Dejiny etických teórií: Časť 1 8088722322, 9788088722328

Citation preview

VYSOKOŠKOLSKÉ UČEBNÉ TEXTY

UNIVERZITA P. J. ŠAFÁRIKA V KOŠICIACH

PEDAGOGICKÁ FAKULTA V PREŠOVE

Doc. PhDr. Anna KLIMEKOVÁ, CSc.

PhDr. Gita GEREMEŠOVÁ, CSc. Doc. PhDr. Theodor HUDEČEK, CSc.

DĚJINY ETICKÝCH TEORIÍ LČASŤ

PREŠOV 1993

OBSAH

A. ETICKÉ TEORIE ANTICKÉ.............................................................

6

ANTICKÁ PREDSOKRATOVSKÁ ETIKA..................................... PYTHAGOROVSKÁ ETIKA.........................................................

8 9

ETIKA HERAKLEITA.................................................................... ETIKA DEMOKRITA....................................................................

13 15

ANTICKÁ ANTROPOLOGICKÁ ETIKA..........................................

19

ETIKA SOFISTOV.......................................................................... ETIKA SOKRATA.......................................................................... ETIKA PLATÓNA............................................ \ 35

19 24

ETIKA ARISTOTELOVA.............................................................. 66

ETICKÉ TEORIE HELENISTICKO-RÍMSKEHO OBDOBIA. . . 84 EPIKUREIZMUS....................................................................... 88 ETIKA EPIKUROVA.................................................. \ \ ’ 90 ETIKA STOICIZMU.............................................. ..

B. ETICKÉ KONCEPCIE STŘEDOVĚKÉHO KŘESŤANSKÉHO ZAPADU......................................................................................

107

121

AURÉLIUS AUGUSTINUS................................................................... ETICKO-SOCIÁLNE UČENIE T. AKVINSKÉHO........................ 138 © Doc. PhDr. Anna Klimeková, CSc., PhDr. Gita Geremešová, CSc., Doc. PhDr. Theodor Hudeček, CSc. Recenzenti: Doc. PhDr. Eva Kačmáriková, CSc. PhDr. V. Bilasová, CSc.

Za odborná a jazyková stránku tohto vysokoškolského učebného textu zodpovedajú autoři. Rukopis neprešiel redakčnou ani jazykovou úpravou. Schválil rektor Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach dňa 8.11.1993 pod č. j. 1419/1993 ako učebný text pre študentov Pedagogickej fakulty UPJŠ.

ISBN 80-88722-32-2

C. ETICKÉ NÁZORY RENESANČNÉHO HUMANIZMU UTOPIZMU A REFORMÁCIE.................................... ’.................. 147

CHARAKTERISTIKA FILOZOFIE A ETIKY TALIANSKEHO HUMANIZMU......................................................... 150 ERASMUS ROTTERDAMSKÝ ........................................... ...... 153 THOMAS MORE........................................................................ 160 ETICKÉ UČENIE M. DE MONTAIGNA............................................ 166 SOCIÁLNĚ A KULTURNĚ PŘEDPOKLADY REFORMÁCIE . . 178

D. ETICKÉ TEORIE NOVOVĚKU ETICKÉ A SOCIÁLNĚ NÁZORY T. HOBBESA.......................... 200 211 ETICKÉ UČENIE JOHNA LOCKA................................................ ANTHONY OF SHAFTESBURY..................................................... 214 UTILITÁRNY EGOIZMUS B. MANDEVILLA............................. 216 219 DAVID HUME..................................................................................... 225 ETIKA SYMPATIE A. SMITHA....................................................... 227 ETIKA BENEDIKTA SPINOZU....................................................... 239 G. W. LEIBNIZ................................................................. ETICKÉ KONCEPCIE FRANCÚZSKEHO OSVIETENSTVA .. 248 248 C. A. HELVÉTIUS........................................................... ' ’ *' ’ ’ * OTÁZKY MRAVNOSTI A MORÁLKY VO FRANCUZSKOM MATERIALIZME 18. STOROČIA.................................................. 249 251 ETICKÉ NÁZORY J. J. ROUSSEAUA............................................ 257 ETICKÁ KONCEPCIA I. KANTA..................................................... 268 J. G. FICHTE....................................................................................... 270 G. W. F. HEGEL................................................................................... 273 LUDWIG FEUERBACH....................................................................

ÚVOD

Vysokoškolský učebný text Dějiny etických teorií - cast’ I, (druhé vydanie) je určený pre študentov Fakulty humanitných a prírodných vied Prešovskej univerzity v Prešove ako študijná pomócka pre predmet Dějiny etických teorií v učebnom odbore etická výchova; ďalej pre študentov: - rekvalifikačného (rozširujúceho) štúdia etickej výchovy - denného štúdia etickej výchovy v učitelstve 1 - 4 so špecializáciou na etickú výchovu Předložený učebný text je výsledkom autorskej spolupráce pracovníkov Katedry společenských vied Fakulty humanitných a prírodných vied Prešovskej univerzity v Prešove. Podiel jednotlivých autorov na jeho spracovaní je nasledovný:

Doc. PhDr. Anna Klimeková, CSc., je autorkou Úvodu, kapitol Antické etické teorie a Etika M. de Montaigna.

PhDr. Gita Geremešová, CSc., je autorkou kapitol Etické koncepcie středověkého křesťanského Západu a Etické názory renezančného humanizmu, utopizmu a reformácie. Doc. PhDr. Theodor Hudeček, CSc., je autorom kapitoly Etické teorie novověku.

V Prešove, október 1998

5

stává sa bojovníkem božím a přijímá úlohu spolu s bohom bojovali proti diablovi i proti sebe. Ak si to neuvědomí, jeho pád nastane rýchlo. Kto nehodlá pokračovat’ v dobrom boji, prečo vóbec žiada rozhrešenie a zaradenie do Kristovho vojska?

D. ETICKÉ TEORIE NOVOVĚKU

NOVOVĚK, JEHO ETIKA AFILOZOFIA

Dišputácia v Heidelbergu /1518/

1. Aj keď zákon boží je učenie celkom spasitelné, predsa nemóže priviesť člověka k spravedlivosti a je tomu skór překážkou.

13. Po páde je slobodná vola iba menom. Keď koná člověk to, na čo sám stačí, hřeší smrteTne. 17. Ak to tvrdím, nechcem priviesť dušu k zúfalstvu, ale pokořit’ju a primát’ju k hladaniu Kristovej milosti. 18. Je isté, že si člověk musí nad sebou celkom zúfať, aby mohol prijať Kristovu milosť. 19. Nezasluhuje si měno teologa ten, kto si vytvára myslienku božieho majestátu púhym pozorováním stvorenia.

20. Začínáme tento majestát poznávať iba cez utrpenie Pána a jeho kříž.

21. Teolog slávy nazýva zlým, čo je dobré, a dobrým, čo je zlé. Iba teolog kríža dává všetkému pravé měno. 22.

Prirodzená teológia robí domýšTavým, oslepuje a zatvrdzuje.

23. Zákon vzbudzuje boží hněv, zabij a, zlořečí, obviňuje, súdi a zatra­ cuje všetko čo nie je v Kristovi.

Novověká filozofia prichádza s novým koncipováním vzťahu seba samej (filozofie, védy, teorie) k vonkajšiemu světu, společenskému dianiu, k základným Tudským životným činnostiam. Možno povedať, že samotný tento vzťah sa stává predmetom filozofického záujmu. Etické teorie novověku sa konstituovali a rozvíjali v rámci a pod „ochrannými křidlami“ filozofických systémov a učení. Miera propo­ jenosti etickej a „všeobecne filozofickej“ problematiky je značná. Nasledujúce vyjadrenie možno vyznie paradoxně, ale napriek tomu, že sa etika právě v tomto čase, spolu s teóriou člověka formuje ako samostatná disciplína, dochádza k těsnému prepájaniu jednotlivých oblastí komplexného, globálneho skúmania vzťahu člověka a světa. Takto je etika přítomná v prírodnej filozofii ale aj v metodologii, fyzika v etike a sociálnej teorii, v politických a právnych koncepciach.

Základy novověkého filozofického myslenia a začiatok jeho rozvoja je spátý najma směnami F. BaconaaR. Descartesa. Společná je im otázka istoty, hodnověrnosti nášho vedenia a poznania. Obaja zdórazňujú dóležitosť problematiky poznania a jeho metod.

24. A predsa táto múdrosť nie je zlá a zákon neslúži zamietať, viacmenej člověk najhorším spósobom zneužívá najlepších věcí, pokiaT nepochopí teóriu kríža.

* * *

25. Spravedlivým nie je ten, kto robí silu skutkov, ale ten, kto bez skutkov verí v Krista.

Jednou z častých chýb, ktorej sa člověk dopúšťa,je to, že zaujíma ku světu věcí taký postoj, ako by on sám k nim nepatřil. Tento jav je dosť rozšířený a v rázných oblastiach 1’udského života, 1’udského myslenia a konania naprosto nie je ojedinělý. Ak by sme chceli nájsťddvody - zdroje tohto previnenia, ktoré na ťudstvo tak doťahlo, dostali by sme sa až k okamžiku, keď ťudstvo začalo podkopávať alebo priamo sa usilovalo spretrhaťzvdzky, ktoré ho spájali so svetom, s univerzom, s pódou, z ktorej vzišlo. Bol vytvořený mýtus o člověku, ktorý sa tála po cudzích, nepo­ hostinných a neutěšených krajoch světa věcí a smerujúcemu k akémusi nadvecnému „niekam“, ktoré je naplněním jeho životného šťastia.. (J. Legowicz: Filozofia bytia).

26. Zákon hovoří: „Toto rob!“, ale nikdy to nerobíme. Milosť hovoří: „Ver v Tohoto, ale len preto sa dostaví skutkov nadbytok“. 28. Božia láska sa nestretáva so svojim predmetom, ale rovno ho vytvára, lásku Tudskú vytvára jej predmet...

186

187

Charakteristickou, určujúcou črtou etických teorií obdobia novověku je opozici a k citovanému chápaniu člověka. Sú skór jeho antipodem, střetáváme sa v nich s výrazným rozšiřováním spektra, ale aj zorných úhlov nového videnia světa a člověka v ňom, zaklady čoho položilo už renezančné sociálno filozofické myslenie. Novým spósobom sa přistupuje k zvažovaniu 1’udských dispozícií, možností, kvalit a perspektiv.

Nemožno však súčasne nevidieť, alebo podcenit’ akvizity renesančnej filozofie prírody. Bola pevne umiestnená v skutečnosti, vonkajšom svete, výrazné humanisticky orientovaná a vlastně už u G. Bruna dostává podobu sytému, ktorý - okrem iného - zdóvodňoval, otváral cestu k oslobodeniu člověka z vplyvu a nadvlády supranaturálnych, nadprirodzených doktrín a rozličných typov ideologizmov. Pri posudzovaní budúcnosti společnosti převláda prirodzený opti­ mizmus aj keď jeho vyjadrenie bývá značné komplikované a protirečivé. Vydává svědectvo o konfliktnom postavení Člověka vo svete, o Madam odpovědí na základné Tudské problémy, vyjadřuje novů orientáciu Tudského úsilia. Vzrastajúci dopyt po špeciálnovednom poznaní odvracal Tudské myslenie od metafyzických špekulácií a zameriaval ho na skúsenosť, na jej stále širšie, praktické využitie. Právě v týchto podmienkach, v Anglicku, ktoré málo vtedy vedúce hospodářské postavenie, odohrala sa změna názorov na to, aké sú úlohy a ciele védy. Postavenie a úloha védy

Veda už přestává byť len nějakou ozdobou člověka. Má slúžiť jeho osobnému a spoločenskému vývojů a jeho 1’udsky utváranému štastiu. Obsahovo, ale aj formálně dochádza k prepojeniu „špeciálnovedného“ a filozofického skúmania, prelínaniu problematiky všeobecne filozofickej - ontologickej, gnozeologickej, metodologickej - a sociálnofilozofickej a etickej. Pri uvědomění si specifik Tudského bytia je člověk chápaný ako pevná a neoddeliteTná súčasť skutečnosti. Tento názor je možné dokumentovať na spósobe uvažovania predných predstaviteTov novověkej filozofie. F. Bacon urobil základom svojej vedeckej metody experiment. Empirický výskům označil za podmienku, nevyhnutná na pestovanie filozofie zbavenej predsudkov. Bacon sa usiloval zbaviťTudskýrozum ilúzií, všetkého, čo nepochádza

188

z věcí, myslenie urobit’ závislým na vědomě uskutočňovanom expe­ rimente, ktorý potom vedie k zovšeobeneniam a k formuláciam záko­ nitostí, ktoré regulujú a normujú spojitosti medzi vecami a vzťahy medzi 1’ud’mi na základe poznania a rešpektovania „súvislosti“ člověka a světa. T. Hobbes sa opieral o induktivně odvodený zákon sebazáchovy. V jeho chápaní ide o zákon spoločný všetkým světovým súcnam. Člově­ ka mal zachrániť před katastrofickými dósledkami boj a všetkých proti všetkým. Ukládá Tuďom uzatvoriť zmluvu ako základ tvorby spole­ čenstva, poskytujúceho možnost’ Tudského prežitia.

S pokrokem vědeckého poznania bolo spájané materiálně blaho 1’udstva, ale aj prekonanie mnohých nedostatkov a omylov, ktoré boli vtedy pokládané za hlavné příčiny sociálnej nespravodlivosti. Budúcnosť, srubovaná vedou, rozvoj ktorej bol stotožňovaný so zdoko­ nalováním ťudského rozumu sa javila blízkou, jej obrysy boli jasné a zretehné... Vymoženosti védy boli chápané ako dosiahnutie šťastia, materiálny pokrok ako mravná obnova. Filozofia, orientovaná na ideál vědeckého poznania, bola chápaná ako skutočný vodca, spoTahlivý sprievodca životom.

PodTanázoru zakladateTa novověkého racionalizmu R. Descartesa «... možno namiesto špekulatívnej filozofie, ktorá sa vyučuje na školách, nájsť inú, praktická, s pomocou ktorej, poznajúc silu a pósobenie ohňa, vody, hviezd, oblohy a všetkých ostatných telies, ktoré nás obklopujú tak zreteTne... mohli by sme všetko toto použiť rovnakým spósobom a na všetky účely, na ktoré sa to hodí a stať sa tak akoby pánmi a vládcami prírody“. Zrodil sa program prekonania prázdných, špekulatívnych abstrakcií cestou utvorenia praktickej filozofie, chápanej celkom novým spósobom, naplnenej perspektivným obsahom. V tejto súvislosti stručné vysvetlenie. Pojem praktická filozofia tu nepoužíváme v tradičnom slova zmysle ako označenie, alebo synonymum pre etiku. Zvýrazňujeme ním jej zameranie jednak na svět věcí, pozemské, Tudské problémy, súčasne obraciame pozornost’ na jej tvorčiu, antropokreatívnu účinnost’,

Racionalistická metoda, jej zmysel a důsledky O racionalistickej metóde možno hovoriť ako o gnozeologickom, spoločenskom a etickom imperative epochy. Připomeňme Baconovo

189

učenie o idoloch, ktoré nesporné tesne súvisí s všeobecne rozšířenou róznym spósobom konštituovanou a interpretovanou teóriou idolov. PodTa nej bolo Tudstvo v priebehu celých svojich dějin ovplyvňované klamstvom, ilúziami, preludmi a predsudkami, žilo v zajatí mýtov falešných predstáv a nepravdy a preto nemohlo nájsť cestu, vedúcu ku všeobecnému šťastiu. ZatiaT čo zástancovia teorie idolov z radov filozofov středověku pochybovali, že takáto cesta na tomto svete existuje, mnohí myslitelia novověku - zoberme si ako typický příklad F. Bacona - o tom vóbec nepochybovali. Problém bol predovšetkým v tom, ako oslobodiť Tudí, alebo aspoň podstatné obmedziť zhubný vplyv týchto subjektivných zábran správného myslenia, poznávania a správania.

Pri riešení tejto otázky sa výrazné do popredia dostává antropologicko - etický aspekt, na prvý pohTad zdanlivo prevažne teoretického problému. Veď omyly sú pre člověka oveTa zhubnejšie, než nevědomost’. Sú zavádzajúce, lebo sa móžu, a často sa aj javia, ako skutočné poznanie, zatiaTčo nevedomosťje len neprítomnosťou vedenia, teda vlastně v sebe možnosť poznania obsahuje. Velká premena a obnova Tudského života sa mohla a musela začat’ uskutočňovať na dobré očistenej pode.

Pretvorenie společnosti bolo chápané ako úloha napravit’ a očistiť 1’udskú prirodzenosť. Opáť sa tu ponúka porovnanie chápania Tudskej prirodzenosti v stredovekej filozofii a jej odlišná interpretácia vo filozofii novovekej. V prvom případe je považovaná za niečo deformované, za zlo, ktoré je v tomto pozemskom živote nepřekonatelné. Novověká filozofa interpretuje „skazenosť“ Tudskej prirodzenosti naturalisticky. Zdóvodňovala možnost’ a nutnosť jej obnovy, prichádzala s představou široko ponímanej výchovy a kultivácie Tudského rodu predovšetkým prostredníctvom vzdelania.

Aj keď Tudská vola sa vždy usiluje dosiahnúť blaho alebo to, čo za blaho považuje, alebo čo sa blahom zdá byť, nie vždy výsledkom Tudských snáh je blaho, ale naopak, zlo, t.j. to, čo člověk vóbec dosiahnúť nechce! Odpovedať prečo to tak je, vóbec nie je jednoduché. Možno aj preto, že člověk nevie vždy rozlišit’ medzi blahom domnělým a skutočným. Prostredníctvom védy je politike a etike stanovená úloha nájsť spósob racionálneho regulovania společenských vzťahov. Sociálně konflikty vojny, vnútorné nepokoje - narúšajú společenské zvázky - sú neracionálne. Eudia, aj keď sú rozumnými bytosťami, nedokázali, obrazné povedané, svoju racionalitu spredmetniť - reifikovať, premietnuť do

190

sociálnych súvislostí. Nedokázali zatiaT racionálně regulovat’ svoje vztahy, pretože nedisponovali správnou teóriou, štátovedou, teóriou práva a morálky. Vypracovanie takýchto disciplín je považované za principiálně možné (tak například T. Hobbes hovoří o potrebe vypracovať pravdivá morálnu filozofiu na pevných princípoch pri aplikácii primeranej metody). Pri úvahách o cieToch proponovaných spoločenských premien je formulovaná aj úloha filozofie. V jej možnostiach je ukázat’ člověku, ako dospieť k požitku z vyššieho blaha a vyššej blaženosti, v čom spočívá šťastie dokonalého člověka. Najma u Spinozu možno hovoriť o etizujúcej selekcii pri hodnotení jednotlivých vied. Aj keď vkonečnom dósledkuich váha a dóležitosť pri dosahovaní pokroku společnosti je rovnaká.

Tak empiricko-senzualistická, ako aj racionalistická línia novovekej filozofie sa usiluje o rozvoj praktického poznania, ktroré umožní čerpať výhody pre pohodlie a zdravie člověka, zvýšiť „zásobu vymožeností pre tento život“. Neide však len o poznanie prírody, ale rovnako aj mravnosti. Úlohou filozofie je ukázať člověku, ako dospieť k požitku z vyššieho blaha a vyššej blaženosti, v čom spočívá šťastie dokonalého člověka. Pre B. Spinozu sú cenné predovšetkým (a možno len) tie védy, ktoré napomáhajúk dosiahnutiutakéhoto cieTa. Atu smepri jadresmerovania všetkých alebo prevažnej váčšiny etických koncepcií novověku. Všetko vedenie má směrovat’ k tvorbě najvyššej 1’udskej dokonalosti. Týká sa to tak sociálno - filozofických skúmaní, ako aj poznatkov prírodných vied. Známa je myšlienka, vktorej sa hovoří o rovnocennosti všetkých vied a súčasne jej podriadenosti alebo skór směrovaní k tvorbě dokonalej, vy túženej společnosti. Nie náhodou celý rad mysliteTov hlavnú pozornosť venuje problémem politiky a etiky.

Chápanie védy ako najdóležitejšieho prostriedku emancipácie člově­ ka, sociálnych emancipačných snáh, má svoj zřetelný, výrazný etický rozměr. Etika sa takto na jednej straně konštituuje ako samostatná disciplína, predmet samostatného záujmu, súčasne však celkom v súlade s globálnym, „totálnym“, celistvým a organickým chápáním skutečnosti vystupuje ako neoddělitelná súčasť filozofického systému, respektive celku filozofických úvah a skúmaní. V dósledku toho dochádza k zaujímavému javu: mohli by sme ho charakterizovať ako priestupnosť (indiskrétnosť) kategorií či pojmov přírodovědeckých, filozofických, sociálno-právnych a etických. Tento jav

191

je v istom zmysle odvedený od uplatnenia mnohosti hTadísk a híbky analýz Tudského fenoménu. Miera rozvinutosti Tudských činností zrejme súvisí aj s možnosťami ich reflexie a poznávania, analýzy a hTadania zmyslu Tudskej existencie. Niekedy sa v tejto súvislosti hovoří o politizácii etiky, o prieniku princípov přírodovědy do analýz člověka, o priorite niektorých sfér činnosti člověka, Tudských aktivit. Domnievame sa, že novověk utvořil předpoklady pre chápanie Tudského fenoménu ako aktívnej súčasti súcna, pričom specifika „Tudského“ je chápaná tak, že nenarušuje sposobom „účasti“ na skutečnosti - jej jednotu a celistvost. Z doteraz povedaného vyplývá, že filozofické učenia novověku boli zamýšTané ako široko rozvětvené, jednotné teoretické systémy, v ktorých bola prisudzovaná problému člověka tak významná úloha, že jeho rozpracovanie vedie vo svojich výsledkoch k vytvoreniu védy o člověku, ktorá v tejto době dostává podobu filozofie člověka. Čím bola charakteristická a aký bol jej obsah? Predovšetkým sa stává obsahovo novým učením o člověku. Mala štatút disciplíny, podriadenej základným interpretačným heuristickým pravidlám rozvijajúceho sa přírodovědeckého poznania. Filozofia člověka bola kladená do istých závislostí na konkrétných poznatkoch přírodovědy, čo však váčšinou nenarúšalo jej filozofický charakter. Najma vtedy, ak tieto poznatky boli chápané v tesnej súvislosti s určitým typom světonázoru a s širokým, skutočne základným, fundamentálnym a svojou povahou filozofickým chápáním metod přírodovědeckého poznania. Aké boli ďalšie dosledky tohto fenoménu? Uvedieme aspoň niektoré. Začleněním jednej z častí filozofie člověka do fyziky, do prírodnej filozofie, bola vyjádřená určitá změna pozícií s doslova historickými dosledkami. Predovšetkým sa učenie o přírodě stalo nezávislým na antropologických poznatkoch. Súčasne však zahrnulo nemalú ich část do svojho ďalšieho samostatného pohybu. Došlo k formálnemu uzákoneniu dezantropomorfizácie poznania světa přírody. Zdorazňovanie, a vpodstate adekvátně chápanie faktu, že člověk je častou prírody, podriadenou jej zákonom sa odrazilo aj na utváraní štruktúry filozofie. Aj keď, a na to by sme chceli upozornit osobitne, určujúce elementy v štruktúre filozofického systému nemožno vyzna­ čovat’ schématicky na základe všeobecne platného principu. Zjedno­ dušené povedané, nedá sa hovořit, že fundamenty filozofických koncepcií je vždy možné hTadať v rovině ontologických, metafyzických alebo

192

gnozeologických úvah. Často sa stává, a to je ten najevidentnejší případ, keď sociálna teória alebo teória člověka „předurčuje“ přístup k „tradičné nosným“ filozofickým disciplínám (viď například T. Hobbes, B. Spinoza, R. Descartes, ale aj celý rad dalších). Bolo by teda naprosto nesprávné vytýkat filozofii člověka 17. storočia „rozpúštanie“ Tudského v přírodě, vidietlen negativné dosledky uplatne­ nia přírodovědeckých metód skúmania na sociálno-historické javy. Hobbesa, Spinozu, Descartesa nemožno považovat za jednostranných naturalistických redukcionistov, za predchodcov pozitivizmu alebo technicistného manipulátorstva. Zameranie na přírodně védy, na fyziku a geometriu a tomu zodpovedajúce metody nie je zameraním jediným a dokonca ani rozhodujúcim. V tejto súvislosti je možné hovořit’ o konstituovaní dvoch relativné samostatných bádateTských linii v učení o člověku. Prvá z nich sa stala základom pre vznik skúsenostných vied ako bola anatómia, fyziológia, biológia člověka, niektoré odvetvia psychologie a pod. V nej sa pozvoTna presadzuje tendencia, v tej době ešte nie veTmi určitá, smerujúcak separácii niektorých vied od filozofie člověka. Druhá - nefyzikálna oblast; učenia o člověku zahfňala koncepcie 1’udskej prirodzenosti, logiku, etiku a občianske védy. Ak by sme uvažovali v intenciách perspektivy, zistili by sme že v 18. a 19. storočí takmer všetky disciplíny, ktoré sa pokládali za odnože filozofie člověka sa odtrhli od svojho póvodného základu a začínajú sa utvárat ako sféry samostatného teoretického skúmania.

Služba 1’udskému štastiu, blahu a rozumu

Filozofia 17. storočia bola výrazné humanisticky orientovaná. Mohli sme vidiet, že výklad filozofie, a to aj tých jej oblastí, ktoré sa netýkajú bezprostředné člověka, je orientovaný, determinovaný základnými životnými a mravnými hodnotami. Starost’ o člověka a jeho optimálnu životnú orientáciu je obsiahnutá už v samom základe vědeckého pozna­ nia a fílozofovania. Ako sme už povedali, súvisí to s novým chápáním samotnej filozofie a vědeckého poznania, s jeho zacielením na základné Tudské problémy, čo do značnej miery vyplývalo z takmer neobmedzenej dovery v jeho mohutnost a rezultatívnost. Službě Tudskému zdraviu, šťastiu a rozumuje podriadené poznávanie zákonov univerza prírody, osobitne tých zákonitostí, ktoré riadia Tudský

193

život. Učenie o člověku v týchto humanisticky koncipovaných komplexoch filozofických skúmaní spája celý súhrn filo­ zofického vedenia a vedie ho k jedinému ciel’u. Jeto možné dokumentovat na Spinozovom chápaní zmyslu a možností poznatkov o člověku. Musia fuďom pomoct’ nájsť takú „Tudskú prirodzenost , ktorá je vlastná všetkým Tudorn. Nielen u Spinozu, ale aj u iných filozofov sa široko rozčleněná filozofía zásluhou učenia o člověku sústreďuje na otázky blaženosti Pudí, ich mravnej obrody, tesne sa spája s premenou společnosti na humanistických princípoch. Humanistický zmysel, obsah a zacielenie novovekej filozofie nie je pre filozofu člověka ničím vonkajším. Filozofovia sa usilovali, a aj usku­ tečňovali tento záměr vo velmi široko koncipovanom bádatelskom programe. Usilovali o exaktnost; uvažovania, uplatňovali geometrická metodu, věnovali sa rozpracovávaniu teoretických a metodologických problémov prírodných vied. Tieto úkony však vobec nemožno chápal ako nějaké „odludštenie“, jednostranná scientizáciu filozofických úvah. Apelovali nielen na rozum, ale aj na cit, volu a svedomie svojich súčasníkov.

Postavenie a úloha člověka v prírode Objasnit’ charakter, obsah, formálně vyjadrenie novověkých etických teorií nie je možné bez načrtnutia spósobupostavenia a úlohy člověka v prírode. Spočiatku je člověk chápaný v kontexte skutečnosti len ako bytost, ktorá nemá nad nekonečnou přírodou a jej neměnnými mecha­ nickými zákonmi takmer žiadnu moc. Bol teda bytoslou, ktorá nepřísluší substancii, teda nemá nějaký svojbytný, autonómny význam. Telesné vlastnosti boli priamo zaradované medzi iné prírodné javy, boli podro­ bené prírodným zákonom. Samozřejmé existovali aj „nefyzické vlastnosti člověka“. Bola to například schopnosť poznat’ zákony přírody. Súčasne však nedávala člověku nijaký kredit ani právo na ich porušovanie. Člověk jednoducho nemohol prírode vnucovat’ svoju volu. Mohlo by sa zdál, že podrobenie člověka prírodnou nevyhnutnosťou je vyčerpávajúcim riešením celej otázky. Veď aj u Spinozu, v jeho Etike sa střetneme so sub stan ciálnym chápáním boha, t.j. přírody a nesubstancionálnym chápáním člověka: „K esencii člověka nenáleží bytie substancie, teda substancia nekonštituuje formu člověka“. 194

Možno toto chápať ako „vstřebáme, pohltenie člověka přírodou“, ako jeho degradáciu na obyčajné prírodné bytie? Takto niekedy bývá otázka stavaná. Domnievame sa však, že chybné. Opytovanie tohto druhu svědčí o určitej povrchnosti pohTadu na uvedená problematiku, o nepochopení podstaty antropologické - emancipačného úsilia doby. Ukázalo sa, že pokiaf člověk uznával svoju rovnorodosť s přírodou a dokonca aj svoju závislost’ na nej, ide (například u Spinozu) o určitý akt bohoslužby, ktorý přibližuje člověka k prírode a súčasne v ňom vzbudzuje dóveruvo vlastně sily. Ak individuum myslí seba samé vjednote s celkom přírody, mal by do tohto prirodzeného celku začlenit; aj ostatných Tudí. Myšlienka všeobecnej zákonitej jednoty přírody a člověka nabáda individuum přestat; nenávidieť blížných, nehnevaf sa na nich, napo­ máhat’ všeobecnému blahu. Vštěpuje jednotlivcovi pocit istoty, stálosti a neohroženosti, pozerá na prírodu s doverou, bez strachu. Eudia - to sme my všetci. Všetci významní filozofovia 17. storočia si uvědomovali, že praktický život a mravná orientácia člověka sú závislé od toho, nakoTko primerane zistí svoje postavenie v prírodnom univerze a pozná mieru svojej podriadenosti prírodným zákonom. Otázky praktickej mravnej orientácie člověka výrazné ovplyvnili sposob myslenia G. W. Leibniza. Jeho myšlienka, že člověk žije v najlepšom zo všetkých možných svetov, v ktorom sa ošetko koniec koncov vyvíja a usporiadava k lepšiemu, tvoří refaz zložitých přírodovědných a filozofických skúmaní, ktoré sú zamerané na nový výklad světa. Ak je svět svojimi zákonmi pripodobniteTný k mechanizmu hodin (Descartes, Hobbes, Gassendi, Pascal), potom sa v ňom člověk, aj keby len sčasti redukovaný na mechanizmus, móže cítit; opuštěný, nepóvodný. Leibniz najednej straně dává za pravdu výsledkom mechaniky, ale nechcel sa zmierif s obrazom světa (celkom a štruktúroutakéhoto světa), ktorý by bol vybudovaný na ich základe. Preto jeho filozofía začala směrovat; k novému druhu antropomorfizmu - k antropomorfizmu ducha, alebo skór (súčasne) antropomorfizmu rozumu. Opál; je možné zdórazniť, že novovekí filozofi boli veíkí aj tým, že teoretické problémy prírodných vied riešili v tesnej súvislosti s problémami světonázorovými, humanistickými a mravnými.

