangehensweise Antwort auf ein Bedürfnis gab, möge hervorgehen aus dem kaum zu überschätzenden Werk von Luise Abramowski (†2014), Adolf Martin Ritter, Hanns Christoph Brennecke, Christoph Markschies, Peter Gemeinhardt, Wolfram Kinzig, Markus Vinzent und Uta Heil – um nur einige der wichtigsten Namen zu nennen. Die Akademie und die Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen scheinen jetzt weniger Mühe zu haben, einen gemeinsamen Ausgangspunkt zu finden, die Geheimnisse des Glaubens zu untersuchen: Es scheint ein Bewusstsein für „historische Katholizität“ entstanden zu sein, wobei kirchliche Autoren aus einer entfernten Vergangenheit zu vollwertigen Gesprächspartnern geworden sind. 4. ABBAU UND AUFBAU DER PATRISTIK IN DEN NIEDERLANDEN IM 20. UND 21. JAHRHUNDERT Kehren wir in die Niederlande zurück. In den neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts wurde das Studium der Kirchenväter in der akademischen Welt hier durch eine Reihe von Umständen lahmgelegt. Der Abbau der Patristik, der sich an den ursprünglich protestantischen und katholischen theologischen Fakultäten in schnellem Tempo vollzog, wurde in einem maßgeblichen Wissenschaftsrapport im Jahre 2000 als besorgniserregend betrachtet; gerade, weil das Christentum in der niederländischen 30

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Joseph Ratzinger, Die Bedeutung der Väter im Aufbau des Glaubens, in: Ders., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine einer Fundamentaltheologie, München 1982, 139159, insbes. 139. Also Adolf Martin Ritter in der Schlussdiskussion dieser Tagung.

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Kultur als von großer Bedeutung erachtet wurde und die Kirchenväter als Säulen des Christentums gesehen wurden.32 Die ausgesprochene Sorge bildete einen Grund für die zwei damaligen Dekane der theologischen Fakultät der Freien Universität Amsterdam (VU) und der Universität in Tilburg (TiU), Bram van de Beek und Adalbert Denaux, um 2008 das interuniversitäre Zentrum für Patristische Untersuchung (niederländische Abkürzung CPO) zu gründen: Ein gemeinschaftliches Forschungszentrum also von einer von Ursprung protestantischen und einer von Ursprung katholischen Universität. Paul van Geest wurde zum Direktor ernannt. Freitag, den 13. Juni 2008, fand die Eröffnung im Boothzaal der zentral gelegenen Universitätsbibliothek der Universität Utrecht statt. Paul van Geest, Eginhard Meijering und Liuwe Westra sprachen jeweils über die Widerspenstigkeit der Patristik und der Kirchenväter im besonderen, über Schwerpunkte in der Geschichte der Patristik und über „Angewandte Patristik“.33 In organisatorischer Hinsicht war es für das CPO erst einmal wichtig, Gelder für Promotions- und Habilitationsforschungen zu bekommen. Diese wurden nicht nur von Forschungsgemeinschaften erlangt, wie der Niederländischen Organisation für wissenschaftliche Forschung (NWO) und dem European Research Council (ERC), sondern auch von Fonds aus der Wirtschaft, wie der Goldschmeding Foundation für Mensch, Arbeit und Ökonomie, die die Forschung von den Wurzeln der europäischen Zivilisation und kirchlicher Instanzen für wichtig halten. In der Hauptsache wurden die Gelder für die Organisation internationaler Symposia geworben, um Namensbekanntheit zu erlangen. Sofort nach der Gründung wurde an der VU [Freie Universität Amsterdam] in Amsterdam ein Symposium organisiert aufgrund des 1750. Todestages Cyprians; im Jahre 2009 wurden zwei Symposia in Leiden und Amsterdam der Theologie und dem Einfluss des Athanasius gewidmet, wobei die Untersuchung des Gastprofessors Eginhard Meijering führend war. 32

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Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Commissie Geesteswetenschappen, De toekomst van de theologie in Nederland (KNAW Verkenningen 3), Amsterdam 2000, 36, vergl. 58-60. Die Landespresse widmete diesem Eröffnungssymposium relativ viel Aufmerksamkeit. Vergl. W. van de Poll, De eerste vier eeuwen van het christendom zijn de laatste jaren volop in de belangstelling, in: Nederlands Dagblad am 14. Juni 2008, 7; Wim Houtman, Protestant en katholiek lezen samen kerkvaders, in: Nederlands Dagblad am 14. Juni 2008, 14; Klaas van der Zwaag, Kerkvaders. Geen twistappel meer. Centrum voor Patristisch Onderzoek geopend, in: Reformatorisch Dagblad am 14. Juni 2008, 9; Monique Slingerland, Een nieuw leven voor Oude Sukkels, in: Trouw – De Verdieping, am 13. Juni 2008, 6-7. Es gab auch eine Radioreportage von Mieke Lamers im katholischen Sender KRO Kruispunt-Radio (14. Juni 2008).

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Weiter wurde im Jahre 2009 mit Mitgliedern des Augustinianums (Pontificia Universitas Lateranense) und den Mitgliedern des CPO in Rom ein internationaler Kongress über das Diakonat organisiert. 2010 fand ein internationaler Kongress an der Freien Universität über die weitere Auswirkung der Kirchenväter statt zu Ehren von Bram van de Beek zu seinem Abschied. Im Jahre 2013 wurden in Amsterdam und Tilburg Symposia abgehalten über das Martyrium im späten antiken Altertum.34 Durch diese Aktivitäten meldeten sich die ersten Promovenden an. Nach dem Fundraising für die Symposia wurden Gelder für die Gründung von Lehrstühlen geworben. Der Augustinerorden, das Bistum Haarlem (gemeinsam mit der Niederländischen Provinz der Jesuiten) und die Stiftung zur Förderung des Studiums der Relation europäischer Kultur und Christentum verbanden in den Jahren 2008-2010 drei außerordentliche Lehrstühle mit dem CPO. Die Augustiner taten dies mit dem Lehrstuhl Augustinische Studien, der bereits früher, im Jahre 2001, an der Katholischen Theologischen Universität (die Vorläuferin der Tilburg School of Catholic Theology) und im Jahre 2005 an der theologischen Fakultät der Freien Universität Amsterdam gegründet worden war. Bis zu seinem Antreten als Ordinarius für Kirchengeschichte und Geschichte der Theologie an der Tilburg School of Theology im Jahre 2007 wurde dieser geteilte Lehrstuhl durch den Direktor des CPO sowohl in Tilburg als in Amsterdam bekleidet; er blieb Inhaber dieser Lehrstuhl (Honorarprofessor) an der theologischen Fakultät der Freien Universität nach diesem Antreten als Ordinarius. Das Bistum Haarlem gründete an der Universität in Tilburg den Lehrstuhl für frühchristliche Literatur. Dieser wurde bekleidet durch Bart Koet. Die Stiftung zur Förderung des Studiums der Relation europäischer Kultur und Christentum gründete 2009 den mit dem CPO verbundenen Lehrstuhl ‘Europäische Kultur und Christentum insbesondere in Relation zu der Arbeit von Augustin“ an der Freien Universität. Dieser wurde bon Matthias Smalbrugge bekleidet. Außer den 34

Resultate dieser Symposia wurden publiziert von Henk Bakker/Paul van Geest/Hans van Loon (Hgg.), Cyprian. Studies in his Life, Language and Thought (Late Antique History and Religion 3), Leuven 2010; Paul van Geest (Hg.), Athanasius of Alexandria. New Perspectives on his Theology and Asceticism (Church History and Religious Culture 90. Special Issue), Leiden 2010; Paul van Geest/Vittorino Grossi/Bart Koet (Hgg.), Διακονία, DIACONIAE and the Diaconate: Semantics, History, Ecclesiology. XXXVIII Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana 2009, Roma, 7-9 maggio 2009 (Studia Ephemeridis Augustinianum 117), Roma 2010; Paul van Geest, Eduardus Van der Borght (Hgg.), Foreigners and Strangers on Earth. Essays in Honour of Abraham van de Beek (Studies in Reformed Theology 20), Leiden/Boston 2011.

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außerordentlichen Lehrstühlen in Amsterdam (VU) und Tilburg konnten nach der Werbung von Geldern aus der Wirtschaft vier senior research fellows finanziert werden, und zwar Hans van Loon, Liuwe Westra, Roshnee Lowtoo und Joost Hengstmengel. Die Zuerkennung des ERC Starting Grant ermöglichte es dem CPOMitglied Hagit Amirav, die Weise zu untersuchen, in der die Kirchenväter sich das Alte Testament zu eigen machten, um das Christentum Eingang finden zu lassen in die intelektuelle Oberschicht der damaligen Gesellschaft und es inmitten der vielen religiösen Strömungen zu konsilidieren.35 Außerdem organisierte sie eine Anzahl von internationalen Kolloquien mit dem überkuppelnden Titel In Search of New Authorities: The Development of New Literary and Artistic Genres in Late Antique and Early Islamic Eastern Mediterranean (5. bis 8. Jahrhundert).36 Im Jahre 2016 wurde sie zur Professorin für Patristic Studies and Late Antiquity an der theologischen Fakultät der Freien Universität ernannt. Am Ende wurde auch nach Publikationsmöglichkeiten gesucht. Der output von Wissenschaftlern bei dem CPO wurde vor allem in einer Peer-Review-Reihe publiziert: Late Antique History and Religion (in den Unterserien The Mystagogy of the Church Fathers oder auch nicht), herausgegeben von Peeters in Leuven. Die in Amsterdam und Utrecht abgehaltenen Annual Lectures in Patristics wurden in der Unterserie von Church History and Religious Culture publiziert und die die Kenntnis valorisierenden Beiträge in Ad Fontes, Marturia und dem Nieuwsbrief Stichting Vroege Kerk.37 35

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Der Titel des Forschungsprojektes lautet: Appropriation of the Jewish Scriptures: Allegory, Pauline Exegesis and the Negotiation of Religious Identities. Bis jetzt hat es zu der Promotion von Francesco Celia und dem Promotionstrajekt von Miriam AdanJones (siehe Anm. 41) geführt. http://www.beyondthefathers.org/ Vergl. Christoph Markschies, Does It Make Sense to Speak about a ‘Hellenization of Christianity’ in Antiquity? (Dutch Lectures in Patristics 1), Leiden 2012; Averil Cameron, The Cost of Orthodoxy (Dutch Lectures in Patristics 2), Leiden 2013; Guy G. Stroumsa, The New Self and Reading Practices in Late Antique Christianity (Dutch Lectures in Patristics 3), Leiden 2015; Karla Pollmann, Op zoek naar Augustinus. Een interdisciplinair onderzoek naar zijn receptie (Dutch Lectures in Patristics 4; nicht publiziert); Evangelos Chrysos, Paideia in Early Christianity (Dutch Lectures in Patristics 5; nicht publiziert); Frances Young, Adam and Christ: Human Solidarity before God (Dutch Lectures in Patristics 6; in Vorbereitung, wird veröffentlicht werden in niederländischer Sprache). Es würde den Rahmen dieser Fußnote zu sehr sprengen, wenn hier die viele Radio- und Zeitungsinterviews verantwortet würden, die Mitglieder des CPO aufgrund ihrer Untersuchung, vor allem im Sender Radio 5 und in den Zeitungen Reformatorisch Dagblad, Nederlands Dagblad und Trouw

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Schließlich muss in dieser Aufzählung angemerkt werden, dass bei dem CPO eine Sammlung eingerichtet wurde, um die Promovenden mit einem guten Laboratorium auszustatten. Die theologische Kollektion der Bibliothek der Erasmusuniversität in Rotterdam (EUR) wurde dem CPO im Jahre 2014 geschenkt; die Niederländische Provinz des Augustinerordens schenkte 2016 der Universität Tilburg die Bibliothek mit ca. 40.000 Bänden des Augustiner Institutes. So strebte man danach, die Kontinuität und die Zukunft des CPO in finanzieller und instrumenteller Hinsicht zu gewährleisten. Inhaltlich wurde als Ausgangspunkt für die Untersuchung die Mystagogie der Kirchenväter gewählt. Die Forschung der Postdoktoranden und der Promovenden am CPO und den internationalen Kongressen stand im Zeichen des Studiums der Initiations- und Transformationsprozesse, worin nicht nur die Glaubenswahrheiten erklärt wurden, sondern worin vor allem eine Form von Spiritualität, von anthropologischer Bescheidenheit und Tugendhaftigkeit entwickelt wurde, die zu dem Umgang mit dem unaussprechlichen Gott passt. In Europa wurde dem kaum Aufmerksamkeit geschenkt und außerdem stimmt diese Untersuchung mit der Intention der Kirchenväter selbst überein: Mehr als buchstäbliche Theologen waren sie Mystagogen, die bei ihren Gemeindegliedern die vorgenannte Umbildung bewerkstelligen wollten. In der Mystagogie-Forschung wurde nach der Hantierung einer Vielfalt an Methoden gestrebt, weil die verschiedenen Dimensionen der Werke der Väter so besser zu ihrem Recht kommen.38 In bestimmter Hinsicht schuf Wilhelm Dilthey (1833-1911) die hermeneutische Basis,

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gegeben haben. Als Beispiel für kenntnisvalorisierende Monografien nennen wir die Bücher von Marten van Willigen, Met Christus verbonden. Leven uit doop en avondmaal in de Vroege Kerk, Heerenveen 2016; ders., Christus volgen. Doop en avondmaal in de Vroege Kerk, Heerenveen 2014 (siehe den Website http://www.sbvk. nl/); vergl. auch die valorisierende Zeitschrift Marturia durch das CPO-Mitglied Nathan Witkamp, den Nieuwsbrief Stichting Vroege Kerk von CPO-Mitglied Marten van Willigen und die Reihe frühchristlicher Quellentexte mit Übersetzung Ad Fontes von Paul van Geest, Vincent Hunink und Riemer Roukema. Erwähnenswert ist auch die Website Patropedia (Universität Tilburg), auf der Personen, Quellen und Themen, die wichtig sind in der Patristik, zugänglich gemacht wurden für ein breites Publikum: https://www.lucepedia.nl/thema/patropedia. Siehe für die Notwendigkeit eines interdisziplinären Zuganges zu den Kirchenvätern Paul van Geest, Patristics among the tulips. Interdisciplinarity as a chance for theology and patristics, in: Gregorianum 95 (2014), 73-94. Siehe auch Merkt (s.o. Anm. 28), 232 und passim.

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die Kirchenväter gerade als Mystagogen zu verstehen. Dilthey ging von einem Zusammenhang zwischen Erleben, Ausdruck und Verstehen aus.39 Das Erleben der Apostel, die Jesus folgten, ein Erleben, das der Kirchenvater-Mystagoge auch selbst mittels eines Ausdruckes in Form eines Traktates, eines Dialoges, einer Predigt oder eines Gespräches, Gebetes oder Liedes kennengelernt hat, versucht er schließlich mittels seines eigenen Ausdruckes zum Erlebnis bei seinem Publikum zu machen. Es geht ihm nicht um das Erklären der menschlichen Natur Christi, wie ein Mediziner das tun könnte, sondern um das Schaffen eines Formungsweges, auf dem der Mystagoge die „Reproduktion“ von „wunderlichem Leben“ bewerkstelligt, in seinem Fall: das Leben Christi. 40 Gerade weil der Ausdruck auch in der Mystagogie im breiten und formellen Sinne des Wortes in historischen Formen und als Sprachmittel realisiert wird, können Einsichten aus der Anthropologie, den Literaturwissenschaften, der Psychologie, Geschichte oder Theologie von Nutzen sein, um Einsicht in die „Methoden“ zu gewinnen, die der Mystagoge anwendet. Deshalb wurden während des ersten internationalen patristischen Kongresses des CPO die Kirchenväter von einer interdisziplinären Perspektive aus studiert. In dem Band, das auf der Basis dieses Kongresses entstand, wurde im ersten Teil zunächst die Untersuchung bezüglich der etymologischen und semantischen Aspekte des Begriffes „Mystagogie“ wiedergegeben. Im zweiten Teil wurde die Verflechtung von katechetischen und polemischen Zielsetzungen bei der Auslegung des Credo als mystagogische Übung zur Sprache gebracht und in demselben Teil wurde auch die Untersuchung wiedergegeben bezüglich der Wechselwirkung zwischen retorischen, polemischen und apologetischen Strategien einerseits und andererseits der Mystagogie, die im Osten und Westen auf eine mehr existentielle Umbildung gerichtet war. Im dritten Teil wurde die Funktion von Bildern und von visueller Symbolik in der Mystagogie der ersten Jahrhunderte aufgezeichnet. Philologische, kunsthistorische und theologische Forschung kamen also in diesen Teilen zusammen. Ebenfalls von einem literär-historischen, philologischen, liturgischen oder theologischen Standpunkt aus betrachtet, wurde im vierten Teil der Funktion der Initiationsrituale, wie der Taufe und Eucharistie und 39

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Vergl. Paul van Geest, Studying the Mystagogy of the Church Fathers. An Introduction, in: Ders. (Hg.), Seeing through the Eyes of Faith. The Mystagogy of the Church Fathers (Late Antique History and Religion 11), Leuven u.a. 2016, 3-23, insbesondere 15-20 („mystagogy, hermeneutics, spirituality, pedagogy and psychagogy“). Siehe Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 7, Stuttgart/Göttingen (1927) 2 1958, 329-330.

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speziellen liturgischen Aspekten des Umformungsprozesses, Aufmerksamkeit geschenkt, also der Mystagogie im formellen Sinne des Wortes. Im fünften Teil wurde die breitere Bedeutung von „Mystagogie“ als Ausgangspunkt genommen und wurden Phasen in den mehr existentiellen Transformationsprozessen aufgezeichnet. Im sechsten und letzten Teil wurden im Anschluss hierzu schließlich Werke untersucht, in denen das Martyrium als Formungsweg vorgestellt wurde.41 So waren in diesem Band die ersten Konturen von und die Schwerpunkte in dem Forschungsgebiet der Mystagogie der Kirchenväter zu entdecken, wie dieses dabei ist, sich zu formen. Die Einsichten, die in dem Sammelband mit Beiträgen zu diesem Kongress in Worte gefasst sind, werden schon wieder in zwei Monographien von senior research fellows und in einem ständigen Strom von Dissertationen erneut evaluiert.42 41 42

Van Geest, Studying the Mystagogy (s.o. Anm. 30). Die Forschung der Postdoktoranden resultierte in den folgenden Büchern: Hans van Loon, Living in the Light of Christ: Mystagogy in Cyril of Alexandria’s Festal Letters (Late Antique History and Religion 15/The Mystagogy of the Church Fathers 5), Leuven 2017; Giselle de Nie, Poetics of Wonder: Testimonies of the New Christian Miracles in the Late Antique Latin World, Turnhout 2012; dies. (Hg.), Gregory of Tours, Lives and Miracles, Cambridge, Massachusetts 2015. Unter der Leitung des Direktors des CPO kamen folgende Dissertationen zustande: Elisabeth Boddens Hosang, Establishing Boundaries. Christian Jewish Relations in Early Council Texts and the Writings of Church Fathers (mit Gerard Rouwhorst; Verteidigung: Tilburg University, 10. September 2008; Dissertation publiziert in Jewish and Christian Perspectives 19; Leiden 2010); Daniel Napier, From the Circular Soul to the Cracked Self: A Genetic Historiography of Augustine’s Anthropology from Cassiciacum to the Confessiones (Verteidigung: VU Amsterdam, 26. November 2010; Dissertation publiziert als: En route to the Confessions. The Roots and Development of Augustine’s Philosophical Anthropology [Late Antique History and Religion 6], Leuven 2013); Martin Claes, Exercitatio Mentis als Casus (Verteidigung: TiU, 22. Dezember 2011; Dissertation publiziert als: Exercitatio Mentis als Casus. Een onderzoek naar Augustinus als pedagoog, Almere 2011); Peter van Egmond, A Confession without Pretence. Text and Context of Pelagius’ Defence of 417 AD (Verteidigung: VU Amsterdam, 17. Januar 2013); Frank Bosman, Byzantinisches Christentum: Dadaist Hugo Ball herleest Johannes Climacus, Dionysius de Aeropagiet en Simon de Styliet (Verteidigung: TiU, 29. Januar 2014); Klaus Heinrich Neuhoff, Gott alles in allem. Theosis, Apokatastasis und Anakephalaiosis nach Maximos dem Bekenner (mit Hans van Loon; Verteidigung: TiU, 23. Juni 2014); Laela Zwollo, St. Augustine: The Human Mind as Image of the Divine: Augustine’s Relationship to Plotinus’ Philosophy (Verteidigung 23. November 2016; veröffentlicht als St. Augustine and Plotinus: The Human Mind as Image of the Divine [SupVigChr 151], Leiden 2018); Nathan Witkamp, Tradition and Innovation: A Critical Comparison of the Baptismal Rites of Theodore of Mopsuestia and Narsai of Nisibis (mit Donald Fairbairn, VU Amsterdam/ETF Löwen; Verteidigung: VU Amsterdam, 14. Dezember

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Nun lehrt die Didache bereits, dass in der frühen Kirche vor den eigentlichen Initiationen in den Ritualen von Taufe und Eucharistie eine Lehr- und Übungsperiode stattfand, worin der Mystagoge den Katechumenen unter anderem das Beten lehrte.43 Die entweder wohl oder nicht verbale Gebetspraxis beinhaltet also eine Umbildung und das Einüben einer Gebetspraxis wurde in der frühen Kirche als ein wesentlicher Teil der Mystagogie im weitesten Sinne des Wortes betrachtet. Deshalb stand der zweite Internationale Patristische Kongress, Mystagogy and Prayer, im Zeichen der frühchristlichen Mystagogie im Zusammenhang mit dem Gebet.44 Auf dem dritten Kongress, Early Christian Mystagogy and the Body wird die Beteiligung des Körpers in dem Initiationsprozess zentral gestellt. Die positive Bewertung der Körperlichkeit, die zurückzuführen ist auf bestimmte Schriftteile und ebenso auf die negative Bewertung, die

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2016; Dissertation publiziert als Tradition and Innovation: Baptismal Rite and Mystagogy in Theodore of Mopsuestia and Narsai of Nisibis [SuppVigChr 149], Leiden 2018); Francesco Celia, Preaching the Gospel to the Hellenes: The Life and works of Gregory the Wonderworker (mit Hagit Amirav; Verteidigung VU Amsterdam, 29. März 2017; die Dissertation wird veröffentlicht werden in der Reihe Late Antique History and Religion); Guido Jacobs, Augustine’s Investigation of History and Metaphor in the Hebrew Bible (Verteidigung 7. November 2018, TiU); Matthijs van Ittersum, Baptism in the Tradition of Augustine? The Theology of Joseph Ratzinger with respect to Baptism (mit Aza Groudriaan; Verteidigung: TiU, 21. November 2018). Momentan bereiten sich die folgenden Promovenden auf die Verteidigung ihrer Dissertation bei dem Direktor des CPO vor: Herbert Batt, The Pagan Sources of Augustine’s Hermeneutics (TiU); Bernard ten Hove, The Metaphor of Area in the Works of St. Augustine (VU); Metha Hokke, Ontwikkelingen in het denken over de maagdelijkheid het vroege Christendom (TiU); Miriam Adan, Catholics of the English Race: Negotiating Anglo-Saxon Identity Between the Local and the Universal, c. 600-1000 (VU, mit H. Amirav); J. Ryan Davidson, Early Pastoral Theology: Patristic Family Counseling Structures within First and Second Century Christianity (VU, mit Aza Goudriaan); Carolijn van Voorst tot Voorst, De omgang van Jezus met de kinderen volgens de evangelisten en het commentaar van de kerkvaders; Hendro Munsterman, Maria als Symbool en Type. Katholieke (on)mogelijkheden en oecumenische perspectieven (TiU, mit Marcel Sarot); Ruben van Wingerden, Martyrdom and Metaphor: A Semiotic Perspective on Early Christian Cross-Bearing Traditions (TiU). Vergl. Thomas M. Finn, From Death to Rebirth. Ritual and Conversion in Antiquity, Mahwah 1997, 189 für Beweisstellen. Siehe auch Achille M. Triacca, Alessandro Pistoia (Hgg.), Mystagogie: Pensée liturgique d’aujourd’hui et liturgie ancienne. Conférences Saint-Serge. XXXIXe semaine d’études liturgiques. Paris, 30 juin – 3 juillet 1993, Roma 1993; Enrico Mazza, La mistagogia. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo (Edizioni liturgiche 145), Roma 1996. Hans van Loon u.a. (Hgg.), Prayer and the Transformation of the Self in Early Christian Mystagogy (Late Antique History and Religion 18/The Mystagogy of the Church Fathers 5), Leuven 2018.

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dem platonischen Dualismus von Leib und Seele zugrunde lag, werden hierbei zum Ausgangspunkt genommen für die Beschreibung von Initiationsstrategien. Auch die Rolle, die der tote und verehrte Körper von Heiligen vom zweiten Jahrhundert an (Polycarpus) in der Mystagogie spielte, wird in Augenschein genommen.45 So wurde danach gestrebt, die Kontinuität und die Zukunft des CPO in inhaltlicher Hinsicht zu gewährleisten. 5. SCHLUSSFOLGERUNGEN In diesem Beitrag wurde danach gestrebt, die Entwicklungen in der Patristik aufzuzeigen, wie diese in den Niederlanden stattgefunden haben. Diese unterscheiden sich ziemlich von denen in Deutschland. Viel weniger als in Deutschland ist in den Niederlanden die Rede von einer implizit gebliebenen Entfremdung von Patristikern von der kirchlichen, konfessionellen Autorität gewesen. Diese Autorität konnte nicht ohne weiteres Anspruch auf die Expertise von Patristikern erheben, um das Reden über Glaube und Sitten zu unterbauen mit Ideen, die den Kirchenvätern entliehen waren. Im Gegenteil: Durch die Studien der Kirchenväter schien eine bestimmte Sicht auf die frühe Kirchengeschichte erlangt zu werden, die die Autorität der kirchlichen Autorität eher zu untergraben als zu festigen schien. In der Periode, in der sich in Deutschland diese Entwicklungen ereigneten, gab es in den Niederlanden eine patristische Stille. Zwar nahm das Studium der Kirchenväter in den Niederlanden im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert durch die Dispute zwischen Jesuiten und Professoren aus Leiden zu. Aber erst im zwanzigsten Jahrhundert sollten die Kirchenväter wieder als fontes und nicht als auctoritates untersucht werden. Es war in den Niederlanden jedoch nicht die Rede von Schulformung. Die Impulse der Nouvelle Théologie erreichten das Land kaum und Patristiker entwickelten sich oft zu systematischen Theologen oder Philosophen. In den vergangenen zehn Jahren wurde bei dem interuniversitären CPO von Freier Universität und der Universität Tilburg davon ausgegangen, dass die Kirchenväter allererst und vor allem danach strebten, ihre Gläubigen (um) zu formen statt Lehrmeinungen zu verkünden. Es gilt also weltweit, eine Lücke zu schließen. 45

Paul van Geest/Nienke M. Vos (Hgg.), The Early Christian Mystagogy and the Body, vorgesehen Leuven 2020.

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PAUL VAN GEEST

Zum Schluss. Auch aus der kurzen Erklärung in der ersten seiner mystagogischen Katechesen wird deutlich, dass es Kyrill von Alexandrien nicht darum ging, künftige Christen ausschließlich und systematisch zu informieren über die Glaubenslehren, die sich im Christentum entwickelten. In seinen Katechesen strebt er danach, den gerade Getauften die spirituelle Bedeutung der Sakramente (Mysterien) zu verdeutlichen, die an ihnen in der Osternacht vollzogen worden waren, um diese auch existentiell eingreifend sein zu lassen.46 Mystagogie und die Bedienung der Sakramente sind nicht getrennt voneinander zu sehen. Deshalb ist es umso erfreulicher, dass Liuwe Westra, senior research fellow an der Universität Tilburg und CPO-Mitglied der ersten Stunde, sich viel Mühe gemacht hat, um der Funktion der Sakramente in der frühen Kirche Aufmerksamkeit zu schenken. Als Pfarrer stellte er fest, dass in kirchlichen Kreisen in den Niederlanden eine bestimmte Verlegenheit rundum die Sakramente herrscht und die gesellschaftliche Relevanz der Kirche weniger in Zweifel gezogen wird als die des Sakramentes. Als Wissenschaftler stellte er jedoch fest, dass in der frühen Kirche total andersherum gedacht wurde. Weil man Sakramente teilte, war man gemeinsam Kirche.47 Liuwe Westra und Laela Zwollo haben nicht nur die Konferenz der Patristischen Arbeitsgemeinschaft nur in den Niederlanden organisiert, sondern bekamen auch noch ein Thema auf die Tagesordnung, das eine sehr positive Auswirkung auf die patristische Forschung in den Niederlanden in Bezug auf die Mystagogie der Kirchenväter haben kann. Und jetzt wirklich zum Schluss: Der Ort, an dem wir zusammenkommen, ist sicherlich ein Beweis dafür, dass sekularisierte Gesellschaften, wie die in den Niederlanden, immer weniger von Kirchen und ihren sozialen Einrichtungen und Schulen bestimmt werden. Das Seminar und das Kloster wurden immerhin Konferenz-Hotel. Trotzdem sah im Jahre 2008 der französische Islamologe Olivier Roy in seinem La Sainte Ignorance: Le temps de la religion sans culture einen Zusammenhang zwischen dem Verlust der institutionellen Religion und den Wiederauflebungen in neuen Formen davon. Dass wir ausgerechnet hier wieder, um es mit Erasmus zu sagen, ad fontes, zusammenkommen, kann vielleicht aufgefasst werden als ein bescheidener aber bestimmter Impuls für eine Erneuerung des Interesses am Christentum. Im Herbst sieht ein Baum 46 47

Cyrillus von Jerusalem, Cat. myst. 1,1 (SC 126, 82-84 Piédagnel). Siehe seinen Beitrag in diesem Band (über den gemeinschaftstiftenden Charakter eines Sakramentes) und den von Gerard Rouwhorst (über verschiedene Typen von Gemeinschaft).

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qua Form verdorrt und tod aus. Aber im unsichtbaren Kernholz wird das neue Leben des Frühjahrs schon wieder vorbereitet. Wer weiß, vielleicht befinden wir uns jetzt im Kernholz.

Wie die Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche funktionierte LIUWE H. WESTRA

1. ΚΟΙΝΩΝΊΑ: GRUNDBEDEUTUNG UND WORTFELD Wenn wir uns dem Funktionieren der Sakramentsgemeinschaft in der Alten Kirche zuwenden, bildet das griechische κοινωνία keinen ungeschickten Startpunkt. Dieses Wort, bald begleitet von seinem lateinischen Bruder communio, läuft nicht nur die ganze Patristik hindurch mit, sobald wir auf der Suche gehen nach Quellen für Praxis, Theologie und Auswirkung des Mahlsakraments, sondern es hat, besonders in der Gestalt seines Eltern κοινός, auch schon eine ehrwürdige Vorgeschichte in der Sprache der Septuaginta. Etymologisch ist das Adjektiv κοινός wohl abgeleitet von der Wurzel *kon, das natürlich auch der lateinischen Präposition cum und dem Präfix con- zu Grunde liegt. Die Grundbedeutung ist „das, was gemein ist“, also „gemeinsam“. Die Ausweitungen der Bedeutung zu „allgemein“ und (auch leicht pejorativ) „gemein“ liegen auf der Hand. Interessanterweise begegnen wir diese zwei Ausweitungen beide in prägnant-religiösem Sinne: Einerseits kann κοινός in der Septuaginta „allgemein“ heißen als Übersetzung der Wurzel hl, wie im arabischen halal, also „allgemein erlaubt“; andrerseits finden wir im Neuen Testament zweimal κοινός als Wiedergabe des hebräischen Begriffs tm’, also „unrein“.1 Nicht das ursprüngliche κοινός sondern das abgeleitete Adjektiv κοινωνός bildet den Grund folgender Weiterentwicklungen. Κοινωνός wird ausgesagt von Sachen oder Menschen, denen etwas als κοινός zugrundeliegt, meint also: „zusammen teilhabend an etwas gemeinsames“.2 1

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Diese beiden Ausweitungen stellen aber kaum einen Gegensatz dar, da die Bedeutung „allgemein erlaubt“ in der LXX nicht „unrein“ sondern „heilig“ als antonymischen Begriff hat. Der Unterschied zwischen ἑταῖρος und κοινός ist derartig, dass das erste eine mehr oder wenig zufällige Genossenschaft andeutet. Es ist theoretisch möglich, dass einer allein κοινωνός von etwas ist. Daher stammt auch das gelegentliche Vorkommen von συγκοινωνός und συγκοινωνέω (anders ThWNT s.v. κοινός).

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Es kann aber auch im Singular verwendet werden, um anzugeben das man an etwas Teil hat. Das Verb κοινωνέω heißt dan „Anteil haben“ oder auch „Anteil geben“. So kommen wir dann zu unserem Leitbegriff für diese Konferenz oder wenigstens für diese Vorlesung, κοινωνία: „Teilhabe“, „Teilnahme“ oder „Gemeinschaft“. Die Grundbedeutung ist immer „Teilhabe“, von der „Teilnahme“ und „Gemeinschaft“ abgeleitet werden. 2. NEUES TESTAMENT Im Neuen Testament ist 1 Kor. 10,16-21 eine Zentralstelle für den Begriff der Sakramentsgemeinschaft. Paulus sagt hier, der Becher ist κοινωνία τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ und das Brot κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ (10,16), also: Teilhabe an dem Blute Christi und Teilhabe an dem Leibe Christi3. Was den mahlfeierenden Gläubigen gemeinsam (κοινόν) ist, sind Leib und Blut Christi, das heißt: Christus selbst – und die Gläubigen sind seiner κοινωνοί und bilden daher ein Leib. Teilhabe an Jesus Christus ist natürlich der theologische Terminus, mit dem das wesentliche des christlichen Glaubens ausgesagt werden will im Neuen Testament.4 Aber was soll dieses Band für die Christen konkret bedeutet haben? Hier werden von den Neutestamentlern mehrere eucharistische Fäden, die an unterschiedenen Stellen vorfinden, mit dem Namen Christi verknüpft. Dabei scheint eine all zu strenge theologische Trennung von den verschiedenen neutestamentlichen Quellen kaum angebracht. Die Mahlfeier wird verbunden mit dem Gedächtnis an Jesu Leiden und Tod und deshalb auch mit dem an seine Auferstehung. Dann ist aber auch die Gedanke von Teilhabe am ewigen Leben nicht weit entfernt. Dieses ewige Leben Jenseits wirkt schon im Diesseits eine neue Lebensführung bei den Gläubigen aus. Sünden werden nicht mehr begangen, weil sie schon vergeben worden sind. Von allen diesen Aspekten des Abendmahls gilt jedoch, dass sie nicht dem oder der einzelnen Gläubigen zugute kommen, sondern allen Gläubigen gemeinschaftlich, wie Paulus mit seiner Aussage, die Korinther und er seien alle ἓν σῶμα (10,17), hervorhebt. 3

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In der Konstruktion von κοινωνία mit einer Sache in dem Genetiv ist dieser Genetiv fast immer ein Objektsgenetiv oder ein Partitiv. Siehe Wiard Popkes, Gemeinschaft, in: RAC 9 (1976), 1100-1145, hier 1105. Auch ausgedrückt mit μετέχω und μένω ἐν.

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Eine Zahl eucharistische Motiven bildet also gewissermaßen den Inbegriff neuer christlichen Identität. Trifft das auch für die Mahlfeier an sich zu? Sah man in neutestamentlicher Zeit auch selbst das Abendmahl als eine Art identitätsbildenden Ritus? Zwei Tatsachen könnten wohl dafür sprechen. An erster Stelle ist zu beobachten, dass die Eucharistie Teil einer Mahlfeier war. Die Diskussion, was historisch, liturgisch oder soziologisch die unmittelbare Vorlage des christlichen Abendmahls gewesen sein möchte, sei hier nicht weitergeführt. Nach der Arbeit von Klinghardt ist aber kaum mehr zu verkennen, dass Versammlungen zu einer gemeinsamen Mahlfeier tief mit dem sozialen Gebilde der hellenistischen Antike verknüpft waren. Mahlfeiern wurden gehalten von jüdischen, heidnischen und vielleicht auch gemischten Gruppen, in der Literatur meist als Vereine bezeichnet. Die Grundform eines solchen Vereinstreffens war zweigliedrig: Zuerst wurde zusammen gegessen (das sogenannte δεῖπνον), danach wurde zusammen diskutiert (das sogenannte συμπόσιον). Das gemeinsame Mahl war als Regel die wichtigste Aktivität eines Vereins, weil es die Gruppenidentität sichtbar machte und zugleich für die Zukunft sicherte.5 Das urchristliche, wahrscheinlich wochentlich am Sonntagabend gefeierte Zusammensein ging wohl kaum anders vor. Unterschieden war natürlich die Weltanschauung der Beteiligten. Inhaltlich hat das natürlich auch die Gespräche, Lieder und Gebete geprägt. Aber strukturell war das Eigene einer Mahlfeier in der christlichen Gemeinde, dass das δεῖπνον eröffnet wurde von einem Ritus, in dem Brot und Wein geteilt wurden in Gedächtnis an Jesum Christum: dem Abendmahl. Das Abendmahl, oder die Eucharistie, bildete also gerade das Element, das ein ganz geläufiges Ereignis wie die Mahlfeier sofort zu Anfang als spezifisch christlich kennzeichnete. Eine bekannte Stelle ist natürlich Apg. 2,42-47, wo das Leben der ersten Gemeinde zu Jerusalem gemalt wird. In 2,42 begegnen wir die Lehre der Apostel, die κοινωνία, das Brechen des Brotes und die Fürbitten als Merkmale dieses ursprünglichen Gemeindelebens. Die meisten Ausleger fassen κοινωνία nicht als einen Hinweis auf die Eucharistie auf, 5

Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern (Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter 13), Tübingen/Basel 1996; vergl. Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist. The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis 2003; Clemens Leonhard/Eckhardt, Mahl V (Kultmahl), in: RAC 23 (2010), 1012-1105, hier 1025 (Eckhardt) und auch den Beitrag von Gerard Rouwhorst im vorliegenden Bande. David Hellholm/Dieter Sänger (Hgg.), The Eucharist – Its Origins and Contexts (3 Bde.), Tübingen 2017 ist von mir nicht mehr berücksichtigt worden.

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sondern vielmehr als einen auf das gemeinschaftliche Leben oder die christlichen Zusammenkunften im allgemeinen. Das „Brechen des Brotes“, nach 2,46 immer in Privathäusern, könnte aber sehr wohl den Eingangsritus einer Mahlfeier bedeuten, weil diese Bezeichnung auch öfters in Texten, die unbestreitbar von der Eucharistie handeln, begegnet. Aber man sollte nicht voreilig dieses „Brechen des Brotes“ einfach klassifizieren als eine rein technische Bezeichnung für ein bestimmtes Ritual. Vielleicht wäre darüber auch noch etwas mehr zu sagen. Das „Brechen des Brotes“ ist nämlich ein Ausdruck, der auch schon im Alten Testament begegnet. Der Ausdruck hat dort noch nichts mit einem Ritual zu tun, aber meint auch nicht einfach „sich nähren“.6 „Das Brot brechen“ oder vielleicht besser „sein Brot brechen“ heißt: seine vorhandene Speise teilen mit anderen.7 Dies ergäbe einen sinnvollen Zusammenhang mit der in Apg. 2,44-45 unmittelbar vorangehenden Beschreibung des Phänomens, das in früheren Zeiten wohl als „christlichen Urkommunismus“ bezeichnet wurde: der Gemeinsamkeit, oder jedenfalls des Gemeinnutzens aller privaten Güter.8 Trifft dieser Zusammenhang zu, so wäre die älteste Eucharistie nicht nur ein „identity marker“ im Rahmen der allgemeinhellenistischen Form der Vereinsmahlzeit, sondern auch, angedeutet als „das Brechen des Brotes“, der bedeutungsvolle und explizite Eingang der spezifisch christlichen Weise von zusammenkommen, in der die christliche Weise von zusammenleben abgebildet und eingeübt wurde. Das damit der Aspekt der Gemeinschaft des Terminus κοινωνία ungemein verstärkt sein muss, bedarf wohl keiner eigenen Darlegung. Der theologische Grund solches Verfahrens war, wie schon gesehen, die Überzeugung, dass das Heil Jesu Christi allen Gläubigen gemeinsam war. Im Lichte dieses Heils wäre der übliche Umgang mit Privatbesitz nicht mehr möglich. Mitglieder der christlichen Gemeinde nennten einander nicht nur sondern verhielten sich auch zueinander als Brüder und Schwester. Dies soll unbedingt ein auffälliges Phenomen dargestellt haben. Wenn plötzlich allerhand unbekannte Leute bei einem Nachbarn kommen und gehen (ohne zu pochen oder zu klingeln) und alles, was es dort gibt, scheint ihnen zur Verfügung zu stehen, dann lenkt so etwas 6

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Dafür gibt es den Ausdruck „Brot essen“, der auch im Neuen Testament begegnet: „Glückselig, wer Brot essen wird ...“ (Luk. 14,15). Es handelt sich um die Stellen Jes. 58,7, Jer. 16,7 und Klgl. 4,4. Dass es sich nicht um einen organisierten Gemeinbesitz handelt sondern um eine „mildere“ Form, wird nahegelegt durch die Formulierung καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν (2,45), die wegen der beiden Präsenspartizipien sowohl mit dem Akt des Verkaufens als mit der des Verteilens verbunden werden muss.

