Diccionario De Pensamiento Contemporaneo

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DICCIONARIO DE PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO

San Pablo Madrid, 1997

ABSOLUTO La composición etimológica del término sugiere su semántica: absolutus es lo libre, separado o exento de ataduras, relaciones o condiciones; por tanto, lo que existe en virtud de sí mismo o es evidente por sí mismo. Pero el o lo absoluto adquiere sentido pleno sólo atendiendo a sus relaciones, a lo relativo. En consecuencia, ontológicamente, es la realidad o > ser que funda todas las relaciones; en el orden lógico, la verdad suprema o criterio último, a partir del cual algo es verdadero o falso; en el orden axiológico, el valor preferible a cualquier otro. En contextos no racionales designa la realidad divina que se sobrepone, por su entidad, dignidad y poder, a los demás seres. El modo de ser del absoluto aparece ya como inmanente, ya como trascendente al mundo. Pero ambas concepciones son tan heterogéneas que solicitan una precisión matizada, atendiendo a las formulaciones más significativas. I. EL ABSOLUTO COMO BIEN E INTELIGENCIA La cultura griega, religión y filosofía, presupone un absoluto indeterminado, significado por la palabra physis (naturaleza). Esta es la realidad omniabarcadora a partir de la cual y por la cual las cosas se constituyen y perduran. Sin embargo, en el seno mismo de la physis, Platón establece una diferencia profunda entre lo sensible y lo inteligible, en cuyo ámbito el "bien aparece como superior en dignidad y poder, y por el cual los seres adquieren el ser y la verdad. Él es razón absoluta y óptima a partir de la cual el mundo se genera. Aristóteles, partícipe de la misma idea griega de physis, eleva el absoluto a principio eterno, inteligente y perfecto del mundo. Explícitamente llamado divino, incluso dios, es acto puro: no causado, no compuesto y no corruptible. Su vida consiste en pensarse a sí mismo. No ama al mundo, pero es amado por los seres, provocando por este amor un finalismo o teleología que les confiere orden y armonía. El absoluto como bien e inteligencia es heredado por Plotino, que lo conjuga con la visión cristiana de Dios. El absoluto aparece en él como Uno, realidad más allá del ser que encierra en su perfección todo lo múltiple, emanado de él como de un manantial fluyen los arroyo. Visión, por tanto, panteísta en la que, consustanciales, el absoluto se naturaliza y determina en el mundo a través de sucesivas emanaciones por las que se configuran los seres, que volverán a fundirse en la perfección del absoluto con su muerte. II. ABSOLUTO Y TRASCENDENCIA La revelación judeocristiana introduce una visión del absoluto que singulariza su realidad y la constituye en realmente trascendente al mundo. El Yavé judío es el absolutamente otro, si bien él abre los cielos impenetrables, emite su palabra creadora y concede su Torá-Ley configurando la plenitud de las cosas. Irrepresentable por figuraciones antropomórficas, e intelectualmente irreductible a cualquier proceso de conocimiento analógico. La visión cristiana del absoluto insiste tanto en su trascendencia como en su acción creadora amorosa: es Dios personal y paternal que decide libremente crear el mundo. Por eso él es también objeto del amor de sus criaturas. La creación, por tanto, determina como esencialmente diferenciados el modo de ser propio del absoluto y el propio de las criaturas. A Dios se le atribuye el ser en sentido propio y absoluto (suum esse subsistens); a las criaturas, en sentido derivado y relativo, en cuanto que son porque reciben de Dios su entidad (habent esse) y, cada una según su esencia, participan en el ser, entendido analógicamente: Dios y las criaturas son, pero según modos de ser absolutamente diferentes. La disyuntiva es tomada como presupuesto a partir del cual reflexiona toda la tradición de los filósofos cristianos, entre los que destacan san Agustín, san Anselmo, santo Tomás, Duns Scoto, Suárez, etc. Pero estará presente también en filosofías no

estrictamente confesionales que recurren a Dios como absoluto, en el que se fundamenta la contingencia de las criaturas. Tal es el caso de toda la filosofía natural del Renacimiento. Para Descartes, Dios es garantía última del ser y de la verdad; Leibniz se impone la justificación de Dios (Teodicea) como razón suficiente necesaria de los seres contingentes. El criticismo kantiano presupone a Dios como una de las Ideas incognoscibles de la razón pura (Crítica de la razón pura), pero solicitado como lo Incondicionado por todo lo condicionado, y postulado por la razón práctica como el ideal de la libertad y la moralidad absolutas (Crítica de la razón práctica). III. EL ABSOLUTO COMO REALIDAD INMANENTE Continuando el naturalismo griego y el emanantismo de Plotino, Spinoza designa como Absoluto o Dios a la sustancia única, omnicomprensiva, que consta de infinitos atributos por los cuales se deriva todo cuanto existe, los seres, que son modos o manifestaciones particulares, originados de la propia necesidad intrínseca de la sustancia absoluta-divina. Este panteísmo o panenteísmo (todo en Dios), influirá ampliamente durante el siglo XIX en diversas formulaciones que participan de la idea común, según la cual el absoluto es la unidad que engloba a Dios y al mundo. Para el Romanticismo literario (Novalis, Hölderlin), los seres particulares son manifestaciones finitas de un infinito, ideal del poeta y aspiración del sentimiento. Schleiermacher representa una teología esencialmente romántica en la que Dios y el mundo constituyen el absoluto que aparece como el objeto de la religión (Sobre la religión). Schelling entiende el mundo y la naturaleza como la manifestación del absoluto, abarcador de la realidad finita, aunque distinto de ella. Fichte, subjetivizando el concepto, entiende que todo pertenece al pensamiento determinístico de la realidad del Yo, equiparado a una especie de logos divino generador (Doctrina de la ciencia). El absoluto desempeña en la filosofía de Hegel un lugar determinante. Influido por la doctrina cristiana del Verbo, palabra-manifestación de Dios, Hegel entiende que la realidad o naturaleza no es sino la concreción de una idea absoluta que encierra en sí misma todas las determinaciones. Los seres no son sino el fuera de sí, particular y contingente, de la idea; por eso todo lo real es racional. Del mismo modo, Dios y el mundo forman una unidad y no son pensables el uno sin el otro: el mundo es sólo la determinación finita de Dios, que necesariamente se realiza como mundo, siendo las religiones la expresión de las sucesivas manifestaciones del Absoluto, como lo son la filosofía y el arte. La dialéctica se convierte en la esencia, tanto del absoluto como de los seres, en cuanto que cada uno representa sólo un momento superable en otro siguiente, para que el absoluto se pueda seguir manifestando. Este panteísmo racional y dialéctico supone, de hecho, una rigurosa reflexión intelectual sobre el absoluto, cuya imagen Hegel busca reconocer en el mundo. Las ideas de Spinoza y Hegel llevarán a Feuerbach a elevar la esencia humana al rango de absoluto, de tal modo que los atributos que la teología tradicional refería a Dios deben ser entendidos como propiedades de la esencia infinita de la humanidad (La esencia del Cristianismo). Esencia humana y absoluto se identifican; presupuesto que va a estar ya muy presente en los humanismos y existencialismos del siglo XX. Continuando la identidad absoluto-naturaleza, Marx reconoce a la materia como realidad natural autosuficiente, de cuyo desarrollo determinista y dialéctico se derivan todos los seres y realidades, incluidos el pensamiento y la conciencia. Se excluye, en consecuencia, la referencia a cualquier otra realidad o absoluto que no sea la materia. Tesis que, con las de Feuerbach, aparecerán, con diversas formulaciones, en todos los materialismos posteriores. IV ABSOLUTO Y EXISTENCIA HUMANA Nietzsche recapitula el sentido de las ideas inmanentistas, al idealizar como absoluto la fusión de Dios, hombre y naturaleza: las tres realidades constituyen una unidad y ninguna tiene sentido prescindiendo de las otras, como expresan los conceptos < sentido de la tierra» < Dios ha

muerto», < el hombre debe ser superado» (Así habló Zaratustra), que remiten a una legitimación natural y terrenal de todo valor y por tanto, también del absoluto. El > existencialismo de Sartre está animado por una intención humanista, ya que explícitamente manifiesta que su problema es el del hombre y no el de Dios o del absoluto. No hay, pues, más universo ni absoluto fuera de la conciencia y del ser del hombre (El ser y la nada). Por su parte la pregunta por el sentido del ente, de lo que hay, lleva a Heidegger a preguntarse por el fundamento de la totalidad de los entes. El ser aparece así como realidad suprema, diferenciada de los entes a los que funda y da sentido. La filosofía, en consecuencia, se identifica como ontoteología, o pregunta por el fundamento de todos los entes. Heidegger no llama al ser-fundamento ni Dios ni absoluto, concluyendo en un »agnosticismo (El Ser y el Tiempo). De forma mucho más explícita, Jaspers incluye al existente humano en el ámbito de un envolvente o absoluto que se va manifestando a través de cifras epifánicas, que no lo revelan, pero nos lo presentan vislumbrado o cifrado (La fe filosófica ante la revelación). El existencialismo de Marcel está esencialmente animado por la concepción de Dios como el Absoluto que orienta y vivifica la existencia del hombre peregrino, que se va aproximando a su sentido definitivo en la medida en que su existencia responda a la llamada de la trascendencia divina (Homo viator). Unamuno, a partir de una inspiración spinozista y hegeliana, entiende que el hombre y los seres todos están animados por el ansia de un absoluto que les impulsa a negar su propia muerte y promueve en ellos la aspiración hacia una inalcanzable infinitud. La fe es querer que Dios exista como absoluto total e inmortal, porque su existencia sería garantía de la propia inmortalidad (Del sentimiento trágico de la vida). El sentimiento trágico de la vida radica en esta ansia de inmortalidad. A su vez, el cristianismo es agonía, lucha o combate por la fe en la necesidad de Dios. La filosofía de Unamuno podría sintetizarse, en consecuencia, como ansia y deseo de un absoluto, de Dios, siempre incierto e inefable para el entendimiento. En el >personalismo cristiano de E. Mounier, la persona es un ser esencialmente animado por la esperanza, fundada en la realidad absoluta de Dios. Pero la identidad cristiana queda pendiente del ejercicio histórico de la acción. Cada hombre, en comunicación con los demás y en las instituciones, debe comprometerse para que la vida familiar, social, >política, incluso la Iglesia y las creencias, sean medio y fomento para el desarrollo de la libertad de cada persona y del respeto entre todas. Pero toda la acción histórica, sin confusión alguna por parte de Mounier, encuentra sus motivaciones más profundas en el ideal cristiano de la >caridad. Lo que, para el no creyente, puede sintetizarse como compromiso por una humanidad fraternal y justa, no alienada por las opresiones. Pero el ideal personalista no radica en la fortaleza del héroe sino en el sacrificio del santo. Y eso porque el absoluto no es un ideal humano: para el creyente se singulariza en la esperanza en el Dios cristiano; para el no creyente, en la expectativa de un >sentido humano trascendente al hombre y a la >historia actuales, a lo que, ya en nuestros días, parece aproximarse Ernst Bloch (El principio esperanza). V LA DISOLUCIÓN DE LOS ABSOLUTOS La cultura contemporánea, no sólo filosófica, se declara ajena a realidades, ideales o valores que puedan adquirir la denotación de absolutos. Incluso desde el punto de vista religioso, las acentuadas preocupaciones sociológicas y el celo por socorrer situaciones degradadas, inducen a una concepción de la religión marcadamente humanista (>humanismo), en la que la virtud teologal de la caridad parece equiparable al interés y a la preocupación social y humanitaria. Por su parte, las filosofías se declaran ajenas a ideales y absolutos (Dios, naturaleza, humanidad, conciencia, valor, verdad, persona, vida) e incluso a los de clase, estado o sociedad. De este modo, ideas y prácticas se orientan a la convivencia pacífica o coexistencia positiva, sin referencia a ningún absoluto, remitiendo al convencionalismo como fundamento de convicciones y prácticas. Tal es el sentido de la llamada posmodernidad. En forma más razonada,

las éticas comunicativas sitúan los criterios de valor y verdad práctica en los acuerdos democráticamente establecidos a partir del principio del mejor argumento (J. Habermas, K. O. Apel). Incluso realidades humanamente absolutas, como la persona y la vida, son interpretadas hoy a la luz del pragmatismo, influido por los intereses sociales, políticos e incluso económicos. Sin embargo, no es ajena nuestra actualidad a un absoluto: el >individualismo, que conduce a la paradoja de reconocer el derecho de todos y defender sólo el propio; y, colectivamente, a proclamar el cosmopolitismo al tiempo que se generalizan las crispaciones individualistas con rostro de neonacionalismos (>nacionalismo), integrismos o >racismos, introduciendo con ellos perversos absolutos. No obstante, numerosas orientaciones neoescolásticas y filosofías como las de Bloch, Lévinas, Buber, Ricoeur, entre otros, ponen de manifiesto que no existe contradicción lógica o real entre la afirmación de un absoluto (Dios, naturaleza, humanidad, razón, verdad, persona, conciencia) y el reconocimiento de la identidad histórica del hombre y del carácter relativo del >valor. M. Maceiras VER: DIOS, INFINITO, RELIGIÓN, TOTALIDAD BIBL.: ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid 1970; BLOCH E., El principio esperanza, 3 vols., Aguilar, Madrid 1977ss; DESCARTES R., Discurso del Método. Meditaciones metafísicas, EspasaCalpe, Madrid 198522; FEUERBACH L., La esencia del Cristianismo, Trotta, Madrid 1995; GARCÍA BAR6 M., Ensayos sobre lo absoluto, Caparrós, Madrid 1993; HEGEL G. W. R, El concepto de Religión, FCE, México 1981; HEIDEGGER M., El Ser y el Tiempo, FCE, México 1971°; JASPEAS K., La fe filosófica ante la revelación, Gredos, Madrid 1968; KANT L, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 1978; ID, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994; KIERKEGAARD S., Temor y temblor, Editora Nacional, Madrid 1975; MGUNtER E., Obras completas I-IV, Sígueme, Salamanca 1990ss; NIETZSCHE F., Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1979'; PLAT6N, La República, Gredos, Madrid 1988; PLOTINO, Enéadas, Aguilar, Buenos Aires 1955-1967; SARTRE J. P., El ser y la nada, Alianza, Madrid 1984; SPINOZA B., Ética, Editora Nacional, Madrid 1975; TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, 5 vols., BAC, Madrid 1988ss; ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1988'.

ABSURDO El >aislamiento incomunicado de Narciso: he ahí el absurdo. Así las cosas, nada mejor que reconducir la palabra «absurdo» a su origen etimológico para descubrir en dicha palabra ese aislamiento infelicitario, tan antiguo como la humanidad misma, pero siempre básicamente derramado en dos direcciones. Absurdo, en efecto, viene de absurdus, y este término a su vez procede de ab surdus: el sordo-de oído percibe mal los sonidos, y por ese motivo des-entona, dis-corda, des-afina; en una palabra, se relaciona mal con los demás oyentes y por eso no con-juga ni con-juega, de ahí el aserto de Terencio: Hoc absurdum atque alienum a vita mea videtur (Esto parece absurdo y ajeno a mi vida). Consecuentemente lo absurdo, por no consonante o absono, resulta a los ojos de los demás disparatado y enloquecido (stultus), ya que la supuesta locura o estulticia no es ni más ni menos que el aislamiento que se produce cuando el emisor y el receptor no se sitúan en la misma longitud de onda, y así viene a reconocerlo el propio Cicerón: Jam vero illud quam incredibile, quam absurdum (¡Qué cosa más increíble, más absurda!). Ahora bien, si los demás compartieran con nosotros el absurdo, este desaparecería inmediatamente, pues absurdo compartido significa

absurdo conjurado, o, si así se prefiere, reducción al absurdo del mismo absurdo, sordera contra sordera. Nada de extraño, pues, que absurdo y enemistad projimal vayan juntos en la larguísima tradición de filosofías y literaturas precisa y formalmente denominadas literaturas del absurdo, cuya sola enumeración llenaría un volumen muy compacto, las cuales, en última instancia, no son sino literaturas del desarraigo comunitario y del desencuentro existencial, aunque las manifestaciones de ese desencuentro obedezcan a planteamientos diferentes en los distintos autores, pues no es lo mismo el absurdo de un S. Kierkegaard (para quien lo absurdo es < la medida de la fe en la intimidad», situándose de ese modo en la línea del credo quia absurdum de Tertuliano), que el absurdo de un J. P Sartre (vivido como sinsentido), o que el de un A. Camus (vivido como sensibilidad), o que el de un F. Kafka (vivido, valga la expresión tautológica, kafkianamente), por citar únicamente algunos ejemplos célebres. Pero no solamente se producen absurdos en las esferas puramente individuales de la vida, sino que también tienen su asiento en los ámbitos colectivos, cuando las diversas convicciones comunes nunca llegan a encontrarse en ningún punto, ni siquiera fugazmente, aunque coexistan; momentos en los cuales la democracia nominal se traduce en revoltiño solipsista y en conglomerado atomizado de corte leviatánico, tal y como lo comenta irónicamente un alumno universitario: «Hoy existen dos grandes autopistas, teísta y ateísta, con inabarcables carriles cada una; la primera, actualmente muy descuidada, con un trazado más angosto, que exige el pago de peaje, pero que asegura un destino eternamente feliz; en la segunda se puede pisar a fondo, no hay peajes que frenen la velocidad, se invierten cantidades desorbitadas para garantizar un trazado recto, sin desniveles, con altos muros laterales para que el conductor no se despiste con luces extrañas de la otra autopista, pero donde, una vez gastado el depósito de energía, se acaba todo. La verdad, yo no sé qué es peor o qué es mejor». Ahora bien, si tal cosa fuera cierta, entonces resultaría absurda por sorda al >diálogo y, por ende, carente de respuesta, estampa viva de un eterno narcisismo social (o, por mejor decir, insocial) autocontemplándose, pero sordo para todo y para todos, sordo hasta para el eco de Eco, la hermosa ninfa de él enamorada. Sordo, en suma, para las llamadas del exterior que, sin embargo, podrían sacarle de su ínsula y de su enfermizo encapsulamiento. I. CUANDO LA DIALÉCTICA DEL ALMA BELLA Y EL CORAZÓN DURO El caso es que al absurdo mundo del absurdo se llega por múltiples vericuetos, incluso contradictorios ellos mismos entre sí. El primero de ellos podríamos ejemplificarlo con la dialéctica del alma bella y del corazón duro, tan cara a los pensadores románticos alemanes. A veces nos encontramos varados en las rocas del sordo sinsentido después de haber pretendido denodadamente introyectar sentido a los demás carentes de él; entonces rememoramos la dialéctica hegeliana del «alma bella» abierta a la alteridad, que busca en vano su autoconciencia recognoscitiva en el tránsito del >yo al nosotros. En efecto, ocurre a veces que, en el curso de ese intento de ayudar a los demás, el alma bella va a recibir tantos golpes helados de la vida, tantos hachazos invisibles y homicidas por parte incluso de los mismos a quienes ella intentaba prestar auxilios, tantos manotazos duros del perro al que daba de comer en la propia mano, que por elemental reacción nocífuga brota entonces de su noble pecho un «¡basta!», un «¡ya no puedo más!», y entonces el alma bienhechora se incapsula y acoraza, se recluye en la oquedad desvaída del propio caparazón, en adelante a la defensiva, balbuciendo confusas excusas de este tipo: < El mundo es perverso y no me merece, no está a mi altura; que se pudra, allá él». Sin embargo en ese preciso instante en que estalla su desesperanza y su anonadamiento, sin ser notada, el alma bella se está convirtiendo ella misma en «corazón duro», con lo cual el bien que

la caracterizaba queda derrotado por el mal que se ha hecho dueño del campo: es la dialéctica de un absurdo donde el incluyente ha sido excluido y ahora se convierte él mismo en excluyente al que otra alma bella tratará por su parte de reinsertar, de reincluir o de reencantar con un beso amoroso en la frente. Dicho con la terminología de la genética de poblaciones, el gen ingenuo y bello mutado luego en gen rencoroso y duro necesitará de otro gen ingenuo más bello que pueda sacarle del rencor o incluso de la trampa en que con frecuencia el rencor termina por degenerar lentamente (lo sordo entonces hecho sórdido, ¡ay!). Henos aquí ante la lucha del bello bien comun-icativo contra el duro mal de-solador, en cuya áspera intersección del bien y el mal se mueven (nos movemos) los habitantes del país de Medianía, mitad ángeles mitad bestias, unas veces haciendo el salto del ángel y otras el aullido de la bestia, casi siempre ambas cosas a la vez, componiendo de ese modo una extraña y asombrosa figura de inverosimilitud en tan magna epopeya. Y el que se considere a sí mismo libre de esa dialéctica, que vaya arrojando la primera piedra. Lo narra bien Carlos Gurméndez: «Pero cuando ocurre un hecho revelador y decisivo que destruye la razón de su peregrinar, se le manifiesta la inmensidad de su nada. Puede que sea el fracaso de un amor, un tropiezo cualquiera, un desencanto amistoso o, simplemente, el cansancio terrible de ser. Este acabamiento le pincha por los diversos poros del sentimiento y la sensibilidad. En este momento sale a la luz la pobreza esencial de su ser, la alienación que vive. Y cuando las probabilidades viajeras se limitan o cierran, el extraño ya no puede sentirse caminante. Ya no es el mundo que él expulsó de sí mismo, de ahí su incapacidad para gozarlo o sufrirlo, sino que es su propio ser el que se siente vacío. Ha persistido la ilusión de la búsqueda de un país de leyenda, de una morada o de una mujer donde reposarse. La sed infinita de los caminos ha terminado por falta de pretexto para peregrinar y llega la hora de la >verdad; ya no puede descubrir horizontes nuevos porque ha comprendido que el extraño es él, no el mundo ni los otros seres. El resto es silencio, la comedia ha terminado». Ahora bien ¿a dónde ir, entonces, a tomar la última copa después de echado el telón de la comedia que, a las tantas de la madrugada, concluye como lamentable farsa? Si todo es comedia, entonces todo es tragedia y naufragio. Y si todo en nosotros es naufragio, entonces no podremos hacer otra cosa que desarrollar una cultura de supervivientes, mas no de herederos, pues nuestra genealogía y nuestros álbumes con las fotos de la familia y de los amigos han desaparecido cubiertos por el último golpe de las aguas que se llevaron el barco común al fondo de los abismos oceánicos. Sin embargo, la vida del supérstite resulta francamente dura y poco envidiable, toda vez que, como nos recuerda Jorge Puente, < el superviviente ha de arreglarse con los restos del naufragio; se ve obligado a practicar una especie de canibalismo cultural; tiene a su disposición los restos de todas las culturas humanas a partir de las cuales elabora una identidad escindida, difusa, siempre sin totalización posible. El superviviente se fabrica un sentido, consciente de su caducidad y fragmentación». He ahí un gran retrato del mundo de nuestros días: es la gráfica descripción de la >posmodernidad de Narciso, con su cultura del retal, del remiendo, de lo precario naufragado, donde el solipsista Narciso Robinsón, obligado a su autocontemplación, no descubre a su Viernes ningún día de la semana. II. CUANDO NARCISO SE TRAVISTE DE ORESTES El segundo de los vericuetos, conducentes sin embargo al mismo absurdo, se produce por paradoja cuando se pretende abandonar el absurdo a base de echarle más absurdo a la vida absurda, pretensión similar a la del barón de Münchhausen tratando de salir de la zanja tirándose ardorosamente de la propia coleta.

En efecto, a veces el absurdo Narciso, sordo y aislado, en aquellos momentos en los que es mordido por el cerco de su propia soledad, se despide de sus ideales, de seguridad y bienestar burgués, una vez que los ha visto amenazados. Entonces decide pasar al probatorio ensayando una mirada sobre su cuerpo travestido con el ropaje de Orestes, el héroe de Las Moscas, y de este modo busca salir de la angustia de su encierro angosto persiguiendo, con la terquedad de un cruzado, los ideales antes impugnados, a saber, la justicia, la libertad y la dignidad. Al principio su libertad (vacío) era su carga, ahora sus cadenas (camino, compromiso) serán sus alas. Debe encontrar su propio camino, debe viajar hasta el Orestes plenamente realizado que le espera, porque ha comprendido que cada hombre tiene que trascender su propia simbología hasta llegar a ser lo que verdaderamente es. Sin embargo, con frecuencia intenta Narciso esta mutación con el deseo meramente voluntarista de salir de sí mismo para sobre-salir respecto de los demás, lo que de nuevo se muestra un camino errado que le reconduce a la misma soledad y a la misma absurda desesperación. De este modo, aunque destacado y sobresaliente, aunque festejado y loado como héroe, el sujeto queda de nuevo por debajo de sus aspiraciones, pierde toda esperanza, anonadado en su propia caducidad; roído por el tiempo y fragmentado por el espacio, se define por su desesperación y dura tanto cuanto dura su ficción. Inepto para vivir, finge la vida, ya que es una pretensión de la nada. De ahí las utopías negras o antiutopías, el recurso a la melancolía, a la desesperación, al desencanto, al desconsuelo, al sinsentido. Entonces se afinca en el yo hinchado e inflado, pero vacío y vaciado de alteridad, desde cuya tensión se afirma como absoluto y se opone a todo lo demás relativizado. Ahora la autoaserción absoluta del carácter creador del >hombre puede llegar a oponerse a Dios como principio de bien, conforme al mauditisme o malditismo de quienes han hecho de lo satánico su bandera, desde el marqués de Sade, que afirma el mal liberando aquello que, como anomalía, es reprimido por el bien, hasta un Charles Baudelaire, que invita a la raza de Caín a expulsar del Cielo a Dios; desde un Georges Bataille o un Pierre Klosowski, hasta los visionarios y tenebristas ingleses, que dieron culto al diablo, al mal y al pecado como expresión del orgullo de una humanidad genuina que desafía a los dioses, en la línea de Lord Byron, de Shelley, de Keats o de William Blake, el cual interpreta el mito de la Caída como la creación de un hombre-Dios prometeico. Detengámonos, al menos un momento, para criticar esta dialéctica, tal y como lo hace filosóficamente Jean Luc Marion. III. CUANDO LA BABA SATÁNICA DE SU PROPIO VACÍO Frente al amor que abre, que congrega y que relaciona, lo propio del mal que duele es devolver mal por mal, excluyendo aquello que suponemos que nos excluye, disolviendo aquello que pensamos que nos disuelve. Así pues, el mal busca expiación, pide la cabeza de ese culpable que tanto me lastima. Tiende así a ejercer el contramal, es decir, a damnificar a los otros alegando hacerlo siempre en defensa propia, conforme a la ley del Talión: padezco el mal/ejerzo el mal, padezco el mal/ejerzo el anal, padezco el mal/ ejerzo el mal, y así sucesivamente. Henos ante una violencia anónima, y a la vez implacable y cósmica, que se propagará con la velocidad del rayo: el mal se transmite tanto mejor cuanto más pretendo deshacerme de él. La lógica del mal triunfa siempre y de la misma manera: acusémosles a todos; por ese procedimiento el mal encontrará siempre a los suyos, puesto que, de hecho, todos ponen en práctica su única e institucionalizada lógica, que no es más que la ley del absurdo. De este absurdo modo (absurdo porque vuelve sordas a las gentes, porque las cierra e impide abrirse), la agresividad contra la agresión se expande y engorda, en tanto que el sujeto se contrae y adelgaza; cuanto más desolado de relaciones, más asolado uno mismo.

La implacable marcha de la acusación avanza inconteniblemente: se dirige contra los vivos primero, después insurge contra los progenitores e incluso contra los antepasados; más tarde va contra las instituciones, después se alza contra el mismo Dios, y finalmente atenta contra uno mismo, cuando ya no quedaba nadie contra el que insurgir, contra uno mismo ya sea en circuito largo (me miro al espejo y entonces me digo: «Me odio día a día, luego existo», cogito sádico), ya sea en circuito corto, donde el desesperado suicida quiere vengarse contra todo y contra todos al descargar el golpe contra sí mismo en su última desesperación y en su último absurdo. De ese absurdo modo, en lugar de suprimir el sufrimiento supuestamente injusto, se suprimen las condiciones de toda relación y quien triunfa no es el muerto, sino en todo caso la muerte; pero tampoco ella, porque la ,'muerte no puede reinar. Lo que sí se abre es el infierno, momento en que el alma se encuentra al fin amargada con su carga de aislamiento, por definitivamente impotente para soportar el no soportarse a sí misma sola, asolada y desolada. Al mismo tiempo viuda y huérfana de relación, experimenta el encierro que enferma, es ni más ni menos que l'enfer-mement: el infierno infernaliza y encierra, l'enfer enferme, encierra al alma en el infierno de esa nada sin relación con nadie en que se ha convertido. Desde luego el infierno no son los otros, como afirmara en su día J. P. Sartre, el infierno es, por el contrario, la ausencia de otras personas con quienes yo podría convivir, la ausencia de todo ,"rostro. El infierno es la ausencia de todo otro; el infierno no deviene infernal más que si la víctima se descubre allí como infinitamente encerrada y, por ende, como la única responsable. Al margen de la barroca imaginería ¡cónica o anicónica, allí está Satán acusando a esa víctima: < ¡Desespérate en tu irremisible soledad, acúsate para siempre y por siempre!». No es casualidad que a la puerta del infierno de la Divina Comedia de Dante se leyera precisamente esta inscripción: «Abandonad toda esperanza los que entráis aquí». Así las cosas, la astucia de Satán consistiría, concluye Jean Luc Marion, en hacer creer que él no existe, en hacer creer que su maléfica persona (personne) no es nadie (personne), y eso para que el infernalizado no se pueda desahogar echándole la culpa a él, a Satán, sino a sí mismo. De modo y manera que la persona quedaría satanizada (Satán en hebreo significa precisamente eso, acusador) cuando no cesa de acusarse a sí mismo, sin esperanza alguna de quebrar la acusación. La baba satánica ya acusadora de la serpiente ha hecho, de esa forma, acto de presencia. Y si esto es así, entonces he ahí la culminación del absurdo: el infierno. IV CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRÁCTICA Muchos infiernos comienzan ya lentamente en vida cuando se ocluyen las arterias de la relación interpersonal. Frente a esa arteriosclerosis en que la ausencia de >relación consiste, por devolución del mal, no cabe otra cosa que el remedio alopático: acercarse al >prójimo, aprojimarse, abrir el oído (fides ex auditu, < la fe por el oído»), perdonar volviendo a abrir las puertas. Eso es lo único que puede acabar con el absurdo infernalizador. Dicho de otro modo, no es la respuesta del Talión al odio con el odio, sino la respuesta alopática del amor que no devuelve las ofensas y que perdona, que encaja el mal y lo mete en la propia caja para que no siga circulando y aumentando su volumen. Esta actitud resultaría humanamente imposible si no estuviera respaldada en aquel que venció a la muerte y que asumió todos los golpes poniendo la otra mejilla: Jesús de Nazaret. Desde la cruz de Jesús de Nazaret el perdón es realidad. Y así: a) perdonar es renunciar totalmente a tener la última palabra; b) el perdón nos devuelve al presente vivo, nos libera de la obsesión del pasado, así como de la angustia del futuro, porque rompe la ley de la deuda; c) perdonar es perder el derecho por amor, ganando en amor sin derecho; d) perdonar es no matar nada, sino revitalizar por el amor lo que por el odio había muerto: al machadiano olmo viejo y en su mitad podrido

algunos renuevos verdes vuelven a brotarle; e) perdonar es quererse a sí mismo para querer a los demás, pues nadie da lo que no tiene. Pero Prometeo no quiere esta dialéctica que libera del absurdo; y, por su parte, el Narciso ensimismado opta por evadirse de la realidad. Por eso caen ambos en las redes del Estado, que abre sus fauces, aunque para cerrarlas vorazmente sobre ellos. VER: EXISTENCIALISMO, NADA Y NIHILISMO, SENTIDO DE LA VIDA BIBL.: CAMus A., El extranjero, Alianza, Madrid 1971; ID, Calígula, Losada-Alianza, Buenos AiresMadrid 1981; CIORAN E., La caída en el tiempo, Monte Ávila, Caracas 1977; DíAz C., Diez miradas sobre el rostro del otro, Caparrós, Madrid 1993 MARION J. L., Prolegómenos a la Caridad, Caparrós, Madrid 1993; MOUtrIER E., Introducción a los existencialismos, Obras III, Sígueme, Salamanca 1990; SARTRE J. P., La Náusea, Losada, Buenos Aires 1947; ID, El muro, Losada, Buenos Aires 1978; ID, La puta respetuosa. A puerta cerrada, Alianza, Madrid 19842. C. Díaz

AGNOSTICISMO El término «agnosticismo» parece haber sido usado por primera vez por el biólogo inglés J. Huxley en 1869. Desde entonces es frecuente para la definición de posturas en el ámbito religioso, cuando se quiere marcar una diferencia con las expresadas por el término >ateísmo, pero coincidiendo con ellas en explicitar la ausencia de la profesión de fe en Dios que hace el creyente de las tradiciones monoteístas. Como vamos a ver, esta primera delimitación es todavía muy amplia; puede cobijar, y de hecho ha cobijado, posiciones diversificadas entre sí por matices nada irrelevantes. I. DESGLOSE TEÓRICO DE LAS POSIBILIDADES CONCEBIBLES Ante todo, y si atendemos a la etimología, agnóstico denota (mediante la inicial alfa privativa) a alguien que se (auto-) caracteriza por una ausencia de conocimiento (gnosis). Ahora bien, tal caracterización -sobre todo cuando se trata de autocaracterización- puede connotar dos básicas situaciones de espíritu muy diversas entre sí: la de quien simplemente no conoce de hecho, pero admitiendo que sería posible conocer; y, por contraste, la de quien, en su profesión de no conocer, quiere ulteriormente sugerir que entiende no ser posible para los humanos el conocimiento en cuestión (es decir, el de Dios). Cabe ya advertir que ese par simultáneo (noconocimiento de Dios / no-ateísmo), deliberadamente buscado en el término agnosticismo, parece cumplirse más netamente en la primera de las dos situaciones sugeridas. Ya que en la segunda se sabe que « no es humanamente posible el conocimiento de Dios»; lo cual, después de todo, podría ser muy bien un tipo de a-teísmo. Ulteriores matices pueden provenir de las diversas razones (y/o motivos) que conduzcan a la adopción de la postura agnóstica en cada una de las dos posibles versiones (o que, quizá, se invoquen para justificarla). Genéricamente, pueden pertenecer: o bien al ámbito de la epistemología (en relación con lo que cada cual tenga como requisito para permitirse una afirmación fundada sobre la realidad); o bien a un ámbito más amplio que podemos llamar cosmovisional. Este último está presente siempre, pero no siempre es objeto de atención; y quizá queda más patente al observador externo, pues el prestarle atención es una reflexión ulterior, que no resulta necesaria (ni siempre es fácil) a quien aborda más directamente el problema objetivo y su epistemología. Epistemológicamente hay que distinguir aún dos posibilidades al razonar la inhibición de la afirmación de Dios. Puesto que, en cualquier caso, Dios no es un objeto como los demás sobre

los que versan las afirmaciones humanas normales, simplemente por ello cabe una conclusión agnóstica a su propósito. Tal es el caso, muy frecuente, de agnosticismos de tipo empirista: los determina una epistemología exigente y rígida que prohíbe de modo general aventurarse a afirmaciones meta-empíricas. Pero cabe, aun sin tal severidad epistemológica, encontrar inviable -o, al menos, sumamente problemática- una afirmación de Dios en razón de los problemas peculiares que presenta su conceptualización; o, desde otro ángulo, en razón de la misma trascendencia sobrehumana de lo que se quiere significar. Y en cuanto a la diversidad cosmovisional de las posiciones agnósticas, queda ya sugerido en lo últimamente dicho que -por su propensión a la epistemología empirista- podrá estar en la base de muchas de ellas una cosmovisión como la que Dilthey llamó naturalista. Pero, sea añadida a esta o independiente de ella, puede darse también una cosmovisión de tipo humanista, que excluye la nostalgia del más allá religioso por fidelidad a la finitud de la condición humana. Puede, por otra parte, haber en la base de auténticos agnosticismos un temple cosmovisional no ajeno a lo religioso. Donde hay que volver a distinguir. Porque puede tratarse de una religiosidad de prevalencia sapiencial-práctica: desde donde se haría comprensible el caso tan llamativo del Budismo originario y del Theravada: cuyo «silencio sobre Dios> parece originarse en un profundo respeto. Si, más bien, se trata de una religiosidad humanista -como es la de los monoteísmos bíblicos y, sobre todo, la religiosidad cristiana que, a veces, pervive entre los formados en ella y después alejados-, la afirmación de la existencia de Dios, concebido con fuerte acento en su infinita bondad amorosa, es inhibida como incompatible con la realidad de tanto mal en el mundo que conocemos. Cuando, por otra parte, la existencia de Dios ofrecería una final salvación -escatológica- de ese mal; algo anhelado pero, a la vez, juzgado demasiado bello para poder ser verdadero. II. RECORRIDO POR ALGUNAS POSICIONES CONTEMPORÁNEAS ES muy útil el esfuerzo realizado en el punto anterior con vistas a una estructuración teórica de las diversas posibilidades de agnosticismo. Pero nuestro interés se centrará en las posiciones que en nuestro siglo se presentan como agnósticas. Las consideraremos ahora directamente, con las oportunas citas. El primer autor a quien hay que referirse es, sin duda, B. Russell. Su declaración sobre qué es ser agnóstico es sumamente clara. La razón básica es epistemológica (empirista); revela un temple cosmovisional naturalista, completado con sugestivos toques humanistas: «El agnóstico suspende el juicio, afirmando que no existen pruebas suficientes, tanto para la afirmación como para la negación. Al mismo tiempo, un agnóstico puede sostener que la existencia de Dios, aunque no imposible, es muy improbable, incluso hasta tal extremo que no merece la pena considerarla en la práctica. En este caso, no se aleja demasiado del ateísmo»'. Y sigue diciendo: «Cuando examinamos el argumento de la intención, resulta muy sorprendente que la gente sea capaz de creer que este mundo..., con todos sus defectos, sea lo mejor que la omnipotencia y la omnisciencia ha podido producir en millones de años. No puedo creerlo en absoluto. ¿Creen Vds. que... no podría producir nada mejor que el Ku-Klux-Klan, los fascistas y el Sr. Winston Churchill?». Con este agnosticismo guarda básica afinidad el profesado entre nosotros, más recientemente, por E. Tierno Galván. En un momento realmente decisivo de su discurso, aparece también la razón epistemológica, revelando un temple cosmovisional empirista: «El agnóstico se despreocupa de la posibilidad de la existencia de Dios porque no admite la posibilidad de verificarlo. Niega la posibilidad de verificar la posibilidad, con lo que la propia posibilidad pierde también todo interés estético...»3. Pero, lo más específico de la postura de Tierno viene dado por un peculiar tono cosmovisional humanista; que se expresa como fidelidad a la condición finita del ser humano. < Ser agnóstico es no echar de menos a Dios». «Instalado en la finitud», el

agnóstico vive «sereno [pero] sin resignación». Visto que «los contenidos de la imputación semántica de Dios y existir son incognoscibles fuera de la finitud» y al ser contrasentido un Dios finito, su esfuerzo va a no perder a causa de esto «lo inefable..., el sentido específico del mundo... y la unidad del espíritu y la naturaleza». La instalación ha de ser responsable: hace más urgente « la protesta del hombre-finitud por cuidarse a sí mismo y cuidar de la tierra, su único hogar en el cosmos». Pero sin vana nostalgia ante la caducidad. Pues «no hay nada más humano y que mejor defina al hombre que perecer». Estos matices humanistas que destacamos en dos agnósticos de nuestro siglo faltan en la imagen del agnóstico que -para combatirla duramente en nombre de una mayor coherencia (lógicoempirista)- se puso delante el epistemólogo N. R. Hanson en unos breves ensayos a los que ahora es oportuno referirse. Para él, «un agnóstico se mantiene en un estado de perfecta duda con respecto a la existencia de Dios». Algo que sólo logra «por medio de recursos que son lógicamente inadmisibles», a saber, cambiando « de terreno cuando la coherencia le exige permanecer firme». «Después que el ateo... ha expuesto su opinión de que de todos los argumentos... ninguno garantiza lógicamente la conclusión de que Dios existe... [el agnóstico] se unirá con el teísta en la conocida réplica: "Bien, pero, ¿puede Vd. probar que Dios no existe?". En este momento el ateo, en vez de caer en la cuenta de que precisamente eso es lo que acaba de hacer..., vacila». [De donde concluye el agnóstico] «que ateos y teístas están igualmente a la deriva y que este hecho sanciona la duda universal». Hanson pide que se trate a la afirmación «Dios existe» -a fuer de afirmación de hecho- como sintética y necesitada de prueba; rechaza el pedir prueba en contrario, como cambio ilegítimo de terreno, pues ello equivaldría a tomarla por analítica. No necesitamos más prueba de que no existen seres fantásticos ni murciélagos ovíparos que el simple hecho de que no haya prueba a favor. « El teísta es quien tiene la obligación de probar su caso (porque su pretensión va contra los cánones ordinarios de la evidencia y del razonamiento)...» . [Por eso] «en el momento en que el agnóstico se decida por la coherencia lógica, se convertirá muy probablemente en un ateo... La única alternativa... es renunciar a ser consistente y razonable y afirmar simplemente que Dios existe como una cuestión de fe». Admite Hanson que el creyente puede acudir a « la experiencia personal, los inefables encuentros místicos, las emociones exaltadas...» ; pero añadiendo que, así, «tendrá que dejar muy pronto el manto de la racionalidad»6. Esto acaba de definir bien su postura en el marco que antes propuse: puro epistemólogo empirista de cosmovisión rígidamente naturalista. Como otros que escribieron sobre el tema, en el mundo anglosajón, en los años cincuenta; con la peculiaridad de explicitar una impugnación de la coherencia de la posición agnóstica, que estaba sólo implícita en otros. Lo que más lo distancia de los autores vistos antes es la ausencia de rasgos de cosmovisión humanista. Sólo estos permitirían valorar más las « experiencias personales», replanteando así todo el caso. Si pasamos ahora a autores en que sí están presentes dichos rasgos, marcando el perfil de su agnosticismo, encontramos, como ya dije en mi estructuración teórica, un humanismo de solidaridad que es afín con la religiosidad humanista cristiana. Su presencia genera un debate irresuelto, cuya clave está en el desgarrador choque de la exigencia de justicia con la evidente ausencia de la misma en nuestro mundo. M. Horkheimer no se autoproclama agnóstico; pero tal es su postura, tantas veces expresada. El mal del mundo -la injusticia- no permite afirmar a Dios (omnipotente y bueno); pero genera «anhelo teológico», ya que sólo Dios podría superar la injusticia. Recordemos: «La teología... es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no permanezca así...; o diría: anhelo de que el verdugo no haya triunfado sobre la víctima inocente...; de una justicia plena, que no se puede realizar en la historia secular». Este debate desgarrado podría ejemplificar el primero de los dos tipos de agnosticismo que señalamos al comienzo, el más propiamente tal: aquel que hoy muchos viven más que

describen, en el que realmente no se sabe finalmente sobre Dios -pues los otros autores citados sí saben, más bien que no-. Y es en esta categoría donde mejor entra también otro español Antonio García Santesmases, que se declara cercano del agnóstico nostálgico al final de un inteligente recorrido por las posturas: un agnóstico «humilde epistemológicamente..., ininteligible sin partir de la tradición cristiana»8. III. REFLEXIÓN DESDE UNA POSTURA PERSONALISTA El personalista que haya seguido esta rápida evocación de unas posturas actuales tan representativas de la problemática de nuestro mundo occidental percibirá, a lo que entiendo, que la básica distancia que lo separa de la mayoría de ellas radica en la diferente cosmovisión. El mundo de lo objetivo -del ello- tiende a absorberlo todo -devorando incluso al >yo-tú-, en cualquier visión «naturalista» del mundo; y esta subyace al primado empirista de las epistemologías vigentes (incluso tras sus progresivas correcciones). Desde ahí, el agnosticismo sólo encuentra rival en un más coherente ateísmo. Por otra parte, tampoco podrá encontrar el personalista solución en una visión racionalista («idealista-objetiva» para Dilthey) del mundo. Es más que dudoso que puros argumentos abstractos conduzcan a Dios (personal). No está dicho, por otra parte, que el racionalismo sea la simple alternativa del empirismo. Hay que radicar tanto la experiencia como la razón en el sujeto personal. La cosmovisión personalista es humanista. Pero no se trata de cualquier humanismo, sino de uno que parte de la experiencia personal en toda su complejidad; que no tiene por qué abandonarse en manos del sentimentalismo ni recurrir al fideísmo; que es capaz de contar con la razón, descubriendo que lo que llamamos >«razón» es más complejo de cuanto piensan racionalistas y empiristas. Hay una auténtica razón vital, que puede orientar en la búsqueda de una clave de sentido global más allá del mundo: con la que cabe interpretarse (a sí mismo y, desde sí, todo lo demás) como tendencia no vana a lo trascendente. Y que puede elaborar, con entramado simbólico, un cuasiconcepto de Dios personal (el < Tú eterno» ). Nada de esto es trabajo fácil; en todo caso, como bien puede comprenderse, no es un trabajo para desarrollar aquí. Sí cabe completar lo dicho con algunas advertencias metódicas. Ha de cuidarse, ante todo, que la apelación a las experiencias personales no resulte un recurso poco definido, que el agnóstico vería como escapatoria. Ha de mostrarse lo que de intersubjetivo pueden tener dichas experiencias. Y que no son simplemente cognitivas, sino activas y éticas, con acento en el compromiso y la solidaridad. Dios será descubierto, en la interpretación que acabo de sugerir, como profundamente cercano a la experiencia -el interior intimo meo de Agustín-; pero no como igualmente fácil para la expresión. Aquí el personalista, consciente de que el lenguaje humano está primariamente vinculado a lo empírico, encontrará comprensibles los problemas del empirista. Y aceptará que, en la elaboración antes aludida de un cuasiconcepto de Dios, ha de jugar un papel insustituible lo negativo; que también él topa así con una insuperable agnosía (en términos del PseudoDionisio), que le ayuda a comprender al agnóstico y, en todo caso, lo aleja de toda veleidad gnóstica. Porque, finalmente, vale aquello que vio admirablemente el autor cristiano: «.Jamás ha visto nadie a Dios. Si nos amamos los unos a los otros, Dios está en nosotros, y su amor en nosotros es perfecto» (Un 4,12). VER: ATEÍSMO, DIOS, RELIGIÓN, SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO. BIBL: GARCIA SANTESMASES A., Reflexiones sobre el agnosticismo, Fe y Secularidad, Sal Terrae, Santander 1994; HANSON N. R., en QUINTANU-LA M. A. (ed.), Filosofía de la ciencia y religión, Sígueme, Salamanca 1976; HORKHEIMER M., en AA. V V , A la búsqueda del sentido, Sígueme, Salamanca 19892; INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Convicción de fe y crítica racional, Sígueme, Salamanca 1973; RUSSELL B., Sobre Dios y la religión, Alcor, Barcelona 1992; ID, ¿Por qué no soy

cristiano? Y otros ensayos, Edhasa, Barcelona 1986; TIERNO GALVÁN E., Qué es ser agnóstico, Tecnos, Madrid 1975. J. Gómez Caffarena

AISLAMIENTO Existe un aislamiento necesario que, lejos de separar, catapulta más tarde hacia lar comunidad; es el tiempo del retiro y de la meditación, que habrá de fundar profundas comunidades. Pero hay un tiempo (el de Narciso) en donde la soledad resulta electiva voluntad de incomunicación y decisión de no salir de la propia pompa de jabón en que la mónada del ego ha decidido encerrarse absurdamente. La nómina de pensadores aislacionistas, encerrados en su aristocrática y altiva torre de marfil, es bastante más extensa de lo que parece, y podríamos citar muchísimos textos de F. Nietzsche o de A. Schopenhauer como este: «En general, no se puede estar al unísono perfecto más que con uno mismo; no se puede estar con el amigo, no se puede estar con la mujer amada, porque las diferencias de la individualidad y del >carácter producen siempre una disonancia, por débil que sea. Cuando el >yo es elevado y exuberante se disfruta de la situación más feliz que puede encontrarse en este mundo mezquino. Sí, digámoslo francamente: por íntimamente que la amistad, el amor y el matrimonio unan a los hombres, no quiere uno plenamente y de buena fe más que a sí mismo o a su hijo. Por consiguiente, cuanto menos necesidad se tenga, a causa de condiciones objetivas o subjetivas, de ponerse en contacto con los hombres, tanto mejor se encontrará uno. Porque la sociedad es insidiosa». Mal carácter parece tener Narciso; nada de extraño, por tanto, que sus matrimonios duren poco. Así las cosas, aquí sólo queremos referirnos a un ejemplo históricamente antonomásico al respecto, el más ultra de cuantos conocemos, el de Max Stimer, que en su libro EL Único y su propiedad escribe en 1844: « Mi Yo no es vacuidad, sino la Nada creadora, la Nada a partir de la cual Yo creo todo. ¡Al diablo, pues, toda causa que no sea pura y simplemente la Mía! Si Yo fundo mi causa en Mí, el único, ella descansa entonces en su creador mortal y perecedero, su creador que se consume él mismo, y Yo puedo decir: He basado mi causa en nada». A partir de este momento, quien demuestre que ha sido capaz de hacerse a sí mismo (tras la pauta de las sociologías burguesas del self made man) se creerá facultado para deshacer a los demás. I. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA . Ahora bien, ¿se puede vivir real y verdaderamente en el aislamiento total? Al menos, y mientras Narciso Stimer ejerce la apología del aislamiento espiritual, intenta sobrevivir cotidianamente (en realidad vivir sobre los otros) nada menos que ¡con asociaciones de egoístas! funcionales y pragmáticas: «En tanto que egoísta, el bienestar de esa sociedad humana no Me interesa en absoluto, Yo no sacrifico nada a ella y no hago otra cosa que utilizarla; pero a fin de poder utilizarla plenamente Yo la transformo en Mi propiedad y en Mi criatura, es decir, que Yo la destruyo para crear en su lugar una asociación de egoístas». No hay que tomarlo a broma, pues los economistas de última hora nos proponen abiertamente una racionalidad moral basada en el egoísmo asociativo, de una moral por conveniencia, de una ética de los negocios, y a eso reducen el negocio de la ética. En realidad la «asociación del egoísta» (llamémosla así) no tiende de ninguna manera hacia el ser, sino, decididamente, hacia el >tener: « La historia antigua se cierra virtualmente el día en que Yo consigo hacer del mundo Mi propiedad. Con la ascensión del Yo a poseedor del mundo, el egoísmo consigue su primera victoria, y una victoria decisiva; ha vencido al mundo y lo ha suprimido, confiscando en su provecho la obra de una larga serie de siglos». Si le llevamos al oculista, en el fondo del ojo de Narciso siempre se divisa al unidimensional husmeador de tenencias, al teniente/terrateniente: « No te basta ser libre, debes ser más, debes ser propietario. La individualidad, es decir, mi propiedad, es toda mi

existencia y mi esencia, es Yo mismo»;. Fuera de su Yo, oh torpe Narciso unidimensionalizado, sordo, teniente, no ve Narciso salvación, cuando lo único que cualquiera descubre allí es horror, ausencia de relación: incomunicación, desencuentro. Torcida o corrompida la posible reciprocidad de las conciencias, en el absurdo de la mala relación el Yo tiende a alterar al Tú, alterándose (sin alterificarse, sin hacerse alter) asimismo ese Yo. De esta guisa la intencionalidad es vivida no como "gracia sino, muy por el contrario, como des-gracia, como ajenación y como enajenación; la relación con el extraño es percibida entonces como extrañamiento; la relación con el ajeno es tomada como ocasión para una alienación sádica, infemalizante o destitutiva (Jean Paul Sartre). En ese clima el bello «todos los hombres son iguales» se torna agresivo y lamentable: «¡Todos los hombres sois iguales!». Alterarse, enajenarse, alienarse constituirán, así las cosas, la entraña del fracaso relacional que se salda cosificadoramente: el 'sujeto (para sí) pretende apropiarse de la persona del "otro, pero tropieza con él porque le considera una mera cosa (un en sí). Irreductibles el en-sí y el para-sí, incomplementables e inacoplables en un imposible ser en-sí-para-sí, en lugar de la dialéctica nos topamos con el muro de la dualéctica, con el dualismo y el duelo. Así pues, donde pudo haber encuentro, hete aquí, sin embargo, que se alza ahora el muro del desencuentro, la crónica de un desamor, la eterna historia de una muerte relacional anunciada. Y donde pudo haber comunicación se da a partir de ahora incomunicación e interferencia, ruido comunicativo, mala vibración, disangelio. De este modo se lleva al terreno de las relaciones éticas humanas el fracaso que Protágoras pronosticó universalmente cuando afirmara aquello de «nada existe»; « si algo existiera sería incognoscible»; < si algo existiera y fuera cognoscible resultaría incomunicable». Desde luego Protágoras no podría ser nombrado patrono de la racionalidad comunicativa. Así pues, cuando el ego quiere dominar al alter y entonces reducirlo a idem, identificarlo o hacerlo idéntico a sí propio, ya sea pretendiendo tomar al sí mismo como otro, o al otro como a sí mismo, entonces adviene la exclusión de su diferencia (de su identidad diferencial y diferenciada), el avasallamiento del otro en su calidad de irreductible a mi identidad definidora, la antítesis del tú-y-yo, esto es, la opción desgarradora del o-tú-o-yo, y las mil y una formas de reduccionismo avasallador que van desde el racismo y la xenofobia hasta la barbarie militarista e imperialista de cualquier índole como bien sabemos por desgracia. Dicho de otro modo, es ahora -en la egolatría fagocitadora- cuando estamos viendo producirse la apoteosis del principio de identidad anonadante sobre el principio de diferencia anonadado. Y en su forma atemperada, el principio de diferencia, abandonado a su propio infortunio, se torna principio de indiferencia, primer paso hacia el principio-exterminio antementado. Un poco más, y ni siquiera hay impío, como reza el Salmo 36. «Hoy la tierra y los cielos me sonríen; hoy llega al fondo de mi alma el sol; hoy la he visto, la he visto y me ha mirado. ¡Hoy creo en Dios!». Desde luego el Narciso stirnerianizante de hoy no podría entender en absoluto a ese poeta -Bécquer- enamorado del rostro de la amada casi idolatrada, para la cual conserva todos sus sentidos alerta tras las huellas del Dante. Para Narciso, Sociedad Limitada a Uno Solo, sin embargo, el amor se resuelve en filautía; la amistad en egofilía; hasta en el paisaje y en la naturaleza encuentra únicamente Narciso el reflejo y el eco de sí mismo. Y aunque Sigmund Freud afirmaba que, dada nuestra condición relacional, < el sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo, desde el mundo exterior y, por último, desde las relaciones con los otros seres humanos», sin embargo la respuesta a esas amenazas es respondida por Narciso desde la reclusión en el propio ego de avestruz. II. LA AÑORANZA Y LA UTOPÍA

Dos de las manifestaciones más evidentes (para todos, menos para Narciso) del carácter alterizante del ser humano son, desde luego, la añoranza y la utopía. 1. Desde el fondo de su añoranza constitutiva e incesante, la finitud abre al ser humano hacia el mundo, hacia los otros, hacia el Totalmente Otro. Así las cosas, ¿cómo no añorar?: ¿Cómo no añorar la contemplación del más allá de los límites físicos de la Tierra, ese Finisterre o fin de la tierra, cuanto más pulverizado con cada nuevo descubrimiento geográfico y científico tanto más reinstaurado en ellos, ya que lo descubierto por el haz a su vez se encubría por el envés? ¿Cómo no añorar un tiempo humano nuevo y completo con proyección de futuro perfecto a partir de este otro tiempo humano finito y caduco, sometido a erosión y a desgaste y a desaparición? ¿Cómo no añorar una vida definitivamente reestablecida y restaurada, en donde los rostros amados puedan ser contemplados para siempre? ¿Cómo no añorar una ,'justicia plena que no puede, sin embargo, ser perfectamente cumplida en nuestra mera historia finisecular, finita y secular, mediocre, incapaz de redimir las injusticias perpetradas en su cotidianidad, de devolver justicia a todas las malaventuras pasadas, presentes y futuras conforme a lo que demandaría la utopía de la subjetividad humana? ¿Cómo no añorar aquello otro que por ser Totalmente Otro habrá de restañar y de reinstaurar lo que le falta al ser humano en cuanto «parcialmente este», aquella existencialidad Totalmente Otra que respondería del todo a la estructura de la subjetividad? ¿Cómo no añorar desde la propia precariedad e itinerancia aquella otra Plenitud que atrae y funda y encamina asimismo al ser humano hacia la superación del propio sí mismo en cuanto que humano limitado? 2. En la antítesis del típico tópico, tópico que no es sino incapacidad de superar la determinación topológica de la tierra, la "persona se manifiesta como generadora de utopía, es decir, como manifestación evidente del instinto de >alteridad, de intencionalidad, de proyecto comunional: « La gran misión de la >utopía -escribe E. Cassirer- es la de abrir el horizonte de lo posible, en oposición a la pasiva aquiescencia del actual estado de cosas. Gracias a la "esperanza, el hombre no se ajusta al mundo carente y limitado que le rodea y se abre a un mundo de posibilidades inéditas. El deseo del hombre de ir más allá, bien a través de la utopía, bien a través de la esperanza en una dimensión trascendente, otorga a la existencia humana un sentido de paso, de despedida y de incesante superación». Ay, Narciso: ¿Dónde está tu añoranza, dónde tu utopía? Para el ser humano no existen más que dos posibilidades, o el aislamiento que conlleva enemistad y desafecto, o la comunicación que, por la apertura del amor, nos hace cada vez más libres. Max Stirner, esencia y quintaesencia del narcisismo callejero duro y puro, lo sabía también con meridiana claridad y, sin embargo, opta absurdamente por el aislamiento que conduce a la pugnacidad que habría de destruirle a él mismo. El texto que sigue no puede ser más revelador: «Vencer o ser vencido, no existe ninguna otra alternativa. El vencedor será el amo y el vencido será el esclavo, como en la conocida dialéctica de Hegel; el vencedor gozará de la soberanía y de los derechos del señor, en tanto que el vencido cumplirá con veneración sus deberes de súbdito. Pero ambos son enemigos y no deponen las armas; cada uno de ellos acecha las debilidades del otro, los hijos las debilidades de los padres y los padres las de los hijos, por ejemplo su miedo. O el palo es superior al hombre, o el hombre es superior al palo». He ahí el camino que, desde la infancia, nos conduce a la >liberación: tratamos de penetrar en el fundamento de las cosas o detrás de las cosas, y para eso acechamos las debilidades de todos, en lo cual los niños desarrollan precisamente un instinto que no les engaña. VER: COMUNICACIÓN, DIÁLOGO, DONACIÓN, LENGUAJE, SUFRIMIENTO. BIBL.: BUBER M., Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; KIERKEGAARD S., Temor y temblor, Editora Nacional, Madrid 1975; RICOEÜR P, Soiméme comme un autre, Seuil, París 1990 SCHOPENHAUER A., El mundo como voluntad y representación, en Obras I, El Ateneo, Buenos Aires 1959; STIRNER M., El único y su propiedad, Labor, Barcelona 1984; UNAMUNO M. DE, El otro, Espasa-Calpe, Madrid 19926.

C. Díaz

ALEGRÍA Mientras que la felicidad (eudaimonía, beatitud...) ha sido recurrente objeto de estudio por parte de las más diversas doctrinas éticas y antropológicas a lo largo de la historia del pensamiento, la alegría resultó tradicionalmente confinada al ámbito de la psicología: ha sido entendida de modo habitual como una de las emociones fundamentales. De hecho, en la Edad Media, y luego en la filosofía racionalista, la alegría era conceptuada como una de las pasiones del hombre, como un sentimiento, como una afección interior que surgía por la presencia de un determinado objeto que, de algún modo, convenía a la persona. Así Descartes, en su Tratado de las pasiones del hombre define la alegría de un modo semejante al de santo Tomás de Aquino: como una pasión suscitada por la presencia de un bien presente. De este psicologismo está teñida toda la producción posterior respecto de esta vivencia. Incluso hoy en día lá'alegría suele ser estudiada en los manuales de psicología dentro del capítulo dedicado a la vida afectiva. Las raíces últimas de esta manera de conceptuar la alegría quizás se encuentren en la filosofía antigua. En cierto modo, el concepto de manía o locura divina que aparece en el Fedro de Platón, y que es entendida como entusiasmo por la presencia transformante y dinamizante de lo divino en el alma, se asemeja en mucho a la vivencia de la alegría. Y aunque este entusiasmo no es mero sentimiento sino que afecta de raíz a quien contempla lo bello o lo bueno, pronto fue eliminada toda implicación antropológica. Así Cicerón, al igual que todos los estoicos, señala que la alegría es un estado de ánimo ante la posesión de un bien que no hace perder la serenidad y el señorío al alma. El primer atisbo de superación de este psicologismo lo encontramos en el racionalista Spinoza, quien en su Ética dirá que < la alegría es la transición de la persona de una menor a una mayor perfección». Y Leibniz llevará a cabo una distinción que nos será más adelante de gran utilidad: la de diferenciar la laetitia como placer del alma ante la posesión de un bien y el gaudium como sereno gozo incondicionado. Sin embargo, estas nuevas interpretaciones parecen no tener eco hasta las alusiones -nunca desarrollos sistemáticos- que hacen a esta vivencia varios pensadores existencialistas y personalistas. Ejemplares resultan, en este sentido, las aportaciones de Kierkegaard quien, en un célebre opúsculo denominado El Lirio y el Pájaro, muestra cómo la alegría existencial, frente a lo tradicionalmente mantenido, es incondicional, no depende de la posesión de ningún bien, sino de un sentido global que hace plena su existencia. En este mismo sentido, Gabriel Marcel dirá que la alegría es «el surgir mismo del ser». Parece, por tanto, que la perspectiva personalista abre nuevos caminos para entender qué sea la alegría. Internémonos decididamente por ellos. I. LA ALEGRÍA: PERSPECTIVA PERSONALISTA Un primer obstáculo importante a la hora de un tratamiento mínimamente riguroso del fenómeno de la alegría consiste en el modo indiferenciado con que, en el lenguaje cotidiano se emplean los términos felicidad, alegría y contento. No pocas veces se emplean en contextos semejantes y con significados equivalentes. Sin embargo, la felicidad parece referirse más a un estado de plenitud, de quietud tras un proceso de construcción. Con razón Julián Marías en su Antropología Metafísica denomina a la 'felicidad un imposible necesario. Si bien todos queremos ser felices, pocos se atreven a asegurar que lo sean, al menos de un modo duradero: el hombre es un ser ontológicamente insatisfecho, llamado a realizar su existencia, a hacerse más pleno. Por eso parece más adecuado hablar de alegría como el estado dinámico de quien camina hacia esa plenitud. Pero, aclarémoslo ya, no se trata aquí de un mero estar alegre, de una alegría

condicionada a los acontecimientos, a la circunstancia, sino de un ser alegre. No diferenciar esto es lo que lleva frecuentemente a confundir el estar contento (que no es sino el resultado de satisfacer algún tipo de necesidad, carencia o ilusión) con la alegría y aun con la felicidad. El hombre, como indican personalistas y existencialistas, es una tarea para sí mismo. Tiene que elegir quién quiere ser. La vivencia de la plenitud de su realización sería propiamente la felicidad. ¿Y qué la alegría? La alegría sería, en sentido metafórico, el ensanchamiento del ser, el dar-de-sí hacia esa plenitud. Queda ya claro que, en la línea del gaudium leibniciano, la alegría a la que nos referimos es una alegría ontológica, no psicológica. ¿Cómo es posible ese ensanchamiento del propio ser? ¿Qué lo posibilita? ¿Qué lo impulsa? El >encuentro. El encuentro es aquella experiencia personal radical en la que se hace presente otra persona que resulta significativa, de manera que, acogiéndola, se establece una comunicación fecundante. En palabras de M. Buber: < El Yo surge, como elemento singular, de la descomposición de la experiencia primaria, de las vitales palabras primarias Yo-que-te-afecto-aTi y Tú-queme-afectas-a-mí..> (,"Yo y tú). Todo encuentro interpersonal fecunda a los que se encuentran, porque les proporciona las posibilidades y el sentido para desarrollar su existencia. El hombre crece en diálogo con la realidad circundante, con las otras personas. Y este diálogo existencial es el que le impulsa a la creatividad. Este es el dinamismo que explica la vivencia de la alegría como gaudium essendi. Pero los otros, con los que se confecciona el tejido de la propia vida, no sólo son posibilitantes e impulsores de lo que cada quien es; son, además, el apoyo último (material, físico, cultural, psicológico, afectivo...) sobre el que se construye cada persona. Pero cada encuentro no está realizado de una vez para siempre. Es más bien un continuo crecer en un ámbito común en el que se entrega un sentido, unas posibilidades, un apoyo. Pero esta entrega real sigue operando toda la vida. La comunidad con esos 'otros es lo que posibilita la alegría, pues la realidad del hombre, que está frente a toda realidad, es realidad cobrada, obtenida. ¿Cómo? Responsabilizándose de sí y habiéndoselas con la realidad que le ha tocado en suerte. La persona es el ámbito de lo posible. Ir incorporando estas posibilidades por propia voluntad enriquece a la persona... Y la vivencia de tal enriquecimiento es la alegría. Para Platón, el impulso fundamental que dinamizaba a cada hombre era el del anhelo de, purificado de lo sensible, volver a la contemplación de la Idea. En el mismo sentido, según Aristóteles, la substancia humana tendía a la perfección por imitación al Theos. Y para muchos de los más grandes pensadores, este aspirar al Absoluto, a lo Bello, a lo Justo, constituye el dinamismo inalienable de la persona. Incluso Sartre, ateo, decía literalmente que el hombre es el ser que proyecta ser Dios, que desea ser Dios. Cada acción en la que el hombre se construye lo plenifica. Se está en búsqueda de un descanso ontológico en lo real, pero el camino hacia él supone inquietud. El hecho de encontrar apoyo, posibilidades e impulso para la tarea de construirse a sí mismo alegra. Pero la alegría, que es fruición, un cierto descanso biográfico, es dinamismo. Cada momento de perfección se convierte en sed de más. Alegrarse es ir satisfaciendo el progresivo proceso de personalización, de colmación ontológica. No se trata, por tanto, de satisfacción biológica (mero estar contento) ni de reequilibrio homeostático, ni de ir acumulando éxitos, bienestar, riqueza... Queda ya claro que la alegría no es un estado de ánimo sino un estado de la persona. Claro que es un estado que encierra un momento objetivo: las realidades personales, con las que cada uno se encuentra. Por eso, la alegría no es algo que ocurre en la persona: es la persona misma ocurriendo. La alegría es gerundia: es la persona alegrándose. No es radical, por tanto, hablar de carácter alegre o melancólico. La alegría no ocurre fundamentalmente en la personalidad, sino en la personeidad.

Pero pudiera, quizás, parecer ingenuo hablar de que el hombre es alegría cuando el discurrir de la historia y de la propia biografía está tejida de dolor, de sufrimiento... Sin embargo, como señalaba Mounier en su Revolución personalista y comunitaria, «no hay camino que no pase por la encrucijada de la Cruz. La alegría no le es negada (a la persona): constituye el sonido mismo de su vida (...). Esta doble condición, donde la alegría existencial está mezclada con la tensión trágica, hace de nosotros seres de respuesta, responsables». Siendo la contingencia, la menesterosidad, esencial a la persona, no puede eliminar el dolor, porque es una manifestación de esta finitud. Sin embargo, del mismo modo que se constituye como raíz del dolor en el hombre, la finitud constituye la posibilidad de su alegría. Al enfrentarse a su propia finitud reconoce lo que es, reconoce que no es un dios. Esto precisamente es lo que lleva a la desesperación o a la >esperanza. Caben en realidad tres posturas: a) La de no aceptar el dolor, el mal metafísico moral o físico. Esta posición produce angustia, desesperación. b) En segundo lugar cabe resignarse -como pretendían los estoicos-. c) Pero la resignación, aceptar el dolor sin más, subsume a la persona en ella, la incrusta en su dolor, la repliega y la llena de tristeza. Hace falta algo más: reconocer que también el dolor es una posibilidad que se ofrece, una circunstancia valiosa en orden a recorrer el camino hacia la plenitud. Es una parte escarpada y agreste del camino, pero camino al fin. El dolor es, pues, compatible con la alegría, y muchas veces, incluso, una exigencia para la alegría. El dolor, al enfrentar al hombre a su contingencia, lo abre otro y al Otro. Pero la alegría, digámoslo claro, es incondicional. No depende directamente de los esfuerzos personales. La alegría es un don. Los otros, antes de verterse el yo a ellos, se entregaron, se ofrecieron como don. ¿Y qué se nos regala en este ofrecimiento? El horizonte y el suelo donde desarrollar la personeidad, las posibilidades para hacerlo y la ayuda y el impulso para hacerlo. El don nos abre las puertas al absoluto en cuanto plenificante. Digamos, por último, que el encuentro nunca es anónimo. Se trata de la experiencia ontológica de situar el propio rostro ante el rostro. Todo encuentro es anhelo de un encuentro originario de carácter fontanal. Y esto es lo que podíamos llamar, latamente, el sentido religioso de la persona, o en terminología zubiriana, su dimensión teologal. Sólo hay alegría en el encuentro fecundante con rostros concretos, porque en el cendal de cada rostro se barrunta el rostro. II. LA ALEGRÍA ES POSIBLE: EXIGENCIAS PARA SU REALIZACIÓN PRÁCTICA La alegría de la que estamos hablando es incondicional. Pero que no tenga condiciones, que no dependa de conseguir esto o lo otro, no supone que no tenga exigencias. En primer lugar, sólo es posible un encuentro fecundante cuando se mantiene una actitud de apertura y acogida al otro que se hace presente a mí. El tú dice Buber- me sale al encuentro por gracia, no se le encuentra buscando. Pero, en cualquier caso, es a cada persona a quien le corresponde mantener esta actitud de salir al encuentro del Otro. Quien no espera lo inesperado nunca lo encontrará. Claro que, en la medida en que saliendo de mí me hago cargo de él, me responsabilizo del otro (como precisa Lévinas), el otro me compromete. Pero si no hay compromiso, la inquietud que acompaña la vida de la persona en su hacerse, se torna mortecina tranquilidad. Es el caso de quien, ante los demás, prefiere o cerrarse a ellos tratándoles como instrumentos, intentar dominarlos, o fusionarse con ellos. Etiquetar al otro, reducirlo a objeto, imposibilita todo encuentro y, por ende, la alegría. Esta actitud se da acompañada de lo que Kierkegaard conceptuaba como diversión, o Heidegger como vida inauténtica: la de vivir distraído de uno mismo, de lo esencial a uno, para perderse, dispersarse, en la absolutización de alguna dimensión parcial de la propia biografía: trabajo, diversión, éxito (medido casi siempre en clave económica). Esta actitud es la que acompaña a la clausura ante otros rostros porque ponen en

peligro, con su sola presencia, este estado de anestesia ontológica. Por eso, la idolatría o la fetichización (como absolutización de lo relativo), el estado de dispersión-diversión, el narcisismo anestesiante, el ruido externo e interno, llevan aparejados el tomar al otro como objeto para dominar o fusionarse a él. Dicho esto, se entiende que todo encuentro, en el sentido preciso que aquí le hemos dado, exige respeto a la otredad personal del otro. El otro no amenaza el propio desarrollo, no es límite o infierno (como pretendía Sartre), sino realidad posibilitante e impelente. Pero esto sólo tiene lugar cuando se respeta al otro, se toma en consideración y se produce una activa apertura, sin resentimiento, a su riqueza. Y esto exige tiempo y gratuidad por ambas partes. Para que todo esto se verifique es necesario también silencio interno, de modo que la persona pueda recobrarse a sí misma, recuperarse de la dispersión y posibilitar el encuentro. El recogimiento, decía Marcel, es el acto por el cual yo me recobro como unidad. Y quizás nunca más que ahora las condiciones de vida reales dificultan este silencio interno. Pero sólo recobrar la conciencia de la propia >personeidad in fieri, desvanecida en medio del ruido de tantas relaciones superficiales, actividades sin fin, fiestas sin nada que festejar, prisas para llegar antes a ninguna parte, permite, más allá de todo contento, la más intensa alegría como estado habitual. Sólo quien es capaz de romper la alienación que supone vivir con una vida inmediata, sin proyecto, sin dominio, puede recobrarse en la intimidad. No se trata de una fuga mundi, sino de una recuperación de ,sí mismo. Nada madura si no es en la silente paciencia del retiro que ahuyenta toda voz exterior y queda a la escucha. Tomar conciencia de sí mismo, habiéndose recobrado a sí, es lo que permite integrar las dificultades, el dolor y los sinsabores de la vida. Esto es propiamente el >humor. Sólo quien es alegre tiene capacidad humorística (que no pocos confunden con la comicidad o la chistosidad). La alegría, en fin, exige una vida en tensión (no excitada o estresada) en el sentido del eros ('amor) platónico, una vida atenta, consciente, que responsablemente decide «esculpir su propia estatua». Y esto sólo es posible con el Otro. Sólo la vida arriesgada, que no se aferra dócilmente a las inmediateces, a las seguridades tranquilizantes, al dictado de la mentalidad dominante, está en disposición de entreveramiento con el "rostro. Y sólo el rostro es alegrante. VER: AMISTAD, AMOR (AGÁPÉ, ÉROS, PHILÍA), EXISTENCIA, HUMOR, SENTIDO DE LA VIDA. BIBL.: BÜBER M., Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; DOMíNGUEZ PRIETO X. M., Sobre la alegría, Espiral Maior, La Coruña 1995; KIERKEGAARD S., El Lirio y el Pájaro, en REGGIG P. A., ¿Por qué la alegría?, Rialp, Madrid 1989; MARfAS J., La felicidad humana, Alianza, Madrid 1987; VOLANTE., El Hombre. Confrontación: MarcuselMoltmann, Sal Terrae, Santander 1978; ZÜBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986. X. M. Domínguez Prieto

ALIENACIÓN El concepto de alienación (o sus equivalentes enajenación y extrañación) ha jugado un papel importante en los debates filosóficos contemporáneos al hilo de una recepción del pensamiento de Marx, en la que, al mismo tiempo, han quedado iluminadas facetas fundamentales de las filosofías de Hegel y Feuerbach. Indudablemente, la propia conformación de la obra de Marx invita y casi exige semejante lectura paralela, pues la génesis Hegel-Feuerbach-Marx configura un peculiar tipo de pensamiento en torno a la dialéctica de la emancipación.

I. CONFIGURACIÓN DE LA TEORÍA DE LA ALIENACIÓN. 1. Alienación, espíritu e historia. La relación de Marx con Hegel es una relación ambigua, salpicada de diversos malentendidos. Las referencias expresas no son muy abundantes. Respecto al problema de la alienación disponemos de las páginas contenidas en los Manuscritos de París. Ante todo, la alienación es un proceso necesario del devenir de la historia. Lo extraordinario de la Fenomenología de Hegel es haber captado la producción del hombre por sí mismo como un proceso de objetivación, extrañación y superación de la extrañación. A través de dicho proceso se da un despliegue real y efectivo del hombre frente a sí mismo como especie, un despliegue de las facultades de la especie por el que la cooperación de todos los hombres aparece como resultado de la historia. En resumen, « Hegel, a pesar de su abstracción, ve en el trabajo el acto por el que el hombre se produce a sí mismo; en el comportamiento consigo mismo como un ser extraño, en la activación de su propio ser como algo extraño ve la conciencia y la vida de la especie en acto de constituirse». El límite de Hegel, y ahí radica la crítica de Marx, consiste en que ofrece una expresión abstracta, lógica y especulativa de este proceso de la historia. La substancia humana aparece como enajenación del pensamiento, desde la identificación del ser humano con la conciencia de sí. «Toda la historia de la extrañación y toda la recuperación a partir de esta se reduce, por tanto, a la génesis del pensamiento abstracto (o sea absoluto), del pensamiento lógico-especulativo. De ese modo la enajenación, que es a lo que propiamente se refieren esta extrañación y su superación, consiste (...) en (...) la antítesis entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible (o sensualidad real), pero sin salir del pensamiento>. La enajenación humana es considerada como enajenación de la conciencia de sí, la coseidad, producto de su extrañamiento y el saber, forma en que existe la conciencia, único comportamiento objetivo. Hay un falso positivismo en Hegel, que si bien descubre que el mundo espiritual es la propia extrañación del hombre, vuelve a confirmarlo en esa forma extrañada. «Esta superación se refiere a algo pensado, de modo que la propiedad privada pensada se supera en los pensamientos morales. Y como el pensanúento se imagina ser directamente lo distinto de sí, realidad sensible, como tiene su acción por una acción también sensible y real, también la superación en el pensamiento, por más que deje intacto su objeto en la realidad, cree haberlo superado realmente» 2. Marx aboga por el giro epistemológico hacia el naturalismo consecuente o "humanismo, el único capaz de comprender la historia universal como acto, la historia como verdadera historia natural del hombre. Invirtiendo la relación, la conciencia de sí aparece como cualidad de la naturaleza humana, y frente a Hegel, que considera la coseidad como extrañación de la conciencia de sí, la objetividad es esencial al 'hombre. Marx asume la concepción feuerbachiana del hombre como ser real, corpóreo y objetivo. El proceso de objetivación y extrañación de la especie como el proceso por el que se constituye el verdadero sujeto de la ,'historia. 2. Religión, alienación y vida social. Feuerbach significa para Marx el único discípulo que mantiene una relación seria con la dialéctica hegeliana. En este sentido, su teoría de la alienación religiosa marca un importante paso a tener en cuenta por la propia teoría marxiana de la alienación. No obstante, la influencia de Feuerbach no se ciñe al aspecto de la crítica a la 'religión que, por otro lado, supone un modelo de análisis caracterizado por la crítica desfetichizadora que Marx sigue en momentos importantes de su pensamiento, sino que abarca también aspectos fundamentales de su estrategia teórica como son el apoyo en una antropología de la finitud sensible y el giro epistemológico materialista a partir de una crítica del 'idealismo hegeliano.

En palabras de Marx, el mérito de Feuerbach consiste en: a) Haber demostrado que la filosoffa no es más que la religión traspuesta en conceptos y así desarrollada, otra forma y figura de la enajenación del ser humano y por tanto igualmente reprobable; b) Haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia real, al convertir la relación social del hombre con el hombre en el principio fundamental de la teoría; c) Haber opuesto a la negación de la negación, que se pretendía lo absolutamente positivo, otro positivo basado en sí mismo y fundamentado positivamente por sí mismo'. Pronto Marx constata los límites de la propia propuesta de Feuerbach. La versión feuerbachiana de la relación social del hombre con el hombre, se reduce al amor y a la amistad. No entra en una crítica de las relaciones sociales realmente existentes. De ahí resulta una antropología abstracta, del hombre también abstracto, que Marx considera insuficiente. Feuerbach parte de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real; quiere disolver el mundo religioso en su base terrenal (cuarta Tesis sobre Feuerbach), pero no penetra en esta base terrenal y en sus propias contradicciones. En otra expresión, Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana (tesis 6"), pero no se atiene a esta esencia real, por lo que hace abstracción de la trayectoria histórica y presupone un individuo humano abstracto y aislado. El mundo de la vida social no es considerado como mero objeto de relación teórica contemplativa, sino que incluye ineludiblemente un componente subjetivo, activo. Marx avanza en su propia concepción de la vida social como praxis. Feuerbach «sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo» (tesis 1 °). « La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica» (tesis 8°). La actividad humana prototípica es el trabajo, componente ineludible de la vida social. Por ello, ya en los Manuscritos de París, dirige su atención a un primer análisis del fenómeno de la alienación-en el mundo del trabajo. 3. Alienación del trabajo. El texto clásico que tiene como centro el concepto de alienación es el conocido como Manuscritos de Economía y Filosofía, escrito en París en 1844. Allí Marx expone por vez primera su concepción del trabajo alienado, en una vigorosa y original síntesis de aspectos de Hegel, Feuerbach y A. Smith. Al hilo de una lectura crítica de lo que denomina Economía nacional en sus conceptos fundamentales: 'propiedad privada, distinción entre trabajo, capital y tierra, distinción entre salario, beneficios y renta; división del trabajo, competencia, valor de cambio, etc., Marx presenta un esbozo de sus teorías de la sociedad y de la historia, donde el sujeto adquiere la forma del trabajador según el modo de producción capitalista, en una especie de epopeya del sufrimiento humano. No falta en esa concepción, y esto constituye uno de sus rasgos esenciales, el análisis de la perspectiva de la superación de la enajenación, como pone de manifiesto el apartado «Propiedad privada y comunismo». La imagen del hombre total, desarrollada en los Manuscritos, remite a una concepción antropológica presente en la teoría social y económica de la alienación del trabajo, de manera que resulta difícil separar los aspectos de la esencia del hombre, su situación alienada en la sociedad capitalista y la perspectiva de superación de esta alienación en una sociedad comunista futura. En todo ese desarrollo (esbozo de una filosofía de la historia) subyace una "antropología de inspiración romántica, basada en el modelo del artista y la relación entre su actividad y su obra. Al mismo tiempo, esta epopeya del sufrimiento no deja de ser una visión del trabajo industrial y, a través de él, de la sociedad moderna, subrayando sus patologías fundamentales y la vacuidad de todo discurso que no dé cuenta de las mismas. Por eso, la apertura teórica a un

pensamiento del comunismo, tiene como fin encontrar un marco adecuado en sentido materialista para una perspectiva teórica de la emancipación. En el desarrollo más pormenorizado del concepto de alienación, al final del primer Manuscrito, Marx distingue cuatro formas o aspectos de la alienación del trabajo: las que afectan a) al objeto del trabajo, b) a la propia actividad productiva, c) a la esencia genérica del hombre, d) a su relación con otros hombres. Vamos a verlo brevemente. Desde la distinción entre objetivación y enajenación, la conversión del trabajador en mercancía se traduce en que, «el objeto producido por el trabajo, su producto, se le opone como algo extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo fijado en un objeto, convertido en una cosa, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en un estado de economía política como irrealidad del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y esclavitud bajo él, la apropiación como enajenación, como extrañación»'. El objeto del trabajo se le convierte a su creador en una existencia externa, extraña, independiente, ajena, en un poder autónomo frente a él mismo. Finalmente el trabajador se hace esclavo de su objeto. Marx se hace eco de la paradoja de que la riqueza creada a través del trabajo tiene como contrapunto la pobreza y el envilecimiento del trabajador. La alienación afecta también al propio acto de la producción. El trabajo le resulta externo a su propietario, no pertenece a su ser. «Por lo tanto, el trabajador no se afirma a sí mismo en su trabajo, sino que se niega; no se siente bien, sino a disgusto; no desarrolla una libre energía física e intelectual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. De ahí que el trabajador no se sienta suyo hasta que no sale del trabajo, y en el trabajo se siente enajenado. Cuando no trabaja, se siente en casa; y cuando trabaja, fuera»'. Interpretando que la alienación del objeto es una pérdida de la relación del hombre con la naturaleza, y desde la alienación de su propia función activa, se sigue para Marx que la vida de la especie se convierte para el trabajador en un medio para la vida individual. «De modo que el trabajo enajenado, arrebatándole al hombre el objeto de su producción, le priva de su vida de especie, de su objetividad real como especie, y convierte su ventaja sobre el animal en su contrario: la pérdida de su cuerpo anorgánico, la naturaleza. Del mismo modo el trabajo enajenado, al degradar a un medio la actividad propia y libre, convierte para cada hombre la vida de su especie en medio de su (individual) existencia física. 0 sea que la enajenación transforma la conciencia que el hombre tiene de su especie hasta el punto de que la vida como especie se le convierte en un medio» . Como consecuencia de los aspectos anteriores, la propia sociabilidad, la relación de unos hombres con otros queda también afectada por la alienación. < Cuando el hombre se opone a sí mismo, se le opone también el otro hombre. Lo que vale de la relación del hombre con su trabajo, del producto de su trabajo consigo, vale también de la relación del hombre con el otro hombre, con el trabajo de este y con el objeto de su trabajo»'. Con la enajenación de la sociabilidad, Marx da cuenta de la introducción de una escisión básica en la sociedad, que muestra la existencia de otro hombre que es ajeno, hostil, poderoso, y que introduce la autoridad, la coacción y el yugo. En este sentido, el desarrollo de este aspecto de la alienación ha de verse en coincidencia con la teoría del poder social extraño, presente en La ideología alemana y con la caracterización de la falsa universalidad y racionalidad encanadas en el Estado moderno. Por ello, el análisis de la alienación encuentra su continuidad en la teoría del fetichismo de la mercancía, en un capítulo esencial de El Capital.

4. El fetichismo de la mercancía. Con el fetichismo de la mercancía, Marx pretende explicar el peculiar carácter que procede de la forma misma de la mercancía, por el que los productos del trabajo se presentan en el intercambio como poseedores de una igualdad de materialidad de valor, formando entre sí una relación social, puesto que dichos caracteres proceden de la igualdad de trabajos y de las relaciones mismas entre productores respectivamente. Devuelve a los productores la imagen de los caracteres sociales de su trabajo como si fuese carácter material de los productos, de manera que las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les aparecen como relaciones materiales entre las personas y como relaciones sociales entre las cosas. Con todo ello, las formas de las mercancías se presentan como formas naturales de la vida social y como inmutables. Frente a este aparente carácter natural e inmutable, Marx subraya la procedencia de la materialidad de valor desde el trabajo humano, y en concreto el tiempo de trabajo socialmente necesario para la elaboración de los productos del trabajo, como medida de valor. En ese sentido, los productos del trabajo no son sino expresiones cosificadas del trabajo humano gastado en su producción. Marx se apoya en los descubrimientos de la Economía política sobre la magnitud de valor y el contenido oculto en la forma de la mercancía; pero, a diferencia de aquella, señala que el fetichismo propio de la forma mercancía pertenece a una determinada formación social en la que el proceso de producción domina a los hombres y se impone a la conciencia como una necesidad natural, por eso vincula la caída del velo místico nebuloso con que aparece la mercancía a un proceso social de la vida, producto de hombres libremente puestos en sociedad y que lo someten a su control consciente bajo un plan. II. LUGAR Y VALIDEZ ACTUAL DE UNA TEORÍA DE LA ALIENACIÓN. 1. Alienación, ciencia y dialéctica. En el desarrollo del marxismo del siglo XX, el problema de la alienación ha jugado un importante papel en cuanto, por un lado, ha puesto de manifiesto los aspectos antropológicos subyacentes y presentes en otros temas más clásicos del pensamiento de Marx, como la concepción de la historia o la teoría de la plusvalía; por otro lado, plantea el problema de la articulación del indudable discurso científico de Marx con su faceta igualmente destacable de pensamiento de la emancipación. En torno a la recepción de uno u otro aspecto se han configurado buena parte de los más destacados intérpretes del marxismo. Cabe ahora recordar dos figuras representativas de esa recepción. Al principio de los años 20, Lukács presenta una de las interpretaciones más originales y de mayor influencia, al hilo de una lectura que subraya los aspectos metódicos del marxismo, interpretado como prolongación de la dialéctica hegeliana y heredero de su polémica antidualista y antiformalista con el kantismo, entendido ahora como prototipo de la moderna filosofía burguesa. En ese contexto, el análisis del fetichismo de la mercancía es reconocido por Lukács como un aspecto focal de la crítica al formalismo inherente a las formas de objetividad y subjetividad de la sociedad burguesa. A través de ello, Lukács reconoce el lugar central de la teoría de la enajenación presente en la concepción de Marx, lo que tiene el mérito añadido en el hecho de que por esa fecha no se hubieran publicado los Manuscritos de París. En los años sesenta, Althusser se constituyó en el centro de una de las polémicas teóricas de mayor impacto de las últimas décadas, al proponer una lectura antihumanista del marxismo que

subrayaba su lado científico y, por tanto, su incompatibilidad epistemológica con un discurso antropológico centrado en el tema de la alienación, como múltiples intérpretes de la época (E. Fromm entre ellos) venían a proponer. En apoyo de esa incompatibilidad epistemológica, Althusser propone una lectura de la génesis histórica de la conformación del discurso de Marx como discurso prototípico que ha de dejar atrás, por medio de una ruptura epistemológica, la etapa humanista y antropológica, una de cuyas manifestaciones más propias sería la de la teoría de la alienación formulada en los Manuscritos de 1844. 2. Alienación y teoría crítica. En la reflexión teórica más reciente sobre la problemática de la alienación, en cualquier caso, se tiende a reconocer el lugar central que esta problemática ocupa en el pensamiento de Marx. Desde la perspectiva de un planteamiento de Teoría crítica, A. Honneth ha vuelto sobre el problema de la peculiaridad del marxismo, no reconociendo que esta consista ni en una determinada tesis sociológica, ni en un peculiar método ~o una forma de ruptura epistemológica, sino en una perspectiva filosófico-histórica en la que se analiza la evolución social desde la lucha por el reconocimiento'. En ese sentido, el paradigma del marxismo tendría como concepto central el de trabajo social, como el único que permite una peculiar estructura que vincula análisis de la sociedad con teoría de la emancipación, y en el que la teoría de la alienación permite un diagnóstico crítico normativo de la época. El concepto de trabajo social se presenta como condición constitutiva y decisiva de la sociedad, encerrando, además, un significado emancipatorio, vinculado fundamentalmente al componente expresivo inherente al mismo, y que Marx habría formulado en una inspiración, vía Hegel, en las teorías del romanticismo sobre la actividad del artista. Precisamente, los intentos contemporáneos de crítica salvadora del marxismo presentan la desventaja, frente al paradigma criticado, de que no logran una articulación entre los aspectos teórico-analíticos y práctico-emancipatorios peculiares a su estructura. La base de ese fracaso radica en no haber encontrado (en sus propuestas alternativas de teoría de acción colectiva, teoría de la cultura y teoría del poder) un sustituto del trabajo social que permita dar cuenta de esa doble dimensionalidad. Por su parte, J. Habermas ha planteado la contextualización del concepto marxiano de alienación en la problemática de la praxis. Desde la vinculación entre actividad productiva y racionalidad, la praxis es entendida como el motor de la autogeneración de la especie y encierra tres aspectos, el primero de los cuales es el estético-expresivo, caracterizado por la autorrealización creadora, la actividad autónoma. Se apoya en el modelo normativo de la exteriorización y reapropiación de las fuerzas propias, interrumpido por el trabajo alienado. En segundo lugar, la praxis incluye un elemento moral, presente en el análisis de la autorrealización del capital en el proceso de intercambio de la fuerza de trabajo por salario. Por último, en cuanto actividad críticorevolucionaria, se refiere a la acción histórica autoconsciente con que los trabajadores rompen el hechizo del trabajo muerto y se apropian de las fuerzas esenciales. Las dificultades teóricas que determinados contenidos tienen para mantenerse proceden, con relación al aspecto estético-expresivo, en el alejamiento de este modelo por parte del trabajo industrial, y por la no explicación de la conexión entre la racionalidad con arreglo a fines y la racionalidad como actividad autónoma. La autorrealización de capital se basa en la oposición abstracta entre trabajo muerto y trabajo vivo, que no da cuenta de la diferenciación estructural entre sistema económico y Estado. Por último, la actividad crítico-revolucionaria se apoya en una teoría de la revolución que opera una desfiguración de relaciones sociales muy complejas. Dadas las dificultades que afectan al concepto de praxis, a juicio de Habermas no es posible seguir manteniendo una teoría de la alienación en los términos planteados por Marx. Praxis y alienación se insertan en el paradigma de la producción y, por tanto, dentro de la filosofía del sujeto, dominada por la presencia del modelo de relación de sujeto y objeto, cortada bajo el patrón de la relación objetivante con la naturaleza. Para dar cuenta de otras dimensiones de la

racionalidad que no sean la meramente instrumental, es preciso dar paso al paradigma de la comunicación, en el que sería posible una explicación de la distinción entre reglas técnicas y reglas sociales. Ya desde ese modelo, el análisis de las relaciones entre Mundo de la vida y Sistema permite una especie de reformulación de la teoría de la alienación, ahora en términos de colonización del mundo de la vida. III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS. La crisis general del marxismo en las últimas décadas ha afectado también al concepto y a la teoría de la alienación, cuyo aspecto de análisis científico-empírico, vinculado a una teoría de la sociedad, ha sido a menudo cuestionado desde el punto de vista económico. Por su parte, el aspecto de crítica a la sociedad burguesa encerrado en la alienación del trabajo, ha perdido parte de su aguijón crítico, certeza y dramatismo, en cuanto las nuevas formas del trabajo y el Estado de bienestar pudieran amortiguar, en parte, los aspectos más escandalosos de la situación del trabajador del siglo XIX descrito por Marx. Por otro lado, el nuevo lugar del tiempo de ocio y el enorme desarrollo del desempleo en las sociedades occidentales también ha coincidido en debilitar el aspecto negativo de la explotación del tiempo de trabajo subrayada por Marx. Las patologías de la sociedad moderna tienden a pluralizarse y ya difícilmente pueden todas ellas hacerse derivar, en última instancia, de la procedente del mundo del trabajo. Todo ello ha contribuido a restar centralidad al potencial crítico, tanto teórico como práctico, de la teoría de la alienación. Por otra parte, la teoría de la alienación de Marx se apoya en una antropología del hombre rico, total que, como modelo normativo, no ha dejado de tener presencia renovada en la filosofía contemporánea, por ejemplo en la contraposición entre ser y tener, desarrollada por E. Fromm. Hay una referencia histórica, en esa teoría, al romanticismo de autores como Herder, como han hecho notar I. Berlin o C. Taylor. En ese sentido, la teoría de la alienación viene a plantear una reflexión sobre el concepto de persona, en cuanto propone un modelo de hombre antípoda del desarrollado por la sociedad burguesa, dominada por el homo economicus. VER: CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO, COLECTIVISMO, IDEOLOGÍA, OPRESIÓN, RELIGIÓN. BIBL.: ALONSO OLER M., Alienación. Historia de una palabra, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1974; ALTHUSSER L., La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México 1967'5; FEUERBACH L., la esencia del cristianismo, Sígueme, Salamanca 1975; ID, Tesis provisionales para la reforma de la filosofia. Principios de la filosofía del futuro, Labor, Barcelona 1976; FROMM E., Marx y su concepto de hombre, FCE, México 1975; HABERMAS J., El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid 1989; HEGEL G. W. F., Fenomenología del espíritu, FCE, México 1978; HONNETH A., Lógica de la emancipación. El legado filosófico del marxismo, Debats 37 (1991) 63-69; LuKf,CS G., Historia y consciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, Grijalbo, México 1969; MARX K., Manuscritos de París. Anuarios francoalemanes. 1844 O.M.E. 5, CríticaGrijalbo, Barcelona 197$; In, El Capital. Crítica de la economía política. Libro J (2 vols.), O.M.E. 40 y O.M.E. 41, Crítica-Grijalbo, Barcelona 1976; MESZAROS L, La teoría de la enajenación en Marx, Ed. Era, México 1978; POPPITZ H., El hombre alienado, Sur, Buenos Aires 1971; PRIOR A., La libertad en el pensamiento de Marx, Universidad de MurciaUniversitat de Valencia, Valencia 1988. A. Prior Olmos

ALMA

La historia del problema del alma es, en realidad, la historia de la entera filosofía. Esta comienza, en efecto, cuando el ser humano se interroga sobre sí mismo; el permanente desasosiego que su condición le suscita es lo que le mueve a preguntarse: ¿qué soy yo?, ¿de qué estoy hecho?, ¿cuáles son mis ingredientes básicos? Sobre esta batería de preguntas gravitan, además, tres persuasiones en las que late ya el problema del alma; los hombres atribuyen a sí mismos no sólo un valor contable, sino también una ,"dignidad y una libertad, cosas ambas que nunca han reconocido en el resto de los entes mundanos; se resisten a desaparecer con la desaparición de su estructura somática -la aspiración a la supervivencia es universal y prefilosófica-; se reconocen dotados de una creatividad racional (ciencia, técnica, lenguaje), estética (arte) y ética (religión, moral). La búsqueda de una explicación a estas tres constantes de la experiencia que el ser humano hace de sí mismo es el origen de la filosofía; en ellas se contiene virtualmente todo el enigma del hombre, con su pertinaz obstinación en creerse distinto de la simple cosa, del vegetal y de la bestia. I. LA IDEA DE ALMA, FUNDAMENTO DEL CONCEPTO DE SINGULARIDAD Pocas dudas pueden caber de que el concepto de alma (o espíritu) ha surgido justamente para dar razón suficiente de esta triple persuasión y, a mayor abundamiento, para responder a los interrogantes sobre el quid de la condición humana antes mencionados. De los órficos y pitagóricos a Descartes y Kant, pasando por Platón, Aristóteles, la patrística y la teología medieval, la aserción del alma ha funcionado como garantía de la singularidad irreductible que el hombre ostenta frente a su entorno. Correlativamente, su negación ha conllevado, de una u otra forma, la negación de dicha singularidad: las antropologías des-almadas (las distintas variantes del materialismo antropológico, de Demócrito a Marx) propenden, en última instancia, a ignorar o desdibujar el carácter único del hombre, bien retrotrayéndolo a los niveles físico o biológico, bien estipulando entre estos y el nivel antropológico una diferencia gradual/ cuantitativa, no esencial/cualitativa (la única excepción a esta regla sería la teoría antropológica del materialismo emergentista, como se dirá luego). No es posible consignar aquí los diversos avatares de la idea del alma en la historia del pensamiento filosófico; cualquier diccionario de filosofía suministra al respecto información suficiente. Baste señalar que su trayectoria bien puede calificarse de paradójica. En efecto, popularizado el concepto en Occidente por el cristianismo, sobre todo por la teología paulina del Pneúma, con su rica polivalencia semántica, a nadie se le ocurrió durante siglos cuestionar su realidad. El idealismo romántico alemán secularizó la idea, haciendo de ella una categoría clave de su filosofía y de la teoría de la cultura; se habló así de ciencias del espíritu, de vida del espíritu, de el espíritu absoluto, de el espíritu objetivo, etc. Pero desarraigado de su suelo nutricio (el ámbito de la fe cristiana), el concepto se vio pronto aquejado de un proceso de anemia galopante, que acabaría con él en escasos decenios. Feuerbach primero, Marx y los positivismos después, lo liquidaron canjeándolo por su antónimo, la materia. A decir verdad, ya en la cultura griega el concepto de psyché como entidad/dimensión espiritual del hombre fue trabajado antes por las doctrinas ético-religiosas (orfismo) que por el pensamiento filosófico. Es decir: los griegos llegaron al alma por motivos más éticos que ontológicos o metafísicos ('metafísica). Actualmente, Popper se mueve en una línea análoga, al manifestar su preocupación por la potencial inhumanidad de los materialismos cerrados: < La

desmitificación del hombre ha ido bastante lejos; incluso demasiado lejos». Esa es la razón de fondo que está detrás de su dualismo interaccionista, al que nos referiremos enseguida. En todo caso, aun los más encarnizados defensores del alma no pudieron ignorar la realidad del ,' cuerpo; la problemática del alma se inscribe así en la de los binomios alma-cuerpo, espíritumateria. En tal contexto, la antropología cristiana pugnará por defender la unidad sustancial de los dos miembros del binomio, abriendo una vía media entre los monismos espiritualista o materialista y los diversos dualismos: todo el hombre es alma encarnada y/o cuerpo animado. II. ¿PLANTEAMIENTO ONTOLÓGICO O PLANTEAMIENTO AXIOLÓGICO? En nuestros días, el viejo problema alma-cuerpo conoce una notable reactivación, si bien el rótulo bajo el que se cobija ha cambiado; hoy, en efecto, se habla del problema mentecerebro. Más concretamente, la discusión actual gira en torno a estas dos cuestiones: ¿existe la mente?; caso de que exista, ¿es algo distinto del cerebro? Las respuestas a nuestra cuestión desde una ontología materialista se clasifican en dos apartados: a) La mente es el cerebro; el cerebro es una realidad puramente fi'sica (materialismo fisicalista, teoría de la identidad psiconeural, materialismo eliminativo, programas de la IA [inteligencia artificial] fuerte] o puramente biológica (conductismo skinneriano, sociobiología y, en general, todas las antropologías biologistas). b) La mente es el cerebro; pero el cerebro humano ostenta una propiedad emergente, merced a la cual el hombre se distingue cualitativamente de cualquier otra entidad física, química o biológica (materialismo emergentista). A diferencia del anterior, este modelo está en grado de profesar una lectura humanista de la realidad, en la que al ser humano le compete una singularidad que explica los fenómenos de creatividad, protagonismo histórico, libertad, etc. Frente a estos dos modelos. materialistas, Popper y Eccles defienden hoy el dualismo interaccionista: la mente no es el cerebro; es una realidad inmaterial, irreductible por tanto a lo biológico y, con más razón, a lo físico, aunque precise de una infraestructura orgánica, con la que interactúa. Llegados a este punto, procede preguntarse si las clásicas alternativas materialismoespiritualismo, monismo-dualismo, no estarán ya agotadas y si el debate sobre ellas no resulta hoy estéril. Es decir, cabe sugerir si, en lugar de tomar como punto de partida del problema hombre un planteamiento ontológico, no será más prometedor un planteamiento axiológico. Que el hombre sea valor, fin en sí mismo, sujeto y no objeto, persona y no simple cosa, es un principio profesado no sólo por los dualistas o los espiritualistas, sino además por no pocos materialistas. Desde esta común convicción es posible tutelar aquellos mínimos antropológicos que la tradición humanista de todas las épocas (incluida la nuestra; antes se ha aludido a la preocupación que dicta a Popper su teoría sobre la mente) ha querido expresar mediante la idea de alma. Así pues, desde el plano axiológico es legítimo postular para el hombre su índole de valor no negociable, de fin no mediatizable, de magnitud singular, única e irreemplazable. Ahora bien, si el ser humano vale realmente más que cualquier otra cosa, ¿no tendrá que ser más? El plus axiológico que se le reconoce, ¿no está demandando un plus ontológico, fundamento y garantía del axiológico? El hombre vale más porque es más. Si fuese como los restantes seres, si se

integrase con ellos en una especie de continuum homogéneo, no se ve por qué habría de valer más. III. LA IDEA DE ALMA ENCUBRE Y CONLLEVA UN PROBLEMA ÉTICO Y POLÍTICO. En esta línea, conviene notar que las onto-antropologías materialistas que profesan un monismo estricto (fisicalismo, biologismo) no se limitan a la afirmación ontológica; tarde o temprano extraen de ella la obligada consecuencia axiológica (>axiología), sustrayendo al hombre su cualidad de sujeto responsable, para estatuir a renglón seguido las ecuaciones hombre-máquina, hombre-animal, sujeto-objeto, persona-robot. El problema del alma termina así revelándose también como un asunto ético y político. Pues las >antropologías fisicalistas o biologistas habrán de negar consecuentemente que el hombre sea un ser libre: < Ninguna conducta es libre» (Skinner); «nuestra libertad es solamente un autoengaño» (E. O. Wilson); la 'libertad consiste simplemente en que nuestra conducta es «básicamente impredecible» (F. Crick); o se reduce a «elegir entre dos alternativas posibles» (P N. Johnson-Laird). Pero si así están las cosas, si la libertad individual es un autoengaño, ¿qué sentido tiene hablar de libertades sociales? ¿No habrá que tener el coraje de plantear la necesidad de modificar sustancialmente el marco jurídico de las relaciones interhumanas, detrayendo de él lo tocante a las libertades individuales? Si el hombre es sólo un mecanismo («todos somos miembros de la gran familia Mecano») o un organismo puramente biológico, es claro que estará sometido a una legalidad cuyo control se le escapa: quedará atrapado por la inexorabilidad de las leyes físicas o de las pulsiones instintivas. Sólo resta entonces ventilar expeditivamente el dato libertad, bien negándola (ilusión, autoengaño), bien confundiéndolo (libertad = impredictibilidad), bien reduciéndola (libertad = capacidad de decisión). En suma; la disputa en torno a la idea de alma encubre y conlleva una problemática sumamente densa. Cualquier lectura de la realidad en clave humanista, y a fortiori cualquier antropología que se declare personalista, hará bien en tomar en consideración este concepto y en ponderar detenidamente qué consecuencias se derivarían de la no admisión del mismo. Dicho de otro modo: en la idea de alma se involucran (hoy como ayer y como siempre) toda una serie de principios y valores no meramente teóricos, sino eminentemente prácticos, esto es, directamente incidentes en la esfera social y política. Por eso, lejos de ser un pseudoproblema, como sostuvo alegremente en su día la vulgata conductista, < está otra vez en la avanzada de las discusiones filosóficas más activas e inteligentes». Y quien ha escrito esto no es un espiritualista, ni siquiera un dualista; es el fisicalista H. Feigl, padre de la teoría de la identidad psiconeural. VER: CUERPO (CORPOREIDAD-CORPORALIDAD ), DIOS, MUERTE, VIDA. BIBL.: BUNGE M., El problema mente-cerebro, Tecnos, Madrid 19882; CRICK F:, La búsqueda científica del alma, Debate, Madrid 19941; ECCLES J., La psique humana, Tecnos, Madrid 1986; FEIGL H., The «Mental» and the «Physical», Minneapolis 19671; LAíN ENTRALGG P, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991; MACKAY D., Brains, machines and persons Londres 1980; PGPPER K.ECCLES J., El yo y su cerebro, Labor, Barcelona 1985; RUIz DE GOPEGUI L., Cibernética de lo humano, Tecnos, Madrid 1983; RUIZ DE LA PEÑA J. L., Las nuevas antropologías, Sal Terrae, Santander 19852. J. L. Ruiz de la Peña

ALTERIDAD

En el Sofista (258 b) elabora Platón un sutil pensamiento en torno a la categoría de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enantíon ekeíno semaínousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de él (mónon héteron ekeínou), haciendo así de alguna manera que el no-ser sea y que todos los entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro, de la alteridad, de la diferencia. Sin embargo, cuando el mismo Platón tiene que habérselas en concreto con los otros humanos distintos a los griegos, es decir, con los extranjeros (a todos los cuales, especialm9nte a los persas, denomina >bárbaros conforme al verbo barbará, que designa lo inculto e ininteligible, por ende lo irracional y amenazante), no manifiesta sin embargo reparo alguno en postular la violencia y en promover la guerra contra ellos; y de este modo, en la República (373 d), justifica abiertamente la violencia bélica e incluso la anexión de los pueblos circunvecinos alegando razones económicas, a saber, la obtención de pasto y aperos suficientes, e incluso, en el Menexeno (239 b), llega a exaltar la guerra contra los mismos griegos por causa de la libertad de estos y contra los persas o bárbaros por causa de todos los griegos. Así que el gran Platón no se privó de reforzar la idea helénica de que extranjero terminara siendo sinónimo de inhumano, y eso por no hablar, claro está, de la opinión que le merecen a Platón los esclavos. Nada extrañará que el cultísimo Cicerón, en su Actio in Verrem (2, 3, 9-23), llegara a utilizar el término bárbaro como sinónimo de monstruoso y cruel. Y el famoso > derecho romano tampoco se queda atrás en su arte de impartir iustitia: las Pandectas (28, 5 y 6) de Justiniano llegan a describir al extranjero como aquel a quien se le niega el pan y el agua (peregrinus fit is cui aqua et igni interdictum est). Aterra pensar en el origen del derecho de que tanto se presume, cuando sus fundamentos vienen tan torcidos, y cuando los juristas continúan, todavía hoy, sin querer sacar la cabeza por encima del código surgido al calor de la costumbre y se reducen a la condición de burócratas codicilistas, como resulta por desgracia demasiado frecuente. Y colorín colorado. A partir de entonces, hasta hoy, la humanidad, máquina de impartir sumo derecho y suma injuria, no ha cesado en nuestros días de barbarizar ni, por ende, de excluir/recluir; y eso para no hablar tampoco de los infiernos ajurídicos omnipresentes, tales como Auschwitz, Bosnia, Ruanda, etc. I. LA MALA CARA DE LA ALTERIDAD: IDENTIDAD DESIDENTIFICADORA Y DIFERENCIA INDIFERENCIADORA. Así pues, también los hijos de Platón forman una estirpe bifronte, aunque se reclamen de una misma herencia: desde entonces los unos se acogen a un platonismo más bien teórico-retórico, amigo de la diferencia, y los otros a un platonismo violento, desarraigador, nada demófilo. Precisamente entre estos últimos abundan los mecanismos donde la alteridad no se percibe correctamente, y de los cuales vamos a mencionar simplemente dos. Por el primero, cuando la alteridad se entiende como alteración, cuando lo ajeno es visto como enajenación, cuando la diferencia es contemplada cual deficiencia, entonces la deficiencia propicia xenofobia y victimación, en la medida en que buscando afirmar el yo se niega al tú a fin de apropiarse de él, según el frenético mecanismo de mímesis de apropiación: a partir de dicho momento los antagonistas aparecen como dos manos que tienden al mismo sitio, no pudiendo menos de enfrentarse. A la base de este mecanismo se encuentra una terrible propensión, a saber, el deseo mimético que es deseo del otro, o incluso deseo del deseo del otro: < Es siempre el escándalo el que llama a la desmitificación, y la desmitificación, lejos de poner fin al escándalo, lo propaga por todas partes y lo universaliza. Toda cultura contemporánea consiste precisamente en eso»1. Por el segundo torcido entendimiento de la alteridad, y junto al anteriormente citado mecanismo mimético, se encuentra otro mecanismo que me lleva a habitar en la inhóspita (sin huésped) diferencia bajo formato de indiferencia y, por ende, a vivir la diferencia como in-

diferencia: ciertamente no podría negarse que existan los demás, reconozco incluso que son distintos a mí, pero, precisamente porque lo son, inhibo del todo mi preocupación respecto de su personal alteridad; en consecuencia, sólo otro rostro como el mío me interesaría, mas, no habiéndolo, me recluyo en mi individualidad separada. Es así como el otro deviene para mí lo anónimo, lo sin nombre, lo innominado, lo innombrado e innombrable, el noser indiferenciado y, por tanto, una presa fácil para descargar sobre ella los golpes: ¿quién no lo sabe? Helos ya ahí a los demás, vistos cual jauría indiferenciada, venganza interminable, diferida, victimatoria, sustitutoria de todos contra uno y de uno contra todos, en la competencia, en la rivalidad, en la envidia, en el homicidio colectivo. Y luego vuelta a empezar: inversión supuestamente benéfica de la también supuesta omnipotencia maléfica, atribuida al chivo expiatorio, sacrificio que funda toda comunidad humana indiferenciada, derramando sangre inocente para su ulterior re-establecimiento y para su restablecimiento, en la cual toda decisión es asumida conforme a su etimología, esto es, conforme al decidere que se traduce en un degollar a la víctima, la inacabable decisión/degüello por parte del Herodes que ordena cortar la cabeza del Bautista para satisfacer el deseo violento de aquella Salomé. En suma, el resultado en ambos mecanismos torcidos resulta ser la indiferenciación violenta: en última instancia, daño causado a la víctima que no sabe siquiera que lo es, por lo cual el mal vendría a ser la ejecución absolutamente arbitraria de la 'violencia colectiva que los hombres no se atreven a confesarse. Por eso la sociedad indiferenciada/alterada se abre con un crimen fundacional, continúa después con la violencia, y carece finalmente de salida. II. EL ROSTRO TENSO DE LA ALTERIDAD. Ahora bien, una cosa es la denuncia que terminamos de hacer de los mecanismos en donde se maltrata la alteridad (lo que hemos denominado mala cara de la misma), y otra cosa muy distinta la ignorancia de las dificultades inherentes a la convivencia con la alteridad, ya sea con la alteridad que inhabita en el complejo interior de cada uno de nosotros, ya sea con la alteridad de las demás personas de nuestro entorno, a su vez tan complejas como nosotros mismos; dificultades que ocasionalmente pueden llegar a producirnos un gran sufrimiento. Aseguraba Freud que el sufrimiento nos amenaza por tres flancos: el del propio cuerpo, el del mundo exterior, y el de las relaciones humanas. Según el psiquiatra vienés, ante los dos primeros flancos, el de la finitud caduca de nuestro propio cuerpo y el de la magnitud omniabarcante del cosmos exterior, poco podemos hacer, a no ser reconocerles con el contrapunto de nuestra expresión de finitud. Sin embargo podríamos eliminar el sufrimiento derivado de las relaciones humanas, regulándolas en la familia, en la sociedad, y en el Estado. De todos modos, también esta hipotética regulación parécele a Freud llamada a frustrarse, pues siendo el hombre un animal no sólo natural sino además cultural- la necesidad de vivir en sociedad exige de él la ineludible renuncia a la satisfacción de los instintos y su correspondiente sublimación, ocasionando de tal modo una inevitable frustración cultural que le resulta inherente a toda vida societaria. ¿Cómo iba a ser de otro modo, se pregunta Freud, si la libido y la agresividad instintiva de que dispone el yo para la satisfacción directa del instinto sexual es desviada de sus fines naturales y sublimada en el trabajo y en la creación cultural, necesarias a la vida societaria? Por si eso fuera poco, la sociedad controla al individuo, al originar en su interior el sentimiento de culpabilidad ligado al super-yo, a través de la conciencia moral, que introyecta la agresividad y la vuelve contra el propio ego. De este modo, lo que al principio comenzó siendo renuncia a los instintos por miedo a la agresión de la autoridad exterior, termina instaurándose imperiosamente mediante la autoridad interior de la conciencia moral que mantiene controlados los instintos mediante el sentimiento de culpa. Consecuentemente toda convivencia con la alteridad genera malestar y resulta frustrante en diverso grado, porque al fin y al cabo -la mayor parte de las veces-, diciendo buscar el rostro del otro sólo trataríamos de encontrar el eco de la propia filautía: «De Stendhal a Proust, el héroe enamorado experimenta una pasión que,

dando la razón a Spinoza, describe mucho más evidentemente el estado de su propia subjetividad que a ese prójimo al que pretende, sin embargo, amar hasta el punto de sacrificar y engullir todo en ello. La pasión nace del deseo, de la imaginación, de la timidez, de la admiración, de la audacia de aquel que ama; crece tanto más cuanto su objeto permanece lejano, indisponible, ausente, no aparece, e incluso no es. A la recíproca, la pasión cesa tan pronto como su objeto se vuelve por primera vez visible como tal: cuando ella se muestra o se ofrece al fin, el principio de realidad que pone en práctica desactiva una pasión que, precisamente, se alimentaba de su sola irrealidad (Flaubert)»2. Reconocer esas dificultades significa reconocer el rostro tenso de la realidad relacional. III. LA ALTERIDAD CON ROSTRO HUMANO: EL ENCUENTRO. En el principio fue la realidad relacionada. Ocioso preguntarse, así las cosas, si fue antes el huevo o la gallina, el individuo aislado preciso para la formación de la pareja, o la pareja relacionada a partir de la cual surgiría el individuo; sea como fuere, y sin pretender entrar en el asunto, hoy por hoy tan insoluble como apasionante, del supuesto origen humano a partir de la Venus mitocondrial, el caso es que una vez concebidas las personas helas ahí ya entonces realidades relacionales: de la relación han venido, de la relación vienen, a la relación van. Hay >persona porque hay >relación (aunque sea relación no consciente); hay relación porque hay persona (aunque sea persona no consciente). La relación es un >entre, un diá-logo constituyente desde el principio hasta el final: «La índole peculiar del nosotros se manifiesta porque, en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relación esencial; es decir, que en el nosotros rige la inmediatez óntica que constituye el supuesto decisivo de la relación yo-tú. El nosotros encierra el tú potencial. Sólo hombres capaces de hablarse realmente de tú pueden decir verdaderamente de sí nosotros»3. Cuando en el entre relacional la personalización vence sobre la cosificación es cuando se produce (por así decirlo con M. Buber) el roce con la eternidad4, la comunificación perfecta, nada menos que el nosotros verdadero. Y en caso contrario, acaece el nosotros falso, el nosotros perverso. IV RELACIÓN: COMUNICACIÓN, ENCUENTRO. Así pues, el entre relacional presenta una naturaleza intencional o in-tensional, pues desde él se pone de manifiesto que el vivir del >yo consiste en un con-vivir, en un tender, en un vivir polarmente tensionado, en un entregarse de una u otra forma al otro polo relacional (el polo del tú, el noema) a partir del cual esculpe el suyo propio (el polo del yo, la noesis), al tiempo que -por idéntico motivo- el otro polo descubre por su parte su propia identidad gracias al polo distinto al suyo. >Autonomía abierta, pues, donde el >sí mismo no se ensimisma, la persona ejercita por ende la libre afirmación de su ser como apertura constitutiva desde el inicio: biológica, fisiológica, psicológica, anímica, humanamente en suma. Socialidad dialogante desde el primer instante, toda su existencia, pues, consiste en estar siendo desde la ek-sistencia (desde el existir a partir de), desde la ex-centricidad (desde el tener su centro a partir de los otros), de suerte que alcanza su condición de centro propio en la intercomunicación con otros centros humanos que, por su parte, la constituyen a ella misma desde sus respectivas centralidades. Siendo-en-el-mundo, la realidad personal se evidencia como entidad relacionada, circunstanciada; de ahí que la célebre frase orteguiana «yo soy yo y mis circunstancias» no deba interpretarse como un yo cerrado o clausurado, que en un segundo momento hubiera de abrirse a las circunstancias foráneas, como si se tratase de un yo antecedente y separado, al que luego se le añadirían, desde el exterior, unas circunstancias consecuentes que nada hubieran tenido que ver conmigo, sino que, muy al contrario, lo que dicha frase indica es que la estructura original y originaria del yo es serlo como un yo que no podría ser pensado jamás como tal yo sin sus peculiares circunstancias, esto es, como un yo-y-mis-circunstancias, desde el inicio mismo de mi propio y más íntimo yo. De ahí también que en el caso de la relación personal prevalezca sobre cualesquiera otras modalidades relacionales la permanente dialéctica del perderse-

encontrarse, del engagement-dégagement (E. Mounier), del dar(se)-recibirse, del desposeerseposeerse, hasta el extremo de poderse afirmar sin vacilación que en la relación humana sólo se posee aquello que se da y que únicamente posee quien da, pues (antítesis de las garras y de la mano prensil) cuando son auténticamente humanas, las manos transforman tanto más cuanto más vacías se quedan. En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en el aislacionismo, en el solipsismo, sino la identidad a través de la alteridad, la identidad en la alterificación (en el hacerse alter), el yo en el tú de la relación diádica (M. Nédoncelle), o el yo en el ,'yo-y-tú (M. Buber). En esa dialéctica, donde el ipse es idem a través del alter, el uni-verso se hace multiverso, vocación renacentista de convivio cósmico. Quien dice, pues, persona dice al mismo tiempo que quiebra el solipsismo epistemológico y que también quiebra el egoísmo ético (como lo enseña E. Lévinas); o sea, entrega, projimidad. Y dice por tanto, a la par, encuentro, ad-venimiento, acontecimiento, experiencias vitalistas situadas en los estratos profundos del ser personal, buenas vibraciones, buena noticia. En todo caso, la relación que genera encuentro no es una mera relación noética, epistemológica, raciocinante, incorpórea, espectral o ectoplasmática, sino una muy humana forma de ser a la que, por humana, le interesa lo mejor; es decir, donde conocimiento e interés brotan al unísono adviniendo desde los estratos profundos de la persona, mas no sólo en el sentido en que Jürgen Habermas lo ha mostrado, sino en el sentido de un conocimiento personal interesado, esto es, situado en el intersticio relacional del ínter-esse, cual comunidad presencializada en cada uno de los miembros que la componen. Interesado, es decir, en este nuestro caso, des-ínter-esado, por cuanto que su esse, su existir, su vivir, consiste en un des, en un des-vivirse por el otro, cuya suerte está ya ínter, entre nosotros dos. En resumen, desvivirse interrelacionándose es lo que, por paradoja, constituye al desinterés en algo real y verdaderamente interesante. Ahora bien, conviene considerar que el modo de ejercicio de la pasividad no es, en absoluto, el de la mera inacción, sino, muy por el contrario, el apasionamiento combatiente y compasivo que se ejerce en la com-pasión, en la mística activa; de tal modo que el comparecer deviene ahora compadecer, se muestra como un desde «ahora mismo» según afirma Lévinas, un ahora que acoge y sostiene (maintenant: main tenant). Su praxis consiste en hacerse cargo del otro en la larga avenida de la vida, que va de Jerusalén a Jericó, en las rutas transitadas desde siempre por la entera humanidad. Así que la pasividad del soy amado luego existo no se parece en nada a la indiferencia del mero y abúlico desinterés (des-ínter-es: lo que es-fuera-del-entre), sino que, muy por el contrario, la acogida amable, solícita e interesada (ínter-esada) deviene por antonomasia la pregunta por el hermano, pregunta por ende no meramente retórica (entendida como mera piedad del pensamiento), sino pregunta fácticamente ejercida, interesada, ínter-esada, y ello hasta tal extremo que, en lugar de indiferente, yo quedo ya como rehén del otro, ligado intrínsecamente a su destino. Así pues, pregunta que se compromete activa y vitalmente en la respuesta, pregunta donde la palabra que pregunta (Wort) se encarna cual respuesta (Antwort), y la respuesta cual operante responsabilidad (Uerantwortlichkeit) por el otro (Ferdinand Ebner). No podría ser el ser quien nos diera a conocer la verdad de la palabra, sino la palabra quien nos revelara la verdad del ser. La palabra es la que salva al mundo. En ella adviene al humano conciencia de cuanto existe, de las cosas y de los acontecimientos, de Dios y de sí mismo. Tampoco es el propio ego el que se autoestablece o autoafirma, poniendo así el orden y el ser de las cosas, en la línea que va de Descartes a Fichte, sino que es la palabra que nos viene del tú en quien creemos la que nos asegura la existencia de cuanto existe. He aquí al respecto, para ratificarlo, estas palabras del pensador judío Emmanuel Lévinas: «De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posición o

de esa deposición del yo soberano en la conciencia de sí, deposición que, precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que humanamente no puedo rechazar. Esa carga constituye una suprema dignidad del único. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a mí. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido preciso es en el que Dostoievski dice: "Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los otros"» 5. Y si eso es así, entonces también lo es que los derechos de los demás son derechos de ellos sobre mí, mientras que mis derechos son deberes hacia ellos. Dicho aún más místicamente, pero no más falsamente: la pasividad del personalismo comunitario se afianza cuando se troca en activa respuesta esponsal uno-para-el-otro, si tenemos en cuenta que tanto el término «respuesta» como el término «esposo/a» vienen ambos de spondeo: responder, responder por el otro, co-responderle solidariamente, responsabilizarse y co-responsabilizarse. Y cuando llega el día del último viaje y está para partir la nave del último responso es cuando ha sonado la hora definitiva, pues -ya lo decíamos arribasólo al final del trayecto puede darse la postrera respuesta al nombre del hombre; ojalá que sea en el nombre del Padre. Todo lo cual -donación sin reducción- supone una novedad tan radical en el orden sapiencial, que su ejercicio constituiría la más grande de las revoluciones de que pudiera darse noticia. Así que, si el personalismo comunitario no existiera, habría que inventarlo, en lugar de desaprenderlo, siguiendo la vía de los ilustrados que en el mundo han sido. Es el rostro del otro desprotegido el que me convierte en su rehén: «Esa realidad sobre la cual yo no tengo ningún dominio es una piel que no está protegida por nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningún ropaje. Es la parte más inaccesible del cuerpo y la más vulnerable. Trasparencia y pobreza. Muy alto, el rostro se me escapa al despojarme de su propia esencia plástica, y siendo muy débil me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Si está preparado, sobrepasa mi poder. Sin defensa, queda expuesto y me infunde vergüenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en primer término su espectador, sino que soy alguien que le está obligado. La responsabilidad respecto del otro precede a la contemplación. El encuentro inicial es ético, el aspecto estético viene después. A merced mía, ofreciéndoseme, infinitamente frágil, desgarrado como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploración: su miseria no me da lástima; al ordenarme que acuda en su ayuda, esa miseria me hace violencia. La humilde desnudez del rostro reclama, como algo que le es debido, mi solicitud y hasta se podría decir, si no temiera uno que este término hubiera sucumbido al ridículo, mi caridad. En efecto, mi compañía no le basta a la otra persona cuando esta se me revela de afuera; lo ético me cae de arriba y, a pesar de mí mismo, mi ser se encamina hacia otro»6. Sea como fuere, Emmanuel Lévinas expresa precisamente la complejidad del rostro del otro mediante el término autrui, exclusivamente aplicable a una persona, pero no a cosas (al contrario de lo que ocurre con la expresión genérica e impersonal l'autre, el otro, cualquier otro, que admite el il y a, el hay indiferenciado, la illeité, la illeidad o mera alteridad que no me altera). Tenga en cuenta el lector culto que autrui proviene del término latino alter huic, para este otro, término que únicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni género ni artículo y que sólo puede ser traducido en dativo (alterui, dativo de alter), en cuanto que este otro, cet autre, este prójimo, esta altruidad, este concreto y específico, para mí constituye ahora mi verdadera relación de altruismo. El >rostro del >otro, en todo caso, resulta una realidad demasiado compleja, un revoltijo de signos y de símbolos, un rostro que tiene la naturaleza de unas arenas movedizas. Oigamos, en

fin, al judío prematuramente desaparecido, Franz Rosenzweig, ratificando esa absoluta irreductibilidad de cada otro para mí: «El estoico ama al prójimo, el spinozista ama al prójimo por esto: porque se sabe hermanado al hombre en general, a todos los hombres, o al mundo en general, a todas las cosas. Frente a este 'amor que arranca de la esencia, de lo universal, está el otro, el que surge del suceso, es decir, de lo más singular de todo lo que hay. Este singular camina paso a paso de un singular al próximo singular, de un prójimo al próximo prójimo, y renuncia al amor al lejano antes de que pueda ser amor al prójimo. Así, el concepto de orden de este mundo no es lo universal, ni el arché ni el telos, ni la unidad natural ni la histórica, sino lo particular, el acontecimiento, no comienzo o fin, sino centro del mundo. Tanto desde el comienzo como desde el fin del mundo es infinito; desde el comienzo, infinito en el espacio; hacia el fin, infinito en el tiempo. Sólo desde el centro aparece en el mundo ilimitado un limitado hogar, un palmo de tierra entre cuatro clavijas de tienda de campaña que pueden ir fijándose siempre más y más allá. Sólo vistos desde aquí, el principio y el fin se convierten, de conceptoslímite de la infinitud, en mojones de nuestra posesión del mundo; el comienzo en creación, el fin en redención»7. En resumen, amar es lo que importa: < La caridad hace presente el don, presenta el presente como un don. Hace don al presente y don del presente en el presente» 8. Ni Prometeo ni Narciso entendieron, a este respecto, la lección que les suministró el aparentemente indocto pero realmente apasionado en lúcida ingenuidad hermanito Francisco de Asís. NOTAS: 1 R. GIRARD, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, París 1978, 449. - 2 J. L. MARIGN, El conocimiento de la caridad, Communio (Madrid, octubre de 1994) 384. -3 M. BUBER, Qué es el hombre, FCE, México 1949 105-106. - 4 ID, Yo y Tú, 61. -5 E. LÉvINAs, Ética e Infinito, Visor, Madrid 1991, 85-96. - 6 A. FINKIELKRAUT, La sabiduría del amor, Gedisa, Barcelona 1986, 27. -7 F. ROSENzWEIG, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989, 3. - 8 J. L. MARION, El conocimiento de la caridad, 384. VER: DIFERENCIA, IDENTIDAD PERSONAL, MISMIDAD, OTRO, RECONOCIMIENTO. BIBL.: BUBER M., Yo y tú, Caparrós, Madrid 1993; DIAZ C., La intencionalidad en la fenomenología de Husserl, Zero, Bilbao 1971; GIRARD R., La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983; LÉvINAs E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; ID, Humanismo del otro hombre, Caparrós, Madrid 1993; MORENO C., La intención comunicativa. Ontología e intersubjetividad en la fenomenología de Husserl, Thémata, Sevilla 1989; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995. C. Díaz

AMISTAD I. CONSIDERACIONES ETIMOLÓGICAS. El término amistad indica una realidad aparentemente fácil de comprender y describir. Cualquier persona puede aportar alguna experiencia propia en la que la participación en un mismo gozo, la benevolencia desinteresada, el amar a otra persona por sí misma, desde la disposición a aceptarla y valorarla con una cierta igualdad, formen parte de sus vivencias de alteridad, aunque la intencionalidad de tal vivencia no siempre sea clara. Sin embargo, resulta una realidad compleja cuando tratamos de describir los distintos ámbitos en los que la relación de amistad se vive y se expresa como valor interpersonal, entre las demás relaciones humanas, pues el «afecto entre personas, recíproco, desinteresado y puro, nace de la mutua estima y simpatía», como nos indica el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua. Las lenguas de origen latino emplean términos amigo-amistad (ami-amitié;

amicoamicizia; amigolamizade) que se remontan al verbo latino amare. Este verbo y el sustantivo amor sirven para designar tanto la pasión amorosa (éros-libido), como el afecto y el cariño expresados también con el término dilectio, es decir, la relación fruto de una elección. No obstante, permanece una cierta ambigüedad que se corresponde con la sutil complejidad de la relación ,' amistadamor. La lengua griega permite una distinción más matizada: érós, indica la pasión y el deseo ardiente; stergó, designa el afecto familiar que une a padres e hijos; agapáóagapé, el afecto acogedor de la preferencia,. predilección y, en el Nuevo Testamento, el amor fraternal; por último, philein-philía el amor de amistad, el afecto recíproco que mira al otro como amigo; el sustantivo philía designa la amistad en general, con matices diferentes, en sentido de afecto vivo libre de sensualidad. La amistad, en el uso actual de la lengua, designa «la realidad de la relación interpersonal experimentada en la comunicación espiritual, que procede de una decisión libre>1, por tanto entendida como afecto recíproco y desinteresado. Se apoya en la simpatía personal y la fuerza idealizadora del éros, pero tiende a la unión duradera que descansa sobre una visión común y una valoración concorde de las cosas. La definición, sin tomarla como definitiva, establece un punto de partida, el hombre como persona; por lo tanto capaz de una relación verdadera y duradera de persona a persona, porque todo ser humano es persona y alcanza su personalidad objetiva en la relación con otras personas; a la relación de amistad la caracteriza el bien recíproco desinteresado. Al desear y buscar el bien del otro, encuentra su propio bien, por eso el amigo no es sólo socio, compañero, accionista, etc. Este punto de partida no disuelve ni confunde la amistad con las demás relaciones humanas, sino que las sitúa en otro ámbito, en el que aparece como punto de encuentro de intereses políticos y humanos, pero, además, en la «recíproca posibilidad de comprenderse» (M. Buber), de acoger al otro por encima de toda búsqueda personal interesada. La relación arraiga en las actitudes, en lo que es constitutivo e interpersonal; de ahí que la dinámica del afecto sea axiológica, portadora de valores. La amistad es un valor que enriquece al ser humano y, a la vez, promociona a la persona, que se encuentra con la responsabilidad libremente asumida de comunicar e intercambiar, con palabras, los sentimientos y las convicciones, de sentir la armonía del afecto y del encuentro entre los amigos. II. LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA. En las interpretaciones de la antigüedad clásica la amistad aparece tanto en sentido mítico2, como en sentido aristocrático asimilada a la virtud política de la amistad que caracteriza las relaciones de la polis. Los presocráticos la consideran un principio cosmológico. Empédocles habla de la amistad como causa del bien y de la enemistad como causa del mal, y en la literatura trágica se compara con la fidelidad hasta la muerte para garantizar la vida del amigo (como en Orestes y Pilades). En la Antígona de Sófocles aparece otro aspecto, la enemistad, incluso después de la muerte defendida por Creón, a lo que Antígona se opone: « No he nacido para compartir el odio, sino el amor», que lleva a Ismene, hermana suya, a querer morir con Antígona por solidaridad. La philía en el lenguaje de los filósofos indicaba un «lazo afectivo de libre elección» (Demócrito), dentro de un orden selectivo, que no siempre supera el mero utilitarismo (Pitágoras). Platón introduce el concepto de benevolencia desinteresada, que es esencial a la amistad y la reciprocidad que atrae a los amigos entre sí3, aunque no parece conceder una auténtica trascendencia al otro como alguien a quien amar por sí mismo, porque en último término la amistad es participar en el amor a la belleza absoluta4. Para Aristóteles la amistad se encuentra dentro de la ética, porque o es una virtud o va acompañada por la virtud. Se apoya tanto en lo útil como en lo placentero y son amistades imperfectas; pero la amistad perfecta es la que se apoya en la virtud de los moralmente buenos y se expresa en la benevolencia (recíproca) al otro por sí mismos. Como amistad incluye los bienes de las anteriores y supone una cierta 'igualdad, comunidad de sentimientos y de vidab. Estos rasgos, por sí mismos, no la distinguirían nítidamente del amor, que se caracteriza por el deseo de la presencia y la aflicción ante la ausencia; por eso la amistad se realiza cuando los amigos comparten la vida diaria, cuando uno se «comporta con el amigo como consigo mismo, cuando ve en el otro a sí mismo».