195

Afekty a „vášně duše“

O problematiko afektov, „vášní duše“ sme sa už zmienili. Naznačili sme ich prirodzený póvod a charakter. Často sú chápané ako nevyhnutné a prirodzené, vo svojom základe a svojou podstatou dobré a „užitočné“. Škodlivé sú len ich krajnosti, ktoré posobia na člověka zhubne. Úlohou filozofie je odhaliť prospěšnost; vášní v ich podstatě, a súčasne ukázal: nebezpečnost; ich extrémnych foriem.

Tak napr. Descartes pri vyčleňovaní vášní z celého súhrnu činností a pohybov, pozorovaných u člověka, uvažuje o takých, ktoré sú spojené s našim myšlením, a o dalších, ktoré sú akoby na križovatke pósobenia prírodných věcí a procesov myslenia, teda duše na tělo člověka. A právě pre tuto sféru používá pojem vášně duše. Ludská prirodzenosť potom vystupuje ako Specifická jednota vášní a rozumu. OdtiaTje aj odvodená myŠlienka o možnosti rozumové kontroly vášní. Descartes hovoří o vášni žiadostí ako o vznětu duše, vyvolaném duševnými schopnosťami, vštepujúcimi duši, aby si v budúcnosti želala, čo pokládá za hodnotné. Takto túžime nielen po dobré, ktoré teraz postrádáme, ale aj po udržení toho, ktoré teraz máme. Na bližšie pochopenie tohto nie celkom „zjavného“ fenoménu uveďme nasledujúci příklad: Ako napr. určiť charakter takové vášně ako je údiv? Zdanlivo možno povedať: vzbudzuje ho, vyvolává predmet, ktorý je nový. Avšak neide len, a o samotný predmet. Ten istý predmet móže vyvolávat; u rozličných Tudí rozličné rakcie. Nezáleží teda len na predmete, ale skór na ich význame pre člověka. Pokračujme však ďalej. S údivom súvisí vážnost; a opovrhnutie, úcta, alebo pohrdanie, ktoré móžeme voči novémupredmetupociťovat;. Uvede­ né vášně samóžu prejaviť, bez toho, že by sme věděli či predmet, ktorému vďačia za svoj vznik, je sám o sebe dobrý, alebo špatný. Ak sa nám javí ako dobrý a pře nás hodnotný, vyvolává v nás sympatie, alebo je priťažlivý. Keď sa ukazuje ako škodlivý, špatný, vyvolává voči sebe nenávisť.

Takto sa stávajú základom skúmania celého súboru vášní hodnotové pojmy - dobré alebo zlé, užitočné, hodnotné, alebo škodlivé. Nádej, strach, žiarlivosť, dóvera, zúfalstvo, odvaha, zbabelosť, škodolibost’, závisť, súcit alebo uspokojenie - všetky tieto vášně sú spájané so zprostredkujúcim významom dobra a zla, s róznymi odtieňmi vzťahu člověka k dobrému, alebo zlému, hodnotnému, či škodlivému. V čom spočíval zmysel, pozitivum, teoretický význam učenia 196

o vášniach duše? Snáď - predovšetkým - v ich sústredenom skúmaní. V pokusoch dokázat’ ich spátosť s Tudskou prirodzenosťou. V rámci týchto skúmaní bola pertraktovaná aj problematika zmyslovosti, jej významu pre Tudské kontaktovaní sa so svetom, celou skutočnosťou.

A možno ešte jeden dóležitý závěr. Filozofi si začínajú uvědomovat’, že člověka preto ovládajú vášně, lebo sa dostává do epicentra pósobenia prírodných zákonov a úvah o užitečnosti a škodlivosti, o dobru a zlu, teda vplyvmi, ktoré súdobá filozofia a sociálně skúmania spájali so sociálnymi predpokladmi a podmienkami Tudskej existencie. Dráma člověka bola chápaná a představovaná ako boj medzi vášňami a rozumom. Chápanie 1’udskej prírodzenosti

Učenie o Tudskej prírodzenosti (podstatě člověka) je v historickofilozofických skúmaniach chápané ako ohnisko, centrum, priesečík, uzlový bod filozofických úvah. Obsahovalo esenciu myšlienok o člověku, jeho „právej“, „skutočnej“ podstatě. Bolo miestomkomparácie akorekcie, ale aj tvorby predstáv o člověku.

Ak by sme porovnali chápanie Tudskej prírodzenosti v stredovekej a novovekej filozofii, móžeme konštatovať, že v obidvoch prípadoch je 1’udská prirodzenosť teoretickým a filozofickým pojmom, ktorý fixuje podstatu skúmaného javu - t.j. člověka. Dóležité je, že v učení o Tudskej prírodzenosti zohrávajú významná úlohu normativně hodnotové idey. V rámci týchto učení sa zvyčajne fyzické, přírodně vlastnosti člověka porovnávajú a určitým spósobom spájajú s duchovnými, morálnymi kvalitami, individuálně želania aúsilie so sociálnymi charakteristikami vedomia a činnosti. Toto možno vidieť tak v středověkých, ako aj v novo­ věkých koncepciách člověka.

Věcné výsledky, kuktorým v danom rámci dospěli filozofovia týchto dvoch epoch sú však zásadné odlišné. Teraz je pozornosť sústredená predovšetkým na študovanie a hodnotenie fyzických a duchovných znakov člověka. Zásadné boli přetvořené tiež kritériá, hodnoty a princi­ py, podTa ktorých boli stanovované podstatné a nepodstatné znaky člověka, do úvahy sa berú aj jeho sociálně kvality. Súhrnne by sme mohli povedat, že súbor znakov, ktoré sú vyberané a spájané do nového pojmu 1’udskej prírodzenosti, je originálny jednotou, ktorá jednoducho nebola možná v predchádzajúcej epoche. 197

Pojem Tudskej prirodzenosti je napíňaný jednak poznatkami o fyzických, prírodných vlastnostiach Tudského těla. Predovšetkým je to jeho tvar a pohyby. Ako ďalšie podstatné prvky Tudskej prirodzenosti sú uvádzané zmyslové potřeby (u Hobbesa sa móžeme stretnúť s pojmom přírodně schopnosti a sily), t.j. schopnosť vyživovať sa, rozmnožovat’ sa, pohybovat; sa a konat; iné zložitejšie reakcie v zhode s Tudskou podstatou. Ďalej sú to žiadosti. Filozofovia 17. storočia, ako bolo spomenuté, vychádzajú z „prirodzených potrieb“ a rozširujú svoje skúmanie na afekty a vášně, sprostredkované mechanizmom žiadosti, ýZtadosť, hovoří Spinoza, ,je samotná esencia člověka, pokial’ je myšlená ako determinovaná k činnosti nějakým svojim stavom, ktorý je daný“.

V učení o vášňach sa spája široký komplex snah, potrieb a záujmov člověka, ktorý zasahuje tak elementárne, prirodzené potřeby, ako aj úsilie o najvyššie blaho včítane všeobecného blaha Tudí. Tradičné je chápaná Tudská prirodzenosť ako rozumná. Je to kvalita, ktorá člověka podstatné odlišuje od živočíchov. Tým, že ju nemožno oddeliť od zmyslovosti, je spátá s celou přírodou, přestupuje celý Tudský život. Prejavuje sa v schopnosti člověka poznávat; přírodu a skutečnost;, ale aj v umění reguloval; svoj život v súlade s požiadavkami prirodzeného rozumu a morálnych hodnot, v možnosti žiť vo svete a byť přitom v zhode s ostatnými Tuďmi. Pojem rozumnosti, ako vlastnosti 1’udskej prirodzenosti bol používaný jednak na zvýraznenie spojenia člověka s přírodou, ale aj na vyznačenie osobitného miesta člověka v prírode, 1’udskej podstaty. Rozumnosť teda nie je len gnozeologická kategória, obsahuje v sebe napátie myšlienok, názorov, presvedčenia, ideálov a hodnot, ktoré sa týkajú Tudskej vážnosti a dóstojnosti, usilovné hTadanie ciest zdokonaTovania člověka, úvahy o přestavbě společnosti na princípoch zdravého rozumu. ĎaTšou vlastnosťou Tudskej prirodzenosti je rovnost’ Pudí, nároky jednotlivca na rovnost, rovné postavenie medzi ostatnými Tuďmi. Obdobné, rovnako neodmysliteTnou kvalitou je túžba po slobodě. V tejto súvislosti bývá formulovamá otázka, aké dósledky móže mať uvedomenie si, reflexia prirodzenej rovnosti Tudí. Ak zaraďujú filozofovia novověku rovnosť a slobodu medzi vlastnosti Tudskej prirodzenosti, vóbec to neznamená, že rovnosť a sloboda reálne

198

existuje, že jej principy „napíňajú“ život člověka. Individualita nevy­ lučuje snahu o kontakty s druhými Tuďmi, schopnost’ a ochotu hájiť spoločné blaho.

Zásadným spósobom bolo učenie o 1’udskej prirodzenosti rozvinuté vo filozofickom diele T. Hobbesa a B. Spinozu. Ako bolo povedané, váčšina osnovatelov novovekej filozofie sa vědomě usiluje „odvodiť“ filozofiu člověka z fyziky a sociálnu teóriu z koncepcie Tudskej prirodzenosti. Takýto postup je motivovaný úsilím postaviť učenie o štátu a politike na pevnú základnu vědeckého poznania. Keď filozofovia vychádzali z prirodzených vlastností, potrieb a túžob Člověka, a z nich vyvodzovali prirodzené právo, mali přitom na mysli ako pomócť Tuďom, budovať takú spoločnosť, ktorá by sa mohla „ustaviť bez všetkého odporu práva prirodzeného“. Vytýčovala sa praktická úloha zmeniť spoločnosť a štát na základe poznania zákonov, ktoré riadia Tudskú prirodzenosť.

Zákony všetkých věcí stanovené v najvšeobecnejšej podobě sú formu­ lované tak, aby bolo možné bezprostredne prejsť od nich k prirodzenosti Tudského úsilia o sebazachovanie. PodTa Spinozu každá vec, pokial je sama v sebe, usiluje sa zotrvať vo svojom bytí. Veciam sa prisudzuje nielen podriadenosť zákonu zachovania, ale priamo snaha o seba­ zachovanie. Podobné aj uchovanie života, aj při vynaložení maximálneho úsilia je zákon všetkého živého. Spinoza formuluje myšlienku veTkej morálnej oprávněnosti konania člověka, ktoré vedie k uchovaní jeho existencie. Nijaká cnosť nie je prednejšia ako úsilie o sebazachovanie. Je to princip rozumu, umocněný na prirodzený zákon.

* * *

199

ETICKÉ A SOCIÁLNĚ NÁZORY THOMASA HOBBESA

Za zakladateTa etickej teorie v Anglicku je považovaný Thomas Hohbes (1588 - 1679). Vnútorná protirečivosť jeho názorov bývá odvodzovaná zo zložitej sociálno-historickej situácie, v ktorej tvořil. Poukazuje sa na jeho radikalizmus a súčasne sklon ku kompromisem. Bývá označovaný za jedného z ideových predchodcov - ideológov reštaurácie z roku 1688. Ovplyvnený tradíciou anglického empirizmu, Hobbes vychádza z Tudskej povahy, chápanej nie ako bolo vtedy zvykom - abstraktně a racionálně - ale výrazné afektívne a vol’ovo. PodTa něho v prirodzenom stave žijú Tudia v upínej izolácii. Z toho vyplývá vojna všetkých proti všetkým (bellům omnium contra omneš). Neexistovalo právo ani bezprávie, hlavnými cnosťami sú násile a lesí Spravedlivost; a nespra­ vedlivost; neboli ani tělesnými ani duševnými vlastnosťami člověka. Ak by to tak bolo, musel by ich mať aj člověk, ktorý by bol na svete celkom sám, tak, ako mal zmysly a afekty. Tak to však nie je. Právo a spra­ vedlivost’ majú zmysel len pre člověka, žijúceho v společnosti, nie pře toho, kto žije osamotene. Tieto východiskové úvahy bývajú niekedy charakterizované ako priemet vzťahov, typických pre určitá, t.j. buržoáznu, spoločnosťdo počiatočného, východiskového bodu dějin člověka. Inak povedané, z určitých konkrétných historických, t.j. přechodných vzťahov sa robi a vzťahy substanciálne, konstitutivné a nadčasové. Hobbes polemizuje s názorom Aristotela, že člověk je od prírody společenský tvor. To skór móže platiť o niektorých druhoch živočíchov. Vzťahy medzi nimi sú daleko jednoduchšie, lebo sú určované a ovládané rovnakými pudmi a preto móžu svoje konanie zamerať na spoločný cieT a tak aj v ich spoločenstvách vládne takmer dokonalý poriadok. Animálne spoločenstvá sa od Tudských líšia tým, že ich jednota, homogénnosť spočívá v súhlasnom zameraní mnohých volí na ten istý účel. Kým například v štáte vládne jediná vol’a. Aj člověk sa „povodně“ móže, a aj sa správa, sociálně. Takáto jeho prosociálnosť je motivovaná skór účelovo, pragmaticky. Nie je mu od prírody daná schopnost’ takto žiť. Musí ju získavať až výchovou, vonkajšími obmedzeniami a disciplínou. Připomeňme si v tejto súvislosti stanovisko kalvinizmu. Jeho odpor,

200

nesúhlas s teóriou dobrej prirodzenosti Tudí. J. Popelová vo svojej práci Etika (Bratislava 1981) vyslovuje názor, že „...Kalvínova milosťbožia, ktorá jediná može zachrániťčlověka zo stavu dedičnej skazenosti a záhu­ by, je u Hobbesazlaicizovanána vdťu absolutného monarchu. Osamělost1, izolácia individui, začiatočná skazenosť, neschopnost? vlastnými silami dosiahnúťdobro, nevyhnutný zásah vyššej absolútnej vole... to sú spoločné črty... tých istých ranných kapitalistickýchpomerov, ktorésa odrážajú raz v náboženskom a inokedy v svetskom ruchu“. Čo nové, teoreticky přínosné sa objavuje v Hobbesovom diele? Predovšetkým je to odmietanie apriórnych téz Tudskej prirodzenosti. Dalej zvýraznenie protiřečení medzi individuálnou túžboujednotlivca po slobodě a nevyhnutnosti štátnej moci ako garanta jednoty, tým aj zdóvodnenie potřeby disciplíny. Úsilie riešiť etickú problematiku v tesnej súvislosti s politickou.

To je možné označiťza nosné teoretické aspekty jeho sociálne-etických úvah, ktoré obsahovali významné podněty pre ďalší vývoj etických teorií. Ako to, že v stave vojny všetkých proti všetkým, keď člověk člověku je vlkom, (homo homini lupus) vznikli a rozvíjali sa začiatky právnych a mravných vztahov? Hobbes odpovedá vecne a celkom prozaicky: zrodili sa z biedy, z nevyhnutnosti, z potřeby prekonať neúnosnú konfliktnú situáciu.

V tejto súvislosti nemožno nevidiet snahu, ktorá je charakteristická pre Hobbesov spósob uvažovania, vyvodiť všetky podstatné súvislosti substanciálnym spósobom. Objektivizovať, resp. objektalizovať ich. Princip prírodnej kauzálnej súvislosti sa principiálně premieta aj do vzťahov medzi Tuďmi. Póvodný chaotický konfliktný stav znemožňoval normálnu Tudskú existenciu, jednoduchšie povedané prirodzenú reprodukciu Tudskej exis­ tence. Všeobecný boj znemožňoval rozvoj poTnohospodárstva, remesiel, umenia. Vládol strach z nebezpečen štva smrti. Súčasne však vyháňaí Tudí z osamělosti a z prírodného práva sa vyvinul prirodzený zákon, ktorý stanovoval, čo majú Tudia robiť a čo nie, aby uhájili a rozvíjali svoju existenciu. Ako sme už uviedli, rozum ani tu nie je nějakým abstraktným, vznešeným prostredníkom medzi Tuďmi a přírodou, ale skór pragma­ tickým počtárom, ktorý poúča o priaznivých alebo škodlivých následkoch konania.

K porušeniu prirodzeného zákona dochádza vďaka nevědomosti, nedostatečnému poznaniu prirodzených nevyhnutnosti a súvislosti’

201

Eudia musia pre svoju vlastnú záchranu plniť určité povinnosti voči druhým. Prirodzený zákon je možné formulovat’ prostredníctvom niekoíkých noriem a kategorických postulátov:

nost člověka v jeho rozumnosti (ako v diferenčnom, špecifickom znaku) a prirodzený zákon jednotlivca a spoločnosti je nevyhnutné rozumovým zákonom.

- třeba sa usilovať o mier, pokiaT existuje čo len najmenšia nádej dosiahnúť ho. Ak takáto nádej nie je, třeba hTadať spojenca v boji

Mechanický materializmus, ktorého bol Hobbes predstavitelom, stierakvalitativně rozdiely súcna (na rozdiel odchápania predchádzajúceho) a preto sa mu nevyhnutné prirodzenosť člověka javí v rovnakej rovině, ako prirodzenosť zvierat a prirodzená morálka sa stává prevažne natu­ ralistickou.

- je nevyhnutné, a platí to pre každého, zrieknuť sa absolútneho práva a obmedziť svoju slobodu voci druhým, a to do takej miery, ako si želáme, aby ju druhí obmedzili voči nám. Miera obmedzenia by mala byť primeraná podmienke zachovania mieru a vlastnej bezpečnosti a miere vlastného obmedzenia zo strany druhých Tudi - toto obmedzenie póvodného práva je nevyhnutné podmienené dodržiavaním sTubu a dohody Z uvedenách troch postulátov Hobbes odvodzuje kodex prirodzenej morálky, ktorý je rozpracovaný v podstate pódia utilitaristických zásad. Odmieta sa akýkoivek iný motiv mravného konania, než užitočnosť. Jeho hlavným cieTom je udržanie mieru. Třeba však upozorniť, že Hobbesovi ide o vnútorný mier, nie o mier medzi národmi. Medzi nimi vládne prirodzené právo vojny všetkých proti všetkým. Idea vnútorného mieru pravděpodobně súvisí s aktuálnymi pomerami v Anglicku, súčasne nie je vylúčené, že určitým prameňom obáv z narušenia společenského mieru nebol aj strach před feudálnou svojvoiou, známou Hobbesovi z kontinentálnej, najma francúzskej skúsenosti. Stručná sumarizácia toho, čo bolo doteraz o Hobbesovi povedané zvýrazní predovšetkým osobitosti jeho názorov. Hobbesovo chápanie prirodzeného práva sa líši od súdobých teoretikov, ktorí stotožňovali prirodzené právo s právom, poznačeným rozumom a prirodzené zákony s rozumovými princípmi. Prirodzené právo sa u Hobbesa líši od práva rozumového, nie sú však v antagonistickom protiklade. Hádám by sa to dalo vyjadriť aj tak, že rozumové právo je nevyhnutným korektívom prirodzeného práva.

Rozlíšenie medzi ius naturae a lex rationis vyplývá z Hobbesových ontologických východísk. Teda sa v ňom prejavuje to, na čo sme upozornili už v predchádzajúcom texte. Keď chápanie prirodzeného práva vychádza z aristotelského alebo novoplatónskeho základu, teda vdbec z představy stupňoví sto sti súcna, pri ktorej prirodzenosť spočívá v to, čo tvoří jeho differenia specifíca (teda odlišnosti), spočívá prirodze202

Jádro mravnosti a právaje možné charakterizovať ako úprimné a vytrvalé úsilie podriadiť všetko konanie príkazom rozumu. Mravnost’ Hobbes prenáša do vnútra člověka a tam, iba tam ho bezpodmienečne zavazuje. Inak je to však s vonkajším konáním. Pri ňom Hobbes předpokládá a vyžaduje obapolnosť - reciprocitu. Kto by konal mravné a podlá práva za akýchkoTvek okolností, teda aj vtedy, keby druhí takto nekonali, konal by proti rozumu.

Z uvedeného vyplývá aj limitované, primerané, Specifikované postavenie a miesto jednotlivca v mravnom správaní. jednotlivec sám nemóže začat’ s dodržiavaním mravných zásad, dokonca na to nestačí ani dohoda viacerých hidí. Nevyhnutná je jednotná vol’a všetkých, společenská moc, ktorá zo strachu před trestom núti, usměrňuje volu jednotlivcov a tým zabezpečuje, utvára podmienky všeobecnej bezpečnosti. To je možné jedine za předpokladu podriadenia vole jednotlivcov voli jedinej (jedného člověka, alebo zhromaždenia) a čo ona ustanoví na zachovanie mieru, nadobúda platnosť vole pospolitosti a všetkých jej členov. Z tohto vyvodzuje Hobbes doležitý závěr, týkajúci sa ozajstnej mravnosti a výchove k nej. Možno ju uskutočňovať iba v štáte, etika prirodzené a logicky vyústuje do štátovedy a jej zásady sú vynucované pozitívnym právom.

Zo zamyslenia sa nad východiskami, ale aj velkolepou konštrukciou Hobbesových etických názorov može vyplynúť celý rad pozitívnych hodnotené, uznanlivých konštatácií, ale aj zložitých otázok. Tie sa najviac týkajú interpretácie příčin alebo motívov, spósobu Hobbesovho uvažovania. Zvyčajne sa tu uvažuje o jeho spátosti s konkrétnými dobo­ vými podmienkami a okolnostami. Hovoří sa o jeho obavách z revolúcie, sympatiách poriadku, ktoré sú opáť širšie filozoficky zdóvodnené. Nejednoznačné a to je velmi mierne povedané, bolo přijímané jeho dielo tak súčasníkmi, ako aj predstavitelmi sociálneho a etického učenia

203

neskorších čias. Pozitivně naňho reagovali P. Gassendi a J. Mersenne, v Anglicku s Hobbesom polemizujú, ba dokonca ho aj napádajú (s jeho názormi nesúhlasia cambridgeskí platónovci, Cudworth, H. Moore, Cumberland a ini). Hobbesovo chápanie mravnosti a státu kriticky přehodnocuje J. Locke, ktorý však z něho súčasne čerpal mnoho podnetov a dokonca aj niektoré formulácie. Najprikrejšie však zaútočil na Hobbesa Shaftesbury.

THOMAS HOBBES LEVIATHAN alebo o obsahu, forme a moci cirkevného a občianskeho štátu

Kapitola XIII Eudská prirodzenosť so zreteTom k blahu a biede Tudskej Příroda obdarovala Tudí prednosfami tělesnými i duševnými natoTko rovnako, že sú si rovní. Aj keď sú niekedy niektorí Tudia zrejme telesne silnější než druhí, alebo duševne zdatnější, predsa len v konečnom dósledku nie je rozdiel medzi Tuďmi tak velký, že by si niekto mohol robit’ nárok na nejakú výhodu, o ktorú by mal rovnaké právo uchádzať sa aj druhý. Pretože ak ide o telesnú silu, aj najslabší má dos£ sil zabit; najsilnejšieho, či už pomocou tajných úkladov alebo v spojení s inými, ktorí sú v rovnakom nebezpečenstve, ako on. Ak uvažujem o schopnostiach duševných (ak neprihliadame k umeniu, založenému na používaní slov, a najma k šikovnému používaniu neomylných pravidiel, ktorým hovoříme veda - to ovládá len velmi málo Tudí a len vo velmi málo veciach, pretože to nie je ani schopnost vrodená, s ktorou by sme na svět prichádzali, ani získaná ako múdrosť), vidím medzi Tuďmi ešte menej rozdielov, než pokiaT ide o silu telesnú. Z tejto rovnosti schopností pramení aj rovnost; nádejí na dosiahnutie cieTa. Ale, ak dvaja Tudia zatúžia po tej istej věci, pretože ju nemóžu

204

mať obidvaja súčasne a nemóžu mať z nej súčasne potešenie, znepriatelia sa na ceste za svojim cieTom (bývá to spravidla z dóvodov sebazáchovy, ale niekedy aj pre potešenie), snažia sa druh druha pokořit; alebo zničit;. Na základe toho sa stává, že ten, kto sám seje, sadí, stavia, má vlastně obydlie, móže očakávaf, že iní spoja svoje sily, aby ho připravili o majetok a obrali nielen o ovocie jeho práce, ale aj o život alebo slobodu. Ale aj oni sú potom v rovnakom nebezpečenstve... V Tudskej prirodzenosti nachádzame teda vždy tri hlavně příčiny sporov. Prvé je súťaženie, druhá nedověra a tretia túžba po slávě. Prvá ženie Tudí, aby sa napádali pre zisk, druhá pre bezpečnost’ a tretia pře čest; a váženost’. Prvá používá násile, aby Tudia vzali iným Tuďom mužov, ženy, děti a stáda. Druhá, aby sa bránili. Tretia, aby potrestali maličkost’ ako je slovo, úsměv, iný názor atď.

Z toho vyplývá, že vtedy, keď Tudia žijú bez vlády nad sebou, ktorá by ich držala na uzdě, nachádzajú sa v stave, ktorému hovoříme vojna. Je to vojna všetkých proti všetkým. Pretože vojna nie sú len zjavné prejavy nepriateTstva, trvá po celý čas, keď je zřetelná vóTa rozhodnúf prostredníctvom boja... Podstatou vojny nie je len ozajstný boj, ale aj příprava k nej a trvá, keď nietistoty o opaku. Všetok ostatný čas móžeme nazvat; mierom.

Teda všetko, čo súvisí s dobou vojen, keď je každý nepriateTom každému, nachádzame aj v dobách neistých. V takomto stave niet miesta ani pre snaživosf, ani pre usilovnosf, ich ovocie by bolo neisté. ***

Ďalším dósledkom vojny všetkých proti všetkým je nemožnost; označit; niečo za nespravedlivé. Pojem práva a křivdy, spravedlivosti a nespra­ vedlivosti tu nemá miesto. Podvod a násilie sú za vojny dve základné cnosti. Spravedlivost; a nespravedlivost; nie sú vlastnosťami ani Tudskej duše, ani Tudského těla. Keby boli, museli by byť aj v člověku, žijúcom na svete celkom osamělo, tak ako sú v ňom jeho zmysly a vášně. Sú to vlastnosti, ktoré platia len v společnosti, nie mimo nej. Takisto je to aj s pojmami majetku, vládnutia, neexistuje rozdiel medzi „moje“ a „tvoje“. Platí len to, že každý má, čo si móže vziať a má to tak dlho, dokiaT si to udrží.

Asi toTko o stave, do ktorého včlení člověka jeho čistá prirodzenosf.

205

Je však možné dostač sa z něho tak rozumom, ako aj citom. City, ktoré člověka vedú k pokojů a mieru sú strach před smrťou, túžba po všetkom, čo je potřebné k pohodlnému životu a nadej, že sa k tomu usilovný člověk móže dopracoval. Rozum člověka vedie, dává mu zásady pokoj a, na ktorých sa móžu Tudia zhodnúť. Sú to pravidlá, ktoré nazýváme prirodzenými zákonmi. V ďalších kapitolách budeme o nich hovoriť podrobnejšie.

Kapitola XIV. O prvom a druhom prirodzenom zákone a o zmluve

Stav, v ktorom Tudstvo žije, je vojna všetkých proti všetkým, pričom sa každý riadi vlastným rozumom a móže používat’ všetko, čo je mu prospěšné na zachovanie života a proti nepriateTovi. Z toho vyplývá, že za týchto okolností má každý právo robit’ všetko, dokonca aj vztiahnúť na druhého ruku. Preto dokiaT trvá toto prirodzené právo všetkých na všetko, nemá nikto, aj keby bol najsilnejší a najmúdrejší, zaistenú bezpečnost’ a to, že sa dožije obvyklého veku. Preto je všeobecným pravidlem rozumu zásada, aby si každý želal mier, pokial’je nádej, že je možné zachovat’ ho. Ak ho však nemože dosiahnúť, móže používat’ všetky plody a výhody vojny. Prvá časť tohoto pravidla obsahuje prvý a základný prirodzený zákon a to „vyhťadávaj a zachovávaj mier. Druhá súhrn prirodzeného práva a to: “bráňme sa všetkým, čím sa bránit’ móžeme". Z tohto základného prirodzeného zákona, ktorý Tuďom přikazuje želať si mier, bývá odvodzovaný druhý zákon: „Každý má byť ochotný, ak sú ochotní aj druhí, natoFko, ako uzná za potřebné pře svoj pokoj a bezpečnost’, vzdat’ sa práva na všetko a uspokojit’ sa s takou mierou slobody so zretel’om na iných, akú by on sám poskytol iným so zretel’om k sebe. Ak si niekto vyhradzuje právo robiť čo sa mu zachce, sú všetci ludia vo vojnovom stave. Ale ak sa aj druhí nechcú vzdať svojho práva tak ako on, niet dóvodu, aby sa on zbavoval svojho. Tým by sa sám vydával napospas a za korisť a to nie je nikto povinný. To je zákon evanjelia: Co nechceš, aby ti robili iní, nerob ani ty im a to je zákon všetkých ludí: Co žiadaš od iných, aby ti robili, to rob aj ty im! KedykoTvek sa niekto vzdává svojho práva a odevzdává ho niekomu inému, robí to alebo za předpokladu, že bude nějaké právo přenesené na něho, alebo v nádeji, že sa mu dostane iného dobra, lebo je to čin

206

dobrovolný. A cieTom každího dobrovolného činu u každého člověka je získať si pre seba nějaké dobro.