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die Aufmerksamkeit auf sich, entweder im positiven, wie in der Apostelgesichte, oder im negativen Sinne. Noch mehr möchte das der Fall sein mit ein anderer Aspekt der eucharistischen κοινωνία. Kehren wir nochmal zu 1 Kor. 10 zurück, so lesen wir dort, dass die Teilhabe an Jesu Christi Leib und Blut die Teilhabe an den Dämonen ausschließt (10,20-21). Es ist fraglich, ob Paulus wirklich der Meinung war, die Teilnahme an heidnischen Opfern führte zu einer reellen κοινωνία mit den Dämonen. Ebenso klar ist aber, dass für Paulus und wahrscheinlich alle Gläubigen die Teilnahme an heidnischen Opfern völlig strittig war mit der Gemeinschaft mit Christo. Wenn es nun zutrifft, dass prinzipiell alle hellenistische Vereine, ob es sich faktisch um religiöse Vereine, philosophische Schulen, Versicherungsgesellschaften oder Sportgenossenschaften handelte, de iure alle Kultvereine waren,9 die also ihre Versammlungen mit einem sei es auch noch so formellen Opfer abhielten, so wäre für einen, der Christ wurde, in einem Zuge die Mitgliedschaft aller solchen Vereine unmöglich geworden. Stimme nun auch noch die heute allgemein in der Forschung vorfindende Aussage, dass das Vereinswesen sozusagen das soziale Gefüge der hellenistischen Welt bildete,10 so hätten wir hierin, samt der schon genannten Anwendung von allem Privatbesitz als wäre es Familiengut, eine gute Erklärung für die Tatsache, dass vom ersten Jahrhundert an die Christen im römischen Reich offenbar individuell und als Gruppe erkennbar waren. In neutestamentlichen Zeiten bildete also die Sakramentsgemeinschaft der Kern der christlichen Identität und der Inbegriff einer christlichen Lebensführung. Dieser Kern zwang zu Wahlen, die nicht unbeobachtet bleiben könnten und in der Umwelt als große soziale Umbrüche empfunden sein müssen. Die Sakramentsgemeinschaft war wohl der Grund des Unterschieds zwischen der Kirche und der heidnischen Umwelt. 3. NACHAPOSTOLISCHE ZEIT

UND

3. JAHRHUNDERT

In den folgenden Jahrhunderten bleibt die altchristliche Gemeindeversammlung nach hellenistischem Vereinsmuster bestehen11 und finden wir 9 10 11

Klinghardt (s.o. Anm. 5), 47-49 und 101-111; Smith (s.o. Anm. 5), 28-31. Leonhard/Eckhardt (s.o. Anm. 5), 1046-1048 (Eckhardt). Didache 10,1; Clemens von Alexandrien, Paedagogus II 4,44 (GCS 12, 184 Stählin); Tertullian, Apologeticum 39 (CCSL 1, 150-153 Dekkers; Traditio apostolica 22-30 [Alistair Stewart-Sykes, Hippolytus. On The Apostolic Tradition, Crestwood 2001, 127-148]); auch Plinius der Jüngere! Wie und wann die Eucharistie sich als Sakrament

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immer noch Zeugnisse dafür, dass die Sakramentsgemeinschaft konkrete Folgen hatte für die Lebensführung.12 Jetzt erfahren wir auch, dass diese Gemeinschaft Kranke und andere, die nicht anwesend sein konnten, mit einschließ.13 Auffallend ist, dass in den Beschreibungen die Terminologie mit κοινωνός und κοινωνία zurückzutreten scheint.14 Dies könnte vielleicht zu tun haben mit der Tatsache, dass jetzt ganz allgemein das Wort εὐχαριστία/eucharistia verwendet wird für die Eingangsgebete wie auch metonymisch für Brot und Kelch selbst. Mit diesem eigenen Terminus für das Brot und den Wein, die Objekt des Dankgebets sind und mit denen das gemeinsame Mahl nach Abschluss dieses Gebets anfängt, schließt sich jetzt die Ansicht an, dass die Heiligkeit der Gaben in den Quellen eine große Rolle spielt. So bezieht Didache 9,5 das Jesuwort „Gebt das Heilige nicht den Hunden“ (Matth. 7,6) auf Brot und Wein. Ignaz von Antiochien nennt das (eine!) Brot: φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτος τοῦ μὴ ἀποθανεῖν, ἀλλὰ ζῆν ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ διὰ παντός (Eph. 20,2)15 und ruft dazu auf, eine Eucharistie zu genießen (Philad. 4). Was der Gegensatz zum Feiern von einer (nicht: der einen!) Eucharistie bilden soll, ist unklar, aber klar ist, dass das Zahlwort,

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vom Sättigungsmahl losgelöst hat, ist eine Frage, die wir hier übergehen. Im Westen scheint sich diese Entwicklung jedenfalls zu Zeiten Cyprians vollzogen zu haben. Siehe Valeriy A. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries (SuppVigChr 102), Leiden/Boston 2010, 142-145. Justin, Apologie I 67,4 (ungefähr 150; Denis Minns/Paul Parvis, Justin, Philosopher and Martyr. Apologies, Oxford 2009, 258-260), wo geredet wird von νουθεσία und μίμησις. Expliziter in 67,1 (ebd.): Unterstützung der Armen von den Wohlhabenderen und stetes Beisammensein. Aber beide Stellen sind den Editoren nicht ganz unverdächtig: Minns/Parvis (s.o.), 259-261 mit Noten. Eindeutig aber 67,7 (ebd., 260): eine Einsammlung unter den Anwesenden und darauf folgende Verteilung vom „Vorsteher“ den Waisen, Witwen, Bedürftigen, Gefangenen und Fremden zugunste. Clemens, Paedagogus II 8,65 (GCS 12, 196 Stählin): Männer sollen nach Tugend riechen, und Stromateis V 10,67 (GCS 15, 370-371 Stählin): überwinden der körperlichen Leidenschaften. Auch Tertullian, Apologeticum 39,7-13 (CCSL 1, 151152 Dekkers), wo fraternitas und communicatio rei die christliche Gemeinschaft charakterisieren. Justin, Apologie I 65,5 und 67,5 (Minns/Parvis [s.o. Anm. 12], 254 und 260); Tertullian, Apologeticum 39,6 (CCSL 1, 151 Dekkers); Traditio apostolica 28 (Stewart-Sykes [s.o. Anm. 11], 143-144). Für Cyprian, s.u. Popkes (s.o. Anm. 3), 1133-1134: κοινωνία fehlt völlig bei den apostolischen Vätern und weithin bei den Apologeten. Im angeführten Passus sagt Justin zum Beispiel nur, dass Brot und Wein für die Gemeinde keine κοινά (im pejorativen Sinne) sind, und verwendet er sonst keinen der verwandten Termini. Alikin (s.o. Anm. 11), 133-134.

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begründet mit dem einen Fleisch Christi und dem einen Kelch, die hervorragende Bedeutung der Sakramentfeier betont.16 Wird hier vielleicht eine städtische Situation mit mehreren Hausgemeinden je unter einem Bischof vorausgesetzt und davor gewarnt, dass man nicht bald hier bald da teilnam, oder vielleicht am selben Tag an mehrerern Feiern? Justin (Apologie I 66,2) beteuert, dass die Gläubigen die Gaben nicht als κοινὸς ἄρτος und κοινὸν πόμα zu sich nehmen. Auch die unmittelbar vorangehende Wendung ἀπὸ τοῦ εὐχαριστηθέντος ἄρτου καὶ οἴνου καὶ ὕδατος scheint anzudeuten, dass Brot und Wein der Mahlfeier einen besonderen Status haben.17 Ganz explizit schreibt Irenäus, das Abendmahlsbrot sei kein einfaches Brot, sondern etwas anderes: ὡς γὰρ ὁ ἀπὸ τῆς γῆς ἄρτος προσλαβόμενος τὴν ἐπίκλῆσιν τοῦ θεοῦ οὐκέτι κοινὸς ἄρτος ἐστιν ἀλλ’ εὐχαριστία ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυῖα, ἐπιγείου τε καὶ οὐρανίου, und er verfolgt: οὕτως καὶ τὰ σώματα ἡμῶν μεταλαμβάνοντα τῆς εὐχαριστίας μηκέτι εἶνα φθαρτά, τὴν ἐλπίδα τῆς εἰς αἰῶνα ἀναστάσεως ἔχοντα; gleich zuvor hat er gesagt, die Kirche verkündige die κοινωνίαν καὶ ἕνωσιν ... σαρκὸς καὶ πνεύματος.18 Die Eucharistie bildet also den Grund für die Gemeinschaft von Fleisch und Geist, oder vielleicht besser, die Teilhabe des Fleisches an dem Geist. Auch Clemens von Alexandrien scheint derselben Ansicht zu sein, da er schreibt, die Eucharistie sei die Mischung von Wein mit dem Wort: ἡ δὲ ἀμφοῖν αὖθις κρᾶσις ποτοῦ τε καὶ λόγου εὐχαριστία κέκληται und sie heilige die Teilhaber nach Leib und Seele: ἧς οἱ κατὰ πίστιν μεταλαμβάνοντες ἁγιάζονται καὶ σῶμα καὶ ψυχήν.19 Bei Tertullian deutet die eucharistia wiederum Brot und Wein an; ihre Würde geht daraus hervor, dass die Christen sie nicht nur in den wochentlichen Mahlfeiern genießen sondern auch in speziellen Versammlungen vor Sonnenaufgang und sie dann nur aus Händen der Amtsträger empfangen wollen: Eucharistiae sacramentum et in tempore 16 17 18

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Für andere mögliche Interpretationen, siehe Alikin 134 (s.o. Anm. 11). Justin, Apologie I 65,5-66,1 (Minns/Parvis [s.o. Anm. 12], 254-256). Irenäus, Aduersus haereses IV 18,5 (SC 100/2, 610-612 Rousseau). Der griechische Text ist erhalten bei Johannes von Damaskus; die lateinische Übersetzung hat: ... communicationem et unitatem praedicantes carnis et spiritus. Quemadmodum enim qui est a terra panis percipiens inuocationem dei iam non communis panis est sed eucharistia ex duabus rebus constans, terrena et caelesti, sic et corpora nostra percipientia eucharistiam iam non sunt corruptibilia, spem resurrectionem habentia. Ähnlich V 2,3 (SC 153, 34 Rousseau). Clemens von Alexandrien, Paedagogus II 2,1 (GCS 12, 186 Stählin).

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uictus et omnibus mandatum a domino etiam antelucanis coetibus nec de aliorum manu quam praesidentium sumimus.20 Diese Linie setzt sich fort bei Cyprian, der dafür zeugt, dass Brot und Wein auch in kleinen Gruppen genossen werden konnten, wie im Gefängnis: ... ita ut presbyteri quoque qui illic apud confessores offerunt singuli cum singulis diaconis per uices alternent, quia et mutatio personarum et uicissitudo conuenientium minuit inuidiam.21 Wir sehen also eine Entwicklung der Sakramentsgemeinschaft, in der das Sakrament, das manchmal auch schon so mit diesem Terminus bezeichnet wird, sich loslöst vom gemeinschaftlichen Mahl, das dann später auch fast verschwinden wird. Sakramentsgemeinschaft fängt also an auch zu einer individuellen Sache zu werden. Diese Individualisierung kann von praktischen Umständen gefördert sein, wenn zum Beispiel ein gemeinsames Mahl der ganzen Gemeinde der Zahl der Gläubigen wegen kaum mehr gehalten werden konnte, hat aber auch seinen Hintergrund in der sich immer steigernde Hochschätzung gerade von dem Brot und dem Wein, über die die Eingangsgebete ausgesprochen wurden und die dadurch für heilig gehalten wurden. Von beiden Tendenzen, der Hochoder Heiligschätzung und der Individualisierung, möchte ich noch zwei Beispiele nennen. Die empfundene Heiligkeit der Sakramentsgemeinschaft zeigt sich auch hierin, dass die Quellen jetzt explizit nennen, dass die Teilnahme den nicht-getauften Christen noch nicht gestattet sei. Wir finden dieses Motiv bei Justin und Tertullian sowie in der Traditio apostolica.22 Eine ähnliche Note hören wir bei Cyprian, wenn er darüber klagt, dass nach einer Verfolgung einige presbyteri voreilig pänitenten Gläubigen schon wieder Brot und Wein der Eucharistie reichen: ante actam paenitentiam ... offerre pro illis et eucharistiam dare, id est sanctam domini corpus profanare audeant, mit einem Hinweis auf 1 Kor. 11,27, wo vom unwürdigen Essen und Trinken geredet wird.23 Ganz anders, aber doch als Zeichen derselben Tendenz anzusehen, sind Erwähnungen von Wundern oder

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Tertullian, de corona 3,3 (CCSL 2, 1043 Kroymann). Cyprian von Karthago, epistula 5, 1,2 (CCSL 3B, 28 Diercks). Ob offero hier auch „Abendmahl feiern“ heißt, wie behauptet von Leonhard, Mahl (s.o. Anm. 5, 1084), oder nur „Brot und Wein anbieten“, scheint noch einer Untersuchung wert zu sein. Justin, Apologie I 66,1 (Minns/Parvis [s.o. Anm. 12], 256); Tertullian, de praescriptione haereticorum 41 (CCSL 1, 221-222 Refoulé); Traditio apostolica 26 (StewartSykes [s.o. Anm. 11], 137). Cyprian, epistula 15, 1,2 (CCSL 3B, 86-87 Diercks).

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wenigstens lebensrettenden Wirkungen von eucharistischem Brot oder Wein.24 Die Individualisierung wird auch hierin offenbar, dass man Brot, über das das eucharistische Gebet ausgesprochen worden war, auf der Reise als Schutzgut mit sich mitnam.25 Reisende Christen bezeugen aber zugleich eine mehr gemeinsam verstandene Sakramentsgemeinschaft, weil man sich überall im römischen Reich auf die Gastfreundschaft von Brüdern und Schwestern im Glauben verlassen konnte. Auch diese Gastfreundschaft, die auch an und für sich Teil der christlichen Lebensführung war, fand seinen Grund und seine Spitze in der gemeinsamen Mahlfeier.26 Die bekannte Grabinschrift des Phrygier Aberkios vom Anfang des 3. Jahrhunderts erwähnt in bildreicher Sprache, dass auf des Verstorbenen vielen Reisen immer der Glaube voranging und für Speise in der Form eines Fisches bzw. Brotes und Weins sorgte: „Überall ging der Glaube voran und setzte überall als Speise einen großen, reinen Fisch von einer Quelle, den eine reine Jungfrau gefangen hatte und gab diesen den Freunden beständig zu essen. Sie hatte edlen Wein, gemischt gab sie ihn mit Brot.“27 Bevor ich auf den letzten Abschnitt übergehe, möchte ich noch hinweisen auf ein Gebrauch, das gerade den kollektiven Aspekt der Sakramentsgemeinschaft in den ersten Jahrhunderten aufleuchten lässt: den heiligen Kuss. Ob dieser in neutestamentlichen Zeiten schon als Ritual oder Teil eines solchen vorfand, ist umstritten.28 Sicher ist aber, dass einige spätere Quellen den Kuss als festen Bestandteil der Mahlfeier 24 25

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Leonhard/Eckhardt, Mahl (s.o. Anm. 5), 1086 (Leonhard). Ebd. mit Lit.; Otto Nussbaum, Geleit, in: RAC 9, 1976, 908-1049, hier 993 mit vielen Stellen und Literatur. Siehe O. Hiltbrunner/Denys Gorce/Hans Wehr, Gastfreundschaft, in: RAC 8, 10611123, hier 1107-1110 (Gorce). Es ist in den Quellen nicht immer klar, ob es sich um Gastfreundschaft gegenüber Christen oder allgemeine Gastfreundschaft handelt. Zum Beispiel: Tertullian, Ad uxorem II 4,3 (CCSL 1, 389 Kroymann): Brüder und Cyprian, ep. 7,2 (CCSL 3B, 39 Diercks): Fremde. Wenn Fremde genannt werden als solche, denen (eucharistische) Speisen von der Mahlfeier gebracht werden, handelt es sich offenbar um christliche Gäste, die irgendwie nicht selber an der Feier teilnehmen konnten. Vera Hirschman, Untersuchungen zur Grabschrift des Aberkios, in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 129 (2000), 109-116. Siehe dazu Rianne Voogd, De betekenis van Paulus’ oproep tot de groet met de heilige kus, Vught 2016. Die Autorin neigt dazu, den ritualen Charakter des Kusses anzunehem. Meines Erachtens spricht dagegen, dass Paulus nicht von dem sondern von einem heiligen Kuss redet und mehr zu einem einmaligen als zu einem wiederholten Gruß dieser Art aufzurufen scheint.

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voraussetzen, wie z.B. Clemens, der warnt vor eine allzu sinnliche Praxis beim Kussen in der Kirche29, oder die Traditio apostolica, die den Katechumenen die Teilnahme am heiligen oder reinen Kuss untersagt.30 4. EINIGE BEOBACHTUNGEN AUS DEM 4. JAHRHUNDERT Schließen wir unseren Rundschau mit einem kurzen, allzu kurzen Blick über das 4. Jahrhundert, das „goldene Zeitalter der Liturgie“. Jetzt kehrt die κοινός-Terminologie wieder starker zurück, wobei κοινωνία/communio einerseits synonym wird mit der (individuellen) Teilhabe am Sakrament31 und andrerseits prägnanter terminus technicus wird für die ungestörte Kirchengemeinschaft.32 In der Zeit der großen dogmatischen Streitigkeiten wird die Sakramentsgemeinschaft eigens problematisiert und manchmal auch als Waffe verwendet. Zum Beispiel, wenn Athanasius und Marcellus in 340 erneut von ihren Bischofssitzen vertrieben sind und zu Rom kommen, obliegt Julius sofort eine schwere Entscheidung, nämlich ob er sie teilnehmen lassen kann an der Eucharistiefeier oder nicht. Hat er sie einmal zugelassen, so steht er mit ihnen und ihren Anhängern in 29

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Clemens von Alexandrien, Paedagogus III 11,81 (GCS 12, 281 Stählin): „Sie aber lassen nur von dem Lärm ihrer Küsse die Kirchen widerhallen, dagegen wohnt die Liebe nicht in ihnen. Denn in der Tat hat auch dies, nämlich die Sitte, den Kuss ohne Hemmung und Maß zu verwenden, überall schimpflichen Verdacht und üble Nachrede hervorgerufen, da ja der Kuss etwas Geweihtes sein sollte (‚heilig‘ hat ihn der Apostel genannt), indem die Seele die liebevolle Gesinnung durch den keuschen und geschlossenen Mund kundgibt, der das beste Kennzeichen eines sanften Wesens ist“ (Übers. Otto Stählin, BKV 2,7 205-206). Die Kombination von ἀπογεύομαι τῆς βασιλείας und διὰ στόματος σώφρονος καὶ μεμυκότος scheint die Verbindung des Kusses mit der Mahlfeier zu sichern. Aber der Text enthält wohl ein Verderbnis. Traditio apostolica 18 und 21 (Stewart-Sykes [s.o. Anm. 11], 104 und 112). Siehe Popkes (s.o. Anm. 3), 1142 und die Lexika von Lampe und Blaise s.v.. Einige Beispiele: Basilius der Große, epistula 217 can. 82 (PG 32, 808A), τὴν κοινωνίαν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ; ohne Genetiv ebd. can. 81: τῷ τόπῳ τῆς κοινωνίας. Lateinisch z.B. Augustin, epistula 153,21 (CSEL 44, 421): aliquando … sancti altaris communione priuamus; aber communico bereits Cyprian, epistula 55, 11,3 ut laicus communicare (CCSL 3B, 269 Diercks). Das Phänomen der unterschiedlichen Kategorien der Abendmahlsgemeinschaft übergehe ich hier. Ebd. Die älteste Stelle wohl eine anonyme Quelle bei Eusebius, Kirchengeschichte V 16,10: ἀπὸ τῆς κοινωνίας εἴρχθησαν (PG 20, 468C); κοινωνία ἐκκλησιαστική als fester Ausdruck ab der Mitte des 4. Jahrhundert: s. Lampe s.v. κοινωνία A4e; communicatio in diesem Sinne bereits in Tertullian, de pudicitia 3 (CCSL 2, 1286 Dekkers) und Cyprian, epistula 67, 6,2 (CCSL 3C, 456 Diercks) und de lapsis 33 (CCSL 3, 240 Bévenot).

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Verbindung aber hat er sich von ihren Gegnern abgeschieden. Formell beinhaltet das, dass die verschiedenen Partien einander nicht mehr als Mitglieder der Kirche anerkannten, und die vielen Synoden dieses Jahrhunderts dienten auch dazu, dergleiche Trennungen zwischen Einwohnern verschiedener Provinzen oder eben mehrere Gruppen innerhalb einer Stadt aufzuheben und es ihnen wiederum zu ermöglichen, konkret zusammen einem Gottesdienst beizuwohnen.33 Ein literarisches Nebenprodukt dieser Entwicklungen bilden die litterae communicatoriae: Briefe, in denen die Rechtgläubigkeit der Träger von ihrem Bischof garantiert wurde und also eine Art Zugangsschein zur Eucharistie vorlag.34 Man könnte diese Entwicklung in etwas variierten Worten von Georg Kretschmar so kennzeichnen: Konfessionsgemeinschaft bestimmt Kirchengemeinschaft.35 Das 4. Jahrhundert ist auch die Zeit, in der die Quellen für unsere Kenntnis des Katechumenats reicher beginnen zu fließen. Jetzt wird nicht nur die erste Teilnahme als Getaufte an der Eucharistie als feierliches Moment im Rahmen der christlichen Initiation oder Mystagogie erkennbar, sondern wird auch umgekehrt die Abendmahlsfeier Gegenstand der Katechese. Hier sind natürlich an erster Stelle die mystagogischen Katechesen des Cyrill von Jerusalem zu nennen, aber auch die Katechesen des Johannes Chrysostomus und, im Westen, de sacramentis und de mysteriis des Ambrosius von Mailand.36 Dieser Entwicklung ist wahrscheinlich auch zu verdanken, dass die Formel sanctorum communio in eine beträchtliche Zahl vornähmlich gallischer Varianten des Apostolikums aufgenommen worden ist.37 Sie begegnet aber schon bei Nicetas von Remesiana, der in seiner Auslegung der Bekenntnisworte sanctam ecclesiam catholicam behauptet: Ergo in hac una ecclesia credis te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito unam hanc esse ecclesiam catholicam in omni orbe 33

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Siehe zum Beispiel Sara Parvis, Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345, Oxford 2006, 195-196; einen Überblick bietet Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der Alten Kirche hauptsächlich des Ostens, Berlin 1954, 113-150. Siehe Elert (s.o. Anm. 33), 108-112. Diese Entwicklung wird schon vorweggenommen in Didascalia apostolorum 12 (Alistair Stewart-Stykes, The Didascalia Apostolorum. An English Version, Turnhout 2009, 176). Georg Kretschmar, Abendmahl, in: TRE 1 (1977), 43-89, hier 84. Eine „erste Kommunion“ sofort nach der Taufe wird schon erwähnt in der Didache und bei Justin. Siehe Liuwe H. Westra, The Apostles’ Creed. Origin, History, and Some Early Commentaries (Instrumenta Patristica et Mediaevalia 43), Turnhout 2002, 251. Siehe auch Elert (s.o. Anm. 33), 170-177 mit weiterer Literatur.

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terrae constitutum, cuius communionem debes firmiter tenere.38 Hier finden wir also die beiden wichtigsten Bedeutungen des κοινωνία-/communioBegriffes, wie es im 4. Jahrhundert begegnet, zusammen. In den späteren Auslegungen des Apostolikums konzentriert sich der Begriff dann auch die Gemeinschaft mit den verstorbenen.39 5. SCHLUSS Wenn dieser Überblick aus Vogelperspektive keine allzu schlimmen Lücken und Fehler enthält, so ergibt sich, dass der frühchristliche Begriff der Sakramentsgemeinschaft sich mit der Alten Kirche selbst entwickelt und entfaltet hat. Fing er an, das Eigene des Glaubens in Jesum Christum in der paganen Umwelt des hellenistischen Zeitalters einen liturgischen Gestalt zu geben und damit eine scharfe Grenze zwischen Kirche und Heidentum zu legitimieren40, zugleich gemeinschaftbildend und gemeinschafttrennend, und fuhr dieser Begriff beim Wachsen der Kirche fort, zur selben Zeit eine individuelle und eine universale Bedeutung für die Gläubigen zu gewinnen und sich zu einer eigenen Idee von Heiligkeit zu entwickeln, so haben wir gesehen, wie im Jahrhundert des sich herausbildenden Katechumenats und der dogmatischen Streitigkeiten die Sakramentsgemeinschaft zum sichtbaren Zeichen der Rechtgläubigkeit und der Angehörigkeit zur Gemeinde wurde. Immer war die eucharistische Gemeinschaft dabei Inbegriff und Symbol des Glaubens, und wurde sie als solche in verschiedenen Situationen zu verschiedenen Formen 38

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Nicetas, Libellus V de symbolo 10 (Andrew Ewbank Burn, Niceta of Remesiana. His Life and Works, Cambridge 1905, 48). So Eusebius „Gallicanus“, homilia 10,11: Credamus et sanctorum communionem, sed sanctos non tamen pro dei parte quam pro dei honore ueneramur, und sermo 2, 10: Sequitur ut transeamus ad sanctorum communionem. Illos hic sententia ista confundit qui sanctorum et amicorum dei cineres non in honore debere esse blasphemunt (CCSL 101, 123 und 101B, 833 Glorie); ähnlich Anonymus, symbolum apostolorum (CPL 1758) 10 (Westra [s.o. Anm. 37], 478): Sanctorum communionem. Id est cum illis sanctis qui in hac quam suscepimus fide defuncti sunt societate (societatis?) et spei communione teneamur. Auch Anonymus, expositio symboli (CPL 1761) 15 (ebd., 517); Anonymus, Expositio symboli 9 (ebd., 538). Die ursprüngliche Bedeutung noch in Anonymus, Expositio super symbolum (CPL 1760) 14 (ebd., 507): Sanctorum communionem. Ibi est communicatio sancta per inuocationem patris et filii et spiritus sancti, ibi omnes fideles omnibus diebus dominicis communicare debent. Dabei ist auffällig, dass der Ritus des Brechens des Brotes nicht eine ähnliche Trennung vom Judentum besagt.

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herausgearbeitet. Einige dieser Formen besser ins Licht zu rücken und dadurch vom Kern der christlichen Identität, wie man ihn in der frühen Kirche verstand, ein besseres Verständnis zu gewinnen, ist das Ziel des vorliegenden Bandes.

Vom christlichen Symposium zur Eucharistiefeier des vierten Jahrhunderts GERARD A.M. ROUWHORST

1. DIE BETEILIGUNG VON GEMEINSCHAFT UND INDIVIDUELLEN GLÄUBIGEN AN FRÜHCHRISTLICHEN GEMEINSCHAFTSMÄHLERN Die Geschichte der frühchristlichen Liturgie, insbesondere ihrer frühesten Phasen – etwa der neutestamentlichen oder der vorkonstantinischen Periode – ist seit jeher mit stereotypen Vorstellungen verbunden gewesen. Zu den am meisten geläufigen Stereotypen gehört die Vorstellung von einer starken Beteiligung der ganzen Gemeinschaft von getauften Christen, des ganzen Leibes Christi, an der liturgischen Feier, insbesondere an der Eucharistiefeier. Man begegnet ihr in zahlreichen einflussreichen liturgie- und theologiehistorische Arbeiten. So schreibt Joseph Jungmann in seiner klassischen Arbeit Missarum Sollemnia in Bezug auf die von Justin beschriebene Eucharistiefeier: „Der Gemeinschaftssinn, der in der ältesten Mahlgestalt der Feier so unmittelbar zum Ausdruck kam, gibt also auch weiterhin dem Gottesdienst das Gepräge. Das kommt noch stärker zur Geltung darin, dass die Kommunion wie selbstverständlich die ganze Gemeinde vereint.“1

1

Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia I, Wien (1948) 31952, 30. Ein anderer einflussreicher theologischer Klassiker, der stark den Gemeinschaftscharakter der frühchristlichen Eucharistefeier hervorhebt, ist Henri de Lubac, Corpus Mysticum: L’Eucharistie et l’Église au Moyen Age. Étude historique (coll. Théologie 3), Paris (1944) 21949 = ders., Œuvres complètes 15, Paris 2009, 5-369. In manchen Gesamtdarstellungen der frühchristlichen Liturgiegeschichte oder der Geschichte der Eucharistiefeier wird diese Sicht, wenn nicht ausdrücklich expliziert, dann doch wenigstens vorausgesetzt. Vgl. z.B. Robert Cabié, L’eucharistie (L’Église en prière: introduction à la liturgie II), Paris 1983, 32-34; Marcel Metzger, Histoire de la liturgie. Les grandes étapes, Paris 1994, insb. 32-39; Keith F. Pecklers, Worship, London/New York 2003, 33-56. Die Gemeinschaftsdimension wird auch sehr ausdrücklich hervorgehoben in rezenten Studien, die die frühchristlichen Gemeinschaftsmähler als Varianten der antiken Symposien betrachten. Vgl. weiter unten, Abschn. 3 mit Fußnote 23.

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Diese weit verbreitete Auffassung geht meistens mit der Annahme einher, dass der Gemeinschaftscharakter der Gottesdienste allmählich oder sogar schnell nachgelassen habe und von Individualisierungs- und Klerikalisierungstendenzen überflügelt worden sei. Als kritische Wendepunkte gelten oft das konstantinische Zeitalter oder, insofern es das westliche Christentum betrifft, auch das Frühmittelalter oder manchmal das Hochmittelalter.2 Es wird dann angenommen, die – oft als bedauernswert betrachteten – genannten Tendenzen hätten sich bis zum Vorabend der Reformation im 16. Jahrhundert oder bis zum Aufkommen der Liturgischen Bewegung im zwanzigsten Jahrhundert durchgehalten. Liturgische Reformbewegungen in den verschiedenen Kirchen erheben Anspruch auf eine Wiederentdeckung des ursprünglichen, teilweise oder ganz und gar verlorenen gegangen frühchristlichen Gemeinschaftscharakters und sind davon überzeugt, dieser solle als Basis für die als notwendig betrachteten liturgischen Reformen dienen.3 Obschon es keinem Zweifel unterliegt, dass der Gemeinschaftscharakter und der Gemeinschaftssinn für die frühchristliche Zusammenkünfte von essentieller Bedeutung waren und auf prägnante Weise in den Gemeinschaftsmählern zum Ausdruck kamen4, gibt die Rolle der Gemeinschaft trotzdem zu mehreren Fragen Anlass. Zuallererst sollte einmal überprüft werden, in wie weit sich das beschriebene Bild auf eine sorgfältige Interpretation der vorhandenen Quellen stützt. Dies ist umso mehr erforderlich, weil bei der Erforschung des frühen Christentums immer die Gefahr der idealisierenden Romantisierung droht. Das bedeutet, dass man die Quellen sorgfältig und kritisch lesen soll. Dabei 2

3

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Vgl. für die Art und Weise, wie die Wendepunkte von verschiedenen Kirchen- und Liturgiehistorikern bestimmt worden sind, Gerard Rouwhorst, Historical Periods as Normative Sources. The Appeal to the Past in the Research on Liturgical History, in: Judith Frishman/Willemien Otten/Gerard Rouwhorst (Hgg.), Religious Identity and the Problem of Historical Foundation (Jewish Christian Perspectives Series 8), Leiden/ Boston 2004, 495-512. Vgl. für die liturgischen Reformen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts und die ihnen zu Grunde liegende Prinzipien Martin Klöckener/Benedikt Kranemann (Hgg.), Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen Gottesdienstes (LQF 88 I/II), Münster 2002. Vgl. für die Rolle der Gemeinschaftsmähler im frühen Christentum – wie auch in der ganze Antike – David Hellholm/Dieter Sänger (Hgg.), The Eucharist – Its Origins and Context. Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity (WUNT 376), Tübingen 2017 (insbes. Bde. I und II). S. zudem Clemens Leonhard/Benedikt Eckhardt, Mahl V (Kultmahl), in: RAC 23 (2010), 1012-1105, inbes. 1067-1105 (Leonhard).

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sollte man besonders auf die Vielfalt und Verschiedenheit von frühchristlichen Traditionen bedacht sein. Besondere Beachtung verdienen auch chronologische Entwicklungen: In welcher Hinsicht hat die Rolle der Gemeinschaft sich im Laufe der Zeit geändert? Wann haben die Änderungen stattgefunden und welche Faktoren haben dabei eine Rolle gespielt? Man sollte sich dabei immer dessen bewusst sein, dass die Quellen im Allgemeinen nicht die Absicht haben, eine möglichst objektive Beschreibung der aktuellen rituellen Praxis zu geben, sondern vielmehr eine ideale oder normative Wirklichkeit entwerfen. Schließlich sollte vor allem nicht übersehen werden, dass der Begriff „Gemeinschaft“, der hier eine Schlüsselrolle spielt und in der Diskussion der frühchristlichen Sakramentsfeiern immer wieder auftaucht, genauer definiert und präzisiert werden muss. In der Sakramentstheologie und in der Liturgiewissenschaft wird der Begriff oft in einem allgemeinen und undifferenzierten Sinne verwendet. In der Geschichte gibt es aber nie Gemeinschaften im allgemeinen Sinne. Es begegnen nur konkrete Gemeinschaften, die von konkreten soziologischen Strukturen gekennzeichnet sind. Für die Frage, die uns hier beschäftigt, ist es zudem wichtig, sich dessen bewusst zu sein, dass Rituale, wie zum Beispiel die Sakramente, die in einer bestimmten Gruppe oder Gemeinschaft praktiziert werden, immer in einem komplexen Verhältnis zu deren sozialen Strukturen stehen. Sie dienen einerseits zur Stabilisierung und Legitimierung dieser Strukturen und beeinflussen die Art und Weise, wie sie sich entwickeln und ändern. Andrerseits werden sie in starkem Maße von diesen Strukturen geprägt und beeinflusst. Um ein adäquates Verständnis von Ritualen zu gewinnen, ist es deshalb von wesentlicher Bedeutung, Einsicht in die soziale Strukturen der sie begehenden Gemeinschaften zu haben. All dieses gilt auch für christliche Rituale. Einsicht in ihre gesellschaftlichen Kontexte ist eine wesentliche Voraussetzung für das Vermeiden von theologischen Fallgruben, die durch die nicht kritisch reflektierte Idealisierung oder Abwertung bestimmter Ritualen oder Gemeinschaften aus der Vergangenheit entstehen können. Mein Beitrag wird aus zwei Teilen bestehen. Im ersten Teil werde ich drei Typen von frühchristlichen Gemeinschaften unterscheiden. Für die Klassifikationskriterien bin ich insbesondere den Einsichten und Arbeiten der englischen Anthropologin Mary Douglas verpflichtet, die zur Unterscheidung verschiedener Typen von Gesellschaften die Kriterien von „group“ (Kohäsion; Zusammengehörigkeitsbewusstsein) und „grid“

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(interne Gliederung) eingeführt hat.5 Ich habe die von ihr entwickelte Theorien und Begriffe als Ausgangspunkt genommen, weil von hier aus die Zusammenhänge mit der „Ritualdichte“ – der Häufigkeit der Rituale sowie die Bedeutung die ihnen beigemessen wird6 – und ihrer Gestaltung im frühen Christentum klar hervortreten werden. Im zweiten Teil werde ich die Untersuchung auf eine bestimmte Kategorie von frühchristlichen Ritualen, nämlich der frühchristlichen Gemeinschaftsmählern und Eucharistiefeiern, zuspitzen und dabei sowohl auf Fragen, die sich auf die rituelle Gestaltung beziehen, als auch auf solche, die ihre theologische und mystagogische Deutung von Kirchenvätern und Theologen betreffen, eingehen. Ich werde dabei die Rolle der Gemeinschaften und ihrer verschiedenen Mitglieder fokussieren. 2. VERSUCH ZUR KLASSIFIKATION FRÜHCHRISTLICHER GEMEINSCHAFTEN In einigen meiner früheren Veröffentlichungen haben ich vorgeschlagen, dass man auf der Basis der von Mary Douglas verwendeten Klassifikationskriterien in Bezug auf das Christentum der ersten vier Jahrhunderte pauschal drei Typen von Gemeinschaften unterscheiden kann, deren Unterschiede sich unter anderem im rituellen Bereich auswirken und darin zum Ausdruck kommen. Sie lassen sich folgendermaßen charakterisieren.7 5

6 7

Vgl. für die Begriffe und ihre Verwendung insbesondere Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London 1966; dies., Natural Symbols. Explorations in Cosmology, New York 1982; dies., Cultural Bias (Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Occasional Paper 35), London 1978 (= Dies., In the Active Voice, London/Boston 1982, 183-254); dies., Implicit Meanings. Selected Essays in Anthropology, London/New York (1975) 21999. Kurze Zusammenfassung der Verwendung der genannten Begriffe durch Douglas: Catherine Bell, Ritual. Perspectives and Dimension, Oxford 1997, 43-46. Vgl. für diesen Begriff (englisch: „ritual density“) Bell (s.o. Anm. 5), 173-209. Vgl. dazu Gerard Rouwhorst, Christian Initiation in Early Christianity, in: Questions liturgiques 87 (2006), 100-119; ders., Table Community in Early Christianity, in: Marcel Poorthuis/Joshua Schwartz (Hgg.), A Holy Community. Jewish and Christian Perspectives on Religious Communal Identity (Jewish and Christian Perspectives Series 12), Leiden/Boston 2006, 69-84; ders., Sacrifice in Early Christianity: The Social Dimensions of a Metaphor, in: Joachim Duyndam/Anne-Marie Korte/Marcel Poorthuis (Hgg.), Sacrifice in Modernity: Community, Ritual Identity (Studies in Theology and Religion 22), Leiden/Boston 2017, 132-146.

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a) Der erste Typus von Gemeinschaften wird von einem stark entwickelten Zusammengehörigkeitsbewusstsein („group“) gekennzeichnet, das heißt, diese Gemeinschaften versuchen sich stark von der nicht-christlichen (sowohl jüdischen als auch paganen) Umwelt zu unterscheiden und haben zudem einen stark egalitären Charakter. Das Bewusstsein, der gleichen Gemeinschaft anzugehören, ist sehr stark. Im Vergleich dazu ist die „grid“-Dimension sehr schwach entwickelt, das heißt, die Unterschiede zwischen etwa Inhabern bestimmter Ämter und den übrigen Mitgliedern oder zwischen den Geschlechtern sind von untergeordneter Bedeutung. Die paulinischen Gemeinden in Korinth und anderen Städten, denen wir in den Paulusbriefen begegnen, entsprechen diesem Gemeinschaftstypus.8 Ein sehr klares Beispiel findet man auch in der Didache.9 Die Gemeinschaft, die zum Gemeinschaftsmahl zusammenkommt, wird vom Verfasser oder Redaktor als eine heilige Gemeinschaft betrachtet, die sich scharf von der – nicht heiligen oder gar unreinen – Umwelt unterscheidet.10 Zugleich hat die Gemeinschaft einen stark egalitären Charakter mit schwach ausgeprägten Amtsstrukturen, die zu internen Spannungen und Konflikten Anlass geben. Man kann hier auch an die Betonung der Reinheit der Kirche bei nordafrikanischen Autoren wie Tertullian und Cyprian denken (obschon dies beim letzterem mit einem zunehmenden zentralen Rolle des Episcopus einhergeht).11 In seiner idealtypischen Form begegnet dieses Gemeinschaftsmodell vor allem in den frühesten Phasen des Christentums. In ritueller Hinsicht fällt vor allem die zentrale Bedeutung der Taufe als Reinigungsritus auf, der die Grenze zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft und der nicht-christlichen Außenwelt markiert und sozusagen als Wasserscheide zwischen Mitgliedern und

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Vgl. die Beschreibung dieser Gemeinden und ihrer Rituale in Wayne Meeks,The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, New Haven/London 1983, insb. 140-163. S. Jonathan A. Draper, Social Ambiguity and the Production of Text: Prophets, Teachers, Bishops, Deacons ad the Development of the Jesus Tradition in the Community of the Didache, in: Clayton N. Jefford (Hg.), The Didache in Context. Essays on Its Text, History and Transmission (Supplements to Novum Testamentum 77), Leiden 1995, 284-312. S. die Mahlgebete des neunten und zehnten Kapitels (insb. 9,4 und 10,5-6). Vgl. zum Thema der Reinheit in der Didache: Huub van de Sandt, ‚Do not give what is holy to the dogs‘ (Did 9: 5d and Matt 7:6a): The Eucharistic Food of the Didache in its Jewish Purity Setting, in: VigChr. 56 (2002), 223-246. S. z.B. für Cyprian J. Patout Burns Jr, Cyprian the Bishop, London/New York 2002.