Epicuro sitúa a la amistad en el ámbito de la ética, aunque postula un modo egoísta de entenderla porque da primacía al provecho propio frente al de los amigos: «Es una forma activa de evitar los conflictos, por la que nos sentimos bien con todos»7, con lo que seguimos en lo útil y placentero como motivación; admite que el trato continuado puede llegar a amar al amigo por sí mismo, pues afirma «toda amistad merece ser elegida por sí misma, pero tiene su principio en la utilidad» y no queda claro si « el amar a los amigos no menos que a uno mismo» es, por esa razón, un motivo egoísta o altruista. Aunque parece que postuló la amistad y la filosofía como algo posible para todos, hombres y mujeres, esclavos y libres, no es menos cierto que la amistad, como tal, no era extensible a la mujer, sin que entrara en juego el éros, ya que la amistad postula, por su naturaleza, una cierta igualdad, no reconocida entre el hombre y la mujer en el mundo antiguo, y tampoco entre los latinos. El horizonte voluntarista y moral es acentuado por Cicerón, que insiste en la conformidad de los sentimientos, los pensamientos y los deseos8. Cicerón afirma que la amistad sólo es posible entre hombres9. La tradición clásica nos deja, por tanto, dos visiones: la platónica que, desde el éros, la considera un escalón para llegar al bien en sí, idealizando los lazos afectivos hasta la contemplación de la Belleza; y la aristotélica, señalando que la virtud es el único bien que la puede hacer duradera e integrada en las otras relaciones humanas como interrelación. La tradición latina se une a esta corriente, que influirá en el ,cristianismo. III. LA TRADICIÓN BÍBLICA. La interpretación procedente de la tradición bíblica no ofrece una explicación teórica del sentimiento de la amistad y su desarrollo, pero lo conoce muy bien como afecto recíproco y desinteresado cuando lo refleja en la historia de la amistad de David y Jonatán (1Sam 18,1-4; 19,1-7), que describe como amor de persona a persona, «como a sí mismo», proponiéndola como pacto de benevolencia mutua «por el amor que le tenía, pues le amaba como a sí mismo» (1Sam 20,17.41-42); Jonatán concierta alianza con David «pues le estimaba como a su propia persona» (2Sam 21,7). El término ahabah, empleado para describir esta relación de amistad, comprende tanto el afecto puro y desinteresado de los vinculados por la alianza, como el trato simultáneo que ha fortalecido el afecto de ambos, David y Jonatán, hasta perdurar más allá de la muerte (1Sam 20,12-17). Esta concepción de la amistad como relación y encuentro interpersonal es peculiar, se basa en la gratuidad y la libertad, considera al amigo con el mismo valor con el que se estima uno mismo, y es característica de la tradición judía y cristiana; la amistad adquiere el valor de ser un bien en sí misma y, cuando es sobrenatural, tal amistad se llama caridad: «Presupone que los amigos son iguales o [la amistad] los hace iguales y, de esta manera, es la amistad que Dios tiene con nosotros»10. Tal afirmación nos sirve para encontrar el hilo conductor de algunas de las afirmaciones del Nuevo Testamento, en el que ese amor es denominado caridad, por referencia al de Dios y en él entra el prójimo en general (incluido el enemigo, el esclavo, el bárbaro, etc). Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, representa la demolición del muro de enemistad que separa al ser humano de su semejante, al varón de la mujer, sin borrar la alteridad sexual ni oponerla a la amistad como relación inferior, sino subrayando la universalidad potencial de la relación de amistad al margen de diferencias sexuales, culturales, religiosas, sociológicas, etc. De ahí que se fundamente y exija la fidelidad recíproca, aunque por encima de ella sitúa la fidelidad a Dios (Dt 13,7). El amigo fiel «ama en todo tiempo» (Prov 17,17), no tiene precio, es como un tesoro, puede ser «más querido que un hermano» (Prov 18,24), hace la vida deliciosa porque a medida que gana en profundidad con los años, es más agradable: < No abandones al viejo amigo, pues el nuevo no lo igualará; vino nuevo es el amigo nuevo; cuando se haga viejo, bébelo con fruición» (Si 9,10). La realidad humana de la amistad es un reflejo de la amistad que Dios sella con el hombre, como con Abrahán (Gén 18,1719; Is 41,8) y Moisés (Éx 33,11), llamado a conversar con Dios como «se habla con un amigo», porque la relación de alianza que Dios quiere establecer entre él y su pueblo es re(ve)lación, descubrimiento y comunicación, presentada como interrelación de recíproca benevolencia.

IV LA TRADICI6N CRISTIANA. La tradición cristiana prefiere los términos agapáó-agapé y philía y sus correspondientes latinos, caritasdilectio. Pero sobre todo, propone a Jesús de Nazaret como prueba de la amistad de Dios con los seres humanos, ya que es él quien nos ha amado y enviado a su hijo como prueba de amistad solidaria y desinteresada con todos nosotros (Un 4,10). Jesús aparece como el amigo de los pecadores y publicanos (Mt 9,11;11,19; Lc 15,1-2; 19,7) y, sobre todo, «el que da la vida por sus amigos», porque esa es la forma suprema del amor supremo, la más auténtica y perfecta amistad, de benevolencia plena, de completa y perfecta realización de la capacidad humana de amar, en la que la aparente no-realización que es la muerte, sería la suprema realización del amigo cuando se entrega, para que otro viva (Jn 15,13). En esta misma tradición se encuentran los autores que consideran que la amistad es una forma de amor cristiano que une a los amigos centre sí y con Dios> 11. Aunque san Agustín incorpora mucho de la tradición latina, sus afirmaciones son coincidentes con la tradición evangélica: «Si amas, gratis ama» 12 y afirma quod non propter se amatur, non amatur13, pues la amistad es amar al amigo por sí mismo, en cuanto que es persona. Es la tradición que continúa en Casiano14, y en Aelredo de Rievaulx que afirma: Deus amicitia est, interpretando la afirmación de Jn 4,16 (Deus caritas est). Aelredo distingue la amistad basada en los sufrimientos compartidos, la que se apoya en la utilidad y una tercera, que se apoya en el amor mismo15. En los movimientos religiosos del siglo XIII, que entienden y viven la amistad en clave de amor fraterno, este < no sólo procede de Dios, sino que es Dios mismo»16. Tomás de Aquino parece identificar la amistad cristiana con la caridad teologal hacia el prójimo; aunque se apoya en Aristóteles para explicar cinco efectos de la amistad: «El amigo quiere que su amigo sea y viva; quiere su bien; se porta bien con él y lo trata bien; convive con él gustosamente; comparte los sentimientos, en las alegrías y en las tristezas»17. Ahí aparece una aceptación gustosa de la existencia del otro en cuanto amigo, aunque se aprecia una cierta objetivización del amigo, que no llega a expresar la idea de intimidad personal complementaria de las personas que se saben diferentes y se afirman recíprocamente, afirmándose como yo en cuanto que tú eres otro yo. En esta línea del descubrimiento del otro en tanto que otro, se irá avanzando en lo que Laín Entralgo, apoyado en M. Buber y J. Lacroix, llama ontología personal de la amistad, apareciendo como una «aproximación a la individualidad», nunca agotada pero siempre compartida, desde el principio según el cual hago mío lo que para mi amigo es bueno, en cuanto que mi ser personal se constituye en bien para el ser del otro. La individualidad entonces queda abierta, pues «nadie es una isla>18. V EL PENSAMIENTO PERSONALISTA Y COMUNITARIO. Partiendo de la noción del hombre como persona, el pensamiento personalista y comunitario afirma la vocación comunitaria de la misma como superación del individuo abstracto y sitúa la personalización en el movimiento de autorrealización y conquista sobre lo impersonal. Del individuo cerrado, a la persona abierta y autotrascendente19, la persona se nos presenta como una presencia dirigida hacia las otras personas, que no la limitan, sino que la hacen ser; la primera persona, yo, es la experiencia de la segunda, tú, y de ahí surge el nosotros, cuando se pueda «hacernos llegar al corazón mismo del hombre y en él al corazón de todos los hombres». Los actos originales de la persona se moverán en esa nlisma dirección en cuanto salida de sí para llegar a ser disponible, y en cuanto el situarse en el punto de vista del otro es un ejercicio de comprensión de su singularidad, un acto de acogida y un esfuerzo de concentración en el otro, para asumir lo que es, para dar gratuitamente, sin cálculo de compensaciones, y para dar continuidad a una amistad fiel y orientada siempre al bien. De esa forma se comprende la amistad como una relación desinteresada y pura, que en la reciprocidad encuentra su alimento y fortaleza y, a la vez, las posibles motivaciones condicionadoras de una buena relación de amistad. La reciprocidad de las conciencias deja abierta así la posibilidad de un nosotros que, sin ser la suma de dos, no existe fuera de ellos, porque no es fruto ni de la fusión ni de la confusión, sino de la amistad como afecto, que hace que el amigo esté presente en el otro con su originalidad creadora; tampoco quedan saturados en su propia reciprocidad, sino que el nosotros dos es nosotros todos (M.

Nédoncelle), mutua transparencia y conocimiento que convierte la amistad -en cuanto amor- en una relación eficaz de promoción mutua, porque es auténtica y nos sitúa ante las condiciones precisas de la amistad: la verdad y la sinceridad (no sólo para no mentirse a sí mismos, sino para buscar lo que es auténtico y nos acerca a la verdad de la vida); la sinceridad, en cuanto se orienta por la fidelidad a las exigencias de la verdad y de la libertad: Dilige et quod vis fac20; la madurez espiritual, para que la amistad sea el fruto de la personalidad lograda e integrada en la libertad y en la capacidad de donarse él mismo y de mantener el corazón entero sin dejarse llevar por la exclusividad a la que tiende el amor cuando se queda fijado en la propia finalidad. La libertad, desde este orden del amor y del ser, se orienta con precisión, pues «ser libre sin posibilidad de don no es ya amor, como tampoco lo es el don sin libertad posible»21. La amistad también se afianza cuando el despojo de la separación, la distancia, exige poner el corazón como un altar sobre el que se depositan todas las ofrendas, algunos de suyo dolorosas, para poder amar en altura y profundidad, es decir, cuando no queda más que la persona y su bondad, que la hace verdadera, y la amistad dura por encima de la felicidad o de la desgracia. Desde esta perspectiva, la amistad no se reduce a mera sublimación de la sexualidad o a considerar la amistad como la forma ética del éros en cuanto este sería algo así como el deseo insaciable del corazón humano y la amistad una forma de interacción no compulsiva, sino libremente decidida; ni tampoco la amistad se reduce a una institución social de segundo orden, sin relevancia sociológica, a la que se considera con un grado de intimidad menor que el amor, sino como el bien que la persona posee por naturaleza y se experimenta como relación positiva de intercomunicación de conciencias y libertades personales, movidas por la predilección, que ni es reductible a sus expresiones eróticas ni al agapé místico, porque aquellas son exclusivistas y estas sitúan en un plano diferente al ser humano y su capacidad de relación, en el que «Dios será todo en todos» (1Cor 15,28). Incluso en el caso del dolor causado por la amistad (o el amor) verdadera, que toca a la persona en su constitución misma y que podemos describir como «la herida cordial», porque nos hace sentir el soplo de la muerte, habrá que afirmar la hermosa tradición que nos habla del amor «más fuerte que la muerte», la amistad por encima del tiempo y de las contradicciones de la vida, porque no teme a la muerte y es capaz de entregarse por aquellos a los que ama, y en esa entrega, en la amistad, adquiere la persona una nueva seguridad en la vida y deja espacio a la esperanza. NOTAS: ' E. BISER, Freundschaft, LThK 4, 363-364. - z Aquiles-Patroclo, Ulises-Leuco: HOMERO, Riada 10, 224: la amistad es dos que caminan juntos. - 3 PLATÓN, Lisis 2126-d; 214a; 219e. - ° ID, Symposion 211bc. - 5 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 11576. - 6 ID, 11566. - ' Cf DIÓGENES LAERCIO, Vitae X, 148-54. - 8 CICERÓN, Lalelius, de amicitia, 17, 20, 18. - ' ID, 19: maximum est in amicitia pareen esse inferior¡. - '° L. DE LA PUENTE, Meditaciones espirituales VI, Apostolado de la Prensa, Madrid 1916, 108. - " SAN AGuSTIN, Epístola 258. -'2 ID, Sermones 165, 4; PL 38, 905. " ID, Soliloquia, I, 13; PL 13, 881. -" CASIANO, Collationes, 16, De amicitia; PL 49, 1011-1044. - 'S AELREDO DE RIEVAÜLx, De spirituali amicitia II-III; PL 195, 666-667 y 671. - '6 SAN AGUSTíN, De Trinitate, VIII, 12. - " Suma de Teología II-II, q. 25, a 7 resp. -'e P LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983, 594. - " A. MARECHAL, El mundo interior del hombre. De los miedos interiores a la construcción de la personalidad, Nova Terra, Barcelona 1967, 88. - z° SAN AGUSTÍN, In Epistolam Joannis Tractatus, VII, 8; BAC, Madrid 1959, 304. -z' A. MARECHAL, o.c., 89. BIBL.: BISER E., Freundschaft, en HOFER J.RAHNER K. (eds.), Laxikon far Theologie und Kirche IV, Herder, Friburgo 1960, 363-364; CABADA CASTRO M., La vigencia del amor. Afectividad, hominización y religiosidad, San Pablo, Madrid 1994; DE GUIDI S., Amistad y amor, en Diccionario teológico Interdisciplinar I, Sígueme, Salamanca 1985, 370399; LAÍN ENTRALGO P, Sobre la amistad, Esposa-Calpe, Madrid 1972; LEPP I., Uom Wessen und Wert der Freundschaft, Würzburgo 1966; MARION J. L., Prolegómenos a la caridad, Caparrós, Madrid 1993; TREU K.,

Freundschaft, en Reallexikon fiir Antike und Christentum, Band VIII, Anton Hiersemann, Stuttgart 1972, 418-434; VANSTEENBERGHE G., Amitié, en Dictionnaire de Spiritualité I, Beauchesne, París 1939, 500-529. R. Sanz Valdivieso

AMOR (AGÁPÉ, ÉROS, PHILíA) Todo el mundo sabe lo que es amor, y al mismo tiempo muy pocos saben lo que es el amor. Ocurre con esto algo parecido a lo que escribía en otro tiempo Agustín de Sagaste refiriéndose al tiempo: '. El amor lo penetra todo, cosa que se encargó de subrayar con maestría Cicerón: < No otra cosa es la amistad que una total armonía de lo divino y lo humano en clima de benevolencia y afecto; y nada mejor que ella, a excepción de la sabiduría, han regalado los dioses al hombre»2. Cierto que no es lo mismo amor que amistad; pero, por su dinamismo interno, no pueden ignorarse ni lógicamente separarse. Así pues, en el amor, lo mismo que en la amistad, entran lo divino y lo humano, si bien es verdad que se mueven en niveles distintos; y puesto que se da el encuentro de la analogía así en el ser como en el obrar, podemos razonablemente suponer que el tener a la vista sin prejuicios ni complejos la diversidad de seres -respetando, por supuesto, sus respectivos niveles- nos dará un conocimiento más completo del tema. I. ASPECTO NEGATIVO. La visión de Empédocles, para quien el amor (philótés) y el odio (néikos) son los principios cósmicos de atracción y repulsión de los elementos que componen el universo, nos hace comprender que el amor, además del acto más envolvente y radical del hombre que expresa su capacidad de existir como ,"persona, constituye la fuerza universal de integración que se derrama a todos los seres desde la cúspide, donde Dios aparece creando ante la mirada complacida y festiva de la Sabiduría (Prov 8,27-31), dando a entender con ello que todo nace del amor, sin el cual padece violencia; de ahí la reflexión, tan justa como real, de que < las creaturas todas quedaron sometidas al desorden, no porque a ello tendiesen por sí mismas, sino por culpa del hombre que las sometió; y abrigan la esperanza de quedar ellas, a su vez, libres de la esclavitud de la corrupción, para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,20s). Si ahora queremos centrar la imagen y definir el amor, debemos empezar por lo que este no es, ya que esa fuerza radical aflora en una cantidad de sentimientos que podrían deformar u ocultar su verdadero rostro en vez de revelarlo. Lo primero que hemos de aclarar es que el amor no es un >'sentimiento. El sentimiento es algo adjetivo, adventicio; el amor en cambio es algo sustantivo. El hombre tiene sentimientos amorosos que habitan en él, pero él habita en su amor3. Si no es un sentimiento, tampoco es el amor un deseo: se desean manjares, drogas, actos de venganza, cosas que en sí mismas no implican amor. Por lo demás, deseo y amor caminan en direcciones opuestas: el deseo tiende a absorber al objeto -de ahí la figura platónica del cazador y la buberiana del coleccionista-, al paso que el amor impele hacia fuera -es centrífugo- y mueve a hacer del otro el verdadero centro de gravedad del amante. Tampoco se puede identificar con la pasión, la cual, aunque personificada por Otelo o Werther, está más cerca de un estado patológico y obsesivo que, en vez de plenificar, lleva al descalabro. El amor, concebido como hijo de la pobreza (penía) y de la riqueza (póros), esto es, como búsqueda -por indigencia- de lo que no se posee sin estar completamente desposeído de ello, es

excluido por Aristóteles de su dios, concebido como Motor inmóvil, pues eso implicaría una imperfección. Por otra parte, de la indigencia brota sin duda el deseo, pero no necesariamente el amor. Resumiendo, podemos decir que el amor no es algo esporádico, adjetivo, que brote del desequilibrio o de la penuria, ni una fuerza tan mediocre que deba estar ausente del Absoluto. Dada su centralidad, hemos de abordarlo desde un ángulo de positividad que entrañe la solidez de unos buenos cimientos. II. ASPECTO POSITIVO. Hay algo de capital importancia, que ensancha notablemente el horizonte y puede servirnos de punto de partida. Me refiero a la idea de que el amor es plenitud, llenura. Por eso, mientras la suma Razón aristotélica no ama, la Biblia no sale de su asombro al proclamar que < Dios es amor» (Un 4,8), plenitud de la que todos hemos recibido (Jn 1,18). No brota, pues, de la indigencia del fruto por madurar, sino de la riqueza del fruto ya maduro que se ofrece en alimento. Qué clase de plenitud sea el amor se desprende del hecho de mostrársenos, como indica santo Tomás de Aquino, como pulsión unificante', que hace de amado y amante una sola carne. Este estar el uno en el otro en que consiste el amor, implica estar cada uno fuera de sí -esto significa precisamente éxstasis-, que es la mejor manera de estar en sí. Además, esa pulsión hacia la unidad es un manar constante, una instalación (J. Marías) desde la que se afirma al otro por sí mismo, deseándole todo bien. Por tanto, es un impulso unificante, continuo y desinteresado -benevolente, no concupiscente-; y tiene carácter de respuesta, motivada por un burbujeo perenne de fascinación. Por otra parte, este impulso radical, que en absoluto responde a la atracción con que el Creador lo llama todo a la existencia, se extiende a la totalidad de los seres. De modo que, así como en el conocer hay conocimiento de personas y de cosas, así también en el amar hay amor de personas y de cosas. Y no se pueden mezclar ni confundir: a una persona no se la debe amar asimilándola a una cosa, como hacen frecuentemente los padres con los hijos, los maridos con sus esposas o los jefes con sus subalternos. Debe, pues, primar lo personal, ya por una parte, ya por ambas; así, debe uno amar algo como persona -sin violentarlo ni maltratarlo-, y a alguien como a persona, sin pretender dominarla. III. PROYECCIÓN DE AMISTAD. El amor va de dentro a fuera: es un don que necesita ser aceptado, unos ojos que buscan otros ojos, una mano al encuentro de otra mano, una pregunta en demanda de respuesta. Pero puede ocurrir que el don no sea aceptado, que no se crucen las miradas ni se estrechen las manos ni se obtenga una respuesta. Quiero decir con esto que el amor, como el ser todo de la persona, es dialógico; se lanza imperiosamente en busca de un tú con quien plenificarse. Por eso afirma Buber que el hombre se torna un Yo a través del Tús: en el nosotros encuentra su justa dimensión. Esto significa que el amor es un comienzo que tiende a consumarse en la amistad y que, por lo mismo, no es igual amor que amistad. Toda amistad supone amor, a no ser que se la quiera convertir en vano pasatiempo; por el contrario, no todo amor supone amistad. A esto me refería al afirmar que el don puede no ser aceptado, que pueden no cruzarse las miradas o estrecharse las manos y obtener una respuesta. Por tanto, no todo amor supone amistad, porque puede no ser correspondido, dando paso con ello a los que llamamos amores desgraciados. Si queremos saber lo que es la amistad, siguiendo las imágenes aludidas, esta es don aceptado, cruce efectivo de miradas, apretón real de manos, respuesta puntual a una pregunta. Con otras palabras, amistad es amor en 'diálogo, en virtud del cual cada una de las partes da y recibe.

Comoquiera que el amor se extiende a todo, parece lógico pensar que la amistad debe ser universal. Pero universalidad no es igualitarismo: hay una serie de circunstancias por las que el amigo de todos no puede serlo de igual manera con todos. Supuesto que el amor no es cuantificable -se debe amar totalmente a cualquiera-, tenemos que admitir, sin embargo, que este se verifica de modos diversos y con cualidades diversas. Por tanto, en torno al núcleo de un amor total giran en círculos concéntricos diferentes tipos de amistad: amiga con amiga, amigo con amigo, amiga con amigo... Y el círculo más representativo, en el que el diálogo de amor se entabla de manera única e irrepetible, que es el que ocupan esposo y esposa en el éxtasis permanente del uno en el otro en una sola carne. Llegamos con esto al punto más interesante de nuestra reflexión. Me refiero a la necesidad ineludible de alcanzar el equilibrio entre lo uno y lo múltiple, entre el amor siempre total y su verificación en los diferentes círculos y niveles de amistad. Ahí no puede haber mezcla ni confusión. Como en una composición musical se produce armonía cuando las notas son y se mantienen distintas, así también en la amistad, cuando los diversos niveles se mantienen distintos, se produce el salto a lo universal: amigos de todos desde la propia e indestructible identidad; como sucede en Dios, cuya unidad se expresa y revela en el abrazo de las tres personas distintas. IV EROS, AGÁPÉ, PHILÍA. En griego philéó es el término más utilizado para designar el afecto entre personas. Eráó y érós expresan el amor como un bien codiciado y deseado. El eros tiene algo de demoníaco, en tanto que, en la búsqueda del éxtasis, es arrinconada la razónb. Por su parte, el verbo agapáó y el sustantivo agápé se usan con significados más bien vagos, entre los cuales el más característico es el de predilección. Este verbo es utilizado ya desde Homero, pero no así el sustantivo, que corresponde al griego tardío y fuera de la Biblia es muy difícil encontrarlo'. En el lenguaje neotestamentario ha adquirido un significado riquísimo, expresando la plenitud de relación entre Dios y el hombre y la nueva relación que el cristianismo establece entre un hombre y otro. No basta con afirmar que para Platón el éros es la fuerza central que mueve el alma de los hombres a buscar lo bueno, hermoso y verdaderos. El mismo Platón admite que el éros es como una locura o manía', coincidiendo con Hesíodo, que ve en él una pasión ciega'°. Debemos admitir que en el éros hay una innegable ambigüedad. Naturalmente, no es ambigüedad en lo pensado, sino en el pensante, o mejor, en el amante. Dicho de otro modo: esas distintas facetas -ponen de manifiesto una tendencia fáctica a identificar y confundir el impulso de amor con el instinto, lo sexuado con lo sexual, lo universal con la promiscuidad. El éros, como bien observa Zubiri, no es que excluya la agápe, es que la pone en peligro de traición. Lo que caracteriza al éros, que camina por cumbres bordeando abismos, es la falta de equilibrio; siendo un impulso sublime, se halla en riesgo constante de despeñarse. El éros descubre, en término bíblicos, la condición propia del que ha nacido fuera del Paraíso y necesita todo el poder creador de Dios para recuperar el equilibrio original. Es aquí donde se produce la gran revelación del amor en perfecto equilibrio, que define la esencia misma de Dios, el cual, en expresión del apóstol Juan, «es agápe» (Un 4,8). Y no es esta una afirmación gratuita, sino que brota de una experiencia humana impresionante. En efecto, según el propio Juan, «a Dios no lo ha visto jamás nadie, pero el Hijo unigénito nos lo ha dado a conocer» (Jn 1,18). Por tanto, mirando a Jesús, ver al cual es ver al Padre (Jn 14,9), observando su amor nunca desmentido, llegó a la conclusión de que Dios es agápe: el impulso más genial continuo y desinteresado hacia la unión, ya sea en el dentro como en el fuera de la Trinidad.

Jesús encarna y verifica como nadie lo de que «no hay mayor amor que el de quien da la vida por sus amigos» (Jn 15,13). Por eso en la cruz se revela el amor total, que no desiste o cede ni ante la muerte, con ser muerte de cruz (Flp 2,8). De todo esto se deduce que el éros no puede ser pista de despegue hacia la philía, hacia la amistad, a no ser que, equilibrado por la agápe, se transforme en lo que Orígenes llamaba érós ouránios, amor celeste. Pero un celeste que implica, no una realidad diluida o aparente -doceta, al fin-, sino una realidad recreada, capaz de alcanzar las más altas cotas humanas, precisamente por beber en el manantial más alto: en Dios. Digamos para acabar que la agápe divina, por la cual y para la cual somos, tiene también carácter de respuesta a la fascinación del ser por parte de quien con razón es llamado amante de la vida (Sab 11,26). Esta es lar razón metafísica que postula de la agápe una actitud decidida de amistad universal, capaz de cambiarle la cara al mundo mediante el abrazo del nosotros. VER: AMOR (AGÁPÉ, ÉROS, PHILÍA), CARIDAD, DIÁLOGO, DONACIÓN, RELACIÓN Y PERSONA. BIBL.: BOYLAN E., El amor supremo, Rialp, Madrid 19633; BUBER M., Yo y Tú, Nueva Visión, Buenos Aires 1974; BUSCAGLIA L., Amor. Ser persona, Plaza & Janés, Barcelona 1995; CASPER B., Amor, en H. KRINGS ET ALIA, Conceptos Fundamentales de Filosofía I, Herder, Barcelona 1977, 70-78; LAíN ENTRALGo P, Sobre la amistad, Espasa-Calpe, Madrid 1986; MARÍAS J., Antropología metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1970; MARION J. L., Prolegómenos a la Caridad, Caparrós, Madrid 1993; ORTEGA Y GASSET J., Estudios sobre el amor, Salvat, Estella 1985; ZUBIRI X., Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1959. F. Marín Heredia

ANARQUISMO I. BREVE ESBOZO HISTÓRICO. Podría afirmarse sin hipérbole que el anarquismo en sentido lato es una especie de religión laica, un sistema de vida, a la par teórico y práctico, que logra articularse a mediados del siglo XIX como una pretendida respuesta total a la situación de opresión y explotación que padece el movimiento obrero por parte del capitalismo, respuesta revolucionaria a vida o muerte («libertad o muerte», «tierra y libertad», rezaban frecuentemente los eslóganes anarquistas), dada la insoportabilidad de aquella ignominiosa situación que reflejan, sin excepción, todas las historias del movimiento obrero. Tan impresionantes fueron aquellas décadas durante el todavía cercano a nosotros siglo XIX que, a la vista de semejantes gestos y de tamañas gestas heroicas, llevadas a cabo por el movimiento obrero mismo, en determinados momentos bajos en que la tarde se hace melancolía, el estudioso del anarquismo puede padecer la tentación de preguntarse si verdaderamente mereció la pena tanto derroche y tantísima generosidad durante el pasado; sobre todo habida cuenta de la esperpéntica situación del actual movimiento obrero y sindical, o lo que de él quede, el cual ha malbaratado deshonrosa y entreguistamente toda una historia amorosa recibida de sus antepasados a cambio de un triste plato de lentejas burocráticas, cada vez más escasas por cierto. Sea como fuere, aunque los orígenes remotos del anarquismo puedan hallarse por doquier y, ya más cercanamente a nosotros, en lo que se ha denominado impropiamente socialismo utópico (según designación peyorativa de K. Marx), sin embargo suele convenirse en que los teóricos anarquistas (o libertarios) más importantes han sido el francés P. J. Proudhon, los rusos M. Bakunin y P Kropotkin, y el italiano E. Malatesta. Si tal sucedió en el ámbito teorético, en su dimensión práctica compartió el anarquismo con el marxismo el primer plano de la presencia

militante obrera en aquella ulisiaca Primera Internacional de Trabajadores, antítesis verdadera de toda xenofobia, que se mantuvo en pie desde los años sesenta del siglo XIX hasta la ruptura con el hermano marxista, más tarde mutado en feroz enemigo. Esa enemistad respecto del marxismo se debe fundamentalmente a tres cuestiones: a) A que el anarquismo rechazó siempre el autoritarismo marxista traducido con Lenin ulteriormente en la «dictadura del proletariado», por entender que establecida la dictadura «del» proletariado se convertiría algún día en dictadura «sobre» el proletariado. b) A que no hizo del economicismo el motor de la historia (el militante marxista fue más epicúreo, el anarquista mucho más estoico). c) Y a que se resistió a hacer de la lucha el motor de la historia, convencido como estaba el anarquismo de la bondad natural del ser humano, manifestada en el < apoyo mutuo», antítesis del darwinismo. Probablemente sea el anarquismo el movimiento que le resulte más próximo al personalismo en muchos puntos (infinitamente más próximo que el marxismo, desde luego, por razones obvias), aunque las diferencias lleguen a ser, también en otros aspectos, demasiado importantes como para proceder a su apresurada identificación respectiva. Comenzaremos por manifestar algunas de las aporías existentes en el anarquismo, las cuales lo convierten en irreductible respecto del personalismo; y procederemos así aunque sólo sea por respetar el lema procedimental de Proudhon, «destruiré y edificaré»; en consecuencia, no buscando obvia e infantilmente destruir por destruir. II. ¿ES POSIBLE DEFINIR EL ANARQUISMO? A juzgar por los hechos parece que no, puesto que todo intento de encorsetar de alguna manera al anarquismo, en cuanto movimiento erigido en defensa de la libertad y de la no-coerción, significaría encerrarle en unos confines o límites inevitables, con lo cual incurriríamos en la flagrante contradicción de pretender limitar lo ilimitable. Quizá sea por eso por lo que la dificultad definidora venga de antiguo, puesto que ya el propio P. J. Proudhon, padre del anarquismo, a principios del siglo XIX hubo de tirar la toalla desesperando respecto de toda definibilidad, porque en las linotipias eliminaban sistemáticamente el guioncito con que él separaba tan cuidadosa como etimológicamente el prefijo privativo an respecto del sustantivo arquísmo (an-arquía, an-arquismo, an-arjé). Por lo demás, la dificultad en cuestión probablemente derive de la palabra misma, toda vez que anarquía (sin poder, contra poder), por ser un vocablo privativo, ha de remitir necesariamente a otro afirmativo del que depende (arquía: poder, autoridad) y por negación del cual queda obligada a autodefinirse. En consecuencia, lo lógico sería hablar en plural, no del anarquismo sino de los anarquismos. Si, en efecto, anarquía quiere decir antiautoritarismo y, en consecuencia, también antiestatismo, e igualmente también defensa de la libertad no sometida a organizaciones suprapersonales, entonces tendremos que preguntar, ¿por qué no podría rotularse bajo el genérico designativo de «anarquista» a cualquier organización y a cualquier momento histórico en que también se hubiera luchado por la causa de la libertad, la cual evidentemente no es patrimonio particular de nadie ni puede ser usurpada en exclusiva por nadie, como reconoce el mismísimo don Quijote de la Mancha? ¿Acaso no hubo quien dio su vida por la libertad desde las más variadas y hasta antagónicas convicciones, no sólo entre los que asumieron opciones de tipo «quijotista» sino incluso hasta en el interior del más enconado enemigo histórico del anarquismo, el mismísimo marxismo «científico»? Así pues, ¿no parecería demasiado presuntuoso e inmodesto cualquier intento de apropiación exclusivizante de la libertad por parte del anarquismo, intento que ningún personalista debería tolerar nunca? Pero, si se reconoce que el anarquismo es coextensible con la entera humanidad que busca la libertad, ¿no nos encontraríamos entonces con la paradoja de un anarquismo que coincidiría desde los tiempos más remotos con el ser originario, con un curioso anarquismo anteanarquista al que, por ende, podríamos denominar humorísticamente como Anarcopiteco, piteco anarquista, anterior al hombre anarquista histórico específico, que comienza propiamente en el siglo XIX?

Además, ¿por qué no identificar entonces el anarquismo con el liberalismo, asimismo antiestatista, igualmente teórico defensor de la libertad individual, según hoy es, por cierto, tendencia creciente en los Estados Unidos de Norteamérica donde lo libertarian está asimilado ya a lo liberal, aunque se diga lo contrario? También en España, conforme ha ido decayendo la seriedad revolucionaria del movimiento obrero y sindical anarcosindicalista, ha ido creciendo paralelamente la identificación del anarquismo con la akracia y con el esperpento de una burguesía viciosa, apologeta de lo desviado por lo desviado, y entregada a vivir del cuento puro y duro, presentado además como forma de culpa). A pesar de lo que les une, encontramos diferencias radicales, pues unos -Kierkegaard, Marcel- parten de que el existente está abierto a la -> trascendencia que le salva de su finitud, y otros -Heidegger, Sartre-, eliminan de raíz esta posibilidad. Ello hace que la vivencia de la angustia tenga signos muy distintos. En Kierkegaard la angustia es un estado emotivo que surge de la conciencia de estar en pecado delante de Dios, de afirmarse a sí frente a Dios. La angustia será consecuencia de un tipo de vida que el pensador danés llama ->vida estética: inmediata, hedonista, sin ataduras, sin metas. Pero la misma angustia, que brota del hastío de la clausurada finitud, puede ser el revulsivo que, rompiendo los yugos de su inmanencia, invite a saltar a otro tipo de vida de carácter religioso mediante la fe. Por su parte, Heidegger, aceptando que existir es proyectar, cuidar y preocuparse de sí y de los otros en el mundo -al que estamos arrojados-, al proponer que toda posibilidad y todo proyecto humano tiene por única meta final la muerte como cesación absoluta, señala que necesariamente ese proyectar y cuidar deviene en angustia. Se puede huir de la angustia llevando una vida inauténtica, impersonal, a la que Sartre llamará mala fe, pero ello no elimina que sea algo constitutivo del hombre. Por eso, concluirá este último, "el hombre es una pasión inútil" y el hombre debe obrar sin esperanza. Al igual que Kierkegaard, Sartre admitirá que el hombre es tensión hacia la infinitud (el hombre es el ser que proyecta ser Dios, dirá Sartre), pero, dado su radical ateísmo y aislamiento en su yo, el hombre está necesariamente frustrado. De ahí la insalvable angustia. Gabriel Marcel, se enfrenta a este nihilismo admitiendo la apertura del hombre a un Tú absoluto y abriendo paso a una posición personalista. Ensaya el acceso a la existencia a través de la descripción de diversas vivencias: la disponibilidad, la "esperanza, el ,amor. La disponibilidad es la capacidad de hacerse presente y donarse a otro cuando lo requiere. La indisponibilidad, la clausura y obstrucción en sí mismo será para Marcel la auténtica causa de la angustia. Pero, frente a toda dispersión, el hombre está llamado a la unificación, ejerciendo creativamente la libertad en la línea del compromiso. Esta creatividad en las pruebas y problemas de la vida, que supone dar crédito a la realidad y la exigencia de una trascendencia salvadora, es lo que permite a Marcel la elaboración de una Metafisica de la esperanza. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Psicológicamente la angustia se suele confundir con los estados de ansiedad y, en todo caso, se conceptúa como un estado mental de preocupación e inseguridad desmedidas que paralizan la voluntad, haciendo que el individuo quede impotente ante el hecho de tener que realizar su vida. Se trata de un vértigo espiritual propio de quien se ha desintegrado, dispersado, perdido a sí mismo por alguna de las dos amenazas que, según Buber, se ciernen sobre el desarrollo de la persona: la masificación (->masa) y gregarismo o el enclaustramiento en la individualidad. Ante el empobrecimiento de una vida sin metas, sin fidelidades, inmediata, surge la angustia, que no pocas veces es un síntoma de la neurotización de la vida psíquica.

Sociológicamente la angustia se ha descrito como uno de los rasgos que definen la sociedad actual. Contra la opinión de F. Nietzsche que sostenía que "quien sabe para qué vivir, descubrirá cómo", V Frankl piensa que «sabemos cómo vivir pero no para qué vivir». En efecto, esta pérdida de apoyos y de firmezas, junto con el obligársenos a vivir a ritmo trepidante, produce este fenómeno. Tecnólatra, el hombre descubre finalmente que la técnica no le salva y tras la muerte cultural de Dios (Nietzsche) y la ausencia de cualquier ideal o mística, sólo le cabe sumirse en el Narcisismo, que desembocará siempre en la angustia o en la autoanestesia. Pero, situados en una perspectiva personalista, barruntamos que el fenómeno responde a algo mucho más radical. La persona es aquel ser que tiene que hacer su propia vida, siendo una tarea para sí mismo. Y como la manera concreta en que tiene que ir realizándose es un problema para sí mismo, su vida es inquietud (que no angustia). Situado frente a la realidad, el hombre se abre a ella para, a través de las posibilidades de realización que le ofrece, irse haciendo pleno. En su plenitud reside su felicidad. No existe sólo libertad-de, como pretendía Sartre, sino también libertad-para, libertad que se compromete. ¿Con qué? Con las posibilidades que descubre como mejores para su plenificación. Por esto el hombre es un ser moral: porque tiene que apropiarse de posibilidades reales para realizarse. Esas posibilidades son los llamados bienes. Por consiguiente, no se quiere cualquier cosa, sino lo bueno, y lo bueno es lo que me plenifica y, al apropiármelo, me alegra. Pero también puede brotar la tristeza como fruto de apropiarme de aquellas posibilidades que me satisfacen inmediatamente, pero no me construyen como persona. Cabe aún otra posibilidad: la des-moralización, es decir la pérdida de sentido, del para qué de la propia vida. Es entonces cuando surge la angustia. Se puede dar la espalda a la realidad como fuente de posibilidades, cabe el ocluirse, el no abrirse a esa fuente principal de sentido y posibilidades que son los demás. Así, paralizado, retraído a su puro estado natural, abandonado a sus impulsos, a su afán de poder, de "tener, de gozar (vida estética), el hombre se ve lanzado a actuar habiendo perdido el sentido de por qué actuar. Deja así de apropiarse de posibilidades que podría o debería apropiarse, de modo que se va vacian do, empobreciendo, desintegrando, desvinculándose de la realidad y perdiendo creatividad. La vivencia de este vacío, de esta parálisis, de esta impotencia, es la esencia de la angustia. Así como la alegría procede de estar abierto al encuentro con la realidad, y especialmente con los otros y con el -> Otro, de modo que a través de esta apertura, ellos se constituyen en el fundamento de nuestro perfeccionamiento, la angustia consistiría en cerrarse a este encuentro, bien por dispersión gregaria, bien por el espejismo de la autosuficiencia. III. CONCLUSIÓN. El estado del angustiado es insostenible. Por eso, la vivencia de la angustia es ya una invitación a salir de ella. Una falsa salida sería huir de sí por continua agitación y dispersión (mala fe). La opción más razonable es la de recuperarse a sí mismo en el recogimiento de la intimidad, reconociendo las propias limitaciones y abriéndose a recuperar el sentido de lo real. Se trata de integrar y regular la propia vida, poniendo cada cosa en su sitio, relativizando lo que se absolutizó e idolatró (trabajo, sexo, juegos, diversión, el propio yo), equilibrando la vida afectiva, laboral, familiar, y, saliendo de sí, hacerse disponible, y así abrirse al encuentro fecundo con los otros, acogiéndoles con gratuidad. Recibir y hacer propias las posibilidades que me ofrecen como don que permite mi plenitud, es el camino de la ->alegría. VER: MUERTE, NADA Y NIHILISMO, OPRESIÓN, SENTIDO DE LA VIDA. BIBL.: FRANKI. V E., El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia Herder, Barcelona 1987; KIERKEGAARD S., EL concepto de la angustia, Espasa-Calpe, Madrid 1972; LórEz QuINTAs A., El Arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa, Asociación para el Progreso de las Ciencias Humanas, Madrid 1993; NAVARRETE R., El aprendizaje de la serenidad, San Pablo, Madrid 1995°; ZUBIRI X., Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1993.

X. M. Domínguez Prieto

ANTIPERSONALISMO Y ANTIHUMANISMO DicPC

Entendemos por antipersonalismo toda doctrina y práctica que niega la dimensión personal humana, su carácter de sujeto racional y libre, dotado de una dignidad ontológica y de una altura axiológica irreductible a los niveles inferiores de existencia. Como existen posiciones teóricas que tratan de explicar al ser humano en términos naturalistas, pero que, de un modo u otro, reconocen la peculiar dignidad de lo humano, en lo que sigue entenderemos el término antipersonalismo de modo restringido, y en el sentido en que se han designado en el siglo XX ciertas posturas teóricas como antihumanistas. Así pues, hacemos equivaler antipersonalismo y antihumanismo. El antihumanismo, fruto extraño de la cultura moderna, se significa por su impugnación del hombre como sujeto y por su pretensión de explicarlo de manera exhaustiva en términos objetivos, científicos y reducibles a las leyes que regulan los fenómenos subhumanos. El antihumanismo es un fruto extraño de la cultura moderna, pues, si algo ha caracterizado a esta cultura, ha sido precisamente el haber hecho del hombre su centro absoluto, hasta el punto de concebir al Ser, la Naturaleza y al mismo Dios en función suya. Entendiendo, sin embargo, las claves y el devenir de la "modernidad se puede comprender el antihumanismo como un fruto amargo, pero coherente, de un proceso ambiguo. Y un fruto, además, del que es posible extraer lecciones positivas. I. EL HUMANISMO, PRESUPUESTO DEL ANTIHUMANISMO. El anti del antihumanismo supone la afirmación previa del humanismo. Hablando con propiedad, el Humanismo es una atmósfera y un movimiento cultural que surge en el Renacimiento. Eran humanistas aquellos que se dedicaban al cultivo de las humanidades y, dentro de ellas, al estudio de historia, poesía, retórica, gramática y literatura, y filosofía moral. Lo peculiar es que este estudio no se hacía a modo de especialización técnica, sino con un estilo que los definía como tales: se dedicaban a estas materias y disciplinas no como profesionales, como los juristas, canonistas, legalistas, artistas, etc., sino como hombres, esto es, pura y simplemente como hombres. Este interés por lo humano en cuanto tal, contrasta con el interés prevalente por lo divino en el medievo inmediatamente anterior. En un sentido más amplio, el Humanismo es una actitud intelectual, que arranca precisamente del Humanismo renacentista y se generaliza en toda la modernidad, y que hace del ser humano el centro de su consideración, exaltando su dignidad ontológica y axiológica por encima del resto de la realidad mundana'. El antropocentrismo es, en efecto, uno de los signos distintivos de la modernidad. Tal vez, el signo distintivo. Mientras que la cultura griega clásica es fundamentalmente cosmocéntrica, pues es desde el Cosmos desde donde aborda y comprende toda otra realidad, incluido el hombre y Dios; y, mientras el medievo cristiano es teocéntrico, pues es Dios la clave de bóveda desde la que toda otra realidad queda comprendida y justificada, la modernidad hace del hombre el centro y la clave de comprensión y legitimación de todo: la naturaleza, concebida como objeto de investigación y dominio, la sociedad, fruto de voluntades libres por medio del contrato social, y el mismo Dios, sometido a los dictados de la razón humana y obligado a justificarse ante su tribunal inapelable. Si el ser es para los antiguos griegos physis, naturaleza; y para los cristianos medievales es el Ipsum Esse Subsistens, Dios, para los modernos el ser será ante todo el ser humano, comprendido como individuo, y cuya especificidad está en la conciencia (racional y libre). Descartes lo dijo meridianamente, en el pórtico de la modernidad, al situar en el egoconciencia la primera e incontrovertible evidencia: el ser es para los modernos ego sum. Y Kant, en la madurez de este período, hace gravitar en la pregunta sobre el hombre el sentido entero

del filosofar. La pregunta por el conocimiento, la acción y las esperanzas humanas, esto es, el problema del ser, del valor y de Dios, se resumen en la pregunta: ¿Qué es el hombre? El antropocentrismo dinamiza poderosamente la edad moderna, pues centrada en la afirmación de la autoconciencia, se va forjando poco a poco como un formidable proyecto de emancipación que tiene como meta la conquista de la plena autonomía humana. ¿De qué pretende emanciparse el hombre moderno? De las sujeciones de la naturaleza, de la religión y de la sociedad. El individuo humano ya no se ve a sí mismo como mera parte de la naturaleza, sino que se eleva por encima de ella gracias a su razón, que descubre las leyes naturales, y gracias a su libertad, que escapa a la necesidad natural. Sin negar siempre y necesariamente a Dios -sobre todo en los dos primeros siglos de la modernidad-, el hombre aspira a desligarse de la tutela de la religión, que ya no ha de legitimar su pensamiento y su acción, sino limitarse a su esf era. Por fin, el hombre moderno ya no se siente miembro de un orden social superior y anterior a él que le marca su lugar social por naturaleza o por voluntad divina, sino que ve la sociedad como realidad segunda y derivada, fruto de un cálculo racional y de una decisión entre voluntades libres. La conquista de la plena posesión de sí, en todos los ámbitos, que significa la autonomía se fía al poder de la razón en su nueva modulación físico-matemática que, renunciando a conocer inútiles esencias (fines y bienes), se centra en los puros hechos cuantificables, de modo que alcanza una exactitud hasta entonces inimaginable y consigue una unanimidad que antes se fragmentaba en disputas escolásticas. Se trata de aplicar la nueva racionalidad, más allá de la física, a todos los campos de pensamiento y actividad: a la metafísica y la antropología, a la ética, a la política, a la economía y hasta a la religión. Equipado con el arma de la razón, el moderno aspira a disfrutar plenamente de su libertad, que ya no entiende como mera libertad de elección respecto de fines parciales o medios, pero inexorablemente abocada a un fin último natural o divino no elegible. La libertad se sustantiva como plena autonomía, capacidad de dotarse de leyes propias y de fijarse verdaderos fines últimos en los más diversos campos de su actividad, sin necesidad de recurrir a una ley natural o divina que haya de tutelar su ejercicio. Razón y libertad así entendidas, son las armas de que el antropocentrismo moderno se equipa para encarar con optimismo su proyecto. Pero este está afectado de una ambigüedad crónica que viene a comprometerlo y que consiste en la escisión de la experiencia humana en dos ámbitos irreconciliables: el planteamiento de la razón, contraída a su dimensión objetual físicomatemática, y de la libertad, que tiende al subjetivismo, impide su mutuo acuerdo y complementación. Si la 'razón se entiende como aquella que capta leyes necesarias y universales de los fenómenos, de manera enteramente objetiva, la libertad lo es precisamente en la medida en que es capaz de sustraerse de cualquier coacción de necesidad. La razón se refiere al ámbito de lo no-libre. La libertad lo es en cuanto no-racional y, por ende, no-necesaria. Este carácter inconciliable de razón y libertad, de naturaleza y conciencia, de objetividad y subjetividad, se pone de manifiesto con modulaciones diversas a lo largo de la modernidad. Es ya patente en la incompatibilidad de res extensa y res cogitans en el dualismo cartesiano; en la escisión empirista (Hume) entre el ser, del que se ocupa la razón, y el deber, cosa del sentimiento; en los usos irreconciliables de la razón teórica (ciencia, determinismo) y práctica (ética, libertad) kantiana. El humanismo de Feuerbach pretende colocar al hombre en el lugar de Dios, pero acaba reduciéndolo a naturaleza (Der Mensch ist, was er isst, « el hombre es lo que come»). Marx teoriza el acceso al reino de la libertad por sumisión a las leyes necesarias, independientes de la conciencia, de la sociedad y de la historia. II. MODERNIDAD: ANTROPOCENTRISMO Y DESCENTRAMIENTO DEL HOMBRE. Puede decirse, en general, que la modernidad es la sucesión de los intentos fallidos de la síntesis entre las dos instancias que definen el proyecto moderno: razón científica y libertad subjetiva. Allí donde se subraya la línea de la libertad, triunfa el humanismo. Pero, cuando es la razón científica la que

tiene prioridad, entonces el sujeto humano queda comprometido. Mientras la ciencia tiene como objeto la naturaleza física, el sujeto humano queda a salvo. Pero ya en pleno Barroco, y después en la Ilustración, comienzan a dibujarse los rasgos de un antihumanismo de corte cientista. Spinoza es paradigmático: una razón aplicada more geometrico a la metafísica, la ética y la antropología concluye en la negación de la libertad y sus categorías, esto es, al hombre como sujeto. Kant pretendió, mediante su filosofía crítica, poner a salvo el sujeto humano: «Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y de la superstición, todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero también las del idealismo y del escepticismo, que son más peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden llegar a las masas»2. Pero el bastión crítico no va a ser suficiente. El siglo XIX es el siglo de las ciencias humanas, que hacen del hombre objeto de su indagación, explicándolo según el patrón de la física: mediante leyes naturales y necesarias que remiten el fenómeno humano al complejo de fuerzas subhumanas que lo constituyen. En realidad, el proyecto emancipatorio moderno está simultáneamente acompañado de un proceso de progresivo descentramiento del hombre, precisamente por mor del desarrollo científico: descentramiento cosmológico en virtud de la revolución copernicana, que saca al hombre del centro del universo; descentramiento biológico, que le quita su centralidad como rey de la creación, al reducirlo a producto de la evolución, pariente próximo de los animales; descentramiento psicológico, que le expropia de la soberanía sobre su propia alma, reducida a epifenómeno de pulsiones inconscientes; descentramiento sociológico, que reduce la conciencia a producto de leyes necesarias de la sociedad y de la historia; finalmente, descentramiento lingüístico-estructural, que disuelve al sujeto humano en estructuras impersonales en las que no existe centro alguno. III. LA ENCRUCIJADA DE HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO: F. NIETZSCHE. Nietzsche es una encrucijada en el proceso histórico moderno en que humanismo y antihumanismo se van dibujando progresivamente. En él se dan cita paradójicamente, de modo que en Nietzsche podemos descubrir con nitidez los rasgos esenciales del antihumanismo cientista y del más prometeico de los humanismos. Para Nietzsche el hombre real, su consciencia y su libertad, es una nada: detrás del pensamiento no se esconde el supuesto Yo cartesiano, ni detrás de la volición existe ninguna volición libre, sino que todo se reduce a una pluralidad de tendencias impersonales, cuya personificación no produce más que una máscara. Frente al humanismo moderno, que pretende apoyarse en la Razón, la Libertad, la Ciencia..., Nietzsche denuncia la postulación de todo horizonte transcendente que pretenda situarse por encima del hombre. El anuncio de la muerte de Dios significa la destrucción de toda trascendencia, de todo arriba y abajo, de todo bien y mal, verdad y mentira a que el hombre haya de someterse. De esta forma, el antihumanismo nietzscheano lo es del hombre pequeño: el hombre no es un fin-en-sí, porque la evolución no tiene por qué detenerse en él. El hombre real es un puro eslabón entre la bestia y el superhombre. El antihumanismo del hombre pequeño, gracias al acontecimiento de la muerte de Dios, permite la posibilidad de un nuevo humanismo, de un hiperhumanismo, en el que el superhombre ocupe el lugar de Dios, más allá del bien y del mal, creador de sus propios valores, que se afirma a sí mismo y afirma la vida. Pero la fidelidad ala tierra señala los límites del superhumanismo nietzscheano, de modo que esta suerte de finalidad intrahistórica está llamada a frustrarse. Eliminado todo horizonte de trascendencia por la muerte de Dios, la realidad afirmada se vuelve sobre sí y el tiempo se torna una rueda inexorable: es la doctrina del eterno retorno, en virtud del cual el superhombre ya no es meta final o nuevo puente hacia metas superiores, sino mera fase que será destruida y reaparecerá de nuevo, igual que todo, incluido lo inferior. Un profundo hastío y pesimismo de fondo parece emerger y sobreponerse al optimismo del Zaratustra: «El hombre volverá eternamente. ¡El hombre pequeño volverá eternamente! En otro tiempo vi yo a los dos desnudos, al hombre más grande y al más pequeño: demasiado parecidos el uno al otro... ¡demasiado humanos, aun el más grande!: Esto es lo que

me da asco en el hombre. ¡Y el eterno retorno hasta del más pequeño!... ¡En esto estaba el cansancio de toda existencia! ¡Ay! ¡Asco! ¡Asco! ¡Asco!»3. El antihumanismo nietzscheano da lugar, sí, a un superhumanismo, pero desfondado. Si el hombre es una nada, entonces el superhombre es una supernada, como afirma C. Díaz. La voluntad de poder conduce al tedio, desemboca en el vacío. Nietzsche critica certeramente el nihilismo humanista, carente de verdadero fundamento y anticipa ambiguamente un superhombre, que no es más que una ensoñación prometeica y la negación de todo humanismo. IV EL DOMINIO DE LA RAZÓN Y LA PROTESTA DE LA LIBERTAD. El potenciamiento de la línea de la razón conduce al positivismo que es, como afirma certeramente Ortega', una operación intelectual consistente en vaciar el mundo de sentido y dejarlo reducido a un montón de puros hechos. El positivismo lógico y el Tractatus de Wittgenstein lo ha expresado de manera paradigmática: «El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. El mundo está determinado por los hechos y por ser todos los hechos». «El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así». El análisis se agota en sí mismo. Y todo lo que se salga del análisis es poesía: «Ética y estética son lo mismo», esto es, emotividad, cosa de la psicología empírica. Aunque el positivismo en sus diversas versiones no niegue explícitamente al hombre, su postura teórica bloquea todo discurso humanista y aporta los materiales del antihumanismo. Pero si el antihumanismo es la impugnación del humanismo, se da todavía en el siglo XX una versión del humanismo que ha de entenderse como extrema reacción antipositivista y que encuentra en el humanismo existencialista de Sartre su mejor expresión. «Sobre todo interesa hacer mención de este humanismo existencialista, ya que -especialmente la filosofía de J. P. Sartre- puede ser considerada como la expresión cumbre del humanismo, como auténtico paroxismo de todo aquel humanismo que tiene como hitos punteros a Pico della Mirandola en el renacimiento, Fichte en la modernidad y Sartre en la contemporaneidad. Sartre representa el paroxismo del antropocentrismo, de la afirmación absoluta de la subjetividad, que es al mismo tiempo fundamento de ella misma y negación de todo lo demás» 6. El humanismo de Sartre bien pudiera llamarse un humanismo contra el hombre, pues, al ser su telos llegar a ser Dios, y no siendo Dios sino un concepto contradictorio, síntesis imposible del ser-en-sí y del ser-para-sí, se revela finalmente como una pasión inútil, que descubre el absurdo de la existencia. V LA IMPUGNACIÓN DEL HUMANISMO. 1. ¿Antihumanismo a favor del hombre? Paradójicamente, si el de Sartre (fuertemente emparentado con el de Nietzsche, como es fácil comprender) es un humanismo en contra del hombre, existen posiciones formalmente antihumanistas que lo son por amor del hombre mismo. Es el caso de Heidegger, que en su Carta sobre el humanismo denuncia la posición de Sartre (en El existencialismo es un humanismo), porque este no coloca la humanitas del hombre suficientemente alta. Y, en perspectiva marxista, el antihumanismo teórico de L. Althusser, que denuncia el discurso teórico como ideología y considera que la única forma de favorecer la causa del hombre real es atender a las condiciones reales de su necesidad. No se favorece al hombre mediante el discurso, sino mediante la praxis, esto es, mediante la ciencia económica en los parámetros del Marx maduro. Pero es del antihumanismo en sentido fuerte del que hemos de ocuparnos sobre todo. 2. El antihumanismo, conclusión de un proceso ambiguo. El antihumanismo es la negación del hombre en cuanto hombre, como ser específico, diverso y superior, por dignidad y valor, a todos los demás seres de la naturaleza. Se niega su dimensión espiritual y su calidad de sujeto libre y se reducen todos los fenómenos en que, al parecer, manifiesta su superioridad a instancias inferiores a él, como impulsos fisiológicos o mecanismos biológicos, parificables al resto de los

fenómenos de la naturaleza física. Esta es la conclusión lógica de una ciencia entendida en sentido positivista, que privilegia la razón físico-instrumental como la única forma de racionalidad posible. La imposibilidad de descubrir racionalmente valores, bienes y fines en los puros hechos provoca la pretensión de reducir aquellos a estos. Pero también es conclusión de un modo de entender el humanismo, que pretende defender la causa del hombre o echando mano de la »ciencia, con mentalidad positivista y sin crítica, o poniéndose al margen de la racionalidad, incluso contra ella, en un subjetivismo que renuncia a confrontarse con las resistencias objetivas de la realidad. 3. Versiones del antihumanismo. El antihumanismo estaba ya preanunciado en diversas posiciones, algunas de ellas explícitamente humanistas, que aparecen en el siglo XIX y aun antes. Su germen está en la aplicación del espíritu científico positivo al hombre, como mero objeto de investigación, en el que se buscan leyes objetivas que determinan de manera completa el conjunto de la realidad humana. Esto sucede con el advenintiento de las ciencias humanas, que toman como ideal cognoscitivo de su investigación la ciencia física. Así, por ejemplo, la sociología de Comte, entendida como ciencia empírica de la sociedad: «Por física social entiendo yo la ciencia que tiene por objeto el estudio de los fenómenos sociales considerados con el mismo espíritu que los sujetos astronómicos, fisicoquímicos o fisiológicos, esto es, sujetos a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento constituye el objeto especial de esta investigación»'. Las interpretaciones reductivas se encuentran también en el origen mismo de la psicología, tanto en su orientación conductista como en el psicoanálisis freudiano: «El psicoanalista se distingue por su fe en el determinismo de la vida psíquica, y muestra que el hombre racional y moral, en el sentido tradicional del término, el hombre responsable de sus pensamientos y de sus actos, es una ficción... Entre, de un lado, el Supe»-yo, y, de otro, a nivel inferior, el ello, entre las órdenes expresas de lo suprapersonal y el dinamismo de lo infrapersonal, el hombre ya no puede definirse en términos de sujeto, sino únicamente en términos de estructura»8. Fijémonos que, frente al naturalismo griego, que levantaba acta de la superioridad de hecho del ser humano sobre el resto de lo real (en virtud de su alma racional), el naturalismo moderno pretende una explicación estrictamente reductiva de todo lo superior, desde instancias inferiores en las que esto se agota. En la historia reciente de la cultura nos encontramos con antihumanismos, más o menos acentuados, de diverso signo: psicológico (en Skinner), biológico (en Monod), sociobiológico (en Wilson; Dawkins, Ruse). Todas estas líneas se concentran de manera meridiana en el estructuralismo. 4. Un antihumanismo paradigmático: el estructuralismo. El estructuralismo, en sus diversas versiones, es decisivo para la comprensión de todos los otros descentramientos en clave antihumanista. Él es el que ha proporcionado «el modelo de lectura a todos los antihumanismos: antropología estructural (Lévi-Strauss), arqueología del saber (Foucault), marxismo (Althusser), psicoanálisis (Lacan), heideggerianismo (Dernda)» (G. Amengual, 216). El estructuralismo recibe diversas influencias (Wittgenstein, positivismo lógico, Escuela lingüística de Praga, etc.), pero se enmarca genéricamente dentro de la actitud cientista extrema. Según él, sólo hay un tipo de saber y de verdad: el de las ciencias naturales experimentales. Y esto significa además la añadidura, de tipo ontológico, de que sólo hay un tipo de realidad: la que constituye el material de las ciencias naturales. No hay, por tanto, una verdadera dialéctica objeto-sujeto, sino sólo realidad objetiva: la subjetividad, la historia, la cultura, la antropología, todo ello debe reducirse a ciencia positiva. Lévi-Strauss ha sabido decirlo de manera meridiana: «El fin primordial de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo..., reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, a la vida en el conjunto de las condiciones fisicoquímicas». El antropocentrismo (y, en consecuencia, todo humanismo) no es, si se toma en serio la perspectiva científica, sino un prejuicio; y no hay motivo para conceder a las ciencias humanas

un estatuto especial en el ámbito del saber. Precisamente lo que las ciencias humanas certifican es la desaparición del hombre como sujeto (Foucault). La realidad no es más que una constelación de objetos, y el hombre no es más que una estructura más dentro de la estructura del mundo, un nudo en la trama objetiva de lo real, un elemento infinitesimal de la estructura, soporte, y no sujeto, de relaciones extrínsecas. No hay tampoco historia humana, sino sólo historias extrahumanas: «El hecho histórico es lo que ha sucedido realmente; pero, ¿dónde ha pasado algo? Cada episodio de una revolución o de una guerra se resuelve en una multitud de movimientos psíquicos e individuales; cada uno de estos movimientos traduce evoluciones inconscientes, y estas se resuelven en fenómenos cerebrales, hormonales, nerviosos, cuyas referencias son también de orden físico o químico... Por consiguiente, el hecho histórico no es más dado que los otros; es el historiador o el agente del devenir histórico, el que los constituye por abstracción»". El objetivismo extremo del estructuralismo puede y debe hacer abstracción de la hipótesis hombre, que, en esta perspectiva, se revela como efímera y llamada a una pronta desaparición: «En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el ser humano... El hombre es una invención reciente... El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás también su próximo fin. Si estas disposiciones del (saber) desaparecieran tal como aparecieron..., entonces podría apostarse que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rastro de arena», como afirma Foucault. Si la vida es, como dice Lévi-Strauss, una mera función de la materia inerte, y el funcionamiento libre del espíritu mera actividad de las células de la corteza cerebral, es lógico que se proponga sustituir la antropología por la entropología, en la que el progreso de la humanidad es pura regresión: «Veo evolucionar la humanidad, no en el sentido de una liberación, sino de una esclavitud progresiva, y cada vez más completa, del hombre hacia el gran determinismo natural». El mito del hombre, el sueño humanista, sólo merece una risa filosófica, en cierto modo silenciosa, afirma Foucault, para quien se atiene a la pura facticidad de los fenómenos. El estructuralismo enlaza con Nietzsche: si este firmó el certificado de la muerte de Dios, aquel viene a firmar el de la muerte del hombre: « Se descubre que la muerte de Dios y el último hombre han partido unidos: ¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios?... Más que la muerte de Dios..., lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino, es la desintegración del rostro humano y el retorno de las máscaras» ". 5. El triunfo del fragmento. De la negación teórica a la negación práctica del hombre. El problema del antihumanismo teórico, más allá de su carácter anecdótico (el estructuralismo fue una especie de moda intelectual, actualmente superada), es su carácter de síntoma de una cultura que dispone de inmensos medios de coacción sutil, de manipulación técnica del hombre. Nunca como ahora fue posible manipular al hombre. El sujeto que se endiosó a sí mismo, pretendiendo ponerse más allá del bien y del mal, acaba en realidad, reducido a objeto, carente del puesto privilegiado que pretendió haber heredado del mismo Dios, o que quiso darse a sí mismo prometeicamente, una vez decretada la muerte de Dios; carente además de sentido y producto casual del «azar y la necesidad» (J. Monod), no ha conseguido situarse, como profetizara Nietzsche, más allá del bien y del mal, sino que, enredado en las leyes físicas que elevó a ley suprema del ser, se encuentra exiliado del paraíso que quiso construirse en la tierra y en la historia, «más allá de la libertad y la dignidad» (Skinner). Los escepticismos posmodemos no son sino un epígono más de este proceso de pérdida del sujeto y de la instalación del hombre en el fragmento sin horizontes. 6. Las lecciones del antihumanismo. Leído el antihumanismo en clave histórica, como producto de un determinado proceso cultural, la modernidad, cuyas luces indudables no han dejado de proyectar las sombras de sus numerosas insuficiencias, el antihumanismo no deja de presentar

una lectura optimista: es antihumanismo de un humanismo prometeico, narcisista, centrado en sí y dominador despótico de lo otro, un humanismo inflacionado pero, por eso mismo, insuficientemente humano, un humanismo ególatra, que rompe su comunión con la naturaleza a la que pertenece, con el otro hombre, al que está ligado, quiéralo o no, con Dios, del que procede y al que se encamina, no inexorable sino dialogalmente, y cuyo puesto ilusamente quiere ocupar. Así como la muerte de Dios habla de la muerte del Dios sociológico, legitimador próximo o lejano de estructuras sociales injustas, proyección de deseos insatisfechos, opio del pueblo o inmadura neurosis colectiva, y abre la posibilidad de una más plena autonomía humana, más acorde, además, con el creacionismo bíblico, y de una más pura imagen de Dios, que no se deja definir ni aferrar por ninguna estructura social ni conceptual; así, del mismo modo, la muerte del hombre preconizada por el estructuralismo abre la posibilidad de un nuevo humanismo más acorde con el verdadero rostro del hombre: un ser personal, pero creado, cuya dimensión de absoluto le es gratuitamente donada y confiada como responsabilidad, inserto en la naturaleza, sobre la que se eleva sin romper su comunión con ella, constituido en su concreción por la relación que le precede y le posibilita, y abierto en su proyecto biográfico a la relación oblativa, que, sin agotarse en ningún tú, aboca a la relación plenificante con el Tú trascendente. Este humanismo, afortunadamente designado por Lévinas como humanismo del otro hombre, no parte de la afirmación fuerte de sí, ni concluye en el angosto cuidado del propio cuerpo, sino que su punto de partida es la afirmación del otro -y de la afirmación que otros hacen de ély la capacidad de perderse, pues sólo el que es capaz de perder su vida la encuentra, verdad evangélica que muestra, en los umbrales del nuevo humanismo, profundas resonancias antropológicas y personalistas. VER: ESTRUCTURALISMO, HUMANISMO, OPRESIÓN, PERSONALISMO, SUJETO. BIBL.: ALTHUSSER L., La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México 1972; AMENGUAL G., Lectura humanista del antihumanismo, Diálogo Filosófico 20 (mayo/ agosto de 1991) 200-240; DALLA NOGARE P, Umanesimi e antiumanesimi. Introduzione alla antropologia filosofica, Pavía 1980; DIAz C., E1 sujeto ético, Narcea, Madrid 1983; FERRI L.-RENAUT A., La pensée 68. Essai sur l'antihumanisme contemporain, París 1985; FoUCAULT M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México 1968; LÉvI-STRAUSS C., El pensamiento salvaje, FCE, México 1964; RUBIO CARRACEDO J., El hombre y la ética, Anthropos, Barcelona 1987; RUIZ DE LA PEÑA J. L., Las nuevas antropologías, Sal Terrae, Santander 1983; VEGAS J. M., Introducción al concepto de persona, IEM, Madrid 1990; ID, Reencantamiento de la realidad en clave personalista, IEM, Madrid 1992. J. M. Vegas

ANTROPOLOGÍA DicPC

I. REFLEXIÓN HISTÓRICA. Una de las grandes aspiraciones del hombre es tratar de comprender la incógnita que somos. Se halla presente en todas las épocas y culturas y se necesitaría una gran enciclopedia para poder recoger la variedad, riqueza y complejidad de respuestas que se han dado a este tema. El enfoque ontológico de la antropología surge en los pitagóricos y es justificado y sistematizado en los diálogos de Platón. Las categorías claves son "cuerpo y "alma, y la orientación es filosófica. Se intenta desvelar la naturaleza del ,'hombre aclarando qué es cada una de las partes que lo constituyen, para culminar en la pregunta por lo específico y diferenciador, es decir, en la pregunta por la esencia del hombre. Aristóteles introducirá los conceptos de materia y forma, potencia y acto para superar el dualismo platónico. En este contexto sostiene que el alma es el primer acto y la forma del cuerpo físico. En la filosofía

escolástica se trata de perfeccionar las ideas aristotélicas y la categoría que sirve de hilo conductor para este proyecto, y que es la noción de 'persona, que Boecio definió como una «sustancia individual de naturaleza racional». Tomás de Aquino acepta y justifica la definición de Boecio para después preguntar por el constitutivo formal de la persona. La respuesta es clara: la subsistencia. Esta tesis únicamente se puede entender y precisar desde su concepción sobre la estructura del ser creado. Ninguna creatura es ser sino que tiene ser. Por más que en el hombre la forma es racional, sin embargo el acto de la forma es el esse, y por lo tanto lo más específico es la subsistencia. Pero es una subsistencia participada: participa de la suprema perfección en el orden del ser que es Dios, y por ello se puede llamar persona. La categoría de persona es la noción clave en la que varios siglos después articula M. Scheler, en un marco panenteísta, toda su reflexión sobre el hombre, por lo que es considerado, junto con Plessner, el fundador de la antropología filosófica1. Continuación y desarrollo del enfoque ontológico sobre la persona humana es la tradición dialógica -M. Buber, F. Ebner, E. Mounier, E. Lévinas, C. Díaz, etc- que culmina en el actual ->personalismo. Su mérito indiscutible es, el haber asumido ambas tradiciones -ontológica y dialógica- para elaborar una síntesis original sobre el ser humano. La orientación genética surge con Kant. Este filósofo también parte de la noción de persona cuando afirma taxativamente: «Que el hombre pueda tener un yo en su representación, eso le eleva infinitamente sobre todos los seres vivientes de la tierra. Por ello, el hombre es una persona y, a causa de la unidad de la conciencia, a pesar de los cambios que le puedan sobrevenir, es una sola e idéntica persona». Sin embargo prescinde de cuestiones ontológicas para centrarse en cómo se va constituyendo la persona. Más en concreto, cómo el hombre se va haciendo hombre a través del ejercicio de sus capacidades técnica, pragmática y moral. El desarrollo de estas potencialidades constituye la "historia de la especie humana. Es un progreso constante en el que el hombre se va liberando del plan y la tutela de la naturaleza (Antropología en sentido fisiológico) para elevarse al reino de los fines (Antropología en sentido pragmático) 2. La introducción de la teoría general de la evolución, propuesta por Darwin, constituye un nuevo marco teórico desde el que se interpreta el problema del hombre. La pregunta ¿quién es la persona humana? se transforma en la pregunta ¿qué es el hombre? De esta manera se le pueden aplicar métodos empíricos dentro de un marco teórico concreto, es decir, dentro del paradigma evolucionista. En este marco el hombre es definido como un animal simbólico cuya constitución nos describe C. Geertz: «Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones, el hombre determinó, sin darse cuenta de ello, los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo» 3. Todo el interés antropológico se concentra en explicar cómo surge el simbolismo que hace posible la aparición del orden de la cultura. La aspiración suprema es aclarar el tránsito de la naturaleza a la cultura para obtener un conocimiento global de la naturaleza humana. Podemos deducir que las categorías claves para resolver el problema del hombre son las de naturaleza y cultura como ha señalado acertadamente R. San Martín Arce: «Hasta cierto punto podríamos contemplar la historia de la antropología como una serie de preguntas, que ha partido unas veces de un modelo de naturaleza humana para tropezar con la cuestión del modelo de cultura, y otras en que, partiendo de un modelo de cultura, ha terminado cuestionándose la universalidad de la naturaleza humana»4. El enfoque funcional es la orientación vigente en el saber de nuestros días. Hoy se puede decir que el tema conciencia-cerebro se ha convertido en un campo de investigación punta. Se sitúan en el espacio de reflexión propuesto por Ramón y Cajal, que Sherrington condensó en la siguiente pregunta: "¿Cómo se genera la imagen visual -suponiendo que sea esta la palabra adecuada- a partir de un cambio eléctrico producido en el cerebro?". En este nuevo enfoque de la conciencia podemos diferenciar dos grandes visiones:

1. Emergentismo materialista, para el que la única sustancia o realidad que existe es la materia y el único punto de referencia para comprender la conciencia es el sistema nervioso, entendido como un biosistema dotado de propiedades y leyes propias, entre las que podemos destacar la emergencia de la actividad consciente. De cualquier manera, se puede reducir y explicar desde el substrato neural. 2. Emergentismo interaccionista, en el que la conciencia emerge de los procesos cerebrales, pero no es reducible a ellos, en la medida que interactúa con el cerebro que controla, dirige y organiza los procesos cerebrales. Sperry habla de interaccionismo emergente y también de materialismo idealista. Sostiene que, aun cuando los procesos conscientes son generados por los procesos neurales, los patrones y programas mentales de alto orden tienen sus propias cualidades subjetivas y progresan, operan e interactúan según sus propias leyes causales y principios. Por otra parte, no violan, distorsionan o intervienen en la actividad neural; pero sin embargo la supervisan. De ahí que pueda concluir que la interacción es mutuamente recíproca entre los niveles neural y mental. II. PARA UNA REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. En el paradigma científico podemos constatar la sustitución del paradigma de la simplicidad por el de la complejidad. En este marco teórico, el sistema más complejo es el ser humano, en la medida que condensa los tres niveles o modos de realidad: físico, orgánico y mental. Ahora bien, lo que caracteriza el nivel humano es la capacidad mental o simbólica: conciencia, pensamiento y lenguaje. Pues bien, la aparición de la conciencia humana, raíz del pensamiento y del lenguaje, supone una revolución en el universo como han señalado biólogos y antropólogos. La conciencia es la raíz del comportamiento inteligente y libre. Ello nos permite hablar de un nuevo nivel de realidad con sus leyes propias y que, por tanto, exige un tratamiento específico. No podemos renunciar a las aportaciones de los saberes positivos, especialmente de la física de partículas, pero este sistema complejo no puede ser reducido al estrato material que los físicos conciben como el mundo de la distensión espaciotemporal, el cual, como sostiene J. Choza, «expulsa de sí una actividad que, por ser extratemporal, le es heterogénea, y que pertenece sólo al mundo psíquico o mundo intelectivo»5. Salvo que elaboremos una nueva visión de lo real que permita la reducción total, debemos aceptar que en cada nivel de complejidad aparecen propiedades completamente nuevas, y que su comprensión exige un tipo de investigación específico. III. CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA. 1. Saber global. Lo primero que se debe afirmar es que se trata de una aspiración latente en todas las orientaciones teóricas de la antropología. Es clara en el campo de la antropología filosófica que, en cuanto filosófica, no se desliga de la -> metafísica para poder dar una explicación del ser y del fundamento del ser, es decir, de todo lo que hay. Pero también cabe recordar el holismo de la antropología sociocultural. Y ello tanto desde un punto de vista metodológico como temático. Pero, más allá de la base histórica, es necesario justificar teóricamente por qué la antropología debe ser un saber global, es decir, un estudio acerca del hombre como un todo. Pues bien, la razón es obvia: el hombre se nos aparece, es y actúa como una realidad unitaria: un solo sistema vivo funcionando. A pesar de que una ->fenomenología del ser humano nos muestra dos dimensiones que, al menos funcionalmente, son diferentes, podemos afirmar sin embargo que es y actúa como un todo. En esta línea de pensamiento se sitúa A. Gehlen cuando sostiene que, en tanto se contemplen propiedades o características particulares, no se encuentra nada específicamente humano, no se comprende lo que es el hombre; es decir, solamente cuando hayamos comprendido ese todo podremos afirmar que poseemos un saber válido sobre el hombre. 2. Saber teórico. Para comprender esta propiedad, que parece retrotraernos a las aspiraciones racionalistas del idealismo moderno, conviene partir de una definición mínima de ciencia. Pues

bien, al margen de las disputas existentes en el campo de la filosofía de la ciencia, y tomando como punto de referencia lo que nos muestra la historia del pensamiento, se puede extraer un núcleo de lo que constituye la -> ciencia y que podemos condensar en la siguiente proposición: una tensión constante entre experiencia e imaginación creadora, encaminada a aumentar cuantitativa y/o cualitativamente nuestro conocimiento sobre un tema. Desde este supuesto podemos entender que la observación de la realidad humana, mediada por el pensamiento, desemboca en una serie de conceptos y proposiciones que tratan de ajustarse a dos exigencias. Desde el punto de vista de la forma, se exige que estén conectadas entre sí según una estructura lógica, o articuladas en torno a categorías nucleares. Ello implica que jamás debamos renunciar a la aspiración al sistema, evidentemente abierto, ya que, como nos mostró Adorno, «la totalidad es la no-verdad». Ha sido Evans-Pritchard quien ha subrayado esta exigencia: « ¿Cuándo conseguirá la gente meterse en sus cabezas que el historiador escrupuloso, lo mismo que el antropólogo, no es menos sistemático, exacto y crítico en su investigación que un químico o un biólogo; que no es en el método, sino en la naturaleza de los fenómenos que estudia, donde la ciencia social difiere de la física?»6. 3. Saber creador. Remite al carácter heurístico de la antropología como ciencia. La elaboración de conceptos sobre los modos de ser, pensar y valorar del hombre, es decir, de la naturaleza humana, no puede ni debe terminar en sistema cerrado, acabado y definitivo. La teoría no puede congelar el dinamismo creador de las personas que crean y recrean continuamente los modos de orientar su vida en el mundo. Debe ser, por el contrario, un sistema abierto que refleje este carácter dinámico del ser humano y demuestre su fertilidad de cara a la comprensión del hombre. Esta potencialidad heurística se manifiesta en dos aspectos que se deducen de la definición que hemos propuesto de ciencia, como tensión entre experiencia e imaginación creadora. Promueve el desarrollo de nuevos puntos dé vista dentro de los temas desde los cuales actualmente se estudia al hombre. Por el lado de la experiencia, abre nuevos temas de investigación que prolongan o renuevan los lugares privilegiados desde los que nos acercamos al tema de lo humano. Ello es en última instancia lo que posibilita el avance cuantitativo en una disciplina. Y por el lado de la imaginación, genera nuevas categorías de interpretación del ser humano. Se trata de una dimensión relevante, puesto que la creación de nuevas categorías es lo que realmente permite el avance cualitativo del saber cuando los paradigmas vigentes están agotados. Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores podemos definir la antropología como el «estudio de la estructura y el sentido de lo humano desde categorías específicas». IV LOS GRANDES RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA. 1. El problema del monismo-dualismo. Debemos reconocer que sigue siendo actual aquella amarga confesión de Sherrington: «Aristóteles, hace dos mil años se preguntaba cómo la mente estaba unida al cuerpo... Todavía seguimos preguntándonos lo mismo». Dualismo que no hemos superado en la ciencia de nuestros días. En efecto, si nos situamos en la -> ontología sistémica y aceptamos la hipótesis del emergentismo, surge inmediatamente esta pregunta: ¿qué tipo de realidad es eso que emerge? Aceptemos la concepción de la realidad como un proceso que re-obra sobre sí mismo y que sin ser substancial es, sin embargo, substantiva. Incluso dentro de este supuesto siguen siendo legítimas las objeciones que hace Pagels: «Una propiedad emergente es del mismo tipo lógico que los elementos de los cuales emerge, o no. Si no es del mismo tipo lógico, volvemos entonces a la postura del dualismo categórico: la mente emergente difiere categóricamente del cerebro. Si, por el contrario, la propiedad emergente es del mismo tipo lógico que los elementos de los cuales emerge, entonces hay dos posibilidades. O bien la teoría de la propiedad emergente puede ser reducida a la teoría de los elementos de los cuales emerge (reduccionismo), o no. Si la teoría no puede reducirse, volvemos entonces a la postura del dualismo de sustancia: la propiedad emergente de la mente poseía alguna propiedad sustancial nueva que no puede ser explicada en función de sus elementos en el cerebro, enfoque que va más allá de las leyes de la naturaleza como actualmente las entendemos. De manera alternativa, si la teoría de la

propiedad emergente es, en principio, totalmente reducible a la teoría de los elementos de los que surge, entonces llegamos al reduccionismo común en la ciencia, y la postura moderna de la teoría de la identidad que sostiene que los estados mentales y los estados cerebrales son idénticos»7. Pienso que la vía más prometedora para responder a todos estos problemas es retomar la reflexión sobre la realidad para poder responder a la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de realidad es el hombre, para que en él pueda surgir la conciencia? Falta mucho por hacer y nos podemos quedar con la hipótesis de que lo real son perturbaciones del espacio-tiempo -onda de probabilidad en un espacio multidimensional abstracto, con una determinada extensión-, porque seguidamente nos deberemos preguntar qué es el espacio-tiempo. En esta situación, el reto consiste en la búsqueda de una síntesis superior que dé cuenta de esas propiedades de lo real y, a mi modo de ver, de corte realista y no solamente constructivista, como propone la epistemología de moda en nuestros días. Es una actitud filosófica en la que la tensión entre experiencia e imaginación constituye el motor de cualquier investigación. Ello supone una superación de la mentalidad positiva y escéptica que paraliza totalmente las alas del pensamiento creador. Es, además, el único camino para poder elaborar una antropología de ultimidades, como propone Lisón: « De visión trascendente y totalizadora, pero por el momento inalcanzable; naturaleza, biología, sociedad y cultura, cuerpo, situación y experiencia primordial, intuición y reflexión, cerebro e intencionalidad son conceptualizaciones necesarias, pero en modo alguno exhaustivas y precisas en nuestras descripciones actuales». 2. Los adelantos de la civilización plasmados en un conjunto de productos culturales, es decir, el análisis del mundo intelectivo creado por el hombre. ¿Qué características tiene el mundo cultural que hemos creado? ¿Cómo y qué tipo de perfil ha tomado a lo largo de la historia de la humanidad? ¿Cómo influye en las maneras de ser y pensar del hombre? No es descabellado afirmar que tiende a consolidarse como un mundo autónomo e independiente. Esto es lo que permite entender la afirmación de que funciona al margen del -> individuo y condiciona su manera de ser y obrar. Pues bien, en este contexto conviene subrayar la relevancia de la Antropología aplicada, que utiliza la teoría y los métodos antropológicos para identificar, evaluar y resolver problemas sociales, ofreciendo alternativas que puedan ser aceptadas por la sociedad. A nivel microsociológico, uno de los temas en los que ha centrado su atención es la solución de problemas relativos a los procesos de cambio social y aculturación derivados de la industrialización y la urbanización, con el propósito de salvaguardar las identidades étnicas y los modos de ser y pensar de culturas tradicionales. Esta es la razón por la que, en la actualidad, se considera que el diseño cultural es una vía adecuada para orientar políticas concretas de políticos culturalmente sensibles. A nivel macrosociológico y aunque a primera vista.resulte extraño el tema del Otro. Pero, ¿cómo se actualiza y contextualiza el tema del Otro en antropología? Me parece válida la tesis de Lévinas de una confluencia de ->filosofía y etnología: buscar tras la descripción de diferentes maneras de ser hombre, en diferentes culturas, el valor ultrahistórico de lo humano para fundamentar y consolidar un genuino multiculturalismo. Por ello me parece que es una visión miope y egoísta la de la antropología marxista; que pretende hallar la identidad del ->Otro en la clase, el sexo y la etnia, como lugares privilegiados donde se produce el conflicto social, motor del cambio social y vehículo para recuperar la autonomía del sujeto. Me parece mucho más fértil situarlo en la categoría de sociedad mundial que anticiparon los antropólogos. Hoy podemos hablar de un sistema mundial -aunque existan diferentes centros de poder político y económico del que todos somos responsables. En esta situación cabe recordar y justificar el carácter prospectivo de la antropología para elaborar y ofertar -de ninguna manera imponer- futuros modelos de sociedad, que puedan ser reconocidos y aceptados por los miembros de la sociedad. 3. El problema moral. Conviene recordar que la única base en la 'que se puede sólidamente fundar, y posteriormente edificar, una ética racional es partiendo de un adecuado concepto de naturaleza humana. Pues bien, con la irrupción de la biología molecular han comenzado a surgir

problemas éticos que suscitan un enorme interés, pero también preocupación, en los miembros de nuestra sociedad. Hasta ahora, tanto el mantenimiento de la especie como la diversidad de las razas se ha fundamentado en la reproducción sexual. Sin embargo, la manipulación genética y las tecnologías reproductivas han abierto un amplio abanico de posibilidades, no solamente de selección y programación de la vida humana, sino también de creación de vida al margen de la reproducción sexual azarosa. En este contexto conviene recordar que se empieza a insinuar la necesidad del control genético, que consistiría en crear seres humanos a través de óvulos y espermatozoides previamente seleccionados, y que no solamente contendrían caracteres adecuados, sino que estarían también libres de enfermedades congénitas. Un futuro imaginado por A. Huxley y que hoy está en vías de poder realizarse. Pero al disponer de los conocimientos suficientes y las técnicas necesarias para empezar a realizar experimentos enfocados a la modificación sustancial de la naturaleza humana, aparece un serio problema: ¿a qué principios deberíamos atenemos para modificar la naturaleza humana? Subrayar la dimensión moral de la antropología es hoy absolutamente necesario para no caer en las trampas de la retórica de la esperanza o del miedo. NOTAS: 1 M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Francke, Munich 1975; H. PLFSSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Walter de Gruyter, Berlín 1965. - 2 I. KANT, Antropología. En sentido pragmático, Alianza, Madrid 1991. -3 Cf C. GEERIZ, The interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York 1973. -4 R. SAN MwaÚN ARCE, Identidad y creación, Humanidades, Barcelona 1993. - 5 J. CHOZA, Manual de antropología filosófica, Rialp, Madrid 1988. - 6 E. E. EVANS-PRTfCHARD, Ensayos de antropología social, Siglo XXI, Madrid 1974. - 7 H. PAGELS, Los sueños de la razón, Gedisa, Barcelona 1991. VER: CUERPO (CORPOREIDADCORPORALIDAD), HOMBRE (VARÓN -MUJER), PERSONA, SEXUALIDAD, YO Y TÚ. BIBL.: f>,L.VARF7 MUNARRIZ L., Antropología teórica, PPU, Murcia/Barcelona 1990; GEHLEN A., El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca 19877; GELLNER E., EL arado, la espada y el libro, Península, Barcelona 1994; LAÍN ENTRALGO P., Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991; LÉvINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; L$VISTRAUSS C., La pensée sauvage, Plon, París 1962; LIS6N C., Antropología social: reflexiones incidentales, CIS, Madrid 1986; MORA F (ed.), El problema cerebro-mente, Alianza, Madrid 1995; MoxIN E., Le paradigme perdu: la nature humaine, Seuil, París 1973; NOZICK R., La naturaleza de la racionalidad, Paidós, Barcelona 1995; POPPER K. R.-ECCLES J., The Self and its Brain, Springer, Berlín 1961; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986. L. Álvarez Munárriz

ATEÍSMO DicPC

I. LAS DIFICULTADES DE UNA DEFINICIÓN. El término ateísmo (del griego a privativa y theos = Dios) es uno de los más ambiguos del lenguaje filosófico. Su único contenido definido viene dado por el prefijo a con el que se expresa una negación. Pero, ¿de qué es negación el ateísmo? Si nos atenemos a la etimología arriba indicada, el ateísmo es la negación de Dios. Ahora bien, en este supuesto, y dado que el contenido concreto de la idea de Dios no es el mismo en las diversas religiones y filosofías, es claro, en frase de K. Rahner, que «determinar dónde se encuentra el verdadero ateísmo depende del concepto preciso de Dios que se presupone». El ateísmo, así entendido, tiene, pues, más un alcance polémico, que debe ser determinado en cada caso, que un significado teórico definido: lo que para uno es afirmación de Dios, puede ser para otro

expresión de ateísmo. Los primeros cristianos fueron tenidos por ateos, porque se negaban a sacrificar a los dioses paganos. Otros, en cambio, se consideran ateos, porque confunden a Dios con una imagen tan maltrecha de Él, que les parece imposible que pueda existir. Si, ateniéndonos ahora al significado inmediato del término, definimos el ateísmo como la negación del teísmo, el panorama se clarifica notablemente, pero a costa de una serie de drásticas y problemáticas exclusiones. Por teísmo se entiende efectivamente la doctrina que reconoce la existencia de un Dios personal y trascendente, que actúa sobre el mundo que Él mismo ha creado. En este sentido se puede decir, en general, que el ateísmo niega lo que el teísmo afirma. Pero entonces tanto el deísmo (que afirma la existencia de Dios creador, pero niega su influjo sobre el mundo), como el panteísmo (que niega además, en sentido estricto, la creación y la ->trascendencia de Dios respecto del mundo) han de ser considerados expresamente como doctrinas ateas. Ahora bien, si el panteísmo, al menos en la medida en que identifica el ser de Dios y el del mundo, merece ser denominado con Schopenhauer un ateísmo disfrazado, no puede decirse lo mismo del deísmo, el cual confina estrechamente con el teísmo y, si exceptuamos el rechazo del influjo de Dios sobre el mundo, coincide casi con él. De hecho, la diferencia fundamental entre el deíslrio y el teísmo, consiste en que el primero se opuso históricamente al cristianismo, como la religión racional y natural a la revelada y sobrenatural. II. NATURALEZA Y FORMAS DEL ATEÍSMO. Lo de menos es disponer de una definición redonda del fenómeno ateo y lo de más conocer de algún modo su naturaleza y los rostros diversos que ha tomado en la historia. Suele distinguirse a este respecto entre el ateísmo teórico y el práctico. Para caracterizarlos de algún modo, partiremos como dato de hecho de la idea de Dios, tal como suele concebirlo la tradición religiosa de la humanidad, a saber, como un ser trascendente, del que dependen en definitiva el mundo y el 'hombre. En este supuesto, el ateísmo teórico consiste sencillamente en la negación expresa de la existencia de Dios. Por su parte, el ateísmo práctico consiste en vivir como si Dios no existiera, organizando decididamente la vida según un sistema de valores del que Dios está ausente. Ni que decir tiene que desde el punto de vista religioso el ateísmo práctico tiene mayor alcance que el teórico. En efecto, dada la relación existente entre Dios y el orden moral, cuando una persona orienta su vida desde la exigencia absoluta del bien, la orienta en definitiva hacia Dios, el Bien absoluto. Así, en fuerza de un acto de ->libertad radical que tiene por objeto el bien moral, un hombre, sin conocer teóricamente a Dios, lo reconoce prácticamente y tiende de hecho hacia Él. Por ello, nada impide que un ateo teórico, negando explícitamente a Dios, lo afirme implícitamente en ese acto radical de libertad, por el que se compromete totalmente y elige el sentido de su vida. Como tampoco nada impide que un supuesto creyente, afirmando en teoría a Dios, lo niegue implícitamente en un acto radical de libertad de signo contrario. En definitiva, en frase de J. Maritain, el verdadero lugar del hombre se halla en la encrucijada entre el ->bien y el mal. Para ahondar en la naturaleza del ateísmo teórico es útil clasificarlo ulteriormente en positivo y negativo. El ateísmo negativo se limita a rechazar la existencia de Dios, sin poner nada en su lugar. Se trata de un ateísmo superficial, como el de los libertinos del siglo XVII, que deja obviamente un vacío en el centro de una concepción de las cosas, que se había estructurado en torno a Dios, pero sin asumir la tarea de cambiarla. En cambio, el ateísmo positivo es un esfuerzo heroico y, en ocasiones, desesperado por reconstruir el entero universo humano, con todos sus valores, de acuerdo con el cambio radical que supone la negación de Dios. Tal es, para citar dos ejemplos bien conocidos, el ateísmo optimista y revolucionario de Marx y el trágico de Nietzsche. El rasgo peculiar de este ateísmo es su carácter postulatorio. Aunque mantiene, como es obvio, una vertiente intelectual, su raíz está en la voluntad. Como dijo Unamuno en su época: « La

mayoría de nuestros ateos quieren que Dios no exista». Y ello no por comodidad, sino por una pretendida exigencia de la propia dignidad humana. El punto de partida del ateísmo positivo es entonces un acto radical de libertad, que se sitúa en los antípodas de aquel, por el que el hombre se orienta hacia Dios. Se trata, al contrario, de un acto de elección moral, por el que una persona, al tomar postura ante el ,"sentido de su vida, confunde el paso al estado adulto con el rechazo, no sólo de la subordinación infantil, sino de toda subordinación, y se decide a abordar el bien y el mal en una experiencia total y absolutamente libre, de suerte que la posición del hombre como señor absoluto de su destino coincida exactamente con el rechazo de Dios. El ateísmo teórico encuentra así su propio ámbito de actuación práctica y deviene con ello ateísmo absoluto: por vez primera en la historia de la humanidad, se nos pone delante un ateísmo plenamente consciente y consecuente, que niega tan verdaderamente a Dios, que exige del hombre que lo destierre totalmente de su pensamiento y de su vida. Pero esto que acabamos de describir ¿qué otra cosa es sino una especie de acto de fe invertido? La toma de postura atea difiere del acto de fe del creyente en que, en lugar de ser una entrega libre a Dios, es un desafío libre a este mismo Dios trascendente. Como observa Maritain, el ateísmo absoluto es en el fondo una especie de compromiso religioso de gran estilo. III. HISTORIA DEL ATEÍSMO. Un ateísmo así, en su tremenda radical dad, es un fenómeno poscristiano. Ni en la antigua Grecia ni en las grandes culturas orientales se encuentra nada parecido. Hay, sin duda, apuntes ateos en el hinduismo, concretamente en el sistema Samkhya, y en la filosofía griega, particularmente en la sofística y el epicureísmo. Pero hay motivos para preguntarse si se trata en todo ello de un auténtico ateísmo, ya que falta el punto de referencia: un Dios trascendente y personal de quien pueda negarse la existencia. Un ateísmo plenamente consciente de sí mismo se da por vez primera en la Ilustración francesa, p.e. en J. de La Mettrie (1709-1751) y el barón P H. d'Holbach (1725-1789), aunque sea todavía en función, respectivamente, de una concepción mecanicista y naturalista del mundo. El corte radical en la historia del ateísmo moderno lo lleva a cabo L. Feuerbach (18041872) con su teoría de la proyección religiosa. El hombre se convierte ahora en el auténtico contenido del concepto Dios. El hombre, en efecto, crea a Dios a su imagen y semejanza, de acuerdo con sus deseos y necesidades. Dios es entonces algo así como el espejo soñado, en el que el hombre se mira a sí mismo, pero en forma de Otro. De ahí la acusación de alienación que Feuerbach hace ala conciencia religiosa. En la religión el hombre real está separado de sí mismo: adora en Dios a su propia esencia, considerada como un ser distinto de él. Hay que devolver, pues, al hombre lo que es suyo y reconocer que el único Dios del hombre es el mismo hombre, pero no como individuo, sino como especie. ¡Homo homini Deus! El paradigma antropológico, introducido por Feuerbach, será llevado por Karl Marx (1819-1885) y S. Freud (1856-1939) al terreno de la sociología y la psicología profunda. Marx critica la concepción abstracta del hombre en Feuerbach y la sustituye por una concepción concreta e histórica: el hombre como conjunto de relaciones sociales. Estas relaciones, en la situación de alienación humana, propia de la sociedad capitalista, producen la religión como una conciencia invertida del mundo, porque son ellas mismas un mundo invertido. La alienación religiosa, de la que hablaba Feuerbach, no es tanto la causa como el efecto de esta más honda alienación humana. Es indicio de una carencia y está destinada a desaparecer tan pronto como se instaure una praxis socioeconómica que colme aquella carencia. No es preciso, pues, matar a Dios para que el hombre viva: basta con hacer posible que el hombre viva y Dios morirá por sí mismo. El ateísmo deja de ser una doctrina y se convierte en un hecho. Freud, por su parte, explica la génesis de la idea de Diosa partir de la ambivalencia afectiva de amor y temor presente en la relación hijo-padre. «El Dios personal no es más que el padre transfigurado». En cualquier caso, la religión es una ilusión y una ilusión dañina, ya que mantiene al individuo en el estadio de sujeción infantil y le impide hacerse adulto y asumir, austera y responsablemente, la existencia en toda su dureza.

