Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818: Analyse der gesetzlichen Bestimmungen [1 ed.] 9783412521974, 9783412521950

Citation preview

159

235

34 Das Werk bildet eine rechtswissenschaftliche Analyse der wesentlichen Bestimmungen des bayerischen Staatskirchenrechts von 1818. Ausgehend von den politischen, gesellschaftlichen und religiösen Veränderungen der Napoleonischen Ära schildert das Werk die Gründe für die Neuregelung des Verhältnisses von Staat und Kirche zu Anfang des modernen Bayerns. Welche Chancen und Risiken bot die Umgestaltung des Staatskirchenrechts? Wie schlugen sich die vielfältigen Veränderungen der Epoche im Gesetzestext nieder? Welche Ideen verbargen sich hinter den neuen gesetzlichen Be­ stimmungen?

Eva Altenhöfer

Trimmed: (235H × 359W) Untrimmed: (265H × 389W) mm

forschungen zur kirchlichen rechtsgeschichte und zum kirchenrecht

41

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

159

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 analyse der gesetzlichen bestimmungen

Eva Altenhöfer

978-3-412-52195-0_altenhöfer.indd Alle Seiten

28.10.21 08:06

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

FORSCHUNGEN ZUR KIRCHLICHEN RECHTSGESCHICHTE UND ZUM KIRCHENRECHT Begründet von H. E. FEINE, J. HECKEL, H. NOTTARP Herausgegeben von ANDREAS THIER und HEINRICH DE WALL

34. Band

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 Analyse der gesetzlichen Bestimmungen

von Eva Altenhöfer

Böhlau Verlag Wien Köln

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

Zugl. Diss. Friedrich-Alexander-Universität Erlangen 2020

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar.

© 2022 Böhlau, Lindenstraße 14, D-50674 Köln, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, Verlag Antike und V&R unipress. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Titelblatt des bayerischen Religionsedikts von 1818. Abgedruckt in: Gesetzblatt für das Königreich Bayern (1818), Spalte 149, 150. Umschlaggestaltung: Michael Haderer, Wien Korrektorat: Gabriele Fernbach, Wien Satz: le-tex publishing services, Leipzig Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978–3–412–52197–4

Inhalt

Danksagung ......................................................................................... 11 Einführung ........................................................................................... A) Thema und Forschungsstand ...................................................... B) Zielsetzung .............................................................................. C) Untersuchungsgang ................................................................... D) Zum Begriff des Staatskirchenrechts ............................................

13 13 19 24 26

Erstes Kapitel: Bayern im frühen 19. Jahrhundert................................... A) Der Wechsel auf dem Thron – Bayerns neues Führungspersonal ..... I. Maximilian I. Joseph ......................................................... II. Maximilian Joseph von Montgelas ...................................... III. Georg Friedrich von Zentner ............................................. B) Bayerische Außenpolitik ............................................................ I. Von der Thronbesteigung Max Josephs bis zur Erhebung Bayerns zum Königreich ..................................... II. Bayern im Rheinbund ....................................................... 1. Der Beitritt Bayerns zum Rheinbund .............................. 2. Die Entwicklung Bayerns im Rheinbund ......................... III. Bayern im Deutschen Bund ............................................... 1. Die Entstehung des Deutschen Bundes ........................... 2. Territoriale Veränderungen Bayerns in der Zeit des Deutschen Bundes .................................................. 3. Anfängliche Entwicklung Bayerns im Deutschen Bund ..... IV. Resümee zur bayerischen Außenpolitik ............................... C) Bayerische Innenpolitik ............................................................. I. Ziele der bayerischen Innenpolitik...................................... II. „Revolution von oben“ – Montgelas’ Reformen..................... D) Die bayerische Verfassungsgebung .............................................. I. Der Frühkonstitutionalismus in den deutschen Staaten ......... 1. Hintergrund und Begriffsbedeutung ............................... 2. Verfassungen in den Rheinbundstaaten........................... 3. Erste Verfassungen in der Frühphase des Deutschen Bundes........................................................ II. Die bayerische Verfassung von 1808.................................... 1. Entstehung .................................................................. 2. Ziele der Verfassung .....................................................

29 29 29 30 32 33 33 34 34 35 37 37 38 38 39 40 40 41 42 43 43 44 45 46 46 48

6

Inhalt

3. Inhalt der Verfassungsurkunde ...................................... 4. Organische Edikte ........................................................ 5. Bedeutung der Verfassung ............................................. Die Verfassung von 1818 ................................................... 1. Entstehung .................................................................. a) Erster Entwurf ........................................................ b) Montgelas’ Sturz und dessen Auswirkung auf die Revision der Verfassung ...................................... c) Die Ausarbeitung der Verfassung .............................. 2. Inhalt der Verfassungsurkunde ...................................... 3. Beilagen und Anhänge .................................................. 4. Bedeutung der Verfassung .............................................

49 51 51 53 53 53

Zweites Kapitel: Das Verhältnis von Staat und Kirche ............................. A) Die geschichtliche Entwicklung der Kirchen bis 1800..................... I. Überblick ........................................................................ II. Die katholische Kirche ..................................................... 1. Erste staatskirchenrechtliche Bestrebungen ..................... 2. Staatskirchlicher Territorialismus in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts............................................ III. Die evangelische Kirche rechts des Rheins ........................... 1. Die Lutheraner ............................................................ a) Das Luthertum in den bayerischen Stammlanden ........ b) Das Luthertum in Franken, Ostschwaben und der Oberpfalz ................................................... 2. Die Reformierten ......................................................... IV. Die konfessionelle Vielgestaltigkeit der Rheinpfalz................ V. Folgen der konfessionellen Veränderungen .......................... B) Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph........ I. Max Josephs Thronbesteigung als Wende in der Religionspolitik ................................................................ II. Kurpfälzische Religionsdeklaration vom 9. Mai 1799............. III. Kurfürstliche Verordnung vom 26.8.1801 ............................ IV. Das Religionsedikt vom 10. Januar 1803 .............................. 1. Hintergrund ................................................................ 2. Inhalt und Reichweite ................................................... 3. Bedeutung .................................................................. V. Die Säkularisation in Bayern .............................................. 1. Der Reichsdeputationshauptschluss als Ausgangspunkt..... 2. Die Durchführung der Säkularisation in Bayern............... 3. Bedeutung...................................................................

65 65 65 66 66

III.

56 57 59 62 62

66 68 68 68 70 72 73 74 75 75 76 78 79 79 79 81 82 83 84 85

7

Inhalt

VI. Die Verordnung vom 7. Mai 1804 ....................................... VII. Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1808 ......................................................... VIII. Das Religionsedikt vom 24. März 1809 ............................... 1. Entstehung ................................................................. 2. Inhalt ......................................................................... 3. Bedeutung .................................................................. IX. Judenemanzipation vom 10. Juni 1813 ................................ X. Fazit zur bayerischen Religionspolitik des frühen 19. Jahrhunderts ...............................................................

86

Drittes Kapitel: Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 ................. A) Überblick ................................................................................. I. Die Systematik ................................................................. II. Rechtlicher Hintergrund ................................................... B) Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde .................................................................. I. Entstehung ...................................................................... II. Überblick über Systematik und Aufbau der Bestimmungen ... III. Inhalt.............................................................................. 1. Gewissensfreiheit ........................................................ a) Geschütztes Verhalten.............................................. b) Grenzen der Gewissensfreiheit .................................. 2. Konfessionelle Parität ................................................... a) Geschichtlicher Hintergrund .................................... b) Die Ausgestaltung der Parität in Bayern ..................... 3. Rechtliche Stellung der Nichtchristen ............................. a) Gewissensfreiheit ................................................... b) Staatsbürgerliche Rechte........................................... 4. Kirchengutsgarantie ..................................................... a) Historischer Hintergrund ......................................... b) Anwendungsbereich ................................................ c) Inhalt .................................................................... d) Grenzen ................................................................. 5. Die rechtliche Stellung der Kirchen und Geistlichen ......... a) Historischer Hintergrund ......................................... b) Anwendungsbereich ................................................ c) Inhaltliche Bestimmungen........................................ 6. Ankündigung des Religionsedikts .................................. IV. Fazit ...............................................................................

95 95 95 96

86 87 87 88 89 90 92

97 97 99 99 99 99 102 103 103 104 106 106 107 110 110 112 114 115 115 115 116 118 125 125

8

Inhalt

C) Das Religionsedikt .................................................................... I. Entstehung ...................................................................... 1. Entwurf vom 14. Februar 1815 ....................................... 2. Revisionsentwurf ........................................................ 3. Wiederaufnahme der Überarbeitung des Religionsedikts im März 1818 ........................................ a) Der Konkordatsabschluss als Ausgangspunkt ............. b) Die Ausarbeitung des Edikts ..................................... 4. Publikation des Edikts .................................................. II. Stellung im staatskirchenrechtlichen System ........................ III. Aufbau ........................................................................... IV. Inhalt.............................................................................. 1. Allgemeine Bestimmungen ........................................... a) Religions- und Gewissensfreiheit............................... b) Wahl des Glaubensbekenntnisses .............................. c) Religiöse Kindererziehung........................................ 2. Die Religionsgesellschaften............................................ a) Überblick ............................................................... b) Die öffentlich aufgenommenen Religionsgesellschaften............................................. c) Die privaten Religionsgesellschaften.......................... d) Die nicht anerkannten Religionsgesellschaften ............................................ e) Aufnahmeverfahren ................................................ 3. Verhältnis der Religionsgesellschaften zur Staatsgewalt ..... a) Die Systematik im Überblick..................................... b) Kirchliche Angelegenheiten ...................................... c) Weltliche Angelegenheiten ....................................... d) Gemischte Angelegenheiten...................................... e) Fazit ...................................................................... 4. Verhältnis der verschiedenen Religionen zueinander ........ a) Regelungen zum Zusammenleben der Religionen ............................................................. b) Kirchliche Simultanverhältnisse ................................ c) Fazit ...................................................................... V. Fazit zum Religionsedikt ................................................... D) Das Konkordat ......................................................................... I. Entstehung ...................................................................... 1. Ausgangslage ............................................................... 2. Die Verhandlungen ...................................................... a) Erste Verhandlungsphase (1802/03) ...........................