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Nicht-Mitgliedern funktioniert.12 Rituale, die weitere Differenzierungen innerhalb der christlichen Gemeinschaften markieren, fehlen noch. Es gibt zum Beispiel keine Rituale, die mit den späteren Mönchs- oder Jungfrauenweihen vergleichbar sind, und Weiheriten – die hierarchische Verhältnisse zum Ausdruck bringen – kommen erst allmählich zur Ausbildung. In Bezug auf die Weiheriten (Bischof, Presbyter, Diakon) sollte bemerkt werden, dass das früheste Zeugnis für ihre Existenz in der sogenannten Traditio apostolica (2-3; 7-8) begegnet und dass, im Gegensatz zu der lange Zeit üblichen Frühdatierung dieser Quelle am Anfang des dritten Jahrhunderts, die Abfassungszeit dieses Dokuments heute allgemein erst in der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts oder möglich sogar im vierten Jahrhundert angesetzt wird.13 b) Neben diesem Typus von Gemeinschaft hat es schon sehr früh andere Gemeinschaftsformen gegeben, die eine viel lockerere Struktur kannten und viel stärker die individuelle Suche und spirituelle Entwicklung betonten. Unter Benutzung der von Mary Douglas introduzierten Terminologie kan man sie als „weak group – weak grid“ bezeichnen. Die Betonung der inneren Suche ging manchmal mit einer Kritik an oder einer Relativierung der institutionellen Kirche und zugleich auch an ihren Ritualen einher. Typische Beispiele findet man namentlich unter den gnostischen Strömungen.14 Weniger ausgeprägte und radikale Varianten trifft man bei den Vertretern der alexandrinischen Theologie, die von einer starken Betonung des Weges der Seele und ihres Aufstieges zu Gott gekennzeichnet ist. Bemerkenswert ist hier, dass man z.B. in den Schriften des Origenes sehr wenig Konkretes über die liturgischem Rituale und ihren Verlauf findet, obschon er damit sicher gut bekannt gewesen ist. 12

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Vgl. Rouwhorst, Christian Initiation (s.o. Anm. 7), 109-111. Die Taufe spielt natürlich auch in den späteren Perioden noch immer eine wichtige Rolle. Vgl. dazu u.a. Paul F. Bradshaw/Maxwell E. Johnson/L. Edward Phillips, The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis 2002, insb. 1-17. So z.B. das Philippusevangelium und das Judasevangeliun. Vgl. dazu z.B. Elaine Pagels, Ritual in the Gospel of Philip, in: John D. Turner/Anne McGuire (Hgg.), The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration (Nag Hammadi and Manichaean Studies 44), Leiden 1997, 280-294; Gerard Rouwhorst, The Gospel of Judas and Early Christian Eucharist, in: Jacob van den Berg u.a. (Hgg.), ‘In Search of Truth’: Augustine, Manichaeism and Other Gnosticism. Studies for Johannes van Oort at Sixty (Nag Hammadi and Manichaean Studies 74), Leiden/Boston 2011, 611-626.

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c) Ab dem dritten und vor allem vierten Jahrhundert entwickelt sich allmählich ein drittes, komplexeres Model. Es ist einerseits durch den immer größer angelegten Charakter der christlichen Gemeinden und andererseits durch eine zunehmende soziologische Differenzierung und Gliederung gekennzeichnet. Die letztgenannten Begriffe beziehen sich auf die rasch zunehmende Zahl der Mitglieder der Gemeinschaft und die damit zusammenhängende Differenzierung in Bezug auf die Motivation und die Anteilhabe am und Engagement mit dem kirchlichen Leben. Auf der einen Seite des Spektrums gab es die Katechumenen, die sich zwar als solche der Kirche angeschlossen hatten, aber den letzten Schritt zur Taufe so lange wie möglich hinauszögerten, und auf der anderen Seite die hochmotivierten Männer und Frauen, die sich für eine monastische Lebensweise entschieden. Dazwischen befanden sich verschiedene Kategorien von getauften Christen, die kein monastisches Leben führten und auch nicht dem Klerus angehörten. Es gab auch innerhalb dieser Kategorie erhebliche Unterschiede im christlichen Engagement und in der Bereitschaft, mit der nicht-christlichen Außenwelt, z.B. mit für ‚pagan‘ gehaltenen Gewohnheiten und Traditionen, zu brechen und ein auf christlichen Prinzipien basierendes Leben zu führen. Eine besondere Kategorie bildeten Christen die öffentlich Buße tun mussten und für eine bestimmte Zeit in den Stand der nichtgetauften Katechumenen zurückversetzt wurden. Eine zusätzliche Differenzierung innerhalb der christlichen Gemeinden entstand dadurch, dass der Unterschied zwischen dem Klerus und den übrigen, nicht ordinierten Gläubigen immer stärker hervorgehoben wurde. All dieses kam auch im rituellen Bereich zum Ausdruck, in der Einteilung des Kirchengebäudes, der rituellen Entfaltung der christlichen Initiation (Katechumenat; Vorbereitung auf die Taufe in der alljährlichen Quadragesima; Taufe in der Osternacht), der Entwicklung der Weiheriten und in der monastischen Liturgie, die sich in manchen Hinsichten von der sogenannten „kathedralen“ Liturgie unterschied (und diese andrerseits auch wieder erheblich beeinflusste und prägte).15 Weiterhin sollte noch bemerkt werden, dass innerhalb dieser differenzierten Gemeinschaft Raum für persönliche Spiritualität und Mystik gelassen wurde. Vor allem die monastischen Strömungen, die sich ab dem vierten 15

S. für die Entwicklung dieser beider Liturgietypen und ihre gegenseitige Beeinflussung: Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today, Collegeville 1986.

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Jahrhundert überall verbreiteten, bildeten einen Nährboden für die Entwicklung dieser Phänomene, und nicht zuletzt durch die Einflüsse, die, namentlich im Osten, die monastische Milieus auf die „kathedrale“ Liturgie ausübten, verbreiteten sie sich außerhalb der Klöster.16 Auf diese Weise konnten die schon im zweiten und dritten Jahrhundert existierenden Individualisierungs- und Verinnerlichungstendenzen sich durchsetzen und weiterentfalten.

3. HERKUNFT UND FRÜHESTE ENTWICKLUNG DER FRÜHCHRISTLICHEN GEMEINSCHAFTSMÄHLER Die frühchristlichen Mahlfeiern – und das gilt natürlich insbesondere für diejenige, die als (Früh)formen der Eucharistiefeier betrachtet wurden und werden – gehören zu den meisterforschten Themen des frühen Christentums. Seit jeher haben Neutestamentler sowie Kirchen- und Liturgiehistoriker versucht, ihren Ursprung und ihre weitere Entwicklung zu rekonstruieren. Insbesondere in der Forschung der letzten Jahrzehnte – grob gesagt, seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts – lassen sich einige Akzentverlagerungen beobachten, die für das Thema der Sakramentsgemeinschaft von unmittelbarer Bedeutung sind. Die wichtigsten Verschiebungen lassen sich folgendermaßen knapp zusammenfassen.17 In der Vergangenheit war es allgemein üblich, mit den Traditionen von den Mählern, die Jesus gehalten hat, insbesondere mit dem letzten Mahl Jesu, anzufangen und sie als Ausgangspunkt, Modell und Prototyp der frühchristlichen Eucharistiefeiern zu betrachten. Man ging davon aus, dass die ersten Generationen von Christen versucht hatten, das letzte Mahl Jesu, sowohl inhaltlich als in Bezug auf die rituelle Gestaltung, möglichst genau 16

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S. für die Einflüsse der monastischen Spiritualität auf die Liturgie, insb. im Osten, die ältere, aber noch immer sehr lesenswerte Arbeit von Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, London/Bangor 1966, 101-113. Vgl. zum Folgenden u.a. Paul F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship. Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London 2002, insbes. 118-143; s. auch Andrew McGowan, Ascetic Eucharists, Oxford 1999, 18-27; Maxwell E. Johnson, The Apostolic Tradition, in: Geoffrey Wainwright/Karen B. Westerfield Tucker, The Oxford History of Christian Worship, Oxford 2006, 32-75, insb. 44-60; Gerard Rouwhorst, The Roots of the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia?, in: Albert Gerhards/Clemens Leonhard (Hgg.), Jewish and Christian Liturgy and Worship (Jewish and Christian Perspectives Series 15), Leiden/Boston 2007, 295-308.

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zu kopieren. Von diesem Prinzip ausgehend meinte man, die neutestamentliche Einsetzungsberichte als direkte Quellen für das Studium der frühchristlichen Gemeinschaftsfeiern – faktisch der Eucharistiefeier – benutzen zu können, und betrachtete sie als Startpunkt für die Weiterentwicklung bis im vierte Jahrhundert. Abgesehen von der Gefahr des Zirkelschlusses – die Quellen, die man zu erforschen versuchte (Einsetzungsberichte), wurden als Ausgangspunkt für die Forschung gewählt – führte dies zu erheblichen Problemen, weil es sich als schwierig erwies, die auf der Basis der Einsetzungsberichte postulierten ältesten Formen der Eucharistiefeier mit anderen frühen Quellen, die sich deutlich auf frühchristliche Gemeinschaftmähler bezogen, in Einklang zu bringen (ich nenne hier nur die Didache). Dadurch entstanden komplizierte Diskussionen über die Reihenfolge von Brot und Becher: Wurde erst das Brot gesegnet und geteilt und dann der Becher oder umgekehrt und wie viele Becher wurden benutzt und wann (vor oder nach der Mahlzeit)? Ein weiteres, oft diskutiertes Thema war das Fehlen des Einsetzungsberichtes in mehreren Beschreibungen frühchristlicher Gemeinschaftsmähler: Wurde die Rezitation dieses Textes vorausgesetzt, aber aus irgendeinem Grund nicht erwähnt, oder hat es sie einfach nicht gegeben (die naheliegendste Lösung)? Um diese Probleme zu lösen, hatte Hans Lietzmann schon in 1926 seine These vom zweifachen Ursprung des Herrenmahles entwickelt, die zwischen einem paulinischen, auf das Gedächtnis des Todes Jesu fokussierten Traditionsstrang und einer Tradition der Brotbrechung, die mit der Mahlgemeinschaft Jesu mit seinen Jüngern und, nach seinem Tode, mit dem auferstandenen Herrn angefangen und sich über die Didache in Ägypten weiterentwickelt hatte, unterschied.18 Diese These wurde nur in beschränkten Maße rezipiert. Alternative Lösungen wurden kaum entwickelt. Vor allem seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts ging dieser traditionelle Ansatz immer öfter Hand in Hand mit einem besonderen Interesse an möglichen Zusammenhängen mit jüdischen Mahlformen und Mahlbräuchen, sowohl in Bezug auf das letzte Abendmahl als auch auf die frühchristlichen Eucharistiefeiern. Die augenfälligen Parallelen mit jüdischen Mahltraditionen – Brot- und Becherriten, Segnungen und Danksagungen – führten zu Diskussionen über die Art und Weise, wie das letzte Abendmahl und die frühchristlichen Eucharistiefeiern beeinflusst waren, insbesondere auch über die Frage, auf welche spezifische jüdische Mahlform (Sabbatmahl; Pesachmahl; Chaburamahl; Mahlfeier 18

Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Berlin 1926.

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der Essener oder der Qumrangemeinschaft usw.) sie zurückgingen.19 Betreffs das letzte Abendmahl wurde vor allem dem jüdischen Pesachmahl, wie es von der Mischna und von späteren jüdischen Quellen bezeugt ist, eine maßgebende Rolle zugeschrieben.20 In den frühchristlichen Eucharistiefeiern meinte man Elemente und Muster anderer Mahl- und auch Gebetsformen wieder zu erkennen.21 Seit einigen Jahrzehnten steht dieser Ansatz stark in der Diskussion. Einer der wichtigsten Einwände, der von mehreren Autoren gegen ihn hervorgehoben wurde, bezieht sich auf die anachronistische Benutzung jüdischer Quellen, die aus der Spätantike (palästinensischer und babylonischer Talmud) und sogar aus dem Mittelalter (Gebetsbücher; Pesachhaggadoth) stammen und oft ganz unbekümmert auf die Zeit vor der Redaktion der Mischna und sogar vor der Zerstörung des Jerusalemer Tempels zurückprojiziert wurden.22 Aus der Erforschung der jüdischen Liturgiegeschichte hat sich immer deutlicher ergeben, wie problematisch diese Methode ist. Das heißt nicht, dass alles, was über die jüdischen Wurzeln der frühchristlichen Liturgie geschrieben wurde, als falsch und überholt betrachtet werden sollte, aber manche Hypothesen von dem Ursprung und der Frühgeschichte der frühchristlichen Eucharistiefeier können sicher nicht dieser Kritik standhalten. In den letzten Jahrzehnten hat sich unter den Forschern immer stärker ein dritter Ansatz durchgesetzt. Kennzeichnend für diese Betrachtungsweise ist vor allem, dass die frühchristlichen Mahlfeiern, einschließlich der Eucharistiefeiern – und genauso die jüdischen Gemeinschaftsmähler – als Varianten hellenistischer, griechisch-römischer Symposien oder Bankette verstanden werden oder dass wenigstens die enge Verwandtschaft 19

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S. für einen Überblick über die zahlreichen Thesen Hans-Josef Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief (Neutestamentliche Abhandlungen NF 15), Münster (1982) 21986, 15-28. Sehr einflussreich war die vor allem von Joachim Jeremias entwickelte These, nach welcher das letzte Abendmahl – als Modell der frühchristlichen Eucharistiefeiern – ein Sedermahl gewesen sei: Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen (1935) 41967. Vgl. für einen Überblick über die einflussreichsten Theorien Bradshaw, Search (s.o. Anm. 17), 118-143. Vgl. für eine Kritik an diese Betrachtungsweise und ihre methodischen Ausgangspunkte Bradshaw, Search (s.o. Anm. 17), insb. 21-46. Vgl. für eine Kritik der These, das Letzte Abendmahl sei ein Pesachmahl gewesen, Günter Stemberger, Pesachhaggada und Abendmahlsberichte des Neuen Testaments, in: Kairos 29 (1987), 147-158 (= Ders., Studien zum rabbinischen Judentum [SBAN 10], Stuttgart 1990, 357-374); Clemens Leonhard, Pesach and Eucharist, in: Hellholm/Sänger, The Eucharist (s.o. Anm. 4), Bd. I, 275-312.

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mit dieser Mahltradition hervorgehoben wird.23 Die Vertreter dieses rezenten Forschungstrends weisen vor allem auf die Elemente hin, die die christlichen und jüdischen Varianten mit den nicht-christlichen und nicht-jüdischen gemeinsam haben, und meinen darin ein mehr oder weniger allgemeines Symposion-Muster entdecken zu können. Auch in Bezug auf diesen rezenten Forschungstrend sollte man sich vor Verabsolutierung und Einseitigkeit hüten. Erstens gib es keinen Grund, die eher traditionellen Ansätze auf einmal als völlig obsolet zurückzuweisen. Das würde heißen, dass man völlig an die Existenz bestimmter augenfälliger Parallelen mit jüdischen Mahlbräuchen, die von mehreren Quellen bezeugt sind, vorbeiginge. Es wäre auch verfehlt zu behaupten, die Traditionen von der letzten Mahlzeit Jesu hätten gar keine Rolle gespielt. Was die Symposien betrifft, sollte man nicht übersehen, dass es in der Antike eine riesige Vielfalt von Mahlformen und Mahltraditionen gegeben hat. Es gab zum Beispiel große Unterschiede zwischen den philosophischen Banketten,24 den üppigen Festmählern der römischen Priesterschaften25 und den Festgelagen, die von Athenaeus26 und Petronius27 beschrieben werden, einerseits und den asketischen Mahlzeiten der Therapeuten andererseits.28 Weiter erhebt sich die Frage, welche von diesen Traditionen die Christen wohl übernommen haben – und welche nicht – und wie sie die übernommenen Traditionen neu gestaltet haben. Ähnliche Fragen erheben sich auch in Bezug auf die sozialen Aspekte der christlichen Gemeinschaftsmähler: Gab es z.B. Unterschiede zwischen Armen und Reichen, zwischen angesehenen und weniger vornehmen Gästen, zwischen Männern und Frauen, Sklaven und Freien? Damit ist nicht bestritten, dass die Symposium-These es immerhin möglich macht, manche Fallstricke, die 23

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S. insbes. Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeier (TANZ 13), Tübingen/Basel 1996; D. Smith, From Symposium to Eucharist. The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis 2004; Leonhard, Mahl V (s.o. Anm. 4); Andrew McGowan, Ancient Christian Worship. Early Church Practices in Social, Historical and Theological Perspective, Grand Rapids 2014, insbes. 19-64; Henk Jan de Jonge, The Origins of the Sunday Eucharist, in: Ephemerides Theologicae Lovanienses 92/4 (2016), 549-579. S. u.a. Platon, Symposium (Léon Robin [Hg.], Platon. Œuvres complètes IV 2, Paris 1966 = Platon. Werke III, Darmstadt 1974, 209-393). S. u.a. Macrobius, Saturnalia III 13,10-12 (LCL 512 Kaster). Vgl. dazu Jörg Rüpke, Römische Priestermähler, in: Hellholm/Sänger, The Eucharist (s.o. Anm. 4) III, 1525-1553. Athenaeus, Deipnosophistae (LCL 204; 208; 224; 235; 274; 327; 345; 519 Olson). Petronius, Satyricon 26,7-78,8 (LCL 15, 38-157 Heseltine). Philo, De vita contemplativa, 64-89 (LCL 363, 150-169 Colson).

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den traditionellen Ansätzen inhärent sind, zu vermeiden. Wenn man zum Beispiel davon ausgeht, dass am Anfang die frühchristliche Gemeinschaftsmähler nicht nach dem Modell der letzten Mahlzeit Jesu, aber nach dem rituellen Muster – oder nach den rituellen Mustern – antiker Symposien strukturiert wurden, erweisen sich alte Debatten über den Unterschied zwischen einer Agape-Feier und einer „echten“ Eucharistiefeier schlicht als überholt. Es bedeutet zum Beispiel, dass Texte, die früher oft als Beschreibungen der von der Eucharistie unterschiedener Agape-Feiern betrachtet wurden – wie Didache 9-10 und Tertullians Apologeticum 39 – jetzt als wertvolle Quellen für die Geschichte der „Eucharistiefeier“ betrachtet werden. Für unser Thema aber am meisten relevant ist der Sachverhalt, dass die Aufmerksamkeit auf wichtige Aspekte der frühchristlichen Mähler gelenkt wird, die sonst unterbelichtet zu bleiben drohen. Das gilt nicht nur für den Mahlcharakter als solches, sondern vor allem auch für einen Aspekt, den die verschiedene Typen von Symposien miteinander gemeinsam haben und der sehr wesentlich für sie war, nämlich ihre soziale Dimension, die soziale Rolle der Gemeinschaft (κοινωνία; communio). Es ist dabei nicht auszuschließen, dass dieser Aspekt, das Thema der κοινωνία, in den frühchristlichen Mahlfeiern eine noch prominentere Rolle spielte, als es in den meisten nicht-christlichen Vereinsmählern der Fall war. Ich nenne in diesem Zusammenhang die Betonung des Brotbrechens als Zeichen von Verbundenheit und Einheit, wofür es, soweit ich weiß, keine eindeutigen Parallelen in der zeitgenössischen jüdischen oder griechischrömischen Umwelt gibt und das jedenfalls nicht sehr üblich war.29 Das gleiche gilt für die Gewohnheit, aus einem Becher zu trinken, die in den nichtchristlichen Symposien wenigstens nicht üblich war. 4. DIE ΚΟΙΝΩΝΙΑ

UNTER

DRUCK (ZWEITES BIS

FÜNFTES JAHRHUNDERT)

Die zentrale Bedeutung der Gemeinschaftsmähler und dabei die starke Betonung des Gemeinschaftsaspektes und der κοινωνία steht in völligem Einklang mit dem Charakter der frühesten christlichen Gemeinschaften, 29

Vgl. unten 4.1. In Bezug auf die jüdische Traditon ist bemerkenswert, dass die Mischna und Tosefta (mBer 6 und tNer 4: 6), wenn sie vom „Segnen“, d.h. vom Aussprechen einer Beracha über das Brot am Anfang einer Mahlzeit reden, nur das „Segnen“ erwähnen und nicht vom „Brechen“ die Rede ist. Vgl. weiter Gerard Rouwhorst, Faire mémoire par un geste: la fraction du pain, in: André Lossky/Manlio Sodi (Hgg.), “Faire mémoire”. L’anamnèse dans la liturgie (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 63), Città del Vaticano 2011, 75-86, insbes. 79-80.

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die von einem starken Gruppenzugehörigkeitsbewusstsein gekennzeichnet gewesen sein müssen. Die Frage ist dann, wie sich diese Gemeinschaftsdimension der Gemeinschaftsmähler, insbesondere auch der Eucharistiefeier, entwickelt hat, als die Anfangsphase vorüber war, der Umfang und die Zusammensetzung der christlichen Gruppierungen sich änderten und die unterschiedlichen christlichen Gemeinden immer mehr Züge aufwiesen, die charakteristisch für andere Typen von Gemeinschaft sind, die wir als Typus b) und Typus c) bezeichnet haben. Wie wurden diese Tendenzen in den Eucharistiefeiern sichtbar? Welche Auswirkung hatten sie auf die Beteiligung der Gläubigen an diesen Feiern? Inwieweit wurden die Eucharistiefeiern davon geprägt? Und inwieweit hat man versucht, an das alte Ideal der κοινωνία festzuhalten? Welche Strategien wurden dazu von den kirchlichen Leitfiguren verwendet? Das Bild das aus den Quellen hervorgeht, ergibt sich als sehr komplex. Das findet seine Erklärung teils in den Unterschieden, die zwischen den Gemeinden existierten, teils aber auch darin, dass andere Faktoren, die mit der Entwicklung der sozialen Strukturen verwoben waren, aber nicht auf eine einfache und direkte Weise darauf zurückzuführen sind, eine Rolle gespielt haben. Hier sollte die Tatsache erwähnt werden, dass die Tradition vom letzten Mahl Jesu vor seinem Tod immer stärker und expliziter als das Modell und der Prototyp der meist zentralen christlichen Mahlfeiern betrachtet wurde und dass das Gedächtnis des Todes Jesu eine immer stärkere Rolle zu spielen anfing, was wiederum eine zunehmende Fokussierung auf Brot und Wein förderte. Ein Problem, dass sich dabei ergibt, ist, dass es manchmal schwer ist, Entwicklungen voneinander zu trennen. Was war zum Beispiel der wichtigste Grund für das Verschwinden des Symposium-Charakters der Eucharistie: die Zunahme der Zahl der Gläubigen oder die immer zentraler werdende Bedeutung des Einsetzungsberichtes? Obschon manche Fragen sich nicht auf eine befriedigende Weise beantworten lassen, ist wenigstens klar, dass die genannten Entwicklungen, insbesondere der sogenannte Verlust des Mahlcharakters, nicht unbedingt auf Kosten des Gemeinschaftscharakters der Eucharistiefeier gehen oder einen desintegrierenden Effekt haben mussten und dass sie das faktisch auch nicht getan haben. Einerseits ist nicht zu bestreiten, dass es Tendenzen gegeben hat, die den Gemeinschaftscharakter der christlichen Eucharistiefeier bedroht und tatsächlich auch geschwächt haben. Andererseits entstanden auch Gegenkräfte, die diesen Gemeinschaftscharakter verstärkten und seiner drohenden Erosion entgegen gingen. Interessanterweise stößt man dabei gelegentlich auf regionale Unterschiede, die sich in bestimmten Fällen als Ost-West-Unterschiede identifizieren lassen.

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Um die Faktoren, die die Praxis der Mahlgemeinschaft und das damit verbundene Ideal der κοινωνία unter Druck setzten, und die Reaktionen, die sie hervorriefen, so gut wie möglich darzustellen und einleuchtend zu machen, werde ich zwischen zwei Hauptbewegungen unterscheiden, nämlich einerseits der Tendenz, die Rolle des Individuums hervorzuheben, und andererseits der vor allem ab dem vierten Jahrhundert stärker sichtbar werdenden Differenzierung der Gemeinden in Bezug auf das Engagement mit dem kirchlichen Leben, die oft mit einer zentrifugalen Tendenz zur Distanzierung vom Zentrum der Gemeinschaft weg in die Richtung der Peripherie einherging. 4.1. Individuum und Gemeinschaft: Verschiedene Sichtweisen in Ost und West Ein interessantes und bemerkenswertes Indiz für die zunehmende Betonung des Individuums liefert die Geschichte der Deutung des Ritus des Brotbrechens in einigen orientalischen Kirchen (dies, wie wir später sehen werden, im Unterschied zu einigen westlichen Kirchen).30 Aus mehreren neutestamentlichen Stellen (1 Kor. 10:17; Lk. 24:35; Apg. 2:42.46; 20:7.11; 27:35) und auch aus der Didache (14:1 und zudem 10:3) geht hervor, dass dieser Geste, die den Anfang einer christlichen Mahlzeit markierte, eine ganz besondere Bedeutung beigemessen wurde, so sehr, dass der Ausdruck „das Brechen des Brotes“ als Bezeichnung der ganzen Mahlzeit gelten konnte (so wenigstens Apg. 2:42; 20:7). Warum diese Geste als so wichtig galt und mit welcher symbolischen Bedeutung sie assoziiert wurde, lässt sich nicht immer mit Sicherheit feststellen. Klar ist aber wenigstens, dass sie Ausdruck der Einheit der Christen, die sich am gemeinsamen Mahl beteiligen, war. Dieser Aspekt wird ausdrücklich von 1 Kor. 10:17 hervorgehoben und ist auch in Apg. 2:42.46 und Didache 10:3 vorausgesetzt. Das Brechen des Brotes spielt nun auch in einigen späteren Quellen aus dem dritten und vierten Jahrhundert, die aus dem östlichen Mittelmeerraum stammen, eine sehr wichtige Rolle. In einigen der apokryphen Apostelakten, insbesondere in den Thomasakten, gilt sie als der Kulminationspunkt oder wenigstens als einer der Kulminationspunkte der rituellen Mahlzeit, mit der die christliche Initiation abgeschlossen wird (Kap. 27; 50; 133; 158). Weiter konzentriert sich für Ephräm den Syrer die Eucharistiefeier auf zwei Höhepunkte, die

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Vgl. zum Folgenden: Rouwhorst, Faire mémoire (s.o. Anm. 29).

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Geistepiklese und das Brechen des Brotes.31 Hier stellt sich nun die Frage, welche Bedeutung die rituelle Geste in diesen Schriften hat. Unter anderen Hans Lietzmann hat behauptet, die rituelle Handlung hätte auch in den apokryphen Apostelakten, wie in den genannten neutestamentlichen Texten, primär die Konnotation von „Mahlgemeinschaft“, d.h. Mahlgemeinschaft mit Jesus, aber auch der Christen untereinander, gehabt32. Eine genauere Betrachtung der relevanten Stellen weist aber in eine andere Richtung. In den syrischen und griechischen Thomasakten (siehe vor allem Kap. 49) beziehen sich die syrischen und griechischen Begriffe teshmesta und κοινωνία primär auf die Vereinigung des individuellen getauften Christen mit Christus. Diese Interpretation stimmt auch mit dem für die Thomasakten zentralen Zwillingsmotiv überein (Thomas als Modell des Christen ist der Zwilling Christi; vgl. wiederum Kap. 49). Daraus ergibt sich natürlich die Frage, inwieweit die Thomasakten als repräsentativ für das (vielfältige) syrische Christentum, geschweige denn das Christentum im gesamten östlichen Mittelmeerraum betrachtet werden können. Es ist aber bemerkenswert, dass auch für Ephräm den Syrer das Brechen des Brotes nicht (primär) Zeichen der Mahlgemeinschaft der Kirche ist, sondern auf den Tod und Selbsthingabe Christi verweist.33 Man gewinnt also den Eindruck, dass die ekklesiale Dimension des Ritus hier in den Hintergrund geraten ist. Diese bemerkenswerte Verschiebung oder wenigstens Akzentverlagerung in der Deutung des Brotbrechens im östlichen Mittelmeerraum ist kein isoliertes Phänomen. Sie lässt sich mühelos in andere Entwicklungen im Bereich der Eucharistiefeier einpassen. Man kann unter anderem vergleichbare und parallele Tendenzen in den verschiedenen orientalischen Anaphoren oder Hochgebeten beobachten. Aufschlussreich ist hier ein Vergleich zwischen einer der ältesten Geistepiklesen, die bewahrt worden sind und deren Herkunft sich leider nicht mit Sicherheit feststellen lässt, nämlich die Epiklese der sogenannten Traditio Apostolica, und der Mehrheit der anderen, jüngeren Versionen des eucharistischen Hochgebetes, die im östlichen Mittelmeerraum im vierten oder fünften Jahrhundert entstanden sind. Im erstgenannten Text wird Gott gebeten, dass er 31

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S. insbes. den Hymnus De Crucifixione III, 10 und 12 (CSCO 248/249, 34 [28] Beck). Vgl. Gerard Rouwhorst, Die Rolle des Heiligen Geistes in der Eucharistie und in der Taufe im frühsyrischen Christentum, in: Bert Groen/Benedikt Kranemann (Hgg.), Liturgie und Trinität (Quaestiones disputatae 229), Freiburg i.B. 2008, 161184, insbes. 176-177. Lietzmann (s.o. Anm. 18), 250. Vgl. dazu De Crucifixione III, 10 und 12 und die in Anm. 31 erwähnte Literatur.

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seinen heiligen Geist über das Opfer der heiligen Kirche sende, damit er sie zur Einheit versammle (Kap. 4; siehe vor allem die lateinische Version: in unum congregans). Eine solche Formulierung begegnet in keiner der Geistepiklesen der anderen (orientalischen) Anaphoren, von denen der Wortlaut überliefert ist. Insofern diese Texte die Erlösung und die Transformation der Gläubigen thematisieren, wird nur höchst selten ihre Einheit erwähnt. Ein Thema, das besonders oft – wahrscheinlich am häufigsten – begegnet, ist das Thema der Sündenvergebung, das ab dem vierten und fünften Jahrhundert mindestens im Osten auch in anderen Teilen des eucharistischen Hochgebetes eine wichtige Rolle zu spielen beginnt. Hier sei zum Beispiel auf die Übersichten der Heilsgeschichte verwiesen, die man in den verschiedenen Versionen der Basilius-Anaphora in der Danksagung nach dem Sanctus und vor dem Einsetzungsbericht findet und die mit der Sünde des ersten Menschenpaares anfangen.34 Ab dem vierten und fünften Jahrhundert zeigen die Varianten verschiedener Anaphoren darüber hinaus eine auffallende Tendenz, das Motiv der Wiederkunft Christi und insbesondere des furchterregenden letzten Urteils in den Mittelpunkt zu rücken.35 Diese Phänomene haben den amerikanischen Historiker Derek Krueger, einen Spezialisten auf dem Gebiet der byzantinischen Theologie, Spiritualität und Liturgie, sogar zur Aussage geführt, dass die Eucharistie in der frühbyzantinischen Periode im Grunde ein Bußakt („penitential act“) geworden sei. Es ist klar, dass nach christlicher Auffassung Sünde sowohl eine horizontale als auch eine vertikale Dimension hat, aber Krueger hat zu Recht darauf hingewiesen dass dieses Phänomen auch in einem weiteren Zusammenhang gesehen werden sollte, den er – und er ist nicht der einzige – mit dem Begriff „formation of the (Christian) Self“ charakterisiert.36

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36

Griechische Version: Anton Hänggi/Irmgard Pahl, Prex eucharistica (Spicilegium Friburgense 12), Fribourg 1968, 232-235; koptische Versionen: Achim Budde, Die ägyptische Basilios-Anaphora, Text – Kommentar – Geschichte, Münster 2004, 146153; armenische Versionen: Gabriele Winkler, Die Basilius-Anaphora (Anaphorae orientales 2, Anaphora armeniacae 2), Roma 2005, 152-161; 222-232. Vor allem in der Anamnese nach dem Einsetzungsbericht. S. u.a. die Anaphora des achten Kapitels der Constitutiones Apostolorum (VIII, 12, 38; Hänggi/Pahl [s.o. Anm. 34], 92-93), die Marcus-Anaphora (ebd., 112-115), die Versionen der JacobusAnaphora (ebd., 248-249), die verschiedenen Versionen der Basilus-Anaphora (s.o. Anm. 34). Derek Krueger, Liturgical Subjects. Christian Ritual, Biblical Narrative, and the Formation of the Self in Byzantium, Philadelphia 2014 (s. für die Anaphoren S. 106-129).

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Schließlich sei noch ein drittes Beispiel für die beschriebene Entwicklung und insbesondere auch für die Entwicklung der Idee der κοινωνία erwähnt. Der letztgenannte Begriff spielt eine prominente Rolle in den einflussreichen Schriften des Pseudo-Dionyius Areopagita und besonders auch im Zusammenhang mit der Eucharistiefeier. Wie aber zu Recht von Ysabel de Andia hervorgehoben wurde, bezieht sich dieser Begriff nicht mehr auf die Einheit des Körpers Christi, wie das für Paulus und die Didache der Fall war, sondern auf die Vereinigung der Seele mit dem (neoplatonisch verstandenen) Einen.37 Diese Beobachtung ist umso wichtiger, als die Liturgieerklärung des Areopagiten eine nicht zu unterschätzende Rolle in der byzantinischen Deutung der „göttlichen Liturgie“ gespielt hat. Während all diese Phänomene eine Tendenz zur Individualisierung – manchmal in Kombination mit einer Hervorhebung des Themas der Sündenvergebung – darstellen, sollte zugleich darauf hingewiesen werden, dass in anderen Teilen des Mittelmeerraumes – namentlich in Nordafrika und Rom – andere Akzente gesetzt werden und gerade die Bedeutung der Gemeinschaft akzentuiert wird. Beginnen wir erneut mit der Brotbrechung. Es ist sehr bemerkenswert, dass in den vorhandenen Quellen, die aus Afrika und Italien, besonders aus Rom, stammen, bis zum frühen Mittelalter – als unter syrischem Einfluss (!) das Agnus Dei in die römische Messe eingeführt wurde38 – nirgendwo auf eine Brotbrechung als ausdrücklich betonten rituellen Akt verwiesen oder angespielt wird.39 Weder Tertullian noch Cyprian erwähnen sie und, was noch auffälliger ist, auch Ambrosius und Augustin tun das nicht. Insbesondere die Schriften Augustins zeigen, dass das nicht zufällig sein kann, weil für ihn das eine Brot als Zeichen des Leibes Christi und der Einheit der Kirche eine sehr zentrale Rolle spielt. Das eine Brot wird nicht gebrochen, sondern, so heißt es im Brief 140 an Paulinus von Nola, in kleine Stücke zerteilt, damit es ausgeteilt werden kann (ad distribuendum comminuitur). Das heißt, es wird zerteilt, damit alle an dem einen Brot Anteil haben können. Das scheint auf dem ersten Blick eine kleine Nuance zu sein, die man leicht übersehen könnte. Aber sie ist sehr aufschlussreich. 37

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S. insbes. De ecclesiastica hierarchia (PG 3, 242-425BC). Vgl. dazu Ysabel de Andia, La très divine Cène ... archisymbole de tout sacrement (EH 428B). Symbole et eucharistie chez Denys l’Aréopagite et dans la tradition antiochienne, in: István Perczel/Réka Forrai/ György Geréby (Hgg.), The Eucharist in Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation, Leuven 2005, 37-65, insb. 60-61. S. Jungmann (s.o. Anm. 1) II, 413-422. Vgl. Rouwhorst, Faire mémoire (s.o. Anm. 29), 81.

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Auch diese bemerkenswerte Tatsache lässt sich in einen weiteren liturgiehistorischen Zusammenhang einfügen. Es ist bemerkenswert, dass die ekklesiale Interpretation der Brotbrechung, die das eine Brot als Zeichen des Leibes Christi deutet, eine interessante Parallele mit einer anderen spezifischen Besonderheit der Eucharistiefeier Nordafrikas und Roms aufweist.40 Der eucharistische Teil beginnt dort nämlich mit der Abgabe oder Einsammlung der Gaben, die die Form einer Gabenprozession der Gläubigen (Opfergang) haben kann. Im Osten hat es an dieser Stelle, direkt vor dem eucharistischen Hochgebet, nie eine Abgabe oder Sammlung der Gaben gegeben. Schon in der Syrischen Didaskalia (Kap. 12) liest man, dass die Gläubigen schon vor dem Anfang des Wortgottesdienstes ihre Gaben den Diakonen überreichen. Spätestens ab dem vierten Jahrhundert wurden sie nach dem Wortgottesdienst, nachdem die Gaben bereitet worden waren, in einer Art Prozession von den Diakonen zum Altar gebracht.41 Das heißt, dass im westlichen Modell die Beteiligung der Gläubigen und der Gemeinschaftscharakter deutlicher als im östlichen Modell zum Ausdruck kommen. Umgekehrt aber fängt der eucharistische Teil im Osten mit dem Friedensgruß an, der im Westen seit der Zeit Augustins erst nach dem Vaterunser, vor der Kommunion, stattfindet (siehe Sermo 227).42 Es ist interessant, zu sehen, dass Autoren mystagogischer Schriften wie Cyrill von Jerusalem (sofern er und nicht sein Nachfolger Johannes von Jerusalem der Verfasser der dem Cyrill zugeschriebenen mystagogischen Katechesen war) und Theodor von Mopsuestia ausführlich auf diesen rituellen Moment eingehen und ihn benutzen, die Einheit und Gemeinschaft (κοινωνία) der sich an der Eucharistie beteiligenden Gläubigen zu betonen.43 4.2. Zentrum und Peripherie Außer einer Tendenz zur Betonung des Individuums setzte auch die oben beschriebene und sich vor allem ab dem vierten Jahrhundert durchsetzende Differenzierung und Gliederung der Gemeinden die 40

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Vgl. zum Folgenden Gerard Rouwhorst, Oblation II (Sachen), RAC 26 (2013), 47-74, insb. 65-68. S. dazu Robert Taft, The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of John Chrysostom (OrChrAn 200), Roma 1978. Augustin, Sermo 227 (SC 116, 24-241 Poque). S. für die römische Liturgie Jungmann (s.o. Anm. 1), 399-413. Cyrill, Catech. myst. V 3 (SC 126, 148-151 Piédagnel); Theod. Mops. Hom. 15, 40 (SeT 145, 523-525 Tonneau/Devreesse).

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Sakramentsgemeinschaft und die Einheit der an die Eucharistie teilnehmenden Gläubigen unter Druck. Der mit diesem Modell verbundene Unterschied im kirchlichen Engagement, bezüglich die Tatsache, dass zahlreiche Christen und Katechumenen sich an der Peripherie der Kirchen befanden, trat vermutlich nirgendwo so deutlich ans Licht wie im Zusammenhang der sonntäglichen Eucharistiefeier. Es muss eine große Variabilität in der Anteilnahme gegeben haben.44 Außer den getauften Christen, die von Anfang bis Ende alle Teile des Gottesdienstes einschließlich der Kommunion mitmachten, gab es eine Reihe anderer Kategorien von Gläubigen: Getaufte Christen, die am Sonntag regelmäßig in die Kirche gingen, sie aber vor dem zweiten, eucharistischen Teil verließen; Christen, die vor allem um der Predigt willen kamen (vorausgesetzt, es gab einen rhetorisch talentierten Prediger); Katechumenen und Büßer, die nur am Wortgottesteil teilnahmen und – wenigstens im Osten – nach den Litaneien der Katechumenen und Büßer entlassen wurden. Und schließlich sollten nicht die „Festtagschristen“ unerwähnt bleiben, die nur dann und wann und vor allem an den großen Festen an den Eucharistiefeiern in den Basiliken innerhalb der Stadtmauern teilnahmen, vor allem aber die Gedenktage und Vigilien usw. an den Märtyrergräbern außerhalb der Stadtmauern besuchten. Es scheint wohl fest zu stehen, dass nicht die erstgenannte Gruppe, sondern die letztgenannten Kategorien insgesamt die Mehrheit bildeten. Insbesondere die Schriften des Johannes Chrysostomos bieten einen interessanten Einblick in die Unterschiede des kirchlichen Engagements.45 In diesem Zusammenhang sollten zudem die Veröffentlichungen von Ramsay MacMullen erwähnt werden, der auf die erstaunlich geringe Zahl von Kirchengebäuden innerhalb der Stadtmauern im Verhältnis zu den viel größeren Zahlen von Christen hingewiesen hat. Nur eine geringere Zahl der Christen, als man für die jeweilige Stadt veranschlagen muss, würde gleichzeitig in diese Gebäude hineinpassen. MacMullen schließt daraus, dass im vierten Jahrhundert nur fünf bis zehn Prozent der Christen in die Kirche gegangen sind.46 Auch wenn 44

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Vgl. zum Folgenden u.a. François Cassingena-Trévedy, Les Pères de l’Église et la liturgie, Paris 2009, 41-71 und Peter Gemeinhardt, Heilige, Halbchristen, Heiden. Virtuelle und reale Grenzen im spätantiken Christentum, in: Friedrich Schweitzer (Hg.), Kommunikation über Grenzen (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 33), Gütersloh 2009, 454-474. S. Cassingena-Trévedy (s.o. Anm. 44). S. Ramsay MacMullen, The Second Church. Popular Christianity A.D. 200-400, Atlanta 2009, insbes. 1-32.