En este contexto, el grito de F. Nietzsche (1844-1900): «¡Dios ha muerto!» constituye a la vez un punto final y un nuevo comienzo. Un punto final, porque la muerte de Dios se concibe como el acto humanizador por excelencia: el hombre no deviene hombre hasta que no empuña en su mano el cuchillo deicida. Un nuevo comienzo, porque el ateísmo deja de ser optimista y deviene trágico. No basta con vencer a Dios: hay que vencer también la nada, que su muerte acarrea. Muerte de Dios y nihilismo son como las dos caras de un mismo acontecimiento, cuyo concreto despliegue constituye la puesta en obra de la lógica interna de la historia occidental. Y así Nietzsche se queda entre el temor y la esperanza. La esperanza del ultrahombre, el heroico anticristo y antinihiiista que vencerá a Dios y a la nada. Y el temor al último hombre, el más despreciable y a la vez el más inextinguible, el que ha vencido a Dios, pero no ha podido vencer a la nada. El talante humanista del ateísmo del siglo XIX afecta incluso al de A. Comte (1798-1857), un autor que representa en principio al positivismo. Comte ha pasado a la historia como inventor de la célebre ley de los tres estadios: el teológico, en el que el hombre explica los fenómenos por medio de fuerzas trascendentes, divinas o demoníacas; el metafísico, en el que dichas fuerzas, despersonalizadas, se convierten en principios racionales; y el positivo, que se queda en la averiguación y comprobación científica de las leyes dadas en la experiencia. El sentido del proceso es trasparente: la ciencia positiva reemplaza a la ->teología y a la metafísica como intento de explicación del mundo. Sin embargo, la sociedad humana no funciona sin ->religión, y en la moderna sociedad, regida por la ->ciencia, no cabe más religión que la religión del hombre. La humanidad, como entidad no trascendente, constituye entonces el objeto inevitable de un culto que niega, en cambio, a Dios como ser trascendente. El ateísmo de la primera mitad de nuestro siglo, en su doble dirección humanista y científicopositiva, aparece todavía como heredero de los grandes ateísmos del siglo XIX. El modelo de ateísmo humanista es ulteriormente desarrollado por J. P. Sartre (1905-1980) y A. Camus (19131960). Para Sartre la negación de Dios es el presupuesto de un humanismo eficaz. Al margen de que Dios como unión del en sí y del para sí, de la plenitud del ser y el vacío de la conciencia, es un ideal imposible, su admisión significaría para el hombre degradarse al nivel del objeto, dejarse determinar desde fuera por la ética del ser, abandonar la libertad a la que ha sido condenado. Camus, en cambio, rechaza a Dios como protesta contra el sufrimiento. «Allí donde sufre un niño inocente, no puede haber ningún Dios». El ateísmo es entonces la condición para una protesta activa contra el "sufrimiento y contra el mal, que constituye el destino que ha de asumir el hombre rebelado contra un mundo absurdo. Por su parte, el ateísmo de signo científico-positivo, liberado definitivamente de cualquier resabio metafísico, pervive en el neopositivismo lógico, una corriente de pensamiento dominada por el formalismo lógicomatemático, en la que no hay lugar para Dios. Así, para R. Carnap (18911970), la palabra Dios es sólo una reunión insignificante de letras. De modo sin-filar A. J. Ayer (1910) considera el juicio: «Dios existe», a la par que su contrario: «Dios no existe», como una expresión privada de sentido. Todo esto es hoy, hasta cierto punto, historia transcurrida. La crisis contemporánea de los grandes discursos afecta también a los grandes discursos ateos. De hecho, como señala G. Vattimo, hoy hay que considerar caducos todos los esquemas que daban por liquidado, de una vez para siempre, el problema religioso de Occidente. Si ya no es tan seguro, como pensaba el positivismo, que la ciencia alcance la realidad misma de las cosas, ya que está siempre condicionada por paradigmas históricoculturales, tampoco lo es que la fe religiosa haya de declararse en bancarrota ante la razón científica. Y si entre la fe en Dios y sus condicionamientos sociológicos o psicológicos no pueden establecerse aquellos nexos rígidos definidos por Marx o por Freud en términos de efecto y causa, tampoco se puede desenmascarar sin más la religión como reflejo ilusorio de la injusticia social o de la neurosis humana. La única objeción atea que

se mantiene en pie con renovado vigor, es la que se apoya en la experiencia del "mal. Ante el sufrimiento de los inocentes fracasa todo intento redondo de explicación teológica. Sólo la cruz de Cristo señala un camino para superar teológicamente el ateísmo de la protesta, pues desde la muerte de Jesús en la cruz el sufrimiento ya no se experimenta como algo extraño a Dios mismo. IV POSIBILIDAD Y LÍMITES DEL ATEÍSMO. Que el ateísmo es posible lo muestra su misma realidad. No hay que entender, pues, de tal modo la tesis teológica de la esencial referencia del hombre a Dios, que se niegue la existencia de verdaderos ateos y sólo se admita la existencia de hombres que se creen ateos. De hecho, la referencia esencial del hombre a Dios se da implícita, pero realmente, en todo acto radical de libertad como algo aceptado con amor o, por el contrario, como negado. No es correcto, pues, convertir a todo ateo en creyente malgré lui. Por otra parte, no se puede olvidar que el ateísmo no es nunca lo primero. Lo primero es la afirmación de Dios. De ahí se deduce que no puede darse un ateísmo que descanse tranquilamente en sí mismo, ya que, por su mismo carácter secundario, se replantea necesariamente la cuestión de Dios como condición de posibilidad de su misma negación. Como ya advertimos anteriormente, la imposibilidad de un ateísmo despreocupado se muestra especialmente en el ámbito de la experiencia moral. En toda afirmación absoluta del bien -y lo mismo hay que decir de todo amor real al prójimo-, late una afirmación implícita de Dios, por mucho que el individuo en cuestión no logre objetivarla conceptualmente en un teísmo explícito. Por eso la teología ya no da hoy simplemente por probado que un ateísmo explícito sea siempre expresión de culpa moral. Más aún, reconoce en principio la posibilidad de salvación, también en hombres que se profesan ateos, mientras sean fieles a las obligaciones indispensables de la conciencia moral. Como fenómeno poscristiano, el moderno ateísmo constituye el punto final del proceso de desmitificación del mundo y de liberación del sujeto, que tienen su origen histórico en la fe bíblica en Dios, y se presenta, paradójicamente, como un rechazo consciente de la misma fe que lo hizo posible. En este rechazo el ateísmo se comporta en ocasiones como ideología pseudorreligiosa de salvación, y se convierte así en expresión ilegítima del proceso desmitificador y liberador que la fe propició. Sin embargo, por enorme que sea en sí mismo este rechazo del Dios salvador, el ateísmo presenta también para la fe aspectos positivos, que es de justicia subrayar. Ante todo, el ateísmo constituye una prueba negativa de la inevitabilidad de Dios. Plantearse la cuestión de Dios, aunque sea para negar su existencia, es un hecho específicamente humano. Además, el ateísmo surge muchas veces como reacción crítica a los excesos antropomórficos del discurso religioso, y obliga así a los creyentes a purificar su imagen de Dios en la línea del Deus semper maiot: Finalmente, el ateísmo, sobre todo en la forma absoluta que le dieron Nietzsche y Sartre, ha puesto de relieve, de modo impresionante, que la muerte de Dios, para decirlo con L. Kolakowski, es la herida mortal del espíritu europeo, ya que juntamente con Dios caen también todos los grandes valores humanos. De este modo, el ateísmo ha liberado al hombre del mito de la autosalvación, dejándolo, como experimentó hondamente M. Heidegger, a solas con su ->nada, nostálgico del Dios perdido en la misma medida en que lo echa en falta. En este sentido, como apunta F. Morra, más grave que el ateísmo de la negación absoluta es el actual ateísmo de la indiferencia, que nace de la insensibilidad ante el problema de Dios y de la religión. La obscuridad de Dios, su absoluta trascendencia, que se esconde en el misterio, hacen del ateísmo una dramática posibilidad del ser humano. Pero esta misma posibilidad es, como ya vio Marx, una especie de reconocimiento de Dios en negativo, una contraprueba de lo que X. Zubiri denominó la religación, como condición ontológica del ser personal. La existencia atea es una existencia desligada, porque, engañada por su aparente autosuficiencia, no ha llegado hasta el fondo de sí misma. En definitiva, como enseñó el Concilio Vaticano II, «todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos,

sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede escapar del todo al interrogante referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta» (GS 21). VER: ABSOLUTO, AGNOSTICISMO, DIOS, NADA Y NIHILISMO, SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO. BIBL.: BLoCH E., El ateísmo en el cristianismo, Taurus, Madrid 1983; GARDAVSKI V., Dios no ha muerto del todo. Reflexiones de un marxista sobre la Biblia, la religión y el ateísmo, Sígueme, Salamanca 1972; GIRARDI G. (ed.), El ateísmo contemporáneo, 5 vols., Cristiandad, Madrid 1971; LACROIx J., El ateísmo moderno, Herder, Barcelona 1968; LuBAC H. DE, El drama del humanismo ateo, EPESA, Madrid 1949; MARTTAIN J., Significado del ateísmo moderno, DDB, Buenos Aires 1950; MATE R., EL ateísmo, un problema político, Sígueme, Salamanca 1973; MuÑoz ALONSO A., Dios, ateísmo, fe, Sígueme, Salamanca 1972; RAHNER K.-KóNIG F., Secularización-ateísmo, San Pablo, Madrid 1969; SECRETARIADO PARA LOS NO CREYENTES (ed.), Fe y ateísmo, BAC, Madrid 1990. E. Colomer

AUDACIA DicPC

I. CONSIDERACIONES PRELIMINARES. Muchos son los caminos de la virtud y por eso no estaría de más comenzar por indagar genéricamente la naturaleza y comportamiento de eso que denominamos ->virtud. 1. Al final de tantas historias y de tantos siglos no es que no estemos necesitados de razón teórica; pero siendo tan hipertrófico su desarrollo, precisamos compensarlo con una racionalidad práctica, capaz de acercar siquiera un poco la razón a la vida, con una práctica virtuosa. Mas, ¿qué es eso a lo que llamamos virtud? Cuenta Max Scheler que la moral burguesa del siglo XIX presentó a la virtud como una vieja solterona, regañona y desdentada; en cambio para los griegos clásicos, y también para nosotros, la virtud es la excelencia, la armonía, la plenitud del hombre de bien, que se alcanza en la medida en que se realiza el fin al cual está llamado a plenificarse. El-hombre-tal-como-es se plenifica, aseguraba Aristóteles, en el-hombretal-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza, y esa realización será del todo plena (vista desde la naturaleza de la fe cristiana) si-se-realiza-en-el-seguimiento-de-Cristo, desde el Dios Padre Creador, y bajo los dones del Espíritu Santo. De este modo, las virtudes que fragua y forja el hombre bueno se hallan precedidas y respaldadas por el regalo de Dios mismo, el don de un Dios que es don para el hombre, don que hace posible la virtud humana, pues «nada impide que aquello que procede de otro como don perfeccione a alguien para obrar bien»1. 2. Así las cosas, ¿cómo hemos de entender la virtud? Aristóteles define acertadamente la virtud como «hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y del modo que lo determinaría el hombre prudente. El término medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto»2. La virtud, pues, habrá de ser: a) un hábito de excelencia o perfección; b) consistente en situarse según la razón (por ende, no según la sinrazón); c) en el término medio al modo como se situaría una persona prudente. Por tanto, no es un término medio entre lo malo y lo peor, sino entre lo bueno y lo óptimo, ya que, por desgracia, a veces no se puede llevar a cabo aquello que se reputa mejor u óptimo.

3. Consecuentemente la virtud, en general, resulta ser una excelencia o perfección, y así nos dice también Aristóteles que el ojo tiene su virtud como el caballo la suya, siendo la virtud del ojo la de hacernos ver bien, y la del caballo ser bueno en la carrera3. La excelencia o virtud del ser humano (su areté) radicará, en consecuencia, en su disposición estable o hábito que haga de él un hombre bueno, un hombre cumplido (agathós), disposición merced a la cual pueda él consumar la obra o función (ergon) que le es propia 4. Cada ser tiene un destino específico en la ,naturaleza; en cada ser se encuentra un principio interno de organización (su eidos o forma específica) que ha de realizar en el curso de su ->existencia. 4. Llegando aquí conviene delimitar a la virtud de dos extremos que la malean. En primer lugar, si la virtud alcanza su desarrollo buscando la finalidad que le es propia, no podrá realizarse más que en ella; y así, virtud que para serlo exigiera premio, sería en sí misma despreciable; y vicio que en sí mismo no llevara su castigo, resultaría asimismo otra cosa distinta del vicio. Dicho de otro modo, en la virtud no cabe heteronomía de ninguna clase, pues no sería virtuoso quien actuase siguiendo determinaciones extrínsecas a la acción moral misma: quien actúa porque lo manda la ley o porque espera obtener recompensas no es moral. En segundo lugar, y por similar motivo, hay que rechazar el virtuosismo o moralismo, pues, como ya dijera Max Scheler, la pretensión de ser virtuoso por ser virtuoso sería como la de echar músculos por echar músculos, actividad más próxima al atletismo que a la ética cuando de tal guisa se plantea. En definitiva, sin su ordenamiento hacia un fin bueno, la virtud terminaría en narcisismo o en -> prometeísmo, pero no en virtud, cuya naturaleza es muy distinta: «La virtud es la cadena de todas las perfecciones, el centro de la felicidad. La virtud convierte al hombre en prudente, discreto, sagaz, cuerdo y sabio, valeroso, moderado, íntegro, feliz, digno de aplauso, verdadero, es decir, un gran hombre en todo. Tres eses traen la dicha: santo, sano y sabio. La virtud es el pequeño sol del pequeño mundo llamado ->hombre; el hemisferio es la buena conciencia. La virtud es tan hermosa que consigue la gracia de Dios y la de la gente. Nada hay que amar más que la virtud, ni nada es tan aborrecible como el vicio. La virtud es cosa de veras, y de burlas todo lo demás. Hay que medir la capacidad y la grandeza por la virtud y no por la suerte. La virtud se basta a sí misma. Ella hace al hombre digno de ser amado, cuando vive, y memorable, una vez que ha muerto». Así concluía Baltasar Gracián su obra Oráculo Manual y Arte de Prudencia. 5. Cada una de las virtudes es distinta de las demás, claro, pero se les nota en la cara su condición de hermanas, hijas de unos mismos padres; hermanas tan bien avenidas como inseparables, pues de alguna manera todas las virtudes van juntas; por eso afirmaba Francisco de Asís (hombre sin mayores estudios, pero definitivamente juicioso) que quien posee una virtud posee todas y a quien una le falta todas le faltan; cosa que ratificó por su parte san Gregorio en el libro XXII de su Moral, donde aseguraba que la ->prudencia no es verdadera si no es justa; ni es perfecta la templanza si no es fuerte, justa y prudente; ni es íntegra la fortaleza si no es prudente, templada y justa; ni es verdadera la justicia si no es prudente, fuerte y templada. En realidad no existen las virtudes en plural, cada una a su aire y a modo de catálogo de habilidades independientes; la virtud (en singular) es el ser humano entero, de ahí que cada hábito virtuoso implica a los demás, porque es el ser humano entero quien puede recibir el calificativo de virtuoso. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Con estos preámbulos genéricos, examinaremos ahora, a título de ejemplo, una de entre las muchas virtudes que (a pesar de no estar de moda, en absoluto) ayudan al ser humano a caminar hacia ese kilómetro cero desde el que pueda rehacer su historia a la vuelta del tercer milenio, que ya se aproxima hacia nosotros a pasos agigantados. Dado que las virtudes no son un techo bajo para adormecerse sino -todo lo contrario- un cielo abierto para caminar bajo la luz de las estrellas, veamos una virtud activa, planetaria etimológicamente

hablando, esto es, propia de caminantes; una virtud capaz de cambiar la marcha y el rumbo de la historia, y de encaminarnos hacia ese kilómetro cero originario que en el fondo todos anhelamos: afrontemos ¡audazmente! la virtud de la audacia. 1. En primer lugar, hemos de comenzar reconociendo que hoy nos suenan un poco a broma aquellas pretensiones de los antiguos filósofos de adscribir cada virtud a una parte del cuerpo, el valor al pecho, la laboriosidad a las tripas, etc., (lo que no impide que los psiquiatras continúen en nuestros días tratando de radicar en las distintas partes del cerebro las diferentes funciones de nuestra mente). Sea como fuere, en su libro Sobre las Partes de los Animales (667a 15) aseguraba paladinamente Aristóteles que aquellos que tienen el ->corazón pequeño cuantitativamente son más audaces, y tímidos los animales que tienen el corazón grande cuantitativamente, porque el calor natural no puede calentar tanto un corazón grande como uno pequeño, del mismo modo que el fuego no puede calentar tanto una casa grande como una pequeña. La observación, aunque no sea verdadera, es ingeniosa. También en el libro Sobre los Problemas (948a 17) escribe que quienes tienen pulmón sanguíneo resultan más audaces por el calor del corazón que resulta de ello. Y, por si fuera poco, en el mismo lugar concluye que los amantes del vino manifiestan mayor audacia, por el calor del fruto de la viña. El mismo santo Tomás, no muy lejano de aquella cosmovisión, comenta al respecto: " Por eso también hemos dicho anteriormente que la embriaguez contribuye a dar buena ->esperanza, pues el calor del corazón rechaza el temor y suscita la esperanza por la extensión y amplitud del corazón» 5. ¿Hasta cuándo esperarán, pues, los avispados vinateros para celebrar el día del patrón bajo el signo del tomismo enológico? Bromas aparte, mientras Aristóteles ensalzaba la audacia por contraria al espíritu temerario, sin embargo santo Tomás ni siquiera considera a la audacia como una virtud estrictamente dicha, sino como una pasión del alma, una pasión que además tampoco le apasiona demasiado a él, como tampoco le apasionaba a san Agustín, a quien la audacia, que para los paganos sí era tenida por virtud, le parece un vicio, aunque, eso sí, un vicio espléndido (virtutes paganorum splendida vitia: las virtudes de los paganos son vicios espléndidos), vicio espléndido, al menos por lo valeroso del arrojo que comporta, pero al fin y al cabo vicio, porque los carentes de experiencia del peligro devienen inevitablemente más audaces, ya que, dada su inexperiencia, no conocen la propia debilidad ni el aguijón de los lugares escabrosos, y así, por eliminación de la causa del temor, resulta y resalta en ellos la audacia. 2. Sea como fuere, Aristóteles define a la valerosa audacia como « un término medio entre el miedo y la temeridad» 6. Por tanto no se opone a la prudencia; eso sí, es virtud que apura la frenada y conlleva un permanente riesgo, riesgo que no puede rayar nunca en la temeridad, la cual ya sería una actitud viciosa. Henos, pues, aristotélicamente hablando, en la antítesis de la temeridad irresponsable que ignora el sano temor, así como de la pusilanimidad agobiada que por todo se aterra y atemoriza. Baltasar Gracián, el sabio aragonés tan barroco como cáustico, lo ratifica: «Unos son necios porque nada les preocupa y otros porque sufren por todo» 7. Desde luego, el audaz se muestra especialmente filoquíndinos, que diría un heleno avezado, o sea, amante del riesgo, pero no del peligro por el peligro. Insistamos: nada, pues, de miedo ni de pusilanimidad, ni de hipertimidez, ni de apocamiento, ni de escrúpulos; y quien no lo piense así lea por favor, en caso de duda, las hermosas cartas del pequeño fraile Juan de la Cruz, tan expeditivas en su dirección espiritual: «No sea boba, ni ande con temores que acobardan el alma», «¿hasta cuándo piensa, hija, que ha de andar en brazos ajenos? ¡Qué lágrimas más impertinentes! ¡Cuánto tiempo bueno ha perdido con esos escrúpulos!». Lea también los Avisos del propio Juan de la Cruz: «La mosca que a la miel se arrima impide su vuelo; y el alma q ue se quiera estar asida al sabor del espíritu impide su libertad y contemplación» (24). En la misma perspectiva se sitúa el romanticismo alemán que ve en la audacia la juventud del alma, y por ello

se renueva como el águila, levantando el vuelo en las frescas mañanas. La audacia, en fin, parece virtud nórdica, querida a los hiperbóreos pensadores de altura. Obviamente, estamos pensando en Federico Nietzsche. 3. Como corresponde a tan vitalista actitud juvenil, la ->persona audaz se caracteriza por arrojar fuera de sí la cavilación y el torpor existencial; de ahí su actuación rápida: «Conviene reflexionar con lentitud, mas una vez pensado realizarlo con rapidez» 8. Íntimamente vinculada a la anterior encontramos en la audacia la nota de la facilidad de reflejos, y en ese sentido matiza lo siguiente nuestro profundísimo Baltasar Gracián: «Algunos piensan mucho para después equivocarse en todo, mientras otros lo aciertan todo sin pensarlo antes. Algunos tienen caudales de antiperístasis [interacción de cualidades opuestas que favorecen a ambas] con los que actúan mejor en las dificultades. Suelen ser monstruos que todo lo aciertan de pronto y todo lo yerran al pensar. Lo que no se les ocurre en el acto nunca lo alcanzarán después»9. 4. El audaz, exigente, urgente, urgido, no recibirá nunca el sol en la cama (conforme al consejo básico entre los diligentes pitagóricos); por ende, resultará la antítesis de la pereza, siempre tan indulgente consigo misma, pero siempre tan peligrosa por eso mismo: «De todos nuestros defectos, asegura el Duque de La Rochefoucauld, con el que más solemos estar de acuerdo es con el de la pereza, pues vivimos convencidos de que se halla relacionada con todas las virtudes apacibles y de que, sin destruir enteramente a las demás, tan sólo suspende sus funciones» 10. Labrada, pues, en la madera de la acción diligente y madrugadora, la audacia es para los que van delante, sin detenerse en lo superfluo, como proclama san Juan de la Cruz: «Por tanto, al que ha de ir adelante conviénele que no se ande a coger esas flores (de los bienes temporales); y no sólo eso, sino que también tenga ánimo y fortaleza para decir: ni temeré las fieras/ y pasaré los fuertes y fronteras». 5. Por lo tanto, quien dice audacia dice siempre intrepidez, determinación, porque el audaz vive cual militante: «Nunca da pie para la desesperación: purificando el ambiente, vacunado contra la desesperanza, sin descorazonarse ante las adversidades ni abatir su espíritu por las continuas represiones» 11. Aunque pudiera parecerlo, no son palabras de Federico Nietzsche, son palabras del Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz, el pequeño gran audaz (3,5): « Y luego a las subidas/ cavernas de la piedra nos iremos,/ que están bien escondidas,/ y allí nos entraremos,/ y el mosto de granadas gustaremos». «Una de las causas que más mueven al alma a desear entrar en esta espesura de sabiduría de Dios y conocer de padecer muy adentro en sus juicios (como habemos dicho), es por poder de allí venir a unir su entendimiento y conocer en los altos misterios de la Encarnación del Verbo como la más alta y sabrosa sabiduría para ella; a cuya noticia clara no se viene sino habiendo primero entrado en la espesura que habemos dicho de sabiduría y experiencia de trabajos» 12. 6. La audacia, ese ave tan rara en un mundo mediocre y ramplón, que hundido en el fondo de su butacón pierde estúpidamente el tiempo a la búsqueda de imágenes televisivas, mientras se aburre como una ostra y llora cual Magdalena el fruto de ese aburrimiento. ¡Audacia, valentía para asumir el mundo! ¡Robusto entusiasmo para las tareas humanas a las que las personas han de consagrarse y que, por grandes, exigen el sentido de la iniciativa, de la energía valerosa y, sobre todo, de la sana confianza en las propias fuerzas, así como en las técnicas humanas ordenadas a la realización de un mundo mucho mejor! ¡Audaces de todos los países, uníos! 7. ¿Y qué es, en última instancia, la audacia, sino la quintaesencia del apostolado? En una civilización mordida por la apostasía, adormecida por la decadencia y anonadada por el

desmadejamiento nihilista (cansado de Prometeo, cansado de Narciso, cansado de cansarse), ha vuelto a sonar el clarinazo del apóstol, del testigo, del que lleva en su pecho la fuerza de la convicción y de la palabra valiente, paciente, resistente, nicomaquea: «Se llama valientes a los hombres por soportar las cosas penosas» 13. «Por tanto, el que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, como y cuando debe, y confía del mismo modo, es valiente, porque el valiente sufre y obra según las cosas lo merecen y como la razón lo ordena. El fin de toda actividad es el que se conforma a su hábito, y para el valiente la valentía es algo hermoso. Luego también lo será el fin que persigue; porque todo se define por su fin. Por tant o, es por esa nobleza por lo que el valiente soporta y hace lo que es conforme a la valentía» 14. San Juan de la Cruz, hombre de virtud fuerte, lo sabía perfectamente; de ahí sus asertos audaces: a) se reviste el alma audaz de ardiente deseo del bien de las almas; b) la suprema perfección está en cooperar con Dios en su obra; c) de espíritu vivo y audaz se pega el calor. Pues, dicho sea casi entre paréntesis, audaz es aquel ->amor osado que ni se afrenta ante el mundo de las obras que hace por Dios, ni las esconde por vergüenza. Fuera del universo de Prometeo y de Narciso, la verdadera audacia debe entenderse como una virtud sin alharacas, sin publicidad ni jolgorio, sin luz ni taquígrafos, porque anida en el interior inaccesible del ser humano. Cabría incluso decir, como lo hace Emmanuel Mounier, que cuanta más audacia, más modestia: «La audacia de una vida se hace con la modestia de cada uno de sus momentos» 15. NOTAS: 1 S. Th. II, q. 68 art. 1, ad. 4. - 2 Et. Nic. II, 6, 1106b 36. -3 Et. Nic. II, 6, 1106a 20. - 4 El. Nic. II, 6, 1106a 24. - 5 S. Th. II, q. 45, art. 3. - 6 Et. Nic. III, 5, 1115a. -7 Oráculo Manual y Arte de la Prudencia, 208. - 8 Et. Nic. 1142b 4. -9 Oráculo Manual, 56. -10 Reflexiones o Sentencias, Bruguera, Barcelona 1984, 83. - 11 V GóMEZ LAVfN, Pequeños relatos de grandes gestas del nuevo movimiento obrero, XX Siglos, 1994, 12. - 12 Cántico Espiritual, 36, 1-2. - 13 Et. Nic. III, 9, 1117b. - 14 Et. Nic. 111, 6, 1115b 15-20. - 15 Correspondencia, en Obras completas IV, Sígueme, Salamanca 1988, 559. VER: AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA, COMPROMISO, LIBERTAD, OBEDIENCIA, TOLERANCIA. BIBL.: ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos Madrid 1970; GRACIÁN B., Oráculo Manual y Arte de Prudencia, CSIC, Madrid 1954; JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, BAC, Madrid 1982; LA ROCHEFOUCAULD, Reflexiones o Sentencias, Bruguera, Barcelona 1984; TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, 5 vols., BAC, Madrid 1988-1994. C. Díaz

AUTOGESTIÓN DicPC

I. ESBOZO HISTÓRICO. Desde el principio de la historia humana, un espíritu de necesaria solidaridad movía a las tribus y comunidades primitivas, ya que la salvación de la especie estaba por encima de la del individuo. La »comunidad actuaba como una entidad integrada por lazos irrompibles, y cooperaba en una obra común. El principio de cooperación es una de las claves de la evolución, que sólo una lectura distorsionada de Darwin ha querido ignorar. Esta cooperación implica, además, un compromiso de acción de todos sus miembros. Ninguno es ajeno a la ,'responsabilidad de la construcción del ser social colectivo. La antropología reciente ha establecido en el principio de reciprocidad el nacimiento de los valores sociales, y en el

entrecruzamiento de donaciones recíprocas el mecanismo económico y social de estas comunidades. Estructura comunitaria y reciprocidad se condicionan mutuamente e implican, a la vez, diversas modalidades de autogobierno y de gestión por sí mismos de la producción y servicios de la comunidad, sin intermediarios: autogestión. La revolución demográfica y la concentración urbana que hace emerger la autoridad coactiva y el ->Estado, y el secuestro de esta doble capacidad de autogobierno y autogestión, bajo el control de sucesivas castas dominantes, que fuerzan a la obediencia política y al trabajo sometido, no hace olvidar aquella impronta antropológica; e incluso en las sociedades más autoritarias hay alzamientos y revueltas para reivindicar el gobierno directo, sin delegados ni autocracias dominantes, y el trabajo libre en cooperación voluntaria, sin amos ni explotadores. A lo largo de los siglos han sobrevivido estructuras comunitarias de autogobierno y formas de trabajo en común, incluso en entornos hostiles. Las formas de este comunitarismo han sido muy variadas, pero constantes en todas las civilizaciones. Un fenómeno de origen europeo, que nace vinculado ala revolución industrial del siglo XIX, pero que tiene indudables raíces comunales, es el cooperativismo, de extensión universal. En los primeros movimientos socialistas y anarquistas existió la pretensión de trasladar a las leyes sociales algunos mecanismos y leyes de la biología, para establecer un carácter científico del socialismo, y que la funcionalidad de las relaciones sociales se impusiera sobre todas las formas de dominación y jerarquía. A partir del concepto de información generalizada, uno de los más notables biólogos de la conducta contemporáneos, H. Laborit, ha realizado, sobre bases experimentales, una valiosa analogía entre el organismo humano y las sociedades humanas, contraponiendo el manejo difusor de la información con la finalidad liberadora de la autogestión, y el manejo excluyente de la información en las distintas etapas autoritarias. «El organismo humano está autogestionado». El sistema nervioso no es la clase dominante, sino únicamente el intermediario capaz de conocer las variaciones que se producen en el entorno, con el fin de actuar después sobre ese entorno, para la mayor supervivencia del conjunto orgánico. Este sistema no decide por el conjunto orgánico, sino que expresa por ese conjunto la decisión de comportamiento necesaria para la búsqueda del bienestar y la huida de lo desagradable. En una analogía sociológica, debemos colocarnos a nivel del más grande conjunto, es decir, la especie y su entorno, el planeta. Es ella la que debe autogestionarse para asegurar su supervivencia. Ninguna centralización de la decisión es aceptable. Los organismos centrales sólo deben tener el papel de informar al conjunto sobre el contexto interior y exterior. Toda ocultación de información en beneficio de los líderes, todo defecto de difusión de esta información al conjunto nacional, toda insuficiencia de la generalización cultural... y, sobre todo, toda información dirigida de arriba a abajo, de instancias de decisión hacia la base, no puede conseguir la autogestión del conjunto nacional, sino una pseudo-democracia, o un sistema burocrático. Ningún ->individuo o grupo de individuos está autorizado a decidir sobre la ->felicidad del conjunto, y si invocan la ignorancia de la masa para decidir en su lugar, es porque ellos han cumplido mal su papel de difusión de lo que hemos llamado información generalizada, habiéndose limitado, lo más a menudo, a la difusión de información especializada, profesional, aquella exigida por el crecimiento, el beneficio y el mantenimiento de su dominación. Los ideales democráticos nacientes están también vinculados a ese ejercicio directo por los titulares de la soberanía, sin intermediarios, representantes o delegados. Esta es la idea central de Rousseau: que una vez traicionados por la burguesía revolucionaria que asegura el régimen liberal constitucional en su beneficio, va a ser reivindicado por pensadores sociales vinculados al movimiento obrero como Proudhon, Cabet, Bakunin, Kropotkin, etc. El movimiento ->anarquista, en sus formulaciones libertarias y anarcosindicalistas de finales del siglo XIX y el primer tercio del

siglo XX, se identificará con el núcleo social de la comuna autogestionaria, y también la estructura federativa de los sindicatos para organizar la producción y la distribución por los mismos trabajadores. II. DECÁLOGO DE LA AUTOGESTIÓN. Uno de los esfuerzos teóricos más interesantes desde este origen libertario es el realizado en nuestros días por Abrahán Guillén, que, en su monumental trilogía económica, revisa las categorías fundamentales del pensamiento económico clásico. Un resumen esquemático de sus ideas se encuentra en su Decálogo de la autogestión. 1) Autogestión: no delegar el poder popular; 2) Armonía en las iniciativas: unir el todo y las partes en un socialismo federativo; 3) Federación de los organismos autogestionarios: el socialismo no debe ser caótico, sino unidad coherente del todo y sus partes, de la región y la nación; 4) Acción directa: anti-capitalismo, anti-burocratismo, para que el pueblo sea sujeto activo de la historia, mediante la r democracia directa; 5) Autodefensa coordinada: frente a la burocracia totalitaria y a la burguesía imperialista, defensa de la libertad y el socialismo autogestionario, difundido mediante la propaganda por los hechos, no con actitudes retóricas; 6) Cooperación en el campo y autogestión en la ciudad: la agricultura se presta a una empresa autogestionaria, cuyo modelo puede ser el complejo agroindustrial cooperativo; en la ciudad, las industrias y los servicios deben ser autogestionados, pero sus consejos de administración han de estar constituidos por productores directos, sin ninguna mediación de clases dirigentes; 7) Sindicalización de la producción: el trabajo sindicado debe convertirse en trabajo asociado con sus medios de producción, sin burocracia ni burguesía, dirigiendo patronalmente las empresas; 8) Todo el Poder a las asambleas: nadie debe decidir por el pueblo ni usurpar sus funciones con el profesionalismo en la política; la delegación de poderes no deberá ser permanente, sino en personas delegadas, no burocratizadas, elegibles y revocables por las asambleas; 9) No delegar la política: nada de partidos, vanguardias, elites, dirigentes, conductores, pues el burocratismo soviético ha matado la espontaneidad de las masas, su capacidad creativa, su acción revolucionaria, hasta convertirlo en un pueblo pasivo: dócil instrumento de las elites del Poder; 10) Socialización y no racionalización de la riqueza: pasar el papel protagónico de la historia a los sindicatos, las cooperativas, las sociedades locales autogestoras, los organismos populares, las mutualistas, las asociaciones de todo tipo, las auto-administraciones o autogobiernos locales, comarcales, regionales y al co-gobierno federal, nacional, continental o mundial. Así pues, en la sociedad libertaria, basada en la economía autogestionaria, el común denominador de la infraestructura económica y de la superestructura política, es la ->libertad: 1) socialismo libertario de mercado, sin planificación centralizada o burocrática, autorregulando la producción, la distribución, el intercambio y el consumo, a la manera como funcionaron las colectividades españolas durante la revolución de 193639; 2) libre competencia económica entre productores colectivos o cooperativos, sin especuladores o mercaderes, a fin de que el consumidor se decida siempre por lo mejor y más barato, de modo que el mercado autogestionario se autorregule sin intervención de onerosos y totalitarios burócratas, como sucede en regímenes de socialismo de Estado; 3) libre disposición por los trabajadores de los productos de su trabajo para llevarlos al mercado, sin entregarlos a intermediarios improductivos o parasitarios, o al Estado constituido en patrón o comerciante único; 4) libertad de circulación de todos los bienes y servicios producidos, ya que sin ella no hay libertad de las personas que, bajo un Estado totalitario, son nacionalizadas como objetos económicos o súbditos pasivos; 5) libertad de pensamiento, prensa, palabra, manifestación y reunión, de cátedra, de información, para que la sociedad no sea manipulada por grupos corporativos o por el Estado totalitario; 6) garantía plena de los derechos humanos y de las libertades esenciales del hombre, en base a garantizar la libertad económica y la libertad política mediante la propiedad social de los medios de producción y de cambio; 7) libertad para todos, pero garantizada por una elevada productividad del trabajo asociado.

III. LA EXPERIENCIA YUGOSLAVA. Una de las exigencias históricas más interesantes por su duración y amplitud ha sido la de Yugoslavia. Toda una dramática paradoja histórica vista desde los acontecimientos más recientes. Después de las experiencias de las colectividades libertarias durante la guerra civil española, ha sido uno de los laboratorios sociales de la autogestión más valiosos, ya que ha comprendido la autogestión obrera económica y el autogobierno ciudadano desde la comuna, a partir de la regulación constitucional. Se ha dicho que a la hora de establecer este modelo se tuvo presente la influencia de la Comuna de París, de 1870, y los consejos obreros alemanes del final de la I Guerra Mundial. No cabe duda de la influencia de las colectividades libertarias, tanto por la presencia de numerosos yugoslavos en las Brigadas Internacionales como por algunas expresiones libertarias recogidas en los documentos fundacionales. A1 finalizar la II Guerra Mundial el gobierno comunista de Belgrado estataliza la propiedad, de acuerdo con el modelo soviético, y sólo ocho años más tarde, por la ley constitucional de 13 de enero de 1953, cambia radicalmente de sistema. Las causas de este giro profundo se debe al malestar de campesinos y obreros ante el sistema burocrático de la economía, a la ineficacia del mismo, y a la ruptura con la Unión Soviética, por la falta de apoyo de esta. La nueva constitución yugoslava responde a los siguientes principios: a) La propiedad social de los medios de producción; b) la autogestión de los trabajadores en la economía; c) el autogobierno del pueblo trabajador en la comuna, la ciudad y el distrito, base de la organización social y política del pueblo; d) la autogestión social de los servicios (escuelas, hospitales...) por usuarios y trabajadores. En el preámbulo de la constitución se decía: «La comuna es la organización político-territorial elemental del pueblo trabajador; es también la comunidad socioeconómica de base de los habitantes de ese territorio». « La comuna será así el crisol en donde se conciliarán y disolverán los viejos antagonismos que dividían al hombre y a la sociedad y en el que se irán elaborando nuevas relaciones cada vez más libertarias en el seno de un socialismo auténtico. En ese momento, se podrá hablar legítimamente de una síntesis comunal que reconciliará al hombre en cuanto ciudadano, productor y consumidor». La estructura política establece en cada comuna un comité popular, con funciones legislativas y ejecutivas, compuesto de dos Asambleas: el consejo comunal, compuesto por entre quince y veinte miembros, elegidos por sufragio directo; y el consejo de productores, también entre quince y veinte trabajadores, elegidos entre los empleados, obreros y agricultores de la comuna. Se elige un Presidente del Comité Popular, entre los miembros de ambos consejos. Se establecen comisiones de trabajo especializadas. Existen instituciones de democracia directa, correctoras. Las competencias de la Comuna, en el plano de la organización político-territorial son las propias de un municipio. En cuanto a las socioeconómicas: decide sobre nuevas inversiones y nuevas industrias; nombra a directores de empresas y ejerce controles sobre empresas en el plano sanitario y de legislación laboral; tiene también la gestión social en el campo de la educación, la cultura, sanidad y vivienda. En cuanto a la autogestión obrera, nace con la ley de 30 de junio de 1950, sobre consejos obreros, que establece a estos en empresas de más de treinta trabajadores. El consejo obrero, elegido por dos años, y compuesto por entre quince y ciento veinte miembros, según el tamaño de la empresa, tiene las decisiones de gestión, elige y releva al comité de gestión de la empresa, aprueba los planes de empresa. En 1957, se legisló el referéndum de empresa, pudiéndose recurrir a él si lo pide un tercio de los trabajadores, o el comité obrero. Por ley de 1951 se suprime la planificación económica centralizada, y los planes sociales son propuestos por las bases o por orientaciones de las autoridades nacionales. Desde 1955 se establece la intervención de usuarios y consumidores en el control de empresas comerciales y de servicios. A mediados de los años sesenta, además de constatar que el crecimiento anual sostenido del PIB había sido del 10%, se observa como consecuencia del sistema la lucha contra el despilfarro, el aumento de la productividad, la reducción de efectivos en la empresa, etc., pero también algunos inconvenientes: economicismo de las empresas, excesivo reparto individual de beneficios,

prácticas inmorales de mercado, excesiva reducción de plantillas. De ahí la necesidad de controles legales desde órganos de la comuna, el distrito o la Federación. Pero el balance era altamente positivo. Todo el sistema está trasversalmente influido por la presencia de la Liga de los comunistas y ciertas tendencias oligárquicas, que apuntan al fenómeno de la nueva clase, enunciado por Djilas. Los dos grandes doctrinarios del sistema fueron, en el plano social y económico, Edward Kardelj, y en el plano constitucional, Djorjevich. El liderazgo político correspondió al Mariscal Tito, croata, héroe de la resistencia contra los nazis, que convirtió a un conjunto de pueblos balcánicos con enconadas enemistades históricas, en un Estado federal respetado, unido y conviviendo en paz durante más de cuarenta años, alcanzando uno de los desarrollos relativos más altos del planeta. ¡Qué enorme responsabilidad la de aquellos países europeos que han ayudado con su apoyo a nacionalismos fanáticos a destruir esta obra y provocar la temible guerra civil de los últimos años! IV OTRAS EXPERIENCIAS. En un ámbito de Estado-nacional, la influencia de este modelo se reflejó en los de la Argelia independiente para regular el cooperativismo agrario y los comités obreros, mediante los Decretos de marzo de 1963. Una mención especial merecen los kibbutz de Israel: en principio, cooperativas agrícolas y agro-industriales, más tarde también industriales, pero que eran en su origen comunidades integrales con un uso común de los bienes, educación socializada de los hijos, y un régimen rotatorio e igualitario de desempeño de tareas. Pensadores como Martín Buber inspiraron la filosofía igualitaria de los kibbutz, ejemplo de extraordinaria eficacia económica, y organizaciones militantes con vínculos con el laborismo israelí y los sindicatos. La universidad de Haifa, en Israel, tiene un importante Instituto de estudios sobre los lcibbutz, que, en los últimos años, padecen una aguda crisis de valores y filosófica, por la huida de las nuevas generaciones a otras actividades más lucrativas e individualistas. En el plano de las ideas, Francia fue uno de los países más receptivos al pensamiento autogestionario. Numerosas organizaciones sociales, sindicales y políticas asumieron la reivindicación autogestionaria. El punto histórico culminante sería el estallido social y cultural de mayo de 1968 y el papel destacado de los estudiantes como vanguardia revolucionaria en un fenómeno que, paralelamente, se desarrolló en otras partes del mundo. En este período, el sociólogo francés Pierre Rossanvalon publica una obra clave: La Era de la Autogestión (París, 1976), en donde hace cinco propuestas de trabajo sobre este concepto: a) Se trata de una política nueva. La rehabilitación de la dimensión política del socialismo, ahora demasiado economicista, eludiendo la cuestión del ejercicio concreto del poder; b) La autogestión concierne al realismo democrático, a las condiciones de la democracia; c) La autogestión implica la apropiación social de los medios de poder en una sociedad entera. No se limita a la apropiación de los medios de producción; d) La autogestión es tanto una estrategia como un objetivo. Enfrenta la problemática política de la experimentación social, y así supera las disputas sobre reforma o revolución; e) La sociedad política autogestionaria va unida al desarrollo de un modelo de producción autónomo. Ello implica reconsiderar la relación entre actividad económica y las otras formas de actividad social. Desde Suecia, con un poderoso cooperativismo de consumo, una poderosa estructura sindical unitaria, y una organización política socialdemócrata, que ha querido llevar hasta sus últimas consecuencias el modelo de Estado de Bienestar, se ha apoyado algún centro de estudios sobre formas asociativas de trabajo, como el Institutet fdr arbetslivs forskning (Estocolmo). En fin, la práctica autogestionaria -con este u otro nombre- y en medio de todas las dificultades, nunca se ha interrumpido: una reacción de supervivencia, por caminos de informalidad reglada, pero de espíritu societario y comunitario, se ha dado en amplios sectores populares, condenados a desaparecer de la escena económica por imperativo de las políticas neoliberales y monetaristas, en especial en América Latina.

VER: AUTOGESTIÓN: ANARQUISMO, AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA, COMUNISM O LIBERTARIO, ESTADO, MARXISMO Y PERSONA, POLÍTICA, SOCIALISMO. BIBL.: BONNANo A. M., Autogestión, Campo Abierto, Madrid 1977; BOURDET Y, Pour l'Autogestion, Anthropos, París 1974; BOURDET Y-GUILLERM A., L'Autogestion, Seghers, París 1975; COLOMER VIADEL A., El retorno de Ulises a la comunidad de los libres, Madre Tierra, Móstoles 1993; ID, La democracia autogesiionaria, Acontecimiento 36 (Madrid 1995) 36-42; COLOMER VIADEL A. (ed.), Sociedad solidaria y desarrollo alternativo, FCE, Madrid 1993; ESPINOSA J. G., Democracia económica, FCE, México 1984; GARCIA SANMIGUEL L., La sociedad autogestionada: una utopía democrática, Seminarios y Ediciones, Madrid 1972; GUILLÉN A., Economía autogestionaria, Fundación Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid 1990; ID, Economía libertaria, Fundación Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid 1988; KARDELD E., La autogestión socialista en Yugoslavia, Belgrado 1980; MEISTER A., Socialismo y autogestión. La experiencia yugoslava, Nova Terra, Barcelona 1965; MINTz F., La autogestión en la España revolucionaria, La Piqueta, Madrid 1977; ROSSANVALLON P., L'age de 1'autogestion, Seuil, París 1976. A. Colomer Viadel

AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTÓRICO. La historia del pensamiento occidental podría ser dividida en cuatro grandes ciclos. El primero de ellos iría desde los orígenes hasta el Renacimiento, la Reforma y la ->Ilustración, y su figura arquetípica sería Abrahán. Puede considerarse un período teocéntrico, donde la autonomía absoluta se pone en Dios -que, por lo demás, es el único que dispone de una autonomía verdaderamente absoluta, pues sólo dispone de autonomía absoluta el ser radicalmente absoluto-. Aquí la impelación ética aparece como un acto de ->obediencia y de esperanza contra toda esperanza. Aunque Abrahán no entiende, y quizás ni siquiera comparte el mandato divino, sin embargo obedece, poniendo su acción moral en manos de un ser al que ama y en quien confía. El segundo momento, breve pero intenso, es el del Renacimiento, la Reforma religiosa y la primera Ilustración europea, tiempo antropoteocéntrico, donde despierta la autonomía del hombre y, a la par, se mantiene a Dios como fundamento último de esa autonomía, momento muy rico al que, por ende, podríamos designar como el de la autonomía teónoma. El tercer momento, el de la Ilustración plena, va del 1789 (Revolución Francesa) a 1989 (con el hecho paradigmático de la caída del Muro de Berlín y cese del ímpetu revolucionario ilustrado, que tuvo su asiento en el 1917 de la Revolución rusa), cuyo paradigma es la filosofía moral de Kant, el cual pone la autonomía en el hombre, y ello de forma exclusivamente antropocéntrica. Finalmente, a partir del 1989, con el momento paradigmático de la caída del Muro de Berlín, surge la posmodernidad, donde ni teocentrismo ni antropocentrismo váldrían, no habiendo autonomía alguna en ninguna parte, sino más bien microrrelato y fragmento pos-antropoteocéntrico. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Podemos definir la autonomía como la «capacidad de darse a sí mismo normas, con vistas a la praxis, y asumir la propia vida en función de dicha posición». La afirmación del ser humano como autonomía absoluta, de raigambre kantiana, entiende al >hombre capaz de darse a sí mismo las normas de conducta como un verdadero legislador universal, porque entiende que no existe nada en este mundo que resulte tan universal como la ->conciencia libre autolegiferante, esto es, hacedora de leyes. La razón pura práctica es fundamentalmente autolegisladora, es decir, autónoma (del griego autós: sí mismo; y nómos:

ley). Y si, cuando se habla de este asunto, es inevitable acordarse de Kant, probablemente el padre de la autonomía a ultranza, del formalismo ético y del deber por el ->deber, entonces resulta obligado citar al menos unas pocas pero muy clásicas afirmaciones kantianas: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y de respeto, siempre nuevas y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí» 1. Así las cosas, será la ley moral, sita en mí y desarrollada por mí en el ejercicio de mi libertad, la que me dote de eminente ->dignidad y de valor absoluto, por encima de todo lo real existente: « En la entera creación todo aquello que se desee y sobre lo que se tenga algún dominio podría ser empleado como mero medio; únicamente el ser humano, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo. Él es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa gracias a la autonomía de su libertad» 2. En sentido estricto el principio kantiano de la autonomía reza así: « No elegir de otro modo más que el que hace que las máximas de la elección se hallen a la vez abarcadas como ley general en el mismo querer» (más simplemente, asegura: «Elegir siempre de tal modo que la misma volición abarque las máximas de nuestra elección como ley universal»). Según Kant, cuando obedecemos a la ley moral no hacemos otra cosa sino autoobedecernos; la sumisión a la ley moral es el respeto a la norma que la razón práctica o la voluntad se ha dado a sí misma. Kant no distingue con claridad entre la ->razón práctica y la voluntad; en unos textos parece considerarlas como sinónimas y en otros parece diferenciarlas. En todo caso, henos, pues, en la antroponomía o capacidad humana de fundamentar las normas, sin recurso a la naturaleza exterior, ni a Dios. Tal ley práctica constituye un imperativo kantiano hasta tal punto que el principio de autonomía deviene el único principio de la moral, por lo cual -en sentido contrario- la heteronomía de la voluntad vendría a ser según Kant la fuente de todos los principios inauténticos de la moralidad, pues cuando la voluntad es heterónoma no se da a sí misma la ley, sino que la extrae de los objetos mundanos deseados o de Dios, y de ellos depende. Hasta aquí Kant. Por nuestra parte pensamos que, desde luego, todo hombre tiene que realizar en libertad y en autonomía su propia naturaleza, y que, sin esa libre autonomía, toda decisión carece de responsabilidad y, por tanto, de valor moral. La autonomía humana resulta, pues, condición necesaria para la acción moral. Aceptado esto, el personalismo comunitario formula, sin embargo, dos llamadas de atención respecto de la autonomía, y una rectificación. 1. La primera llamada de atención es de carácter estructural, ontológico. ¿No resulta, en última instancia, endeble un querer autolegislador meramente humano, por muy puro y correcto que fuere? ¿Cómo podríamos fiarnos de él sin vacilación alguna? ¿Acaso no queda amenazada por la muerte y por la nostalgia y el desfondamiento toda afirmación de autonomía? Y las realidades finitas, ¿no necesitan de una trascendencia que las funde? Unamuno lo dijo bien en El sentimiento trágico de la vida: "Según te adentras en ti mismo y en ti mismo ahondas, vas descubriendo tu propia inanidad, que no eres todo lo que no eres, que no eres lo que quisieras ser, que no eres, en fin, más que nonada. Y al tocar tu propia nadería, al no sentir tu fondo permanente, al no llegar a tu propia infinitud, ni menos a tu propia eternidad, te compadeces de todo corazón a ti propio, y te encierras en doloroso amor a ti mismo". Esto significa que la autonomía moral del ser humano, si fuera verdaderamente absoluta, exigiría concomitantemente la auto-ontología también absoluta del mismo. Pero es patente que nadie se ha dado el ser a sí mismo, de la misma forma que tampoco se ha dado su razón a sí mismo. En efecto, «yo no soy libre por haber decidido libremente serlo. Para poder tomar tal decisión, tendría yo que haber sido libre con libertad de elegir (...). Análogamente, yo no me he dado a mí mismo mi autonomía moral, el poder que mi razón tiene para dictarme los mandatos morales, dado que este poder pertenece a una razón que va incluida en la estructura radical de mi ser, del cual yo no soy autor. Pero una vez que tengo esa autonomía moral, que con mi razón y en mi ser

se me ha dado, soy autor efectivo de ciertos mandatos prácticos de mi razón, los de carácter moral; los que más me comprometen como hombre» 3. En realidad, Kant parece estar atrapado entre un dilema que pensamos que no es tal: o la autonomía es total, o en caso contrario se da una heteronomía absoluta. Pareciera, entonces, no poder aceptar una teonomía autónoma, esto es, una heteronomía que no anulara la autonomía personal. En efecto, podemos sostener que en muchos se da una autonomía en la aceptación de una ley que, aunque él no haya fundado primeramente desde sí, es asumida, por un acto libre de la voluntad, como propia. Aceptar, por ejemplo, el mandato de Dios: «No matarás», no significa renunciar a la propia autonomía moral si dicho mandato es asumido como propio, tras haber constatado en la propia conciencia que ese mandato es perfectamente legítimo y consistente para la opción moral. Algo similar acontece cuando una persona asume, por ejemplo, las leyes fundamentales de un Estado, como una Constitución. Esto se percibe con claridad cuando constatamos que dicha Constitución no ha sido pensada ni redactada por un joven que haya nacido en una nación en la cual ya existía esa ley fundamental. Su imperatividad no es estrictamente heterónoma ni extrínseca si dicho joven, tras conocerla, la asume como si la hubiera pensado y escrito él. Se trata, entonces, de una heteronomía (en su origen) autónoma (en su asunción personal), y de ello no se sigue la inmadurez de la persona, sino precisamente todo lo contrario. Pero esta crítica no significa que sostengamos que Kant propicia el relativismo ético; no hay tal en la ética kantiana. La autonomía que Kant sostiene no propicia que cada cual se dé a sí mismo las leyes que le vengan en gana, ni que esté legitimado el capricho legislativomoral de cada cual. La autonomía kantiana afirma, por el contrario, que las leyes éticas deben tener puesta la mirada en una intencionalidad legislativa universal, esto es, de leyes válidas para todos los hombres, en tanto que son leyes conformes a la razón universal, es decir, no la razón de fulano o de zutano, sino la del hombre como tal y, por ende, válidas para todas las voluntades de todos los hombres. El origen último de la autonomía moral y de la autolegislación lo pone Kant no en una razón individual, sino en la razón absoluta. La razón individual tendrá razón moral en la medida en que se acomode a dicha razón pura práctica, en tanto que absoluta. 2. La segunda de las observaciones es de naturaleza funcional y sociológica. ¿Qué pasaría con la arbitrariedad posible en el ejercicio de un yo quiero desviado? ¿Acaso la autonomía desviada no podría servir de justificación al propio egoísmo? Para evitar esto, la llamada ética del discurso de J. Habermas desplaza el énfasis de lo que cada cual puede querer, sin contradicción, que se convierta en una ley universal (la autonomía de cada una de las personas convertidas en legisladoras), a lo que todos pueden acordar que se convierta en norma universal: es la propuesta en favor de un imperativo categórico dialógico; en definitiva, la propuesta en favor de una autonomía procedimental, que nos proporcionaría una estructura para la instauración de una normatividad común colegislada por todos los implicados, a través de una discusión sobre la generalizabilidad de sus intereses; normatividad universal que no tendría por qué impedir un pluralismo de formas de vida ni el derecho a la disidencia, pues aun reconociéndose el derecho de las mayorías como procedimiento de decisión política, sin embargo esa mayoría nunca puede obligar por encima de la conciencia de cada cual. Nosotros aceptamos esta corrección, pero debemos ir más lejos: ¿por qué no se iba a equivocar también el colectivo dialogante? ¿Acaso goza de infalibilidad ética y decisoria para hacer depender de él la autonomía en última instancia? 3. Además debemos formular una rectificación. En el ser humano abierto a la trascendencia (y Kant se encuentra, por lo demás, a su modo -deísta pero no teístamente-, abierto a la trascendencia) la autonomía no se ejerce a palo seco como autonomía sin adjetivos, sino como autonomía teónoma. Siendo la autonomía humana condición necesaria para el ejercicio de la acción moral, resulta a la vez insuficiente; su suficiencia sólo radica en Dios. En virtud de esto, la incondicionalidad de la afirmación autonómica sólo puede ser fundamentada por un

incondicionado: por un absoluto capaz de comunicar un sentido trascendente e incapaz de identificarse con el hombre como individuo, como naturaleza o como sociedad humana; absoluto que únicamente puede ser Dios mismo. Sólo Dios funda a la humana autonomía sin, por ello, despotenciarla, pues -como escribe acertadamente Hans Küng en su libro ¿Existe Dios?«si Dios existiera, la realidad fundante como tal ya no estaría últimamente infundada. ¿Por qué? Porque Dios sería en tal caso el fundamento primordial de toda realidad. Si Dios existiera, la realidad autosustentante no carecería en última instancia de soporte. ¿Por qué? Porque Dios sería en tal caso el soporte primordial de toda realidad. Si ->Dios existiera, la realidad autoevolutiva no carecería en último término de meta. ¿Por qué? Porque Dios sería entonces la meta primordial de toda realidad. Si Dios existiera, la realidad suspendida entre el ser y el no ser ya no seria últimamente sospechosa de inanidad. ¿Por qué? Porque Dios sería entonces el ser mismo de toda realidad». En resumen, como dijera E. Mounier, hay que rehacer el Renacimiento, rehacerlo de tal modo que, afirmada la autonomía humana como necesaria, sólo se vea como suficiente en tanto que abierta al Dios que hizo cielo y tierra y que dio normas a cielo y tierra. III. CONCLUSIONES PRÁCTICAS. Resultaría contradictorio recabar teóricamente grandes cotas de autonomía moral y abandonar la marcha de los asuntos cotidianos en manos de unos profesionales de la autonomía, los gestores de la ética 'política, a su vez promotores de una ética cívica pública que, en última instancia, careciera de agentes concretos capaces de llevarla a cabo. La autonomía de la conciencia, pues, se queda en agua de borrajas cuando no se prolonga en autonomía para la acción, es decir, en ->autogestión. Esta se ve contradicha frecuentemente, en la práctica, cuando la persona delega las grandes y las pequeñas decisiones de la propia conciencia en manos de otra persona. El atrévete a saber kantiano debe traducirse aquí en un atrévete a decidir y a elegir, sabiendo que, aunque te equivoques, si la decisión está tomada en conciencia, sinceramente, has hecho ética y personalmente lo que debías hacer. Mas también significa que hemos de estar avisados ante la tentación de la autolegislación individualista y solipsista, que convertiría nuestro mundo y nuestra vida cotidiana en un imposible. Por esto, la heteronomía, si es justa y conforme a la razón y al bien de la persona, es aceptada cotidianamente por nosotros con un acto libre de nuestra autonomía moral; aunque, en caso de conflicto, siempre hemos de atender al dictamen de nuestra conciencia personal. Pero no ser arbitrario en esto implica empeñarnos en formar adecuada y sinceramente nuestra conciencia; siendo a su vez la autogestión personalista obligadamente autogestión comunitaria, tanto más comunitaria cuanto más personal, y a la inversa, pues la persona nunca se da de forma aislada, sino siempre inserta en una comunidad, sea política, cultural, económica e incluso vital y cordial. NOTAS: 1 I. KANT, Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975, 223. - 2 ID, 127. -3 A. MILLÁN PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser, 427. VER: CARÁCTER, DEBER, ETICA (FUNDAMENTACIÓN DE LA), ÉTICA (SISTEMAS DE), ÉTICA Y MORAL, LIBERTAD, OBEDIENCIA, VOLUNTAD. BIBL.: BrrTNER R., Mandato moral o autonomía, Laia, Barcelona 1988; CORTINA A., Estudio preliminar, en KANT E., La Metafísica de las Costumbres, Tecnos, Madrid 1989; DÍAZ C., La política como justicia y pudor, Madre Tierra, Móstoles 1992; ID, Valores del futuro que viene. Madre Tierra, Móstoles 1995; DUSsEL E., Ética comunitaria, San Pablo, Madrid 1986; KANT I., Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975; ID, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 19838; KÜNG H., ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979'; MILLÁN PUELLEs A., La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista, Rialp, Madrid 1994.

C. Díaz-M. Moreno Villa

AUTORIDAD DicPC

I. AUTORIDAD MORAL Y PODER POLÍTICO. El término autoridad es un sustantivo que viene del supino autum del verbo augeo, de donde vienen, en castellano, auge y aupar. Una persona X tiene autoridad para otra cuando se pone al servicio de esta, aupándola, colocándola en sus hombros, haciendo que pueda ver mejor y más lejos, gracias al apoyo que X le presta. En el pueblo romano detentaban la autoridad quienes confirmaban y mantenían el momento originario de la fundación de la comunidad, es decir, tenían autoridad quienes soportaban la memoria de la comunidad. En este sentido, son autoridad quienes están al servicio de la perduración de la comunidad. Con facilidad confundimos autoridad real y autoridad administrativa, o autoridad y poder (potestas), sin caer en la cuenta de que no siempre quienes tienen la autoridad administrativa o el poder detentan la autoridad real. Confusión que se acrecienta cuando reducimos un concepto ético-político como el de autoridad a una perspectiva sociológica, psicológica o jurídica. Para el sociólogo, la autoridad es la capacidad de imponer y obtener obediencia que detenta una persona en un grupo. Para el psicólogo la autoridad es un rasgo del carácter con el que determinados sujetos resuelven los conflictos; a veces los problemas de autoridad se reducen a problemas de liderazgo; no en vano la autoridad ha sido un problema importante para la psicología social, muchos años después de haberse detenido únicamente en el estudio de la personalidad autoritaria (Adorno). Para el jurista, la autoridad se identifica con el servicio a la legalidad, con el poder formal, con el sometimiento a la ley , con el imperativo de la legalidad. Son autoridad quienes sirven a la legalidad, tienen autoridad quienes las leyes han colocado al frente de la comunidad. Estas simplificaciones han contribuido a que desalojemos el concepto de autoridad de la pregunta por los fundamentos éticos de la política. Al haber identificado autoridad con fuerza, con autoritarismo o con legalismo, hemos dejado de pensar el auténtico significado del término, cuando identificamos autoridad con servicio, con poder aceptado, reconocido y respetado. Un concepto sin el que no podemos entender la actividad del educador, el juicio del superior o la función del especialista en un determinado campo del conocimiento. En ética política el concepto de autoridad es más complejo que el de poder. El poder político no es únicamente la capacidad de hacer algo en una comunidad, sino la capacidad de que las cosas se hagan, sea voluntariamente (poder como consentimiento) o sea por la fuerza (poder como coacción, como capacidad para imponer sanciones). Aunque en castellano a veces utilizamos el término poderío para nombrar esta capacidad de que las órdenes se cumplan, independientemente de que sea con el consentimiento de la voluntad o con el uso de la fuerza para coaccionar la voluntad. De ahí que el poder político no sea un poder cualquiera sino un poder coactivo; en este sentido, lo más específico del estado moderno y de sus representantes es disponer de la capacidad de que las órdenes se cumplan por la fuerza. Aunque, claro está, ya no se trata de un poder coactivo cualquiera (fuerza bruta), sino de un poder legitimado por el derecho y la ley (imperio de la ley). Este era el sentido en el que M. Weber definía el estado moderno como la institución que detenta el monopolio de la violencia legítima. Sin embargo, los problemas políticos de una comunidad no pueden reducirse a problemas de poder. Cuando a finales del siglo XX se plantean problemas como el de la ingobernabilidad de las democracias, la crisis de la legitimidad de las instituciones políticas convencionales (partidos), la

fragmentación del tejido social, el relativismo de las convicciones, o el pragmatismo de los líderes, descubrimos que los problemas políticos son también problemas de autoridad moral. El vínculo de unión, de cohesión y de solidaridad no puede conseguirse por la fuerza o por el poder coactivo, coercitivo y sancionador de las leyes. La crisis de legitimidad es una crisis de la autoridad, porque quien cumple sus obligaciones ciudadanas no lo hace por convicción sino por convención, no se obedece al poder político por obligación moral sino por obligación legal. Por ello, el de autoridad es un concepto específicamente moral, dado que el poder político sin autoridad o es opresivo (se impone sólo por la fuerza) o es impotente (no genera un mínimo >consenso). Así pues, una de las tareas más importantes de la ética política es proponer la transformación del poder (capacidad de coacción) en términos de autoridad (capacidad de dirección). II. CRITERIOS DE AUTORIDAD. Sólo cuando planteamos la autoridad como un concepto moral evitamos uno de los mayores peligros de la ética política actual, a saber, el de confundir poder político y poder democrático con capacidad de dirección. No todas las formas de dirigir tienen por qué ser democráticas, pues dependerá de la naturaleza de la institución o la corporación, lo que no conlleva que tengan que ser necesariamente autoritarias o despóticas en el sentido que asignamos a estos términos en un contexto político. Quienes pilotan barcos o aeronaves, dirigen empresas, hospitales o instituciones educativas saben bien que no todas las formas de autoridad pueden ser necesariamente democráticas, incluso algunos analistas de la ciencia política consideran que el aumento del carácter plebiscitario en la selección y elección de candidatos puede resultar perjudicial para el proceso democrático. En este sentido, incluso en una comunidad democrática pueden ser toleradas y promovidas formas no democráticas de autoridad. Para evaluar estos casos, R. A. Dahl propone tres criterios para juzgar si uno puede aceptar como válido y justo un proceso para la toma de decisiones sobre asuntos que le afectan: a) Criterio de elección. Un proceso puede garantizar que las decisiones se correspondan con mi propia elección personal. Con respecto a ciertos temas -políticos sobre todo- las decisiones deben tomarse de un modo tal que otorguen igual peso a las elecciones personales de todos, basándose en un sistema de mutuas garantías y teniendo mucho cuidado con el abuso del principio de la mayoría ya que «hay temas de profunda importancia que no pueden confiarse a una simple mayoría. Aun cuando se acepte la igualdad política, y con ella el derecho generalizado de los demás a adherir al criterio de elección personal, al seguir ese criterio no pueden aceptarse como legítimas las decisiones colectivas que reflejen las preferencias del mayor número si van contra los valores propios que más profundamente se han adoptado... poner determinados temas fuera del alcance de las mayorías ordinarias situándolos a resguardo de los dominios de sociedades consensuadas y decisiones autónomas" 1. b) Criterio de idoneidad. Requiere no sólo un conocimiento especializado, sino también una aptitud moral. El hecho de que las decisiones acerca de algún tema afecten a los intereses de uno de manera vital no significa que sea necesariamente racional que se insista en la participación. Puede ser políticamente neutral porque "aseverar que la autoridad debe ser democrática en el Estado o en algún otro tipo de sociedad no implica ninguna afirmación acerca de la base adecuada para la autoridad en cualquier otra sociedad. Cada caso requiere un juicio acerca de cuántas y cuán significativas son las diferencias de idoneidad entre las personas involucradas" 2. c) Criterio de economía. Un proceso puede ser menos perfecto que otras alternativas, pero más satisfactorio porque ahorra tiempo, atención y energía. "Un sistema que dilapida el tiempo es, en igualdad de condiciones, inferior a otro que lo preserva. Más aún, un sistema de decisiones que es el mejor de acuerdo con los criterios de elección personal y de idoneidad, puede ser el peor de acuerdo con el criterio de economía. Puesto que lo que se descubre como un sistema

ideal de autoridad, a menudo ignora ciertos costos, entre ellos el tiempo, el ideal pocas veces es óptimo. En ese caso, es más racional elegir lo óptimo que lo ideal" 3. III. AUTORIDAD Y LIBERTAD. Desde un punto de vista histórico, el pensamiento ilustrado ha construido una teoría de la verdad a costa de una teoría de la autoridad. Herederos del pensamiento moderno e ilustrado, aún seguimos sospechando de una verdad que no hayamos construido nosotros mismos. La Ilustración somete toda autoridad al filtro de la razón y, en la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es una sospechosa fuente de prejuicios. Esto ha supuesto no sólo el enfrentamiento de autoridad y razón, sino la antítesis entre autoridad y "libertad, de forma que todavía hay cierto miedo a preguntar por la racionalidad de la autoridad, como si lo que se pretendiera fuera justificar la obediencia ciega o el autoritarismo. Debemos a la ->hermenéutica contemporánea el haber reconstruido la historia del concepto de autoridad y haber mostrado la legitimidad de tal concepto para la ética contemporánea. A juicio de H. G. Gadamer, la autoridad puede caracterizarse de la siguiente forma': a) Es un atributo de personas y no tiene su fundamento en un acto de sumisión y de abdicación de la ->razón, sino en un acto de conocimiento y de reconocimiento del otro. Gracias a la autoridad reconocemos que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que, por consiguiente su juicio goza de primacía respecto al nuestro. b) No se trata de una cualidad que se otorgue, sino de una cualidad que se adquiere. Y, además, tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. c) Reposa sobre un acto de ->reconocimiento y, por consiguiente, sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de su carácter limitado e histórico, atribuye a otro una perspectiva más acertada. d) Su fundamento es un acto de libertad y de razón con el que se reconoce que el otro está mejor preparado, tiene mayor capacidad de juicio, sabe más o está más dedicado al tema en cuestión. e) Los juicios de autoridad no son en su esencia irracionales y arbitrarios, dado que pueden ser reconocidos como ciertos. f) La ->verdad de la autoridad exige pensar de nuevo la tradición como un problema moral y, sobre todo, como una cuestión vinculada a una teoría de la libertad y de la razón, más completa que la de la ->Ilustración. La tradición es un momento de la libertad y de la historia, necesita ser afirmada, asumida y cultivada. En tanto que conservación, se trata también de un acto de la razón, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atención sobre sí. IV MEDIACIÓN DE HISTORIA Y VERDAD. Si la pregunta por la autoridad nos ha cuestionado el modo de entender la razón y la libertad, también cuestiona el modo habitual con el que nos enfrentamos a la verdad. En este sentido, la autoridad no es sólo un concepto epistemológico, sino propiamente moral, dado que actúa de mediador entre la discontinuidad biológica de las generaciones y la continuidad biográfica de la memoria histórica. A la autoridad le corresponde actualizar la memoria colectiva, poner al día las tradiciones como ofertas de verdad y sentido. Además, la autoridad nos sitúa en un horizonte de verdad del que emergerá nuestra capacidad de juicio. La ->autonomía moral de las personas necesita un orden de sentido, una comunidad de vida que ofrece una presunción de verdad que el sujeto está llamado a cuestionar, confirmando, negando o actualizando la pretensión de verdad que la autoridad mantiene. De esta forma, la autoridad es la condición de posibilidad de que la memoria histórica se siga manteniendo viva, porque sin ella no sería posible la mediación entre pasado, presente y futuro. Lo que, aplicado a la vida moral de personas y pueblos, significa que la libertad que no reconoce la autoridad es una libertad arbitraria (licentia y no libertas) y, mutatis mutandis, toda autoridad que no reconoce la libertad es autoritaria. Si la autoridad es la mediación entre razón y verdad, entonces podemos afirmar que la pregunta por la autoridad de una ->comunidad política no es otra que la pregunta por la legitimidad en el ejercicio del poder. Son dos caras de una misma moneda, porque la autoridad consigue obediencia sin coacción, es decir, una obediencia legítima. En este sentido, la ética política contemporánea exige una recuperación de la autoridad política en términos de memoria y servicio de la comunidad, porque, como afirma G. Sartori, la crisis de la >democracia contemporánea es una crisis de autoridad.

NOTAS: 1 DAHL R. A., ¿Después de la revolución? La autoridad en las sociedades avanzadas, 3839. - 2 ID, 52. - 2 ID, 69. - 3 Cf GADAMER H. G., Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, 344ss. VER: CONCIENCIA MORAL, LIBERTAD, OBEDIENCIA, OBJECIÓN DE CONCIENCIA. BIBL.: ARENDT H., Between Past and Future, Meridian Books, Nueva York 1968; BOCHENSKI J. M., ¿Qué es la autoridad?, Herder, Barcelona 1989; DAHL R. A., ¿Después de la revolución? La autoridad en las sociedades avanzadas, Gedisa, Barcelona 1994; DOMINGO MORATALLA A., El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1991; GADAMER H. G., Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca 1977; ID, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid 1993; SARTORI G., Teoría de la democracia I. El debate contemporáneo, Alianza, Madrid 1988; SENNENT R., La autoridad, Alianza, Madrid 1982. A. Domingo Moratalla

AXIOLOGÍA PERSONALISTA DicPC

I. EXPOSICIÓN HISTÓRICO-SISTEMÁTICA. Según el planteamiento de Max Scheler, se dan en la >persona tres notas axiológicas que hacen de ella un valor peculiar, distinto de los valores morales y, en general, de las esencias valiosas reconocibles objetivamente: tales son la singularidad, la actualidad y la estabilidad. Estos rasgos fenomenológicos son también la base para que pueda caracterizarse a la persona como ->valor de valores, sin la cual no cabría la identificación axiológica en los otros dominios. La singularidad de la persona es la del agente unitario que agrupa y da concreción a las esencias abstractas de los actos (el ver, el preferir, el estimar, el admirar...). La persona no es, en efecto, una noción genérica, ni un ->sujeto trascendental, sino el quién al que hay que referir los valores genéricos que realiza para la adecuada comprensión de estos. La actualidad es la propia de quien vive todo él en cada uno de sus actos. Pues la persona no es una colección de actos, al modo empirista, sino su agente común, que no es fuera de su realización. En cuanto a la estabilidad, es necesaria en la persona para que no se limite a cumplir los actos, sino que estos reviertan sobre ella y la provean de sus energías morales o ->virtudes. También se advierte su ser estable, en tanto que hay direcciones afectivas y morales que se orientan centralmente por la persona, tales como el amor y la simpatía; son fenómenos que no dependen de propiedades más o menos variables en el otro, sino que apuntan a su ser personal, mantenido idéntico a lo largo de los cambios en sus cualidades. La dificultad que plantea esta caracterización es que sólo se aplica en rigor a la Persona divina. En la persona humana hay una naturaleza específica, una potencialidad y una creatividad moral que restringen respectivamente la singularidad, actualidad y estabilidad subsistente que Scheler le atribuye. Por ser la persona humana inseparable de unas cualidades poseídas, el amor no termina en ella independientemente de sus dotaciones singulares -frente a lo que Scheler concluye, coherentemente con la concepción de persona que mantiene-, sino a través de estas y mediado por su conocimiento. Tal es la objeción básica que le dirige D. von Hildebrand. Para el axiólogo muniqués, el amor se halla entre las respuestas afectivas, requeridas por algún valor aprehendido, con la doble peculiaridad de que hace temática a la propia persona

portadora del valor y de que posee un carácter sobreactual, por el que sobrepasa los actos particulares en los que se expresa. Coincide con Scheler en que el amor desvela en su propio decurso los valores efectivos o posibles, propios de la persona, pero discrepa de él en que el amor sea en el hombre un movimiento espontáneo e inmotivado, entendiendo, más bien, que surge como respuesta sobreabundante a ciertas cualidades (el talento, la gracia, las dotes...) una vez captadas como pertinentes a alguien. En función del amor a la persona se sitúa el índice moral que poseen actitudes como la misericordia, el perdón, la indulgencia... En cambio, cuando se responde a algún valor, pero sin ponerlo en conexión con su depositario personal (cuando uno se compadece de otro sin ninguna dirección amorosa hacia él, por ejemplo), el carácter incompleto de la actitud correspondiente resulta hiriente para el otro. Según la caracterización de Hildebrand, por tanto, la singularidad de la persona humana no lo es al margen de sus cualidades naturales específicas. La axiología de la persona de N. Hartmann, por su parte, no suscribe el actualismo scheleriano. En vez de identificarse toda ella con sus actos axiológicos, los objeta previamente a su realización cada vez que los pretende (ser veraz, ser leal, etc). Y al proponérselos advierte que ha de prestarles la energía que los haga efectivos. Así pues, antes que realizadora en acto, la persona es sujeto potencial de los actos que todavía no ha realizado. Su lugar ontológico se sitúa en el punto de intersección entre las determinaciones causales del mundo de la naturaleza, al que ella misma como sujeto pertenece, y las determinaciones valiosas objetivas que la motivan. Y su valor propio como persona se cifra en su aptitud para convertir los valores que ha captado en fines de su actuación, así como para abrir a los valores las nuevas determinaciones que reciben con la acción. Ambas características son posibles por la autodeterminación. Tampoco la estabilidad equivale en la persona humana a su autoposesión plena, ya que cada vez que actúa moralmente se sobrepasa a sí misma, al introducir un novum creativo, no derivable de sus capacidades ni de sus tendencias. H. E. Hengstenberg lo designa con la fórmula paradójica de que la persona, es más que ella misma. Con las realizaciones morales se convierte el sentido (Sinn) en directivo de la intención (Gesinnung) a favor de las pre-tensiones constitutivas que provienen de los entes. Al consistir la decisión originaria en el abrirse o cerrarse correlativo a estas pretensiones, trasciende todo motivo determinado y presta su creatividad a los actos morales particulares y motivados, en los que la decisión anterior se prolonga inseparablemente. Así, por ejemplo, para poder dar un consejo a alguien (acción moral particular) es preciso que la persona esté abierta originariamente hacia el ,"bien del ,'otro (predecisión creadora orientativa). II. EL VALOR DE LA PERSONA: SER FIN EN Sí. Se tomará en lo que sigue la noción de fin como hilo conductor para destacar el valor de la persona. Cabe distinguir tres sentidos básicos en el fin: la actuación natural finalista, el objetivo o meta de una actuación y el fin en sí mismo. Se verá a lo largo de la exposición que en la persona humana las dos primeras acepciones tienen un carácter derivado y la tercera, en cambio, es el reverso de su rango axiológico. El primer sentido se aplica al viviente en sus orientaciones tendenciales y en sus operaciones específicas. No es que primero exista y luego realice actividades finalizadas, sino que el fin es indisociable de su constitución como viviente. El valor de la ,vida reside justo en su constitución finalista, en tanto que revela un sentido interno que se impone al hombre como objeto de respeto, admiración, atención... Pero este sentido es incompleto mientras no se haga patente la dirección que lo identifica y, en último término, lo funda como valor. En segundo lugar, los fines u objetivos determinados que la persona se propone conscientemente no están dados con la naturaleza, sino que implican el ejercicio de la "libertad, tanto para darles realización como ya antes para configurarlos. Sin embargo, sólo son posibles

contando con una doble limitación: la tendencialidad natural en la que se inscriben, dándole una especificación más completa, y el valor de fin en sí que ciertos actos tienen de suyo (el finis operis). Un eventual fin que contradijera una u otra ordenación final (por ejemplo, la acción de engañar, en tanto que contraria a la tendencia natural a la verdad y al respeto al fin consistente en manifestar la ->verdad) estaría viciado por naturaleza. El tercer sentido de fin es el más propio, convertible con valor, y apunta ya a la condición personal. Comprende a la vez el fin objetivo especificador de la acción humana y la ->dignidad del hombre. Ambas dimensiones, en efecto, se implican mutuamente. Pues si la persona s e dirige por sí misma hacia ciertos fines, es porque posee un cierto dominio sobre sí, patente en el tener las acciones como suyas; e, inversamente, si se vive reflexivamente como un todo, puede proyectar desde sí sus acciones y merecer el respeto por parte de las acciones ajenas que se dirigen a ella. ¿En qué consisten una y otra vertiente de la finalidad? El fin de la acción es lo que la delimita como unidad, ya antes de su realización. Evita que se la pueda recomponer de un modo atomista a través de las diversas fases de su puesta en práctica. Pero no por ello consiste en una intención más o menos arbitraria que el agente asociara a lo que hace. Es un fin ya adscrito objetivamente a la acción, o bien fijado y aceptado institucionalmente. Al hacerlo suyo, la persona, convirtiéndolo de finis operis en finis operantis, cualifica moralmente el comportamiento correspondiente. También la unidad de la persona se revela éticamente como fin, en la medida en que no consiente ser tratada como mero medio. Por esto, en los casos en que nos valemos de los servicios de otra persona, su índole de fin en sí exige simultáneamente el reconocimiento hacia ella, que impida tratarla como un simple instrumento. La implicación de la persona en sus diversas acciones se refleja en la unificación finalista de estas. Hay un fin personal latente, o sentido unitario, que congrega series de actos que individualmente ya están finalizados. La prolongación de unos fines en otros, más o menos remotamente proyectados, no se agota hasta que la persona no reconoce como guía un fin último que sea proporcionado a ella. Traducido al orden moral, los ,"deberes no se acumulan ni yuxtaponen, sino que, al realizar cualquiera de ellos, se responde diversificadamente a un mismo bien que se presenta como obligatorio para la persona (Kierkegaard decía gráficamente que los deberes no se pueden contar con los dedos). El valor de la ->vida -que se señaló al comienzo- es soporte para la realización de los valores propios o fines en sí. Una vida no se logra mientras no oriente sus energías finalistas hacia los fines de la persona. Y los fines subjetivos variables o máximas de acción son los depositarios que, albergan a los fines de suyo: hasta que no se contrastan los primeros con los segundos no se les puede dar cualificación axiológica. Tanto el fin objetivo de la acción como la persona finalizada poseen inmediatas implicaciones prácticas. El primero, por su entrecruzamiento con las consecuencias o trasformaciones de hecho que se siguen de la acción; el segundo, porque la persona posee un componente corpóreo, en el que se basa su hábitat natural. Esto es lo que nos ocupará en el siguiente apartado. III. IMPLICACIONES PARA LA PRAXIS. El fin no se realiza sin unas consecuencias externas previsibles de las que sería irresponsable desentenderse. En la sociedad posindustrial han adquirido una magnitud antes inimaginable, tanto por la mayor interdependencia entre unas y otras acciones, como por su inscripción en sistemas tecnológicos (->técnica) y burocráticos que se autorregulan. A veces parece como si amenazaran con desdibujar la unidad finalista de la acción singular. Sin embargo, cualquier criterio axiológico aplicable a la actuación supone más o

menos subrepticiamente la noción de fin, ya que las consecuencias por sí solas no suministran pautas valorativas para preferir entre ellas. Por ejemplo, una agencia de viajes, perfectamente equipada, no funciona al servicio de la persona mientras esta no elige uno u otro destino. Tampoco desde las consecuencias se puede diferenciar entre lo que es bueno o malo en absoluto para la persona, sino únicamente entre lo que es proporcionadamente mejor o peor, a la vista de los resultados globales. El problema práctico reside en cómo integrar la valoración relativa y funcional de las consecuencias en la perspectiva axiológica del fin de la acción. Para afrontar esta cuestión hay que tomar en todo su alcance la noción de fin, de modo que los efectos secundarios no se dispersen hasta hacerse irreconocibles a partir de las acciones que los han provocado. En este sentido comprensivo se insertan tanto las conexiones naturales finalistas como el fin común que congrega las actuaciones ciudadanas. Desde la primera consideración, la tarea urgente es administrar los recursos naturales limitados con vistas al 'bien del hombre, incluyendo desde luego a quienes en el presente malviven en condiciones de infradesarrollo y a las futuras generaciones. El criterio axiológico que preside la ordenación de la naturaleza externa al hombre, y que lleva a asumir los costes impuestos a corto plazo, es la solidaridad. Por ejemplo, los bienes de la tierra están para ser usados por los hombres; pero ese fin primario general se prolonga en los cultivos adecuados, en evitar los excedentes de producción, en no reducir el trabajo a un instrumento más... También el fin personal ha de extenderse como guía a la acción ciudadana, aglutinando en él la pluralidad de situaciones y grupos de intereses en concurrencia. Igual que antes, es un fin abierto, no definido de antemano, y que se determina en concreto mediante la puesta en común de los argumentos de los afectados por las decisiones públicas y la deliberación subsiguiente. Con todo, existe un elemento ético invariable en los debates públicos, a saber, los ->derechos legítimos e irrenunciables de los ciudadanos, que ejercen como sentido orientativo de la acción comunicativa. Sería un procedimiento circular pretender fundar en la comunicación abierta la validez de estos derechos, incluido el derecho a la "comunicación. Pero, ¿cómo se abre paso en la acción la consideración incondicionada de la dignidad de la persona, que está latente en el reconocimiento de sus derechos? Sin duda, en la medida en que la actuación por un fin consciente particular implica, simultáneamente, la noción indeterminada de fin, al que restringe. Pues aquí, en la amplitud del fin en sí, es donde se enmarca la dignidad personal. Cada vez que la voluntad se dirige a un bien determinado connota indirectamente el bien incondicional, desde el cual advierte las limitaciones de cada uno de los bienes particulares. Ciertamente, el centro indefinido e incondicionado desde el que se proyecta la actuación hace posible que la persona se distancie de sus necesidades e intereses inmediatos, objetivándolos; pero el reverso positivo de este distanciamiento está en que le es posible asimismo adoptar la perspectiva universal de la dignidad del hombre como criterio de actuación. La ->huella del valor de la persona en su ambiente es lo que convierte a este en un hábitat, en vez de ser un simple medio circundante. Existe, en efecto, un conjunto de remisiones significativas entre los objetos que se concentran en torno al proyecto existencial: así, el martillo sirve para clavar un clavo, el clavo para apuntalar una mesa, la mesa para sostener unos instrumentos..., y entre todos configuran la morada adecuada para el hombre. Como Heidegger ha destacado, la técnica cumple su función humana como fondo estable (Bestand) de requerimientos para la acción singular; y, de modo inverso, la técnica se deshumaniza cuando se pierde de vista la dimensión de inhabitación debida a ella. VER: BIEN Y BIEN COMÚN, DEBER, PERSONA, PERSONALISMO ALEMÁN, VALOR.

BIBL.: BUBNER R., Handlung, Spracheund Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt 1982; HART'hfANN N., Ethik, Walter de Gruyter, Berlín 1962; HEIDEGGER M., La pregunta por la técnica, Revista Época de Filosofía 1 (1985) 7-29; HENGSTENBERG H. E., Seinsüberschreitung und Kreativitdt, Anton Pustet, Salzburgo 1979; ID, Grundlegung der Ethik, Ktinigshauserl/Neumann, Würzburgo 1989; HILDEBRAND D. VON, Vom Wesen der Liebe, Obras III, J. Habbel, Regensburgo 1971; KLUXEN W., Philo óphische Ethik be¡ Thomas van Aquin, Felix Meiner, Hamburgo 1980; LEONARDY H., Liebe und Person. Max Schelers Versuch eines nPhünomenologischeno Personalismus, Martinus Nijboff, La Haya 1976; $CHELER M., El resentimiento en la moral, Caparrós, Madrid 1993; ID, Ética, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 1941; ID, Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires 1957; SPAEMANN R., Acción y función sistémica, en Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid 1990, 214-231; ID, Los efectos secundarios de la acción como problema moral, en Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona 1979, 289-313. U. Ferrer Santos

AZAR DicPC

La palabra castellana azar proviene del árabe az-zahr, que significaba primitivamente el dado que se usa en el juego, y luego el juego mismo (juegos de azar). Por esa vinculación con la experiencia lúdica -en la que el azar se manifiesta de manera tan patente-, pasa luego a significar el resultado del juego, en cuanto algo imprevisible, variable. Y más tarde se amplía a todo lo que no está sujeto a determinación, previsión o necesidad. Incluso se amplía a lo que carece de toda regla o regularidad; por tanto, a lo fortuito (del latín fors-forte), a lo casual (de casus), lo que cae o decae de la regla o norma predeterminada. Los latinos, que conocen muy bien los juegos de dados, emplean dos palabras: Alea, de incierta etimología, pero significando el juego («ludere alea, jacta est alea: Suetonio) y también la suerte; lo incierto o irregular en el resultado, pero que se ajusta a ciertas reglas de juego, de modoque lo contrario es hacer trampa. Lo traducimos por aleatorio en el sentido de variable, de múltiples resultados posibles. La otra palabra es fortuna, significando, ante todo, lo variable o incierto (del latín fors forte); luego significa el resultado favorable (sors, suerte: "Forte fortuna affuit hic meus amicus": Terencio), los bienes de fortuna. De modo que incluso se la eleva a rango divino: la diosa Fortuna, descrita con rostro sonriente, pero caprichosa en su elección y voluble, inconstante en su fidelidad. Desde un punto de vista filosófico, la idea de azar como lo fortuito parece relacionarse estrechamente con la noción de contingencia, entendida como variabilidad o posibilidad para ser o no ser, ser de una u otra manera. Lo que, a su vez, nos lleva a relacionarla con la idea de probabilidad, que sería una forma de contingencia, en cuanto indica una propensión de algo en un sentido o en otro (lo que acontece en la mayoría de los casos, ut in pluribus; o en la minoría, ut in paucioribus), dentro de un cuadro de posibilidades; pero de modo variable y no predeterminado. Especialmente cuando sucede algo que es poco probable, se dice que es casual. Y dado que lo fortuito o azaroso es lo indeterminado, lo imprevisible, lo que no es objetivo de una intención determinada, lo que sucede no buscado por sí mismo, sino accidentalmente, de ahí su vinculación con las causas y los efectos denominados per accidens o por casualidad 1. Es claro que ahora tiene dos sentidos: como causa, que produce algo sin intentarlo de suyo, al intentar otra cosa; y como efecto o resultado no intentado, sino ocurrido al intentar o producir otra cosa. Científicamente el azar fue ya objeto de estudio por Galileo (Sopra le scoperte dei dad¡) y G. Cardano (De ludo aleae); y desde el campo del cálculo matemático, fue estudiado primero por Pascal y Fermat. Dicho cálculo recibe ulteriores desarrollos de Bayes,

Leibniz, Laplace, Bernouilli, etc. Y modernamente constituye una rama importante de la matemática aplicada a la estadística. I. EXISTENCIA Y REALIDAD. Pero, ¿existe el azar?; ¿es algo objetivo? Por una parte, lo azaroso o aleatorio entra dentro del campo de lo posible. Es algo posible, no sólo en pura teoría, sino realmente. Psicológicamente, lo azaroso o casual aparece como algo fascinante, pero no meramente imaginario; y ello justamente por ser imprevisible y porque a veces implica un cambio total en la vida de una persona. Por ello a nivel popular el azar se ha conectado habitualmente con lo celeste («el destino está escrito en las estrellas») y con lo divino. Esto último nos pone ante una interpretación del azar en una perspectiva teológica. Por un lado tendríamos la concepción fatalista según la cual el Hado (Fatum) o Destino ciego preside y ha determinado el acontecer del universo, tanto de lo consciente como de lo inconsciente, tanto de lo humano como de lo divino. El Destino inamovible marca el orden de los acontecimientos, incluso para los mismos dioses. Esto equivale a la negación del azar objetivo; el azar es, aquí, la medida de nuestra ignorancia. Por otro lado está la concepción teológica que admite un Dios personal, omnisciente y omnipotente. El azar pertenece a lo que es materia de previsión y de preordenación por parte de Dios. A esto suele denominarse Providencia divina. Coincide con el fatalismo en afirmar que todo está ya predeterminado de antemano; mas no de modo ciego, sino como ratio o planificación de la mente divina y de los eternos e inmutables designios de su voluntad creadora. Por ello el cristiano puede mantener la idea del Hado, pero cambiando el nombre (como dice san Agustín: sententiam teneat, linguam corrigat)2. Tal es la concepción de la teología cristiana. Así, para Tomás de Aquino la Providencia es «la planificación de las cosas en orden a su fin», que se extiende de modo inmediato a todo, incluso a lo mínimo 3. Esta concepción parece negar también la existencia de un azar objetivo. Desde un punto de vista filosófico, la negación del azar la representan algunas escuelas que sostienen el ->determinismo, desde el fijismo de los eleáticos y el fatalismo de los estoicos («Somos zarandeados por los hados; dejémonos llevar por ellos»)4, así como los atomistas, hasta el determinismo absoluto de los racionalistas Spinoza y Leibniz, y de la filosofía dialéctica, sea idealista (Hegel) o materialista (Engels, Marx). En el campo científico ha tenido sus representantes, ya en la Edad Moderna, en los científicos del Renacimiento («el universo está escrito en caracteres matemáticos» Galileo) y luego en Newton y Laplace (hipótesis del genio omnisciente), hasta Max Planck, A. Einstein («Dios no juega a los dados»), y De Broglie. Sin embargo, a partir del principio de incertidumbre de W Heisenberg, como resultado de la mecánica cuántica, en el campo científico domina ampliamente la concepción indeterminista, tanto en la física como en la biología. Y, a pesar de la diversidad de interpretaciones, muchos se inclinan por un indeterminismo objetivo o esencial, y no sólo subjetivo, al menos en el campo de la microfísica de las partículas elementales. Y no faltan quienes extienden ese indeterminismo hasta la negación de la causalidad y entienden que las leyes dinámicas de la naturaleza son todas de tipo probabilístico; lo que identifican con un indeterminismo puro y universal. Esto último está en dependencia, más que de hechos científicos, de presupuestos filosóficos, que tienen por base concepciones ligadas al escepticismo y al relativismo, así como al empirismo clásico. Últimamente estas concepciones se hallan estrechamente emparentadas con las diversas interpretaciones acerca del orden y del concepto de lo caótico en el cosmos. El problema es, por tanto, doble: por una parte, si el azar o la casualidad son algo real y objetivo, o solamente subjetivo. Por otra, y suponiendo que sean algo objetivo, si implican un indeterminismo puro y universal. Esta segunda cuestión se refiere no a la existencia del azar, sino a su extensión y profundidad. Con respecto a la existencia del azar, vemos que lo aleatorio existe realmente. Así, en el juego es esencial la imprevisión del resultado concreto. Y en los juegos de azar, la coincidencia del premio o no premio con el número aparecido, ¿no es

objetivamente casual? ¿No podría haber salido cualquier otro número? Inicialmente todos los números y todos los premios tienen la misma posibilidad teórica de salir. En general y a priori, siempre que respecto de un suceso existan varias posibilidades reales, objetivas, habrá que admitir que existe realmente lo casual o el azar. Si existe lo no intentado de suyo, como un encuentro fortuito o bien la coincidencia y la interferencia de series causales independientes, para producir algo, entonces existe realmente el azar, lo casual es algo objetivo, y no únicamente subjetivo, en el sentido de meramente impredecible. Filosóficamente se ha entendido así, al menos desde Aristóteles, para quien el azar o lo casual (casus) es causa per accidens de muchos acontecimientos 5. Para Tomás de Aquino, tomando el azar como lo contingente, el azar pertenecería a la estructura del ente mismo, pues "necesidad y contingencia acompañan al ser en cuanto tal" 6. Científicamente no parece imposible el admitir un azar objetivo. Incluso el principio de incertidumbre de Heisenberg parece que puede ser interpretado no sólo subjetivamente, sino de modo objetivo, según los resultados de los experimentos. Y no obsta que, como objetan algunos, al hacer los experimentos se perturbe la situación o el momento de las partículas elementales, si es posible medir o calcular y descontar del resultado el grado de esa perturbación. Otra dificultad vendría por el lado del determinismo teológico. Supuesto que la Providencia divina haya predispuesto todas las cosas, hasta en sus mínimos detalles, parece que ello induciría a un determinismo objetivo absoluto; siendo el azar la simple medida de nuestra ignorancia, ya que no conocemos todas las causas concurrentes a los hechos futuros. El problema es demasiado complejo para intentar una solución en pocas palabras. Algunos se inclinaron por negar la Providencia como previsión de las cosas (Aristóteles); o por negar que se extendiera a los entes inferiores (Averroes, Maimónides) o a los entes libres (Cicerón). Tomás de Aquino insinúa una solución 7; distingue entre Providencia, que es «el plan divino sobre el mundo» en cuanto previsto por Dios; y el gobierno del mundo, que es «la ejecución concreta de ese plan»8. Ahora bien, el gobierno o ejecución de la Providencia se realiza por mediaciones o causas intermedias «gobernando los entes inferiores por medio de los superiores (...) comunicando así a las causas segundas la dignidad causativa». Dios, pues, sigue siendo la Causa primera y universal (eficiente y final) de todo cuanto sucede en el universo; pero existen también las causas inmediatas de cada suceso. En los seres hay que distinguir entre el hecho de ser y el modo de ser o de acontecer. Y aquí entra la distinción entre lo necesario y lo contingente (que incluye a lo casual, lo fortuito, lo accidental, etc). El modo de ser o de acontecer depende, no sólo y remotamente de la Causa primera y universal, sino de la causa inmediata y propia de cada ente o suceso. En general, la forma detallada y el modo concretísimo de los acontecimientos variables depende de las causas inmediatas o próximas. Según eso, algo que pudiera ser necesario o predeterminado por parte de las causas remotas o generales, resulta ser indeterminada o casual por parte de las causas próximas e inmediatas 9. Y ello, no sólo subjetivamente, sino también objetivamente. En consecuencia, la Providencia divina, como Causa previsora universal de todos los seres y de cada suceso, no implica necesidad o determinismo; basta con que haya previsto también el modo de ser de cada cosa, de modo necesario o fortuito, contingente; basta con que haya provisto causas inmediatas, que actúan de modo necesario o de modo contingente o incluso libre en cada caso 10. Las mismas causas libres actúan libremente dentro del plan de la Providencia: el ser libre no está fuera, sino que es objeto de modo especial de la Providencia divina 11. II. SENTIDO Y FUNCIONES. El azar o la casualidad se inserta en el ámbito de los seres creados y es de creer que tenga también alguna función, aunque en sí mismo, en su consideración abstracta,

se defina justamente como lo sin sentido, sin determinación y sin causa propia. Y la primera utilidad del azar es la de hacer posible realmente, y no sólo en teoría, la pluralidad y multiplicidad de los entes. Por lo mismo, el azar como lo que puede acontecer, incluso aunque no sea lo más probable, es la fuente de la novedad real en el cosmos. Un ente absoluto y determinado totalmente carece de futuridad, ya que todo cuanto es o tiene, lo tiene desde el principio (en esto Parménides y Hegel tenían razón). Nada hay al final que no estuviera ya en el principio; la evolución no es más que apariencia, y ello no sólo por el carácter cíclico de la misma, sino porque sólo puede concebirse como eterno retorno sobre sí mismo: no puede salir propiamente de sí, a no ser que admita la contingencia o la variabilidad, lo otro de sí. En otras palabras, el ser determinado carece propiamente de temporalidad y de futuridad verdadera: es siempre un eterno presente. De ahí que en un universo determinístico sea imposible la novedad. Nada puede comenzar a ser, porque nada hay que sea potencial ni probable, sino fijo y cierto. De aquí que la creatividad misma, como presupuesto de la novedad, sólo es inteligible si se admite la novedad real; y ello si se admite el azar y la contingencia. Tanto si se entiende la creatividad en sentido estricto, como creatio ex nihilo; como si se toma en sentido amplio, corno formación o trasformación de lo precedente. La inducción de nueva forma requiere la posibilidad de cambio, de alteraciones o trasformaciones reales. Y otra función sería que, a través del azar, entendemos la imperfección, la deficiencia del ente finito. En efecto, todas esas cosas pertenecen de alguna manera al concepto de ->mal, de ente deficiente. Pero se comprenden como deficiencias o frustraciones respecto de algún bien o grado de bondad. Es decir, la casualidad o el azar representan y posibilitan diversos grados de bondad o de perfección de los entes. Lo inmutable y perfecto absolutamente no puede ser tampoco multiplicable: ya que no admite, por definición, deficiencia o imperfección alguna en su concepto. En consecuencia, no es un disparate pensar que la belleza y variedad del universo se deben a que existe realmente el azar, lo fortuito, lo variable. Un universo sin azar sería realmente un universo plano, soso y aburrido. Finalmente el azar, como posibilidad de contrarios y como indeterminación a nivel de causas inmediatas y particulares, está en la base o se muestra como condición de la libertad. La libertad en acto es autodeterminación, elección entre múltiples alternativas. Bajo cualquiera de estas descripciones implica o presupone un marco de indeterminación previa, de independencia y de posibilidad de decisión múltiple. Es, si se quiere, la condición pasiva de la libertad: esta tiene que ser indeterminación activa de un sujeto o potencia operativa... Mas es claro que toda potencia se especifica por su objeto; y, por tanto, la libertad, como acto de una potencia no determinada, presupone la indeterminación de sus objetos. La ->libertad sólo puede tener lugar en un mundo de objetos o de entes no predefinidos, no predeterminados y fijos, sino variables. III. CONCLUSIONES. Todo esto nos lleva a dos consecuencias importantes. Una es que el azar adquiere un sentido desde el momento en que hace posibles ciertas características de los entes. El azar se instala en el ámbito de lo finito como elemento intrínseco, como encuadrado en el interior de lo que es. La otra consecuencia responde al problema antes apuntado sobre si el azar es algo absoluto y universal, o algo particular y relativo; o si existe un indeterminismo puro como razón de los acontecimientos. No han faltado quienes, en base al principio de incertidumbre, creen tener que derivar hacia el indeterminismo puro y universal. Entienden que ello implica la ruina del principio de causalidad. A la misma conclusión se llegaría a partir del hecho de la probabilidad aleatoria. Mas un azar puro haría imposible e impensable tanto la diversidad, como el dinamismo de los entes, no menos que su novedad y su libertad. Además, los fundamentos de ese determinismo puro son inconsistentes. La misma probabilidad es prueba de que un indeterminismo puro es inaplicable en esos casos. En efecto, algo es probable sólo dentro de un marco definido de posibilidades; fuera de tal marco es sencillamente imposible. Por ello, el cálculo de probabilidades carece de sentido si no se define previamente el marco de

posibilidades. Así, 2/x carece de sentido real o es incalculable mientras no se defina x. Por otro lado, el indeterminismo físico no equivale a negar la causalidad en general, sino sólo la causalidad determinística; como ya había señalado Aristóteles 12 y más claramente Tomás de Aquino, frente a Avicena 13. Por tanto, así como es impensable un determinismo puro y absoluto, que excluyera todo acontecimiento aleatorio, así tampoco es aceptable un indeterminismo absoluto y universal, que excluiría todo orden, toda ley e incluso la misma probabilidad. Determinismo y azar se combinan, pues, en los sucesos de este mundo, tanto en el campo de la naturaleza como en el de la libertad. NOTAS: 1 Cf ARISTÓTELES Física, II, 5. - 2 De Civitate Dei V, 1. -3 S. Th., q. 22, aa. 2 y 3. - 4 SÉNÉCA, Epist. 107. - 5 ARISTÓTELES, Il Physic. c. 5-6. - 6 S. Th. I, 22, 2 ad 3m. -7 ID, I, q. 22; 103, 5; 105, 5. - 8 ID, 1, 22, 3. -9 TomÁs DE AQUINO, In Metaphys. VI, lec. 3, 1203-1222. - 10 ID, 1222; S. Th., I, 22, 4. - 11 S. Th., I, 22, 2, 4m. -12 Cf Metafísica, VI, c. 2; 1027b 12. - 13 In Metaph. VI, lec. 3, 1193-1201. VER: CIENCIA, DETERMINISMO E INDETERMINISMO, TÉCNICA Y TECNOLOGÍA, TELEOLOGÍA . BIBL.: BAUDRY L., La querelle des futurs contingents, Vrin, París 1950; BOHM D., Causalidad y azar en la física moderna, UNAM, México 1959; MONDE J., Métaphysique du Hasard, Doin, París 1976; MONOD J., E! azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1972; PIAGET J., La Genese de Pidée du hasard chez l'enfant, PUF, París 1951; PLANTINGA A., The Nature of Neccesity, Clarendon, Oxford 1974; STEWART J.GOLUBITSKY M., ¿Es Dios un geómetra?, Mondadori, Barcelona 1995; VICENTE BURGoA L., El problema de la finalidad, Universidad Complutense, Madrid 1981. L. Vicente Burgoa

BÁRBARO DicPC I. CONSIDERACIONES ETIMOLÓGICAS. El concepto español bárbaro no tiene una acepción unívoca en el lenguaje, y suele contener no sólo valoraciones culturales, sino también éticas y antropológicas, e incluso ontológicas. La ->historia nos muestra que desde la civilización se arroja el calificativo de bárbaro a todos los que no piensan ni viven como la civilización cree que hay que pensar y vivir. Sin embargo, desde el ->personalismo comunitario, debemos sostener que el bárbaro es también persona y que tiene, como tal, ->dignidad y derechos inarrebatables. La palabra castellana bárbaro parece derivar de la latina barbarus-a-um, barbaria (ae o ¡es) o barba(ic)us, que significa, en primer lugar, el extranjero. La voz latina, por su parte, deriva de la griega bárbaros, que designa al no griego, al salvaje, al rudo. Para Plauto los romanos eran bárbaros, como todos los no griegos, y Homero los denominaba agriofónoi, los de voz salvaje. Bárbaro, entonces, deriva del sonido onomatopéyico que indica al que no sabe hablar, al que balbucea, al que farfulla la lengua culta o civilizada. Los griegos, en definitiva, denominaban bárbaros a todos los que no hablaban el griego, despreciando el grado de civilización que esos pueblos tenían, aunque fueran los sabios egipcios. En el siglo V europeo los bárbaros eran los que invadieron al imperio romano decadente, que un siglo después se extendieron por todo Occidente. Para los griegos, pues, en la cuna de la filosofía, bárbaros son los que no hablan el griego; por extensión podríamos decir que, para algunos, designaría al que no sabe argumentar, al inculto, al pobre. En castellano poseemos diversas palabras que designan algo similar, como el barbarismo, que es un vicio del lenguaje, consistente en pronunciar o escribir mal las palabras; una barbaridad es un dicho o un hecho temerario y la barbarie es, según el Diccionario de la

Lengua Española, una falta de ->cultura. Pero el problema estriba en ver quién es el que se considera poseedor de una cultura no bárbara, sino civilizada. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Los primeros cristianos consideraban que algunas prácticas de los paganos eran bárbaras (como el infanticidio o el aborto); mientras tanto, los paganos acusaban a los cristianos de proceder de la barbarie. Por eso el apologeta Taciano, en el siglo II, se defendía de la acusación de barbarie, que los supuestos civilizados -los paganos para los cristianos- les arrojaban. Taciano dice, con razón, que el pensamiento hebreo es "más antiguo que las instituciones griegas", inaugurando así la oposición entre Atenas y Jerusalén. Contrariamente a lo que acontecía con la filosofía griega, a la barbarie cristiana tienen también acceso "no sólo los ricos, sino que también lo hacen los pobres", ya que los primeros cristianos pensaban que "la fuerza de la inteligencia puede darse en todos, aunque sean débiles"1. De este modo constatamos que no sólo desde la Ilustración, sino desde el principio de nuestra era, la reflexión cristiana pareció a la ->filosofía griega como una filosofía bárbara, sustentada por bárbaros. Es decir, la reflexión griega, cuna de la filosofía occidental, se autoerige en la poseedora del verdadero logos y del verdadero método filosófico, y desprecia a todo el que no piense desde sus cánones con el calificativo de bárbaro, confundiendo, además, un método de abordar la realidad, ciertamente original, con los contenidos a los que llega. Con razón ha escrito Leopoldo Zea unas palabras que merecen ser citadas por extenso: «El problema es que el hombre, el hombre concreto, este o aquel hombre, al tomar conciencia de su relación con los otros hombres, con sus semejantes, hace de esta su toma de conciencia la única y exclusiva posibilidad de existencia» de la verdad, de modo que "cualquier visión que no se adecue a la suya será falsa y, por ello, cualquier expresión verbal de la misma, bárbara. Bárbara de lo bárbaro en su sentido original, esto es, balbuceo de la verdad, del logos que no se posee"2. El que no posee la ->verdad y el logos que la expresa, será bárbaro, balbuceador, para quien se considera como dueño legítimo de esa verdad y de la única ->palabra que puede ser dicha con el rigor de la civilización. Y la historia muestra que el poseedor del logos que dice la verdad también ha solido poseer la fuerza que se dirige contra aquellos que pretenden alterar dicha verdad; que, por ser suya, se piensa que debe ser la de todos y que debe ser incluso dicha de la misma forma. No debe extrañar, entonces, la propuesta platónica del rey-filósofo3, ya que quien piensa poseer la verdad también se provee del poder para imponerla, pues se piensa que el logos es la expresión del orden que debe reinar en la polis; los otros, los extranjeros, los bárbaros en fin, deben ser sometidos. Los no poseedores de la verdad no tenían el mismo estatuto de dignidad que los que sí la tenían; estos eran personas (hombres libres, autoposeedores, miembros de pleno derecho de la polis), mientras que los otros eran simplemente individuos de la especie humana, pero no personas, y más se parecían a entes, a objetos que podían ser sometidos, esclavizados o inculturizados. Las posibilidades que les quedaban a los bárbaros eran el sometimiento y la asimilación a la superioridad de la lengua y las costumbres de los griegos, o los romanos o los imperios civilizados de turno. He aquí la ->violencia del logos, a la que acompaña la violencia de su imperio. El poder político y económico suele ir acompañado de un inmenso potencial cultural, de modo que el imperialismo del dinero y el poder se hace también dueño de las conciencias, como observamos en nuestros días ante el despliegue que los poderosos del llamado Norte (->SurNorte) (Norteamérica, Japón y Europa): imponen a las personas derrotadas de antemano, que habitan en los pueblos del Sur, expoliado y en vías de domesticación y asimilación, los valores que emanan del Norte. Desde el Norte, como observamos desde los tiempos de Aristóteles, se dice buscar el bien común; pero tanto el Norte como el Estagirita confunden el bien común con el interés particular de los que poseen el poder político, económico y cultural. Pues el bien

común no es tal si de él está excluida la mayor parte de los seres humanos, que son hoy las tres cuartas partes de la humanidad. Por tanto, desde Aristóteles hasta hoy resulta patente que el pensamiento ha sido frecuentemente ideológico, ya que se trata de un pensar que actúa como encubrimiento de lo real y de lo personal, y no como des-cubrimiento de la dignidad irrenunciable de la ->persona del otro, sea o no partícipe de nuestra cultura o nuestra cosmovisión. En efecto, la filosofía ha sido frecuentemente aliada de la dominación del hombre sobre el hombre, intentando justificar encubridoramente dicha dominación. Sírvanos un ejemplo para demostrar esto. Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), historiador español, cronista de Carlos V y Felipe II, se opuso ferozmente a la política humanista de Bartolomé de las Casas sobre el indigenismo. Desde su aristotelismo, Sepúlveda sostenía que los bárbaros, los incultos e inhumanos eran "por naturaleza siervos"4. Y le extrañaba que se negaran «a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos», es decir, los españoles, poseedores del imperio y la civilización por entonces. Pensaba que su dominación «les traería grandísimas utilidades, siendo además cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma». Para sostener tales ideas Sepúlveda se apoya en «los filósofos más grandes»5. Y entre estos filósofos, Aristóteles era considerado por él el más grande; y por eso se apoyaba en su pensamiento, en el que el Estagirita sostenía, como una de las bases en las que se cimentaba su teoría política, que es evidente que unos hombres son «naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos», hasta afirmar sin contradicción para su conciencia que «para estos últimos es la esclavitud tan útil como justa» 6. Lo curioso es que también Bartolomé de las Casas estaba influido por el aristotelismo, pero sabía abandonarlo cuando entraba en contradicción con su conciencia y con la dignidad de los pobres, en este caso, los indígenas americanos. Si alguien nos acusa de anacronismo le remitimos al estudio de la moral política de los profetas de Israel contemporáneos de Aristóteles, e incluso a tiempos anteriores, donde se demuestra que es posible otra forma de pensar al goim, al ->otro, al extranjero. En efecto, las leyes judías distinguían entre el nokri o extranjero que estaba de paso, y el ger o extranjero que vivía en Israel permanentemente. Los israelitas debían tratar con respeto al otro, recordando que también ellos fueron extranjeros en tierra extraña, en Egipto (Ex 22,20; 23,9). A los que están de paso, a los nokri, se les debe tratar con respeto y hospitalidad, hasta defenderlos -a costa de la propia vida (Gén 18,29; Jue 19,20-21; 2Re 4,8ss, etc.), y a los ger la ley mosaica obligaba a los judíos a amarlos como a sí mismos (Lev 19,34), pues Dios también lo es de los extranjeros y también los ama y defiende (Dt 10,18) y sale en defensa de los pobres y los extranjeros (Lev 19,10; 23,22). Por esto la legislación les otorgó un estatuto jurídico semejante al suyo (Dt 1,16; Lev 20,2, etc.), hasta el punto de tener derecho a la partición de las tierras (Ez 47,22), pues se trata de vivir en armonía y concordia con sus semejantes. Existe incluso la obligación de proteger a un esclavo de su amo (Dt 23,16), pues siempre está presente en la ->solidaridad bíblica que el pueblo de Israel también fue esclavo en Egipto. Se trata de la solidaridad y fraternidad que surge entre los sufrientes y oprimidos. Sólo tras la experiencia del exilio las leyes se endurecerán, por parte de los dirigentes de la sinagoga, y obligarán a los ger a abrazar las leyes y la ->religión judía (Neh 10,31; Esd 9-10). Aunque hemos de indicar también que ese respeto hacia el otro fue decayendo en la historia de Israel, hasta el punto de que en la sociedad del tiempo de Jesús se admitía la esclavitud de los paganos, los bárbaros7. Finalmente, con el mensaje de Jesucristo, se afirma la unidad de todo el género humano, en donde no hay ni esclavo ni libre, ni judío ni gentil, ni varón ni mujer, pues todos tienen la misma dignidad en Cristo (Gál 3,28). Precisamente de ahí deriva la enorme revolución ética y personal que conlleva el mensaje de Cristo: la dignidad de todo hombre, desde el emperador al último bárbaro de la tierra.

Pero no se piense que la altura ética de un pensamiento inmuniza a sus sostenedores de la violencia y la opresión hacia el otro; como muestra basta con percatarnos de la ->opresión que los judíos, pueblo secularmente perseguido, realiza hoy hacia el pueblo palestino. O también la intolerancia y la violencia por la que muchos cristianos, de diferentes épocas, nos hemos caracterizado como muestran algunos fenómenos históricos como las cruzadas, la Inquisición, etc. Esto significa que la grandeza de un ideario se actualiza en la altura de sus opciones éticas en favor de la dignidad humana, y no sólo en el sostenimiento de unas ideas abstractas, por excelsas que sean. III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS. En la actualidad, y desde el origen de la ->modernidad, el eurocentrismo propio de nuestra cultura ha hecho que no estemos atentos a la exterioridad del otro. La egregia y prepotente Europa -paradójicamente, quizás cada día más decadente-, parece autoabastecerse filosóficamente de lo que ella produce; la historia, según Hegel, transita desde el Oriente hacia Occidente, en donde culmina. Cabría pensar que es difícil que salga algo bueno de su periferia cultural; la meca de la reflexión parece ser Alemania, y parece que quien no se sienta en los pupitres de alguna de sus mejores universidades, no puede ser un pensador de altura. Pero el ->personalismo no considera que la calidad de una reflexión se pueda medir sólo atendiendo a la altura o a la bajura de su reflexión, es decir, de un supuesto rigor en el pensar, sino también por la calidad de los compromisos existenciales y práxicos en los que una persona se juega su vida. En este sentido, el personalismo podrá ser tachado de flosofía bárbara, en tanto que sostiene la dignidad del bárbaro y cuando afirma que la orto-filosofía y el ortopensamiento no son las normas definitivas, cuando de lo que se trata es de la dignidad personal de todo hombre, pues tenemos constancia de que la fundamentación de los ->derechos humanos pocas veces como hoy han sido objeto de la reflexión filosófica más academicista y rigurosa, al mismo tiempo que constatamos que el respeto real de los derechos humanos son cada día pisoteados en una proporción de escándalo, como ha sido, por otra parte, una constante en la historia cainita de la humanidad. El problema del respeto al otro, al bárbaro, al distinto, al que no piensa ni vive como nosotros, no puede reducirse sólo a la configuración de profundos pensamientos que nos acerquen a una fundamentación última de su dignidad personal -en un intento que recuerda la ethica ordine geometrico spinoziana-, y tampoco se juega en el sostenimiento de una justicia contractualista meramente distributiva en el interior del statu quo dado -como el intento de J. Rawls- pero que no transita hacia una justicia en su sentido más personalista -aquél que compromete toda la existencia-, sino que se debe concretar particularmente en la calidad de la opción práxica explícita en sus niveles ético, político, económico, cultural, etc., en favor del bien del otro, en el compromiso por la liberación del empobrecido, el ignorante, el distinto, el oprimido, el >excluido, en fin, por el bárbaro y por su dignidad inarrebatable. NOTAS: 1 TACIANO, Discurso contra los griegos, 35, en D. RUIZ BUENO, 628. - 2 L. ZEA, Discurso desde la marginación y la barbarie, 2. -3 PLATÓN, República, 532e-535a. -4 Tratado..., 153. - 5 ID, - 6 ARISTÓTELES Política, 2; 1252a 33ss. vid -7 J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, 355361. VER: ÉTICA DE LA LIBERACIÓN, EXCLUIDO, FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN, IDEOLOGÍA, LIBERACIÓN, OTRO, POBRE, TOTALIDAD. BIBL.: GARCÍA ALDONATE M., Y resultaron humanos, Compañía Literaria, Madrid 1994; JEREMIAS J., Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1985; LEÓN-DUFOUR X., Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1978; MOMIGLIANG A., La sabiduría de los bárbaros. Los límites de la helenización, FCE, México 1988; MORENO VILLA M., El Hombre como Persona, Caparrós, Madrid 1995, c. VI; ID, Filosofía de

la liberación y barbarie del «otro», Cuadernos Salmantinos de Filosofía XXII (1995) 267-282; RUFIN J. C., El Imperio y los nuevos bárbaros. El abismo del tercer mundo, Rialp, Madrid 1993; SEPÚLVEDA J. G., Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, FCE, México 1989; TACIANO, Discurso contra los griegos, en RUIZ BUENO D., Padres apologetas griegos, BAC, Madrid 1954; TÓDOROV T., Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, Siglo XXI, México 1991; ZEA L., Discurso desde la marginación y la barbarie, Anthropos, Barcelona 1988. M. Moreno Villa

BELLEZA DicPC I. INTRODUCCIÓN. Como cualquier otro concepto que alude a algo directamente relacionado con las acciones del ser humano, la belleza debe ser entendida siempre en el marco de un determinado contexto social, en el que tiene sentido y forma parte de las diversas relaciones sociales establecidas entre las personas, incluidas las relaciones de dominación. Es más, el uso y delimitación de lo que en cada caso se entiende por belleza desempeña un papel muy importante en las relaciones de dominación: los poderosos se han preocupado siempre de subvencionar y controlar la producción de belleza, convirtiéndola en un instrumento más al servicio directo de su perpetuación en el poder y de su distinción como clase privilegiada. No es posible, sin embargo, profundizar aquí en el carácter socialmente mediado de la belleza. Si vamos más allá de lo que acabamos de mencionar, podremos aproximarnos a lo que entendemos por belleza. Aludimos, en primer lugar, a una experiencia que se presenta en todas las culturas. Es más, podemos considerar que esa experiencia de lo que es sumamente placentero, de la belleza como una abstracción, es un universal cultural; y, al mismo tiempo, que la delimitación de la belleza tiene siempre pretensiones de universalidad. Incluso se puede decir que más allá de las modas, que van cambiando en diferentes épocas dentro de un mismo marco cultural, y más allá de las divergencias que se dan entre culturas, dado que cada una posee unos códigos de creación e interpretación diferentes, se puede encontrar una cierta convergencia transcultural en determinados estándares de belleza. Una última consideración previa nos recuerda que, si bien es en el arte, como actividad específicamente humana, donde se da una preocupación explícita por la producción de la belleza, algo que ya señaló Aristóteles, no es conveniente establecer una identidad entre la belleza y el arte. En primer lugar, porque con mucha frecuencia el arte, y en especial el arte contemporáneo, ha pretendido hacer algo que no guarda una relación estricta con la belleza; en algunos momentos la producción de la fealdad, por no decir ya de lo extraño o sorprendente, se convierte en objetivo prioritario de una obra de arte. En segundo lugar, porque dejaríamos fuera la rica experiencia estética que se produce en la contemplación de la belleza en la naturaleza: hay, por tanto, cosas que no son producidas por el ser humano, pero que este considera indiscutiblemente bellas. Ahora bien, aquí hablamos de la belleza y no del arte. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Los tratados de ->estética suelen abordar el concepto de belleza desde dos ópticas diferentes. Por un lado se trata de describir cuáles son las características que poseen determinados objetos que nos llevan a reconocerlos como bellos. Aunque pueden darse algunas divergencias, siguen gozando de especial consideración las que ya fueron definidas en el mundo clásico griego y recogidas por Platón: orden, medida, proporción, equilibrio, luminosidad... Lo importante, en todo caso, radica en el hecho de que se sitúa el análisis de la belleza en las cosas que consideramos bellas; y desde luego son muy variadas las definiciones, tantas que en algún momento se ha propuesto renunciar a un análisis del concepto de belleza. Por otra parte, a partir del siglo XVII se comienza a conceder una importancia considerable al gusto cuando se trata de hablar de la belleza. Lo importante no son ya las características del

objeto, sino más bien el efecto que la contemplación de ese objeto produce en nosotros. Se retoma algo que ya estaba presente entre los griegos; la ->contemplación de la belleza es sumamente placentera, provoca en nosotros un estado de gozo y sosiego que no se alcanza en otras experiencias. De ahí se pasa a afirmar que son bellos aquellos objetos que producen en nosotros el placer, independientemente de que luego un análisis de esos objetos nos ayude a detectar las mismas características que antes mencionábamos. Siguiendo la línea de reflexión iniciada por Hutcheson, Shaftesbury y Hume, la belleza se estudia desde una perspectiva psicológica y epistemológica, procurando desvelar los procesos mentales que acompañan a la percepción del placer estético. Esta distinción entre la belleza como característica de los objetos, y la belleza como algo relacionado con la sensación de placer no prejuzga en ningún momento la otra distinción básica: la belleza como algo objetivo, independiente de nosotros, y la belleza como producto de una convención arbitraria de los seres humanos. Podemos decir que la belleza es una característica de los objetos, y, a la vez, mantener una posición relativista o subjetivista, en la medida en que consideramos que esas características dependen del contexto social o incluso de opciones individuales, que se resisten a cualquier intento de elaborar unos criterios objetivos. Igualmente, podemos defender que la belleza es una sensación o una emoción que aparece en nosotros ante la contemplación de determinados objetos y, al mismo tiempo, mantener que ese gusto estético es universal, propio de la ->naturaleza humana, y susceptible de una educación y de ser valorado de acuerdo con unos criterios que nos permiten distinguir entre buen y mal gusto. Un análisis riguroso del concepto de belleza debe hacerse cargo de ambas contraposiciones, si no quiere dejar fuera gran parte del ámbito de la realidad afectado por la belleza. Hay, sin duda, algunas características recurrentes en los objetos que consideramos bellos, y ya he tenido ocasión de aludir a ellas. Cualquier artista, sea cual sea el campo en el que trabaja, puede conocer con cierta facilidad unas reglas elementales de composición, que debe tener en cuenta si quiere que la obra producida muestre un cierto grado de belleza. Ahora bien, la belleza es también el resultado de un determinado ->sentimiento o afecto, lo que concede una especial importancia a la educación de los sentimientos y del gusto, si no queremos que nuestra capacidad de percepción estética quede seriamente disminuida. Será imposible percibir la belleza que nos rodea si no hemos educado nuestra capacidad de observar el mundo, del mismo modo que nos aburriremos hasta el sopor contemplando una bella obra de arte, si no realizamos el necesario esfuerzo de interpretación y comprensión que depende de unas determinadas capacidades cognitivas y afectivas. Al mismo tiempo, la belleza es algo que nos sale al encuentro, algo que se nos impone con una fuerza tal, que nos obliga a un reconocimiento y provoca en nosotros un profundo sentimiento de placer. La belleza en la naturaleza, es un ejemplo de esta independencia de la acción humana. Pero esto no es todo; la percepción de la belleza es algo específicamente humano, de tal manera, que el momento de la subjetividad es inseparable de la definición de la belleza. Incluso si hablamos de la belleza de la naturaleza, hace falta un progresivo esfuerzo del ser humano para ir desvelando esa belleza que, en principio, permanece oculta. Basta leer lo que decían los viajeros del s. XVIII cuando contemplaban los Alpes, para darse cuenta de que sólo el creciente trabajo de comprensión de lo que nos rodea ha permitido descubrir la belleza de la naturaleza existente en esas montañas. Si pasamos a considerar la belleza como resultado de una obra de arte, el momento de la subjetividad se impone con total claridad: son. los propios seres humanos los que realizan un considerable esfuerzo por sacar a la luz la belleza que potencialmente está escondida en la realidad, algo que bien analizó Heidegger. Quizás en ningún otro ámbito se recojan mejor los dos momentos de la belleza que en el propio ser humano y en su esfuerzo por hacer de sí mismo un ser bello. Varias son las características que permiten definir la belleza y paso a llamar la atención sobre las que consideramos más significativas.