127 127 127 128 129 129 129 133 134 136 137 137 137 139 146 163 163 167 188 201 202 207 207 209 231 240 249 250 251 260 269 270 274 274 274 277 277

Inhalt

II. III. IV.

V.

b) Zweite Verhandlungsphase (1806/07)......................... c) Dritte Verhandlungsphase (1816/17).......................... 3. Der Abschluss des Konkordats am 5. Juni 1817 ................ 4. Die Publikation am 22. Juli 1818 .................................... 5. Verzögerung der Durchführung bis zur Tegernseer Erklärung.................................................... 6. Fazit zur Entstehungsgeschichte ..................................... Stellung im staatskirchenrechtlichen System ........................ Aufbau ............................................................................ Inhalt.............................................................................. 1. Die Stellung der katholischen Kirche im bayerischen Königreich ................................................ a) Der Anspruch auf Vorrangstellung ............................ b) Die Umsetzung des Anspruchs im bayerischen Recht ................................................... c) Fazit ...................................................................... 2. Die Diözesen .............................................................. a) Geographische und hierarchische Neuordnung der Diözesen ....................................... b) Der organisatorische Aufbau innerhalb der Diözesen ............................................................... c) Besetzung der geistlichen Ämter ............................... d) Rechtsstellung der Bischöfe....................................... 3. Kirchliche Institutionen ................................................ a) Emeritenhäuser....................................................... b) Klöster ................................................................... c) Seminare ................................................................ d) Fazit ...................................................................... 4. Vermögensrecht ........................................................... a) Staatliche Förderungspflicht ..................................... b) Kirchengutsgarantie................................................. 5. Sicherung der Umsetzung und Wirksamkeit des Konkordats ................................................................. a) Ratifizierung........................................................... b) Verpflichtung zur Beachtung der Konkordatsvorschriften............................................ Fazit zum Konkordat ........................................................ 1. Die Bedeutung der Konkordatsbestimmungen im materiellen Sinne..................................................... 2. Die Anwendung der Bestimmungen ............................... 3. Das Konkordat als Erfolg oder Misserfolg? ......................

279 280 283 285 287 291 292 296 296 296 296 301 307 308 308 312 317 331 346 347 348 351 354 355 355 363 366 366 367 370 370 371 373

9

10

Inhalt

E) Das Protestantenedikt................................................................ I. Entstehung ...................................................................... 1. Ausgangslage ............................................................... 2. Der Aufbau protestantischer Leitungsbehörden................ 3. Die Entstehung der protestantischen Gesamtgemeinde in den Jahren 1808 bis 1810.................. a) Die Konstitution von 1808 als Ausgangspunkt............. b) Der äußere Aufbau der protestantischen Kirche ................................................................... c) Die Konsistorialordnung vom 8. September 1809 ........ d) Fazit ...................................................................... 4. Der Abschluss der Reformgesetzgebung in den Jahren 1817/18............................................................. a) Umgestaltungen nach dem Sturz Montgelas’ ............... b) Die Ausarbeitung des Protestantenedikts im Rahmen der Verfassungsrevision............................... 5. Fazit zur Entstehungsgeschichte ..................................... II. Stellung im staatskirchenrechtlichen System ........................ 1. Verhältnis zu Religionsedikt und Konkordat .................... 2. Anwendungsbereich ..................................................... III. Aufbau ............................................................................ IV. Inhalt.............................................................................. 1. Der Summepiskopat ..................................................... a) Begriffserläuterung .................................................. b) Rechtliche Ausgestaltung des Episkopats durch das Protestantenedikt...................................... 2. Der Aufbau der protestantischen Kirche.......................... a) Übersicht ............................................................... b) Das Oberkonsistorium ............................................. c) Die Konsistorien ..................................................... d) Die Distriktsdekanate .............................................. e) Synoden ................................................................. V. Fazit zum Protestantenedikt...............................................

374 374 374 379 381 381 382 386 390 390 390 391 393 394 394 396 396 397 397 397 402 404 404 405 424 431 434 442

Zusammenfassung und Schlussfolgerungen .......................................... 449 Literaturverzeichnis .............................................................................. 453 Verzeichnis der benutzten Quellensammlungen .................................... 477

Danksagung

Diese Arbeit wäre ohne die tatkräftige Unterstützung einer Vielzahl von Personen so nicht entstanden. Mein Dank gilt zunächst meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Heinrich de Wall, für die gute Betreuung, die vielen Anregungen und das hohe Maß an akademischer Freiheit. Bedanken möchte ich mich auch bei meinen Kolleginnen und Kollegen, Dr. Renate Penßel, Dr. Sina Hayn-Quindeau, Dr. Konrad Körner und Philipp Roggenhofer. Die wissenschaftlichen Diskussionen – ob nun während der gemeinsamen Doktorandenabende oder bei einem zufälligen Treffen an der Kaffeemaschine – haben die Arbeit deutlich bereichert. Es ist keine Selbstverständlichkeit, Teil eines solch kollegialen und freundschaftlichen Teams zu sein. Ein herzliches Dankeschön geht auch an Herrn. Prof. Dr. Dr. h.c. Christoph Link für die zügige Erstellung des Zweitgutachtens und die so angenehme Atmosphäre während des Rigorosums. Nicht hoch genug einzuschätzen ist der Anteil meiner Familie und meiner Freunde am Entstehen dieser Arbeit. Bedanken möchte ich mich insbesondere bei Peter Schubert für das Korrekturlesen der gesamten Arbeit. Ein großes Dankeschön gilt meiner Mutter, Elfriede Altenhöfer, und meinen Großeltern, Betti und Georg Flohr. Ihre jahrelange Unterstützung in allen Lebenslagen, ob durch ermutigenden Zuspruch, kluge Ratschläge oder den ein oder anderen finanziellen Zuschuss, hat es mir erst ermöglicht, mich beruflich und persönlich frei zu entfalten. Nicht zuletzt richtet sich mein Dank an meinen Ehemann, Max Kallert, der mich in allen Phasen der Arbeit unterstützt und mir so oft den Rücken freigehalten hat. Jeder Erfolgsmoment wurde durch das Teilen mit ihm noch wertvoller, jede Enttäuschung wog weniger schwer. Ihm soll die Arbeit zum Dank gewidmet sein.

Einführung

A)

Thema und Forschungsstand

Viel ist bereits geschrieben worden zur bayerischen Reformepoche, die mit der Thronbesteigung Max I. Joseph1 1799 ihren Anfang nahm und in der bayerischen Verfassung von 1818 ihren Höhepunkt und Abschluss fand2 . So vielseitig die Literatur in diesem Bereich auch ist3 , so herrscht doch stets Einigkeit über die kaum zu überschätzende Bedeutung dieses Zeitabschnitts für die weitere Entwicklung Bayerns. Mannigfaltig sind dementsprechend die Bezeichnungen, die das Schrifttum für diese Epoche gefunden hat, um deren Stellenwert für die bayerische Geschichte zu betonen. So ist etwa von einem „epochalen Einschnitt (…) einem der tiefsten in der gesamten bayerischen Geschichte“4 zu lesen. Ein Werk zur politischen

1 Max Joseph bestieg zunächst als Max IV. Joseph im Jahr 1799 den bayerischen Kurfürstenthron. Als Bayern 1806 zum Königreich erhoben wurde, führte er den Titel König Max I. Joseph. Aus Gründen der Übersichtlich- und Einheitlichkeit der Arbeit wird der königlichen Zählung der Vorzug gegeben. Vgl.: Kapitel 1,A),I. 2 Einige sehen die Reformepoche bereits mit der Absetzung Montgelas’ im Februar 1817 als abgeschlossen an. So etwa: Stolleis, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland I, S. 384; Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. VII. Da die Verfassung von 1818 im Wesentlichen auf Entwürfe zurückgeht, die bereits vor Montgelas’ Entlassung ausgehandelt worden waren, kann die Verfassung von 1818 jedoch als Teil der Reformära betrachtet werden, vor allem, weil sie viele der vorangegangenen Neuerungen zum Abschluss führte. Vgl. zur Person Montgelas’ Kapitel 1,A),II. und zu den Entwürfen der Verfassung von 1818 Kapitel 1,D),III.,1. 3 Manche Werke konzentrieren sich auf die außenpolitischen Entwicklungen (vgl.: Junkelmann, Napoleon und Bayern; Schuler, „Wir sind auf einem Vulkan“), einige auf die innenpolitischen Reformen (vgl.: Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817; Weigand/Zedler, Montgelas zwischen Wissenschaft und Politik). Wieder andere nähern sich der Epoche über die Darstellung der wichtigsten Akteure (vgl.: Weis, Montgelas Band I und II; Junkelmann, Montgelas; Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner; Adalbert von Bayern, Max I. Joseph von Bayern) oder der sozialen und wirtschaftlichen Verhältnisse (vgl.: Rode, Der Handel im Königreich Bayern um 1810) an. Untersucht worden sind auch die rechtlichen (vgl.: Schmid, Die bayerische Konstitution von 1808; Doeberl, Rheinbundverfassung und bayerische Konstitution) und kirchlichen Entwicklungen (vgl.: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern; Eichler, Die Säkularisation in Bayern Im Jahr 1803; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern). Einige Werke im Schrifttum bemühen sich um einen alle Aspekte umfassenden Überblick, um ein Gesamtbild von den bayerischen Verhältnissen im frühen 19. Jahrhundert zu zeichnen (vgl.: Treml, Die Geschichte des modernen Bayern, S. 19 – 49; Kraus, Geschichte Bayerns, S. 364 – 449; Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 3 – 88 i.V.m. Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2). Die Aufzählung der Literatur ist nicht abschließend. 4 Kraus, Geschichte Bayerns, S. 364.