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MacMullen die Sache möglicherweise etwas überspitzte und nicht 10, sondern 20 oder 30 Prozent regelmäßig an der sonntäglichen Eucharistiefeier teilgenommen hätten, bleibt es dennoch eine sehr bemerkenswerte und aufschlussreiche Beobachtung, die die üblichen Vorstellungen, die den meisten Handbüchern der Liturgiegeschichte zu Grunde liegen, auf den Kopf stellt. 4.3. Gemeinschaftsfördernde Tendenzen und Strategien Aus dem Vorhergehenden sollte man nicht voreilig folgern, dass es nur lineare Entwicklungen in Richtung von zunehmender Individualisierung, Fragmentierung und Distanzierung gegeben habe. Es begegnen auch andere Bewegungen, die dazu dienen, die Einheit der Teilnehmer an die Eucharistiefeier zu verstärken. In diesem Zusammenhang sollte zuallererst darauf hingewiesen werden, dass Bischöfe und Prediger immer wieder versucht haben, zentrifugalen Tendenzen entgegenzutreten und sie zu bekämpfen und die integrale Teilnahme möglichst vieler Christen, nicht nur an bestimmten populären Festen, Totenfeiern usw., aber auch während des ganzen liturgischen Jahres zu fördern.47 Sie riefen die getauften Christen zur regelmäßigen Teilnahme an der Eucharistiefeier auf und spornten diejenigen, die in die Kirche kamen, an, bis zum Ende der Feier in der Kirche zu bleiben, sich aktiv an der ganzen Eucharistiefeier, das heißt am Wortgottesdienst, aber auch an der Kommunion, zu beteiligen. Dies ist, wie schon gesagt, ein regelmäßig wiederkehrendes Thema in den zahlreichen Predigten des Johannes Chrysostomos, die ein lebendiges Bild der differenzierten und unregelmäßigen Partizipation der Gläubigen an die Liturgie sowie auch der Versuche, diesem Phänomen entgegenzutreten, vermitteln. Zugleich sollte darauf hingewiesen werden, dass das Ritual der Eucharistiefeier, auch nachdem sie den Charakter eines Symposiums verloren hatte und nur noch als ein symbolisches Mahl und nicht mehr als eine Mahlzeit im eigentlichen Sinne betrachtet werden konnte, noch immer ein einheitsverstärkendes Potenzial in sich trug. Wir haben gesehen, dass das Herantragen der Gaben, das Brechen des Brotes und der Friedenskuss sich, je nach den verschiedenen westlichen und östlichen Traditio47

S. Cassingena-Trévedy (s.o. Anm. 44) a.a.O. Vgl. für die Predigtstrategie des Johannes Chrysostomos: Jaclyn L. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity. John Chrysostom and his Congregation in Antioch, Cambridge 2006.

VOM CHRISTLICHEN SYMPOSIUM ZUR EUCHARISTIEFEIER

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nen, sowohl für eine individualisierende als auch für eine gemeinschaftsorientierte Gestaltung und Interpretation eigneten. Weiter bot ab dem vierten Jahrhundert gerade der größere Umfang der Gemeinden die Möglichkeit zur Entwicklung neuer rituellen Formen, die geeignet waren, die Einheit und Verbundenheit der Gläubigen, die an den Gottesdiensten, insbesondere auch an der Eucharistiefeier, teilnahmen, zum Ausdruck zu bringen und zu verstärken. Besonders erwähnenswert sind hier die Beteiligung der Gemeinde am Gesang mittels Responsorien und, vor allem in einigen Regionen im Osten, auch mittels Hymnen,48 weiterhin die Prozessionen innerhalb und außerhalb der Kirchengebäude, vor allem in großen Städten wie Jerusalem, Konstantinopel und Rom.49 Das Bild ließe sich zweifelsohne weiter differenzieren, wenn man andere Quellen und andere Aspekte der Liturgie einbeziehen würde, wie unter anderem die Mähler, die bei anderen Gelegenheiten (z.B. als Totenmähler) gehalten wurden, ebenso auch die Architektur der Kirchengebäude. Ich hoffe, in meiner rudimentären, unvollständigen und groben Skizze immerhin gezeigt zu haben, dass die liturgischen Entwicklungen im frühen Christentum, insbesondere der Übergang vom ursprünglichen als Symposium gefeierten Sättigungsmahl zu einem hochritualisierten symbolischen Mahl, nicht das Ende der sakramentalen Gemeinschaft bedeutet haben. Sie bedeuteten nicht einfach ihre Schwächung. Das Einzige, was sich mit Sicherheit und verallgemeinernd aussagen lässt, ist, dass die Eucharistiefeier stetig neue Metamorphosen durchmachte und dass dies immer in einer komplexen Interaktion mit den sich ändernden soziologischen Konstellationen geschah.

48

49

S. für die Beteiligung der Gläubigen an der Eucharistiefeier z.B. Daniel Sheerin, Eucharistic Liturgy, in: Susan Harvey/David Hunter, The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford 2008, 711-743, insb. 717-719. Für die Rolle der Hymnen und anderer Gesänge (vor allem in der syrisch-byzantinischen Region) s. Susan Ashbrook Harvey, Song and Memory. Biblical Women in Syriac Tradition, Milwaukee 2010. S. insbes. John F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship (OrChrAn 228), Roma 1987.

Ἐκ Βιῶν εἰς ζωήν: Groups, Therapy, and the Construction of Text and Community in the Church Order Tradition ALISTAIR C. STEWART

1. THE PSYCHOLOGY OF COMMUNITY FORMATION In UK English usage the word “community” has become what is termed an “aerosol” word. There are two aspects to such a signification. In the first instance an aerosol word seems full of significance, only for any significance apparently lent to it rapidly to evaporate. In the second instance it is a word metaphorically sprayed onto other words to lend a degree of acceptability to them. Thus, in the UK, we have “Police community support officers”, who are police officers who cannot arrest people, and “care in the community”, which means closing down mental hospitals and sending the mentally ill out to cope as best they can, usually in the areas of towns which already have the highest incidences of deprivation. Most notably an unpopular poll tax imposed in the 1990s was termed “community charge” in the hope that it might make the tax more acceptable. It did not. By contrast, Morgan Scott Peck seeks a more meaningful definition, though ultimately struggles to produce one. Thus: “If we are going to use the word meaningfully we must restrict it to a group of individuals who have learnt to communicate honestly with each other, whose relationships go deeper than their masks of composure, and who have developed some significant commitment to “rejoice together, mourn together”, and to “delight in each other, make others’ conditions our own”.1

Peck’s definition derives from clinical psychology, and the use of groups which form therapeutic communities, an approach pioneered by Wilfred Bion in the 1940s.2 For Wilfred Bion a group might have a declared 1

2

Morgan Scott Peck, The Different Drum: Community Making and Peace, London 1988, 59. Described by him (Wilfred Bion) in his Experiences in Groups, and Other Papers, London 1961.

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purpose, say the production of a new kind of lightbulb. As such it may be described as a “work-group”. But at the same time any group is what Bion terms a “basic assumption group”. What Bion means by this is that quite apart from any overt purpose in a group there is a subconscious underlying any group operations. The relationship between the work-group and the basic assumption group may thus be compared to the conscious ego and the subconscious operating at any time in an individual.3 The ability to recognize subconscious forces operating in groups is thus valuable to the ability of the group to function as a work-group without that task of being a work-group being sidetracked through the basic assumption of the group, though recognition of some of these basic assumptions can also be put towards the purpose of the group. Thus a group whose basic assumption is “fight or flight”, one of the basic assumptions identified by Bion, may well form an effective unit in the armed forces, though rather less effective in negotiating a British exit from the EU. What may be observed, however, is that unrecognized basic assumption groupings within the group might inhibit the functioning of the work-group. Peck’s idea was to apply the psychology of groups as developed by Bion to the larger task of community formation. In doing so he sketches out the process by which a group might be formed into what he terms a community, starting with what he calls “pseudo-community”, the stage at which individuals are keen to impress, to function well in their new group, and are therefore not truly themselves, through chaos, the stage at which inherent frustrations come out and the group is mired in non-constructive conflict, which might, he states, lead to an “escape into organization” or to emptiness, characterized by Peck as a “kenosis of expectations and preconceptions”, out of which kenosis a community might form.4 As might be expected, given Peck’s perspective as a clinical psychologist, the pattern described has much in common with theories of group dynamic development, and in particular Bruce Tuckman’s typology of group behaviour. On the basis of a review of previously published accounts of groups, largely in a psychoanalytic setting, but also containing training groups and natural groups (such as task-orientated teams like German patristic scholars gathered in a Dutch conference centre) Tuckman argued that groups were likely to go through four distinct stages as they come to together and begin to function. 3

4

For a basic description of Bion’s theories on groups note Margaret Rioch, The work of Wilfred Bion on groups, in: Psychiatry 33 (1970), 56-66. Peck (see above, footnote 1), 86-106.

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He described the stages thus: “Groups initially concern themselves with orientation accomplished primarily through testing. Such testing serves to identify the boundaries of both interpersonal and task behaviors. Coincident with testing in the interpersonal realm is the establishment of dependency relationships with leaders, other group members, or pre-existing standards. It may be said that orientation, testing and dependence constitute the group process of forming. The second point in the sequence is characterized by conflict and polarization around interpersonal issues, with concomitant emotional responding in the task sphere. These behaviors serve as resistance to group influence and task requirements and may be labeled as storming. Resistance is overcome in the third stage in which in-group feeling and cohesiveness develop, new standards evolve, and new roles are adopted. In the task realm, intimate, personal opinions are expressed. Thus, we have the stage of norming. Finally, the group attains the fourth and final stage in which interpersonal structure becomes the tool of task activities. Roles become flexible and functional, and group energy is channeled into the task. Structural issues have been resolved, and structure can now become supportive of task performance. This stage can be labeled as performing.“5

Since Tuckman’s classic work, others have sought to develop the model. Tuckman himself in 1977 reviewed fourteen relevant studies and determined that empirical research had upheld his model in significant respects, though he added a fifth stage, labelled “adjourning” as the group broke up on completion of its task.6 Subsequent studies have tended to uphold the overall narrative of groups forming community or effectiveness through conflict, even while offering minor critiques of Tuckman’s theory.7 We may thus observe that in the formation of groups there is progress from orientation of the individual within the group, through conflict between the individual and the group (which may be expressed through conflict with group leaders) to subordination of the individual to the 5

6

7

Bruce W. Tuckman, Developmental sequence in small groups, in: Psychological Bulletin 63 (1965), 384-399, here at 396. Bruce W. Tuckman/Mary Anne C. Jensen, Stages of Small-Group Development Revisited, in: Group and Organization Studies 2 (1977), 419-427. Connie J.G. Gersick, Time and Transition in Work Teams: Toward a New Model of Group Development, in: Academy of Management Journal 31 (1988), 9-14. See also Denise A. Bonebright, 40 Years of Storming: A Historical Review of Tuckman’s Model of Small Group Development, in: Human Resource Development International 13 (2010), 111-120.

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group, the point at which the group may start to fulfil its purpose as well as, in Peck’s words, becoming a community. The reason for this extended preamble is to suggest that the psychological study of small groups may assist in understanding the processes of formation undergone in primitive Christian communities (“churches”). These early Christian communities are restrained by their physical space in (usually) domestic settings and so are inevitably small. They are, moreover, groups by definition. Given that the “T-groups” studied by Tuckman through the literature generally had between 15 and 30 members, we may readily see an early Christian congregation, being of that size,8 in that light. We might with similar readiness suggest that these original churches were formed into communities through the same process of storming and norming. 2. COMMUNITY FORMATION IN THE DIDACHE In the fourteenth chapter of the Didache there is a frank recognition of strife in the community. I have argued elsewhere that there is reference to a tradition parallel to Mt. 5,23-24 that those making a sacrifice should be reconciled.9 The chapter then describes the manner in which such reconciliation should be brought about, namely the confession of sins and the search for reconciliation, the person who is out of communion effectively banishing him or herself until such reconciliation might be brought about. We may readily recognize that what Tuckman terms “intragroup conflict”, characterized by uncertainty over roles and the insecurity of the individual vis a vis the group, is in the purview of the community.10 The conflicting individual is to abstain from the practice

8

9 10

See for estimates of numbers in early Christian churches, based on the assumption of a domestic environment, Edward Adams, The earliest Christian meeting places: almost exclusively houses?, London 2013, 9, n. 59. Didache 14: Eucharistic?, in: Questions Liturgiques 93 (2012), 3-16. See further on this set of community conflicts, understood against a sociological, rather than psychological, background (though the insights converge and are mutually supportive), Jonathan A. Draper, Social Ambiguity and the Production of Text: Prophets, Teachers, Bishops, and Deacons and the Development of the Jesus Tradition in the Community of the Didache, in: Clayton N. Jefford (ed.), The Didache in Context: Essays on its Text, History, and Transmission, Leiden 1994, 284-312, on roles particularly at 291-294.

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of community until reconciled, and at the same time the community collectively recognizes its shortcomings. It is interesting, therefore, that the next chapter should concern the appointment of officer-patrons, ἐπίσκοποι and διάκονοι, who are to liturgize the ministry of the prophets and teachers. This is relevant in that it may be seen as a means by which conflict in the community is resolved, through the establishment of roles. In particular the role of competing patrons might be a means by which the individual comes into conflict with the group; thus Ignatius states that an ἀγάπη is an event which is not to be held without the ἐπίσκοπος,11 and I have argued that the reason for this is that this is a means of concentrating the exercise of patronage in the hands of the ἐπίσκοπος, as a meal is an occasion on which patronage might be exercised.12 If the concern of the Didachist is the same then this may be a means of avoiding strife in the community through regulating the competing demands of patrons, through making the exercise of patronage a role attributed to an officer identified within the group, rather than the exercise of an individual. This in turn is the connection between 15,1-2 and 15,3, as well as the connection between 15,1-2 and the preceding material: “1Therefore appoint for yourselves overseers and agents (ἐπισκόπους καὶ διακόνους) worthy of the Lord, men who are generous and not money-loving and honest and tested, for they lend economic support for you to the service (ὑμῖν γὰρ λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν) of prophets and teachers. 2So do not look down on them for they are your honoured ones, together with the prophets and teachers. 3Do not reprove one another in anger, but in peace, as you have it in the Gospel: ...”13

Thus 15,3-4, which concern the community’s management of tension, might appear to connect closely to chapter 14,14 but 15,1-2 is relevant as 11 12

13

14

Ignatius of Antioch, Smyrn. 8,2 (SC 104, 138-140 Camelot). In my The Life of Polycarp: An Anonymous Vita from Third-Century Smyrna (Early Christian Studies 4), Sydney 2002, 70. Didache 15,1-3 (SC 248, 192-194 Rordorf/Tuilier). All English translations in this article are my own. So Rudolf Knopf, Die Lehre der zwölf Apostel, Tübingen 1920, 38 suspects a redactional seam, so also, more recently, Nancy Pardee, The Genre and Development of the Didache: A Text-Linguistic Analysis (WUNT II 339), Tübingen 2012, 185. Aaron Milavec, The Didache: Faith, Hope, and Life of the Earliest Christian Communities, 50-70 C.E., New York 2003, whilst insisting on the integrity of the text and refusing to countenance redactional growth, notably interprets this passage (at 552-553) alongside those of chapter 14 without accounting for the intervention of 15,1-2, though subsequently speculating that the reproof of 15,3 was regulated by the council (!) of bishops (600).

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dealing with a major cause of dissent within the community. The establishment of norms of patronage is intended to remove the cause of conflict. Using Tuckman’s language we may suggest that the provisions of these chapters indicate that the formed community has entered the “storming” stage, and that it is “norming” in order to regulate the storming, and that such a process has left its mark in the redactional history of the document. We may know nothing about the initial forming of the community, though we may note that the process of norming has also left us with the two ways material with which the document opens, which is a means of subordinating the intending member to the social demands of the group. As such we may see that the formed community subjects those seeking to join it to a process of socialization like that which the group had already undergone. Ongoing Christian communities need to incorporate new members through forming, and it is this requirement, alongside the process of re-norming which communities which endure must occasionally undergo, which has left us with the corpus of literature which is termed the “church-order literature”. Here I do not attempt to define the corpus beyond suggesting that it is a group of documents identifiable through their common concern for forming and norming within the Christian community, and frequently through a nexus of literary relationships in which material is recycled and re-presented. The church orders are thus recognized as “living literature”.15 As an example, the significance of which will emerge below, we may observe the Didache’s treatment of an underlying document which is also represented in a further document, which is extremely close to Didache 1-5, termed the Doctrina apostolorum.16 In directions related to community relationships we read in the Didache: “You shall not hate any person, but some you shall rebuke, for some you shall pray, and some you shall love more than your own life.”17

To which we may compare the Doctrina: “You shall not hate any person, some you shall love more than your own life.”18 15

16

17 18

On “living literature” in general and in the church orders see Paul F. Bradshaw, Ancient Church Orders (Joint Liturgical Studies 80), Norwich 2015, 27-42. Bradshaw also deals with the issue of definition, raised with brutal clarity by Joseph G. Mueller, The Ancient Church Order Literature: Genre or Tradition, in: JECS 15 (2007), 337-380. Ed. in Willy Rordorf/André Tuilier, La doctrine des douze apôtres, Paris (1978) 2 1998, 207-210. Note that this text is extant only in Latin. Didache 2,7 (SC 248, 150 Rordorf/Tuilier). Doctrina apostolorum 2,7 (ibid. 208).

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Similarly we may compare: “You shall not bring about schism, you shall make peace between those who are disputing, you shall judge justly, you shall not show partiality in rebuking any transgression.”19

to: “You shall not bring about schism, make peace between those who are disputing, judge justly, knowing that you will be judged. You shall not defraud anyone in his business.”20

As elsewhere in the church-order literature, the close relationship between the members of this corpus enables us to observe the redactional levels at work, and from there deduce the developments within the community to which the redactor(s) respond(s). Thus observing the church-orders’ role in recording the forming of a community we may observe that as part of its programme the Didache sets out the demands of the community on intending members. Traditio apostolica likewise makes provision for the incorporation of new members through baptism; although its explicit training programme is not set out, aspiring members are tested and oriented over a three-year period prior to initiation and are thus formed prior to joining the community.21 In the light of our observation of ongoing norming within the community, we might be tempted to say that in the Didache we have a record of a community that is not yet performing, has not actually achieved Gemeinschaft. We may respond that it is by the very nature of the document that the norming is recorded so that the community may continue, but that the nature of the document is not to record any result achieved by the group. The church orders preserve and rewrite the literature of their communities and lay down norms for their continuing development but as such they do not manifest performing, though we may assume that the communities actually did so. It is to the benefit of historians that in seeking to form and norm their communities over a period of time this literature records the growth of these communities. A more significant question is opened by this observation, namely what exactly the Didache community is to do. If Tuckman’s model is applied to a group of people tasked to design a new kind of lightbulb, 19 20 21

Didache 4,3 (ibid. 158). Doctrina apostolorum 4,3 (ibid. 208-210). Traditio apostolica 17 and 20 (Alistair C. Stewart [ed.], Hippolytus: On the Apostolic Tradition, Crestwoord NY [2001] 22015, 123 and 127-128).

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and the creativity within the group is unlocked through the creation of community within the group, then we may in turn judge the success of the group in terms of the progress it makes towards the production of a new kind of lightbulb. Even if the Didache does not state what the purpose of the community is, we may answer the question by seeing what it does, on the assumption that its activity is in keeping with its intention. The directions which the Didache gives beyond those of community formation and maintenance are for prophecy, prayer, and Eucharist. The performance of these acts, which may indeed all occur simultaneously,22 may thus be said to be the community’s primary functions. Each of these, notably, is eschatologically orientated. So, although the words of the prophets are not recorded, it is possible that the sixteenth chapter records some prophetic oracular material produced within the community,23 the prayer of the community, taught as part of the ritual orientation of the community, is a prayer for the coming Kingdom,24 and the Eucharist is the means by which there is a proleptic anticipation of the messianic banquet.25 As such we may suggest that the community’s purpose is to make present the future Kingdom, in particular through its Eucharistic celebration. In order to do so it needs to function as a community. Indeed, it does not have a purpose as such except to be a community representing and praying for the coming messianic Kingdom. The Eucharist, however, functions not as a means of building Gemeinschaft but rather the Gemeinschaft exists so that the Kingdom may be made present in its Eucharist. As such it is distinct from the psychoanalytic group setting, from which much of the data is derived, but also similar in that the purpose of the group is not an external purpose, a task as such; the therapeutic commu22

23

24 25

Thus the prophets have a potential role in the Eucharist: see Didache 10,7: τοῖς δὲ προφήταις ἐπιτρέπετε εὐχαριστεῖν, ὅσα θέλουσιν (SC 248, 182 Rordorf/Tuilier). So Hans Reinhard Seeliger, Considerations on the Background and Purpose of the Apocalyptic Conclusion of the Didache, in: Jonathan A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, Leiden 1996, 373-382. Didache 8,2 (SC 248, 172-174 Rordorf/Tuilier). See my discussion in The Fragment on the Mountain: A Note on Didache 9,4, in: Neotestamentica 49 (2015), 175-188, and references. To these must be added the important observation by Taras Khoymch, The Admonition to Assemble Together in Didache 16,2 reappraised, in: Vigiliae Christianae 61 (2007), 121-141, especially at 130-132 and 134-140, of the intimate relationship between the eucharistic prayers of chapter 9-10 and the eschatological conclusion of 16. The final ingathering and perfecting of the church is understood in terms of the Eucharist which the church already celebrates.

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nity exists for the θεραπεία of the individuals who are members of the group, but the Didachistic group exists so that the group may represent the Kingdom. Yet in order to do that it has to practice θεραπεία of its members through the instillation of the practices contained within the two-ways tradition found in chapters 1-5, on the basis of which they join the community through baptism, and subsequently through the practices of temporary isolation and mutual correction described in chapter 14 and chapter 15,3. 3. COMMUNITY FORMATION IN THE DIDASCALIA APOSTOLORUM The psychagogy of a community is a primary concern of a further church order, the Didascalia apostolorum. “When Satan gains an opportunity in this way and by means of somebody like this [a bishop who is inadequate or unworthy] he begins to rule over others also, which God forbid, and when this happens the flock becomes such that it cannot again be set right. And evil grows strong when many are to be found who sin, as those who sin are not corrected or reproved so that they might repent, and so everybody is stirred up to sin, and the saying is fulfilled: ‘My house is to be called a house of prayer, but you have made it a robbers’ den’ (Mt. 21,13).”26

Once again, the purpose of the community is not spelt out. But, as becomes clear, the community is an agent of economic justice and the basis of redistribution of wealth and goods, particularly to the widow and orphan: “Like good stewards of God, do well in distributing the church’s income and gifts, in accordance with the commandment, to orphans and to widows, to those who are troubled and to strangers.”27

There is no explicit statement of the realization of the messianic Kingdom; although this may be implied, the Didascalia is firmly set in the present. The community is maintained for this economic purpose, and the Eucharist celebrated by the community in order that the redistribution of goods and wealth might come about as the Eucharist, although

26

27

Didascalia apostolorum 2,17,3-4 (Alistair Stewart-Sykes [ed.], The Didascalia Apostolorum: An English Version Edited, Introduced and Annotated ... [Studia Traditionis Theologiae: Explorations in Early and Medieval Theology 1], Turnhout 2009, 132). Didascalia apostolorum 2,25,3 (ibid., 145).

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no longer a meal, continues to be the point at which the offerings for distribution are received. “Whenever you receive the oblation of the Eucharist lay down whatever happens to be in your hands, so that you may share it with strangers, for it is collected by the bishop for the support of all strangers.”28

We may thus suggest that if the community is successfully fulfilling its purpose then its purpose is redistributive. Such a purpose is also implicit in the Didache, but is made explicit in the Didascalia, with its concentration on the episcopal task. However, redistribution cannot happen if there is strife within the community: “The offering to God which is ours is prayer and Eucharist, but if you continue in anger with your brother, or he with you, your prayer shall not be heard, nor shall your Eucharist be accepted, and you shall be found wanting in prayer and in Eucharist on account of the anger which you are maintaining.”29 “O bishops, it is so that your prayers and oblations may be acceptable that, when you are standing at prayer in the church, a deacon calls out in a loud voice: ‘Is there anyone who maintains anger with his neighbour?’ And if persons who have a lawsuit or a quarrel between themselves are found you may persuade them, and make peace between them.”30

Thus, like the Didache, the Didascalia represents a community whose primary purpose is Eucharistic, even if there is a degree of distinction in the understandings of the Eucharist. What is noteworthy in this church-order, however, is less the fact that it is a community of economic redistribution, or indeed that it is a therapeutic community in order that this may occur, than the fact that the responsibility for ensuring that the necessary reconciliation takes place for the community to be able to offer the Eucharist is entirely that of the bishop. Thus using the same medical imagery as, for instance, Philodemus,31 the bishop is exhorted: “You, bishop, are set over the church as a physician; do not therefore cease to offer medicine to those who are sick in their sins, but cure them in every way, and heal them, that they may return, healthy, to the church.”32 28 29 30 31

32

Didascalia apostolorum 2,36,4 (ibid., 159). Didascalia apostolorum 2,53,4 (ibid., 172). Didascalia apostolorum 2,54,1 (ibid., 173). Philodemus, De libertate dicendi fr. 63 and 64 (David Konstan et al. [eds.], Philodemus: On Frank Criticism, Atlanta GA 1988, 70). The image is a common one, thus cf. also, e.g., Plutarch, Adulator 71A (Loeb [1927], 374 Babbitt). Didascalia apostolorum 2,20,11 (Stewart-Sykes [see n. 26], 138-139).

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Similarly we may note the following psychagogic instructions addressed to the bishop: “...so you should bear witness and proclaim, and openly admonish and rebuke those who conduct themselves without discipline.”33 “Thus, bishop, you are to teach and to rebuke and to loose by means of forgiveness. And know that your place is that of almighty God, and that you have received the power to remit sins. For it was to bishops that it was said: ‘All that you bind on earth shall be bound in Heaven, and all that you loose shall be loosed’ (Mt. 18,18).”34

The bishop of the Didascalia is to oversee a complex process of forgiveness and re-integration into the community, by which a member is temporarily expelled but allowed to hear the word, given a penance and cut off from social congress, but is then re-admitted and re-incorporated. Thus within the Didascalia and across the multiplicity of sources and redactional levels we may perceive the manner in which the (originally economic) episcopal duties grow to include the pastoral, exhibiting a move to “norming” not simply in economic matters (though these are still present) but in the manner in which he relates to the community, through what has been previously identified as the scholasticization of the episcopal office.35 In particular we may contrast the manner in which conflict within the community is handled within the Didache and the Didascalia. 4. COMMUNITY FORMATION AND THE PRACTICE OF PSYCHAGOGY The ideal set out in the Didache, with the mutual confession of sins, is that the community is to be the means of psychagogy. This is also implicit in the two-ways material in the directions that “You shall not hate any person, but some you shall rebuke”36 and “You shall not make a schism, you shall make peace between those who are disputing, you shall judge justly, you shall not show partiality in rebuking any transgression...”37 There is thus a mutual psychagogy even among those seeking 33 34 35

36 37

Didascalia apostolorum 2,6,16 (ibid., 123). Didascalia apostolorum 2,18,2 (ibid., 133). On which see my The Original Bishops, Grand Rapids MI 2014, 323-337 and references. Didache 2,7 (SC 248, 150 Rordorf/Tuilier). Didache 4,3 (SC 248, 158 Rordorf/Tuilier).

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admission to the community. Moreover, by comparison with the Doctrina apostolorum (as undertaken in section 2 above) we may observe that this is not simply a leftover from an underlying source but a deliberate focus by the Didachist, intended to introduce mutual psychagogy into the process of initial formation. Such communication within the community, reproof being freely given but not resented, mirrors Peck’s comment that individuals within communities can communicate honestly with each other, or as he says elsewhere, can “fight gracefully”.38 It is also reminiscent of Epicurean schools. Glad reads Philodemus as disclosing a form of psychagogy that depends upon the active participation of all members of the community in the correction of one another. There is a basis for such a reading: fr. 42 of De libertate dicendi suggests that many of the associates (συνήθων) will reveal their inmost selves without prompting (indicating a confession within a group), fr. 36 speaks of the salvation of one another, fr. 45 of mutual admonition, and fr. 61 of admonition within a group context; perhaps most telling as a parallel to Didache 2,7 is fr. 79, stating that somebody might be healed by one of their fellow members of the school (συσχολαζόντων).39 This is not to suggest that the Didache is modelled on an Epicurean school, but that the practices of both follow a comparable social pattern, each may be described as a “tightly-knit social network of mutual correction,”40 and thus that both are mirrored by a contemporary therapeutic community. In both, moreover, neophytes are exposed to mutual correction as part of their preparation, and are so equipped to participate as members.41 By contrast it is, as we have already seen, it is the bishop’s role within the Didascalia to discipline the community and to bring about reconciliation. The process is similar, and the particular demand to have a reconciled community at table is also comparable, but we may 38 39

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Peck (see n. 1), 70-72. See on these fragments and their interpretation Clarence E. Glad, Paul and Philodemus: Adaptability in Epicurean and Early Christian Psychagogy (NTSup 81), Leiden 1995, 129-132. Voula Tsouna, Epicurean Therapeutic Strategies, in: James Warren (ed.), The Cambridge Companion to Epicureanism, Cambridge 2009, 249-265 also suggests on the basis of this material that mutual παρρησία is part of the armoury of Epicurean psychagogy. So Konstan et al. (see n. 31), 16. However, we may wonder exactly how tightly-knit Epicurean groups were in reality (even allowing for a degree of variation, like that known in Christian groups). Thus Glad (see n. 39), 10-11 argues that psychagogy of neophytes in both schools (Epicurean and Pauline-Christian, to which we may add Didachistic Christian) establishes in-group mentality and binds members together in common purpose.

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compare this function of the bishop to the provisions of Didache 14 where the one who is unreconciled temporarily cuts himself off from the community in order to achieve reconciliation. The development of office in early Christianity is a field much explored, and I have extensively criticized elsewhere the characterization of this development as a decline from a charismatic mode of legitimation to a bureaucratic, partly by pointing out that the charismatic legitimation never existed, and partly by suggesting that the earliest stages of order may better be characterized as traditional modes of legitimation.42 Lest it be thought that the object of contrasting the Didache to the Didascalia at this point is to replace the romanticized ideal of a charismatic community with an alternatively romantic picture, that of a community without office based on mutual communication, we must observe the ever-present figure of the teacher in the Didache. Thus even as the members of the Didachistic community are told to confess their sins to one another, and to participate in mutual correction, they are also told to honour their teacher.43 The same is true within Epicurean groups; for all that there is an ideal of mutual correction, there is a clear hierarchy, headed by the spiritual guide,44 and the fundamental principle is that all are to obey Epicurus.45 Thus although there is an element of mutuality in the psychagogy of both schools, the teacher is present and prominent in the delivery of pyschagogic guidance. The Didache and the Pauline communities are not the only early Christian communities in which mutual psychagogic practices have been discerned. Pérès finds comparable practices described in Epistula apostolorum,46 although he does not claim any specific Epicurean parallel, and Kok sees distinct parallels between Epicurean practice and that both

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In particular in Prophecy and Patronage: The Relationship between Charismatic Functionaries and Household Officers in Early Christianity, in: Christopher M. Tuckett/Andrew Gregory (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Oxford 2005, 165-189. Didache 4,3; 4,1 (SC 248, 58 and 56 Rordorf/Tuilier). Thus, in Philodemus, De libertate dicendi we have καθηγηταί (fr. 45, 52, 80; Konstan et al. [see n. 31], 56-58, 62, 84) or καθηγούμενοι (fr. 39, 42, 46; Konstan et al., 52, 54, 58) and κατασκευαζόμενοι (fr. 2, 25, 55; Konstan et al., 27, 42, 64). Philodemus, fr. 45,8-11 (Konstan et al., 58). Jacques-Noël Pérès, Correction fraternelle et amour de Dieu dans l’Épître des apôtres: de la Syrie à l’Éthiopie, in: Dieu Miséricorde, Dieu Amour. Actes du VIIIe colloque du patrimoine syriaque, Antelias 2003, 109-120, with reference to Epistula apostolorum 46-50.

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practised and recommended in James.47 As such it is less than surprising to find such psychagogic practices marking a further identifiable Christian community.48 However, there are also distinctions between Christian communities and Epicurean communities; in particular, although table rites are known within philosophical schools, we may take as an example the annual commemoration of Epicurus on his birthday,49 we cannot suggest that these meals are the fundamental purpose of the schools’ existence, but are simply means of maintaining community within the school, the purpose of which is the living of a good life, and the locus at which teaching may be received. Thus particularly revealing in this regard is an epigram of Philodemus, an invitation to an Epicurean feast, which highlights comradeship and the hearing of sweetness as the fundamental goals of the feast.50 By contrast to Epicurean communities, the Didachistic community does not celebrate its meals in order to generate community but generates community in order effectively to celebrate its meals. It is also notable that the Epicurean table is a relatively open one, compared to the provision of the Didache (and found throughout early Christian groups) that full participation is limited those who are members of the group through baptism.51 Thus θεραπεία, both before and after baptism, is practised by the Didachistic community in order to ensure that meals are held in a condition of purity, whereas Epicurean meals may be a means and occasion of θεραπεία.52 47

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Jakobus Kok, A Comparison between James and Philodemus on Moral Exhortation, Communal Confession and correctio fraterna, in: HTS/Theological Studies 69 (2013), 1-8. David Konstan, Friendship, Frankness and Flattery, in: John T. Fitzgerald (ed.), Friendship, Flattery, and Frankness of Speech: Studies on Friendship in the New Testament World, Leiden 1996, 7-19 finds further traces of this practice in later Christian authors. On this and on Epicurean feasts generally see Diskin Clay, The cults of Epicurus, in: id., Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy, Ann Arbor 1998, 75-102 (a revised reprint of an article originally published in CErc 16 [1986], 12-28) and references. Philodemus, epigr. 27. For the text and commentary note David Sider, The Epigrams of Philodemos: Introduction, Text, and Commentary, Oxford 1997, 152-160. So a letter of Epicurus preserved by Philodemus, De Epicuro (P.Herc. 1232) fr. 8, col. 1 (Achille Vogliano, Epicuri et Epicureorum fragmenta in Herculanensibus papyris servata, Berlin 1928, 70) clarifies that Epicurus invited “those those who experience turmoil and difficulty” (τοῖς διὰ ταράχους μοχθοῦσι) as well as directing that “outsiders” (τῶν ἔξωθεν) who are well disposed to him and his friends be not excluded. Whilst less clear on the subject of who might be invited to an Epicurean table-rite, Philodemus, De Pietate col. 28-29 (Dirk Obblink [ed.], Philodemus on piety, vol. 1,

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There are further distinctions relating to table rites, and the issues surrounding them. Thus we may observe that Epicurean and Pauline communities do not practise a community of goods, indeed neither seems much interested in economic matters, whereas this is practised, at least in principle, within the Didachistic community and, as we have seen, the Eucharist was, in the Didascalia, a means of economic redistribution. Nonetheless, the emphasis on mutual correction may imply that the Didachistic community was closer to an Epicurean school than to others on the basis of the centrality of mutual correction. So, for instance, Glad contrasts Epicurean mutual corrective practice to that of the Qumran community in which mutual correction might take place, but did so under strictly controlled conditions and with a yet more rigid hierarchy.53 This may also be counted as a distinction between the Didachistic and the Qumran/Essene community. This, however, is less significant than the observation that all these communities are following some form of scholastic model. Thus Traditio apostolica is again distinct, in imposing a period of preparation for membership of comparable length to that encountered in Pythagorean communities.54 Once again I stress that the point here is not the exactitude of the parallel but simply the observation of the extent to which the early Christian communities represented by these church-orders mirror school practice, including the engagement in psychagogy, which in some communities may be mutual. Thus whereas the Didascalist community may represent a different scholastic model of psychagogy than the “Epicurean” model found in the Didache, this distinction should not be taken as an indication of development, still less of decline, but may simply indicate a different school model. We may, moreover, fruitfully compare these distinct approaches to leadership in psychagogy to the different roles assigned to leaders in different forms of

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Oxford 1996, 160-163), clarifies that Epicurus, and so Epicureans following his example, might attend table-rites and sacrifices outside the cult, something forbidden to Christians (even if, perhaps, honoured more in the breach). Glad (see above n. 39), 11 and n. 21 ad loc. with reference to 1QS 5,23-6,2 (the Community rule). Traditio apostolica 17 (Stewart [see n. 21], 123); cf. Iamblichus, De vita Pythagorica 17 (John Dillon/Jackson Hershbell [ed.], Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life, Atlanta GA 1991, 97). Cf., however, Allen Brent, Hippolytus and the Roman church in the Third Century: Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop, Leiden 1995, 61-62, compares this Hippolytean school-community to the Epicurean school, in part on the basis of a common veneration of a founder. In part this is through the Johannine link to “Hippolytus”, though largely what Brent is observing is a common scholastic environment.

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group therapy. Thus in the psychodynamic approach pioneered by Bion the analyst stands entirely outside the group, allowing anxieties to emerge within the group so that the basic assumptions may emerge, whereas there are high levels of leader activity in psycho-educational or anxiety management groups by which the group is directed in its experience. As Montgomery observes, “There is a range of leadership styles between these extremes, which allows for more or less personality restructuring.”55 This is not to say that there was no development, but that the restriction of psychagogy to an individual, rather than to a community, was not the significant development. We can understand the developments within the Didascalia in the light of the Didache, however, due to the manifest levels of redaction within the Didache, and due to its relatively early date and narrow period of redaction, which render the stages of development of the Christian community almost palpable. 5. A CONCLUSION REGARDING COMMUNITY FORMATION AND THE DEVELOPMENT OF OFFICE We may conclude by returning to chapters 14-15 of the Didache and the issue of redactional levels in the transition. Having suggested that 15,1-2 is relevant to the context, being a means by which the occasion for conflict in the community is avoided, we must nonetheless accept that it may belong to a distinct redactional level, and that in spite of the communitarian ideal expressed in the direction not to “reprove one another in anger, but in peace” the community, through the appointment of overseers and agents for the distribution of goods and the avoidance of conflict over patronage, has undertaken what Peck calls an “escape into organization”.56 The issue is not organization as such, but the adoption of organization as a means of avoiding conflict, here conflict over the exercise of patronage, within the group. The direction is wellplaced in its literary context, but nonetheless represents a later level of redaction mirroring a development within the community. The development to which Didache 15,1-2 attests is thus not the acquisition of office or hierarchy but the acquisition of economic officers. The presence of teachers was already assumed for they, together with the prophets, are to 55

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Charles Montgomery, Role of Dynamic Group therapy in Psychiatry, in: Advances in Psychiatric Treatment 8 (2002), 34-41, at 35. Peck (see above n. 1), 93.

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be liturgized by the officers. In the Didascalia we find that the economic officer is also the teacher and psychagogue. The development which the Didascalia reveals is thus the adoption by these economic officers of the role of the teacher, or perhaps the adoption by the teacher of the economic role. It further reveals that this led to further conflict with potential patrons due to the consequent loss of honor.57 The process of forming, storming and norming is a continuous one, and community is ever forming and never formed, as each individual joining the group is first socialized and taught submission to the community, and subsequently struggles with its demands.

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Thus see the comments in my The Didascalia apostolorum (see n. 26), 56-69.