Ak si odovzdávajú India svoje práva navzájom, nazýva sa to zmluvou. Ak v niektorej zmluve nijaká zmluvní strana nesplní svoj závázok ihned, pretože si vospolok veria, v stave čistej přírody, teda za vojny všetkých proti všetkým, stráca platnost; pre akékoTvek podozrenie. Ak však nad obidvoma stranami stojí veřejná moc, ktorá má dosť sil, aby ich k jeho vykonaniu donútila, nie je zmluva neplatná. Ten, kto prvý splní svoju povinnost;, nemá istotu, že ju splní i ten druhý, putá slov sú příliš slabé na to, aby skrotili ludskú ctižiadosť, lakomosť a iné vášně, ak tu chýba strach z trestajúcej moci. Toto nemóžeme předpokládat; v stave čistej prírody, keď sú si všetci rovní a sami sú sudcami oprávněnosti svojich obáv. Preto ten, kto prvý splní svoj závázok) vydává sa do rúk svojho protivníka, proti právu, ktorého sa nemóžeme nikdy vzdat’, právu bránit’ seba, svoj život a všetko, čo na jeho zachovanie slúži. Tam, kde v občianskom štáte je moc ustanovená na to, aby držala na uzdě tých, čo chcú rušit’ svoje slovo, nie je už táto obava opodstatněná. A preto ten, kto podlá zmluvy má konat’ prvý, je povinný urobit’ to.

Kapitola XV. Iné prirodzené práva

Z prirodzeného zákona, ktorý nám ukládá odevzdával iným tú časť svojho práva, ktorá, ak by sme si ju ponechali, bránila by pokojů a mieru na svete, vyplývá ešte třetí: „Nech 1’udia naplňajú dohodnuté zmlu­ vy“! Bez tohto zákona by boli zmluvy zbytočné, boli by len prázdnými slovami. A keby právo všetkých na všetko platilo naďalej, bol by to naďalej vojnový stav. V tomto prirodzenom zákone je zdroj a póvod spravodlivosti. Tam, kde nepredchádzala zmluva, tam nebolo přenesené právo a každý má právo na všetko. Preto tam nemože byť nijaký čin nespravedlivý. Ale keď bola dohodnutá zmluva, jej porušenie je nespravodlivosťou. Všetko, čo nie je nespravedlivé, je potom spravodlivé.

207

Kapitola XXI O slobodě občanov

Slovo sloboda vlastně znamená nepřítomnost’ vonkajších prekážok pohybu a používá sa tak v súvislosti s nerozumnými a neživými vecami, ako aj s rozumnými tvormi. Ak je čokoTvek natolko zviazané a obklopené, že sa móže pohybovať iba v priestore ohraničenom vonkajšími telesami, hovoříme, že nemá slobodu pohybu. To sa hovoří o zvieratách, keď sú obklopené múrmi alebo reťazami priviazané na určitom mieste, čiže nemajú slobodu ísť ta, kam by chceli. Ak sa však překážka nachádza vo věci samotnej, nehovoříme o nedostaku slobody, ale o nedostatku schopnosti, například o člověku, ktorý je chorobou pripútaný na lóžko, sa povie, že je zbavený nie slobody, ale schopnosti chodiť. Okrem tohto póvodného a zaužívaného významu sa za slobodného považuje člověk, ktorému nič neprekáža uskutočniť z věcí primeraných jeho silám a schopnostiam čokoTvek, čo chce. Lenže použit; šlováslobodný a sloboda v súvislosti s inými vecami ako telesami je nesprávné. Čo totiž nepodlieha pohybu, to nemože mať ani překážku pohybu. Keď sa napr. hovoří, že cesta je slobodná, volná, neznamená to slobodu cesty, ale cestujúceho. Takisto, keď hovoříme, že dar je slobodný, dobrovolný, rozumieme tým nie slobodu darovanej věci, ale slobodu darcu. Podobné aj sloboda prejavu nie je slobodou řeči, ale slobodou hovoriaceho. Napokon, slobodné rozhodovanie nie je slobodou vole, ale toho, kto niečo chce. Strach a sloboda sa móžu při tom istom čine vyskytovat’ súčasne. Například, keď niekto zo strachu před stroskotaním hádže svoje věci do mora, ale móže to aj neurobit;, keby nechcel, pretože to robí slobodné. Koná teda slobodné. Aj ten, kto platí dlhy zo strachu před vážením, platí slobodné, pretože mal slobodu platiť alebo neplatil. Tak aj všetky činy občanov, vykonané zo strachu před zákonmi, sú slobodné, ak tam bola možnost; ich nekonat;. Aj sloboda a nevyhnutnosť sa móžu vyskytovat; spolu. Voda sa pohy­ buje svojim korytom po svahu slobodné, voTne a súčasne s prírodnou nevyhnutoosťou. Teda všetky dobrovolné činy, ktoré sú svojou povahou slobodné, pretože predsa len majú svoje příčiny a tie opáč iné příčiny atď. až k prvej Příčině všetkých příčin, totiž k božej voli, sú nevyhnutné. Pre toho, kto vidí súvislosť medzi každým činom a příčinou, je zřejmé, že aj slobodné činy sú zapříčiněné. Teda boh, ktorý sa o všetko stará a všetko

208

riadi, stará sa aj o to, aby všetky činy nevyhnutné vychádzali z jeho vlastnej vole. Hoci Tudia móžu vykonat; mnoho činov v protiklade so zákonmi božími, teda mnoho takých, ktorých póvodcom nie je boh, predsa nemóžu mat nijakú vášeň, volu alebo-pud, ktorý by ako prvá a úplná příčina nespočíval v božej voli. Keby vóTa božia nevytvárala nevyhnutnost Tudskej vole a v dósledku toho aj všetkých činov, od nej závisiacich, sloboda Tudskej vole by rušila všemohúcnosť, vševedúcnosť a slobodu božiu. Pre naše terajšie ciele však toto o prirodzenej slobodě, o slobodě v pravom zmysle stačí. Ako vytvořili Tudia, kóli mieru a sebazáchove, umělého člověka, ktorého nazývajú štát, tak vynašli aj umělé putá, nazývané občianskymi zákonmi, ktorými na základe vzájemných dohod spojili najednej straně ústa toho, komu zverili zvrchovanú moc, a na druhej straně vlastně uši. Tieto, putá, aj keď sú od přírody křehké, predsa sú dost’ pevné, nelámu sa v ťažkostiach, ale v nebezpečenstve.

Právě tieto umělé putá považujem za protiklad občianskej slobody, pretože predpísať zákony pre všetky činy nie je možné. Občan má slobodu v tých činoch, o ktoiých sa zákony nezmieňujú, a jedine v nich. V ich rámci móže konat; tak, ako to považuje za najvýhodnejšie. Keby sa však občianskou slobodou rozuměla iba telesná sloboda, oslobodenie z vázenia a pút, veTmi neoprávněně by si sťažovali a dožadovali sa dnes slobody naši rebelanti, pretože ju nepopierateTne užívajú. Sloboda občanov spočí­ vá iba v tých veciach, o ktorých zákonodarca v zákonoch výslovné nehovoří. Ale občianska sloboda neprekáža predstaviteTovi zvrchovanej moci mat právomoc nad životom a smrtou občanov. Poukázali sme na to, že zvrchovany vládca (t.j. stát) nemože spósobit křivdu, aj keby sa nespra­ vedlivým činom previnil voči bohu. V štáte sa móže stať, a často sa stává, že na rozkaz panovníka popravia nevinného. No jednako to nie je nespra­ vedlivost, stává sa tak například vtedy, keď Jefte rozkázal popraviť svoju dcéru. Pravděpodobně aj v případe Uriáša, král Dávid ho sice neprávom zabil a ťažko sa^ prehrešil proti bohu, no proti samému Uriášovi sa neprevinil, pretože ten ho urobil póvodcom spomínaného činu. Len voči tebe som sa prehrešil, povedal Dávid bohu. KráT totiž móže byť podriadený iba bohu. Aj aténsky Tud, keď posielal nějakého občana ostrakizmom do vyhnanstva, neobžalúval ho zo zločinu,vyhnal iba toho, koho si želala váčšina občanov, a to nie preto, že sa dopustil zločinu, ale preto, že sa zdálo, že by mohol beztrestné porušovať zákony, keďže mal velmi velkú moc. Takto vyhnali z města Aristída, ktorému právě vtedy dali

209

přímeno Spravedlivý. Vyhnali aj pobehaja a vyvrheTa Hyperbola, a to len preto, že si chceli zažartovat. Nebolo to spravedlivé, lebo to urobili podlá práva. Oná sloboda, o ktorej sa tak nádheme píše v gréckych a římských historických dielach, ale aj v rečiach a písemných prejavoch tých, čo vo svojej politike napodobnili Grékov a Rimanov, nie je slobodou jednotli­ vých občanov, ale slobodou státu, a bola by s ňou totožná, keby nebolo štátu a zákona. Ako medzi luďmi bez zákona a vlády existuje boj každého proti svojmu susedovi a neexistuje dedičstvo poručené synom, neexistuje vlastníctvo majetku, ani bezpečnost’, aleje to sloboda úplná a dokonalá, tak aj medzi štátmi navzájem nepodriadenými existuje absolútna slobo­ da každého konat’ všetko, čo sa mu zdá výhodným...

Sladké slovo sloboda lahko zvedie Tudí, ktorí nevedia rozlišovat’ medzi tým, čo je právom iba štátu, a tým, čo si prisvojujú ako vlastně dedičstvo. Ak tento omyl ešte potvrdia slávni autoři politických diel, potom nie div, že dochádza k povstaniu a k zmene vlády. V našich západných krajinách sme si osvojili představy o ustanovení a právach štátov od Aristotela, Ciceróna a iných Grékov a Rimanov, ktorí pretože žili v štátoch demokra­ tických, neodvodzovali právo z prirodzených princípov, ale zvyky a zaužívané návyky svojich štátov preniesli do svojich knih celkom tak, ako gramatici opisujú pravidlá řeči, vychádzajúc z jazykovej praxe svojej doby.

ETICKÉ UČENIE JOHNA LOCKA

Významný anglický filozof - empirik, senzualista John Locke (1632-1704), bol súčasne teoretikom štátu, práva a národného hospodárstva. Táto mnohostrannost teoretickovednej orientácie, ako aj účastna spoločenskom a politickom živote, bola charakteristickou črtou Činnosti váčšiny anglických filozofov obdobia novověku. S istou dávkou nadsadenia možno povedat, že súvisela, napínala požiadavky doby, v ktorej tito myslitelia žili a tvořili.

Vymedzit podstatu a základnú orientáciu Lockovho filozofického a sociálno-teoretického úsilia znamená hovořit o rozvinutí a rozpracovaní senzualistickej teorie poznania, presnejšie o rozvinutí a rozpracovaní senzualistickej nauky o poznaní. Za základnú úlohu svojej filozofie Locke považoval skúmanie poznávacích schopností člověka, objasnenie póvodu vedenia: „Mojim cieTom je teda skúmať póvod, istotu a rozsah Lidského poznania, súčasne so základmi a stupňami viery, domnienky a súhlasu“ - hovoří vo svojom najvýznamnejšom diele Rozprava o 1’udskom rozu­ me (Essay concerning human understanding, 1690). Odvodzovanie charakteru Lockových, ale aj napr. Hobbesových sociálnych a etických názorov z dobovej spoločenskej situácie, vnútrospoločenských stretov a konfliktov sa može zdát schématické, neúplné a jednostranné. Može sa javiť, ako preceňovanie vonkajších vplyvov a nedocenenie vnútorných, imanentných teoretických súvislostí, autonómnosti vývoja filozofického myslenia. Za určitých okolností však može byt oprávněné. Nevyhnutné je uvědo­ mit si bezprostředná angažovanost mnohých predstaviteTov anglickej filozofie v politickom dianí, ale aj špecifický, inzulárny spósob chápania a reflexie toho, čo by sme mohli charakterizovat’ ako prirodzené podmienky teoretického bádania. To nás oprávňuje k názoru, že aj Lockove etické názory boli výrazné poznamenané dobou, že na ňu - aj keď zprostředkované, Specifickými prostriedkami - reagovali, vyjadřovali sa k aktuálnym dobovým problémom.1'1 Niektorí bádatelia sa domnievajú, že základným dielom pre pozná­ me Lockových etických názorov je jeho gnozeologická práca Rozprava o 1’udskom rozume. Jeho etické názory sú obsiahnuté aj v peda­ gogických spisoch, ako boli Myšlienky o výchove (Some Thougts

210

211

concerning education, 1693), ale aj spisoch politických Dve rozpravy o vládě (Two treatises of Goverment, 1690) a v Listoch o znášanlivosti (Epištola de tolerantia, 1689).

Ak T. Hobbes odvodil celú mravnosť z modifikácií egoistického pudu, sú Lockove názory ovplyvnené jeho náukou gnozeologickou Locke robí v etike ten istý obrat, ktorý bol charakteristický pre jeho teóriu poznania. Tak v gnozeológii, ako aj v etike bojuje proti vrodeným ideám. Neuznává nič, čo by bolo člověku v jeho mravnom cítění vrodené, okrem schopnosti rozlišovať a pociťovat; rozkoš a bolest;. Lockova polemika s gnozeologickým apriorizmom bola teda tesne spojená s odmietnutím apriorizmu etického. V Rozpravě o Tudskom rozume odmieta tak vrodené pojmy, ako aj vrodené mravné principy. Všetky základné morálně pravdy potrebujú zdóvodnenie. Vrodená je len túžba po šťastí a odpor k biede - len tieto motivy jednania pósobia všeobecne. Etickú problematiku „transformuje“ na gnozeologická aj tým, že do centra skúmania postavil problém uvedomenia si mravných zákonov. ZatiaT čo A. Shaftesbury sa opiera o morale sense (morálny zmysel), iní filozofovia o cit, A. Smith o sympatiu, utilitaristi o subjektivný pocit blaha, Locke predovšetkým spochybňuje myšlienku o existencii vrodených praktických (mravných, etických) zásad. Vychádza přitom z nevyhnutnosti, oprávněnosti odmietnutia existencie vrodených teore­ tických princípov. Locke uvažuje takto: nijaké morálně zásady nie sú také jasné a neplatia tak všeobecne, ako teoretické principy, o ktorých sa predsa dokázalo, že nie sú vrodené. Nemožno pochybovat; o tom, že všetky tzv. základné morálně pravdy potrebujú zdóvodnenie. Ak sa však pozrieme na spósob ich zdóvodňovania, zistíme, že je u každého iný. Tak například princip, že dohody alebo závazky sa majú dodržiavať, zdóvodňuje inak křesťan (vóTou božou), přívrženec Hobbesovej etiky vóTou společnosti a iný filozof sa móže odvolávať napr. na Tudskú dóstojnosť. Vóbec už samotná potřeba, požiadavka zdóvodňovania niečoho, čo je vrodené, je absurdná, ako je absurdná samotná možnost’ rozličnosti, róznosti zdóvodňovania. OdtiaT plynie nám už známy Lockov závěr, že vrodená móže byť iba túžba po šťastí a odpor k biede. Iba tieto motivy konania pósobia všeobecne.

212

Všeobecnost’ pósobenia, závaznosti mravných noriem a princípov, často splývá u novověkých fílozofov s istotou, apodiktickosťou, teda s pojmami, ktoré sú opat’ přenesené z teorie poznania, resp. všeobecnei metodologie.

Mravnosť sa zakladá na rozkoši alebo bolesti ako následku nášho jednania. Pódia toho aj Locke rozlišuje zákony božské, občianske a zákony verejnej mienky. Pre mravné konanie sú rozhodujúce tretie - veřejná úcta alebo pohřdanie. Lockova etika obsahuje zárodky ďalšieho vývoja morálneho empirizmu a utilitaristického hedonizmu. Psychologizácia etiky znamená jej individualizáciu a subjektivizáciu, ohraničuje jednotlivca proti společnosti. Mravnosťje vecou jednotlivca, jednotlivec je v akomsi kruhu ostatný svět leží mimo něho.

Lockova polemika s gnozeologickým apriorizmom bola spojená s odmietnutím apriorizmu etického. V Rozpravě o tudskom rozume odmieta tak vrodené pojmy, ako aj vrodené mravné principy. Všetky základné morálně pravdy potrebujú zdóvodnenie. Vrodená je len túžba po šťastí a odpor k biede - len tieto motivy jednania pósobia všeobecne. Praktické zásady jednotlivých osob i celých národov sú rožne a často aj protichodné. Dobro a zlo je totožné s rozkošou a bolesťou, alebo s tým, čo ich spósobuje. Mravné dobro i zlo spočívá v súhlase alebo nesúhlase nášho slobodného jednania so zákonom, čím si podlá vole zákonodárců spósobujeme odměnu alebo trest.

213

ANTHONY ASHLEY COOPER, EARL OF SHAFTESBURY (1671 -1713)

je zjavné estétske harmonické videnie skutečnosti, determinujúce princip „primeraného“ Tudského správania.

Napísal niekofko rozličných eticko-estetických spisov, ktoré vyšli za jeho života a súbome boli vydané v rokoch 1711 - 1714 pod názvom Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times.

Shaftesburyho mravným ideálom je harmonická, esteticky pósobiaca a pocitovaná hádám možno aj povedat společensky akceptovaná dokonalost’. Vyplývá z vnútornej organizácie Tudskej společnosti. Súčasne aj z morálneho zmyslu, ktorý je schopný brzdit spontánně vzruchy a vášně. Mravný súd je iba vyjádřením tohto citu. Prichádzame k němu pri posudzovaní duševných stavov. Člověku prirodzene daný mravný cit spósobuje, že mravnost’ nie je zápasem s prirodzenosťou v mene nějakého ideálu, ktorý je člověku nevlastný, vnútorne cudzí, „uložený“ zvonku.

Príkro odsudzoval Hobbesa, nesúhlasil však ani so svojim predchodcom a učiteTom J. Lockom. Nadvázoval na G. Bruna (zjavne mu bol sympatický jeho esteticko-heroický entuziazmus), zaujali ho Plató­ nové dialogy Symposion a Faidros, obdivoval Plotinov estetický harmonizmus, možno hovořit aj o vplyve cambridgeských platonikov, dověrně poznal gréckych a římských klasikov, vela cestoval.

Nepotřeboval náboženstvo - najma „remeselníckeho“ deistického boha. Je skór panteistom. Postuluje celosvětová harmoniu, vesmír je prezentovný ako súlad krásy a dobra. Na jeho vrchole je člověk. Svoju příslušnost’, účast’ na vesmírnej harmonii dokazuje vlastnou výchovou (výchovou seba samého), směrováním k dokonalosti, spolutvorí harmoniu aj okolo seba, komunikuje, zdražuje okolo seba rovnako dokonalých, harmonických Tudí. Odmieta utilitarizmus, považuje ho skór za ideológiu kupcov a remeselníkov, aristokrat - gentleman vystačí so svojim vrodeným, sebavýchovou zdokonaleným moral sense (morálnym zmyslom), ktorý je akousi zmesou společenského taktu, estetického vkusu, básnického entuziazmu a nezáváznej Tudskej vVúdnosti (viď J. Popelová, c.d.). Ako definuje Shaftesbury mravnost’? „Ak si chce jednotlivec zaslúžiť pomenovanie dobrý alebo cnostný, musiabyť všetky jeho sklony a afekty, jeho celkový spósob myslenia a cítenia v súlade a podporovat blaho toho druhu alebo systému, do ktoréhoje včleněný ako jeho súčasť‘, hovoří vo svojom diele Pojednáme o cnosti. Na inom mieste uvádza, že mravnost je vyjádřením správného poměru medzi prirodzenými a egoistickými citmi pri nepřítomnosti neprirodzených citov.

Kritériom prirodzeného cituje smerovanie k blahu celku. Ide teda vlastně o cit společenský, dnešnou terminológiouby sme ho mohli označit za prosociálny. Rovnováha náklonností, bez ktorých mravnost nie je myslitelná, móže byt narušená nielen prítomnosťou neprirodzených afektov alebo přílišným vystupováním sebeckých záujmov, ale aj nadměrným uplatňováním sociálnych citov. Aj z tohto vymedzenia 214

Je harmonickým, dósledným rozvinutím prirodzenej schopnosti každého člověka. Táto prirodzenosť móže byt ďalej zdokonalovaná, tak ako móže byt zdokonalované umělecké dielo, přivedená až k plnému rozvinutiu všetkých ludských sklonov a schopností. Z dobových etických princípov odmietol Shaftesbury tak utili­ tarizmus, ako aj náboženské etické principy, supranaturálne motivácie mravného správania. Poslušnost, vyplývajúca zo strachu, z věčného zatratenia a iných druhov trestov nie je cnostou, ale servilnostou. Ako princip nemóže byt uplatňovaná. Móže byt dobrá len pře ludí, ktorých už nemožno urobit mravnými, ale len ich krotit, udržiavať na uzdě. Aj keď nie so všetkým možno u Shaftesburyho súhlasit, nemožno nevidiet jeho značný vplyv na celý rad významných myslitelov. Celkom prirodzene sa k němu hlásili filozof harmonie ako bol G. W. Leibniz, J. Herder, ale aj romantickí estetici Schlegel, J. Schelling a ďalší. Ak by sme uvažovali o jeho teoretickom přínose do dějin, ale aj rozvoja etickej teorie, možno konštatovať, že bol nemalý1^.

V literatúre je možné sa stretnút s najrozličnejšími spósobmi interpretácie Shaftesburyho etiky. S hodnoteniami nekriticky obdivný­ mi, zjednodušujúcimi, ale aj s rovnako zjednodušeným, strohým odsúdením. Vytýká sa mu například úzko triedne chápanie, pokrytectvo jeho etických názorov, akýsi prevrátený cynizmus - iného druhu, než například u Mandevilla.

Predovšetkým sa zaslúžil o zbhzenie etiky s estetikou. Niekedy sa dokonca hovoří o prieniku, přepojení dvoch hfadísk. Ďalej, postavil proti výhradnej vládě egoizmu, ako zdroja mravného života vrodený

215

morálny zmysel. Je samozřejmé možné v tejto súvislosti uvažovať o protirečivosti jeho gentlemanskej představy světa a člověka a reálných společenských pomerov v Anglicku. Nemóžeme však na základe takéhoto porovnávania vy vodiť jednoznačné súdy o úzko orientovanom, len rýdzo aristokratickom, estétskom charaktere jeho etiky.

Jeho otvorený utilitarizmus sa prejavuje v stotožňovaní úžitku s tým, Čo je ekonomicky a v istom zmysle možno povedaf aj společensky užitočné. Dósledne uplatňuje teóriu, podlá ktorej je zdrojom všetkého ludského konania egoistický záujem. Pokusy představitelev rozličných variánt egoizmu, ktorí sa usilujú o jeho vylepšeme, zjemnenie, odmieta1^

UTILITÁRNY EGOIZMUS BERNARDA MANDEVILLA

Pranieruje najma rozličné viac-menej sofistické operácie, ktoré sa pokúšajú odvodif zo základného egoistického principu příklady nezištnosti, altruizmu, sebaobetovania, tak ako sa s nimi střetáváme v živote, tak ako o nich podává svědectvo skúsenosf.

Bernard Mandeville (1670 - 1733) pochádzal z významnej francúzskej lekárskej rodiny, narodil sa v Holandsku, medicínu študoval v Leydene, a ako lekár žil v Londýne. Vychádzal predovšetkým z učenia T. Hobbesa, vela převzal od francúzskych moralistov, pravdepobne na něho zapósobila aj Descartesova mechanisticko-materialistická teória Tudskej fyziologie, ale aj jeho psychológia vášní. V jeho myšlienkach rezonuje aj Spinozovo učenie. Je známy ako autor vo svojej době velmi čítanej a známej Bájky o včelách (1714). Niektorí jej čitatelia charakterizovali autora ako člověka úprimného, iní ako cynika, mnohí dokonca ako grobiána. Možno povedať, že sa takto mohol javiť preto, že žil a tvořil v době, keď ešte platili „staré cnosti“, súčasne však sa objavovala potřeba konštituo váni a nových hodnot, ktoré by boli v súlade, no najma motivovali, v istom zmysle kodifikovali, ale aj anticipovali ďalší vývoj spoločnosti. Mandeville pokládal za přežitý, absurdný kodex puritánských cnosti, kořene ktorého siahali do obdobia póvodnej akumulácie. Vyjadřoval skór záujmy etablovaných, prosperujúcich společenských vrstiev. Jeho Bájka o včelách vlastně prevracia doteraz v mnohom uznávaný, „platný“ systém hodnot a ukazuje, ako - vlastně „antihodnoty“, neřesti a necnosti prospievajú rozvojů priemyslu a hospodárstva1^. Ak by převládali vychvalované cnosti (šetrnost, odriekanie, asketizmus), bránilo by to rozvojů spoločnosti. Uznávanie takýchto cnosti považuje Mandeville za překonané, nerozumné, dokonca hlúpe. Je to akýsi pohyb v kruhu.

Možno ešte radikálnejšie sa jeho netradičný pohlad na problémy spoločnosti, okolnosti, determinanty a perspektivy jej rozvoja prejavuje v rozpravě O dobročinnosti a školách pre chudobných, kde celkom otvorene, bezohíadne dokazuje zbytočnosť škol pre chudobné děti. V súvislosti s kritikou puritánskej došky mravných hodnot odmieta aj podlá jeho názoru - pokrytecká, harmonická morálku lorda Shaftesburyho. Neobluboval ani sociálně, ani filozofické názory G. Berkeleya.

Faktom je, že v době, keď tvořil, zostáva asketická puritánská morálka pre niektoré společenské vrstvy ešte platná, funkčná, užitočná. Pre iné je však už přežitou. Mandeville ju označuje za pokryteckú, lebo, napriek zdórazňovaniu jej výhodnosti (asketizmu), nie je dodržiavaná. Pri jej fungovaní pósobí skór určitý stereotyp. Asketické cnosti móžu podlá Mandevilla ochromit’hospodářsky rozvoje spoločnosti, lebo ten je stimulovaný a závisí od sebeckosti, ziskuchtivosti, podvádzania, túžby po póžitkoch a přepychu.

Mandeville teda takmer bezprostředné odráža, citlivo reaguje na vnútomé protirečenia doby. Postihuje skór jej dynamické, perspektivné prvky. Jeho spósob hodnotenia morálneho stavu spoločnosti odráža resp. vyjadřuje problém existencie, presnejšie povedané - funkčnej koexistencie dvoch podstatné odlišných „morálnych kódexov“. Niekedy sa dokonca hovoří aj o schopnosti Mandevilla chápať morálku historicky v súvislosti so životnými podmienkami národa, s jeho politickým a právnym zriadením. Táto myšlienka je oprávněná, ak zoberieme do úvahy výčitky, ktoré robí Shaftesburymu v súvislosti s jeho představami o neměnných morálnych ludských vlastnostiach, ktoré platia rovnako pre všetky obdobia a všetky národy.

Mandeville vychádza z chápania člověka ako vpodstate animálnej 216

217

bytosti. Eudská prirodzenosť sa principiálně nelíši od živočíšnej. Dóležité miesto v nej zaujímajú pudy a vášně. Pri Tudskom správaní a konaní vášeň přemáhá vášeň (napr. statečnost’ nie je nič iné, než zúrivý hněv premáhajúci strach. Střetáváme sa s ňou tak u člověka, ako u zvierat). Rozum nie je schopný překonat silu pudov, ale naopak, upadá do ich služieb, stává sa ich obhájcom. Osobitosti mysliteTovej metody analýzy mravných javov sa naplno prejavujú keď odhaluje mechanizmus, které­ mu podlieha naše konanie. Hrdinské činy vyplývají! z márnomyseTnosti a strachu před hanbou. Ziskuchtivost, pomstychtivost’, ctižiadostivost přemáhají! strach. Dobročinnosťmáprevažne sebecké pohnutky, to isté platí o milosrdenstve a charitatívnej činnosti. Bohatí tým uspokojuji! svoje zlé svedomie a ešte z toho robia zásluhy.

Z Mandevillovho ekonomicko-výrobného utilitarizmu vyplývá: - Asketické cnosti sú u majetných svojimi dósledkami škodlivé. Ak by převládli, stali by sa brzdou rozvoja priemyslu a obchodu. V tejto súvislosti je známy jeho výrok, že módný výstrelok, ktorý utvára pracovně příležitosti pre robotníkov, zaměstnává veTa priemyselných a obchodných odvetní, pomohol rozvojů civilizácie viac, než celá nábo­ ženská reformácia so všetkými svojimi bojmi - Je v záujme majetných, aby existovala iná morálka pre chudobných. Od nich požaduje maximálně odriekanie, maximálně pracovně vypátie, „primerané uspokoj o váni e“ ich Tudských potrieb. OdtiaT vyplývá aj jeho odpor aj k školám pre chudobné děti, starostlivost’ o chudobných vobec: „...společenský celok nemóže dlho existovat, keď strpí, aby veTa jeho členov zaháTalo a dopriavalo si všemožné požitky a příjemnosti bez toho, aby sa súčasne vyskytovala velká masa Tudí, ktorá musí, s ciefom vyrovnat to, robit pravý opak, t.j. zvykat si na ustavičná prácu, ktorou sa zamestnávajú v záujme tých druhých a súčasne aj vo svojom záujme“. Etika Mandevilla je druhom utilitarizmu, svedectvom širokého diapazónu hladisk a postupov toho, čo chápeme pod pojmom utilitarizmus, jeho rozsiahlej vnútornej diferenciácie. Nemožno mu upriet schopnost’ viacrozmerného videnia, aj keď jeho závěry často pósobia a vyznievajú priamočiaro a jednoznačné.

Ak by sme jeho názory porovnali s názormi Shaftesburyho, možno povedať, že predstavujú dve rozličné smerovania (niekedy sa hovoří aj o dvoch extrémnych přístupech). Obidvaja sú súčasne představitelná dvoch smerov, ktoré na učenie týchto mysliteTovnadvázujú - utilitarizmu

218

(T. Hobbes, B. Mandevill) a najrozličnejšie druhy etiky sympatie (Shaftesbury). O Lockovi možno povedat, že jeho názory boli využité obidvoma smermi. Od jeho empirickej psychologie vedie cesta k rozličným etikám citu, ale takisto sa u něho prejavujú aj prvky utili­ tarizmu. Možno teda - podlá váčšiny literatúry - k utilitaristickým etikom zaradovat’ T. Hobbesa, J. Locka, B. Mandevilla, neskór J. Benthama, J. Milla, J. St. Milla a biologicko-vývojový utilitarizmus. K etikom sympatie by potom patřili A. Shaftesbury, F. Hutcheson, A. Smith a D. Hume a nakoniec k idealistickej linii R. Cudworth, H. Moore, R. Cumberland, S. Clarke a další, ktorých tvorbu je možné váčšinou situovat najma do 19. storočia.