14

Einführung

Geschichte Bayerns aus den 1950er-Jahren sieht in den Veränderungen Bayerns im frühen 19. Jahrhundert gar die „Entstehung eines völlig neuen Staates, der in keiner Weise mehr jenem Bayern glich, das Max IV. Joseph 1799 übernommen hatte“5 . Besonders häufig findet sich auch die Betitelung der Epoche als „neue Ära“6 und nahezu alle Autoren bewerten die Thronbesteigung Max I. Joseph als Ausgangspunkt für Bayerns Weg in die Moderne7 . Welche Entwicklungen im frühmodernen Bayern waren es, die selbst die Zeitgenossen schon als Paradigmenwechsel empfunden haben8 ? Verschiedene Autoren haben auf diese Frage unterschiedliche Antworten gegeben. Besonders oft hervorgehoben werden die großen Gebietsgewinne des bayerischen Kurfürstentums und späteren Königreichs in Franken, Schwaben und – bedingt durch die Auflösung kirchlicher Güter im Rahmen der Säkularisation – in Altbayern9 . Die territorialen Gewinne führten zwar zur Entstehung eines zusammenhängenden Staatsgebiets, das den Aufbau einer modernen, effektiven Verwaltung ermöglichte, hoben jedoch das bisher weitgehend homogene Erscheinungsbild des bayerischen Kurfürstentums auf. Neue Volksgruppen, Konfessionen und Rechtssysteme waren innerhalb weniger Jahre zu Teilen des bayerischen Staates geworden10 . Um die Integration der

5 Bühler, Politische Geschichte Bayerns, S. 111. Ähnlich auch Zorn, der in den Ereignissen des frühen 19. Jahrhunderts die Wandlung Bayerns vom „föderativen Territorialstaat“ zum „souveränen Einheitsstaat“ sieht. Zorn in: Conze, Staat und Gesellschaft im deutschen Vormärz 1815 – 1848, S. 132 f. 6 So etwa: Fehrenbach, Vom Ancien Régime zum Wiener Kongreß, S. 69; Gahlen/Winkel, Militär und Gesellschaft in der Frühen Neuzeit, S. 91. 7 So etwa: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 22; Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 16; Treml, Die Geschichte des modernen Bayern, S. 23; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 15; Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 4; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 20 ff.; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 25. 8 Nikolaus Thaddäus Gönner (1764 – 1827), ein bayerischer Rechtsgelehrter und Staatsmann, stellte bereits 1812 mit Blick auf die Umbrüche seiner Zeit Folgendes fest: „Wir leben in einem für Legislatur wichtigen Zeitpunkt, wie ihn noch kein Jahrhundert aufweisen kann.“ Abgedruckt bei: Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 1. 9 Vgl. zu den bayerischen Gebietszugewinnen Kapitel 1,B),I. und Kapitel 1,B),III.,2. 10 Im konfessionellen Bereich werden die Veränderungen besonders augenscheinlich. Während der bayerische Staat bei der Thronbesteigung Max I. Joseph noch fast ausschließlich katholisch gewesen war, bekannten sich 1816 infolge der protestantischen Gebietszugewinne etwa ein Viertel der bayerischen Staatsangehörigen zum evangelischen Glauben. Vgl. hierzu: Kapitel 2,A),V. Aber auch die rechtliche Lage verkomplizierte sich durch die Gebietszugewinne. Während in den bayerischen Stammlanden der 1756 eingeführte Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis bei privatrechtlichen Fragen heranzuziehen war, galten in den hinzugewonnenen Gebieten ganz andere Zivilgesetze. In den seit 1792 zu Preußen gehörenden ehemaligen Markgrafentümern Ansbach und Bayreuth orientierte sich das Zivilrecht etwa am ALR. Vgl. dazu: Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756

Thema und Forschungsstand

hinzugewonnenen Gebiete zu gewährleisten, aber auch um den eigenen Vorstellungen von einem aufgeklärten, rationalen und effektiven Einheitsstaat zur Geltung zur verhelfen, entwickelte Maximilian von Montgelas11 – seit der Thronbesteigung Max I. Joseph Außenminister und führender Kopf in der bayerischen Politik – ein einheitliches Reformprogramm für die Neugestaltung Bayerns, welches in seinem Umfang wohl einzigartig in den deutschen Staaten dieser Zeit blieb12 . Neben der Änderung des Schulwesens, der völligen Umgestaltung der Verwaltung, der Einführung einheitlicher Gewichte und vielen anderen Neuerungen, entsprang der Reformepoche Montgelas’ auch die Idee eines neuen Staatskirchenrechts, dessen Grundpfeiler Parität, Gewissensfreiheit und eine starke Staatsaufsicht sein sollten. Im rechtsrheinischen Bayern wurden diese Grundsätze erstmals im Religionsedikt von 1803 verbindlich festgelegt13 . Die Konstitution von 1808 (Vorgängerin der Verfassung von 1818) und das ihr angehängte Religionsedikt von 1809 nahmen diese Prinzipien auf und schufen aus ihnen ein umfassendes, modernes staatskirchenrechtliches System14 . Den Abschluss nahm diese Entwicklung mit den staatskirchenrechtlichen Regelungen der Verfassung von 1818. Das Verhältnis von Staat und Kirche wurde dabei durch unterschiedliche Gesetze bestimmt: Die Verfassungsurkunde gab in Titel IV § 9 die Grundsätze vor, während das der Verfassung angehängte Religionsedikt von 1818, das im Wesentlichen die Bestimmungen des Edikts von 1809 beibehielt, detailliert auf das Verhältnis von Staat und Kirche einging. Daneben existierten noch zwei Beilagen zur Verfassung, die ebenfalls dem Staatskirchenrecht zuzuordnen waren: das bayerische Konkordat von 181715 und das Protestantenedikt. Während sich das Religionsedikt mit dem allgemeinen Verhältnis von Staat und Religion befasste, regelte das bayerische Konkordat die Beziehung von Staat und katholischer Kirche, das Protestantenedikt – parallel dazu – das Verhältnis von Staat und evangelischen Kirchen. Nur durch Betrachtung dieser vier Gesetzestexte (Verfassung, Religionsedikt, Protestantenedikt, Konkordat) entsteht ein Gesamtbild, das die Erschließung des frühkonstitutionellen bayerischen Staatskirchenrechts in seiner Komplexität ermöglicht.

11 12 13 14

15

bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 95; Endres in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte III/1, S. 772. Vgl. zu seiner Person Kapitel 1,A),II. Vgl. zu den innenpolitischen Reformen und deren Bedeutung: Kapitel 1,C). Siehe auch: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 3 f. Vgl.: Kapitel 2,B),IV. Während das Religionsedikt von 1803 die Grundprinzipien des neuen Staatskirchenrechts in acht Paragraphen umrissen hatte, regelte das Religionsedikt von 1809 mit seinen 118 Paragraphen die Thematik schon äußerst umfangreich. Vgl. zum Religionsedikt von 1809 Kapitel 2,B),VIII. Das bayerische Konkordat war zwar bereits 1817 vom bayerischen Gesandten in Rom unterzeichnet worden, im Gesetzesblatt verkündet wurde es jedoch erst am 22. Juli 1818. Vgl. dazu: Kapitel 3,D),I.,4.

15

16

Einführung

Obwohl die Reformepoche in Bayern zu Beginn des 19. Jahrhunderts in vielen Bereichen gründlich erforscht wurde, fehlt bislang eine aktuelle und umfassende Würdigung der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1818. Zwar finden sich in der heutigen Wissenschaft Darstellungen zum bayerischen Staatskirchenrecht von 1818, meist jedoch nur als Teilaspekt eines anderen oder weiter gefassten Untersuchungsgegenstandes. So werden die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1818 in Überblickswerken zur Geschichte Bayerns16 oder zur (bayerischen) Kirchengeschichte17 behandelt. Eine sich allein auf das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 konzentrierende Abhandlung ist jedoch in neuerer Zeit nicht erschienen. Die Werke, die sich mit dem bayerischen Staatskirchenrecht in seiner Gesamtheit befassen, stammen noch aus der Wirkungszeit der Verfassung und sind somit allesamt über hundert Jahre alt. Zu nennen sind hier vor allem die Darstellungen von Seydels und Sicherers, wobei Seydel das Recht, Sicherer das Geschichtlich-Politische ins Zentrum der Untersuchung rückte18 . Die einzige detaillierte wissenschaftliche Abhandlung zum Religionsedikt stammt aus dem Jahr 1919 und muss daher ebenfalls als veraltet betrachtet werden. Zudem konzentrierte sich Patin, der Autor dieser Abhandlung, auf die Entstehung des Religionsedikts und weniger auf die inhaltlichen Bestimmungen, die im Rahmen dieser Arbeit im Vordergrund stehen sollen19 . Auf das Protestantenedikt wird zwar in einigen Werken zur bayerischen (Kirchen-)Geschichte Bezug genommen, eine umfassende Auseinandersetzung mit den inhaltlichen Bestimmungen erfolgte jedoch nur in dem 1844 erschienenen Werk Dobenecks (Titel: „Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen für die protestantische Kirche im Königreiche Bayern“). Lediglich das Konkordat erfuhr über die letzten zweihundert Jahre umfangreiche wissenschaftliche Würdigung. 1918 erschien Geigers „Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817“, 1983 Hausbergers, „Staat und Kirche nach der Säkularisation“ und im Jahr 2000 Ammerichs, „Das bayerische Konkordat 1817“. Als katholische Theologen legten Geiger, Hausberger und Ammerich den Fokus ihrer Arbeit allerdings auf die Konkordatsverhandlungen oder die Auswirkungen des Konkordats auf die katholische Kirche in Bayern. Eine genaue Betrachtung der einzelnen Bestimmungen des Konkordats nach juristischer Methode ist hingegen – zumindest in der neueren Literatur – nicht zu finden.