Ubi servi? Überlegungen zur frühchristlichen Eucharistiefeier DANIEL VAUCHER

1. EINLEITUNG Die Geschichte der Sklaverei hat in den letzten zwei Jahrhunderten eine immense Zuwendung der Wissenschaft erhalten und gleichzeitig auch die Gemüter der Forschenden erhitzt. Nicht zuletzt die Frage nach der christlichen Sklaverei ist auch für die heutige Beurteilung der Kirche nicht unerheblich geblieben. Trotz früherer, apologetischer Ansätze, das Christentum der Antike als Ursprung des Abolitionismus zu (v)erkennen, ist heute klar, dass die frühen Christen genauso wie ihre paganen counterparts Sklavenbesitzer waren und am Stand der Sklaverei nichts verändert haben.1 Hartnäckig hingegen hält sich die Ansicht, das frühe Christentum hätte die Beziehungen zwischen Sklavenhaltern und Sklaven vermenschlicht.2 Die Lehren der Gleichheit aller Menschen und der Brüderlichkeit aller Christen hätten in ecclesia, d.h. im Gottesdienst, die völlig hierarchische Umwelt als counter-society zumindest ein Stück weit aufgehoben und durch eine „egalitäre“ Gemeinschaft ersetzt. Das gemeinschaftliche Mahl oder Ritual dient als idealer Prüfstein für diese Frage.3 Ich habe an anderer Stelle die These vorgetragen, dass Sklaven beim „Herrenmahl“ oder der „agape-Feier“ kaum aktive Teilnehmer gewesen 1

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Elisabeth Herrmann-Otto, Sklaverei und Freilassung in der griechisch-römischen Welt, Hildesheim (2009) 22017 und Keith Bradley/Paul Cartledge (Hgg.), Cambridge World History of Slavery, Cambridge 2011. Zur christlichen Sklaverei s. insb. Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford 2002, James Albert Harrill, Slaves in the New Testament, Minneapolis 2006 und Daniel Vaucher, Sklaverei in Norm und Praxis. Die frühchristlichen Kirchenordnungen, Hildesheim 2017 mit weiterführender Literatur. Ich verwende der Lesbarkeit halber nur die männlichen Formen, mit dem Wissen vorausgesetzt, dass Frauen ebenso sowohl Sklavenbesitzende wie Sklavinnen sein konnten. Das Treffen der Patristischen Arbeitsgemeinschaft in Soesterberg hat für diese Debatten einen hervorragenden Ort und ein in der Sache gespaltenes Publikum geboten. Ich danke den Organisatoren der Tagung herzlich für ihre Gastfreundschaft und die hervorragende Arbeit im Umfeld der Veranstaltung.

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sein dürften.4 In Anlehnung an die paganen Formen des Banketts waren auch christliche Kultfeiern der ersten Jahrhunderte oftmals als Sättigungsmahl konzipiert.5 Der Hausherr als Gastgeber der Gemeinde lud eine (aus Platzgründen beschränkte) kleine Zahl an Gästen zu sich ein, um den Gottesdienst abzuhalten. Sklaven gehörten dabei mit Sicherheit kaum zu den Eingeladenen. Allenfalls halfen die Sklaven des Gastgebers in der Vorbereitung und in der Durchführung des Mahls mit. Mit dem Wachstum der Gemeinden und dem Ausbau der Räumlichkeiten änderten sich auch die Formen des Gottesdienstes.6 Das Sättigungsmahl wurde durch die symbolische Eucharistie am Sonntagmorgen ergänzt. Diese wurde ab dem 3. Jahrhundert zur hauptkirchlichen Kultfeier, während „private“ Formen des Kultes wie das agape-Mahl oder die Totenmähler weiterbestanden.7 Wenn nun aus dem privaten Bankett eine „ganzkirchliche“ Eucharistiefeier mit ausgebautem Platzangebot wurde, welche Rolle nahmen Sklaven nun ein? Was wird jetzt aus der vielbeschworenen Gleichheit und Brüderlichkeit, die Paulus im Galaterbrief 3.26-28 oder Aristides in seiner Apologie 15.6 erwähnen? Aus Platzgründen beschränke ich mich in diesem Kurzbeitrag auf einige Anregungen: in einem ersten Schritt bespreche ich einige theoretische Ansätze, in einem zweiten Schritt eine Auswahl an literarischen Quellen vor allem der ersten vier Jahrhunderte, um mit einigen allgemeinen Gedanken den kurzen Aufsatz zu schliessen. 2. DER SKLAVE ALS „OUTSIDER“ Fragen wir uns erst nach dem Stand des Sklaven in der Antike (und insbesondere der Römischen Kaiserzeit), bevor wir uns dem christlichen Kult annähern, so lässt sich eine einfache Antwort mitnichten geben. Das 4

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Daniel Vaucher, Cena Dominica im frühchristlichen Rom: Wo sind die Sklaven?, in Marcello Ghetta/Andrea Binsfeld (Hgg.), Ikonographie von Sklaven und Freigelassenen in der römischen Kunst, Stuttgart 2018, erscheint demnächst sowie umfassend in Vaucher, Sklaverei (s.o. Anm. 1), 154-169. Dazu den Beitrag von Gerard Rouwhorst in diesem Band. S. u.a. ebd. Ich nenne diese Formen „privat“, da sie nicht vom Klerus organisiert wurden und nicht dessen Kontrolle unterstanden. An Literatur zur Einführung s. Paul Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, New York 1992 und ders., Eucharistic Origins, London 2004, dazu Valeriy A. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering: Origin, Development, and Content of the Christian Gathering in the First to Third centuries, Leiden 2010 und Wolf-Dieter Hauschild, Agapen, in: TRE 1 (1995), 748-753.

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Spektrum antiker Sklaverei reicht vom Bergwerkssklaven mit hohem, körperlichem Leiden und geringer Lebenserwartung hin zum Sklaven der familia Caesaris mit Privilegien und einem gewissen Wohlstand, oder vom oft geschlagenen, herumlungernden Sklaven eines städtischen Handwerkers hin zur geliebten Sklavin einer vornehmen Dame. Den Sklaven gibt es nicht, und das Schicksal jedes einzelnen Sklaven hing grundsätzlich von seinem Verhältnis zu seinem Herrn oder seiner Herrin ab.8 Es war Moses Finley, der erstmals systematisch auf die zugrundeliegenden, institutionalisierten Verfahren hinwies, die alle diese Einzelfälle miteinander verbanden. Er nennt es einen „scharfen Widerspruch, der zwischen einer mehr oder weniger humanen Behandlung einzelner Sklaven durch einzelne Herren einerseits und der Inhumanität der Sklaverei als Institution andererseits besteht.“9 Denn trotz einiger Ausnahmefälle gibt es Verbindungen zwischen den verschiedenen Formen der Sklaverei: die Anwendung von körperlicher Züchtigung und von Folter10, der sexuelle Gebrauch und Missbrauch von Unfreien11, die Entmenschlichung und Animalisierung des Sklaven12 und sein Ausschluss aus der Gesellschaft der Freien. Der Sklave, der offensichtlich ein Mensch ist, wird seiner Menschlichkeit beraubt: Finley geht von einer konstanten Degradierung der Sklaven aus und sieht in ihnen, durch institutionalisierte Verfahren geregelt, „outsider“ der Gesellschaft.13 Orlando Patterson führt diesen Ansatz in seinem einflussreichen Buch Slavery as Social Death weiter. Für ihn stellt sich die Sklaverei als eine zwischenmenschliche Beziehung dar, als eine „permanent, violent domination of natally alienated and generally dishonored persons.“14 Entfremdung, 8

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Moses I. Finley, Die Sklaverei in der Antike: Geschichte und Probleme, München 1981, 110, vgl. Geza Alföldy, Antike Sklaverei. Widersprüche, Sonderformen, Grundstrukturen (Thyssen-Vorträge – Auseinandersetzungen mit der Antike 7), Bamberg 1988, 19-20. Finley (s.o. Anm. 8), 147. Finley (s.o. Anm. 8), 110-112, zur Folter und zur notwendigen Relativierung, da auch freie humiliores in der Kaiserzeit zunehmend davon betroffen werden konnten, s. Peter A. Brunt, Evidence given under Torture in the Principate, in: Zeitschrift der SavignyStiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung 97 (1980), 256-265. S. umfassend Glancy (s.o. Anm. 1). S. dazu Keith Bradley, Animalizing the Slave: The Truth of Fiction, in: JRS 90 (2000), 110-125 und David B. Davis, The Problem of Slavery in the Age of Emancipation, New York 2014. Moses I. Finley, Slavery, in: Encyclopedia of the Social Sciences 14 (1968), 307-313. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge 1982, 13.

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Entehrung und alltägliche Gewalt führten zu einem der zentralen Merkmale der Sklaverei nach Patterson: die Machtlosigkeit eines Sklaven gegenüber einem anderen Individuum.15 Der Sklave ist ein „outsider“, „an internal exile, one who had been deprived of all claims of community.“16 Dennoch ist der Sklave grundsätzlich Teil der Gesellschaft, so wie er auch Teil des kultischen Lebens ist. In verschiedensten Formen der Frömmigkeit und Geselligkeit sind Sklaven nebst Freien bezeugt. Sklaven erlangten Zugang zu Kulten und Vereinen.17 Aber ihre „Inklusion“ sagt noch nichts über ihre Rolle aus: Inklusion bedeutet nicht Egalität!18 Franz Bömer hat in seiner wegweisenden Studie zur Religion der Sklaven eine Beobachtung angestellt, die von zentraler Bedeutung ist. In pagan-griechischen Kulten waren Sklaven als „aktive Teilnehmer“ nicht anwesend: „Eine rein körperliche Anwesenheit (…) wurde offenbar stillschweigend oder überhaupt nicht zur Kenntnis genommen.“19 Sklaven konnten zwar rein körperlich anwesend sein, sie übernahmen aber keine sakrale Funktion. Im Westen sind sogar sklavische ministri überliefert, doch ihre Funktion sei nicht sakral, sondern rein verwaltungstechnisch gewesen. Die Sklaven dienten nicht der Gottheit, sondern ihren Herrn, „religiös oder kultisch ist ihr Tun nahezu bedeutungslos.“20 Die Kultausübung ist in 15

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Patterson (s.o. Anm. 14), 4. Die Forschung von Patterson wurde in Allan D. Callahan u.a. (Hgg.), Slavery in Text and Interpretation, in: Semeia 83/84 (1998) besprochen und auf das frühe Christentum angewandt. Patterson (s.o. Anm. 14), 44. Dazu umfassend Franz Bömer, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, 4 Bde., Mainz 1957-1963 (2. Aufl. von Teil 1 1981, 2. Aufl. von Teil 3 1990), vgl. John D. North, The Ritual Activity of Roman Slavey, in: Steven Hodkinson/Dick Geary (Hgg.), Slaves and Religions in Graeco-Roman Antiquity and Modern Brazil, Cambridge 2012, 67-93; Katherine A. Shaner, Enslaved Leadership in Early Christianity, Oxford 2018. Vgl. Karin Neutel, A Cosmopolitan Ideal: Paul’s Declaration ‘Neither Jew nor Greek, Neither Slave Nor Free, Nor Male and Female’ in the Context of First Century Thought, New York 2015, 6-11. Bömer (s.o. Anm. 17), Bd. 3 (1990), 231. Bömer (s.o. Anm. 17), Bd. 1 (1981), 15-17, Zitat 26, vgl. ausführlich Bd. 4 (1963), 81-100 zum Ausschluss von Sklaven beim Kult. Als ministrae sind auch die beiden ancillae in Plinius’ Christenbrief X 96 genannt. Über ihre Funktion in der Gemeinde erfahren wir allerdings nichts, weshalb hier noch nicht von Diakonissen o.ä. gesprochen werden kann. Plinius hatte, wie der Brief lehrt, keine sehr genauen Kenntnisse der Christengemeinden und wird nicht notwendigerweise ein Amt im Sinn erwähnt haben. Vielleicht sind die ministrae nichts anderes als kultische Diener wie die des Polykarp (s.u. Anm. 21). Vgl. John Gordon Davies, Deacons, Deaconesses, and the Minor Orders of the Patristic Period, in: JEH 14 (1963), 1-15, hier 2-3.: „Indeed, one must frankly admit that nothing certain can be deduced from Pliny’s account.

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erster Linie – bis auf wenige Ausnahmen von reinen Sklaven-Kultgruppierungen – ein Privileg der Freien. Sklaven sind also vom Kult nicht ausgeschlossen, aber sie sind dennoch nicht „gleich“. Ihre Rolle bleibt in der Regel die des Dieners oder des Assistenten. Dies gilt wahrscheinlich nicht minder für frühchristliche Gemeinden. Das Herrenmahl als Sättigungsmahl war ohne die Arbeit von Sklaven kaum vorstellbar. Selbst für die vom Sättigungsmahl getrennte Eucharistiefeier waren Handreichungen und assistierende Arbeiten notwendig. Dies lehrt uns eine anonyme Quelle aus dem 3./4. Jahrhundert. Die Vita Polycarpi erzählt von den Wundertaten des Smyrner Bischofs. Polykarp soll ihr zufolge bei einem armen Bischof namens Daphnos, der als Patron einer kleineren Gemeinde auf dem Land agierte, durch ein Wunder für ausreichend Essen in den Speisekammern gesorgt haben (2526). Im Anschluss versammelten Daphnos und Polykarp die Gemeinde für ein Dankgebet: „Danksprechend (εὐχαριστῶν) für eine solche Gnade vollzog er ein Opfer (προσφοράν) in Anwesenheit zahlreicher Brüder. In ihre Mitte stellte er ein Fass mit Wein. Die Haussklaven (τοῖς οἰκείοις) wies er an, Wein zu bringen und in das Fass zu füllen…“21

Wenngleich also die Quelle Sklaven als Anwesende bei der Eucharistiefeier erwähnt, sind diese doch nicht als Gleiche dabei. Sie nahmen ausdrücklich assistierende Aufgaben wahr. Es ist gut denkbar, dass anderswo die Diakone diese Aufgaben übernahmen, aber in der Gemeinde

21

The two slave girls may have been called διάκονοι, but this does not necessarily imply that they belonged to an official order…“ So auch James Albert Harrill, Servile Functionaries or Priestly Leaders? Roman Domestic Religion, Narrative Intertextuality, and Pliny’s Reference to Slave Christian Ministrae (Ep. 10,96,8), in: ZNTW 97 (2006), 111-130. Bömers Ergebnisse relativiert zuletzt Shaner (s.o. Anm. 17), 68-70, die eine zentrale Bedeutung von Sklaven in gewissen paganen Kulten von Ephesos nachweisen kann. Unsicher scheint mir dagegen ihre Behauptung zum frühen Christentum, wonach Sklaven und Sklavinnen dadurch eine zentrale Bedeutung oder sogar „leadership roles“ (107) innegehabt hätten. Führungsrollen sind in frühen christlichen Texten kaum bezeugt, s. Vaucher (s.o. Anm. 1), 139-154. Vita Polycarpi 26: ὀ δὲ εὐχαριστῶν ἐπὶ τῇ τοσαύτῃ χάριτι παρόντος αὐτοῦ προσφορὰν ἐποίησεν εἰς πλῆθος ἀδελφῶν. ἔθηκεν δὲ μέσον πιθάριον ἔχον οἶνον. τοῦ δὲ τοῖς οἰκείοις λέγοντος ὥστε ἐπιβάλλειν κομίσαντας ἔνδοθεν οἶνον… (Alistair Stewart-Sykes [Hg.], The Life of Polycarp: An Anonymous Vita from Third-Century Smyrna, Sidney 2002, 130). Zur Vita s. allgemein Peter Corrsen, Die Vita Polycarpi, in: ZNTW 5 (1904), 266-302; zur umstrittenen Datierung s. Otto Zwierlein, Die Urfassungen der Martyria Polycarpi et Pionii und das Corpus Polycarpianum, 2 Bde., Berlin 2014, hier I 297-298.

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des Daphnos werden diese nicht erwähnt, so wie diese Gemeinde ohnehin ländlich und recht arm zu sein scheint. Die übrigen Quellen zur Kultfeier sind dagegen meist in den städtischen Zentren zu situieren. Hierfür sollte die Studie von Ramsay MacMullen herangezogen werden. Für die Zeit von ca. 200-400 rechnet MacMullen vor, dass die Kirchenbauten in den Städten nur einem Bruchteil der christlichen Bevölkerung Platz geboten hätte. 95% der Christen wären selten oder nie in die Kirchen gegangen. Daher trennt er rigide zwischen der Kirche der Eliten und jener der „95%“, die in erster Linie pagane Formen der Verehrung und Rituale weitergeführt hätten und sich vor allem im Rahmen von Heiligenfesten und Märtyrerkult auf den Friedhöfen oder in den suburbs versammelt hätten.22 Diese Formen der „Gläubigkeit“ sind tatsächlich schwierig nachzuvollziehen. Sie sind aber grundsätzlich verschieden von „der Eucharistiefeier“ der literarischen Überlieferung – einer Überlieferung aus den Federn der Eliten. Wenn MacMullens These der „zwei Kirchen“ stimmt, so stellt sich für die Eucharistiefeiern der 5%-Eliten wieder die Frage, welche Rolle die Sklaven dabei einnahmen. Ich vermute, ihre Anwesenheit wurde erst gar nicht erwartet. 3. DIE ABWESENHEIT DES SKLAVEN Das zugrundeliegende Problem für diese Frage ist das Schweigen der Quellen. Die Sklaven sind – als „outsider“ – in den Texten zu den Liturgien kaum erwähnt. Dieses Schweigen macht sich beispielsweise in der Beschreibung des Gottesdienstes in der Syrischen Didaskalie (3./4. Jahrhundert) bemerkbar. In einer ausführlichen Sitz- und Platzordnung, wonach Klerus und Laien, Männern, Frauen und Kinder eigene Plätze zugewiesen werden, werden Sklaven und Sklavinnen nicht eigens erwähnt.23 Die Adaption der Didaskalie in den nachkonstantinischen 22

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Ramsay MacMullen, The Second Church: Popular Christianity A.D. 200-400, Atlanta 2009, 104-106. Syrische Didaskalie 12: „Bei euren Zusammenkünften aber in den heiligen Kirchen haltet eure Versammlungen in durchaus musterhafter Weise ab und bestimmt für die Brüder sorgfältig die Plätze mit Schicklichkeit. Für die Presbyter aber werde der Platz an der Ostseite des Hauses abgesondert, und der Thron des Bischofs stehe unter ihnen, und die Presbyter sollen bei ihm sitzen. Wiederum aber auf der anderen Seite des Hauses sollen die männlichen Laien sitzen. (…) also sollen auch in der Kirche die Jünglinge für sich sitzen, wenn Platz vorhanden ist, und wenn nicht, aufrecht stehen; und die in

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Apostolischen Konstitutionen, einem Sammelwerk aus dem Raum Antiochien Ende des 4. Jahrhunderts, baut den Text weiter aus, bewahrt aber bisweilen auch den griechischen Wortlaut des verlorenen Urtexts.24 Aber auch hier sind die Sklaven nicht erwähnt, obwohl ihr Autor anderswo der Sklaverei viel Aufmerksamkeit schenkt (s.u.). Aber vor dem Hintergrund der soziologischen Implikationen antiker Sitz- und Platzordnungen ist kaum davon auszugehen, dass Sklaven mit ihren Besitzern zusammen Platz genommen hätten; eher saßen oder standen sie im hinteren Bereich des Raumes bei den Türen oder nahmen gar nicht erst am Gottesdienst teil. Alistair Stewart-Sykes führt mithilfe zahlreicher Analogien aus: „seating was another way in which social distinction was noted in Graeco-Roman society. Segregated seating was commonplace…“25 Die Autoren unserer Quellen äussern dabei auch vielerorts das Bewusstsein, dass gewisse Personengruppen verhindert sein konnten und deshalb vom Gottesdienst fernblieben. Bereits gemäß Justin hatte der Diakon den Verhinderten die Eucharistie zu überbringen.26 Prominent darunter sind die des Namens Christi wegen Gefangener, die als Bekenner ohnehin großes Ansehen genossen. Ihnen fällt nicht nur die Unterstützung durch die Gemeindekasse zu, bisweilen wird die Eucharistie

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vorgerückten Jahren sollen für sich sitzen. Die Kinder aber sollen an der einen Seite stehen, oder ihre Väter und Mütter sollen sie zu sich herannehmen…“ (TU 25/2, 68-69 Achelis/Flemming). Der griechische Text der Syrischen Didaskalie ist verloren, es existieren lateinische Fragmente sowie eine vollständige syrische Übersetzung, ediert und übersetzt in Arthur Vööbus, The Didascalia apostolorum in Syriac, CSCO 401/402, 407/408, Louvain 1979; Alistair Stewart-Sykes, The Didascalia Apostolorum. An English Version with Introduction and Annotation, Turnhout 2009. Constitutiones Apostolorum II 57,11-13: „Sie (die Diakone) haben dafür zu sorgen, daß das Volk in den übrigen Räumen sich ruhig und mit Anstand versammle und Platz nehme; die Frauen sollen getrennt sitzen und Stillschweigen beobachten. (…) Die Jüngeren (οἱ νεώτεροι) sollen eigens sitzen, wenn Platz vorhanden ist; wenn aber nicht, so sollen sie aufrecht stehen; die Älteren aber sollen nach der Ordnung sitzen; die Kinder (τὰ παιδία), welche stehen, sollen ihre Väter und Mutter zu sich nehmen; die jüngeren Frauen (αἱ νεώτεραι) sollen wiederum eigens stehen, wenn Platz ist, wenn aber nicht, so sollen sie hinter den Frauen stehen; den verheirateten Frauen, welche Kinder haben, soll ein eigener Platz angewiesen sein; die Jungfrauen, Witwen und Matronen sollen ganz vorne stehen oder sitzen“ (SC 320, 314-316 Metzger). Stewart-Sykes, Didascalia (s.o. Anm. 23), 177, Anm. 13. Zur Sitzordnung bei der Gottesfeier s. die Zusammenstellung des Materials in Heinrich Selhorst, Die Platzordnung im Gläubigenraum der altchristlichen Kirche, Münster 1931, der die Frage nach den Sklaven aber nicht thematisiert. Justin Apol. I 65,5 und 67,4 (OECT 254 und 260 Minns/Parvis), vgl. Traditio Apostolica 28 (FC 1, 280-282 Geerlings), s. dazu Franz J. Dölger, Die Eucharistie nach Inschriften frühchristlicher Zeit, Münster 1922, hier 91.

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sogar zu ihnen ins Gefängnis gebracht. Die Unterstützung trifft daneben in erster Linie die Kranken. Wenn dabei gelegentlich der Freikauf von Sklaven durch die Gemeindekasse erwähnt wird27, sind dies allenfalls Lichtblicke im Dunkel der Sklaverei, ihre regelmäßige Teilnahme an der Eucharistie belegen sie hingegen nicht.28 Im Gegenteil, im Fürbittengebet im achten Buch der Apostolischen Konstitutionen wird den Sklaven als Teil der Abwesenden gedacht: „Lasset uns beten für unsere durch Krankheit geprüften Brüder (…), lasset uns beten für die Schifffahrenden und Reisenden, lasset uns beten für diejenigen, die in Bergwerken, in der Verbannung, in Gefängnissen und um des Namens des Herrn wegen in Ketten sind, lassen uns beten für diejenigen, die in harter Sklaverei aufgerieben werden…“29

Diese Art der Fürbitten ist weithin überliefert.30 Der Autor zählt jene ἐν πικρᾷ δουλείᾳ zu den Abwesenden, was wohl nicht weiter begründet werden muss. Dabei ist es verwunderlich, dass solche Sklaven überhaupt dem Christentum angehörten. Nach VIII 32, wo der Autor die römische Traditio Apostolica 15 aus dem 3. Jahrhundert rezipiert, sollten Sklaven ohnehin nur mit Wissen und Einwilligung ihrer Herren zum Christentum zugelassen werden. Aber offensichtlich gab es selbst von diesen, die beitreten durften, solche, die ἐν πικρᾷ δουλείᾳ litten und nicht an den Gottesdiensten teilnehmen konnten. Der häufigste Grund für ihre Abwesenheit war vermutlich ihre Arbeit. Eine allgemeine Regelung für Freizeit 27

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Ign. Pol. 4,3; Tert. Apol. 39,6 (CCSL 1, 151 Dekkers); Syrische Didaskalie 18 (TU 25/2, 89-92 Achelis/Flemming) = Const. Ap. IV 8-10 (SC 329, 184-186 Metzger). Zum Freikauf s. Carolyn Osiek, The Ransom of Captives: Evolution of a Tradition, in: HThR 74/4 (1981), 365-386 und Vaucher, Sklaverei (s.o. Anm. 1), 110-119. Ich vermute, dass v.a. Freie, die des Glaubens wegen versklavt wurden (servus poenae, beispielsweise in die Bergwerke), in den Genuss solcher Freikäufe kamen. Const. Ap. VIII 10,14-15: Ὑπὲρ τῶν ἐν ἀρρωστίᾳ ἐξεταζομένων ἀδελφῶν ἡμῶν δεηθῶμεν (…) Ὑπὲρ πλεόντων καὶ ὁδοιπορούντων δεηθῶμεν, ὑπὲρ τῶν ἐν μετάλλοις καὶ ἐξορίαις καὶ φυλακαῖς καὶ δεσμοῖς ὄντων διὰ τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, ὑπὲρ τῶν ἐν πικρᾷ δουλείᾳ καταπονουμένων δεηθῶμεν (SC 336, 170 Metzger), übers. nach Theodor Schermann/Remigius Storf, Griechische Liturgien (BKV 5), Kempten 1912. Vgl. Const. Ap. VIII 12,45: „Noch bitten wir Dich für diese Stadt und ihre Bewohner, für die Kranken, die in harter Sklaverei, für die Verbannten, für die Schifffahrenden und Reisenden…“ (SC 336, 202 Metzger). Vgl. Jakobusliturgie (BKV 5, 98-99 und 109 Schermann/Storf), Basiliusliturgie (ebd., 274-275). Vgl. auch Testamentum Domini 33 (Kapitelzählung nach Robert Beylot [Hg.], Testamentum domini éthiopien, Louvain 1984, 195-197), wobei Sklaven aber nicht erwähnt werden.

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gab es nicht, und so konnten Sklaven von ihren Besitzern nach Lust und Laune eingesetzt werden. Aus diesem Grund offenbart uns der Autor der Apostolischen Konstitutionen auch ein offensichtlich gravierendes Problem in seinem Umfeld.31 In VIII 33 schreibt er vor: „Die Sklaven sollen fünf Tage arbeiten, am Sabbat und Sonntag sollen sie wegen der Lehre der Gottseligkeit in der Kirche feiern.“32

Aber diese Paulus und Petrus zugeschriebene Anweisung bräuchte der Autor nicht auszuführen, wenn seine Leser und Zuhörer ihren Sklaven ohnehin „am Wochenende“ frei gegeben und sie zur Kirche geschickt hätten.33 Auch ein Petrus von Alexandrien (3./4. Jahrhundert) zugeschriebener Brief, der in koptischer Sprache überliefert ist, mahnt zu ebendieser Sonntagsruhe34, während der Jesusbrief sogar explizit „Sklaven und freien Männern“ die Arbeit am Sonntag verbietet.35 Der Brief des (Ps.-)Petrus schreibt dabei auch vor: „Ihr Bischöfe und Häupter des Volkes, lehrt, dass überhaupt niemand den Versammlungen der Gemeinde fernbleibe, ausgenommen die Eingekerkerten und die Kranken.“36 31

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Zum problemorientierten Charakter der Kirchenordnungen, s. Vaucher, Sklaverei (s.o. Anm. 1), 57-64. Const. Ap. VIII 33,2: Ἐργαζέσθωσαν οἱ δοῦλοι πέντε ἡμέρας, σάββατον δὲ καὶ κυριακὴν σχολαζέτωσαν τῇ Ἐκκλησίᾳ. (SC 336, 240 Metzger). Es folgen außerdem Anweisungen zu den Festtagen des ganzen Jahres. Vgl. die methodischen Überlegungen in Bradshaw, Search (s.o. Anm. 7), 69. Cod. Copt. 1305, fol. 123r (TU 20, 4-6 Schmidt), dessen Authentizität allerdings umstritten ist, s. Tim Vivian, St. Peter of Alexandria: Bishop and Martyr, Philadelphia 1988, 51-53 mit Literaturangaben sowie Tito Orlandi, La raccolta copta delle lettere attribuite a Pietro Alessandrino, in: Analecta Bollandiana 93 (1975), 127-132. Zur Sklaverei bei Petrus von Alexandrien s. Daniel Vaucher, Glaubensbekenntnis oder Sklavengehorsam? – Petrus von Alexandrien zu einem christlichen Dilemma, in: Vigiliae Christianae 72 (2018), 533-560. Jesusbrief 2,17 im lateinischen Ms Mun. 9550 (François Bovon u.a. [Hgg.], Écrits apocryphes chrétiens, vol. 1, Paris 1997, 1099-1119 und Hippolyte Delahaye, Note sur la légende de la lettre du Christ tombée du ciel, in: Bulletin de l’Academie royale de Belgique, Classe de lettres 1899, 171-213 mit verschiedenen Textrezensionen). Vgl. die Sonntagsruhe in den Canones des Clemens 11 (dt. Übersetzung der arabisch überlieferten Fassung in Wilhelm Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien: Zusammengestellt und zum Teil übersetzt, Leipzig 1900, 168), daneben sind eine syrische und eine äthiopische Fassung der verlorenen griechischen Urschrift erhalten, s. Hubert Kaufhold, Sources of Canon Law in the Eastern Churches, in: Wilfried Hartmann/Kenneth Pennington (Hgg.), The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500, Washington 2012, 215-342, hier 235 und 270. Übers. Schmidt (s.o. Anm. 34).

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Auch diese Mahnung ist nur als Reaktion auf Probleme und Missstände in den Kirchen (Alexandriens?) zu deuten, so dass eben tatsächlich zahlreiche Christen nicht zum Gottesdienst erschienen. MacMullen zufolge geschätzte 95%! Das Problem der schlecht besuchten Kirchen war bereits in der Antike so weit verbreitet, dass schon Ignatius von Antiochien forderte, dass der Bischof alle Christen namentlich zu suchen und aufzubieten habe.37 Aber Sklaven hatten nicht die Möglichkeit, über ihre eigene Zeit zu verfügen. Sie waren ihren Besitzern völlig ausgeliefert und konnten jederzeit zur Arbeit geschickt oder gar eingesperrt werden. Selbst im 7./8. Jahrhundert, als Ägypten unter arabische Vorherrschaft gelangt war, befanden sich Sklaven in dieser Situation. Ein einzigartiges Zeugnis aus den Quaestiones et responsiones des Ps.-Anastasius berichtet uns von der Abhängigkeit der Sklaven. Eine aus dem Alltag gegriffene Frage lautet: „Wenn ich in Sklaverei oder im Gefängnis lebe und es mir nicht möglich ist, so wie ich möchte in die Kirche zu gehen, zu fasten oder nachts zu wachen, wie kann ich gerettet werden und Vergebung meiner Sünden erfahren?“

Worauf Anastasius in typisch augustinischer Manier antwortet: „Jede Sklaverei, jede Gefangennahme und jedes Elend wurden in diese Welt gebracht zur Vergebung deiner Sünden. Wenn du daher deinen Glauben bewahrst und Gott für deine Sklaverei dankst (…), dann wird diese Demut und Dankbarkeit für dich zählen, wie wenn du fasten oder die Liturgien besuchen würdest…“38

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Ign. Pol. 4.2. Ps.-Anastasius, quaest. 87: Ἐὰν ὐπόκειμαι εἰς δουλείαν, ἤ εἰς αἰχμαλωσίαν, καὶ οὐ δύναμαι ὡς θέλω ἤ ὅτε θέλω σχολάσαι τῇ ἐκκλεσίᾳ, ἤ νηστεῦσαι ἤ ἀγρυπῆσαι, πῶς δὐναμαι καὶ ἄφεσιν ἁμαρτιῶν εὑρεῖν; Ἡ αἰχμαλωσία καὶ δουλεία καὶ ταλαιπωρία, δῆλον ὅτι πρὸς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν σοι ἐγενήθη. Ἐὰν οὖν τὴν πίστιν σου φυλάξῃς καὶ εὐχαριστῇς τῷ Θεῷ ἐπὶ τῇ σῇ δουλείᾳ (…) αὕτη ἡ ταπείνωσις καὶ ἡ εὐχαριστία εἰς νηστείαν σοι καὶ λειτουργίαν λογισθήσεται... (CCSG 59, 139-140 Richard/Munitiz). Die Schrift des Anastasius, die mögliche Alltagsfragen vornehmlich an Laien gerichtet beantwortete und dabei auf alte Schriften Bezug nahm, war offenbar so schnell von großer Beliebtheit, dass im Folgenden zahlreiche pseudo-anastasianische Erweiterungen vorgenommen wurden. S. die Einleitung in Joseph A. Munitiz, Questions and Answers. Introduction, Translation and Notes, Turnhout 2012, 9-25 und John Haldon, The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of SeventhCentury East Mediterranean Society and Belief, in: Averil Cameron u.a. (Hgg.), The Byzantine and Early Islamic Near East, vol. I, Problems in the Literary Source Material, Princeton 1992, 107-147.

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Die Rückprojizierung der Zustände des 7./8. Jahrhunderts auf das Frühchristentum ist mit Sicherheit prekär. Doch in diesem Fall, wo weniger die Antwort des Gelehrten als vielmehr die alltägliche Frage interessiert, dürfte ein Analogieschluss gestattet sein. Vielen Sklaven wird es schlicht nicht möglich gewesen sein, an den Gottesdiensten teilzunehmen. Anastasius liefert dabei auch eine Antwort, die wir so bereits im ersten Jahrhundert hätten vorfinden können: Demut und Unterwürfigkeit sind nicht umsonst die Grundtugenden der Sklaven seit den deuteropaulinischen Haustafeln. Spätestens mit Augustins Gottesstaat ist Sklaverei als Strafe für die Sünden fest verknüpft.39 Schließlich ist es fraglich, ob sich die Zustände bis heute grundlegend geändert haben. Vor nicht allzu langer Zeit erschien in der deutschen Zeitung Sonntag Aktuell eine Berichterstattung zur Lage der Christen in der arabischen Welt.40 Da berichten Dähne und Meyer von Arbeitern auf Großbaustellen oder von Haushälterinnen, die bei der Einreise ihre Papiere abgeben mussten und daher der Gunst ihrer Arbeitgeber ausgeliefert sind: „Gottesdienste feiern ist nur in abgeriegelten Kirchenbezirken möglich. Wer aber den Haushalt oder die Arbeiterunterkunft nicht verlassen darf, der kann auch an keinem Gottesdienst teilnehmen. ‚Es hängt von der Gnade des Arbeitgebers ab, ob diese Leute in die Kirche gehen können...‘“41

4. SCHLUSS Um es nicht fremdenfeindlich herunter zu brechen: Es handelt sich nicht um ein Problem der arabischen Welt oder um die Unterdrückung der Christen, sondern um ein Grundproblem unterdrückter Minderheiten. Für die Antike in meinem Untersuchungshorizont waren dies Sklaven und Sklavinnen. Die christliche Botschaft versprach ihnen „Gleichheit“. Bei Laktanz um die Wende zum 4. Jahrhundert lesen wir von der berüchtigten Brüderlichkeit: „Jemand mag sagen: ‚Gibt es denn bei euch (Christen) etwa keine Armen, keine Reichen, keine Sklaven, keine Herren? Besteht denn etwa bei euch 39

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Dazu umfassend Richard Klein, Die Sklaverei in der Sicht der Bischöfe Ambrosius und Augustinus, Stuttgart 1988. Vgl. dazu Arte TV: „Christen in der arabischen Welt“ vom 26. April 2016, http:// info.arte.tv/de/christen-der-arabischen-welt (letzter Zugriff 19.4.2017). Sonntag Aktuell vom 21. Dezember 2014 „Weihnachten hinter Mauern“ (von E. Dähne/C. Meyer, 2).

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kein Unterschied zwischen den Einzelnen?‘ Nein, keiner. Der einzige Grund, warum wir gegenseitig den Namen ‚Bruder’ teilen, ist der Glaube, dass wir alle gleichwertig seien. Denn da wir alle menschlichen Dinge nicht körperlich, sondern spirituell beurteilen, obschon wir uns im Zustand des Körpers unterscheiden, gibt es dennoch bei uns keine Sklaven, sondern wir nennen und behandeln sie wie Brüder im Geiste und Mitsklaven im Glauben.“42

Dieser Behauptung würde ich gerne Glauben schenken. Leider weisen viele Indizien in den Texten in eine andere Richtung. Die Sklaven sind in der Glaubensgemeinschaft in spiritu gleich, aber non corpore.43 Auf der rechtlichen und sozialen Ebene bestehen die Unterschiede weiter – nicht zuletzt da die Kirche zur Kirche der Eliten geworden ist. Somit gilt für den christlichen Sklaven und die Teilnahme am Kult dasselbe, was Franz Bömer für die paganen Kulte herausgearbeitet hat: eine rein körperliche Anwesenheit des Sklaven wurde stillschweigend oder überhaupt nicht zur Kenntnis genommen.44 Wie zu Beginn möchte ich auch hier noch einmal mahnen, das Bild ausreichend zu differenzieren. In einigen Fällen werden Sklaven insbesondere christlicher Herren der Eucharistie beigewohnt haben. Diese hatten bestimmt gegenüber Sklaven paganer Herren einen gewissen Vorteil, so wie auch die Haussklaven dem Herrn und damit der Versammlung näher standen als etwa Sklaven auf dem Land. Das individuelle Verhältnis Sklavenbesitzer – Sklave war entscheidend. Aber das Gros der Sklaven fiel mit Sicherheit nicht in diese Ausnahmekategorie. Wenige Beispiele wirklicher Brüderlichkeit und Gleichheit reichen wohl nicht aus, um eine durch und durch hierarchisierte Gesellschaft zu erschüttern.

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Lact. Inst. V 15,2-3: Dicet aliquis: ‘Nonne sunt apud vos alii pauperes, alii divites, alii servi, alii domini? Nonne aliquid inter singulos interest?’ Nihil; nec alia causa est, cur nobis invicem fratrum nomen impertiamus, nisi quia pares esse nos credimus. Nam cum omnia humana non corpore, sed spiritu metiamur, tametsi corporum sit diversa condicio, nobis tamen servi non sunt, sed eos et habemus et dicimus spiritu fratres, religione conservos (SC 204, 206 Monat/Ingremeau). S. Peter Garnsey, „Sons, Slaves – and Christians“, in: Beryl Rawson/Paul Weaver (Hgg.), The Roman Family in Italy: Status, Sentiment, Space, Oxford 1997, 101-122. Bömer (s.o. Anm. 17), Bd. 3 (1990), 231.

Eucharist and Fellowship in Cyril of Alexandria HANS

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LOON

The theme of my article is the relationship between participation in the Eucharist and fellowship among Christians in the view of Cyril, archbishop of Alexandria from 412 to 444. Cyril’s understanding of the Eucharist has received quite some scholarly attention, but the significance of the Eucharist for the fellowship between the faithful has hardly been studied. Of all the literature on Cyril’s view of the Eucharist, two books may be singled out for special mention. The first was written by Adolf Struckmann in 1910, and contains a German translation of many Cyrillian passages that speak of the Eucharist.1 The second is a monograph by Ezra Gebremedhin from 1977, which discusses various aspects of Cyril’s teaching on the Eucharist.2 At the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century, there was a debate about Cyril’s view of the presence of Christ in the bread and the wine, some arguing that the body of Christ is really present, while others spoke of a “dynamic presence”, which meant that only the power and the energies of Christ are present in the elements.3 With a seminal

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Adolf Struckmann, Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien, Paderborn 1910. Published more than a century ago, this work contains several passages which, according to later research, are inauthentic. M. Richard, Une homélie de Théophile d’Alexandrie sur l’institution de l’eucharistie, in: Revue des histoires ecclesiastiques 33 (1937), 45-56, has shown that Homilia X. In mysticam coenam was written by Theophilus of Alexandria, rather than by Cyril; and Robert Devreesse, Les anciens commentateurs grecs des Psaumes (Studi e Testi 264), Vatican City 1970, 224-233, has investigated the authenticity of the fragments commenting on the first fifty psalms that were attributed to Cyril. Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing: An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria (Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia 17), Uppsala 1977. Some important representatives of the “dynamic presence” view are Georg Eduard Steitz, Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung – Fortsetzung, in: Jahrbücher für deutsche Theologie 12 (1867), 211-286 (§ 31: Cyrill von Alexandrien (†444), 235-245), and E. Michaud, Saint Cyrille d’Alexandrie et l’Eucharistie, in: Revue internationale de théologie 10 (1902), 599-614, 675-692. To those who argued that Cyril taught the real presence of the body of Christ in the

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article, Henry Chadwick started a new debate in 1951,4 namely, about the relationship between Cyril’s Christology and his doctrine of the Eucharist. Chadwick calls the Eucharist “the heart of Cyril’s faith”,5 and suggests that it was his understanding of the sacrament that motivated Cyril to stand up against Nestorius’s Christology. According to Gebremedhin, on the other hand, Christology came first for Cyril, and he applied his Christological views to the Eucharist.6 Since then, various scholars have defended Chadwick’s view of the importance of the Eucharist in the Nestorian controversy,7 but I would rather say that it is soteriology more in general and faithfulness to Scripture that formed the driving force behind Cyril’s position, although this is not the place to substantiate this.8 As for the unity among believers as a result of their participation in the Eucharist, Struckmann devotes one page to this subject,9 Gebremedhin less than two pages.10 It is also discussed briefly in several other publications,11 to which I will refer in the course of my article.