DAVID HUME (1711 - 1776)

Bol predstavitelom skepticko - racionalistického empirizmu, v etike spolu so Smithom jedným zo zakladatelov etiky citu. Narodil sa v Edinburghu v roku 1711. Syn majitela velkostatku strávil školské roky v rodnom Edinburghu, študoval právo, filozofiu a literatúru. Na francúzskom vidieku napísal svoje hlavně dielo Skúmanie o 1’udskej prirodzenosti (Treatise of Human Nature) 1739/1740. O zhruba pat rokov neskór napísal dielo Eseje morálně a politické (Essays Moral and Political). Uchádzalsa o miesto profesora etiky v Edinburghu. Svoje hlavně dielo Skúmanie 1’udského rozumu (Enquiry Concerning the Human Un­ derstanding) napísal v rokoch 1745/1748. Po návrate do Skotska sa zaoberal ekonomickými, nábožensko-vednými a historickými otázkami. Právě z tohto obdobia pochádzajú jeho ďalšie diela - Skúmanie o princípoch 1’udskej mravnosti (Enquiry Concerning the Principles of Morals) a Prirodzené dějiny náboženstva (Natural History of Reli­ gion) 1757. Bol nesporné jedným z najvýznamnejších filozofov svojej doby. Významné ovplyvnil takých velikánov, ako bol I. Kant, na jeho přínos a skúmania sa odvolávajú mnohí predstavitelia scientizmu. V etike bol zástancom mravnosti, založenej na citoch. Vlastně celá jeho etika je empirická a podobné ako u jeho súčasníka A. Smitha, založená na citoch.

219

Predmetom nášho mravného hodnotenia sú naše sklony, konanie, len však potiaT, pokiaT je vonkajším znakom našich citov.

D. Hume odmieta spor o slobodu či neslobodu nášho konania, resp. presnejšie povedané, nepovažuje ho za podstatný. Veď všetky naše činy sú určované našimi sklonmi a sú teda prirodzené. Prirodzenosť takto vlastně predchádza detailnejšiemu vymedzeniu Tudskej podstaty. Mravným kritériom posudzovania činov a ich motívov je pocit příjemnosti alebo nepříjemnosti. Základným motívom mravného kona­ nia je společenský cit (fellow feeling). Cielom akéhokoTvek konania je všeobecný úžitok. Čo je však u Humea veTmi dóležité, je jeho presvedčenie, že naše mravné konanie je usměrňované citmi, nie rozumom. Je to tak preto, že city majú prirodzenú povahu a móžu nás bezpečnejsie usměrňovač, než akékoTvek racionálně uvažovanie. Toto má čisto teoretická funkciu, jeho cieTom je rozlišovať pravdu a nepravdu, nemá sa zaoberať mravným hodnotením, aj keď na něho móže pósobiť nepriamo v zložitých mravných vzťahoch alebo situáciách.

Takzvané jednoduché cnosti, ktoré sa vzťahujú najeden predmet, sú vedené bezprostředným citom blahosklonnosti a Tudskosti. Existujú však aj také cnosti, z ktorých úžitok nevyplývá v případe každého jednotlivého skutku, ale vzniká a prejavuje sa na základe určitých širších súvislostí. Vtedy sa popři cite musí uplatniť aj rozum. Za jednu takúto cnosť považuje Hume spravodlivosť. V Humových etických názorech zohráva teda dóležitú úlohu sebaláska, člověku prirodzená blahosklonnost’, prirodzenosť umu a rozumu. Od nich je odvodená spravedlivost’, poriadok, věrnost’, vlastníctvo, spoločnosť. Vzájemná náklonnost’ a potřeby vedú Tudí k spolčovaniu. Rovnako skúsenosť, ako aj rozum im radí, aby sa pri spolčovaní riadili zákonmi a rešpektovali majetok ostatných. Cit spravedlivosti vznikal v priebehu celých dějin tým, že člověk pozoroval podobné city a úvahy u iných. Člověk je natoTko bystrým živočíchom, že uňho možno nazvať prirodzeným to, čo nevyhnutné vzniká z jeho rozumových schopností. Už niekoTko ráz sme sa střetli s petrifikáciou, absolutizáciou a s prirodzenosťou vlastností, predpokladov, schopností Tudí, ktoré boli evidentne dobovo podmienené, často historicky přechodné, teda ťažko povedať, že prirodzené. Domnievame sa však, že postup vktorom mysli­ tel podlieha určitej dobovej ilúzii nemožno jednoducho oznaČiťza přejav nejakej ideologizácie a apologetiky myslenia a predstáv doby. Ak si

220

pripomenieme niektoré charakteristiky, týkajúce sa novověku, mnohé z toho, čo na prvý pohlad vyzerá ako apologetika, tzv. vylepšovanie skutečnosti, nebolo ničím iným a nevyplývalo z ničoho iného, než z viery a presvedčenia o neohraničených a nedoziernych perspektivách vývoja Tudstva. U Humea nemožno takisto nespomenúť jeho často zatracovanú skepsu. Mala nielen deštruktívne účinky, ale aj vyslovené humanizačný, demokratický charakter. Třeba však poznamenat’, že sa z jeho gnozeologických úvah preniesla do etiky len nesmierne sprostredkovaným spósobom, skór ako ich rámec, východisko, orientácia a motivácia. Ak by sme mali vytýčit’ niektoré zásadné zhrnujúce myšlienky pri vysvětlované Humeových etických názorov, bolo by vhodné pripomenúť jeho zvýrazňovanie citu. Má rozhodujúce miesto, prioritu před rozu­ mom. Hume rozlišuje fyziologické pocity, zmyslové pocity (príjemnosť, bolesť) a reflexívně pocity. Osobitnú váhu připisuje zmyslovým pocitom, ktoré dělí na pokojné (estetické zážitky) a prudké (nenávisť, radosť, smútok), priame a nepriame. Priame pocity (túžba, nechuť) spája s vóTou, ktorú považuje za druh vnútomého zážitku. Člověk chce riadiť svoje tělo alebo vyvolať v sebe nějaký nový zážitok. VóTa vtedy pósobí pod vplyvom okolností, ktoré ju podmieňujú a podobné ako vo svete přírody, kde sa střetáváme s následnosťou faktov, aj ona spája po sebe idúce pocity a vášně a ony sú tiež kritériom dobra a zla.

ZatiaT čo rozum sa obmedzuje len na hTadanie primeraných prostriedkov na určitý cieT, cieTa samotného nie je možné dosiahnuť len rozumom. Mravná dokonalost’ teda spočívá v schopnosti poskytnúť príjemnosť sebe aj iným alebo schopnosti získať to, čo je užitočné pre mňa i pre iných. No najváčším prejavom mravnej dokonalosti je umenie robiť to, čo je užitočné pre druhých. A právě táto schopnost’ sa prejavuje v spoločenskej cnosti spravedlivosti, ku ktorej spoločnosť dospieva výcho­ vou.

Na závěr třeba ešte spomenút Humeovo presadzovanie zásady tolerancie tak vo filozofii, ako aj vo veciach morálky a náboženstva. Jeho snahu oslobodiť člověka od nepotvrdených „právd“, ilúzii a mýtov, primerane stanoviť hranice, ale aj rozsah Fudského poznania. ***

***

***

221

DAVID HUME

SKÚMANIE O ZÁSADÁCH MRAVNOSTI Dodatok I. O mravnom cite 102. Ak je přijatá predchádzajúca hypotéza, bude pre nás Tahké rozhodnúť otázku, ktorá vyvstala už predtým, otázku o všeobecných zásadách mravnosti, ak sme ju predtým odsunuli - mohlo nás to doviesť do špekulácií, ktoré sa pre úvahy mravné nehodia - teraz možeme skúmať akým sposobom rozum alebo cit pri všetkom rozhodovaní o chvále alebo pokarhaní spoluposobí. Keďže předpokládáme, že ťažisko mravnej pochvaly spočívá v prospěšnosti nejakej vlastnosti alebo skutku, je zřejmé, že rozumu připadá významná úloha pri všetkých takýchto rozhodovaniach. Len táto mohutnost nás dokáža poučiť o tom, kam tieto vlastnosti a skutky smerujú, ale aj poukázat’ na ich prospěšné dosledky pre spoločnosť a jedinca. V mnohých prípadoch to bývá zložité, móžu vzniknúť pochybnosti, vyskytnúť sa protichodné záujmy, třeba sa citlivo rozhodovať a prikláňať k hladisku prospěšnosti. Osobitne to vystupuje na povrch pri otázkách, týkajúcich sa spra­ vedlivosti, alebo otázkách prospěšnosti, ktoré doprevádzajú cnosť. Keby každá spravodlivosť bola pre spoločnosť jednoznačné prospěšná, ako to je v případe blahovóle, bolo by to jednoduché a nekonfliktně. Často však prejavy spravedlivosti majú aj neblahé účinky, výhody z nich pre spoločnosť vyplývajú len pri dodržiavaní všeobecného pravidla a zo súhry v spravodlivom konaní viacerých jedincov, preto je to záležitost’ nejednoznačná. Rozmanitosti společenského konania, rozdielne dosledky jednotlivých činov, rozdielne záujmy, ktoré obhajujeme, to všetko je nejednoznačné a vyžaduje si starostlivé skúmanie a rozbor. Úlohou občianskych zákonov je odpovedať na otázky, týkajúce sa práva, tam smerujú aj úvahy politikov, právnikov, historické usmernenia a pod.

103. Aj keď je rozum vybavený rozličnými pomóckami, ktoré stačia na odlíšenie prospěšných alebo zhubných vlastností či skutkov, nie je dostatočne připravený na udieTanie mravnej pochvaly alebo pokarhania.

222

Prospěšnost’ je len směrováním k určitému cieřu a keby nám bol Tahostajný ciel, pociťovali by sme tú istú Tahostajnosť aj k prostriedkom. Je teda potřebné, aby sa tu prejavoval aj nějaký cit, ak sa máme rozhodnúť pre záměry prospěšné alebo zhubné. Tým to citom nemóže byť cit pre Tudskú blaženosť alebo nevolá z ich útrap, lebo sú právě rozdielnymi cieTmi, ku ktorým smeruje cnosť a neresť. Rozum nás poučí o rozdielnych zámeroch skutkov a až 1’udskosťv nás sa rozhodne pre tie, ktoré sú prospěšné a blahodárné. 104. Toto rozdelenie účasti medzi rozumovú a citovú sféru pri každom mravnom rozhodovaní je zřejmé z predchádzajúcej hypotézy. Predpokladajme však, že táto hypotéza je nesprávná - potom je potřebné poohliadnúť sa po nejakej inej teorii, ktorá by nás uspokojila a dovolím si tvrdit’, že sa takáto nikdy nenájde, pokiaT za jediný prameň mravnosti budeme pokladať rozum. Na dokaž toho třeba uvažovať následovně:

I. Nesprávná hypotéza si Tahko uchovává zdanie pravdy, ak sa pohy­ buje vo všeobecnostiach, používá neustálené výrazy a namiesto dókazov používá porovnávanie. Markantně je to v takej filozofii, ktorá připisuje rozlišovanie mravných zásad samému rozumu a nepripúšťa spolupósobenie citov. Takáto hypotéza nemóže byť ani len zrozumiteTná, aj ked vyzerá presvedčivo a dóveryhodne. Skúmajte, například zločin nevďačnosti, ktorý sa vyskytuje vtedy, ak jedna strana přej avuje priazeň, ochotu a preukazuje služby a druhá strana sa za to odvďačí Tahostajnostbu, nevďakom alebo nevšímavosťou, všetky tieto okolnosti třeba preskúmať rozumom, no k rozriešeniu nedospejeme. 105. Rozum hodnotí alebo skutočnú vec, alebo vzťahy. Zamyslíme sa najprv, kde je tá skutočná vec, ktorú nazýváme zločinom, vyčleňme ju, stanovme čas jej trvania, popišme jej podstatu, určime jej zmysel. Nachádza sa v duši tej osoby, ktorá je nevďačná. Ona ju musí cítiť a byť si jej vědomá. Nie je tam nič iné, len vášeň nepriazne alebo naprostá Tahostajnosť. Nemóžeme však povedať, že len oni samotné sú vždy a v každom případe zločinmi. Nie, stávajú sa zločinmi len vtedy, ak sú obrátené proti osobám, ktoré predtým nám prejavili priazeň. Možeme teda povedať, že zločin nevďačnosti nie je určitým individuálnym/a&tom, ale vzniká v zhluku okolností, ktoré pósobením na dušu pozorovatela vzbudí a pocit pohany.

223

106. Poviete si, že tento výklad je nesprávný. Zločin naozaj nespočívá v určitom fakte, o existencii ktorého nás ubezpečuje rozum, ale spočívá v určitým mravných vzťahoch, ktoré rozum zaznamenává takým i stým spósobom, akým zaznamenává pravdy geometrie alebo algebry. Aké však sú to vztahy, o ktorých hovoříme? V uvedenom příklade sme uvažovali o dobrých skutkoch ujednej osoby a zlých u osoby druhej. Je medzi nimi protikladný vzťah. Spočívá zločin v tomto protikladnom vzťahu? Alebo připusťme, že nám niekto nepraje alebo nám niekto ubližuje a my na oplátku budeme k němu Tahostajní alebo úslužní. Tu máme ten i stý protikladný vzťah a predsa naše chovanie je velmi chválitebné. Nech to posudzujeme z ktorejkoTvek strany, nikdy nemóžeme založit’ mravnosť na vzťahu, vždy musíme zavolať na pomoc rozhodujúci cit.

Ak sa tvrdí, že dve a tri sa rovnajú polovici z desiatich, takémuto vzťahu rovnosti sa dá dokonalo rozumieť. Desiatku rozdělíme na dva diely, z nich každý má rovnaký počet jednotiek, ak potom porovnáme ktorýkoTvek z týchto dielov so súčtom dvoch a troch, bude obsahovat tolko jednotiek, ako tento súčet. Lenže pri mravných vzťahoch nemóžeme ísť touto cestou. Mravný skutok, zločin ako nevďak, je vec zložitá. Spočívá mravnosť vo vzťahoch jednotlivých svojich častí navzájem? Ako? Určité presne tento vzťah, skúmajte podrobné a zistíte, že vaše tvrdenia sú nesprávné. 107. Možno budete tvrdiť, že mravnosť spočívá vo vzťahoch skutkov k právnym pravidlám a za dobré alebo zlé ich označíme podřa toho, či s nimi súhlasia, alebo nie. Lenže čo súto právně pravidlá? Ako ich stanoviť, v čom spočívajú? Poviete, že rozumom, ktorý skúma mravné vzťahy medzi skutkami, takže ich ustanoví porovnáváním skutkov s pravidlom. Nie je to však plané rozumovanie? Poviete, že je to čistá metafyzika, vyvolává to podozrenie z nepravdy. Odpoviem, že je to metafyzika, ktorú nikdy nebudeme moct’ overiť. No hypotéza, ktorej sa my pridržiavame, je prostá: definuje cnosť ako akúkolvek duševnu činnosťalebo vlastnosť, ktorá v pozorovatelovi vyvolá prajný pochvalný cit, neřest’je jej opakom. Ďalej skúmame iba to, aké skutky majú tento vplyv. Zvažujeme všetky okolnosti, pri ktorých sú tieto skutky zhodné, ďalej hTadáme všeobecné poznatky o týchto citoch. Ak aj toto budete nazývať metafyzikou a vidieť v tom niečo podozrivé, spósobilosť vášho ducha sa k védám mravným nehodí.

224

108. II. Ak niekedy nějaký člověk uvažuje o vlastnom chovaní (či by například mal pomoct’ bratovi alebo dobrodincovi) musí skúmať všetky vzťahy a všetky okolnosti, poměr k týmto osobám, aby vedel stanoviť poradie svojich povinností alebo závázkov, rovnako, ako keď máme určiť poměr priamok v trojuholníku tak musíme skúmať jeho tvar a vzájomný vzťah jednotlivých jeho častí. Napriek zdanlivej podrobnosti týchto dvoch príkladov je medzi nimi podstatný rozdiel. Ten, kto sa zamýšTa nad trojúhelník mi či kruhmi, má všetky veličiny známe a z nich odvodzuje příslušné vzťahy. Pri rozvažovaniach mravných musíme od začiatku byť obeznámení so všetkými predmetmi a vzťahmi a z porovnania celku sa dozvieme, ktoiým smerom máme zamerať svoju volbu alebo pochvalu. Nezisťujeme nijaké nové fakty, neobjavujeme nové vzťahy. Ak je nějaká dóležitá okolnosť neznáma alebo hypotetická, musíme si ju overiť, než tak učiníme, musíme vylúčiť mravné rozhodovanie alebo cítenie. Ak nevieme, či nějaký člověk bol útočníkom alebo nie, ako určíme, či osoba, ktorá ho zabila, je zločincem, alebo je nevinná? Keď sú známe všetky okolnosti a všetky vzťahy, nie je rozum potřebný, nemá ani predmet, ktorým, by sa zaoberal. Pochvala alebo trest, ktorý následuje, nie je dielom rozumu, ale dielom srdca a nie je výsledkem špekulácie, ale činným citom. V rozumových skúmaniach odvodzujeme zo známých okolností a vzťahov vzťahy nové a neznáme. Pri mravnom rozhodovaní musia byť predom známe všetky okolnosti a vzťahy, duša, uvažujúc o celku, pociťuje dojem sympátie alebo nechuti, úcty alebo opovrhnutia, pochvaly alebo trestu.

ETIKA SYMPATIE ADAMA SMITHA

Jedným z najvýznamnejších predstaviteTov etiky sympatie bol Adam Smith (1723 - 1790). Bol žiakom Hutchesona, u ktorého študoval na univerzitě v Glasgove. Ovplyvnili ho jeho přednášky o morálnej filozofii. Jeho hlavným etickým spisom bolaTeória mravných citov. Má dlhý, ale aj veTavravný podtitul: Pokus o analýzu princípov, prostredníctvom ktorých ludia prirodzene posudzujú, správanie a charakter nielen svojich blížnych, ale aj svoje vlastně správanie a svoj vlastný charakter. Možno povedať, že v týchto slovách je obsiahnuté to, čo niekedy nebýváu Smitha rozeznávané a primerane vystihnuté.

225

Etiky sympatie (etiky vychádzajúce z citu sympatie) hovoria o existencii člověku daného, u rozličných predstaviteíov inak určeného a pomenovaného, prirodzemého citu k 1’uďom (niekedy je to blahosklonnost, inokedy súcit alebo sympatia, zmysel pre harmoniu). Společné všetkým týmto pomenovaniam je úsilie byť protiváhou čistému egoizmu. Takýto cit je rovnako prirodzený, ako sebectvo, je člověku daný zvyčajne už v relativné vyvinutej podobě, alebo ako možnost’, potencia, dispozícia, ktorá je zvyčajne rozvíjaná a aj zdokonalovaná výchovou. Bývá individuálny, subjektivizovaný, obmedzený, ohraničený jednotlivcem. Moje spolucítenie s druhým, nech ide o radost’ alebo sústrasť je len mojim individuálnym pocitom, ktorý je najsilnejší vtedy, keďje prebudený mojim aktuálnym zmyslovým vnemom (keď teraz a tu vidím prejavy bolesti alebo počujem nářek). Za okruhom mójho bezprostrednej skúsenosti a záujmu je obmedzený schopnosťou předsta­ vit’ si radosť alebo utrpenie druhého. V o svojom diele Teória mravných citov analyzuje Smith pojem sympa­ tie. Hovoří, že aj keď váčšinou považujeme člověka za „prevažne“, alebo výlučné egoistického, predsa sú v jeho prirodzenosti určité principy, ktoré ho vedú k účasti na osude iných, ktoré dokonca spósobujú, že šťastie druhých je preňho potřebou, hoci sám z něho nemá nijaký úžitok a je iba jeho pozorovatel’om. To však vóbec neznamená, že sa ho netýká, že na ňom nemá „účast“.

Smith upozorňuje, ako je cit sympatie spojený s pocitmi a preto nielen ako sa niekedy hovoří, subjektivnou, ale aj individuálnou záležitosťou. O pocitoch druhých móžeme byť informovaní len na základe a prostredníctvom představivosti a tá je obmedzená a ohraničená. Aj keďje tvorčia a tvořivá, má skúsenostný, aposteriórný charakter. Závisí od individuálnych dispozícií „recipienta“. Aj keby nám veTmi blízka osoba trpěla, naše zmysly by nám o jej utrpení nič nepovedali. Len v předsta­ vivosti by sme si mohli urobit pojem o jej pocitoch. No aj táto naša duševná schopnost (představivost) nás móže informovat’ o tom iba tak, že nám dává tušit’, aké by boli přibližné naše pocity, keby sme sa nachádzali v podobnom postavení. Sú to iba dojmy našich vlastných zmyslov a nie toho, kto utrpenie aktuálně přežívá a ktoré naša fantázia reprodukuje. Často sa hTadá protirečenie medzi tzv. materialistickou tendenciou hlavného Smithovho dielalnquiry in to the nature and causes of the wealth of nations (Skúmanie o podstate a příčinách blahobytu náro­ doví, domnievame sa, že skór by sme mohli povedať realistickou

226

tendenciou a idealizmom, či fíkcionalizmom diela Teória mravných citov. Hovoří sa, a domnievame sa, že nie celkom oprávněně, že v ekonomickej teorii Smith híadal a nachádzal ekonomické zákony. Akoby pře city a etiku tu nebolo miesta. Súčasne súhlasime s názorom, že jeho etika je etikou vnútrotriednou a preto si nemyslíme, že v tzv. mimoekonomických vzťahoch si dovoTuje byť sentimentálny a snobský, alebo vedecky slabší. Skór sa prikláňame k názoru, že jeho etika je aj keď zložitým odrazom a vyjádřením, logickým dósledkom jeho názorov ekonomických.

Tento názor podporuje aj J. Popelová v citovanej práci Etika, keď hovoří, že „...nemožno však celkom súhlasiť, že by jestvovalo také značné protirečenie medzi egoizmom politického ekonoma a altruizmom etika. Smith nie je výslovný altruista a jeho pojem sympatie nie je totožný so súcitom vo význame sústrasti. Sympatia je stav nášho vedomia, ktorý nám umožňuje vcítit sa, vo fantázii sa stotožňovať s pocitmi iných individui“.

Přerušme teraz citovanie a vráťme sa k podtitulu hlavného Smithovho etického diela. Píše, že je pokusom o analýzu princípov, prostredníctvom ktorých Tudia prirodzene posudzujú správanie a charakter nielen svojich blížnych, ale aj svoje správanie a svoj charakter. Popelová vysvětluje zmysel týchto slov takto: „Vcítěním, stotožnením sa v obrazotvornosti sa vlastně cudzie city menia na naše vlastně. Podkla­ dem je tu teda takisto spolucítenie, ako egoizmus“.

ETIKA BENEDIKTA SPINOZU

Mnohí historici filozofie hodnotia jednoznačné uznanlivo přínos Benedikta Spinozu (1632 - 1677) pre rozvoj súdobej etickej teorie. Ovplyvnil však aj mnoho myslitefov, ktorí přišli neskór. Spinozova etika je obsiahnutá predovšetkým v jeho základnom filozofickom spise Etika, dokázaná geometrickým spósobom (Ethica, ordine geometrico demonstrata) 1677 - vyšiel po Spinozovej smrti spolu s menšími traktátmi vo zvázku pod názvom Opera posthumaV Etické názory u Spinozu, tesne spáté s jeho ontológiou, ale aj s veřejným a politickým životom sú obsiahnuté aj v spise Teologicko -

227

politický traktát (Tractatus theologico - politicus) 1670. Často bývá uvádzané aj ďalšie jeho dielo Krátký traktát o bohu, člověku a jeho štastí, na ktorom pracoval v rokoch 1658-1661.

Pre Spinozovo filozofické dielo je charakteristická přísná jednota všetkých jeho základných sáčastí - ontológie, teorie poznania, sociálnej teorie, ale aj etiky. Dóslednýpanteistickýmonizmus, pokus o ucelená, jednotná interpetáciu skutočnosti, včítane člověka, ovplyvnili charakter Spinozových společenských, antropologických a etických názorov.

U Spinozu všetko, čo nie je racionálně a zároveň materiálně, sa znižuje naároveň páheho modu. Vávodnej kapitolek dějinám novovekej etiky sme upozorňovali na hlavně principy budovania a výstavby vtedajšej védy. Mala odhalovat zákonitost; bytia, racionálnu postihnuteTnosť tejto zákonitosti, pričom platilo, že jestvuje principiálna zhoda medzi zákonmi bytia, že zodpovedajá zákonom myslenia. Obrazné povedané, rovnaké bolo poznávané rovnakým. OdtiaT aj známe Spinózove definície substancie ako niečoho, čo sa prostredníctvom seba samého představuje a poznává. (Substanciou rozumiem to - píše v definícii 3, II. časti Etiky - čo samo sebou existuje a samo sebou sa představuje). O Spinozovej filozofii je známe, že sa v nej odráža chápanie skutočnosti ako celku, podriadeného prísnej zákonitosti, v ktorom panuje neáprosná, neáplatná nevyhnutnosť. Mnoho bádateTov si preto oprávněněkladieotázku, o akej etike, resp. či vóbec o nejakej etikemožno u Spinozu hovořit. Možno sa skutočne pýtat, čo móže mať etika spoločné s železne nevyhnutným poriadkom věcí. Veď aj člověk je u Spinozu vlastně neoddělitelnou sáčasťou skutočnosti, sácnom medzi sácnami, podriadené rovnakým zákonom a pohybovým princípom. Predpokladom váČŠiny etických teorií a etiky vóbec je uznávanie Tudskej slobody, a z nej vyplývajácej možnosti volby. Zdá sa, že v striktně deterministických koncepciách je akékoTvek hodnotenie irelevantně a dokonca nedovolené. Dobro i zlo, krása a mrzkost, Tudské a neTudské strácajá zmysel, ak ich berieme z hladiska nevyhnutnej zákonitosti vesmíru. Žiadáce je teda sa u Spinozu pýtat: ako je množné zlúčiť železná zákonitost’ diania - ktorého je člověk neoddělitelnou sáčasťou - s jeho mravnou samostatnostmi? Aké je miesto osobnosti a jej pósobenie v nekonečnej determinovanosti vesmíru? Nevyhnutné je například 228

uvažovat’ - a Spinoza o týchto veciach uvažoval velmi intenzívně a hlboko - aký je vztah priestorovej a časovej nekonečnosti přírody k mikrokozmu 1’udskej prirodzenosti? Ako a či sa vóbec móžu ovplyvňovať - „vstupovat'“ do seba? Aký je spósob ich koexistencie? Myslitel, ktorému bol často vytýkaný nedostatok záujmu o člověka, usiluje sa o pochopenie tých jeho najvnátomejších, substanciálnych charakteristik a sávislostí. V Spinozovom svete teda vládne jedna, pre všetkých rovnaká záko­ nitost’ - prírodná zákonitost, nie je kvalitativně diferencovaná, strácajá sa v nej akékoTvek Tudské hodnoty. „Preto je problém vztahu Tudského správania k tejto zákonitosti tým ťažší. Nevyhnutné z něho vyplývá absolátna determinovanosť člověka. Eudská prirodzenosť, tento spoločný pojem všetkých vtedajších etických i sociálnych teorií, chápe Spinoza ako výraz vŠeobecnej determinovanosti. Preto nie je ani fikciou, ani robinsonádou, ale iba sledom příčin a následkov, prejavucich sa v člověku. No Spinoza napriek tomu nachádza určitá možnost’ individuálneho diania, lebo hoci len z hTadiska našej konečnosti, predsa móžeme v tomto nevyhnutnom poriadku příčin a následkov rozlišovat přírodu tvoriacu - natura naturans a prírodu stvořená - natura naturata.“ (Cit. z J. Popelová, Etika). Člověk ako jednotlivec je na jednej straně prejavom nekonečnej substancie a na druhej straně má aj svoju vlastná existenciu a ňou je včleněný do nekonečnej kauzálnej sávislosti konečných věcí, ktorými je brzděný a prostredníctvom ktorých samu vnucuje jeho konečnost. Usilu­ je sa udržat táto existenciu, čo sa prejavuje ako pud sebazáchovy. Ďalej hovoří Spinoza o afektoch. Prejavuje sa v nich vlastně spósob reagovania ne určité podněty. Móžu byt aktivně alebo pasivné, to závisí od toho, či sá spojené s adekvátnym alebo neadekvátnym poznáním.

O panteistickom monizme možno povedať, že je filozofiou obsahujácou už vo svojej době črty identity. Prejavuje sa to aj v hTadaní totožnosti psychologie a etiky u Spinozu - totožnosti afektu a intelektu. Aktívni sme len vtedy, keď je naše poznanie celkom adekvátně. Vtedy dosahujeme aj blaženost’, šťastie, pričom nie sme brzdění a obmedzovaní konečnostou věcí. Ak sa však naše afekty týkajá vonkajších věcí, mohli by sme povedať nepodstatných věcí (v istom zmysle aj věcí nepravých, falošných) ako je sláva, bohatstvo, potom nemóže byť uspokojený náš pud sebazáchovy keďže sme tým odkázaní nielen na svoju prirodzenosť, ale aj na věci, ktoré nezávisia od nás.

229

Aktivní sme iba vtedy, keď adekvátně poznáváme, keď vidíme do poriadku věcí, diania, keď ho nazeráme ako nevyhnutný a nie ako nahodilý. OdtiaT pochádza aj známy amor dei intellectualis. Intelekt je emocionálny a emócia - blaženost; je daná adekvátnym poznáním. Spinoza svojufílozofiu, ato uznávajú takjeho priaznivci, ako aj kritici alebo odporcovia, završuje ušTachtilou etikou, zbavenou akéhokoTvek ohTadu na súčasnú morálku, akéhokoTvek ohTadu na náhodné. Jej celko­ vá orientácia, aj keď so Spinozom v mnohom nesúhlasil, připomíná etiku I. Kanta. „Je to čistá mravnost’ filozofa, zahTadeného do věčného, přísné determinovaného poriadku prírody, ktorý právě pre toto hlboké poznanie nie je otrokom věcí, lebo pochopil ich dočasnosť a náhodnosť, nie je ale pasivný, t.j. nie je vlečený a obmedzovaný vecami, ale jeho aktivita je daná jeho pochopením všeobecnej nevyhnutnosti a v tomto pochopení spočívá aj jeho sloboda. Je to mravný život pod zorným uhlom věčnosti, z ktorého vplývajú aktivně afekty, určujúce filozofovo konanie. Je to duševna sila - fortitudo, ktorá sa delt na vedotnie sily - animositas a na uŠťachtilosť voči iným - generositas.“ (J. Popelová, Etika).