16 Vgl.: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 71 ff.; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 117 ff. 17 Vgl.: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 15 ff.; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 289 ff.; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 12 ff. 18 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht (1892); Sicherer, Staat und Kirche in Bayern (1874). 19 Vgl.: Patin, Das bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen.

Thema und Forschungsstand

Das Fehlen einer umfassenden Behandlung des bayerischen Staatskirchenrechts von 1818 ist aus mehreren Gründen erstaunlich: Zu bedenken ist etwa, dass das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 – mit einigen Änderungen – bis zum Ende des bayerischen Königreichs im Herbst 1918 Bestand haben sollte und so das religiöse Leben in Bayern für mehr als drei Generationen prägte. Da der entstehende Freistaat Bayern ab dem 11. August 1919 als Teil der Weimarer Republik zum Geltungsbereich der Weimarer Reichsverfassung gehörte20 , musste das bayerische Staatskirchenrecht ab diesem Zeitpunkt den Artikeln 136 ff. WRV genügen21 . Über Art. 140 GG bestimmen die genannten Artikel der Weimarer Reichsverfassung das staatskirchenrechtliche System bis zum jetzigen Tag. Daher kann das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 als direkter Vorläufer des heute im Freistaat geltenden Staatskirchenrechts angesehen werden. Es überrascht deswegen nicht, dass viele im Grundgesetz und der bayerischen Verfassung fest verankerte Prinzipien, wie das Selbstverwaltungsrecht der Kirchen (Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 III WRV, Art. 142 III BV) oder die Religionsfreiheit (Art. 4 I, II GG), bereits in der bayerischen Verfassung von 1818 angelegt gewesen waren22 . Manche Regelungen des heute geltenden Staatskirchenrechts werden überdies wohl erst verständlich, wenn man deren rechtshistorische Herkunft näher betrachtet. Das gilt vor allem für den Körperschaftsstatus nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 V WRV23 und Art. 143 II BV, den manche Religionsgesellschaften genießen und alle anderen grundsätzlich erlangen können, wenn sie die entsprechenden Voraussetzungen erfüllen24 . Um

20 Schmid/Weigand, Schauplätze der Geschichte in Bayern, S. 365. 21 Richter, Nationales Denken im Katholizismus der Weimarer Republik, S. 254. 22 Die bayerische Verfassung von 1818 hatte in Titel IV § 9 I allen Einwohnern des Reiches vollkommene Gewissensfreiheit zugesichert, wobei der Begriff des „Gewissens“ im Gegensatz zum heutigen Verständnis vor allem die konfessionelle Zugehörigkeit meinte; vgl. dazu: Kapitel 3,B),III.,1. Das Selbstverwaltungsrecht der Kirchen war in Titel IV § 9 V bereits vorgezeichnet. Die Norm legte fest, dass die geistliche Gewalt in ihrem eigentlichen Wirkungskreis nicht gehemmt werden durfte. Vgl. dazu: Kapitel 3,B),III.,5.,c),bb),(1). 23 Hierbei ist vieles umstritten, da sich Körperschaften des öffentlichen Rechts unter anderem dadurch auszeichnen, dass sie Staatsaufgaben wahrnehmen, was bei Religionsgesellschaften augenscheinlich nicht der Fall ist. Verschiedene Lösungsansätze werden dargestellt bei: Magen, Zum Verhältnis von Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit, NVwZ 2001, S. 888 ff.; von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 127 ff. Siehe auch: Schmidt-Eichstaedt, Kirchen als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 54 ff.; Weber, Die Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts im System des Grundgesetzes, S. 56 ff. 24 Welche Religionsgesellschaften den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts besitzen und welche Voraussetzungen zu erfüllen sind, um diesen Status zu erlangen, wird erörtert bei: Wilms, Glaubensgemein-schaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, NJW 2003, S. 1083; Quaas, Begründung und Beendigung des öffentlich-rechtlichen Körperschaftsstatus von Religionsgemeinschaften, NVwZ 2009, S. 1400 ff.; Magen, Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit, S. 141 ff.; Heinig, Die Verfassung der Religion, S. 213 ff.

17

18

Einführung

zu verstehen, warum es im deutschen Staatskirchenrecht eine Art Zweiteilung der Religionsgesellschaften gibt25 , welche Rechte und Pflichten sich an den Körperschaftsstatus knüpfen und in welchem Verhältnis diese Körperschaften zum Staat stehen, ist es unerlässlich, sich der geschichtlichen Entwicklung des modernen Körperschaftsbegriffs zu widmen. Dabei ist gerade das Begriffsverständnis des hier zu untersuchenden Frühkonstitutionalismus von besonderem Interesse, da der Begriff der Körperschaft zu dieser Zeit vermehrt Eingang in die Gesetzeskodizes der deutschen Staaten fand26 . Natürlich könnten für die Nachzeichnung dieser Entwicklungslinien auch andere Verfassungen des Frühkonstitutionalismus oder das ALR herangezogen werden. Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 ist in diesem Zusammenhang jedoch nicht nur aufgrund der bisher fehlenden wissenschaftlichen Bearbeitung forschungsrelevant, sondern auch, weil es einige fortschrittliche Ideen enthielt, die auf die Gesetzgebung der anderen deutschen Staaten ausstrahlten. Zu nennen ist hier etwa die in Bayern erstmals verfassungsrechtlich verankerte Kirchengutsgarantie27 , deren Formulierung von manch deutschem Staat nahezu wortwörtlich übernommen wurde28 . Die wissenschaftliche, rechtshistorische Beschäftigung mit den staatskirchenrechtlichen Bestimmungen von 1818 rechtfertigt sich im Ergebnis also aus mehreren Gründen: (1) Aus der langen Wirkungsgeschichte der Bestimmungen, die das religiöse Leben in Bayern für rund hundert Jahre prägten, (2) aus dem Einfluss der Bestimmungen auf die Entwicklung des Verhältnisses von Staat und Kirche in den anderen deutschen Staaten, (3) aus dem Verständnisgewinn für die heute geltenden staatskirchenrechtlichen Gesetze und (4) aus dem – vor allem aus juristischer Sicht bestehenden – Forschungsdefizit. Diese Arbeit sieht sich daher als Versuch, die sonst reichlich vorhandene Literatur über die bayerische Reformepoche im frühen 19. Jahrhundert im staatskirchenrechtlichen Bereich durch eine rechtshistorische Analyse der verfassungsrechtlichen Bestimmungen zu ergänzen.

25 Solche, die den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts besitzen, und solche, die ihn nicht besitzen. 26 Vorläufer der Körperschaft des öffentlichen Rechts war die sog. „öffentliche Korporation“. Etwa ab der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert tauchte dieser Rechtsbegriff in verschiedenen Gesetzestexten der deutschen Staaten auf, ohne dass eine einheitliche Definition bzw. Interpretation erkennbar war. Erst im Verlauf des 19. Jahrhunderts wurden die Begriffsmerkmale fassbarer, wobei regionale Unterschiede bestehen blieben. Zum Begriff der öffentlichen Korporation im frühkonstitutionellen Bayern In Abgrenzung zur modernen Körperschaft des öffentlichen Rechts siehe Kapitel 3,C),IV.,2.,b),bb),(1). 27 Titel IV § 9 IV der Verfassung von 1818. 28 Vgl. zur Kirchengutsgarantie und deren Aufnahme in andere deutsche Verfassungen Kapitel 3,B),III.,4.

Zielsetzung

B)

Zielsetzung

Die Wirkungszeit der bayerischen Verfassung von 1818 mit ihren Beilagen, Edikten und Anhängen umfasste, wie bereits geschildert, fast exakt einhundert Jahre29 . Sie überdauerte die Metternichsche Restaurationsära ebenso wie die – in Bayern nicht allzu drastisch verlaufende – Revolution von 184830 . Auch nach dem Ende des Deutschen Bundes von 1866 behielt die Verfassung ihre Gültigkeit und fügte sich ab 1871 in das Rechtssystem des Deutschen Kaiserreiches ein. Neben diesen politischen Umbrüchen musste sich die Verfassung auch an die gesellschaftlichen Veränderungen anpassen, die eng mit der beginnenden Industrialisierung zusammenhingen31 . Die am 7. Dezember 1835 stattfindende Fahrt der Dampflokomotive „Adler“ von Nürnberg-Gostenhof nach Fürth ging nicht nur als erste Eisenbahnfahrt Deutschlands in die Geschichtsannalen ein32 , sondern