1. Siguiendo una doctrina clásica, la belleza debe ser considerada como uno de los trascendentales del ->ser Toda realidad es una, es verdadera, es buena y es bella; es cierto que no se da una absoluta conversión entre los diferentes trascendentales, y que es posible encontrarlos de forma separada y en diferentes niveles de interrelación. No obstante, desvincular la belleza de los otros trascendentales lleva a una depreciación de la misma, a un esteticismo diletante que termina siendo autodestructivo. En la producción y contemplación de la belleza, las personas avanzamos un paso más en la búsqueda y donación de sentido que debe guiar nuestra existencia en el mundo. Tolstoi fue contundente en la necesaria vinculación de la belleza al marco global del sentido, entendido en su caso como experiencia religiosa; pero del mismo modo debemos entender la propuesta kantiana, pues Kant corona el enorme esfuerzo desplegado en la crítica de la razón pura y de la razón práctica con una crítica del juicio que amplía las posibilidades de autorrealización del ser humano en el ámbito de la creación estética. 2. La belleza tiene que ver fundamentalmente con la forma. El ámbito de la belleza no es el ámbito de las verdades declarativas, ni algo que podamos expresar. De hecho, y estas mismas reflexiones son una buena prueba de ello, el gran problema de la crítica artística consiste en que es difícil hablar de la belleza, aunque no lo es tanto percibirla. En cualquier producción humana, la belleza tiene que ver con unas determinadas características que afectan a la forma en que esa producción se presenta. La disposición de los objetos, las relaciones que se establecen entre las partes y el todo, el equilibrio armónico entre los diferentes elementos, estas y otras características son las que definen la belleza de un objeto. 3. Aunque habitualmente se suele vincular la belleza al libre juego desinteresado y, por tanto, se insiste en que la belleza es algo que va más allá de las consideraciones meramente utilitarias, esto es una visión reduccionista del tema. El ámbito de la belleza está abierto, sin duda, a un libre juego de la creatividad humana. También es cierto que nada añade a la utilidad inmediata de un objeto el hecho de que, además, sea bello. Sin embargo, desde los orígenes más remotos, los seres humanos se han esforzado por dotar a todas sus producciones, incluidas las más simples y cotidianas, de ese plus de belleza, conscientes de que, desprovistos de belleza, los objetos terminan perdiendo su utilidad en un proyecto global de vida dotada de sentido. 4. La belleza tiene un carácter simbólico. Siendo siempre algo particular y concreto, remite a una totalidad, a una plenitud de sentido. Ante la presencia de algo bello, nos vemos embarcados en una actividad constante de comprensión, en la medida en que siempre hay en ese objeto algo que se nos manifiesta, pero también algo que permanece oculto; lo que hace posible que podamos contemplarlo una y otra vez sin agotar sus posibilidades expresivas. Es posible aplicar a todo objeto bello el concepto de aura que Benjamin aplicaba a las obras de arte; o mantener, como hace Heidegger y después Gadamer, que una obra de arte es un acontecimiento en el que la verdad llega a ser algo que se mantiene por sí mismo y que no puede agotarse en una comprensión única, exigiendo aceptar el círculo hermenéutico de la comprensión e interpretación inacabables. 5. La percepción de la belleza supone una ruptura en la percepción de la temporalidad y la fugacidad. Al contemplar un objeto bello, parece como si la temporalidad se suspendiera, como si dejaran de pasar los momentos e irrumpiera en nuestra vida un fragmento de la eternidad, o de la plenitud del sentido. Es por eso por lo que la belleza puede ser considerada como la coronación de los esfuerzos del ser humano por alcanzar una vida dotada de sentido, por realizar su propia identidad personal, consumando la relación entre la verdad y la bondad que, junto, con la belleza, constituyen el fondo de su ser y de su relación con el mundo. Resuenan en esta última consideración el ideal griego de la bondad y la belleza, como también el esplendor de la forma, con el que los pensadores cristianos medievales se referían a la belleza para destacar en ella el momento de perfección que la acompaña: un ser es bello cuando ha desplegado la

plenitud de las posibilidades a las que está llamado. Y también podemos entender en este sentido la gran aportación estética de Nietzsche. En definitiva, puede uno optar por el ideal romántico de Schiller, que veía en la belleza el objetivo fundamental de la educación del ser humano; puede igualmente optar por las propuestas de Marcuse, quien también descubría en la belleza las aspiraciones de plenitud y reconciliación que animan a los seres humanos; o puede uno coronar su reflexión sobre la belleza con las aportaciones de von Balthasar acerca de la gloria de ,Dios, a la que apunta toda la creación. En todo caso, al aproximarnos a la belleza, estamos aproximándonos al ámbito en el que los seres humanos podemos dar lo mejor de nosotros mismos. VER: BIEN Y BIEN COMÚN, DESEO, ESTÉTICA, HEDONISMO, MIRADA Y TACTO, SER, VERDAD. BIBL.: ÁLVAREZ L., La estética del rey Midas. Arte, sociedad y poder, Península, Barcelona 1992; BENJAMIN W., Discursos interrumpidos 1, Taurus, Madrid 1973; GADAMER H. G., La actualidad de lo bello, Paidós/U.A.B., Barcelona 1991; MARCUSE H., Eros y civilización, Seix Barral, Barcelona 1976; SCHILLER F., Kallias: cartas sobre la educación estética del hombre, Anthropos/M.E.C., Barcelona 1990; TOLSTOI L., ¿Qué es el arte?, Península, Barcelona 1992. F García Moriyón

BIEN Y BIEN COMÚN DicPC El concepto de bien se ve afectado por una equivocidad que puede conducir a diversas paradojas. Así, bien es un adverbio y también un sustantivo; pero está, además, su vinculación con lo bueno y lo útil. El no haber distinguido claramente entre bien y bueno ocasionó en la historia del pensamiento diversas dificultades. Pero, en vez de comenzar por el desarrollo histórico de tales problemas, empezaremos por presentar la posición que la ética fenomenológica de los valores ha ofrecido, y que permite alcanzar una posición desde donde aclarar los problemas que se refieren al bien y a la ética, entendida como ética de bienes y de fines. Max Scheler en su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores, acta de constitución de esta línea del pensamiento ético, definía los bienes diciendo: «Los bienes son por su esencia cosas valiosas»'. Y García Morente en sus Ensayos sobre el Progreso ampliaba esta escueta declaración: «Las cosas -en el sentido más general de la palabra- en las cuales está encarnado un valor positivo, llámanse bienes. El trigo es un bien, la Ilíada es un bien, el automóvil es un bien. Las cosas en que está encarnado un valor negativo o disvalor, llámanse males (...). Hay que observar que la objetividad de los valores se trasfiere a los bienes. Pero, en el caso de los bienes, las posibilidades de error estimativo se multiplican enormemente por el hecho de que una misma cosa puede encarnar valores y disvalores diferentes y, por lo tanto, puede ser bien en un sentido y mal en otro»2. 1. CARACTERIZACIÓN DE LAS ÉTICAS DE BIENES Y FINES. Desde esta posición se deja aclarado el problema de los bienes para conducirlo ante el del ->valor. Mas desde este aparente mero traslado terminológico se abre una puerta fundamental, a saber, la posibilidad de evitar las contundentes críticas que Kant formulara a cualquier ética de bienes o fines. Para entender dichas objeciones es necesario que primero, de forma breve, caractericemos estas éticas. Una ética de bienes sería aquella que se rige por el siguiente principio: «Esto debe quererse como fin último porque es lo más bueno en el orden práctico» y «esto debe quererse como medio porque es condición necesaria de lo más bueno en el orden práctico». Naturalmente, toda ética de bienes propone fines; pero los propone precisamente por ser buenos. Un enfoque típico de una ética de bienes se puede leer en la Ética a Nicómaco de Aristóteles3. La ética de fines, aceptaría

los dos principios anteriores, pero añadiría un tercero: «Y esto es lo más bueno en el orden práctico porque es el fin último querido por (Dios, la naturaleza, etc.)». Naturalmente, toda ética de fines apela a la bondad de estos; pero la justifica por ser queridos. Un planteamiento característico de una ética de fines se puede encontrar también en la Suma de Teología de santo Tomás4. II. LA CRÍTICA DE KANT. La crítica que realizó Kant fue encaminada, ante todo, a mostrar la imposibilidad de fundamentar la moral si se parte de conocimientos empíricos, pues sólo los conocimientos a priori están acompañados de universalidad estricta y necesidad, es decir, si partimos de conocimientos empíricos, todas nuestras afirmaciones serán contingentes y perderemos toda base firme para guiar nuestra acción moral. Así dirá en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razón (...); que no pueden ser abstraídos de ningún conocimiento empírico, el cual, por lo tanto, sería contingente; que en esa pureza de su origen reside su >dignidad, la dignidad de servirnos de principios prácticos supremos; que siempre que añadimos algo empírico, sustraemos otro tanto de su legítimo influjo y quitamos algo al valor ilimitado de las acciones»5. El gran problema de las éticas de bienes y fines es haber hecho depender la moralidad de nuestras acciones de un mundo de bienes que es cambiante. En estas éticas, mi voluntad se valoriza por relación a cosas que tienen valor (placer, saber...). Hago algo bueno si consigo participar de aquello que es un bien, aunque eso no me convierta en ese bien; o si produzco ese bien. Asimismo, todos esos bienes están sometidos a la contingencia del acontecer mundano y, de esta forma, se hace depender el carácter moral de mi comportamiento de una cosa del mundo. Esta situación tiene su origen en que -como dice Scheler en su Etica- la ética de bienes en general, o la de Aristóteles en particular, «no conoce aún una distinción rigurosa de bienes y valores, ni siquiera un concepto de valor, propio e independiente de los grados y la autonomía del ser»6. III. NOCIÓN DE VALOR. Así pues, de la noción de bien, nos hemos visto llevados a la noción de valor, ya que un bien es una cosa que porta un valor. Los valores adquirieron relevancia en la filosofía gracias al nuevo concepto de experiencia aportado por la fenomenología, que permite abrir un campo ontológico completamente independiente de las cosas, no sometido a la contingencia física, y adquirir conocimientos con universalidad y necesidad; y, en consecuencia, fundamentar nuestro obrar moral. Si los bienes tenían relevancia en el terreno moral, era porque mantenían una estrecha vinculación con lo bueno, especialmente con lo moralmente bueno. De hecho, las éticas de bienes y fines descansan sobre la apreciación de que algo es bueno, aunque las razones aducidas en una y otra sean distintas. También en la ética fenomenológica se afirma una relación entre lo bueno y el valor; es más, lo bueno es un valor: «Ser bueno es, por lo tanto, ser preferible. Y ser preferible es poseer ese nimbo especial de atracción que unas cosas tienen más que otras. Pues bien, a ese cariz de bondad, de preferibilidad, de atractivo, que distingue a unas cosas de las otras, vamos a llamarle valor»7. Ahora bien, con todo lo dicho anteriormente se alcanza un aspecto esencial de los valores: estos son datos últimos cuya originalidad excusa de antemano todo intento de reducirlos a otros datos que no sean ellos mismos. No se puede explicar el valor, como tampoco podemos explicar qué sea rojo u amarillo. Pero esto no debe conducirnos al error de pensar que de los valores, por ser indefinibles, no podemos tener conocimiento alguno, o que esta característica supone una deficiencia. Junto a lo moralmente bueno, podemos señalar como la otra categoría moral fundamental lo correcto. La diferencia entre ambas se entiende bien atendiendo a la parte de la acción moral de la que se predica una y otra categoría. En una acción moral distinguimos los siguientes elementos: El acto de querer, del que soy sujeto gracias a mi libre albedrío, y lo querido en tal acto, que sería el fin u objeto de tal acto, es decir, el estado de cosas pretendido por el agente. Pero las cosas pueden salirnos mal y lo hecho puede no coincidir

con lo querido. La motivación moral del agente, sus razones para actuar, es otro aspecto fundamental. A nadie se le ocurrirá, en principio, que el valor moral, tanto de la bondad como de la corrección, puedan depender del resultado final de la acción, de lo hecho. Sobre lo querido, por ejemplo, que se alegre un compañero, recae la corrección moral. Mientras que es del querer del que se dice que es bueno o malo moralmente, donde el papel de la motivación moral es decisivo a la hora de calificar un querer en uno u otro sentido. Si bien, este calificativo de bueno o malo el querer lo recibe prestado, como contagiado del sujeto moral, pues propiamente el agente es el portador del valor bondad o maldad moral, y sólo de forma derivada se dice del querer del sujeto de la acción. H. Reiner -en su obra Bueno y malo- introduce dentro de los valores la distinción entre valores condicionados por la necesidad, o relativos, y, valores absolutos. Los primeros serían aquellos valores que le vienen bien a una persona, cuyo actuar está orientado al disfrute, a la posesión de los mismos. Este venir bien puede ser que satisfaga la necesidad propia o también la necesidad ajena. A los valores que «consisten simplemente en que aparece como grata la realidad de algo en su propia índole, considerada en sí misma, se les ha denominado valores absolutos. Con ello se da a entender que esos valores descansan en cierto modo en sí mismos, que su ser no consiste, por tanto, en venirles bien a alguien, sino que es su existencia en sí misma la, que se vive como grata. Mas también corresponde a la naturaleza de estos valores absolutos el que nos remitan a lo metafísico, en cuanto que nos permiten barruntar una razón de ser que late en el fondo de ellos, aunque es inaprehensible para nosotros, y que nos inspira un aprecio de índole peculiar; aprecio que entraña a la vez respeto o veneración por los portadores de esos valores» 8. Desde esta división se puede elaborar todavía otra más. Se puede hablar de valores objetivamente importantes, como el grupo formado por los absolutos y los que satisfacen la necesidad de otros, y de valores sólo subjetivamente importantes, como aquellos que satisfacen únicamente la necesidad propia. Los valores objetivamente importantes nos exhortan a conservarlos y fomentarlos. Y lo moralmente bueno consistirá en obrar secundando exigencias de un valor objetivamente importante. IV. DE LO BUENO A LA BONDAD. Pero volvamos a los valores absolutos y su remitir a lo metafísico, «que nos permiten barruntar una razón de ser que late en el fondo de ellos, aunque es inaprehensible para nosotros, y que nos inspira un aprecio de índole peculiar». Aquí encontramos el punto de entronque con la aportación de E. Lévinas, sin duda uno de los exponentes más importantes del pensamiento personalista y comunitario. Un salto brusco, que necesitaría de múltiples matizaciones, pero que quizás las breves anotaciones siguientes justifiquen -y que se podrán ampliar en otras voces del presente diccionario-. Su relación con la fenomenología es por entero diferente a la que adopta la ética de los valores, como muy otra es también la pretensión del pensamiento levinasiano. Lévinas ha elaborado una nueva filosofía primera, entendida como ética o metafísica. Podríamos decir que la tarea de Lévinas empieza donde la ética fenomenológica termina. Tarea que le llevará a repensar toda la filosofía precedente, que ha consistido en un dominio absoluto del ser, que acaba neutralizando cualquier diferencia. Lévinas buscará salir fuera de ese círculo fatídico del ser desde dentro del ser. Su tarea será la de decir aquello que parece imposible de decir, una exterioridad radical, que en absoluto se vea incorporada a la mismidad, un infinito que introduzca una asimetría insuperable. Exterioridad del infinito que también recibirá el nombre de Bien. Algo que ya Platón había entrevisto en los inicios mismos del pensar sobre lo bueno, pues para poder hablar sobre lo bueno, se acaba por necesitar el conocimiento de lo bueno en sí, una idea que estaría situada en un lugar peculiar: «Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia -epékeina tes ousías- en cuanto a dignidad y potencia»9. Palabras que evocan el título de una de las obras fundamentales de Lévinas: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Para no quedar atrapado en las redes del ser, Lévinas desarrolla la

categoría de huella. Desde aquí es posible invocar la palabra que deja la huella de este Bien, >Infinito, Dios o Exterioridad en el orden ontológico. ->Huella que no es imagen -por tanto, no entra dentro de la primacía de la representación- y que otorga la iniciativa al Infinito. Ahora bien, como ese Infinito no es un ser que neutralice al sujeto, sino que está más allá del ser, es, por tanto, Bien, una bondad sin límite que deja su huella en todo lo que se sujeta a su ley. Huella que se presenta en la epifanía del rostro del otro. «El otro no es otro como yo, sino que es esencialmente otro que yo; es poco dudoso que con él establezco relaciones de intercambio, pero en ellas se revela que no tiene en mí su fuente, sino que excede siempre el orden delimitado por mi apropiación. Porque el ->otro es huella indeleble de trascendencia, su subjetividad se me impone como bondad y, por tanto, la relación entre ->yo y el otro es también esencialmente asimétrica: el otro es anterior a mí y excede el círculo de mi conciencia. No matarás 10 es la palabra primera que invoca la ->alteridad, que hace de cada hombre algo irreductible y, por tanto, intangible; aquí se da la paradoja de que la máxima heteronomía coincide con la ->autonomía hasta constituirla»11. A unos resultados similares a los de Lévinas llega Nemo en su obra Job y el exceso del mal; aquí no es el rostro del otro que, en tanto que huella, me permite ir más allá del ser, sino la vivencia concreta del mal, que por esencia tiene un carácter de exceso, la que me permite atisbar la otra esencia otra, el Tú ->infinito que, igualmente, se revelará como Bien. Desde la perspectiva de Lévinas, la ética fenomenológica de los valores sufriría las consecuencias de una dependencia del horizonte griego, que haría muy difícil aprender el carácter fundamental de la persona humana: la ->relación. La filosofía de Lévinas rompiendo con la filosofía del ser, planteando un nuevo modo de pensar y un nuevo lenguaje para decir lo hasta ahora inédito, habría sido capaz de expresar esa índole peculiar que tiene la persona y que le convierte en absoluto. Carácter que no depende de una razón de ser, sino de la huella del Bien, y que reclama no el saber de la totalidad sino la sabiduría del amor y la responsabilidad por el otro. V. BIEN COMÚN. Si quisiésemos valorar a la luz de la filosofía de Lévinas el concepto de bien común, nos encontraríamos con una paradoja. El primer analista sistemático del concepto del bien común es santo Tomás de Aquino, es decir, alguien que opta por una metafísica de la esencia, del ser, del espíritu contemplativo e intelectual frente al espíritu práctico y político; afirmando además la primacía del primero frente al segundo12. En el pensamiento personalista es Maritain quien más y más profundamente ha reflexionado en torno al bien común. Su pensamiento establecería un puente entre la responsabilidad pública y social que puede derivar de un planteamiento esencialista como el de santo Tomás y uno como el Levinasiano. En la teoría del bien común, tras aceptar la primacía de lo contemplativo sobre lo práctico, se admite asimismo la contingencia humana en lo práctico y, dentro de este ámbito, se afirma la absoluta primacía del llamado bien común, el cual por esencia (que es tanto como decir por su condición de humano) está destinado al servicio de la ->persona. Y ello porque la persona, para ser tal, ha de vivir en sociedad -ámbito de la alteridad en otros pensadores-, ya sea por sus propias perfecciones o la ley de la sobreabundancia del ser: tendencia a la comunicación del conocimiento, del amor, etc.; bien sea por el estado de necesidad de lo humano: en la sociedad la persona puede subvenir todo lo que necesita para llegar a su total plenitud. Frente a esta idea de persona aparece el bien común como el fin último de todo lo social. Mas ese fin no es la consecución del bien individual, ni siquiera la colección o la suma de los bienes individuales. Es decir, ese bien común implica y exige, en principio, el reconocimiento y respeto de los >derechos de la persona, que no se limitan ni agotan en el conjunto de bienes o servicios de utilidad pública o de interés comunitario (infraestructuras en general); ni siquiera se reduce al conjunto de leyes justas, tradiciones y sabiduría colectiva e histórica de una comunidad. Es todo eso como concreción real; pero es sobre todo una rectitud de vida, lo que los antiguos denominaban el bonum honestum, y que salta las fronteras políticas de una determinada comunidad haciendo que su bien común esté supeditado al de las comunidades vecinas, y así sucesivamente, hasta un bien común universal. Esto comporta el máximo desenvolvimiento

posible para cada persona dentro de lo comunitario; es decir, las condiciones históricas han de propiciar al sujeto, dentro de la interdependencia natural, la más alta cota -compatible con el bien del todo- de independencia real, sólo asegurada con garantías de índole vital (de trabajo, seguros sociales, de un margen de propiedad), políticas, culturales y de índole espiritual. Finalmente señalemos el entorno conflictivo, por integral, de tal visión del bien común: «El bien común relaciónase con las personas de dos maneras: en primer lugar, en cuanto las personas están contenidas en el orden social, es esencial al bien común el revertir o el volver a ellas; en segundo término, puesto que las personas sobrepujan al orden social y están directamente ordenadas al Todo trascendente, es esencial al bien común favorecer el progreso de aquellas hacia los bienes absolutos que trascienden a la sociedad ->política. Desde el primer punto de vista, tenemos la ley de la redistribución del bien común a las partes de la sociedad, por ser estas partes personas. Por la segunda consideración, tenemos la ley de la superación o superioridad, por la que se manifiesta la trascendencia de la persona respecto a la sociedad»13. NOTAS: 1 Ética, 1, 35. - 2 Ensayos sobre el Progreso, 43. -3 Cf Ética a Nicómaco, 1, 7. 1097 a-b. -4 Cf Suma de Teología, II-II, q. 23. a. 7. -5 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 4344. -6 M. SCHELER, o.C., 21. -7 M. GARCÍA MORENTE, o. c., 38. -8 H. REINER, Bueno y malo, 25. -9 PLATÓN, República, 509 b. -10 Totalidad e Infinito, 212, 229, 308. -11 A. PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenología, en G. GONZÁLEZ-R. ARNAIZ (eds.), Ética y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lévinas, Universidad Complutense, Madrid 1994, 42. - 12 Suma de Teología, II-II, q. 47,2; q. 11. - 13 J. MARITAIN, La persona y el bien común, 81. VER: ABSOLUTO, DEBER, ÉTICA (FUNDAMENTACIÓN DE LA), VALOR, VIRTUD, VOLUNTAD. BIBL.: ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1989; GARCÍA MORENTE M., Ensayos sobre el Progreso, Dorcas, Madrid 1980; KANT I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, Madrid 1993; LÉVINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1987; ID, Humanismo del otro hombre, Caparrós, Madrid 1995; ID, De Dios que viene a la Idea, Caparrós, Madrid 1995; MARION J. L., Prolegómenos a la caridad, Caparrós, Madrid 1993; MARITAIN J., La persona y el bien común, Club de Lectores, Buenos Aires 1968; ID, El hombre y el Estado, Encuentro, Madrid 1983; MOORE G. E., Principia Ethica, UNAM, México 1983; NEMO P., Job y el exceso del mal, Caparrós, Madrid 1995; PLATÓN, República, Gredos, Madrid 1986; REINER H., Bueno y malo, Encuentro, Madrid 1985; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993; ID, Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990; RODRÍGUEZ DUPLÁ L., Deber y valor, Tecnos, Madrid 1992; Ross W. D., Lo correcto y lo bueno, Sígueme, Salamanca 1994; SCHELER M., Ética, 2 vols., Revista de Occidente, Buenos Aires 1948; ID, Ordo Amoris, Caparrós, Madrid 1996; ToMÁs DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, BAC, Madrid 1990.

BIOÉTICA DicPC La historia de la bioética (neologismo derivado de los términos griegos bíos, vida, y éthos, ética) comienza en 1970, año en que el oncólogo Rensselaer Van Potter usó por primera vez la palabra en un artículo emblemático, Bioethics: The Science of Survival. Al año siguiente ve la luz un libro suyo titulado, no menos simbólicamente, Bioethics: Bridge to the Future, donde declara con énfasis que desea «contribuir al futuro de la especie humana con la promoción y enucleación de una nueva disciplina, la disciplina de la Bioética». El mismo Van Potter afirma que llegó a esta idea cuando tomó conciencia de la evolución del campo de la ética gracias al que define como el «pionero de la Bioética», Aldo Leopold, un ecologista estadounidense que, después de la revolución darwiniana y

la freudiana, se percató de la importancia que «las costumbres antropológicas tienen para el equilibrio del ecosistema». Impresionado por la temática exuberante de la que califica como «bomba biológica», capaz de amenazar el futuro del hombre, piensa que «la biología puede relacionarse fructuosamente (hacer de puente) con las ciencias humanas» y, por tanto, constituir un requisito insustituible de la Bioética como Ciencia de la Supervivencia. 1. ORIGEN HISTÓRICO Y CONSOLIDACIÓN. Hay quienes propugnan que el origen de la Bioética está vinculado a los atropellos cometidos por los nazis y al avance correlativo de la tecnología. Fue entonces cuando se agudizó la conciencia sobre la ->dignidad humana, al hacerse públicos en el proceso de Nüremberg los crímenes perpetrados mediante experimentos biológicos realizados con prisioneros y, posteriormente, con quienes eran susceptibles de discriminación racial. De este impresionante holocausto nacieron dos corrientes: una de carácter jurídico, que cristalizará muy pronto en la Declaración Universal de los ->Derechos Humanos de 1948; la otra, de inspiración ética y avalada por la teoría iusnaturalista de los años 50, por diversas circunstancias sociopolíticas y culturales, irrumpirá y se propagará rápidamente en Estados Unidos. Ciertamente, en clave histórica y si nos atenemos a la atmósfera apocalíptico-catastrofista insinuada por el mismo Van Potter, el problema central de la Bioética es la cuestión sobre los límites éticos del ->progreso tecno-científico, si se quiere garantizar el futuro de la especie humana. Pero esta explicación quizá no toma suficientemente en cuenta el cambio de clima cultural que se produjo en la década de los 60. En virtud de los avances espectaculares realizados en el campo de la biología, la medicina y la biotecnología, surgieron numerosos y graves problemas, al menos en tres bloques temáticos de gran calado: en el tratamiento y prevención de las enfermedades y, particularmente, en la investigación clínica, en el ámbito biológico y en el de la biotecnología, que "utiliza organismos vivos o parte de los organismos para fabricar o modificar productos, mejorar plantas o animales y para desarrollar microorganismos para usos específicos" (J.R. Lacadena). Para los nuevos interrogantes que esta situación compleja y tecnificada origina, no se contaba con respuestas claras y distintas: los valores perennes de la tradición judía y de la cristiana habían sido fuertemente contestados en debates públicos, en los campus universitarios y en los medi os de comunicación social; las convicciones más profundas sobre la ->familia, el significado y valor de la >vida humana, se habían puesto en discusión; los fundamentos religiosos de la moral y, especialmente, de la ética médica eran marginados por los filósofos; emerge una nueva forma de entender la vida, en razón de la masificación urbana, las rápidas comunicaciones sociales, el pluralismo cultural, la movilidad social y un estado de bienestar sorprendente en los países desarrollados. En ese contexto, sobre todo si se habla en términos de opinión pública, casi nadie comprende los límites de la ética clásica, en concreto de la deontología y la ética médica, que se centraban en la relación médico-paciente y estaban estrechamente vinculadas con las religiones, ya desde el juramento de Hipócrates. II. EL ENCANTO DE LA «NOVEDAD». Quizá nunca como ahora se ha estado tan cerca de la frontera entre la ->nada, la vida y la ->muerte del ->hombre. Al estar en juego el futuro de la humanidad, dado que el conocimiento científico deriva fácilmente en dominio y manipulación de la vida, y las instancias políticas tienden a monopolizar el poder efectivo de la ->ciencia y de la sanidad, se necesita una nueva ->ética que, más allá de consensos ordinarios, establezca leyes y normas racionales y razonables. Aceptada en general la urgencia de una nueva disciplina, muchos se preguntan en qué reside su específica novedad, en qué se distingue de la deontología clásica, de la ética médica o de la medicina legal. Las respuestas más significativas pueden agavillarse del modo siguiente: para algunos se trata simplemente de una moda pasajera; según otros, la novedad reside en la extensión de su

contenido, ya que abraza a todos los seres vivos por igual; hay quienes opinan que estamos ante una ciencia interdisciplinar o multidisciplinar que engloba todas las ciencias del saber humano, desde la biología molecular y la genética hasta la filosofía y la teología, pasando por la historia, la sociología, la psicología, la economía y la ,política. Ante la dificultad de identificar con precisión su novedad, se insiste en que se trata de una disciplina sui generis, dependiente de la ética clásica, caracterizada especialmente por la complejidad y la función de puente. Sin embargo, conviene subrayar que, desde sus orígenes, rompe con la reflexión filosófica (desdeontologización) y endosa hábitos de ->secularización (desconfesionalización), liberándose de cualquier compromiso moral absoluto; pretende justificar las nuevas intuiciones revolucionarias morales, partiendo de premisas siempre relativas y cambiantes. Consecuentemente, en la bioética las ciencias empíricas desempeñan un papel decisivo a la hora de aconsejar normas y directrices en función de la calidad de la vida. De aquí las connotaciones que conviene reseñar. III. INTENTO DE DEFINICIÓN. Siempre es arriesgado adelantar una definición, pero mucho más en esta oportunidad. A pesar de las múltiples y variadas definiciones pergeñadas, ninguna de ellas ha merecido una acogida unánime, por exceso o por defecto, a la hora de perfilar su caleidoscópica configuración. Quizá habría que comenzar por distinguir entre las que la conciben como una alternativa a la ética y las que la presentan como parte de la filosofía moral. En este segundo caso, estará en armonía con el significado que se reconozca al discurso ético: meramente descriptivoanalítico, prescriptivo-normativo o meta-ético. No obstante, Van Potter señala que la bioética «puede definirse como el estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias humanas y de la atención sanitaria, en cuanto se examina esta conducta a la luz de valores y principios morales». Para muchos, empero, es un simple marco de reflexión y de investigación interdisciplinar sobre los desafíos alumbrados a raíz de los progresos técnico-médicos, pudiendo cada uno tomar libremente sus decisiones. Otros la reducen a un método que se centra en el análisis de casos complejos y de los procesos a seguir en la solución de los dilemas morales, ateniéndose especialmente al esquema de costos y beneficios. Cuando se la considera como parte de la ética o una forma de ella, que trata de orientar la acción de los ciudadanos y de influir en las opciones de la sociedad, se impone distinguir una doble tendencia. Según los partidarios de la que podemos llamar pragmática, en cuanto que parece obsesionada por la cuestión del ->consenso, "la bioética es la ciencia normativa del comportamiento humano aceptable en el dominio de la vida y de la muerte» (P. Deschamps), reduciendo considerablemente la diferencia entre ética y ->derecho. La segunda corriente, que cabría calificar de idealista, por subrayar la perspectiva ética del término y de la reflexión, en general entiende la bioética como «el estudio de las normas que deben regir nuestra acción en el terreno de la intervención técnica del hombre sobre su propia vida» (F. Malherbe). Por otra parte, aunque el vocablo bioética significa literalmente ética de la vida, muchos expertos le asestan dos profundos tajos, pues la definen como aquella parte de la ética que regula el trato debido a la vida humana en sus orígenes biológicos, desarrollo cualitativo y muerte digna, mediante la aplicación de técnicas biomédicas avanzadas (microbioética, bioética en sentido estricto). En realidad, habida cuenta de la polisemia del término bíos, parece más adecuado presentar la bioética como aquella parte de la ética que versa sobre el trato debido a los seres vivientes, en todas las etapas de su existencia, mediante la aplicación de la biotecnología avanzada, con el fin de promover su salud y calidad de vida (macro-ética, bioética en sentido amplio). La apuesta por esta concepción de la bioética implica problemas complejos y graves, como veremos después, porque es necesario clarificar la diferencia sustancial existente entre las diversas especies de vida (se debe entender en sentido no unívoco sino analógico) y que la biotecnología no se puede aplicar por igual a todos los seres vivos.

IV. CONTENIDO DE LA BIOÉTICA. También en este punto, en puridad lógica, se difuminan los confines y alcance de este término erudito y enigmático. En una primera impresión, parece que debiera abarcar todo el saber ético relacionado con el cuidado de la salud, en orden a mejorar la calidad de la vida humana, en continuidad con la llamada ética médica, aunque empleando los descubrimientos científicos y técnicos más importantes de las investigaciones biológicas y las >técnicas biomédicas. Pero su contenido se ha ido ampliando cada vez más. El núcleo central de la nueva disciplina, que goza de fuerte unanimidad por parte de los autores, lo constituyen los temas siguientes: a) diagnóstico prenatal, consejo genético, eugenesia fetal, terapia génica, prácticas abortivas, esterilización masculina y femenina por diversos motivos, sobre todo por razones eugenésicas; b) reproducción humana artificial o asistida, en todas sus modalidades y con sus correspondientes implicaciones técnicas (bancos de esperma, bancos de embriones, madres de alquiler, etc.); c) experimentación con seres humanos, embriones y cadáveres, en cualquiera de las fases de la vida; d) información clínica y comunicación veraz de su situación al enfermo, reanimación, encarnizamiento terapéutico, eutanasia, derecho a una muerte digna; e) terapia y manipulación genéticas en todas sus formas. Algunos tratadistas incluyen también el suicidio y la ayuda al suicida, la tortura y la pena de muerte, los diversos trasplantes de órganos humanos, la transexualidad, la organización y funcionamiento de las instituciones sanitarias, la política y sistemas de salud, etc. Otros autores, en fin, ensanchan aún más el campo de la nueva disciplina, incorporando los temas biológicos que reclaman una reflexión ética: el complejo y difícil problema demográfico, las cuestiones relacionadas con la ->guerra y la consiguiente investigación y desarrollo de armas biológicas y químicas, los temas de la ->ecología y del medio ambiente, la biogenética animal, vegetal y alimentaria. V CARACTERÍSTICAS DE LA BIOÉTICA. Históricamente, la bioética es un esqueje del árbol de la deontología y la ética médicas, pero un esqueje que se trasforma rápida y adolescencialmente en árbol, en virtud de los torrentes de savia absorbidos de manantiales subterráneos, como las ciencias biológicas y las técnicas biomédicas. El crecimiento y la expansión de sus ramas puso en seguida de manifiesto que, a pesar de ciertos cambios y apariencias, la ética médica continuaba demasiado apegada a ciertas connotaciones poco acordes con el pluralismo y secularización de una sociedad emancipada. Conscientes de que se trata de una caricatura, se la describe con estos rasgos: la ética médica tenía como epicentro la ->relación médico-paciente en la que primaba la figura paternalista del médico, sin tomar suficientemente en cuenta al enfermo, a la familia y, mucho menos, a la sociedad y al Estado; el valor determinante era el respeto sagrado (absoluto) a la vida; elaboraba la solución de los problemas a la luz de las morales religiosas y los códigos deontológicos; por último, la mayor parte de los autores y profesores de esta disciplina eran teólogos, que sin duda fueron los primeros en percibir los nuevos signos de los tiempos. Frente a este modelo, se abrirá paso una toma de conciencia cada vez más profunda de la novedad y cambio de enfoque exigidos por la nueva disciplina. Los expertos hablan de un enfoque interdisciplinar, secular, prospectivo, global y sistemático. En primer lugar, la bioética es una ciencia interdisciplinar pues su boom es resultado del desarrollo fulminante de las ciencias biológicas y de las técnicas biomédicas; por consiguiente, precisa de la colaboración y de la interacción de todas esas ciencias, así como de la implicación de diversos profesionales, para analizar los problemas y buscar conjuntamente una solución adecuada. Reconocido el pionerismo de los teólogos, en razón de la interdisciplinariedad y el pluralismo religioso-ético de los interesados, se impone como segunda característica la secularidad, dado que se han de encontrar respuestas válidas para todos, sin distinción de ideología ni de religión: el enfoque secular reclama

un lenguaje y una argumentación a partir de la razón, sin que esto signifique que los creyentes tengan que arrinconar su fe o sus convicciones morales (se podría hablar, pues de una bioética civil o de mínimos). Se insiste también en que ha de tener un enfoque prospectivo, ya que la novedad y aceleración de los descubrimientos científico-técnicos es un índice permanente; de ahí su posición vigilante y abierta al futuro para poder hallar elementos de solución adaptados al aquí y ahora, que no hipotequen el porvenir de la investigación. Como cuarta característica se presenta el enfoque global (aunque sería mejor hablar de integral): la bioética debe tomar en cuenta a la ->persona en todas sus dimensiones, a la sociedad y al planeta de los vivientes, sobre todo si se decide romper el estrecho corsé de las relaciones médico-enfermo (->enfermedad) y abrirse a los apasionantes confines de la macro-bioética. Por último, se puede hablar de un enfoque sistemático en el sentido que, después de un análisis profundo, busca la solución de los problemas (¡no sólo dilemas!) morales en coherente referencia a unos criterios básicos, objetivos y racionales. VI. CLAVE INTERPRETATIVA. Cuando la bioética se concibe y elabora como aquella parte de la ética que reflexiona sobre las cuestiones de la vida, no puede quedarse, en verdad, en el simple análisis de casos o soluciones de dilemas morales, ni tampoco en la mera elaboración de esquemas de análisis o de procesos de toma de decisión. En este caso, la estructura del discurso bioético es polivalente y poliédrica, pues la ética no construye un único discurso sino varios, cada uno de los cuales posee una estructura propia, con sus características específicas, y remite a criterios igualmente específicos para la solución de sus respectivos problemas. Explicitar este aspecto significa evidenciar los principios epistemológicos (formales) de la estructura lógica del discurso bioético. El primer modo de afrontar el discurso bioético es el correspondiente a las características de la que podemos llamar bioética descriptiva: sus modalidades, precisamente por ser descriptivas y no valorativas, son las menos peculiares y menos significativas desde la perspectiva ética. Su lógica se identifica con aquella estructura epistemológica que consiste en el análisis de hechos o casos, para describirlos del modo más exhaustivo posible. La segunda manera de afrontar el discurso bioético es el que se corresponde con la llamada ética normativa. En este plano se pone de manifiesto la estructura lógica del discurso que conduce al juicio moral, mediante una reflexión teórica sobre los principios y valores en juego. Este juicio debe contener siempre el momento valorativo de referencia a los valores implicados, y el momento descriptivo de atenerse a los datos empíricos de la acción que se está llevando a cabo. Los discursos éticos no son todos de carácter descriptivo o normativo. A veces se intenta trasmitir contenidos que se pueden identificar como exhortativos. Se trata de un discurso que, aunque dirigido también a la inteligencia, pretende mover y reforzar la ->voluntad: se denomina parénesis (exhortación). Finalmente, quien se proponga hacer un completo discurso ético, aunque sea en el ámbito de la bioética, entendida no sólo como valoración moral de los problemas médicos y biológicos o como una consideración más teórica de la deontología médica o de la medicina legal, tiene que afrontar algunos problemas de índole estrictamente lingüística o semántica, y otros que se identifican con los postulados kantianos y/o con aquellos que se sitúan más allá del hecho puramente normativo: nos referimos al plano de la metaética. Este tipo de reflexión, que analiza en profundidad los fundamentos filosóficos y teológicos de la bioética, dada su condición de investigación puramente teórica, no suele (ni puede) ser un terreno visitado por todos los interesados en la bioética. Pero no se puede olvidar que la discusión de los problemas bioéticos remiten, en última instancia, a la discusión sobre la bioética. De aquí la exigencia de una metabioética, que investigue los presupuestos filosóficos (y teológicos, en su caso), la referencia a una determinada concepción de la realidad (filosofía de la naturaleza), de la vida y del hombre (antropología). Cierto que se puede encontrar una amplia convergencia respecto de la necesidad de una aproximación metabioética,

pero apenas existe conciencia de que es aún más necesario concordar sobre el horizonte de sentido metabioético, pues la mayoría de los pensadores y actores de la bioética prescinden, cuando no rechazan, una Weltanschauung (cosmovisión) basada en la verdad del hombre y de la realidad. VII. MODELOS DE BIOÉTICA. El obstáculo principal para que, desde el horizonte metabioético, podamos discernir si un descubrimiento científico o técnico constituye un progreso para la persona y la comunidad humana o, por el contrario, conlleva un retroceso o riesgo de deshumanización, está representado por la doble lógica que hoy prima entre nosotros: la del ,,sentimiento y la de la tecno-,,ciencia, entre las que sería necesario aplicar particularmente la teoría del puente de Van Potter. En consecuencia, se pueden individuar cuatro sistemas de valores o tendencias éticas, que determinan cuatro modelos diversos de bioética. A continuación las reseñamos de forma telegráfica. a) La primera tendencia, definida como radical, proclama la ->libertad como el máximo valor humano y exige que a la investigación científica y sus aplicaciones no se ponga otro límite que la libertad del otro. b) El segundo modelo, calificado a la vez de pragmático y eficientista, tiene como filosofía de fondo promover el bienestar de los ciudadanos y de la sociedad, a la luz del principio de los costos-beneficios, sin parar mientes en los métodos y medios empleados: el mito de la tecnociencia, tan duramente denostado por la moral planetaria. c) En tercer lugar, se encuentra la tendencia reduccionista-evolucionista, que se funda en los presupuestos de la sociobiología: el progreso científico en el campo biológico humano es el que debe dictar orientaciones y normas a la bioética. d) La cuarta concepción antropológica, de profundo acento personalista, se subdivide en dos corrientes: una de carácter fuertemente racional y filosófico, patrimonio de la tradición occidental; la otra, cuyo trasfondo es teológico-moral, propia de la teología católica. Esta concepción contemporánea, que quiere permanecer fiel a la tecnociencia y a la razón filosófica, se funda en una antropología de la totalidad del hombre, biología y pensamiento unificados en la unidad de la persona. VIII. GRANDEZA Y LÍMITES DE LOS PRINCIPIOS. Desde que I. Kant realizó la revolución copernicana de la ética, en nuestras sociedades, y en la misma comunidad de las personas expertas, si no se quiere regresar a la falacia naturalista y se pretende respetar el pluralismo cultural y ético, resulta muy difícil encontrar un fundamento unánime para los principios y valores morales. Ante semejante fracaso, se ha llegado a la conclusión de que, sin embargo, es posible descubrir un lenguaje común y un canon de operatividad en la conjugación de tres principios que recogen, de algún modo, tradiciones ético-religiosas y de corte hipocrático: el de beneficencia, el de >autonomía y el de ->justicia. Muy arraigados en la cultura y valorados en la vida social, se muestran eficaces para resolver los dilemas éticos mediante tomas de posición. Aunque no nos sea ahora posible exponer el fundamento, contenido y alcance de cada uno, hay que señalar dos riesgos: por una parte, es un hecho comprobado que fácilmente tienden a convertirse en absolutos que no admiten excepciones; por otra, con frecuencia surgen casos y situaciones en que los citados principios entran en conflicto, por lo que es necesario recurrir a un meta-principio o a establecer una jerarquización entre ellos. Hoy se invocan también el principio utilitarista en sus diversas expresiones, y el principio de universalización, en las distintas formulaciones inspiradas en I. Kant y en H. Jonas, en equivalencia a la célebre regla de oro de las antiguas religiones orientales y del >cristianismo. IX. «PUENTE» SIN ACABAR. El sueño de Van Potter no se ha terminado de realizar. Habrá que seguir levantando algunos otros pilares, que me limito a enumerar. ¿Hay que entender la bioética sólo o principalmente en simple continuidad con la ética médica o constituye una ruptura y novedad? El verdadero problema de la bioética, ¿no surge precisamente de la ruptura del puente entre objetividad y subjetividad, que ha dado origen a dos tipos de éticas, la ética formal y la ética material? Si la bioética exige e impone opciones morales, para obrar bien ¿no será necesario

conocer bien la realidad? Dejando adecuadamente establecido el valor intrínseco de todos los seres, ¿no habrá que establecer un orden de respeto a la vida, como hay un ordo amoris que justifique rescatar la incomparable nobleza del hombre como fin en sí mismo, que impide tratarlo exclusivamente como medio? En las incertidumbres de la lectura catastrofista potteriana, poder esperar en el futuro del hombre sólo será posible en la medida en que seamos capaces de alumbrar una racionalidad más razonable, no unilateralmente mito-filosófica ni científico-tecnocrática. Como disciplina pluridisciplinar por definición, la bioética necesita la mediación de la metabioética, si aspira a una convergencia fundamental, más allá de las concepciones contractualistas, sobre la verdad del hombre, su lugar en la historia y el puesto que le corresponde en la naturaleza, como vértice y pastor de la creación. VER: CIENCIA, COSIFICACIÓN DE LA PERSONA, CUERPO (CORPOREIDADCORPORALIDAD), LIBERTAD, OBJECIÓN DE CONCIENCIA, TÉCNICA Y TECNOLOGÍA , VIDA. BIBL.: AA.VV., Bibliografy of Society, Ethics and the Life Sciences, The Hastings Center, Nueva York 1973ss; BLÁZQUEZ N., Bioética fundamental, BAC, Madrid 1996; ELIZARI BASTERRA F. J., Bioética, San Pablo, Madrid 19941; GAFO J. (ed.), Fundamentación de la bioética y manipulación genética, UPCO, Madrid 1988; GRACIA D., Fundamentos de bioética, Eudema, Madrid 1989; REICH W. T. (ed.), Encyclopedia of Bioethics, 4 vols., Collier Mc-Millan, Londres 1978; VAN PorrER R., Bioethics: The Science of Survival, in Perspectives in Biology and Medicine, 14 (1970) 120-153; ID, Bioethics: Bridge to the Future, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1971;VIDAL M., Bioética. Estudios de bioética racional, Tecnos, Madrid 1989. R. Rincón Orduña

BURGUESÍA DicPC

1. BREVE ESBOZO HISTÓRICO. Al pensar en el concepto burguesía es frecuente entenderlo en el sentido que ha cobrado desde el ->marxismo, a saber, esa clase social opuesta al proletariado y que Engels caracterizó como «la clase de los capitalistas modernos, propietarios de los medios de producción y que explota a los trabajadores asalariados». La cuestión, sin embargo, es más compleja, pues amén de no haber poseído siempre ese significado, al quedar configurada a lo largo del tiempo por grupos humanos muy diversos, habría que cuestionarse también si debe asociarse sin más con capitalismo. De modo que un repaso a su historia nos dará la medida aproximada de sus avatares, significado y funciones. En dicha historia cabe señalar dos grandes períodos, originados por esa especie de cesura que fue la Revolución Francesa, en cada uno de los cuales cobran cuerpo unos tipos de burguesía que difieren entre sí cualitativamente. De una manera general, podemos caracterizar a los burgueses del primero de esos períodos por el hecho de tratarse de una clase de hombres libres e independientes, que al estar desligados de la tierra, y asumir como base el trabajo personal y el dinero, se separan del sistema de relaciones que configura el régimen feudoseñorial. En cambio -alcanzado el poder político y económico, y asegurada la total ->libertad de mercado-, caracteriza a los burgueses del segundo periodo, el impulso y ->desarrollo dado a la Revolución industrial, así como la consolidación de sus conquistas. ¿Cuándo se inicia y cómo se desarrolla la burguesía en el primero de esos períodos y qué nota cabe señalar como caracterizadora de la misma? A finales del siglo X aparecen en las ciudades o burgos -

origen de nuestra voz- grupos humanos cuya forma de vida no depende ya de la tierra, sino que, al ejercer como artesanos y comerciantes, se asegura en el trabajo personal y en el dinero. Este doble hecho convierte a los burgueses en una clase social de hombres jurídicamente libres y económicamente independientes, dentro, eso sí, del rígido organigrama feudal. Por eso, cuando siglo y medio después el comercio prospere, y a su socaire la burguesía adquiera riqueza y fuerza, no sólo su libertad jurídica le permitirá organizarse con autonomía, sino monopolizar el gobierno de las ciudades, garantizando de este modo el ejercicio sin cortapisas de su actividad dentro del marco corporativo propio de una sociedad estamental. Aunque tardíamente, logrará así la burguesía que nobleza y clero la reconozcan como un grupo diferente del campesinado, con el que todavía estaba confundida, dando lugar en el ocaso de la Edad Media al nacimiento de la burguesía moderna de cuño capitalista (Sombart). Nada tiene de extraño, pues, que el patriciado urbano o minoría burguesa dirigente apoyara al Rey en su afán por imponer su ->autoridad a la aristocracia, con el claro propósito de favorecer el desarrollo del capitalismo. Tres serán los hechos que se le ofrezcan a la burguesía para el logro de ese objetivo: primero, el poder alcanzado por la monarquía autoritaria, con la que está en connivencia; segundo, la explotación de las minas de metales preciosos, que dará lugar a un considerable aumento de la circulación monetaria; y tercero, al comercio colonial y sus enormes posibilidades de enriquecimiento, al traer a primer plano toda una serie de aspectos genuinamente burgueses como empresa, trabajo, organización y, en particular, su convicción de que el objetivo humano es la ganancia. Podemos, en consecuencia, decir que la nota que tipifica a la burguesía antes de la Revolución Francesa es su carácter mercantil estamental. Ahora bien, pronto la estructura del Viejo Régimen detendrá ese progreso, tanto desde el punto de vista económico -ineficacia estatal- como desde el político -la nobleza de sangre acapara los altos cargos-, lo que condujo a la burguesía a idear una reforma de la sociedad y del Estado y erigirse a sí misma en punta de lanza de la lucha contra el Absolutismo. Ambos aspectos se materializarán a lo largo del siglo XVIII en las revoluciones Inglesa -a comienzos del mismo-, que dará lugar a la monarquía constitucional, y a la Francesa -a finales-, que destruirá la organización sociopolítica de dicho Viejo Régimen. Después de la Revolución Francesa, la burguesía asumirá un carácter industrial. De hecho -no se olvide- fueron las innovaciones técnicas del maquinismo, con las posibilidades de enriquecimiento que traían aparejadas, así como los liberalismos intelectual y económico, responsables en buena medida del movimiento revolucionario burgués de clase que condujo a 1789. La burguesía logró con ese triunfo la máxima libertad para producir y comerciar, dando lugar a la Revolución industrial, cuyo auge enmarida la historia de la burguesía y la del capitalismo. Y así fue. Tan pronto como la burguesía se hizo con el poder, dio por alcanzados sus propósitos, de modo que no encontró otra tarea que hacer sino la de consolidarlos, sacando con ello a la luz el carácter mistificador de la ->ideología liberal, que hacía de sus conquistas privilegio tan sólo de unos pocos, no de todos, al verificarse de facto la igualdad universal ante la ley, únicamente en aquellos que poseían dinero. Ese estado de cosas será lo que justamente dé lugar a la maduración de la conciencia social de la clase obrera y a su liberación de la hegemonía política burguesa. Como consecuencia de esta separación, emerge un nuevo concepto de burguesía, que abarca tan sólo a quienes poseen los instrumentos de trabajo o un capital que les permita, cuando menos, la independencia económica. Aparece así un enconado antagonismo entre burguesía y proletariado; estos, los proletarios, auspiciando una lucha de clases como única posibilidad de lograr trasformar la realidad social; y aquellos, los burgueses, hablando de una sociedad sin clases cerradas o, lo que es igual, en la que el ascenso social dependa tan sólo del esfuerzo y de los méritos individuales.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Leyendo por debajo de la historia que acabamos de delinear, puede observarse cómo trabajo y ahorro, sobre todo, aparecen como los grandes valores de la burguesía estamental, a la vez que un afán de seguridad anima no tanto a mejorar cuanto a mantener la situación de que gozan sus miembros. Empero frente a ella -y sin que esto suponga una contradicción- la burguesía industrial -la burguesía como clase-, asumirá los valores del ocio y consumo, así como el riesgo propio del espíritu de empresa (lucha, competencia, mercado), unido al afán de una ganancia sin límites. Fue la Ilustración la que proporcionó a la burguesía la base ideológica para el logro, por esta, del poder político, social y económico, con la proclamación de una serie de principios universales de igualdad y ->libertad. Claro que estos pronto mostrarían su carácter mistificador al introducirse en el plano operativo una escisión entre el ciudadano universal, que teóricamente proclama la igualdad de naturaleza, y el hombre propietario, que fácticamente la niega. Así nos explicamos, por un lado, el hecho de que, si bien la igualdad de todos los ciudadanos era universalmente reconocida ante la ley, lo mismo que también la libertad de empresa y otras libertades, a la hora de la verdad únicamente quienes poseían dinero, es decir, la burguesía, tenían la posibilidad real de crear industrias y realizar negocios; e igualmente nos explicamos también, por el otro, que, aunque la ocupación de puestos de gobierno no estuviera limitada por rango o nacimiento, tan sólo los ricos podían de hecho ostentarlos. La burguesía, de esta manera, terminará identificándose con el capitalismo, con esa concepción del mundo basada en el dinero y en la utilidad, y asumiendo una actitud individualista que el ->personalismo criticará y rechazará, por considerarla uno de los más perversos modos de anulación de la persona, pues «el capitalismo ha envilecido al hombre en la mediocridad del dinero. El obrero (...) es un instrumento intercambiable al servicio del capital» (Mounier). De ahí que la burguesía tratara de asegurarse en una ética basada sobre los tres principios de la producción, el dinero y el provecho, lo que tampoco debe sorprender desde que M. Weber aclarará la conexión existente entre las motivaciones religiosas del calvinismo y el desarrollo del capitalismo. Pero, como no podía ser de otro modo, lo que la burguesía obtuvo fue una ética del egoísmo, que acabaría por configurar una sociedad también egoísta, al quedar estructurada sobre las coordenadas del dominio del hombre por el hombre y la despersonalización de todos sus miembros. A esa ética egoísta del hombre burgués o poseedor, atenido a la máxima del «se es en tanto que se tiene y en esa misma medida», le opondrá el personalismo su ética amorosa, una ética esta no tanto de normas como de actitudes, donde lo característico es la apertura, pues al basarse en el amor un ->amor que da sin esperar nada, dirigido a los menos amados, de accióntestimonio y no excluyente- y ser este de suyo difusivo, no impone más ley que el querer al otro desde la libertad. Empero al asumir la burguesía la idea de una jerarquización natural, como consecuencia de proclamar un tipo de sociedad sin clases cerradas, además de negarse a sí misma como clase social, permite hablar de clases medias, dando con ello muestras de una gran flexibilidad al proporcionar no sólo una forma de estabilidad social, sino abortar de una vez por todas la posibilidad de esa especie de Ley del Talión que es la revolución violenta. Tampoco el personalismo está por la violencia, sino por la paz. Por eso propugna una revolución que no engendre tiranía alguna, antes bien, que quede sometida al principio de necesariedad del tú para el ->yo, es decir, una revolución que sea interna y externa a la vez o, lo que es igual, capaz de cambiar simultáneamente el corazón de los hombres y las circunstancias externas en que viven. Sin embargo, hemos de reconocer que la asunción de una sociedad sin clases cerradas ha conducido a una peligrosa mesocracia que ha terminado casi por universalizar el ideal burgués, hasta el punto de ser asumido, al decir del mismo Mounier, por muchos trabajadores y pobres como ideal de sus vidas. Estos, al igual que aquellos, desean una conquista individual de la riqueza

desde actitudes claramente insolidarias, o bien poseer sobre los demás ese poder que ahora ellos mismos están padeciendo. III. CONCLUSIONES PARA LA VIDA PRÁCTICA. El espíritu burgués ha calado de tal manera en la cultura contemporánea, que no lo agotamos adjetivando como burguesas determinadas políticas, sistemas axiológicos, estilos de vida actuales, sino que cabe aplicar tal calificativo también a toda nuestra sociedad. Por eso, caídos los grandes relatos, hechas añicos las ideologías, el sentido de la inmediatez y del presente se nos impone sin más soporte que el del pragmatismo de un neocapitalismo cada vez más duro -propuesto, irrisoriamente además, como el fin de la historia por F. Fukuyama-. Y, a decir verdad, tampoco se entrevén fórmulas lo suficientemente eficaces para sacarnos de este impás. Muy por el contrario, en nuestras actuales sociedades burguesas, la diferencia entre los hombres se reafirma y profundiza, día tras día, en medida proporcional a la que alcanzan las cotas de estandarización a que nos vemos sometidos como efecto de un riguroso control racional, llevado a cabo desde el poder y auxiliado por la medioklatura. Tales hechos nos muestran con nitidez la verificación de la escala burguesa de valores y de su sociedad homóloga, conjugados en esas dos alternativas dialécticas de seguridad-libertad y planificaciónprogreso. Sin embargo, las consecuencias que se siguen de esos dos binomios que la sociedad burguesa siempre trató de conjugar, a saber, una aurea mediocritas -que permita la realización de los ciudadanos desde la estabilidad- y una producción ininterrumpida -que exige la destrucción ingente de cantidades de energía-, están conduciendo al vacío humano y a la devastación ecológica, dos peligrosas consecuencias que es necesario evitar, ya que ponen en juego el ,sentido mismo de la vida humana y la seguridad de nuestro planeta Tierra. VER: CONTRACTUALISMO, ILUSTRACIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL, MODERNIDAD, POLÍTICA. BIBL.: DAHRENDORF R., Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial, Rialp, Madrid 1962; LARRAÑETA R., El capitalismo actual y la ética del beneficio, Revista de Filosofía, Y época, vol. VI (1993) 9, Complutense, Madrid; MORAZE C., El apogeo de la burguesía, Labor, Barcelona 1965; PIRENNE H., Les villes et les institutions urbaines, Librairie Felix Alcan, París 1936 6; SOMBART W., El Burgués. Contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno, Alianza, Madrid 1972; ID, Lujo y capitalismo, Alianza, Madrid 1979; WEBER M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Sarpe, Madrid 1984. M. Sánchez Cuesta

CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO DicPC

I. CONSIDERACIONES HISTÓRICAS. En 1486, Pico de la Mirandola publica Oratio (llamada luego Manifiesto del Humanismo), donde revela claramente el nuevo ethos renacentista: «El hombre está en el centro de todo lo que acontece. Cuando todo hubo sido creado, y el mundo estaba completo, emergió el hombre, y Dios le dijo: no te he fijado lugar alguno, ni tarea, ni plan; de manera que puedes emprender cualquier empresa y ocupar el lugar que desees. Todo lo demás que existe estará sometido a las leyes que ordenes. Tú serás el único capaz de determinar lo que eres». El origen de este nuevo modo de ser en el mundo tuvo lugar entre aquellos que los señores feudales denominaban, despreciativamente, habitantes del burgo, es decir, burgueses. Junto al

castillo, el palacio episcopal y la catedral -símbolos de la sociedad feudal- se levantan los mercados, los ayuntamientos y casas comerciales que preanuncian y simbolizan el poder burgués. Como lo han mostrado Sombart y Scheler, fue en los burgos, luego ciudades, en donde se gestó la cultura del Renacimiento, produciéndose el tránsito del Medievo a la modernidad, con una visión del mundo y de las cosas que informa la vida del hombre y, al mismo tiempo, influye de manera decisiva en la formación del capitalismo. El espíritu de empresa era lo esencialmente nuevo. Los arquetipos de hombre medieval fueron el Caballero y el monje cristiano. Ahora la actividad económica ordenada es el motivo y el principio de la conducta del burgués (->burguesía); su arquetipo es el empresario. En el siglo XVIII, dueña ya de la economía y de la cultura, la burguesía se constituye como una clase poderosa y dinámica: ella llevará a cabo la Revolución Francesa y todas las revoluciones de los siglos XVIII y XIX. Dos autores nada sospechosos, Marx y Engels, escribían en 1848: «La burguesía ha desempeñado en el trascurso de la historia un papel verdaderamente revolucionario... Hasta que ella no lo reveló, no supimos de cuánto es capaz la actividad humana. Ha realizado maravillas superiores a las pirámides de Egipto, los acueductos romanos o las catedrales en la clase soberana, y ya ha creado fuerzas productivas cuyo número prodigioso y colosal potencia supera cuanto han sabido hacer las generaciones anteriores» (Manifiesto comunista). II. GÉNESIS DEL CAPITALISMO. Una sociedad fundamentalmente agrícola y una organización artesanal caracterizaron al mundo de producción medieval. Con la 'Ilustración se configura el marco ideológico-cultural que servirá de fundamento al sistema de liberalismo que tiene dos puntos de apoyo: la riqueza y el mercado. Es decir, riqueza y propiedad realizados en el marco del libre juego de la oferta y la demanda -el mercado-, como el eje de la vida económica. El plano político conduce al Estado liberal, opuesto a toda intervención del Estado en la vida económica. La conciliación entre los intereses generales y los individuales se realizará automáticamente. 1. La revolución científico-tecnológica y el desarrollo capitalista. La familia deja de ser la unidad básica de producción y consumo y aparece la fábrica, en la que un conjunto de disciplinados obreros trabaja para el propietario de los medios de producción. Durante siglos los cambios en la vida económica se habían producido lentamente; pero a partir de la introducción de la ->técnica en el proceso productivo, la tecnología se transforma en el principal motor de la economía moderna. Con la siderurgia se ponen las bases de la industria moderna, y con la construcción de las redes ferroviarias aparece la primera tendencia a la concentración de capitales: la empresa familiar no puede atender inversiones tan elevadas y da paso a las sociedades anónimas y a las grandes entidades bancarias. La lucha contra la clase obrera, que empieza a organizarse, es dura. Los dirigentes del naciente sindicalismo son perseguidos, encarcelados y hasta ejecutados. Sin ninguna duda, el capitalismo del siglo XIX fue un capitalismo salvaje. En 1871, por primera vez, después de la Revolución Francesa, se reconoce en una constitución -la belga- el derecho a asociarse. La ley Pitt (en Inglaterra) y la Chepelier (en Francia) condenaban con la horca ese derecho. 2. De la libre concurrencia a los oligopolios y monopolios. A finales del siglo XIX comienza a perfilarse un nuevo rasgo del capitalismo: el sistema de libre concurrencia y el carácter competitivo es atenuado por la concentración empresarial, que da paso al surgimiento de oligopolios y monopolios. Y cubiertos los mercados nacionales interiores, el paso siguiente es la expansión a escala mundial, denominada como la última fase del capitalismo, expresada en lo que todos conocen como imperialismo. Inglaterra, arquetipo de sociedad liberal, pasa de potencia colonialista a país imperialista, de la que son dependientes, además de sus ex-colonias, otros países. A lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, los países capitalistas inician una política de expansión imperialista que condujo, por una parte, al pillaje de los países del Tercer Mundo, y por otra, a las guerras mundiales del siglo XX. Es en esta

época cuando aparecen nuevas ramas industriales como la química. Se inventa el modo de inventar y la ciencia, la tecnología y la industria constituyen una sola trama. El Estado liberal-burgués comienza a desmoronarse ante la fuerza de los hechos. La libre competencia elimina buena parte de las pequeñas y medianas empresas. Y se concentran en pocas manos no sólo grandes cantidades de dinero, sino también el poder social y político. Y la realidad pone en evidencia que no son las leyes naturales de la oferta y la demanda las que dominan el mercado, sino los monopolios. Al producirse la Gran Depresión del año 1929, el paro generalizado, el bajo nivel de empleo y una economía trabada en su funcionamiento, desembocan en el desmoronamiento definitivo de los dogmas que constituyeron el fundamento del Estado liberal, pues los hechos ponen de manifiesto que el mercado no restablece espontáneamente el equilibrio, que la mano invisible de Adam Smith es una falacia. Es entonces cuando Keynes reformula la teoría clásica y establece una correlación entre ahorro, inversión, consumo y pleno empleo. Es el Estado, hasta ese momento ajeno a la vida éconómica, quien se convierte en instrumento de regulación de la misma. Es decir: la producción no puede funcionar sin una instancia superior que es la del Estado. 3. Tránsito al neocapitalismo. Quizás el libro que claramente marque el quicio alrededor del cual se pasa la página correspondiente al capitalismo y se puede empezar a hablar ya de neo-capitalismo sea el Nuevo Estado Industrial de John Kenneth Galbraith. El final del capítulo VI dice así: «No existe un nombre para designar a ese grupo de todos los que participan en la elaboración de decisiones, para indicar la organización que forman. Propongo llamar a esa organización tecnoestructura». Y en dos autores, y en dos de sus libros, podemos representar y simbolizar esas dos realidades, tan unidas y tan distintas, como son el capitalismo y el neo-capitalismo: Adam Smith, con su clásico libro La riqueza de las naciones, y Robert B. Reich -actual ministro norteamericano de Trabajo-, con su penetrante libro El trabajo de las naciones. Aunque el neocapitalismo es heredero del capitalismo constituye una realidad distinta de este. Se trata de otro orden económico y de otra estructura social. Existen diferencias muy acusadas entre el sistema capitalista y el neo-capitalista, pero quizás sea la más importante la siguiente: el capitalismo explota; el neo-capitalismo domina. Es decir: el capitalismo -dice Francisco Díez del Corral en su espléndida obra Liberación o barbarie- ha ido transformándose de sistema de explotación en sistema de dominación. Una dominación que, desbordando a la sola producción, se ha extendido al consumo y a la información. La estrategia reformista de las fuerzas anticapitalistas ha sido superada por la revolucionaria estrategia neo-capitalista de la integración. Y así, cuando los sociólogos estudian los sindicatos en la actualidad, los colocan bajo el epígrafe de aliviadero de tensión. La sociedad engendrada por el neocapitalismo unifica a todos sus miembros en insolidarios consumidores, porque el consumo deja de ser una consecuencia de la productividad para convertirse en su palanca. Más que producirse para el consumo se consume para la producción. Y desde el punto de vista político, el sistema neocapitalista tiende a la integración de las fuerzas opositoras,'aglutinadas en estructuras neoliberales que, como decía Marcuse, puede acabar consolidando la dominación más fuertemente que el absolutismo. Pues la mecánica neocapitalista no conduce tanto al enfrentamiento capital-trabajo como a la creación, por una parte, de una oligarquía tecnoburocrática y, por otra, a la marginación participativa y decisional de grandes masas de población, reducidas a un papel de simples ejecutantes de las decisiones de otros y separados de su propia gestión. De tal modo, que podemos decir que la palabra ->autogestión ha sido borrada, no ya del lenguaje común, sino también, lo que es más grave, del mismo lenguaje sindical. Por esto el análisis del orden neocapitalista no sólo debe plantearse en términos económicos y de clase, sino también en términos de organización del poder y su ejercicio por elites especializadas: la tecnoburocracia. Es decir, en vez de analizar la sociedad como lugar donde se

enfrentan la burguesía y el proletariado, como sostenía Marx, reflexionando sobre el capitalismo, es más adecuado comprender la sociedad como una realidad mucho más compleja, que genera oligarquías del poder y la riqueza, por un lado, y por otro, una masificada población consumidora y, al mismo tiempo, consumida, en cuanto objeto social manipulado, alienado y utilizado como simple ejecutante de las decisiones de los otros. Y la repetida experiencia nos permite ya la observación, reiteradamente verificada, de que el consumo realiza una función ideológica de una potencia integradora -tanto mayor cuanto más insolidaridad humana crea- y antirrevolucionaria, hasta este momento desconocida. III. EL NEOCAPITALISMO: RASGOS Y CARACTERÍSTICAS. Existen algunos rasgos generales o elementos típicos que caracterizan al neocapitalismo actual: 1. Democratización del consumo. A la clase trabajadora, considerada hasta mediados del siglo XX como productora, ahora lo central es convertirla y hacerla consumidora. 2. La ciencia y la tecnología constituyen un elemento fundamental y se necesitan personas cualificadas que formen una nueva casta de importancia central en la nueva sociedad: la tecnoestructura o tecnoburocracia. La fuerza de ->trabajo simple se va sustituyendo por fuerzas de trabajo especializado. 3. En los Estados Unidos de Norteamérica -centro hegemónico e imperialista del presente- se ha constituido un complejo militar-industrial y se ha acuñado, para nombrar a sus dirigentes, la expresión clase pentagonal. 4. Difusión de los medios de comunicación como forma de poder legitimar el sistema y de manipulación de las masas. 5. Democracias controladas (Suiza, EE.UU., etc.) por la policía y los servicios de inteligencia computerizados. 6. Las Multinacionales, que aparecen en la fase superior del Imperialismo y que, en la práctica, están hasta por encima de los Estados políticos. Ellas constituyen la columna vertebral del sistema neocapitalista. IV. UN NUEVO TIPO DE HOMBRE. En definitiva, el capitalismo no sólo es un modo de producción, sino también un estilo de vida, y este estilo de vida es la expresión de un nuevo tipo de hombre. Este hombre y esta civilización, que serán la matriz del capitalismo, están regidos -como ha explicado R. Garaudy- por tres postulados básicos: 1. La primacía de la acción y del trabajo. Es, a la vez, una tradición burguesa y una concepción socialista. 2. La primacía de la razón. Se sostiene, supersticiosamente -como decía E. Husserl-, que la razón puede resolver todos los problemas. Este positivismo ha engendrado el cientificismo y la tecnocracia, que se cuestionan sobre el cómo, pero jamás sobre el porqué. El espíritu queda reducido a la mera razón instrumental (M. Weber). Ni el ->amor, ni la ->fe, ni la poesía tienen lugar en él. 3. El infinito puramente cuantitativo. Se ha podido creer en un aumento sin fin del crecimiento, y este se mide como puramente cuantitativo en relación con la producción y el consumo. La sociedad funciona como si todo lo que es técnicamente posible fuera deseable y necesario.

El ideal consiste en tener más dinero, disponer de más bienes, lograr más consumo, confort, bienestar, seguridad y ser propietario de cuanto más, mejor. Y la tragedia de nuestra sociedad es que ese es también el ideal de muchos que proclaman valores religiosos y espirituales, así como de otros muchos que pretenden ser revolucionarios. El peor mal de la sociedad capitalista-burguesa «no es el hacer morir de hambre a los hombres, sino el ahogar en la mayor parte de ellos, o por la miseria o por el ideal pequeño-burgués, la probabilidad y aún el gusto de ser persona» (Mounier). Esto significa que la ideología que constituye el neocapitalismo se ha instalado, entrando a saco, en las conciencias de muchos de nosotros. El capitalismo salvaje del siglo pasado hacía evidente la injusticia: el trabajo de los niños, las jornadas laborales interminables, la carencia de subsidios ante la enfermedad, la vejez, los accidentes laborales, etc.; en definitiva, el capitalismo explota. Pero hoy el neocapitalismo campa a sus anchas en el interior de muchos de nosotros, imposibilitando a menudo la percepción de su injusticia; el neocapitalismo domina anónimamente. Pero, además del peligro que ha denunciado Mounier, los frutos del actual desorden internacional que ha originado el neocapitalismo en relación a los pueblos y personas del Sur son también evidentes. Por eso podemos hacer nuestras las palabras de N. Greinacher: «No queda duda alguna de que la economía internacional de libre mercado constituye un sistema que lleva al hambre a 800 millones de personas. No se puede llamar orden a lo que comporta que los ricos obliguen a los pobres mediante ->violencia estructural a tener -> hambre o morir. Los pueblos oprimidos del Tercer Mundo no tienen quien abogue por ellos en nuestra sociedad europea. Su influencia es nula ante el enorme poder de los intereses económicos, y sobre todo de las empresas multinacionales». Toda persona que quiera seguir siendo digna éticamente deberá alzar su voz para conseguir que este desorden establecido, cada vez más desorden y cada vez más establecido -estructuralmente y también en nuestras conciencias y hábitos de conducta-,sea considerado como un fin de la historia (F. Fukuyama). Desde el personalismo comunitario hemos de ser conscientes de que «el neoliberalismo económico, el libre mercado y la democracia formal son el fin de la historia personal para la mayoría de las personas de la humanidad; es decir, algunas de las principales causas de su pobreza y su opresión» (M. Moreno Villa). VER: DEPENDENCIA Y DESARROLLO, ESTADO, MARXISMO Y PERSONA, POLÍTICA, SINDICALISMO, SOCIALISMO. BIBL.: AA.VV., La crisis del desarrollismo y la nueva dependencia, Amorrortu, Buenos Aires 1969; BONAVIA P.-GALDONA J., Neoliberalismo y fe cristiana, Acción Cultural Cristiana, Madrid 1995; BUJARIN N. I., La economía mundial y el imperialismo, Cuadernos de-Pasado y Presente, México 1977°; CAPILLA L., La Comisión Trilateral. El gobierno del mundo en la sombra, Acción Cultural Cristiana, 1993; GARCÍA R., Entre la justicia y el mercado, Acción Cultural Cristiana, Madrid 1992; GREINACHER N., Theologie der Befreiung als Herausforderung für die Kirchen in der Ersten Welt, ThQuar 160 (Tubinga 1980) 242-256; GONZÁLEZ FAUS J. I., El engaño de un capitalismo aceptable, Sal Terrae, Santander 1983; MARDONES J. M., Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991; MORENO VILLA M., La opción fundamental del ideario personalista y comunitario, Acontecimiento 36 (Madrid 1995) 30-35. L. Capilla

CARÁCTER DicPC

Jarakter (de jarasso, grabar), es el término de origen griego que expresa la marca, impresión, señal imborrable, modo de reaccionar y sentir propio de una persona, rasgo que la diferencia de los demás, marcando su personalidad. Salvando la problemática que se nos propondría desde la

vertiente genética, que sin duda ha de tenerse siempre en cuenta, el carácter ha de describirse como la forma de ser constituida a partir de una interacción recíproca entre el medio familiar, cultural y mediático y la propia libertad de acción y elección. «Pensamos espontáneamente el carácter como un conjunto de toques o rasgos elegidos en la infinita diversidad de los comportamientos de un individuo tal como van dibujando, por su acento, su constancia y su coherencia, un rostro fácil de retener y reconocer, primer reflejo de lo general en lo particular»1. 1. EL CARÁCTER COMO DIMENSIÓN ESENCIAL DE LA PERSONA. El carácter es el conglomerado de comportamientos, actitudes, valores, creencias, acciones, que configuran la personalidad. Es tanto lo que los demás ven, piensan y creen de mí, como lo que yo pienso, veo y creo de mí mismo. Mas esa visión, ese entramado de creencias que tengo, puede estar tergiversado por la perspectiva, por el sufrimiento, por el entorno, por el grado de maduración de la personalidad, y está siempre sometido a revisión, en crecimiento y cambio a pesar de las constantes. La persona viene definida desde sí misma, y desde los demás, a partir de su carácter Transformándose así en un concepto que trasciende el de conciencia, el de sujeto, o el de individuo, y acercándose al de actitud con dos criterios definitorios: el de crisis y el de compromiso (S. Weil y P L. Landsberg), a los cuales añade Ricoeur corolarios tales como la «fidelidad en el tiempo a una causa superior, acogida de la >alteridad y la diferencia en la identidad». Además, «actualizando las investigaciones contemporáneas sobre el lenguaje», la acción y la narración, para dar a la constitución ética de la persona un enraizamiento «comparable a los que E. Mounier exploraba en la prolongación del Tratado del carácter»2, nos propone un éthos de nuevo cuño que incluya la comunicación, las relaciones entre agentes, la responsabilidad, el compromiso social en la búsqueda y transformación de las instituciones, y la narración de la propia historia, que es uno de los componentes básicos de la formación del carácter. Mounier afirma que el hecho psicológico personal: «Es inseparable de una historia, de una afirmación, de una significación y de una valorización personales»...; (es necesario) «unir la explicación con la historia y con las significaciones acumuladas en el sujeto individual»'. El carácter sería la explicación base que agotaría la significación de un hecho psicológico. «La persona es unidad significativa y el carácter forma generadora y determinante de una melodía estructural»4. S. Weil nos define el carácter por la vía negativa: «La injusticia humana generalmente no fabrica mártires, sino cuasicondenados. Los seres condenados en el cuasi-infierno son como el hombre despojado y herido por ladrones. Han perdido las ropas del carácter»5. Este carácter, del cual el yo corre el riesgo de verse desposeído por la injusticia que le infligen otros yos, tiene grados de fortaleza y de debilidad: «El yo muere tanto más rápido cuanto más débil es el carácter de quien padece la desgracia. Más exactamente, la desgracia limita, la desgracia destructora se sitúa más o menos lejos según el temple del carácter, y cuanto más lejos se sitúa, más fuerte decimos que es el carácter»6. Sin embargo, no es una propuesta para elevar una sobrenaturaleza moral del propio yo a través del carácter, pues es consciente de que uno de los componentes básicos del carácter es la precariedad, y con ella hay que contar siempre, no para la autocomplacencia, sino para saber cuándo pedir ayuda, cuándo colaborar y prestarla, cuándo viene de lo alto, y cuándo estar agradecidos: «Es mi miseria la que hace que yo sea yo. Es la miseria del universo la que hace que, en un sentido, Dios sea yo (es decir, una persona). Los fariseos eran personas que contaban con sus propias fuerzas para ser virtuosos. La humildad consiste en saber que en lo que llamamos yo no hay ninguna fuente de energía que permita elevarse. Todo lo que en mí es valioso, sin excepción, proviene, no de mí, sino de otra parte, no como don, sino como préstamo que debe ser renovado sin cesar»7. La persona-carácter es entonces carencia y proceso. Es posibilidad potencial del bien si es ayudada, y se hace en ese desarrollo activo siempre renovado, partiendo del vacío o la nada que le es esencial. Al estilo de las psicologías humanistas (Rogers, Maslow) el carácter de la persona se forja procesualmente, desde su precariedad inicial.

Weil nos recuerda a san Agustín cuando descubre la misericordia infinita de Dios en la medida en que descubre su miseria. El carácter es tanto más fuerte cuanto mejor conoce su debilidad. La verdad del autoconocimiento posibilita la potencia de una autovaloración ecuánime, la autoestima o, mejor, el amor debido a sí mismo, condición sine qua non para ser persona. Pues, nadie puede amar a otro si no se ama a sí mismo. Si uno piensa de sí mismo que no es amable, porque hay defectos en su carácter que le son repudiables, ¿cómo podrá aceptar, querer y sentir como amables los de los demás? II. FACTORES GENERADORES DEL CARÁCTER. Fruto de una interacción dialéctica entre lo heredado, lo vivido, lo creído, lo impuesto, las experiencias existenciales nos forjan el carácter. Y forjar denota suficientemente lo que este es: porque implica tanto el troquel de partida, como el sufrimiento, el crisol posterior al que someten a la persona las vivencias, sufrimientos, injusticias (las que causa como las que recibe), el amor o el desamor que sienta o ejercite, la esperanza o el desasosiego desesperado, el trabajo como el no tenerlo, el tener alguien de quien ocuparse o el no tenerlo, el que alguien se ocupe de uno o nadie se moleste por uno. «La palabra carácter envuelve una feliz ambigüedad. Designa a la vez el conjunto de las condiciones que nos son dadas y más o menos impuestas, y la fuerza mayor o menor con la que dominamos este dato»8. Esta fuerza mayor o menor que denota nuestra libertad no es sólo el único aspecto de la moralidad de nuestro carácter, pues también, lo dado del carácter participa activamente en la constitución de la estructura de la persona; el carácter es más un acto que un hecho. La influencia del entorno: la familia, los amigos, la escuela, la sociedad, es absolutamente determinante en la formación del carácter. La infancia, la pubertad y la juventud son los momentos clave de casi todos los rasgos conformadores y fundamentales del carácter. El niño es como una esponja que se empapa de todo lo que oye y percibe. La forma en la que se lleva a cabo la introyección de esas influencias, la mayoría de las veces es inconsciente, por imitación o reproducción. Todos los comportamientos observables son susceptibles de ser adoptados y fijados en conductas futuras, en hábitos y rasgos perennes. III. LA «CRISIS» COMO CONDICIÓN DE LA FORMACIÓN DEL CARÁCTER. Aunque la genética es un factor importante a tener en cuenta, no es el determinante. Sí lo es, sin embargo, el cultural, en gran medida, ya que la persona se ve afectada por todos los sucesos del entorno: la violencia de la que ha sido objeto, en la infancia o en la madurez, en sus múltiples formas, la vejación de la falta de trabajo, la sensación de abandono, la falta de cariño, la ausencia o presencia del ->rostro amable del otro, la carencia o presencia de una seguridad afectiva, las injusticias, la humillación o el respeto, el trato justo, etc. La influencia de las relaciones con las demás personas son determinantes. Esto es, el otro marca, potencia, o deja la huella de presencia o ausencia de forma definitiva en el carácter. Pero nunca esa historia condiciona de forma inexorable la personalidad, pues la libertad es un don insoslayable. La persona no pierde nunca la posibilidad final de resolver la crisis, la injusticia o la vejación, extrayendo un beneficio para sí misma, en términos de aprendizaje, o de maduración, de progreso moral, de transformación de la defección en un motivo para volver a enfrentarse a los obstáculos. Las condiciones externas son importantes pero no definitivas. Sería caer en el error entender la etiología del debilitamiento en la formación del carácter, arrojando culpas hacia fuera. Evidentemente no todos tienen las mismas oportunidades de formación; la injusticia social está presente desde el inicio en el itinerario vital del proceso de convertirse en persona; pero si la persona no pudiera extraer del carácter un plus de determinación que minimizara esa influencia, o sacara de ella la potencia para superarla, estaríamos negando el hecho de la libertad, el sentido mismo del hablar de persona humana. Obviamente los obstáculos pueden ser sangrantes, pero no aniquilan el carácter. Es condición del hombre sobreponerse a la adversidad, sacar fuerzas de donde no las hay, una última energía de las cenizas del ave Fénix de la personalidad. Es más, es condición del deseo humano motivarse ante los obstáculos, siempre que estos no sean tan humillantes o degradantes, tan poderosos que hayan arrebatado la última esperanza que habita

siempre en el último recodo del corazón. Pues, no obstante, no hay persona humana sin crisis, una crisis que le conduzca a un autojuicio donde pueda ser evaluada la congruencia con uno mismo, que exija una decisión, que pese en términos de responsabilidad. La tentación es huir de la crisis, no afrontarla, que es lo mismo que no madurar. De ahí el juego, finalmente banal, que todos conocemos bien: convencernos de nuestra nulidad humana y espiritual, subrayar nuestros fracasos pasados para extraer de ellos una previsión de futttro; repetirnos a nosotros mismos que el amor es imposible y que, de todos modos, nosotros somos incapaces, indignos o frustrados. El carácter pues, tiene una perspectiva metapsicológica; traslada el acento de lo dado a lo querido o, más exactamente, de la determinación a la orientación personalmente asumida. Mi carácter no es lo que yo soy, en el sentido de que una instantánea psicológica pudiera fijar todas mis determinaciones caducas, todos mis rasgos ya surcados. Es la forma de un movimiento dirigido hacia un futuro y consagrado a un ser-más. Es lo que puedo ser más lo que soy; mis disponibilidades, más que mis haberes; las esperanzas que dejo abiertas, más que las realizaciones que he depositado. IV. CONSIDERACIONES PRÁCTICAS. La primera regla de la formación del carácter es: «Conócete y acéptate a ti mismo, porque nada puede tener eficacia para ti fuera de los caminos y los límites que te han sido asignados. En otras palabras: No intentes saltar sobre tu sombra». La segunda, de la cual la primera es condición: «Comprende y acepta el carácter del otro, porque es el único camino de llevarte a su misterio, para romper tu egocentrismo, y para establecer entre vosotros los fundamentos duraderos de una vida en común». La tercera: «Nos cuidaremos de atribuir un coeficiente moral laudativo o peyorativo a tal o cual estructura del carácter»... pues, por lo general, «tendemos espontáneamente a erigir nuestro carácter en norma de moralidad»9, imponiéndoles a los demás nuestra forma de ver las cosas, exigiendo indulgencia para nosotros y dureza para los demás, viendo en el otro vigas sin ver en nosotros ni siquiera pajas. Estas tres reglas requieren un tratamiento educativo de la persona que incluya, además, los objetivos que toda educación actual requiere: la colaboración en las condiciones para que todo hombre pueda disfrutar de la libertad. El fomento de la ->responsabilidad, el compromiso por la paz, la colaboración en la creación de oportunidades de trabajo, la solicitud, la apertura a los demás y al futuro esperanzador. La lucha pública por el mantenimiento de la familia como núcleo formador de la solidaridad, del aprender a compartir, del lugar del encuentro amoroso, de la seguridad y sensación de protección que equilibra el carácter. La capacidad utópica, la introyección del deber el coraje de la voluntad (amo, quiero, resisto, luego existo), la solidaridad, el querer servir, el amor a la verdad, la racionalidad, la búsqueda del paso del ello al nosotros o el ->comunitarismo como vocación, la voluntad de participar políticamente, la mística activa, el diálogo... son algunos de esos valores insoslayables para la forja del carácter. En el carácter es tanto más importante que el factor psicológico, el moral. «Para un equilibrio personal elemental es más necesario un mínimo de seguridad moral, que un mínimo de seguridad física». Y puesto que la conciencia de los valores ocupa el primer lugar en la constitución de la persona, una ->axiología estable es una condición del equilibrio de la personalidad. Pero si bien el carácter que constituye a un hombre en persona se cifra sobre la voluntad de querer serlo, la debilidad del carácter nos hace, paradójicamente, orgullosos e incapaces de comprender que ser persona humana no está solamente en el triunfo y en el reconocimiento, el éxito, la riqueza o la ciencia, sino en la aceptación callada del fracaso y la puesta en marcha inmediata de la esperanza de poder cambiar el mundo, superar los obstáculos, volver a empezar. De que lo más importante del carácter reside en la voluntad de continuar esperando, frente al dolor y el sufrimiento, la decepción y la injusticia, para poder colaborar, con los otros (contemplados como hermanos, por mucho que nos los presenten como antagonistas) en su superación. El carácter futuro que debe configurar idealmente a la persona humana exige los rasgos de la no violencia, de voluntad de querer y ser querido tal cual uno es, del esfuerzo en el trabajo colaborador y

comunitario, de la apertura a la esperanza, que se acepte a »sí mismo en sus potencialidades y limitaciones, del combate por la justicia. «El éthos (al que también podemos aplicar el significado de carácter) de la persona acompañado por la terna: estima de sí, solicitud por el otro, deseo de vivir en instituciones justas»10, es el ideal al que ha de tender todo intento de fraguar para el hombre un futuro digno de ser vivido. NOTAS: 1 E. MOUNIER, Tratado del carácter, 17. -2 P. RICOEUR, Amor y Justicia, 106. -3 E. MOUNIER, o.c., 50. -4 ID, 52. -5 S. WEIL, La Gravedad y la Gracia, 46. - 6 ID, 47. -7 ID, 48. -8 E. MOUNIER, o.c., 57. -9 ID, 743, 751 y 761. -10 P. RICOEUR, o.c., 194. VER: EDUCACIÓN Y MAGISTERIO, FORTALEZA, PEDAGOGÍA, PERSONALIDAD Y PERSONEIDAD, TALANTE. BIBL.: DÍAZ C., Yo quiero, San Esteban, Salamanca 1991; MARION J. L., Prolegómenos a la caridad, Caparrós, Madrid 1993; MOUNIER E., Tratado del carácter, en Obras completas II, Sígueme, Salamanca 1993; NAVARRETE R., El aprendizaje de la serenidad, San Pablo, Madrid 1993; PIAGET J., The Construction of Reality in the Child, Basic Books, Nueva York 1954; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993; ROGERS C. R., Libertad y creatividad en la educación, Paidós, Barcelona 19822; VAN KAAM A., Ser yo mismo, Narcea, Madrid 1977; WEIL S., La Gravedad y la Gracia, Caparrós, Madrid 1994; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986. A. Barahona

CARIDAD DicPC

I. ESBOZO HISTÓRICO. Todas y cada una de las virtudes, siendo mucho, nada serían sin su hermana mayor, la caridad. En última instancia, lo que las constituye en virtudes es su enraizamiento decidido en la caridad. Mas, ¿en qué consiste virtud tan magnífica? En uno de sus escritos definió san Agustín a la virtud como «una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie puede abusar y que se produce a veces en nosotros sin nuestra intervención»1. Pero también proporcionó el obispo africano en otro lugar una definición célebre de virtud genérica que, no por casualidad, coincide con la definición de la virtud específica de la caridad: la virtud es el orden del ->amor (ordo est amoris)2. Así como en Aristóteles los cuerpos o elementos naturales tienen un ordo, un lugar natural hacia el cual tienden y se dirigen de suyo, así también en san Agustín hay en cada alma «un peso que la arrastra constantemente, que la mueve continuamente a buscar el lugar natural de su reposo: es el amor». El amor le resulta inherente a la naturaleza del ser humano, es lo más natural suyo, su ley, su ley natural en la medida en que refleja la ley eterna del Dios Amor. Ahora bien, como el amor puede dirigirse mal y tornarse en su contrario, «la voluntad recta es un amor bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal dirigido. Amor, ->alegría, temor y tristeza son malos si el amor es malo; buenos, si es bueno» 3. El propio santo añade, fiel a su identificación del mal con la privación de bien: «La defección de la voluntad es mala porque resulta contraria al orden de la naturaleza y es un abandono de lo que tiene ser supremo en favor de lo que tiene menos ser. Pues, por ejemplo, la avaricia no es una falta inherente al oro, sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en detrimento de la justicia, la cual debería ser tenida en mucha mayor estima que el oro»4. Curiosamente esta especie de omnipresencia del amor la compartirían con san Agustín, tanto los utilitaristas al estilo de

Hutcheson, los cuales ven en el amor un ->sentimiento pasional universalmente derramado por la faz de la tierra, un «instinto» promotor del bien ajeno que constituye el fundamento del «sentido moral», como los románticos, que ven en ese amor compasivo el centro de todas las relaciones humanas en el entero cosmos: en ese amor universal y compasivo radicaría un fondo común a toda la humanidad pasada, presente y futura, e inclusive a todos los vivientes, de forma que dicha compasión cósmica deja de ser un acto intencional para convertirse en una especie de participación en el todo. El mismo A. Schopenhauer enfatiza (solo que en su forma negativa) ese sentimiento omnicompasivo que expresa la identidad de todos los seres; por ello el dolor generado por la Voluntad, en su camino hacia la Conciencia última y definitiva, no le parece un dolor exclusivo de quien lo padece, sino de todo ser. A la vista de estos presupuestos, llega el obispo de Hipona a formular aquella su célebre frase de ama y haz lo que quieras5, porque quien ama no necesita ya más virtud que la de amar, y así: la templanza es un amor que se reserva por entero a lo que ama; la ->fortaleza resulta ser el amor que lo soporta todo fácilmente por mor de lo que ama; la justicia no es más que el amor que sólo sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto; la ->prudencia es el amor en su discernimiento sagaz entre lo que la favorece y lo que la estorba. Según san Agustín, en el amor perfecto del fin supremo no existe discordia ni desigualdad entre las virtudes, en la medida en que todas ellas se entregan por igual a Dios: sufrimiento por amor de Dios, servicio a Dios, discernimiento entre lo que vincula a Dios y lo que separa de Dios. Esto explica que las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza) se enraícen en las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad-. Nada tiene, pues, de extraño que la caritas humana en que el hombre manifiesta su querer, su querencia, su cariño y su caridad, remita siempre al agape divino en cuanto que realidad fundante del amor humano. Mas, ¿qué es el agape? El teólogo sueco Anders Nygren, en su antaño célebre obra Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, afirmaba que agape es un término original y básico del cristianismo, término que expresaría ante todo un amor desinteresado y desprendido casi en su sentido absoluto: es el amor que se da en lugar de imponerse y que no quiere ganar la vida, sino que se arriesga a perderla por virtud de ese amor. Consecuentemente agape no tiene nada que ver con el deseo y la pasión del eros; tampoco es ansia de poseer ni de dominar, excluyendo asimismo, por principio, todo lo que sea amor propio, filautía. En contraposición con el eudemonismo epicúreo, donde la ->felicidad es lo primero que se busca en el camino de la autorrealización, el agape no busca ni felicidad ni recompensa, carece de motivaciones y es sin causa, toda vez que motivación significaría de hecho una especie de dependencia; en cambio el agape no necesita en absoluto de nada que lo ponga en acción y resulta, por ende, indiferente ante cualquiera de los valores mundanos dados. Por eso mismo, espontaneidad es la palabra con que designa Nygren el rasgo definitivo y el manantial de donde brota el agape, confiriéndole, por tanto, el sentido de soberanía y de carácter creador, porque no presupone valores, sino que los crea. Tal sería el Amor de Dios. Gracias a esa antecedencia o precedencia del Amor de Dios brotan -por gracia exclusiva de ese Amor fundante- en el corazón humano las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) de las que arrancan y en donde se fundamentan para el creyente las cuatro virtudes cardinales o virtudes axiales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza), llamadas así por su condición de virtudes básicas, virtudes-eje o virtudes gozne, sin las cuales no cabría pensar las demás. Por nuestra parte, hemos dejado a la virtud de la caridad, la más importante, en último lugar únicamente para resaltarla en primer término. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Así pues, ¿qué es la caridad? El alimento de la caridad, asegura san Agustín, es «la disminución de la concupiscencia; donde está la perfección de la caridad no puede haber concupiscencia alguna». Y ello se entiende muy bien cuando se repara en que el deseo concupiscente con frecuencia se autoafirma: como deseo de lo otro; como deseo de lo otro del otro; o incluso como deseo del otro mismo. En el mismo sentido afirma san Agustín que cabe distinguir en la caridad tres grados, a saber: incipiente (es la de los principiantes); aprovechada (cuando nutrida se robustece, es la de los aprovechados); y perfecta, pues cuando robusta se

perfecciona (es la de los perfectos). Así que, cuanto menos deseo concupiscente más caridad, pues precisamente lo contrario del deseo concupiscente es la caridad, a saber, entrega, donación, obsequio. Desde estas premisas, san Agustín, buen conocedor y degustador al respecto, puede concluir en el libro décimo de las Confesiones que te ama menos quien contigo ama otras cosas, es decir, quien te sustituye por otras cosas o te comparte a la vez con el deseo de cosas, como cosa entre cosas. Frente a esta actitud, la caridad se alza como amor por medio del cual el otro resulta siempre reconocido como fin en sí mismo, es decir, como realidad absolutamente irremplazable, insustituible, inintercambiable, incosificable, inobjetivable. Y no sólo eso: el amor de caridad siempre se adelanta, sale el primero al encuentro sin esperar nada a cambio, da antes de recibir como, hasta cierto punto, entrevió Aristóteles cuando en su libro octavo de la Ética a Nicómaco afirma que «muchos prefieren ser amados a amar, y por eso abundan los que gustan de la adulación», pero «hay más "amistad en amar que en ser amado». Por eso mismo señalará más tarde san Agustín que «no hay mayor invitación al amor que adelantarse a amar». Amar es querer un bien para otro. La caridad, como escribiera san Juan de la Cruz, recibe su energía dinamizadora del agape divino, por eso la define como un holgarse del bien ajeno, como un poder unitivo y purificativo, si bien reconoce que es fuego no en extremo encendido entre los humanos. Contra ella sería bajeza nuestra juzgar a los demás «saliendo el juicio y comenzando de nosotros mismos y no de fuera; y así el ladrón piensa que los otros también hurtan» 6. La prueba de la caridad es la caridad misma, o, como asegura el refrán, «obras son amores y no buenas razones». Palabras, palabras, palabras: ¿de qué valen las meras palabras? Las charlas de sobremesa, tan antiguas que ya los filósofos clásicos las denominaban quaestiones convivales, están muy bien; el papel todo lo aguanta; pero la acción deviene ya irremisiblemente la prueba de la verdad, la ultima ratio; y tal vez por eso dijera Demócrito que «la palabra es la sombra de la acción». La acción dice: «No dejes para mañana lo que puedas hacer hoy», y «esto que hay que hacer soy yo quien lo debo hacer» 7. La caridad siempre bene-ficia, pasa haciendo el bien, camina urgida en todo momento y, entre Jerusalén y Jericó, va a por todas y sin miedo; todo temor, dice san Agustín, es amor que huye. Por su parte, el estoico Marco Aurelio afirma: «Ya no discutas más qué es un hombre bueno: sé uno»8. Este es, en definitiva, el precepto de la caridad: «El amor consiste en que caminemos según sus mandamientos. Y este mandamiento, tal y como lo habéis recibido desde el principio, es que caminéis en el amor» (2Jn 6). Por tanto, la caridad es de naturaleza alopática: donde había odio pone amor. De aquí el mandato más peculiar del cristianismo: el amor a los enemigos, que encontramos en el sermón de las bienaventuranzas (Lc 6,27-35). No es de extrañar que ni S. Freud (como él mismo reconoce), ni K. Marx, ni F. Nietzsche entendieran eso de hacer bien sin mirar a quién, porque realmente resulta incomprensible y rompe todos los esquemas para quien se sitúa en el orden de la mera lógica expiatoria dominante en la ley del Talión. III. CONCLUSIONES. La caridad, siempre bene-volente, siempre bienqueriente, quiebra los lazos de la lógica del Talión. Ella abre futuro, anticipa la reconciliación del cosmos en la entera creación. La caridad estará disponible a todo en el amor a Dios, y consistirá en dejarse llevar por Dios mismo en un movimiento de simpatía o de compasión, participación en el dolor ajeno, que convierte al ajeno distante en cercano, en próximo o prójimo, en un tú. No existe compasión sin bene-volencia, y así lo vio ya el perplejo y dubitante Descartes al definirla como «una especie de tristeza mezclada de amor o de buena voluntad hacia los que vemos sufrir algún mal del que los consideramos indignos»9. También Benito Espinoza, desde el fondo de su inmensa melancolía, la describió como «la tristeza nacida del mal ajeno»10. La caridad habla de tú y en un plano de igualdad, no tira la limosna desde arriba y a distancia. Es de esa caridad de rostro a rostro, de tú a tú, caridad personal e interpersonal, de donde habrán de salir las verdaderas obras de misericordia o de conmiseración, esas hermosas obras de un corazón tierno y enternecido ante el prójimo. Compadecerse significa, pues, debilitarse con el débil, virtud que los estoicos no estimaron porque sólo sabían apreciar lo que endurecía, y que tampoco Federico Nietzsche supo valorar por cuanto sólo

vio allí un modo de enmascarar la debilidad humana11. Pero com-padecerse exige participar de una misma pasión y de un mismo padecimiento; de ahí que, en última instancia, esa com-pasión resulte directamente proporcional a la práctica de las «obras de caridad». Obra de caridad auténtica será, por tanto, aquella que nazca del interior de la compasión. En definitiva, de todas las virtudes, la caridad deviene la primera, de ahí que el bellísimo texto de san Pablo, transmitido en la primera Carta a los Corintios, sea la síntesis insuperable del amor caritativo (1Cor 13). NOTAS: 1 De libero arbitrio, II, 8. -2 De civitate Dei, XV, 22. -3 ID, XIV, 7. -4 ID, XII, 8. -5 «Dilige et quod vis fac»: In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8. -6 Llama de amor viva 4, 8. -7 V. JANKÉLEVITCH, Le serieux dans l'intention I, Flammarion, París 1983, 228. -8 Enseñanzas para una conducta moral, 45. -9 Les pasions de l'áme, § 185. -10 Eth. III, prop. XXII, sch. -11 Cf § 225 de Más allá del bien y del mal. VER: AMISTAD, AMOR (AGÁPÉ, ÉROS, PHILÍA), CARISMA, CRISTIANISMO, DONACIÓN, JUSTICIA. BIBL.: ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1970; BARSOTTI D., La revelación del amor, Sígueme, Salamanca 1966; CABADA CASTRO M., La vigencia del amor, San Pablo, Madrid 1994; LAURENTIN R., El amor y sus disfraces, San Pablo, Madrid 1970; MARION J. L., Prolegómenos a la Caridad, Caparrós, Madrid 1993; NÉDONCELLE M., Vers une philosophie de l'amour, París 1957; NYGREN A., Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, 2 vols., Gütersloh 1930; SCHNACKENBURG R., «Ágape» en el Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1966; TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, 5 vols., BAC, Madrid 1988-1994. C. Díaz

CARISMA DicPC 1. CONSIDERACIONES ETIMOLÓGICAS. Derivado de kháris, khárisma es un sustantivo griego de aparición tardía, como lo atestigua la terminación en -ma, característica del griego de la koiné; de ahí que su significado básico sea el mismo que el de la clásica kháris, o sea, don, regalo. Tal identificación se da en los raros textos profanos que se conocen y en Filón de Alejandría. El uso más frecuente de khárisma, carisma, se produce en el Nuevo Testamento, del cual nos ocuparemos tras hacer, al menos, mención de tres referencias del Antiguo Testamento en su traducción griega. Son las siguientes: 1. Sal 30,22. Es conocido el escrúpulo teológico de los Setenta a la hora de traducir el sustantivo hésedh, perteneciente al vocabulario de la alianza, y que equivale al amor de benevolencia. Ya se ve que, en virtud del compromiso de la alianza, hésedh afecta, salvando las distancias, a Dios y al hombre. Y aquí es donde surge el escrúpulo, por temor a hacer pensar que se trata de una relación entre iguales; y así, en vez de traducir hésedh por amor o amistad (agápé, philía), lo hacen mediante el término éleos, misericordia. Pues bien, esa misma palabra (hésedh) la traduce Teodoción (primer tercio del siglo II) por khárisma. Veamos su sentido. El Salmo 31 (LXX 30) es un himno de abandono esperanzado en el Dios amigo, que el evangelista Luca s tuvo el acierto de poner en labios de Jesús agonizante (Lc 23,46). En él se desgrana la súplica de un atribulado, cuya total confianza se vierte en el llamado perfecto profético (tan total, que se da por alcanzada). El v. 22 pertenece al final del salmo, y constituye un adelanto de acción de gracias por el socorro que, sin duda, va a llegar. Dice así: «Bendito Yavé que, hallándose en ciudad amurallada, va a mostrar admirable su amor hacia mí». Teodoción aquilata bien el sentido. No es sólo misericordia (así LXX), sino liberalidad, bondad, ayuda con gesto amigo. Tal es aquí el sentido de khárisma.

2. Si 7,33. En este capítulo de los proverbios o sabiduría de Jesús, hijo de Sirá, se dan consejos para evitar el mal; consejos ponderados y valiosos que, en el v. 33, se condensan brevemente en la conducta para con todos. Así: «Que el favor de tus dones llegue a todos los vivos, y al difunto no le rehúses tu atención». Atención o regalo a un muerto es el acto humanitario de darle sepultura. El texto griego emplea la palabra kháris, que el Códice sinaítico sustituye por khárisma. 3. Si 38,30. Se trata de una escena costumbrista que el autor describe con gran plasticidad. Aparece un alfarero fabricando una vasija en el torno de su taller: «Con la mano moldea el barro y con los pies doblega su inercia. Centra la atención en acabar su obra de arte, y se ocupa de encender el horno». Khárisma coincide aquí con kháris en lo que esta tiene de belleza, obra bella o de arte. Así lee el código B (= Vaticano), mientras que otros códices ponen khrísma (= unte, embadurnamiento), con lo que obtendríamos la siguiente variante: «Centra la atención en acabar el barnizado». En conclusión, khárisma tiene en dos de los tres casos analizados el significado de don, equivaliendo en el tercero a obra bella. II. NUEVO TESTAMENTO. Cuanto en el Nuevo Testamento se relaciona con kháris se caracteriza como don otorgado gratis, que excluye, por tanto, cualquier mérito de quien lo recibe. Esto constituye lo que los lógicos llaman género próximo o elemento común de la definición, del cual participa khárisma. Ahora nos queda la última diferencia, o sea, lo propio y diferencial del mismo. Según esto, carisma, ese don gratuito concedido por Dios al hombre, tiene como nota específica, propia, la de estar destinado a la edificación de la Iglesia (Ef 4,12; l Cor 14,12). Lo concede Dios, que en el NT es el Padre (lCor 12,28), y también Cristo (Ef 4,1112); pero está vinculado de manera especial con el Espíritu. Por eso los carismas son designados en relación con la tercera Persona de la Trinidad como realidades espirituales o pneumatiká (1 Cor 12,1), como espíritus o pnéumata (ICor 14,32) y como manifestación del Espíritu o phanérosis toú Pnéumatos (lCor 12,7). La palabra khárisma aparece diecisiete veces en los escritos neotestamentarios: dieciséis en Pablo y una en 1Pe 4,10. La distribución de esas dieciséis veces es como sigue: seis en Rom (1,11; 5,15.16; 6,23; 11,29; 12,6); siete en 1CoI,7; 7,7; 12,4.9.28.30.31); una en 2Cor (1,11); una en 1Tim (4,14); una en 2Tim (1,6). Está claro que la mayor utilidad de este recuento estadístico es la de la rápida localización de los textos; porque, ni en todos ellos khárisma posee su significado técnico, ni se puede correctamente deducir que no se aluda a la realidad de los carismas en otros lugares en los que no figure expresamente la palabra. En los escritos de san Pablo se encuentran listas de carismas, que se pueden reducir a cuatro: a) 1 Cor 12,8-10: sabiduría, ciencia, fe, curaciones, milagros, profecía, discernimiento, lenguas, interpretaciones; b) ICor 12,28-30: apóstoles, profetas, doctores, milagros, curaciones, beneficencia, gobierno, lenguas; c) Rom 12,6-8: profecía, ministerio, doctor, predicador, beneficencia, gobierno, misericordia; d) Ef 4,11: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores, doctores. Es una enumeración variada de largo alcance, que ayuda a comprender la actividad presentísima del Espíritu, artífice de la Iglesia como en otro tiempo lo fuera la alianza para el pueblo de Israel. Pero es una actividad sumamente discreta, de signo encarnatorio, que tiene sus precedentes en el AT. Así como en sus respuestas al clamor del pueblo enviaba Yavé caudillos, sabios y legados carismáticos para ayudar a los hombres a través de hombres -potenciados, claro está, por el Espíritu-, así también Dios, ante la intercesión constante de su Hijo (Heb 7,25), quiere que la Iglesia crezca como cuerpo vivo, sin ocupar él el lugar de los miembros de dicho cuerpo, pero, eso sí, vivificando su sangre mediante el impulso interior del Espíritu. El Espíritu es el gran artífice de esta corriente de vida; pero lo es en lo oculto. Tan en lo oculto, que no se advierte su presencia en un texto decisivo de estructura trinitaria en el que se lo nombra de forma velada. En dicho texto escribe san Pablo: «Todo lo sometió Dios bajo sus pies (= los de Cristo; Sal 8,7) y se lo dio como

cabeza insuperable a la Iglesia, la cual es su cuerpo, la obra maestra del que lo llena todo» (Ef 1,2223). Ese que lo llena todo por completo es, según Sab 1,7, el Espíritu de Dios, que es confesado en el credo como Señor y dador de vida. Es él quien configura a la Iglesia como ministerio de unidad, tal como se repite constantemente en la liturgia: «Por nuestro Señor Jesucristo tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo». No es, como de ordinario se piensa, en unión con, junto con el Espíritu. Lo que en ese final de la colecta romana se afirma es que Jesús vive y reina con el Padre en la Iglesia, que es la Unidad forjada por el Espíritu vivificador. III. Los CARISMAS, PRESENCIA ESCATOLÓGICA DEL ESPÍRITU. 1. El significado de los carismas en el marco de la historia salvífica. Para situarnos de forma adecuada, necesitamos establecer un punto de partida y otro de destino. El punto de partida está en Gén 3,11-13. Texto en que se alude a una de las consecuencias del pecado, que es la ruptura de la solidaridad. Por el pecado se pierde el sentido de unidad, se dinamita el nosotros y, con la ambición por bandera, se llega al descalabro de la confusión y dispersión de Babel (Gén 11). Todo se convierte en un caminar sin rumbo por espacios infinitos, con un cansancio atroz y una añoranza irreprimible del hogar perdido. En medio de la noche alienta el resplandor lejano de una promesa: «Pondré enemistades entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya, la cual te aplastará la cabeza cuando intentes morderle el talón» (Gén 3,15). El punto de destino, el horizonte hacia el cual se dirige la interminable hilera, es precisamente Pentecostés. La síntesis teológica de Lucas es impecable: se sitúa en los antípodas de Babel donde, hablando la misma lengua, nadie entendía a nadie, y presenta a un sencillo pescador galileo, Pedro, que, improvisando un discurso en arameo ante un auditorio internacional, es entendido perfectamente por todos, que se sienten como en su propia casa. Se ha recuperado el sentido de solidaridad. Por eso la presencia del Espíritu, manifestado en los carismas, es una invitación a construir todos juntos, mediante la solidaridad. Ahora se ve claramente por qué los carismas están especialmente vinculados al Espíritu. Los carismas en sí mismos no son nada, ya que el verdadero artífice está arriba; como tarea común de construir la unidad, posibilitan la solidaridad, y no hay verdadera solidaridad sin amor, que es el que realmente construye. Pues bien, eso es el Espíritu dado en Pentecostés: el amor increado del único Dios, que se da al hombre para que pueda forjar humanidad sacramentalizada por la Iglesia una. 2. Falta de visión de los corintios. La comunidad cristiana de Corinto, por lo que permiten entrever las dos cartas que le dirigió san Pablo, era un tanto especial. Tal vez se deba a que la componían personas de escasa cultura, obviamente expuestas a desenfocar el novísimo mensaje evangélico. De hecho el desenfoque se produjo, aparte otros sectores, en el concerniente a los carismas; y así, prescindiendo de lo inmerecido y gratuito de tales dones y de lo que ellos suponen de llamada a la solidaridad, estaban como fascinados por el más espectacular de todos, que era el don lenguas o glosolalia. La glosolalia era la facultad sobrenatural de orar o alabar a Dios en lenguas extrañas, con un entusiasmo cercano a la exaltación, que podía ser interpretado por los de fuera como signo de embriaguez (He 2,13) o de locura (iCor 14,23); y como las palabras pronunciadas por el glosólalo no las entendían los presentes, y a veces ni el que las profería, se requería la presencia de alguien que pudiera traducirlas. El don de lenguas, aunque lo parezca, no era una realidad caótica; era un subrayado enérgico a algo fundamental en la oración (en esta se producía la glosolalia, no en la proclamación profética y clara del Evangelio); y es que, cuando se ora, lo principal, por encima de lo que se pide o se dice, es la actitud interior de apertura para ser colmado. De ahí la necesidad de un traductor que ayudase la propia incapacidad (1Cor 14,27-28). Pero los corintios no lo entendían así. Presumían del don de lenguas como de algo propio, se anteponían a los no glosólalos, y sembraban así la división. Pablo los corrige, y con infinita paciencia les hace comprender -y a nosotros en ellosque, aunque se hable en lengua de ángeles, sin amor no se es nada (1Cor 13,1). A eso se debe la inclusión en 1Cor 13,4-7 del himno a Cristo, Amor encarnado, como cimiento imprescindible en la tarea de hacer Iglesia. Y es que, tan aficionados como eran a los carismas (lCor 14,12), les faltaba,

además de la agape o amor al estilo de Dios, el don de discernimiento, por lo cual andaban desorientados. IV. CONSIDERACIÓN FINAL. Hace algún tiempo se dio en hablar de la Iglesia institucional y de la carismática, cosa metodológicamente desacertada, por dar pie a pensar en dos facciones distintas y enfrentadas dentro de la Iglesia que, por lo mismo, dejaría de ser una. Sería como hablar de la Iglesia de arriba y de la de abajo, de la jerárquica y de la del pueblo. Nada más lejos de la realidad. La Iglesia es real y profundamente carismática en su totalidad, por cuanto ha recibido el supremo don de Dios que es el Espíritu, el cual ha recibido de Dios y de Cristo el encargo de enseñarlo todo (Jn 14,26). El Espíritu se sigue comunicando y trabajando en lo suyo, que es la unidad de la Iglesia; y así va inspirando formas nuevas y promoviendo el crecimiento de la comunidad creyente, a pesar de ella misma. Y naturalmente, se requiere mucho discernimiento para lograr, de acuerdo con el consejo de Pablo, que todo se haga con decoro y en buen orden (1Cor 14,40). No habrá verdadero sentido de orientación en la Iglesia hasta que no se deje de estimar los carismas en sí para estimarlos en lo que puedan tener de manifestación del Espíritu, vínculo de la unidad de Dios y cimiento de la solidaridad humana. VER: DIOS, DONACIÓN, GRACIA-GRATUIDAD, PROFETAS-PROFETISMO, RELIGIÓN. BIBL.: AA.VV., Nuevo diccionario de teología bíblica, San Pablo, Madrid 1990, 282-288; BALAGUÉ M., Carismas, en BARTINA S., Enciclopedia bíblica Garriga II, Garriga, Barcelona 1963, 144-149; CONZELMANN H., Khárisma, en KITTEL G. (ed.), Grande lessico del Nuovo Testamento XV, 605-615; CHEVALLIER M. A., Esprit de Dieu, paroles d'hommes. Le róle de l'Esprit dans les ministéres de la parole selon l'Apótre Paul, Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1966, 139-171; DUCROS X., Charismes, en Dictionnaire de Spiritualité 11-1, Beauchesne, París 1953, 503-507; FERRY B. M., Carismas, en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, 279-280; LEMONNYER A., Charismes, Dictionnaire de la Bible, Supplément 1, Letouzey et Ané, París 1928, 1233-1243; PRAT F., La teología de san Pablo, Jus, México 1947, 145-152. F Marín Heredia

CIENCIA DicPC

I. LA CIENCIA: UNA CUESTIÓN DE SUJETO. La ciencia es una construcción humana, fruto del empeño y de la acción de la razón práctica. Y es una construcción con la que buscamos conocer la realidad en la que estamos inmersos y, con dicho conocimiento, manipularla siguiendo los intereses que nos proponemos. Puede parecer que la ciencia es pura objetividad, que en ella se dice de forma impersonal lo que la realidad es en sí misma. Este objetivismo no parece tener en cuenta la manipulación a la que me acabo de referir. Parecería que, en la ciencia, las cosas vienen dadas por sí mismas, como si fuera la propia realidad la que se da de sí en la forma de un conocimiento. En tal perspectiva, las teorías científicas parecerían ofrecerse como el entresijo último y esencial del funcionamiento de la propia realidad, aunque sea parcial, que se hace patente como conocimiento. La diferencia entre ambas maneras de ver es esencial. En la primera hay un conjunto de frases que se construyen con ->sujeto -el hombre, los hombres, una persona, un conjunto de personas, del

pasado y del presente-. En la segunda no, pues me encuentro, nos encontramos, ante una serie de frases impersonales. Mas nótese, sin embargo, que ahora, en esta última proposición, por necesidad, sí que hay sujeto, un sujeto que se da cuenta de cómo un discurso con sujeto pierde a este para hacerse impersonal, para pasar por impersonal. Nótese, igualmente, que la ciencia nos aparece así como algo que nos damos a nosotros mismos en el ámbito de los decires, de aquellas cosas que los seres humanos nos decimos los unos a los otros, no de las meras objetividades sin sujeto, como si se tratara de un discurso neutro, hipostasiado en la propia realidad mundanal. II. LA CIENCIA COMO «CIENCIA-OBJETIVA»: UNA CIENCIA SIN SUJETO. En nuestro estudio del >mundo, abandonaremos todo lo que sean cualidades secundarias de las cosas, las referidas a nosotros y nuestros gustos, para reconstruir, con la ayuda esencial de las matemáticas, las relaciones que se dan entre lo que sean únicamente cualidades primarias de las cosas mismas, espacio y tiempo, masa y energía, que por tanto no dependen de nosotros. La ciencia objetiva se construye, como defendió Jacques Monod, como una necesaria labor ascética, fruto de una opción ética decisiva por nuestra parte, con la que nos apartamos de nuestro propio discurso para alcanzar las ventajas de la objetividad de lo mundanal. Comenzaremos por la física y las ciencias de la >naturaleza, para llegar también al estudio objetivo -sin subjetividades a-científicas- de las cualidades secundarias, propiciando así la psicología y las ciencias humanas. La ciencia ha acabado estudiando tanto la res extensa como la res cogitans en que dividía Descartes nuestras cosas. Se pensó al comienzo que era una cuestión de método. Luego que era, quizá, una labor de discernimiento entre lo que es ciencia -que se construye sobre una base empírica- y lo que es >metafísica -vana construcción sin base empírica-, o, dicho de manera más inteligente, lo que es conocimiento científico -conocimiento por teorías con capacidad de ser empíricamente puestas en evidencia- y lo que no lo es -por lo que no puede proporcionarnos conocimiento del mundo-, con objeto de caer o sostenerse siempre, evidentemente, en el lado izquierdo de ambas disyuntivas, pues es ahí el único lugar en donde se alcanza la certeza del conocimiento del mundo, y no la niebla de subjetividades que no pueden ir jamás más allá de meras opiniones. La ciencia es, por tanto, cuestión de conocimiento, y cualquier conocimiento no puede ser sino conocimiento científico. Así, la ciencia es conocimiento del mundo. El único conocimiento con base empírica. El único, por tanto, verdadero. Mas, quizá, ni siquiera esas disyuntivas anteriores son necesarias. Vale con el principio de la objetividad del discurso científico, que siempre se construye sobre bases en último término experimentales, por más que lo sea mediante la compleja metodología de triangulaciones, al estilo de lo que se hace en topografía, que permiten ir cada vez más allá en el conocimiento, adaptándose a las nuevas experiencias y sin jamás abandonar nada de su base experimental. Aunque, a la postre, tenga que aceptarse que la objetividad procede, en definitiva, del dictamen de la muy compleja comunidad de los científicos. Parece que un principio importante, definitivo, rige esta ciencia-objetiva: sólo ha de ser real aquello que queda en nuestra realidad-posible. De esta manera, nada que no sea reductible a las cualidades primarias de lo material puede ser considerado en la ciencia, pues sólo ello, se dice, tiene realidad (sería mejor decir desiderativamente: puede tener la posibilidad de ser real). Desiderativamente, decía. Pero aparece aquí, sobre todo, dados los presupuestos en los que se creía construir esa ciencia-objetiva, algo de una gravedad muy especial. Quien piensa de esta manera, toma sus desiderios por realidades. Quizá, al final, en ese llegará un día que desde siempre corresponde a los profetas, vendrá a tener razón -¿cómo saberlo desde ahora?, ¿por qué preferir sus profecías a las mías?, ¿es que en su visión global de la realidad, que le lleva a esas profecías, hay mayor racionalidad que en las mías?, ¿seguro?-, pero el discurso de la ciencia lleva fecha, la de

hoy, no la de mañana. El desiderativo, por interesante que sea -¡como lo es!- es ya un discurso filosófico que va más allá de la física, más allá de la ciencia. III. PERO LA «OBJETIVIDAD IMPERSONAL» PARA LA CIENCIA LA DECIDE UN SUJETO. Pues es el sujeto que dice la ciencia quien decide apartarse de sus propias palabras, creyendo dejar así construirse por su cuenta un mero discurso de objetividades, según el cual las cosas, la realidad, se va diciendo a sí misma. Sin ver, sin embargo, que es un logos quien, necesariamente, habla en la ciencia. Hubo un tiempo -para poner nombre, digamos que el de Galileo y Descartes, nuestros ancestros en la manera que tenemos de hacer y de concebir la ciencia-, en que esta afirmación era perfectamente racional, pues se hablaba siempre en un contexto creacionista, aun sin que fuera necesario decirlo explícitamente cada vez. La creación ex nihilo es fruto de la acción ad extra del Logos de Dios. Por ello, sin más dudas, se creía poder afirmar la posibilidad de que todo conocimiento científico del mundo era un arrancar los entresijos y las leyes mismas de la propia realidad. Si, en segundo lugar, como pensaban Galileo y Descartes, creemos que nuestra acción racional es fruto de quien ha sido creado a la imagen y semejanza del Logos, por lo que, a su vez, ella misma es logos, la posibilidad del conocimiento científico del mundo se hace así realidad. Una acción de pura intuición -intuición matemática o, como mínimo, reducción matematizable, reductible en esencia a matemática-, acción de la ->razón pura, una razón necesariamente acertante, puesto que proveniente de la iluminación de la realidad por una luz natural; por tanto, razón que, sin duda, no puede fallar -pero, a comienzos del siglo XVIII, ¿quién hubiera podido sospechar que el sistema newtoniano en cosmología sería preterido por el sistema establecido por la conjunción de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica? De esta manera, el círculo hermenéutico se ha ido cerrando sobre la ciencia, haciendo que ella aparezca como un conocimiento-de-objetividad-impersonal. Basta ahora que -para poner nombre, digamos que como fruto de la ->Ilustración- se decida impersonalmente la evidencia de que no-hay-Dios, para que nos topemos con la concepción heredada de la ciencia -para poner nombre, la concepción tal como destila del Círculo de Viena y de sus sucesores infinitos-, concepción que se ha convertido para nosotros como en una visión, la de una realidad que es desvelada sólo por esa ciencia-de-meras-objetividades la ciencia-objetiva; evidentemente una ciencia sin sujeto, sin sujeto personal y, lo que si cabe todavía es más grave, una ciencia sin sujeto social. En esta manera de ver no es el creacionismo lo que falla, sino ese creacionismo que le da su sólido entramado, fruto de la matematización de una realidad -además, una realidad que suplanta a cualquier otra realidad posible, por definición, haciéndola aparecer como realidad-imposible- Una realidad que, por añadidura, no lo olvidemos, es la obra de un Gran Matemático. Para colmo, esta manera de ver adquiere visos de absoluta certeza -certidumbre absoluta sobre la que se construye la ciencia como ciencia-objetiva-, si a ella se le añade la mera y evidente objetividad de que no-hayDios: «Señores, es obvio, yo no necesito la hipótesis-Dios». Pero, sin embargo, se guarda por entero la estructura de ese tan particular creacionismo. IV. LA CIENCIA COMO ACCIÓN RACIONAL DE LA RAZÓN PRÁCTICA. Acción racional, pues la ciencia se construye como una de nuestras acciones racionales, muchas, aunque esta, en verdad, una de las más importantes, por las que, como productos de la evolución -una evolución que a nosotros nos ha proporcionado ese instrumento increíble que es la razón-, nos apropiamos el mundo y construimos nuestro lugar en él, la casa en la que morar. Cierto que la acción racional a la que llamamos ciencia ha adquirido un esplendor fantástico desde que nació entre nosotros a comienzos del siglo XVII, hasta el punto de haber obnubilado nuestra vista produciéndonos espejismos. Pero la ciencia no es más que una de nuestras estrategias en esa acción de

racionalidad. Una estrategia racional. No la de una razón iluminativa -por razón pura- que impone al mundo y a sus cosas cómo tienen que ser, sino que, modesta hija de una fantástica labor de la razón práctica, imputa a las realidades parciales con las que se encuentra una manera de ser, para saber a qué atenerse con respecto a ellas, para comprenderlas, para sorprenderlas incluso, arrancándoles algunos de sus secretos. Una realidad de la que formamos parte. El conocimiento es fruto de esa acción. Una acción racional de la razón práctica, una estrategia de nuestra racionalidad, pues, que no se funda en certezas, sino en emperramientos: hasta aquí hemos llegado tras un esfuerzo complejo y difícil, hasta hacernos una opinión fiable, sensata y compartida, que tiene en cuenta todos los datos del problema y todos los comportamientos experimentales que hemos podido colegir e incluso provocar; la mejor de las respuestas posibles que hoy nos hemos podido dar, la que mejor se atiene a razones y a la racionalidad del conjunto. Precisamente por eso, si no queremos abandonar de plano nuestra actitud racional, debemos emperrarnos en el a-dónde-hemos llegado y en el dónde-estamos, la casa en la que habitamos, sabiendo muy bien que esto no nos proporciona ninguna certeza para el futuro, sino un estado de la cuestión del presente, un presente que, con toda evidencia, va a cambiar en el próximo momento. El emperramiento es así, aunque pudiera parecer otra cosa, estado de provisionalidad, la provisionalidad de quien sabe muy bien que quien no está en ningún lugar no tiene capacidad para ir a ninguna parte; de quien sabe muy bien que no estamos en el nicho en el que nacimos, pero que ha sido él quien ha posibilitado nuestro camino, como mezcla sorprendente que somos de constreñimientos y libertad, tanto individual como socialmente. De ahí que una estrategia racional en la que el todo vale y el todo es igual, negadores del emperramiento, sea la negación misma de cualquier racionalidad. Porque la realidad nos hace patente la ->verdad. No se puede decir todo, sin más; no se puede decir cualquier cosa. Aquí no valen las fotocopias, sino los trabajos originales, siempre originales, pues el tiempo, una vez más, todo lo hace nuevo. V LA CIENCIA COMO ACCIÓN DE UN SUJETO QUE ES CUERPO. Un sujeto que, evidentemente, es >cuerpo personal y que es, quizá sobre todo, cuerpo social. Cuerpo humano, en todo caso. No podríamos olvidar el espesor de carnalidad que la ciencia tiene, como lo tienen, evidentemente, los frutos de toda acción racional de la razón práctica. Espesor temporal y espacial, espesor nacional y tribal, también espesor de sufrimiento, espesor de intereses y de utilizaciones esquilmatorias, espesor de sorpresa y de alegría, espesor de miedo y de ->esperanza. Todos nuestros decires padecen de tales espesores. No podremos olvidar que erraríamos de plano si pensáramos que sólo somos razón, mera razón, razón pura, olvidándonos de los poliédricos reflejos y los innumerables aspectos de la corporalidad -corporalidad individual y social-. Si lo hiciéramos, fallaríamos, precisamente, en nuestra estrategia de racionalidad. No sabríamos a qué atenernos sobre la realidad al desconocer, por ejemplo, los aspectos tan primariamente corporales y metafóricos de nuestro lenguaje, que se construyen partiendo siempre y no separándolos jamás de esa corporalidad primaria. Entre esos lenguajes hay que incluir, por supuesto, el ->lenguaje que constituye la ciencia. Igualmente, no sabríamos a qué atenernos sobre la realidad al desconocer afectos y pasiones de la corporalidad individual y de la corporalidad social. Breves, brevísimos apuntes, pero indicadores de una línea de reflexión de absoluta trascendencia en lo que toca a nuestro habérnoslas con la realidad, parte decisiva del cual es la ciencia. Desde esta perspectiva, la ciencia, evidentemente, no está fuera del problema de su utilización, de las finalidades, de los valores; no está fuera del problema de la verdad.