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Eucharist belong Joseph Mahé, L’Eucharistie d’après Saint Cyrille d’Alexandrie, in: Revue d’histoire ecclésiastique 8 (1907), 677-696, and Struckmann (see n. 1). Henry Chadwick, Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy, in: Journal of Theological Studies NS 2 (1951), 145-164. Ibid., 155. Gebremedhin (see n. 2), 12: “We intend to show that Cyril’s understanding of the Person of the Incarnate Word is the dominant feature of his entire theology and that his Christological emphases are vigorously applied to his understanding of the Eucharist”. Cf., much earlier, Pierre Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, vol. 2, L’eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, Paris 1905, 283, who calls Cyril’s teaching on the Eucharist during the Nestorian controversy “un corollaire de la definition de l’unité christologique”, and states that “la controverse nestorienne porte subsidiairement sur l’eucharistie”. For example, Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria, San Francisco 1994; Patrick T.R. Gray, From Eucharist to Christology: The Life-Giving Body of Christ in Cyril of Alexandria, Eutyches and Julian of Halicarnassus, in István Perczel/Réka Forrai/György Geréby (eds.), The Eucharist in Theology and Philology: Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation, Leuven 2005, 23-35; Ellen Concannon, The Eucharist as the Source of St. Cyril of Alexandria’s Christology, in: Pro Ecclesia 18 (2009), 318-336. In Hans van Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria (SVChr 96), Leiden 2009, 410-414, 570-576, I argue that soteriology more in general was motivating Cyril to take his stand in the controversy, and that his doctrine of the Eucharist played only a (minor) part in it. Struckmann (see n. 1), 150. Gebremedhin (see n. 2), 92-93. Mahé (see n. 3), 686-687; Hubert du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualité chez Saint Cyrille d’Alexandrie (Études de théologie et d’histoire de la spiritualité 2), Paris

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I will start with some preliminary remarks on the term εὐλογία (blessing), which is Cyril’s word for the Eucharist, and on the notion that participation in the sacrament is life-giving (ζωοποιός). After this, I will turn to the relationship between Eucharist and fellowship, which comes most clearly across in Cyril’s commentary on John 17,20-21, but we will also look at a number of other passages, with special attention for the term σύσσωμοι, “(members) of one body”. And I will end by showing that his view of the sacrament is embedded in his Trinitarian theology. 1. THE MYSTICAL BLESSING Cyril consistently refers to the Eucharist with the word εὐλογία (blessing), not with εὐχαριστία. Both related verbs (εὐλογεῖν and εὐχαριστεῖν) occur in the institution narratives,12 and the apostle Paul writes in 1 Corinthians 10,16: “The cup of blessing which we bless, is it not a participation in the blood of Christ?”13 In relation to the multiplication of the loaves and fishes, Cyril points out that John says that Christ “gave thanks” (εὐχαριστήσας, John 6,11), whereas according to Matthew he “blessed” (εὐλόγησεν, Matt. 14,19), and the archbishop argues that bread over which a prayer is said, is certainly blessed, so that there is no contradiction between the two narratives.14

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1944, 194-195; Marie-Odile Boulnois, Die Eucharistie, Mysterium der Einigung bei Cyrill von Alexandrien: Die Modelle der trinitarischen und christologischen Einigung, in: Theologische Quartalschrift 178 (1998), 294-310, esp. 303-304, 308, 309, 310; a somewhat enlarged version of this article in Marie-Odile Boulnois, L’eucharistie, mystère d’union chez Cyrille d’Alexandrie: les modèles d’union trinitaire et christologique, in: Revue des sciences religieuses 74 (2000), 147-172, esp. 160-161, 169, 170, 172. Matt. 26,26-27: “Now as they were eating, Jesus took bread, and blessed [εὐλογήσας], and broke it, and […] And he took a cup, and when he had given thanks [εὐχαριστήσας] he gave it to them”; Mark 14,22-23: “And as they were eating, he took bread, and blessed [εὐλογήσας], and broke it, and […] And he took a cup, and when he had given thanks [εὐχαριστήσας] he gave it to them”; Luke 22,19: “And he took bread, and when he had given thanks [εὐχαριστήσας] he broke it.” Scripture quotations in English are taken from The Holy Bible Containing the Old and New Testaments: Revised Standard Version (London, 1965), unless otherwise indicated. Tὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν, οὐχὶ κοινωνία ἐστὶν τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ; Jo. 6,11 (Philippus Eduardus Pusey [ed.], Cyrillus Alexandrinus: In D. Joannis Evangelium: Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo, 3 vols., (Oxford 1872) Brussels 21965, vol. 1, 417).

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That Cyril nevertheless prefers “blessing” (εὐλογία) over “thanksgiving” (εὐχαριστία) probably has to do with a difference in emphasis which these two words evoke. Whereas “thanksgiving” points to an act of the human participants, “blessing”, in Cyril’s interpretation, refers especially to God’s gift to humankind (despite Paul’s words in 1 Cor. 10,16 that we bless the cup). This is shown, for example, in his commentary on Luke 9,12-17, the story of the multiplication of the loaves and fishes in Luke’s Gospel. The biblical text reads: “And taking the five loaves and the two fish he looked up to heaven, and blessed [εὐλόγησεν] and broke them, and gave them to the disciples to set before the crowd” (Luke 9,16). Cyril comments: “He looks up to heaven and, as it were, asks for the blessing from above. For this, too, he did economically on behalf of us. For he who fills all things is himself the blessing from above, which comes from the Father. But in order that we should learn that, when we come to a table and are to break bread, we should bring it to God, placing it, as it were, in open hands, and bring down on it the blessing from above, he economically became for us a precedent, a type, and the way.”15

Thus, Christ is himself the blessing, but in order to teach us to pray over the bread in order to receive the blessing, he prays himself by way of example. Although the biblical text reads that Christ blessed the bread and the fishes, Cyril speaks of a blessing from above that we receive. I think that with a similar connotation he uses the word “blessing” for the Eucharist: it emphasizes that in the Eucharist we receive a blessing from God.16 15

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Lc. 9,12-17 fr. 70 (TU 130, 88-89 Reuss): βλέπει τε εἰς οὐρανὸν οἷον τὴν ἄνωθεν εὐλογίαν αἰτῶν. ἔδρα δὲ καὶ τοῦτο οἰκονομικῶς δι’ ἡμᾶς· ἔστι μὲν γὰρ αὐτὸς ὁ πάντα πληρῶν, ἡ ἄνωθεν καὶ παρὰ Πατρὸς εὐλογία. ἵνα δὲ μάθωμεν ὅτι τραπέζης ἀρχόμενοι καὶ μέλλοντες ἄρτον διακλᾶν Θεῷ προσάγειν ὀφείλομεν ὑπτίαις ὥσπερ ἐνθέντες χερσὶ καὶ τὴν ἄνωθεν εὐλογίαν ἐπ’ αὐτὸν καταφέρειν. ἀρχὴ καὶ τύπος καὶ ὁδὸς τοῦ πράγματος γέγονεν ἡμῖν οἰκονομικῶς. English trans.: my own; cf. the English translation of the Syriac version, in Robert Payne Smith (ed.), A Commentary upon the Gospel of S. Luke by S. Cyril, Patriarch of Alexandria, Oxford 1859, 209. Cf. Gebremedhin (see n. 2), 94: “Cyril gives the upper hand not to the spiritual state of the communicant but rather to the Eucharist itself as a gift and a help in the conduct of a virtuous life.” He refers to Jo. 6,56, where Cyril encourages the faithful not to abstain from the Eucharist for fear of eating and drinking judgment on oneself (1 Cor. 11,29): “let us not, like some of the more negligent, refuse to be blessed [εὐλογεῖσθαι], nor let the devil deep in wickedness fashion a harmful piety as a trap and a snare for us” (Pusey, vol. 1, 535); English trans.: Joel C. Elowsky (ed.)/David R. Maxwell (trans.), Cyril of Alexandria: Commentary on John, 2 vols. (Ancient Christian Texts), Downers Grove, IL 2013/2015, vol. 1, 239.

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Cyril often adds the word “mystical” to “blessing” when denoting the Eucharist: “mystical blessing” (μυστικὴ εὐλογία). And, interestingly enough, Cyril is almost the only one who uses this phrase. A search for the combination of εὐλογία and μυστικός in the Thesaurus Linguae Graecae shows that the phrase occurs 45 times in total, 41 times in Cyril of Alexandria, once in John Chrysostom, once in a citation of one of Cyril’s letters at the fifth ecumenical council in Constantinople (553), and once each in two later authors.17 By the addition of the adjective “mystical” Cyril makes it unambiguous that he is speaking of the Eucharist, and not of any other blessing. 2. THE LIFE-GIVING BLESSING What is the blessing that we receive by participating in bread and wine, in body and blood of Christ? We already saw that Christ himself is the blessing, but what Cyril repeats many times throughout his works is that the blessing is life-giving (ζωοποιός). It gives life to both body and soul, but because it involves material objects – bread and wine, body and blood –, Cyril often stresses that it brings life to the human body, which is subject to decay and death.18 It leads to incorruptibility, which ultimately, however, can only be obtained in the life to come. In his eleventh anathema against Nestorius, the archbishop upholds that “the Lord’s flesh is life-giving [ζωοποιός] and the very-own flesh of the Word of God the Father”,19 and when he defends this anathema against the Orientals, he adds: “Since the Word out of God the Father is life by nature, he made his own flesh life-giving. In this way it became to us a life-giving blessing. […] It is the very-own body of the Word, who gives life to all things [cf. 1 Tim. 6,13]. And since it is the body of Life, it is life-giving. For through it [his body] the Son infuses life into our mortal bodies and destroys the power of death.”20 17 18

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Search in TLG (stephanus.tlg.uci.edu) on 1 November 2016. For example, ador. II (PG 68, 261B); Is. 65,25 (PG 70, 1428C); Jo. 6,35 (Pusey [see n. 14], vol. 1, 475). Anathema 11 (ACO 1/1/1, 41 Schwartz); English trans.: John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy: Its History, Theology and Texts (SVChr 23), Leiden 1994/Crestwood, NY 2004, 275. Apol. orient. (ACO 1/1/7, 59 and 60 Schwartz): ἐπειδὴ δὲ ζωὴ κατὰ φύσιν ἐστὶν ὁ ἐκ θεοῦ πατρὸς λόγος, ζωοποιὸν ἀπέφηνε τὴν ἑαυτοῦ σάρκα· ταύτηι τοι γέγονεν ἡμῖν εὐλογία ζωοποιός, and: ἴδιόν ἐστι σῶμα τοῦ τὰ πάντα ζωογονοῦντος λόγου· ἐπειδὴ

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Cyril speaks of the bread in the Eucharist as the body of Christ in virtually the same way as about the body with which Christ walked through Judea and Galilee. He repeats several times that Christ’s body in the Eucharist is only life-giving because it is united with the Word of God, and that it has no such power from its own nature.21 That is, the communication of idioms applies just as much to Christ’s body in the Eucharist as it does to Jesus’s body when he walked on earth.22 Cyril even argues a fortiori that if the son of the widow at Nain and the daughter of Jairus could be raised through the mere touch of his flesh, how much more will we be blessed when we taste the life-giving blessing.23 The body of Christ in the Eucharist, then, is united to the Word of God, and the life-giving power of the Word reaches the communicant through the bread and the wine. The view that participation in the life-giving body and blood of Christ leads to immortality, however, clashes with another of Cyril’s teachings, namely, that at the end of time all will be raised, whether they are in Christ or not. He bases this on John 5,28-29: “Do not marvel at this; for the hour is coming when all who are in the tombs will hear his voice and come forth, those who have done good, to the resurrection of life, and those who have done evil, to the resurrection of judgment.” If all bodies will rise at the end of time, what can the Eucharist add to this? Cyril is aware of this seeming contradiction, and explicitly discusses it in his commentary on John 6,51, “and the bread which I shall give for the life of the world is my flesh”. After having stated that “the body of Christ gives life to those who participate in it. His body drives out death when that body enters those who are dying, and it removes decay”,24 Cyril introduces a fictitious interlocutor who asserts: “Those who have not received faith in Christ or become participants in him will not come to life again

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δέ ἐστι σῶμα ζωῆς, ζωοποιόν ἐστι. δι’ αὐτοῦ γὰρ τοῖς θνητοῖς ἡμῶν σώμασιν ἐνίησι τὴν ζωὴν ὁ υἱὸς καὶ καταργεῖ τοῦ θανάτου τὸ κράτος. English trans.: my own; cf. Daniel King (trans.), St. Cyril of Alexandria: Three Christological Treatises (FOTC 129), Washington, DC 2014, 173 and 175. For example, Jo. 6,53 (Pusey [see n. 14], vol. 1, 530); Jo. 6,63 (Pusey, vol. 1, 551); Jo. 17,13 (Pusey, vol. 2, 706-707). See for Cyril’s understanding of the communication of idioms: van Loon (see n. 8), 286-288, 428-433, 550. Jo. 6,53 (Pusey [see n. 14], vol. 1, 530-531). Jo. 6,51 (Pusey, vol. 1, 520): διὰ τοῦτο ζωοποιεῖ τοὺς μετέχοντας αὐτοῦ τὸ σῶμα Χριστοῦ· ἐξελαύνει γὰρ τὸν θάνατον, ὅταν ἐν τοῖς ἀποθνήσκουσι γένηται, καὶ ἐξίστησι τὴν φθορὰν. English trans.: Elowsky/Maxwell (see n. 16), vol. 1, 232.

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at the time of the resurrection”.25 With a quotation of John 5,29 Cyril rebuts this: all will be raised, but some will receive life, while others will enter judgment. He now makes a distinction between life as simply being raised from the dead and “true life”: “In a stricter sense, therefore, true life must be understood to be life in Christ, in sanctification and blessedness and unfailing delight”.26 And, he adds, it is this life that Christ will have had in mind when he spoke the words of John 6,51, and “no rightminded person will doubt that one ought to pursue it by coming to participation in the life-giving flesh”.27 Thus, when the mystical blessing is called “life-giving”, ultimately this points to a life of holiness and joy. This is not to say that the human body is not involved; it participates in such a life of holiness and joy. Cyril states this at the beginning of his lengthy treatment of the mystical blessing in his commentary on John 6; commenting on John 6,27, “Do not labour for the food which perishes but for the food which endures to eternal life”, he writes: “He is also hinting in a way at the mystical and more spiritual food by which we live in him, being sanctified in body and soul”.28 By the spiritual food of the Eucharist we are sanctified in both soul and body. 3. THE BLESSING AND FELLOWSHIP We now come to the stricter theme of my article: the relationship between the mystical blessing and the fellowship among Christians. Probably the most extensive treatment by Cyril of the theme of fellowship can be found in his commentary on John 17,20-21, where Jesus 25

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Jo. 6,51 (Pusey, vol. 1, 520): Οἱ γὰρ πίστιν μὲν τὴν εἰς Χριστὸν οὐ παραδεξάμενοι, μέτοχοί τε οὐ γεγονότες αὐτοῦ, κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως οὐκ ἀναβιώσονται χρόνον. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 1, 232. See on this text also du Manoir de Juaye (see n. 11), 189. Jo. 6,51 (Pusey, vol. 1, 521): κυριώτερον τοιγαροῦν ζωὴν ὄντως τὴν ἐν Χριστῷ νοητέον, τὴν ἐν ἁγιασμῷ καὶ μακαριότητι καὶ ἀδιαπτώτῳ τῇ θυμηδίᾳ. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 1, 232. Jo. 6,51 (Pusey, vol. 1, 521): ζωὴν […], ἣν ὅτι διώκειν δεήσει πρὸς μετάληψιν ἰόντας τῆς ζωοποιούσης σαρκὸς, οὐδενὶ τῶν εὖ φρονούντων ἀμφίβολον. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 1, 232. Jo. 6,27 (Pusey, vol. 1, 440): ὑπαινίττεται δέ πως τὴν μυστικήν τε καὶ πνευματικωτέραν τροφὴν, δι’ ἧς καὶ σῶμα καὶ ψυχὴν ἁγιαζόμενοι διαζῶμεν ἐν αὐτῷ. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 1, 196, modified. See also Daniel A. Keating, The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria (Oxford Theological Monographs), Oxford 2004, 65.

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prays for the believers that they will be one like he and the Father are one.29 The archbishop starts by commenting on the words, “I do not pray for these only, but also for those who believe in me through their word”: the disciples that followed Jesus are the more honoured members of the Church, so he prays for them first, but he makes it explicitly clear that he also prays for us. In his comments on John 17,18-19, “For them I sanctify myself, that they too may be truly sanctified” (NIV), Cyril has explained their sanctification by their reception of the Holy Spirit: “He says that once the disciples had been selected for this [for being sent out into the world], they needed to be sanctified by the holy Father, who, that is, implants the Holy Spirit in them through the Son.”30 Here, commenting on verses 20-21, he adds a brief version of the narrative of salvation and shows the importance of the Spirit for the whole of humankind: “No one could have union with God except through participation in the Holy Spirit, who implants his own attribute of sanctification in us.”31 And thus, Jesus prays not just that the disciples, but also all who come to faith through their word, will receive the Spirit. After this, Cyril turns to the content of the prayer, the petition “that they may all be one; even as thou, Father, art in me, and I in thee, that they also may be in us”, and he discusses four ways in which this union between believers comes about, a summary of which is given at the very end of his commentary on these two verses: “Therefore, we are all one in the Father and the Son and the Holy Spirit, one, I mean, in identity of disposition (for I think we ought to remember what was said at the beginning), and by the conformity that belongs to

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Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 729-737). There are references to this text in all publications mentioned in notes 9-11. See also Welch (see n. 7), 97-100, 121-123, but his interest lies not in the unity among believers. Norman Russell, The Church in the Commentaries of St Cyril of Alexandria, in: International Journal for the Study of the Christian Church 7/2 (2007), 70-85 (esp. 77-79), and Bernard Meunier, Le Christ de Cyrille d’Alexandrie: L’humanité, le salut et la question monophysite (Théologie historique 104), Paris 1997, 173-177, discuss this passage, too. Jo. 17,18-19 (Pusey, vol. 2, 717): προκεχειρισμένους δὲ ἅπαξ εἰς τοῦτο τοὺς μαθητὰς, δεῖσθαι δὴ πάντως τοῦ ἁγιάζεσθαί φησι παρὰ τοῦ ἁγίου Πατρὸς, ἐνοικίζοντος αὐτοῖς δηλονότι δι’ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 296, modified. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 731): ἕνωσις δὲ ἡ πρὸς Θεὸν οὐχ ἑτέρως ἂν ὑπάρξαι τισὶν, ἢ διὰ τῆς μετουσίας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τῆς ἰδίας ἰδιότητος ἐντιθέντος ἡμῖν τὸν ἁγιασμὸν. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 302.

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godliness, and by communion with the holy flesh of Christ, and by communion with the one Holy Spirit, as was just said.”32

The four aspects of the unity among the faithful, then, are: (1) identity of disposition; (2) conformity that belongs to godliness; (3) the Eucharist; (4) participation in the Holy Spirit.33 After posing the question what Jesus prays, he starts with the first aspect: “He [Jesus] asks, then, for the bond of love and agreement and peace to bring the believers together in spiritual unity, a unity of agreement in all things and of inseparable harmony of their souls, so that they may imitate the imprint of the natural and substantial unity that we, of course, see in the Father and the Son.”34

This is an external unity, a unity of love, of disposition or attitude (ἕξις). Although we should imitate the unity between the Father and the Son, the archbishop also discusses the difference between the substantial unity of the divine Persons, who share the same substance or nature, and the unity of concord between human beings, who each have their individual souls and bodies. He does this because the Arians use these Bible verses to argue that Father and Son have different natures. Cyril then moves on to the second aspect, the “conformity that belongs to godliness”. He quotes Eph. 2,14-16, which says that Christ made peace on the cross by joining the two [Jews and Gentiles] into one new human being, and he comments that this has been accomplished – the believers in Christ being of one soul with one another and having 32

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Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 737): ἓν τοιγαροῦν οἱ πάντες ἐσμὲν ἐν Πατρὶ καὶ Υἱῷ καὶ Ἁγίῳ Πνεύματι, ἓν δέ φημι καὶ τῇ καθ’ ἕξιν ταυτότητι· χρῆναι γὰρ οἶμαι διαμεμνῆσθαι τῶν ἐν ἀρχαῖς· καὶ ἐν μορφώσει τῇ κατ’ εὐσέβειαν καὶ τῇ κοινωνίᾳ τῆς ἁγίας σαρκὸς τοῦ Χριστοῦ, καὶ τῇ κοινωνίᾳ τοῦ ἑνὸς καὶ ἁγίου Πνεύματος, καθάπερ ἤδη προείρηται. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 305. Welch (see n. 7), 98, is so focused on the Eucharist and on the relation between Christ and the Church that he writes of Cyril’s comments on John 17,20-21: “But his real interest lies in asserting that the unity of the human race with the second Adam is eucharistic.” He does mention the spiritual unity in the Spirit, but immediately couples it with the Eucharistic unity: “The corporeal unity in Christ and the spiritual unity in the Spirit are closely linked. [...] In Cyril’s eyes where there is spiritual unity there is corporeal unity and vice versa” (100). Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 731): ἀγάπης οὖν ἄρα καὶ ὁμονοίας καὶ εἰρήνης σύνδεσμον ἀπαιτεῖ, συγκομίζοντα πρὸς ἑνότητα τὴν πνευματικὴν τοὺς πιστεύοντας, ὡς τῆς φυσικῆς τε καὶ οὐσιώδους ἑνότητος, πρόδηλον δὲ ὅτι τῆς ἐν Πατρί τε καὶ Υἱῷ νοουμένης, ἀπομιμεῖσθαι τοὺς χαρακτῆρας, τὴν ἐν συναινέσει τῇ κατὰ πάντα καὶ ἀδιατμήτοις ὁμοψυχίαις εἰς ἑνότητα συνδρομήν. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 302, modified.

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received, as it were, one heart – “by their complete likeness in godliness and by their obedience of faith and their virtuous mind”.35 It is by being conformed to Christ that the believers come to love one another and become one. Here, Cyril uses the word “likeness” (ἐμφέρεια), but earlier on in his comments, when speaking of the work of the Spirit, he uses “conformity” (μόρφωσις), just as in the summary at the end. The Spirit “leads those who lack this glory back to God and to being conformed to him”, and he “engraves the divine form into them”.36 Cyril introduces the third and the fourth aspects – the communion of the Eucharist and that in the Holy Spirit – by stating that “the meaning of the passage forces us into deeper contemplation”, because Christ says: “even as thou, Father, art in me, and I in thee”.37 So far, he has spoken of an external unity, brought about by love and harmony, but now he wants “to point out a natural unity [φυσικὴν τὴν ἑνότητα] by which we are all connected with one another and with God, perhaps not even falling short of a corporeal unity (I mean with one another) even though we are separated by different bodies”.38 And with a reference to the natural unity between the three divine Persons, he calls us to “consider how we too are found to be one with one another and with God both corporeally and spiritually”.39 So, after having emphasized the difference between the natural unity among Father, Son, and Holy Spirit, on the one hand, and the unity of love among the faithful, on the other hand, he now, in this “deeper contemplation”, speaks of a natural unity among the believers. Somewhat 35

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Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 733): ὃ δὴ καὶ τετέλεσται, τῶν πιστευσάντων εἰς Χριστὸν ὁμοψυχησάντων ἀλλήλοις καὶ καρδίαν ἀναλαβόντων οἱονεὶ μίαν, διὰ τῆς εἰς ἅπαν ἐμφερείας τῆς κατ’ εὐσέβειαν, καὶ τῆς ἐν τῷ πιστεύειν ὑπακοῆς καὶ φιλαρέτου φρονήματος. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 303. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 731): οὕτω τε πρὸς τὸν Θεὸν καὶ πρὸς τὴν ἐκείνου μόρφωσιν ἐπανάγοντος τὸ τῆς ἐπὶ τούτῳ δόξης ἐστερημένον, and: τὴν θείαν αὐταῖς ἐγχαράττει μόρφωσιν. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 302. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 733-734): ἐπειδὴ δὲ τῶν προκειμένων ἡ δύναμις ἐκβιάζεταί πως ἡμᾶς βαθυτέρων μὲν εἴσω γενέσθαι θεωρημάτων. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 303. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 734): ἐν δὲ τούτοις ἤδη πως καὶ φυσικὴν τὴν ἑνότητα δεικνύναι σπουδάζομεν, καθ’ ἣν ἡμεῖς τε ἀλλήλοις καὶ οἱ πάντες Θεῷ συνδούμεθα, οὐδὲ τῆς ἑνότητος τῆς κατὰ σῶμα λειπόμενοι τάχα, φημὶ δὲ τῆς εἰς ἀλλήλους, εἰ καὶ τῇ τῶν σωμάτων διαφορᾷ διεστήκαμεν. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 303. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 734): φέρε δὴ πάλιν διασκεπτώμεθα, κατὰ τίνα τρόπον καὶ ἡμεῖς αὐτοὶ καὶ πρὸς ἀλλήλους ἓν σωματικῶς τε καὶ πνευματικῶς καὶ πρὸς Θεὸν εὑρισκόμεθα. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 303.

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further down, he asks similarly: “Who could divide or separate from their natural union with one another [τῆς εἰς ἀλλήλους φυσικῆς ἑνώσεως] those who are bound together through his one holy body into unity with Christ?”40 It is not immediately clear what the metaphysical meaning is of this “natural unity”. Mahé gives some suggestions, but states that we cannot answer the question why Cyril uses this phrase in this context.41 With a reference to Mahé’s article, Struckmann writes that it is not such a problem: we should simply add “as it were”, as Cyril himself often does in other contexts.42 When interpreting this “natural union” in Cyril’s commentary on John 17,20-21, Gebremedhin points out that elsewhere Cyril distinguishes the union between the faithful and Christ in the Eucharist from the union of the natures in the incarnate Word, and calls the first union a “relative participation” (κατὰ μέθεξιν σχετικήν).43 It seems to me, however, that Gebremedhin is comparing apples and oranges, when he links the “natural union” with the “relational participation”, for the relational participation concerns the relationship between the human communicant and the divine Son: through the Eucharist we may participate in the divine nature of the Word. When Cyril speaks of a natural unity in his commentary on John 17,20-21, this does not concern the relationship with the divine Word (not directly, that is), but the relationship with the body of Christ and with (the bodies of) other human beings. After he has mentioned this “natural unity” Cyril speaks in one breath about a corporeal unity, and the expression “natural union” is applied to “those who are bound together through his one holy body”. Thus, the “natural” concerns the body, not the divine nature. Although the archbishop announces the third and the fourth aspects together – we should consider how we are one “both corporeally and spiritually” – he does not use the phrase “natural unity” in relation to the unity 40

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Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 735): τίς γὰρ ἂν καὶ διέλοι καὶ τῆς εἰς ἀλλήλους φυσικῆς ἑνώσεως ἐξοικιεῖ τοὺς δι’ ἑνὸς τοῦ ἁγίου σώματος πρὸς ἑνότητα τὴν εἰς Χριστὸν ἀναδεσμουμένους; English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 304. Mahé (see n. 3), 687: “Il est impossible de donner une réponse ferme. […] Si le choix de cette expression a été determiné par des raisons plus spéciales, rien dans les œuvres du patriarche d’Alexandrie ne permet de les découvrir: il ne s’en est expliqué nulle part.” Struckmann (see n. 1), 150: “Ich glaube, die Schwierigkeit ist nicht so gross. […] Es wird also auch hier “gewissermassen” zur behaupteten physischen Vereinigung der Kommunikanten untereinander beizufügen sein.” Gebremedhin (see n. 2), 92. He refers to Lc. 22,17 fr. 329 (TU 130, 209 Reuss).

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in the Spirit. This makes sense, since the body of Christ is consubstantial with our human bodies,44 but the Holy Spirit is not consubstantial with our human spirits.45 And I think that here Cyril intends by “natural unity” a unity of entities that belong to the same substance or nature. Elsewhere, I have argued that for Cyril “natural unity” can have two meanings:46 1. The unity of entities that belong to the same common nature or substance. Cyril uses the expression in particular in relationship to the unity of Father, Son, and Holy Spirit, who share the same nature. 2. The unity of two entities that belong to different natures or substances, whose coming together has resulted in one single being, one separate reality. This applies to a soul and a body that come together in one human being, but also to the concurrence of the divine and human natures in Christ. Now, human bodies belong to the same nature, but Cyril points out that, nevertheless, they are separated from each other, and Peter is not Paul. And it is through participation in the body and blood of Christ in the Eucharist that the natural unity of human bodies is intensified. In Cyril’s own words: “In order that we too may be mixed together and come into unity with God and one another, even though the difference between each of us makes us exist individually in terms of our bodies and souls, the Only Begotten manufactured a means for that to happen, devised by his wisdom and the will of the Father. By one body, that is, his own, he blesses those who believe in him through mystical participation and makes them to be one body [συσσώμους] with himself and one another. Who could divide or separate from their natural union with one another those who are bound together through his holy body into unity with Christ? If ‘we all partake of the one bread,’ then we are all made one body, since Christ cannot be divided. That is why the church is called the ‘body of Christ’ and we are members of it individually, according to Paul’s understanding. We are all united in the one Christ through his holy body since we receive the one indivisible body in our own bodies, and so we owe our members to him rather than to ourselves.”47 44

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In Nest. III, 3 (ACO 1/1/6, 65-66 Schwartz), several times, Cyril calls Christ “consubstantial with us” (ἡμῖν ὁμοούσιος), which implies that his body is consubstantial with our bodies, and his soul with our souls. See for a similar interpretation: Keating (see n. 28), 101. Van Loon (see n. 8), 296-298. Jo. 17,20-21 (Pusey [see n. 14], vol. 2, 735): Ἵνα τοίνυν εἰς ἑνότητα τὴν ὡς πρὸς Θεὸν καὶ ἀλλήλους συνίωμέν τε καὶ συναναμισγώμεθα καὶ ἡμεῖς αὐτοὶ, καίτοι τῇ καθ’ ἕκαστον νοουμένῃ διαφορᾷ διεστηκότες εἰς ἰδιότητα καὶ ψυχαῖς καὶ σώμασιν, ἐμηχανήσατό τινα τρόπον ὁ Μονογενὴς, διὰ τῆς αὐτῷ πρεπούσης ξηυρημένον σοφίας

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In the Eucharist, we receive the body of Christ in our own bodies, we become one body with him, and since the body of Christ is indivisible, all who have received his body are now one body, the body of Christ. Thus, for Cyril “the body of Christ” is not a mere metaphor for the spiritual unity between Christians and Christ, but he takes it more literally: through the body of Christ, received in the Eucharist, our bodies have been united into one body. I agree with Boulnois’ conclusion: in Cyril’s view, “the blessing provides a medicine precisely for the weakness of the unity among human beings, namely, that they, unlike the three divine Persons, are separated from each other as bodily individuals”, and: “This is the great mystery of the blessing: Because the body of Christ remains a single body, despite its division among all who receive it, the human beings become, beyond their separation into distinct individuals, one body.”48 It may be added that, in my view, Cyril has the same natural relationship of Christ’s body with our human bodies in mind when in his commentary on John 15,1 he argues that “Christ says that he will be in us not only by a relation understood in terms of disposition but also by a natural participation”.49 The reason that he speaks of a natural participation here, rather than a natural unity or union – although the latter expression would be more in line with Cyril’s metaphysics50 –, is probably

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καὶ βουλῆς τοῦ Πατρός· ἑνὶ γὰρ σώματι, τῷ ἰδίῳ δηλαδὴ, τοὺς εἰς αὐτὸν πιστεύοντας εὐλογῶν διὰ τῆς μυστικῆς μεταλήψεως, ἑαυτῷ τε συσσώμους καὶ ἀλλήλοις ἀποτελεῖ. τίς γὰρ ἂν καὶ διέλοι καὶ τῆς εἰς ἀλλήλους φυσικῆς ἑνώσεως ἐξοικιεῖ τοὺς δι’ ἑνὸς τοῦ ἁγίου σώματος πρὸς ἑνότητα τὴν εἰς Χριστὸν ἀναδεσμουμένους; εἰ γὰρ “οἱ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν,” ἓν οἱ πάντες ἀποτελούμεθα σῶμα· μερίζεσθαι γὰρ οὐκ ἐνδέχεται τὸν Χριστόν. διὰ τοῦτο καὶ σῶμα Χριστοῦ κεχρημάτικεν ἡ Ἐκκλησία, μέλη δὲ καὶ ἡμεῖς ἀνὰ μέρος, κατὰ τὴν τοῦ Παύλου σύνεσιν. ἑνὶ γὰρ οἱ πάντες ἑνούμενοι τῷ Χριστῷ διὰ τοῦ ἁγίου σώματος, ἅτε δὴ τὸν ἕνα λαβόντες καὶ ἀδιαίρετον ἐν ἰδίοις σώμασιν, αὐτῷ δὴ μᾶλλον ἤπερ οὖν ἑαυτοῖς τὰ ἴδια χρεωστοῦμεν μέλη. English trans.: Elowsky/Maxwell (see n. 16), vol. 2, 304. Boulnois, Die Eucharistie (see n. 11), 308-309, and Boulnois, L’eucharistie (see n. 11), 169-170. Jo. 15,1 (Pusey [see n. 14], vol. 2, 542): ὡς οὐ κατὰ σχέσιν τινὰ μόνην, τὴν ἐν διαθέσει νοουμένην, ἐν ἡμῖν ἔσεσθαί φησιν ὁ Χριστὸς, ἀλλὰ καὶ κατὰ μέθεξιν [φυσικὴν] ἤτοι φυσικήν. English trans.: Elowsky/Maxwell (see n. 16), vol. 2, 214, modified. See Pusey, vol. 2, 542, Boulnois, Die Eucharistie (see n. 11), 308-309, and Boulnois, L’eucharistie (see n. 11), 168 for the text-critical problem involved in this passage. Pusey suggests κατὰ μέθεξιν σαρκικὴν ἤτοι φυσικήν, a reading which supports my interpretation that φυσικήν refers to the bodily nature. See for Cyril’s metaphysical understanding of “participation” Keating (see n. 28), 161-162, and van Loon (see n. 8), 133-134. In dial. Trin. III, 470b (SC 237, 36 de

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because it is customary to speak of “participation in the body and blood of Christ”, as Paul also writes that “we all partake [μετέχομεν] of the one bread” (1 Cor. 10,17), a verse Cyril has just quoted. The so-called “participation” in the body of Christ in the Eucharist results in a(n intensified) natural union of Christ’s body with our bodies (in the first sense of “natural unity”: entities that belong to the same nature), and because the body of Christ is naturally united with the divine Word (in the second sense of “natural unity”: entities that belong to different natures), we may participate in the life-giving divine nature of the Word. The illustration that immediately follows the expression “natural participation” is that of two pieces of wax that are melted together. This concerns the union of two entities that belong to the same substance or nature. Therefore, I think that “natural participation” refers to the union of the body of Christ with our human bodies, which also belong to the same bodily nature.51 In his commentary on John 17,20-21, Cyril explicitly links the participation in the Eucharist with a bodily union: “And when we come into participation with his holy body, we obtain a bodily union [τὴν κατὰ σῶμα νοουμένην ἕνωσιν] (I mean with Christ). Paul again testifies to this when he says concerning the mystery of godliness: ‘In former generations this mystery was not made known to humankind, as it has now been revealed to his holy apostles and prophets by the Spirit: that is, the Gentiles have become fellow heirs and sharers in the promise in Christ Jesus through the gospel’ [Eph. 3,5-6]. If we are all members of the same body [σύσσωμοι] with one another in Christ – and not only with one

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Durand), Cyril uses the expression μέθεξις φυσική, in line with his metaphysics, for human participation in the divine nature. He argues that if the Spirit, who lives in those who have been baptized, were a created being, then this would not give them “a natural participation in that one”, that is, a participation in the nature of God the Father: Ποῖος οὖν ἔτι Θεὸς ἐν ἡμῖν εἰ καὶ ἐναυλίζοιτο τοῖς βαπτιζομένοις καὶ ἐγκατοικήσαι τὸ Πνεῦμα, παραδεικνύντων ἐκεῖνοι. Περὶ μὲν γὰρ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς οὐδὲ αὐτοὶ φαῖεν ἄν, καθάπερ ἐγᾦμαι. Τῆς γὰρ κατὰ φύσιν καὶ ἀληθοῦς θεότητος τὴν μέθεξιν οὐκ ἄν τις ἕλοι ποτὲ διὰ γενητοῦ τοῦ Πνεύματος, ἐπεὶ μὴ τοῦτο ἐκείνου μέθεξις φυσική. Boulnois, Die Eucharistie (see n. 11), 307-308, and Boulnois, L’eucharistie (see n. 11), 168-170, gives a different interpretation to the word φυσικός in this context: “Man hat also den Eindruck, dass der Ausdruck “physikos” mit “physisch” übersetzt werden könnte, wenn er eine Einigung meint, die sich nicht auf den Einklang der Seelen beschränkt, sondern den Leib mit einbezieht. […] und wenn er [Cyrill] sie [die Einigung, die durch die Eulogie bewirkt wird] als ‘natürliche’ bezeichnet, so eher um die Vollständigkeit der menschlichen Natur zu betonen, als um eine ‘Teilhabebeziehung’ (kata methexin schetikên) auszuschliessen.”

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another but also with him who is in us through his flesh – how is it not obvious that we all are one both with one another and with Christ?”52

Since Eph. 3,5-6 is the source of the term σύσσωμος, it is surprising, and probably a scribal error, that it is missing in the quotation. The word occurs more often in Cyril’s writings, and I will discuss it in more detail further on. Cyril then turns to the fourth aspect, the communion with the Holy Spirit: “Now concerning the unity in the Spirit, we will follow the same course of investigation and say again that all of us who have received one and the same Spirit (I mean the Holy Spirit) are mixed together, so to speak, with one another and with God.”53 And since the Spirit, too, “is one and indivisible, he holds the spirits, who are separate from each other (we mean: in their existence), together in a unity by his own existence.”54 He calls it a “spiritual unity” (ἑνότης πνευματική), and does not apply the word “natural” to it, as I already indicated. Cyril adds that this unity in the Spirit implies the conformity (μόρφωσιν) to Christ, the second aspect, and participation in the divine nature,55 after which he ends with the summary of the four aspects, mentioned above. Gebremedhin takes the passage on the unifying work of the Spirit to refer to the “Pneumatological dimension” of the Eucharist. In other words, what I have called the third and the fourth aspects would be “two modes of Christ’s vivifying work in the Eucharist”, which Cyril designates by the adverbs “bodily” (σωματικῶς) and “spiritually”

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Jo. 17,20-21 (Pusey [see n. 14], vol. 2, 736): ὅτι δὲ καὶ τὴν κατὰ σῶμα νοουμένην ἕνωσιν, φημὶ δὴ τὴν πρὸς Χριστὸν, οἱ τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς ἐν μεθέξει γεγονότες ἀποκερδαίνομεν, μαρτυρήσει πάλιν ὁ Παῦλος περὶ τοῦ τῆς εὐσεβείας μυστηρίου λέγων “Ὃ ἑτέραις γενεαῖς οὐκ ἐγνωρίσθη τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων, ὡς νῦν ἀπεκαλύφθη τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις αὐτοῦ καὶ προφήταις ἐν Πνεύματι, εἶναι τὰ ἔθνη συγκληρονόμα καὶ συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας ἐν Χριστῷ.” εἰ δὲ σύσσωμοι πάντες ἀλλήλοις ἐσμὲν ἐν Χριστῷ, καὶ οὐχὶ μόνον ἀλλήλοις, ἀλλὰ καὶ αὐτῷ δῆλον ὅτι τῷ ἐν ἡμῖν γινομένῳ διὰ τῆς ἰδίας σαρκός· πῶς οὐκ ἤδη σαφῶς ἕν ἐσμεν οἱ πάντες καὶ ἐν ἀλλήλοις καὶ ἐν Χριστῷ; English trans.: Elowsky/Maxwell (see n. 16), vol. 2, 304-305. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 736): περὶ δέ γε τῆς ἑνώσεως τῆς ἐν Πνεύματι, τὴν αὐτὴν ὥσπερ τῶν θεωρημάτων διαθέοντες τρίβον, ἐροῦμεν δὴ πάλιν, ὅτι πάντες ἓν καὶ τὸ αὐτὸ δεξάμενοι Πνεῦμα, φημὶ δὴ τὸ Ἅγιον, συνανακιρνάμεθα τρόπον τινὰ καὶ ἀλλήλοις καὶ Θεῷ. English trans.: Elowsky/Maxwell, vol. 2, 305, modified. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 736): ἕν ἐστι καὶ ἀμέριστον, τὰ τῆς ἀλλήλων ἑνότητος διακεκομμένα πνεύματα, κατά γε τὸ εἶναί φαμεν, ἐν τῇ καθ’ ὕπαρξιν ἰδιότητι συνέχον εἰς ἑνότητα. English trans.: my own. Jo. 17,20-21 (Pusey, vol. 2, 737).