29 Die Verkündung der Verfassung erfolgte am 26. Mai 1818. Während der Revolutionswirren, die im Oktober 1918 ihren Anfang nahmen, verlor die Verfassung faktisch ihre Bedeutung. Als exaktes Ende ihrer Wirkungszeit könnte der 7. November 1918 herangezogen werden, da sich an diesem Tag die Flucht Ludwig III. (bayerischer König von 1913 – 1918) aus München ereignete. Der Verfassung folgten zunächst zwei Staatsgrundgesetze (vom 4. Januar 1919 und 17. März 1919), bis die Bamberger Verfassung vom 14. August 1919 den Umbruch endgültig abschloss. Siehe zur Revolution in Bayern 1918/19 und den daraus resultierenden Verfassungsentwicklungen: Bosl, Bayern Im Umbruch, S. 1 ff.; Kraus, Geschichte Bayerns, S. 613 ff., 649 ff. 30 Zwar gab es auch in Bayern vereinzelte Märzunruhen, begleitet von Forderungen nach mehr Presse-, Meinungs- und Versammlungsfreiheit. Im Gegensatz zu den Ereignissen in Preußen und Österreich jedoch, die in Gewaltexzessen zwischen Regierung und Revolutionären gipfelten, blieb die Lage im bayerischen Königreich eher ruhig, obwohl sie für die Abdankung des bayerischen Königs Ludwig I. (Regierungszeit 1825 – 1848) mitverantwortlich war. Die Märzunruhen sollten in diesem Zusammenhang jedoch nicht überbewertet werden, da die bayerische Bevölkerung dem Monarchen in erster Linie nicht wegen dessen Politik feindlich gegenüberstand, sondern aufgrund seiner außerehelichen Beziehung zu einer Tänzerin (sog. „Lola-Montez-Affäre“). Siehe hierzu: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 36; Ursel, Die bayerischen Herrscher von Ludwig I. bis Ludwig III. im Urteil der Presse nach ihrem Tode, S. 61 ff. 31 Im Gegensatz zu anderen deutschen Staaten (v.a. Preußen) verlief die Industrialisierung in Bayern zögerlich, sodass Bayern noch Anfang des 20. Jahrhunderts Züge eines Agrarstaates aufwies. Das lag vor allem an den nur spärlich vorhandenen Eisen- und Kohlevorkommen, die für die Herstellung von Stahl – das führende Produkt der ersten Industrialisierungsphase – erforderlich gewesen wären. Der Begriff der industriellen Revolution erscheint mit Blick auf Bayern deswegen verfehlt. Der Historiker Karl Bosl entwickelte daher den noch heute viel zitierten Begriff der „geminderten Industrialisierung“ für Bayern. Vgl. hierzu: Bosl in: Grimm, Aufbruch ins Industriezeitalter I, S. 22 ff.; Burkhardt, Das Verhältnis von Wirtschaft und Verwaltung in Bayern, S. 17 ff.; Beer, Bayerns Boom im Bauernland, S. 9 ff. 32 Mölter/Fiedler in: Fendrich/Fengler, Handbuch Eisenbahninfrastruktur, S. 337; Fisahn, Demokratie und Öffentlichkeitsbeteiligung, S. 25.

19

20

Einführung

galt bald als gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Paradigmenwechsel33 . Die zunehmende Produktion in den bayerischen Städten34 , die durch den Ausbau des Eisenbahnnetzes und die Handelserleichterungen innerhalb des Deutschen Zollvereins35 befördert wurde, veränderte das Leben der Arbeitenden so stark, dass sie sich den üblichen Berufsbildern der Handwerker und Bauern nicht mehr zugehörig fühlten. Die Arbeiterschaft etablierte sich als eigene soziale Klasse, die sich durch Lohnarbeit und fehlenden Grundbesitz auszeichnete36 und die, bedingt durch die veränderte Lebenswirklichkeit, neue politische und gesellschaftliche Wertvorstellungen entwickelte37 . Ihre Forderungen nach Sozialismus und Demokratisierung standen der noch ständisch orientierten Verfassung von 1818 diametral gegenüber. Auf Arbeitgeberseite vollzog sich eine ähnlich tiefgreifende Wende. Da die neuen Großunternehmen in der Regel von Anhängern des Bürgertums geführt wurden, verschob sich die Wirtschaftskraft mit Voranschreiten des 19. Jahrhun-

33 Besonders anschaulich wird die Bedeutung, die fortschrittsaffine Zeitgenossen der Eisenbahn für die zukünftige menschliche Entwicklung zumaßen, in einem Handbuch über Eisenbahnen aus dem Jahr 1849: „Die Eisenbahn ist einer jener mächtigen Hebel, welche (…) die Vorsehung zuweilen den Händen des Menschen anvertraut, damit er sich dessen bediene, um wieder einen Schritt weiter zur gesellschaftlichen Vervollkommnung zu machen“, Belpaire, Theoretisch-praktisches Handbuch über die Leistungen und Fahrbetriebskosten der Eisenbahnen, S. 378 f. 34 Die frühsten Zentren der bayerischen Industrialisierung waren die alten Handwerkerstädte Nürnberg und Augsburg. Auch in München bildeten sich einige größere Produktionsfirmen. Der Schwerpunkt der bayerischen Industrie lag in der Herstellung von Verbrauchsgütern wie Kleidung und Nahrungsmitteln. Vgl.: Gömmel in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2, S. 241 ff. 35 Innerhalb des Deutschen Zollvereins, der 1834 aus der Vereinigung des Preußisch-Hessischen Zollvereins, des Mitteldeutschen Handelsvereins und des Süddeutschen Zollvereins (bestehend aus dem Königreich Bayern und dem Königreich Württemberg) entstanden war, herrschte freier Handelsverkehr. Damit war die Erhebung von Zöllen an der Landesgrenze zweier Mitgliedsstaaten rechtlich verboten, was den Import und Export von Gütern innerhalb der Mitgliedsstaaten beflügelte. Vgl. hierzu: Kuschnick, Integration in Staatenverbindungen, S. 29 ff.; Treitschke, Der Deutsche Zollverein und seine Geschichte, S. 196 ff.; Deja/Kuna, Neues historisches Lexikon: Edition Vorpommern, S. 110. 36 Mikl-Horke, Industrie- und Arbeitssoziologie, S. 41 ff. 37 In den sich ab den 1860er-Jahren bildenden Interessenvertretungen der Arbeitnehmer (1863 Gründung des Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins, 1865 Bildung des Allgemeinen Deutschen Zigarrenarbeiterverbands) wurde der Ruf nach besseren Arbeitsbedingungen, Reduzierung der Arbeitszeit und sozialer Absicherung lauter. In den bayerischen Industriezentren Nürnberg und Augsburg etablierten sich denn auch ab 1868 die ersten sozialdemokratischen Parteien, die später in der SPD aufgingen. Auch wenn die in Bayern nur zögerlich verlaufende Industrialisierung den Einfluss der Arbeiterbewegung dämpfte, erreichte die SPD bei der Landtagswahl 1912 immerhin 30 von 163 Sitzen der zweiten Kammer. Vgl. hierzu: Treml, Die Geschichte des modernen Bayern, S. 99; Zorn, Kleine Wirtschafts- und Sozialgeschichte Bayerns, S. 83 ff.; Türk/Lemke/Bruch, Organisation in der modernen Gesellschaft, S. 132.

Zielsetzung

derts zulasten des Adels hin zum sogenannten Großbürgertum38 . Viele Bürger traten infolgedessen immer selbstbewusster auf und erhielten mitunter erheblichen politischen Einfluss39 , weil das Wahlsystem finanzkräftige Bürger bevorzugte40 . Aufgrund der Einbindung in den Staatsapparat stand das Großbürgertum der Verfassung von 1818 meist wohlgesinnt gegenüber41 . Betrachtet man die aufgezeigten gesellschaftlichen Entwicklungen, zeichnete sich das 19. Jahrhundert durch eine zunehmende Differenzierung der gesellschaftlichen Schichten aus, die ihren Ursprung in den enormen wirtschaftlichen Veränderungen hatte. Die Verfassung stellte diese Entwicklung vor große Schwierigkeiten, da das ihr zugrunde liegende ständisch geprägte Gesellschaftsbild des frühen 19. Jahrhunderts in dieser Form nicht mehr existierte42 . Auch das religiöse Leben im bayerischen Königreich, das im Rahmen dieser Arbeit von besonderem Interesse ist, erfuhr im 19. Jahrhundert tiefgreifende Veränderungen, was wiederum für die verfassungsrechtlichen Bestimmungen eine nicht zu unterschätzende Herausforderung darstellte. Zu nennen sind hier etwa die zunehmende Bedeutung und Achtung der Religionsfreiheit43 und die rechtliche Gleichstellung der drei großen christlichen Konfessionen (Katholische, Lutherische und Reformierte Kirche). Eine tiefgreifende Veränderung für das protestantische Leben in Bayern stellte der Aufbau der evangelischen Landeskirche im 19. Jahrhundert dar, der die überregionale Organisation der protestantischen Gemeinden ermöglichen und die Integration der neu erworbenen protestantischen Gebiete

38 Rürup, Deutschland im 19. Jahrhundert 1815 – 1871, S. 88 ff. 39 Viele Unternehmer konnten Sitze in der Abgeordnetenkammer der Ständeversammlung (ab 1848 Landtag genannt) erringen. Einige wurden sogar als Reichsräte in die erste Kammer berufen. Vgl.: Zorn, Kleine Wirtschafts- und Sozialgeschichte Bayerns, S. 81 f.; Jilek, Priorität im bayerischen Konkurs seit der Frühen Neuzeit, S. 242; Zum Zweikammersystem der bayerischen Verfassung von 1818 vgl. Kapitel 1,D),III.,2. 40 Vgl. Kapitel 1,D),III.,2. 41 Dementsprechend beteiligte sich das Großbürgertum auch kaum an den Unruhen im März 1848. Lundgreen, Sozial- und Kulturgeschichte des Bürgertums, S. 122. 42 Der noch ständisch geprägte Charakter der Verfassung zeigte sich etwa bei der Besetzung der ersten Kammer der Ständeversammlung, die unter anderem aus hohen Geistlichen und Beamten, Angehörigen der königlichen Familie und den Oberhäuptern einiger adliger Familien bestand. Vor allem gegen Ende der Wirkungszeit der Verfassung von 1818 erschien vielen Zeitgenossen diese Zusammensetzung nicht mehr zeitgemäß. Die Sozialdemokraten forderten 1917 deswegen gar die völlige Abschaffung der ersten Kammer. Vgl. dazu: Bühler, Politische Geschichte Bayerns, S. 144 f.; Treml, Die Geschichte des modernen Bayern, S. 125. 43 Die Religionsfreiheit (damals bezeichnet als „vollkommene Gewissens-Freyheit“) war schon in Titel IV § 9 I der Verfassung von 1818 verankert gewesen. Im 19. Jahrhundert änderte sich jedoch die Auslegung des Begriffs stetig, wobei das freiheitliche Element eine stärkere Betonung erhielt.