*

*

***

***

BENEDIKT SPINOZA

ETIKA

Štvrtá časť

esencia člověka čiže jeho prirodzenosť (podlá definície pudu, pozři v poznámke k tvrdeniu 9, časti III a podia 1. definície afektov). Teda podlá zákonov svojej vlastnej prirodzenosti každý nevyhnutné túži alebo zavrhuje atď. A to sa právě málo dokázať.

Tvrdenie 20. Čím sa kto váčšmi usiluje a čím lepšie dokáže vyhfadávať to, čo mu je užitočné, t.j. zachovať svoje bytie, tým je schopnější, a naopak, pokial’zanedbává to, čo mu je užitočné, t.j. nestará sa zachovaťsvoje bytie, potial’je neschopný.

Dokaž. Schopnosť je právě Tudská moc, ktorú vymedzuje iba Tudská esencia (podlá definície 8 tejto časti), t.j. (podTa tvrdenia 7, časti III) iba snaha člověka zotrvať vo svojom bytí, teda čím viac sa každý usiluje a dokáže zachovať svoje bytie, tým je schopnější, z čoho vyplývá (podTa tvrdenia 4 a 6, časti III), že pokiaT sa niekto nestará o zachovanie svojho bytia, potiaT je neschopný. A to sa právě málo dokázať.

Poznámka. Každý teda dbá, aby vyhladával to, čo je mu užitočné, čiže aby zachoval svoje bytie, s výnimkou toho, kto podTahol vonkajším příčinám, odporujúcim jeho prirodzenosti. Nikto, hovořím, neodmieta potravu z nevyhnutnosti svojej prirodzenosti, iba ten, koho vonkajšie příčiny prinútia, ani nikto z nevyhnutnosti svojej prirodzenosti nespáchá samovraždu. To možno urobit’ mnohými spósobmi; niekto sa totiž zabije, keď ho niekto, vykrútiac mu pravicu, do ktorej náhodou vzal meč, donúti zamieriť meč proti vlastnému srdcu. Alebo na tyranov příkaz je nutený otvoriť si žily, ako Seneca, t.j. túži menším zlom vyhnúť sa váčšiemu, alebo napokon preto, že skryté vonkajšie příčiny pozmenia jeho předsta­ vivost’ a tak posobia na tělo, že nadobudne inú prirodzenosť, ktorá odporuje predchádzajúcej a jej idea v mysli nemóže byť (podTa tvrdenia 10, časti III). Ale aby sa člověk usiloval z nevyhnutnosti svojej prirodze­ nosti nebyť alebo sa zmeniť na inú formu, je právě také nemožné, ako keby sa z ničoho stalo niečo, ako móže po krátkej úvahe uznat’ každý.

Tvrdenia Tvrdenie 19. Každý nevyhnutné podťa zákonov svojej prirodzenosti táži po tom, čo pokládá za dobré, alebo zavrhuje to, čo pokládá za zlé. Dokaž. Poznanie dobra a zla (podTa tvrdenia 8 tejto časti) je sám afekt radosti alebo smutku, pokiaT si ho uvědomujeme. Apreto (podlá tvrdenia 28, časti III) každý nevyhnutné túži po tom, čo pokládá za dobro, a naopak zavrhuje to, čo pokládá za zlo. Ale tento pud nie je nič iné ako sama

230

Tvrdenie 21. Nikto nemóže túžiť, aby bol šťastný, dobré konal a dobré žil, kto by zároveň netužil po tom, aby bol, konal a žil, t.j. aby skutočne existoval.

Dokaž tohto tvrdenia, alebo skór táto vec je zřejmá sama osebe a vyplývá aj z definície žiadostivosti. Totiž žiadostivosť (podTa 1. definície afektov) šťastné čiže dobré žiť, konať atď. je sama esencia člověka, t.j.

231

(podTa tvrdenia 7, časti III) snaha každého zachovat; svoje bytie. Teda nikto nemóže túži£ atď. A to sa právě málo dokázat;.

zachovávať svoje bytie, a to, (podTa dósledku tvrdenia 22 tejto časti) na základe toho, že vyhTadávame, čo je pre nás užitočné. A to sa právě málo dokázať.

Tvrdenie 22. Nemožno si myslieť, že nějaká schopnost?je prednejšia od tejto (totiž od snahy zachovat?sa). Dokaž. Snaha zachovat; sa je sama esencia věci (podTa tvrdenia 7, časti III). Keby sme teda nejakú schopnost; mohli chápat’ ako prednejšiu od nej, totiž od tejto snahy, potom, (podTa definície 8 tejto časti) by sme samu esenciu chápali ako prednejšiu od seba samej, čo je (ako je samozřejmé) absurdné. nemožno si teda myslieť, že nějaká cnosť atď. A to sa právě málo dokázať. Dósledok. Snaha zachovať saje prvý a jediný základ schopnosti. Nie je myslitelný nijaký iný, ktorý by bol od něho přednější (podTa predchádzajúceho tvrdenia), a bez něho (podTa tvrdenia 21 tejto časti) sa nemóže chápať nijaká schopnosť.

Dokaž. Snahu, s ktorou sa každá vec usiluje pretrvať vo svojom bytí, vymedzujelen esencia samej věci (podTa tvrdenia 7, časti III) a len z danej esencie tejto věci, a nie inej nevyhnutné vyplývá (podTa tvrdenia 6, časti III), že sa každý usiluje zachovať svoje bytie. Okrem toho toto tvrdenie je zřejmé z dósledku tvrdenia 22 tejto časti, keby sa totiž člověk usiloval zachovať svojebytie kóli inej věci, potom by táto vec bola prvým základom schopnosti (ako je zřejmé samo osebe), čoje (podTa uvedeného dósledku) absurdné. Teda nikto sa neusiluje atď. A to sa právě málo dokázať.

Tvrdenie 23. Pokiaťje člověk determinovaný na nejakú činnosť tým, že má neadekvátně idey, vbbec nemožno povedať, že koná na základe schopnosti, ale na základe schopnosti koná len natoVko, nakoťko je determinovaný tým, čomu rozumie. Dokaž. PokiaT je člověk determinovaný na nejakú činnosť tým, že má neadekvátně idey, potiaT (podTa tvrdenia 1, časti III) je v niečom trpný, t.j. (podlá definície 1 a 2 tejto časti) koná niečo, čo nemožno pochopiť iba na základe jeho esencie, t.j. (podTa definície 8 tejto časti), čo nevyplývá z jeho schopnosti. Ale pokiaT je determinovaný na nejakú činnosť tým, čomu rozumie, potiaT (podlá toho istého tvrdenia 1, časti III) je činný, t.j. (podTa definície 2 časti III) koná niečo, čo možno pochopiť len na základe jeho vlastnej esencie, čiže (podTa definície 8 tejto časti), čo adekvátně vyplývá z jeho schopnosti. A to sa právě málo dokázať. Tvrdenie 24. Konat? absolutné cnostne nie je u nás nič iné, ako konat? pod vedením rozumu, žit?, záchovávat?svoje bytie (tieto tri výrazy označujú to isté), a to na základe toho, že vyhledáváme, čoje pre nás užitočné. Dokaž. Konať absolutné cnostne nie je nič iné (podTa definície 8 tejto časti), ako konať podTa zákonov vlastnej prirodzenosti. Ale činní sme len potiaT, pokiaT niečomu rozumieme (podTa tvrdenia 3, časti III). Teda konať cnostne nie je u nás nič iné, ako konať pod vedením rozumu, žit’,

232

Tvrdenie 25. Nikto sa neusiluje zachovaťsvoje bytie kdli inej věci.

Tvrdenie 26. O čo sa usilujeme rozumom, nie je nič iné, ako poznanie. Pokiať mysel’používá rozum, pokládá za užitočné pre seba iba to, čo vedie k poznaniu.

Dokaž. Snaha zachovať sa nie je nič iné než esencia samej věci (podTa tvrdenia 7, časti III), a pokiaT existuje vec ako taká, chápe sa ako niečo, čo má silu zotrvať v existencii (podTa tvrdenia 6, časti III) a konať to, čo nevyhnutné vyplývá z danej prirodzenosti (pozři definíciu pudu v poznámke k tvrdeniu 9, časti III). Ale esencia rozumu nie je nič iné ako naša myseT, pokiaT chápe jasné a zreteTne (pozři jej definíciu v poznámke 2 k tvrdeniu 40, časti II). teda (podTa tvrdenia 40, časti II) o čo sa usilujeme na základe rozumu, nie je nič iné, ako chápať (podTa prvej časti tohto tvrdenia), táto snaha chápať je teda (podTa dósledku tvrdenia 22 tejto časti) prvý a jediný základ schopnosti a my sa budeme usilovať chápať věci za nějakým iným úČelom. naopak, pokiaT myseT rozumné uvažuje, bude mócť pokladať za dobro iba to, čo prispieva k chápaniu (podlá definície 1 tejto časti). A to sa právě málo dokázať. Tvrdenie 27. O ničom s istotou nevieme, či je to dobré alebo zlé, iba o tom, čo skutočne vedie k chápaniu, alebo čo nám v hom móže zabrániť. Dokaž. PokiaT myseT rozumné uvažuje, netúži po ničom, než chápať, ani nič iné nepokládá za užitočné pre seba, iba to, čo vedie k chápaniu (podlá predchádzajúceho tvrdenia). Ale myse! (podTa tvrdenia 41 a 43, časti II s jej poznámkou) nemá istotu o veciach, iba pokiaT má adekvátně

233

idey, čiže (čo je podTa poznámky 2 k tvrdeniu 40, časti II to isté) pokiaT rozumné uvažuje. Teda o ničom s istotou nevieme, že je to dobré, iba o tom, čo skutočne vedie k chápaniu, a naopak, že zlé je to, čo móže bránit’ nášmu chápaniu. A to sa právě málo dokázať. Tvrdenie 28. Najvyšším dobrom pře my sel’ je poznanie boha a najvyššou schopnosťou mysle je poznávať boha. Dokaž. To najvyššie, čo móže myse! pochopiť, je boh, t.j. (podTa definície 6, časti I) súcno absolutné nekonečné, bez ktorého (podTa tvrdenia 15, časti I) nič nemóže ani byť, ani sa nemóže chápať. A tak (podTa tvrdenia 26 a 27 tejto časti) najvyšší úžitok čiže (podTa definície 1 tejto časti) dobro pre myse! je poznanie boha. Ďalej myseT je činná len potial, pokiaT chápe (podTa tvrdenia 1 a 3, časti III), a len potiaT (podTa tvrdenia 23 tejto časti) možno povedať, že koná úplné na základe svojej schopnosti, teda absolutnou schopnosťou mysle je chápať. Ale to najvyššie, čo myse! móže chápať, je boh (ako sme právě dokázali), teda najvyššou schopnosťou mysle je chápať boha čiže poznávať ho. A to sa právě málo dokázať.

Tvrdenie 29. Nijaká jednotlivá vec, ktorej prirodzenosťje úplné odlišná od našej, nemóže ani podporovat?, ani obmedzovaťnašu schopnost?konať a nijaká vec vonkoncom nemóže byť pre nás dobrá alebo zlá, ak nemá s námi nič spoločné. Dokaž. Schopnosť každej jednotlivej věci, a teda aj člověka (podTa dósledku tvrdenia 10, časti II), ktorou existuje a pósobí, je determinovaná ibainoujednotlivou vecou/podTa tvrdenia28, časti D, ktorej prirodzenosť (podTa tvrdenia 6, časti II) třeba chápať na základe toho istého atributu, na základe ktorého sa chápe Tudská prirodzenosť. Teda našu schopnosť konať, nech ju chápeme akokoTvek, móže determinovat’, a teda podpo­ rovat’ alebo obmedzovať schopnosť inej jednotlivej věci, ktorá má s námi niečo spoločné, a nie schopnosť věci, ktorej prirodzenosť je od našej celkom odlišná. Akeďže dobrom alebo zlom nazýváme to, čo je příčinou radosti alebo smútku (podTa tvrdenia 8 tejto časti), t.j. (podTa poznámky k tvrdeniu 11, časti III), čo zváčšuje alebo zmenšuje, podporuje alebo obmedzujenašu schopnosťkonať, tak vec, ktorej prirodzenosťje odnášej celkom odlišná, nemóže pre nás byť ani dobrá, ani zlá. A to sa právě málo dokázať.

234

Tvrdenie 30. Nijaká vec nemóže byť pre nás zlá tým, čo má spoločné s našou prirodzenosťou. Ale poklať je pre nás zlá, potial’ je s námi v rozpore. Dokaž. Zlom nazýváme to, čo je příčinou smútku (podlá tvrdenia 8 tejto časti), t.j. (podTa jeho definície, pozři v poznámke k tvrdeniu 11, časti III) to, čo zmenšuje alebo obmedzuje našu schopnosť konať. Keby teda nějaká vec bola pre nás zlá tým, čo má s námi spoločné, mohla by sama zmenšovať alebo obmedzovať to, čo má s námi spoločné. To je však (podTa tvrdenia 4, časti III) absurdně. Nijaká vec teda nemóže byť pre nás zlá tým, čo má s námi spoločné. Ale naopak, pokiaT je zlá, t.j. (ako sme právě ukázali) pokiaT móže zmenšovať alebo obmedzovať našu schopnosť konať, potiaT (podlá tvrdenia 5, časti III) je s námi v rozpore. A to sa právě málo dokázať.

Tvrdenie 31. Poklať sa nějaká vec zhoduje s našou prirodzenosťou, potial’je nevyhnutné dobrá.

Dokaž. PokiaT sa totiž nějaká vec zhoduje s našou prirodzenosťou, nemóže byť zlá (podTa predchádzajúceho tvrdenia). Bude teda nevyhnutné alebo dobrá, alebo indiferentná. Ak by sa připustilo, že je indiferentná, totiž že nie je alebo dobrá, ani zlá, nebude z jej prirodzenosti (podTa axiómy 3 tejto časti) vyplývat’ nič, čo slúži na zachovanie prirodze­ nosti jej samej. Ale to je (podTa tvrdenia 6, časti III) absurdně. Teda pokiaT sa zhoduje s našou prirodzenosťou, bude nevyhnutné dobrá. A to sa právě málo dokázať. Tvrdenie 32. Poklať ťudia podliehajú trpným stavom, potial’ sa o nich nemóže povedať, že sa zhodujú so svojou prirodzenosťou.

Dokaž. Keď sa povie o veciach, že sa zhodujú so svojou prirodzenosťou, chápe sa tým (podlá tvrdenia 7, časti III) zhoda s mocou, ale nie s bezmocnosťou čiže negáciou, a teda (pozři poznámku k tvrdeniu 3, časti III) ani s trpným stavom. Preto pokiaT Tudia týmto stavom podlie­ hajú, nemožno o nich povedať, že sú v zhode so svojou prirodzenosťou. A to sa právě málo dokázať.

Poznámka. Vec je zřejmá sama osebe. Totiž ten, kto hovoří, že biele a čierne sa zhodujú len v tom, že ani jedno z nich nie je červené, tvrdí, že biele a čierne sa nezhodujú v ničom. Tak aj kto hovoří, že kameň a člověk sa zhodujú iba v tom, že obaja sú koneční, bezmocní, alebo že neexistujú z nevyhnutnosti svojej prirodzenosti, alebo napokon že ich vonkajšie

235

příčiny svojou mocou nekonečne prevyšujú, tvrdí, že kameň a člověk sa nezhodujú v ničom. Totiž věci, ktoré sa zhodujú iba v negácii, čiže v tom, čo nemajú, sa v skutečnosti nezhodujú v ničom.

Tvrdenie 33. Pokial’ Vud’mi zmietajú afekty, ktoré sú trpnými stavmi, možu stáťproti sebe, a potial’sa ajjeden a ten istý člověk mění a je nestály. Dokaž. Prirodzenosť afektov čiže ich esenciu nemožno vysvetliť len našou esenciou čiže prirodzenosťou (podlá definície 1 a 2, časti III), ale musí sa vymedziť mocou, t.j. (podlá tvrdenia 7, časti III) prirodzenostou vonkajších příčin v porovnaní s našou prirodzenostou. Z toho vyplývá, že je toTko druhov každého afektu, koTko je druhov predmetov, ktoré na nás pósobia (pozři tvrdenie 56, časti III), a že na Tudí rozličné posobí jeden a ten istý predmet (pozři tvrdenie 51, časti III), apotiaT sa svojou prirodze­ nosťou líšia. Napokon aj na jedného člověka (podlá toho istého tvrdenia) ten istý predmet posobí rozličné, a potiaT sa tento člověk mění atď. A to sa právě málo dokázať. Tvrdenie 34. Pokial’ 1’ud’mi zmietajú afekty, ktoré sú trpnými stavmi, možu stáťproti sebe, a potial’ sa ajjeden a ten istý člověk mění a je nestály. Dokaž. Člověk, například Peter, može byť příčinou, že Pavel pociťuje smútok, lebo má niečo podobné s vecou, ktorú Pavel nenávidí (podlá tvrdenia 16, časti III), alebo preto, lebo sa jediný Peter zmocnil niečoho, čo miluje aj sám Pavel (pozři tvrdenie 32, časti III a poznámku k němu), alebo pre iné příčiny (hlavně z nich pozři v poznámke k tvrdeniu 55, časti III). V dosledku toho (podlá 7. definície afektov) može Pavel Petra nenávidieť, a teda (podlá tvrdenia 40, časti III a poznámky k němu) Peter može Tahko Pavlovu nenávisť opátovať. Atak sa (podlá tvrdenia 39, časti III) usilujú robiť si navzájom zle, t.j. (podlá tvrdenia 30 tejto Časti) sú jeden proti druhému. Ale afekt smútkuje vždy trpný stav (podlá tvrdenia 59, časti III), teda pokial Tuďmi zmietajú afekty, ktoré sú trpnými stavmi, móžu byť jeden proti druhému. A to sa právě málo dokázať.

Poznámka. Povedal som, že Pavel nenávidí Petra, lebo si představuje, že Peter vlastní to, čo miluje aj on. Z toho na prvý pohTad akoby vyplývalo, že tito dvaja, pretože milujú to isté, a teda preto, že sa zhodujú svojou prirodzenosťou, si navzájom škodia. A ak je to pravda, boli by tvrdenia 30 a 31 tejto časti nepravdivé. Ale aj budeme vec skúmať nezaujaté, uvidíme, že sa to všetko úplné zhoduje. Tito dvaja totiž nie sú si navzájom na ťarchu, pokial sa zhodujú svojou prirodzenosťou, t.j. pokial obidvaja 236

milujú to isté, ale pokial sa navzájom líšia. Lebo pokial obidvaja milujú to isté, podporuje to lásku jedného i druhého (podlá tvrdenia 31, časti III), t.j. (podlá 6. definície afektov) radost’jedného i druhého. Preto je celkom vylúčené, že by si boli vzájomne na ťarchu, pokial milujú to isté a zhodujú sa svojou prirodzenosťou. Ale příčinou tej věci, ako som povedal, nie je nič iné, než předpoklad, že sa líšia svojou prirodzenosťou. Předpoklá­ dáme totiž, že Peter má ideu milovanej věci, ktorá je už jeho, a Pavol naopak má ideu milovanej věci, ktorú už stratil. Preto može jeden pociťovat’ radosť, kým druhý smútok, a potial je medzi nimi vzájomný rozpor. Týmto spósobom móžeme Tahko dokázať, že aj ostatně příčiny nenávisti závisia len od toho, že sa Tudia prirodzenosťou líšia, a nie od toho, v čom sa zhodujú. Tvrdenie 35. Pokial’ 1’udia žijú podťa rozumu, potial’ sa vždy nevyhnutné zhodujú svojou prirodzenosťou. Dokaž. Pokial Tuďmi zmietajú afekty, ktoré sú trpnými stavmi, móžu sa svojou prirodzenosťou líšiť (podTa tvrdenia 33 tejto časti) a navzájom si odporovať (podTa predchádzajúceho tvrdenia). No hovoří sa, že Tudia sú činní len potial, pokial žijú podTa rozumu (podTa tvrdenia 3, časti III), a tak všetko, čo vyplývá z Tudskej prirodzenosti, pokiaT je vymedzená rozumom, sa má chápať (podTa definície 2, časti III) len na základe Tudskej prirodzenosti ako jej najvyššej příčiny. Ale keďže každý túži podTa zákonov svojej prirodzenosti po tom, čo pokládá za dobré, a usiluje sa odstrániť to, čo pokládá za zlé (podTa tvrdenia 19 tejto časti), a pretože to, čo podTa příkazu rozumu pokládáme za dobré alebo zlé, nevyhnutné je dobré alebo zlé (podTa tvrdenia 41, časti II), Tudia, pokiaT žijú vedení rozumom, potiaT robia nevyhnutné len to, čo je nevyhnutné dobré pre Tudskú prirodzenosť, a teda pre každého, t.j. (podTa dosledku tvrdenia 31 tejto časti), čo sa zhoduje s prirodzenosťou každého člověka. Atak sa aj Tudia nevyhnutné vždy zhodujú, pokiaT žijú vedení rozumom. A to sa právě málo dokázať. Dosledok 1. V přírodě niet nijakej jednotlivej věci, ktorá by bola pre člověka užitočnejšia ako člověk, ktorý žije podlá rozumu. Pre člověka je totiž najužitočnejšie to, čo sa najváčšmi zhoduje s jeho prirodzenosťou (podTa dosledku tvrdenia 31 tejto časti), t.j. (ako je samozřejmé) člověk. A člověk koná úplné podTa zákonov svojej prirodzenosti vtedy, keďžije podlá rozumu (podTa definície 2, časti III), a len potiaT sa vždy nevyhnutné zhoduje s prirodzenosťou druhého člověka (podTa

237

predchádzajúceho tvrdenia). Teda pre člověka neexistuje nič užitočnejšie medzi jednotlivými vecami ako člověk atď. A to sa právě málo dokázat. Dosledok 2. Keď každý člověk vyhTadáva najváčšmi to, čo je pre něho užitočné, potom sú Tudia najužitočnejší aj sebe navzájom. Lebo čím viac každý vyhTadáva to, čo je pre něho užitočné, a sám seba sa usiluje zachoval, tým je schopnější (podTa tvrdenia 20 tejto časti), čiže, čo je to isté (podTa defínície 8 tejto časti), týn váčšia je jeho moc kona£ podTa zákonov svojej prirodzenosti, t.j. (podTa tvrdenia 3, časti III) žit podTa rozumu. Ale Tudia sa najváčšmi zhodujú svojou prirodzenosťou vtedy, keď žijú podTa rozumu (podlá predchádzajúceho tvrdenia). Teda (podTa predchádzajúceho dósledku) Tudia si budu vzájomne nanajvýš užitoční vtedy, keď každý bude vyhTadáva£ to, čo je pře něho užitočné. A to sa právě málo dokáza£. Poznámka. To, na čo sme právě poukázali, dosvědčuje aj každodenná skúsenosť toTkými skvělými svedectvami každého druhu, že takmer všetci hovorievajú: Člověk je člověku bohom. A predsa sa zriedkavo stává, že Tudia žijú podTa rozumu, skór je to s nimi tak, že si zváčša závidia a vzájomne sú si na £archu. Ale sotva móžu znášat osamělý život, takže váčšina súhlasí so známým určením, že člověk je tvor společenský. A skutočne je to tak, že zo společenstva Tudí vzniká oveTa viac výhod, ako nevýhod. Nech sa teda satirici vysmievajú Tudským veciam koTko chcú, nech ich teológovia zatracujú, nech melancholici chvália necivilizovaný a primitivný život koTko móžu, nech pohfdajú Tuďmi a obdivujúzvieratá, Tudia aj tak zistia z vlastnej skúsenosti, že si vzájemnou pomocou oveTa Tahšie zaopatria to, čo potrebujú, a že iba spojenými silami sa móžu vyhnú£ nebezpečen stvám, ktoré im zovšadiaThrozia. A už ani nehovořím o tom, že je oveTa cennejšie a dóstojnejšie nášho poznania uvažova£ o činoch Tudí ako o činoch zvierat, lež o tom obšírnejšie inde.

Tvrdenie 36. Najvyššie dobro je spoločné všetkým tým, ktorí idú cestou cnosti, a všetci sa móžu z něho tešiťrovnako. Dokaž. Kona£ cnostne znamená kona£ podTa rozumu (podTa tvrdenia 24 tejto časti) a čokoTvek sa usilujeme konat’ podTa rozumu, znamená chápa£ (podTa tvrdenia 26 tejto časti). A tak (podTa tvrdenia 28 tejto časti) najvyšším dobrom pre tých, ktorí idú cestou cnosti, je poznat boha, t.j. (podTa tvrdenia 47, časti II a poznámky k němu) poznat’ dobro, ktoré je všetkým Tuďom spoločné a všetkým móže patri£ rovnako, pokiaT majú tú istú prirodzenos£. A to sa právě málo dokáza£.

238

Poznámka. Keby sa však niekto spýtal: Čo ak najvyššie dobro tých, ktorí idú cestou cnosti, nie je všetkým spoločné? Nevyplývalo by potom z toho (pozři tvrdenie 34 tejto časti), že Tudia, ktorí žijú podTa rozumu, t.j. (podTa tvrdenia 35 tejto časti) Tudia, pokiaT sa zhodujú svojou prirodzenos£ou, by boli navzájom proti sebe? Tuje naša odpověď: Nie náhodné, ale zo samej prirodzenosti rozumu vyplývá, že najvyššie dobro člověka je spoločné všetkým, pretože sa odvodzuje zo samej Tudskej esencie, pokiaT je vymedzená rozumom, a pretože člověk by nemohol ani existova£, ani by sa nemohol chápat’, keby nebol schopný teši£ sa z tohto najvyššieho dobra. Lebo (podTa tvrdenia 47, časti II) k esencii Tudskej mysle patří, že adekvátně pozná večnú a nekonečná esenciu boha.

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646 - 1716)

G. W.Leibniz sa narodil v Lipsku ako syn profesora morálnej filozofie (etiky). Tu sa tiež zoznámil s Aristotelovou filozofiou, novoplatonizmom, scholastikou a Descartesovými názormi. Studoval v Jene a neskór v Altdorfe právo, matematiku, históriu a teológiu. Od roku 1667 pracoval v diplomatických službách, vtedy sa bližšie oboznámil s francúzskou filozofiou. Ako sedemnás£roČný napísal svoju dizertačnú prácu O individuačnom principe (De principio individui), 1663. Z významnějších etických spisov to bol Pokus o teodiceu alebo o božej dobrotě, 1’udskej slobodě a póvode zla (Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de lhomme et lorigine du mal), 1710. Táto prácu věnoval vojvodkyni Žofii. Svoju najvýznamnejšiu prácu, Monadológiu (Monadologie) napísal v roku 1714. Z nej aj prinášame ukážku. Leibniza nepovažujeme zvyčajne za etika par excellence, napriek tomu jeho dielo přispělo k tvorbě všeobecne - humanistického rámca doby. Jeho speciálně filozofické, metodologické skúmania boli moti­ vované záujmom o člověka, jeho osud, jeho budúcnos£. Optimisticky sa pozeral na perspektivy Tudstva. Patřil k tým filozofom, u ktorých bola všeobecná filozofická problematika bezprostředné přepojená, a predovšetkým motivovaná problematikou antropologickou a etickou.

Leibniz obnovuje vo svojej filozofii učenie o monádach. Zo známých dóvodov odmieta spinozovské chápanie substancie, upřesňuje a modi­ fikuje pojem substancie u Descartesa. PodTa něho existujú ako jedno­ 239

z existencie zla vo svete. A v tejto súvislosti vypracovává niekoTko druhov poměrně účinných spósobov.

duché substancie monády. Monáda je duchovná a mysliaca, má silu, ktorá jej zaručuje schopnost; pohybu a konania nezávisle od vonkajších popudov. Imanentnou silou monád je poznáváme a chcenie. Vďaka poznaniukaždá monáda v sebe odzrkadTuje celýkozmos a toto odzrkadTovanie v sebe udržiava vďaka chceniu. Monády ako uzatvorené celky (Leibniz hovoří o nepriestupnosti monád) nemóžu na seba posobif. Monády nemajú „okná“. Keďže podlá něho neexistuje možnost; příčinného pósobenia zvonka, předpokládá, že všetky monády boli nazačiatku svojej existencie uvedené do stavu úplnej predurčenej harmonie absolutné centrálnou monádou. Celý vesmír podlieha stálému, neměnnému poriadku, ktorý sa zakladá na stálej, všekozmickej zákonitosti. Vidíme, že Leibniz uvažuje o princípoch etiky, morálky a mravnosti v kozmických súvislostiach, že vlastně určitým spósobom ontologizuje etické principy, aby pozemské z nich odvodil a vysvetToval. V tomto poriadku absolútnej harmonie je každá monáda determi­ novaná, napriek tomu, že sama o sebe nepodlieha vonkajším vplyvom. Zároveň je slobodná vo vztahu k okolitému světu. Vo sféře vopred stanovenej harmonie ponechává centrálna monáda (monáda monád) miesto aj pre slobodu v oblasti vnútorného konania a preto člověk móže konat; mravné, riadiac sa tým, čo považuje za najlepšie. Každá monáda v sebe odráža všetko, čo sa deje vo vesmíre. Člověk, skúmajúc vlastmi dušu, móže v nej a cez ňu poznávat; věci, ku ktorým dochádza vkozme, kde je všetko organicky spojené. Zmyslové i rozumové obsahy poznania sú teda produktom duše ako monády, produktom, ktorý sa opiera o celkovú zhodu medzi subjektivnými percepciami a vonkajším svetom. Poznanie má teda objektivnu hodnotu, všetky jeho obsahy možno získat; bez pomoci skúsenosti. Leibniz sa pokusil syntetizovat’ poznatky vtedajšej přírodovědy s představou o slobodě Tudskej vole, člověka. Absolutné centrálnou monádou je boh. Je chápaný ako dobro, usilujúce sa uskutečnit; najvyššie dobro. Ako taký, tvořiac svět, vybral si a uskutočnil najlepší a najdokonalejší z možných svetov. Aj zlo, vyplývajúce z nedo­ konalosti iných monád - stvoření tiež patří do tohto najlepšieho světa.