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(πνευματικῶς).56 Although it is true that Cyril at times distinguishes between a bodily and a spiritual dimension of Christ’s work through the sacrament,57 I think that the Spirit’s operation mentioned as the fourth aspect is not restricted to the Eucharist, but applies to the work of the Spirit in general, both through and outside of the Eucharist. Cyril speaks of “all of us who have received one and the same Spirit”, and he usually links the reception of the Spirit to baptism, more than to the Eucharist. Keating has dealt with this issue at some length and comes to a similar conclusion: “I have argued that the terms, σωματικῶς/πνευματικῶς and αἰσθητῶς/ νοητῶς, are in a majority of instances applied by Cyril to the twofold reception of Christ in baptism and the Eucharist respectively. But they are also employed to identify a dual manner of reception within the Eucharist, and the same idea of a dual corporeal-spiritual sanctification is applied to baptism.”58

In addition to the many examples from Cyril’s New Testament commentaries supplied by Keating, I want to cite a passage from one of the archbishop’s earliest writings, Book 1 of Glaphyra in Genesim: “For it is unlearned to think that […] Emmanuel […] would not richly render participants in his own life those who have chosen to have a share in the relationship with him by faith. For we have become one body [σύσσωμοι] with him through the mystical blessing. And we have been united in another way also, for we have become partakers of his divine nature through the Spirit. For he dwells in the souls of the saints.”59

The unity through the Spirit, who dwells in the souls of the believers, is presented as “another way” (καθ’ ἕτερον τρόπον) besides the bodily union through the Eucharist. Here, the archbishop applies both to the union of the believers with Christ, and does not mention the fellowship of the believers among each other. His view of the relationship between fellowship and 56 57

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Gebremedhin (see n. 2), 92-93. For example, Mt. 26,26-28 fr. 289 (TU 61, 255 Reuss); Lc. 22,17 fr. 329 (TU 130, 208-209 Reuss). Keating (see n. 28), 93; his argumentation on 74-95; Jo. 17,20-21 is discussed on 86-89. Glaph. Gen. II (PG 69, 29BC): Ἀμαθὲς γὰρ οἴεσθαι, […] τὸν Ἐμμανουὴλ […] μὴ οὐχὶ τῆς οἰκείας ζωῆς πλουσίως μετεσχηκότας ἀποφῆναι πάλιν τοὺς οἵπερ ἂν ἕλοιντο τῆς πρὸς αὐτὸν οἰκειότητος ἐν πίστει μεταλαχεῖν. Σύσσωμοι μὲν γὰρ γεγόναμεν αὐτῷ δι’ εὐλογίας τῆς μυστικῆς. Ἡνώμεθα δὲ καὶ καθ’ ἕτερον τρόπον, ὅτι τῆς θείας αὐτοῦ φύσεως γεγόναμεν κοινωνοὶ διὰ τοῦ πνεύματος. Ἐναυλίζεται γὰρ ταῖς τῶν ἁγίων ψυχαῖς. English trans.: my own.

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Eucharist does come across in a number of other passages containing the term σύσσωμος, some of which we have already encountered. 4. MEMBERS OF THE SAME BODY As mentioned, the word σύσσωμος stems from Eph. 3,6, where Paul elucidates his insight into the mystery of Christ as follows: “that is, how the Gentiles are fellow heirs, members of the same body [σύσσωμα], and partakers of the promise in Christ Jesus through the gospel”. The word occurs more than twenty times in Cyril’s writings, and although in most instances he interprets it as referring to the Eucharist, this is not always the case.60 Besides the quotations given above,61 the Eucharist is clearly in view in a passage in his Dialogues on the Trinity: “For being separated, as it were, into our own hypostasis, I mean, as individuals, according to which one is Peter or John, another Thomas or Matthew, we have become one body [σύσσωμοι] in Christ, being nourished with the one flesh, and having been sealed into unity by the one Holy Spirit, and since Christ is indivisible – for he is by no means divided – we are all one in him.”62

The Eucharist unites us into one, since it makes us one body in Christ, and once again the spiritual unity in the Spirit is juxtaposed to this corporeal unity. This double union is emphasized in what follows: after he has quoted part of John 17,22, “that they may be one even as we are one”, Cyril continues: “Note, then, how we are all one both in Christ and in the Holy Spirit, both corporeally and spiritually.”63 Cyril’s commentary on John 17,11, where Jesus prays that the disciples will be one like he and the Father are one, is another instance in which 60

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Meunier (see n. 29), 179-188, discusses various places in Cyril’s writings where the term σύσσωμος can be found. See notes 47, 52, and 59. Dial. Trin. I, 407e-408a (SC 231, 192-194 de Durand): Διατετμημένοι γὰρ ὥσπερ εἰς ὑπόστασιν ἰδικήν, τὴν καθ’ ἕκαστον λέγω, καθ’ ἣν ὁ μέν τίς ἐστι Πέτρος ἢ Ἰωάννης, ὁ δὲ Θωμᾶς ἢ Ματθαῖος, σύσσωμοι γεγόναμεν ἐν Χριστῷ, τὴν μίαν σάρκα τρεφόμενοι, καὶ ἑνὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι πρὸς ἑνότητα κατεσφραγισμένοι, καὶ εἴπερ ἐστὶν ἀμέριστος ὁ Χριστός – μεμέρισται γὰρ οὐδαμῶς – ἓν οἱ πάντες ἐσμὲν ἐν αὐτῷ. English trans.: my own. Dial. Trin. I, 408a (SC 231, 194 de Durand): Ἄθρει γὰρ ὅπως ἔν τε τῷ Χριστῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι οἱ πάντες ἕν ἐσμεν καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὸ πνεῦμα. English trans.: my own.

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σύσσωμος is linked with the Eucharist, although the archbishop does not elaborate on it. He writes that Jesus wants the believers to be united in thought and will through the bond of love, after which he continues: “And that is what came to pass. As we read in the Acts of the Apostles, ‘Now the whole group of those who believed were one of heart and soul’ [cf. Acts 4,32], that is, in the unity of the Spirit. This is also the point of Paul’s phrase, ‘one body and one spirit’ [Eph. 4,4], for [γάρ] ‘we who are many are one body, for we all partake of the one bread’ [cf. 1 Cor. 10,17], and [καί] we have all been anointed by the one Spirit of Christ. Since, then, his disciples would be one body and [τε καί] would partake of one and the same Spirit, he desires them to be kept in an undisturbed unity of spirit, and in unbroken agreement.”64

Thus, Cyril begins this passage with the unity of the Spirit, as an explanation of the words in Acts 4. But then he adds the body, and with his reference to 1 Cor. 10,17, “we all partake of the one bread”, there is no doubt that he has the Eucharist in mind, to which he joins the anointment with the Spirit. So, it is participation in both the Eucharist and the Spirit that leads to the unity of the believers, and in the next sentence he explicitly places “one body” and partaking of the Spirit side by side. Especially in early writings of Cyril, the bodily unity is sometimes attributed to the incarnation, rather than to the Eucharist. So, in the Thesaurus, probably his earliest extant writing, the archbishop writes: “Being the Word and the true Son, the Father clothed me with an earthly body, in order that I would become a foundation and a beginning of those who have been built into me through faith; and that, having been shown to be one body [σύσσωμος] with them, I would receive those who are joined to me naturally and bound to me because of the kinship according to the flesh.”65 64

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Jo. 17,11 (Pusey [see n. 14], vol. 2, 697-698): ὃ καὶ γενέσθαι συμβέβηκεν. ὡς γὰρ ἐν ταῖς πράξεσι τῶν ἀποστόλων ἀνέγνωμεν “Τοῦ πλήθους τῶν πιστευόντων ἦν ἡ καρδία καὶ ἡ ψυχὴ μία,” ἐν ἑνώσει δηλονότι τῇ τοῦ Πνεύματος. τοῦτο γάρ ἐστι καὶ τὸ δι’ αὐτοῦ πάλιν εἰρημένον τοῦ Παύλου “Ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα·” “ἓν γὰρ σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν ἐν Χριστῷ, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν,” καὶ πάντες ἐν ἑνὶ διακεχρίσμεθα Πνεύματι τῷ τοῦ Χριστοῦ. ὡς οὖν ἐσομένους συσσώμους, ἑνός τε καὶ τοῦ αὐτοῦ συμμεθέξοντας Πνεύματος, εἰς ἑνότητα πνεύματος τὴν οὐδαμόθεν διασπωμένην καὶ εἰς ὁμόνοιαν ἀῤῥαγῆ διατηρεῖσθαι βούλεται τοὺς ἑαυτοῦ μαθητάς. English trans.: Elowsky/Maxwell (see n. 16), vol. 2, 286, modified. Thes. XV (PG 75, 289D-292A): Λόγον μὲ ὄντα καὶ Υἱὸν ἀληθινὸν ὁ Πατὴρ γηΐνῳ περιβέβληκε σώματι. ἵνα θεμέλιος γένωμαι καὶ ἀρχὴ τῶν ἐποικοδομουμένων εἰς ἐμὲ διὰ τῆς πίστεως· καὶ σύσσωμος τούτοις ἀναδειχθεὶς, δέξωμαι συναρμολογουμένους φυσικῶς καὶ συνδεσμουμένους πρὸς ἐμὲ διὰ τὴν κατὰ σάρκα συγγένειαν. English trans.: my own. Note that here, too, Cyril applies the word “naturally” (φυσικῶς) to

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We see here the clear influence of his predecessor Athanasius, who in Contra Arianos uses very similar words to explain the phrase, “he founded me” (Prov. 8,23).66 The attribution of corporeal unity to the incarnation can also be found in the Glaphyra: “Since he is like us, we have become one body with him [σύσσωμοι], and we have been enriched with unity with him through the body”.67 “Since he is like us” refers to the incarnation, not to the mystical blessing. But, as we have seen, earlier on in the Glaphyra Cyril applies σύσσωμος already to the unity through the Eucharist.68 Several times the context does not give a clear indication whether Cyril bases the unity of σύσσωμος on the incarnation or on the Eucharist. This applies, for example, to Cyril’s commentary on Isaiah 11,1213. Due to Christ’s salvific work, he writes, “we all may be in one spirit and in one body, being of one soul and one body with one another [σύμψυχοί τε ἀλλήλοις καὶ σύσσωμοι], and in him – namely, Christ – we may bear the fruit of righteousness beyond the Law and the purity of the Gospel lifestyle.”69 Whatever the cause of their being σύσσωμοι, the Christians are not just united to Christ, but in this case the emphasis lies on the relationship with each other, through Christ. This is also borne out by the context, in which, with a reference to Eph. 2, he speaks of the dividing wall between the two peoples (Jews and Gentiles)

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the corporeal unity between Christ and the believers, now as a result of the incarnation, rather than the Eucharist. See on this passage also: Meunier (see n. 29), 182-185. Athanasius, Ar. II 74,6 (AW 1/1/2, Metzler/Savvidis): τότε φησὶν “ἐθεμελίωσέ με”, ἴσον τῷ εἰπεῖν· λόγον ὄντα με περιέβαλε γηίνῳ σώματι. οὕτω γὰρ δι’ ἡμᾶς θεμελιοῦται, τὰ ἡμῶν ἀναδεχόμενος, ἵνα ἡμεῖς, ὡς σύσσωμοι συναρμολογούμενοι καὶ συνδεθέντες ἐν αὐτῷ διὰ τῆς ὁμοιώσεως τῆς σαρκός, “εἰς ἄνδρα τέλειον” καταντήσαντες ἀθάνατοι καὶ ἄφθαρτοι διαμείνωμεν. See for Cyril’s dependence on Athanasius in his Thesaurus more in general: Jacques Liébaert, La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne (Mémoires et travaux publiés par des professeurs des Facultés Catholiques de Lille 58), Lille 1951. Glaph. Lev. (PG 69, 624A): Ἐπειδὴ δέ ἐστι καθ’ ἡμᾶς, σύσσωμοι γεγόναμεν αὐτῷ, καὶ “τὴν πρὸς αὐτὸν ἑνότητα διὰ τοῦ σώματος” πεπλουτήκαμεν. English trans.: my own. Migne has placed τὴν πρὸς αὐτὸν ἑνότητα διὰ τοῦ σώματος between quotation marks and refers in a note to Eph. 3,6, but this phrase is nowhere to be found in the New Testament. See n. 59. Is. 11,12-13 (PG 70, 333A): οἱ πάντες ἐν ἑνὶ πνεύματι καὶ ἐν ἑνὶ σώματι, σύμψυχοί τε ἀλλήλοις καὶ σύσσωμοι γεγονότες, ἐν αὐτῷ δὲ δηλονότι τῷ Χριστῷ, καρποφορήσωμεν αὐτῷ τὴν ὑπὲρ νόμον δικαιοσύνην, καὶ τῆς εὐαγγελικῆς πολιτείας τὴν καθαρότητα. English trans.: Robert Charles Hill (ed.), Cyril of Alexandria: Commentary on Isaiah, 3 vols., Brookline MA 2008, vol. 1, 269.

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that has been broken down by Christ, and of the mutual hostility that has been cancelled. Finally, an interesting passage is the fragment of Cyril’s commentary on 1 Cor. 12,12-13. In these biblical verses the body of Christ is linked to the Spirit and to baptism: “For just as the body is one and has many members, and all the members of the body, though many, are one body, so it is with Christ. For [καὶ γάρ] by one Spirit we were all baptized into one body – Jews or Greeks, slaves or free – and all were made to drink of one Spirit.” In his exposition Cyril stays close to the biblical text and merely mentions the Spirit as the one who unites the believers, without any reference to the Eucharist: “For we have been united with one another, and [τε] have become one body [σύσσωμοι] in Christ, who has gathered us together and more or less binds us together through the one Spirit, who is in all, and whom we have drunk as a sort of life-giving drink.”70 Cyril elaborates on the water metaphor for the Spirit by referring to John 4,13-14 (where Jesus speaks about the water of life with the Samaritan woman) and John 7,38-39 (where Jesus mentions rivers of living water, and the evangelist adds that he meant the Spirit by this), but the Eucharist is absent from the comments that are extant. The fragment ends with the sentence: “Since, then, we have been called unto unity through the Spirit, and [τε] have become one body [σύσσωμοι] with Christ, let us keep the bond of love unbroken.”71 Thus, in this case Cyril attributes the coming together into one body in Christ (σύσσωμοι) to the Spirit, not to participation in the mystical eulogy or to the incarnation.72

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1 Cor. 12,12-13 (Konrad F. Zawadzki, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse (Traditio Exegetica Graeca 16), Leuven 2015, 184): Ἡνώμεθα γὰρ ἀλλήλοις, σύσσωμοί τε γεγόναμεν ἐν Χριστῷ, συναγείραντι ἡμᾶς καὶ μονονουχὶ συνδέοντι διὰ τοῦ ἑνὸς καὶ ἐν πᾶσιν ἁγίου πνεύματος, ὃ καὶ ἐν πόματος τάξει ζωοποιοῦ πεποτίσμεθα. English trans.: my own. 1 Cor. 12,12-13 (Zawadzki, 184): οὐκοῦν εἰς ἑνότητα κεκλημένοι διὰ τοῦ Πνεύματος, σύσσωμοί τε γεγονότες Χριστῷ, τῆς ἀγάπης τὸν σύνδεσμον τηρήσωμεν ἀῤῥαγῆ. English trans.: my own. This is also how Meunier and Keating interpret this text. Meunier (see n. 29), 187, introduces a quotation from the passage with the words: “Le thème de la concorporalité peut faire aussi l’objet d’une lecture baptismale (liée au thème de la foi, que nous avons déjà rencontré, et de l’Esprit).” And Keating (see n. 28), 197, n. 16, comments: “But see In 1 Cor. 12,12 (Pusey, iii. 290-1 [see n. 14]) for the term σύσσωμοι used in reference to the gift of the Spirit.”

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5. CONCLUDING REMARKS We have seen that in Cyril’s view the unity of the Church comes about in various ways: through the incarnation and Christ’s salvific work, through the Spirit, through the Eucharist, through conformity to Christ, and through mutual love. A number of times, the archbishop summarizes it as “both bodily and spiritually”. Sometimes he links the corporeal with Christ and the spiritual with the Spirit, and in doing so he may give the impression that the persons of the Trinity work in various ways, but this is certainly not what he intends. He firmly adheres to the dictum that the works of the Trinity ad extra are indivisible, that is, that all three persons of the Trinity are involved in all that has to do with creation. His favourite and oft-repeated phrase for this is: “from the Father through the Son in the Holy Spirit” (παρὰ πατρὸς δι’ υἱοῦ ἐν ἁγίῳ πνεύματι).73 We have already seen that in the summary given at the end of his commentary on John 17,20-21 he writes: “we are all one in the Father and the Son and the Holy Spirit”, thus indicating the involvement of all three Trinitarian persons.74 Probably the clearest statement regarding the Trinitarian operation in relation to the Eucharist can be found in his commentary on Luke 22,17, a verse in the institution narrative in Luke’s Gospel: “And he took a cup, and when he had given thanks he said, ‘Take this, and divide it among yourselves’”. Cyril comments: “He gives thanks, that is, in a form of prayer he converses with God the Father, showing himself to be, as it were, a partner [of the Father] and one who gives his consent to the life-giving blessing that was to be given to us. For every grace and ‘every perfect gift’ [Jas. 1,17] comes to us from the Father through the Son in the Holy Spirit.”75

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For example, Thes. XXXIV (PG 75, 579C-580C); glaph. Lev. (PG 69, 549CD); Jo. 1,10 (Pusey, vol. 1, 128); and esp. Nest. IV 1 and 2 (ACO I 1,6, 77 and 80 Schwartz). See n. 32. Lc. 22,17 fr. 329 (TU 130, 208 Reuss): Εὐχαριστεῖ μὲν, τοῦτ’ ἔστιν ἐν σχήματι προσευχῆς, διαλέγεται τῷ Θεῷ καὶ πατρὶ κοινωνὸν ὥσπερ αὐτὸν καὶ συνευδοκητὴν ἀποφαίνων τῆς δοθησομένης ἡμῖν εὐλογίας ζωοποιοῦ· πᾶσα γὰρ χάρις καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἐφ’ ἡμᾶς ἔρχεται παρὰ πατρὸς δι’ υἱοῦ ἐν ἁγίῳ πνεύματι. English trans.: my own. Cf. the English translation of the Syriac version in Payne Smith (see n. 15), 664.

Augustine’s Conception of Sacrament. The Death and Resurrection of Christ as Sacrament in De trinitate: Mystic Union between Christ and his Church LAELA ZWOLLO

1. INTRODUCTION Augustine’s conception of “sacrament” is much broader than the modern idea of sacrament as being bound to a particular ritual. It is also more extensive than the seven sacraments established by the medieval church. The meaning of the word sacramentum in Augustine’s works cannot be easily summarized in a few sentences. Considering today’s usage of the word, we can naturally see traces in it in Augustine’s utilization. Yet on the other hand, we cannot. This is because his conception is so multifaceted and is elaborated in a completely unsystematic fashion.1 For this reason, it is useful to consult van Bavel’s summary of Augustine’s conception sacramentum, which he divided into three categories.2 1

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The exception is Augustine’s treatment of baptism, which is in fact systematically elaborated, likely due to the controversial circumstances in refuting the Donatists. See Tarsicius Jan van Bavel, Teologie van de Sakramenten bij Augustinus, Heverlee 1970, 2. Van Bavel (see n. 1), 2; see also Charles Couturier, Sacramentum et mysterium dans l’œuvre de St. Augustin, Paris, 1953, 161-332. Other summaries of Augustine’s conception of sacramentum include: Tarsicius Jan van Bavel, Sakrament bij Augustinus, in: Communio 24 (1999), 241-259; Emmanuel Cutrone, Sacraments, in: Allan D. Fitzgerald, et al. (ed.), Augustine through the Ages (from now on: AttA), Cambridge/ Grand Rapids 1999, 741-747. (Cutrone’s article is one of the most consulted studies for Augustine’s general conception of sacramentum. This article gives an excellent overview of Augustine’s conception of sacrament, yet it does not deal with De trinitate, which holds a central place in this article.); Pier Franco Beatrice, Christian Worship, in: AttA, 156-164; Pamela Jackson, Eucharist, in: AttA, 330-334; Frits van der Meer, Augustine the Bishop; The Life and Work of a Father of the Church (translation from the Dutch by Brian Battershaw and G.R. Lamb), London 1983;

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The first is as a ritual. Augustine wrote in fact many treatises on baptism and the Holy Eucharist.3 The second category involves symbolic figures in Holy Scripture and the third is sacramentum as mysterium. We could certainly translate mysterium here as “mystery”; however it is important to keep in mind that Augustine considered the terms sacramentum and mysterium synonymous. In this sense, different aspects of the meaning of mysterium come to the foreground; aspects which are of particular importance to the main theme of this paper: Augustine’s conception of sacrament in De trinitate IV regarding Christ’s death and resurrection. The aspect of sacramentum as mysterium will allow us a glimpse into Augustine’s mystagogy, which indicates, among other things, a didactic process of explaining the mysteries, the deeper meaning of signs and symbols as well as how one can ascend to God.4 In this paper, the focus is on Augustine’s mystagogy in the context of the third category and of the death of Christ as sacramentum. As such, the word mysterium will also be regarded here in a general sense, yet will be clarified in a more specific sense at the end of this paper.

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Augustinus de zielzorger, een studie over de praktijk van een kerkvader, Utrecht 1947, 244-270, 306-341 = Augustinus der Seelsorger: Leben und Werk eines Kirchenvaters (deutsche Übersetzung von Nicolaas Greitemann), Köln 1951; Marten A. van Willigen, Christus volgen. Doop en Avondmaal in de Vroege Kerk, Heerenveen 2014. Augustine on Baptism: Sermones 213,9 (PL 38, 1060-1065), 229A,1 (PLS 2, 55456), 272 (PL 39, 1729); In Iohannis euangelium tractatus (from now on: Jo. ev. tr.) 11,4 (CCSL 36, 110-111 Willems); Enarrationes in Psalmos (en. Ps.) 80,38 (CCSL 39, 224-244 Dekkers/Fraipont); Enchiridion de fide, spe et charitate 8,52, (CCSL 46, 76-78 Evans); De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum ad Marcellinum (pecc. mer.) II 7,9-8,10 (CSEL 60, 79-82 Urba/Zycha); De baptismo (CSEL 51 Petschenig). For a reconstruction of Augustine’s baptismal rites, see William Harmless, Baptism, in: AttA, 84-91; 85-87; Van der Meer, Augustinus (see n. 2), 306-341. Augustine on the Holy Eucharist: De trinitate (Trin.) III 4,10 (CCSL 50, 136-137 Mountain/Glorie); De civitate Dei (civ. Dei) X 20, XVII 20 (CSEL 40 Hoffmann); Jo. ev. tr. 26,12 and 15 (CCSL 36, 265-268); en. Ps 31, 98,9; Sermones 228 B2 (unknown), 227 (PL 38, 1099-2001), 229 (PL 38, 1103), 229A, 272 (for both, see above). For a reconstruction of the Eucharistic rituals by Augustine, see Cornelius Petrus Mayer, Ostern bei Augustinus, http://www.augustinus.de/ images/pdf/Ostern.pdf and James O’Donnell, Eucharistic Liturgy in: AttA, 335-338. See the following explanatory articles on the term mystagogy: Paul van Geest, Studying the Mystagogy of the Father: An Introduction, in: Paul J.J. van Geest (ed.), Seeing though the Eyes of Faith. New Approaches to the Mystagogy of the Church Fathers, Leuven 2016, 3-22; Gerard Rouwhorst, Mystagogical Terminology in Liturgical Contexts, ibid. 23-35; Hans van Loon, The Meaning of ‘Mystagogy’ in Cyril of Alexandria’, ibid. 37-53; Americo Miranda, The Communication of Mysteria in the Mystagogical Discourses of Ambrose and Chrysostom, ibid. 55-76.

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To provide a most relevant background to Augustine’s treatment of sacramentum in De trinitate, I will first give a general overview of Augustine’s definition of sacramentum in regard to Augustine’s conception of sacrament as sign (2). Here various examples of signs as sacrament from various works of Augustine will be discussed which have to do with Augustine’s symbolical or allegorical biblical interpretation. Then we will proceed to De trinitate IV, (3) commencing with an exposition on the general context in which sacramentum is treated, namely within the themes of death, sin and original sin. This will then lead us to the subject of the resurrection. Here the object is to tie in as many theological themes in De trinitate IV together, which will best illustrate Augustine’s meaning of sacrament. Augustine’s conception of the church also consistently plays a role in his conception of Christ’s death as sacrament (4). These two themes are also of importance to Augustine’s conception of baptism (5) and in the celebration of the Eucharist (6), two exterior sacramental rituals which will be touched upon briefly at the end of this paper. 2. SIGNS AS SACRAMENT To aid us in imagining what Augustine meant by the correspondence between sacramentum and sign, signum, we could consider some instances in our daily reality where all kinds of natural signs manifest. For example, smoke is a sign of a fire; a paw print is proof that an animal has passed by; in the voice of a person we hear a particular mood or mental disposition; when a trumpet sounds, soldiers know to advance or retreat. These phenomena are signs because they invite the mind to go pass the objects themselves and to visualize something else with which it is associated  or they awaken an image in the memory. These examples of signs are terrestrial realities which point to other terrestrial realities. Augustine’s conception of signum as related to sacrament, however, is different. In his thinking, a sign which we can perceive with the senses – and especially something visual or audible – holds a particular significance which awakens an experience in our mind and especially an experience of the deeper self or of a divine reality.5 5

See De doctrina christiana (doc. Chr.) II 1,2 and 2,3 (CCSL 32, 32-33 Daur); Henri Rondet, La Vie Sacramentaire, Théologie, Histoire, Dogme, Lyon 1972, 123124.

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What is Augustine’s conception of a divine reality? He explains this at length in his work De trinitate6 as well as in book IV where his conception of sacramentum is embedded. This reality is the unchangeable, eternal and immaterial Being or the Substance of God whereby the Father, Son and Holy Spirit exist in perfect equality. Pertaining to this equality is the Son, the eternal Word of the Father who became a human being, Jesus Christ. Through the second Trinitarian Person all things in the world were made. In other words, the second Person is also the Creator in whom the original archetypes of all earthly things exist. The original archetypes are called by Augustine eternal principles or Ideas.7 These are the ideal or perfect manifestation of all which we can know or perceive. (We see in Augustine’s thinking here a clear Neo-Platonist influence.8) Augustine considered the Ideas or Thoughts of God to be divine realities, the knowledge of which constituted Wisdom. He is convinced that immutable, divine Wisdom is more or less intelligible for humans and can be contemplated in the highest region of the human soul, the intellect, when illumined. Yet this is only possible when the soul has been purified.9 The point here is that there are parallels in Augustine’s doctrine of divine Ideas and his teaching of signs.10 A visual object is an earthly 6

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Trin. IV 1,1 (CCSL 50, 159-60 Mountain/Glorie); doc. Chr. I 5,5, 6,6, 7,8 and 9,9 (CCSL 32, 9 and 11-12 Daur); Edmund Hill, Saint Augustine, The Trinity – De Trinitate. Introduction, translation and notes, New York (1991) 22002; Tarsicius Jan van Bavel, Augustinus van Hippo, Over de Drie-eenheid, ingeleid en vertaald, Leuven 2005; Marcellin Mellet et al., La Trinité, 2 vols. (Bibliothèque Augustinienne 15-16), Paris 1955. All English translations from Trin. in this article are Hill’s. For example, De diversis quaestionibus (div. qu.) 46 De Ideis (PL 40, 29-31). Cornelius Petrus Mayer, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins, I, Würzburg, 1969. Mayer studies the Plotinian influence (his doctrine of imaging, Ideas and the ascent to God) in Augustine’s theory of signs as sacrament in his early period at Cassiciacum on pages 183-211; see for the sources in the Enneads 211-216 and 253-257; Laela Zwollo, St. Augustine’s Mystagogical Instruction of Ideas and Images, in: van Geest, Seeing (see n. 4), 289-302. See doc. Chr. I 9,9 and 10,10 (CCSL 32, 11-12 Daur); div. qu. 46,2 (PL 40, 29). Cutrone (see n. 2) notes: “A formal treatment of signs is found in De magistro and De doctrina christiana 2.10.15; 3.9.13, but these works contain almost no reference to sacrament except to occasionally identify sacramentum as a sacred sign.” Essentially Cutrone affirms here the necessity of reconstruction in order to understand Augustine’s conception of sacrament as well as attempting to think together with the author in order to arrive at an interpretation of his doctrine. See doc. Chr. III 9,13 (CCSL 32, 85-86 Daur). Signs are also mentioned in Trin. X 1,2 (CCSL 50, 312-314 Mountain/Glorie) but sacraments are not. In Trin., sacramentum occurs

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image of an eternal Idea, in other words, an earthly image reflects its perfect, divine archetype. Similarly, an earthly sign points to an eternal, immaterial reality. Now to return to the connection between sign and sacrament: Augustine sees language in particular – spoken and written language – as a system of signs. Language is a collection of symbols which transmit the complex dimensions of life, thoughts, moods and dispositions; it is the vehicle of a whole world of images, ideas, customs and traditions.11 Augustine asserts that the whole universe is composed of signs or traces.12 But what mostly interests him, is how we can find God in our material world amidst all the signs? Divine reality is in no way physical or material. Signs exist in visually perceptible reality on the level of creation and are never of divine nature. Yet signs in nature have a particular relationship to the Creator: they announce him.13 How can we clarify Augustine’s view of the relationship between sacramenta and signa? Cutrone’s short articulation can be of help: “A sacrament … is a sacred sign whereby what is seen and experienced corresponds to a deeper spiritual reality which is made manifest by the very sign itself. When the sign corresponds to and has some similarity with the spiritual reality, then, it is not just a sign but a sacrament.”14 In other words, Augustine deems signs as sacraments only when they have reference to God or divine things (Latin: res).15 When signs are sacred, they reveal mysteries.

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in IV 3,6 (ibid. 166-169) and 6,10 (173-175). Sacramentum is also treated in civ. Dei X 5 (CSEL 40); Contra Faustum manicheum (Faust.) XIX 11, 13, 16 (CSEL 25, 509-514 Zycha); Epistulae 55 1,2 and 98,9-10 (CSEL 34/2, 169-213 and 520-533 Goldbacher) and 138 1,7 and 7 (CSEL 44, 126-148 Goldbacher; in Letter 55, Augustine treats signs in the context of sacrament: signa are connected to the movement of the stars and the moon, illustrative symbols for spiritual realities); Jo. ev. tr. 15,3, 4, 8 and 80,3 (CCSL 36, 151-153 and 529 Willems); bapt. I 4,5, III 10, 13 and 15, V 24,34 (CSEL 51, 150-151, 204-206, 290-291 Petschenig); sermo 272 (PL 39, 1729), en. Ps. 98,9 and 99,8; De catechizandis rudibus (cat. rud.) 26,50 (CCSL 46, 173-174 Bauer) etc. See also Carol Harrison, Beauty and Revelation in the Thought of St. Augustine, Oxford 1992, 85-86, notes 159161 (on sacrament and signs); Mayer, Zeichen (see n. 8), 271-284. Doc. Chr. II 3,4 (CCSL 32, 33-34 Daur). See in comparison Trin. VII 10,12 and XII 5,5 (CCSL 50, 242-243 and 359-360 Mountain/Glorie), where we find the notion of vestigia: traces or remnants of God in created things. Trin. III 10,19 (ibid., 147-148). Cutrone (see n. 2), 742. Ep. 138,7 (CSEL 44, 131-132 Goldbacher).

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What remains unclear here is how Augustine conceives of signs as sacrament in the sense of language? Augustine’s conception of sacrament and signs is strongly allied to his ideas on Scripture.16 Augustine sees Holy Scripture as being full of signs, especially sacred signs. Signs in Scripture can be interpreted either literally or figuratively.17 Contemplation and divine illumination is required to interpret these signs in Scripture properly, to understand them in their sacramental sense as well as to arrive at the intention of divine will.18 His exegesis often has the character of a prayer in which he calls upon God so that he may understand the Word of God, not just the letters or words in Scripture but the eternal, silent voice of God and through his grace.19 Augustine’s exegetical method would seem comprehensible enough, however the signs which he refers to as “sacrament” may surprise us. 2.1. Signs in Scripture Augustine applied the term sacramentum to diverse and sometimes unspecified ways to a large number of objects, events and rituals. He found numerous sacramenta in the Old Testament, most of which derive 16

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See Mayer (see n. 8), Zeichen, 311-331; Harrison (see n. 10), 84-95. Harrison explains Augustine’s manner of biblical exegesis. For Augustine, the whole of Scripture is divinely inspired, there is a fundamental unity in both the Old and New Testament. One part of Scripture can be interpreted by another, because it is infallible and harmonious. Thus the exegete is at liberty to seek the spiritual sense within the letter, for it is ultimately not the words which matter but the truth, sentiment or intention they convey. As long as his interpretation is in accordance with the double commandment of love of God and neighbor, the exegete does not deceive (84-85). In doc. Chr. I 35,39-40,44 and II 7,10 (CCSL 32,26-32 and 37 Daur) the latter claim on the double commandment of love in exegesis is especially accentuated. Harrison explicates further that for Augustine “Scripture is the authority which identifies the mystery of God as manifested in Christ, in history, and even in creation. Scripture, then, is the word of God, manifested to humanity in sign and symbol. This symbolic nature of revelation found in Scripture makes it possible for Augustine to discover the mystery of God in Christ, continued in the church through the power of the Holy Spirit.” Doc. Chr. II 10,15; De Genesi ad litteram (Gn. litt.) I (CSEL 28/1 Zycha), Trin. II 10,17 (CCSL 50,101-102 Mountain/Glorie). See for example doc. Chr. I, prologue 8; Harrison (see n. 10). Of notable relevance here is Augustine’s depiction of an ascent by corporeal, spiritual and ultimately intellectual vision in understanding the deeper meaning of the biblical verse “You shall love your neighbor as yourself.” (Mk. 12,31) in Gn. litt. XII 11,22 (CSEL 28/2, 392-395 Zycha). An excellent example of this is Confessiones XI 2,3, 9 and 11 (CSEL 33, 281 and 288-289 Knöll).

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from feasts, historical events, rituals, places, and also objects and individuals associated with worship.20 Included in his listing of the Old Testament signa or sacramenta are: the Sabbath, circumcision, the temple, sacrifice, sacrificial victims, altars, priesthood, Passover and unleavened bread. Augustine’s designations of sacraments in the New Testament are just as numerous: Easter, the octave of Easter, Pentecost, the sign of the cross, spiritual songs, bowing of the head, contemplation, penitential garments and the taking off of shoes. Many are involved with the rites of the catechumenate, the competentes,21 such as preparation for baptism, exorcisms, transmission of the symbolum (the creed), the font, the blessing of salt,22 penance, reconciliation, the sign of the cross, the Lord’s Prayer, the laying of hands, the kiss of peace, the response of “Amen”, the Eucharistic prayer, humility and even many others.23 For Augustine, the sacraments in the Old Testament generally indicate in some way the advent of Christ.24 They are exceeded in efficacy by those in the New Testament, due to the directness of their references to Christ. What the 20

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Researchers such as Cutrone (see n. 2), 742-743 and van Bavel, Sakrament (see n. 2), 244-246, Teologie (see n. 1), 3 compiled lists, such as these here, of sacred signs implied as sacraments mentioned by Augustine and mostly without references. These are petitioners or catechumens preparing for baptism, see Harmless (see n. 3), 85-86; van Willigen (see n. 2), 16-20, 84-92, 101-111, 119-127. John Norman Davidson Kelly, Early Christian Doctrines, London (1958) 21977, 423-424 provides exact references for these lists of sacrament and explains (references in footnotes between brackets): “Augustine illustrates both the wider and the narrower meanings of sacramentum. ‘Signs are called sacraments’, he explains (ep. 138,7), ‘when they have reference to divine things.’ On this definition anything might be a sacrament which is a token, natural or conventional, of a divine reality. So he can include under the term such rites as the blessed salt handed to catechumens (cat. rud. 50), the baptismal exorcisms (sermo 227), and the formal tradition of the creed and the Lord’s Prayer to catechumens (sermo 228,3), as well as the Old Testament events and personages mysteriously foreshadowing Christ and His salvation (en. Ps. 83,2). Many of the sacred signs or sacraments listed associated with the Easter rituals are mentioned in ep. 55. Sacraments as signs as in invisible realities in visible words, e.g.: Jo. ev. tr. 80,3 (see n. 10), civ. Dei X 5 (see n. 10), sermo 324, ep. 54,1 and 138,7 (CSEL 34/2, 158-168; 44, 126-148 Goldbacher); Harmless (see n. 3), 86. See Cutrone (see n. 2), 742; van Bavel, Drie-eenheid (see n. 6), 451. Augustine writes: “Thus the sacraments of the Old Testament, which were celebrated in obedience to the law, were types [figurae: this term is synonymous with signs and sacraments; LZ] of Christ, who was to come and when Christ fulfilled them by his Advent they were done away with, and were done away with because they were fulfilled,” in Faust. XIX 13, compare also 11-17 (CSEL 25, 509-516 Zycha); translation in Cutrone (see n. 2), 742. See Mayer, Zeichen (see n. 8), 331-341 for the term figura in Augustine.

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sacraments listed above have in common is that they are of spiritual importance, externally visible, and most frequently, but not always, associated with liturgical rituals or attributes of the celebration. Yet the objects in these lists do not give us a clear indication of how Augustine would have regarded them as sacraments. In fact each one of them would require a separate explanation. For example, as regards “humility” as a sacrament, Augustine explains in De trinitate IV 5 how reflecting upon Christ’s humility, who in his utter omnipotence underwent the abuse of human injustice, will break our chains of sin and heal our pride.25 Another example is the Easter celebration as sacrament. It is highly probable that Augustine was not primarily thinking of the festive activities in themselves, yet of a complex of different attributes, gestures, signs, symbols, etc. altogether.26 This brings us to the subject of the 25

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“Nor as regards the faith we have in the Lord Jesus Christ is it in the least relevant to salvation what our imagination picture him like, which is probably quite different from the reality. What does it matter that we think of him specifically as a man; for we have embodied in us as it were, a standard notion of the nature of man, by which whenever we see some such thing, we immediately recognize it as a man, or at least, as the shape of a man (Trin. IV 4,7). It is in terms of this sort of notions that our thoughts are framed when we believe that God became man for us as an example of humility and to demonstrate God’s love for us. This indeed is useful for us to believe and to hold firm and unshaken in our hearts, that the humility, thanks to which God was born of a woman, and led through such abuse at the hands of mortal men to his death, is a medicine to heal the tumor of our pride and a high sacrament to break the chains of sins. So too with his miraculous powers and his resurrection; we know what omnipotence is and so we believe those things of the omnipotent God …” (CCSL 50, 172-173 Mountain/Glorie). Augustine deals with Christ’s death and resurrection as sacramentum in Trin. IV 2,4, 3,5, 5,9, 6,10, 7,11, 12,15 (CCSL 50, 163-181 Mountain/Glorie) as well as in Trin. XIII 14,18, 15,19, 16,20-21 (CCSL 50A, 406-420 Mountain/Glorie) as to why Christ’s death was necessary. Ironically he does not mention the celebration of Easter here. However his symbolism regarding Easter and the death of Christ is richly documented in his ep. 55, which also tells us much more about Augustine’s conception of sacrament (CSEL 34/2, 158-213 Goldbacher); see for a Dutch translation: Ben Bongers et al., In antwoord op uw vragen, Budel 2009. See also Laura Holt, Inquistiones Januarii, in: AttA, 452. Augustine’s mention of sacrament and the death and resurrection of Christ in this letter can be related to many aspects which he explored in Trin. This letter was written around 400, some twelve or fourteen years before Trin. IV: see Pierre-Marie Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris 2000, 45-80. Augustine’s explanation as to why Easter has a sacramental character has to do with the spiritual and mystical significance of the death and resurrection of Christ which are reflected in various signs and symbols, such in the time of year in which Easter is celebrated, the calculation of which depends on the phases of the moon. The numerical symbols which Augustine interprets from the

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following section: Augustine’s conception of the death of Christ as sacrament in De trinitate IV, which will indeed require its own particular interpretation. Yet it will be helpful to first reflect on section 2. 2.2. Synthesis: Signs as sacraments Augustine’s idea of signs which can be designated sacraments seems at first enigmatic. Those mentioned in the Bible require study and exegesis. For Augustine, a sacrament involves the understanding of the nature of the material or visual sign itself and the fact that it refers to something else (res) which not only has a deeper, invisible significance but in many cases has a causal relationship to the sign itself. If one only dwells on the outer manifestation of the sign, or on the literal interpretation of some biblical passages, one will miss the sacramental character. In his exposition on signs in De doctrina christiana (I, prologue 8), Augustine seems to suggest that the understanding of signs could be likened to what he described in other works as intellectual vision:27 an inner vision in which one partakes in God’s illumination thus acquiring divine knowledge. The human intellect pertains to the image of God, which is always oriented to God; it grasps the truth in an immediate intuition while experiencing an instance of divine light.28 Augustine described a number of his own experiences of God’s Light, for example in Confessiones VII or IX. It was apparent in Augustine’s thinking that intellectual vision could have various intensities, the most extreme taking place in the afterlife: a blessed

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Bible also play a role here, for instance concerning the three most important days of Easter in which Christ was crucified, buried and rose again. He relates Holy Saturday to the Sabbath, and identifies different kinds of “rest”, which find a parallel in the phenomenon death, – not just physical but also spiritual death. His eschatology comes into the picture here as well. All these themes serve to teach the Christian the multi-layered importance of Christ’s death and resurrection, how his death relates to one’s own prospective death. For example, such as mentioning the intellect and the soul’s intelligent nature (doc. Chr I 7,7) that in order to see God the soul must be purified (doc. Chr. I 10,10). Augustine explained intellectual vision throughout Gn. litt XII and implicitly referred to it (as intellect or the image of God) repeatedly in his doctrine of the imago Trinitatis as the higher understanding which comes to know and love God. See Laela Zwollo, St. Augustine and Plotinus: The Human Mind As Image of the Divine (VigChrSup 151), Leiden 2018, Chapter 5. Laela Zwollo, St. Augustine on the Soul’s Divine Experience: Imago Dei and Visio Intellectualis from book 12 of De Genesi ad litteram libri XII, in: Studia Patristica 70 (2013), 85-92; Ronald Nash, Divine Illumination, in: AttA, 438-440.