21

22

Einführung

in das bayerische Königreich sicherstellen sollte44 . Die Verfassung von 1818 und vor allem das Protestantenedikt sind im Rahmen dieser Entwicklung noch dem Anfangsstadium zuzurechnen. Erst als sich die protestantische Landeskirche als Institution gefestigt hatte, versuchte sie sich der staatlichen Einflusssphäre, etwa den stark ausgeprägten Aufsichtsrechten, vermehrt zu entziehen45 . Insgesamt durchlief das bayerische Königreich in Religionsangelegenheiten damit eine ähnliche Wandlungsphase wie die übrigen deutschen Staaten: Die religiöse Freiheit wurde sowohl auf individueller als auch kollektiver Ebene gestärkt, während das Staatskirchentum in seiner Bedeutung stetig abnahm46 . Die Verfassung von 1818 erschien aus den genannten rechtlichen, politischen, gesellschaftlichen, geistigen und wirtschaftlichen Umbrüchen des 19. Jahrhunderts schon bald nicht mehr zeitgemäß. In der Folge wurde sie über die Jahre immer wieder abgeändert47 . Auch die Auslegung der Bestimmungen durch Gerichte, Rechtswissenschaftler und Verwaltungsbeamte wandelte sich immer wieder. Dies war unter anderem den sich ändernden politischen Gegebenheiten geschuldet. Nur für eine kurze Zeit völlig unabhängig (1866 – 1871), gehörte das Königreich während der Wirkungszeit der Verfassung zwei verschiedenen staatlichen Zusammenschlüssen an48 , die das Rechtssystem des bayerischen Königreiches unterschiedlich beeinflussten. So war während der Mitgliedschaft im Deutschen Bund die in Titel IV § 10 garantierte „Freiheit der Presse und des Buchhandels“ durch ein restriktiveres Bundesgesetz erheblich eingeschränkt49 . Infolge des Beitritts Bayerns zum Deutschen Reich im Jahr 1871 musste sich die bayerische Verfassung an der Verfassung des Deutschen Reiches, die in Art. 2 den Vorrang der Reichsgesetze vor den Landesge-

44 de Wall in: Hünermann/Schmiedl, Der Weg Europas und die öffentliche Aufgabe der Theologien, S. 81 f. Siehe zu den Gebietsgewinnen Kapitel 1,B). 45 So erkämpfte sich das Oberkonsistorium als oberste protestantische Behörde immer größere Freiheiten vom staatlichen Aufsichtsrecht. Faktisch entwickelte sich das Oberkonsistorium zur eigentlichen Kirchenleitung, auch wenn es bis 1920 Staatsbehörde blieb. Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 30 f.; Volkert, Handbuch der bayerischen Ämter, Gemeinden und Gerichte 1799 - 1980, S. 230. 46 von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 26. 47 Infolge der Demokratisierungsforderungen während der Märzunruhen wurde etwa durch das Gesetz vom 4. Juni 1848 in allen Teilen der Verfassung das Wort „Ständeversammlung“ durch „Landtag“ ersetzt. 48 Mitglied des Deutschen Bundes von 1815 bis 1866 und Teil des Deutschen Reiches von 1871 bis 1918. 49 Das Pressegesetz (eines der vier Bundesgesetze im Rahmen der Karlsbader Beschlüsse) legte in § 1 fest, dass alle Schriften unter 20 Bogen (das entsprach 320 Druckseiten) der Vorzensur unterfielen. Das Bundesrecht hatte insoweit Vorrang vor abweichenden Landesbestimmungen. Vgl.: Breil, Die „Augsburger Allgemeine Zeitung“ und die Pressepolitik Bayerns, S. 69 ff.; Müller, Der Schmuggel politischer Schriften, S. 179 ff.

Zielsetzung

setzen bestimmte50 , messen lassen51 . Die Wandlung der Verfassung in Text und Auslegung betraf auch die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1818. So wurde die Gewissensfreiheit bei Inkrafttreten der Verfassung von 1818 noch viel restriktiver verstanden als in späteren Jahrzehnten52 . Ein anschauliches Beispiel für die steigende Bedeutung der Selbstverwaltung der Kirchen im 19. Jahrhundert bietet die Veränderung der Verwaltung kirchlichen Vermögens. Das den politischen Gemeinden 1818 zugesprochene Recht der Kirchenvermögensverwaltung wurde 1834 auf die neu gebildeten Kirchenverwaltungen, die aus dem örtlichen Geistlichen, gewählten Kirchengemeindemitgliedern und Vertretern der politischen Gemeinde bestanden, übertragen. Die Kirchengemeindeordnung von 1912 bestätigte die Verwaltung kirchlichen Vermögens durch die Kirchenverwaltungen, wobei diesen Gremien nun keine Abgeordneten der politischen Gemeinden mehr angehören durften53 . Über das 19. Jahrhundert hinweg reduzierte sich somit der staatliche Einfluss auf die kirchliche Vermögensverwaltung erheblich. Die Verfassung von 1818 durchlief somit in den hundert Jahren ihrer Geltungszeit verschiedene Stadien, in denen sich Text und Auslegung stetig wandelten. Entsprechendes galt für das Staatskirchenrecht. Eine umfassende, wissenschaftlichen Ansprüchen genügende Darstellung aller staatskirchenrechtlichen Bestimmungen in den tiefgreifenden und vielfältigen Umbrüchen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts würde den Umfang dieser Arbeit sprengen und ist deshalb weder Anspruch noch Ziel dieser Abhandlung. Stattdessen soll der Fokus dieser Arbeit auf der Untersuchung der Entstehung der Verfassung von 1818 liegen. Primäres Ziel ist es, die Intentionen zu ergründen, die der Verfassung bei ihrer Errichtung zugrunde lagen. Die historischen Hintergründe zu Beginn des 19. Jahrhunderts – mit besonderer Berücksichtigung der bayerischen Kirchengeschichte – werden deswegen stärker behandelt werden als die postkonstitutionellen Entwicklungen. Die Arbeit wird sich damit beschäftigen, wie die verschiedenen staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung und deren Edikte bei ihrer Entstehung zu interpretieren waren und welchem Zweck sie ursprünglich dienten. Wenn an verschiedenen Stellen dennoch auf die spätere Entwicklung und Auslegung der 50 „Innerhalb dieses Bundesgebietes übt das Reich das Recht der Gesetzgebung nach Maßgabe des Inhalts dieser Verfassung und mit der Wirkung aus, daß die Reichsgesetze den Landesgesetzen vorgehen.“ 51 Vgl.: Nawiasky, Bayerisches Verfassungsrecht, S. 6. 52 Während beispielsweise § 21 S. 2 des Religionsedikts, der sich mit der religiösen Kindererziehung durch alleinerziehende Mütter beschäftigte, zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung noch so verstanden worden war, dass das Kind zwingend im Bekenntnis der Mutter erzogen werden musste, wurde später mit Hinweis auf die Gewissensfreiheit angenommen, dass die Mutter über den Glauben ihres Kindes frei befinden könne. Dazu mehr in Kapitel 3,C),IV.,1.,c),ee),(3). 53 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 47 f.; Holderer, Die Kirchengemeinde in Bayern, S. 23 ff.

23

24

Einführung

staatskirchenrechtlichen Normen eingegangen wird, so soll das vor allem dem Ziel dienen, die spätere Auslegungsmethode der ursprünglichen gegenüberzustellen, um so ein noch besseres Verständnis für die frühkonstitutionelle Gesetzesintention zu erlangen. Da politische und gesellschaftliche Veränderungen in der Regel eine innere Abgrenzung zu den bisherigen Wertevorstellungen enthalten, kann ein Ausblick in die Zeit nach 1818 unter Umständen Rückschlüsse auf die Denkweise und Auffassungen der Zeitgenossen zu Beginn des 19. Jahrhunderts ermöglichen. So wird die an einigen Punkten dargestellte Wirkungsgeschichte der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen von 1818 vor allem zur Ermittlung der ursprünglich intendierten Bedeutung herangezogen werden. Trotz solcher Ausblicke, soll diese Arbeit insgesamt ein Beitrag zur historischen Untersuchung des bayerischen Frühkonstitutionalismus mit Fokus auf dem Verhältnis von Staat und Kirche sein.