31. Naše úsudky sú založené na dvoch veťkých princípoch, a to na principe kontradikcie, na základe ktorého súdime, že nepravdivé je to, v čom je (protirečenie) obsiahnuté, a že pravdivé je to, čo je protikladom alebo protiřečením nepravdivého.

Fyzické zlo, utrpenie slúži len na zvýraznenie dobra. Morálně zlo boh dopúšfa len preto, aby zvýraznil hodnotu 1’udskej slobody. Leibniz venuje veTa miesta vo svojej filozofii problematiko exkulpácie boha

32. A na principe dostatečného dovodu, na základe ktorého súdime, že nijaký fakt nemóže byt; pravdivý alebo existujúci, nijaká výpověď pravdivá bez toho, že by nemala dostatočný dovoď, prečo je to tak a nie

240

Hí * *

***

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

MONADOLÓGIA

28. Eudia si počínajú ako zvieratá, pokiaT sa následky ich pocitov (v konaní) uskutočňujú iba na základe principu památi, a podobajú sa liečiterom - empirikom, ktorí si osvojili praxbez teorie. V troch štvrtinách nášho konania sme iba empirikmi. Keď například očakávame, že zajtra bude den, počínáme si empiricky, pretože až dosiaf sa vždy tak stalo. Iba hvězdář súdi o tom na základe rozumu.

29. Ale poznanie nevyhnutných a večne platných právd nás odlišuje od obyčajných zvierat a spósobuje, že máme rozum a védy, ktoré nás povznášajúkpoznaniu seba samých a Boha. Apráve toto sa vnásnazýva rozumnou dušou alebo duchom. 30. Takisto iba poznáním nevyhnutných právd a ich abstrahováním sa povznášame k aktom sebapoznania, ktoré nám umožňuje mysliet na to, čo sa nazývaJa, a poznávat;, že toto alebo ono je v nás: a iba takto, že myslíme na seba samých, myslíme na bytie i podstatu, na jednoduché a zložené, na nehmotné a taktiež na Boha, ponímajúc, že to, čo je v nás obmedzené, je v ňom bez medzí. A tieto akty sebapoznania nám poskytujú hlavně predmety našich úsudkov.

241

inak. To platí, aj keď nám tieto (dóvody) veTmi často nemóžu byť vóbec známe. 33. Takisto sú dva druhy pravd, a to pravdy rozumu a pravdy faktu. Pravdy rozumu sú nevyhnutné a ich protikladje nemožný a pravdy faktu sú náhodné a ich protikladje možný. Keď je nějaká pravda nevyhnutná, možno jej dóvodnájsťrozborom na idey (t.j. uvědomované predmety) a na jednoduchšie pravdy (t.j. tvrdenia), až dovtedy, kým neprídeme k ideám a pravdám prvotným. Takto matematici rozborom redukujú deduktivně teorémy (theorémes de spéculation) a praktické previdlá na definície, axiómy a postuláty.

35. A sú napokon jednoduché idey, ktoré nemóžeme vymedziť, sú tiež axiómy a postuláty čiže jedným slovom prvotné principy, ktoré nemožno dokázat’ (vyvodiť z iných tvrdení) a ani ich dokazovať netřeba, a to sú identické výpovede, ktorých protiklad obsahuje výslovné protirečenie. 36. Lenže dostatočný dovod sa musí nachádzať aj v pravdách náhodných, čiže v.pravdách faktu, t.j. v následnosti věcí, obsiahnutých v stvorenom vesmíre, kde by rozbor na zvláštně dóvody mohol ísť do podrobností bez medzí, a to pre nesmiernu rozmanitost; věcí přírody a pre delenie telies až) do nekonečna. Existuje nekonečnost’ tvarov telies) a přítomných i minulých pohybov, ktoré spolu tvoria pósobiacu příčinu mójho právě přítomného písania, a existuje nekonečnost; detailných sklonov a vloh mojej duše, přítomných i minulých, ktoré spolu tvoria účelovú příčinu. 37. Akeďže každý detailnýfakt obsahuje iba druhé a ešte detailnejšie náhodnosti, z ktorých každá potřebuje podobná analýzu, aby bola zdóvodnená, takto nepostúpime ďaleko, teda dostatočný alebo posledný dovod musí byť mimo sledu alebo radu detailných náhodností, nech by bol tento rad akokoTvek nekonečný. 38. Teda posledný dovod věcí musí byť v nevyhnutnej substanci!, ktorá móže detailně fakty zmien obsahovať iba eminentne (spósobom vyššej dokonalosti), akoby vo svojom prameni, a právě tento nazýváme Bohom. 39. Nuž teda je iba jediný Boh, a tento Boh dostačuje, pretože táto substancia je dostatečným dbvodom všetkých detailov, ktoré tiež súvisia s mocou celku. 40. Možno tiež usudzovať, že táto najvyššia substancia, ktorá je jediná, všeobecná a nevyhnutná, keďže mimo seba nemá nič, čo by bolo od nej nezávislé, a keďže je jednoduchým dósledkom možnéhobytia, musí

242

byť neschopná mať hranice a musí obsahovať právě toTko reality, kofko je možné. 41. Z toho vyplývá, že Boh je absolútne dokonalý, keďže dokonalost^ iba veTkosť danej reality, presne poňatej, pokiaT překonává hranice či medze věcí, ktoré ich majú. A tam, kde vóbec niet medzí, totiž v Bohu, dokonalost’je absolútne nekonečná. 42. Z toho takisto vyplývá, že tvory majú svoje dokonalosti vplyvom božím, ale svoje nedokonalosti majú z vlastnej prirodzenosti, neschopnej byť bez medzí. Lebo právě tým sa líšia od Boha. Táto póvodná nedo­ konalosttvorov sa v každom případe prejavuje v prirodzenejzotrvačnosti telies. 43. Takisto je pravda, že v Bohu nie je iba prameň existencií, ale aj podstát (věcí a bytostí), nakotko sáreáine, alebo prameň toho, čojereálne v možnosti. To preto, lebo rozum boží je Oblasťou věčných právd či ideí, od ktorých tieto (podstaty) závisia, a preto, že bez něho by nebolo nič reálne v možnostiach, a nielen nič existujúce, ale ani nič možné.

44. Lebo ak je v podstatách či možnostiach, připadne vo věčných pravdách nějaká realita, musí sa zakladať na nejakej existujúcej věci a teda na existencii nevyhnutného bytia, v ktorom jeho podstata (essentia) uzatvára v sebe (svoju aktuálnu) existenciu, alebo v ktorom (reálna) možnosť postačuje pre skutočnosť.

45. Takisto jedine Boh - či nevyhnutné Bytie - má výsadu nevyhnutné existovať, ak je možný. A ako nič nemóže zabránit’ možnosti toho, čo neuzatvára (v sebe) nijaké medze, nijaká negáciu (kladu), a teda nijaké protirečenie, tak to jediné stačí, aby sme poznali existenciu Boh a a prirori (t.j. z prvotného poznatku). Ale sme ju dokázali aj a posteriori (t.j. z druhotných poznatkov), pretože existujú náhodné bytia, ktoré móžu mat svoj posledný a dostatočný dóvod iba v nevyhnutnom bytí, čo má dovod svojej existencie v sebe samom. 46. Nesmieme si však ako poniektorí predstavovať, že věčné pravdy, keďže sú závislé od Boha, sú tiež TubovoTné a závisia od jeho vole, ako ich, zdá sa, ponímal Descartes a potom pán Poiret. To platí iba o pravdách náhodných, ktorých princípom je vhodnost alebo vofba najlepšieho, naproti tomu nevyhnutné pravdy závisia jedine od jeho rozumu a sú mu vnútorným predmetom.

4/. Takto jedine Boh je prvotnou jednotou či jednoduchou prapóvodnou substanciou, ktorej plodmi sú všetky stvořené či odvodené monády, rodiace sa z okamihu na okamih, takrečeno nepřetržitými výronmi 243

z Božstva a obmedzené vnímavosťou tvora, ktorého podstatou je byť ohraničený. 48. V Bohu je moc, prameň všetkého, potom poznanie, ktoré obsahuje podrobné určenie ideí, napokon vol’a, pósobiaca změny či výtvory podlá zásady o volbě najlepšieho. A právě ona zodpovedá tomu, čo v stvořených monádach tvoří subjekt, alebo podklad, schopnost’ pociťovania a schopnosť pudenia. Lenže v Bohu sú tieto přívlastky absolutné neko­ nečné alebo dokonalé, zatiaT čo v stvořených monádach alebo entelechiách - alebo tiež vperfectihabiách, ako přeložil toto slovo Hermolaus Barbarus - sú to iba napodobeniny podlá miery dokonalosti, ktorá je v nich. 49. Hovoří sa, že tvor pbsobí navonok podTa miery svojej dokonalosti a že trpí od druhého v tej miere, v akej je nedokonalý. Takto přivlastňu­ jeme monáde činnosť natoTko, nakoTko má zreteTné pocity, a trpnosť natoTko, nakoTko má pocity zmatené. 50. A jeden tvor je dokonalejší ako druhý podTa toho, v akej miere sa v ňom nachádza to, čo poskytuje prvotný dovod toho, Čo sa deje v druhom (tvorovi), a právě pre túto dokonalostí sa o ňom hovoří, že účinkuje na druhého tvora. 51. Ale v jednoduchých substanciách existuje iba ideálny vplyv jednej monády na druhů, ktorý móže mať účinok iba prostredníctvom božieho zásahu, pretože v božích ideách ktorákoTvek monáda odóvodnene poža­ duje, aby mal Boh na ňu ohTad, ak riadi druhé monády od prvopočiatku věcí. Keďže stvořená monáda nemóže mať fyzický vplyv na vnútro druhej monády, jedine týmto spósobom móže jedna závisieť od druhej. 52. Tým spósobom sú činnosť a trpnosť medzi tvormi vzájemné. Boh totiž, porovnávajúc dve jednoduché podstaty, v každej nachádza dóvody, ktoré ho zavázujú prispósobiť jednu druhej, a teda to, čo je z určitého hTadiska činný stav, je z iného hTadiska trpný. Je činný vtedy, keď to, čo v ňom so zrejmosťou rozboru poznáváme, umožňuje odóvodniť to čo sa deje v inom (stave), a trpný natoTko, nakoTko sa dovod toho, čo sa v ňom deje, nachádza vo fakte, ktorý zrejme poznáváme v druhom činnom stave. 53. Pretože v ideách Bohajestvuje nekonečný počet možných vesmírov a existovať (v danom čase) móže iba jediný, nevyhnutné existuje v Bohu dostatečný dovod volby (právě existujúceho světa), ktorý určuje (volit) skór jeden ako druhý. 54. A tento dovod možno nájsť iba v primeranosti (convenace) alebo 244

v stupňoch dokonalosti, ktorú tieto světy obsahujú, pretože každý z možných svetov má právo nárokovat’ si existenciu podTa miery doko­ nalosti, ktorú v sebe zahrnuje.

55. A to je příčinou existencie najlepšieho (zo svetov), ktorý Boh poznává svojou múdrosťou, volí svojou dobrotou a vytvára svojou mocou.

56. A tak táto vazba alebo toto prispósobenie sa všetkých stvořených věcí ku každej jednej z nich a každej jednej ku všetkým ostatným spósobuje, že každej jednoduchej podstatě náležia vzťahy, ktoré sú výra­ zem všetkých ostatných (substanci!) a že (každá) je v dósledkutoho večne živým zrkadlom vesmíru.

57. A ako sa to isté město z rozličných stráň zdá celkom iným a je akoby znásobené rozličnými pohTadmi, takisto pre nekonečná mnohosť jednoduchých substanci! ako by bolo právě toTko rozdielnych vesmírov, ktoré sú však predsa iba perspektivy jednej a tej istej věci podTa rozma­ nitých zorných uhlov každej monády. 58. A to je prostriedok získať právě toTko rozmanitostí, koTkoje možné, ale s najváčším možným poriadkom, čiže to je prostriedok získať toTko dokonalosti, kolko sa dá. 59. Takisto iba táto domnienka - o ktorej sa odvažujem povedať, že je dokázaná - náležíte vyzdvihuje veTkosť božiu. To pochopil aj pán Bayle, keď vo svojom Slovníku - heslo Rorarius - vyslovoval námietky, ba kde bol v pokušení veriť, že privlastňujem Bohu primnoho, dokonca viac, než je možné. Lenže nemohol uviesť nijaký dovod, prečo by bola nemožná táto všeobecná harmonia (harmonie universellle), ktorá spósobuje, že každá substancia vyjadřuje presne všetky ostatně, a to vzťahmi, ktoré má v sebe.

60. Z toho, čo som právě předložil, vidno napokon apriorně dóvody, pre ktoré věci nemóžu inak postupovat Pretože Boh, riadiac celok, mal ohTad na každú časť a osobitne na každú monádu,ktorej prirodzenosť je poznávacia, ničjunemóže natoTko obmedziť, aby poznávala-iba časť věcí, hoci je pravda, že toto poznanie, pokiaT ide o podobnosti celého vesmíru, je iba zmatené a móže byť jasné iba v malej časti věcí, totiž věcí, ktoré sú vo vzťahu ku každej z monád alebo najbližšie, alebo najváčšie, inak by každá monáda bola božstvom. Monády nie sú obmedzené, pokiaT ide o predmet (poznania), ale pokiaT ide o spósob jeho poznania. všetky nej asne smerujú k nekonečnu, k celku, ale sú ohraničené a rozlišené podTa stupňov zreteTnosti pocitov. 61.

A v tomto sa zloženiny podobajú jednoduchým substanciám. Lebo 245

všetko, (t.j. priestor) je zaplněné, v dósledku čohovsetka hmotanavzajom súvisí a pretože v tomto plnom (priestore) každý pohyb nějako posobi na vzdialené telesá, takže každé teleso je ovplyvnené nielen telesami, ktore sa ho dotýkajú, a akosi pociťuje, čo sa s nimi deje, ale ich prostřednictvom pociťuje aj telesá, čo sa dotýkajú prvých, bezprostředné dotykových telies Z toho vyplývá, že toto prenášame postupuje na akukoTvek vzdialenosť A v dósledku toho každé teleso pociťuje všetko, čo sa deje vo vesmíre tak, že ten, kto všetko vidí, može čítať v každom (telese), co sa deje všade, i to, čo sa stalo a stane, pozorujúc v přítomnosti, co je vzdialené tak podTa času, ako aj podTa miesta. lenže duša moze v sebe čítať iba to, čo sa jej zreteTne představuje, nevie rozvinut odrazu vsetky svoje záhyby, pretože siahajú do nekonečna. *** 61 Každý diel hmoty možno chápať ako záhradu plnu rastlín, ako rybník plný rýb. Ale každý výhonok rastliny, každý úd živočicha, kazda kvapka jeho štiav je tiež takou záhradou, takým rybníkom.

*** 74 Filozofi bývali vo veTkých rozpakoch nad otázkou póvodu foriem, entelechií a duší, ale dnes, keď sa přesnými výskumami rastlín, hmyzu a zvierat zistilo, že ústrojné telá prírody nikdy nevzmkaju z chaosu alebo hniloby ale vždy zo semien, v ktorých sa určité nachadza (ake-take) predformovanie (préformation), usúdilo sa, že před pocatim neexistovali iba ústrojné telá, ale aj duša v nich, slovom, sám živočich a ze tento živočich prostredníctvom počatia bol iba usposobený (dispose) pre veTku premenu stať sa živočichem iného druhu. Přibližné meco podobné vidno aj mimo plodenia, keď sa například z červíkov stávajú muchy a z husemc

zákonov pósobiacich příčin alebo pohybov. A obe říše, ríša příčin posobiacich aj účelových, sú vo vzájomnom súlade. 80. Descartes spoznal, že duše nemóžu poskytovať telám energiu, pretože v hmotě je vždy to isté množstvo energie. Jednako veril, že duša móže meniť směr (pohybu) tiel. Ale aj to (veril) len preto, lebo za jeho čias nepoznali zákon prírody, ktorý kladie aj zachovanie celkového směru do samotnej hmoty. Keby ho bol postrehol, bol by mu zišiel na um systém predurčenej harmonie.

90. Napokon pod touto dokonalou vládou by vóbec nebolo dobrého činu bez odměny a zlého bez trestu, všetko sa má obrátiť v prospěch dobrých, totiž spokojných v tomto veTkom štáte, ktorí dóverujú Prozřetelnosti, keď si splnia povinnost’, milujú a napodobňujú povodců všetkého dobra, ako náleží, s potěšením uvažujú o jeho dokonalostiach podTa povahy naozajstnej čistej lásky, radujúcej sa z blaženosti milovaných. Právě preto osoby múdre a cnostné pracujú na všetkom, čo sa zdá primeraným predpokladanej či predchádzajúcej voli božej, a zároveň sa uspokojujú so všetkým, čo Boh zošle svojou tajomnou, dóslednou a rozhodnou vóTou, uznávajúc, že keby sme mohli dostatečné pochopit’ poriadok vesmíru, zistili by sme, že překračujeme všetky túžby najmúdrejších a že je nemožné urobit’ho lepším, ako je. Nielen pře celok vo všeobecnosti, ale aj pre nás samých zvlášť, ak sme oddaní, ako sa patří, povodcovi všetkého nielen ako stavitelovi a pósobiacej příčině nášho bytia, ale aj ako svojmu učitelovi a účelovej příčině, ktorá má byť úplným cieTom našej vole a ona jediná má tvoriť našu blaženosť.

motýle.

*** 79 Duše konajú podlá zákonov účelových příčin (causes finales) prostredníctvom pudem, cieTov a prostriedkov. Telesá posobia pódia

246

247

ETICKÉ KONCEPCIE FRANCÚZSKEHO OSVIETENSTVA

a výchovou viesť k tomu, aby vo všeobecnom záujme viděli aj záujem vlastný a v jeho sledování nachádzali uspokojenie.

C. A. HELVETIUS (1715 -1771)

Velký význam Helvétius připisuje zákonodárstvu. Nedotýká sa len jednotlivcov, ale velkých skupin Tudí. Základným motívom mravného správaniaje odměna. Mravnosť neznamená obetovanie, alebo potláčanie záTub, afektov a zvykov. Nespočívá v nejakom strohom asketizme. Ide o to, aby aj najsilnejšia náruživosť bola v súlade so všeobecným záujmom.

Etické názory C. A. Helvétia - typického predstaviteTa francúzskeho osvietenskeho myslenia sú obsiahnuté v jeho práci O duchu (1758) a v jeho druhom, prepracovanom variante O člověku (bol objavený po Helvétiovej smrti). Pri formulovaní svojich filozofických a etických názorov vychádza z krajného, radikálneho senzualizmu. Usiloval sa odvodiť hodnotiace sudy, na ktorých je založená morálka, z najjednoduchších súčastí Tudskej telesnej zmyslovosti a zo vzťahu všetkých námi uvědo­ movaných pocitov, k nasej osobě. Čisto senzualistický základ a výcho­ disko budovania etických teorii zvyčajne vedie k subjektivizmu a etickému relativizmu. Helvétius sa mu však celkom úspěšně vyhol. Vo francúzskej senzualisticko-hedonistickej etickej teorii má významné miesto sebaláska, egoizmus. Z něho bývá odvodené aj to najjemnejšie mravné jednanie. Kritériom mravného dobra je to, čo pre seba považujeme za užitočné. Sebaláska nás vedie k vyhýbaniu sa bolesti a vyhTadávaniu rozkoše. Je pre všetkých Tudí spoločná, je spátá s ich bytosťou. Je zdrojom všetkého nášho úsilia, všetkých afektov, ktoré nie sú ničím iným, než zameraním nasej sebalásky na ten alebo iný predmet. Nespočetné metamorfózy egoizmu vyplývajú z rozroznenosti možností, ktoré sú dané kombináciou vplyvov výchovy, štátnej formy a zákonodárstva, osobných stykov a okruhu záujmov i všetkých ostatných vzťahov. Niektoré z týchto premien egoizmu sú také umělé a spletité, že často nie je možné odhaliť ich póvodnú podobu. Vyplývá z nich aj rozdielnosť pováh, ktoré sú podTa povodného charakteru u všetkých Tudí rovnaké, ale líšia sa rozdielnosťou vonkajších vplyvov. Zo senzualistického základu nerobí Helvétius závěry o nemožnosti zásahov do Tudskej povahy. Verí v rozumné zákonodárstvo, v autoritu rozumného štátu a uvedomelú výchovu. Eudia neprichádzajú na svět ani dobří, ani zlí, ani priateTskí, ani nepriatelskí. Helvetius odmieta vrodený mravný zmysel a podobné varianty vnútorných mravných princípov. Mravnosť je možná, lebo je možné Tudí pomocou rozumných inštitúcií

248

Ak sa aj može javiť, že niektorí Tudia obětovali svoje záujmy záujmom společným, je to dosledok charakteru zákonodárstva. Presnejšie povedané dobrého zákonodárstva. Pri ňom sa představa mravného tesne spája s pocitom uspokojenia a šťasti a nemravného s pocitom potupy a viny. Člověk je tým bližšie k dokonalosti, čím váčšia musí byť rozkoš a záujem, ktoré by ho priviedli k zlému konaniu. Mravnost’ závisí od pocitov. Príroda upozorňuje člověka čo škodí a čo prospieva. „Nariaďuje“ rozkošou a „zakazuje“ bolesťou. A opáť sa ozývá motiv dobrého zákonodárstva. Pri dokonalom zákonodárstve by sa správali nemravné len blázni.

OTÁZKY MRAVNOSTI A MORÁLKY VO FRANCÚZSKOM MATERIALIZME 18. STOROČIA

Etické teorie francúzskych materialistov sú výrazné sekularizované až protináboženské. Usilujú sa dokázať, že nenáboženská morálka nielenže móže existovať, ale že ozajstná morálka náboženskou nemóže byť. Náboženskej morálka je odmietaná váčšinou v mene materializmu a senzualizmu.

PokiaT ide o východiska etických teorií francúzskeho materializmu, zakladajú sa na rozličnom pochopení Tudskej prirodzenosti. Opierajú sa o prirodzenosť Tudských zmyslov a Tudského rozumu, doraz dávajú na biologickú prirodzenosť. Prirodzenosť vysvetTuje jednak genézu (vznik) morálky, ale zároveň je aj jej normou. Mravné sa stotožňuje s prirodzeným. Rozumnost’ morálky sa týká nielen jej podstaty - čo je prirodzené, je rozumné, ale aj sposobu, ktorým morálně normy pozná­ váme a ktoré sú poznateTné aj rozumom.

Teoretickým zdrojom a žriedlom princípov tvorby etických teorií, ako

249

aj morálky je senzualizmus a utilitarizmus. Vo francúzskom mate­ rializuje má však senzualizmus svoju specifická podobu. Nezvykne vystupovat’ ako protipól alebo dokonca antipod rozumu - bývá jeho spojencom. Pudy možno ovládat’ rozumom. Pudovost’ rozumom neovlá­ daná je takisto odmietaná ako rozum, ktorý by chcel potlačil, odstrániť pudy bez toho, že by sa usiloval ich usměrnil. Na rozdiel od senzualizmu anglických filozofov je etika francúzskych materialistov a osvietencov vóbec, zameraná spoločensky. Správanie jednotlivca je chápané ako súčasl mravov v spoločnosti. Jeho blaho sa vždy uvádza do súvislosti s blahom veřejným, etika je tesne spátá s politikou, zákonodárstvem, veřejným životom. „Pravá morálka, tak ako pravá politika, sa usiluje ludí zblížiť, aby sa spoločnými silami dopra­ covali k vzájomnému šťastiu. Každá morálka, ktorá odděluje naše záujmy od záujmov našich blížnych, je falošná, nezmyselná, prieči sa přírodě“. (P. Holbach). Spájanie morálky s politikou a so zákonodárstvem sa prejavuje okrem iného aj v tom, že popři hTadaní faktorov, ktorými je morálka ovplyvňovaná, sa zvyčajne popři podnebí, zvykoch, tradicii, uvádza aj záko­ nodárstvo a politické poměry. Za neřesti Pudí je zodpovědná zlá vláda a zlé zákony. A naopak náprava mravou sa spája so změnou vlády a nápravou zákonodárstva. Často je v tejto súvislosti citovaná známa Encyklopédia alebo Racionálny slovník vied, umenia a remesiel (1770), kde sa píše o tom, že rozdielnosl mravov u rozličných národov závisí od podnebia, náboženstva, zákonov, vlády, potřieb, výchovy, spósobu konania a príkladov. Čím výraznejšie sa v tom-ktorom národe prejavuje niektorá z týchto příčin, tým váčšmi ustupujú ostatně do pozadia. Nezriedka sa střetáváme s názorom (Holbach), podlá ktorého sú vlády zodpovědné za šťastie jednotlivcov, pričom šlastie sa tesne spája s mravnoslou.

Primerane bývá pochopený význam zákonodárstva pre mravnost’. S tým súvisí aj vysoké hodnotenie výchovy. Má sa o ňu staral štát, činnost’ cirkvi v tejto oblasti by mala byl ohraničená. Osvietenstvo najróznejším spósobom prepracúva a zdokonaluje pojem ludskosti, ktorý přebralo od myslitelov 17. storočia, od stoických vzorov, ako aj od J. Locka, naplnilo ho novým konkrétným obsahom. Osvietenský obsah pojmu humanity je nadnárodný, všeobecný, mnohoaspektový a mnohorozměrný. Umožňuje, aby v ňom boli obsiahnuté okrem všetkých národov aj všetky stavy. V mravných kódexoch jednotlivých myslitelov jestvujú odchýlky, no základné črty jednotlivých cností sú podobné.

250

ETICKÉ NÁZORY JEANA JACQUES A ROUSSEAUA

J. J. Rousseau (1712 - 1778) sa podstatné lišil od encyklopedistov jednak svojim chápáním ludskej prirodzenosti, ale aj svojim kódexom mravných hodnot, no a v neposlednom radě aj vplyvem na súčasníkov, ale aj myslitelov 19. a 20. storočia. Zvyčajne bývá v literature upozorněné na nie velmi sústavné formulovanie etických názorov. V tejto súvislosti sa uvádzajú také diela, ako bol Emil alebo o výchove, Nová Heloisa, O spoločenskej zmluve, Dumy samotářského chodca, O póvode nerovnosti medzi 1’ud’mi. Jeho přínos v etike nie je možné obmedzil len na explicitně formu­ lované názory. Pósobil celkovým chápáním filozofie, pohladom na člově­ ka, jeho miesta v celku přírody a spoločnosti. V Etike J. Popelovej sa zvýrazňuje Rousseauova vrúcna láskak jednoduchému člověku, k davu, citový náboj jeho diel. Zatialčo sa encyklopedisti obávali davu, más a fanatizmu.

Rousseau neatomizuje společnost’ na jednotlivcov, ktorí sa neskór spájajú iba preto, lebo si rozumové vypočítajú, že je to v ich osobnom záujme. Pozná proirodzenú ludskú pospolitost;, radost’ z pospolitosti ako prirodzený stav jednoduchých 1’udí. Uvědomuje si, že láska, ktorú encyklopedisti vyzdvihujúako základ ludskej spoločnosti (amour propre) vznikla až dlhodobým vývojom a je dósledkom ludskej nerovnosti. Prirodzený společenský cit je nevyhnutu oslou, bez něho by sa ludská společnost’ nemohla rozvíjať. Nie je to však spoločensky vypěstovaný cit kultivovaného gentlemana (A. Shaftesbury, resp. D. Hume), ale niečim ovela elementárnějším, fundamentálnějším a vášnivějším. Je to citová bezprostřednosti, híbka a sila jednoduchých ludí.

Preto tu neide o nějaký uhladený cit ale mnohokrát o cit vášnivý, lebo taký musí byl. Súcit je elementárny cit. Spolucítenie závisí od schopnosti stotožnenia sa s človekom trpiacim. Rousseau poukazuje na to, že toto stotožnenie bolo ovela intenzívnejšie v prirodzenom stave, ako v stave rozumovej vyspělosti. Rozum plodí sebalásku a rozumová úvaha ju upevňuje. Rozumové úvahy privádzajú člověka k sústreďovaniu sa na seba, oddelujú ho od druhých. Známa je myslitelova dóvera v člověka, odmietanie donucujúceho zákonodárců ako najvyššieho zlepšovatela mravov. Rousseauov obsah ludskosti bol ovela bohatší, mnohotvárnější ako racionalistická schéma

251

encyklopedistov s ich aritmetikou utrpenia a rozkoše. Rousseau je obhajcom tvořivosti, sily vnútorného bohatstva Tudu v jeho jednoduchých životných prejavoch.

***

***

***

J. J. ROUSSEAU

SPOLOČENSKÁ ZMLUVA

KNIHA PRVÁ

Kapitola II. O prvých spoločnostiach

Najstaršia zo všetkých společností a jedine prirodzená je rodina. A i v nej sú děti spáté s otcom len tak dlho, kým ho potrebujú, aby sa udržali pri živote. Len čo táto potřeba přestane, prirodzené puto sa rozviaze. Děti oslobodené od poslušnosti, ktorou boli povinné otcovi, aj otec oslobodený od starostlivosti, ktorou bol povinný detom, celkom rovnako sa vracaju k nezávislosti. Ak i potom ostávajú spojení, nie je to už prirodzené, ale dobrovolné, a rodina sa udržiava len dohodou. Táto všeobecná sloboda je désledok prirodzenosti člověka. Jeho prvým zákonom je bdieť nad zachováním vlastnej osoby, jeho prvé starosti sú tie, kterými je povinný sám sebe, a len čo rozumovo dospeje, stává sa svojim vlastným pánom, lebo sám posudzuje prostriedky vhodné na

sebazáchovu. Rodina je teda akoby prvým vzorom politickej poslušnosti. Hlavu spoločnosti představuje otec, Tud predstavujú děti, a keďže sa všetci zrodili ako seberovní a slobodní, zriekajú sa svojej slobody len vo svoj prospěch. Celý rozdiel je iba v tom, že v rodině odměňuje otea za starostlivost jeho láska k detom, ktorú im venuje, a že v státe tuto lásku, ktorú hlava štátu pře svoje národy nemá, nahrádza póžitok z vládnutia.