Hace unos años algunos cosmólogos echaron al mundo de la ciencia una expresión singular y cargada de polémica: el principio antrópico. Pero, qué duda cabe, en la visión que he presentado de la ciencia el principio antrópico está en el núcleo mismo de la ciencia como acción racional específica de la razón práctica. Es, por tanto, el principio que enuncia que nada en la ciencia puede ser comprendido sin el hombre como sujeto de los decires que la constituyen. VER: BIOÉTICA, DETERMINISMO E INDETERMINISMO, RAZÓN Y RACIONALIDAD, TÉCNICA Y TECNOLOGÍA, TELEOLOGÍA, VERDAD. BIBL.: CARNAP R., La construcción lógica del mundo (1928), UNAM, México 1988; DEAÑO A., El resto no es silencio. Escritos filosóficos, Taurus, Madrid 1983; DÍAZ C., El sujeto ético, Narcea, Madrid 1983; GUITTON J.-BOGDANOV G.-BOGDANOV I., Dios y la ciencia. Hacia el metarrealismo, Debate, Madrid 1992; KHUN T., La estructura de las revoluciones científicas (1964), FCE, México 1971; LAUDAN L., El progreso y sus problemas. Hacia una teoría del crecimiento científico (1977), Encuentro, Madrid 1986; MONOD J., Al azar y la necesidad, Orbis, Barcelona 1985; MOSTERÍN J., Conceptos y teorías de la ciencia, Alianza, Madrid 1984; PÉREZ DE LABORDA A., Ciencia y fe. Historia y análisis de una relación enconada, Marova, Madrid 1980; ID, ¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la ciencia, Encuentro, Madrid 1983; ID, El hombre y el cosmos, 3 vols., Encuentro, Madrid, 1984; ID, La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficas, Cincel, Madrid 1985; ID, La razón y las razones. De la racionalidad científica a la racionalidad creyente, Tecnos, Madrid 1991; PoPPER K., La lógica de la investigación científica (1934), Tecnos, Madrid 1962. A. Pérez de Laborda

COLECTIVISMO DicPC

Desde la consideración de que la persona se estructura como una síntesis dialéctica entre lo universal y lo singular, lo abstracto y lo concreto, podríamos definir al colectivismo como la «ideología o sistema que acentúa la dimensión universal, abstracta, con el menoscabo, el desprecio, cuando no la anulación, de la individualidad». Puede adquirir distintas versiones según los diversos campos en que se manifieste: económico, donde desaparece la ->propiedad privada (economía centralizada y planificada); político-social, donde la persona queda subordinada a un todo superior, sea en el fascismo con el Jefe, en el nazismo y ->racismo con la Raza, o en el comunismo con el Partido y el ->Estado. 1. COLECTIVISMO ECONÓMICO. Son abundantes los testimonios que nos hablan de un colectivismo primitivo, aunque al lado de este siempre aparece la propiedad privada. Algunos descubrimientos arqueológicos parecen insinuar un comunismo total: cementerios comunes con una fosa común. César1, nos habla de la comunión de tierras entre los suevos a causa de una doble necesidad: la agricultura y la guerra, que hace alterar anualmente a los hombres, divididos en dos grupos, en el ejercicio de las dos funciones, poniéndolo todo en común. Testimonios parecidos nos hablan de un comunismo en las primeras colonias griegas, fenicias y celtas. Son necesidades vitales las que están en juego; y es el diverso carácter de estas el que determina, probablemente, la diversidad de las tres formas de comunismo de que nos habla Aristóteles 2: división de tierras y trabajo, pero puesta en común de los productos para el consumo; comunidad de tierras y trabajo, división de productos; comunidad de tierras y productos. El ampliarse de las necesidades puede dar lugar a otro tipo de colectivismo. El progresivo multiplicarse de colectividades va a dar lugar a la propiedad privada, que dará origen a la acentuación de clases sociales.

El primer documento escrito que hace referencia a comunas se encuentra en la sátira de Aristófanes: Las mujeres y el parlamento. Protágoras, el protagonista, quiere la ->igualdad y no la encuentra más que en la vida común para todos: tierras, bienes materiales, mujeres, pastos, etc. A los ciudadanos se les crea así una vida dichosa, fundada sobre el trabajo de los esclavos. La sátira quiere ridiculizar una serie de ideas difundidas en el ambiente de donde las recogerá Sócrates para sus discursos, cuya noticia nos transmitirán Platón y Jenofonte. Platón, en La república y en Las leyes, nos presenta como estado perfecto aquel en el que estuviera vigente el principio de comunión: «Los bienes de los amigos son verdaderamente comunes» (mujeres, hijos, todos los bienes)'. Con esto se intenta quitar de la vida todo aquello que es propiedad particular, incluso el modo de ver, de sentir, de obrar, de valorar: en la creación de la absoluta uniformidad consiste el estado ideal, divino. Aristóteles, por su parte, admite el comunismo de propiedad, aunque rechaza el de uso. Para él el comunismo no es cuestión tanto de leyes como de educación4. En todas estas propuestas de colectivismo hay un desprecio por el trabajo manual. Las clases trabajadoras, los esclavos, los ->bárbaros, son considerados simples instrumentos. Sólo con los cínicos se abogará por un comunismo aplicable a todos los hombres, iguales y hermanos, incluidos los esclavos; comunismo anárquico fundado en la naturaleza. Estas dos versiones serán las que se difundan en la época helenista. Al lado de estas exigencias sociales de las que, en el mundo helénico, el comunismo brota como una práctica o como teoría referida al estado y a la sociedad, en los oráculos pitagóricos aparecen otras exigencias, ahora de matiz religioso, unidas a un desprecio de los bienes materiales, cuyo influjo llegará más tarde a las comunidades ascéticas palestinenses, donde se dará una comunión plena entre los asociados; son los llamados esenios, que eran contemporáneos de Cristo. Su comunismo no intenta ser una solución de problemas y de intereses mundanos, sino separación y fuga de los mismos. Este modelo será el que se plasme en el siglo IV en las nuevas órdenes monásticas, ahora cristianas y budistas (siglo V a.C .). La vida en común de los conventos sustituye a la vida solitaria de los anacoretas, frecuentemente asociándola a la obligación y ejercicio del trabajo. Ya en la primera comunidad cristiana, en la Iglesia de Jerusalén, la ley de la caridad y ->fraternidad lleva a la comunión, por lo menos parcial, de bienes (He 2,45); a este ejemplo paradigmático se remiten los Padres cuando hablan de la participación y del uso de los bienes para todos los hombres. Desde el siglo II y III d.C. aparece una serie de nuevas teorías colectivistas comunes, todas ellas en que, para el problema del mal, recurren a una dualidad de principios en lucha entre sí: gnosticismo, maniqueísmo, protestantismo, montanismo, cátaros, valdenses... La aparición de la sociedad industrial y la consiguiente formación del proletariado de las masas obreras y agrícolas, contribuye a dar un cariz y tono propios a las doctrinas sociales en general, y a las comunistas en especial. Estas doctrinas tienen dos partes, una crítica de la situación presente y otra positiva que se presenta como una ,utopía. Un ejemplo paradigmático es la Utopía de T. Moro. Junto a esta obra merece la pena citar: Mundos celestes (Don¡); Ciudad del Sol (Campanella); Historia de los Sevarambos (Vairasse) e Islas flotantes (Morely). El progresivo desarrollo de la industrialización y el radicalizarse del capitalismo es puesto en tela de juicio por los socialistas utópicos: Saint Simon, Fourier, Owen. La parte crítica adquiere una importancia notable, como puede verse en el Nuevo Cristianismo (Saint Simon), en el Falansterio (Fourier), y en New Harmony (Owen). Estos autores están más atentos a la realidad histórica, buscando dentro de esta las causas y los elementos de la disgregación y del cambio de la misma. Con estos autores comienza un desplazamiento del problema; de la propiedad de tierras a la propiedad mobiliar, y el esfuerzo por encontrar su centro en ella. En cuanto la gran industria naciente en el automismo va creciendo, la riqueza capitalista genera el movimiento de la proletarización y de la miseria, apropiándose el provecho de la conciencia de clase que se viene generando en la primera mitad del siglo XIX, en las espontáneas insurrecciones y coaliciones proletarias. Todo lo que estaba vivo en las diversas corrientes socialistas es recogido en una unidad orgánica en el Manifiesto comunista (1848). Con él aparece el comunismo crítico que, con una llamada a todos los proletarios del mundo, tiene

vocación internacional. Según Marx, el hombre se diferencia de los animales por su capacidad de transformar la naturaleza en bienes para su servicio (->marxismo). II. COLECTIVISMO IDEOLÓGICO. En filosofía, la unidad, lo colectivo, lo abstracto y lo universal también ha sido, con frecuencia, unidireccionalmente acentuado. En la filosofía oriental (la vía del Este, al decir de Teilhard), el hombre, para realizarse, ha de perderse en el todo, ha de desposeerse, des-personalizarse. En los comienzos de nuestra cultura la acentuación de la unidad con el desprecio-negación de la multiplicidad tiene su máxima expresión en la escuela eleática. A Parménides la diosa de su Poema le revela la vía de la Verdad bien redonda: «El ser es y no puede no ser». Se da una identificación entre pensar y ser; la multiplicidad ha de quedar reducida a la opinión. A partir de este momento, todo el esfuerzo filosófico se centrará en la superación de esta dialéctica planteada por Heráclito (pluralidad, movimiento) y Parmémides (unidad, permanencia). Platón y Aristóteles nos ofrecerán las primeras grandes síntesis. La acentuación de la unidad frente a la individualidad es propia de todos los panteísmos. En la Stoa se mantiene que «en la autopercepción que se explaya en una autorrevelación, sentimos experimentalmente al yo como algo perteneciente al nosotros». En la Edad Moderna, B. Spinoza, retomando la definición de sustancia dada por Descartes, la lleva hasta sus últimas consecuencias: «Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto para formarse, no precisa de conceptos de otra cosa»5. Sus notas son la autosuficiencia y la independencia. Según esta definición, obviamente sólo puede haber una sustancia, Dios, que es lo mismo que Naturaleza (Deus sive Natura). Dios es la única sustancia que hay. Como nada hay fuera de la sustancia y de los modos (variaciones de una sustancia), y como estos no pueden ser ni concebirse sin una sustancia, se sigue que nada puede ser ni concebirse sin Dios. Todo cuanto es, es en Dios, y su concepto presupone el concepto de Dios, es decir, todo cuanto es, es como un modo de Dios. Monismo y panteísmo: Dios como fuente (Natura naturans), como despliege (Natura naturata). En este sistema no hay lugar para la libertad. Hegel representa de nuevo el viejo problema de conciliación de la multiplicidad concreta y finita de todo lo real con la validez universal y necesaria de la unidad absoluta. Intenta conceptualizar sistemáticamente al ->Absoluto que, al mismo tiempo, se identifica con lo finito y lo concreto. Ese absoluto es dinámico, es el mismo dinamismo de la realidad concreta, tal como va siendo y expresándose. La conceptualización de esa realidad (absoluto-concreto, finito-infinito), debe tener en cuenta y expresar racionalmente su mismo devenir, según va siendo (ser y deber ser coinciden y se identifican). «Todo lo real es racional y todo lo racional es real»., La Idea (sujeto), al objetivarse (alienarse), se convierte en Naturaleza y esta se recupera en el Espíritu. El Espíritu subjetivo es esencialmente conocimiento. En el Espíritu objetivo la libertad trata de unificar lo individual y lo universal, manifestando eternamente dicha unión en instituciones jurídico-políticas e históricas. La libertad llega a su plenitud cuando se convierte en razón de Estado. En los tres momentos fundamentales del espíritu objetivo: Derecho, Moralidad, Eticidad, este último hace coincidir la individualidad con la universalidad anulando así la escisión anterior de la moralidad. Ahora el único deber ser es lo que es real. En la eticidad, la libertad se realiza en instituciones a través de tres circunstancias: Familia, Sociedad civil y Estado. La idea y, por tanto, la realidad, llega a su plenitud en el Estado. El ->Estado es la encarnación de la voluntad divina en el mundo; no depende de los individuos ni de la sociedad; se justifica por sí mismo; es, pues, un Estado absoluto; el Estado queda así cuasi divinizado. Y en la primera mitad de nuestro siglo han abundado los colectivismos políticos: comunismo, fascismo, nazismo. Todos ellos tienen en común el desprecio por lo individual. La persona es considerada como una parte al servicio del Todo (Partido, Estado, Raza). No hay liberación ni salvación individual, sino del Todo. El fin absoluto, al que se subordina todo lo demás, es la ->Totalidad.

III. INTENTO DE SUPERACIÓN. Persona est id quod perfectissimum in tota natura6. La evolución del Universo desemboca en la personalización (= noosfera; "noología), nos dirá Teilhard de Chardin. Podemos ahora seguir preguntándonos: ¿la evolución se ha acabado o continúa? Y si continúa, ¿cómo?: «Después de haber llegado al hombre, ¿el mundo se ha parado? O, si aún nos movemos, ¿no es quizá para hacer girar una rueda en el vacío? La respuesta a estos interrogantes surge espontánea tras la simple formulación...: o la naturaleza no puede satisfacer nuestras exigencias de un futuro y el pensamiento (= noosfera = personalización) fruto de millones de años de esfuerzo, ha nacido muerto, sofocado en un universo absoluto que nos aborta sobre sí mismo, o existe una apertura, una super-alma más allá de nuestras almas. Pero, en este caso, la salida, ya que aceptamos comprometernos, debe poderse abrir sin restricción alguna sobre espacios psíquicos ilimitados, en un universo del cual nosotros podamos enteramente fiarnos...». Esta alusión a Teilhard nos sitúa en línea de la recta socialización, que sólo va a ser posible entendida como personalización. En la división histórica ya hemos podido constatar cómo la acentuación unilateral de la dimensión universal, abstracta, trae en el plano sociopolítico el colectivismo, con el consiguiente olvido de la persona. El hombre singular de factura irrepetible desaparece en el Estado, en el Partido, en la Raza. Por el contrario, en los países individualistas (capitalistas), la despersonalización es fruto de una sociedad de consumo en la cual el hombre singular es sólo un consumidor, esto es, objeto. La oposición entre personalización y socialización desaparece cuando se perciben, en su realidad, las leyes de la noosfera, donde la personalización desemboca en la socialización. Para que esta socialización sea personalizante es preciso que el proceso se desarrolle según las leyes de la personalización. La unión en el amor desarrolla la personalidad de cada uno antes que disminuirla. El amor no sólo tiene la fuerza de unir sin despersonalizar, sino que el amor superpersonaliza uniendo. Este camino de la socialización (el del amor) no acaba en el igualitarismo o en la uniformidad que destruye la personalidad. De por sí, el movimiento de socialización debe ser el de un aumento de la conciencia y, por consiguiente, de la persona. El hombre en sociedad no pierde, sino que es donde plenamente se realiza. 1. Fracaso de la socialización. Dialéctica cerrada. Sin reconocimiento del tú del otro, el aprendizaje del tú (M. Buber), no es posible la socialización. Este es el fracaso de la dialéctica hegeliana. En Hegel el paso de la Conciencia (tesis) a la Autoconciencia (antítesis) es deseo de ser yo. Ahora bien la experiencia nos manifiesta la incapacidad de todo objetivo de satisfacer este deseo. Efectivamente, el objeto del deseo es anulado en su satisfacción. Consecuentemente el deseo (de ser yo) permanece ante todo objeto. Queda el deseo de ser yo, el deseo de ser deseado. Esta incapacidad del objeto de permitir al hombre alcanzar la autoconciencia puede quedar expresada simbólicamente cuando Adán «no encontró una ayuda que le fuera semejante» ante las cosas y los seres vivientes (cf Gén 2,20). Este movimiento dialéctico, en Hegel dialéctica señor-siervo, tiene tres tiempos: a) El reconocimiento. La lucha por la vida y la muerte. Señor y siervo se encuentran, ambos están movidos por este deseo. Se trata de una lucha por sobrevivir, ya que sin el reconocimiento de mí como sujeto por parte del otro, yo quedo en conciencia (relac. sujeto-objeto) y no alcanzo la autoconciencia (relac. sujeto-sujeto); b) El trabajo. El núcleo de la lucha es, por consiguiente, la autoafirmación en esta lucha, pues aquel que llega a sobreponerse al otro lo hace esclavo. El patrón obliga al otro a trabajar para él y ser su siervo: el trabajo es la figura de la esclavitud; c) La libertad. Precisamente en el hecho de trabajar para el otro, el siervo adquiere conciencia del poder condicionante que él puede ejercer sobre el patrón: la relación puede invertirse. Esta inversión es descrita como celebración de la libertad. Es fácil observar, y esto puede quedar como positivo, cómo la autoconciencia no es posible sin relación al otro. Pero, la relación señor-siervo no puede servir de paradigma para fundar las relaciones sociales, ya que este modelo no es el de una relación recíproca, la autoafirmación se hace negando al otro. 2. Dialéctica abierta. En el libro del Génesis (1-2), bajo una forma mítica, que no es equivalente a irracional (Levy-Brühl), sino un arquetipo (Jüng) y paradigma de la realidad humano-social (M. Eliade), descubrimos cómo el hombre se siente solo; no encuentra un ser que le llene, hasta que

aparece la mujer, quien le permitirá autorreconocerse. Ello nos mostrará cómo la conciencia de ser persona se logra, precisamente, en el encuentro con el otro. En esta narración mítica, la correlación entre personalización- socialización se manifiesta a través de una precisa fenomenología de la corporeidad: el ->cuerpo de cada uno es percibido como cuerpo-persona, ya que es esencialmente dialogal (G. Marcel), esto es, abierto a la socialización. El hombre no está solo; ontológicamente es referencia a otro, está en dependencia de otro. Se da, pues, una recíproca dependencia, apertura hacia una autoconciencia. La autoconciencia es necesariamente conciencia de masculinidad o de feminidad. Esta conciencia de la propia identidad se realiza, como en el mito de Adán, en el >encuentro. En otros términos, para tomar conciencia de sí (autoconciencia) cada ser humano debe encontrarse ante otro ser, a la vez semejante y desemejante. La dialogicidad de los cuerpos se expresa en la recíproca acogida, en la apertura. Acogida del ->otro como don, antes que dominarlo nombrándolo. Autoconciencia lograda en la acogida y garantizada por el sentido de dependencia de un Otro. Esta ->fenomenología de la relación varón-mujer constituye una aproximación mítico-,,hermenéutica de todas las dimensiones de la socialización. Comenzando por la familia, donde no se trata de los egoísmos encontrados, sino de dos que se autorreconocen en el amor mutuo. Lo mismo dígase de las relaciones laborales, de las relaciones sociales y políticas, y en el desarrollo y la paz internacional. En todos estos niveles, las relaciones deben tomar, como paradigma, la relación ->yo-tú; solamente así, en la mutua acogida, se abren los caminos de una socialización abierta, sin caer en un colectivismo a-nónimo, donde las personas no son nombradas, y se evita caer en el individualismo egoísta que, al olvidarse del tú, se pierde como yo. NOTAS: 1 De bello gal. V, 1. -2 Política II, 1. -3 Leyes 739. - 4 Política II, 2. -5 Ética, Def. III. -6 SANTO ToMÁs, S. Th. 1, 29,3c. VER: ALIENACIÓN, COMUNIDAD, COMUNISMO LIBERTARIO, INDIVIDUO, MARXISMO Y PERSONA, MASA Y MASIFICACIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL, SOCIALISMO, TOTALIDAD. BIBL.: BUBER M., Yo y tú, Caparrós, Madrid 1993; DíAZ C., Diez miradas sobre el rostro del Otro, Caparrós, Madrid 1993; LÉvINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; ID, Humanismo del Otro Hombre, Caparrós, Madrid 1993; MOUNIER E., Revolución personalista y comunitaria, en Obras completas I, Sígueme, Salamanca 1992. J. Yusta Sáinz

COMPASIÓN DicPC

Etimológicamente, en el vocablo compasión encontramos un doble origen semántico. Por un lado, procede del latín cum-passio, y haría alusión al ->sufrimiento compartido con otro. Al tiempo, el verbo latino passio procede del término griego pathos que hace referencia al sentimiento entendido como drama interior. De este modo, cum-passio sería acompañar al otro en su drama interior; habría que completar esta definición inicial señalando que la compasión es la participación en el sufrimiento del otro, en cuanto diferente de ese mismo sufrimiento, ya que la compasión no es sinónimo de identificación anímica con el doliente, sino que implica la movilización activa de todos los recursos, con el fin de transformar en lo posible esa situación de dolor. Parece claro, pues, que la compasión plantea el peligro de encerrarse en un ->sentimiento pasivo que a nada conduce. Esta será la crítica histórica que se ha formulado al respecto.

1. HISTORIA DEL PENSAMIENTO. En la historia del pensamiento encontramos dos polos opuestos en la consideración de la compasión. Para Schopenhauer la compasión es la esencia misma de todo ->amor y ->solidaridad entre los hombres, ya que estas actitudes se enraízan en el carácter fundamentalmente doloroso de la vida. Para Nietzsche, por el contrario, recogiendo las tesis de los estoicos y contemplando la historia del cristianismo, la compasión es un sentimiento depresivo y contagioso, propio de los débiles, que actúa como efecto multiplicador y conservador de todas las miserias, promoviendo de esta forma la decadencia del hombre. El personalismo comunitario se desmarca de ambas posturas. No participa de la consideración pesimista de la vida como realidad esencialmente dolorosa, puesto que la contempla como fuente de posibilidades con las que hacerse persona, con los otros y en sociedad. Y de Nietzsche recoge el reto de superar la comprensión de la compasión como sentimiento que enmascara la realidad humana. Así, el >personalismo comunitario entiende que: 1. La compasión no es un sentimiento tomado como un fin en sí mismo. Scheler muestra cómo la participación que define a la compasión no viene dada por una especie de simpatía psicológica, en virtud de la cual la compasión se queda en un simple contagio del sufrimiento; 2. La compasión no es un elemento perpetuador de la miseria y la injusticia. Si bien parte de la historia del cristianismo, a quien va dirigida la crítica nietzscheana, da la razón al filósofo alemán, ese mismo error nos advierte que la compasión ha de ser comprendida como un momento de reconocimiento de la realidad dolorosa de nuestro mundo, capaz de ponernos en marcha hacia la superación de esa miseria. La compasión, así, mueve a la acción; 3. La compasión no es signo de debilidad; al contrario, sólo personalidades dotadas de fuertes y arraigadas convicciones humanistas pueden hacerse cargo de la compasión como actitud moral, con todas las consecuencias políticas que ello conlleva. II. RAÍZ ANTROPO-ÉTICA DE LA COMPASIÓN. Podemos hablar de dos raíces: en primer lugar la raíz kantiana, que entiende al hombre como fin en sí mismo; lo propio de todo fin es respetar a los demás fines en sí; respetar al ->otro es impedir que sea convertido en medio y que se degrade su dignidad de fin en sí. La compasión comienza con el reconocimiento de aquel que es tratado como no-sujeto o que vive como no-sujeto, es decir, como no-persona. El otro es digno de compasión por estar herido en su ->dignidad, y esta constituye la manifestación del valor absoluto que encarna la >persona. La raíz zubiriana entiende que la realidad apela al hombre promocionando su libertad, en la medida que se apropia de aquellas posibilidades que mejor conducen a su felicidad y a la de la humanidad. En este sentido, la compasión se inscribe en el marco de la moral concreta, como apropiación concreta de una posibilidad. En efecto, la persona que sufre es una instancia apelante que requiere una respuesta creadora. Compadecerse es un deber, no como obligación impuesta, sino como la posibilidad más apropiada en orden a la restitución y promoción de la persona. Sintetizando ambas raíces éticas, concluimos afirmando que nos apropiamos de la posibilidad de la compasión, como ejercicio del deber que, de modo integral, devuelve a la persona a su dignidad de fin en sí y como reconocimiento del valor absoluto que constituye. Entendida como ethos compasivo, más que como sentimiento de simpatía (->empatía), proponemos una descripción fenomenológica de la compasión, como proceso que acontece en tres momentos consecutivos y complementarios. III. LA COMPASIÓN COMO PROCESO. 1. ->Reconocimiento de la persona sufriente (momento del ir y del ver). Siguiendo el ejemplo paradigmático de la parábola del Buen Samaritano, tanto el sacerdote como el levita pasan de largo ante el herido porque no quieren apartarse de su propio camino, mientras que el samaritano va al encuentro del prójimo caído; de modo que el prójimo queda conceptualizado no como el que se pone en mi camino, sino aquel en cuyo camino yo me pongo (G. Gutiérrez). Ir al encuentro del prójimo caído sólo es posible desde el cultivo de la sensibilidad, entendida como el movimiento emotivo y volitivo necesario para ver, sin autocensuras ni prejuicios, la verdad de las cosas. La sensibilidad, entonces, va más allá de la simpatía; es la disposición personal para ver con ojos limpios la verdad de la realidad del que sufre. Esta sensibilidad será la que nos faculte reconocer al otro en su verdadera situación de dolor o de

sufrimiento. 2. Responsabilidad ante la persona sufriente (momento del quedarse). Al momento del ir le sigue el momento del quedarse. Entendemos el verbo quedar en un doble sentido. En primer lugar, quien experimenta el ->encuentro con el que sufre queda conmovido y emocionalmente impactado; pero la experiencia del encuentro afectante no acaba ahí; en segundo lugar, la conmoción mueve a la persona a quedarse de modo responsable, acompañando al que sufre. De esta forma, la compasión consiste en ir hacia aquellas personas y situaciones donde habita el sufrimiento y establecer allí la propia morada. Así, al quedarse como conmoción (encuentro afectante) le sigue el quedarse como conversión (encuentro vinculante). El momento del quedarse lleva consigo asumir lúcidamente que la responsabilidad es básicamente responsabilidad para con el otro (Lévinas); la primera respuesta no es el hacer, sino el decir heme aquí, dar-se quedándose. La ->responsabilidad nace de la convicción de que mi respuesta es insustituible y, en este sentido, la responsabilidad me incumbe de modo incondicional. Quedarse responsablemente consiste, además, en comprender lo más objetivamente las causas estructurales, económicas, políticas o sociales que conducen al sufrimiento injusto de los inocentes, para poder iniciar un proceso de auténtica liberación. Quedarse, por último, es fruto de la decisión personal tomada con libertad; nos encontramos ante una determinación que apunta a una solidaridad efectiva y querida. 3. Cargar con la realidad de la persona sufriente (momento del salir). El quedarse no constituye el final del proceso; es un quedarse para salir, en lo posible, de esa situación dolorosa, en especial cuando el sufrimiento es provocado injustamente. Es un salir como éxodo hacia una nueva morada, realmente habitable. Cargar con la realidad del otro se resume en el acompañamiento del otro en su camino asumiendo que es mi propio camino; es hacer efectivo el descentramiento iniciado en el momento del ir y situarse no ya en el camino del que sufre -como situación dolorosa-, sino en el itinerario de liberación emprendido. IV. EL PRINCIPIO-COMPASIÓN. El proceso anteriormente descrito nos mueve a entender que la compasión se configura como un impulso ético que promueve a la acción de aquellas personas y grupos que se toman en serio el dolor ajeno. A esto lo llamamos, con J. Sobrino, el principiocompasión (si bien él habla del principio-misericordia). Este principio queda definido como la reacción interiorizada ante el sufrimiento del otro. Sin duda, la compasión se convierte de este modo en modelo de comportamiento moral que informa a todas las dimensiones de la persona (cognitiva, volitiva, afectiva, práxica, etc.) y la configura de una determinada manera. Por otra parte, la compasión contiene una dimensión política relevante, por cuanto exige superar los obstáculos que impiden al sujeto sufriente vivir con dignidad. Asumir políticamente la compasión significa entender la historia como un proceso en continua transformación, en virtud del cual se puede romper con la resignación y el fatalismo que perpetúan la dignidad herida, especialmente cuando es tomada colectivamente, y conduce a crear nuevas formas de realidad (Zubiri) que esbozan la restitución de esa dignidad en un nuevo orden de cosas. Lógicamente, la compasión enmarcada en este proceso de liberación conduce inevitablemente al enfrentamiento con las fuerzas que generan el sufrimiento del inocente. Entre el principio de compasión y el proceso de compasión discurre el amor como hilo conductor. Es un proceso transido por el amor y orientado, para el creyente, hacia un telos de acogida misericordiosa encarnada en Aquel que es la personificación por excelencia de la compasión: el Dios compasivo de Jesús de Nazaret. Así, el principio-compasión es el signo de credibilidad de que el mal no tiene la última palabra en la historia de los hombres. La compasión, entonces, se alimenta de la esperanza en la posibilidad del cambio. Esperar será llevar dentro de sí la seguridad de que la situación insoportable no puede ser definitiva y debe comportar una salida (Marcel). En definitiva, la compasión nos invita a pasar de la cultura de la estadística, los datos y porcentajes que los medios de comunicación social ofrecen, encubriendo en ocasiones la verdad de la realidad de quien sufre, a la experiencia concreta y directa de encuentro con la persona que sufre, que demanda mi respuesta y que provoca la puesta en marcha del proceso de la compasión. Los massmedia presentan un modelo de compasión centrado en el espectáculo del dolor, provocador de

fuertes emociones que, con frecuencia, generan agresividad, impotencia e insensibilidad, y que se autoimpone como cauce de ayuda al que sufre. Hemos de tener en cuenta que, si bien esta forma de ayuda puede ser válida para algunos, corre el peligro de deformar y reducir el verdadero sentido de la compasión. La compasión constituye un factor de cohesión grupal, una actitud proclive a ser compartida con la vista puesta en la acción común. Frente a la razón dialógica intersubjetiva que tiene a los dotados de poder y de inteligencia normal como únicos interlocutores válidos en orden al consenso, la compasión como impulso ético ha de dar cuenta, en primer lugar, de los que no participan de este consenso, y se fija en los excluidos sufrientes, en los sin-voz, para reconocer en ellos la voz del disenso que se convierte en prioridad ética (E. Dussel), puesto que se nos aparecen básicamente como sujetos privados de una dignidad que debe ser restituida. VER: AMISTAD, AMOR (AGÁPÉ, ÉROS, PHILÍA), CARIDAD, EMPATÍA Y SIMPATÍA, HUMILDAD Y HUMILLACIÓN. BIBL.: DÍAZ C., De la razón dialógica a la razón profética, Madre Tierra, Móstoles 1991; LÉVINAS E., Ética e infinito, Visor, Madrid 1991; Mc NEILL D.-MORRISON D.-NoUWEN H., Compasión, Sal Terrae, Santander 1985; REYES MATE M., Mística y política, Verbo Divino, Estella 1990; ID, La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona 1991; ID, Sobre la compasión y la política, en AA.VV., Ética día tras día, Trotta, Madrid 1991; SOBRINO J., El principio-misericordia, Sal Terrae, Santander 1992. L. A. Aranguren Gonzalo

COMPROMISO DicPC

1. ETIMOLOGÍA E HISTORIA. En la etimología de la voz que nos ocupa encontramos, fundamentalmente, dos significados: el de obligación (vínculo que muestra una exigencia a la voluntad) y el de promesa (expresión de la voluntad de actuar de cierto modo). Por un lado, hallamos pues, la referencia al verbo latino ob-ligo (atar o unir con) y por otro, al verbo promitto (prometer o enviar en defensa de). Así llegamos a la síntesis preliminar de lo que pueda designar el concepto compromiso: «Vínculo que presenta una exigencia de respuesta adecuada a la voluntad». Es digno de resaltar el carácter relacional de los dos componentes de nuestra palabra. Mientras el primero implica la unión radical de dos planos de realidad, el segundo denota la conexión necesaria del agente con el todo real, y, muy especialmente, con la parte insigne constituida por la realidad personal: el hombre atado-vinculado a su fundamento, y el hombre llamado a la responsabilidad para con el otro hombre, llamado a enviar en defensa del otro su acción. Incidamos también en la implicación de la voluntad, la cual se supone con algún tipo de ->autonomía, motivo por el que se activa la responsabilidad, la posibilidad del error, de la culpa, etc. La situación originaria de todo ser humano es el compromiso. Nacemos y estamos integrados en la dinámica natural que acoge y gobierna la vida. Nacemos y encontramos seres responsabilizados de nuestra supervivencia y desarrollo, cuando nosotros sólo somos capaces de una mínima autonomía. Esas realidades exteriores son siempre nuestro medio insoslayable; en nuestro actuar como naturalezas personales se concreta nuestra existencia. Pero estemos atentos a no entender reductivamente el ámbito de la acción. Los estratos que lo componen son: el obrar (poiein), en el que transformamos la realidad material; el actuar propiamente dicho (practein), por el que nuestro obrar deviene autorrealización; el pensar-valorar (theorein), que nos ofrece una presentización artificial válida por su adecuación a las cosas, una imagen abstracta de nuestra situación, así como la tonalidad afectiva con que se nos da; y por último, el cooperar (cooperor), que ineludiblemente

afecta a un ser social como el hombre. Como dice Mounier, la relación que existe entre estos niveles es absolutamente intrínseca y necesaria, no es posible la disociación de alguno de ellos sin perjudicar gravemente tanto el resultado objetivo como la reversión subjetiva que la acción comporta. El daño consistiría en una degeneración, pues un modelo de acción reductivo para un ente cuyo ser y operar están íntimamente conectados -tal es el caso del hombre- supone la destrucción de su constitución propia. Los productos de tal proceso pueden ser muy diversos: la concepción intelectualista (desvitalizada por abstracta) de lo humano si se ignora su aspecto material, su reducción a la exterioridad positiva si no se contempla el doble sentido (objetivosubjetivo) de la acción, la ceguera de la inmediatez inevitable si no se cuenta con la virtualidad de la razón, y el individualismo si no concebimos nuestro ser y existir, de un modo radical, como apertura a la trascendencia (otro-prójimo - Otro-Dios). No hay para el hombre posibilidad de evitar el compromiso, puesto que la dejación de responsabilidad es también responsable, o en otros términos, porque yo podré negarme a admitir la teoría de caída de los graves, pero no dudo de lo que ocurriría si probara a saltar por la ventana. Parece, pues, que existieran para el hombre dos fuentes de evidencias, de razones para dirigir su vida. Por un lado estarían las evidencias de la razón, que llamaré con Husserl apodícticas (Einsicht) aunque no todas posean este rango de validez- por su articulación argumental. Este tipo de evidencias poseen un carácter abstracto, esquemático, y muestran su validez de modo incondicionado (aspecto ventajoso en el estudio de la naturaleza, pero inadecuado en el tratamiento de lo humano). Por otro lado tendríamos lo que Pascal denominó razones del corazón, y que aquí llamamos evidencias asertóricas (Evidenz), por hallarse todas ellas en el nivel de la mera afirmación, no entendiendo esto de modo peyorativo, sino designando que a su ser propio le corresponde la no tematización, el estar no objetivado, sino ejercitado o vivido. Mientras las primeras requieren la actitud antinatural de la reflexión, las segundas se nos ofrecen a cada paso de nuestro vivir. Este vivir consiste -más allá de las substancializaciones- en una corriente de actos voluntarios requeridos por evidencias de uno u otro tipo. Como plantea san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales, a todos se nos propone una elección de servicio (compromiso) en la vida: o servimos a Cristo o al diablo, dice el de Loyola. El que se propone la no adhesión comete una inconsciencia, pues bajo la apariencia de neutralidad es seguro que está actuando en uno de los caminos del compromiso. En la historia de la filosofía tenemos un mosaico ejemplar de actitudes diversas respecto al compromiso, tanto desde la perspectiva vital como desde la meramente especulativa; esferas, a nuestro juicio, conecesitantemente vinculadas, dado el modo de ser del hombre. Nos limitaremos a tres referencias esclarecedoras: Sócrates, Kant y Hegel. Sócrates ha sido propuesto tradicionalmente como un caso excepcional de fidelidad al compromiso adoptado. Pero lo admirable no se encuentra sólo en el plano del valor moral. A mi juicio, la actitud socrática tiene su fundamento en el plano político tal y como lo concebía la Grecia clásica. Desde esta concepción, la ciudad era consustancial al hombre. Aquí observamos parcialmente satisfechos los rasgos del compromiso: la conexión de dos planos de realidad (ciudadano-polis), y la especial relación ofrecida entre el agente y sus circundantes (ciudadanía). La insuficiencia socrática la encontramos en su exclusión de lo natural del ámbito de la realidad humana, así como el reconocimiento de la ->dignidad sólo en el restringido círculo de la ciudadanía (no son ciudadanos ni la mujer ni el esclavo). Además, para Sócrates su inmolación era un asunto político, y no propiamente moral. Para Greciano existían actitudes morales, sino actitudes políticas. Por ello, nos percatamos de la clara limitación política de la autonomía individual en este contexto. Kant nos propone un plano incondicionado que debe regir el modo de actuar, no sólo de todo hombre, sino también de todo ser racional. Es el nivel del puro ->deber donde la razón (pura práctica) tiene la tarea de ofrecer máximas de actuación universalizables (morales) a la voluntad. Aquí puro significa ausencia de toda ->huella sensible, ya que su incursión provocaría la supresión de la validez incondicionada que lo moral exige para Kant. El hombre está, para Kant, dividido en

dos planos, el de sus inclinaciones (voluntad) y el de su conciencia moral (razón pura práctica). Su moralidad consiste en la imposición a la voluntad de la regla de la razón. No es difícil observar aquí una versión del dualismo platónico. En cuanto a nuestro asunto, no se cumple la vinculación de dos planos de realidad, pues mientras se denigra y somete lo sensible humano (lo asertórico) se identifica dignidad con racionalidad (lo apodíctico) llegándose a una especie de inmanentismo ratio-moral. En cuanto al modo de ->responsabilidad, el kantiano falla por su abstracción inadecuada: no es el puro deber el catalizador originario de la conducta moral. Debido a que ambos pertenecen a esferas heterogéneas, la reflexión y la actitud natural respectivamente, y dada la espontaneidad primaria de esta última, debe existir aquí ya un foco ético, so pena de imposibilitar la adecuación moral de la conducta sensible. Kant nos invita a un heroísmo moral que, además de no contar con aspectos de la moralidad como el goce por la buena acción (tan importante para Aristóteles), deja fuera a todos aquellos cuya participación en el reino racional es insuficiente (por deficiencias congénitas, o por la acción culpable de otros agentes morales). Por lo que se refiere al orden político, queda reducido a mera extensión de la moralidad, al apostarse por la universalidad como último criterio moral. Podemos constatar que en este discurso se propone una autonomía humana casi absoluta, donde el factor limitador son las inclinaciones de la voluntad. El compromiso sería sobre todo moral, consistiría en la adhesión incondicionada al puro deber por encima de las inclinaciones, y poseería por ello un carácter netamente racional. En Hegel, como en todo el romanticismo alemán, se da una recuperación del universo heleno clásico. En lo que nos atañe, esto conlleva una reacción a Kant, en cuanto vuelve a privilegiarse lo político frente a lo moral, lo absoluto sobre lo particular. La insignificancia necesaria de la parte ínfima que el hombre representa frente al absoluto, no tiene otro modo de fidelidad al mismo, otro modo de compromiso, dada su precaria autonomía, que la asunción de su limitación y la realización de su libertad, en el sentido del despliegue de la totalidad. Esta trayectoria se concreta eminentemente en la evolución de los pueblos, de sus instituciones, de su cultura, en la que algunos representan el papel de guías aventajados, mientras los demás son reducidos a un papel secundario. Esto delata que la insignificancia de la parte frente al todo no es homogénea, o lo que es lo mismo, hay partes (pueblos, hombres) menos relevantes -dignas- que otras. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Con estos antecedentes afronta el ->personalismo comunitario el tema del compromiso, y lo hace desde un contexto en el que impera el desconcierto, entendido ya como incapacidad para un consenso mínimo, ya como angustia ante la carencia de un sistema objetivo de valores. Este fenómeno atañe muy directamente a la percepción y actitud del hombre ante el compromiso, y genera graves consecuencias como el individualismo, la abstención política (no ya la meramente electoral), el relativismo ético y la masificación. El personalismo sostiene que tal situación corresponde a la crisis de un tipo de racionalidad, al hundimiento de la explicación sobre el hombre y la realidad que ha sido ofrecida en Occidente por la ->Modernidad. Si hubiera que señalarse su rasgo más característico, creo que podría ser su afán de seguridad, su deseo de fundamentación, de apodicticidad. La Modernidad tiene su motivo principal en la búsqueda de certezas que sustituyan a las que provenían de la fe religiosa, entonces en plena crisis. Es el duelo entre ->fe y razón, entre las evidencias asertóricas y las apodícticas. El moderno pretende ver para creer, y no cree si no ve. Es más, no le satisface cualquier modo de visión: sólo existe para él aquello que es reductible a la razón y explicable dentro de sus límites (Kant). Este tipo de discurso llega a la seguridad apodíctica mediante el encerramiento en el propio ->yo. Tanto es así, que cuando se trata de pensar en los demás hombres, nos encontramos que no pueden presentárseme como seres iguales en dignidad a mí, sólo pueden hacerlo como apariencias de humanidad, como objetos de mi conocimiento y no como sujetos. No es demostrable la existencia de otros hombres desde la mera razón, como tampoco lo es la existencia de un mundo exterior a nosotros, desde el único fundamento de la conciencia subjetiva. Es lo que llamamos un modelo mono-lógico de racionalidad, desde el que toda instancia exterior al sujeto cognoscente, toda ->alteridad, toda trascendencia, es problemática y esencialmente inabordable.

El personalismo propone una racionalidad articulada sincrónicamente por evidencias asertóricas y apodícticas, una razón que no excluye la fe, sino que la exige. Es un modelo dialógico de racionalidad porque se parte de la coexistencia relacional de dos instancias (el hombre y su >prójimo), siempre en la simetría de dignidad que exige el carácter personal que ellas poseen. Desde esta óptica habla Lévinas del otro hombre, o Martin Buber de yo y tú. Sólo desde este enfoque se pueden salvar los callejones sin salida a los que hemos llegado. En el tema del compromiso, esos sinsentidos son muy evidentes. La modernidad, que pretendía hallar seguridad y conseguir la plena autonomía humana, logra hoy su objetivo: las relaciones se establecen en términos inequívocos y predecibles (el dinero es su vínculo) y los sujetos son autónomos (no se pretende mirar más allá del propio interés). Se postulaba que la ocupación, el compromiso de cada uno en su propia felicidad acabaría repercutiendo en la felicidad de la ->totalidad de los hombres; se creía que el egoísmo podía ser un medio de alcanzar el bien común. Hoy observamos lo absurdo de tal postulado. El personalismo concibe al hombre como ->persona, lo que implica una noción de compromiso tan amplia y exigente como la constitución del ser personal. La persona encuentra en su misma raíz una vocación fundamental de ->trascendencia. Lévinas plantea la responsabilidad respecto del otro humano como hecho primordial en el hombre. Nuestro compromiso debe ser una respuesta libre y creativa a la exigencia que la realidad nos dirige, encarnada en el otro hombre; una respuesta afirmativa a la llamada de la alteridad, especialmente en el caso del otro sufriente. Desde el personalismo se plantea una concepción amplísima, pero estricta, de la responsabilidad: somos parte de la injusticia, sea cual sea su origen, y estamos llamados a su eliminación. El compromiso es así el nexo que une dos planos: la realidad originaria del hombre (ser en esa respectividad, que es al mismo tiempo proximidad y libertad), que emite un llamamient o a la conciencia (ejemplificado en el ¿dónde está tu hermano? que Dios dirige a Caín), y la respuesta que el hombre elige efectuar libremente, en todos los estratos de la acción, desde y para la comunidad de todos los hombres. Y es que la ->comunidad sólo puede edificarse correctamente basada en el respeto a la dignidad absoluta de todos los hombres, y concibiendo la función política como ayuda al proceso de personalización de todos los miembros de la ciudad. Más concretamente, podemos ejercer nuestro compromiso al responder a nuestra vocación personal desde los ámbitos de nuestra vida cotidiana: en el auxilio al necesitado, en la lucha por la "justicia social, en la asociación que rompe el individualismo, en el control y la reivindicación políticos, etc. La conciencia de nuestra esencial vinculación al otro, de la petición de auxilio que me dirige, y la respuesta afirmativa a su requerimiento, es el fundamento del compromiso, que la persona no puede eludir sin provocar su propia destrucción. Dice Lévinas sobre el compromiso radical, que es «deber que no ha requerido consentimiento, que ha llegado hasta mí traumáticamente, desde más acá de todo presente rememorable; (...) que ha llegado hasta mí como elección en la que mi humanidad contingente se convierte en identidad y en unicidad, por la imposibilidad de substraerse a la elección. Deber que se impone (...) como carácter deficitario del ser y sus recursos. Identidad que no tiene nombre». Identidad que dice: heme aquí, adsum, identidad que sólo es al desprenderse. VER: AUDACIA, ÉTICA POLÍTICA, FORTALEZA, POBRE, POLÍTICA, SENTIDO DE LA VIDA, SOLIDARIDAD, TOLERANCIA. BIBL.: ARISTÓTELES, Moral a Nicómaco, Espasa-Calpe, Madrid 1992; BUBER M., Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; CORTINA A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca 1985; DÍAZ C., La política como justicia y pudor, Madre Tierra, Móstoles 1992; HEGEL G. W. E, El concepto de religión, FCE, Madrid 1981; KANT l., La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid 1991; ID, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994; LÉVINAS E., Humanismo del Otro Hombre, Caparrós, Madrid 1993; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; MOUNIER E., Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras completas, Sígueme, Salamanca 1992; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993.

E. Martínez Hermoso

COMUNICACIÓN DicPC Comunicación, desde el punto de vista lingüístico, proviene de la palabra comunicar y común, y significa «acción o efecto de comunicar». Viene esta voz a su vez del latín communicare, «compartir, tener comunicaciones con alguien, o compartir algo o compartirse con alguien». La misma origina comulgar más popular, y con sentido especializado en sus evoluciones más vivas y recientes, bien que sin olvidar el primero. La raíz latina communis, communico, communia (communia), conlleva la aceptación de elementos, cosas o bienes compartidos por una agrupación comunal cualquiera, o la sociedad o ->comunidad misma. Aquí se recurrirá más a la acepción de comunicación en el sentido de acción, efecto, ejercicio, y posibilidad de transmitir, compartir y recibir ser y realidad personal y comunitaria. Las demás acepciones posibles de comunicación son incorporadas y tenidas en cuenta tácitamente, sin negarlas ni excluirlas, aprovechándose discrecionalmente de ellas para intensificar otros sentidos. I. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL CONCEPTO. S. Kierkegaard, el primer abanderado moderno de la primacía de la persona como algo peculiar, es el que pone el énfasis, en sentido actual, en la exclusividad personal: no hay una apuesta posible por una comunicación eficiente. Kierkegaard parece que quiere un acceso directo a la divinidad (el coloquio eterno que se realiza en un instante). El rico mundo del otro, con todas sus posibilidades de realización, se le escapa. La grandeza humana (sobrehumana) no la encuentra en el estadio estético, ni en el ético, sino en el religioso. La comunicación con los otros, sus iguales, de la que no participa, le hubiera parecido un acto de claudicación. A fuerza de enfatizar en la indeterminación de la persona, en su irreductibilidad, en la equivalencia de libertad y existencia personal, no se considere que nadie colabore con él en su propia construcción. Era una interioridad que quería ser exageradamente divina y, aun sin el atajo de la mística, bloqueada de soledad titánica, acompañada de temor, temblor, angustia y pecado. Para Gabriel Marcel, el modo auténtico de vida humana es la comunicación, es la posibilidad suprema. Desde mi aquí y mi ahora, con sus determinaciones y sus relaciones, que me dan mi yo soy, el núcleo de referencia subjetiva de la existencia, se sigue avanzando en una escala de participación hacia la comunicación. Esta participación comunitaria se realiza siempre con otros. Participar es sentir la comunidad, comunicarse es conocer, y ser es la comunión en este orden progresivo, abierto y autoalimentado. Sentir ya es recibir mensajes participativos de otros que se sienten desde su ser abierto. Recibir esta noticia no es actitud pasiva, y hace posible la contemplación, el re-conocer el ->encuentro desbordante de la interioridad. Sintiendo y reconociendo se puede ser más, abrirse a la comunión por el amor y el misterio. Si el otro oye mis palabras, pero no me oye a mí mismo, no hay comunicación: yo soy un extraño. Si al otro lo siento presente, me renueva interiormente, es una presencia reveladora de ->ser, y el ser es creación abierta, misteriosa. Hay que estar asentado en la esperanza y abierto al misterio. Una aureola de misterio custodia lo esencial. Entrar en él es la salvación. La comunicación se produce por una constante participación en el sentido de tomar parte y dar parte del ser, siempre abierta, siempre posible, siempre sin completar, siempre sin saberse del todo, pues tiene como límite la verdad innegable del ->misterio, en la que la persona se encuentra siempre empeñada desde la inmediatez de la existencia. La comunicación forma, con el yo mismo y mi historia, uno de los tres componentes de la existencia. Si la existencia tiene una posibilidad empírica de ser (yo soy igual que cualquier hombre), y una posibilidad libre, autogestionada, de ser (yo soy ,persona), la comunicación es

también empírica y existencial. La comunicación empírica no es aún comprometida, en ella no me arriesgo a ser ni a la libertad, produce insatisfacción y me abre a la existencia auténtica y a la comunicación existencial auténtica. La comunicación existencial ocurre entre dos iguales ->sí mismos, comprometidos, que no son sustituibles por nadie: cada uno crea mutuamente al otro. Hay comunicación existencial si yo, libremente, soy yo mismo, cuando el otro es y quiere ser él mismo. Es llegar a sí mismo con el otro. Es un riesgo trascendente, que me vincula al otro en el ser, me amplía los límites del ser. No hay comunicación auténtica sin exposición, sin situación comunicativa y sin posibilidad de fracaso. Buscando más ser (ser más), más existencia, más comunicación en el límite de la trascendencia, Dios es el logro más auténtico, mi personalidad más alta. El Dasein, el existente no supera en M. Heidegger su realidad egoísta y cerrada, si bien es muy consciente de la presencia acompañante de los otros. La existencia auténtica, solipsista y aniquiladora, no incluye la comunicación, pero sirve para reflexionar y entender el ser en sí mismo. Los inauténticos, los impersonales, los del se (se sabe, se dice, se conoce), tal vez vivan en una incierta aparente comunicación, pero no entienden del ser. No puede haber comunicación en el límite de la nada. El empeño que ponen en la apertura a la muerte como posibilidad suprema en la autenticidad, hacen inviable o difícil que el estar-con-los-otros sea un modo de comunicación con ellos, y no pasa de ser una preocupación: ayudar, defender, alimentar... El hombre de existencia autentica es el hombre sin comunicación con los otros hombres. En las formas, alternativas y complementarias a la vez, de sadismo y masoquismo, de J. P. Sartre, el ser-para-otro o se apropia del otro (y lo convierte en ser-para-sí: sadismo), o se convierte a sí mismo en ser-para-sí para el otro (haciéndose objeto de posesión para el masoquista: masoquismo). El sádico dice: «Te quiero objeto para mí»; y el masoquista dice: «Yo quiero ser objeto para ti, como tú quieres». No hay comunicación, si los dos a la vez no siguen siendo sujeto en el encuentro: la mirada cosifica al otro. En Sartre estaríamos ante una comunicación reduccionista, unilateral, igual que en Heidegger nos encontrábamos ante una comunicación ensimismante y angustiosa. La indiferencia hacia el >prójimo consiste en mirar la mirada ajena y construir mi subjetividad sobre el derrumbe de la ajena. La mirada inmoviliza al otro, que es el infierno. El otro en Sartre acrece mi solipsismo, y cuando se desea al otro es para reducirlo a objeto personal o que él me anonade. El camino de ida y vuelta al pleno acceso del otro no es posible, la comunicación no se cumple. La comunicación entre personas en M. Scheler puede darse como comunidad psíquica y vivencial en que se percibe al otro; o como relación entre sujetos que se observan y razonan por analogía; y como vinculación interpersonal a la que corresponde la comprensión mutua. Esta vinculación interpersonal va desde la fusión afectiva, corporal, al amor espiritual, pasando por el sentimiento común, la simpatía que compadece y la filantropía que ama. En M. Buber lo más destacado es la importancia suprema, constitutiva, que da al diálogo comunicativo entre interlocutores, vueltos mutuamente el uno hacia el otro, expresándose sin reservas y libres de toda voluntad de aparentar o parecer. La palabra segregada por este encuentro del yo y el tú es sustancial, nace de una hondura esencial y se abre a la presencia, al conocimiento y a Dios. Para F. Ebner y D. von Hildebrand la comunicación es un salir de la soledad del yo hacia el tú por la palabra, por el mero contacto, que permite percibir existencias mutuas; por la unión de quienes buscan una convivencia y un conocimiento reales; y por la unificación propia del verdadero amor en que desaparece la resistencia mecánica del yo-tú para entrar en el nosotros. La comunicación sólo es posible, según E. Mounier, desde la presencia disponible del yo hacia el otro y con el otro. La comunicación es la caridad ontológica; don de sí, es la experiencia fundamental de la persona, la cual no se anula, sino que se enriquece en ser, se crea en ella. Es el primer hecho personal y única realidad auténticamente comunicable. En la comunicación me realizo y me doy como persona, creo y me crean, crezco y crece la comunidad, pues la persona sólo existe proyectada hacia otra y recibiendo la proyección de esta. La comunicación permite la salida de uno mismo y la experiencia del otro como persona. El límite creciente de la comunicación es la comunión total de las personas realizadas en el amor: amo,

luego el ser es, y la vida mía se extiende y crece y vale la pena de ser vivida. Es una explosión de sí, para asumir al otro en su destino, y es comprender y ser comunitario. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. 1. La comunicación como dificultad o imposibilidad. En Heidegger y Sartre la comunicación es una imposibilidad absoluta, porque ninguno de ellos ve en el otro con el que yo trato a la persona que, en condiciones de igualdad entre sujetos, me completa, me corresponde, me crea. El otro es de una condición diferente, es objeto inaccesible en cuanto tal, o simplemente está ahí como yo. No hay con él un diálogo entre iguales, creador, comunitario. Estos autores representan la comunicación como imposibilidad. Tampoco es comunicativa toda relación humana. La indiferencia invalida toda comunicación, y el amor es a veces sólo necesidad de ser amado. Hay también sucedáneos de la comunicación: la charla pseudocomunitaria, la necesidad de ser visto, conocido, y los aconteceres que provocan. Todo egoísmo, todo esbozo comunicativo, balbuciente ensayo, puede ser el principio del fracaso de la comunicación. 2. La comunicación como posibilidad. En K. Jaspers la comunicación es limitada, imprevista, arriesgada, liberadora, posible. Se da sólo desde la conciencia existencial, no meramente empírica. Es la gran posibilidad que pone al otro ahí, enfrente de mí, como espejo, en una situación límite, de igual a igual conmigo. Jaspers entiende que ahí se nos abre la puerta de la comunicación como posibilidad. La comunicación se realiza con el mundo material, de la persona a la materia, con fines de aprovechamiento o dominio; con las otras personas y con uno mismo (autocomunicación, donde se reconoce como materia, como persona igual a otras y como depositario de lo absoluto); y la comunicación tiene lugar también entre las personas y el absoluto divino. Ello exige la fe, la apertura al misterio. En el límite de los otros, de todas las formas inteligibles, está abierta la posibilidad del encuentro absoluto que incorpora a otros y a todo. Esta comunicación, como posibilidad cierta, implica siempre en cada persona conocimiento, apertura y aceptación radicales y una tarea creadora constante. Para que la comunicación se realice, la persona debe salir de sí, debe hacerse disponible para el otro, sin dejar de ser persona; situarse en su punto de vista, comprenderlo; debe instaurar la gratuidad, la generosidad sin esperanza de reciprocidad. Los llamados medios de comunicación de masas tienden a hacer prevalecer los elementos impersonales, cuantitativos. Hacen posible una mayor información, aumentan las condiciones materiales para la comunicación, pero no garantizan, ni aumentan ni aseguran por sí mismos la comunicación creadora de ser comunitario, intersubjetiva. Esta información, que podríamos llamar técnica, pone unos medios magníficos, operativos, pero lo demás lo deja sin hacer. Desde ahí hay que construir la auténtica comunicación. Este poderío instrumental puede mejorar y multiplicar los verdaderos resultados comunicativos que, con su ayuda, se consigan. En conclusión, la meditación sobre la comunicación ha sido posible en nuestra cultura, en períodos recientes, en el marco de un pensamiento personalista, autónomo, no individualista ni subjetivista, que profundiza en la realidad de la existencia personal, la realidad del otro y la posibilidad de la >trascendencia, en un proceso continuo de dentro a fuera y de fuera a dentro de la persona. La persona es así un ser radical, existente, abierto a los demás y al ->absoluto. La comunicación sirve de conducto igualador entre estos tres focos: la persona, la comunidad y la divinidad. La comunicación verdadera es la que hermana estas tres realidades (yo, tú, Dios), las vincula, desvelándolas y manteniéndolas diferenciadas, en una revelación mutua, omnímoda del ser. Enriquece mi subjetividad, sin alienarla, participando en la subjetividad de los otros, creciente y amorosamente. El otro abre el camino de la comunicación. ¿Qué debe cumplir toda comunicación verdadera? Toda comunicación implica apertura del ser personal, donación verdadera al otro, recepción y aceptación, personalmente deseadas, integradoras y creadoras del ser propio y del ser del otro. Esta reciprocidad interpersonal, personalizadora, es amor y está abocada al misterio; es confiada, confiante, fideísta, salvadora en sus límites. Sólo en una situación de confianza y apertura máxima, de desesperada certeza, entonces y de una manera no gobernada ad libitum por la

persona, se alcanza la comunicación. La persona participa así del despliegue máximo de sus posibilidades: la comunicación es la llave de esa participación desveladora. VER: AISLAMIENTO, CONSENSO, DIÁLOGO, ÉTICA DEL DISCURSO, EXCLUIDO, LENGUAJE, PALABRA. BIBL.: BLÁZQUEZ F., Gabriel Marcel, Epesa, Madrid 1970; DOMINGO MORATALLA A., Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Cincel, Madrid 1986; JASPERS K., Filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1961; LAíN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; MARCEL G., El misterio del ser, Edhasa, Barcelona 1971; MoIx C., El pensamiento de Emmanuel Mounier, Estela, Barcelona 1969; SÁNCHEZ MECA D., Martin Buber Fundamento existencial de la intercomunicación, Herder, Barcelona 1984; VERGÉS S., Comunicación y realización de la persona, Universidad de Deusto, Bilbao 1987. J. Fernández-Montes

COMUNIDAD DicPC

Frecuentemente se dice que el ser humano está destinado a ser, dando expresión cabal de sus potencialidades, una persona comunitaria. Pero, ¿no parece esto un pleonasmo? Es decir, ¿es posible que un hombre sea ->persona si no es, en su misma constitución existencial, un ser comunitario? Y, por otra parte, ¿acaso no percibimos la reducción de lo comunitario a lo social allí donde el ->prójimo es reducido a socio? El ->personalismo considera que lo comunitario se enraíza en la esencial trascendencia de la persona, de forma que la comunidad no es algo que sea sobreañadido a la persona de una forma coyuntural, ni siquiera simplemente cultural, sino que, por el contrario, la persona la percibe como una tendencia natural, casi incoercible -sin que se siga de aquí que sea un impulso ciego-, que pertenece a la constitución más íntima de su ser, y que lleva a los hombres a asociarse de forma libre y espontánea para conseguir determinados fines que no puede lograr el individuo aislado de sus semejantes. I. ESBOZO HISTÓRICO. Aristóteles sostenía que el hombre es por naturaleza, y atendiendo a su bien y a su finalidad, un «animal político»1. El hombre necesita de los otros hombres para poder vivir, pues no se basta a sí mismo, de forma que para conseguir su perfección, debe romper la barrera del aislamiento y la soledad. Las formas básicas de la relación social y comunitaria del hombre son tres: la familia (oikós), que es la unidad social primaria; la aldea (kómé), que es la agrupación de varias ->familias; y la ciudad (pólis) que es la agrupación de varias aldeas o de un gran número de familias. En la relación comunitaria se muestra que el instrumento privilegiado para la relación interhumana es el ->diálogo, que es la puesta en acto del logos del que cada hombre está dotado por la naturaleza. En el Nuevo Testamento observamos, ciertamente de una forma idealizada por san Lucas, que la vida comunitaria era un objetivo fundamental de los primeros cristianos: «Todos los que habían abrazado la fe vivían unidos y tenían todas las cosas en común (ápanta koiná); y vendían las posesiones y los bienes, y los repartían entre todos, según la necesidad de cada uno» (He 2,44-45). Y otro texto: «La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma (psyjé mía), y ninguno decía ser suya cosa alguna de las que poseía, sino que para ellos todo era común (koiná)» (He 4,32). Partiendo de estos y otros textos hemos de sostener la importancia capital de la vida

comunitaria en el ,cristianismo, aunque algunos van más lejos al sostener que la idea comunista no se confunda con marxista- es estrictamente cristiana: «El origen de la idea comunista en la historia de Occidente es el Nuevo Testamento, no Jámblico ni Platón; lo que los grupos y movimientos comunistas esgrimían desde el siglo primero, y a través de la Edad Media y hasta Wilhelm Weitling, (...) en cuya organización procomunista militaron Marx y Engels cuando jóvenes, (...) era el Nuevo Testamento, no La república ni la Vita Pytagorae. La represión despiadada que durante los últimos diecisiete siglos se ha cometido contra los comunistas en nombre del cristianismo, es la farsa y falsificación más grotesca que pueda pensarse» 2. La conceptualización de lo comunitario siempre ha sido problemática. Incluso Kant se hizo eco de la ambigüedad de la palabra alemana Gemeinschaft, que, según escribió, «es equívoca en alemán», ya que «puede significar tanto communio, como commercium»3. Kant, en su primera Crítica, la utiliza en el segundo sentido. En todo caso, antes de mediados del siglo XIX términos como socialidad y comunidad eran usados como sinónimos. Frecuentemente se sostiene que fue Ferdinand Tönnies (1855-1936) quien distinguió entre estos dos conceptos, desde la perspectiva de la sociología. Pero antes incluso que en Tönnies, también en Karl Marx (1818-1883) encontramos esta distinción, y no sólo aplicada al ámbito sociológico, sino también a las estrictas relaciones interpersonales que se establecen en la relación subjetiva ético-económica. En efecto, para Marx la relación comunitaria es aquella que se establece entre las personas libres, mientras que la relación social es la que existe entre la persona del trabajador (que Marx denomina trabajo vivo, lebenarbeit) y la persona del capitalista, que aliena del fruto de su trabajo al primero. La comunitariedad es vista por Marx en términos utópicos al escribir: «Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción comunitarios (gemeinschaftichen)»4. La ->relación comunitaria es la que se establece entre los hombres que se relacionan como personas (Beziehung als Personen), y que conlleva necesariamente una relación de igualdad y de paridad, y no de dominio de una persona sobre otra, pues cada persona considera a la otra como digna y, por tanto, como un fin y no como un medio. Por el contrario, en la relación social no estamos ante una relación paritaria y de respet o del otro como ->otro, sino que es más bien jurídica, cuya forma usual es el contrato; aquí las personas sólo existen para las otras como medios y no como fines en sí, pues lo que interesa es que son poseedores de mercancías o de fuerza de trabajo; mientras en la primera relación se encuentra una persona cara-a-cara ante la otra, en la segunda una persona está más bien frente-a-frente a la otra, esto es, enfrentadas. Tönnies hizo clásica esta distinción a través de su influjo en sociólogos como Comte, Spencer, Durkheim, Weber, Dunkmann -que denomina a la comunidad grupo íntimo- o Cooley -quien distingue entre grupos primarios o comunidades y secundarios o sociedades-. En efecto, en su obra clásica Gemeinschaft und Gesellschaft (Leipzig, 1887) distinguió entre dos formas básicas de la constitución de la sociedad, aunque no suelen encontrarse aisladas por completo entre sí, sino entretejidas mutuamente. La Gesellschaft es la sociedad o asociación, mientras que la Gemeinschaft es la comunidad. Para Tönnies esta se basa en las relaciones naturales y en la convivencia ->interpersonal primaria y cotidiana. Son comunidades como la familia, el clan o la tribu. En ellas priman los sentimientos de confianza y afecto, y se propicia en un ambiente de cercanía existencial. Los individuos se conocen personalmente también en el ámbito privado y se consideran no como medios para conseguir fines distintos de la relación (aunque ciertamente, en la familia, por ejemplo, también se da el fin de la protección, la reproducción, el apoyo mutuo, etc.), sino como fines en sí mismos. Por el contrario, en las asociaciones o sociedades la unión o es azarosa o contractual, pero no natural; es el resultado de una unión más o menos libre y estable para conseguir determinados fines. Aquí los otros son medios para lograr determinados fines, de modo que tiene lugar una relación impersonal y no se comparte entre sí la vida íntima, sino la vida pública, sea económica, política, etc. En la asociación unas personas prestan a las restantes

determinados servicios, que deben ser mutuos y ajustados al derecho. Pero para Tönnies la verdadera vida social es la vida en común, es decir, la comunitaria, por eso sostenía que es un contrasentido que se den malas comunidades, cosa que sí puede acontecer en las asociaciones. En realidad, la comunidad y la asociación no son dos posibilidades excluyentes de la vida en común entre los hombres, sino dos etapas de la realidad social; pero la comunidad antecede siempre a la sociedad o asociación. Por su parte, Max Scheler, aceptando básicamente esta distinción, sostenía que las sociedades vienen a ser como la decadencia de las comunidades. Lo social surge, según él, como resultado de la complejidad de la comunidad, ya que esta, por definición, no puede ser muy numerosa, pues en la masificación las relaciones interpersonales no pueden darse con la cercanía y cotidianidad que ella indefectiblemente necesita. A Scheler debemos un hermoso concepto, Gesamtperson (persona colectiva), que posiblemente tome su inspiración en la personalidad comunitaria, que simboliza el denominado Siervo de Yavé de los célebres cuatro cánticos del libro bíblico de Isaías (42,1-4; 49,16; 50,4-1 la; 52,13-53,12). II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. La modernidad se ha caracterizado, desde el repliegue en el ego llevado a cabo por Descartes, entre otras cosas, por su tendencia ideológica individualista, a la que siempre amenaza la tentación solipsista, difícilmente salvable desde la postulación del yo como el fundamento originario, no sólo de todo conocer (ámbito gnoseológico), sino incluso del mismo ser (ámbito de lo ontológico), en un humanismo prometeico tan desmitologizante de lo divino, en su intención, como hacedor de nuevos fetiches antropocéntricos en sus resultados. Así, J. J. Rousseau concebía al hombre como un ser individual que sólo se relaciona con los restantes individuos, mediante el contrato social, para lograr determinados objetivos que interesan a cada uno. La comunidad no es, para él, algo constitutivo del hombre, sino que por el contrario, lo recibido de la comunidad cultural por el individuo le parece que desvía a este de su propia naturaleza individual, hasta el punto de corromperlo moralmente. Otro hito en esa tradición individualista lo constituye Max Stirner, alumno de Hegel, que sostenía que el individuo, el sí mismo es mi único o lo único (der Einszige), que posibilita desde sí cualquier relación, en tanto que es previo a toda alteridad, a cualquier otro individuo ajeno de sí. Por su parte Theodor Lipps, desde su exacerbado psicologismo individualista, pensaba que los yos diferentes de él mismo están constituidos por dicho yo; si yo existo, yo soy el autor de los demás; si existe otro yo distinto de mí, él es el que me crea a mí. Con esto el individualismo desemboca en el paroxismo. Tenemos la sospecha de que tras el frustrado intento de autofundamentación individualista se esconde un fundamentalismo antropológico preñado de un autofetichismo. Como reacción ante esta tentación de la modernidad surgió, a partir de la segunda mitad del siglo pasado, otra tentación igualmente castradora de la vida personal, que es el colectivismo. Sus sostenedores pretendían salvar al hombre de la ideología individualista de la época moderna, que había sumergido a la persona en el laberinto ciego de la soledad, ya que esta significa el aislamiento o ensimismamiento de un hombre que se sabe, incluso pretemáticamente (en su vida cotidiana cultural, familiar, etc.), como viviendo con los demás, por lo que el solipsismo significa el sumergimiento de la persona en una esquizofrenia existencial y en la locura. Para el colectivismo marxista la esencia humana es el hombre social. El joven Marx consideraba que no transgredía ninguna ley lógica cuando afirmaba que «el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre»5. Esta frase, entre otras cosas, pareciera dar a entender que Marx era (y en buena medida lo es) un moderno, pero en realidad, en lugar de primar la individuación de la persona, para Marx el papel básico lo tiene la sociedad, que es «la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo en la naturaleza» 6. Para Marx la ordenación del hombre y de la sociedad se dirige fundamentalmente a la naturaleza cósica y no primariamente cada persona hacia la persona del otro. La sociedad no es una abstracción frente a la cual se situara el hombre individual; según

él, y sin paliativos, «el individuo es el ser social»7. La alienación de la persona individual en lo colectivo aparece también con claridad en Marx cuando sostiene que «la vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica es una vida individual más particular o general»8. La persona individual, pues, es un ser genérico determinado. Como se ve, el joven Marx no está todavía lejos de Hegel, pues para Marx el individuo es una especie de momento de lo social o colectivo, como para Hegel era un momento en el devenir del Espíritu. Pero de esta forma, la persona individual se ve alienada en su mismidad, en su personalidad y en su originalidad. En términos levinasianos podemos afirmar que aquí, estrictamente, se da la primacía de la Totalidad frente al otro (el ->Infinito de Lévinas) y, por tanto, este puede ser sacrificado -y no sólo metafóricamente- en aras de aquella. Desde la perspectiva del imperativo ético-personalista kantiano, para Marx lo colectivo es el fin en sí y como tal debe ser tratado, y no así la persona individual, como sostenía acertadamente el filósofo apologeta de la Ilustración. Nadie como E. Mounier ha reflexionado tan profundamente sobre la vida personal y comunitaria. En un impresionante capítulo titulado Revolución comunitaria9, analiza con detenimiento la importancia de la comunidad para la vida personal y la inexcusabilidad de la vida personal para la vida comunitaria, que es una «tarea imperiosa» de nuestro tiempo. Mounier comienza su análisis de los diferentes tipos de comunidad afirmando: «Corruptio optimi pessima (...). Comprendo a aquellos que tienen miedo del despertar comunitario» 10. Y es que el desorden social ha dejado huella en las personas; denunciar la ilusión de la revolución meramente social conlleva afirmar la necesidad de una revolución personal, interior, moral, etc., como condición inexcusable para una revolución ética, política, económica y social. Mounier distingue cinco tipos de formas sociales -tipología posiblemente no muy rigurosa, pero enormemente sugestiva-, hasta llegar a la comunidad personalista. a) El primer tipo corresponde a las masas o sociedades impersonales. La masa aporta una despersonalización de cada individuo humano en la tiranía del anonimato, donde deambula el hombre anónimo propio del individualismo, sin vocación, sin historia, sin pasado y sin futuro en la carencia de la memoria personal. Es el reino del se: del se dice, se hace, se piensa. b) El segundo tipo es el de las sociedades del nosotros. Su exponente más usual es el fascismo de cualquier signo. La colectividad fascista pone su mirada en el líder, el jefe, que posee su falsa mística; aquí el hombre delega su personalidad, su pensamiento, su libertad y su acción en otro hombre que hará por él, pensará por él, querrá en su lugar. «Cuando él diga yo, ellos pensarán nosotros, y se sentirán, en consecuencia, engrandecidos»11 en una sugestión próxima a la hipnosis. Es el mayor peligro que corren las democracias agotadas, en el momento en que el caos y el desorden hacen que las masas clamen por la presencia de uno que los salve, aun a costa de su libertad personal. Los fascismos, intentando organizar el desorden que heredan pasan por debajo del hombre al querer pasar por encima. La masificación del nosotros es la conjunción de una masa despersonalizada y un hombre fuerte con ansia de poder y gloria. Pensemos también, en la actualidad, en los fanáticos de un club de fútbol. c) Al tercer tipo lo denomina sociedad vital, que Scheler denominaba comunidad de vida (Lebensgemeinschaft), y está caracterizada por los vínculos establecidos entre aquellos que viven en común un cierto flujo vital, que suele estar poco estructurada y flota ateniéndose al compromiso de vivir juntos. Aquí incluye Mounier tanto a la familia como a la patria. En ellas cada miembro cumple una función, como algunas familias que no están excesivamente anudadas, donde la persona no es irreemplazable. La sociedad vital tiende a replegarse sobre sí, al no estar animada en su centro por una auténtica comunidad espiritual. d) El cuarto tipo corresponde a la sociedad razonable, que sí es específicamente humana y que oscila, a su vez, entre dos polos. Por una parte, la sociedad de los espíritus, donde prima un pensamiento impersonal, caracterizado por un lenguaje riguroso, con la pretensión de asegurar la unanimidad y el consenso entre los individuos. «¡Como si el pensamiento pudiera ser impersonal!» y como si fuera posible un esperanto filosófico

que «pudiera reemplazar el esfuerzo de cada hombre singular por dominar sus pasiones particulares y descubrir los valores objetivos que fundarán su conversación con los hombres»12 ¿Es posible fundar una verdadera comunidad personalista así? Indudablemente, la respuesta debe ser negativa, pues un pensamiento impersonal, aunque esté preñado de rigor lógico y conceptual, «sólo puede ser tiránico», pues para soldar una comunidad con una cohesión interna no basta que les una un ideal verdadero. En el otro polo se sitúan los que quieren asegurar ese vínculo «comunitario razonable por una sociedad jurídica contractual, fundada sobre la convención y la asociación»13. La dificultad consiste en vaciar al pensamiento de su contenido, de modo que se asemeje asépticamente al lenguaje matemático que no admite réplica posible; el contrato no se detiene en considerar su contenido, pues «solamente pide a las partes firmar acuerdos sin dolor, astucia o violencia». A Mounier no se le escapaba que «la impersonalidad del contrato» es una «falacia casi tan grande como la impersonalidad del pensamiento. Los contratos son establecidos entre personas desiguales en poder»14, a pesar de que una platónica e ideal comunidad de comunicación se empeñe en partir, como un postulado a priori, de la igualdad esencial de los participantes en el debate, en el discurso, en la argumentación, en el contrato o en el consenso: «La sociedad contractual se ha convertido así en una sociedad falsa y farisaica, cubriendo la injusticia permanente con una apariencia de legalidad», pues el contrato, lejos de poner en verdadera comunión a dos hombres, más bien «establece dos egoísmos, dos intereses, dos desconfianzas, dos astucias, y los une en una paz armada»15. Pienso que la llamada ética del discurso o de la acción comunicativa, así como los rawlsianos neokantianos y neocontractualistas, debería tomar nota de esta crítica pre eventu de Mounier. Finalmente, ante la imposibilidad de fundar la comunidad pasando por el lado de la persona, Mounier sostiene que es posi ble otro tipo de comunidad, que es la que merece llamarse tal: la comunidad personalista, que podría llevar el nombre de persona de personas, en tanto que cada persona se realizaría en la totalidad de su vocación y de sus posibilidades; aquí la comunidad sería el conjunto resultante de cada uno de los éxitos singulares de cada persona. Aquí cada persona es un fin en sí, cada cual es insustituible y esencialmente querido por sí mismo. El amor y la libertad de cada persona son los vínculos aglutinantes donde ninguna imposición debe tener lugar. Llegado a este punto Mounier se vuelve escéptico ante esta comunidad utópica, afirmando que era la «soñada por los anarquistas, cantada por Péguy», pero que «no es de este mundo», pues toda comunidad personal terrena es impura. La solución que propone es, entonces, de índole religiosa: la Iglesia militante realiza la persona de personas, aglutinando a la humanidad en el Cuerpo de Cristo, a imagen y semejanza de la «propia realidad trinitaria». Aunque deja un poco de lado este escepticismo al sostener que a esta comunidad personal, como persona de personas, tenemos a veces acceso en la experiencia «de un amor, con una familia, con algunos amigos», pero como eventos excepcionales y raros. Desde una perspectiva más sistemática indicaremos que el Renacimiento y la Ilustración fracasaron por su eclipse de la persona en pos del ->individuo, del ->sujeto, del ego; y también descuidó el renacer comunitario en pos de lo social. Constatamos que en nuestros días existen cada vez más sociedades, pero cada vez menos comunidades, y de ello se concluye la debilidad de los lazos que unen a los individuos entre sí, sólo capaces de generar vínculos sociales. La decadencia de la vida comunitaria es la expresión de una sociedad sin ->rostros personales, donde cada persona se encuentra sumergida en el anonimato del mundo impersonal del se. La ->modernidad ha traído como una de sus manifestaciones más indeseables la despersonalización en la masa, que observamos en el uso de un lenguaje impersonal, en la renuncia al compromiso y a batirse por la verdad, en la indiferencia que provoca la ficticia adhesión a opiniones generales. El individuo no tiene delante de sí a una persona, sino a otro individuo; de esta forma ha desaparecido el prójimo y ha hecho su aparición el semejante o el otro yo. El hombre sin vida interior, sin dimensión de hondura es incapaz de encontrarse verdaderamente con otra persona; sólo la persona con vida interior está preparada para la vida comunitaria verdaderamente personal; de aquí se sigue la inviabilidad de una vida comunitaria desde la

posicion individualista. Para que la comunidad sea posible, cada cual debe ser consciente, como paso previo, de la vida epidérmica y anónima en la que vive. Aunque acontece a menudo que el individuo volcado en su soledad es fácil carne de masa, propensión a la sugestión hipnótica que ofrece cualquier líder que hable del nosotros en su forma impersonal y bastarda. Ciertamente que el mundo del nosotros supone una cierta salida del mundo del se (que carece de dirección), pues este es el ámbito de la indiferencia, mientras en el nosotros se da una entrega a una causa. Pero tampoco aquí la persona está libre de la embriaguez común y del sumergimiento en lo impersonal y siempre amenaza la fácil sugestión. Un ejemplo suele ser el militante de un partido político que hace dejación de su pensamiento en pos de la ideología de su partido, que enseña lo que le dicta y que justifica lo que yerra. Ese nosotros es más impersonal y opresor de la persona cuanto más grande sea. De esta forma, también lo comunitario puede constituirse contra la dignidad de la persona. La efervescencia de la entrega a la comunidad (incluso de un número pequeño de integrantes, como en un club juvenil o comunidad de base religiosa) no es signo inequívoco de la libertad y madurez personal; por el contrario, a menudo suele cegarla la efervescencia de lo pintoresco, de la militancia constante y cotidiana, que puede producir la ilusión sobre la solidez de la comunidad. Esto significa que el dinamismo interior no es, eo ipso, signo traslúcido de la verdad de una vida en comunidad. Esto no significa que ese mundo del nosotros, en tanto que vivido en pequeñas comunidades, no constituya un entrenamiento necesario y un reforzamiento de ciertos hábitos loables para una vida en comunidad verdaderamente personal. «Todas las experiencias nos llevan al mismo punto: imposible alcanzar la comunidad esquivando a la persona, sentar a la comunidad sobre otra cosa que no sean personas sólidamente constituidas»16. Es decir, en la comunidad no se da un fenómeno parecido a la transustanciación, en la que de personas con débiles raíces surgiera una comunidad fuerte y bien trabada; la comunidad no es una hipostasiación abstracta de la suma de las personas, sino la unión de las personas ya existentes y reales. Conseguir un nosotros no enfermizo -cuyos ejemplos paradigmáticos los podemos encontrar en los fenómenos del fascismo, el totalitarismo colectivista, o el cada vez más frecuente fenómeno de las sectas pseudorreligiosas-, significa que existen yos libres, pues el nosotros no surge de la sublimación de las personas sino de su realización. Que la comunidad solicite el esfuerzo y la abnegación de cada miembro puede significar el abandono de lo propio de cada cual, típico de lo alienador, o la solicitud del más maduro de los actos personales. Por otra parte, del mismo modo que la persona morirá un día, tampoco debemos extrañarnos de que pase lo mismo con la comunidad. En la comunidad personalista el otro es mi prójimo; no es un hombre abstracto, ni un ser humano; ni siquiera es una persona entre otras yuxtapuestas, junto a ellas. Por el contrario, cada una de esas personas es mi ->prójimo, y le debo tratar como un tú y no como un él, como un tercero. La comunidad no es un maduro nosotros sino sólo cuando cada uno de sus componentes ha descubierto en todos y en cada uno de los demás a otros tus personales y les trata con la dignidad y el amor que merecen. La relación comunitaria sólo se establece de prójimo en prójimo, en donde se hable de nosotros dos, nosotros tres, etc. Al otro no lo comenzamos a tratar como persona sino en la medida en que es una segunda persona, un tú, pues únicamente me encuentro con el otro cuando él se convierte para mí en un tú. De forma que en la auténtica comunidad «sólo quedarían yos, tus, y un solo nosotros abarcando y uniendo una infinidad de predilecciones singulares»17. Y del mismo modo que el aprendizaje de la persona es un trabajo duro que no se hace en serie, algo similar acontece en la comunidad, precisamente por ser ella el lugar privilegiado de la captación de las personas. Mientras buscamos en el otro (como medio) la salida de nuestro hastío, la satisfacción de curiosidades, el compañero de las escapadas de los fines de semana, etc., no se realiza verdaderamente una comunidad personalista, sino que el otro es tratado aquí como una tercera persona, en la cual nos inspiramos, nos entretenemos o nos divertimos, pero que no consideramos en su propio valor y digneidad personal. Para Mounier la «filosofía de la tercera persona» desemboca en el «panteísmo o filosofía de la inmanencia pura» ya que, afirma tajantemente, «no hay tercera persona. Hay una primera persona, una segunda persona, y el

impersonal». Y añade que «si se buscan grandes lucubraciones, recordemos que la tercera persona de la Trinidad no es una figura gramatical, sino el lugar vivo y sustancial de la primera a la segunda conversando eterna y perfectamente entre ellas»18. Y de la misma forma que la vida intratrinitaria está presidida por el amor, también este preside la relación interpersonal: «El amigo no exige del amado que lo refleje o que lo consuele, o que lo distraiga, sino que sea él mismo incomparablemente y que suscite un amor incomparable». De modo que el lugar privilegiado de la relación interpersonal es el amor, que es mucho más que la armonía, la complacencia, la consonancia o el consenso. Y es aquí donde el aprendizaje de la persona alcanza su madurez, pues quien no está entrenado para la renuncia interior no está preparado para la renuncia mutua que siempre exige un amor maduro y sano. No existe mayor soldadura comunitaria que el amor mutuo. Cuando el amor preside la vida en común, entonces el vínculo entre las personas es tan fuerte que esa comunidad es «realmente y no de forma figurada, personas colectivas, personas de personas»19, y de la misma manera que la vocación es la unidad de la persona, toda comunidad aspira a erigirse, en el límite, en persona. Desde aquí se comprenderá la dificultad de la vida comunitaria, que es la dificultad multiplicada por cada una de las personas que son sus miembros. Y ello explica que la vida comunitaria personalista no se realice con facilidad, hasta el punto de que muchos hombres transitan por la vida sin conocer jamás una auténtica comunión personal; de ahí que la comunidad comporte, además de disciplina personal, una gran dosis de gracia y fidelidad. Con un marcado realismo cristiano escribe Mounier: «No nos hagamos ilusiones, acaso sólo aquel que ha penetrado bastante profundamente en Dios es capaz de amar a todos los hombres, a los que conoce y a aquellos que no conoce, en Dios a cada uno por sí mismo, acaso a pesar de ellos»20. Conocer a cada persona en su persona, por su nombre, como dice la Biblia, es la tarea del hombre como persona en su relación con las demás. El ->hombre ha sido definido, tanto por F. Nietzsche como por A. Gehlen, como un ser deficitario, o inacabado -lo que no constituye ninguna genialidad, pues, ¿acaso está acabado el universo o ha terminado el hombre y lo que le rodea de evolucionar?-; es decir, es un ser indigente y como tal se percibe a sí mismo, percatándose al mismo tiempo de que la necesidad de los demás la siente como inscrita en lo más profundo de sí. Esto no puede significar, en modo alguno, ningún tipo de minusvaloración de su ->dignidad intrínseca, de su digneidad, pero sí la afirmación de la incompletitud existencial de la misma, en tanto que necesita de los otros, de las relaciones comunitarias, no sólo para sobrevivir existencialmente, sino incluso, a fortiori, para venir a la existencia misma, ya que la familia (al menos la relación interpersonal sexual de sus pro-genitores a nivel biológico) le resulta absolutamente imprescindible a la persona. Con razón un personalista español ha escrito que «somos antes nuestros apellidos que nuestro nombre»21. Salvada esta necesidad de la relación biológica, también la relación comunitaria cordial y amistosa le resulta a la persona como un ámbito insustituible de crecimiento personal, en tanto que aporta una cultura, un universo de valores, una cosmovisión, etc. De esta forma, la ausencia de la vida comunitaria la paga la persona a un altísimo precio y no sólo en lo concerniente a la madurez psicológica. III. CONSIDERACIONES FINALES. Lo comunitario no se opone en modo alguno a lo personal, sino a lo individual, y de la misma forma que la persona se distingue del individuo, también la comunidad debe distinguirse tanto del colectivismo como del individualismo. Y de este modo percibimos que los enemigos de la comunidad son los mismos que los de la persona. La comunidad, el ámbito privilegiado de relaciones interpersonales, le es tan necesaria al hombre en tanto que persona, que incluso muestra la no primigeniaridad del ->yo de cada cual, ya que la misma autorreferencia del pronombre personal aplicado por cada cual a sí mismo sólo es posible si existe -aunque sea pretemáticamente- la distinción más elemental entre el yo y lo otro, lo no-yo y, más en concreto, la otra persona, desde donde se puede instaurar el ámbito de la comunidad. Esto

se deduce de la obviedad de considerar que existen unos hombres que no somos nosotros y que están aquí antes que nosotros. La persona no está hecha para la soledad, sino para la comunidad. Siempre nacemos en el interior de una comunidad natural, la familia, y somos arropados en una comunidad más amplia, cultural, que nos confiere los elementos que precisamos para nuestro desarrollo como personas. O al menos, esto debería ser así; cuando no lo es, algo de la personalidad de cada cual se frustra. La soledad, sobre todo la no elegida y la que se prolonga por mucho tiempo, es la frustración de la esencial relacionalidad de la persona. Es necesario fomentar el afianzamiento de los lazos de ->amistad, solidaridad y, en definitiva, de >amor, con las personas de nuestros grupos primarios o comunidades. No es sencillo, pero tampoco excesivamente difícil, vivir en una comunidad existencial, de un ámbito mayor que el de la propia familia. La comunidad, sin embargo, no es en sí misma un fin en sí, considerada conceptualmente, mientras que una persona sí es fin en sí. Es decir, que la dignidad de la comunidad se fundamenta en la dignidad de las personas individuales que configuran su seno, sin que esto signifique que la comunidad sea una realidad espúrea y ni siquiera meramente accidental para la persona, sino que hay que insistir en que se basa en la constitución abierta, trascendente de la misma. De modo que su dignidad salta a la vista cuando examinamos con detalle la definición que Mounier dio de la comunidad al considerarla como una persona de personas, es decir, la unión personalizada (en su configuración) y personalizadora (en su finalidad) de personas concretas. La vida comunitaria se realiza cuando cada uno de los participantes de la comunidad considera (teóricamente) a los demás como fines en sí, y les trata (práxicamente) como tales. El escepticismo que Mounier expresa en una comunidad no cimentada en la ->fe religiosa no debe impedir que una comunidad como persona de personas, a nivel meramente humano, sea un proyecto buscado y, en cierta medida, también realizable. No existe el tú si no existe el yo; y no es posible el yo si no tiene ante sí a un tú. Y esta no es una postura ni ecléctica ni metafórica, sino que corresponde a la estructura misma de la realidad dialógica interpersonal. En otro lugar escribimos unas palabras con las que podemos concluir: La persona no es sólo un yo, sino también una yoidad relacional interior (hacia sí), y sólo se autopercibirá plenamente como yoidad ante un tú, que es también relacional, esto es, tuidad. De este modo mi propia mismidad entreteje la percepción del otro ser personal como yoidad (para él yo soy tú, es decir, tuidad). La comunidad no es algo accidental de la persona, sino la explicitación de la nostridad a la que cada persona tiende graciosa -en la entrega de sí propio- y agradecidamente -en la entrega del otro-. NOTAS: -1 ARISTÓTELES, Pol. 1, 2, 1253a 23. -2 J. P. MIRANDA, Comunismo en la Biblia, 16. -3 1. KANT, Crítica de la razón pura, B 260. - 4 K. MARX, El Capital 1, vol., 1. libro 1°, 96. - 5 K. MARX, Manuscritos: economía y f losofia, 145. - 6 ID, 146. -7 ID. - 8 ID, 146147. - 9 Correspondiente a su libro Revolución personalista y comunitaria, en Obras completas 1, 219-244. - 10 ID, 231. - 11 ID, 233. -12 ID, 236. - 13 ID. - 14 ID, 237. -15 ID. - 16 ID 225. - 17 ID, 227. 18 ID. - 19 ID, 229. - 20 ID 230. - 21 J. M. VEGAS, Introducción al concepto de persona, 41. VER: COMUNISMO LIBERTARIO, COMUNITARISMO, ENTRE (ZWISCHEN), PERSONALISMO, RELACIÓN Y PERSONA, YO Y TÚ.