C)

Untersuchungsgang

Es ist evident, dass man sich dem Inhalt und der Bedeutung der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der bayerischen Verfassung von 1818 nicht mit der heutigen Rechtsdogmatik annähern kann. Bevor also auf die Bestimmungen als solche eingegangen werden soll, verfolgt die Arbeit in den ersten zwei Kapiteln das Ziel, Verständnis für die bayerischen Gegebenheiten im frühen 19. Jahrhundert in drei Themengebieten zu gewinnen: Politik, Religion und Recht. Der Grund für die Fokussierung der historischen Darstellung auf diese drei Bereiche liegt darin, dass die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen als politische Entscheidungen über das rechtliche Verhältnis von Staat und Kirche betrachtet werden können. Das erste Kapitel wird sich auf die politischen und rechtlichen Entwicklungen Bayerns zu Beginn des 19. Jahrhunderts konzentrieren. Nach einer kurzen Übersicht zu den zentralen Personen dieser Epoche in Bayern, beginnt die historische Darstellung mit den außen- und innenpolitischen Entwicklungen. Ausgehend von der Thronbesteigung Max I. Joseph sollen die tiefgreifenden Veränderungen des frühen 19. Jahrhunderts und deren Folgen für Bayern kurz umrissen werden, darunter der Reichsdeputationshauptschluss (1803), der Untergang des Alten Reiches (1806), die Erhebung Bayerns zum Königreich (1806), dessen Mitgliedschaft im Rheinbund (1806 – 1813) und später im Deutschen Bund (ab 1815). Eingegangen wird auch auf das umfassende innenpolitische Reformprogramm Montgelas’, das vor allem dessen aufklärerisches Streben nach Vereinheitlichung, Rationalisierung, Integration, Effektivität und Staatsabsolutismus veranschaulichen soll. Viele dieser Prinzipien werden sich, wenngleich in abgemilderter Form, auch in den staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1818 wiederfinden. Nach diesen eher allgemein gehaltenen Ausführungen richtet das Kapitel seine Aufmerksamkeit auf die verfassungsrechtlichen Entwicklungen in Bayern

Untersuchungsgang

im frühen 19. Jahrhundert. Den Ausgangspunkt soll hier ein Überblick über den süddeutschen Frühkonstitutionalismus bilden, um die anschließend zu behandelnden bayerischen Verfassungsbemühungen kontextorientiert betrachten zu können. Nach einem Einblick in Entstehung und Inhalt der ersten bayerischen Verfassung von 1808, werden sich die folgenden Ausführungen auf die 1814/1815 stattgefundenen Verhandlungen zur Revision dieser Verfassung konzentrieren, da die hier erarbeiteten Protokolle, Voten und Vorschläge die Bestimmungen der Verfassung von 1818 vorzeichneten. Anschließend folgt eine Übersicht zu Aufbau und Inhalt der Verfassung von 1818, ohne bereits auf die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen einzugehen. Ziel dieses Kapitels ist es, die Hintergründe, den Zweck und die Systematik der Verfassung von 1818 zu beleuchten, damit die spätere Analyse der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen die erforderliche historisch-rechtliche Einrahmung erhält. Dem politisch-rechtlichen Abriss folgt im zweiten Kapitel die Darstellung der religiösen Verhältnisse im bayerischen Königreich. Auch hier dient die Übersicht vor allem dem Gewinn des nötigen historischen Grundverständnisses für die spätere Rechtsanalyse, weswegen auch an dieser Stelle ein etwas gröberer Überblick genügen soll. Ausgehend von der Reformation wird die Arbeit die verschiedenen Entwicklungen des Katholizismus, Luthertums und Reformiertentums in den später im bayerischen Königreich vereinten Territorien in Franken, Altbayern, Oberpfalz und Schwaben nachzeichnen, um die konfessionelle Lage in Bayern, die Max I. Joseph zu Beginn seiner Regierungszeit vorfinden sollte, offenzulegen. Das so gewonnene Verständnis für die Ausgangssituation seiner Herrschaft soll dazu dienen, die Beweggründe für die im weiteren Verlauf des Kapitels geschilderte staatskirchenrechtliche Gesetzgebung von 1799 bis zum Vorabend der Verfassung von 1818 nachzuvollziehen. Der detaillierte Überblick über die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph rechtfertigt sich dadurch, dass die Bestimmungen der bayerischen Verfassung von 1818 nur in seltenen Fällen völlige Neuerungen darstellten, sondern stattdessen auf die Gesetze der vorangegangenen Jahre Bezug nahmen, diese präzisierten, systematisierten und ausbauten, um so die Errungenschaften der Reformepoche zu einer sinnvollen Einheit zusammenzuführen. Ziel des dritten Kapitels, das das Kernstück der Arbeit bilden wird, ist es, aufzuzeigen, wie aus der Zusammenführung der rechtlichen, politischen und kirchlichen Entwicklungsstränge das Staatskirchenrecht von 1818 entstand und wie dieses ausgestaltet war. Zu diesem Zweck sollen die vier elementaren Rechtsquellen des bayerischen Staatskirchenrechts – die Verfassungsurkunde, das Religionsedikt, das Konkordat und das Protestantenedikt – jeweils einzeln beleuchtet werden. Die Untersuchung der vier Gesetzestexte soll dabei stets der gleichen Vorgehensweise folgen: Einer Erörterung der Entstehungsgeschichte des konkreten Gesetzes und einem Überblick über dessen Aufbau und systematische Stellung im Verfassungsrecht schließt sich die inhaltliche Auseinandersetzung mit den jeweiligen Bestimmun-

25

26

Einführung

gen an. Wie bereits im vorangegangenen Kapitel erläutert, soll die Untersuchung der Normen vor allem die Zielsetzungen der Verfassungsväter erforschen, um die Beweggründe für den Erlass und die Art und Weise der Ausgestaltung des bayerischen Staatskirchenrechts so weit wie möglich offenzulegen. Zur Ermittlung des frühkonstitutionellen Normzwecks sollen im Wesentlichen drei Hilfsmittel herangezogen werden: (1) Die Betrachtung der Norm im historischen Kontext, (2) die Quellenanalyse54 und (3) die Anwendung juristischer Auslegungsmethoden. Betrachtet wird unter Umständen auch die Wirkungsgeschichte der Bestimmung in den späteren Jahren des bayerischen Königreichs, um dadurch Rückschlüsse auf das frühere Verständnis der Norm zu ziehen55 . Nach der Analyse der einzelnen Gesetze sollen die wesentlichen Grundprinzipien des bayerischen Staatskirchenrechts herausgearbeitet und noch einmal zusammengefasst werden. Anschließend gilt es die erzielten Ergebnisse zu bewerten, um so das frühkonstitutionelle bayerische Staatskirchenrecht charakterisieren zu können. Am Ende soll die Arbeit Aufschluss darüber geben, wie sich das bayerische Staatskirchenrecht des frühen 19. Jahrhunderts in die geschichtliche Entwicklung des Verhältnisses von Staat und Religion einfügt.

D)

Zum Begriff des Staatskirchenrechts

Die zentrale Aufgabe dieser Arbeit wird also die inhaltliche Bestimmung der Vorschriften der Verfassung von 1818 sein, die sich mit dem Verhältnis von Staat und Kirche befassten. Wenn hierbei von den staatskirchenrechtlichen Artikeln gesprochen wird, so sei angemerkt, dass der Begriff des Staatskirchenrechts bei den Zeitgenossen der Verfassung von 1818 noch nicht gebräuchlich war56 . Erst seit Mitte des 19. Jahrhunderts wurde die juristische Disziplin, die sich mit dem Verhältnis des Staats zur Religion befasst, als Staatskirchenrecht bezeichnet57 . Noch viel unbekannter dürfte den damals politisch Verantwortlichen wie Zentner58 und Montgelas59 der seit den 1970er Jahren geprägte Begriff des Religionsverfassungs54 Wichtig sind hier vor allem die Protokolle zu den Verfassungsberatungen, die zeitgenössische Rechtsliteratur und die frühen Gerichts- und Verwaltungsentscheidungen im bayerischen Königreich. 55 Vergleiche zu diesem Vorgehen den vorangegangenen Gliederungspunkt. 56 Im frühen 19.  Jahrhundert waren für dieses Rechtsgebiet die Bezeichnungen „Öffentliches Kirchenrecht“ oder „Kirchen-Staats-Recht“ gebräuchlich. Vgl. dazu: Hense, in: Haratsch/Janz/Rademacher/ Schmahl/Weiß, Religion und Weltanschauung im säkularen Staat, S. 16 ff. 57 Unruh, Religionsverfassungsrecht, S. 23; Hense in: Haratsch/Janz/Rademacher/Schmahl/Weiß, Religion und Weltanschauung im säkularen Staat, S. 20; Jeand/Heur/Korioth, Grundzüge des Staatskirchenrechts, S. 21. 58 Mehr zur Person Zentners in Kapitel 1,A),III. 59 Mehr zur Person Montgelas’ in Kapitel 1,A),II.

Zum Begriff des Staatskirchenrechts

rechts gewesen sein60 . Dahinstehen soll hier der Streit, ob „Staatskirchenrecht“ oder „Religionsverfassungsrecht“ die treffendere Bezeichnung für die rechtlichen Beziehungen des Staates zu religiösen Angelegenheiten darstellt61 . Da der Begriff des Staatskirchenrechts den Entwicklungen des frühen 19. Jahrhunderts zeitlich nähersteht und die Verfassungsväter bei der Ausarbeitung ihrer Gesetze vor allem die christlichen Kirchen in Bayern vor Augen hatten, soll im Rahmen dieser Arbeit die Bezeichnung „Staatskirchenrecht“ den Vorzug vor „Religionsverfassungsrecht“ erhalten.

60 Walter in: Heinig/Walter, Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht?, S. 2. 61 Zu diesem Streit etwa: Czermak, „Religions(verfassungs)recht“ oder „Staatskirchenrecht; Görisch, „Staatskirchenrecht“ am Ende?.

27

Erstes Kapitel: Bayern im frühen 19. Jahrhundert

„Um einen politischen Entschluß unbefangen zu würdigen, muß man sich vor allem in die Zeitverhältnisse, unter denen er gefasst wurde, zurück zu versetzen wissen“62 , äußerte einst Montgelas – der Wegbereiter des modernen Bayern. Ganz in diesem Sinne widmet sich dieses Kapitel der Darstellung der historischen Gegebenheiten des frühen 19. Jahrhunderts, um so den Grundstein für die spätere Betrachtung des bayerischen Staatskirchenrechts dieser Epoche zu legen. In den Blickpunkt werden insbesondere das politisch verantwortliche Personal, die außenpolitischen Ereignisse und die innenpolitischen Umbrüche gerückt. Das dadurch gewonnene Verständnis für die drängenden Fragen der Zeit soll den Zugang zur Verfassung von 1818 erleichtern, auf die am Ende dieses Kapitels eingegangen wird.