252

Kapitola III. O právě silnejšieho Najsilnejší nie je nikdy dost silný, aby navždy ostal pánom, ak nepremení svoju silu na právo a poslušnost na povinnost. OdtiaT právo silnejšieho, právom, zdá sa, nazvané ironicky, no v zásadě skutočne zavedené. Ale či sa nám nikdy nevysvětlí toto slovo? Sílaje fyzická moc, nevidím, aké mravné ponaučenie by mohlo vyplývat z jej účinkov. Ustúpit sile je čin nevyhnutnosti, nie vole. Nanajvýš je to čin opatrnosti. V akom zmysle to može byt povinnost?

Predpokladajme na okamih, že toto domnělé právo existuje, vravím, že z toho vyplývá len nevysvětlitelný zmátok, lebo ak moc tvoří právo, účinok sa zamieňa s příčinou: každá moc, ktorá překoná moc predchádzajúcu, dědí po nej právo. Len čo sa može neposlúchať beztrestné, može sa neposlúchat oprávněně. A pretože silnější vždy má pravdu, neide o nič iné, ako konat’ tak, aby sme boli silnější. Lenže čo je to za právo, ktoré zaniká, keď moc přestává? Ak třeba poslúchat z prinútenia, netřeba poslúchat’ z povinnosti, ak člověk nie je nútený poslúchat’, nie je ani povinný. Vidíme teda, že slovo „právo“ nič nepřidává k moci, tu vóbec nič neznamená. Poslúchajte mocnosti! Ak to znamená: ustupujte násiliu, je pravidlo dobré, no zbytočné, ručím za to, že sa nikdy neporuší. Všetka moc pochádza od boha, pripúšťam to: ale aj každá choroba pochádza od něho, či to znamená, že je zakázané zavolat lekára? Keď ma přepadne lupič v lese, som povinný vydat’ mu pod násilím peňaženku, ale musím mu ju vydat’, aj keby som ju mohol skryt? Lebo napokon pištoT, ktorú drží v ruke, je tiež mocou.

Zhodnime sa teda na tom, že moc netvoří právo a že sme povinní poslúchat iba legitímnu moc. Tak sa moja póvodná otázka znova vracia.

Kapitola IV. O otroctve Ani jeden člověk nemá prirodzenú právomoc nad svojim blížnym a ak moc netvoří právo, základmi všetkej legitímnej moci medzi Tuďmi ostá­ vajú dohody. Ak može jednotlivec, ako hovoří G-rotius, scudzit svoju slobodu a stať sa otrokom pána, prečo by celý národ nemohol scudzit’ svoju slobodu a stať sa poddaným krála? Je tu vela dvojznačných slov, ktoré by bolo

253

třeba vysvetliť, ale držme sa slova scudziť. Scudziť znamena dat alebo predať No člověk, ktorý sa stane otrokom druhého, sa nedává, prinajmenšom sa předává za svoju obživu. Ale prečo sa zapredava národ? KráT je ďaleko od toho, aby poskytoval svojim poddaným obživu, žije z nich a podTa Rabelaisa král nežije z mála. Dávajú teda poddaní svoju osobu pod podmienkou, že sa im vezme aj majetok? Neviem, čo im vlastně

vzniknúť stav mieru alebo vojny, a preto nie sú oďpřírody nepriateTmi. Vojnu tvoři a vzťahy medzi vecami, a nie vztahy medzi Tuďmi, a keďže vojnový stav nemože vzniknúť z jednoduchých osobných vzťahov, ale len zo vzťahov věcných, nemože existovať sokromná vojna alebo vojna člově­ ka proti člověku ani v stave prirodzenom, kde nie je stále vlastníctvo, kde je vsetko pod mocou zákonov...

ešte ostává, aby sa zachovali... Je absurdně až nepochopitelné povedať, že sa člověk dává zadarmo, taký čin je nezákonný a neplatný už len preto, že kto tak robí, nie je pri zdravom rozume. Povedať niečo také o celom národe zmámená predpokladať národ bláznov, no bláznovstvo netvoří zákon. I keby sa každý mohol scudziť, nemože scudziť svoje děti, rodia sa ako Tudia a slobodní, icb sloboda im patří, nik s ňou nemože disponovať, len ony samy. Skór než rozumové dospejú, móže otec vích mene zmluvou určiť podmienky icb zachovania a blahobytu, nemože ich však darovat definitivně a bezpodmienečne, lebo také darovanie odporuje cieTom příro­ dy a přesahuje otcovské práva. Na to, aby TubovoTná vlada bola zákonná, boloby teda potřebné, aby vkaždej gen erácu Tud rozhodoval, ciju přijme alebo zavrhne, no potom by táto vláda nebola uz TubovoTná. Vzdať sa svojej slobody znamená vzdať sa svojej Tudskej dóstojnosti, Tudských práv, ba i povinností. Ak sa niekto všetkeho vzdal, za to ho ničím nemožno odškodniť. Také vzdanie sa je nezluciteTne s Tudskou prirodzenosťou a odňať člověku všetku slobodnú vóTu znamena odňat všetku mravnú cenu jeho činom. Napokon je to bezpodstatná a sama sebe protirečiaca dohoda, ktorá najednej straně předpisuje neobmedzenu moc a na druhej straně bezhraničnú poslušnost. Či me je jasné, ze člověk ničím nie je zaviazaný tomu, od ktorého má právo vsetko vymahat. A neanuluje tento fakt už táto podmienka bez protihodnoty, bez náhra­ dy7 Lebo aké právo by mal mój otrok voči mne, keď vsetko, co ma, je moje, a keď - pretože právo je mojim právom - toto právo voči mne samemuje slovom, ktoré nemá zmyslu? Grotius a iní, odvodzujú z vojny ďalší prameň domnělého práva otroctva. Keďže podlá nich víťaz má právo usmrtit porazeného, moze si porazený vykúpiť život svojou dohodou, dohoda o to legitimnejsia, ze prináša obidvom osob. No ie jasné, že toto domnělé právo na usmrtenie porazených nijako nevyplývá z vojnového stavu už preto, lebo Tudia, žijúci v stave povodnej nezávislosti nemajú medzi sebou dosť stálých stykov, aby z meh mohol

Vojna teda nie je vzťahom člověka k člověku, ale vzťahom jedného státu k druhému, pri ktorom jednotlivci sú nepriateTmi len náhodné, nie ako Tudia, ani ako občania, ale ako vojáci. Nie ako členovia vlasti, ale ako jej obrancovia. Napokon každý stát móže mať za nepriateTa ibainé státy, a nie Tudí, pretože medzi vecami rozličnej povahy nie je možné určiť pravý vzťah.

254

Právo na výboj sa zakladá výlučné na právě silnejšieho. Ak vojna vóbec nedává víťazovi právo povraždiť porazené národy, nemože ho toto právo, ktoré nemá, oprávňovať, aby ich zotročil. Člověk má právo usmrtiť nepriateTa len vtedy, keď ho nemože zotročit’, právo zotročit’ teda nepochádza z práva usmrtiť. Je to teda nespravedlivá záměna, ak sa dovolí, aby sinepriateTza cenu slobody vykúpil svoj život, na ktorý člověk nemá nijaké právo. Ak právo na život a na smrť zakládáme na právě otroctva a právo otroctva na právě na život a na smrť, či nie je jasné, že upadáme do bludného kruhu? A tak nech sa z ktorejkoTvek stránky díváme na věci, právo otroctva je neplatné nielen preto, lebo je nezákonné, ale i preto, lebo je nezmyselné a nič neznamená. Šlová otroctvo a právo si protirečia, navzájom sa vylučujú. Nech to povie člověk člověku alebo člověk národu, rovnako nezmyselná bude takáto reč: Uzatváram s tebou dohodu celkom v tvoj neprospěch a celkom v moj prospěch, žeju budem zachovávať, dokial’ sa mi bude páčiť, a že tyju budeš zachovávať, dokial’sa mne bude páčiť.

Kapitola V. O tom, že sa třeba vždy vracať k prvej dohodě Aj keby som vsetko připustil, čo som dosiaT vyvrátil, zástancovia despotizmu by sa tým nepodpořili. Vždy bude veTký rozdiel medzi podro­ bením davu a vládnutím nad spoločnosťou. Keď sú jednotlivci, nech ich je koTkokoTvek, postupné zotročovaní jediným človekom, vidia v tom iba pána a otrokov, no nevidia v tom celý národ a jeho hlavu, je to akoby zlúčenie a nie združenie, nejestvuje tam veřejné blaho ani státně teleso. Keby tento člověk zotročil hoc aj pol světa, vždy bude len súkromní-

255

kom Jeho záujem, odlišný od záujmu ostatných, vždy bude iba záujmom súkromným. Ak taký člověk zahynie, jeho ríša ostane bez spojiva, rozpadne sa a zosype do hřbky popola ako dub, keďho oheň stráví... Kapitola VI. O spoločenskej zmluve Předpokládám, že Tudia dospěli vo vývine k tomu bodu, keď překážky, škodlivé pre ich zachovanie v prirodzenom stave, odolnosťou yítazia nad silami, ktoré každý jednotlivec móže vynaložil, ak sa chce udrzat v tomto stave. Vtedy tento prvotný stav nemóže ďalej trvať, a Tudské pokoleme by zahynulo, keby nezměnilo spósob života. Keď teda Tudia nemozu vytvoriť nové sily, ale iba zlúčiť a riadiť iba tie, ktoré už jestvujú, nemajú iný prostriedok záchovy, ako zlúčením utvoriť súhrn sil, ktorý by premohol odpor, a uviesť tie sily do pohybu jediným impulzom a přinutit ich

pósobiť súhlasne. Tento súhrn sil sa móže utvořit; iba súčinnosťou viacerých Tudí, keďže však sila a sloboda každého člověka sú prvými nástrojmi jeho sebazáchovy, ako ich dá k dispozici! bez toho, aby si uškodil a zanedbal povinnost; voči sebe samému? Tieto ťažkosti, keďže ide o predmet mójho skúmania, možno vyjádřit týmito slovami. „Musíme nájsť takú formu združenia, ktoré by spoločnými silami bránilo a ochraňovalo osobu a majetok každého člena a podlá ktorej by každý poslúchal iba samého seba, aj keby sa zjednotil s ostatnými, a ostával by tak isto slobodný ako predtým.“ To je základný problem, ktorý rieši spoločenská zmluva. Články tejto zmluvy sú už povahou aktu stanovené tak, ze by ich aj najmenšia změna urobila zbytočnými a neúčinnými, teda aj keďhadam nikdy neboli formálně vyslovené, predsa sú všade rovnake, všade micky přijímané a uznávané až do tých čias, keď sa táto spoločenská zmluva poruší a každý opat; nadobúda svoje povodně práva, znovu získává svoju prirodzenú slobodu a stráca slobodu zmluvnú, pre ktorú sa znekol svojej prirodzenej slobody. Všetky tieto články, ak sa správné chápu, redukujú sa na jediný: je to úplné scudzenie každého člena společnosti so všetkými jeho pravami celému společenstvu. Lebo predovšetkým podmienka je pre všetkych rovnaká, ak sa každý dává celý, a ak je podmienka pre všetkych rovnaka, nik nemá záujem na tom, aby ju ostatným stažoval.

256

Pretože sa scudzenie deje bez výhrad, je spojenie také dokonalé, aké len móže byť, a ani jeden člen nemá nijaké požiadavky, lebo keby jednotlivcem ostávali nějaké práva, každý by čoskoro požadoval - súc v určitej věci svojim vlastným sudcom - aby ním bol vo všetkom, lebo by nebolo nijakého spoločného nadriadeného, ktorý by mohol rozhodovat; medzi nimi a verejnosťou, a prirodzený stavby trval naďalej azdruženie by sa nevyhnutné stalo tyraniou alebo zbytočnosťou. Napokon keď sa každý všetkým dává, nikomu sa nedává, a keďže sa nad každým členom získává iba také právo, aké mu sám člověk nad sebou postupuje, získává sa náhrada za všetko, čo sa stráca, a viac sil na to, čo člověk má.

Ak teda zo spoločenskej zmluvy vylúčime to, čo pre ňu nie je podstatné, zistíme, že sa redukuje na tieto s\ová:Každýz náspodriaďuje svoju osobu a všetku svoju moc najvyššiemu riadeniu všeobecnej vole, a súčasne každého člena přijímá ako nedelitel’nú súčasťcelku. Tento združujúci akt namiesto jednotlivých osob účastníkov zmluvy zaraz tvoří právnické a kolektivně teleso,, ktoré sa skládá z toTkých členov, koTko má zhromaždenie hlasov. Toto kolektivně teleso tým istým aktom dostává svoju jednotnosť, svoje počiatočné ja, svoj život a svoju volu. Táto veřejná osoba, ktorá sa utvořila zjednotením všetkých ostatných, mala predtým měno civitas a dnes sa nazýva republika alebo štátne teleso, ktoré jeho členovia menujú štátom, keď je pasivné, suverénom, keď je aktivně, mocnosťou, keď sa přirovnává jemu podobným. Členovia spoločnosti vcelku sa nazývajú národom, a jednotlivo občan mi, pretože majú účast’ na zvrchovanej moci, a poddanými, pretože sú podro­ bení zákonom štátu. No tieto výrazy sa často miešajú a zamieňajú, stačí, ak ich vieme rozoznať, keď sa používajú vo svojom najpresnejšom význa­ me.

ETICKÁ KONCEPCIAIMMANUELA KANTA (1724 -1804)

Pre rozvoj novovekej etiky, ale aj etickej teórie vóbec, má dielo I. Kanta zásadný význam. Celkom v rousseaovskej tradicii sa obrátil proti osvietenským koncepciám, ktoré, tým že sa přiklonili k senzualizmu vo všeobecnej filozofíckej teorii, výrazné oslabili a takmer elimi­ novali, vylúčili slobodu z etických učení. Kant vytýkal Spinozovi, že

257

odsunul problematiku slobody takmer do roviny psychologické) ilúzie (to, čo sa nám javí ako slobodná motivácia našej vole, je v skutečnosti len púhy účinok kauzálnej determinácie, zdroje ktorej nám ostávajú skryté).

Z jeho „etických“ spisov uvádzame Základy metafyziky mravov (Die GrundlegungzurMetaphysik der Sitten) 1785, Kritiku praktické­ ho rozumu (Die Kritik der praktischen Vernunft) 1788 a Metafyziku mravov (Die Metaphysik der Sitten) 1797. Humeovská koncepcia, ku ktorej sa hlásil v empirickej vetve novovekej filozofie Locke a Voltaire, zamieňa autonómiu, prejavujúcu sa v motivácii s objektívnou možnosťou konat; v zmysle našej volby a bokom ponechává základný problém správania, totiž ako k motivácii dochádza. Kant postupuje pri koncipovaní svojej etickej teorie iným spósobom. Vychádza z chápania člověka ako slobodnej bytosti, ktorá sa autonomně určuje. Schopnost; autonomně určiť svoju volu vznikla Tudským přetvo­ řením prírodnej žiadostivosti. Spolu s dalšími německými myslitelmi je představitelem aktivistického chápania člověka, nepovažuje ho za pasivný produkt společnosti a vidí v ňom predovšetkým subjekt spole­ čenských reforiem a vlastného sebazdokonaTovania. Rousseau, ktorý v mnohom ovplyvnil a inšpiroval Kanta, rozriešil otázku možnosti slobody v spoločnosti vzájomne sa obmedzujúcich jedincov tým, že do autonómnej motivácie správania jednotlivca zahrnul chladna druhé, jemurovnébytosti. Podstata Rousseaovej všeobecnej voleje převedená do podoby mravného zákona - kategorického impe­ rativu - a vlastně z obsahového hladiska tvoří jeho určenie. Velmi presnú formuláciu slobody, ktorá je vždy východiskem Kanto­ vých etických úvah, podal v Metafyzických základochprávnej védy. Podlá nej spočívá sloboda v tom, že spojenie medzi zmyslovým podnetom a konáním nemá charakter naprostej nevyhnutnosti, ale púhej podmienenosti. Vo vólovom konaní motivujeme volu autonomně a překračujeme priame určenie vole zmyslovým podnetom, čo je charakteristické pre živočíchov. Inak povedané, zatial čo animálna lubovola je určená zmyslovým podnetom, je 1’udská vola motivovaná autonomně, aj keď nie nezávisle na zmyslových podnetoch. Táto autonómna motivácia, ktorá je podlá Kanta základom toho, že je schopný jednal záměrně (a že je schopný teoretického vzlahu k světu) móže sa obsahovo zhodoval s reakciou živočicha na zmyslový podnět, ale je tu základný rozdiel.

258

Rozdiel autonomně sa motivujúcej bytosti a bytosti, určovanej vonkajsimi příčinami, je rozdielom bytosti, schopnej zodpovědného sprá­ vania, ktoré je uskutečňované s ohladom na rovnakú motivačnú autonomnost u druhých a bytosti, ktorá nie je schopná takéhoto správania. leda ide o rozdiel medzi ludskou a animálnou úrovňou. Kant hovoří, že určujúcim motívom vole sa stává ohíad na motivačnú autonomnost u druhých. Tým vlastně moja vola přijala určenie, ktoré nepochadza zo zmyslovej oblasti a nemá povahu prostriedku koli niečomu mému, ale platí samo osebe, nepodmienene, teda kategoricky. Takýto předpis vole sa nazýva mravným zákonom a rozvažovanie, ktoré ho stanovuje, sa nazýva praktickým rozumom. Příkaz závaznosti autonómneho určenia vole so zretelom na druhých je v kategorickou! imperative (mravnom zákone) uvádzaný v dvoch základných formuláciách: 1. Konaj len podlá tej maximy, o ktorej možeš súčasne chcieť, aby sa stala všeobecným zákonom. 2. Konaj tak, akoby maxima tvojho konania na základe tvojej vole sa mala stat všeobecným prírodným zákonom. Je zřejmé že kategorický imperativ nie je možné odvodit’ z osobitosti ludskej pnrodzenosti a ani že nevzniká empirickým zevšeobecňováním pravídiel spravama. Je to zákon neempirický, apriórny - jeho aposteriornost by bola v rozpore so statutem zákona. Neplatil by vždycky a za vsetkých okolností, jednoducho, nebol by zákonom. V kategorickom imperative je podlá názoru M. Sobotky „...uplatněný rovnaký sposob myslenia, kterého používajú spoločenskí myslitelia 17. a 18. storocia pn stanovení a oddóvodnení spoločenskej zmluvy, ako domnělého zakladu ludskej spoločnosti. Spoločenská zmluva platí nie preto, ze by sa historicky uskutečnila, (jej forma historicky uskutečněné} umluvyje vědoma fíkcia), ale preto, že vyjadřuje aké vztahy medzi luďmi vyplyvaju z ludskej pnrodzenosti. Podobné Kantov kategorický impe­ rativ vyjadřuje aké mravné vztahy vyplývajú zprirodzenosti člověka ako zodpovednej prakticky (mravné) rozumnej bytosti“. (Cit. z: Milan Sobotka a kol. Kapitoly z dějin německé klasické filozofie I., SPN Praha 1976). ’

Kantovej etike sa niekedy vytýká přílišná abstraktnost;. Faktem je ze mu neislo o to, aby podal vyčerpávajúce, přesné návody na riešenie konkrétných mravných situácií. Takúto etickú teóriu, ak má ostat’ teonou, zrejme nemožno vybudovat’. Jeho názory sa však dotýkajú

259 J

základu mravnej skutečnosti. Platia v nej vztahy vzájomného respektu, partnerstva, vzájomného ohTadu. V tejto súvislosti bývá vyslovovaný názor (J. Popelová, M. Sobotka), že Kant v rámci dobovej interpretácie občianskej společnosti pozerá na občiansko-právne vztahy buržoáznej společnosti ako na příklad realizácie takéhoto základu všetkej morálky. Obsahovala principy, ktoré přikazovali chápat člověka ako cieT, no nikdy ako prostriedok. Usilovala sa vštepovať Tuďom pocit rovnosti, obsahovala prvky demokratizmu. Každého rovnako zavazovala k poslušnosti voči imperativu. Iná výhrada sa týká prílišnej strohosti a rigoróznosti Kantovej etiky. Poukazuje sa najma na jeho eliminovanie náklonnosti z etickej oblasti. Člověk, ktorý pomáhá z náklonnosti, preukazuje niekomu službu, nejedná vlastně na základe zákona, ale pre dobrý pocit. Teda motivácia jeho správania má vonkajší charakter. Naopak ten, kto preukazuje dobro z povinnosti, resp. z prinútenia, jedná mravné, pretože sa riadi zákonom napriek svojej Tahostajnosti k druhým. Toto je jeden z často uvádzaných paradoxov, resp. slepých uličiek Kantovej teorie. Uvedený rigorizmus bývá aj obhajovaný, resp. vysvětlovaný. Spočívá v osobitnom chápaní mravného zákona, mravného správania, ktoré je vlastně sposobom, ako člověk dokazuje svoju vyššiuhodnotu oproti púhej přírodě. Keď sa nespráva mravné, znevažuje svoj štatút nadradenosti nad přírodou. Ďalším diskutovaným problémom je nepripustenie výnimiek z mravného zákona. Hodnotí len úmysel a nie výsledok mravného sprá­ vania. Teda nie celkom presne povedané, že Kantova etika je etikou úmyslu, nie dósledkov. Na to je možné odpovedat, že určitá autonómnost záměru proti jeho realizácii je dóležitou zložkoukaždej etiky. Odlišuje sa od tých koncepcií, podTaktorých je jedinec zodpovědný za svoj čin v plnom rozsahu. Určitým druhom správania vstupuje člověk do širších spole­ čenských súvislosti, ktoré zvyčajne nemože celkom kontroloval Ak by sme mali zhrnúť Kantov přínos k rozvojů etických koncepcií, třeba zvýraznit’ novosť a dóslednosť jeho postupu. Úlohou Kritiky praktického rozumu bolo preskúmat, Či a nakoFko móže čistý rozum apriorně determinovat; vóhi a stanovit’ principy a zákony, závazné v morálnej oblasti. Kant dochádza k závěru, že konanie člověka, závisí od zmyslových podmienok. Aj vóTa závisí od vonkajších činiteTov, náhodných a rozličných. Morálka nie je mysliteTná bez slobody a auto­ nomie ako svojho hlavného principu.

260

Hlavným zákonom etiky je praktický, syntetický, apriorný súd, kategorický imperativ, ktorý je čisto formálnym zákonom konania. Má formu příkazu: Konaj tak, aby si mohol chcieť, aby sa zásady tvojho konania stali všeobecným zákonom. Z tohto rozkazu vyplývajú všetky povinnosti člověka.

Aby člověk svoje povinnosti poznal, slúži druhá formulácia kate­ gorického imperativu: Konaj tak, aby 1’udstvo ani tebe, ani iným jednotlivcom nikdy neslúžilo na prostriedok, ale vždy bolo cieUom kona­ nia. Morálka sa teda musí zakladať na cieToch samých o sebe. A takými móžu byť len rozumné bytosti.

Zákon třeba dodržiavať pře samotný zákon, diktovaný rozumnou vóTou, ktoráje zdrojom morálnych noriem. Túto myšlienku vyjádřil Kant v tretom příkaze kategorického imperativu.- Konaj tak, aby si svoju vbl’u mohol považovať za zdroj všeobecného zákona. Ten je tiež najvyšším princípom praktického rozumu. Z toho vyplývá, že morálnou normou u Kanta nie je dobro, ale morálny zákon. Keď člověk reguluje svoje konanie tým, čo chce dosiahnúť, vtedy koná legálne, ale jeho konanie ešte nemusí byť morálně. Morálnym sa stává vtedy, ak ho ku konaniu vedie vedomie povinnosti, vyluČujúce všetky iné motivy. Povinnost je podl’a Kanta jediným prameňom i podmienkou morálneho konania. Aby člověk mohol konať v súlade s povinnosťou, musí prijať tri postuláty: slobodu vole, požiadavky rozumu, vzťah viery k poznaniu, bez ktorých by nemohol morálně konat. Nevyhnutnosť povinnosti nevyplývá z predmetu, ale zo subjektu podFa zásady: Móžeš, lebo si povinný. Preto sloboda vole vyplývá z povinnosti, obsiahnutej v příkaze morálneho zákona a preto je uznanie slobody nevyhnutné pre spíňanie morálnych povinností.

Požiadavky rozumu, opierajúce sa o požiadavku slobody vole, si vyžadujú uznanie nesmrteřnosti duše - najvyššie dobro si žiada nepřetržitý pokrok, duša sa teda musí zdokonařovať do nekonečna, musí žiť večne. Podmienkou je aj jestvovanie boha ako bytosti, umožňujúcej člověku dosiahnúť najvyššie dobro prostredníctvom najvyššieho šťastia.

Vztah viery k rozumu sa zakladá na praktickom charaktere požiadaviek slobody, nesmrteřnosti duše a jestvovania boha, ktoré člověk uznává nie na základe poznania, ale na základe morálnej potřeby. Viera je potřebou duše, nie produktom poznania.

261

IMMANUEL KANT

ZÁKLADY METAFYZIKY MRAVOV Prvá časť

PŘECHOD OD PROSTÉHO MRAVNÉHO ROZUMOVÉHO POZNA­ NIA K POZNANIU FILOZOFICKÉMU Vo svete, ale ani mimo něho, nemožno považovat; nič za možné, čo by sa bez obmedzenia mohlo považovat; za dobré, okrem dobrej vole. Uvažovanie, dovtip, súdnosť, alebo ako sa nazývajú všetky talenty ducha, či rozvaha, odvážnosť, vytrvalost; v zámere ako vlastnosti temperamentu sú v mnohých ohladoch dobré a žiadúce, ale móžu byť aj velmi zlé a škodlivé, ak vola, ktorá má používať tieto dary přírody, a specifická povaha ktorej sa preto nazýva charakterom, nie je dobrá.Rovnako tak je to aj s darmi Šťasteny. Moc, bohatstvo, česť, ba aj zdravie a každý úspěch, ako aj spokojnosť so svojim stavom, ktorý nazýváme blaženosťou, vedú k smělosti a tým často aj k zlobě, ak nie je přítomná dobrá vóTa, ktorá by ich vplyv na myse? a tým aj na celý princip jednania korigovala a robila všeobecne užitočným, netřeba sa vóbec zmieňovať o tom, že rozumný nezaujatý divák, aj keď pozoruje neustály neúspěch nějakého Člověka, ktorého nekrášli ani náznak čistej a dobrej vole, nemóže v ňom nijako nájsť záTubu. A tak sa dobrá vola stává nevyhnutnou podmienkou aj toho, aby bol šťastný ten, kto je toho hodný. Niektoré vlastnosti dokonca dobrej voli napomáhajú a móžu jej dielo velmi uTahčiť, predsa však nemajú nijakú vnútornú nepodmienenú hodnotu, ale vždy predpokladajú aj dobrú volu, ktorá obmedzuje vysoká vážnosť, akú im inak právom preukazujeme, a nedovoluje, aby boli považované zabezpodmienečne dobré. Primeraná dávka afektov a vášní, sebaovládanie a chladné uvažovanie sú nielen v mnohých ohladoch dobré, ale dokonca sa zdá, že vytvárajú časť vnútornej hodnoty osoby. Napriek tomu vela chýba na to, aby sme ich bez akéhokoTvek obmedzenia mohli prehlásiť za dobré (aj keď ich staří myslitelia tak bezhranične vychvalovali). Bez zásad dobrej vole móžu byť aj v najvyššom počte zlé a zločincova chladnokrvnosť ho robí nielen oveTa nebezpečnějším, ale

262

v našich očiach aj zavrhnutiahodnejším, než by mohol byť považovaný bez nej. Dobrá vóTa nie je dobrá tým, čo spósobuje alebo vykonává, nie je dobrá pre svoju dispozíciu uskutočniť predom vytýčený záměr ale len a len pre to chcenie, to znamená osebe, a ak je skúmaná sama o sebe, třeba ju bez akéhokoTvek porovnávania hodnotiť oveTa viac, než všetko, čo by sa mohlo kedykoTvek uskutočniťjej prostredníctvom v prospěch nějakej inej náklonnosti, alebo, ak chceme, sumy všetkých náklonností. Ak súčasne táto vola nějakou osobitnou nepriazňou osudu alebo vďaka skúpej výba­ vě macošskej přírody nemá vóbec moc presadiť svoj záměr a ak napriek všetkému úsiliu sa jej nepodařilo nič vykonať a ostala len dobrá vola (nielen v podobě zbožného želania, ale aj s vynaložením všetkých prostriedkov, ktoré sú v našej moci), potom by zažiarila ako klenot, ako niečo, čo má plnú hodnotu samo v sebe. Užitočnosť či neplodnosť nemóžu tejto hodnotě ani nič pridať, ani nič ubrat’. Užitočnosťby bola takpovediac púhym zasadením tejto hodnoty do drahého kovu, aby sa s ňou dalo lepšie zaobchádzať v bežnom živote, alebo aby bola upútaná pozornosť tých, ktorí doposiaT nie sú dostatečnými znalcami, ale nie je na to, aby ju doporučovala znalcom a určovala jej cenu.