BIBL.: BONHÖFFER D., Vida en comunidad, La Aurora, Buenos Aires 1966; CORTINA A., Acción comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca 1985; DíAZ C., Por y contra Stirner, Zero, Bilbao 1975; ID, Para ser persona, Instituto Emmanuel Mounier, Las Palmas 1993; DUSSEL E., Ética comunitaria, San Pablo, Madrid 1986; GONZÁLEZ VALLES C., Viviendo juntos, Sal Terrae, Santander 19894; MARX K., Manuscritos: economía y filosofía, Alianza, Madrid 198110; ID, El Capital 1, vol I. libro 1°, Siglo XXI, México 1991 19; MIRANDA J. P., Comunismo en la Biblia, Siglo XXI, México 1988'; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; ID, La opción fundamental del ideario personalista y comunitario, Acontecimiento 36 (Madrid 1995) 30-35; MOUNIER E., Revolución personalista y comunitaria, en Obras completas 1, Sígueme, Salamanca 1992; TÓNNIES F., Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig 19358 (original de 1887; trad. esp., Comunidad y asociación, Península, Barcelona 1980); VEGAS J. M., Introducción al concepto de persona, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1990. M. Moreno Villa

COMUNISMO LIBERTARIO DicPC

1. INTRODUCCIÓN. A través de una evolución no exenta de contradicciones, el pensamiento anarquista resume su concepción básica de la organización social en la fórmula comunismo libertario. Los aportes teóricos más significativos se realizan en España durante el primer tercio del siglo XX, y culminan con algunas decisivas experiencias sociales vividas durante la guerra civil de 193639. Durante el siglo XIX, las corrientes anarquistas comparten con otros grupos socialistas el ideal de alcanzar el comunismo, sistema que implica abolir la autoridad del Estado, y el derecho de propiedad privada, establecer la comunidad de bienes, incluso de uso y consumo, y distribuirlos de acuerdo con el principio de «cada uno según sus posibilidades, a cada uno según sus necesidades». A finales del siglo XIX, en 1898, año fundacional de la Revista blanca, y en sus páginas, se acuña el término libertario, sinónimo de anarquista, por Sebastián Faure, con la pretensión de imponerlo en su uso de tal manera que no quepa duda sobre la preeminencia del principio de libertad, en el marco de la revolución social y económica señalada, y ello para distinguirse de los socialistas de inspiración marxista. Todo lo que coarte la libertad, sea viejo o nuevo, debe ser rechazado: propiedad, Estado, autoridad, política, religión, etc. Ciertamente, pueden señalarse influencias y antecedentes en esta construcción conceptual: Fourier, Proudhon, Kropotkin; pero la conjunción de estos dos conceptos y la evolución de la fórmula comunismo libertario, va a ser un fruto cultivado con especial esmero en tierras ibéricas. Durante varias décadas en multitud de publicaciones anarquistas se reivindica la expresión comunismo libertario, sin discusión sobre su idoneidad, pero en medio de duras polémicas sobre su alcance, contenido y, en especial, estrategia y organización necesarias para imponerlo. II. LA CORRIENTE COMUNALISTA. Un lugar preminente en este debate es ocupado por la citada Revista blanca, y su fundador y director, Federico Urales (seudónimo de Juan Montseny), defensor de una concepción comunalista y agraria del comunismo libertario. Se trata de identificar a este con una federación universal de municipios, libremente establecida, que implica un retorno al campo y un equilibrio con la naturaleza, como el espacio exacto de la revolución social. Se quieren establecer las condiciones de vida natural de las profesiones y rechazar todo lo contrario a un criterio humanista o a la salud de los hombres. En la comuna no puede existir merma a la plena libertad de sus componentes, y la buena voluntad, la solidaridad, y un imperativo ético, al vincularse nuestro bien al bien de todos, nos hará buenos por necesidad. «Entendemos que, con el

tiempo, la nueva sociedad -escribe Urales- conseguirá dotar a cada comuna de todos los elementos agrícolas e industriales precisos a su autonomía, de acuerdo con el principio biológico que afirma que es más libre el hombre (en este caso, la comuna) que menos necesita de los demás». Su obra más significativa es Los municipios libres (Barcelona 1933). En su pensamiento y en el de muchos otros que lo comparten, no sólo hay una preocupación por los aspectos sociales y económicos, sino también de rechazo a cualquier organización que profesionalice el poder y la administración, y por la cultura, la educación, la sexualidad, la salud, la crítica de la religión y la conciencia libre, que hacen del movimiento libertario una profunda corriente antropológica y civilizadora en lo que tiene de más perdurable. Otra figura notable de esta posición es la del médico asturiano Isaac Puente, autor de un folleto de gran éxito: El comunismo libertario. Sus posibilidades de realización en España (Valencia 1933), para quien la comuna libre, complementada por el sindicato, es la institución fundamental de la sociedad comunista libertaria: «Del mismo modo que se articulan entre sí las funciones del ser vivo, lo harían las células municipales de la ordenación libertaria, según el principio general de que cuando aisladamente cada localidad tiene bien administrada y ordenada su economía, el conjunto ha de ser armónico y perfecto el acuerdo nacional». Isaac Puente emplea esa analogía biológica para los comportamientos sociales, muy frecuentes entre los anarquistas, y, sin renunciar a su concepción comunalista, reconoce la importancia de nuevos escenarios y protagonismos sociales y económicos: la industria y los sindicatos, y las cooperativas, para organizar el consumo. III. LA CORRIENTE ANARCOSINDICALISTA. El desarrollo industrial viene acompañado de la emergencia del movimiento obrero urbano y sus organizaciones de defensa, los sindicatos. En 1920, se constituye la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), de inspiración anarquista. De su seno nace una orientación que, sin renegar de su origen libertario, e incluso manteniendo la fidelidad a la fórmula comunismo libertario, no acepta reducirse al simple esquema de la comuna agraria y propone adecuar la estructura organizativa antiautoritaria de la economía y de la sociedad a las complejidades de la industria y la agricultura. En el marco de esta posición, existen también matices entre los más sindicalistas, que erigen a los sindicatos como los órganos fundamentales y casi exclusivos de la nueva estructura económica libertaria, y los que tienen visiones más complejas para la transformación social. Todos ellos, sin embargo, surgen en esa corriente que podemos definir como anarcosindicalista y en prácticas de acción y lucha sindical, vinculadas a la CNT. Dirigentes como Juan Peiró, Ángel Restaña, Valeriano Orobón, Alfonso Martínez Rico, Higinio Noja, Diego Abad de Santillán, Gaston Leval, forman parte de este universo complejo. Sobre esta corriente ejercieron influencia considerable algunos autores libertarios extranjeros contemporáneos, de arraigada doctrina sindicalista, cuyas obras se tradujeron y difundieron. El francés Pierre Besnard, el holandés Christian Cornelissen, el italiano Luigi Fabri, el alemán Rudolf Rocker, etc. La disputa entre estas dos corrientes, comunalista y anarcosindicalista, no sólo se centraba en cuál era el órgano básico del comunismo libertario (la comuna o el sindicato) sino también en el reproche, un tanto despectivo, de estos últimos hacia los calificados agraristas, sobre el error de su falta de programa y plan para implantar el comunismo libertario, dejándolo todo en un espontaneismo revolucionario. Era necesaria una estrategia revolucionaria y un conocimiento de las condiciones en las que se pretende instaurarla para fijar los medios que la hagan perdurable. Tres figuras sobresalen en este conjunto, asumiendo posiciones doctrinales más complejas y definidas. Higinio Noja, que afirmaba que la estructura social evoluciona como cualquier ser vivo. La capacidad productiva extraordinaria hay que adecuarla a las exigencias de la igualdad social de los trabajadores. El comunismo libertario debe combinar un alto grado de eficiencia productiva y de auténtica libertad individual. Noja propone la eliminación del Estado y del capitalismo, la colectivización de la propiedad privada, y el control de la distribución y el consumo por la comunidad. La segunda figura es Gaston Leval, francés vinculado desde 1914 al movimiento obrero español, que publica Problemas económicos de la revolución social española (Valencia 1933) y

Precisiones sobre el anarquismo (Barcelona 1937), saludados como hitos doctrinarios por muchos de sus compañeros. En la primera obra hace un diagnóstico riguroso de los condicionantes estructurales para alcanzar un objetivo revolucionario en España, y las medidas a adoptar para conseguirlo. En la segunda define al /anarquismo como teoría científica sobre la organización social y económica, que trata de implantar una estructura basada en las relaciones de apoyo mutuo, creadas por los hombres para su pervivencia, pero lo que no implica la necesidad de autoridad, ni de aparatos políticos y gubernamentales y se concreta en el comunismo libertario. Leval rechazó la idea de una 'libertad absoluta, ya que existe una moral social, basada en el sentido solidario fundamental del anarquismo, y considera el equilibrio entre libertad y organización, sobre la base del federalismo. Organiza la producción y servicios a partir de un esquema de Federaciones Nacionales de Industria, y la distribución, mediante una red de cooperativas. La tercera de estas figuras singulares es la de Diego Abad de Santillán, crítico radical de las arcadias felices, basadas en el comunalismo, y que resume y sistematiza en su obra las ideas fundamentales sobre la organización libertaria de la sociedad de inspiración anarcosindicalista. En su obra El organismo económico de la revolución (Barcelona 1936), plantea un método de planificación económica a ultranza, a partir de núcleos básicos de organización productiva: los consejos de fábrica o granja, que, a su vez, deben coordinarse en las secciones de sindicatos de industria. Por encima de ellos, se establecen diecisiete Consejos de Ramo nacionales, por especialidades, y consejos locales que aúnan los distintos ramos, y tienen también una coordinación en el Consejo Nacional de Economía. El Consejo Federal aúna ambas líneas y coordina al máximo la producción y el comercio internacional. El valor de este esquema, además de ser un excelente resumen del estado de la cuestión desde esta corriente, se produjo por las inmediatas circunstancias de guerra, y la posibilidad de aplicarlas a la realidad. IV. DOS SUPERVIVIENTES Y ALGUNAS REFLEXIONES FINALES. A continuación de esas dos grandes conmociones universales que fueron la guerra civil española y la II Guerra Mundial, parecería que todo el mundo anterior hubiera quedado trastocado. De nuestro viejo mundo libertario, dos figuras notables han sobrevivido como espíritus creadores. De una parte Gaston Leval siguió escribiendo hasta su muerte en 1978. En 1959 publica Pratique du socialisme libertaire, en donde analiza las posibilidades de transformación revolucionaria en la Francia y la Europa de aquel momento, y las condiciones para consolidar la sociedad revolucionaria. Sigue siendo fiel al modelo de las colectividades libertarias y a la estructura de las Federaciones Nacionales de Industria, Agricultura y Servicios Públicos, que culminan en una Confederación General de la Economía. Hace un llamamiento especial a la productividad de los trabajadores para sostener el esfuerzo transformador. Ya no considera imprescindible la abolición del dinero, e incluso concibe una etapa de transición en la que convivan diferentes formas de propiedad. Hace hincapié en lo realizable de inmediato, mediante una alianza del movimiento cooperativo y ->mutualista, de experiencias autogestionarias y comunitarias de distinta índole. Y especialmente subraya el trasfondo ético de todo cambio social, y una concepción de civilización nueva... que es, ante todo, un humanismo práctico, una forma de civilidad..., reconociendo a las relaciones intelectuales del arte y del pensamiento, el carácter de superioridad, elementos verdaderamente propios de pueblos civilizados. Se puede y se debe constituir, desde ahora, una ->comunidad superior que, en el dominio de la cultura, de la moral aplicada a las relaciones materiales, constituirá un ejemplo de ->socialismo libertario. Pero no es del todo seguro que lo contrario sea posible: no es del todo seguro que la transformación económica engendraría automáticamente la transformación moral, la aptitud para superar la sociedad de clases y de Estado. Al igual que Leval en su última etapa, Abrahán Guillén -fallecido en 1993-, se refiere en sus últimas obras al socialismo libertario, no por suavizar el rigor y radicalidad de sus propuestas, sino por desechar un término, comunismo, que ahora tiene connotaciones históricas que lo desnaturalizan y desprestigian. Abrahán Guillén, periodista y analista de la economía mundial y de cuestiones estratégicas internacionales, vivió intensamente las vicisitudes del movimiento libertario español antes, durante y después de la guerra civil, y fue un teórico de

los movimientos revolucionarios y sus estrategias en América Latina, después de la II Guerra Mundial. En sus obras realizó un formidable repaso a las condiciones de la economía mundial, tanto en su versión capitalista como de socialismo/capitalismo de Estado, para concluir que en la superación de todas sus contradicciones económicas y sociales, tienen su alternativa liberadora y desalienante, en virtud de la revolución científicotecnológica, en esa fórmula de liberación del hombre: Automatización del trabajo + autogestión = socialismo libertario. Más allá de estas dos reflexiones teóricas, llenas de vitalidad y en gran medida prospectoras de acontecimientos venideros, creo que la cultura libertaria segregada del pensamiento analizado ha influido profundamente, desde la década de los sesenta hasta ahora, en la reivindicación de la idea de libertad y autonomía personal; pero también en las formas solidarias, voluntarias y de organización autónoma de experiencias sociales y comunitarias, en las convicciones antiautoritarias y descentralizadoras, en la reivindicación del espacio inmediato y entrañable. Más recientemente podríamos encontrar su modelo en la búsqueda del equilibrio con la naturaleza y el respeto al entorno, de las corrientes ecológicas. Muchas de estas tendencias han recorrido una filiación neo-anarquista o libertaria, incluso desde su propia independencia actual. Tal vez queda aún por reflejarse esta influencia enun cierto rechazo de lo superfluo e innecesario, en un cierto estoicismo ético, más exigente si comparamos tantas sociedades del despilfarro con las carencias agónicas de personas y pueblos que coexisten en un mismo planeta y tiempo, pero que parecieran vivir en mundos tan distantes como las galaxias. VER: ANARQUISMO, AUTOGESTIÓN, COMUNIDAD, COMUNITARISMO, LIBERACIÓN, LIBERTAD, MARXISMO Y PERSONA. BIBL.: ABAD DE SANTILLÁN D., El anarquismo y la Revolución en España. Escritos 1930/ 38, Ayuso, Madrid 1976; BERNECKER W. L., Colectividades y revolución social, Crítica, Barcelona 1982; BRADEMAS J., Anarcosindicalismo y revolución en España, Ariel, Barcelona 1973; GUILLÉN A., Socialismo libertario, Madre Tierra, Móstoles 1990; LEVAL G., Las colectividades libertarias en España, Proyección, Buenos Aires 1974; ID, Práctica del socialismo libertario, Madre Tierra, Móstoles 1994; MINTZ, F., La autogestión en la España revolucionaria, La Piqueta, Madrid 1977; PANIAGUA X., La sociedad libertaria, Crítica, Barcelona 1982; PÉREZ BAR6 A., Treinta meses de colectivismo en Cataluña, Ariel, Barcelona 1974. A. Colomer Viadel

COMUNITARISMO DicPC

1. ESBOZO HISTÓRICO. Desde principios de los años 80 se ha extendido el uso del término comunitarismo entre los estudiosos de Ética y de Filosofía Política, especialmente en el ámbito lingüístico anglosajón. Ciertos pensadores de la moral y de la política como A. Maclntyre, C. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o B. Barber son a menudo calificados como comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos mismos hayan aceptado explícitamente una calificación semejante. Son autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos cierto aire de familia, en cuanto que todos ellos han elaborado críticas al individualismo contemporáneo y han insistido en el valor de los vínculos comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por

consiguiente, ante una denominación genérica que abarca en su seno a autores muy heterogéneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiración -en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a las propuestas políticas de transformación de la sociedad -unos son conservadores, otros reformistas, otros radicales, etc Al margen de la controversia académica que ha enfrentado a los comunitaristas con otros autores a los que generalmente se considera liberales, también ha aparecido en los años 90 un movimiento más estrictamente político con el nombre de comunitarismo: un movimiento liderado por el sociólogo norteamericano Amitai Etzioni, autor del libro The Spirit of Community. Dicha obra contiene un manifiesto comunitarista que ha tenido cierto eco en los medios de comunicación y en algunos partidos políticos; pero no está claro qué tipo de relación se puede establecer entre las propuestas de dicho manifiesto y las tesis filosóficas que defienden los autores considerados comunitaristas en el ámbito académico. En cualquier caso, nos limitaremos aquí a estos últimos. En principio, el comunitarismo contemporáneo constituye una réplica al "liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo, que producen efectos considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarraigo afectivo, devaluación de los lazos interpersonales, pérdida de identidad cultural, etc. En este sentido, la denominación "personalismo comunitario, que a menudo se utiliza para referirse a la posición filosófica de E. Mounier y de otros autores, constituye un serio intento de superar tales implicaciones del liberalismo sin caer en el extremo contrario de carácter colectivista. Sin embargo, el calificativo de comunitario que aparece en tal denominación -y su concepción de la ->comunidad- no autoriza a situar a los personalistas en las filas del comunitarismo, a menos que este se entienda en un sentido muy amplio, que abarcaría cualquier intento de corrección de las implicaciones o desviaciones individualistas del liberalismo. Aquí, en cambio, como ya hemos anunciado, nos referiremos sobre todo al comunitarismo más reciente, académico y anglosajón. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Allen Buchanan ha resumido las críticas comunitaristas al pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales devalúan, descuidan, y socavan l os compromisos con la propia comunidad, siendo así que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos. 2) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación política como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia fundamental de la participación plena en la comunidad política para la vida buena de las personas. 3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos -aquellos que no son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesa- tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o país. 4) El liberalismo presupone una concepción defectuosa de la persona, porque no es capaz de reconocer que el sujeto humano está instalado en los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que no son objeto de elección alguna. 5) La filosofía política liberal exalta erróneamente la virtud de la ->justicia como la primera virtud de las instituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos, la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstancias en las que ha hecho quiebra la ->virtud más elevada de la comunidad. Estas críticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorías liberales han sido atendidas en gran medida por los más relevantes teóricos del liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y J. Raz, entre otros. De hecho, la evolución interna del pensamiento de algunos de ellos -particularmente del de Rawls, a quien se considera generalmente como el paradigma del nuevo liberalismo político- se puede interpretar como un intento de asumir las críticas comunitaristas rectificando algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, como han señalado Mulhall y Swift, un análisis detallado de los textos comunitaristas muestra que

la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos también serían rechazadas por la mayor parte de los liberales. Michael Walzer considera que los argumentos críticos que esgrimen los autores considerados comunitaristas -y a él mismo se le clasifica a menudo como tal-, frente al liberalismo contemporáneo, son, en realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda periódicamente (bajo una u otra denominación) para expresar el descontento que aparece en las sociedades liberales, cuando se alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales. El comunitarismo no sería otra cosa que un rasgo intermitente del propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante. Los comunitaristas -continúa Walzer- tienen parte de razón cuando exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del liberalismo. El primero defiende que la teoría política liberal representa exactamente la práctica social liberal, es decir, consagra en teoría un modelo asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente aislados, egoístas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por sus derechos inalienables, que buscan asegurar su propio egoísmo. En esta línea, las críticas del joven Marx a la ideología burguesa son una temprana aparición de las críticas comunitaristas. Este argumento es repetido con diversas variantes por todos los comunitarismos contemporáneos. El segundo argumento, paradójicamente, mantiene que la teoría liberal desfigura la vida real. El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de lazos sociales, literalmente sin compromisos, cada cual él solo y único inventor de su propia vida, sin criterios ni patrones comunes para guiar la invención. No hay tales figuras míticas: cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes, vecinos, compañeros de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos esos vínculos, de hecho, más bien no se eligen, sino que se transmiten y se heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos transmite de ellos. Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio de Walzer-, cada uno de ellos es parcialmente correcto. El primero es verdad, en buena medida, en sociedades como las occidentales, en donde los individuos están continuamente separándose unos de otros, moviéndose en una o en varias de las cuatro movilidades siguientes: 1) La movilidad geográfica (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace más difícil, el desarraigo más fácil). 2) La movilidad social (por ejemplo, la mayoría de los hijos no están en la misma situación social que tuvieron los padres, con todo lo que ello implica de pérdida de costumbres, normas y modos de vida). 3) movilidad matrimonial (altísimas tasas de separaciones, divorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comunidad familiar). Y 4) movilidad política (continuos cambios en el seguimiento a líderes, a partidos y a ideologías políticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad institucional). Además, los efectos atomizadores de esas cuatro movilidades serían potenciados por otros factores, como el avance de los conocimientos y el desarrollo tecnológico. El liberalismo, visto de la forma más simple, sería el respaldo teórico y la justificación de todo ese continuo movimiento. En la visión liberal, las cuatro movilidades representan la consagración de la libertad y la búsqueda de la felicidad (privada o personal). Concebido de este modo, el liberalismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la movilidad en las cuatro áreas descritas requeriría una represión masiva y severa por parte del poder estatal. Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento, que se expresa de modo articulado periódicamente; y el comunitarismo es, visto del modo más simple, esa intermitente articulación de los sentimientos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja un sentimiento de pérdida de los vínculos comunales, y esa pérdida es real. Las personas no

siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal en nuestras mitologías culturales al uso, pero a menudo es un trauma en la vida real. El segundo argumento (en su versión más simple: que todos nosotros somos realmente, en última instancia, criaturas de comunidad) le parece a Walzer verdadero, pero de incierta significación. Los vínculos de lugar, de clase social o de status, de familia, e incluso las simpatías políticas, sobreviven en cierta medida a las cuatro movilidades. Además, parece claro que esas movilidades no nos apartan tanto a unos de otros como para que ya no podamos hablarnos y entendernos. Con frecuencia estamos en desacuerdo, pero discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Estamos, es cierto, situados en una tradición, pero la crítica comunitarista tiende a olvidar que se trata de una tradición liberal, que utiliza un vocabulario de derechos individuales asociación voluntaria, pluralismo, tolerancia, separación, privacidad, libertad de expresión, oportunidades abiertas a los talentos, etc.- que ya consideramos ineludible. ¿Hasta qué punto, entonces, tiene sentido argumentar que el liberalismo nos impide contraer o mantener los vínculos que nos mantienen unidos? La respuesta de Walzer es que sí tiene sentido, porque el liberalismo es una doctrina-extraña, que parece socavarse a sí misma continuamente, que desprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada generación renovadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como en la historia. Gran parte de la teoría ->política liberal, desde Locke hasta Rawls, es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y, así, poner fin a la interminabilidad de la liberación liberal. Existe cierto ideal liberal de un sujeto eternamente transgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal, lo comunitario retrocede. Porque, si el comunitarismo es la antítesis de algo, es la antítesis de la transgresión. Y el yo transgresor es antitético incluso de la comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctrina autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección comunitarista. Para Walzer, la corrección comunitarista del liberalismo no puede hacer otra cosa -dado su escaso carácter de alternativa global a los valores liberales- que un reforzamiento selectivo de esos mismos valores: dado que ninguna comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como para aspirar a sustituir a ese mundo de individuos portadores de derechos, que se asocian voluntariamente, que se expresan libremente, etc., sería buena cosa que el correctivo comunitarista enseñara a esos individuos a verse a sí mismos como seres sociales, como productos históricos de los valores liberales y como constituidos en parte por esos mismos valores. III. CONSIDERACIONES FINALES. La polémica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidad de las personas y a los proyectos de liberación que estas mantienen. Un extremo rechazable estaría constituido por ciertas versiones del liberalismo que presentan una visión de la 'persona como un ser concebible al margen de todo tipo de 'compromisos con la comunidad que le rodea, como si fuese posible conformar una identidad personal sin la 'solidaridad continuada de quienes nos rodean desde la más tierna infancia, proporcionándonos todo el bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana que merezca ese nombre. El otro extremo, igualmente detestable, lo constituyen dos tipos de colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocéntricas que confunden el hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta (->familia, etnia, nación, clase social, etc.) con el imperativo de servir incondicionalmente los intereses de tal comunidad, so pena de perder todo tipo de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivistas que consagran una determinada visión excluyente del mundo social y político como única alternativa al denostado individualismo burgués. Tanto unos como otros simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es cierto, por un lado, que contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos, también es cierto que esa deuda no puede hipotecarnos hasta el punto de no poder elegir racionalmente otros modos de identificación personal que podamos llegar a considerar más adecuados. Y aunque también es cierto -por otro lado- que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos, dar lugar a cierto tipo de

individualismo insolidario, no parece que un colectivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfermedad. En síntesis, podemos decir que el comunitarismo contemporáneo nos ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptación acrítica de la visión liberal de la vida humana, pero que no pretende una total impugnación de la misma, salvo en aquellos autores cuya propuesta alternativa cae en el extremo opuesto de propugnar una aceptación acrítica de las propias comunidades en las que se nace. VER: COMUNIDAD, COMUNISMO LIBERTARIO, ÉTICA DEL DISCURSO, ÉTICA (FUNDAMENTACIÓN DE LA), ÉTICA (SISTEMAS DE ), JUSTICIA, LIBERALISMO. BIBL.: CORTINA A., Ética sin moral, Tecnos, Madrid 1990; ID, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993; KYMLICKA W., Filosofía política contemporánea, Ariel, Barcelona 1995; MARTÍNEZ NAVARRO E., La polémica de Rawls con los comunitaristas, Sistema 107 (1992) 55-72; MULHALL S.SwwFr A., El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid 1996; THIEBAUT C., Los límites de la comunidad, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992; WALZER M., Las esferas de la justicia, FCE, México 1993. E. Martínez Navarro

CONCIENCIA MORAL DicPC

Con la palabra conciencia entra en el lenguaje un término que, en general, goza hoy de gran estima y es considerado uno de los conceptos clave del ethos actual. En una sociedad pluralista y, en parte, secularizada como la nuestra, constituye un tema siempre recurrente en la mayoría de las ramas del saber, un fenómeno que no puede ser soslayado ni siquiera por las teorías que reducen o rechazan la responsabilidad individual de la persona. No obstante, frente a quienes la exaltan como el máximo exponente de la autonomía moral y del carácter inviolable de los derechos humanos, otros muchos atribuyen su vigencia y relevancia al hecho de que funciona como órgano de adaptación, como factor de manipulación o de simple proceso de socialización. Se trate de ocaso o de alborada de la conciencia, una cosa es cierta: no existe una terminología unívoca, ni una definición admitida por todos, ni una opinión unánime sobre lo que con ella se quiere expresar. Más aún, cabe afirmar que no es Posible definirla, por tratarse de un concepto que abarca diversos estratos del psiquismo humano y representa una instancia de difícil interpretación. Plenamente conscientes de estas aporías, es imprescindible adentrarse, a través de múltiples aproximaciones, en este concepto poliédrico. 1. ESBOZO HISTÓRICO. Cualquiera puede comprobar que el término conciencia aparece y desaparece de modo intermitente a lo largo de los siglos, lo que indica que numerosos y renombrados autores han tenido a bien usar otros términos para referirse al fenómeno que solemos designar con el vocablo conciencia. Además, podemos constatar la polivalencia semántica del término, de suerte que el discurso sobre la conciencia varía de una época a otra y de un autor a otro. Con razón se ha dicho que, si se desea individuar cada uno de los significados que se refugian bajo esta polivalencia semántica, habrá que contar con una iniciación parecida a la que se requiere

para poder distinguir cada uno de los árboles que forman al bosque. Pero, afortunadamente, la cosa es más antigua que el término y la metáfora precedió a la palabra. Así se explica que, mucho antes de que surgiera el término y se elaborara una definición científica, el genio popular ya intentó descubrir y comprender, de forma intuitiva, la naturaleza de la conciencia moral. El feliz intento ha quedado plasmado en un rico y policromado ramillete de metáforas, comparaciones poéticas y escenificaciones ritualístico-mágicas. Nos ceñiremos a presentar algunos hitos históricos del proceso que ha hecho posible la elaboración de una sólida conceptualización de la conciencia en la alta escolástica, pero que sigue estando sujeto a múltiples y variadas incertidumbres interpretativas. 1. La antigüedad grecorromana. Ya los escritos egipcios hablan de una instancia que tiene su sede en el interior del hombre, sigue su conducta con mirada crítica y, llegado el caso, le reprende. Serán los griegos quienes utilizan el término syneidesis (Demócrito), como sinónimo de saber o entender. En virtud del subsiguiente proceso, la syneidesis se decanta de saber referido a contenidos morales a facultad espiritual en la que resuena la voz de Dios; Aristóteles, al subordinarla a la 7razón, la entiende como una instancia para conocer los principios morales y aplicarlos a cada caso particular; los estoicos, a su vez, la identifican con la razón (logos) del hombre, que es la chispa del logos del mundo. En resumen, el concepto syn-eidesis (que Cicerón reproducirá literalmente con la palabra cumscientia) evoluciona así hacia una noción notablemente marcada por las características de subjetividad (subjetivismo), interioridad y referencia al mundo lógico-racional y al mismo tiempo divino. 2. El mundo bíblico. El Antiguo Testamento, al igual que las religiones antiguas, carece de un vocablo específico, ya que las experiencias relacionadas con la moralidad suelen expresarse mediante los órganos internos de la persona. En este sentido, el ->corazón (850 veces en el Antiguo Testamento) es la sede de los pensamientos y sentimientos, es el centro del itinerario éticoreligioso del pueblo de Dios y de cada uno de sus miembros en el horizonte de la alianza. La conducta humana tiene su fuente en las decisiones del corazón, aunque siempre en el seno de la tradición comunitaria. Conviene recordar, sin embargo, que el Antiguo Testamento no muestra un especial interés por el tema de la conciencia, ya que el hombre paleotestamentario tiene una peculiar concepción de ->Dios, marcada por la inmediatez de su experiencia y por la vigencia profunda de Yavé como un Dios misericordioso que perdona. Los evangelios sinópticos y los escritos joánicos acogen y prolongan estas enseñanzas y, al mismo tiempo, las someten a un proceso de fuerte interiorización y universalización. Por eso mismo, el corazón, los ojos y la luz interior son las expresiones usadas para denotar la orientación de toda la persona ante Dios. En el contexto de esta tradición, Pablo toma de la filosofía popular el término syneidesis, que aún oscila entre los significados de consciencia y de conciencia, incorporándolo al lenguaje cristiano (aparece 31 veces en los escritos paulinos), y traduce las enseñanzas bíblicas a las categorías populares del mundo helenista. Cruce de la tradición grecorromana y la bíblica, Pablo propugna el estatuto de la conciencia moral antecedente y de la conciencianorma, con el que se encuentra íntimamente relacionado el discernimiento moral, así como el estatuto de la conciencia moral subjetiva (cf 1Cor 8-10; Rom 14), despojando así al razonamiento de la conciencia de cualquier carácter mítico. Para Pablo la conciencia es una magnitud subjetiva cuyo imperio en el orden moral tiene que compadecerse con la primacía de la ->caridad fraterna, el papel del Espíritu Santo, la permanente dependencia ante Dios y la reserva escatológica. Quizás la identificación entre conciencia y fe sea el rasgo más característico de la intuición paulina. 3. De la patrística a la teología medieval. La tradición cristiana mantiene, con las lógicas variaciones y matices, las dimensiones de la concepción bíblica de la conciencia. A pesar del cada vez más recurrente influjo del pensamiento platónico y estoico, los Padres de la Iglesia subrayan, sobre todo, el carácter espiritual de la conciencia en cuanto foco interior del que irradia toda la actividad ético-religiosa del cristiano que vive según el Espíritu. Dentro de la concepción global y unitaria que

ofrece, la tradición occidental acentúa, a partir de Agustín, su carácter moral. Desde el siglo V se produjo en el mundo occidental un grave eclipse de la conciencia y durante el milenio siguiente no afloró una teoría o una doctrina sobre el particular. Ni siquiera la escolástica juzgó necesario, en un primer momento, dedicar al tema un estudio detallado. Parece que en la creciente tematización y nacimiento del tratado sobre la conciencia, en la teología cristiana occidental, desempeñó un papel decisivo una distinción que tuvo su origen en el error de un copista: al traducir el Comentario de Ezequiel de san Jerónimo, transcribió equivocadamente el término syneidesis por synteresis o synderesis. Desde entonces el término se usó para distinguir dos magnitudes: la sindéresis o facultad moral innata y la conscientia, es decir, la magnitud que aplica de forma dinámica las certidumbres éticas radicales de la protoconciencia a las acciones concretas. Este segundo aspecto, la conciencia en su función de juicio puntual, es el que acabará polarizando la atención de la teología moral católica hasta nuestros días. Este esquema básico medieval conocerá diversas interpretaciones: según la escuela tomista, tanto la sindéresis como la conciencia se ordenan al entendimiento y son saber racional-práctico; para la escuela franciscana el conocimiento de lo que es bueno y justo no es producto de la razón sino de la inclinación de la ->voluntad; la teología mística abre una brecha aún mayor entre sindéresis y razón y, al considerar aquella como la chispa del alma, devuelve a la conciencia una interpretación sobre todo religiosa. Pero el haber situado la conciencia en la órbita de la razón en la íntima relación con la ->fe, permitió a Tomás de Aquino resolver acertadamente el intrincado y proceloso problema de la relación entre conciencia y ley. 4. Los tiempos modernos. El tema de la conciencia pasa a ocupar un puesto importante en el corazón mismo del proceso histórico que desemboca en el divorcio entre Iglesia y mundo moderno. Paradójicamente es en este período cuando se reivindicará la identidad y derechos de la conciencia por monarcas y obispos, por filósofos y teólogos, por ciudadanos de a pie y por científicos, por herejes y por ortodoxos. La cosa empezó con M. Lutero, que rechazó la doctrina escolástica tradicional sobre la conciencia por considerarla poco religiosa y poco realista. La situación perdurará hasta el siglo XX: la imperante moral casuística cae en un estéril legalismo; la grandiosa tradición bí-blico-teológica es asumida y secularizada por el pensamiento profano, y la serie de acontecimientos que caracterizan estos siglos (->humanismo, descubrimientos, persecución de herejes y disidentes, conjuro de la personalidad, individualismo...) exacerban el interés por la conciencia que, despojada de todo anclaje teológico, emerge como la autoridad por antonomasia y es declarada radicalmente autónoma y libre. El hombre moderno, pues, otorga una importancia decisiva a la conciencia y la vivencia como una interpretación que se hace a r sí mismo desde el propio yo. Volviendo a la paradoja, está muy arraigada la sospecha de que la refundaci ón y alta estima de la conciencia nace de una insubordinación religiosa y de un prometeico alucinado; pero en realidad surge en el contexto de una antropología pesimista y de una moral desencantada. En un primer momento, el iluminismo francés y el ->idealismo alemán la exaltan como buena y fuera de toda sospecha (Rousseau, Kant, Fichte); pero muy pronto muchos pensadores muestran sus recelos acerca de su fiabilidad (Schopenhauer), la consideran una instancia insegura, a la que es preciso orientar según criterios objetivos sistematizados en el ->Estado (Hegel), o simplemente un fenómeno propio de almas enfermas (Nietzsche). En resumen, debido a los excesos de la revolución francesa y a los horrorosos crímenes perpetrados en nombre de la conciencia, durante los dos últimos siglos, se mantiene vivo el fuego cruzado de interrogantes, acusaciones y posiciones. II. HACIA UNA VISIÓN HOLÍSTICA E INTEGRADORA. Después de lo apuntado, no es fácil establecer un concepto actualizado de la conciencia. Esto supone clarificar la polivalencia del término, articular sistemáticamente sus diversas funciones y ofrecer una interpretación suficiente de su concepción como lugar hermenéutico de la exigencia moral, la que ha de entenderse al mismo tiempo como «instancia de inteligencia, de decisión y de control».

1. Diversos significados del término. Con el término conciencia podemos referirnos a distintas cosas. A veces se usa como sinónimo de adjetivo moral, como en las expresiones: «Se me plantea un problema de conciencia», o «propongo una objeción por motivos de conciencia». Tal vez su primer uso semántico sea el que identifica la conciencia con la realidad existencial de la persona como sujeto moral. Otras veces, a la magnitud correlativa al término conciencia se le atribuyen características de tipo exclusivamente psicológico, pudiendo representarse entonces en términos de super yo freudiano. Pero en ocasiones se le atribuyen semánticas muy específicas, claramente identificables con los roles que, en el campo moral, desempeñan las facultades humanas de la inteligencia y de la voluntad o con el rol autoparenético del propio sujeto moral. El análisis de los diversos usos semánticos puede prestar gran ayuda para entender la globalidad del fenómeno y para evitar los cortocircuitos que se suelen cruzar a la hora de disipar las sospechas relativas a la conciencia recta. 2. Diversas funciones de la conciencia moral. Ya Tomás de Aquino le atribuye varias: Dicitur conscientia testificara, ligare vel instigare, vel etiam accusare, vel etiam remordere sive reprehendere; Kant mismo le asigna, en la última de sus definiciones, dos funciones superpuestas que perfectamente se pueden desplegar en tres: la imputadora, la testifical y la judicial que, a su vez, se desdobla en penalizadora y consolativa. Según la psicología contemporánea, le corresponde contribuir al conocimiento de lo correcto e incorrecto, promover lo del primer tipo y observar la propia conducta, aprobándola o censurándola. Esto es así porque, aunque es la persona la que decide, juzga, siente, alaba o desaprueba, la conciencia puede indicar el conjunto de las actividades morales significativas y las respectivas facultades humanas por las que las lleva a cabo. Por eso, cuando hablamos de la conciencia como de la facultad de la persona a la que compete la realización del proceso que conduce a la individuación y formulación del juicio sobre lo que es recto o equivocado y sobre la cualidad moral de nuestra actitud y de nuestro comportamiento, es evidente que le estamos atribuyendo una función intelectiva; cuando la consideramos como la facultad que actúa la elección moral fundamental y las elecciones morales particulares, nos referimos a su función volitiva; pero cuando la entendemos como si fuese el santuario o la intimidad sagrada de la persona y la voz de Dios, al rol que le asignamos lo podemos llamar función parenética. 3. Líneas fundamentales para una concepción holística. Se impone pues, tomar conciencia de que continuamente nos enfrentamos con concepciones fragmentarias, deformadas e incompletas, pues se la suele reducir a «juicio de la razón (dictamen) por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho». Punto de partida, pues, y horizonte ha de ser el concepto ampliado de conciencia moral. Permite recuperar los datos más relevantes de la antigüedad bíblica y extrabíblica: la dimensión interior con apertura a la >trascendencia, comunitaria y cósmica de la conciencia; valorar adecuadamente la llamada conciencia fundamental como sinónimo de la ->persona que se compromete de modo libre, adoptando una orientación vital que considera esencial para su realización, sin que esto implique una devaluación del papel derivado que le corresponde en su función de juicio moral, en cuanto testigo y juez de nuestros actos concretos; integrar como elemento originario constitutivo la reciprocidad de las conciencias, uno de los frutos más sazonados del ->personalismo; asumir las críticas y aportes positivos de la interpretación arqueológica, de la autenticidad y ->autonomía absoluta y, sobre todo, la teleológica de la conciencia, que recoge las sospechas y repartos provenientes de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales sobre su génesis e infraestructuras; superar el riesgo del subjetivismo y relativismo éticos propios de una autonomía de la conciencia a ultranza, y explicar adecuadamente esas dos grandes paradojas de la vida moral: los ->valores existen sólo a través de nosotros, y al mismo tiempo nos obligan en conciencia, es decir, que la conciencia no crea propiamente los valores, sino que los inventa (de in-venire) al descubrirlos, los constituye al reconocerlos y los lleva a la práctica asumiéndolos.

Desde esta concepción holística que la entiende como función o dimensión moral de toda la persona, en cuyo núcleo más íntimo está enraizada, parece inapelable la ,dignidad y la primacía de la conciencia. Ella es la norma subjetiva de la moralidad de la persona y la norma última obligatoria para todos los individuos. Precisamente por tratarse de una magnitud interior y subjetiva, es necesario tener muy en cuenta sus límites y puntos débiles, advirtiendo la proclividad del ser humano a la excesiva autovaloración y al error: de aquí el teorema de que obrar según la conciencia no es condición suficiente para saber si hemos obrado rectamente. En consecuencia, la conciencia recta, al igual que la razón recta, tiene que abrirse por la universalidad al reconocimiento de lo real y de las estructuras objetivas de la existencia, especialmente de la naturaleza humana, y por la ->responsabilidad al nudo de relaciones que la configuran estructuralmente. En este sentido la filosofía moderna, la ->fenomenología y el ->existencialismo resaltan que la conciencia es siempre conciencia de algo distinto de sí. Es decir, la conciencia moral tiene que elegir y decidirse respecto de los bienes de que la persona tiene necesidad y respecto de las relaciones con el mundo, los otros y el ->Otro, si quiere desarrollarse como ser de deseos. Habida cuenta de su primacía en el campo moral y de su identificación con su elección en el acto de decisión, así como de su fragilidad y limitaciones, la conciencia moral debe tender siempre a ser conciencia cierta, verdadera y desde luego, recta. III. FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA. Es un error hablar del tema como si se tratara de un capítulo aislado dentro de la educación de la persona. Su enfoque, sin duda, dependerá del concepto de , educación de que se parta y del paradigma ético que se propugne -principio trimembre de justicia, solidaridad (beneficencia) y autonomía-. Las correspondientes estrategias, si se acepta el concepto holístico de conciencia que hemos reivindicado, habrán de polarizarse: en la génesis de la conciencia moral (subestructuras bioquímicas, biopsíquicas y sociales), de modo que favorezcan el autoconocimiento y el juicio moral en un contexto de ->empatía, comprensión y ->diálogo; en la capacidad de autorregulación del sujeto mediante técnicas de intervención y modificación de conducta, que vienen a ocupar el puesto de las ->virtudes y los vicios en la concepción clásica. La conciencia, pues, debe despertarse y desarrollarse ya desde la primera infancia, pues se ha comprobado, incluso empíricamente, que la ausencia y/o lagunas de esta primitiva fase de su formación repercuten fuertemente en la vida moral posterior. 1. Estatuto de la conciencia errónea. Es necesario tener muy en cuenta los límites efectivos denunciados por las ciencias humanas y prestar gran atención al estado de madurez de la conciencia (ley de la gradualidad). Es cierto que la persona, constitutivamente ordenada al ,bien, cuando se decide y toma elecciones concretas, de acuerdo con el conjunto de conocimientos morales logrados mediante el proceso individual de aprendizaje, a partir de las conviccionesnormas éticas aceptadas por la comunidad y de su experiencia personal, obra moralmente bien. Pero esto no garantiza que el sujeto que actúa libremente en conformidad con el dictamen de su conciencia realice siempre lo que es moralmente recto, porque en el complejo proceso cognitivo para individuarlo en la situación concreta, es posible que la conciencia se equivoque. Por este error, sin embargo, la conciencia no pierde su dignidad, porque la persona está obligada a obrar siempre según su conciencia, que es la norma subjetiva próxima y el último juez de la moralidad del sujeto. Claro está que sólo cuando el error es invencible y no culpable, el sujeto actúa con conciencia recta, si bien en el plano jurídico corre el riesgo de ser considerado responsable por los eventuales perjuicios ocasionados. 2. Libertad de conciencia. En esta clave hay que entender también la célebre libertad de conciencia. No se trata de afirmar un relativismo normativo o meta-ético, sino que corresponde al ->deber de no obrar nunca contra la propia conciencia. Precisamente a este deber, entendido como derecho fundamental del sujeto a seguir siempre su propia conciencia, corresponde en los demás el deber de no interferir o de respetar plenamente su libertad de conciencia. En esta concepción de la libertad de conciencia como ->derecho humano radica el fundamento ético del pluralismo, la

cooperación al mal y la ->tolerancia, por una parte; el de la desobediencia y de la objeción de conciencia, por otra. Se explica así la necesidad de una tutela jurídica de este derecho, sobre todo para salvaguardar la ,libertad real de las personas más débiles y más expuestas a la ->opresión. Dada la ambivalencia de estas experiencias, no es suficiente invocar tal derecho, sino que es necesario precisar sus límites a través de la referencia al ->bien común, que, en cuanto entidad inserta en la historia, tiene que ser constantemente redefinido. Todas estas consideraciones adquieren extraordinaria importancia en nuestras sociedades democráticas, pluralistas y secularizadas. Porque sólo mediante la conciencia moral holísticamente interpretada es posible lograr la rehabilitación de la responsabilidad personal y la integración de los sistemas sociales en una aldea global con una ,ética planetaria. Una conciencia que no es reflejo de un control externo o interiorizado por adoctrinamiento, sino basada en la autonomía de una autodecisión orientada por la razón recta (principio de justicia-beneficencia) hacia el bien común (principio de solidaridad). Una conciencia que, en cuanto instancia ética suprema y, en el sentido explicado antes, infalible, ha de seguir reivindicando libertad y reconocimiento, porque su desarrollo sigue frenado por el círculo vicioso de la obediencia civil y religiosa, por la fundamentación autoritaria de las declaraciones éticas y por la praxis jurídica concreta. VER: AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA, DEBER, ÉTICA Y MORAL, LIBERTAD, MAL, OBEDIENCIA, OBJECIÓN DE CONCIENCIA. BIBL.: BILBENY N., Kant y el tribunal de la conciencia, Gedisa, Barcelona 1994; CHUELLER B., L'uomo veramente uomo. La dimensione teologica dell'etica nella dimensione etica dell'uomo, Oftes, Palermo 1987; MIETH D., Conciencia, en Fe cristiana y sociedad moderna XII, SM, Madrid 1968, 159-212; PRIVITERA S., La coscienza, Dehoniane, Bolonia 1986; RUBIO CARRACEDO J., Educación moral, posmodernidad y democracia, Trotta, Madrid 1996; VALADIER P., Elogio de la conciencia, PPC, Madrid 1996. R. Rincón Orduña

CONFIANZA DinPC

En perspectiva filosófica, el conocimiento como trayecto final de un pensamiento ha basculado entre el modelo de la confianza en la razón y el modelo de la seguridad en la misma. En el primero de ellos, se mantenía la esperanza de que, una vez definido el hombre como animal racional, se abría la posibilidad de encontrar en los mecanismos propios de esa actividad de la racionalización un propio y adecuado saber sobre sí y sobre lo que le rodeaba. Mientras que en el modelo de la seguridad lo que se buscaba era la certeza, como reducto último de la seguridad de un pensamiento sobre 'sí mismo; certeza, asentada en un yo, que por la vía de la identificación o de la dialéctica, tenía la capacidad de expedir -positivizar- certificados de validez de los conocimientos, a la manera como las 'ciencias de la naturaleza proponían el método positivo como criterio de validez de los mismos.

Curiosamente, la tradición moderna de la racionalidad se ha empeñado en este segundo modelo de la seguridad, creyendo que con ello servía mejor a la causa de la ->verdad. No es que no confiara en la razón, lo que sostenía es que la verdad destilaba de la validación de los conocimientos; por eso el método resultaba clave. Sin embargo, la seguridad no era, sin más, trasunto de firmeza. Y la propia modernidad que había apostado por la seguridad, no tenía nada claro el propio impulso de la reflexión filosófica, cuyo objetivo es conocer, y que, en su deambular de luces y sombras, le va a ir conduciendo a la necesaria revisión de esa zona de penumbra en la que, a la manera de un fantasma, surge una idea recostada en la ->creencia (Ortega). Pues bien, en esta revisión pueden distinguirse tres momentos significativos. El primero se inicia investigando la propia casa con la sospecha sobre la pretendida asepsia de la ->razón a la hora de configurar un ordo rationalis tal y como había querido la 'Ilustración. Nace así, en feliz expresión de Ricoeur, la filosofía de la sospecha, con Marx, Freud y Nietzsche, encargada de poner de relieve unos antecedentes en los que cabe distinguir el peso de una determinada cosmovisión, de unas fuerzas ocultas o de una voluntad diferida... que ponen en entredicho esa confianza ingenua en la que la razón alcanzaba a dar razón de todo desde sí misma. El segundo momento es el que se refiere a una revisión del papel del método como otorgador de la seguridad de los conocimientos: la polémica sobre el método, en términos de discusión entre la tradición positivista y la ->hermenéutica; de la variable analítica del positivismo lógico y la teoría crítica; así como la nueva filosofía de la ciencia (Khun, Feyerabend, Lakatos)... El desenlace de toda esta polémica no ha sido otro que el de poner en entredicho la fortaleza y seguridad con la que aparecían cargadas unas ciencias que creían resumir en sí mismas toda racionalidad posible. Finalmente, la proclamación del final de esa razón total, que con su ambición quería fundarlo todo, es lo que sustenta el discurso de la ->posmodernidad como racionalidad fragmentada. El resultado de todo ello es una crisis de confianza en la razón, que se convierte, por su propia dinámica, en falta de confianza de la razón en sí misma, propiciando una salida dicotómica. O mantener una fe en la razón, en la forma de una razonable ->esperanza, al ser la racionalidad el tema recurrente de la reflexión filosófica. O, a la vista de las situaciones de irracionalidad producidas por este proceso de racionalización (Weber), declarar sin sentido dicha fe en la razón, tanto en su tarea de fundamentación (metafísica), como en la de la universalización (ética), o como en su tarea de legitimación (política), que habían sido sus atributos. Pues bien, esta situación de impasse de la racionalidad, descrita como crisis de confianza, olvida que su acta de nacimiento en la modernidad, tuvo la forma de una apuesta por la razón, que tenía como referente a un sujeto. Y es esta estructura antropológica tropológica la que ha sido olvidada (Kierkegaard) y liquidada en procesos tales como los de una racionalización total (Hegel) o los de preeminencia de una racionalidad instrumental (Adorno). Para expresarlo en términos contundentes: ¿quién puede tener confianza en una razón que no se recata, en su desmesura, en proclamar la muerte del ->sujeto?; ¿y quién puede asumir un prototipo de razón así para interpretarse como persona? En una situación como esta, la ruptura con este prototipo de razón es una ruptura moral y, en ese sentido, razón crítica de todas las situaciones de in-humanidad o de indiferencia; pero también, y por su propia dinámica, es una razón ex-puesta, fuera de sí, preocupada por los otros y expuesta a ser captada y reducida; por eso es moral. Y es que en este mundo de la racionalidad moral, en tanto que mundo de la posibilidad, el valor del conocimiento no es la seguridad en lo conocido, sino el juicio final de una razón que, vuelta hacia los demás con toda el alma, no puede permanecer indiferente y muda. Por eso, la palabra dicha en estas circunstancias es una palabra cargada de peso, gracias a que la persona se siente concernida de manera absoluta a tener que responder. En este sentido, la estructura antropológica de la racionalidad que hemos propuesto, descansa, así, en

el hecho de sentirse concernido de manera absoluta; eso que Tillich definía como fe, en tanto que estructura antropológica, y que exige una razón que requiere una fe en el ->hombre, como confianza en el hombre que se es. Una confianza que se descubre otorgada en la medida en la que los otros me soportan -sostienen- y son una invitación a identificarme. Ahora bien, es de notar que el modelo de dicha identificación ya no es el modelo de la seguridad, de la reducción de todo a sí mismo, sino, más bien, el modelo de la relación y del ->diálogo en el que la subjetividad se descubre teniendo que responder. Y, precisamente, esta estructura responsiva es la que da cuenta de una moralización de la racionalidad en la que se aúnan la solidaridad primaria de un sujeto que se encuentra con un mundo habitado por otros sujetos y la obligación de un discurso cuyo primer movimiento es el de tener que justificarse ante los otros. Recobrar la confianza de la razón, tiene aquí un sentido moral, pues nadie podrá desconocer que el mundo de la significación de lo humano -preferentemente moral- postula una razón comprometida con un discurso sobre la justicia, que es el primer discurso de la filosofía. Una razón así, salida de las entrañas del ->sujeto, es una razón cálida, que sabe de otros; que da confianza y merece la confianza de un discurso cuya primera palabra no es yo sino aquí estoy. La validez y universalidad del discurso se juegan aquí, en su capacidad para humanizar; en su capacidad para romper el círculo infernal de la reducción y de la ,violencia; en su capacidad para romper la pretendida asepsia del conocimiento científico; en su capacidad para hacer saltar el escepticismo que, como enfermedad mortal, rodea a una razón alejada y fría -inhumana-. El amor a la sabiduría que es la filosofía, como proyecto reflexivo, descansa en esta confianza en la que se anudan una intencionalidad hecha de solidaridad primigenia, que espera confiadamente un juicio de razón pronunciado en un terreno que es el terreno de la moralidad, es decir, de la >relación y del ->diálogo. Esta estructura responsiva que define el marco moral de la racionalidad permite entender modo philosophico los tres momentos que la experiencia religiosa ha ahormado en torno a las tres virtudes-base de la fe, la esperanza y la ->caridad, como hilo conductor de la relación religiosa. Cierto es que la fe en la razón que la ->modernidad secularizó, convirtiéndola en depósito de verdades descubiertas por su propia fuerza, se ha convertido en una amenaza para la propia razón, al no poder otorgar un sentido a lo humano. Por eso, ponerse a esperar en una situación así, como muy bien dijera Bloch, es iniciar una exploración en lo imprevisible como modalidad de un porvenir, de un tiempo del ya pero todavía no, que es la ->utopía. Sin lo inacabado del mundo, la apuesta moral por lo humano, por la utopía en Bloch, es imposible. Con todo, la dimensión moral de la racionalidad, que la estructura responsiva muestra, asume la verdad de tener que decirse como tarea sin fin. Pero no ante el tribunal de la categoría razón, ni siquiera ante la categoría esperanza, sino ante los demás. De ahí que la utopía de lo humano se mida en términos de calidad de relaciones morales confrontadas. Este verdadero hecho de razón, si así puede llamarse, recompone los dos momentos significativos de la reflexión: da cuenta de esa situación primera en la que la subjetividad (->subjetivismo) se encuentra como recostada en los demás; y se apercibe de que la respuesta al porqué desencadenante de la reflexión se convierte en una cuestión moral. Tener que responder moraliza, así, la situación de una racionalidad vuelta a los demás -no indiferente- y, por eso mismo, la convierte en una razón confiada, cuya categoría de verdad no puede ser otra que la de testimonio. VER: DONACIÓN, EMPATÍA Y SIMPATÍA, ESPERANZA, FE, RELACIÓN Y PERSONA, OTRO. BIBL.: BLOCH E., El principio esperanza, Aguilar, Madrid 1977; GÓMEZ CAFFARENA J., El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1983; HEMPEL C. G., Confirmación, inducción y creencia

racional, Paidós, Buenos Aires 1975; JASPERS K., La fe filosófica, Losada, Buenos Aires 1968; KASPER W., Einführung in den Glauben, Matthias-Grünewald, Maguncia 1972; MARCEL G., El misterio del ser Edhasa, Barcelona 1971; METZ J. B., La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; MOSTERíN J., Racionalidad y acción humana, Alianza, Madrid 1978; ORTEGA Y GASSET J., Ideas y creencias y otros ensayos de filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1965 9; POPPER K. R., Lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1973; RICOEUR P., Soi-méme comme un autre, Seuil, París 1990; ID, Amor y justicia, Caparrós, Madrid 1993; TILLICH P., Dynamique de la foi, Casterman, Tournai 1968. G. González R. Arnáiz

CONSENSO DicPC

La idea de consenso exige la unanimidad de todos los científicos -cuando se trata de cuestiones teóricas- o de todos los afectados -cuando se discute sobre normas morales-, cada uno de los cuales ha de sentirse convencido por los argumentos que han generado dicha unanimidad. Esta idea no debe confundirse con la regla de mayorías, recurso político, pero no ético, para la resolución de conflictos. Veamos cómo se establece este debate en el panorama de la actualidad. I. LOS TEÓRICOS DEL CONSENSO. El pensamiento de K. O. Apel sobre el consenso hunde sus raíces en el pragmatismo de Peirce. Este autor entiende que la única meta de la investigación es la fijación de una ->creencia y, para ello, es preciso un criterio por el cual una frase se gane el ser creída. Para eliminar nuestras dudas, Peirce considera necesario que seamos determinados por una cierta permanencia externa, por algo sobre lo que nuestro pensamiento no tenga influencia. Esto lleva a Peirce a proponer como el método más adecuado para la fijación de una creencia aquel en el que «la conclusión última de cada hombre sería la misma»1. Es de cir, sería la misma si la investigación se prolongara el tiempo suficiente. Peirce contempla a la individualidad humana como una consecuencia del error, de manera que, si todos fuésemos capaces de pensar con corrección, todos llegaríamos a la larga a pensar exactamente del mismo modo. Peirce defiende que el hombre está ya en el camino hacia la opinión última, la opinión en la que todos estaremos de acuerdo. Mientras tanto, el hombre puede alcanzar ya, aquí y ahora, una fijación satisfactoria de la creencia, dentro de lo que Peirce llama «la comunidad experimental de los investigadores», bajo reserva, por principio, falibilista. A Peirce se le considera defensor de un socialismo lógico, pues, según su pensamiento, quien quiera comportarse lógicamente tiene que sacrificar todos los intereses privados de su finitud en aras del interés de la comunidad ilimitada, que es la única que puede alcanzar la verdad como meta. Según Cortina, el investigador interesado por la verdad y consciente de sus intereses y convicciones subjetivos se ve obligado a adoptar las cuatro actitudes que constituyen el socialismo lógico: autorrenuncia, reconocimiento, compromiso moral y esperanza. Autorrenuncia frente a los intereses no generalizables; reconocimiento del derecho de los miembros de la comunidad real de investigadores a exponer sus propios hallazgos y de la obligación ante ellos de justificar los propios descubrimientos; compromiso en la búsqueda de la verdad; y esperanza en el consenso definitivo. Estas actitudes son necesarias para poder hablar de objetividad científica, e incluso para poder argumentar con sentido. Conectando al respecto el pensamiento de Peirce con el de Apel, es

interesante señalar que, según Cortina, Apel transforma este socialismo lógico ampliando la comunidad de investigadores hasta alcanzar la humanidad en su conjunto. En Apel podemos hablar de un socialismo pragmático, entendido como la prolongación del socialismo lógico de Peirce mediante la pragmática trascendental, lo cual muestra que los individuos, no sólo a nivel empírico, sino también a nivel trascendental, son necesariamente sociales por dialógicos. Esto implica, según Cortina, que «la validez de las normas morales no puede decidirse monológicamente por una intuición peculiar de cada individuo, sino que el sujeto decidirá acerca de la corrección de las normas puestas en cuestión (...) tras haber comparado con su posible aceptación en una comunidad ideal de argumentación»2. Según Apel, la razón ética necesita, como medida para la orientación, el consenso de todos los afectados en una situación ideal. Esta universalización trae consigo irremediablemente elementos utópicos, pero Apel no propone una utopía con contenido, sino una idea regulativa, en el sentido kantiano, para juzgar las sociedades actuales. Cortina interpreta en esta línea las características y función del ideal, tanto en Apel como en Habermas. Así escribe: «Ciertamente los consensos reales, los que se han producido y se producen en nuestro mundo, no gozan de los caracteres de la racionalidad plena, pero un progreso en la racionalización permitirá alcanzar aquella "situación ideal del habla" (Habermas), aquella "comunidad ideal de argumentación" (Apel) en que, con distintos matices, se excluye la desfiguración sistemática de la comunicación, se distribuyen simétricamente las oportunidades de elegir y realizar actos de habla y se garantiza que los roles del ,diálogo sean intercambiables. Ello representa una forma de diálogo y de vida ideal, que sirve como crítica de los consensos fácticos, puesto que reúne los requisitos que debería cumplir un consenso racional» 3. La idea regulativa del consenso último es criteriológicamente relevante. Su relevancia descansa en las siguientes implicaciones normativas de la idea de consenso4: a) quien, argumentando seriamente, hace una afirmación y, con ello, eleva una pretensión de verdad, presupone la capacidad intersubjetiva ilimitada de llegar a un consenso sobre la verdad de la proposición afirmada; b) como idea regulativa, la exigencia del consenso lleva a buscar todos los criterios posibles y nunca suficientes de verdad para llegar a un consenso fáctico pero falible, y por eso provisional, realizado en el discurso argumentativo de la comunidad real de investigadores; c) con la exhortación a la construcción fáctica del consenso por motivo de los criterios encontrables de verdad, la idea regulativa de la búsqueda de un consenso último exige poner en cuestión cada consenso fáctico de una comunidad real de investigadores, por medio de contraargumentos, al considerar nuevos criterios de ->verdad. En el pensamiento de Apel, la validez de estas tres afirmaciones no se puede descubrir, a su vez, como resultado de un consenso fáctico. Se trata de enunciados típicamente filosóficos que, como tales, son reflexivos respecto a su propia pretensión de validez. Los enunciados filosóficos versan sobre principios indiscutibles universales, a descubrir en el plano de la autorreflexión. En este sentido, no debemos confundir las pretensiones de validez -inteligibilidad, veracidad, corrección normativa y verdad- de carácter empírico-general, con las pretensiones de certeza de carácter filosófico-universal. Las primeras pueden ser falsadas, mientras que las segundas no, porque versan sobre presuposiciones que se hallan en el concepto mismo de falsación empírica. Esta distinción no es aceptada por Habermas. A nivel práctico, podemos hablar de una transformación ético-discursiva del imperativo categórico de Kant. El sujeto individual recibe ahora el siguiente principio de universalización para la acción: «Actúa sólo según una máxima tal de la que tú, por motivo del entendimiento con los afectados o sus abogados, o -de modo sustitutorio- por motivo de un experimento mental correspondiente, puedas suponer que las consecuencias y efectos secundarios que previsiblemente se producen de su seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de cada afectado individual, puedan ser aceptados sin coacción por todos los afectados en un discurso real»5.

Habermas nos ofrece un principio ético discursivo muy similar, que enuncia de la siguiente manera: «De conformidad con la ética discursiva, una norma únicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las personas a las que afecta consiguen ponerse de acuerdo, en cuanto participantes de un discurso práctico (o pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es válida» 6. Ambos postulados están orientados a la praxis, donde se requiere un esfuerzo cooperativo para que el acuerdo exprese la voluntad conjunta. Para ello es necesaria la argumentación real que lleve a los afectados a un entendimiento intersubjetivo en el que cada cual quede convencido. II. EL DISENSO. Entre los que critican la idea de consenso cabe mencionar a Lyotard. Este autor parte de la opinión de que la modernidad es homogeneizadora, universalizadora y no establece diferencias entre los hombres; él, en cambio, se adscribe a la posmodernidad, que fomenta el pluralismo, lo singular -frente a lo universal- y el sujeto decentrado. Lyotard considera que «el consenso se ha convertido en un valor anticuado y sospechoso»7 y afirma que el saber avanza gracias a jugadas revolucionarias. Por eso lo que defiende no es el consenso, que violenta la heterogeneidad, sino el disenso, el saber de diferencias, el progreso por la innovación. Para Apel, la tesis posmodernista: «Defiendo la disensión como objetivo del discurso», es un ejemplo típico de autocontradicción performativa entre lo que uno afirma y lo que supone para que tenga sentido lo que afirma. En este caso dicha contradicción está implícita, pero puede explicitarse mediante la siguiente proposición: «Represento, como susceptible de consenso, la propuesta de que en principio deberíamos sustituir el consenso por la disensión como meta del discurso»8. La autocontradicción performativa se descubre por reflexión trascendental sobre los presupuestos de la argumentación. Por su parte, Muguerza considera que Apel y Habermas han puesto un excesivo énfasis en el diálogo racional, y reclama una crítica que le devuelva la conciencia de la humildad de sus orígenes socráticos y de sus límites. Para Muguerza, la filosofía contemporánea no se interesa tanto por encontrar razones seguras cuanto razones de su inseguridad. La filosofía está obligada a prestar oídos a todo lo que en nuestros días parece quedar fuera de la razón, aunque esto la haga sentirse insegura. Muguerza escribe: «Sugiero que el diálogo filosófico, como un día los diálogos socráticos, debiera hoy también ser inconcluyente» 9. Según este autor, conviene que el diálogo quede abierto, e incluso sostiene que la comprensión intersubjetiva puede ser conciliable con el disenso. Apel acepta que, en la comunidad real de comunicación, resulta a menudo muy difícil llegar a consensos. Pero su postura al respecto es que, en el caso de que no podamos superar disensos fácticos, debemos intentar alcanzar consensos fácticos referentes a las razones de nuestro disenso. III. OTRAS CONCEPCIONES. Existen otros modos de concebir el consenso. Es el caso del consenso por superposición o entrecruzado (overlapping consensus) defendido por Rawls. Este autor parte de las ideas ya compartidas por los ciudadanos inmersos en la tradición del pensamiento democrático liberal. Dicha tradición describe a los ciudadanos como poseedores de ciertas facultades morales que les permiten tomar parte en la cooperación social. Rawls propone entonces una concepción política de la ->justicia como concepción moral para la estructura básica -las instituciones políticas, sociales y económicas- que no se deriva de ninguna doctrina general comprehensiva, que acepta la diversidad y está formulada desde el punto de vista de ciertas ideas intuitivas fundamentales, a las que accedemos mediante el sentido común. Desde esta perspectiva, sólo cabe aceptar el consenso por superposición, es decir, el consenso en el que esta concepción política de la justicia es «afirmada por las doctrinas morales, filosóficas y religiosas rivales que es probable que prosperen durante generaciones en una democracia constitucional más o menos justa, siendo el criterio de justicia esa misma concepción política» 10. Rawls considera que su propuesta es una concepción liberal de la justicia que satisface tres requisitos: a) Dado el hecho del pluralismo, satisface la exigencia política perentoria de fijar de una vez por todas el contenido de las libertades y derechos básicos y asignarles una especial prioridad. b) Los argumentos que

sustentan juicios políticos no sólo deben ser correctos, sino que se debe poder ver públicamente que lo son. c) Las instituciones básicas impuestas por dicha concepción promueven las virtudes cooperativas de la vida 'política: la virtud de la razonabilidad y un sentido de equidad, un espíritu de compromiso y una disposición a llegar a soluciones transaccionales con los demás, todas las cuales están conectadas con la disposición a cooperar con los demás en términos políticos que todos puedan aceptar públicamente, y coherentes con el respeto mutuo. Por su parte, Rorty defiende que para intentar legitimar filosóficamente una moral políticamente relevante, él sólo puede proceder desde su tradición, en tanto que base histórico fáctica de consenso, e intentar poner de relieve persuasivamente la utopía implícita que contiene. Todo lo demás es, para él, metafísica trasnochada. Rorty parte de una tradición histórico-contingente, como base fáctica de consenso que no está abierta ni a la formación democrática y cosmopolita de consensos ni al progreso en esta dirección. Rorty apuesta, como Rawls, por los presupuestos obvios del common sense de la tradición liberal-democrática en Occidente. Rorty asegura que él, más por la persuasión que por la fuerza, ha de conseguir que los demás crean que su tradición es efectivamente la mejor. Pero el término persuasión que es utilizado por este autor como opuesto a convencer por la fuerza, sólo puede significar aquí convencer mediante razones. Al respecto, Apel aclara que, en ese caso, serían exigibles argumentos y también criterios racionales para demostrar ante el extraño que la tradición propia es la mejor. En definitiva, la argumentación entre las diversas culturas o tradiciones, sólo tiene sentido si suponemos que es posible alcanzar un consenso intercultural en condiciones de simetría. NOTAS: 1 C. S. PEIRCE, The Fixation of Believe, en C. HARTSHORNE-P. WEISS (eds.), Collected Papers 1-VI, Weiss, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1931-1935, § 5.384. - 2 A. CORTINA, Ética aplicada y de mocracia radical, 78. - 3 ID, Ética mínima, Tecnos, Madrid 1989, 130. - 4 Cf K. O. APEL, Husserl, Tarski, oder Peirce? Für eine transzendentalsemiotische Konsenstheorie der Wahrheit, manuscrito inédito (1995) 11. - 5 ID, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, 123. - 6 J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, 86. - 7 J. F. LYOTARD, La condición posmoderna, 118. - 8 K. O. APEL, Teoría de la verdad y ética del discurso, 125. - 9 J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, 109. - 10 J. RAWLS, La idea de un consenso por superposición, en J. BETEGóN-J. R. DE PÁRAMO (eds.), Derecho y moral. Ensayos analíticos, Ariel, Barcelona 1990, 63. VER: CONTRACTUALISMO, ÉTICA DEL DISCURSO, ÉTICA (FUNDAMENTACIÓN DE LA), ÉTICA (SISTEMAS DE ), EXCLUIDO, JUSTICIA, PERPLEJIDAD, POLÍTICA. BIBL.: APEL K. O., La transformación de la filosofía, 2 vols., Taurus, Madrid 1985; ID, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988; ID, Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós/LC.E.-U.A.B., Barcelona 1991; CORTINA A., Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993; HABERMAS J., Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Taurus, Madrid 1987; ID, Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona 1985; LYOTARD J. F., La condición posmoderna, Cátedra, Madrid 1989; MUGUERZA J., Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo, FCE, México 1990; RAWLS J., El liberalismo político, Crítica, Barcelona 1996; RORTY R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona 1991. J. C. Siurana Aparisi

CONTEMPLACIÓN DinPC

I. ESBOZO HISTÓRICO. Contemplar viene originariamente de la palabra griega theoría, que significa ver. Contemplación es, pues, visión, es decir teoría. El sentido filosófico originario de teoría es el de contemplación, especulación, el resultado de la vida contemplativa o vida teórica. La teo ría como contemplación constituye un tema central para Platón, y, más tarde, en un sentido muy parecido, para Plotino y los neoplatónicos. Platón entiende la teoría, por un lado, como conocimiento de cosas celestes y de fenómenos de la ->Naturaleza, y, por el otro, como contemplación religiosa de una estatua divina o de una fiesta de cultos. Frecuentemente une estos dos sentidos de examen científico y de contemplación religiosa. Esto ya había sido anticipado por algunos presocráticos, como Anaxágoras, y por el ideal de la vida contemplativa, desarrollado por órficos y pitagóricos. Sin embargo, la concepción platónica no se limita a la idea de teoría como contemplación intelectual de esencias o modelos eternos; la contemplación es entendida, muchas veces, como un contacto directo con las Formas eternas, que es lo verdaderamente real. El verdadero saber del filósofo consiste en haber visto o contemplado, designando a la contemplación como un contacto místico con el Ser en su existencia verdadera. En este caso la contemplación corre pareja con la inefabilidad. Aristóteles habló de la teoría como la actividad del primer motor, siendo la más alta teoría el pensar del pensar Para este autor, la vida teórica o la contemplación es la finalidad de la persona virtuosa; mediante ella se alcanza la felicidad de acuerdo con la ->virtud. Muchos pensadores antiguos afirmaban la superioridad de la theoría sobre la acción o praxis. En la Antigüedad se dieron varias interpretaciones de la voz teoría. Plutarco y otros relacionaron este término, equivocadamente, con Dios, en griego Theós. Los latinos la relacionaron con contemplatio, dando a contemplar un sentido religioso relativo a templum. Según ellos, la teoría o contemplatio designa el hecho de estar en comunidad en el templum y, por lo tanto, el hecho de la visión en común de algo que se halla en su ámbito. La identificación de teoría con contemplación no se ha conservado siempre en los lenguajes modernos, pero, no obstante la creciente divergencia de significados, han subsistido varios elementos comunes. Las diferencias aparecen cuando consideramos la teoría como una actitud que arraiga cada vez más en la esfera intelectual, en tanto que concebimos la contemplación en un sentido más amplio, englobando aquel primitivo significado de la existencia contemplativa que ya la teoría parece haber perdido completamente. En este sentido, como los místicos han demostrado, la contemplación no es precisamente inactividad, sino ejercicio. La teoría sería así algo opuesto a la práctica, mientras que la contemplación sería una de las formas, si no la forma más alta, de la ->vida activa. Así lo han entendido los místicos cuando han considerado la contemplación como el grado supremo de la actividad espiritual, como la acción más elevada que engloba al pensamiento y pone en presencia de ->Dios. Conviene insistir en que semejante distinción entre teoría y contemplación tiene un alcance casi únicamente terminológico, no sólo por su común raíz, sino porque cada una de ellas posee una cantidad considerable de elementos pertenecientes a la otra. Así, se da la paradoja de que la teoría moderna es pensamiento activo y la acción antigua y tradicional es acción contemplativa, lo que muestra que estos dos conceptos raramente pueden estar separados.

Hoy, el sentido del término contemplación, búsqueda más o menos metódica de un conocimiento de las realidades superiores, se refiere exclusivamente al campo religioso o estético, connotando siempre una cierta liberación de la vida práctica. La importancia de la vida contemplativa para la vida religiosa es enorme. Grandes religiones como el hinduismo o grandes disciplinas espirituales como el budismo, reservan un considerable espacio a la actividad contemplativa y ejercen una verdadera seducción sobre nuestros contemporáneos. En cuanto a la religión cristiana, ha colocado siempre en primer plano a las comunidades contemplativas. Los monjes han perpetuado su tradición hasta nuestros días, en que hemos visto surgir nuevas formas de vida contemplativa o de eremitismo, injertadas en el mundo como su levadura, tal como propuso Carlos de Foucauld, y comprometidas en la historia, de una manera profética, siguiendo la estela de Emmanuel Mounier. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. En la Biblia el término contemplación como una cierta forma de conocimiento, no aparece. En el Antiguo Testamento lo que más se aproxima a la actividad contemplativa es la actitud de los sabios, que, aceptando el influjo del pensamiento helenístico, pensaban que la sabiduría es una participación de la sabiduría divina. A través de la contemplación del universo y de la acción divina en la historia, consiguieron un verdadero conocimiento de Dios y de su providencia. En el Nuevo Testamento, las alusiones más explícitas a una actividad contemplativa se encuentran en las cartas de Pablo. El término no aparece, pero sí la noción de conocimiento espiritual o gnosis. San Pablo no dice que tal conocimiento sea fruto de una actividad contemplativa, pero no se excluye esta posibilidad, pues sabemos que dedicaba largos ratos a la oración y que al comienzo de su vocación cristiana, se retiró durante dos años a Arabia. El conocimiento de que él habla es la conciencia de su vida en Cristo. Esta proviene de una luz interior, fruto de la presencia del Espíritu, que transforma la vida de Pablo en una vida en Cristo Jesús. La actividad suprema de la vida cristiana no es la contemplación, sino la caridad. Aunque la visión beatífica pueda anticiparse en cierto modo en la contemplación, en definitiva es fruto y recompensa de la vida de caridad. En la Tradición cristiana, algunos Padres, señaladamente los padres griegos Clemente de Alejandría y Gregorio de Nisa, asignaron una posición de primer plano a la contemplación. Algunos católicos, y sobre todo historiadores y teólogos protestantes liberales, señalaron una dependencia demasiado grande del helenismo, rebajando el valor de la fe y de la caridad operante. Es verdad que algunos Padres, tributarios de una cultura superior, no pusieron suficientemente de relieve la novedad de la postura cristiana, ni el primado de la caridad práctica. Además, sin lugar a dudas, aceptaron demasiado fácilmente la posición neoplatónica, que opone actividad sensible y compromiso en el mundo, por un lado, y primado de la contemplación noética, por otro. Desde el punto de vista cristiano es preciso señalar que la contemplación no es un fin a sí mismo; es una mediación para obtener la unión con Dios; lo que cuenta de manera incondicional es la caridad. Pero, de cualquier forma, la actividad contemplativa, aunque subordinada a la caridad, representa un papel importante en la vida cristiana. Para san Buenaventura, la contemplación o sabiduría es el itinerario que recorre la mente hacia Dios. Se trata de un desprendimiento de las cosas terrenas, de la purificación, por el ejercicio de la virtud, hasta alcanzar a Dios y gozar de la paz estática. A la realización de este ideal debe contribuir la "filosofía, sabiendo que, si el conocimiento no nos hace mejores como personas, es inútil. San Buenaventura refleja el mensaje de san Francisco de Asís señalando la primacía del ->amor como clave del universo. El proyecto de Dios es un plan de amor, más que el conocimiento del mismo. Se trata de vivir en el amor. Por eso su planteamiento filosófico es vitalista.

Para el franciscano Buenaventura la perfección cristiana no consiste en la pobreza, sino en el amor, que es lo que nos diviniza. El amor es a un tiempo «raíz, forma y fin de las virtudes: raíz en cuanto las impera y las mueve; forma en cuanto las perfecciona y decora; y fin en cuanto las termina y consuma, reduciéndolas a Dios y tornándolas aceptables a sus divinos ojos». El amor en la potencia afectiva del alma, que es la voluntad, como hábito infuso o principio inexhausto de operaciones multiformes, es vida, y como vida del ->alma, se halla sujeta a la ley del crecimiento. Según va creciendo en grados, se purifica, se simplifica y se asemeja más a Dios. El amor es fermento que transforma, fuego que consume y calor que comunica vida, dirección y movimiento. Todo esto expresa actividad y movimiento. Así, el amor, que es esa purísima llama encendida por el Espíritu Santo en la potencia afectiva del alma, transmite pujanza vital a todo el conjunto de obras virtuosas, habilitándolas para sublimarse a lo alto en el seno de la Trinidad, que es el Amor. La persona obtiene la sabiduría, según san Buenaventura, en tres etapas: 1. El mundo como huella de Dios. El mundo, que ha sido creado por Dios, es un inmenso vestigio de este. El ser humano de limpio corazón, en cada cosa, persona o acontecimiento, puede descubrir su presencia: «El esplendor de las cosas nos lo revela si no estamos ciegos». Así, todas las realidades que nos rodean están llenas de una trascendencia que hemos de descubrir desde la percepción de su realidad. Es la fe la que nos hace ver lo trascendente en lo inmanente, convirtiendo así a la creación entera en una transparencia de la densidad divina de la que está cargada. 2. El alma como imagen de Dios. Por el conocimiento de nuestra alma hallamos una verdadera imagen de Dios. La unidad de nuestra alma reproduce la unidad de Dios; sus tres potencias (memoria, entendimiento y voluntad) reproducen a la Trinidad, siguiendo el pensamiento de san Agustín. Dios está absolutamente presente en nuestra alma, y, por lo mismo, es cognoscible. Tan presente le está, que es más interior a nosotros que nosotros mismos. La idea de Dios implica su existencia real. Tenemos una idea clara y precisa de la existencia de Dios hasta el punto que no podemos ignorar que Dios es, pero no tenemos un concepto claro y comprensivo de lo que Dios es. El conocimiento del alma, de Dios, y hasta de los primeros principios, se lleva a cabo mediante una luz interior. De la verdad de las cosas tenemos una evidencia relativa; de la verdad de Dios, una evidencia absoluta. 3. La contemplación como conocimiento y unión con Dios. Corresponde a la vía mística para gustar las ->alegrías de la unión con Dios. Es el tercer grado de ascensión a Dios, que al mismo tiempo es un mayor ahondamiento en nosotros mismos, hasta llegar al corazón del alma, al ápice de la mente, en donde con mayor realidad se halla presente la Divinidad. En san Buenaventura la contemplación tiene dos sentidos diversos. El primero se refiere a la contemplación intelectual o imperfecta, que es el don del entendimiento y de la bienaventuranza de los limpios de ->corazón, y que se caracteriza por la admiración, que se gradúa por la intensidad de luz iluminadora. Viene a coincidir con la especulación. En la contemplación imperfecta se suspende el discurso, pero no la actividad intelectual. El segundo aspecto se refiere a la contemplación perfecta o afectiva infusa, que es la meta de todo conocimiento y de toda actividad: la verdadera sabiduría, que es la bienaventuranza de los pacíficos. Para san Buenaventura, pues, la contemplación perfecta es un conocimiento experimental de la suavidad divina que se adquiere pasivamente, en el silencio de las facultades cognoscitivas, en cuanto a todas sus operaciones naturales, por la unión inmediata y amorosa del alma con Dios. Para san Juan de la Cruz el proceso de espiritualización de la ->persona se inicia en el momento en que esta se deja conducir por el Espíritu Santo, tomando conciencia de lo que el amor del Padre ha hecho por ella, y se determina a servir a Dios. Es aquí donde se recupera la figura del ser espiritual,

la humanidad nueva de san Pablo. Es entonces cuando comienza un proceso de transformación, a través del contenido de la noche. Al inicio es noche activa del sentido y del espíritu, en donde la persona trabaja para eliminar todo aquello que le impide acercarse a Dios. Después, noche pasiva del sentido y del espíritu, en que Dios mismo hace la obra de purificación. Es este momento el que Juan de la Cruz considera determinante. Todo el esfuerzo anterior no es sino una plataforma para que Dios pueda actuar directamente en el hombre. Es aquí donde la persona se gana para sí misma y para Dios bajo la acción transformadora del mismo Dios. San Juan de la Cruz califica la noche pasiva como un abismo de fe. La oscuridad de la noche del espíritu afecta no solamente a ciertos momentos o parcelas de la vida, sino que se proyecta sobre toda la vida. Es como una crisis que cuestiona el sentido mismo de la existencia. En esta situación de purificación radical, donde el sufrimiento espiritual y la oscuridad llegan a límites insospechados, serán la fe, la esperanza y la caridad los fundamentos de toda vivencia de la persona. Y, finalmente, después de este desierto de transformación y participación divina en clave teologal, se comienza a degustar la plenitud de vida y se atisba la gloria eterna. En todo este proceso descrito, san Juan de la Cruz destaca la importancia de la noche sobre lo demás. La primera noche está en clave de subida a través del esfuerzo y el compromiso de la persona humana. La segunda, en clave de oscuridad interna, donde la persona es renovada por la acción de Dios. Y como de la primera noche hay muchas cosas escritas, san Juan de la Cruz centra la atención en la segunda. Es el rasgo fundamental de su enseñanza. No obstante, el esfuerzo de la persona y la acción de Dios han de estar siempre presentes en todo el proceso, si bien, en este camino, hay etapas en que se pone más de manifiesto un aspecto, sin olvidar que, en la relación entre Dios y el ser humano, es el amor la clave de todas las actividades globales y puntuales que realiza la persona. III. CONCLUSIÓN. La contemplación mística, o perfecta, como la denominaba san Buenaventura, es un estado espiritual particular, caracterizado por un aspecto de pasividad frente a la acción de Dios. El fundamento de esto está en que, por un lado, Dios puede obrar directamente en el alma y, por otro, en la posibilidad de que el alma realice una operación simple de tipo intuitivo-afectivo. Todos los autores místicos admiten dos niveles de actividad del alma: un nivel común, donde se efectúan las operaciones de conocimiento racional y discursivo, y un nivel superior, en el que Dios se hace presente a través de un modo simple de conocimiento y de adhesión. La presencia de Dios en el alma es una presencia viva y activa. El don de la contemplación consiste esencialmente en el hecho de que el alma toma conciencia de Dios que está presente, y obra sobrenaturalmente en ella. Los modos y los grados de esta toma de conciencia son múltiples. Normalmente progresa en el sentido de una interiorización cada vez más profunda. Empleando el símbolo utilizado por santa Teresa de Ávila, el castillo interior contiene múltiples estancias; en la central se encuentra Dios. El conocimiento contemplativo no es, pues, un conocimiento separable de la experiencia de la presencia de Dios. Es un conocimiento por modo de copresencia. Dios es libre de conceder o no la conciencia de su presencia activa y de determinar sus modos e intensidad. Esa libertad divina la siente el alma como pasividad propia, ya que la iniciativa pertenece a Dios. Además, dado que la mirada es simple, dado que no requiere gran consumo de energía psíquica y dado que el goce de Dios es profundo, la operación contemplativa aparece como un reposo. La pasividad supone la conciencia de la gratuidad del amor de Dios, el cual obra cuando quiere y como quiere. Cada manifestación suya se siente como una gracia y provoca sentimientos de admiración y de reconocimiento. El fruto principal de esta contemplación es el sentido de la realidad de Dios. Dios, en efecto, término de un deseo profundo y a menudo doloroso, aparece como la realidad única, en cuya comparación las criaturas son una nada mientras no han

encontrado su verdadero ->valor en Dios. Se trata, como dice Raimundo Panikkar, de «descubrir a Dios en el silencio de la vida y dejar que se nos revele el sentido de esta en el silencio de Dios». Así pues, la contemplación sería «el arte de saber silenciar las actividades de la vida que no son vida para llegar a la experiencia de la Vida». VER: ESPIRITUALIDAD, RELIGIÓN, SABIDURÍA, TRINIDAD, VERDAD. BIBL.: CAFFAREL H., La oración interior y sus técnicas, San Pablo, Madrid 19901; DE FGUCAULD C., Viajero en la noche, Ciudad Nueva, Madrid 1994; JOHNSTON W., La música callada. La ciencia de la meditación, San Pablo, Madrid 19945; MARCHESINI A., Siéntate, corazón mío. Aventuras de contemplación, San Pablo, Madrid 1985; MERTON T., La senda de la contemplación, Rialp, Madrid 1955; MOUNIER E., Obras completas 1 y III, Sígueme, Salamanca 1992; PANIKKAR R., La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994; RAGUIN Y., Caminos de contemplación, Narcea, Madrid 1982; ScHULTZ R., Lucha y contemplación, Herder, Barcelona 1975; VÁZQUEZ BORAU J. L., Silencio y palabra, Horeb, Barcelona 1992; ID, La alternativa mística, Horeb, Barcelona 1995; VOILLAUME R., La contemplación hoy, Sígueme, Salamanca 1973. J. L. Vázquez Borau

CONTINGENCIA DicPC

1. NECESIDAD Y CONTINGENCIA. La definición clásica de la contingencia ontológica, como lo no necesario ni imposible, se debe a Aristóteles1. Con la exclusión de lo necesario y lo imposible, se afirma la posibilidad de no ser o de no existir y a la vez la de ser. De ahí que santo Tomás diese la siguiente definición: «Contingente es lo que puede ser y no ser» 2. Lo necesario, en cambio, no puede no ser. Lo contingente se contrapone a lo necesario. Es contingente lo que existe, pero que igualmente podría no existir, lo que por su naturaleza, per se, no es determinado a existir, como, por el contrario, lo es el ->ser necesario. Siempre hay algo necesario en las cosas, pero se trata de una necesidad por otro, per aliud, por el nexo de las causas. La realidad necesaria lo es en tanto en cuanto su causa la hace ser. De manera que todos los entes, actualmente existentes, deben su necesidad a algún otro ente. No se encuentra el ente contingente absoluto. Tampoco una necesidad absoluta, sino entes necesarios relativamente. En esta necesidad relativa se puede distinguir un doble sentido de la necesidad, lo necesario para, o para que sea el ente posible, y lo necesario por, que sea necesario por otro. Las cuatro causas del ente: material, formal, eficiente y final, son necesarias relativas en estos dos sentidos. Son necesarias para los efectos, porque sin ellas el ente posible no se singularizaría (causa material) dentro de una especie (causa formal), como existente (causa eficiente), ni se ordenaría (causa final); y, a su vez, son necesarias por otro. La contingencia relativa de los entes es manifiesta y, por ello, santo Tomás la toma como punto de partida para demostrar la existencia de Dios. La tercera vía, parte de lo posile y lo necesario, de la >existencia de entes contingentes. Comienza afirmando que «encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan»3. Los entes que nos rodean son contingentes, no repugna que no existan. De la aplicación concreta a esta formalidad, que presentan todos los entes, del principio de causalidad eficiente, obtiene santo Tomás, en primer lugar, que no siendo los entes de nuestra experiencia determinados a existir por sí mismos, deben tener en otro la causa de su existencia. En segundo lugar, que no puede prolongarse hasta el infinito la serie de causas subordinadas esencialmente en la necesidad. Es imposible remontarse al infinito en la serie de los entes no determinados a existir por sí mismos. Aun cuando el proceso fuese eterno, sería eternamente

incapaz de suministrar una razón suficiente de su existencia, una causa de su necesidad. No se puede llegar al infinito en las cosas necesarias, cuya necesidad es causada por otras. Se concluye, por ello, en esta argumentación, que tiene que existir Dios, como ente necesario por ->sí mismo, existente por la necesidad de su esencia, y que determina a todos los demás entes a existir. Dios es el primer ser necesario, el ser que tiene aseidad, que existe por su esencia. II. PARTICIPACIÓN Y CREACIÓN. Admitida la existencia de Dios, para explicar lo que tienen los entes de contingentes y, por tanto, también de necesarios, el problema del ente contingente remite al de la creación, ya que puede considerarse la contingencia como una de las relaciones entre lo creado y el Creador. Desde esta vía de la demostración de la existencia de ->Dios: «Es necesario afirmar que todo lo que existe de algún modo existe por Dios». Lo que se explica «porque si en un ser se encuentra algo por participación, necesariamente ha de ser causado en él por aquel a quien esto le corresponde esencialmente» 4. Los entes necesarios por participación, que requieren una causa de su necesidad, son causados por el ser necesario por esencia. La doctrina tomista de la participación en el ser, que implica la de la creación -porque el ente por participación ha de ser causado por otro-, explica la composición entitativa de las criaturas en esencia y ser propio o proporcionado a ella. Desde esta explicación de la estructura entitativa de los entes contingentes, puede concluir: «Es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean su propio ser, sino que participen del ser, y, por lo tanto, es necesario que todos los seres, que son más o menos perfectos en razón de esta diversa participación, tengan por causa un primer ser que es del todo perfecto»5. En el concepto de creación no es esencial que Dios la haya originado en el tiempo. Santo Tomás admite, incluso, como posible racionalmente el sostener que el ->mundo no haya tenido un primer día, un primer momento, porque, aun en este caso continuaría siendo creado. Su duración eterna tendría su causa en Dios. Continuaría dependiendo absolutamente de su Causa. Crear consiste en hacer algo de la ->nada. Sólo Dios, potencia infinita «saca las cosas de la nada al ser». Sin embargo, a diferencia de las acciones de las criaturas, este hacer y sacar no implican «una mutación entre dos términos positivos», porque «la creación no es una mutación» 6. Por la Revelación, sabe el Aquinate que el mundo tuvo un origen en el tiempo, que ha comenzado a existir. Proposición teológica, que «es creíble, aunque no es demostrable ni objet o de la ciencia humana», puesto que «el comienzo del mundo no puede tener una demostración tomada de la naturaleza misma del mundo»7. Pero advierte que «aunque hubiese existido el mundo siempre, no por eso sería igual a Dios en cuanto a la eternidad (...). Porque la existencia divina es toda a un mismo tiempo, mientras que la del mundo siempre sería sucesiva» 8. A todo lo creado -incluida la persona-, se le predican las perfecciones de modo análogo: «El nombre de ser no conviene, con todo rigor y propiedad, al ente finito. La criatura es tan sólo en un sentido disminuido de la palabra (...). El ser en la criatura, no constituye su ser; constituye, a lo más, su haber; no un haber en propiedad, sino tan sólo prestado en depósito, y del cual ha de estar dispuesto (como aquellos siervos del Evangelio a quienes su Señor confió unos denarios) a dar en todo momento cuenta» 9. Bofill, al reconocimiento práctico de esta tesis teórica, le denominaba «humildad ontológica». Su defecto lleva al desatino, muy alejado del ->personalismo, consistente en «considerar la criatura como un pequeño absoluto, como un ser todo lo ínfimo que se quiera comparado con Dios, pero capaz, en definitiva, de encararse con El desde una posición, hasta cierto punto, independiente. Creemos poder afirmar nuestro yo frente a Dios como algo que nos pertenece, como algo que se sostiene de por sí, a la manera como nos es posible hacerlo frente a cualquier tú humano. Tratamos a Dios como ajeno, como exterior a nuestro yo; como si quedara algún reducto en nuestro ser desde el cual nos fuese posible todavía negociar con Él». El desacierto de esta actitud, tan frecuente en la vida práctica, está «en concebir la criatura en relación con Dios como una luz comparada con otra mayor, como algo bueno comparado con otro más bueno, ya que por grande que fuera la distancia, siempre la criatura podría sumar su perfección a la de Dios, y esta distancia no sería nunca estrictamente infinita. En realidad, en cambio, la criatura, lo mismo

que el ->valor que ella encarna, no es reductible a un mismo género con el Creador, no puede en ninguna hipótesis sumarse con El; pura sombra o reflejo de Dios, todo su ser está constituido por la relación con que Dios la enlaza, dice comparación a Él, como algo bueno con la Bondad, con la Bondad incircunscrita, ilimitada, que encierra en sí toda perfección, que no puede ganar ni perder»10'. Las criaturas y Dios no pueden situarse en un mismo plano, ni aun manteniendo una separación infinita. Hay que pensar siempre que lo creado y su Creador están en niveles distintos, o mejor, en diferentes dimensiones que, a su vez, entre sí guardan una distancia infinita. De ahí que el lenguaje humano sobre Dios, cuyo contenido significativo se inicia en el plano de lo creado, sea en todo caso analógico. III. LA PERSONA, SER DEPENDIENTE. La contingencia, por implicar la creación y, en último término, la doctrina de la participación del ser, denota la dependencia de los entes respecto a Dios, del que han recibido su ser, fundamento último de toda su realidad y de todas sus perfecciones. Sin embargo «este ser no es algo que nos pertenezca en propio; de suerte que si las criaturas necesitaron de la acción de Dios para empezar a ser siguen necesitándola de modo ininterrumpido para seguir siendo, desde el momento que, en sí mismas, nada tienen que sea razón suficiente de su permanencia, como nada tuvieron que justificase su origen. El ser no es de la razón de ninguna criatura, y ello hasta tal punto que su misma posibilidad lógica guarda con respecto a Dios una dependencia absoluta»11. La creación, considerada desde las criaturas, no es más que «la misma dependencia del ser creado respecto del principio que la origina» 12. La noción de creación no se refiere únicamente a que Dios saca las cosas de la nada al ser, en el origen temporal del mundo, como si su función respecto al mismo hubiese sido la de ponerlo en marcha desde la nada. En este caso, como se piensa en algunas posiciones filosóficas de la modernidad, la acción de Dios habría estado limitada a un primer momento del mundo y de su historia; y, luego, tanto la naturaleza como la historia humana seguirían sus propias leyes inmanentes. Desde esta perspectiva se concibe cualquier intervenci ón posterior de Dios como una indebida intromisión. Dios no debe estorbar la marcha del mundo ni, sobre todo, la de la historia social e individual de la persona humana. Lo sustancial de la noción de creación es la necesaria dependencia total a la causa que da el ser. Puede afirmarse, por tanto, que «la criatura es nada por sí misma en presencia de Dios, y que su dependencia a su respecto es total y constitutiva»13. Asimismo, también puede decirse, que «la criatura es lo que es tan sólo porque Dios, escondido en su fondo, hace que sea. Toda determinación suya, toda operación suya, la desviación misma de su obrar, que constituye en la criatura libre el pecado, presuponen esta radicación suya en Dios, la recepción de un influjo actual de Dios, sin el cual ni la energía misma que en el pecado invierte le quedaría. Abandonada en sí misma sería lo puramente inerte, lo puramente informe; una recaída en la nada. La criatura está bañada en Dios hasta cuando lo desprecia o lo insulta» (...). «Trágica audacia de un ser que ha logrado hacer compatible con su ley fundamental la violación de esta ley»14. Como consecuencia de esta ley fundamental, de este estatuto metafísico de la criatura, que es así absolutamente dependiente, afirma santo Tomás: «Dios obra en todo lo que obra». Y explica que «Dios es propiamente en todas las cosas la causa del ser mismo en cuanto tal, que es en ellas lo más íntimo de todo; síguese que Dios obra en lo más íntimo de todas las cosas» 15. La moción divina penetra en lo más profundo de la acción dándole lo que tiene de ser; y, por tanto, la acción de la criatura procede totalmente de Dios, como Causa primera; pero asimismo procede de la misma criatura, como causa segunda, que así es también agente. De manera que «Dios obra suficientemente en las cosas como causa primera, sin que por eso resulte superflua la operación de las criaturas como causa segunda» 16. Toda obra de los entes creados procede, pues, de dos agentes: de la misma criatura, que realmente obra, y de Dios, que actúa para toda acción de la criatura. Dios actúa siempre de manera activa,

física e inmediata sobre cada acción del agente creado, para que este actúe. Esta moción divina y su aplicación concreta es anterior a la acción, tanto en la naturaleza como en el tiempo. Por ser una moción previa y por ser física, en el sentido que no es meramente atractiva o persuasiva, se la denomina premoción física. La postergación de la moción divina en el pensamiento filosófico e incluso en la vida práctica individual, en la vida personal de cada hombre, obedece tan sólo a que «nuestra inteligencia es obtusa y nuestro corazón endurecido; tan sólo por la superficialidad con que nos comportamos en la vida resulta posible el que podamos prescindir de Dios cuando, en realidad, todo ser, todo valor y dignidad dependen de Él esencialmente y tan sólo por esta dependencia conservan un sentido». A veces quien vive inmerso en lo vulgar y mediocre, sin considerar esta dependencia, hace trampa, porque él mismo podría confesar que «cuando los acontecimientos nos abruman demasiado, acallando por un momento el respeto humano hacia los demás y hacia nosotros mismos, no tememos ya rebajamos quejumbrosamente para buscar refugio en aquel estado de ánimo que llaman fe los supersticiosos»17. IV LA INDEPENDENCIA DE LA PERSONA. Todo lo creado, es dependiente de Dios, tanto en su mismo ser como en todo su actuar. Esta ley ontológica afecta también a la ->persona. Sin embargo, tal dependencia no compromete la libertad de la persona humana, porque «el dominio que ejerce la voluntad sobre sus actos, y que le da el poder de querer o no querer, excluye la determinación de la virtud a una cosa y la violencia de la causa exterior. Sin embargo, no excluye la influencia de la causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por consiguiente, existe siempre la causalidad de la causa primera, que es Dios, respecto de los movimientos de la voluntad»18. La dependencia de Dios no es incompatible con la ->autonomía y la libertad de la persona. Debe advertirse que la persona humana no es el principio y el fin de sí misma, no es totalmente independiente. No es posible identificar enteramente la libertad de la persona humana con la plena independencia o la autosuficiencia absoluta. Únicamente Dios es total y plenamente independiente. Las criaturas, en cambio, por ser creadas, son seres participados. Lo que implica que se distinga su esencia y su ser, su entidad y su operación, y que sean dependientes de la causa que les da el ser y las conserva, tanto en el orden entitativo como en el operativo, porque no pueden actuar desde su propia potencialidad. Algunas de estas criaturas, las espirituales, son libres, pero, como todas las demás perfecciones, su libertad es participada, es creada y, por tanto, tienen una libertad dependiente de la libertad de Dios, su causa. Esta aparente dificultad entre la libertad humana y la acción de Dios en todo lo creado, santo Tomás la presenta en la siguiente objeción: «Todo lo que es movido por algún agente extrínseco es coaccionado. Pero la voluntad no puede ser coaccionada. Luego no es movida por agente alguno extrínseco. Y, por tanto, no puede ser movida por Dios». El problema lo resuelve con esta breve respuesta: «Se entiende que es coaccionado lo que es movido por otro cuando es movido contra su propia inclinación; pero si es movido por otro que le da la propia inclinación no se dice que haya coacción (...). Así, pues, Dios al mover la voluntad, no ejerce sobre ella coacción alguna, ya que es El quien le da su propia inclinación»19. La moción divina, lejos de impedir la libertad humana, la causa. Dios produce no sólo la acción de la criatura en lo que tiene de ser, sino también su modo de ser. Causa el acto voluntario y su modo de ser libre. Para que la voluntad humana se autodetermine, es necesaria la moción de Dios. Su acción hace que la voluntad sea verdaderamente libre, pues «cuando alguna cosa es eficaz para obrar, el efecto le sigue no sólo como hecho, sino también como hecho según el modo de hacer y de ser. Así pues, como quiera que la voluntad divina es del todo eficaz, no sólo se sigue que se haga tal como Él quiere, sino que se haga tal como Él quiere que se haga» 20. Al actuar sobre las causas segundas, Dios no sólo produce, como causa primera, su acción, sino también su modalidad. La voluntad divina es la causa de todo acto libre y no libre. Por ello, «Dios obra en la naturaleza y en toda voluntad»21. También, a la tesis de que Dios hace que la voluntad humana obre y lo haga libremente, puede presentársele la siguiente objeción: «Toda causa que no puede ser impedida produce necesariamente su efecto. (...) La voluntad de Dios no puede ser impedida (...); luego la voluntad de

Dios impone necesidad a las cosas que quiere». El Aquinate sostiene que ello no representa dificultad alguna, porque «precisamente, puesto que nada se resiste a la voluntad de Dios, se sigue que no sólo se hace lo que Dios quiere, sino que se hace de modo necesario o contingente según Él quiera hacerlo»22. Por su ->voluntad y por su potencia eficacísimas, Dios «mueve a todas las cosas según su condición; así, de causas necesarias se siguen efectos con necesidad, mientras que de causas contingentes se siguen efectos contingentemente» 23. Al originar la acción libre, la Causa primera no destruye la libertad de la causa segunda, sino que la produce y la garantiza. Como explica santo Tomás: «La voluntad divina no sólo extiende su influjo al efecto producido por la realidad que ella mueve, sino también al modo de producción que conviene a la naturaleza de esta causa. Y por esto, repugnaría más a la moción divina que moviera a la voluntad con necesidad, pues esto no es propio de su naturaleza, que el moverla libremente como corresponde a su naturaleza»24. La libertad de la persona humana es ->libertad, pero limitada. La persona no es libre por esencia, sino por participación. La persona no es total o perfectamente libre. Su libertad, al igual que su conocer y su querer son participados, limitados e imperfectos. No obstante, puede afirmarse que el hombre es causa de sí mismo, en cuanto en el ejercicio de su libertad, sin dejar de ser criatura, ni perder su dependencia entitativa y operativa, se forma a sí mismo en su obrar. Al decidir sobre sí, actuando libremente, se causa a sí mismo, pero como criatura. Afirmaba Aristóteles que «libre es lo que es causa de sí» 25 Con ello, no realzaba la libertad de la persona, haciendo de ella el principio de su propio ser y de todo su obrar, sino indicando la existencia de una libertad, que es disminuida, pero en un grado suficiente como para que seamos responsables de nuestros propios actos. En conclusión, el pensar filosófico sobre la creación descubre la verdadera entidad y situación de la criatura. Su condición de dependencia total y absoluta respecto a su creador, muestra que Dios actúa como Causa primera, y todo agente creado como causa segunda. Esta dependencia constitutiva de la criatura con Dios revela, por tanto, a la razón humana, que «Él obra inmediatamente en todo el que obra, sin excluir el obrar de la voluntad» 26. Dios actúa como Causa primera y todo agente creado, incluida la voluntad libre, como causa segunda, subordinada a la primera. Esta moción divina no destruye ni disminuye la libertad humana, sino que, por el contrario, la posibilita. La creación y la conservación por Dios de las causas segundas se explica «no porque sea insuficiente su poder, sino porque es tanta su bondad, que comunica a las mismas criaturas la prerrogativa de la causalidad»`. Dios crea y actúa en el mundo, aunque no necesita de él ni de nada, porque «el obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo de agentes imperfectos, capaces de obrar y de recibir. Pero esto está excluido de Dios, el cual es la generosidad misma, puesto que nada hace por su utilidad, sino todo sólo por su bondad» 28. NOTAS: 1 Prim. analít., 1, 32, 47b. - 2 TOMÁS DE AQUINO, S. Th., 1, q. 86, a. 4. -3 ID, 1, q. 2, a. 3.- 4 ID, I, q. 44, a. 1. -5 ID, I, q. 44, a. 1. -6 ID, I, q. 45, a. 2. -7 ID, 1, q. 46, a 2, in c. - 8 ID, 1, q. 46, a. 2, ad 3. - 9 J. BOFILL, Humildad ontológica, humildad personal, humildad social, 109. - 10 ID. - 11 ID, 108. 12 TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentes, II, c. 18. - 13 J. BOFILL, o.c., 108. - 14 ID, 109. - 15 S. Th., 1, q. 105, a. 5. - 16 ID, 1, q. 105, a. 5, ad 1. - 17 J. BOFILL, o.c., 108. - 18 TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentes, 1, c. 68. - 19 S. Th., 1, q. 105, a. 4, ob. 1 et ad 1. - 20 ID, 1, q. 19, a. 8, in c. - 21 ID, 1-II, q. 55, a. 4, ad 6. 22 ID, 1, q. 19, a. 8, ob. 2, et ad 2. - 23 ID, 1-II, q. 10, a. 4. - 24 ID, I-II, q. 10, a. 4. - 25 Metafísica, 1, 2, 982b 26. - 26 TOMÁS DE AQUINO, De Potent., q. 3, a.7. - 27 S. Th., I, q. 22, a. 3. - 28 ID, I, q. 44, a. 4, ad 1. VER: ABSOLUTO, ENFERMEDAD, FINITUD, NADA Y NIHILISMO, SER, SUFRIMIENTO. BIBL.: BOFILL J., Humildad ontológica, humildad personal, humildad social, Cristiandad 7/143 (Barcelona 1950) 108-109; CANALS VIDAL F., Sobre la recomendación de la doctrina de santo Tomás, Cristiandad X1/239 (Barcelona 1954) 72-76; FABRO C., In torno olla nozione ktomista» di contingenza, Rivista di filosofia neoscolastica 30 (Milán 1938) 132149; FORMENT E., El problema de

Dios en la Metafísica, PPU, Barcelona 1986; GARCíA LÓPEZ J., Exposición e interpretación de la Ktercera vía» de santo Tomás para probar la existencia de Dios, Revista de Filosofía 9 (Madrid 1950) 99-115; MARITAIN J., Réflexions sur la nécessité et la contingence, Angelicum 134 (Roma 1937) 281-295; ORLANDIS R., El último fin del hombre en santo Tomás, Manresa 14 (Madrid 1942) 7-25; 15 (1942) 107-117; 19 (1943) 34-53; SERTILLANGES A. D., La contingence dans la nature, RevScPhTh 3 (Le Saulchoir 1909) 665-681; XIRAU J., Lo fugaz y lo eterno, Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional, México 1941. E. Forment

CONTRACTUALISMO DicPC

1. ESBOZO HISTÓRICO. El contractualismo aparece recurrentemente en la historia del pensamiento antropológico, sociopolítico y jurídico, apuntando a muy diferentes ideologías, pero en su base se distingue como la teoría que postula un acuerdo expreso o tácito de los ciudadanos como fundamento de la sociedad, de la moral social, del derecho y del Estado. En el convencionalismo social de los primeros sofistas como Protágoras se aprecia ya un esbozo de contractualismo, al marginarse la ley natural en favor de la legalidad circunstancial, fundada en un relativismo escéptico empirista. Otros sofistas, como Trasímaco, retoman la expresión ley natural, pero para desviarla a la justificación de la ley del más fuerte y su propia utilidad, dentro de una visión de pan-polemia o guerra de todos contra todos. Epicuro, al final de la antigua época griega, sosteniendo que Estado y derecho nacen de un acuerdo en función de la común utilidad de los individuos, y Marsilio de Padua al término del Medievo, en polémica con la autoridad eclesial, se acercaron al contractualismo. Maquiavelo no formula una teoría de contrato, pero refunda la ley del más fuerte en la astuta e inescrupulosa persona del Príncipe. En general, en el Medievo y el Renacimiento el concepto de pacto social suponía ya constituidos al pueblo y unas leyes tradicionales, consonantes con la ley divina. Hobbes se constituye en el primer y más coherente formulador de un contractualismo clásico, doctrina típica de la secularizada ,modernidad. A caballo entre racionalismo y empirismo, para Hobbes sólo conocemos lo que construimos mentalmente. Por ello se propone un experimento mental para averiguar cómo serían los hombres sin reglas sociales ni Estado. Así, describe un hipotético estado natural en el que todos los hombres disponen de total libertad y de iguales derechos. Los hombres no se mueven más que a impulso de la pasión, centrada en el afán de supervivencia y establecedora del bien: bueno es lo que se desea, por el hecho de que se desea. Por otro lado, los hombres deliberan sobre los medios para satisfacer las propias pasiones. En conjunto, el ser humano es un egoísta racional. El egoísmo ilimitado de todos crea una guerra de todos contra todos y una anarquía en la que peligra el más preciado valor, la vida. Pero, por miedo a perecer, su racionalidad les descubre la necesidad de establecer un pacto de obediencia incondicionada a una instancia de poder absoluto e inamovible, representado en la figura de Leviathán. Por el pacto se crea a la vez la sociedad (pactus unionis) y el Estado (pactus subiectionis). El único requisito para asumir estos absolutismos es que el gobernante mantenga la ->paz y el orden que preserven la vida. En esta condición no importa perder la omnímoda libertad natural a cambio de la restringidísima libertad civil. En tal transición Hobbes establece paradójicamente una fundación iusnaturalista del positivismo jurídico, en virtud de una transformación del derecho natural en la ley de la selva. Por lo demás, el Leviathán puede ser una sola persona, una oligarquía

o una asamblea de todos, supuesto este en que convergería con la infalible y absolutista voluntad general de Rousseau. Locke confiere más perdurabilidad que Hobbes al derecho natural, el cual, sin embargo, como corresponde en un contractualista, queda desvirtuado. Al igual que Hobbes, estableció unos derechos naturales en el estado natural, pero estos: la ->vida, la ->libertad y la hacienda, no impedían una sociabilidad pacífica y una anarquía ordenada. Con todo, la situación se volvió insegura al querer tomarse cada uno la justicia por su mano. De ahí la necesidad de convenir un árbitro o gobierno por consentimiento como negocio fiduciario. Entonces surge la sociedad civil como perfeccionamiento del estado natural. El poder pactado tiene límites y se rige por la ley. También subsiste el derecho de resistencia. El marco general del pacto es una constitución. Se ha de observar la publicación de las leyes, una división de poderes, el respeto de los derechos individuales y, sobre todo, la ->propiedad, el valor principal del derecho natural. Pero todas estas referencias al iusnaturalismo resultan inoperantes, porque precisamente el pacto sanciona la renuncia a los derechos naturales. La misma sociabilidad inicial del estado de naturaleza se resuelve en una mera abstracción o pura potencia, porque será el pacto el que instituya el pueblo (pactus societatis) y el gobierno (pactus subiectionis). El papel tan absorbente de la propiedad hace que el ->Estado se reduzca a una agencia de seguridad de la propiedad. Tenemos, pues, a un fundador del llamado liberalismo político marcando posiciones del liberalismo económico. Observemos también que, por más que endulce el estado natural como pacífico y ordenado, su pérdida voluntaria se realiza en definitiva por el mismo motivo que fundó el absolutismo Hobbes: el miedo a perder la vida, la inseguridad. Por eso Locke puso el acento en la defensa de la propiedad. Y a diferencia de los otros contractualistas clásicos, afirma que el pacto es un hecho histórico y no un mero experimento mental. Asimismo es reseñable la distinción entre el modelo oficial inglés, con separación de poderes y supremacía del legislativo, y el modelo alternativo, con supremacía del monarca. El contractualismo de Rousseau suele clasificarse como democrático, pero envuelto en realidad en una concepción absolutista del poder, enraizada, como en Hobbes, en una ->antropología pesimista. Como en el británico, en Rousseau la humanidad pasa de un estado natural feliz y sin restricciones a un estado social necesario de coerciones que eviten las luchas. Para el ginebrino la vida social y su dinámica civilizadora no son sino exponentes de la corrupción humana. La sociedad, además de no ser natural en el hombre, es mala y surge como fruto de la legalización que el más fuerte pretende hacer reconocer sobre su autoridad a su propiedad. Antes del contrato social, en el estado de naturaleza, el hombre, presentado como buen salvaje individualista, es prerracional, prelingüístico, presocial, prepolítico y premoral. La bondad natural, la del instinto animal, no es una bondad moral, por lo que toda la moral será una pura invención humana. La bondad natural, caracterizada por el amor a ->sí mismo y la piedad hacia el sufrimiento ajeno, degenera en un envidioso amor propio en la vida social. Ahora, desprovistos de su estado natural, los individuos pueden acordar un contrato de «total enajenación de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad», de enajenación unánime absoluta y recíproca de la libertad natural por la libertad civil bajo las leyes dictadas por la voluntad general, que es siempre justa y tiende a la utilidad pública. El contrato es una hipótesis explicativa y se considera un acto único, como la soberanía misma del pueblo es única, indivisible, inalienable, irrepresentable y absoluta. Los utilitaristas y Hegel atacaron este contractualismo clásico. Hume considera que el contrato original es inverosímil y no mantiene un deber de obediencia, mientras que la utilidad es el único fundamento de obligación moral. Esta tesis es compartida por Bentham, quien, además, insist e en negar el derecho natural y los derechos humanos. Hegel, al que podríamos atribuir un utilitarismo de la ->Razón absoluta como auténtico Leviathán maquiavélico, acusa al contractualismo de arbitrario y de hacer contingente al Estado. Sin embargo, aun por distinto camino, llega con Hobbes a una análoga identificación final entre sociedad y Estado absolutista como exigencia moral. En

general, el utilitarismo debiera reconocerse como el grado puro del contractualismo, que incluso en sus tres formulaciones clásicas parte de un cierto iusnaturalismo. El utilitarismo alcanza el simple contrato por el contrato, flexible totalmente al juego fluctuante de los intereses inmediatos, sin condiciones naturales, o de acuerdos generales procedentes de un naturalismo. Hoy, coligados con el ascenso del neoliberalismo económico (Hayek), y del formalismo o procedimentalismo en teoría democrática (Kelsen, Bobbio) y de la comunicación (Apel y Habermas), se abren camino diversos neocontractualismos como ecos actualizados de los clásicos. La teoría de la constitución, de J. Buchanan, parte de Hobbes para llegar a un Estado constitucional, limitado por un contrato constitucional tendente a la unanimidad. Insiste en los fallos del gobierno y reclama la mayor inhibición del Estado. Advierte de un Leviathán oculto en las democracias, pues el Estado interviene más allá de lo que le permite la constitución. La teoría del Estado, de R. Nozick, retorna el estado natural lockeano para acabar defendiendo un Estado mínimo -también lockeano-, sin pasar por el contrato social, que es sustituido por la mano invisible. Ésta guía un conjunto de contratos privados de mutua protección. El Estado ha de ser una entidad privada que proteja sólo a quien pague por ello. La teoría de la ->justicia, de J. Rawls, recupera a Rousseau y a Kant para fundamentar los principios materiales de la justicia social, y propone que las desigualdades beneficien a todos, de suerte que los bienes primarios sean suficientes para el grupo menos favorecido. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. El pacto del contractualismo es, ante todo, un contrato de voluntades a tenor de una negociación de intereses particulares, y no de auténticas razones dialogantes en busca de la verdad y del ,bien común. Tal contrato no se concibe como perteneciente al marco jurídico positivo, sino como fundamento de ese marco. Ni siquiera -con la excepción de Locke-, se considera un hecho histórico, sino una hipótesis explicativa y justificadora de la sociedad y del Estado. La hipótesis suele recorrer la secuencia: estado de naturaleza-situación de violenciacontrato-sociedad civil y Estado. Según los autores, la anarquía del estado natural puede ser pacífica o violenta, social o insociable; pero lo normal es que sea o llegue a ser violenta y sobre todo insociable. Clave de la justificación es la concepción de pan-polemia, de guerra generalizada a la que naturalmente estaríamos abocados. Aquí se palpa el pesimismo antropológico. El contractualismo resalta la insuficiencia letal de la naturaleza humana, así justifica su abolición, mas, al fin, no deja de considerarla una mera hipótesis sin consecuencias prácticas. Por tanto, aunque eventualmente invoque algún elemento iusnaturalista, el contractualismo propiamente dicho constituye la negación y la tergiversación del iusnaturalismo o derecho natural, ámbito de los >derechos humanos. Por más que el utilitarismo denuncia las ambigüedades e inconsistencias del contractualismo, no deja de ser su expresión extrema y pura, y por ello también rechaza el iusnaturalismo de un modo más rotundo. Se reconozca o no, ciertamente el destino práctico del contractualismo es el utilitarismo, ya que, de no admitirse unos criterios y valores humanistas, sólidos y objetivos, enraizados en la rica y estable naturaleza humana, la consistencia de un pacto general fundante es nula ante el fluctuar de los diversos intereses humanos. La tergiversación que el contractualismo y el utilitarismo cometen sobre el iusnaturalismo estriba en desviarlo a la ley del más fuerte, en diagnosticar su debilidad sin reconocer como mayor la suya, y en confundir la lógica complejidad de su conocimiento con su absoluta incognoscibilidad. Conocer y cumplir el derecho natural es un magno quehacer de toda la humanidad y de cada persona en su vida, en el que podemos seguir progresando si no desfallecemos. Señalemos ahora algunos rasgos del contractualismo. El individualismo metodológico, pero también axiológico, está ligado al egoísmo o, cuando menos, al egocentrismo, y paradójicamente conduce al ->colectivismo. Se sustituye el holismo platónico-aristotélico del bien común por una composición de intereses individuales, y se niega la natural sociabilidad humana, que se hace depender de un contrato arbitrario. Pero el ser humano es social biológica, psicológica y hasta metafísicamente. El voluntarismo sirve de soporte a la moral subjetiva. Del voluntarismo teológico

o del simple ->ateísmo suele provenir el voluntarismo antropológico, que anula a Dios y al hombre. Pero no es que la ley eterna sea independiente de la voluntad de Dios y del hombre, sino que está ínsita tanto en la naturaleza divina como en la humana. Por ello tampoco se reduce a un juicio intelectual. Se ha pretendido enfrentar el voluntarismo contractualista al supuesto intelectualismo del iusnaturalismo, pero una desviación intelectualista sólo cabe adscribirla al racionalismo. Si bien ha habido en la época moderna algunos iusnaturalistas con rasgos racionalistas, el racionalismo es propio del contractualismo, mientras que el iusnaturalismo no es de suyo ni voluntarista ni racionalista, sino realista moderado ante los universales, y equilibrador de razón, sentidos, voluntad y fe. El racionalismo se amalgama, pues, con el voluntarismo para justificar la construcción mental de su hipótesis. El contractualismo se sitúa básicamente como una teoría antropológica que concibe en el ->hombre una libertad arbitraria, sin referencia previa. Resulta como si el hombre se hubiese creado a sí mismo, pero lo que ocurre es que el hombre no se reconoce a sí mismo, pues niega su naturaleza como realidad y como norma. El contractualismo es una antropología prometeica, pelagiana y autoidolátrica, enfrentada a la antropología de la donatividad y de la procreación. Representa un intento de reescribir el Génesis para sustituir no tanto su narración literal como su sentido fundacional axiológico. Sin embargo, los contractualistas se anegan en su propia Babel, porque pese a sus convergencias, no se entienden ni llegan a un acuerdo mínimo. Ni siquiera su pretendida fundamentación es tal, pues quieren fundarse en la nada de un acuerdo ficticio asentado en unas premisas arbitrarias. Ya la base epistemológica, el nominalismo, generador de empirismo y racionalismo, constituye un escepticismo que impide una auténtica fundamentación. Tal endeblez se transmite a las teorías política y económica que se siguen del contractualismo y que hoy podemos denominar respectivamente formalismo y neoliberalismo económico. VER: CONSENSO, DERECHA E IZQUIERDA, ESTADO, ÉTICA POLÍTICA, ÉTICA (SISTEMAS DE), FEDERALISMO, JUSTICIA, NACIONALISMO, POLÍTICA. BIBL.: Bozz1 R., Filosofia del diritto, Roma 1986; BUCHANAN J. M.-TULLOCK G., El cálculo del consenso, Espasa-Calpe, Madrid 1980; HOBBES T., Leviathan, Londres 1962; LOCKE J., Two Treatises of Government, Londres 1986; POSSENTI V., Le societá liberali al bivio, Perusa 1992; RAWLS J., Teoría de la justicia, FCE, México 1979; ROUSSEAU J. J., El contrato social, Sarpe, Madrid 1983. P. López López

CORAZÓN DicPC

1. CONSIDERACIONES HISTÓRICAS Y ETIMOLÓGICAS. Corazón es un concepto intuitivo, simbólico, que más allá de lo físico y lo metafórico, hace referencia a algo interior al hombre, en cuanto designa la unidad y la totalidad del ser humano. El corazón, ese órgano biológico situado en el centro físico de la ->persona, que es el motor de su ->vida y que, al pararse, produce la muerte, ha sido usado para señalar, prácticamente en todas las culturas, no sólo el núcleo de la vida física, sino también la existencia humana en su integridad físico-espiritual. Desde su origen etimológico, el vocablo, más que al órgano fisiológico, hace referencia a su simbología. Proveniente de la raíz indoeuropea krd, que significa corazón, centro, medio, ha dado origen a la palabra española corazón, entre otras lenguas, como en la griega xapdía y en la latina

cor, cordis. En Homero designa el lugar de las pasiones y emociones, pero también sitúa en la xapdía el pensamiento1. En el Antiguo Testamento en corazón (lêb) también encontramos los dos sentidos: el directo o físico y el figurado o simbólico. El lêb es el centro de la vida psíquica y espiritual del ->hombre y no sólo de la vida sensitiva; hasta el punto de que se confunde en algunos textos (1Sam 2,35; Dt 6,5) con el alma -si es que se puede traducir así el vocablo nephes2. En resumen, del corazón humano surgen los sentimientos y las emociones, pero también es el lugar de la inteligencia y de la >voluntad (1Re 8,17). El mundo antiguo ha utilizado el corazón para designar la totalidad del hombre, con un predominio, en la civilización occidental, de los conceptos relativos al mundo de los sentimientos (sede de las sensaciones y emociones), al que se añade en las culturas orientales el aspecto intelectivo (también es la sede del pensamiento, de la inteligencia). En las religiones orientales, en la bíblica y la islámica, expresa el núcleo, lo medular de la persona humana, su mismidad. El corazón humano, como centro de la vida, es el yo del hombre, su parte más íntima, su ->personalidad con toda la riqueza de sus manifestaciones anímicas, emocionales e intelectivas. Incluso en la cultura precolombina del mundo náhuatl se concebía a la persona como ->rostro. Lo propio del hombre maduro es ser «dueño de un rostro y un corazón»; adulto es el que posee «un corazón firme como la piedra». Y curiosamente, coincidiendo en cierta medida con la tradición bíblica, la cara (in ixtli) y el corazón (in yóllotl) coinciden en el hombre, simbolizando ambos lo que denominaríamos «fisonomía moral y principio dinámico de un ser humano»3. Los nahuas atribuí an al corazón el dinamismo de la voluntad y la concentración por excelencia de la vida personal. En el pensamiento moderno es Pascal quien, siguiendo la intuición agustiniana de la «lógica y el orden del corazón», al dar importancia a las «razones del corazón», lo convierte en el centro del pensamiento, haciéndole regular no solamente las relaciones personales, sino también el conocimiento de las cosas. El proyecto filosófico pascaliano puede rezar así: «Hacer volver a los hombres a su corazón»4. El razonamiento lo concibe como una cesión al ->sentimiento y piensa que los hombres toman frecuentemente su imaginación por su corazón. Su pensamiento que dice «conocemos la verdad no sólo por la razón, sino aun por el corazón» 5 viene a significar una explosión de la cautividad del yo solitario cartesiano, implicando al otro humano y al Otro absoluto en la razón del corazón, en tanto que razón dialógica: co-razón. Con razón advertía A. Machado: «Atención, un corazón solitario, no es un corazón». Por eso concibe la fe como «Dios sensible al corazón, no a la razón»6. En efecto, «el corazón tiene sus razones que la razón no conoce» y estas razones las conoce la persona en la entrega al otro, pues el otro me es necesario incluso para mi conocimiento, ya que el yo se ama y se conoce ->a sí mismo naturalmente, según se entregue en cada caso»; aunque también es posible el endurecimiento «contra uno o contra el otro»7. De esta forma anticipa Pascal, en cierto sentido, la dialéctica entre el alma bella y el corazón duro de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Para Pascal, pues, la persona es un corazón que se entrega. Por eso el personalismo puede sostener que «una persona sólo se autopercibe como tal desde la interpelación del ->otro y no desde la autocontemplación de sí misma; la persona que se busca a sí misma en sí misma se pierde y sólo se encuentra en el encuentro con el otro, es decir, cuando se entrega»8. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. La reflexión actual nos muestra que las culturas han optado por esta palabra para designar en el ser humano su centro personal, el motor de sus pulsiones, la sede de su intimidad, la fuente de sus relaciones afectivas con los otros. No es, pues, de extrañar que el corazón se entienda como ese punto donde se tocan y convergen las experiencias anímicas, con las funciones fisiológicas. Esto significa que en el concepto corazón se supera el dualismo platónico (con su triple división del alma) y emerge de él la convicción de que la persona humana es una

totalidad, un ser unitario. La persona experimenta el corazón como el centro en el que confluyen lo corpóreo y lo espiritual del hombre, haciendo de ella una unidad. Aspecto, por otra parte, nada novedoso puesto que la primera carta de san Pedro hablará ya de «el hombre interior del corazón» (lPe 3,4). A esta concepción simbólica del corazón como centro de la persona, se une la evidencia de que todo centro es por naturaleza plural, pues en él se condensa todo lo que el hombre es y, por tanto, de él nacen la variedad de experiencias, opciones y manifestaciones anímicas que le caracterizan como persona abierta a los demás. Con la voz corazón, entonces, expresamos la pluralidad de las experiencias corpóreo-espirituales del ser humano, lo que le define más íntimamente y lo que mejor puede manifestar de sí mismo. De aquí se deriva que el corazón sea simbólicamente ese lugar donde la persona humana se descubre a sí misma como tal y desde donde entra en relación con las otras personas. Allí donde el hombre «puede estar junto a ->sí mismo», y desde la libertad, comunicarse con los otros, siendo con (mit-Sein) los demás, en la afortunada expresión de M. Heidegger. Al entender el corazón como el yo de la persona, como su mismidad, solamente desde el corazón puede salir el ser humano al encuentro del tú (->yo y tú) (M. Buber), del otro, no como alter ego, sino como totalmente otro (E. Lévinas). Si el corazón es el centro de las emociones y los sentimientos, lo es también de las relaciones. «El corazón humano limita en todo momento con Dios y está siempre orientado a los demás hombres» (K. Rahner). Y porque en su corazón el hombre está junto a sí, nacen de él sus realidades últimas e íntimas, y las sigue con certeza. El dominio del corazón será, entonces, el señorío del hombre sobre sí mismo, sobre sus sentimientos, emociones y pulsiones, expresión de la más absoluta ->libertad, pues sólo se puede entregar al otro quien verdaderamente se posee a sí mismo. No debe extrañar que los principios morales tengan su sede en la ley del corazón; ley que en el Nuevo Testamento va unida a la conciencia (Rom 2,15; Un 3,17-20), y que Kant veía como esa tendencia natural que tiene el hombre de acoger la ley moral. Desde esta concepción simbólica, Hegel puede afirmar que «no basta (...) que los principios morales, la religión, etc., estén sólo en el cerebro: deben estar también en el corazón» 9. Pero al nacer la norma del obrar humano de algo tan subjetivo como puede ser el yo-corazón, tiene el peligro de convertirse, cuando la persona se encierra en el individualismo, en norma absoluta, haciendo así que la ley particular tenga valor universal, y es, en este caso, la ley de los otros corazones lo que se hace inflexible y flagelante para el individuo. De ahí que solamente un corazón enteramente libre sea capaz de relación, dispuesto a aceptar la verdad de los otros. Para las religiones, el corazón es el punto donde se unen el espíritu y la materia. Para los hindúes se ha de considerar el corazón como la morada de Brahma. Para la mística islámica, Alá, al que no puede contener el cielo y la tierra, está contenido en el corazón de los creyentes, ya que, como dice uno de sus representantes (Jili), cuando el Corán habla del Espíritu divino insuflado en Adán, se trata del corazón. Para el mundo bíblico, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el corazón aparecerá como el concepto privilegiado para expresar las relaciones con Dios. El corazón es así la sede de la religiosidad y el lugar donde el ser humano limita con Dios. Desde el corazón el hombre se abre a la Trascendencia y entra en relación con el Otro Absoluto, ya que su centro primario está abierto a Dios y posibilita la apertura al que le trasciende y le llama a ser y a obrar. Y si la esencia del hombre es social, comunitaria y relacional, si el hombre se siente vinculado y se entiende dentro del concepto universal de la humanidad, su ser-con le hace que, desde su yo más íntimo, se comunique con los otros hombres. Sus sentimientos y sus emociones son siempre producto del contacto con la realidad circundante y, como tal, el corazón será también la sede de la calidad de sus relaciones con los otros. Abierto al tú, lo tendrá que hacer de corazón, y así en su obrar comunitario amará, perdonará, se dará, y pondrá el corazón y se entregará de corazón al

otro. El tesoro de la persona es el Otro; el mandamiento bíblico impele a amar a Dios con todo el corazón. Por eso Dios es el mayor legado del hombre: «Donde esté tu corazón, allí está tu tesoro», podríamos decir parafraseando el evangelio (Mt 6,21). Mas la concreción de ese amor a Dios y de que en Dios está el mayor tesoro se explicita en el amor cordial al otro humano, pues nadie ama a Dios si no ama a su prójimo. III. CONSIDERACIONES PRÁCTICAS. «Te hablo con el corazón en la mano», decimos cuando queremos expresar la sinceridad de lo que hablamos. En nuestra entrega y en nuestra relación con los demás podremos, sin embargo, no tener corazón, o también endurecerlo. Podremos tener un corazón grande o ser mezquinos de corazón. De una u otra manera el hombre saldrá de su >mismidad y quedará encerrado en ella: en, desde y por el corazón. Podrá tener en él su intimidad guardando las cosas y viviéndolas en su corazón; o podrá dejar anidar en él su individualismo excluyente y su soledad egoísta; porque cuando la persona se autonomiza de modo absoluto y a costa del otro, entonces se fetichiza o se encierra en su limitada finitud, cerrando su corazón, enroscándose en el círculo solipsista de su propio yo; y de esta forma, buscando su crecimiento, se empequeñece y acaba autoaniquilándose. Y, por el contrario, cuando desde una conciencia verdaderamente libre, la trascendencia y la comunión se abren a la relación con los demás desde su intimidad, desde ese punto de encuentro de lo material y lo espiritual que es el corazón, el ser humano hace de su corazón la expresión de la grandeza existencial y de la dignidad que tiene como persona. NOTAS: 1 HOMERO, Ilíada, 21, 547. - 2 Cf G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento I, 204. - 3 M. LEÓN-PORTILLA, Toltecayotl. Aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México 19925, 192. - 4 B. PASCAL, Pensamientos, § 8. 5 ID, § 497. - 6 ID, § 481. -7 ID, § 477. - 8 M. MORENO VILLA, El hombre como persona, 108. - 9 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Porrúa, México 1985, § 400. VER: ALEGRÍA, ALMA, AMISTAD, AMOR (AGÁPÉ, ÉROS, PHILÍA), DONACIÓN, VERDAD. BIBL.: ABBAGNANO N., Corazón, en Diccionario de filosofía, FCE, México 1989', 244-245; CHAVALIER J., Corazón, en Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona 1988, 341344; HEGEL G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Porrúa, México 1985; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; PASCAL B., Pensamientos, Sarpe, Madrid 1984; RAHNER K., Corazón, en Conceptos fundamentales de la Teología I, Cristiandad, Madrid 19792, 308317; VON RAD G., Teología del Antiguo Testamento 1, Sígueme, Salamanca 1978°. J. F Cuenca Molina

COSIFICACIÓN DE LA PERSONA DicPC

La cosificación de la persona consiste, obviamente, en convertir a las personas en cosas; y esa conversión se puede dar en un doble plano: el metafísico y el ético. Es decir, podemos cosificar a la persona cuando al intentar explicar lo que esta es, acabamos por convertirla en una mera cosa; y también puede ocurrir lo mismo al no comportarnos con respecto a ella conforme a la dignidad que merece. Así pues, se trata de buscar dónde reside la diferencia entre cosa y persona, lo que nos permitirá hacer patente el error que se comete al cosificar a la persona.