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vision in which a full understanding of God would be obtained. In this life, a total intellectual vision of this kind was highly unlikely, thus we must continuously search for knowledge of God, Augustine says, although our findings will not render more than a partial understanding. Hence we can infer that in Augustine’s mind, a sign is essentially a sacrament when it furnishes a particular understanding of divine mysteries, an understanding derived from God’s illumination or an experience of a holy reality which is not in the outer world, but in the deeper recesses of the mind. We could also assume that Augustine deemed this comprehension as incapable of being aptly expressed in human language.29 3. SACRAMENTUM IN DE TRINITATE IV 3.1. De trinitate IV: The Context De trinitate is not one of the main works in which Augustine elaborates his ideas on sacraments or signs or even sacraments as signs. Yet it provides us with a most pregnant example which not only illustrates but enriches his conception of sacrament. The term sacramentum is used seven times in De trinitate; the word mysterium several times and generally in the same context. Regarding the association of these two terms, Cutrone provides three Pauline texts in particular which supply Augustine with a specific connection between sacrament and mystery.30 In the African version of the Bible which Augustine used, the mysteries (Greek: τὰ μυστήρια) mentioned in these texts were translated into Latin with the word sacramenta. This association is of course for the modern reader not self-evident. Cutrone attributes this as the reason Augustine’s conception of sacrament encompasses the meanings of sacrament, mystery, symbol and ritual. Sacramentum, in particular, however emerges as a term which identifies the mystery of Christ and is for this reason identical with 29

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Augustine describes the Verbum Dei, Christ, as being beyond what human language can express in his differentiation between the human verbum intimum and the divine Verbum Dei in Trin. VIII 9,13, IX 7,12-13, 9,14 and 11,16 (CCSL 50, 289-290 and 303-308 Mountain/Glorie) and XV 10,17-18, 11,20, 12,22, 14,24 (CCSL 50A, 483485, 486-497 and 497-523 Mountain/Glorie). See Zwollo, Human Mind (see n. 27), 238-243. 1 Cor. 13,2, Eph. 5,32, 1 Cor. 4,1; Cutrone (see n. 2), 742; Couturier (see n. 2), 161-332.

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mysterium. De trinitate provides the modern reader with further difficulties, as Augustine assumes here that the reader is already familiar with his definition of sign or conception of sign as sacrament.31 Hence an introduction to his conception of sacrament as sign, as the one provided in this introduction, is indispensable. Most important, Augustine’s conception of sacrament plays a particular role in the context of his interpretation of the Holy Trinity. In this work, he endeavors to find answers to three main questions. The first involves how the Godhead as triune unity must be understood. As already mentioned, Augustine regarded God as a completely non-corporeal being. Therefore, how can the Word becoming flesh, the mission of the Son Jesus Christ, be placed in this referential framework? How can the Incarnation of the Son be perfectly equal to God the Father and the Holy Spirit within this purely spiritual Triune Godhead? Augustine’s second main inquiry in De trinitate pertains to his interpretation of Genesis 1,26 which states that “God created man to his image.” What is then meant by the expression “image of God” or “image of the Holy Trinity”? Augustine expounds here that the image of God exists in the highest region of the human soul, the intellect. The third question deals with the relationship between human images of God and the triune Godhead, more specifically, how can the human soul or intellect reflect the Holy Trinity as image? This likewise involves the question as to how one can ascend to God, the Trinity. For all three questions Augustine provides lengthy responses.32

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He mentions signs in Trin X 1,2 (CCSL 50, 312-314 Mountain/Glorie) but not directly in connection with sacrament. The following is a brief summary to sketch the context of his treatment of signs in Trin X. Here he utilizes the theme of signs in his rumination on how one comes to know something. His example of a sign here is a word. A person hears the sound of a word (with the physical sense of hearing), recognizes the sounds, but does not grasp the meaning (there is no understanding). One must feel a desire to understand the invisible meaning. If the meaning of this word is something which has significance for the knower, then it possesses beauty and is worthy of love. Hence one loves it and by doing so, binds it to the mind or memory. This is the departure point of a discussion which later expands to how we can obtain self-knowledge by desiring it and loving ourselves, as well as how self-knowledge is acquired by loving God and acquiring divine knowledge. Generally speaking, Augustine deals with the first question in books I-VII, the second in VIII-XIII. In books XIV-XV and even throughout Trin., Augustine explores the relationship of the imago Trinitatis and the sancta Trinitas. Zwollo, Human Mind (see n. 27), 199-201, 202-204.

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His conception of sacrament in De trinitate IV, in my opinion, is one of the various ways in which he attempts to fully explicate the third inquiry: to show how a person can become holy, pure and even divine and immortal, striving to become a better or even a perfect image of the Holy Trinity. It is therefore no coincidence that in book IV, where he deals with sacramentum, Augustine likewise endeavors to show how the human Incarnation of the second Person, the Son or Word, is a complete and substantial part of the divine Trinitarian whole. He also elaborates on how Christ serves as intermediary. Advocating participation in Christ’s death as sacrament is only one of the ways Augustine illustrates in De trinitate the relationship between the human image of God and the perfect image of God the Father, Christ the Son. Yet before we can begin with his exposition on Christ’s death as sacramentum, it is recommendable to take other aspects mentioned in De trinitate IV into consideration which are of direct significance for the understanding of this term. 3.2. Death, Sin and Original Sin Throughout the entire work De trinitate and especially book IV, Augustine refers to his doctrine of original sin,33 the latter of which was committed by Adam and Eve and subsequently propagated to all of mankind. Humanity is hereby afflicted with a general unrest or longing which is caused by a remembrance of an original state of happiness once had when united with God the Father in Paradise, which is now lost. Yet we are apparently not so cut off from that existence, Augustine says, that we have stopped seeking it altogether. In Paradise, Adam and Eve were originally immortal, yet deceived by the serpent; they were punished by God by banishment from the Garden of Eden, subsequently becoming mortal. Augustine underlines the importance of realizing how much God loves his creatures, in spite of his casting them into exile (De trinitate I 2), and how dependent they are on him for their well-being. Yet the pride in thinking one is worthy enough without him, or the attitude that 33

Trin. IV 1,2 (such as: “But we were exiled from this unchanging joy…”), IV 12,15, XII 9,14, 10,15, 11,16 (CCSL 50, 180-181 and 305-308 Mountain/Glorie); Gn. litt. IV 27,38 (CSEL 28/1, 126 Zycha); Zwollo, Human Mind (see n. 27), 169-172; Paul Rigby, Original Sin, in: AttA, 607-614; John Rist, Augustine on Free Will and Destination, in: Robert Markus (ed.), Augustine: A Collection of Critical Essays, New York 1972, 218-252; id., Augustine Deformed. Love, Sin and Freedom in the Western Moral Tradition, Cambridge 2014, Chapter 2; Carol Harrison, Augustine: Christian Truth and Fractured Humanity, Oxford 2000, 28-61.

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one can become powerful or better without a relationship to him, remove humans even further from him. Pride, caused by an ailing human will, is the source of all sin. Mortality, God’s punishment, also meant that humans would experience pain, illness, hardships and suffering in their existence outside of paradise. Augustine’s introduction to his exposition on sacrament in De trinitate IV 1.2 mentions the topic of original sin, which is highly relevant to his conception as we shall later see. Additionally, another key word here is death which causes unrest in human life “for we do not want to die or to be deceived or be afflicted.” In De trinitate IV, Augustine treats death in various contexts: Christ’s resurrection, but also Satan as the Prince of Death and death as related to sin. The latter kind of sin incites wrong thinking or wrongdoings which lead to spiritual death. In addition to death and sin, there is another keyword for his conception of sacrament: God’s love. 3.3. Christ’s death In De trinitate IV 2,4, Augustine identifies Jesus Christ with the Λόγος from the prologue of the evangelist John, as well as with the light which shines in the darkness which the darkness did not comprehend. He then reminds, that “Our enlightenment is to participate in the Word, that is in that life which is the light of men”. Because of the inherently uncleanliness of the human character – effectuated by original sin –, we are unfit for the participation in divine light. To renew and strengthen one’s relationship to God, and even in order to contemplate God, the human soul needs to be cleansed of sin and pride. The purification can only be done by Christ himself. Christ’s Incarnation paved the way to purification and redemption by the life he led on Earth and particularly by his earthly death. Inspired again by texts of Paul,34 Augustine expounds two kinds of human death (De trinitate IV 3,5-6): one of the body and of the soul. 34

In 1 Cor. 15, Paul shows that many Christians in the early centuries had difficulty in believing in Christ’s resurrection. Paul explains in this letter why this must be true and credible. Here Paul also mentions “the double death” of Christians. The natural or earthly, transient bodies of the faithful will die as Christ did, and just as Christ did, they will rise to heaven and come to life in an intransient, spiritual existence in another countenance. The resurrection entails defeating sin. In this context as well, Paul equivocates sin with death. On the resurrection and physical/spiritual bodies, see Paul: 1 Cor. 14,35-15,55. In Augustine’s interpretation these bodies will necessarily

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He illustrates the double death of humans further in the following way: because of original sin, our physical bodies became mortal; they will eventually degenerate by nature and die. Hereafter the soul will abandon it. Although our soul does not die at the death of the physical body, it, too, can die, even when still in the physical body.35 This can happen whenever the soul becomes godless, permeated with sin and without wisdom and faith. The death of the soul is spiritual death, when it is turned away from God (IV 3,5). 3.4. Christ’s Death: sacramentum and exemplum Christ’s death however was singular and only of the body. His soul, which was perfect and sinless, never required renewal and resurrection, as it never died. Through the singularity of his death36 he harmonizes with the human condition, with the double death of humans (De trinitate IV 3,6). Augustine thus establishes a two-to-one relationship between Christ and Christians which in effect, represents our salvation from death. The soul  the inner self – can be resuscitated by turning to the Creator Word, Christ, who renews and transforms the soul in gradual degrees.37 Because Christ only died in the flesh, his resurrection was hence only in the flesh. Thus Augustine posits that his death serves as a sacramentum for the inner man who is to be renewed. His death also

35

36 37

be of a spiritual or intransient character: Trin. XIV 17,23, 18,24 (CCSL 50A, 454457 Mountain/Glorie). This leaves many questions open which he did not further speculate on – at least not in Trin. Trin. IV 3,5: “We, for a start, and no Christian has any doubts about this, were dead in both body and soul – in soul because of sin, in body, because of sin’s punishment; and thus in body too because of sin (Rom. 8,10). Each thing of ours, that is, body and soul, was in need of healing and resurrection, in order to renew for the better what had changed for the worse. Now the death of the soul is ungodliness and the death of the body is perishability, which ends in the soul’s departure of the body. Just as the soul dies when God leaves it, so does the body when the soul leaves it. It becomes lifeless in this process as the soul becomes wisdomless in that” (CCSL 50, 165-169 Mountain/Glorie). In doc. Chr. I 21, Augustine writes that neither body nor soul will be extinguished at death. It is also due to the singularity of his divine nature (Trin. I). Trin. IV 3, 5: “The soul is resuscitated by repentance and in the still mortal body, the renewal of life takes it start from faith by which one believes in him who justifies the ungodly (Rom. 4,5) and it grows and is strengthened by good behavior from day to day, while the inner man is renewed (2 Cor. 4,16) more and more.” (CCSL 50, 165-169 Mountain/Glorie).

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serves as a model exemplum for the resurrection of the human body – the outer man. For the human, this means two deaths, two resurrections. “To balance this double death of ours, the savior paid in his single one, and to achieve each resurrection of ours he pre-enacted and presented his one and only one by way of sacrament and by way of model [in sacramento et exemplo]. For he was not a sinner or godless, and so he had no need to be renewed in the inner man as though he were dead in spirit, or be regaining wisdom to be called back to a life of justice.38 But being clothed with mortal flesh, in that alone he died and in that alone he rose again; and so in that alone he harmonized with each part of us becoming in that flesh the sacrament for the inner man and the model for the outer.”

At first sight, Augustine seems to have established an antithesis here between sacramentum and exemplum, which parallels the apparent opposition of the mind (the inner man) and the body (the outer man). Studer’s famous article on sacramentum and exemplum suggests this as well.39 However, there is in my opinion no sharp antithesis between Augustine’s usage of sacramentum and exemplum. Such a differentiation would not comply with the rest of the content of De trinitate. These two terms are complementary and provide a bridge between the inner and outer man. Augustine asserts in De trinitate that Christ is a model for humans in different other ways, not just referring to his death, but to his life as well. For instance, Augustine designates Christ as second Trinitarian Person as an image of God.40 The difference between the human image of God and this Image, is that the latter is perfect and divine. As such he serves as a model exemplum for the human image of God (the inner man) to imitate in order to become a perfect image of God. 38

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Christ, who is Justice and Charity makes the unjust just: see Trin. IV 2,4, IV 3,6 and XV 17,31 (CCSL 50, 163-164 and 166-169; CCSL 50A, 505-507 Mountain/Glorie). The aspect of justice which is of relevance here will not be highlighted in this paper. See Robert Dodaro’s excellent study of Augustine’s conception of justice and especially in Trin. IV in the context of sacrament: Christ and the Just Society in the Thought of Augustine, Cambridge 2004, 147-181. Basil Studer, Sacramentum et exemplum chez saint Augustine, in: Recherches Augustiniennes 10 (1975), 87-141, repr. in: id., Dominus Salvator: Studien zur Christologie und Exegese der Kirchenväter (Studia Anselminana 107), Rome 1992, 141-212; Dodaro (see n. 38), 147-181; Harrison, Beauty (see n. 10), 203-204 correctly points out that the precise meaning of the these two terms is almost impossible to define with exactitude and in terms of dichotomies. Harrison’s hypothesis: exemplum has to do with the literal, historical meaning of Scripture, its spiritual allegorical meaning pertains to sacramentum (ibid., 211). Trin. VI 10,11 (CCSL 50, 241-242 Mountain/Glorie); Zwollo, Human Mind (see n. 27), 206-209.

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Although Augustine refers to the new body here which one will receive at the resurrection, his notion of Christ as both sacramentum and exemplum has its greatest potency on the level of the soul.41 The death and resurrection of Christ is an exemplum for the human body, he says, yet in principle, this can only be effective when the soul is oriented to Christ, the divine Creator-Word. When the soul is focused upon Christ, then it experiences Christ as Light and source of all Wisdom and becomes illumined. As we ascertained in the synthesis in section 2, participation in Christ’s illumination is deeply rooted in Augustine’s conception of sign as sacrament involving obtaining a particular understanding of the divine mystery. Subsequently, Augustine implies in De trinitate IV as well that a sacrament entails an experience of God’s light which is an integral part of the gradual transformation process of the soul. Hence, the death of Christ’s body constitutes a sacrament because it ensures the possibility of the soul’s resurrection: its continuous renewal and acquisition of God’s knowledge through Christ’s grace and illumination. Further in the context of the renewal of the inner man, Augustine refers to Jesus’ words on the cross: “My God, my God, why have you forsaken me?”42 He posits that these words essentially have more to do with the suffering and death of the human soul than the suffering of Christ’s soul because Christ’s soul never perished. His suffering and crucifixion also represent the inner man who has voluntarily mortifies itself (De trinitate IV 3,6). Augustine continues: “To this cry there corresponds to what the apostle says: ‘Knowing that our old man was crucified together with him, in order to cancel the body of sin, that we might no longer be the slaves of sin” (ibidem). Augustine accentuates that it is the “old man”, that is, the sinful soul (Eph. 4,22-25), who was crucified together with Christ on the cross. The “new man”43 is the renewed soul, which he designates in De trinitate VII 6,12 and in other important passages in De trinitate, as the image of God. As already mentioned, this was the intellect, where knowledge of God and a similarity to God can be obtained. Thus Augustine’s eschatology of the resurrection44 is quite fittingly mentioned in the context of sacrament (De trinitate IV 3,5), in which 41 42 43 44

Trin. IV 3,6 and 6,10 (CCSL 50, 166-169 and 173-175 Mountain/Glorie). Trin. IV 3,6 (see n. 41); Ps. 22,1, Mk. 15,34, Mat. 27,46. Rom. 12,2, Eph. 5,1, Kol. 3,10. Trin. IV 3,5-6, 7,11, 18,24, XIV 19,25-26, XV 23,43, 24,44, 25,45 (CCSL 50, 165169, 175-176, 191-193, CCSL 50A, 456-457, 520-25 Mountain/Glorie); Gn. litt. IV 23,40, 24,41, 25,42, V 20,38, VI 19,30, 21,30, XII 35,68, 36,69 (CSEL 28/1, 122125, 163-165, 192-195, 423-424 Zycha); Zwollo, Human Mind (see n. 27), 281-283.

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he refers to two resurrections at the end of time: one of the body and one of the soul, a total renewal of her intellect or knowledge, accompanied by the beatific vision of God. At this time, our justification will be complete in an ineffable manner and we shall be equal to Christ.45 This means that the sacramental character of Christ’s death on the level of the soul takes place in two separate instances: while the soul is still in a physical body and after physical death. 3.5. Synthesis of Augustine’s Conception of sacramentum in De trinitate IV In the synthesis of Augustine’s doctrine of sacrament as sign in section 2, we noted that the most salient aspects included a certain understanding of signs of material things or events which often induced an experience of God’s light or of intellectual vision, possible in varying degrees of intensities. The ultimate, total blessed vision of God would take place in the afterlife,46 and as we just saw, these aspects were also relevant for Augustine’s conception of Christ’s death as sacrament. His exposition in De trinitate IV provided a deeper dimension to his notion of signs as sacrament in which renewal, transformation and especially, the suggestion of a strong, inner experience came to the foreground. In De trinitate IV, a sacrament apparently entailed a visualized event which when meditated upon, had the potency to transform sinfulness or darkness in the human soul and replace it with sacredness and illumination. In one sense, Christ’s death was a sacrament because it was an object of contemplation or exercise for the imagination, in some way similar to the efficacy of a sacramental sign. Is Christ’s death then for Augustine a sign? In Augustine’s conception of Christ’s death as sacrament in De trinitate IV, there were few graphic visual elements or material objects involved. We did not witnessed Christ’s actual death, we can only read about it in the New Testament.47 Yet the sacramental character is not attained when only the words are read and their meaning is understood, as these are mere signs. The only 45

46 47

In Trin. VII 6,12 (CCSL 50, 265-267 Mountain/Glorie), Augustine reiterates the human image’s similarity to God and specifies that a true equality to God, especially as Trinity, would never be possible. Gn. litt XII 26,54 (CSEL 28/1, 418-420 Zycha). See Trin. VIII 5,8 (CCSL 50, 277-279 Mountain/Glorie), where Augustine explores how we can love the Holy Trinity without having complete knowledge of it. Yet we can imagine Christ’s death and resurrection without having been a witness to it and without having died ourselves.

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thing we see is the imagery from the story in our mind, like a film. Yet in Augustine’s conception, these mental images alone are not sufficient to be considered a sacrament. “Now as we have seen, the Lord’s body, in his death and resurrection, has the function of a type (figuram) for our spirit and a model for our new body.”48 His physical death was hence a sign in the sense that it referred to the mystery of his resurrection, as well as to the mystery of our own future resurrection. The sacramental character of the visualized phenomenon of Christ’s death and resurrection had to do with a transformation process inherent in the aspect of exemplum, regarding how we can use Christ’s death as model. Augustine indicated that it was the story of Christ’s death, as well as of his whole life which was a model for Christians, because it was something we can imitate and strive to become one with. When there is an inner experience, renewal or transformation, then we can speak of a sacrament taking effect. Hence we not only have to imagine Christ’s suffering and death but to identify with him as well. Additionally, Augustine included here a significant condition: we cannot fully fathom Christ’s death unless we truly believe in it and are convinced of its absolute truth.49 Moreover, faith is the first step which furthers the understanding of divine mystery. Augustine explained here the differences between Christ’s death and that of humans. To recapitulate, Christ’s resurrection was only in the flesh; his soul never died or even could die. For humans, death, as well as the resurrection, had a double character; it involved both the physical body and the soul. It is obvious that the physical body will die. Yet the death of the soul, while embodied in this life, is less apparent to most. It is caused not only by sin but also by ignoring the source of one’s life-the Creator. It includes as well being puffed-up with pride or the erroneous conviction that one could approach spiritual purity by one’s own volition. Death of the soul also takes place when fulfilling solely the needs 48 49

Trin. IV 6,10 (ibid., 173-175). See n. 24 on the term figura. The complete comprehension of the nature of Christ is not fully revealed to us in this life, hence it remains a mystery. One of Augustine’s favorite quotes of Paul in Trin. is from 1 Cor. 13,12: “For now we see only a reflection as in a mirror; then we shall see face to face. Now I know in part; then I shall know fully, even as I am fully known.” See for example Trin. XV 20,39: per speculum et in aenigmate (CCSL 50A, 516-517 Mountain/Glorie); Augustine stresses that acquiring complete knowledge of God (“seeing God to face-to-face”) is only possible in the afterlife. On the necessity of faith before understanding: Trin. IV 3,5, XIII 1,2-3, 2,5, 9,12 (CCSL 50, 165-166 and CCSL 50A, 381-387).

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of oneself, instead of fulfilling the needs of a community; or doing good for others.50 The experiential world of mankind is permeated with these sins, the same sins instigated by Adam and Eve. Augustine’s view is that a person’s soul is already full of original sin at birth.51 From this, we can infer Augustine’s view that the soul of someone who is not conscious of sin or of the necessity to distance oneself from the sins of the world or those within oneself, is also essentially dead. Through the sacrament of Christ’s death and eternal life, the soul awakens to life. This remission of sin will also lead to repairing the relationship with God, broken by Adam and Eve. Further, we can conclude here that for Augustine, Christ, the Word and Son of God, is a sacramentum in his totality,52 in his life and death and in his immaterial, eternal countenance. Contemplating his words and deeds and incorporating them into one’s own life and faith, can bring about a transfiguration; yet calling upon Christ as eternal Word will release the one doing the imagining or meditating from the chains of his/her errant or broken state. “Experiencing” Christ’s death and resurrection instigates another inner metamorphosis: the alleviation of the fear of death. According to Augustine’s interpretation, the sacrament of Christ’s death and resurrection assures an afterlife of immortality as well as the existence in heaven where God resides. Our ultimate salvation entails seeing and knowing God completely whereby we will be capable of loving him with absolute totality, free from fear and ignorance.53 Augustine’s doctrine of the image of God expounds that it is the destiny of the human images to resemble God. To do this, human souls must actualize the highest part of themselves, the contemplative intellect, which is always oriented to God. The soul undergoes a progressive trajectory of transformation, renewal and restoration which takes up a whole lifetime, effectuated by turning to Christ as source of wisdom and love on a daily basis.

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Trin. XII 9,14 (CCSL 50, 368-369 Mountain/Glorie). For example in ep. 187,26 (CSEL 57, 103-104 Goldbacher), pecc. mer. I 10,11-12 and 39,70 (CSEL 60, 12-13 and 70-71 Urba/Zycha), etc. For Augustine’s notion of infant baptism, see n. 63. This relates to his doctrine of totus Christus, which is treated below, see n. 57. Compare Mayer, Zeichen (see n. 8), 311: “Because God incarnated, sacraments are possible” (reference not given). E.g., Trin. XIV 14,20 (CCSL 50A, 448-449 Mountain/Glorie).

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It is the eternal Son or Word, Christ himself, who brings us to contemplation of God,54 an activity in itself which purifies our thoughts and souls from sin. For the ultimate restoration, at the time of resurrection in the afterlife, Christ as the divine Word will hence re-create the human soul. As such, Christ is involved in all phases of this restoration and divinization, as his assistance and grace was needed to do all of the above. We can only become divine by the divine itself. So we have seen here that experiencing a sacrament in the way expounded in De trinitate IV  through a continuous process of renewal and transformation – likewise entails the gradual understanding and assimilation of the divine mysteries. The experience of sacramentum is just one of the means prescribed by Augustine to achieve the restoration of a broken existence caused by sin. A sacrament keeps our hope for an eternal life in tact while we are compelled to endure this life where original sin is rampant. 4. COMMUNITY BY SACRAMENT AND THE BODY OF CHRIST (DE TRINITATE IV)55 Thus far, the impression has been made here that for Augustine, experiencing a sacrament was done on an individual basis; as if one only experiences the personal transformation alone in the silent contemplation of Christ’s life and death. Yet that is hardly the case. Augustine intended a sacrament to be experienced on the collective level as well. “This sacrament, this sacrifice, this high priest, this God, before he was sent and came, made of woman (Gal. 4,4) – all the sacred and mysterious things that were shown to our fathers by angelic miracles, or that they themselves performed, were likenesses of him, so that all creation might in some fashion utter the one who was to come and be the savior of all who needed to be restored from death. By wickedness and ungodliness with a crashing discord we had bounced away and flowed and faded away from the one supreme true God into the many, divided by the many, clinging to the many [...] so that we being disburdened of the many should come to the one; and that being dead in soul through many sins and destined to die in the flesh because of sin, we should love the one who died in the flesh for us without sin, and that believing in him raised from the dead, and rising

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Trin. I 8,15-17, 9,18, 10,21 (CCSL 50, 46-52, 53-59 Mountain/Glorie). Sacrament and church as the body of Christ: Trin. IV 9, II 6,11 and 17,29 (ibid., 177-178, 93-6 and 119-20), civ. Dei X 5-6, etc.

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ourselves with him in spirit through faith, we should be made one in the one just one; And that we should not despair of ourselves rising in the flesh when we observed from the many members had been preceded by the one head, in whom we have been purified by faith and will then be made completely whole by sight [LZ: in the afterlife], and that thus fully reconciled to God by him the mediator, we may be able to cling to the one, enjoy the one, and remain forever one.” (De trinitate IV 7,11)

In relating sacramentum to Jesus Christ’s death here, he mentions as well that his body serves as symbol of the church:56 Christ as Head and the Christians, his church, as the limbs. Speaking of members and head in this way, Augustine is referring to his own doctrine of Church and totus Christus.57 Christ’s body is instrumental in making all of mankind one, by becoming one with him by loving him as a collective. The sacrament of Christ’s body will result in building fellowship and as such form a sacramental community.58 In sermo 341 he presents a similar picture of the unity of Christ and his faithful – the church, yet in a more direct way: Christ as the groom, 56

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Augustine’s conception of ecclesia, as summarized by Ernest L. Fortin, De Civitate Dei, in: AttA, 196-202: “Although Augustine occasionally equates the city of God with the church (civ. Dei) it is clear from other statements that not everyone who is officially a member of the church belongs to it (LZ: the City of God vs. the Earthly City), and that many who do not profess the Christian faith are, without their being aware of it, members of the same holy city. Anybody who is wholly dedicated to the pursuit of truth and moral virtue is implicitly a citizen of the city of God, and anybody who abandons virtue for vice is ipso facto excluded from it” (quotation on 199). Trin. IV 7,11, 8-9,12 (CCSL 50, 175-178). See Tarsicius Jan van Bavel, The Christus Totus Idea: A Forgotten Aspect of Augustine’s Spirituality, in: Thomas Finan/Vincent Twomey (ed.), Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, 84-94. See also doc. Chr. I 16,15 and Trin. IV 5,9 (CCSL 50, 172-3 Mountain/Glorie): “… though as he is the Church’s head and the Church is his body … one person, since head and body make the one Christ. He is declaring his divinity, consubstantial with the Father … and he wants his disciples to be one in him, because they cannot be one in themselves, split as they are from each other by clashing wills and desires, and the uncleanness of their sins; so they are cleansed by the mediator that they may be one in him, not only by virtue of the same nature whereby all of them from the ranks of mortal men are made equal to the angels (LZ: in the afterlife), but even more by virtue of one and the same wholly harmonious will reaching out in concert to the same ultimate happiness, and fused somehow into one spirit in the furnace of charity (Jn. 17,22) – that just as the Father and Son are one not only by equality of substance, but also by identity of will, so these men, for whom the Son is mediator with God, might be one not only by being of the same nature, but also by being bound in fellowship of the same love.”

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the church as the bride, as in a love relationship in which a unity is effectuated with many. Parallel to this, in Augustine’s doctrine of love in De trinitate, he describes the effects of God’s love as a gift of fire and love in the hearts of the faithful (predominantly by the Holy Spirit). Hereby one experiences a wholesome kind of self-love which expands to others. In this way, Augustine formulates a dialectic, trinity of love (I – the lover –, the other – the beloved – and God – Love itself).59 This is noteworthy because, as we have seen thus far, the aspect of God’s love is frequently brought to expression in Augustine’s conception of church and sacrament. This is particularly so in his expositions on the ritual sacraments which will be treated in the next sections. In sum, sacraments for Augustine were sometimes but not always bound to a ritual but more distinctly involved a personal, inner experience of transformation at the highest level of the soul, that increased awareness and afforded some understanding of ineffable, divine mystery. A sacrament could take place on an individual as well as communal level, as in Augustine’s broader conception of “church”. Up until now, the death of Christ as sacrament has been treated in a conceptual manner. Augustine also elaborated on concrete and visual sacraments, with established outward procedures, namely in the practice of baptism and the holy Eucharist. These sacraments have an explicit additional function: to bind the faithful together in a community. Because these two sacraments are only mentioned briefly in De trinitate, we are impelled to turn to other sources, especially his sermons and letters.60 In the following section, I will discuss Augustine’s conception of baptism and the Eucharist in a very general way, focusing on the communal aspect and also on how he treats the death of Christ. My exposition will continue in a conceptual fashion and will not, for example, attempt to explain the conditions Augustine established for the practice of the rituals themselves. Moreover there are already excellent reconstructions of these rituals in recent publications.61 Many of these aspects touched upon here were not always so unique to Augustine. Unless otherwise specified, they were common to the contemporary patristic tradition. 59

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Augustine’s doctrine of love in Trin. VIII 4,6, 5,8, 7,10-11 (ibid., 274-284); the trinity of love: VIII 8,12, 9,13 and 10,14 (ibid., 286-291); love in the context of image of God, mind, self-love and self-knowledge: Trin. IX 2,2, 3,3, 4,4-7, 5,8, 6,11, 8,12, 9,14, 10,15, 12,17 (ibid., 294-301); Holy Spirit as Love: e.g. Trin. XV 17,31, 18,32, 19,37, 21,41 (CCSL 51, 505-519 Mountain/Glorie). See n. 2. See n. 2.

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5. BAPTISM AND THE SYMBOLISM OF CHRIST’S DEATH Augustine understood baptism as a ritual which absolved original sin as well as the sins committed up to that time. Baptism did not, in his mind, safeguard against future sinning. It was designated as sacrament in the sense which has already been discussed, as a visual sign which makes an experience of God’s mysteries possible, as well as a sacred sign which refers to our own death and resurrection. Augustine’s conception of baptism – as his conception of sacrament and church – was inspired by Paul’s letters. Paul stated: “Therefore we were buried with Him through baptism into death in order that, just as Christ arose from the dead through the glory of the Father, so also we might walk in the newness of life.”62 Hence the new disciple was baptized in Christ’s death and buried with Christ in death. The water “killed” the sins, giving new life, life in Christ. As we recall, these latter aspects were of importance to Augustine’s conception of sacrament in De trinitate IV, expressed as becoming the new human and acquiring a renewed image of God. Here these effects are attained when the baptized visualizes himself descending into Christ’s grave and dying with him. In this way, the baptized enters into the light of faith and new knowledge. Further, the baptismal practices and the symbolic function of being buried with Christ were understood by Augustine as equally symbolic for one’s incorporation into the ecclesiastical community. He regarded baptism as well as an initiation ritual not only into the community of the faithful, but into the mysteries of faith. From the second century AD onwards, aspirants were baptized in Rome and northern Africa, in particular on the night of the Easter wake in order to make concrete the death of their old person and the resurrection of the new, while commemorating that of Jesus Christ. Augustine established the requirement of infant baptism within the Roman Church, intended to counteract original sin as soon as possible after birth.63 6. THE EUCHARIST CELEBRATION: CHRIST’S BODY AND BLOOD Within the framework of this volume and one of its major themes, the Last Supper, I would like to briefly consider the Eucharist celebration as 62 63

Rom. 6,4, also Col. 2,12. Augustine, ep. 55 2,3 (CSEL 34/2, 169-213 Goldbacher), etc. For example in ep. 187,26 (CSEL 57, 103-104 Goldbacher). See Harmless (see n. 3), 97; van Willigen (see n. 2), 128-143, 148, Kelly (see n. 22), 429-432.

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Augustine saw it. This is an extensive subject with many various aspects to which this paper can do little justice. Augustine speaks often of the Eucharist as “the sacrament of the body and blood of Christ”.64 Implied here naturally are Christ’s words at the Last Supper with his disciples, as well as his death on the cross. The faithful participate in the body and blood of Christ when they receive the blessed bread and wine. The bread is a sign of the body of Christ, the wine, his blood. What is unique to Augustine, are his statements referring to the symbolic nature of the consecrated bread as the body of Christ, while other statements suggest the real presence of Christ manifesting therein. Both have their significance in his doctrine of signs as sacrament. Bread, wine, flesh and blood are all signs which symbolize Christ’s body in the epitome of his love which the faithful experience as sacrament. Whether Augustine believed that divine being manifested in the sacral bread, is a subject of debate.65 In sermo 272, he expresses in a bold way how the Christian can identify with Christ through the church, and through Holy Eucharist: “So how can bread be his body? And what about the cup? How can it (or what it contains) be his blood? My friends, these realities are called sacraments because in them one thing is seen, while another is grasped. What is seen is a mere physical likeness; what is grasped bears spiritual fruit. So now, if you want to understand the body of Christ, listen to the Apostle Paul speaking to the faithful: ‘You are the body of Christ, member for member.’ [1 Cor. 12,27] If you, therefore, are Christ’s body and members, it is your own mystery that is placed on the Lord’s table. It is your own mystery that you are receiving […] Be what you see; receive what you are. This is what Paul is saying about the bread.”66

His words indicate that the Eucharistic ritual and the corresponding offerings are sacred signs which point to the body of Christ (as res) which one experiences as sacrament in the congregation. The Eucharist serves to become one body (or one bread) so that the faithful become as such, one with the totus Christus. The whole body of Christ forms a unity, 64

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For example, Trin. III 4,10 and 10,21 (CCSL 50, 136-137 and 149-50 Mountain/ Glorie). See also van Bavel, Teologie (see n. 1), 25-45 on Augustine’s conception of Eucharist as sacrament. For the details on this debate, see for example Jackson (see n. 2), 333-334. Van der Meer, Augustinus (see n. 2), 270-279 and van Bavel, Sakrament (see n. 2), 256-299 discuss the presence of Christ in the Eucharistic bread and wine. English translation: http://www.earlychurchtexts.com/public/augustine_sermon_272_ eucharist.htm.

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consisting of the head and limbs. Christ is the Head who is in heaven, his limbs are the Christians in the earthly church. In this analogy there is not a true antithesis between Christ as Head and the faithful as limbs, because, in principal, a head cannot live without a body and vice versa.67 In effect, Christ’s whole body lives in the body and soul of Christians participating in the Eucharist. Through the sacrament of Eucharist, as Augustine sees it, Christ gives more and more of himself, his body and blood in the bread and wine. In this ritual, an exchange occurs between Christ and his church, as well as a unio mystica. The church, his limbs, assimilates more and more “something” of the divine mysteries, from the unchangeable, eternal and pure immaterial reality- the head. Christ’s followers sacrifice or surrender themselves up to him. They become more and more Christ’s whole body by following his example, the exempla of his earthly life, his death and resurrection. In this way, Christians progressively resemble Christ, becoming truer images of God.68 7. CONCLUSION To tie in everything together, in Augustine’s somewhat abstract conception of sacrament, he secures a concrete, community function to the sacraments of baptism and Eucharist, explained in a complex manner with symbols and signs. As Cutrone articulates, “The visible manifestation of God’s saving presence in the historical Christ and within the church is the sacramentum whereby one comes to understand and participate in the divine mystery.”69 Augustine’s conception of sacrament often dealt with absolving sin, a gift from God and one of the tokens of 67

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The accentuation of unity between Christ and Church here has a parallel in Trin. IV 7,11, 8-9,12 (see n. 55), where Augustine seems to freely and emphatically express the unity between the Creator, Christ and his Church in the context of sacrament. Elsewhere in Trin., Augustine is often quick to stress the ontological differentiation between the Creator and the creature. Augustine’s theological views of the relationship between the Eucharist and the Church left a deep and lasting mark upon Western ecclesiology and sacramental theology. Gerard Rouwhorst, The Mystical Body Falling Apart? Reflections on the Emergence and Development of Eucharistic Spirituality in the Western Middle Ages, in: Religion & Theology 23 (2016), 35-56 shows how Augustine’s views on the Eucharist were developed further in the course of the Middle Ages. Cutrone (see n. 2), 742.

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Trinitarian love.70 The darkness of original sin in man’s temporal life, as Augustine interpreted from Scripture, became transformed into something positive through sacrament. Sacraments, as thought by Augustine, writes Harrison, “inspire man’s desire and love as well as demanding of him an intuitive, imaginative, symbolic and image-making apprehension of God’s Word, which is expressed in a manner which is more characteristic of a poet than a philosopher…”71 The most striking characteristic in Augustine’s conception of sacramentum is the aspect of unity. First there is the unity one achieves when one comes into a relationship of harmony with the death of Christ, here in this life and at the resurrection of the soul  the daily renewal of the soul. Secondly, there is the unity to come after this life  a complete union with Christ, accompanied by the full divine vision and the resurrection of body and soul. Augustine always describes unity with Christ and the individual experience of the sacrament of Christ in the framework of a personal and mutual love relationship. This love can be experienced collectively with other Christians who, together, form, at the very least, a “church”. This is most evident in the visual sacraments of baptism and Eucharist: at baptism, the entrance into the community; at the Eucharist, the unity with the whole Christ in unity with other liturgical participants. In Augustine’s conception of sacrament, union with the incarnate Christ is consistently the central theme, combined with the soul’s destination of becoming progressively more Christ-like. The Neo-Platonist conception of unity with the Godhead consistently held a significant place in Augustine’s thinking. His ideal is the disintegration of the old self, sin and of multiplicity, in order to realize an all-encompassing wholeness. In this light it would not be astonishing to claim that the fundamental ideas of Augustine’s theology revolve around love, friendship and community, in which unity can take place par excellence. Van Bavel asserts that within Augustine’s vision of unity, the Eucharist plays a salient role: the Eucharist is not an expression of unity but the actualization thereof, which distinguishes Augustine from the church fathers before him.72

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Robert Dodaro, Sacramentum Caritatis as The Foundation of Augustine’s Spirituality, in: Asbury Theological Journal 51 (1996), 45-56. Harrison, Beauty (see n. 10), 95. Van Bavel, Teologie (see n. 1), 29-30; id., Augustinus, Baarn 1970, 23-47.

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