Napriek tomu je v idei absolútnej hodnoty púha vóTa, bez toho aby sme brali do úvahy pri jej hodnotení akýkoTvek úžitok, niečo tak zarážajúce, že bez ohTadu na súhlas prostého rozumu s touto ideou musí vzniknúť podozrenie, že jej utajeným základom je hádám len vo výškách sa vznášajúce fantazírovanie a záměr prírody, ktorá ustanovila rozum za vládců nad našou vóTou, by mohol byťzle interpretovaný. Preto by sme chceli z tohto hTadiska podrobiť spomínanú ideu skúmaniu. Pri prirodzených vlohách organickej, t.j.pre život účelne uspósobenej bytosti přijímáme ako zásadu, že u nej nemožno nájsť nijaký nástroj k nějakému účelu, než ten, ktorý je pre ňu najvhodnejší a najprirodzenejší. Keby u bytosti, ktorá je obdarovaná rozumom a vóTou, bolo vlastným účelom prírody jej zachovanie, jej blaho, jedným slovom jej blaženost, potom by si na tento účel príroda veTmi zle volila svoje opatrenia, ak by si vyhliadla rozum Tudského tvora za vykonávateTa svojho záměru. Pretože všetky činy, ktoré má tento tvor pre svoj záměr vykonať, ako aj všetky pravidlá jeho chovania by mohli byť oveTa presnejšie predznačené v inštinkte a tento účel by mohol byť zistený oveTa bezpečnejšie, než sa to móže stať prostredníctvom rozumu. A keby predsa len mal byť tento privilegovaný tvor naviac obdařený rozumom, musel by mu potom rozum slúžiť len na to, aby o šťastnej vlohe svojej

263

prirodzenosti rozvíjal úvahy, obdivoval ju, radoval sa z nej a bol za ňu vďačný dobrotivej příčině. Nie však na to, aby podroboval svoju žiadostivosť tomu slabému a marnivému vedeniu a fušoval tak do zámerov prírody. Jedným slovom, příroda by bola zabránila tomu, aby rozum vyústil do praktického užívania a bol taký trúfalý, aby pomocou svojich matných úsudkov (Einsichten) vymýšFal pre ňu dokonca aj projekty blaženosti a prostriedky na jej dosiahnutie. Príroda by naopak převzala nielen volbu účelov, ale aj samotných prostriedkov a obidvojeby múdrou starostlivosťou zverila len instinktu.

blaženosti. V tomto případe ju možno celkom dobré porovnať s múdrosťou prírody, ak si uvědomíme, že kultúra rozumu, ktorá je žiadúca pre prvý a nepodmienený záměr, rozličným sposobom obmedzuje, aspoň v tomto živote, dosiahnutie záměru druhého, ktorý je vždy podmienený, totiž blaženosti, alebo ju dokonca aj kazí, pričom príroda tu nepostupuje neúčelne, pretože rozum, poznávajúci svoje najvyššie praktické určenie v založení dobrej vole, je spósobilý, potom čo dosiahol tento záměr, ktorý určuje opat’ len rozum, aj keby to málo byť spojené s nedostatkami, ktoré pripúšťajú účely náklonnosti.

Naozaj sa střetáváme s tým, že čím viac má kultivovaný rozum v úmysle požitok zo života a blaženosť, tým viac sa člověk vzďafuje od skutočnej spokojnosti, z čoho potom u mnohých, hlavně u tých, čo majú najviac skúseností s jeho používáním, no len vtedy, ak sú dostatečné úprimní, aby si to přiznali, vzniká istý stupeň mysologie, tzn. nenávisti k rozumu. Aj keď zvažujúvšetky výhody, ktoré používajú nielen z objavov umenia, uplatňujúceho sa v spoločenskom přepychu, ale dokonca i z vied (tie sa im zdajú nakoniec ako přepych z uvažovania), spozorujú, že si nakoniec uviazali nakrk ovela viac ťažkostí, než získali blaženosti, a skór prejavujú závisť, než pohřdajú Tuďmi obyčajného razenia, ktorí sa viac nechávajú viesť púhym prirodzeným inštinktom a ktorí prenechávajú svojmu rozumu vefký vplyv na svoje jednanie a upustenie od jednania (Tun und Lassen). A musíme uznať, že úsudok tých, ktorí zmierňujú, či dokonca popierajú chválospevy na výhody, ktoré by mal zaisťovať rozum v otázkách blaženého a spokojného života, nie je vyvolaný nespokojnosťou či nevďakom k dobrotivej vládě světa, ale skrytým základom úsudku týchto Tudí je idea o inom a oveTa dóstojnejšom zámere s ich existenciou, pre ktorú, a nie hádám pre blaženosť je rozum vlastným spósobom povolaný. K tomuto záměru ako najvyššej podmienke Tudský súkromný rozum váčšinou nedospeje. Aj keď rozum nie je dostatočne spósobilý, aby bezpečne viedol volu, pokiaT ide o jej predmety a uspokojovanie všetkých našich potrieb (tie sčasti sám rozmnožuje), k čomu by oveTa bezpečnejšie viedol prirodzený instinkt, ničmenej je nám přidělený ako praktická schopnost’, tzn. ako taká,ktorámá ovplyvňovať vóTu. Z toho vyplývá, že jeho pravým určením musí byE utvárať vóTu nie ako prostriedok na iný účel, ale ako dobru vótu samu o sebe, na to by bol potřebný výlučné rozum, zatiaTčo všade inde si príroda počínala pri rozdělovaní svojich vloh účelne. Táto vóTa nesmie byť sice jediným a celým dobrom, napreik tomu musí byť najvyšším dobrom a podmienkou všetkého ostatného, dokonca aj samej túžby po

Aby sme však rozvinuli pojem vole, ktorá je sama o sebe hodná zvrchovanej úcty a je bez ďalšieho záměru dobrá, tak ako sa táto vóTa nachádza už v prirodzenom zdravom rozume a ktorá nepotřebuje byť ani tak vzdělaná, ako skór len vyjasněná, aby sme teda rozvinuli tento pojem, ktorý pri oceňovaní celej hodnoty nášho jednania zaujíma vždy prvé miesto a je podmienkou všetkého ostatného, chceli by sme obrátit’ pozornosť na pojem povinnosti, ktorý obsahuje pojem dobrej vole, aj keď s istými subjektivnými obmedzeniami a překážkami, ktoré však namiesto toho, aby ich zakrývali a robili nezreteTnými, skór ho svojou odlišnosťou nechajú výraznejšie zažiariť.

264

Obchádzam tu všetky úvahy, o ktorých sme sa dohodli, že sú v rozpore s povinnosťou (pflichtwidring), bez ohTadu na to, či sú pre ten či onen záměr užitočné, pretože vóbec nemóže ísť o to, či sa stala z povinnosti, s ktorou sú v naprostom rozpore. Obídem aj úvahy, ktoré sú skutočne zhodné s povinnosťou, ku ktorým sice člověk nemóže bezprostředné cítiť nijaká náklonnosť, vykonává ich však preto, lebo je k tomu vedený inou náklonnosťou. Aj tu možno Tahko rozlišit’, či jednanie zhodné s povinnosťou, vychádza z povinnosti, alebo egoistického úmyslu. OveTa ťažšie možno tento rozdiel odlíšiť, ak je jednanie primerané povinnosti a aknaviac subjektk němu přechovává bezprostředná náklonnosť. Vzhode s povinnosťou je například, aby obchodník nezvyšoval ceny pre neskúseného zákazníka a tam, kde obchod prekvitá, tam to ani múdry obchodník nerobí, ale každému počítá podTa pevne stanovenej ceny, aby aj dieťa mohlo u něho právě tak dobré nakupovať ako každý iný. Sme tedapocíwo obslúžení, ale to zďaleka nestačí na to, aby sme sa preto domnievali, že obchodník tak postupuje z povinnosti a na základe zásad poctivosti, ale vyžaduje to jeho prospěch, nemožno sa domnievať, že by přechovával k zákazníkovi náklonnosť, žeby z lásky prostredníctvom cien upřednostňo­ val jedného před druhým. Jeho konanie neovplyvnila ani povinnosť ani bezprostředná náklonnosť, ale dóvody vlastného prospěchu.

265

Naproti tomu je povinnosťou zachovávat’ svoj život a každý k němu uchovává bezprostředná náklonnosť. Ale preto ešte nemá často úzkostli­ vá starost’, ktorú o zachovanie života prejavuje váčšina Tudí, nijaká vnútornú hodnotu a jej maxima nijaký morálny obsah. Svoj život zachovávajú sice v súlade s povinnosťou, ale nie z povinnosti. Ak však ťažkosti a beznádejný zármutok vzali niekomu akúkoTvek chuť do života, ak si nešťastník, silný na duchu, ktorý je skór rozhořčený, než malomyselný a zdrtený, praje skór smrť, ničmenej zachovává svoj život, aj keď ho nemiluje, a to nie z náklonnosti alebo zo strachu, ale z povinnosti, má jeho maxima morálny obsah. Je povinnosťou byť dobročinným tam, kde je to možné, ale mnohé duše sú naladěné tak zúčastněně, že bez akýchkoTvek iných samoTúbych či egoistických pohnútok okolo seba šíria radosť, sú spokojní zo spokojnosti druhých, pokiaT je ich dielom. Tvrdím však, že takéto konanie, aj keď akokolvek zodpovedá povinnosti a aj keď je veTmi milé, nemá nijaká pravú vnútornú hodnotu, ale spája sa s inými náklonnosťami, například s náklonnosťou k cti, ktorá, ak sa šťastnou náhodou střetne s tým, čo je naozaj všeobecne prospěšné a zhodné s povinnosťou, a teda hodné cti, zaslúži si pochvalu v povzbudení, nie však hlbokú úctu. V tomto případe chýba maximě mravný obsah, totiž že takéto jednanie nemá vychádzať z náklonnosti, ale z povinnosti. Připusťme teda, že by myse! tohto fílantropa bola zastřená vlastným zármutkem, ktorý spósobuje, že pohasne akákofvek účast na osude druhých, a že by raal sice dosť prostriedkov, aby pomáhal druhým v ich trápení, ale cudzia tvřdzaby sa ho nedotýkala, lebo má čo robit’ so svojou vlastnou. Keby sa teraz, koho užk tomunevedie nijaká náklonnosť, vytrhol z tejto smrtiacej bezcitnosti a uskutočnil by toto jednanie bez akejkoTvek náklonnosti výlučné z povinnosti, až potom by málo svoju pravú morálnu hodnotu. A ďalej: keby bola príroda vložila tomu či onomu do srdca málo sympatie, keby bol (inak poctivec) svojim temperamentem chladný a Tahostajný k trápeniu druhých, pretože on sám je vyzbrojený proti svojmu vlastnému trápeniu osobitným darom trpezlivosti a vytrvalej pevnosti, a preto to isté předpokládá alebo dokonca vyžaduje od iných, keby príroda nevytvo­ řila takého člověka takého ťažko možno považovať za jej najhorší výtvor) vóbec na to, aby bol filantropom, mohol by vóbec ešte nájsť v sebe zdroj toho, aby si dal ovefa váčšiu hodnotu, než akú móže nadobudnúť dobromyseTný temperament? Zaiste! Právě tu sa začína hodnota charakteru, ktorý je morálny a bez akéhokoTvek porovnávania najvyšší, teda že koná dobro nie z náklonnosti, ale z povinnosti.

266

Zaistiť vlastnú blaženost’ je povinnosťou (aspoň nepriamo) lebo nedostatok spokojnosti so svojim stavom mohol by sa Tahko v návale mnohých starostí a neuspokojených potrieb stať zdrojom veTkého pokušeniaprekročiťpovinnosť Ale keby sme neprihliadali k povinnosti, majú všetci Tudia už v sebe silná a vnútornú náklonnosť k blaženosti, pretože sa právě v tejto idey všetky náklonnosti zjednocujú do jedného súčtu. Lenže předpis blaženosti je predovšetkým uspósobený tak, že je niektorým náklonnostiam na újmu - potom si člověk nemóže vytvoriť nijaký určitý a bezpečný pojem o sumě uspokojovania všetkých náklonností, ktoré sú zahrnuté pod názvom blaženosť. Preto nie je div, že nad kolísajúcou ideou súhrnu móže převládnut’ jediná určitá náklonnosť, atokóli tomučo srubuje akóli době, vktorej móže nájsť svoje uspokojenie a že člověk, ktorého prenasleduje například pakostnica si móže zvolit’jedlo, ktoré mu chutí a za to trpieť, koTko unesie, aby sa podlá svojich prepočtov aspoň nepřipravil pre bezdóvodné nádeje na šťastie, ktoré má byť spojené so zdravím, o póžitok přítomného okamžiku. Ale aj v tomto případe, keby všeobecná náklonnosť k blaženosti neurčovala jeho volu a keby zdravie podlá něho nepatřilo nevyhnutné do jeho prepočtov, predsa tu i vo všetkých iných případech ostává ešte jeden zákon, totiž že je nevyhnutné podporovat’ svojublaženosť, a to nie len z náklonnosti, ale z povinnosti a až tu nadobúda jeho jednanie vlastnú morálnu hodnotu. Takto tiež třeba chápat’ tie miesta z Písma, kde sa přikazuje milovat’ svojho blížneho, i nášho nepriateTa. Pretože přikazovat’ lásku ako náklonnosť nemožno, ale konať dobro z povinnosti, keď člověka k tomu súčasne neponúka nijaká náklonnosť, či dokonca sa tomu vzpiera prirodzená a nezdolateTná nechuť, to praktická a ni patologická láska, ktorá je zakotvená vo voli a nie v citovej náchylnosti v zásadách jednanie a nie v rozplývajúcej sa účasti. A len túto praktickú lásku možno přika­ zovat’. Druhá veta znie: jednanie z povinnosti nemá svoju morálnu hodnotu v cieli, ktorý ním má byť dosiahnutý, ale v maximě, podlá ktorej sa o ňom rozhoduje, nezávisí teda na skutečnosti predmetu jednania, ale len na principe chcenia, podTa ktorého sa jednanie uskutečnilo bez ohTadu na všetky predmety žiadostivosti. Z predchádzajúceho je jasné, že všetky úmysly, ktoré by sme mali v jednaní uskutečnit’, rovnako tak i následky, nemóžu ako účel poskytnúť jednaniu nijakú nepodmienenú a morálnu hodnotu. V čom teda móže spočívať táto hodnota, ak nemá spočívat’ vo vzťahu vole k účinku očakávanému od jednania? Nemóže spočívať v ničom inom, než v principe vole bez ohTadu na účely, ktoré sa móžu

267

v tomto konaní uskutočniť. Pretože vola sa nachádza právě uprostřed medzi svojim princípom a priori, ktorý je formálny a svojou pružinou a posteriori, ktorá je materiálna, takpovediac na rázcestí, a pretože napriek tomu musí byť niečim určená, potom - ak vyplývá nějaké konanie z povinnosti, bude musieť byť určená formálnym princípom chcenia vóbec, pretože bola zbavená akéhokolvek materiálneho principu.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE (1762 -1814)

V etike patří ku Kantovým pokračovatelem, aj keď na rozdiel od něho nebol typom „komorného, kabinentného“ učen ca. Žil aj bezprostřednými prakticko-politickými otázkami nemeckej společnosti tejto doby. Z osobnej skúsenosti, z celoživotných zložitých bojov sa zrodila jeho osobitná filozofia Jástva“, aj keď v mnohom abstraktno - logizujúca a špekulatívna, súčasne obrátená k životu, k činu, k spoločenskej praxi, prihliadajúca na záujmy národně. Takisto ako Kantova, je aj Fichteho etika individualistická. Obsa­ huje prvky buričstva a vzdoru, ktoré sú však motivované prevažne individuálně. Neide mu o nějaké povznesenie skupiny, národný princip je transformovaný cez individuálny. Nie celkom súhlasí s charakteristikou a štatútom individua v Kantovej etike. Namieta, že vo všeobecnosti kategorického imperativu sa móže stratiť autonómia jednotlivca, jeho osobná vol’a a presvedčenie. PodTa něho je kategorický imperativ neschopný rozlišoval individuálně diferenciácie Tudí. Fichte „na pozadí“ Kanta oveTa viditeTnejšie zdórazňuje individuálnu vol’u, individuálně osobné presvedčenie ako nevyhnutná podmienku mravného konania. Preto sa u něho móžeme stretnúť s pozměněnou formuláciou etického principu: Konaj na základe toho, o čom si přesvědčený, že je to tvoj ou povinno stou. Ak táto formuláciu porovnáme s nám už známou Kantovou, rozdiel je zřejmý. PodTa Kanta mravné konáme vtedy, keď konáme na základe povinnosti, z úcty k zákonu. U Fichteho sa svedomie musí dať viesť iba vlastným přesvědčením a nie autoritou (domyšlené ani len autoritou zákona). Keby sa dalo viesť autoritou, popieralo by svoju podstatu. AkákoVvek závaznost" vzniká vtedy, keďje o nej rozhodnuté vo sféře svedomia. Fichte

268

je v tomto ohTade rigorózny, keď tvrdí, že každé iné konanie je hriechom. Dokonca hovoří, že kto koná pod vedením autority, koná bez svedomia (.nesvedomito). Z uvedeného sú zřejmé dištinkcie medzi vymedzením a chápáním motívov mravného konania u Fichteho a Kanta. V literatúre sa niekedy střetáváme s hodnotením Fichteho postoja ako extrémně individualistického. Domnievame sa, že takéto hodnotenie móže vyplynúť z abstraktného, nehistorického pohfadu. Už sme si zdóraznili, že jeho etika reaguje na aktuálně dobové otázky. V takýchto prípadoch dochádza, a potvrdzuje to i rad iných mysli teTov, k zvýšeniu akcentu, k preferovaniu niektorého z prvkov alebo princípov teoretického systému.

Třeba si v tejto súvislosti uvedomiť, že Fichte žil v čase najťažšieho reštauračného absolutizmu, teda v době, ktorá bola Tudsky, eticky nesmierne náročná právě pre osobné, individuálně zvládnutie. Pri vyrovnávaní sa s ňou bol člověk sám, osamotený, jeho přístup k skutečnosti bol, ak sa to tak dá povedat, individuálně determinovaný. Vystupoval nielen ako fiktivně, ale ako reálne individum (porovnaj s chápáním a situáciou individua u popredných predstaviteTov anglické­ ho etického myslenia. Rozdielnosť sociálne-ekonomických, dobových pomerov bola značná. Zdórazňovanie činov, vyvierajúcich z vlastného svedomia, nepodriadených autoritě, předznamenávalo jeho etiku protestu proti vtedajším vládnucim feudálnym pomerom, ale aj malomeštiackej, bezprincipiálnej společnosti. V tejto súvislosti však ťažko súhlasiť s názorem, že „osobná parciálnosť vzbury bola daná slabosťou vtedajšej nemeckej buržoázie. Aj ňou, súčasne však nemožno nevidieť Fichteho nadtriedne, všeTudské smerovanie.

Keď hovoří o konečnom cieli, perspektívnom směrovaní individua, uvádza absolútny súhlas so sebou samým a celkové oslobodenie od všetkých pohnútok, ktoré odporujú vlastnému rozumnému sebaurčeniu. Aj v tejto spojitosti si móžeme všimnút, ako právě tento extrémny individualizmus sa za určitých situácií transformuje v svojrázny kolektivizmus, keď národná sloboda (v době oslobodzovacieho boja proti Francúzom) je chápaná ako nevyhnutná podmienka sebaurčenia každé­ ho člověka, každého člena národa. O spojitosti individuálneho a národného sme už hovořili.

Individualizmus takisto nebránil Fichtemu, aby sa zaoberal proble­ matikou výsostné nadindividuálnou - filozofíou práva a spoločnosti,

269

pričom nacrtol návrh štátneho společenstva, založeného na slodobe a rozume (viď jeho spis Uzavretý obchodný stát). Domnieva sa, že stát móže občanom zaručovat; nielen formálnu slobodu a ochranu před násilnosťami (porovnaj s anglickými teoretikmi státu a práva), ale aj osobný majetok, pracovnu příležitost; a podiel na výnose štátneho hospodárstva. Tu akoby Fichte domýšTal poslanie člověka, obmedzuje vo svojomutopickom státe súkromné vlastníctvo, uvažuje ojednotnej výcho­ ve a vzdělávaní v štátnych ústavoch, pričom zameranie vzdelania má presne stanovený výchovný cieT. Výchove prisudzuje nesmierny výzman aj v súvislosti s formováním a rastom vnútorného presvedčenia. A aj tu Fichte - individualista ju chápe nielen nadindividuálne, ako proces, týkajúci sa príslušníkov celé­ ho národa, ale aj ako významý činitel v živote národov a celého Tudstva. Ak základné, nosné smerovanie Fichteho etiky vyjadřuje jeho úsilie o zhodnotenie Tudskej dóstojnosti, výchova v ňom má klučové postavenie. Bol jedným z tých německých filozofov, ktorí ovplyvnili niektorých našich národnobuditeTov, najma J. M. Hurbana a K. Kuzmányho, právě zvýrazňovaním etického národn o vlasteneckého a prakticko - aktívneho momentu. Svoje názory Fichte vyjádřil v spisoch: Systém mravouky (System der Sittenlehre) 1798, O poslaní učenca (Ueber das Wesen des Gelehrten) a už citovaný náčrtok Der Geschlossene Handelsstaat.

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770 -1831)

Hegelov přístup k problematike morálky a mravnosti bol v mnohom nový a podstatné odlišný, hlbší, než u jeho predchodcov. Prejavuje sa predovšetkým v chápaní morality, ako světa, ktorý bol vytvořený človekom v priebehu dějin. Uplatňuje teda pohTad antropokreatívny a historický. Moralita a mravnost; tak vystupujú ako otvorené, „neukončené“ fenomény, chápané súčasne konkrétné i v primeranej všeobecnosti. Mravnost; sa netýká len Tudského správania. Týká sa podstatných vzťahov, vzťahu medzi čistou povinnosťou a jej konkrétným určením, medzi morálnym vědomím a jeho predmetom, medzi moralitou a zmyslo-

270

vosťou, medzi jednotlivcem a spoločenstvom... Týká sa vzťahov, ktoré nie sú jednoznačné, bezkonfliktně určitelné.

Mravné vnáša Hegel do samého vnútra historického diania. Stává sa konstitutivným prvkom dějin. Obrazné povedané, samotný sled morálnych svetov (objektivna morálka) je radom momentov historického vývoja - uskutečňováním dejinnej zákonitosti, prejavom jej dialektické­ ho, vnútorne protirečivého charakteru. Hegel chápe zlo ako protipól nevyhnutný na uskutočnenie dobra, avšak zlo ostává zlom. Vina je nevyhnutným článkom rozvíjajúceho sa deja. Nevinná je iba nečinnost’. Z uvedeného je zřejmé, že to, čo u mnohých teoretikov etiky pósobí a prejavuje sa ako vnútorne i navonok ohraničené, „nepriepustné “ feno­ mény, u Hegela tvoří vnútorne spátý, súvislý celok, presnejšie povedané dynamický proces, bez toho, že by bola spochybňovaná autonómnosť základných etických kategorií, bez vyústenia do etického a axiologického relativizmu. „Všetky protirečenia... nie sú u Hegela staticky rozložené a nemenné, ale sú rozmiestnené pozdíž osi dějinného času, súc obsahom sebauvedomenia. Nejestvuje jedna mravnosť a jedny morálně konflikty, ale rozmanitost?mravných svetov, každý so svojou osobitou mravnou tvárou. Montesquieuho stará myšlienka o cnostiach typických pre jednotlivé společenské epochy sa tu znovu objavuje, odrážajúc sa v konaní i v umění doby.“ (J. Popelová, Etika).

Hegelove etické názory sú obsiahnuté predovšetkým v práci Systém mravnosti (System der Sittlichkeit), 1799 a vo Fenomenologii ducha (Phánomenologie des Geistes), 1804. (VzhTadom na to, že Hegel nikde nepodal ucelený výklad svojho etického systému, je možné uvažovat’ o celom radě dalších velkých i menších práč).

Váčšinou sa však pri interpretácii a charakteristike Hegelovej etiky vychádza najma z jeho známej práce Fenomenológia ducha. Mravnosť tu chápe podobné ako iné javy v společnosti ako mravy v danej etape jej vývoja. Menia sa zároveň so změnami společnosti. Hegel tak uvažuje o mravnosti epochy, dejinnej situácie. Mravnými prívlastkami nie sú známkovaní jednotlivci, ale skór dějinné útvary. Morálna tvámosť je sprievodným javom prísnej dejinnej zákonitosti. Na Hegelovej koncepcii bývá u niektorých historikov etiky vyzdvi­ hované mravné doceňovanie práce, ktorá ako špecificky fudská činnost utvára prostriedky, nevyhnutné pře život samého člověka.

271

Známa je jeho alegória„pána a raba“ z Fenomenológia ducha a jej mnohé interpretácie. PodTa nej člověk s človekom zápasí v boji na život a na smrť o podrobenie. Pán vedel ovládnuť strach a úzkosť před smrťou, rab strachu podl’ahol a preto bol podrobený. Rab pracuje, pán užívá. Hoci rab vychádza z tohto konfliktu ako porazený, je jeho vzíah k předmětnému světu tvořivý. Vyrába pre seba i pre svojho pána a tak vlastně potvrdzuje podstatu Tudskej existencie. Stává sa nositeTom Tudského rozvoja. Prácu Hegel chápe ako rodovú vlastnost’ člověka, ako prostriedok a predovšetkým spósob jeho sebautvárania. Už sám o sebe proces sebatvorby, ktorýje vlastně chápaný ako humanizácia člověka, obsahuje dóležitý etický a možno povedať mravný rozměr. Eudskosť nezískává člověk ako dar zhora, nie je mu daná ani do vienka přírodou. Člověk sa sám sebou stává. Nie však v nejakom a nějakým jednorázovým aktom, ale v procese spredmetňovania ako odpredmetňovania, zvonkajštenia a ako zrušenie tohto zvonkajštenia, sám si uvědomuje túto svoju činnost, je si vědomý jej doue&o-tvorného, humanizačného, mravného rozměru. Hegel si uvědomoval, že každá mravnost’je společenskou mravnosťou, že mravné možno žiť iba v spoločnosti. Avšak ani společenská mravnost nie je stabilná, mění sa v závislosti od zmien v životných podmienkach národa. Rozlíšenie individuálnej a spoločenskej morálky (nie ich oddelenie) utvořilo předpoklady pre správné vyriešenie problémov mravného pokroku. Individuálna morálka móže mať v určitej době „statická“ podo­ bu. Ale morálka spoločnosti ako celku graduuje a v každej historickej epoche sa dostává na vyššiu úroveň. NiekoTko slov o Hegelovej teorii vole. Takisto ako u Fichteho a Kanta je tesne spátá s myšlením. Je vlastně jednotou myslenia a vole. Sloboda vole nie je ničím prirodzeným, v zmysle daným přírodou. Je to celkom v intenciách Hegelovho chápania člověka, ako sebatvorivej bytosti. Člověk sijuvydobýjaprocesom výchovy (neukončeným, permanentně sa reprodukujúcim), kultiváciou svojho vedenia a chcenia. Mravná sloboda znamená, že člověk nepokládá za cieT svojho chcenia subjektivné, t.j. sebecké záujmy, ale záujmy všeobecné, ktoré možno chcieť jedine pod vplyvom, kontrolou, prostredníctvom myslenia. Zaujímavé je aj Hegelovo rozlíšenie medzi slobodnou vol’ou a svojvol’ou. SvojvóTa rozhoduje medzi pudmi, sklonmi, žiadostivosťami. Volba je „určovaná“ neurčitosťou JA, a určitosťou obsahu prichádzajúceho zvonka. Hegelove úvahy sú v tomto ohTade skutočne brilantně. Niekedy sa člověk móže domnievaf, že koná slobodne, keď koná svojvolne. (Sloboda chápaná ako možnosť konať bez obmedzenia).

272

No svojvóTa je opakom slobody vole, hovoří Hegel. Je taká sloboda, že móžeme konat’, čo chceme. To je však sloboda konania a nie vole.

Skutočne slobodná vola spočívá vjednote teoretického a praktického ducha, je vóTou, ktorá si v myšlení kladie směr i cieT, vóTou, v ktorej je JA vjednote so sebou samým.

LUDWIG FEUERBACH (1804 -1872)

Známy poTský filozof J. Legowicz označil Feuerbacha za „nezištného idealistu v osobnom živote a materialistu vo filozofii, rozhodného odporcu teorie, že svoj život dobré přežil ten, kto sa vedel dobré skryf, a v praxi přitom samotář, rozvíjajúci svoju mysIiteTskú činnosťvBruckebergupod Bayreuthom...“. Svoju filozofiu zhrnul v práci Podstata křesťanstva (Das Wesen des Christienturns), 1841. Pre poznanie jeho eticko - antropologických názorov majú význam práce Základy filozofie budúcnosti (Grundsátze des Philosophic der Zukunft), 1843 a Přednášky o podstatě náboženstva (Vorlesungen ueber das Wesen der Religion), 1851. Feuerbachové názory boli spočiatku pod vplyvom Hegela, neskór francúzskych materialistov. Zdórazňoval konkrétnost’, pozemskosť, „tu přítomnost’“ Tudského bytia. Ak chceme pochopit’ svět, třeba začat’ s jednotlivými vecami, skutočnostbu a přírodou, nie ideami, ktoré sú len abstrakciami, zo skutečnosti odvedenými. Presúval filozofiu zo sféry „absolútnej“, nemateriálnej sebestačnej špekulácie do sféry materiálnych javov, ktoré možno poznávať pomocou zrnyslov. Predmet nie je utváraný myšlienkou, ale myšlienka predmetom. Predmet je len to, čo jestvuje mimo mojej hlavy. Základem celej morálky je podTa Feuerbacha vrodený pud blaže­ nosti. Je podrobený dvojakej korektúre: jednak následkami našich činov (možno povedať následkami, ktoré sa týkajú a vychádzajú z individua po zlom skutku prichádzajú výčitky svedomia), jednak následkami spole­ čenskými. Tie sú z hTadiska perspektiv nášho konania závažnejšie. Ak totiž nerešpektujeme ten istý pud blaženosti u iných Pudí, bránia sa, obmedzujú naše konanie a tým aj prekážajú realizácii námi chápaného a projektovaného pudu blaženosti.

273

Čo z toho vyplývá? Ak chceme uspokojil svoj vrodený pud, konal bez obmedzenia zvonku, musíme vediel odhadnúl následky svojich činov. Okrem iného to znamená respektovat; rovnaké právo na ten istý pud u iných, rozmuné obmedzenie voči sebe samým. Dóležité a možno rozhodujúce miesto tu zohráva láska člověka k člověku. Z Feuerbachovej analýzy náboženstva vyplývá potřeba nahradit’ lásku boha láskou člověka k druhým, spojit’ člověka s Tudským druhom podlá najvyššej a určujúcej zásady: homo homini deus est.

274

Názov: Autor: Korektúra: Náklad: Rozsah diela: AH: VH: Vydavatel’: Vydanie: Formát: Sadzba: Tlač:

DĚJINY ETICKÝCH TEORIÍ I. Doc. PhDr. Anna Klimeková, CSc. a kol. autoři 300 výtlačkov 274 stráň 19,693 20,558 Prešovská univerzita v Prešove — Fakulta humanitných a prírodných vied druhé A5 Edičně středisko CVT FHPV PU v Prešove GRAFOTLAČ s. r. o. Prešov

ISBN 80-88722-32-2