I. DESARROLLO HISTÓRICO. La pregunta por la esencia, entendida como el ser auténtico que está substante a cualquier objeto, como la unicidad de la sustancia, la grisura universalísima de la cosa en general, ha marcado una tradición en la forma de preguntar. Pudiéndose afirmar que la filosofía ha actuado en su historia guiada por el intento de reducción entre sí de las tres realidades fundamentales, a saber: Dios, alma y mundo. Es decir, intentar explicar, a partir de una de ellas, la esencia de las demás. Estas posibilidades de reducción son las que caracterizan las épocas de la filosofía europea: la antigüedad cosmológica, la edad media teológica y la modernidad antropológica. Así pues, quizá fuera mejor hablar de reducción de la persona, a modo de género, y de tres diferencias específicas: cosificación, divinización e individualización de la misma. Esta] manera de proceder habría sido puesta en evidencia por el ->personalismo comunitario en este siglo XX. Entre nosotros ha sido Zubiri quien ha señalado esta entificación de la realidad y logificación de la inteligencia. Otro ejemplo es Lévinas cuya obra De otro modo que ser o más allá de la esencia es un intento por colocar a la ética como filosofía primera, donde la totalidad quedaría disuelta por una exterioridad radical, el ->Otro, de la que el Mismo no se puede apropiar. La filosofía griega no tuvo propiamente una noción de persona porque la noción fundamental que dirigió su pensamiento fue la de naturaleza. En Grecia «la idea de hombre es ónticamente relevante, mas no su realización en el individuo singular y concreto. Cuando se ve la individualización como degradación de la unidad originaria y lo temporal como manifestación accidental de lo universal eternamente idéntico a sí mismo, ya no hay posibilidad de reconocer al hombre su valor como realidad única e irrepetible»1. La filosofía, como señala Aristóteles en el mismo inicio de su Metafísica, nació del asombro, de la extrañeza ante las cosas, por lo otro que yo. Sólo en un segundo momento se ocupará el hombre griego de ->sí mismo, si bien para verse siempre como una cosa más, aunque especial. Desde el momento que la noción de ->persona obtuvo su contenido de la experiencia de la realidad que tuvo el cristianismo, el utillaje conceptual para desarrollarla fue la metafísica griega, el peligro de acabar en una cosificación de la persona ha estado siempre al acecho a lo largo de la historia de la ->filosofía. Grecia dejará una segunda e importante herencia, el logos, como la declaración de lo que algo es: el fundamento último s erá el >ser; incluso lo divino acabará por ser un productor de sustancias, de lo que es, pero no del ser. Desde este «algo» divino se explica el mundo como un proceso necesario, no de creación sino de generación; en definitiva, remisión al Uno. La ruptura que introduce el ->cristianismo tiene como fundamento una experiencia de la realidad, totalmente diferente a la de Grecia, marcada por el encuentro del hombre con Dios, un Dios que ya no será algo neutro, sino Alguien que se interesa por el hombre, por su historia, hasta llegar a tomar su misma condición humana. De forma que, desde su mismo inicio, la categoría de >encuentro y la de persona se implicarán mutuamente. Entonces la persona, como se caracteriza por la relación, se realizará plenamente en la medida en que se produzca su apertura. De aquí surge la distinción entre naturaleza y persona. Los logros de la reflexión trinitaria se aplicarán también al hombre: El diálogo trinitario lleva a la Creación que, en el caso del hombre, al ser imagen y semejanza de Dios significa la condición personal y, por tanto, relacional. Si la Patrística se aplicó a la elaboración conceptual de las personas divinas, la época medieval desarrolló la persona en tanto que creatura. Será Boecio quien acuñará una definición de persona, «sustancia individual de naturaleza racional», que hará fortuna durante toda la época medieval. Santo Tomás reconocerá lo problemático que resulta la aplicación de esta formulación de la categoría de persona al hombre y a Dios, afirmando que se aplica en sentidos distintos en ambos casos. Esta línea de pensamiento supuso que Grecia recuperara su predominio y, al insistir tanto en la sustancia, se desdibujara el carácter fundamental que de la persona había dado la época patrística, la relación. Trajo consigo además la pérdida de su dimensión corporal. El intento tenía como objetivo el remarcar la diferencia de la persona frente a las cosas y a los animales, y al existir un cierto temor a que, si se acentuaba como lo constitutivo de la persona la relación, y ser esta considerada en la ->metafísica griega un accidente, se pudiera diluir la eminente dignidad que con

el vocablo «persona» se quería expresar. Esta insistencia en la sustancia, y el correspondiente debilitamiento de la relación, prefiguró de alguna manera los planteamientos solipsistas posteriores. La ->Modernidad se inicia con la duda metódica cartesiana que le lleva a afirmar: únicamente puedo estar seguro de que yo soy, y soy sustancia pensante. «De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu». Y un poco más adelante añade: «¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente»2. Los peligros que amenazaban al planteamiento medieval han acabado por hacerse realidad en la Modernidad: pérdida de la relación, entronización del solipsismo. Junto a esto, la Modernidad insistirá, de la mano de Kant, en la ->dignidad de la persona, haciendo hincapié en la dimensión práctica que tiene la razón -una línea de pensamiento que ha determinado la modernidad filosófica hasta conducirla al idealismo trascendental-. Un argumento que insiste en que es la ->voluntad aquello que nos asemeja a Dios en su infinitud y que podemos encontrar ya en Descartes: «Si considero la facultad de entender, la encuentro de muy poca extensión y limitada en extremo (...). Del mismo modo, si examino la memoria, la imaginación, o cualquier otra facultad, no encuentro ninguna que no sea en mí harto pequeña y limitada, y en Dios inmensa e infinita. Sólo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en mí tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace saber que guardo con Dios cierta relación de imagen y semejanza» 3. Kant abre así su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad»4. Por su carácter ético, por su voluntad, la persona humana tiene una dimensión de absoluto que le distingue y le confiere una dignidad especial: «En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad»5. Además, esa voluntad no actúa de forma aleatoria, sino que descubre en ella imperativos: «El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio» 6. Si bien la afirmación de la dimensión práctica está nítidamente formulada, el planteamiento moderno resulta problemático por su carácter solipsista y por su afirmación extrema de la racionalidad como único elemento distintivo. Se suma además el mantenimiento en el olvido de la dimensión corporal. Si en el inicio de la modernidad Descartes quería un comienzo absoluto, sin dependencias de la tradición, vemos que, en este tema, mantiene limitaciones comunes con los planteamientos anteriores. Desde entonces hasta ahora se han producido en la filosofía moderna diversas transformaciones, si bien ninguna de ellas especialmente relevantes para el problema que nos ocupa. Tras el titánico esfuerzo de la patrística, la filosofía no ha sabido sacar el jugo de aquel trabajo. Hacía falta un nuevo pensamiento (F. Rosenzweig) que fuera capaz de dejar a un lado los supuestos griegos; tal ha sido la labor que en este siglo XX acometió el personalismo comunitario. Sólo así se podrá ofrecer un saber primero acerca de la persona, que nos permita afirmar absolutamente su dignidad y evite su cosificación. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Se puede dar como punto de inicio del personalismo comunitario la publicación, a comienzos de los años veinte, de las obras de Rosenzweig, Ebner, Buber y Marcel. Una filosofía que recuperará la ,relación como característica fundamental de la persona, aspecto que se oscureció y olvidó desde la época medieval en favor de la sustancia racional, más tarde

cogito. Lévinas describe así la aportación fundamental de Buber: «La nueva filosofía del diálogo enseña que invocar o interpelar al otro hombre como tú y hablarle no depende de una experiencia previa del otro, quien, en todo caso, no obtiene de dicha experiencia el significado de tú. La sociabilidad del diálogo no es un conocimiento de la sociabilidad; el diálogo no es la experiencia de la conjunción entre hombres que se hablan. El diálogo vendría a ser un acontecimiento del espíritu tan irreductible y tan antiguo, al menos, como el cogito»7. El análisis de Buber está basado en una intuición fundamental: «Para el ser humano el mundo es doble, según su propia doble actitud ante él. La actitud del ser humano es doble según la duplicidad de las palabras básicas que él puede pronunciar. Las palabras básicas no son palabras aisladas, sino pares de palabras. Una palabra básica es el par Yo-Tú. La otra palabra es el par Yo-Ello, donde, sin cambiar la palabra básica, en lugar de Ello pueden estar también las palabras Él o Ella. Por eso también el Yo del ser humano es doble. Pues el Yo de la palabra básica Yo-Tú es distinto del de la palabra básica Yo-Ello. Las palabras básicas no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas, fundan un modo de existencia»8. Así pues, podemos tomar ante el mundo una doble actitud y, en función de ella, así será el mundo para nosotros. La primera posibilidad consiste en pronunciar la palabra básica YoEllo. Al hacerlo se entra en el mundo de la experiencia. El Yo se convierte en el punto central de referencia para todo lo demás, incluidos los otros hombres, que pasa a ser objeto para mi disfrute, mi manejo, mi uso, para mi saber. Todo lo que se presenta ante mí se convierte en algo para mí. Nuestra vida en esta situación se convierte en una vida transitiva, una vida en la que sólo cuentan los verbos con objeto directo: «Yo percibo algo. Yo me afecto por algo. Yo me represento algo. Yo quiero algo. Yo siento algo. Yo pienso algo» 9. Buber usará, en consecuencia, el pronombre neutro de tercera persona del singular, Ello, para designar aquello que posee mi vida situada en esta palabra fundamental. La filosofía habría sido hasta la fecha planteada desde la palabra fundamental Yo-Ello. Con ella, si intentamos alcanzar al otro hombre en aquello que tiene de distinto del mundo y le confiere una especial dignidad, no lo conseguimos, pues en el fondo todo es objeto. Mas, ¿no se alcanza al menos esa conciencia de eminente dignidad para el yo que filosofa? La respuesta de Buber será también negativa, pues, en estas palabras fundamentales se produce una correlación esencial que hace que el Yo en ambas palabras fundamentales sea diferente. E n la palabra fundamental Yo-Ello, yo significa al hombre como individuo o sujeto y no como persona. Individuo que buscará su contraste frente a los otros, su afirmación a base de la negación del otro, lo que le imposibilita realizar aquello que le constituye como persona, a saber, la relación. Totalmente diferente es la situación cuando pronunciamos la palabra básica Yo-Tú: «Quien dice Tú no tiene algo por objeto. Pues donde hay algo, hay otro algo, cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es sólo porque limita con otro. Pero donde se dice Tú no se habla de alguna cosa. El Tú no pone confines. Quien dice Tú no tiene algo, sino nada. Pero se sitúa en la relación» 10. Si en el mundo del Ello experimentábamos, en el reino del Tú el verbo fundamental será encontrarse, estar en relación. Si el rendimiento de la experiencia eran los objetos, el fruto del encuentro será la presencia, la actualidad o presencia. Las características fundamentales del reino del Tú son exclusividad, inmediatez y reciprocidad. Cuando el Tú me sale al encuentro, puesto que tiene siempre la iniciativa, llena el orbe. No es necesario un contexto para aprender su significado, que se torna por tanto absoluto. No necesita del mundo. Es más, como atinadamente ha mostrado Lévinas, en su manera de presentárseme como rostro me está llevando más allá, reclamando su primado. Un significado que es, ante todo y primariamente, ético: Tú no matarás. La relación es además recíproca: «Yo llego a ser Yo en el Tú, al llegar a ser Yo, digo Tú»11. El yo propiamente sólo se constituye cuando responde al Tú al entrar en relación. Un Yo que se constituye como persona. Es desde la relación desde donde Yo y Tú llegan a ser tales. Un lugar que Buber designó como el ámbito del ->entre. Finalmente está la inmediatez que hace de la presencia del rostro del otro un mandato inmediato. Lo quiera o no, he de responder, mi responsabilidad por el otro es ineludible e inaplazable. Mi respuesta no puede ser la del mero espectador que describe su objeto, que extrae de él un conocimiento. Ahora bien, la relación ->Yo-Tú no se queda en un cálido encuentro, sino que se amplía al nosotros comunitario, a la presencia del tercero que exige las relaciones de

justicia. De ahí que mi responsabilidad por mi prójimo ataña a todo hombre. Relación y ética son reversos de una misma moneda. Contestar a la pregunta por la cosificación de la persona, en nuestro momento actual, no resulta complicado tras el análisis de Buber, quien dirá que vivimos en una sociedad del Ello, donde la persona no cuenta, donde cada uno es individuo. Sociedad que consiste en la suma de individuos, pero que es incapaz de pronunciar un nosotros, que ha perdido su dimensión comunitaria. Un mundo que se ha vuelto incapaz de relación. NOTAS: 1 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, 156. - 2 R. DESCARTES, Meditaciones cartesianas, 24 y 26. - 3 ID, 48. - 4 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 21. -5 ID, 71 - 6 ID, 64-65. -7 E. LÉvINAS, De Dios que viene a la idea, 233. -8' M. BUBER, Yo y tú, 9. - 9 ID, 10. -10 ID, 10-11. - 11 ID, 17. VER: ALIENACIÓN, DIGNIDAD DE LA PERSONA, HEDONISMO, MASA Y MASIFICACIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL, OBJECIÓN DE CONCIENCIA, OPRESIÓN, PERSONA, POBRE, ROSTRO, TOTALIDAD. BIBL.: BUBER M., Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; DESCARTES R., Meditaciones cartesianas, Alfaguara, Madrid 1977; DíAZ C., La persona como presencia comunicada, CCS, Madrid 1991; EBNER F., La palabra y las realidades espirituales, Caparrós, Madrid 1995; KANT I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, Madrid 1993; LAÍN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; LÉvINAS E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; ID, De Dios que viene a la Idea, Caparrós, Madrid 1995; MARCEL G., Ser y Tener, Caparrós, Madrid 1996; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; ROSENZWEIG F., El libro del sentido común sano y enfermo, Caparrós, Madrid 1994; ID, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989; RUIZ DE LA PEÑA J. L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986. A. Simón Lorda

CREENCIA DicPC

Creencia, del latín credere, significa la confianza depositada en alguien de que nos devolverá lo que le hemos prestado (creditum). Tiene, pues, inicialmente un sentido práctico: se confía en que otro haga algo debido en relación con nosotros. Luego se amplía el sentido y se extiende a lo que otros prometen o dicen: confianza en la ->palabra, en la ->comunicación. Se diría que esto último es ya lo específicamente humano. Sin embargo, en todos los seres que poseen alguna forma de comunicación pueden encontrarse indicios de ->confianza. Así, los animales que viven en algún tipo de sociedad, se comunican entre sí y muestran su confianza a la comunicación de otros, como los que detectan a los depredadores, los vigilantes, o los que descubren alimento, etc. Por lo que habría que pensar que la actitud de confianza credencial posee unas profundas raíces filogenéticas. Es cierto, no obstante, que en el hombre la creencia posee unos caracteres propios. Por ejemplo, el de ser consciente, reflexiva. Lo que implica que pueda ser también negativa; y, en todo caso, que exija normalmente un fundamento o motivo suficiente. El motivo general de la creencia en el plano humano se denomina también ->autoridad: creemos a alguien, porque posee prestigio, autoridad para nosotros. La creencia en la auto ridad -se entiende

como autoridad epistémica o de información, no como autoridad de mando o gobierno1- ha sido siempre la base o fundamento general de las creencias humanas. Y ello se ha mostrado en varios campos: en un sentido genético, poseen credibilidad para nosotros nuestros mayores, los que están en la base de nuestra cultura o de nuestra sociedad, los antepasados, los fundadores de movimientos sociales, religiosos o culturales. En un sentido de ejemplaridad o prestigio, merecen nuestra confianza los que han sido nuestros maestros, los que han destacado como sabios o como héroes o santos, es decir, los modelos de ideales de vida. En el primer caso, la autoridad engendra la confiabilidad, basada en que quienes nos han precedido y entregado todo lo suyo -padres, fundadores, antecesores- nos han demostrado su amor desinteresado y es evidente que no nos engañarán nunca. En el segundo caso, el prestigio engendra confianza en la competencia de los maestros o modelos de vida: son personas que conocen bien aquello de que nos hablan o informan. Tenemos así que la autoridad se desdobla en dos de los motivos fundamentales para la credibilidad: la confiabilidad y la competencia. En todo caso, es bastante claro que la vida humana necesita absolutamente de la confianza en los demás. Sólo así la experiencia personal queda potenciada con la experiencia y los conocimientos de otros hombres. De hecho, es fácil ver cómo nuestras creencias, lo que creemos, ocupa un porcentaje muy elevado de cuanto conocemos; esto vale incluso en el campo de los conocimientos denominados científicos. Nadie puede ser especialista en todo. Por eso, en las mismas ->ciencias, unas dependen de otras, apoyan sus investigaciones en conocimientos recibidos de otras ciencias: y los reciben en forma de creencias, ya que no son competentes para justificarlos; como, por ejemplo, la medicina depende de la fisiología, esta de la biología, esta de la química orgánica, etc. De aquí la importancia y las insustituibles funciones de las creencias en nuestra vida. Estas funciones pueden reducirse básicamente a tres: función cognoscitiva; función emocional, en cuanto suscitan en nosotros algún tipo de ->sentimiento, aceptación o rechazo; y función actitudinal, en cuanto dan origen a actitudes diversas en nuestra conducta2. I. EL CONCEPTO DE CREENCIAS. Las creencias humanas pueden ser, y son de hecho, estudiadas por múltiples saberes: por la psicología, la ética, la lógica, la epistemología, la ->teología, la filosofía, etc. Dejando de lado el punto de vista de la ->religión y de la ->ética, nos limitamos a los aspectos psicológicos y gnoseológicos. En cuanto a la noción misma de creencia, podríamos decir que Tomás de Aquino y Kant coinciden en colocar este tipo de conocimiento como a medio camino entre el saber y el opinar. El conocer sería como el sentido general, pues versa sobre todo aquello de que tenemos alguna noticia, sea como sea. El opinar se aplicaría a aquel conocimiento que se refiere a cosas o verdades, acerca de las cuales no tenemos una evidencia suficiente; sólo tenemos ciertos indicios o probabilidades. En cambio, el saber se refiere a un conocimiento de cierta categoría, dotado de una seguridad o certeza basada en algún tipo de evidencia objetiva o en una demostración o comprobación personal: sabe, propiamente, el que conoce el qué y el porqué de algo. Entonces el creer es un asentir mentalmente (el kantiano Fürwahrhalten: tener por verdad) a algo que conocemos, pero sin evidencia objetiva o sin comprobación personal, sino basados en la autoridad de quien nos informa. Es lo que sucede en la intercomunicación personal. Coincide con el opinar, en cuanto es asentir y asentir sin evidencia objetiva; aunque se tenga la evidencia subjetiva de la autoridad del informador. Por lo que la creencia puede obtener un elevado grado de certeza. En esto se aparta de la simple opinión y se acerca al saber. No es, sin embargo, un saber estricto, ya que carece de la evidencia objetiva y de la certeza científica, propias de lo que debe entenderse por saber. Por consiguiente, entendemos por creencia el asentimiento que otorgamos a ciertas verdades o informaciones (mensajes, enunciados) fundados o motivados por la confianza y la competencia (autoridad) de quien nos informa, enseña o comunica algo. Dejamos de lado el sentido impreciso y general de creencia, tal como se emplea en el lenguaje corriente y hasta en ciertas investigaciones

psicológicas, en las que equivale a pensar o conocer. Pero incluimos el sentido de asentimiento espontáneo y, a veces, irreflexivo, que prestamos a ciertas informaciones, mensajes o convicciones recibidas del ambiente social, y que, al decir de Ortega y Gasset, «no las pensamos, sino que actúan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos»3. Por ello, son algo de lo que no se nos ocurre dudar, sino algo con lo que contamos de antemano. II. ESTRUCTURA DE LAS CREENCIAS. La estructura del conocimiento credencial no deja de ser un tanto compleja, tanto psicológica como gnoseológicamente. Desde un punto de vista psicológico y sociológico, en la creencia intervienen, al menos, tres géneros de factores. Está, por un lado, el agente o informador, comunicante de un mensaje; y, junto con él, los diversos medios o técnicas de la información, actualmente muy desarrolladas. Está, en otro ángulo, el contenido mismo del mensaje informativo, lo que se nos dice o comunica y que será luego lo que creemos o dejamos de creer. Y en un tercer ángulo podemos situar al receptor del mensaje informativo, en cuanto es quien presta el asentimiento credencial. Así pues, pudiéramos imaginar como un triángulo, cuyo vértice superior está ocupado por el sujeto mismo de la creencia o receptor de la información; uno de los ángulos inferiores está ocupado por el emisor o polo activo de la información; y el tercero, por el contenido mismo del mensaje. Pero cada uno de estos componentes tiene su complejidad. Así, el sujeto activo o emisor de una información puede ser considerado, bajo diversos aspectos, ya como testigo (explorador, detective, investigador...) ya como relator (informador, docente, predicador, profeta, vidente...). Y, en todo caso, puede funcionar como informador inmediato o como cadena de informadores intermedios, a través de la cual circula un mensaje. Este suele ser también algo compl ejo, esto es, un discurso formado por múltiples enunciados o proposiciones, en las cuales se dice (se afirma o se niega) algo acerca de algo. Así pues, lo que creemos no son ideas o conceptos sueltos, ni palabras inconexas, sino mensajes que verdaderamente nos informan acerca de algo. Lo que suele hacerse mediante el ->'lenguaje declarativo o predicativo. Por parte del receptor de la información, pero sujeto activo de la creencia, también hay que distinguir varios elementos, tales como el carácter individual o social del mismo, los actos correspondientes de asentimiento credencial, y, sobre todo, los motivos o razones para prestar su confianza a un mensaje, enseñanza o información dados. En cuanto a la estructura gnoseológica, por así decirlo, de la creencia, parece una nota característica de la misma el ser un asentimiento a un contenido informativo, a través de la confianza en un informador. Es decir, pasamos desde el polo receptivo de la información a la aceptación del mensaje, a través del polo emisor o sujeto activo, que es el informador o maestro. Y ello, en base a los motivos que tenemos para creer. De aquí la importancia de tales motivaciones. III. LA VERDAD Y LA CERTEZA EN LAS CREENCIAS. La vida humana apenas puede comprenderse sin el componente de las creencias. Esto es particularmente evidente en nuestro tiempo, en que nos hallamos sumidos en un ambiente de comunicaciones cruzadas, de mensajes, de noticiarios, de testimonios, de relatos, de secuencias de imágenes, aparte de lo que recibimos como tradiciones o noticias de hechos anteriores, historias, enseñanzas, opiniones... Y no es nuevo advertir que nos encontramos sometidos a una presión informativa constante, cuando no a una propaganda descarada, reclamándose para todo nuestra aceptación o nuestra buena fe. Por un lado, formamos parte de ese mundo de la información, como actores y como receptores; necesitamos absolutamente de la comunicación como medio obligado e insustituible para adquirir todo un bagaje de conocimientos. Mas por otro lado, tenemos conciencia de ser manipulados en muchas ocasiones, literalmente engañados, seducidos o malinformados por muchos de los mensajes recibidos. En cualquier caso, tenemos la impresión de que carecemos de la suficiente evidencia en cuanto a lo que debemos creer y a quién debemos creer, o cuándo debemos creer. Que el creer se presenta como un entregarse al informador, como un firmar un cheque en blanco. Y los estudios psicológicos para analizar los modos más eficaces de obtener la confianza de la gente, para crear imagen, no contribuyen precisamente a la confianza en la información, sino quizás a sospechar más

vehementemente que somos utilizados. Tanto desde el punto de vista gnoseológico, como desde el sociológico, se impone, pues, la adopción de unos criterios o reglas, siquiera generales, que nos permitan poder dilucidar cuándo y a quién debemos otorgar nuestra confianza credencial. En resumen, se trataría de saber cómo podemos decidir nosotros, los receptores de un informe, enseñanza o información, si el sujeto emisor de los mismos es persona digna de crédito o no lo es. Los criterios generales pueden y deben ser múltiples, según las diversas maneras de recibir la información, ya de forma inmediata, ya por vía de cadenas informativas, que tienen sus fuentes a distancia nuestra, ya sea una distancia espacial, ya sea, además, una distancia temporal. Así, por ejemplo, el conocimiento personal del testigo o informador parece ser un criterio positivo para aceptar su mensaje. Con todo, se ha de limitar esta confianza al campo específico de su competencia; y no es suficiente con que sea alguien famoso o muy conocido. Otro criterio puede ser la coincidencia de testimonios múltiples. Pero ha de ser acerca de la misma materia o tema; y, sobre todo, se ha de tratar de testigos múltiples y entre sí independientes. Del mismo modo, podemos acudir a signos externos, como la coherencia de lo que se hace y lo que se dice o enseña. Dentro de esto, prevalece, sin duda, el testimonio de los que ejercen la autocrítica o se retractan de opiniones anteriores o enseñan doctrinas contrarias a sus intereses materiales, a su comodidad, etc.; siendo el caso límite cuando alguien testimonia algo con el sacrificio de su vida. Mas no solamente hay que buscar razones para creer. También es una forma de creencia el no aceptar un testimonio en base a motivos negativos. Y estos pueden ser mucho más numerosos que los positivos. No solamente podemos desconfiar del informador, en cuanto a sus dotes de observación o colectivas. También podemos encontrar motivos de desconfianza en la capacidad del informador por la escasez misma de testigos o por el hecho de la discrepancia de testimonios acerca de los mismos temas; incluso por la modalidad al ejercer el testimonio o la información, por ejemplo, si se dicen las verdades a medias o de forma equívoca, con doble sentido, o bien mediante fórmulas metafóricas, brillantes en imágenes innecesarias, o por miedo y coacción, favoreciendo abiertamente los intereses del informador, etc. En un plano teórico, diríamos que lo que afirma una persona digna de ->fe y competente en un campo determinado, debe ser creído. Seria un tanto contradictorio que la persona fuera creíble en el campo de su competencia y no fuera creída en cuanto afirma respecto de dicho campo. Pero en el terreno práctico, la dificultad está siempre en decidir quién y cuándo se trata de una persona digna de crédito. A ello contribuyen los criterios anteriormente insinuados y algunos otros. Con lo que la certeza que podemos obtener en el conocimiento credencial suele ser más bien de tipo probabilístico. No obstante, pueden darse casos en que tal probabilidad sea muy elevada. Así, nadie dudará de la existencia de Napoleón Bonaparte o de que la tierra gira en tomo al sol; aunque sean conocimientos que obtenemos mayoritariamente por medio de informes credenciales. NOTAS: 1 Cf I. M. BOCHENSKI, ¿Qué es autoridad? - 2 Cf T. M. STEINFATT, Comunicación humana. Una introducción interpersonal, 145ss. -3 Ideas y creencias, 387-388. -4L. VICENTE BURGOA, Palabras y creencias, 40ss. VER: AGNOSTICISMO, CRISTIANISMO, FE, IDEOLOGÍA, RELIGIÓN, VERDAD. BIBL.: AA.VV, La Croyance, Beauchesne, París 1982; ALvIRA T.-MELENDO T., La fe y la formación intelectual, Eunsa, Pamplona 1979; BEM D. J., Beliefs, Attitudes and Human Affairs, Blemont, Cole 1970; BOCHENSKI 1. M., ¿Qué es autoridad?, Herder, Barcelona 1979; HEIDER F., The Psychology of interpersonal relatioships, Nueva York 1968; NEWMAN J. H., El asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960; ORTEGA Y GASSET J., Ideas y creencias, en Obras completas V, Alianza, Madrid 1983; PIEPER J., La fe, Rialp, Madrid 1966; RICOEUR P., Fe y filosofía, Almagesto, Buenos Aires 1990; ROCKEACH M., Beliefs, Attitudes and Values, San Francisco 1968; STEINFATT T. M., Comunicación

humana. Una introducción interpersonal, Diana, México 1983; VICENTE BURGOA L., Palabras y creencias. Ensayo crítico acerca de la comunicación humana y de las creencias, Universidad de Murcia, Murcia 1995; WELTE B., ¿Qué es creer?, Herder, Barcelona 1984. L. Vicente Burgoa

CRISTIANISMO DicPC

La definición que daremos es deliberadamente provocativa. Presentar un fenómeno tan extenso y tan complejo como el cristianismo en tan breve espacio, sólo puede hacerse provocativamente, para que la interpelación impida que el lector se dé rápidamente por enterado, obligándole a rumiar, digerir y dar vueltas a lo que, de otro modo, tendería a despachar en media hora. Por otro lado, la extraordinaria inflación de eso que cabría llamar el imaginario católico, con infinita cantidad de detalles barrocos, puestos todos al mismo nivel, desfigura muchas veces al factor cristiano y hace también aconsejable cierta terapia de choque. En este contexto, y siguiendo una metodología de carácter más inductivo o atenta a la génesis del cristianismo, vamos a definir a este como «Reinado de Dios contra ->religión». El primer miembro de la frase trata de encerrar el sentido teologal o revelador del hecho cristiano. Mientras que el segundo miembro muestra la incidencia de esa revelación de ->Dios en el mundo y la historia de los hombres. 1. REINADO DE DIOS. Una de las frases más indiscutidas de Jesús de Nazaret es aquella que manifiesta la voluntad de Dios como «misericordia quiero y no sacrificio» (Mt 9,13 y 12,7). Se insinúa aquí una primera crítica de la religión (el sacrificio, o el culto) que presenta a esta como «excusa» para evitarse la ->solidaridad y el ->amor a los hombres (sobre todo a los más necesitados), y que es constante en todas las fuentes cristianas. En otra síntesis menos antitética, el Nuevo Testamento afirma con frecuencia que la verdadera religión (o el verdadero sacrificio) es precisamente la misericordia (cf Sant 1,27). 1. En el Antiguo Testamento. Esa revelación ha tenido en realidad una preparación: al pronunciar la frase citada, Jesús está evocando toda una línea del Antiguo Testamento que acabará condensándose en la predicación profética (ver Os 6,6, pero también 1Sam 15,22 y Si 35,4.5: «Socorrer al pobre es el mejor sacrificio de alabanza, y la justicia es la mejor expiación»). Esta era la línea que iba preparando el amanecer de Dios sobre la historia de los hombres. Pero era también, para Jesús, la línea menos atendida. Por eso la evoca diciendo: «Andad y aprended lo que significa misericordia quiero y no sacrificio»; o (en el otro pasaje citado de Mateo) «si hubieseis sabido lo que significa...». El Maestro está, por tanto, acusando a sus correligionarios no de ser flojos o inconsecuentes, sino de no ser religiosos, o de serlo falsamente. De ahí la profunda conflictividad que encierran tanto sus palabras como los hechos que han dado lugar a ellas... Se cumple ya ahí el antiguo adagio de que el Antiguo Testamento se dilucida (patet) en el Nuevo. 2. En el Nuevo Testamento. Lo que acabamos de exponer puede confirmarse con otras muchas referencias al Nuevo Testamento. Elegiré sólo dos, que ya no son palabra de Jesús, sino reflexión global sobre el significado de su presencia en la tierra. La Carta a los hebreos (10,5-10) imagina a Jesús dirigiéndose a Dios en el momento de su venida a este mundo: «No quieres holocaustos ni sacrificios ni víctimas por los pecados; por eso, aquí estoy yo para cumplir tu Voluntad». Esa voluntad de Dios que viene a cumplir Jesús es la donación de sí, la misericordia. Y con ello -añade expresamente el texto de Hebreos- «suprime lo anterior para establecer lo nuevo». Por eso, nadie podrá «amar a Dios» (al que no ve) si no ama a su hermano al que ve (cf 1Jn 4,20): a quien tal pretenda le ocurrirá sencillamente que no ama a Dios (citando con más exactitud: que no puede

amarlo). Y, por tanto, que no puede tener religión, por mucho que haya en él de culto o de sacrificios. En resumen: toda la religiosidad humana no es más que el sueño imposible de atrapar a Dios. El hombre puede, en cambio (sea religioso o no), dejarse atrapar por Dios, si entrega su vida a la misericordia. He aquí la novedad fundamental del mensaje cristiano. 3. En la predicación de Jesús. Jesús es entonces, para el cristianismo, el anunciador de esta revolución, pero también el anuncio de ella. Proclama que Dios no quiere religión, sino misericordia. Pero él es a la vez la Misericordia de Dios encarnada y, por eso, puede convertirse de Mensajero en Mensaje, pero sin que este cambio pueda servir nunca de excusa para volver a olvidar lo que Jesús anunció y él mismo encarna. Por eso se ha vuelto un tópico, tanto en la >teología como en la investigación crítica actual, el señalar que Jesús no anunció a Dios, sino el Reinado de Dios. Lo hizo así porque esta es la única manera posible de anunciar a un Dios de quien el Nuevo Testamento acabará diciendo, no simplemente que tiene misericordia, sino que es Solidaridad y Amor (lJn 4,8). El Reinado de Dios que Jesús anunciaba como de algún modo inminente, es una situación humana, en la que el hombre no está sometido a ningún otro poder que no sea el poder del amor: por eso es un reinado de libertad, de vida, de fraternidad, de gratuidad, de justicia y de paz. Como se ve por lo dicho, la antigua frase que hablaba del cristianismo como religión verdadera (y que hoy suena a profundamente imperialista), no pretende proclamar la superioridad del cristianismo institucional sobre otras instituciones religiosas, sino declarar sencillamente cuál es -según el cristianismo- el verdadero sentido de la religiosidad humana. Como religión revelada, el cristianismo no pretende ser la revelación de una doctrina o de un conjunto de verdades, sino la revelación de Dios mismo: y revelación, no de los misterios inaccesibles de su Ser, sino de su relación de Amor para con los hombres. Y porque Dios es Misericordia, la fe en Jesús como Dios encarnado en esta historia cruel implicará una especie de autonegación de Dios (Flp 2,7) que hará que Jesús, «aunque sea el Hijo», no disponga de ventajas para escapar del «dolor y las lágrimas», sino que ha de aprender «en sus propios sufrimientos» lo que la Misericordia pide (ver Heb 5,7-9 que, junto con el anterior pasaje de Flp 2, me parecen los dos textos más importantes de todas las fuentes cristianas). Este es el contenido teológico de la frase «Reinado de Dios contra religión», en la que -provocativamente- hemos resumido al cristianismo, y que convirtió la vida de Jesús en una especie de polémica sobre Dios, con sus representantes oficiales (un enfoque al que parece muy sensible el cuarto evangelio). Pero esa frase tiene, además, importantes contenidos antropológicos. II. DIOS FUERA DEL CIELO. Amén de su contenido, la centralidad del Reino en el anuncio de Jesús evoca un contexto menos religioso y más ateo. El hombre religioso suele suponer que Dios reina ya en el hecho de su propia religiosidad. Por el contrario, mucha gente no religiosa no puede creer, porque en este mundo inhumano no parece reinar Dios. Jesús anuncia a Dios partiendo más bien de ese segundo presupuesto. Por eso: a) anuncia la venida del Reino (lo cual supone su ausencia); pero b) recuerda a los hombres que sin su cambio de rumbo (conversión) Dios no podrá reinar (cf Mc 1,15: «El Reino de Dios está cerca; convertíos y creed esa buena noticia»). Y la oposición que encuentra ese anuncio revela no sólo que este ->mundo está en algún sentido dejado de la mano de Dios, sino también que está en otras manos: en manos de esas potestades que, a la vez, «quitan la libertad y se hacen llamar bienhechoras» (cf Lc 22,25) y que son el dinero, los poderes políticos y religiosos y, en la cima del triángulo, esa figura misteriosa de «el príncipe de este mundo» que es una formulación claramente antitética a la del Reinado de Dios. La conversión que pide el fundador del cristianismo no es, por tanto, una conversión genérica al ->bien o a la moralidad en abstracto, sino una conversión a la historia y a los hombres, desde Dios y para orientarlos hacia la fraternidad perfecta, la cual es la única forma de que Dios reine. Se comprende desde aquí la tentación frecuente de las Iglesias cristianas que, para dispensarse de esa conversión, prefieren a veces identificar el Reinado de Dios con ellas mismas o con lo religioso en general. Jesús prevenía contra esa tentación avisando que Dios no reina allí donde se le dice «Señor, Señor», sino sólo donde se cumple la voluntad del Padre (cf Mt 7,21). Y es que semejante tentación redundaría en una

equiparación idolátrica entre Cristo y la Iglesia, contra la que reacciona el eslogan (puesto últimamente de moda y también discutible): «Jesús sí, Iglesia no». La reacción poco matizada de muchos dirigentes eclesiásticos contra esa frase muestra que no estaban inmunes frente a la tentación descrita de identificar el Reinado de Dios con la Iglesia. Pues la frase, por un lado, contiene un elemento fundamental de la identidad cristiana: sólo Jesús es objeto de fe, no la Iglesia, ya que esto último (como comentaron largamente los teólogos medievales) sería un acto de idolatría, porque la Iglesia es una creatura. Pero, por el otro lado, la frase citada falsifica también la identidad cristiana ya que, al creer en Jesús, el hombre se hace necesariamente Iglesia. O, con otras palabras, no el término pero sí el hecho de creer es intrínsecamente eclesial. Y una fe en Jesús sin Iglesia, no pasaría de ser un vano intento de cristianismo a la carta. III. ALGUNAS CONSECUENCIAS PRÁCTICAS. De toda la síntesis anterior se sigue una serie de actitudes o pautas de conducta que marcan el carácter cristiano de una vida, y de las que vamos a señalar cinco. 1. En primer lugar, hay que decir que, a la luz de lo anterior, no son verdaderamente cristianos todos los movimientos de corte «espiritualista» que quieren hacer del cristianismo una especie de refugio, y del nombre de Dios una excusa para desentenderse de la difícil historia humana. En ellos se concibe al Espíritu de Dios como ajeno a la carne y no como presente en ella; se prefiere con frecuencia el culto a la misericordia, y se concibe a Dios primariamente como un Dios castigador o Dios del miedo, y no como el que -mediante el don de su Espíritu (Rom 5,5,)- quiere ayudar a la libertad humana a ser misericordiosa. No obstante, hay que dar por supuesto que, a través de formulaciones, muchas veces falsas o supersticiosas, el hombre puede dar cauce a actitudes profundamente creyentes y de la mejor calidad religiosa. Por eso todos esos movimientos no deben ser sin más barridos, sino convertidos. Y esta última actitud integradora también es muy propia de la identidad cristiana, que considera al Señor resucitado como recapitulador de todo lo existente (cf Ef 1,14). 2. En segundo lugar, lo expuesto anteriormente obliga a decir una rápi da palabra sobre todo ese conjunto de prácticas religiosas típicas de todas las religiones y que, también en el cristianismo, suelen llamarse malamente culto. Lo que llamamos culto no es una necesidad de Dios, sino una necesidad nuestra; y no aporta nada a Dios, sino que debería aportarlo al hombre. El cristianismo se mueve en una difícil dialéctica, en virtud de la cual la máxima cercanía de Dios (expresada en su encarnación y en el Dios-con-nosotros: cf Mt 1,23), no disminuye nada de la absoluta trascendencia, de la total inapresabilidad e inmanipulabilidad de Dios. La radical pobreza humana no puede aportar nada a Dios, y el cristianismo empalma aquí con la clásica línea veterotestamentaria que se conoce como crítica del culto: odio vuestros sacrificios y me aburren vuestras ofrendas; si necesitara algo, ¿creéis que tendría que pedirlo a vosotros? (cf Is l,llss; Jer 6,20; Am 5,21 ss, entre otros). Sin embargo, hay algo profundamente humano que sí es grato a Dios (porque en definitiva es un don del Espíritu de Dios), y es la misericordia que brota de una libertad. Eso es lo que los cristianos aprendieron de Jesús y por eso la vida entregada de Jesús sustituyó a todos los antiguos sacrificios inútiles y se convirtió en verdadero sacrificio. Y eso es lo que los cristianos celebran en todas sus reuniones litúrgicas que, por eso, merecen más el nombre de celebraciones agradecidas (eu-charísticas), que el de culto. El culto cristiano no debería, por tanto, apartar al hombre de la historia, sino devolverle cambiado a ella, dado que la historia es el campo de ejercicio de la misericordia. De esa misericordia de la que brota la lucha por la justicia, como de la justicia brota la paz. Y al afirmar esto, el cristianismo sabe perfectamente que esa misericordia que hace al hombre dichoso (cf Mt 5,7) es inasequible para el ->corazón humano. Pero el hombre puede recibirla de Dios en ese contacto misterioso y oscuro con él que se llama oración, y que consiste, fundamentalmente, no en intentar atrapar a Dios, sino en dejarse atrapar por el Espíritu de Dios, que va trabajando poco a poco el corazón humano. Ocurre con la oración como con otra de las mayores y más elementales necesidades humanas, cual es el sueño: el hombre no

puede apresarlo (y los intentos de agarrar al sueño provocan más insomnio), sino que ha de ser vencido por él. 3. En tercer lugar, y de acuerdo con lo dicho, el cristianismo puede definirse como una «vuelta de la religiosidad humana a la historia». El campo de la historia humana no es uno de tantos campos (junto al culto, la naturaleza y otros) en los que puede haber unas obligaciones derivadas del hecho religioso. Es más bien el campo de la voluntad creadora de Dios a la que el hombre está asociado. La naturaleza, por ejemplo, puede ser sugerencia de Dios, pero la revelación de Dios está en la historia. Y el hombre no debe servir a Dios como a él le gustaría, sino como Dios quiere ser servido. En efecto: característica del hecho cristiano parece ser que, con su enseñanza de la creación (el mundo no es divino ni malo) y de la encarnación (el mundo es objeto del amor privilegiado de Dios, que se ha identificado con él), des-encantó o desacralizó y dessatanizó al mundo, permitiendo así el nacimiento de una civilización del progreso y de dominio de la tierra. Aunque esta observación tiene su complemento dialéctico: el hombre tomó su dominio sobre la creación como una ocasión para hacerse «igual a Dios» (cf Gén 3,5) y para dictar él «el bien y el mal» (cf Gén 2,17), con lo que todo el progreso histórico y la labor del hombre sobre la tierra se hallan hoy originalmente empecatados. Por eso, hablar de la dimensión teologal de la historia no implica la promesa de ningún paraíso intrahistórico y ningún reino de la libertad. La vida de Jesús pone de relieve que el anuncio del Reino y el compromiso con la historia están marcados por el fracaso, la condena y la cruz. Y, aunque el cristiano debe buscar éticamente la eficacia en su compromiso con la historia, debe saber también que en ningún lugar se le promete el éxito de ese compromiso, sino que más bien se le avisa de que puede encontrarse con la cruz y el martirio. Lo único que se le dice al cristiano es que esa condena y esa cruz están iluminadas por la resurrección de Jesús y que, por consiguiente, también se construye la historia aceptando el abandono de Dios y las derrotas como Jesús: «Entregándolas a las manos del Padre» (cf Lc 23,46). De este modo, la vuelta a la historia deja de ser prometeica, pero sigue siendo teofánica y subversiva. La mejor prueba de ello, es aquella breve frase con la que Pablo resumía su predicación: «Bautizados en Cristo Jesús, ya no hay creyente ni pagano; ni siervo y libre; ni varón o mujer Todos sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28). Una frase que hoy sigue siendo en la historia tan inaudita como antaño, aunque en la teoría sea ya un poco más reconocida. 4. Por todo lo anterior, el compromiso con la historia deja de ser lo que la tradición cristiana condenó siempre como fariseísmo o «justificación por las obras»: un camino en el que el hombre busca su propia realización, su propia honorabilidad y su superioridad sobre los demás. Es cierto que todo hombre lleva dentro esa necesidad de buscar la propia justificación. Pero la fe cristiana avisa que no sólo el camino del deseo (que erige la propia avidez en ley de la realidad), sino también el de la moral, son caminos equivocados. La única salida del hombre la ve el cristianismo en la fe de Jesús: la fe en el amor de Dios a este mundo y a mí mismo, la cual inserta al hombre en esa corriente de amor creativo, liberándole de la preocupación por el propio valer y la propia justificación (como suele ocurrir, por lo demás, en toda auténtica experiencia amorosa; pero con la diferencia de que ahora el hombre no es amado por Dios porque valga u obre bien, sino que vale y obra bien porque es amado por Dios). Es muy importante dejar claro que la vuelta solidaria hacia la historia sólo será plenamente cristiana cuando libere al hombre de esa sobreexigencia tan típica de todo ser humano, de actuar siempre ante sí mismo o ante el propio superego, para probarse a sí mismo, a ver si da la talla y, en definitiva, quedarse justificado. Esto suele formularse también diciendo que es el Reinado de Dios y no el del propio proyecto, lo que el hombre busca en su vuelta a la historia. 5. Y por último: si el compromiso con la historia no tiene garantizado un éxito intrahistórico, sino que está avisado de que puede acabar en la cruz, porque la historia está en manos de libertades empecatadas, se comprende por qué las fuentes cristianas -por así decir- comienzan con la buena noticia (evangelio) y acaban con el Apocalipsis. Ya el Antiguo Testamento arranca de una

experiencia de ->liberación, de salida (éxodo) de la esclavitud, pero su final es un conjunto de literatura más bien tremendista que suele conocerse como apocalíptica. De igual manera, la vida de Jesús comienza con el anuncio del Reino inminente y termina con unos discursos difíciles (Mc 13; Mt 24; Lc 21) que los especialistas califican como sermones apocalípticos. Incluso en el cuarto evangelio, que está escrito desde otra óptica, esos discursos parecen quedar sustituidos por la sencilla frase, más sobria pero también más ambigua: «Mi Reino no es de este mundo» (18,36). La apocalíptica es un intento de leer creyentemente la historia en los momentos de persecución y de fracaso, e intenta decir, en definitiva, que la historia está, a pesar de todo, en manos de Dios. A pesar de la enorme complejidad de esta literatura, podemos afirmar que su característica no es necesariamente el tremendismo, aun cuando muchas veces parezca ir por ahí el tenor literal de sus palabras (guerras atroces, catástrofes naturales, estrellas que caen...). Sin embargo ese lenguaje no pretende anunciar un futuro: no se dicen esas cosas porque vayan a pasar, sino para evitar que pasen. Y nadie negará hoy que nuestro mundo está seriamente amenazado por calamidades de ese tipo (catástrofes nucleares, desastres ecológicos, desesperación de los hambrientos...), las cuales no han de ocurrir necesariamente pero, si se produjeran, serían fruto de la no conversión de los hombres al Reinado de Dios. En este sentido hay que añadir que la llamada ->teología de la liberación (que ha recuperado dimensiones fundamentales del mensaje cristiano, pero que ha sido rechazada y calumniada por muchos sectores instalados del cristianismo burgués), tiene hoy ante sí la tarea nueva de pasar de un lenguaje liberacionista a una nueva reflexión apocalíptica. IV. SISTEMATIZACIÓN. Esto es más o menos el cristianismo: el amor al hermano, que deja de ser un mandamiento moral para convertirse en experiencia teologal y, por eso, con dimensiones universales y como realizador de todos los mandamientos morales. Ahora, antes de pasar a una rápida exposición de la trayectoria histórica del cristianismo, permítaseme resumir lo dicho en un par de observaciones. 1. El centro de nuestra exposición ha sido Jesucristo: pero él nos ha llevado a decir una palabra sobre Dios (en la cual han ido apareciendo espontáneamente el Padre, el Hijo y el Espíritu), y nos ha llevado también a decir una palabra sobre la Iglesia, una palabra sobre el hombre y la historia (y sobre el fin de la historia), y también sobre la relación, celebrativa más que cúltica, de la >comunidad cristiana con el Dios al que espera. Cristología, ->Trinidad, eclesiología, antropología, escatología y sacramentología son, por eso, los tratados fundamentales en cualquier exposición amplia del cristianismo. Si seguimos ese hilo conductor podríamos condensar la fe cristiana en el siguiente credo o símbolo. (Aclarando primero que sím-bolo es la primera denominación que se dio a los credos cristianos, y significa algo así como resumen, composición, conjunto, síntesis; en oposición a lo dia-bólico: lo que está dividido, desintegrado). Este podría ser, pues, el símbolo a que nos lleva lo expuesto, y que expondremos con referencias al credo clásico: a) Todo cuanto existe procede de Dios: no de una manera productiva y preestablecida -como las obras del hombre-, sino de una manera autónoma, creadora y que culmina en la ->libertad humana (creo en Dios Padre... creador de cielo y tierra). b) Dios es Donación de sí y Autocomunicación. Por eso, a pesar del mal (por nosotros y por nuestra salvación), todo cuanto existe está recapitulado en esa Autocomunicación de Dios (su único Hijo) y es movido por el Viento de Dios que intenta configurarlo todo de acuerdo con el ->Ser de Dios (El Espíritu... Señor y dador de vida). c) De ahí se sigue que el destino de esta historia y de la vida humana es la entrada en la ->Vida misma del Dios eterno (la vida del mundo futuro).

d) Se sigue también que Dios es Comunión absoluta: no simplemente poder absoluto o sujeto absoluto. Y esa fe en el Amor ->absoluto es también el contenido de toda fe humana verdadera (Creo en Dios, Padre..., Hijo... y Espíritu Santo). e) Se sigue, finalmente, que la vida del hombre en esta tierra está marcada por estos tres rasgos: -Por la vida humana de Jesús (fue concebido, nació, padeció, murió en fechas y lugares bien concretos), que le llevó a ser resucitado por el Padre y a enviar el Espíritu, y que da a toda vida humana una dimensión teologal y teofánica (está sentado a la derecha del Padre). -Por la intrínseca comunitariedad de la fe en ese Dios, y de todo lo humanamente valioso (creo que existe la Iglesia, creo en la comunión de los santos). -Por diversas señales anticipadoras de ese Futuro absoluto (bautismo, perdón de los pecados). 2. Eso sería el cristianismo hacia dentro. Hacia fuera cabría decir también que lo que queda de esta exposición, como precipitado del hecho cristiano, son casi las mismas palabras con las que K. Marx resumió su crítica a la religión: «El imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea una esencia humillada, esclavizada, abandonada y despreciable, relaciones que no pueden describirse mejor que con la exclamación de un francés cuando se proyectaba crear un impuesto sobre los perros: "¡Pobres perros!, quieren tratarlos como a seres humanos"»1. La única y radical diferencia es que, en el cristianismo, no se trata de un mero imperativo categórico sino de una "Gracia que (por respetar la libertad del hombre) es a la vez tarea. Porque tampoco se funda en que «el hombre es el ser supremo para el hombre» sino en que Dios (único ser Supremo) es Amor y es un Dios de los hombres. V. BREVE ESBOZO HISTÓRICO. Sólo después de la exposición anterior es posible echar una ojeada rápida a la presencia del hecho cristiano en la historia humana. Y todavía, esa mirada deberá ir precedida por el juicio global de N. Berdiaeff: «No está en tela de juicio la dignidad del cristianismo sino la indignidad de los cristianos». La historia del cristianismo tiene cierta semejanza con el esquema de la historia del pueblo de Israel, tal como puede ser captado en el Antiguo Testamento. En nuestra exposición vamos a seguir de lejos ese mismo esquema. 1. La experiencia liberadora de la Resurrección de Jesús, en la que Dios ratificó su modo de vida y convirtió esa vida de Jesús en Palabra propia, no llevó a los cristianos a la tierra prometida sino al desierto de la persecución y de la división interna. Es increíble que doce campesinos casi analfabetos lograsen plantar cara al imperio político de los romanos, al imperio cultural de los griegos, y al totalitarismo religioso del Sumo Sacerdocio. Y es sorprendente que las primitivas Iglesias débiles lograsen superar tres siglos de persecuciones cada vez más violentas, y de divisiones o tentaciones internas (gnosticismo, evangelios apócrifos, tentaciones judaizantes o docetas...). 2. Es por ello comprensible que el llamado giro constantiniano, por el que el cristianismo pasaba de ser perseguido por el poder, a ser preferido por él, fuese leído por la Iglesia de la época como la llegada del reinado de Dios. Era un descanso imprescindible, aunque pronto hizo ver sus peligros: el cristianismo pasó de ser proscrito por la ley a propagado mediante la ley, y de ser levadura a ser privilegiado. Es significativo que, precisamente en estos momentos, aparezcan los primeros movimientos intraeclesiales de protesta que, al ser inevitablemente asimilados, irán dando lugar a lo que luego se llamó la vida religiosa. No obstante, tanto la vitalidad todavía intacta del joven cristianismo, como la evolución posterior de la historia europea con la oscura noche que siguió a la caída del imperio romano, mantuvieron al cristianismo relativamente incontaminado durante casi

todo el primer milenio, que hoy constituye, en muchas de sus prácticas, un punto de referencia para todas las Iglesias cristianas. 3. El giro más discutible en la historia del cristianismo tiene lugar prácticamente a fines del primer milenio, con lo que se llamó el poder temporal de los papas y la restauración del antiguo imperio en la persona de Carlomagno. Un giro que puede ser equiparado a la aparición de la monarquía en el pueblo de Israel, con sus mismas ventajas a corto plazo y sus mismas facturas a largo plazo: la Iglesia creyó que podía ser como los demás pueblos (cf 1Sam 8,5) y que tenía derecho al poder para evangelizar al mundo (llegando incluso a la falsificación de la llamada donación constantiniana para justificar ese poder político de los papas). 4. La primera consecuencia de este giro fue la corrupción personal por el poder en lo que suele llamarse siglo de hierro, a fines del primer milenio, que marca la época más oscura de la historia cristiana. La Iglesia sólo logró superar ese profundo bache a nivel de conductas personales, pero no de reforma estructural: más aún, para emprender esa reforma de conductas personales fue necesaria una mayor estructura de poder que acabó en un totalitarismo del papado (Dictatus papae) y llevó a la primera gran división de las Iglesias en el siglo XI, de modo semejante a como se dividió la monarquía de Israel. 5. El cristianismo no supo aprender la lección de esta tragedia y continuó encerrado en esa dialéctica de corrupción, clamor de reforma y respuesta insuficiente. Atravesó momentos de síntesis y de brillantez llamativas (siglo XIII), pero la necesidad de reforma seguía dejándose sentir y sin recibir respuesta. La cautividad de Aviñón y el llamado cisma de Occidente (en el siglo XV) fueron el último aviso de la historia, cuya lección tampoco fue escuchada. Hasta que la necesidad insatisfecha de reforma acabó llevando a una nueva ruptura con Martin Lutero, en el siglo XVI. Por supuesto, en todas estas rupturas hubo siempre ambigüedad, y culpa por ambas partes. Los cristianos de entonces se encontraron con situaciones prácticamente insolubles a las que nunca se debió haber llegado. Ciñéndonos ahora a la Iglesia católica, hubo siempre también eso que el Antiguo Testamento llama un resto fiel (cf Is 7,3; 10,20-22) y que, según la Biblia, acaba salvando a todo el pueblo. Pero la Iglesia va a quedar profundamente marcada por el miedo y por la autocentración que todo pavor produce. Esta será su característica durante la segunda mitad de este segundo milenio. 6. El concilio de Trento, como respuesta a la reforma luterana fue, en algún sentido, el concilio del miedo. Es innegable que realizó una reforma profunda y valiente de la Iglesia. Pero quizás era una reforma más hecha para evitar la reforma luterana, que para cumplir la voluntad de Dios: los papas reformaron sus conductas personales, pero no su estructura de poder. Y la Iglesia se reformó quizá más para sobrevivir que para evangelizar: la condena de las grandes experiencias evangelizadoras de los siglos XVII-XVIII (Paraguay, China, India), por la misma autoridad eclesiástica que permitía el tráfico de esclavos, y mientras los papas se dedicaban a ser más soberanos temporales que otra cosa, parecen confirmar este juicio. En este sentido no es inexacto el nombre de contrarreforma dado a la reforma tridentina. Es una época similar a aquella en que Israel fue anatematizando a sus mejores profetas. Se comprende así que uno de los historiadores más fieles a la Iglesia (Daniel Rops) se pregunte por qué en estos siglos los papas «han tenido que concebir su papel de un modo que la época ya no aceptaba, empeñándose en seguir siendo unos príncipes italianos, con su influencia en las combinaciones políticas y el fausto con que rodearon su gobierno, como si sus obligaciones materiales fuesen más importantes que las espirituales»2. 7. Por eso, la ->Modernidad nacerá fuera de la matriz cristiana, y la Iglesia sólo sabrá condenarla nada más nacer, en lugar de inculturarse en ella para poder cristianizarla, como había hecho antaño con el mundo griego. Y esa modernidad que nacía de semillas cristianas (aunque gestada fuera de la matriz eclesial) crecerá totalmente contra la Iglesia, e intentará llevarla al exilio y a la

cautividad, como la del pueblo escogido en Babilonia. El cristianismo histórico no tuvo la fina percepción de los hombres del Antiguo Testamento para reconocer en esta hostilidad el juicio de Dios, que es capaz de realizar su año sabático valiéndose de hombres como Nabucodonosor (cf Jer 21 y 27,5-6): cuando se le quitaron por fin los estados pontificios, eso podía ser fruto de una mala intención anticristiana, pero era también el medio de que podía valerse Dios para purificar a su Iglesia. Papas posteriores lo han reconocido así, pero el papa del momento no supo reconocerlo: compensó con mayor centralización y mitificación espiritual la pérdida de poder terreno. Y aún conservó el título de Jefe de Estado que, aunque simbólico, es cierto, mantiene hoy a la Iglesia oficial sentada a la mesa de los poderosos de la tierra, cuando ella nació para compartir como Jesús la suerte de los ->pobres. 8. El significado histórico del Vaticano II, ya en el siglo XX, puede compararse al regreso de Israel del exilio («cuando el Señor cambió la suerte de Sión nos parecía soñar»: Sal 126,1). Por algo se habló de él como el final de la contrarreforma. Y esta panorámica debe detenerse aquí: después del Vaticano II ha vuelto a surgir el miedo (provocado quizás por algunas insensateces milenaristas, comprensibles tras tantos siglos de espera), pero han surgido también infinidad de semillas que vuelven el cristianismo hacia la misericordia histórica, a través de una experiencia del Espíritu de Dios presente en el diálogo, en el servicio y en la promoción de la justicia. El cristianismo del futuro se encontrará ante una doble opción: o una estrategia de supervivencia defensivo-agresiva, que acabará poniendo «la luz bajo el celemín» (Mt 5,15), aunque pueda tranquilizarse la conciencia colocando ese celemín ante las cámaras de la televisión. O escuchar la llamada de su Señor, «aprendiendo lo que significa misericordia quiero y no sacrificio», y encontrando al Dios de Jesús en el amor a los pobres (como sacramento del amor a todos los hombres), y haciéndole así presente en la historia. Porque el cristianismo no nació para defender a Dios, sino para hacerle presente entre los hombres, evitando así las falsificaciones que los hombres tienden a hacer de Dios. 9. Nota final. A pesar de su extensión, esta voz del Diccionario no es una visión histórica del cristianismo, sino de lo que sociológicamente podría ser llamado cristianismo oficial o cristianismo institucional. La verdadera historia del cristianismo transcurre como una corriente subterránea por debajo de ese armazón visible, y está hecha por los santos (reconocidos unas veces y anónimos las más); ellos, y no las autoridades oficiales, son ante Dios los verdaderos representantes de la Iglesia. Ello es así porque el problema que suscita verdaderamente el cristianismo y la pregunta más seria contra él es la que formuló el Gran Inquisidor de Dostoievski: si no exige demasiado al hombre, precisamente porque también le promete demasiado. Esta es una pregunta muy seria, aunque pueda ser también la garantía de que el cristianismo remite al hombre a Dios, pero no a un Dios hecho por sus manos. NOTAS: 1 K. MARX, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en K. MARx, F. ENGELS, Werke, Berlín 1958, 378391. - 2 D. Rops, La Iglesia de los tiempos clásicos 1, 147. VER: AGNOSTICISMO, ATEÍSMO, DIOS, FRATERNIDAD, JUDAÍSMO, PERSONALISMO, RELACIÓN Y PERSONA, TRINIDAD. BIBL.: AA.VV, Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993; BOFF L., Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981; GONZÁLEZ FAUS J. I., La humanidad nueva. Ensayo de cristología, 2 vols., Sal Terrae, Santander 1979 4; ID, El factor cristiano, Verbo Divino, Estella 1994; ID, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y la espiritualidad cristianas, Trotta, Madrid 1991; ID, Acceso a Jesús, Sígueme, Salamanca 1991'; KÜNG H., Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977; MARTÍNEZ GORDO J., Dios amor asimétrico, DDB, Bilbao 1993; METZ J. B., La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; MOLTMANN J., El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975; PENNA R., Un cristianismo posible. Pablo de Tarso, San Pablo, Madrid 1993; RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979; SEGUNDO J. L., ¿Qué mundo?,

¿qué hombre?, ¿qué Dios?, Sal Terrae, Santander 1993; SOBRINO J., Jesucristo libertador, Trotta, Madrid 1991; TILLARD J. M. R., Carne de la Iglesia, carne de Cristo, Sígueme, Salamanca 1994. J. I. González Faus

CUERPO (CORPOREIDAD-CORPORALIDAD) DicPC

1. CONSIDERACIONES HISTÓRICAS. De los griegos procede la primera caracterización filosófica del cuerpo. Este fue tratado desde el comienzo de la historia de la filosofía como pura materia opuesta al pensamiento, al ->alma. Simplificando la cuestión puede afirmarse que, para Platón, el cuerpo es una cárcel para el alma, a la que contamina, y la máxima aspiración del hombre es liberarse de las impurezas del cuerpo o la materia. El dualismo platónico nos sitúa ante dos realidades radicalmente diferentes, una de las cuales, el cuerpo, no es sino un objeto entre los demás objetos, no dotado de ningún valor singular para el ->individuo. La entrada en escena de la obra aristotélica supone un giro y la consideración de la absoluta intimidad entre los dos elementos que constituyen la realidad humana: sólo cuando hay materia y forma unidas hay substancia Hombre. Lo que podría considerarse un paso adelante en el tratamiento filosófico de la persona, encierra un problema, ya que se rompe con la individualidad personal: no puede hablarse de subsistencia del hombre después de la ->muerte y lo que en realidad nos caracteriza como especie, sigue siendo el entendimiento. Se apuesta en definitiva por una naturaleza humana exclusivamente racional. Por lo demás, el principio supremo, o el Dios del pensamiento griego, es un principio racional, no un ser personal, incapaz, por tanto, de relaciones personales y, en lo que atañe al problema del cuerpo, un ser incapaz de encarnación. La inspiración última del personalismo hunde sus raíces en la antropología cristiana, que trajo consigo una nueva imagen de Dios y del ->hombre. Para el pensamiento y la sensibilidad del mundo griego, la aparición de los elementos que configuran el pensamiento cristiano supusieron una verdadera revolución. Algunos de dichos elementos son los siguientes: La individualidad humana es un todo indisoluble, cuya raíz está en el alma racional. El hombre no está sometido al destino, sino bajo un Dios que es él mismo personal, ha dado su persona para cambiar el curso de la historia humana, y propone a cada persona una relación personal basada en la intimidad, el diálogo y la libertad. Es, pues, el hombre un ser libre y es un ser encarnado, que se encuentra a medio camino entre el cielo y la tierra, entre la carne y el espíritu. La encarnación, el compromiso del ser humano en las estructuras del mundo, le lanza a salir de sí mismo y a presentarse como un ser que no está solo, que se hace en comunidad y en diálogo. En el problema que nos ocupa es de destacar un doble aspecto de la asunción del cristianismo por la filosofía. De un lado, los Padres de la Iglesia adoptaron la filosofía platónica y neoplatónica para su especulación sobre el problema del hombre, heredando así la noción de cuerpo, y en sentido amplio de materia o de lo sensible, que seguirá siendo fuente de impureza y algo no propiamente humano. De otro lado, el mundo entero y todos los entes que lo constituyen son fruto de la creación amorosa de Dios y, por ello, merecen una consideración positiva: aquello que proceda de Dios no puede ser radicalmente malo. Desde el siglo XIII, la tradición cristiana se ha mantenido fundamentalmente fiel al esfuerzo por cristianizar el aristotelismo, llevado a cabo por santo Tomás en su obra, y dentro de ella, a la concepción del alma humana como forma substancial de la realidad corporal del hombre: anima forma corporis. Corrigiendo o completando la teología medieval anterior a él, santo Tomás trató de resolver tales problemas mediante una metafísica y una antropología cristianas, pero de inspiración

auténticamente aristotélica. Algunos puntos esenciales de dicha filosofía son: que el alma es forma substancial del cuerpo y sólo animando el cuerpo puede el alma realizar lo que esencialmente es; que lo que llamamos cuerpo es la materia informada por el alma, no preexiste a esta y sin ella no hay verdaderamente cuerpo, sino materia; que, del mismo modo, tampoco el alma preexiste al cuerpo, pero sí es incorruptible y puede existir más allá de la muerte; lo más importante, que el alma no es hombre ni persona, que sin el cuerpo no hay persona humana. La antropología tomista, culminación de la medieval, constituye una clara superación del dualismo anterior a ella y en el que incurrirán más adelante los representantes de la modernidad filosófica. En el siglo XVII Descartes establece la neta separación entre dos substancias autosuficientes y autónomas: la res cogitans y la res extensa. La distancia entre substancia pensante (la más propiamente humana) y substancia extensa es insalvable y ha tenido grandes y prolongadas consecuencias en la antropología filosófica, donde el intento por coordinarlas ha hecho nacer desde el ocasionalismo malebranchiano y la doctrina de la armonía preestablecida hasta desembocar en el análisis humeano de la causalidad y el sistema categorial de Kant. Se ha oscilado entre el monismo espiritualista y el igualmente reduccionista monismo materialista, desde la psicología racional para la que el cuerpo es un instrumento del espíritu, a la psicología empírica que ha sostenido la tesis del paralelismo y, en última instancia, el epifenomenismo que niega toda eficacia a los hechos de conciencia. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. La aparición de los grandes sistemas filosóficos es pareja a la eliminación del cuerpo propio como asunto a tratar, pues el problema del cuerpo exigiría una consideración del individuo como una realidad irreductible, no universalizable, en tanto se resiste a ser disuelta en el todo o a ser un mero momento en el desarrollo de una historia que le sobrepasa, e incluso le ignora. Con las primeras críticas al idealismo, como la de Bergson por ejemplo, se recupera la noción de cuerpo como algo específicamente humano, que no es sólo espíritu, pero tampoco es identificable con la materia en general; es más, el autor de Materia y Memoria trata al cuerpo como puente entre ->materia y espíritu. Con el comienzo de la ->fenomenología y sus descripciones del estar en el mundo del ser humano, se ha recuperado el singular status que ocupa el cuerpo en el análisis filosófico de la realidad y del existir humano. Son especialmente interesantes las aportaciones de Sartre y Heidegger (si bien dejan de lado cualquier apertura a la trascendencia y niegan la condición de persona del ser humano), así como los finísimos análisis de Merleau-Ponty. El primer filósofo que llevó a consideración filosófica el tema del cuerpo en términos de vivencia subjetiva fue el francés G. Marcel (1889-1973), analizando, desde este enfoque, «esa especie de invasión irresistible de mi cuerpo sobre mí mismo que es el fundamento de mi condición de hombre y de criatura». Desde entonces se inició un nuevo modo de acercarse al problema de gran fecundidad y aún por ahondar. La ->filosofía y el pensamiento no pueden sustraerse al problema que supone el hecho de que el hombre es un ser encarnado, pues es este un rasgo radical de su ->existencia. La misión del pensador será poner en claro, tornar inteligible esta experiencia fundamental. El modo en que podemos proceder es el de explorar la experiencia concreta del que posee un cuerpo. Según Marcel, filósofo existencialista (con todos los reparos que cabe objetar a tal clasificación) y de raigambre profundamente personalista, el punto de partida ha de ser la existencia del hombre, y dentro de este el cuerpo adquiere el carácter de base radical para el pensar y es el dato central de la metafísica, por lo que goza de una prioridad absoluta. Lo que, junto a Marcel, nos proponemos es analizar la existencia humana teniendo en cuenta que dicha existencia personal no es el cogito cartesiano, pues este sólo atañe a un ->sujeto epistemológico, sino que es una totalidad que supera la escisión entre lo vital y lo intelectual.

Para poder llegar a determinar qué es el cuerpo, comencemos eliminando las visiones que pueden inducir a error, o que contradicen a la experiencia vivida que tengo de mi cuerpo y de la que hemos dicho es el único punto de partida de la reflexión. La experiencia del propio cuerpo, experiencia que se da ante todo como un sentir, es la de una indistinción entre cuerpo y yo. No cabe verlos en una relación de interacción o como sede o serie de procesos paralelos porque «decir mi cuerpo... es colocar entre el yo, cualquiera que s ea su significación exacta, y mi cuerpo, cierta intimidad que no tendría cabida en el esquema paralelista»1. De dicha intimidad tengo experiencia, una experiencia radical; no es una afirmación teórica refutable mediante una argumentación distinta. Frente a la tesis paralelista sólo cabe oponer una fórmula negativa: no tiene sentido ni es verdad que yo sea algo distinto de mi cuerpo. Distinguir, identificar, etc. son operaciones comprensibles dentro del campo de la lógica y que pueden realizarse en relación a objetos; pero precisamente el cuerpo, en tanto que mi cuerpo, el cuerpo que vivimos, no es un objeto situado ante mí, no es un objeto entre otros objetos. Si no puedo considerar mi cuerpo como un objeto, quizá pueda considerarlo como un instrumento del que me sirvo para percibir el mundo, recuperando así la noción aristotélica de cuerpo. Sin embargo, los instrumentos son sólo recursos para acrecentar alguna facultad o poder que quien los utiliza ya posee, como ocurre cuando se utiliza un martillo o unas gafas; estos son potencias que posee un cuerpo orgánico. Así, si mi cuerpo fuese un instrumento, sólo podría prolongar las potencias o poderes de otro cuerpo, de manera que según esta tesis, el alma o el yo quedan convertidos en cuerpo. Se trata, además, de un argumento que remite al infinito: de ser mi cuerpo un instrumento, lo sería porque amplía los poderes de otro cuerpo, a su vez instrumento de un tercero, y así sucesivamente. Además, instrumento es algo exterior a mí, un aparato que se contempla desde fuera y carente de significación personal. No es este el caso del propio cuerpo, en palabras de Marcel: «En la conciencia que yo tengo de mi cuerpo, de mis relaciones con mi cuerpo, hay algo que esta afirmación (yo me sirvo de mi cuerpo como de un instrumento) no revela; de ahí surge esta protesta, casi imposible de reprimir: yo no me sirvo de mi cuerpo, yo soy mi cuerpo». De igual modo no puedo afirmar que mi cuerpo es algo que poseo, como si fuese un objeto independiente de mí mismo, sino que mi cuerpo es la condición de posibilidad misma de toda posesión. Sólo un ser corporal puede poseer algo en el sentido corriente de esta relación de poseer, dado que poseer es disponer de algo, tener poder sobre ello, de manera que supone la mediación necesaria del cuerpo. Surge aquí la necesidad de valorar el aserto husserliano: «El único objeto en el cual mando y gobierno de manera inmediata es mi cuerpo». En tal inmediatez reside, según Marcel, un matiz peculiar de la posesión del cuerpo, hasta tal punto que no puede definirse propiamente como posesión el vínculo que me une a mi cuerpo. «Mi cuerpo es mío en tanto no lo contemplo, en tanto no coloco entre él y yo un intervalo, en tanto no es objeto para mí, sino que soy mi cuerpo»2. Todas las contradicciones en las que filosofía y psicología han caído se evitan si, en lugar de considerar el cuerpo como aparato meramente material, nos colocamos en la perspectiva del cuerpo vivido. Dicha posibilidad se abre si consideramos la sensación no como un mero recibir pasivo, sino como una participación. Experimentar es entonces convertirse de algún modo en la cosa sentida. Podría expresarse igualmente en términos de intencionalidad: lo importante es ver que la participación reside en un acoger activo, en un dominio determinado, y que, por ser activo, supone siempre un yo, un para-sí. Así, el hecho de ser un ser encamado se constituye en un indudable existencial, lo que existe es un yo encarnado en un cuerpo y manifiesto al mundo. Dicha encarnación no es, propiamente hablando, un hecho, sino el dato a partir del cual es posible cualquier hecho. Toda existencia se constituye para mí sobre el tipo y la prolongación de la existencia de mi cuerpo. El punto de vista existencial sobre la realidad no parece poder ser otro más que el de una personalidad encamada. Si pudiéramos imaginar un entendimiento puro (sin cuerpo) deberíamos concluir que para tal entendimiento no existe la posibilidad de considerar las cosas como existentes o no existentes. En definitiva, el hombre está inmerso en el mundo a través

del cuerpo. Mi cuerpo, el que yo vivo, es el punto de partida con relación al cual se ordenan las cosas, los existentes. No podemos ya hablar de dualismo alma-cuerpo, es más, es preferible hablar de corporalidad, de carácter corporal del hombre, o del hombre como espíritu encarnado, antes que de cuerpo, pues así nos acercamos más a una comprensión unitaria de la persona. Mounier sostenía que «no puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo». Y afirmaba: «Yo soy persona desde mi existencia más elemental; lejos de despersonalizarme mi existencia encarnada es un factor esencial de mi ser personal»'. Ser persona es realizar, a través del cuerpo y en unión con el mundo, un destino, un proyecto fundamental de vida. Porque soy mi cuerpo aparezco ante los demás, soy presencia para otros, tengo un rostro. Asimismo, la existencia de lo otro, de los otros, se me da en la experiencia de la encarnación, por ella accedo al dolor e incluso comprendo la muerte. La forma de ser-en-el mundo viene definida por la corporalidad; a través de mi cuerpo me abro al otro, al mundo, y es aquí donde tiene cabida mi libertad y mi amor. En mi compromiso con el mundo siempre puedo fallar, caer en la tentación de considerar mi cuerpo, y con él todo lo demás, como meros objetos, como meras funciones y, al hacerlo, negar las presencias que se me ofrecen en el ámbito del ser. «Cuanto más ponga el acento sobre la objetividad de las cosas, cortando el cordón umbilical que las liga a mi existencia, tanto más afirmaré la independencia del mundo respecto de mí, su radical indiferencia a mi destino, a mis fines propios, tanto más este mundo se convertirá en espectáculo sentido como ilusorio, un inmenso filme documental ofrecido a mi curiosidad». III. CONSIDERACIONES PRÁCTICAS. ¿Cómo debemos, pues, tratar nuestro cuerpo, tanto en la reflexión como en nuestro quehacer cotidiano? En primer lugar no podemos reducir el cuerpo, inicialmente el propio, y consecuentemente el ajeno, a mero objeto. Si así procedemos, le restamos toda dignidad, deja de ser el acceso al mundo y al otro, que nos presenta en relación de libertad con el mundo y con los otros. La existencia de los otros se me da en la experiencia de la encarnación: la forma de ser-en-el-mundo, decíamos, viene definida por la corporalidad, siendo el cuerpo el órgano de apertura del sujeto a todo lo que es. Porque el hombre es cuerpo, vive relacionado con los otros, en comunión con ellos. Además, es preciso recuperar y vivir la noción de dignidad del cuerpo, en tanto que mío y en tanto que de otra ->persona. Pero al hacerlo, no caigamos bajo la tiranía del cuerpo, riesgo siempre abierto si decido rendir culto a esa bella o fuerte o placentera realidad material que me acompaña, y que es un cuerpo (pero de la que me distancio y dejo de considerar como mi cuerpo). El cuerpo es el lugar del placer, pero también del dolor, del sufrimiento, del amor, de la fidelidad y la esperanza, experiencias estas últimas que me muestran a mí mismo como un ser abierto al otro. Por ello, todos hemos sentido la tentación de cerrarnos en el culto a nuestro pedacito de carne, de dedicarnos a cultivar nuestro pequeño jardín de Epicuro; sin embargo, para lograr una vida personal abierta a la trascendencia, al tú, al otro, debemos abandonar ese cómodo, y a menudo vacío, bienestar que logramos al cerramos sobre nosotros. NOTAS: 1 G. MARCEL, El misterio del ser, 96. - 2 ID, 121. - 3 E. MOUNIER, El personalismo, en Obras completas III, Sígueme, Salamanca 1990, 469. VER: ALMA, BIOÉTICA, ESPIRITUALIDAD, MATERIA, VIDA. BIBL.: AISENSON KOGAN A., Cuerpo y persona. Filosofía y Psicología del cuerpo vivido, FCE, México 1981; LAÍN ENTRALGO P., Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1992; MARCEL G., Ser y tener, Caparrós, Madrid 1995; ID, Filosofía concreta, Revista de Occidente, Madrid 1947; ID, El misterio del ser, Sudamericana, Buenos Aires 1953; MERLEAUPONTY M., Fenomenología de la percepción, Península, Barcelona 19943; RUIZ DE LA PEÑA J. L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988; ZANER R. M., The problem of Embodiment, La Haya, M. Nijhoff 1964. A. M. Sánchez López

CULPA E INOCENCIA DicPC

1. CULPA. Culpa y culpabilidad son conceptos que pueden ser referidos, en general, a la infracción de una norma jurídica o de una pauta moral de conducta. En el sentido jurídico, la culpa se basa en la imputabilidad y tiene como consecuencia la ->responsabilidad de la acción realizada. En el sentido moral, supone una actitud conscientemente contraria al deber. La culpa como estado imputado a una persona que ha cometido algo legal o moralmente malo se distingue del sentimiento de culpabilidad. De hecho, el culpable puede no tener sentimiento de culpa, mientras que el inocente puede estar abrumado por la carga de una culpabilidad supuesta. Por fin, en el sentido filosófico, la culpa y la culpabilidad plantean la cuestión de su misma posibilidad: el porqué de la culpa. Una primera consideración fenomenológica de la culpa permite diferenciar tres conceptos de culpa: a) La culpa como infracción de un tabú. Esta concepción mecanicista, característica de los pueblos llamados primitivos, establece una relación directa entre culpa y mal físico, y lleva consigo el miedo a la cólera vengadora de un dios. Residuos de tal concepción anidan en lo profundo de otras comprensiones consideradas más evolucionadas. Paul Ricoeur ha estudiado la simbología de la mancha que contamina desde fuera y el miedo a lo impuro. b) La culpa como desorden y trasgresión de una norma o pauta social. c) La culpa como acusación, «autoacusación y autocondenación por la conciencia que vuelve sobre sí misma» (Ricoeur). Las fuentes para el análisis del concepto de culpa y de culpabilidad pueden encontrarse en la tradición de las religiones y de la tragedia clásica y en la tradición del pensamiento racional e ilustrado. 1. La culpa en la religión y en la tragedia. La concepción más primitiva de la culpa hacía de esta la consecuencia inmediata de la violación o trasgresión mecánica de un tabú. Las lamentaciones sumerias comenzaron a expresar la idea de que una acción reprobable podía acarrear el castigo de los dioses. Los poetas que hablan de este género de lamentaciones proclaman su inocencia y repiten incesantemente que ignoran si han cometido algún mal o cómo y contra qué dios lo han cometido. El autor de la obra Quiero ensalzar al señor de la sabiduría (Ludlul bél némequi) se pregunta cómo ha podido ser castigado si no es culpable o no es consciente de serlo. En el mundo babilónico, lo primario era la percepción de que el ->sufrimiento y la ->muerte son la consecuencia de las faltas cometidas; el sentido de culpa, derivado de tal percepción, era menor en comparación. Por otra parte, el Poema de la creación que hace del hombre un ser formado con barro y la sangre de un dios rebelde, proyecta la culpa al mundo de los dioses. La culpa aparece como algo ajeno al hombre y anterior a su misma existencia. Poco a poco se abrió paso la idea de que el origen de las desgracias humanas ha de ser buscado en lo más profundo del hombre y no tanto en una fatalidad arbitraria del mundo de lo divino. En el pensamiento del antiguo Egipto, las concepciones acerca del juicio de los muertos parecen suponer una conciencia más aguda de que la culpa está enraizada en el ->corazón del hombre y en su libertad.

En el mundo clásico, diversos términos indican que la culpa puede referirse a una deuda o a lo debido (ta opheilómena), incluso en el sentido pecuniario; a la responsabilidad o causa (aitía), o a la trasgresión de una norma de conducta establecida (hamartía). Hasta Hesíodo, el concepto de culpa no contenía todavía una referencia moral. Equivalía al error o al quebrantamiento de un precepto de culto o de una norma o costumbre, sin referencia a la intencionalidad o inadvertencia del sujeto. La tradición griega se mueve más en una cultura de la vergüenza, que trata de salvar la reputación pública (timé) particularmente del héroe homérico, y no tanto en el mundo de la culpa propiamente dicha (A. R. Dodds). La tragedia ática recogió el significado primero de error culpable debido a la falibilidad humana, pero dio paso a una concepción voluntarista de la culpa. Eurípides señalaba la posibilidad de una acción culpable en contra de un saber mejor. La sofística acentuó el concepto de culpa como proceder culpable. Platón impulsó una concepción intelectualista, que supone que nadie es malo por voluntad libre. El antiguo concepto de error en el cumplimiento de un rito sagrado aparece ahora convertido en error intelectual. Para Aristóteles, la culpa nace de una decisión voluntaria y libre del hombre, y no de la supuesta maldad natural o incluso del carácter del sujeto. El grado de culpabilidad depende de los presupuestos verdaderos o falsos de aquella decisión libre y voluntaria. La tradición bíblica, y más tarde el -->cristianismo, pusieron el acento en la capacidad de autodeterminación y en la responsabilidad personal del hombre. El origen del mal moral se encuentra en lo más profundo del hombre. La intervención del corazón, de la conciencia personal, es lo que hace al hombre culpable ante su propia conciencia, ante los otros y ante Dios, por la ruptura de una relación personal que exigía fidelidad y confianza. La concepción bíblica trataba de superar cualquier dualismo, fuera zoroástrico, gnóstico o maniqueo. Sin embargo, el c oncepto de culpa, ligado a los de pecado original, concupiscencia y castigo, no deja de manifestar connotaciones dualistas, sobre todo en la concepción de una transmisión sexual del pecado y de la culpa. 2. La culpa en la filosofía. La cuestión de la culpa comienza a independizarse de los planteamientos teológicos a través de la moral filosófica y la filosofía del derecho. Kant trata el concepto de culpa en relación con el de deber moral. Para Hegel, toda acción moral comporta la posibilidad de tener que reconocerse, como Edipo, culpable y responsable de consecuencias desconocidas. Kierkegaard retorna al concepto religioso de culpa. Por el miedo a pecar, el hombre peca y por la angustia de ser culpable, se hace culpable. Nietzsche se inspira de nuevo en la tragedia griega. Se rebela contra toda equiparación de culpa y castigo en una misma balanza, como hacen la moral de los filisteos resentidos. La culpa es más bien el cauce para salir de este mundo de culpa y acceder a un mundo más allá del ->bien y del mal. El pensamiento ilustrado pone el concepto de culpa en relación con el origen del mal. El mal se relaciona con la libertad humana y con el mundo creado por los hombres dotados de libertad. Pero la pregunta se radicaliza al indagar en el origen de la posibilidad misma del mal moral. Ricoeur busca este origen en los conceptos de labilidad, de limitación, de no adecuación del hombre consigo mismo y de desproporción entre ->finitud e infinitud. Tras S. Freud, la psicología analiza el llamado sentimiento de culpabilidad, en particular en su vivencia morbosa, en los mecanismos de inculpación y exculpación. La culpa es un estado afectivo en el que la persona se condena o se siente insatisfecha consigo misma por haber cometido algo malo o no haber cumplido lo que considera su deber. El sentimiento de culpa arranca de experiencias infantiles en las que está en juego el deseo de asegurarse el amor y la protección de los padres y de evitar un posible castigo. El ->sentimiento de culpa se forma en relación con el código moral y los ideales de vida de la familia y del grupo al que se pertenece. La religión influye en la experiencia de la culpa y en las formas de exculpación. El ->judaísmo y el cristianismo acrecientan e interiorizan la conciencia de culpa. La voluntad de Dios, considerada como fuente del imperativo, se manifiesta a través de la propia ->conciencia, de la que, como del mismo Dios, no cabe esconderse. La conciencia de la pertenencia al pueblo elegido o de formar parte de la iglesia

de los redimidos desarrolla además el sentimiento colectivo de culpa. La aceptación de la culpa su pone el remordimiento y el deseo de expiar el mal cometido. La culpa excesiva puede ser moralmente mutilante, pero también puede serlo el intento de disolver la culpa real, como si fuera algo patológico o algo meramente condicionado por las circunstancias. La culpa no es simplemente autorreproche; es inseparable de la conciencia del daño causado a otros. Dostoievski indagó en la idea y los sentimientos de culpa, poniendo de relieve que todo hombre es partícipe de la culpa del otro. Ya las religiones antiguas, como el mismo Antiguo Testamento, manifestaban una fuerte conciencia de culpa colectiva. II. INOCENCIA. El término inocencia designa la ausencia o la exención de falta o culpa. En el ámbito jurídico, la inocencia es el estado de quien no ha sido declarado culpable. Dos palabras griegas, ákakos, «sin mal», y ádolos, «sin engaño», expresan el significado del término latino, innocens, «incapaz de hacer daño». Ákakos es el que no tiene malicia y, por tanto, no engaña. Este término, utilizado ya por Demóstenes, designa al que no hace daño a nadie de palabra, pensamiento u obra. Cicerón1 y Agustín2 entendían la inocencia como un estado de la mente que no supone ni hace daño a nadie. El inocente que «no lleva cuenta del mal» (1Cor 13,67) y cree en la integridad moral de todas las personas corre el riesgo de engañarse y de ser engañado. No es de extrañar que el término ákakos, como también el de inocente, admitan una connotación peyorativa en referencia a una persona excesivamente ingenua y candorosa, carente de toda experiencia de la realidad de la vida. El término ádolos, supone la ausencia de engaño consciente o de la intención de engañar. Expresa una cualidad y una gracia consideradas características de la infancia. Los dos términos y conceptos se refieren principalmente a la simplicidad propia de un niño. Cabe hablar de inocencia en tres sentidos: a) El primero se refiere a la incapacidad de cometer mal o pecado. El cristianismo afirma que ello sólo puede ser dicho de Cristo, carente de todo mal y suma de todo bien. b) El segundo hace referencia a quien, por debilidad física o simplicidad de mente, no puede o no sabe hacer daño. Designa un estado negativo: el de quien no conoce la tentación o no ha alcanzado todavía conciencia de lo que es juzgar y actuar según lo que es bueno y lo que es malo. Tal sería, según la tradición cristiana, la inocencia de la primera pareja humana, Adán y Eva, imperfectos por cuanto no habían alcanzado pleno conocimiento del bien y del mal, pero en estado de justicia original, en el sentido de que se encontraban en el estado de perfección del que eran capaces. No habían adquirido la perfección del conocimiento ni de la voluntad moral ni, en el plano religioso, de la santidad (no se ha de confundir inocencia y santidad), pero poseían las cualidades que les capacitaban para el desarrollo de aquella perfección. La idea de un estado de inocencia antes del pecado original, idea inseparable de la de caída, responde a la idea cristiana de que el mal no es algo de naturaleza positiva y ajeno al hombre, sino obra de la propia libertad y voluntad humana. Próximo a este estado de inocencia del hombre antes del pecado original, es el estado de quien ignora el mal o no es culpable. El inocente no sólo carece o está libre de culpa, sino que no es susceptible de culpa, pues en su estado de inocencia la culpabilidad no es posible. c) Un tercer sentido del concepto de inocencia se refiere a la integridad moral de quien ha superado la inclinación a obrar el mal a través de un esfuerzo perseverante por ser fiel a los ideales más sublimes. Tal estado es compatible con faltas menores por debilidad o ignorancia. Puede incurrir en falta, pero de modo excepcional, sin alterar el tenor habitual de su vida y su opción y actitudes fundamentales. Este concepto de inocencia va más allá del de la simple incapacidad para el mal. Inocencia es la simplicidad de espíritu que brota de una conciencia recta y no torcida. En este sentido, el llamado justo (tsadiq) de los Salmos bíblicos y de la tradición judía confiesa y declara su inocencia e integridad, e incluso la de su pueblo, y reconoce también de todo corazón la

realidad de su pecado, todo ello mezclado con un profundo sentido de entrega confiada a la misericordia divina3. El hasid u hombre de Dios es el hombre íntegro que se profesa fiel a la alianza con su Dios, es consciente de actuar en consecuencia y no confía, sin embargo, en su autojustificación sino que, a la manera de un niño, pone su confianza en Dios. La inocencia es siempre, de algún modo, recuperable. La inocencia se manifiesta justamente en la capacidad de recuperación de sí misma, de la pureza de mente y de una bondad atractiva y contagiosa. Tal es la personalidad de un hombre o de una mujer de bien, transparente, sin dolo ni engaño. La justicia, y más todavía la caridad, constituyen la verdadera plasmación de una inocencia adulta. En la concepción religiosa, la inocencia primordial es proyectada a la plenitud de los tiempos finales como caridad perfecta. La recuperación de la inocencia está ligada al perdón y, en general, a ritos de iniciación o de paso. En el Islam, el musulmán que peregrina a la Meca retorna purificado e inocente como un recién nacido. En sentido filosófico, la ->Ilustración habla también de un estado de inocencia, no como un hecho histórico, sino como un estado hipotético o un ideal racional, referido por otra parte a la contraposición entre tal estado de inocencia en los orígenes y la corrupción de las formas históricas de sociedad. Rousseau entendía que la inocencia de la condición originaria de la vida no nacía del desarrollo de la inteligencia ni del freno de la ley, sino que era fruto de la ignorancia del vicio y del dominio de las pasiones. Esta teorización sobre una condición humana primitiva, sea como proyección de un ideal racional o como si realmente hubiera existido tal condición, en la que habría vivido la humanidad antes del contrato social y de la formación de los Estados, reviste en Rousseau caracteres que corresponden a la concepción de una edad de oro: la sociedad histórica es una degeneración respecto a aquel estado de perfección y de inocencia originales. Por el contrario, para Hobbes se trataría de la situación de dominio de los más fuertes sobre los más débiles lo que obligó al pacto social y a la creación de un Estado que pudiera transformar los derechos naturales en derechos civiles. La inocencia primera, la de la infancia personal y la supuesta de la humanidad en su estado paradisíaco, representan la pureza arquetípica, la inocencia que todo hombre trata de recrear en sí. La inocencia segunda, recuperada o adquirida en la vida adulta, es, la mayoría de las veces, una felicidad y una fortuna del bien natural y no tanto una virtud alcanzada tras la superación de la tentación al mal mediante un duro y continuado esfuerzo. La doble proyección de la inocencia al paraíso terrenal de los orígenes míticos y al paraíso celestial de los tiempos escatológicos trata de expresar un estado ideal de inocencia en el que el hombre es y se siente libre de todo impulso al mal, no porque estos impulsos no existan, sino porque están supeditados al pleno dominio de la razón y a una voluntad plenamente libre. La inocencia del paraíso es el ideal arquetípico de la virtud del redimido, la inocencia recuperada o adquirida más por un don que por mérito alguno. Las víctimas inocentes de catástrofes naturales como el terremoto de Lisboa (Voltaire), de las pestes (Camus) o de todas las matanzas de inocentes a lo largo de la historia, revelan la presencia del mal en el mundo, poniendo a prueba cualquier ensayo de Teodicea, al tiempo que han suscitado algunos de los textos literarios y religiosos más sublimes y comprometidos con la historia de los hombres. NOTAS: 1 Tusc. Disp., III, 8. - 2 Sermones, 178,8. -3 Cf Salmos 25, 32, 51, 86 y 130. VER: ENFERMEDAD, GRACIA-GRATUIDAD, MAL, OPRESIÓN, POBRE, SUFRIMIENTO. BIBL.: CASTILLA DEL PINO C., La culpa, Revista de Occidente, Madrid 1968; KIERKEGAARD S., Temor y temblor, Editora Nacional, Madrid 1975; LACROix J., Filosofía de la culpabilidad, Herder, Barcelona 1980; NIETZSCHE F., El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 19772; ID, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid 19752; RICOEUR P, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969;

SCHOONENBERG P., Pecado y culpa, en Sacramentum Mundi V, Herder, Barcelona 1974, 347-361; UNAMUNO M. DE, Del sentimiento trágico de la vida, Espasa-Calpe, Madrid 1980. J. Trebolle Barrera

CULTURA DicPC

I. BREVE ESBOZO HISTÓRICO. Bosquejar una biografía del concepto cultura exige irnos muy atrás en el tiempo, casi al comienzo mismo de nuestra propia historia, donde ya lo encontramos caracterizando un .mundo, el mundo cultural, frente a otro diferente y opuesto, el mundo de la naturaleza; universos estos que, a su vez, acotan otros correspondientes estados individuales o colectivos, el civilizado y el natural, como formas alternativas y posibles de vida. Importante, con todo, es observar que, si bien entre los extremos de esa dualidad cultura ->naturaleza a veces media una separación y a veces una armonía, lo que, en cambio, constituye el verdadero problema es la búsqueda, por parte del hombre, de la paz de la vida natural frente al desasosiego de su contrapunto, la vida civilizada que, con su artificiosidad, impide al hombre realizarse. En consecuencia, lo que se dirime en esta tensión es la crítica de un concepto de cultura que, sobrepasando los márgenes de nuestra naturaleza, en lugar de intentar salvar al hombre, acaba por oprimirlo o cercenarlo. Los latinos aplicaron el término de Fultura (de tolere) a las labores agrícolas, término que, con el correr de los años y dada la similitud entre aquellas tareas y las propias del desarrollo del espíritu, acabará significando la mejora y perfeccionamiento humanos. Este modo de entender nuestro concepto, como cultivo humano, constituye uno de los dos significados que históricamente se han dado de cultura; el otro surgirá al considerarla como el resultado de aquel cultivo. La cultura como cultivo personal alude a la formación individual en aquello que el hombre es y debe ser, asumiendo distintas formas, según las épocas. Así, dicho de manera sintética, el momento clásico entiende la cultura como un proceso de instrucción, gracias al cual la nat uraleza humana alcanza el ideal contemplativo al que la misma de suyo tiende; el medieval, en cambio, cifra la cultura, contemplativa también, en la educación de los deberes religiosos y la preparación del hombre para su salvación eterna; el moderno considera como cultura ese modo, a través del cual el hombre puede llegar a vivir de la mejor manera en este su mundo, lo que conduce a colocar la actividad o trabajo junto a los aspectos contemplativos; para el momento ilustradoromántico, la cultura aparece ya no sólo como un patrimonio universal humano, sino también como un conocimiento general o enciclopédico del saber; y, finalmente, en nuestro siglo XX, la cultura bascula entre una multiplicación y una especificación de saberes, la competencia especializada y una restricción de conocimientos generales; o, lo que es igual, entre el uso profesional de conocimientos pragmáticos y el cultivo integral de nuestra naturaleza. La reflexión rigurosa sobre el tema comenzará, empero, en el siglo XVIII de la mano de la t eoría de la cultura. Para esta los objetivos culturales vienen a ser transformaciones del espíritu, que no exigen necesariamente su representación física, como sucede, por ejemplo, con los mitos y leyendas, haciendo con ello posible una consideración de la cultura, entendida como el resultado

del cultivo humano, esto es, de sus concretos pensar, hacer y vivir. Nuevo significado que competirá con el de civilización en el ámbito de las sociedades humanas (Herder), aplicando luego ambos conceptos a la organización de los pueblos y al conjunto de las costumbres. Sin embargo, al intentar distinguirlos observamos notorias contradicciones, como sucede en los casos de Humbolt, Spengler y Weber entre sí, pues mientras el primero aplica el término cultura a las actividades tecnoeconómicas y el de civilización a lo espiritual, el segundo asevera que civilización es la fase final, no creativa, de la cultura, y el tercero identifica civilización con lo material y cultura con lo espiritual. Actualmente los sociólogos y, sobre todo, los antropólogos no se refieren con el término cultura tanto al logro de la excelencia de nuestra naturaleza individual cuanto a los aspectos comunes que asumen determinadas formas del comportamiento humano, pues así como los animales se atienen en su actuar a idénticas pautas, los grupos humanos, por el contrario, presentan una gran diversidad de conductas. Nada tiene, por eso, de extraño el que se piense que «la biografía del concepto cultura está simbióticamente unida a la génesis y desarrollo de la ciencia antropológica» (T. Calvo). Claro que, si bien para los antropólogos es indiscutible la centralidad de la cultura como objeto de su ciencia, no se ponen de acuerdo respecto al significado de la misma. Memorable es la definición de cultura que en 1871 dio E. B. Tylor -identificando cultura con civilización-: «...aquel complejo que incluye conocimientos, ciencias, arte, ley, moral, costumbres y cualquier capacidad y hábito adquirido por el hombre, como miembro de la sociedad». Pero pasa del centenar y medio el número de las definiciones de cultura de que hoy disponemos; una dispersión que cabe ordenar distribuyendo las mismas según pertenezcan a alguna de estas dos orientaciones: la mentalista (para la que lo propio de la cultura está en las creencias y significados) y la materialista (que atiende al desarrollo de los objetos en el progreso humano). Una historia, pues, de los distintos conceptos de cultura se solapa con una historia de la antropología. Hitos de ambas historias serían éstos: a) Atención al desenvolvimiento progresivo de la cultura en general, sometida tanto a una evolución un¡lineal -desarrollo a través de una serie de etapas fijas- cuanto a un paralelismo cultural -logro en todas las sociedades de unas mismas condiciones- (Evolucionismo cultural). b) Atención a las culturas individuales, explicando sus similitudes culturales mediante los procesos históricos de difusión (Difusionismo). c) Consideración de las culturas como totalidades orgánicas, es decir, como sistemas sociales de elementos inseparables e interconectados, cuyo estudio sincrónico permite observar el funcionamiento real de las mismas (Funcionalismo). d) Lo esencial de la cultura son las estructuras mentales que subyacen a lo que podríamos llamar estructura social visible: objetos, costumbres, instituciones y creencias (Estructuralismo y, en particular, C. LéviStrauss). e) Observación del fenómeno de la cultura en sentido general, multilineal y específico, lo que comporta una revisión y redefinición del evolucionismo cultural clásico (Neoevolucionismo). f) Atención a determinados aspectos como la relación medio-sociedad (Ecologismo cultural), subordinación de lo cultural a lo económico (Estructuralismo marxista), al juego de tensiones, conflictos y desarrollos periódicos de la sociedad (Dinamismo), configuradores de algunas de las últimas tendencias antropológicas.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Ya hemos visto, siguiendo la historia de la palabra cultura, que se trata de un concepto de semántica disputada, pero también ha podido quedar claro, al no asociarse cultura con cultivado, que todo hombre, por el mero hecho de serlo, es culto, dado que cultura es todo aquello que, a lo largo del tiempo, los hombres hemos hecho y dicho, y que ha configurado a su vez nuestro modo de ser y de vivir. En este sentido, constituye, en efecto, una ficción filosófica oponer un supuesto estado natural a otro estado de naturaleza o sociedad. Partiendo de los dos siguientes modos de entender la cultura, a saber, como «un sistema de comportamiento que comparten los miembros de una sociedad» (Horton-Hunt), o como «el legado social que el individuo recibe de su grupo» (Kluckhon), podemos observar, de una parte, la ocurrencia en dicho concepto de varios estados diferentes de conciencia, en que puede pasarse desde mi cultura a una nuestra cultura de espectro no amplio, y cerrar con una cultura nacional o supranacional, compartida ya por numerosos o todos los individuos; y, de otra, a observar una suerte de estratificación espacio-temporal como delimitadora de las culturas concretas. En tal sentido constituiría la cultura ese conjunto de presupuestos básicos con los que enjuiciamos el mundo y nuestro sentido en él, así como también ese conjunto de elementos superes tructurales como el lenguaje, lo sociopolítico, lo axiológico, lo religioso, lo económico y cuanto, con hechura humana, forma parte del medio en que vivimos. La cultura aparece, pues, como algo inseparable de la naturaleza humana, hasta el punto -como hemos visto- de resultar conformados por ella. Esta conformación se produce a nivel evolutivo y educacional. A nivel evolutivo, dando lugar a una inflexión que determina la emancipación de lo biológico, provocando en el hombre no tanto una evolución en términos de individuo, sino de sociedad (F. Cordón) y a nivel educativo, socializando los procesos biológicos, afectivos y cognitivos. La vida del grupo, pues, está determinada por la cultura, por esa manera específica de pensar, de querer y de sentir que permite luego al individuo responder, tal y como el grupo lo haría, a los más diversos estímulos y tratar de solucionar sus más graves problemas. Mas es necesario constatar que no todos los aspectos organizativos de la cultura están a la vista, sino que algunos se hallan implícitos. Aquellos configurarán la llamada cultura manifiesta, formada por objetos, acciones y pautas, tales como los tipos de casas, los gestos, el /lenguaje o los principios éticos; y estos la cultura encubierta, esto es, no observable directamente, como las creencias, los valores, los miedos, etc., y que, lejos de ser independientes entre sí, suelen formar sistema. De su explicación pende, pues, la comprensión de las conductas. Una particular tarea que se autoimpone el ->Personalismo es el estudio de eso que los antropólogos han llamado cultura ideal -consistente en ese conjunto de ideas que guían la conciencia de los seres humanos-, debido al influjo que la misma ejerce sobre la conducta y expectativas de los hombres y las sociedades, al determinar, a veces soterradamente, cómo los individuos tienen que pensar, hacer o comportarse. No se olvide que el Personalismo surge precisamente de la toma de conciencia de una situación, a saber, del reconocimiento de que la civilización occidental ha tocado fondo, pues en ella aparece el hombre como un ser tan irremisiblemente perdido, que lo insta con urgencia a preguntarse qué es y cómo debe comportarse como persona. Sin embargo, dicha tarea no es sencilla. De ahí que haya de recurrirse al estudio de los comportamientos reales -cultura real- de los individuos. De hecho, esto es lo que hacía Mounier cuando, por ejemplo, reclamaba que era preciso salvar a la ->persona del >desorden establecido en que se encontraba, instando a socavar las bases de esos dos sistemas extremos, el individualismo capitalista y los totalitarismos colectivistas, igualmente parciales y reprobables.

Habida cuenta, además, de que aquellas normas ideales tienen por fin mantener cohesionado al grupo y justificar aspectos relevantes del mismo, como su estructuración social, su sistema de jerarquías, etc., o bien descoyuntarlo para darle una nueva orientación, siempre estaremos ante un hecho reiteradamente actual y cuyo análisis aparece como impostergable a toda sensibilidad personalista. Una muestra significativa la tenemos observando con atención las arenas movedizas de lo ético en la cultura de nuestras sociedades desarrolladas, capaz de primar como valores fundantes -el dinero, por ejemplo- aspectos arbitrarios, egoístas o simplemente espurios. III. CONSIDERACIONES PARA LA VIDA PRÁCTICA. Podemos preguntarnos -y no es, desde luego, ociosopor la utilidad que el concepto de cultura posee hoy para nosotros. La respuesta no se hace esperar. Porque si cultura, según hemos visto, consiste en un modo de vida transmitido como herencia social de un pueblo, está claro que en la misma encontramos los hombres uno de los mejores medios para entendernos en lo que somos y hacemos. Por eso, tenía razón Kluckhon cuando la asimilaba a un espejo cuya luna nos facilita una mejor imagen de nosotros mismos y de nuestro prójimo; en concreto, la unidad esencial de todos los hombres. Sabemos, por otro lado, que el mundo humano es un mundo social, simbólico e histórico; es válido decir, cultural, producto nuestro, pese a que el proceso de socialización nos presente sus rasgos como algo natural y absoluto. En consecuencia, bueno será caer en la cuenta de este hecho, ya que entonces comprenderemos que no existen prácticas culturales universales, tal y como proclama el relativismo cultural, sino que todo fenómeno sociocultural únicamente puede entenderse y valorarse dentro del marco de la cultura que lo genera. Con ello tenemos desbrozado el camino para el reconocimiento de otras clases de conductas diferentes a la nuestra y buscar -libres de actitudes xenófobas y racistas-, desde la tolerancia, el modo de relacionarnos con ellas; algo necesario en un planeta como el nuestro, abarcable ya gracias a los medios de comunicación y transporte. Resulta, además, por eso mismo, hiriente la connotación peyorativa entrañada en esas relaciones aparentemente asépticas como "Surte-Norte, Primer mundo-Tercer mundo, OccidenteOriente. Lo dicho antes nos permite hacer todavía una tercera consideración al mostrar el sinsentido que comporta asumir la propia cultura como una cultura superior a las demás. Desgraciadamente, la actualidad se encarga a diario de ponernos ante los ojos el doloroso fenómeno del etnocentrismo, resuelto en todos los casos con una violencia y crueldad inimaginables. Pensemos, por ejemplo, en las luchas étnicas de los pueblos balcánicos (croatas, serbios y bosnios, entre otros), de Ruanda (los clanes tutsis y hutus) o las de las poblaciones gitanas y payas. VER: BURGUESÍA, FILOSOFÍA, IDEALISMO, IDENTIDAD PERSONAL, IDEOLOGÍA, LIBERTAD, MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL, TRABAJO. BIBL.: BENEDICT R., El hombre y la cultura. Investigación sobre los orígenes de la civilización contemporánea, Edhasa, Barcelona 1971; BERGER P L.-LUCKMANN T., La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1972; KROEBER A. L., El concepto de cultura, Anagrama, Barcelona 1974; LINTON R., Cultura y personalidad, FCE, México 1976; MALINOWSKI B., Una teoría científica de la cultura, Edhasa, Barcelona 1972; MUNFORD L., Técnica y civilización, Alianza, Madrid 1982; SPENGLER O., La decadencia de Occidente, Espasa-Calpe, Madrid 1923; TYLOR E. B., La cultura primitiva, Ayuso, Madrid 1975. M. Sánchez Cuesta

DEBER DicPC

Vamos a ceñirnos a la acepción moral del término deber que corresponde al inglés ought o al alemán sollen. En este sentido, el deber moral consiste en una autoobligación, una autolimitación, cuyo no cumplimiento tiene una sanción interna: el remordimiento de conciencia. Se trata de una obligación aceptada de modo voluntario y razonado. Intentaremos retomar, desde la filosofía contemporánea, dos hitos históricos de extrema importancia para nuestro tema: 1) la dificultad, apuntada por Hume, de pasar del es al debe, y 2) la distinción kantiana entre actuar conforme al deber o actuar por respeto al deber. Por un lado, vamos a mostrar dos intentos de justificar el paso del ser al deber en el pensamiento contemporáneo, haciendo referencia a Kohlberg y a Jonas. Por otro lado, la inspiración kantiana impregna propuestas actuales, como es la ética discursiva que, no obstante, ya no puede ser considerada, como la kantiana, deontológica en sentido estricto. Seguidamente mostraremos la diferente postura que toman Cortina y Guisán al distinguir entre éticas deontológicas y teleológicas (-> teleología). Por último, haremos referencia a los actos que están más allá del deber exigible moralmente: los actos supererogatorios, según los expone Agnes Heller. 1. DEL «ES» AL «DEBE». La falacia naturalista consiste en la derivación de enunciados en los que aparece el verbo debe, a partir de enunciados en los que aparece el verbo es. El autor clásico que muestra su sorpresa ante este tipo de derivación es Hume1. Del hecho de que las cosas sean de tal o cual modo no parece concluirse lógicamente que alguien deba hacer esto o lo otro. Kohlberg demuestra, apoyándose en los datos recogidos sobre respuestas a dilemas morales, que los hombres, desde la niñez hasta la madurez, pasan por seis etapas del desarrollo moral. La evolución a través de estas etapas sigue siempre el mismo orden, de menor a mayor, de manera que, una vez alcanzada una etapa más alta, ya no se puede retroceder. Estas etapas son las mismas para todos los hombres, independientemente de la cultura, el país o la época histórica a la que pertenezcan. Partiendo de esta base, Kohlberg afronta el problema de la falacia naturalista2, haciendo una división de tareas entre dos ciencias: 1) El es lo ofrece la psicología, pues es un hecho que las etapas del desarrollo moral existen. 2) El debe es la aportación de la filosofía, justificando por qué es preferible alcanzar etapas superiores en el desarrollo moral. La meta es la etapa 6, en la cual los sujetos se rigen por principios morales universales. Kohlberg justifica que debemos tender hacia la etapa 6, con argumentos propios de la filosofía de Kant y el concepto reversibilidad de Rawls. Hay dos principios básicos en la etapa 6 que expresan obligación moral: 1) Todos los hombres tienen un valor-en-sí, por ello deben ser tratados como fines y no sólo como medios. 2) Las pretensiones de todos los hombres deben ser igualmente consideradas. Jonas supera la famosa brecha entre ser y deber mediante la fundamentación de lo bueno ->bienen el ser. El ser de lo bueno tiene en sí la pretensión de venir a la realidad. Esa pretensión se convierte en un deber tan pronto como existe una voluntad que, a través de la acción, puede traer lo bueno a la realidad. Con ello la ->axiología se convierte en una parte de la ontología. La Naturaleza tiene fines, y lo bueno es alcanzar esos fines. Lo malo acontece cuando los fines no son alcanzados. Preguntarse en primer lugar si los fines son buenos o malos no tiene sentido, pues lo importante es que lo bueno-en-sí- poseer fines- debe ser. Jonas maneja un concepto de bueno como independiente de nuestras opiniones o deseos, y por ello lo bueno tiene que ver con el deber. Así escribe: «Lo independientemente bueno exige convertirse en fin. No se puede obligar a la voluntad libre a hacerlo su fin, pero se le puede arrancar el reconocimiento de que esa sería su

obligación. Siempre que no se le obedece, se muestra el reconocimiento en el sentimiento de culpa»3. El problema para Jonas es más bien el paso del deber al querer Por ello nos dice que una teoría de la responsabilidad -como la que él defiende- está obligada a distinguir dos partes: 1) el fundamento racional de la obligación de un deber, y 2) el fundamento psicológico de su capacidad para mover a la voluntad. La primera parte es objetiva y tiene que ver con la razón. La segunda parte es subjetiva y tiene que ver con los sentimientos. II. DEBER, FIN Y CONSECUENCIAS. Apel acepta la noción de moral posconvencional expresada por Kohlberg, y considera que sus dos rasgos son la universalidad y la ->autonomía. Estos dos rasgos también son propios de la ética kantiana, pero Kant se halla aún inmerso en el solipsismo metódico de la filosofía de la conciencia, pues no conoce -hecho que le recrimina Apel- ni un concepto de la intersubjetividad (Tinterpersonalidad) trascendental, ni un concepto de la eticidad realmente existente, dada con anterioridad al individuo. Apel ha criticado a Kohlberg el incurrir en una ética de la intención que -como la kantiana- no atiende a las consecuencias. Esto no ocurre en el caso de Jonas. Para este autor, el imperativo categórico de Kant es abstracto, pues apela a la voluntad de coincidencia de la razón consigo misma, en un reino hipotético de seres racionales que existen al mismo tiempo. Según Jonas, lo más importante es que la sucesión de las generaciones en el tiempo debe continuar Por ello, formula el imperativo categórico así: «Actúa de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de verdadera vida humana sobre la tierra» 4. Apel acepta el principio de ->responsabilidad de Jonas, que amplía el imperativo categórico de Kant, atendiendo a las consecuencias y efectos secundarios de las acciones humanas. Pero Apel, además, lo complementa con el télos del ,progreso. Apel, que designa a su propuesta con los términos cognitivista, formalista y universalista, añade: «Sólo vacilando, y no sin reservas, puedo aceptar el predicado deontológica para la ética discursiva»5. Él considera su ética como deontológica, en la medida en que plantea la pregunta por lo obligatoriamente debido para todos los seres racionales, previamente a la pregunta por el télos -el fin- de la vida buena o la felicidad. Pero las reservas que mantiene este autor sobre el deontologismo se deben a que una ética deontológica sugiere una ética formal de la buena voluntad en sentido kantiano; ética que prescinde de la pregunta por los fines y las consecuencias de la acción. En este punto, Apel amplía la postura de Jonas, defendiendo no sólo la conservación del ser-ahí y la dignidad de los hombres, sino también una ética del progreso6 en la realización de la ->'dignidad humana. La parte B de la ética apeliana del discurso se entiende como una ética de la responsabilidad orientada a la historia, la cual tiene una dimensión teleológica. El télos de Apel -que sirve de medida para el progreso ético de la humanidad- consiste en la realización, a largo plazo, de las condiciones de aplicación de la ética del discurso. Esto se logra, en primer lugar, conservando la comunidad real de comunicación haciendo uso, si es preciso, de la acción estratégica contra la acción estratégica de los demás y, en segundo lugar, tendiendo, en dicha ,comunidad real, a la realización de la comunidad ideal de comunicación, donde los conflictos se resuelven a través del consenso entre los afectados, dialogando en condiciones de simetría. Según Apel, este télos mismo es un principio regulativo válido universalmente para la acción de cada hombre y, por esto, un deber incondicional. Para Habermas, las normas morales -que expresan el deber moral- valen con independencia de su puesta en vigor, conllevan sanciones internas -como el autorreproche- y definen una situación metainstitucional. Pero las normas morales, por sí solas, son muy limitadas para regir las acciones humanas en la realidad. Por ello, precisan complementarse mediante las otras dos dimensiones en que se estructura la racionalidad práctica: las normas jurídicas y el discurso político. En Habermas, la realización en la praxis de los principios morales supone acudir a otro tipo de conocimientos no estrictamente morales -derecho, política, economía, etc-. Estas dimensiones serán racionales si exigen la participación de todos los afectados por las determinaciones que desde ellas se tomen. El

deber moral básico, en Habermas, consiste en establecer las «condiciones necesarias, pero generales, para una praxis comunicativa y para un procedimiento de formación discursiva de la voluntad»7. III. DEONTOLOGISMO VERSUS TELEOLOGISMO. Se consideran éticas deontológicas (del griego déon, deber) aquellas que encuentran en el deber mismo incondicionado el elemento moral de la acción. Su punto central de interés está constituido por lo moralmente exigible, que consiste en atender a los intereses generalizables. Según explica Cortina, para las éticas deontológicas contemporáneas -como la de Kohlberg, la de Rawls o la ética del discurso-, la tarea moral consiste en «decidir qué reglas mínimas hemos de seguir para que cada uno viva según sus ideales de felicidad»8. Cortina, que se inscribe en esta línea, sitúa la esfera del deber en los mínimos exigibles universalmente, mientras que los máximos sustanciales de felicidad no se pueden exigir, sino únicamente proponer. Mientras que en las éticas deontológicas el concepto central es el deber, lo correcto, lo exigible, en las éticas teleológicas (télos, fin) el concepto estelar lo constituye lo bueno. El deber es el correlato de un supuesto de recho natural, fundamental o consensuado, o de un principio decretado por la razón, la comunidad dialogante, etc. Las éticas teleológicas, en cambio, proponen un fin que, en todas ellas -asegura Guisán-, es el desarrollo y autodespliegue del ser humano, su emancipación y, por consiguiente, su ->felicidad. Guisán considera superiores las éticas teleológicas o de consecuencias a las deontológicas porque, según esta autora, las éticas teleológicas garantizan la imposibilidad del estancamiento, el inmovilismo y el dogmatismo. Sin embargo, como ha apuntado Cortina, este tipo de críticas ya no son adecuadas para las éticas deontológicas contemporáneas que, como hemos visto en el caso de la ética del discurso, introducen un télos y tienen en cuenta las consecuencias de las acciones. La tendencia actual en torno a esta discusión consiste en evitar los extremos y adoptar una postura conciliadora o híbrida. La propia Guisán nos dice que, en una ética teleológica como es el utilitarismo, se establecen diferencias entre el utilitarismo del acto y el ->utilitarismo de la regla, y este último conserva algo de deontologismo kantiano. Guisán llega a afirmar que «la referencia a principios no ha estado nunca totalmente ausente en las éticas teleológicas» 9. IV. ACTOS SUPEREROGATORIOS. Los actos supererogatorios son aquellos que están situados por encima de los deberes generalizables, porque son excesivos, heroicos, propios del santo. Estos actos están situados más allá del deber merecen nuestra más sincera aprobación por la altura moral que demuestran, pero no pueden ser moralmente exigidos con carácter universal a todos los seres racionales. Agnes Heller se refiere a estos actos diciendo que están situados más allá de la ,justicia, y nos ofrece algunos ejemplos: «Quien no le vuelve la espalda al injustamente perseguido que busca cobijo, sino arriesga la libertad, arriesga la vida, para ayudar a esa persona, va más allá de la justicia. Quien dice lo que piensa, a sabiendas de que, haciéndolo, pone en peligro su trabajo o su posición social, va más allá de la justicia. Quien da buen consejo en una disputa familiar y se arriesga a ser odiado por todas las partes en conflicto, va más allá de la justicia»10. Según Heller, en nuestro mundo presente no es posible ser honrado sin ir, a veces, más allá de la justicia, más allá de lo exigible moralmente, más allá del deber. NOTAS: 1 D. HUME, A Treatise of Human Nature, Clarendon Press, Oxford 1975, III, 1, 1. -2 Cf L. KOHLBERG, From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic Fallacy and Get Away with It in the Study of Moral Development, en The Philosophy of Moral Development: Moral Stages und the Idea of Justice, 101-189. - 3 H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethikfür die technologische Zivilisation, 157. - 4 ID, 36. -5 K. O. APEL, ¿Límites de la ética discursiva?, 235. -6 Cf ID, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, 179216. -7 J. HABERMAS, Die neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, 161. -8 A.

CORTINA, Ética sin moral, 95. -9 E. GUISAN, Introducción a la ética, Cátedra, Madrid 1995, 42. -10 A. HELLER, Beyond Justice, c. 7. VER: BIEN Y BIEN COMÚN, ÉTICA (FUNDAMENTACIÓN DE LA), ÉTICA (SISTEMAS DE), VALOR, VIRTUD, VOLUNTAD. BIBL.: APEL K. O., ¿Límites de la ética discursiva?, Epílogo al libro de CORTINA A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Ética ) ,política en K. O. Apel, Sígueme, Salamanca 1985; ID, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988; CORTINA A., Ética sin moral, Tecnos, Madrid 1990; ID, El quehacer ético. Guía para la educación moral, Aula XXUSantillana, Madrid 1996; GARCÍA MARIA D., Ética de la justicia, Tecnos, Madrid 1992; ID, Deber, en CORTINA A. (dir.), Diez palabras claves en Ética, Verbo Divino, Estella 1994, 71-100; GUISAN E., Introducción a la ética, Cátedra,1 Madrid 1995; HABERMAS J., Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona 1985; ID, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992; JONAS H., Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984; KOHLBERG L., The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice, Harper and Row, San Francisco 1981; RAWLS J., Teoría de la justicia, FCE, México 1979. J. C. Siurana Aparisi

DEMOCRACIA DicPC

1. ESBOZO HISTÓRICO. Si consideráramos la democracia como una invención coyuntural o como un mero contrato sin mayor fundamento que el interés particular de los contratantes, su análisis histórico sólo se remontaría al punto temporal reciente desde el que se cree inventada. Así es frecuente tomarla, partiendo de las revoluciones francesa y norteamericana, con el precedente aislado y lejano de la Grecia clásica. En cambio, al descubrir un valor mayor y una entraña más humana a la democracia, como tendencia, deber y derecho de la naturaleza humana, buscaremos sus orígenes en los de la misma historia humana. Contemplando los remotos orígenes de la democracia, podemos otear su amplio horizonte, siempre perfectible. La historia humana, en cuanto humana, es un camino hacia la democracia, hacia el poder del pueblo. De aquí que el inicial gran paso histórico fue dado por la Revolución Neolítica, con el surgimiento de los primeros pueblos, los constituyentes básicos y protagonistas de la democracia. La Grecia antigua llevó a su mayoría de edad el primer componente del poder de ser pueblo: el ->diálogo, en sus dos aspectos inseparables, tanto de razón, representable por el despegue de la filosofía y el paso del mitos al logos, como la palabra, que hirvió en una pasión popular por la oratoria. Desde entonces fue patente la vinculación entre la vivencia de los valores democráticos, como el diálogo, y el fluido funcionamiento de las instituciones inspiradas y requeridas por tal vivencia democrática: la asamblea general, el consejo de quinientos representantes, los tribunales y las magistraturas de ciudadanos, el consejo del areópago, el generalato por elección, la descentralización por distritos, etc. Todo ello se nutría día a día de la intensa y rica convivencia participativa de la polis, en la que lo público recibía una constante atención de los ciudadanos. Roma transmitió y extendió el legado griego, dotándolo de un aparato jurídico más sólido y de mayor cosmopolitismo. No obstante, en Grecia y Roma también se dio la pena de muerte, la belicosidad, el régimen esclavista, la postergación de la mujer, cierta xenofobia y, de nuevo, un colectivismo. Con el ->cristianismo se caló en que la clave del poder de ser el pueblo estriba en que la persona puede ser persona. Ello

requería el diálogo, universalizado y elevado por la cultura emanada del cristianismo. Pero también el ->amor, acrisolado en su sentido natural y sobrenatural por el cristianismo, y que desvela lo más importante de ser ->persona: lo digna que es de ser amada. A continuación del milenio largo de surgimiento maduro de los dos primeros valores centrales de la democracia, el diálogo y el ->amor, la historia pudo centrarse en la síntesis de los mismos, la libertad. Así dio comienzo otro milenio aproximado, llamado Medievo, el de la formación unitaria de la síntesis de la ->libertad. Se caracterizó por una discreta e imponente creatividad del pueblo y un sentido muy popular de los creadores, y por una tendencia interiorizadora. En oriente y en occidente, primero se completó la integración ya iniciada de las culturas grecorromana y judía con las de otros muchos pueblos germanos, eslavos y musulmanes. Después, en la etapa románica, brotaron las lenguas europeas, se descentralizó el poder no supranacional a través del feudalismo, y tuvieron lugar las primeras cortes, de ámbito local y precisamente en España. En la etapa gótica se alumbraron las universidades y se inició la reorganización del poder político en torno a los monarcas y sus naciones. Nuestra época moderna, continuadora de esa búsqueda de la libertad, ha otorgado hasta fechas recientes el protagonismo a los nacionalismos. En torno a los poderes nacionales se han extendido desde Inglaterra (revolución liberal), EE.UU. (independencia) y Francia (revolución francesa) experiencias parlamentarias de representación popular que han avanzado hasta el sufragio universal y la separación de poderes. La expansión mundial de los nacionalismos ha generado un multinacionalismo económico de empresas oligopólicas que condicionan drásticamente la democracia. La historia del pensamiento acerca de la democracia y sus fundamentos se ha entrelazado con la historia de los hechos en pos de la misma. Y como los hechos históricos, son pocos, y sobre todo recientes, los pensadores que podríamos considerar exentos de aspectos antidemocráticos. No obstante, cabe describir cierta bifurcación, en ningún caso maniquea, entre autores que más bien han abierto camino a la democracia, y los que se lo han cerrado aun pretendiendo lo contrario. En Sócrates ya descubrimos bases de la primera alternativa directriz, la humanista y naturalista, atributos a su vez basados respectivamente en la compresión equilibrada de la bondad del hombre y en el realismo moderado. No cayendo en una ingenua autoidolatría, hemos de reconocer una natural bondad del hombre, o de otro modo, sólo quedaría exigir la dictadura que le controlase, como han hecho los abogados más radicales y consecuentes del totalitarismo, como Hobbes. Tal bondad es muy lábil y desviable, pero, en tanto se saca a flote, el humano desarrolla su propia naturaleza y es señor de sí. Por otro lado, carentes de un realismo epistemológico, nos abocamos al subjetivismo y el puro convencionalismo, de donde resultaría una democracia arbitraria y muy peligrosa, por quedar sin principios objetivos de protección para los débiles. Pues bien, Sócrates da ejemplo de confianza en la capacidad moral e intelectual del hombre. Platón, paralelamente, resalta la importancia que para el autogobierno tienen la virtud y la filosofía, aunque en el plano sociopolítico yerra en reservarla rigurosamente para una elite. Aristóteles también acertó a ver al ciudadano como humano, con su sociabilidad natural y su vocación a la felicidad contemplativa, pero no siempre reconoció al humano como ciudadano, pues de toda su avanzada organización legislativa (separación de poderes y otros equilibrios de poder) excluía a los esclavos. Cicerón defendió el orden republicano, oponiéndose a la autocracia, y en su función de la naturaleza humana argumentó la identidad entre lo útil y lo honesto. San Agustín consagró definitivamente un sentido lineal de la historia, dejando abiertas las puertas a la libertad. Los escolásticos medievales como santo Tomás de Aquino, Juan de París y Marsilio de Padua avanzaron la soberanía y la representatividad popular. Las reafirmaron los escolásticos y humanistas modernos como Vitoria, Suárez y santo Tomás Moro, quienes, además, iniciaron la formulación y sistematización de los derechos humanos e internacionales. Locke valoró el trabajo como fuente de propiedad e influyó en la difusión del parlamentarismo; mas, pese a su intención de mantener el derecho natural, él mismo lo resquebrajó con su contractualismo individualista y mercantil. Célebre por su tripartición de poderes en ejecutivo, legislativo y judicial, Montesquieu confirmó el fundamento jurídico natural, que complementó con el espíritu general o idiosincrasia de cada pueblo, y el valor moral

como principio de todas las formas de gobierno, tipificando la república-democrática por la virtud de los ciudadanos, igualitarios, sencillos en costumbres y sacrificados por el bien común; acusó, sin embargo, cierto etnocentrismo. De Tocqueville distinguió las instituciones y costumbres políticas respecto de las ideas, sentimientos y costumbres privadas; subrayó la necesidad de equilibrar los valores claves de la democracia, libertad e ->igualdad, considerando esta como más definitoria. La alternativa a la corriente humanista y naturalista es la pragmatista y contractualista, asentada en el pesimismo antropológico y en el escepticismo, sobre todo de base nominalista. Sus recurrentes fases de euforia, como en la Ilustración, se impulsan desde ilusorias expectativas de grandiosas y definitivas metas, mecánicamente alcanzables mediante un determinado procedimiento. Estas distan mucho de las genuinas aspiraciones humanas y, al no cumplirse, dan paso a una general desilusión y a un reconocido pesimismo. La lucha y la violencia suelen presentarse como eje de la historia. La ley del más fuerte ya se propuso entre los sofistas, que descollaron por su escepticismo, su pragmatismo y su convencionalismo. Maquiavelo instituyó un divorcio entre ética y política o, mejor dicho, entre el bien común y el interés particular de quien quiere mantenerse en el poder a toda costa. Hobbes apeló a una condición humana individualista, belicosa, egoísta y anárquica, conducente a la ->guerra de todos contra todos. Pero, porque todos tenían derecho a todo, la única vía de sobrevivir a la guerra general por acaparar, era que todos renunciasen a todos sus derechos en favor de un Estado absolutista que mantuviese por cualquier medio el orden. Aquí se aprecia cómo el individualismo conduce al colectivismo. Bodino y Bossuet representan la tergiversación del cristianismo para sacralizar el absolutismo monárquico. Rousseau defendió su ginebrino sufragio universal, aunque sólo masculino. Por desgracia, concibió la soberanía popular como mero fruto de contrato social por intereses y no como la expresión de la inherente soberanía y sociabilidad de cada persona del pueblo. En la sociedad, origen de todo mal, la dignidad de la persona queda sometida a una leviatánica y sacralizada voluntad general. Liberales como Guizot y Constant propugnaron la oligarquía plutocrátiea burguesa, si bien fue meritoria su defensa de algunas instituciones y libertades cívicas. El historicismo colectivista y determinista se extremó en Hegel, quien estipuló una versión metafísica del contractualismo racionalista, a través de una realidad toda Razón autofundante y maquiavélica. La dialéctica de contrarios racionales de Hegel se convierte en la lucha de clases de Marx, la cual debía conducir ineludiblemente a la sociedad sin clases, por medio de la dictadura del proletariado. II. LA DEFINICIÓN ÉTICA DE LA DEMOCRACIA COMO LA DEFINICIÓN ORIGINARIA. La democracia es una gran solución, pero con muchos problemas. La complejidad de vivir democráticamente se extiende tanto a sus numerosas aplicaciones prácticas como a su definición y fundamentación teóricas. La democracia hace madurar al máximo a un pueblo, pero también requiere de él la máxima madurez posible. A sus teóricos impele a una interdisciplinariedad y una profundización a las que pocas veces están dispuestos, prefiriendo circunscribirse al campo político y, dentro de este, a los procedimientos institucionales. Ahora bien, es posible hallar un punto de partida sólido y universalmente admitido para conceptualizar la democracia: su definición etimológica e histórica. Efectivamente, la democracia consiste, ante todo, en que el pueblo ejerza el poder, en su autogobierno. Podemos definir pueblo como la sociedad secular de familias que, en su convivencia y corresponsabilidad, ha creado y mantiene una cultura distinta. La tarea ardua al desarrollar la definición de democracia estriba en el concepto de poder Algunos han supuesto que un pueblo es poderoso cuando supera a otros, ya en ejercicio, ya en tecnología, ya en dinero y propiedades. Pero tales posesiones pueden simultanearse con todo tipo de esclavitudes populares y, en todo caso, no son lo más propio del pueblo. Igual que las personas que lo constituyen, un pueblo es realm ente poderoso en la medida en que es dueño de sí, es él mismo, en su humanidad y en su típica creatividad cultural. Ser poderoso es poder ser uno mismo, desarrollar creativamente la propia naturaleza. De esta manera, la definición de la democracia hace que nos remontemos a la >antropología. Así recordamos que el ser humano, tomado como individuo o en su dimensión social, se distingue, ante todo, por su inteligencia comunicativa y su voluntad sin límites,

conducentes ambas al libre albedrío. Las expresiones máximas de estos rasgos tan humanos son respectivamente el diálogo, el amor y la libertad. De ahí que un pueblo es más dueño de sí mismo cuanto más dialogante, amoroso y libre sea. Aquí advertimos cómo la cuestión se centra en la ética, pues diálogo, amor y libertad son realidades humanamente muy valiosas y, por tanto, constituyen valores morales. Además, en cuanto vivencias principales de la bondad humana, son virtudes (->virtud). El diálogo constituye la comunicación verbal de racionalidad sopesada y compenetradora. Representa la necesaria orientación del pueblo hacia el conocimiento de sí mismo y de la mejor forma de gobernarse, y hacia la verdad en general. El darse y el acoger con plena gratuidad distintivos del amor se aglutinan en el identificarse como don para el máximo bien de la persona. Un pueblo que se entiende, también ha de saber quererse y querer bien para dirigirse a sí mismo, lo cual sólo es posible si el amor reina en sus relaciones sociales. El amor incluye la fraternidad y las otras formas de amar. Y junto al diálogo, concreta el valor tantas veces manipulado e indefinido de la igualdad: la verdadera igualdad edificante, y armonizada con la justa diferencia, se establece entre quienes de veras dialogan y se aman. La libertad sintetiza el diálogo y el amor, no siendo sino el poder de ser quien se ha de llegar a ser en cuanto persona. Abarca tanto el polo subjetivo de la conciencia como el objetivo del bien personal. El pueblo que conoce y quiere profundamente a su ser y su consiguiente deber ser, vivencia su autorrealización, el cumplimiento fiel y creativo de su libertad. La autorrealización de la persona como miembro de un pueblo es justamente el valor global de la democracia. Los tres valores centrales definidores de la misma son tres poderes principalísimos de la persona como tal, que constituyen un grande y auténtico poder de la persona, el de regirse a sí misma y crecer en lo más propio de sí y de su ->dignidad. La ética en la democracia, por tanto, no resulta ajena o inconciliable con las exigencias más prácticas de la política, ni siquiera tan sólo un mero presupuesto democrático, sino que viene a definir el núcleo mismo del ser demócrata y la entraña moral que da sentido a la política. ¿Acaso el bien común, tantas veces invocado como fin de la política, se reduce exclusiva o principalmente o un bien material que no afecta a lo espiritual y moral? ¿Pero no se ocupa la política, por ejemplo, de la educación y la cultura? ¿Pueden los diversos tipos de bien tener un sentido humano si se desligan de su referencia moral a la liberad? La definición ética de la democracia no representa un moralismo puritano ni un confesionalismo encubierto, sino una visión más auténticamente humana de ella, que como concreción eminente de nuestra libertad más íntima no puede ser algo externo o superficial, ni un simple mecanismo o procedimiento legal. Por encima de todo se es persona demócrata, se vivencia la democracia, pero no se vivencian unos mecanismos, sino unos valores, los que precisamente hacen poderosa a toda persona como protagonista de su pueblo y, así, lo avaloran. Como profundización o dilucidación de un amplio planteamiento antropológico y humanista, el tronco de la democracia es una moral ciudadana, distinta de las diversas morales dictatoriales, colectivistas, individualistas o supuestamente formales o procedimentales, las cuales terminan convergiendo. El tronco de vivencia moral de la democracia necesariamente se ramifica en todos los órdenes de la vida social, política, económica y cultural, adaptándose según la relativa autonomía de cada área, sobre todo en sus aspectos más técnicos, pero vivificándolos con su savia única. Son las hplicaciones sociológicas, pedagógicas y económico-politológicas de la democracia. Por su parte, el mismo tronco de la vivencia moral de la democracia se centra y se especifica en la unidad de los valores del diálogo, el amor y la libertad, que constituyen la autorrealización social de la persona, mas no son los únicos valores democráticos, sino que abarcan e implican otros muchos. Los valores previos de la democracia representan el general grado de humanismo imprescindible para acceder a una vivencia auténtica democrática, el bien común mínimo que todos los ciudadanos y medios públicos deben respetar sin excusa alguna. No se trata de rigorismos ni de desatención a las consecuencias, pues las peores consecuencias sobrevienen a raíz de desatender estos principios.

Los valores previos son: la ->vida, esfera que envuelve todos los demás valores y cuya intrínseca >dignidad no es confundible con su depreciación hedonista y utilitarista; la identidad, la autoconciencia y la autoestima personales, familiares y populares; la ->paz, el estado armónico general que condiciona el poder aprovechar la vida y la propia identidad; el ->trabajo, el desarrollo activo de la identidad posibilitado por la paz. Por otro lado, los valores consecuentes son los que brotan de los centrales, explicitando las inmediatas y generales consecuencias axiológicas y vivenciales de aquellos, y orientando las aplicaciones democráticas. a) Los valores (->valor) consecuentes destacados en diálogo son: la asociación militante, comunitaria y autogestionaria, generadora de tejido social, frente ora al estatismo ora a la privatización piramidal de la sociedad; las humanidades, que intentan descubrir o cultivar lo más humano; el cosmopolitismo, el sentirse ciudadano responsable del mundo y de la historia, y de defender la democracia para todos y cada uno de los pueblos de la tierra; la ->humildad, conocer y vivenciar la verdad sobre sí mismo, guiándose por ella; la apertura a la ->trascendencia, la aspiración a vivenciar y seguir la verdad última sobre sí, a una respuesta sin límites a nuestro querer sin límites y a la liberación completa y definitiva. b) Los valores consecuentes destacados en amor son: la opción por los marginados (>marginación), dada por el sentido de la igualdad y de la dignidad de la persona; el juego y la celebración, el puro goce gratuito de estar con otros y de vivir la vida; la ->belleza, por la que un pueblo estéticamente culto vivencia la bondad de su poder de ser y lo manifiesta con su estilo creativo y armonioso. c) Los valores destacados en libertad: la libertad de conciencia y de manifestación, la de poder formar una recta conciencia y la de dar y recibir dignamente toda clase de información; la técnica, que libera tiempo y energías para el cultivo espiritual y ahorra muchos sometimientos; el desprendimiento de todo lo que nos desviaría de nuestro propio crecimiento; la valentía, el necesario salto creativo en el misterio de la libertad. Así las cosas, definamos el ser y el valor de la democracia como la vivencia popular de las personas, centrada en el diálogo, el altruismo y la libertad, en la que se autorrealiza social y popularmente en su globalidad cualquier persona. La definición ha sido fruto de centrar la democracia en la persona, la persona en la moral, la moral en la vivencia y la vivencia moral democrática de la persona en el diálogo, el amor y la libertad populares. Coincide así con el desarrollo histórico de la democracia, constituyendo un proceso educativo de la humanidad y de sus pueblos. La definición, como proyección social de la naturaleza humana madura, es la mínima y la máxima de la democracia, la de lo que somos y de lo que podemos ser, la de lo que es y debe ser la vida democrática. Se trata de desarrollarnos hacia lo que nuestro ser está llamado. Esta concepción de la democracia choca hoy especialmente con el procedimiento de autores como Bobbio y Kelsen, pertenecientes a la corriente formalista, de raigambre kantiana, y contractualista. La llamada democracia orgánica no es orgánica ni democrática, pues el tejido social democrático no se amolda a su rígido corporativismo y caudillismo, que desconoce la igualdad y potencia moral de cada persona. Otra clara tergiversación de la democracia es la marxista democracia popular que de popular no tiene nada, ya que es una dictadura de partido único. La democracia orgánica y la democracia popular están suficientemente desenmascaradas, pero la democracia formal de los procedimentalistas no tanto. Pese a las críticas, sabe presentarse como el menos malo de los sistemas. Estos formalistas propugnan una democracia aséptica de valores, como simple conjunto de reglas, procedimientos o instituciones para establecer quién y cómo ha de decidir sobre lo público con el beneplácito de la mayoría. Pero, contradictoriamente, ellos mismos no dejan de invocar valores cuando les interesa. Y su supuesto vacío de neutralidad axiológica es aprovechado para introducir una legislación antidemocrática. Teóricamente, el formalismo es una quimera impensable, pues cualquier estructura o procedimiento comporta en sí un sentido, un significado, y se sostiene en función de algo, porque por algo vale. Lo que sí cabe promover es una serie de valores fundamentales y generales, siendo enjundiosos y humanistas, para que nadie tenga por qué sentirse excluido. En la práctica el formalismo se ha demostrado inviable, empezando por

casos tan patentes y significativos como el ascenso democrático de Hitler al poder y la victoria en las urnas de los islamistas argelinos. Como no hay una democracia orgánica, popular, ni formal, tampoco otras tipologías. La democracia es una, la profunda vivencia popular de soberanía. Se dialoga o no, se ama o no, se es libre o no. A partir de ahí, sí hay grados en esa vivencia, siempre perfectible, como su encauzamiento institucional. Justo en este surge una variedad, según el procedimiento para organizar la toma de decisiones de interés público. Así tenemos las llamadas democracias indirectas y directas. No obstante, resulta una distinción más bien académica. Toda auténtica democracia debe tender a ser lo más directa posible a través de la permanente participación efectiva de todos en la vida pública. Por otro lado, una pura democracia directa no se ha dado, ni siquiera en Atenas o Suiza; ni puede darse, porque siempre es necesario delegar una serie de cargos decisorios o políticos. Además, al acto delegatorio, dentro de unos límites más restringidos de los habituales del cheque en blanco, representa un acto tan humano como el de otorgarse confianza entre las personas. III. LAS APLICACIONES PARA LA ACCIÓN Y LA MILITANCIA DEMOCRÁTICAS. Las consecuencias operativas y los instrumentos de la democracia, por los que debemos luchar como personas demócratas, son numerosísimos en todas las áreas sociales, educativas, económicas y políticas; por lo que sólo esbozaremos algunas aplicaciones más urgentes. Básico es para frenar la masificación y la atomización, las oligarquías y la reclusión en el egoísmo de lo privado, el regenerar el tejido social, favoreciendo la familia como núcleo de convivencia social, el asociacionismo militante, la urbanización no masificada y la reconciliación campo-ciudad. Frente al estatismo, propongamos un Estado subsidiario, pero no impasible ante las injusticias públicas. En educación es una amplia tarea comunicar ciencia y ciencia humanista, junto a la denuncia argumentada de la falsificación de la democracia en la mayoría de los países que dicen poseerla magistralmente. Niegan la democracia: el hambre al que sometemos a la mayor parte de la humanidad, por medio de un injustísimo comercio internacional sin verdadero libre mercado, y de un capitalismo de multinacionales; el abortismo internacional impuesto por multimillonarias organizaciones neomalthusianas; la manipulación ideológica e informativa de carácter maniqueo y simplista, como la del encasillamiento en derechas e izquierdas; la persistente discriminación racista y sexista. En política, urge destronar la corrupta partitocracia, los caudillos demagógicos y el general analfabetismo político, y reclamar una verdadera separación de poderes, listas abiertas y no bloqueadas, límites a la reelección de un candidato y un efectivo control popular de los excesos de los poderes públicos y privados. Ante la actual omnipotente economía liberémonos en el Norte (->Sur-Norte) del materialismo consumista, de la desmedida especulación financiera y del letal tráfico de armas, dando paso a una economía cooperativista, autogestionaria y de intercambio internacional solidario de bienes, que es la única realista por ser la única que no mata. VER: ANARQUISMO, CONTRACTUALISMO, DERECHA E IZQUIERDA, ESTADO, ÉTICA POLÍTICA, FEDERALISMO, IDEOLOGÍA, MARXISMO Y PERSONA, NACIONALISMO, SOCIALISMO. BIBL.: BERTI E., Valor¡ morali e democrazia, Milán 1986; DAHL R. A., La democrazia economica, Bolonia 1988; DUNN J., Democracia. El viaje inacabado, Tusquets, Barcelona 1995; FISHKIN J., Democracia y deliberación, Ariel, Barcelona 1995; LóPEZ P., La definición ética de la democracia y su fundamentación, Roma 1996; MARITAIN J., Christianity and Democracy, San Francisco 1986; TocQUEVILLE A. DE, La democracia en América, Aguilar, Madrid 1989; TOURAINE A., Qu est-ce que la démocratie?, París 1994; VIDAL M., Ética civil y sociedad democrática, DDB, Bilbao 1984; ZAMBRANO M., Persona y democracia, Anthropos, Barcelona 1988. P. López López

DEPENDENCIA Y DESARROLLO DicPC

1. APROXIMACIÓN A LOS TÉRMINOS. En la sociología latinoamericana de los años 60 se opuso el desarrollo económico a su correlato fáctico: la dependencia. En última instancia, puede decirse que un país dependiente es un país para otro, no para sí. Ello, claro está, no se produce nunca totalmente, pero sí en importante y determinante medida. Raúl Prebisch escribía: «Dependencia es aquella situación en que un país es llevado a hacer lo que de otro modo no quisiera hacer, o a dejar de hacer lo que hubiera hecho en otras circunstancias. Dependencia significa, pues, subordinación a los intereses de los otros, ya sean económicos, políticos o estratégicos». La existencia, lógicamente paralela, junto a los países dependientes, de los países dominantes, que son países para sí, que al mismo tiempo determinan para ellos a otros países -en mayor o menor medida-, implica la aparición de clases a nivel internacional, con sus consiguientes luchas o enfrentamientos. Y, a medida que las tensiones de clase se han ido debilitando en el interior del mundo desarrollado, estas se han ido trasladando y se han multiplicado en la esfera internacional. El enfrentamiento de clases, a escala internacional, entre los que la terminología de la CEPAL 1 ha llamado Centro y Periferia, se hace más agudo, y constituye hoy el primer problema a escala planetaria. Si la atención de los organismos internacionales aparece crecientemente preocupada por esta agravación de las distancias entre un sector y otro de la humanidad, su eficacia práctica no se ha mostrado convincente, puesto que no solamente el deterioro crece, sino que está apareciendo un Cuarto Mundo, que ya no interesa al Centro ni siquiera como Periferia, que sobra, que está de más, lanzado al pudridero de la Historia para desaparecer (África subsahariana, regiones de Asia e Iberoamérica). II. LA TEORÍA DE LA DEPENDENCIA. Al constituirse el sistema Centro (dominante) surge como correlato la Periferia (dependiente). Con todas las matizaciones que puedan hacerse -y deban hacerse- a la Teoría de la Dependencia que formulo, es claro que se producen los siguientes hechos: 1. El país dependiente se organiza económicamente al servicio de los intereses del país dominante. Ello, en unos casos, por la imposición directa de una acción de conquista colonizadora, y en otros, por la combinación de esos intereses colonialistas -en este caso neocolonialistas- con los de una oligarquía local, que se constituye así en la pieza intermedia del sistema. Se acaba la posibilidad de desarrollar la estructura económica preexistente -pobre, pero más o menos armónica- hacia los niveles más altos. Se destruyen los brotes locales de manufacturación autónoma y se introducen deformaciones. Frecuentemente, la misma producción de bienes de consumo para la alimentación es devastada para especializar al país en un producto para la exportación. Se impone un papel específico en la División Internacional del Trabajo que dirige, en su provecho, el Centro dominante. Este exporta mayoritariamente productos manufacturados, progresivamente encarecidos, e importa productos primarios, progresivamente depreciados. Porque en este intercambio lo determinante, más que el tipo de producto que se exporta o importa, es quién decide los precios de unos y otros. Y este es el Centro dominante. Las características de los productos de exportación e importación han variado en los dos siglos largos del sistema. Pero la naturaleza del mismo se mantiene. Para el país dependiente la determinación externa de su estructuración no se acaba en lo económico: a su servicio se configuran las formulaciones políticas -más democráticas o más dictatoriales, según convenga-, y los sistemas sociales y jurídicos. Completándose con una deformación cultural que llega a la autodenigración de lo propio, a la aspiración, no a ser mejores, sino a ser otros. Esquizofrenia colectiva que se revela en las pautas de la publicidad, presentadoras

habituales de modelos de belleza, de cánones estéticos, de Norte, con su influjo subliminar que conduce a asumir la idea de la propia inferioridad, desde el mismo nivel étnico. Ha de añadirse una observación: el Centro dominante, que pudo ser la Gran Bretaña en una etapa histórica, que pudo ser también la Europa occidental y los Estados Unidos, que pudo ser para algunos países la URSS y las naciones socialistas industrializadas, progresivamente va perdiendo su apoyatura geográfica y nacional concreta, y esta va pasando a manos de las Grandes Corporaciones Transnacionales. 2. La distancia entre los niveles de los países dependientes y de los países dominantes se incrementa constantemente. Si la distancia entre el PIB por habitante de un país atrasado y el de un país adelantado podía estimarse de uno a cuatro antes del inicio de la revolución industrial, desde entonces hasta nuestros días esa distancia se ha convertido en abismo, no ha hecho más que crecer. El informe sobre Desarrollo Humano de las Naciones Unidas de 1992 decía: «No es de extrañar que la disparidad del ingreso mundial se haya duplicado durante los tres últimos decenios: el 20% más rico de la población mundial recibe en la actualidad 150 veces más ingresos que el 20% más pobre». Los avances industriales y tecnológicos no han servido para mejorar la vida de todos, sino sólo la de algunos sectores humanos privilegiados. Es necesario concluir que este mundo insolidario se ha levantado sobre lo que Juan Pablo II ha llamado estructuras de pecado. Los mecanismos de acumulación internacional de la riqueza actúan en este campo con tanta mayor virulencia en cuanto que en él no existen -a diferencia del terreno anterior- poderes superiores que los limiten. Se mueven en un sistema de competencia perfecta, salvo las imperfecciones que el propio sistema introduce en su servicio. Pueden considerarse entre estos mecanismos: a) La relación de intercambio: El manejo predominante, por los países del Centro, de la determinación de los precios de los productos que se intercambian en el mercado mundial, hace que dicho Centro compre cada vez más barato y venda cada vez más caro. Por ello, el costo de un determinado producto del Centro es cada vez más elevado medido en productos de la Periferia'. La relación de intercambio se hace cada vez más costosa para el país dependiente, y más beneficiosa para el país dominante. El esfuerzo que ha de hacer el primero para conseguir una determinada importación es cada vez más considerable. Las estadísticas son claras. Por ejemplo, para el caso de América Latina (según la CEPAL), la variación de los precios de intercambio acumulada entre 1981 y 1994 significó una pérdida del 31,8%: en doce años se perdió un tercio de la capacidad de compra. Todo ello quiere decir que, a través de este mecanismo, un tanto por ciento del esfuerzo para aumentar el PIB se escapa por esta vía, cada año, un 1, un 2, un 3... por ciento. De aquí que los países subdesarrollados del ->Sur insistan en que la única ayuda efectiva que pudieran ofrecerle los desarrollados es la congelación de precios. Objetivo nunca logrado. b) El Servicio de la Deuda externa: Las dificultades de los países dependientes y, con frecuencia, la inconsciencia de sus gobernantes, han hecho que muchos de ellos acepten empréstitos exteriores cuantiosos. Pero esos empréstitos hay que pagarlos en un determinado plazo, y mientras tanto devengan unos determinados intereses anuales. El servicio de la Deuda externa que ambos factores producen supone cada año una parte más considerable del total que se ingresa por las exportaciones -en algunos casos, incluso han llegado a superarlo. Muchas veces los intereses son elevados unilateralmente por el acreedor, haciendo impagable el Servicio de la Deuda. Muchas veces se recaban nuevos empréstitos para ir pagando los viejos. Pero difícilmente se sale de la trampa. La cadena se hace cada vez más asfixiante. Y el sacrificio se tiende a repartir desigualmente entre la población, rebajándose los servicios y atenciones sociales, creándose una Deuda social, normalmente ignorada. El encadenamiento a los organismos financieros internacionales, especialmente al FMI (Fondo Monetario Internacional), exige reajustes, imponiendo mayores cuotas de sacrificio popular. En definitiva, por este Servicio de la Deuda externa se escapa otra posibilidad de crecimiento en el PIB.

c) Los beneficios de las compañías extranjeras: cantidad también apreciable es la que fluye hacia el exterior procedente de las compañías extranjeras asentadas en el país dependiente. Sus beneficios, en proporción mayoritaria, se dirigen al país de procedencia. Si unas empresas han significado, ciertamente, un empuje en el proceso local, otras han utilizado formas auténticamente depredadoras. Otro flujo que conduce del país pobre al país rico. d) La evasión de capitales: La inestabilidad o las inflaciones, a veces galopantes, en los países dependientes, hacen que abundantes capitales locales no se inviertan en el país, sino que se evadan al país dominante, estable y seguro. No ya sólo los grandes capitales, sino incluso el ahorro local, huyendo de la pérdida de su valor acumulado en el tiempo, camina hacia instituciones exteriores que la aseguran contra ese riesgo. De esta forma, los países /pobres, como se ha dicho reiteradamente, se convierten en banqueros de los países ricos. Es otro flujo de salida que se produce, otra sangría que dificulta el crecimiento del PIB. e) Otros mecanismos: Pueden añadirse otros factores, como el pago de royalties, los fletes en el transporte, la evasión de personal preparado, etc. Estos flujos negativos coexisten con flujos positivos (nuevos empréstitos, nuevas inversiones, ayudas de todo tipo, etc). Pero su compresión se queda enormemente corta, es absolutamente insuficiente. El saldo final es claramente negativo para los países dependientes. Si lo que la suma de los factores negativos' puede presentar -como en el ejemplo de América Latina- un 6 o un 7% del posible crecimiento del PIB, lo que puede representar la compensación de los factores positivos puede significar un 1 o un 2%. El saldo negativo es del 5%. Es decir: de no actuar esos factores, el PIB podría aumentar cada año en los países dependientes en un 5% más. La velocidad de duplicación del PIB se aceleraría enormemente. Podría decirse que los países dependientes ascienden la cuesta del desarrollo económico situados en una escalera mecánica descendiente: cada año desciende cinco de sus cien escalones. Al que se une el hecho del fuerte crecimiento demográfico (2, 3 ó más anual), que significa otros escalones más que han de compensarse para que no descienda el PIB por habitante. Todo lo que no sea un esfuerzo que supere el 7 u 8% anual es descender en el PIB por habitante. Fidel Castro, en un cálculo realizado en su discurso del 3 de agosto de 1985, decía: «Aquí se habla de que esa deuda (externa) está pagada, quién sabe cuántas veces, con lo que nos roban. Sólo el año pasado nos robaron 20.000 millones por esa vía del intercambio desigual, 10.000 millones por la fuga de capitales, 37.300 millones de intereses, y de 4.000 a 5.000 por la sobrevaloración del dólar. Son 70.000 millones en un solo año, 70.000 millones saqueados; ingresaron 10.000 de inversiones, algunos préstamos, y salieron 70.000 millones, que se pueden contabilizar». Al considerar, por su parte, el flagelo de la inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos, Juan Pablo II aseguraba en Puebla: «...al analizar más a fondo esa situación, descubrimos que esa pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras causas de la miseria». ->'Estado interno en nuestros países que encuentra, en muchos casos, su origen y apoyo en mecanismos que producen, a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres. 3. La distancia entre los salarios de ambas clases de países crecen más intensamente que la distancia entre los mismos países. Mientras las zonas centrales muestran una distribución del ingreso que permite a los sectores populares ir elevando sus condiciones de vida, en los países periféricos el desequilibrio entre sectores ricos y pobres -la injusticia en el reparto de bienes y servicios- es cada vez más acentuada. Las sociedades dependientes tienden, mucho más que las desarrolladas, a producir en su seno desigualdades crecientes. Cada vez los sectores más ricos de la población absorben mayor proporción del PIB, mientras que los sectores más pobres disminuyen su participación en la riqueza. Esto produce una consecuencia -que bien podría denominarse ley del

bronce del salario colonial (o neocolonial)-: el distanciamiento del poder adquisitivo del salario-hora del país dominante se produce en forma más intensa que el distanciamiento entre los PIB por habitante de ambos tipos de países. El poder adquisitivo del salario-hora medio del país desarrollado cada año significa mayor cantidad de salarioshora medios de los países subdesarrollados. El distanciamiento en niveles de vida de los trabajadores de ambas zonas crece constantemente, y con mayor intensidad que el distanciamiento entre las dos clases de países, medida en PIB por habitante. Se produce una insolidaridad internacional proletaria creciente, por cuanto el trabajador del país dominante participa progresivamente en la explotación del país dominado. Contra el viejo ideal del internacionalismo proletario, la reclamación salarial en el interior del país dominante puede ser atendida sin disminuir la ganancia del capital, obteniendo más ingresos con una más intensa explotación del proletariado exterior. En el país dominado, el empobrecimiento -al menos relativo- general del país se hace recaer más intensamente en sus clases populares, para no afectar a las clases poderosas. La tendencia aparece en todo tiempo, pero se hace más aguda en épocas de crisis, cuando, según las leyes del mercado, las peores consecuencias de la misma se echan sobre las espaldas de los sectores más débiles, tanto en la esfera interna como en la internacional. En América Latina, en la década de los años 80, la renta por habitante bajó un 10%. ¡Pero el valor del salario medio bajó en un 30%! 4. La misma teorización sobre el subdesarrollo elaborada en los países dominantes y exportada a los dependientes esconde el fenómeno de la dependencia como causa. La preocupación por los niveles de desarrollo irrumpió con el final de la II Guerra Mundial -y en práctica coincidencia con el fenómeno de la descolonización legal de multitud de países de África y Asia-. Aparece el término país subdesarrollado, como un eufemismo para evitar decir pobre, atrasado, o de segunda categoría. Como todo eufemismo, acaba perdiendo su utilidad y ha de ser reemplazado por otro: ahora se dice país en vías de desarrollo. La teorización que en los países centrales empieza a hacerse de este subdesarrollo de amplias zonas -mayoritarias- humanas lo presentan como una fase anterior a la del desarrollo, natural, en una escala única por la que todos los países caminan. Unos han alcanzado, con inteligencia y esfuerzo, un estadio más alto. Otros quedan todavía rezagados. Pero la escala es única para todos. Ahí están, por ejemplo, las famosas etapas del desarrollo de Rostow: 1. Sociedad tradicional; 2. Precondiciones del despegue; 3. Despegue; 4. Avance hacia la madurez; 5. Consumo en masa. La clasificación era fácil, colocando a todos los países en orden del PIB por habitante -medido en dólares-. Por encima de un determinado nivel cambiante con los años- se era país desarrollado. Por debajo, subdesarrollado. Con frecuencia se situó esta línea divisoria en la cuarta parte del PIB por habitante norteamericano. La forma de salir del subdesarrollo era igualmente simple: un esfuerzo desarrollista, ir remontando las distintas etapas del crecimiento, con las ayudas, pautas y ejemplos de los ya desarrollados. Pero esta tesis de apariencia neutral y científica- se ha revelado como otra forma de dominación mental. Tiene su carga ideológica: oculta las causas de la situación. En nuestros días, estas fórmulas consideradas neutrales y científicas, imponen reajustes neoliberales, con desmantelamiento de las industrias locales, apertura total y disminución de las prestaciones sociales. Pero en un determinado momento, en los países periféricos, y concretamente en los de Iberoamérica, con la escuela cepalina -la Escuela Económica Latinoamericana- y su Teoría de la Dependencia, apareció un análisis esclarecedor enfrentado a las tesis tradicionales sobre el subdesarrollo: contra una visión serial se impuso una visión causal. Se argumentó: «No: el subdesarrollo no es una situación normal, anterior al desarrollo, de simple atraso en la escala de niveles de desarrollo. Es una situación anormal, originada por la dependencia, que ha distorsionado la economía preexistente -que podía ser pobre, pero no subdesarrolladapara convertirla en economía al servicio de un Centro de poder externo. Por lo tanto, la vía de salida no es en primer lugar el desarrollo, sino la independencia, la ,'liberación: Reestructurar la ordenación económica del país al servicio de sí mismo, de su propio pueblo, y desde ahí desarrollarse».

Esta tesis de la teoría de la dependencia, con su clarificación del papel que el Centro dominante ha tenido y tiene en el subdesarrollo de la Periferia dominada, conserva la validez de sus enunciados fundamentales, aunque pueda y deba hacérsele -y se le ha hecho- una crítica a su, a veces, excesivo esquematismo, despreciador, en aras de la primacía de las causas externas, de las causas internas, evidentemente también sustanciales. No obstante, en los últimos tiempos, la oleada neoliberal no se cansa de considerarla errónea y fracasadas. Pudiera decirse que, frente a una visión calvinista, que lleva a la consideración de que el rico -persona o paíslo es porque se ha movido en un círculo virtuoso y el pobre lo es porque se ha movido en un círculo vicioso, la visión católica apunta a la existencia de estructuras de pecado que llevan a esa polarización. Al anteponer al necesario desarrollo el requisito previo de la liberación (organizar la vida del país para sí y no para otro) se desvanece igualmente la validez universal de lo que sea desarrollo: ya no es lo mismo aquello a que aspira o puede aspirar una cultura que aquello a lo que aspira otra ~' cultura. Las pautas de felicidad colectiva, los ideales de organización social, no son siempre equiparables. El desarrollo propio de cada comunidad no tiene que ser similar -o imitación servil- del desarrollo de otra. Junto a aspiraciones universales, como la disminución de la mortalidad y el crecimiento de la vida media, hay aspiraciones específicas de cada cultura, que no conviene a la humanidad hacer desaparecer, anegada en un uniformismo global. Desarrollo, desde la perspectiva de la previa liberación, no debe ser un proceso homogéneo que lleve a un resultado similar en toda la especie humana. Es un camino de progreso humano concorde, en cada caso, con las connotaciones propias de cada cultura. La combinación de progresos técnicos materiales y progresos humanos no siempre tiene que conducir a un lugar común. La riqueza de la vida humana, hecha de diferentes culturas e ideales de vida, debe llevar a un desarrollo plural, rico en su diversidad. La Declaración de Amman, de septiembre de 1988, sobre el desarrollo humano, planteaba su exigencia cara a la próxima -y ya más que mediada y demasiado positiva- década: «El desafío a que hoy día se enfrenta, tanto la comunidad internacional como muchos países concretos, es el de reemplazar el olvido del aspecto humano en la década de los 80 por estrategias a más largo plazo para los años 90, que den prioridad a las personas». Naturalmente, lo exigible en esa pluralidad de vías de desarrollo humano es la aceptación del /otro con su otra cultura, la no imposición a los demás del propio concepto de desarrollo. Difícil ,"tolerancia para quienes se despliegan en el mundo -como la propia civilización occidental euronorteamericana- con un alto grado de integrismo, de no reconocimiento de lo distinto. Difícil, igualmente, para los integrismos no occidentales. Difícil, pero absolutamente necesaria. NOTAS: 1 Comisión Económica para América Latina y el Caribe, de las Naciones Unidas. - 2 En una famosa intervención ante la 1ª UNCTAD -Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo- (Ginebra 1964), Ernesto «Che» Guevara ofreció algunos ejemplos extremos: Ghana podía comprar en 1955 un determinado tractor con 3.060 kilos de cacao, y en 1960 necesitaba 7.140 kilos. Brasil, en 1955, podía comprar ese mismo tractor con 2.380 kilos de café, y en 1960 necesitaba 4.790 kilos. - 3 Deterioro de la relación de intercambio, Servicio de la Deuda externa, remesas de beneficios, evasión de capitales, etc. - 4 McNamara, en la UNCTAD de Santiago de Chile en 1972, decía que había que trabajar en las soluciones, pero que no había que perder el tiempo buscando las causas, tratando de encontrar al «villano de la función». - 5 Mario Vargas Llosa, en su radical neoliberalismo, viene considerándola como propia del idiota latinoamericano. VER: CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO, ÉTICA DE LA LIBERACIÓN, FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN, LIBERACIÓN, MARXISMO Y PERSONA, TÉCNICA Y TECNOLOGÍA. BIBL.: AMIN S., Imperialismo y desarrollo desigual, Fontanella, Barcelona 1976; CARDOso F. H.FALETTO E., Dependencia y desarrollo en América Latina, Siglo XXI, México 197824; DEL VALLE C., La deuda externa de América. Relaciones Norte-Sur Perspectiva ética, Verbo Divino, Estella 1992; FURTADO C. A., El desarrollo económico: un mito, Siglo XXI, México 19762; GUNDER FRANK A.,

Lumpenburguesía: Lumpen-desarrollo. Dependencia, clase y política en Latinoamérica, Periferia, Buenos Aires 1973; JUAN PABLO II, Sollicitudo re¡ sociales. Preocupación por los problemas sociales, San Pablo, Madrid 19934; MUÑOZ H. (ed.), Crisis y desarrollo alternativo en Latinoamérica, Aconcagua-CERC-ICI, Santiago de Chile 1985; PREBISCH R., Capitalismo periférico. Crisis y transformación, FCE, México 1981; RODRÍGUEZ O., La teoría del subdesarrollo de la CEPAL, Siglo XXI, México 19886; ROSTOW W., Las etapas del crecimiento económico. Un manifiesto no comunista, FCE, México 19632. J. L. Rubio Cordón

DERECHA E IZQUIERDA DicPC

I. INTRODUCCIÓN. Comenzaremos con dos citas que nos permitirán situar el tema. La primera es de Simone Weil: «¿En qué consiste la situación del pueblo? En que hay una clase de hombres que tienen entre sus manos toda la riqueza que ha creado la humanidad mediante su trabajo, sea en cuanto a los objetos fabricados, sea en cuanto a los conocimientos; una elite con medios aplastantes, que dispone con toda naturalidad de la puissance. El resto eran las víctimas del modo de producción vigente, las masas obreras, ese cuerpo enorme y sombrío (como después diría Sartre). En este mundo, sólo los seres caídos en el último grado de la humillación, muy por debajo de la mendicidad, no sólo sin consideración social, sino contemplados por todos como desprovistos de la primera dignidad humana, la razón, sólo ellos tienen de hecho la posibilidad de decir la verdad. Todos los demás mienten»1. La segunda es de Eugenio del Río: «En Occidente, el actual es un período de letargo de las energías revolucionarias: han caído muchas ilusiones; faltan esperanzas para librar batallas de envergadura; los movimientos populares constituyen pequeñas parcelas dentro de unas sociedades en las que la población se encuentra en un estado de extrema atomización y escasa organización; las opciones políticas subordinadas a los sistemas establecidos parecen ocupar casi todo el terreno visible de la vida política, mientras que lo realmente alternativo -fuerzas y propuestas de carácter radicalafirma su presencia con grandes dificultades. Pero, a la vez, esta época difícil, en la que yace desnaturalizada una izquierda cuya existencia ha marcado un largo período, es también para el mundo capitalista un tiempo intelectualmente bloqueado, sin capacidad para generar perspectivas estimulantes; un tiempo en el que no se anuncia la marcha hacia una sociedad mejor sino, como mucho, la permanencia en lo ya adquirido, visto como punto de llegada o final de la historia. Es una época en la que no pueden dejar de nutrirse, casi siempre subterráneamente, una cólera sorda por tanta infelicidad acumulada en las metrópolis occidentales, un hondo malestar por tantas ansias de realización insatisfechas, una rabia contenida frente a la arrogancia del capitalismo y de sus servidores. ¿Acertaremos a percibir estas corrientes de fondo? ¿Y a conectar con ellas, convirtiéndose en fuerza social activa? Comprender el signo de los momentos que vivimos, en todos sus aspectos variados y contrapuestos, es imprescindible para no confundir el rumbo. Esta época, asimismo, puede ser fecunda para aprender, estimulante para renovar el pensamiento crítico, para enriquecer la conciencia revolucionaria. (...) Existe el peligro -sus manifestaciones se multiplican de día en día- de los saltos teóricos e ideológicos superficiales. Superar el pasado de la izquierda sin ahondar en los problemas que ese pasado plantea e inclinarse ante los vientos que soplan con más fuerza no es, ciertamente, una buena solución. Pero, frente a ello, existe el peligro de atrincherarse en un búnker de ideas tradicionales. Poco se logrará si el espíritu no se deja guiar por una curiosidad irreductible, rechazando tantas verdades adquiridas que impiden enriquecer el

conocimiento de realidades muy complejas. El empeño requiere valentía intelectual para salir de los senderos trillados; honestidad para reconocer la invalidez de no pocas ideas que anteriormente han podido parecer sólidamente fundadas; audacia para afrontar fenómenos sembrados de problemas, que suscitan numerosas preguntas y proporcionan pocas respuestas. Dirigimos nuestra vista hacia el futuro con la mente alerta y abierta; con aquellos ojos de los que habló Machado, que "miran señas lejanas a orillas del gran silencio"»2. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Tras estas dos extensas citas introductorias, me apresuro a declarar que el tema de la relación entre la derecha y la izquierda -considerado por algunos como gastado u obsoleto- pienso abordarlo desde la perplejidad de la crisis de la izquierda, con las consiguientes dosis de desencanto y de esperanza que dicha perplejidad lleva consigo. Existen algunos puntos de apoyo -no exclusivos, pero sí importantes- para diseñar un diagnóstico o punto de partida, entre los que me atrevo a señalar tres: los nuevos dinamismos sociales, con toda su virtualidad, sus riesgos de atomización y su posible articulación con los partidos políticos; la conciencia de clase que pervive, aunque cambia de forma; y el hecho de la alienación cultural, en todas sus expresiones más o menos burdas o sutiles. Creo que el ámbito correcto en el que debemos movernos es el de una exigente racionalización y profundización de la ->democracia. Su intento de redefinición pasa por un planteamiento equilibrado entre la utopía y el mero posibilismo, sabiendo que la economía y la política son hoy día valores primarios y se oponen con excesiva frecuencia a un proyecto de emancipación de mundo. Lo cual es un estímulo para buscar caminos y medios de moralizar la vida pública -en la lucha por humanizarla, evitando una polarización excesiva en los aspectos socioeconómicos- y de reconocer toda su importancia al debate ideológico, a la creencia en la fuerza de la racionalidad: esa racionalidad de fondo de la que hablaba Ágnes Heller y esa luminosa síntesis de razón y de esperanza a la que aludía Ernst Bloch. La redefinición de la izquierda conlleva asimismo el ejercicio de una cultura política democrática, participativa. La gran cuestión es cómo encontrar una izquierda capaz de resolver las enormes diferencias sociales actualmente existentes, de afrontar el expolio de la naturaleza y la alienación creciente de la población. Fernández Buey ha denunciado la destrucción acelerada de la continuidad lógica del discurso humano que se da en nuestros días y la trivialización de ideas y reivindicaciones. La indignación moral que produce este mundo y la pasión razonada de los desheredados son ejes cardinales de un ámbito de referencia y de actitudes que bien puede calificarse de izquierdas. En este contexto, la crisis de la izquierda se muestra en toda su crudeza: la búsqueda de una izquierda antisistema, sustantiva, con un programa propio, que el mismo Fernández Buey diseña así: -Elaboración detallada de una ética de resistencia a la barbarie, estableciendo un discurso previo sobre los valores y recordando el famoso lema de Rosa Luxemburgo («socialismo o barbarie»). -Rectificación del progresismo tecnológico, del productivismo. -Propuesta de iniciativas concretas en los planos sociocultural y ecológico-social con carácter positivo y alternativo. -Cambio de clima en las relaciones entre los colectivos afines (grupos ecologistas, organizaciones de la izquierda, movimientos sociales de base, sindicatos (,"sindicalismo), etc). Buena parte de la crisis de la izquierda se debe al agotamiento de la línea socialdemócrata. Para Sartorius, la socialdemocracia ha mostrado limitaciones de tal calibre que la invalidan para representar al conjunto de la izquierda. Esas limitaciones han sido entre otras: no oponerse a la lógica de la ->guerra, no ser beligerante contra el colonialismo y haber aceptado un planteamiento incorrecto sobre los problemas del Tercer Mundo en cuanto a las relaciones de igualdad y -

>solidaridad con esos países. Según Vargas-Machuca, la izquierda actual debe enfrentarse al desconcierto que nos envuelve, asumiendo la perplejidad inherente a nuestro momento histórico y siendo fiel a un talante de disidencia y creatividad, apoyando y dinamizando todo movimiento de emancipación real con mecanismos y programas concretos. Mucho tiempo y espacio llevaría trazar las señas de identidad de un proyecto político de izquierdas. Baste con señalar la sensibilidad por la solidaridad efectiva, que se traduzca en actitudes concretas de cooperación, en actividades que tienen su raíz en la experiencia de la injusticia. La aparición del libro de Norberto Bobbio3 ha sido una magnífica ocasión para desplegar un debate político sobre el tema. Bobbio sostiene que el ideal de libertad no sirve inicialmente para distinguir entre derecha e izquierda porque existen doctrinas y movimientos libertarios tanto en una como en otra. La idea de libertad sirve para distinguir el universo político, no tanto respecto a los fines como respecto a los medios. La aspiración a la ->igualdad, en cambio, ha aparecido siempre como la razón fundamental de los movimientos de izquierda. Hay quien ha sostenido también que el rasgo característico de la izquierda es la no ->violencia. Retomando el tema de la libertad, Savater concibe dos sentidos de la misma: la libertas a coactione, entendida como el máximo de trasparencia y de participación, y la libertas a miseria, como universalización de una política institucionalizada de la libertad, formal y sustancial. Derecha e izquierda se miden también -según Bobbio- por su actitud frente al poder: la primera lo considera imprescindible, mientras que desde la izquierda se denuncian sus potencialidades represivas y deshumanizadoras. La izquierda de hoy ya no es la de ayer. Pero la motivación de la izquierda de siempre es la insatisfacción y el sufrimiento frente a los males de las sociedades contemporáneas. Derecha e izquierda son dos términos antitéticos que, desde hace más de dos siglos, se emplean para designar habitualmente el contraste de las ideologías y de los movimientos en que está dividido el universo, eminentemente conflictivo, del pensamiento y de las acciones políticas. Son dos términos recíprocamente exclusivos y conjuntamente exhaustivos, como muy bien afirma Bobbio. Izquierda y derecha no indican solamente ideologías. Constituyen una unidad dialéctica, como resultado de la síntesis de dos partes opuestas. No existe tampoco una izquierda ni una derecha única, y sí que se da, en cambio, el reconocimiento bastante generalizado de que ellas dos, consideradas como etiquetas, se han convertido en meras ficciones. La conservación es de derechas y el cambio, de izquierdas. Ambos términos tienen un significado descriptivo y otro valorativo. No todas las díadas son axiológicamente reversibles. El binomio izquierda-derecha lo es en el lenguaje ordinario, pero no en el discurso político, y dicho binomio tiene una connotación de valor (->axiología) muy fuerte. En el lenguaje político, según Laponce, la izquierda siempre está asociada con rasgos altamente positivos, como futuro, creatividad, justicia. La cultura política contemporánea tendería hacia un dominio de la izquierda. El rasgo característico de la izquierda, según Cofrancesco, sería el concepto (que es a la vez un valor) de emancipación. Pero hay que recordar siempre que derecha e izquierda no son conceptos absolutos, sino históricamente relativos, con los subrayados correspondientes de tradición y de emancipación, o de jerarquía e igualdad. No hay derecha sin izquierda, y viceversa. Para Revelli, no son conceptos sustantivos y ontológicos, sino que representan una determinada tipología política y pueden designar diferentes contenidos, según los tiempos y las situaciones. La igualdad es el único criterio que resiste el paso del tiempo y constituye un valor crucial. La izquierda considera que los hombres son más iguales que desiguales y la derecha, lo contrario. La igualdad conlleva el reconocimiento de los derechos sociales junto a los de libertad. El igualitarismo aparece no como utopía, sino como tendencia a exaltar más lo que convierte a los hombres en iguales y, en la práctica, a favorecer las políticas que tienden a convertir en más iguales a los desiguales. Para Santiago Carrillo4, las fuerzas de izquierda y progresistas deben hacer bloque en torno a la defensa y ampliación de los derechos humanos. La izquierda debe reclamar una redistribución

radical de la riqueza: la solución de fondo terminaría siendo una forma de socialización de esa riqueza. Y aboga por una nueva cultura social: la que conviene al ser humano, su bienestar, su formación, el florecimiento de sus capacidades, con el fin fundamental de la existencia, con arreglo al cual el trabajo ocupe un lugar diferente, sea una labor relacionada siempre con las aficiones, y en la que la formación ininterrumpida se extienda, como algo esencial, a lo largo de toda la vida. Es preciso retornar a una sociedad en que el valor de la fuerza del trabajo para la creación de riquezas materiales -al cuidado de la ciencia y de la tecnología- sea reemplazado por valores humanos y culturales: la igualdad y la solidaridad, la educación, la cultura, la ciencia y el arte, el pleno desarrollo de las cualidades del individuo. Según Carrillo, una izquierda auténtica tiene que incluir la superación del desfase entre el mundo pobre y el rico, en el centro de su proyecto de cambio; tiene que situar la emancipación del mundo pobre en el mismo plano que los problemas sociales existenciales en el mundo desarrollado. ¿Es progresista, es ético situarse al lado de las potencias ricas y poderosas que se esfuerzan por mantener el status quo frente a los pueblos que luchan por salir de una situación de pobreza y atraso históricos? Manuel Escudero afirma que nos encontramos ante una nueva noción entre civilización y barbarie, en torno a cómo hemos organizado social, económica, política y culturalmente el planeta; es ante esta nueva encrucijada donde tiene que surgir la nueva izquierda, la de la ->utopía, global. No se puede asegurar de un modo mecánico que esta nueva izquierda esté liberada del socialismo democrático. Hoy el ,socialismo ya no puede considerarse exclusivamente como la aspiración de una clase explotada, el proletariado, sino como la solución racional de los problemas que el capitalismo es incapaz de resolver: el paro, las consecuencias sociales de la revolución científico-técnica, el desfase entre países ricos y pobres y los peligros de las catástrofes ecológicas. Se trata de recuperar valores ideales socialistas, de la izquierda, que la socialdemocracia ha ido dejando por el camino. Se impone la necesidad de una nueva formación política de la izquierda, que aglutina a partidos, sindicatos, organizaciones sociales, juveniles, feministas, ecologistas y de otro carácter, participando en un proyecto común, sin perder su especificidad ni su organización propia. La nueva izquierda ha de ser movimiento político y cultural. La cultura que promueve es social, solidaria, colectiva en el mejor sentido, lo que requiere una ->educación popular, la formación de una nueva conciencia social. Esa nueva izquierda trata de reducir la excesiva diferenciación existente entre políticos y ciudadanos, así como multiplicar las plataformas de encuentro entre colectivos afines que mantienen una cierta sintonía. Lo realmente decisivo es crear una sólida conciencia de izquierda, profundamente internacionalista. El motor de la nueva izquierda va a residir -según Carrillo- en el mundo del ->trabajo, en las fuerzas de la ciencia y de la ->cultura y en la colaboración de estas con los movimientos progresistas que se desarrollen en el mundo ->pobre, que en esta época van a tener un papel propio nada secundario. NOTAS: 1 S. WEIL, Carta a sus padres, 16 de agosto de 1943. -2 E. DEL Río, Crisis. ¿Socialismo? ¿Comunismo? Crisis social y moral en Occidente, Revolución, Madrid 1991. -3 N. BOBBIO, Derecha e izquierda. Razones y significados de una distinción política. -4 En su libro La gran transición. ¿Cómo reconstruir la izquierda? VER: CONSENSO, CONTRACTUALISMO, DEMOCRACIA, ESTADO, ÉTICA POLÍTICA, FEDERALISMO, IDEOLOGÍA, POLÍTICA. BIBL.: ARNAR G., Trabajar menos para trabajar todos. Veinte propuestas, HOAC, Madrid 1994; BOBBiO N., Derecha e izquierda. Razones y significados de una distinción política, Taurus, Madrid 1995; CARRILLO S., La gran transición. ¿Cómo reconstruir la izquierda?, Planeta, Barcelona 1995; ESCUDERO M., La transición al poscapitalismo, Sistema, Madrid 1992; FERNÁNDEZ BUEY F., Nuevos movimientos sociales, izquierda alternativa y cuestión cristiana, Fe y Secularidad, Madrid 1991;

SARTORIUS N., Un nuevo proyecto político. Construcción al debate de la izquierda, El País-Aguilar, Madrid 1992. S. Sánchez Torrado

DERECHO DicPC I. LA DIFICULTAD DE DEFINIR EL DERECHO. Partimos del derecho en la vida diaria, aunque no seamos conscientes de ello (al pagar una multa, al cobrar un seguro, etc). Pero uno de los problemas fundamentales en el estudio del Derecho es definirlo aceptablemente. Mientras definir las ciencias positivas, que tienen un objeto muy específico de estudio, es fácil y se puede hacer con exactitud, la dificultad de definir exactamente qué es el Derecho, ya señalada por Kant, todavía sigue sin resolverse. Además, no existe un acuerdo acerca de lo que es el Derecho. En el lenguaje coloquial, el término Derecho no es unívoco, ni equívoco, sino analógico, es decir, designa cosas diferentes entre sí, pero entre las que existe alguna relación. Así, cuando decimos: «El Derecho obliga a la protección del honor de las personas», el Derecho es aquí entendido como norma o ley. Y también cabe entenderlo como las facultades o potestades que al individuo le conceden las leyes vigentes, como cuando decimos: «Tengo Derecho a mi libertad de conciencia». Cabe, pues, hacer una distinción entre Derecho en sentido objetivo, es decir, el conjunto de normas que obligan al individuo a obrar de un modo u otro, y Derecho en sentido subjetivo, que son aquellas facultades que concede a la persona el ordenamiento jurídico. En el lenguaje cotidiano, el término Derecho tiene una tercera acepción. Así, cuando ante una situación que nos indigna (aunque sea legal) decimos que «no hay derecho». Se utiliza aquí el término en un sentido de juicio de valor, un valor ideal que está por encima de la ley y por el que enjuiciamos la norma jurídica desde el punto de vista personal; como ocurre, por ejemplo, en la disparidad de opiniones y juicios de valor respecto a la despenalización del aborto. En este caso, entendemos el Derecho como -> valor. Se podrá alegar que el lenguaje coloquial no es un lenguaje técnico que precise el significado estricto de las palabras. Podríamos pensar que, al estudiar un tratado jurídico de carácter científico, gran parte de la imprecisión de los términos jurídicos quedarían eliminados y, en consecuencia, que el propio concepto de Derecho podría ser delimitado con precisión por la ciencia jurídica. Sin embargo, cuando nos adentramos en el plano de la ciencia jurídica (aunque muchos autores cuestionan que la jurisprudencia sea calificada como ciencia), nos encontramos con que no hay una concepción uniforme del Derecho, sino que este término llega incluso a designar realidades diferentes. De este modo, cabe distinguir tres grandes acepciones analógicas del Derecho: 1. La concepción normativa. Entiende por Derecho el conjunto de normas que emanan del poder, normalmente el poder supremo del Estado, bien directamente o por delegación. Así, el Derecho lo constituyen las leyes y normas dictadas por el Parlamento, el Gobierno y los demás órganos de poder. Esta es la concepción del Derecho más propia del mundo occidental. Los defensores de esta tesis son los representantes del llamado positivismo normativista, cuyo máximo exponente es Hans Kelsen. Según él, el jurista debe estudiar exclusivamente las normas. Kelsen es un positivista, por lo que, para él, el Derecho sólo tiene dos dimensiones: la normatividad-legalidad (plano del deber ser) y la eficacia-hechos (plano del ser). Rechaza un plano filosófico o de la legitimidad, pues lo considera como objeto de un saber especulativo y no científico, del que se han de ocupar la ética o la moral. Pese a todo, el positivismo de Kelsen se encuentra fundamentado básicamente en el plano de la legalidad (de la pura norma), es decir, el Derecho consiste en leyes. Pero para muchos

autores este positivismo es ingenuo ya.que las leyes (que son la expresión de un deber ser), muchas veces no se traducen en hechos, es decir, no alcanzan el plano de la eficacia. Un Derecho es eficaz cuando sus normas se cumplen de hecho o se hacen cumplir coactivamente con el poder. De este modo, surge un positivismo más radical, que se va a centrar casi exclusivamente en el plano de la eficacia, representado por la concepción sociológico-relativista. 2. La concepción sociológico-relativista. Considera que el Derecho no son las normas o leyes, sino que lo constituyen los comportamientos sociales efectivos y las decisiones concretas de los jueces. Sostiene que cuando las leyes no son cumplidas de hecho por la comunidad, es como si no existieran. Es un positivismo más radical que el anterior. Dentro de esta concepción cabe distinguir entre el sociologismo propiamente dicho, y el llamado realismo americano. Para el sociologismo, el núcleo fundamental del Derecho no son las leyes, sino los hechos, los comportamientos sociales efectivos en que se traducen las normas escritas. Así, para Ehrlich, el Derecho consiste en las costumbres observadas por una determinada comunidad. Para el realismo americano, el Derecho consiste en las decisiones concretas de los jueces y funcionarios, con las que resuelven los litigios y los problemas que se les plantean. Afirma también que, aunque tales resoluciones se den bajo la apelación a una determinada norma escrita, existen muchos factores de muy diversa naturaleza y ajenos al Derecho, que condicionan la decisión puramente jurídica. Entre estos condicionamientos externos, cabe citar desde el estado de ánimo y las dolencias físicas, hasta las presiones extrajurídicas, pasando por las convicciones políticas o religiosas del juez o funcionario. 3. La concepción óntico-valorativa. Supone que el Derecho no puede identificarse, sin más, ni con la pura ley, ni con las decisiones concretas de los profesionales, sino que además tiene una dimensión ética. Se preocupa porque las normas y aplicaciones concretas de las mismas no sólo sean legales, sino justas. Entiende que el Derecho está constituido por un sistema de normas que tratan de realizar la idea de justicia. Esta concepción, por tanto, subraya el plano de la legitimidad. Una actitud radical de esta concepción sostiene que una norma injusta no constituye derecho válido. Pero hay que tener en cuenta que las normas legales nunca podrán ser del todo justas, pues están hechas por hombres. Se plantea el problema de la resistencia a cumplir la ley injusta, y toda ley es, en mayor o menor grado, injusta, ya que no es posible que pueda agotar en su plenitud el ideal de la justicia; y este ideal es el que quiere subrayar esta concepción. Dentro de esta corriente cabe distinguir varias tendencias: a) el iusnaturalismo: parte de la existencia de una ley natural, que no es suficiente por sí misma, sino que sus principios fundamentales (-> derechos humanos) han de ser desarrollados por una ley positiva; b) la ética material de los valores: es una corriente de la -> ética, representada sobre todo por M. Scheler y N. Hartmann; c) la -> axiología jurídica: defendida por Recasens Siches. Estas tres corrientes admiten, por encima del plano de la legalidad, la existencia de unos valores éticos que se han de cumplir a priori (justicia, equidad, etc). Cada autor, según sea filósofo, jurista o sociólogo, se va a fijar fundamentalmente en un momento del Derecho o en otro: el filósofo en el de la legitimidad; el jurista en el de la legalidad, y el sociólogo en el de la eficacia. Ante esta dificultad para encontrar una definición global del Derecho, en la que aparezcan integradas las tres dimensiones, hemos de conformarnos con un saber más modesto acerca del mismo. Aunque el que no podamos dar una definición concreta no quiere decir que no sepamos nada del Derecho. Así, podemos decir que el Derecho es algo cuya función es ordenar la vida social; se caracteriza por su función ordenadora. II. CARACTERIZACIÓN DEL DERECHO. El orden del Derecho es una parte del orden de la vida social (el orden jurídico). El resto es gobernado por normas morales, costumbres y reglas espontáneas. Por lo tanto, a la hora de caracterizar el Derecho, es necesario hallar los criterios diferenciadores que sirven para distinguir el

que hemos dado en llamar orden jurídico, del resto del orden de la vida social, es decir, averiguar las diferencias entre las normas que integran el ordenamiento jurídico y las otras que coexisten con el Derecho, pero que no pertenecen a él, como son las normas morales, religiosas, consuetudinarias, reglas de trato social, etc. 1. Criterio formal. Las corrientes sociologistas y normativistas del Derecho, vinculadas a la concepción positivista del mismo, recurren simplemente a un criterio formal para caracterizar el Derecho. Para ellos, este se diferencia del resto de los sistemas normativos por su forma. Relegan a un segundo plano el contenido del Derecho, pues consideran que este no va a tener relevancia alguna a la hora de definir el Derecho. De este modo, Kelsen reduce el Derecho a pura forma, considerando que el contenido que alberga la norma jurídica le viene dado por un conjunto de condicionamientos sociológicos ajenos al Derecho (moral, -> ideologías, etc). Así, el Derecho, para las corrientes positivistas, puede tener cualquier contenido. Se diferencia, en definitiva, de la moral por su forma o rasgos puramente externos, de los que cabe destacar dos: la coercibilidad y el procedimiento de su creación. a) La coercibilidad: Es la posibilidad de imponer, mediante el ejercicio de la fuerza institucionalizada, el cumplimiento de la norma jurídica. El danés Alf Ross, en su obra Sobre el Derecho y la justicia, sostiene que el orden jurídico surge del orden social, en el momento en que la costumbre aparece garantizada por medio de la fuerza institucionalizada. El Derecho tiende a configurarse como un sistema de normas, cuyo cumplimiento está garantizado por un aparato de fuerza organizado. En la misma línea de pensamiento, el sueco Karl Olivecrona afirma en su obra El Derecho como hecho (1939), que el Derecho consiste, más que nada, en fuerza organizada, cuyo ejercicio corresponde, en régimen de monopolio, al »Estado. También llama Derecho a las reglas que regulan el ejercicio de esa fuerza por parte del Estado. Para él no habría, pues, mucha difetencia entre la fuerza ejercida por terroristas y la del Estado; simplemente, que a la primera la llamamos barbarie y a la segunda Derecho. Así, la caracterización del Derecho por el rasgo formal de la coercibilidad, responde a un punto de vista fundamentalmente sociologista. b) El procedimiento: Desde un Punto de vista normativista, Kelsen atiene que el Derecho es un sistema de normas creado por los órganos competentes, siguiendo los procedimientos y requisitos formales establecidos por la norma básica del Estado, que es la Constitución. El procedimiento de creación del Derecho es, pues, lo que caracteriza al mismo y lo distingue de otras disciplinas o ámbitos, como son la moral o las reglas del trato social. - Crítica al criterio formal. Este criterio nos parece totalmente insuficiente para caracterizar el Derecho, tanto en la versión de la coercibilidad como en la del procedimiento. En primer lugar, es insuficiente el criterio de la coercibilidad, porque, según dicho criterio, no hay distinción clara entre Derecho y fuerza; el Derecho se identifica, así, con la fuerza bruta. En su obra La ciudad de Dios, san Agustín dice: «Si falta la justicia y el orden de la Ciudad se asienta en la fuerza, la Ciudad y la República no se distinguen de una cuadrilla de malhechores». En este pasaje, san Agustín rebate ya la tesis que identifica el Derecho con la fuerza ejercida por el Estado. El criterio del procedimiento también resulta insuficiente para caracterizar el Derecho, desde el momento que se admite por la mayoría de los autores la identificación del Derecho exclusivamente con la ley. La ley es una forma de manifestarse el Derecho, un estado que puede revestir el Derecho, del mismo modo que el agua adopta el estado líquido, sin que por ello el hielo deje de ser también agua. En el Estado moderno, el Derecho adopta normalmente el estado de ley, pero no siempre es así: también se nos manifiesta como costumbre o como principios generales del Derecho (ideas que inspiran todo el ordenamiento jurídico). El Derecho es, pues, una realidad compleja que puede adoptar diversas formas (ley, derecho consuetudinario y principios fundamentales del Derecho). Por eso, la concepción de Kelsen (que identifica el Derecho con la ley promulgada) es insuficiente desde el momento que admitimos que el Derecho no se limita únicamente al plano de la legalidad, sino que

comprende también el de la eficacia, al que pertenecen las costumbres (no cabe imaginar una costumbre ineficaz); y el Derecho tiene además otra dimensión: la legitimidad, que comprende los principios generales del Derecho, principios que han de inspirar las leyes (lo que hoy se llama Filosofía de la Ley). La concepción de Kelsen deja fuera del ámbito jurídico tanto la costumbre, como los principios generales del Derecho; identifica el Derecho con la ley. En esta misma línea se encontraba en un principio el neokantiano Gustavo Radbruch, que afirmaba que el contenido del Derecho había quedado abandonado a la pugna de los partidos políticos, por lo que no había criterios estables de justicia; es una postura relativista. Pero desde este relativismo, tan aceptable jurídicamente será una ley hitleriana, como una de la República de Weimar. Ante esta perspectiva, Radbruch escribió más tarde una monografía titulada Leyes que no son Derecho y Derecho por encima de las leyes, en la que supera su relativismo, llegando a reivindicar, en cierto modo, la idea de un Derecho supralegal, un Derecho natural tradicional. Defiende que, por encima del Derecho escrito, existen siempre unos principios objetivos de justicia, que hay que tener en cuenta a la hora de caracterizar el Derecho. El Derecho es, pues, algo que hay que entender en relación con la idea de justicia. 2. Criterio material. Este criterio trata de caracterizar al Derecho por su contenido, por sus referencias a las exigencias de la justicia. Este criterio material ha sido defendido por las corrientes óntico-valorativas, que tratan de buscar los rasgos específicos del Derecho en su contenido, el cual ha de ser necesariamente un contenido justo. Para una posición más radical, dentro de estas corrientes ónticovalorativas, el Derecho sería exclusivamente aquel conjunto de normas que realizarán totalmente los ideales de la justicia; las demás no serán Derecho. La idea de un Derecho injusto es contradictoria en sí misma. Pero una concepción más realista del criterio material, se conforma con que el Derecho constituya un sistema de normas que trate de realizar los ideales de la justicia, en el convencimiento de que no hay, ni habrá nunca, un ordenamiento que encarne plenamente el ideal de justicia. La idea de justicia no se manifiesta al hombre de una vez para siempre, en su plenitud, sino que la justicia es objeto de un conocimiento progresivo a lo largo de la ->historia por parte de los hombres. Los principios de justicia varían en el transcurso de la historia, de ahí que muchas leyes de épocas pasadas nos parezcan hoy bárbaras (como la que prescribe que al ladrón se le corte la mano). De todos modos, la única referencia válida a la justicia para caracterizar el Derecho resulta también insuficiente. - Crítica al criterio material: Este criterio, por sí solo, resulta también insuficiente, en primer lugar, por las imperfecciones que todo derecho positivo conlleva, como obra humana que es: es utópico pensar en un derecho positivo en el que se realicen plenamente todas las exigencias de la justicia. Además, la concepción de la justicia y, con ella, las exigencias que debe satisfacer el Derecho, varía en el curso de la historia. El horizonte histórico-cultural de cada momento, es la plataforma desde la que el hombre contempla los ideales de la justicia; pero esa plataforma no es fija, sino que varía a lo largo del tiempo. Siempre va a estar planteado, en relación con el Derecho, el problema de hasta qué punto un Derecho, en virtud de su injusticia inherente, es tolerable o no: es decir, si hemos de acatarlo como mal menor, aun siendo algo injusto, o si hemos de rebelarnos contra él, si consideramos que supera el límite tolerable de injusticia. Es este un problema práctico, y será la -> virtud de la -> prudencia la que, en cada caso, juzgue qué es lo más conveniente: cuándo conviene obedecer una ley, en evitación de males mayores, o cuándo hemos de rebelarnos ante una ley manifiestamente injusta. La segunda objeción que puede hacerse a la validez del criterio material, por sí solo, es la de que el Derecho nos obliga a obrar con justicia, pero juntamente con él, existen otras disciplinas que también se preocupan por la realización de la justicia, como la moral. A la moral lo que le interesa fundamentalmente es la realización de las exigencias de la justicia; al Derecho también, pero no

exclusivamente, pues este atiende también a la seguridad jurídica. La justicia no sirve, pues, como único criterio a la hora de caracterizar el Derecho por su contenido. La moral y el derecho son órdenes normativos diferentes, pero existe una zona que es común a ambos, como la constituida por las exigencias de la justicia. La diferencia estriba en que, mientras la moral nos obliga a ser justos para alcanzar nuestra propia perfección individual, el Derecho lo hace para lograr el -> Bien común, la paz social. En tercer lugar, el criterio material no es suficiente para caracterizar el Derecho, ya que el contenido del mismo, a lo largo de la historia, no ha sido uniforme. Ha tenido un núcleo de contenidos fijo, pero muchos otros han cambiado. En la antigüedad, en los pueblos orientales y la Grecia clásica, la separación entre Moral, Derecho y Religión no estaba muy clara. Sólo en la antigua Roma se produjo la separación entre ius (derecho privado), fas (derecho divino) y boni mores (buenas costumbres y tradiciones seculares). Esta división se hace más patente con el -> Cristianismo, que supone la ruptura con la antigua idea de polis o ciudad, entendida como unidad política y religiosa a la vez. El Cristianismo estableció la división o separación entre la Iglesia y el Estado, entre Dios y el César, entre las leyes de Dios y las de los hombres. A partir de ese momento, se va a empezar a señalar los caracteres diferenciales entre la Moral y el Derecho. Existen, por otro lado, determinados contenidos que podemos considerar plenamente jurídicos, mientras otros, en ciertos momentos de la -> historia, han formado parte del Derecho de forma accidental. Contenidos específicos jurídicos son, por ejemplo, la regulación de la equivalencia de las contraprestaciones de los contratos, la adecuación entre el precio y el valor de la cosa, la equivalencia entre el -> trabajo y la remuneración recibida, la correspondencia entre el daño causado y la indemnización exigida, etc. Frente a estos contenidos, que podemos considerar típicos del Derecho, este se ha ocupado también de otras cuestiones que, con el tiempo, han sido englobadas por otros órdenes, como la moral y las reglas del trato social. A lo largo de la historia, el Derecho se ha ocupado de cuestiones que hoy son propias de la moral: castigo y persecución del sacrilegio, la herejía, la brujería, la blasfemia, etc. Otras veces, el Derecho se encargó de regular cuestiones que ahora pertenecen a las reglas del trato social; normas relativas a las costumbres suntuarias, es decir, a la manera de vestir, a la naturaleza de los vestidos, al uso de la barba y de metales preciosos, etc. El Derecho asume también, dentro de su contenido, cuestiones relativas a las llamadas reglas técnicas: limitación de velocidad para la regulación del tráfico, etc. Así pues, el Derecho ha tomado contenidos propios de la moral, de las reglas del trato social y de las reglas técnicas. Pero históricamente, se ha ido desentendiendo de cuestiones que antes pertenecían a él, tales como la penalización del adulterio, de la homosexualidad, de la blasfemia, etc., que pasaron a ser competencia exclusiva de la moral. 3. Criterio mixto. El criterio mixto supone una combinación de exigencias formales y materiales, que pueden servir para llegar, si no a una definición del Derecho, sí a una caracterización suficiente de dicho concepto. 4. Apreciación y contratación de los caracteres o notas constitutivas del Derecho. El Derecho debe atender a las exigencias de la justicia, de carácter material, y a las de la seguridad jurídica que proyecta sobre el Derecho exigencias de carácter formal. Veamos cuáles son las exigencias que implican los proyectos de los requisitos de carácter formal, que pretenden que el Derecho se convierta en un sistema seguro por referirse a tales exigencias jurídicas: a) Fijación del órgano competente para crear el Derecho: lo que importa fundamentalmente a la seguridad jurídica, en todo sistema jurídico-político, es que esté fijado el órgano competente para el Derecho (órganos competentes son: el Gobierno, las Cortes; no lo son la Conferencia Episcopal, una central sindical, un partido político, etc). En principio, una declaración de un órgano no competente no constituye norma jurídica, pues el Derecho es sólo lo que determinan los órganos legislados para ello.

b) Los órganos legitimados para crear Derecho no pueden crearlo de cualquier modo, sino ajustándose a determinados requisitos. Así pues, una declaración constitucional no es Derecho, sino que sólo tiene una importancia de declaración política. Para que exista norma jurídica, esta ha de ajustarse a unos requisitos de procedimiento previamente establecidos. De este modo, en la formación de la ley distinguimos: la previa iniciativa legislativa, la fase de estudio de propuestas y discusión de enmiendas, la fase de rotación, la sanción o firma del Jefe del Estado, la publicación o promulgación en el BOE. La ley puede entrar en vigencia en el momento de su promulgación, en la fecha en que esté fijada o, en su caso, cuando no se especifica, a los veinte días (vacatio legis). La vacatio legis es una medida de seguridad jurídica para que el ciudadano conozca la ley antes de que esta entre en vigor. Estos requisitos de carácter formal no pasaron desapercibidos a los teóricos del Derecho natural, como santo Tomás, para el cual las leyes son las normas dadas por las autoridades competentes, y que son promulgadas. Y el padre Suárez define la ley como el precepto justo y estable, suficientemente promulgado. La publicidad, pues, es un requisito fundamental para la seguridad jurídica, si bien, hubo un tiempo en que el contenido del Derecho no era público. c) Otro requisito formal es la justicialidad, esto es, la posibilidad de que, en el supuesto de incumplimiento de una norma, las partes interesadas puedan recurrir a un órgano pidiendo el cumplimiento de la norma. Este es un requisito natural y no constitutivo del Derecho. Si fuera un requisito esencial no constitutivo del Derecho, cuando nos encontramos con una norma no justiciable, como ocurre en muchos supuestos del Derecho Internacional, al no poder apelar a ningún órgano para que se cumpla la norma, resultaría que dichos requisitos no serían de Derecho, sino de moral internacional, como defiende Lundsted. En cambio, para los teóricos internacionalistas, como Verdross, el Derecho Internacional Público sí constituye realmente Derecho, puesto que la justiciabilidad para ellos no es un requisito esencial, sino natural, del Derecho. Se trata sencillamente de un Derecho especial. Un requisito natural es aquel que se da en la mayoría de los casos. La consecuencia de justiciabilidad es considerada como la privación de una facultad natural, al igual que ocurre con un hombre ciego o sordo, el cual se encuentra privado de alguna de sus facultades naturales, no esenciales. La justiciabilidad, en definitiva, es un requisito natural que, por lo general, se da en todas las normas del Derecho, exceptuando algunos supuestos del Derecho Internacional y algunos del Derecho privado (obligaciones naturales, por ejemplo, el pago de deudas contraídas en el juego). d) Otra exigencia de la seguridad jurídica es la coercibilidad, que consiste en la posibilidad que tiene el Estado, a través de sus órganos competentes, de imponer coactivamente la observancia de una norma, o en su defecto, la sanción correspondiente a los infractores. La coercibilidad es considerada como uno de los caracteres de la norma jurídica, junto con la imperatividad (expresar un mandato o prohibición) y la generalidad. La coercibilidad significa que el Derecho, de acuerdo con la seguridad jurídica, se ve defendido a través de un aparato coactivo legitimado de fuerza. Constituye también, al igual que la justiciabilidad, un requisito natural y no un elemento esencial o constitutivo del Derecho. Lo usual es que la norma o precepto jurídico sea justiciable y coactivo, pero hay determinados preceptos que no pueden aplicarse mediante la fuerza, esto es, no son objeto de coercibilidad. Un ejemplo en el ámbito del Derecho Internacional: al no haber un poder por encima de las grandes potencias, no se puede obligar a estas al cumplimiento de una norma de forma directa, sólo a través de medidas indirectas (y no siempre). Junto a estos requisitos de carácter formal existen requisitos de carácter material, en los cuales el Derecho encuentra la razón última de su validez. - La racionalidad y la ordenación del Derecho al bien común. Esto es algo implícito en el concepto ya expresado de ley, entendido como juicio de la razón y mandato de la -> voluntad. Efectivamente, la ley se articula en dos momentos: un momento racional, juicio de razón (ordenatio rationis) acerca de lo justo e injusto, lo conveniente y lo inconveniente, y un momento volitivo. La convivencia social será imposible si el Derecho quedase reducido a un dictamen de la ->

razón (vis directa), y por ello hace falta ese momento volitivo (vis compulsiva), por el cual el Derecho manda a la voluntad hacer aquellos supuestos calificados por la razón como buenos, y le prohíbe coactivamente aquellos considerados injustos. - Referencia a la justicia como criterio de racionalidad y factor integrante del bien común. La justicia es un componente necesario del bien común, al definirse este como orden justo, estable y seguro para la vida suficiente y virtuosa de una sociedad. El orden de la vida social persigue la consecución del bien común, el cual, a su vez, comprende los requisitos de la justicia y de la seguridad jurídica. El bien común, como fin de la sociedad, es el resultado de muchos factores (Derecho, moral, costumbre...), y a la realización del mismo contribuye el Derecho con la justicia y la seguridad jurídica. De ahí la definición clásica de Dante, en el libro II de su obra De Monarchia: «El Derecho es la proporción real y personal existente entre los hombres que, si es conservada, conserva la sociedad y, si es destruida, la destruye». III. CONCLUSIÓN: SIGNIFICACIÓN Y ALCANCE DE LA REFERENCIA DEL DERECHO A LA JUSTICIA. El Derecho, que es un precepto, se nos presenta a la voluntad como una pretensión de validez, como algo que quiere obligarnos a que nos comportemos de una u otra forma. Esta pretensión de validez no viene fundamentada en la fuerza de la coercibilidad, puesto que el Derecho es la expresión de un sollen (->deber ser) y no de un müssen (tener que ser). Por ello, el Derecho se presenta como una pretensión de validez amparándose en su carácter de racionalidad y ->justicia. Este es el motivo por el cual las leyes suelen ir precedidas de un preámbulo o exposición de motivos, en donde el legislador da las razones de la conveniencia de que se dé la norma y la observancia de la misma. Lo mismo ocurre en las sentencias judiciales, estructuradas o articuladas en una serie de considerandos y resultandos, a partir de los cuales el juez dará una solución o fallo, tras realizar un proceso de exposición de los hechos y motivos por los que se da dicho fallo, y de innovación de normas jurídicas, si es el caso. Así pues, el Derecho es un sistema de normas razonables; y en segundo lugar conlleva un dictamen de la voluntad, dada la naturaleza desfalleciente del hombre, que lo impulsa en muchas ocasiones a no respetar la norma, por muy razonable que esta sea. En definitiva, la relación del Derecho a la justicia significa que la pretensión de validez se apoya, no en la coacción, sino en el contenido del Derecho, el cual debe ser justo y razonable. En resumen, admitimos el criterio tridimensional para caracterizar el Derecho, que en expresión de M. Reale sería el «conjunto de normas vigentes en una sociedad, para regular las relaciones de convivencia, según la idea de justicia». BIBL.: GARCÍA MAYNEZ E., Introducción al estudio del Derecho, Porrúa, México 1980; KAUFMANN A. Y OTROS, El pensamiento jurídico contemporáneo, Debate, Madrid 1992; MIRETE NAVARRO J. L., Introducción a la Filosofía Jurídica, PPU, Barcelona 1991; PECES-BARBA G., Introducción a la Filosofía del Derecho, Debate, Madrid 1983; RODRÍGUEZ MOLINERO M., Introducción a la Ciencia del Derecho, Librería Cervantes, Salamanca 1991; RODRÍGUEZ PANIAGUA J. M., Lecciones de Derecho Natural como introducción al Derecho, Universidad Complutense, Madrid 1983; RAWLS J., Teoría de la Justicia, FCE, México 1993; SANTIAGO NIÑO C., Introducción al análisis del Derecho, Ariel, Barcelona 1983. J. L. Mirete Navarro

DERECHOS HUMANOS DicPC 1. FORMACIÓN Y DESARROLLO HISTÓRICO.

Los derechos humanos nacen con la ->modernidad en el seno de la atmósfera iluminista que inspiró las revoluciones burguesas del siglo XVIII. Ese contexto genético confiere a los derechos humanos unos perfiles ideológicos definidos. Los derechos humanos nacen, como es notorio, con marcada impronta individualista, como libertades que configuran la primera fase o generación de los derechos humanos. Dicha matriz ideológica, individualista, sufrirá un amplio proceso de erosión e impugnación en las luchas sociales del siglo XIX. Esos movimientos reivindicadores evidenciarán la necesidad de completar el catálogo de los derechos y libertades de la primera generación con una segunda generación de derechos: los derechos económicos, sociales y culturales. Estos derechos alcanzarán su paulatina consagración jurídica y política en la sustitución del Estado liberal de Derecho por el Estado social de Derecho. La distinción, que no necesariamente oposición, entre ambas generaciones de derechos se hace patente cuando se considera que mientras en la primera los derechos humanos son considerados como derechos de defensa (Abwehrrechte) de las libertades del ->individuo, que exigen la autoalimentación y la no injerencia de los poderes públicos en la esfera privada y se tutelan por su mera actitud pasiva y de vigilancia en términos de policía administrativa; en la segunda, correspondientes a los derechos económicos, sociales y culturales, se traducen en derechos de participación (Teilhaberechte), que requieren una ->política activa de los poderes públicos, encaminada a garantizar su ejercicio, y se realizan a través de las técnicas jurídicas de las prestaciones y los servicios públicos. Entre los derechos sociales más importantes se encuentran: el derecho al trabajo, a la sindicación, a la huelga, a la seguridad social, a la participación de los trabajadores en la empresa y al acceso a la propiedad de los medios productivos, a la salud, así como a la ->educación y la ->cultura. Los derechos sociales hallaron acogida embrionaria en la Constitución francesa de 1848; ya en nuestro siglo, fueron incorporados a las Constituciones mexicana de 1917 y alemana de Weimar de 1919, alcanzando especial protagonismo en la Declaración soviética de los derechos del pueblo trabajador y explotado, de 1918, modelo en materia de derechos para las sucesivas Constituciones soviéticas y de los países socialistas. Tras la segunda Guerra Mundial fueron incluidos, junto a las libertades personales, en las Constituciones francesa de 1946, italiana de 1947 y alemana federal (Gundgesetz) de 1949. Asimismo aparecieron proclamados en la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU, de 1948 y, años más tarde, se consagró en su enunciado la Carta Social Europea de 1961. La Constitución Española de 1978 recoge los principales derechos sociales en el Capítulo 3° del Título 1, bajo la rubrica «De los principios rectores de la política social y económica», que informarán la legislación, la práctica judicial y la acción de los poderes públicos, aunque sólo podrán invocarse ante los tribunales, a tenor de las leyes que lo desarrollen (CE, art. 53.3). La estrategia reivindicativa de los derechos humanos se presenta hoy con rasgos inequívocamente novedosos, al polarizarse en torno a temas tales como el derecho a la paz, los derechos de los consumidores, el derecho a la calidad de vida, o la libertad informática. En base a ello, se abre paso, con intensidad creciente, la convicción de que nos hallamos ante una tercera generación de derechos humanos complementadora de las fases anteriores, referidas a las libertades de signo individual y a los derechos económicos, sociales y culturales. De este modo, los derechos y libertades de la tercera generación se presentan como una respuesta al fenómeno de la denominada «comunicación de las libertades», término con el que algunos sectores de la teoría social anglosajona aluden a la erosión y degradación que aqueja a los derechos fundamentales, ante determinados usos de las nuevas tecnologías. II. CONCEPTO Y MODALIDADES. Los derechos humanos representan el conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histórico, encuentran las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e

internacional. En la noción de los derechos humanos se conjuga su raíz ->ética con su vocación jurídica. A tenor de ella los derechos humanos poseen una irrenunciable dimensión prescriptiva o deontológica; implican exigencias éticas de deber ser, que legitiman su reivindicación allí donde no han sido reconocidas. Pero, al tiempo, constituyen categorías que no pueden desvincularse de los ordenamientos jurídicos: su propia razón de ser se cifra en ser modelo y límite crítico a las estructuras normativas e institucionales positivas. Cuando esa recepción se produce en el Derecho interno, nos encontramos con los derechos fundamentales. En el plano internacional se ha mantenido la denominación derechos humanos para designar las más importantes declaraciones y pactos en la materia. Así, por ejemplo, la Declaración universal de derechos humanos de la ONU, de 1948, o el convenio para la protección de los derechos humanos del Consejo de Europa, de 1950. La condición axiológica de los derechos humanos se concreta en la determinación de su contenido, ligado a los valores de la dignidad, la libertad, la igualdad. No es casual que hayan sido estos valores a los que históricamente se ha acudido con mayor asiduidad para definir a la propia justicia. Es cierto que se ha dado en este punto una cierta tendencia reduccionista propensa a identificar los derechos humanos con cada uno de estos valores, a tenor de las épocas y de las premisas ideológicas desde las que se ha planteado el concepto y fundamento de los derechos humanos. Así, para una larga tradición doctrinal, que parte del iusnaturalismo racionalista, la dignidad se identifica con la propia noción de los derechos humanos. No menos consolidada se presenta la tesis que hace de la libertad el derecho básico del 'hombre, al hallarse todos los demás derechos comprendidos en ella (Kant y en época reciente Hart Rawls), o que postula como término equivalente e intercambiable las nociones de las libertades y de los derechos humanos. Lo mismo que, desde otra perspectiva (Marx), será la igualdad el fundamento básico y omnicomprensivo de los derechos humanos. Estos tres valores básicos son los que más decisivamente informan y contribuyen al despliegue de los distintos derechos concretos. La dignidad humana representa el núcleo axiológico de los derechos de la ->personalidad dirigidos a tutelar su integridad moral (derecho al honor, a la propia imagen, a la intimidad; abolición de tratos inhumanos o degradantes...) así como su integridad física (derecho a la vida, garantías frente a la tortura...). La >libertad, que sirvió de ideal reivindicativo de los derechos de la primera generación, ofrece el marco de imputación axiológica de libertades: personales (en materia ideológica y religiosa, de residencia y circulación, de expresión, de reunión, manifestación y asociación, así como de enseñanza...), civiles (garantías civiles y penales) y políticas (derecho a la participación política representativa, a través de partidos políticos, y directa mediante el referéndum, el ejercicio del derecho de petición o la iniciativa legislativa popular, así como el derecho al sufragio activo y pasivo...). A su vez, la ->igualdad se explica a través del conjunto de los derechos económicos, sociales y culturales que conforman la segunda generación de derechos humanos. Otros valores suelen aducirse en relación con el fundamento o la caracterización de los derechos humanos, o son presupuestos para el ejercicio de los derechos -tal sería el caso de la paz-,o bien, pueden ser reputados aspectos conformadores de los tres valores que comprendían el substrato axiológico de los derechos. Así, el pluralismo constituye un aspecto central de la libertad en la esfera política; la seguridad es la faceta de la justicia general que informa el estatuto de las libertades civiles; en tanto que la ->solidaridad, valor guía de los derechos de la tercera generación, pueden considerarse (y en ello la doctrina y la jurisprudencia constitucional italiana, en relación con el sentido de los arts. 2 y 3.2 de su vigente Constitución, ofrecen una referencia estimulante) como el substrato de los derechos y deberes entre todos los miembros de la colectividad, que dimanan de la igualdad en su dimensión material y sustancial. Entre las distintas modalidades o categorías análogas a las de los derechos humanos se pueden incluir las siguientes:

1. Derechos individuales. El término Derechos individuales se utilizó como sinónimo de los derechos humanos en la primera fase o generación del reconocimiento de estos derechos, correspondiente a la etapa de formación y apogeo del Estado liberal. Para la ideología liberal el individuo es fin en sí mismo y la sociedad y el Derecho sólo son medios para facilitarle el logro de sus intereses. Los derechos individuales son libertades negativas conectadas con la autonomía de los individuos, que exigen la abstención o no injerencia de los poderes públicos en la sociedad civil. Con el tránsito al Estado social de Derecho, que contribuyó a acentuar el significado colectivo de todos los derechos, esta denominación fue prácticamente abandonada; pero en los últimos años está siendo asiduamente utilizada, en su versión anglosajona de Individual Rights, en el ámbito de determinadas teorías jurídicas y políticas neo-liberales (Doworkin, Nozick, Posner...). 2. Derechos públicos subjetivos. La categoría de los derechos públicos subjetivos aparece en el siglo XIX, acuñada por la Escuela alemana del Derecho público, como un intento de sustituir la idea de los derechos naturales en cuanto libertades de los ciudadanos frente al poder del Estado, por unos status subjetivos que dependen de la autolimitación estatal, llevada a cabo a través de unas relaciones jurídico-positivas que ligan al Estado con sus ciudadanos. Para ello se precisaba reconocer la personalidad jurídica del Estado, que adquiría la titularidad de derechos y obligaciones para con los particulares, estableciéndose también la consiguiente tutela jurisdiccional de las situaciones subjetivas así instituidas. La afirmación de los derechos públicos subjetivos se realizaba, según la tesis clásica de Jellinek, a través de cuatro etapas: a) el status subiectionis, en el que no nace ningún derecho para los particulares, que son destinatarios pasivos de las normas estatales; b) el status libertatis, en el que se reconoce una esfera de libertad negativa de los particulares, corolario de la abstención estatal de intervenir en determinados ámbitos; c) el status civitatis, en el que ya aparecen auténticos derechos públicos subjetivos como facultades de actuación de los ciudadanos en forma de derechos civiles; el status activae civitatis, en el que el ciudadano puede ejercer sus derechos políticos participando en la formación de la voluntad del Estado. Los derechos públicos subjetivos, ligados a la concepción individualista propia del estado liberal de Derecho, ha sido objeto de una profunda revisión tendente a reemplazarlos por la categoría más amplia de los derechos fundamentales. Así, en el ámbito de la doctrina iuspublicista, se ha considera do apremiante la exigencia de completar la célebre teoría de los status, elaborada por Georg Jellinek, con nuevos cauces jurídicos que se hicieran cargo de las sucesivas transformaciones operadas en las situaciones subjetivas. Se ha hecho, por tanto, necesario ampliar aquella tipología, pensada para dar cuenta de las libertades y derechos de la primera generación, con el reconocimiento de un status positivus socialis, que se haría cargo de los intereses económicos, sociales y culturales propios de la segunda generación surgida con el Estado social de Derecho. En la actualidad la consagración de la libertad informática y el derecho a la autodeterminación informativa (Recht auf informationelle Selbstbestimmung), en el marco de los derechos de la tercera generación, han determinado que se postule un status de bancos de datos por parte de las personas concernidas. Estos nuevos status, ignorados en la tipología de los derechos públicos subjetivos, se han integrado en la noción omnicomprensiva de los derechos fundamentales. 3. Derechos fundamentales. Los derechos fundamentales son aquellos derechos humanos garantizados por el ordenamiento jurídico positivo, en la mayor parte de los casos en su normativa constitucional, y que suelen gozar de una tutela reforzada. Se trata siempre, por tanto, de derechos humanos positivados, cuya denominación evoca a su papel fundamentador del sistema jurídicopolítico de los Estados de Derecho. La distinción germana entre Menschenrechte y Grundrechte; la francesa entre droits de l'homme y libertés publiques; o la italiana entre diritti umani y diritti fondamentali, responden a la respectiva dualidad de planos (prescriptivo y descriptivo) y al diferente nivel de positividad que distingue los derechos humanos de los derechos fundamentales. El empleo de la denominación derechos humanos con referencia a los derechos y libertades, reconocidos en determinadas declaraciones y convenios internacionales, puede suscitar cierta incertidumbre terminológica. No obstante, el uso en esa esfera de la denominación derechos

humanos con preferencia a la de derechos fundamentales, viene a corroborar que existe consciencia de la limitada garantía jurídica de los derechos proclamados en la mayor parte de las declaraciones internacionales. Con esta distinción se salvan determinadas imprecisiones, confusiones y ambigüedades usuales en el lenguaje de los derechos humanos. En este punto siempre me han parecido clarividentes las incisivas críticas de Bentham cuando previene de la confusión del hambre con el pan; es decir, las pretensiones, las exigencias y las expectativas de futuros derechos, con los derechos ya integrados en el ordenamiento jurídico positivo. Lo que ocurre es que esta precisión no cierra el problema. Porque carece de sentido hablar de los derechos fundamentales a la libertad de expresión, la objeción de conciencia, o la igualdad ante la ley, en sistemas jurídicos que no los reconocen, por tratarse de regímenes políticos fundados en el totalitarismo, la intolerancia y/o el apartheid. Pero tiene pleno sentido denunciar esas situaciones como contrarias o violadoras de los derechos humanos. La Constitución española de 1978 consagra su Título I a la formulación de los «Derechos y deberes fundamentales». Fuera de dicha sede se reconocen también otros derechos fundamentales, entre ellos: el derecho de ejercer la iniciativa legislativa popular (art. 87.3); el derecho a la participación de los afectados en la elaboración de disposiciones administrativas, a la información contenida en archivos públicos y en el procedimiento de los actos administrativos (art. 105); a la indemnización por errores judiciales (art. 121); al ejercicio de la acción popular y participación de la Administración de Justicia a través del jurado (art. 125); o a la participación en la actividad de los órganos públicos en materias que afecten a la calidad de vida o al bienestar general, o a la participación de los trabajadores en la empresa y su acceso a la propiedad de los medios de producción (art. 129). Determinados sectores doctrinales y jurisprudenciales, en función de algunas decisiones del Tribunal Constitucional, han restringido la condición de derechos fundamentales a los reconocidos en los arts. 14 y 30, así como la Sección 1 ª del Capítulo 2° del Título 1, por ser estos los únicos tutelados por el recurso de amparo. Esta concepción restrictiva de los derechos fundamentales, que contradice otras decisiones del propio TC, confunde la condición cualitativa de los derechos fundamentales con el dato cuantitativo de sus órganos de protección, pues la tutela reforzada propia de estos derechos no tiene por qué identificarse sólo con el amparo. III. FUNCIÓN ACTUAL DE LOS DERECHOS HUMANOS. Los derechos humanos se hallan en el centro de los más vivos debates teóricos y políticos. La actualidad y vitalidad de esas continuas revisiones muestra que los derechos humanos se han instalado en la consciencia cívica de los hombres y de los pueblos. Pero esa difusión creciente de la idea de las libertades no autoriza a pensar que su realización se halle plenamente garantizada. Todavía hoy los derechos humanos siguen siendo una promesa incumplida para la gran mayoría de los habitantes de nuestro planeta. Por eso, es necesario luchar contra el sueño ilusorio y conformista de que el programa emancipatorio de los derechos humanos ha pasado del mundo de los ideales al de los derechos y de que se trata de una meta ya superada. La tematización de los derechos humanos mantiene su vigencia y exige, al igual que en todos los momentos de su desarrollo histórico, una actitud crítica y reivindicativa. No deja de suscitar perplejidad el hecho de que muchos derechos fundamentales, es decir, derechos humanos que han sido objeto de recepción positiva en los textos de máxima jerarquía normativa de los ordenamientos jurídicos -las Constituciones- carezcan de protección judicial efectiva. Para la dogmática positivista, los derechos públicos subjetivos, por contraste a los derechos naturales, merecían condición de derechos en cuanto categorías normativas directas e inmediatamente invocables ante los tribunales de justicia. Por eso, desde sus premisas teóricas, que establecían una identificación entre positividad y validez del Derecho, resulta imposible ofrecer una explicación satisfactoria de la peculiar naturaleza jurídica de determinados derechos fundamentales del presente, en particular de los derechos de la segunda y tercera generación. Los

textos y las jurisdicciones constitucionales suelen reputarlos como normas programáticas o pautas informadoras de la actuación legislativa y/o de los poderes públicos. Se trata de derechos cuya tutela efectiva se reenvía al futuro, y que, más que obligaciones jurídicas estrictas, enuncian compromisos políticos imprecisos. Se suscita así una paradoja fundamental en la teoría de los derechos y libertades del presente. Porque, ¿cómo negar la condición de auténticos derechos a aquellos que han sido válidamente reconocidos (positivados) en textos constitucionales? Pero, al propio tiempo, ¿cómo se pueden considerar derechos positivos enunciados normativos que no son justiciables? La jurisprudencia y la doctrina constitucionalista ha contribuido a confundir más, si cabe, la cuestión, al considerar estos derechos como expectativas, pretensiones (claims) o exigencias de futuro. Se planteó así la paradoja insoslayable de unos derechos cuyo status formal es el de normas positivas que satisfacen plenamente los requisitos de validez jurídica de los ordenamientos; pero cuyo status deóntico está más próximo al de los derechos naturales o al de los derechos humanos (en cuanto exigencias humanas que deben ser satisfechas), que al de los derechos fundamentales, entendidos como categorías jurídico-positivas que están dotadas de protección jurisdiccional. Otro de los retos básicos en la coyuntura actual de los derechos humanos se refiere a su universalización. Nunca como hoy se había sentido tan intensamente la exigencia de concebir los valores y derechos de la ->persona como garantías universales, independientes de las contingencias de la raza, la lengua, el sexo, las religiones, o las convicciones ideológicas. Pero, como contrapunto regresivo, a los ideales humanistas cosmopolitas se oponen ahora el resurgir de nacionalismos de zafio cuño tribal y excluyentes que, como los nacionalismos de cualquier época, han hecho cabalgar de nuevo a los cuatro jinetes del Apocalipsis: el hambre, la peste, la guerra y la muerte, en aquellos lugares en los que la barbarie nacionalista ha impuesto su sinrazón. La pugna entre los ideales cosmopolitas, igualitarios y solidarios, propios del universalismo, frente a la reivindicación de la individualidad, la variedad y la diferencia propios del nacionalismo han tenido repercusiones de distintos ámbitos y contextos de la vida jurídico-política contemporánea. La estrechez del enfoque nacionalista, el exclusivismo e incomunicación de valores (->valor) y derechos que comporta, devienen cada vez más imposibles en un mundo interconectado. Una teoría de las libertades que quiera situarse a la altura de los apremios de las sociedades de este fin de siglo, necesariamente debe suponer un estadio en la construcción del Derecho común de la humanidad. Queda abierta, como tarea de la doctrina de los derechos humanos de nuestro tiempo, una elaboración teórica de las libertades, encaminada a hacer posible una universalis civitas en la que se consagre el auspiciado status mundialis hominis. La evolución histórica de los derechos humanos no entraña un proceso meramente cronológico y lineal. En el curso de su trayectoria se producen constantes avances, retrocesos y contradicciones que configuran ese despliegue como un proceso dialéctico. No debe escapar tampoco a la consideración de esta problemática que las generaciones de derechos humanos no implican la sustitución global de un catálogo de derechos por otro; en ocasiones, se traduce en la aparición de nuevos derechos como respuesta a nuevas necesidades históricas, mientras que, otras veces, suponen la redimensión o redefinición de derechos anteriores para adaptarlos a los nuevos contextos en que deben ser aplicados. Una concepción dinámica o generacional de los derechos humanos implica, en suma, reconocer que el catálogo de las libertades nunca será una obra cerrada y acabada. Una sociedad libre y democrática (->democracia) deberá mostrarse siempre sensible y abierta a la aparición de nuevas necesidades, que fundamenten nuevos derechos. Mientras esos derechos no hayan sido reconocidos por el ordenamiento jurídico nacional y/o internacional, actuarán como categorías reivindicativas, prenormativas y axiológicas. Pero los derechos humanos no son meros postulados de deber ser Junto a su irrenunciable dimensión ,utópica, que constituye uno de los polos de su significación, entraña un proyecto emancipatorio real y concreto, que tiende a plasmarse en formas históricas de libertad, lo que conforma el otro

polo del concepto. Faltos de su dimensión utópica, los derechos humanos perderían su función legitimadora del Derecho; pero fuera de la experiencia y de la historia, perderían sus propios rasgos de humanidad. BIBL.: BALLESTEROS J. (ed), Derechos humanos, concepto, fundamentos y sujetos 1, Tecnos, Madrid 1992; CASTÁN TOBEÑAS J., Los derechos del hombre, Reus, Madrid 1992°; DWORKIN R., Los derechos en serio, Ariel, Barcelona 1984; FERNÁNDEZ E., Teoría de la justicia y derechos humanos, Debate, Madrid 1984; LACHANCE L., El derecho y los derechos del hombre, Rialp, Madrid 1979; MURGUERZA J., El funcionamiento de los derechos humanos, Debate, Madrid 1989; PECES-BARBA G., Curso de derechos fundamentales I, Teoría general, Eudema, Madrid 1991; PÉREZ LUÑO A., Los derechos humanos. Significación, estatuto jurídico y sistema, Universidad de Sevilla, Sevilla 1979; ID, Derechos humanos, Estado de Derecho y constitución, Tecnos, Madrid 19955; ID, Los derechos fundamentales, Tecnos, Madrid 19935. A. E. Pérez Luño

DESEO DicPC 1. ESBOZO HISTÓRICO. La tradición filosófica ha abordado la temática del deseo (epithymia griega; concupiscentia o cupiditas de los latinos) desde el binomio conceptual carencia/satisfacción, no perdiendo nunca de vista el mecanismo homeostático regulador del metabolismo fisiológico: la presencia del deseo denota una perturbación o desequilibrio (estado carencial) que desencadena en el organism o un conjunto de procesos (apropiación de lo deseado) tendentes a restablecer el equilibrio alterado (satisfacción). Si prescindimos de las diferencias de contenido que separan al éros de la epithymia, el discurso socrático en el Banquete (203b-204c) nos brinda el esquema formal dominante en la tradición: la naturaleza mixta de éros (->amor) procede de las características opuestas de sus progenitores, penia -pobreza- y poros -recurso-; a ese ambiguo legado debe éros tanto su carga de ignorancia e indigencia como su infatigable búsqueda de sabiduría y belleza. En suma, el par carencia/satisfacción, definitorio del deseo. A esa ambigüedad ha de atribuirse también la bifurcación desde antiguo de dos grandes líneas opuestas en la reflexión sobre el deseo: por un lado, la de quienes, desde el hedonismo clásico hasta las filosofías del deseo contemporáneas, celebran el instante gozoso de la satisfacción; por otro, la condena racionalista del deseo, cuya negatividad perturba el autogobierno racional característico del hombre prudente. Aunque difieran en la valoración del deseo, ambas tendencias coinciden en concebirlo como el vacío de una finitud que fuerza al sujeto deseante a apropiarse de aquello -objeto deseado- capaz de colmarlo. Toda descripción fenomenológica del deseo se atiene a esa duplicidad: deseante y deseado, ->sujeto y objeto. II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. A Lévinas debemos una conceptualización radicalmente novedosa del deseo; en ella se concentra el gesto de ruptura con el conjunto de la filosofía occidental, que vertebra todo su discurso: abandono de una tradición dominada por la ->ontología y consiguiente apertura al ámbito metafísico franqueado por la ->ética. Pues a esta, y no a la ontología, corresponde, en justicia, la , dignidad de proté philosophia. La clave se encuentra en la oposición entre necesidad (besoin) y deseo (désir). Mientras el primer concepto retorna la noción tradicional de deseo, el segundo deseo en sentido lévinasiano- inaugura un nuevo espacio de pensamiento centrado en la intersubjetividad (->interpersonalidad) ética, encuentro del yo con una alteridad inobjetivable.

Prolongando los hallazgos de la ->fenomenología posthusserliana, Lévinas ha insistido en la exigencia de revisar la noción idealista de sujeto: frente a la pureza cristalina de la apercepción trascendental, se reivindica una subjetividad concreta, encarnada y enraizada en la materialidad del mundo. El sujeto humano, sujeto carnal, es ->cuerpo atravesado por necesidades, finitud menesterosa y dependiente de los contenidos mundanos aptos para satisfacer sus carencias. Sin embargo, esa insistencia en la necesidad definitoria de la finitud no conduce a una visión sombría y pesimista (estado de necesidad como agujero ontológico incolmable; carencia como vacío trágico), sino que, muy al contrario, se abre a un análisis de la vida sensible en términos de gozo. Sea cual sea su valor como teoría ética, el hedonismo describiría adecuadamente un factum antropológico fundamental: vivir consiste en el goce de la propia vida, en el disfrute que acompaña la satisfacción de las necesidades. Lévinas recrea críticamente la noción de intencionalidad al proponer la dualidad vivir de .../alimento (frente al binomio nóesis/nóema de la fenomenología clásica), como expresión de la significación originaria de la sensibilidad; a diferencia de la autosuficiencia propia de la mónada, el existir humano es transitivo, por cuanto su estado permanente de necesidad lo hace dependiente de los alimentos terrestres. No obstante, la alquimia del gozo transforma esa dependencia en independencia y autonomía: apropiándose de aquello que lo satisface, el sujeto gozoso lo incorpora a su metabolismo interno, reafirmando así su plenitud de existente. En el gozo adviene la identificación o subjetivación fundamental: el yo es yo mediante la asimilación de lo exterior, neutralizado en su ->alteridad; la identidad es solidaria de la interiorización de lo externo, de la supresión de su exterioridad. En cuanto gozado, el contenido mundano se incorpora al psiquismo carnal. Así se constituye el Mismo al precio del sacrificio de lo Otro. La vida sensible, espacio del gozo, es el ámbito en que la subjetividad adviene a la existencia; la transitividad del existir (relación con el mundo determinada por la necesidad) deviene reflexividad de un yo vuelto sobre sí, acontecimiento egológico, vivir egoísta. Los momentos posteriores de la génesis del yo (casa, trabajo, posesión) no harán sino confirmar y asegurar su inmanencia radical: la clausura egológica. Así reasume y renueva Lévinas el concepto clásico de deseo. La dualidad carencia/satisfacción se mantiene, aunque el segundo término (positividad del goce) ostente la primacía. Saldada la deuda con una tradición fiel a las exigencias de la ontología (el análisis lévinasiano del gozo no es sino elucidación de la significación primitiva del enunciado ego sum: yo existo (->existencia), en el acto por el cual mi identidad se constituye incorporando el existente exterior a mi propio meta bolismo), queda abierto el camino para un pensamiento que ya no reconoce la legalidad ontológica sino que se adentra en territorios inéditos. En territorios radicalmente otros, en los territorios del Otro. Al servicio de una filosofía de la alteridad radical pone Lévinas su elaboración de la idea de deseo. Elaboración paradójica, pues abriga la pretensión de invertir los prejuicios que vehicula una tradición multisecular, violentando sin vacilar la semántica consagrada del significante deseo. La metafísica del deseo opone a la autonomía del Mismo egoísta una heteronomía irreductible: si la dinámica del deseo obligaba a arrancar del sujeto deseante y, alcanzado el objeto deseado, retornar al punto de partida, en la versión lévinasiana es lo deseado quien despierta el deseo, quebrando la coraza protectora de la inmanencia egológica. Ruptura irreversible. La irrupción de la alteridad desarticula la identidad del Mismo proyectándolo sobre un exterior inasumible; esa extro versión involuntaria impide la vuelta reflexiva del ego sobre sí; es decir, colapsa el proceso de identificación. Tras la emergencia del Otro, yo ya no soy yo mismo; sin por ello convertirme en el otro. La alteridad me arrebata mi identidad previa sin ofrecerme recambio alguno. El deseo metafísico excluye toda perspectiva de satisfacción. Hay, en efecto, relación con la alteridad, pero, lejos de colmar el deseo, aquella no hace sino acrecentarlo. Se dibuja así la extraña figura de un deseo que se nutre de su propia ->hambre, de un nexo entre el ego y la alteridad que se intensifica a medida que crece la separación entre ambos términos. Negatividad para la mirada ontológica, la insaciabilidad del deseo es positividad metafísica: el deseo es insaciable por ser lo

deseado infinitud o trascendencia que rompe el cierre egológico. En ese sentido, el deseo se sitúa más allá del ámbito ontológico. Lévinas invoca el pensamiento platónico del ->Bien «más allá de la esencia» y la noción cartesiana de la idea del ->Infinito presente en el cogito (presencia extraña, pues el ideatum trasciende la ideación que pretende captarlo, resultando un pensamiento que piensa más de lo que piensa) como dos atisbos de la extraordinaria situación materializada en el deseo. De nada sirve ahora el modelo homeostático. No es en el seno de una subjetividad insatisfecha donde se enciende el deseo, sino que este arranca al yo satisfecho de su satisfacción para conducirlo a un espacio definido por la inadecuación y el exceso. Si la finitud es solidaria del gozo, el deseo inaugura el horizonte de la in-finitud: presencia del más en el menos y, a la vez, negación de lo finito. Las notas precedentes (heteronomía, desarticulación de la identidad, exterioridad, trascendencia, exceso, inadecuación, infinitud) establecen el esquema formal del deseo. ¿Cabe darle concreción experiencial, o todo se reduce a un juego categorial? La coincidencia postulada de metafísica y ética sugiere que la experiencia moral es el referente del término deseo. Efectuando este tránsito del vivir egoísta a un existir pluralista, la intersubjetividad ética emerge como encarnación del nexo deseo-deseado, correspondiendo al yo el papel de deseante y al otro hombre el de infinitud o alteridad deseada. El otro hombre es, en su epifanía original, rostro ante cuya exigencia el ego es deudor y responsable. Es la aparición del prójimo, inconvertible en objeto de la voracidad egológica, la que rasga el tejido de la inmanencia e introduce un pluralismo del que nada sabe la categoría ontológica de cantidad. Esa iniciativa heterónoma es imperativo moral: exigencia de socorrer al otro necesitado, «al ->pobre, al huérfano y a la viuda»; mandato de una voz que prescribe incondicionalmente (no matarás). De modo tal, que el poderío del Mismo deviene impotencia de una conciencia que se sabe culpable y deudora ante el otro; que se sabe infinitamente responsable ante la infinitud trascendente. La subordinación ética del Mismo al Otro es, en las antípodas de la ontología egoísta, la concreción del primado metafísico de lo deseado sobre el sujeto deseante. Lejos de la naturalidad con que el deseo (aquí: necesidad) anhela su objeto, la intersubjetividad ética expresa un desear contra natura: el deseo, en el sentido éticometafísico de Lévinas, lo es de lo in-deseable. Esa paradoja resulta fiel expresión de la torsión a que se ven sometidas las categorías clásicas por una reflexión que se aventura a pensar «de otro modo que ser o más allá de la esencia». III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS. Nuestra experiencia colectiva sugiere que la reducción del vínculo social al armisticio que detiene transitoriamente la