A)

Der Wechsel auf dem Thron – Bayerns neues Führungspersonal

An der Entwicklung Bayerns hin zum modernen Staat waren Anfang des 19. Jahrhunderts eine Vielzahl verschiedener Akteure beteiligt. Drei von ihnen, die im Rahmen dieser Arbeit eine zentrale Rolle spielen, sollen kurz vorgestellt werden. I.

Maximilian I. Joseph

Sowohl in der älteren als auch der neueren Literatur wird die Thronbesteigung Maximilian Josephs im Februar 1799 immer wieder zu Recht als Beginn einer neuen Ära in der bayerischen Geschichte betrachtet63 . Als zweiter Sohn eines jüngeren Bruders des Herzogs Christian IV. von Zweibrücken war Max Joseph (1756 – 1825) ursprünglich nicht für die bayerische Thronfolge vorgesehen gewesen, sodass er keine streng fürstliche Erziehung erhalten hatte. Dennoch verfügte er über einen guten politischen Instinkt, welchen er als bayerischer Kurfürst (seit 1799) und König (seit 1806) immer wieder unter Beweis stellte64 . Max Josephs Verdienste

62 Montgelas, Denkwürdigkeiten I, S. 142. 63 So etwa bei: Kraus, Geschichte Bayerns, S. 365; Kobell, Unter den vier ersten Königen Bayerns I, S. 51; Krottenthaler in: Gahlen/Winkel, Militär und Gesellschaft in der frühen Neuzeit, S. 91. 64 1806 wurde Bayern zum Königreich erhoben. Siehe dazu Kapitel 1,B),II.,1. Durch die Änderung des Titels änderte sich auch die monarchische Zählung. Als vierter bayerischer Kurfürst und erster bayerischer König dieses Namens wird Max Joseph in der Literatur sowohl als Max IV. Joseph als auch Max I. Joseph geführt. In dieser Arbeit soll aus Gründen der Übersichtlichkeit der Zählung Max I. Joseph der Vorzug gegeben werden.

30

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

um den bayerischen Staat lagen vor allem in seinem Gespür für kundige Berater, denen er bei der Regierungstätigkeit in der Regel freie Hand ließ. Darüber hinaus erkannte Max I. Joseph die politischen und gesellschaftlichen Veränderungen der Zeit, denen er durchaus aufgeschlossen gegenüberstand65 . In seine Regierungszeit (1799 – 1825) fallen viele moderne Reformen, wie die Einführung der Schulpflicht, die Abschaffung des Zunftzwangs und die Vereinheitlichung von Maßen und Gewichten66 . Die tiefgreifenden Umwälzungen seiner Herrschaft stießen mitunter auf heftigen Widerstand. Das galt etwa für die Beschneidung der Rechte des Adels und die Auflösung der Klöster im Rahmen der großen Säkularisation von 1802/03. Umso erstaunlicher ist es, dass er sich bei seinen Untertanen meist großer Beliebtheit erfreute, was wohl auf sein volkstümliches Naturell zurückzuführen war. So berichtete Max Josephs Hofmaler Joseph Karl Stieler von der Liebe und Verehrung der Untergebenen für ihren Monarchen, welcher durch „Herz, Gemüt und sein anmutiges Auftreten“ überzeuge67 . II.

Maximilian Joseph von Montgelas

Mit der Thronbesteigung Max I. Joseph im Jahr 1799 wurden die obersten Staatsämter neu vergeben. Den Posten des Außenministers erhielt Maximilian Joseph von Montgelas68 . Nur wenige Personalentscheidungen sollten die Geschicke des bayerischen Staates ähnlich stark beeinflussen wie diese. Auch wenn Max I. Joseph die Entstehung des modernen Bayern durch sein politisch aufgeschlossenes Gemüt begünstigte, so muss doch Montgelas als geistiger Vater dieser Entwicklung angesehen werden. Montgelas (1759 – 1838), Sohn eines in bayerischen Diensten stehenden Generals aus Savoyen, erwies sich früh als äußerst begabt und fleißig69 . Sein Jurastudium mit dem Schwerpunkt Staatsrecht an den Universitäten Straßburg und Ingolstadt schloss er mit außerordentlichem Lob ab70 . Montgelas entwickelte im Studium ein besonderes Interesse für die französische Aufklärung, deren Ideen er in seinen späteren Reformen umzusetzen suchte. Bereits mit achtzehn Jahren erhielt er in München die Stelle eines Hofrates. Nachdem Montgelas bei seinem dortigen Dienstherrn Kurfürst Karl II. Theodor von Bayern aufgrund seiner Nähe zum Illuminatenorden in Ungnade gefallen war, trat

65 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 3 ff. 66 Glaser, Krone und Verfassung, S. 59. 67 Stieler, Die wichtigsten Lebensmomente des höchstseligen Königs Maximilian Joseph von Bayern, S. 10. 68 Den Grafentitel erhielt Montgelas Ende 1809 zugesprochen. Siehe dazu: Adalbert von Bayern, Max I. Joseph von Bayern, S. 590. 69 Hartmann, Bayerns Weg in die Gegenwart, S. 360. 70 Staffler, Maximilian Graf von Montgelas, S. 8.

Der Wechsel auf dem Thron – Bayerns neues Führungspersonal

er in den Dienst des Herzogs von Zweibrücken ein71 . Ab 1796 stieg er zum wichtigsten Berater Max Josephs auf, welcher später das Amt des bayerischen Kurfürsten antreten sollte. Bereits im selben Jahr entwickelte Montgelas ein Reformprogramm für Bayern („Ansbacher Mémoire“)72 . Als Max I. Joseph im Februar 1799 den bayerischen Thron bestieg, setzte er Montgelas als Außenminister ein. 1803 bis 1806 und dann wieder ab 1809 bekleidete Montgelas das Amt des Finanzministers; 1806 erfolgte die Ernennung zum Innenminister73 . Bis zu seinem Sturz 1817 leitete Montgelas somit drei der insgesamt fünf Ministerien. Die lange Regierungszeit ermöglichte es Montgelas, eine Vielzahl seiner 1796 im Ansbacher Mémoire fixierten Ziele in die Tat umzusetzen. Montgelas’ große politische Macht stieß naturgemäß nicht nur auf Zustimmung. Sein Einfluss war mit den Jahren so groß geworden, dass kein Entschluss ohne seine Zustimmung durchsetzbar war. Besonders der strikte Zentralismus seiner Reformtätigkeit geriet zunehmend in die Kritik, da er in der Praxis nicht die gewünschte Effektivität erzielte. Zudem fühlten sich viele Beamte durch die vielfachen Neuordnungen und das geforderte Arbeitspensum schlichtweg überfordert. Als Montgelas 1816 erkrankte und infolgedessen die Arbeit in den drei Ministerien, die er zu diesem Zeitpunkt leitete, fast zum Erliegen kam, intensivierten sich die Diskussionen um seine Person74 . 1817 überredeten Kronprinz Ludwig, Feldmarschall Wrede und der Generaldirektor des Innenministeriums, Georg Friedrich von Zentner75 , den bayerischen König Max I. Joseph zur Entlassung Montgelas’. Vor allem der national-romantisch gesinnte Kronprinz Ludwig konnte dem von der französischen Aufklärung inspirierten Regierungsstil Montgelas’ nichts abgewinnen76 . Montgelas verschwand daraufhin zwar nicht vollständig von der politischen Bildfläche77 , an den staatslenkenden Entscheidungen hatte er jedoch keinen Anteil mehr.

71 In einem für die Besetzung der Stelle angefertigten Empfehlungsschreiben wurde Montgelas als „junge(r) Mann von angeborenem Scharfsinn, gutem Gedächtnis und kalter Überlegung“ beschrieben. Siehe dazu: Herre, Montgelas, S. 22. 72 Treml, Geschichte des modernen Bayern, S. 23. 73 Glaser, Krone und Verfassung, S. 51. 74 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, S. 59. 75 Zur Person Zentners gleich mehr. 76 Zum Sturz Montgelas’ vgl.: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 58 f.; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 221 f. 77 In der Ständeversammlung bekleidete er weiterhin das Amt eines Reichsrates. Zudem führte er den Vorsitz über den Finanzausschuss. Siehe dazu: Junkelmann, Montgelas, S. 125.

31

32

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

III.

Georg Friedrich von Zentner

An der Entstehung des modernen Bayern maßgeblich beteiligt war neben König Max I. Joseph und Montgelas auch Georg Friedrich Zentner (1752 – 1835). Besondere Bedeutung erlangte er durch seine zentrale Mitwirkung an der Ausarbeitung der Verfassung von 1818, weshalb er in der Literatur nicht selten als „Vater der Verfassung“ bezeichnet wird78 . Der in der Nähe von Mannheim aufgewachsene Zentner studierte nach der Schulausbildung in einem Jesuitenkolleg zwei Jahre an der Universität Heidelberg, wo er sich durch hervorragende Leistungen von seinen Kommilitonen abhob79 . An der Universität von Göttingen vertiefte er von 1770 bis 1775 seine juristischen Kenntnisse und begann ab 1777 an der Universität Heidelberg zu lehren80 . Zentner beschäftigte sich während seines Studiums eingehend mit der französischen Aufklärung, deren Ideen seine politischen Vorstellungen stark beeinflussen sollten. Absolutistische Willkürherrschaft lehnte er ebenso strikt ab wie das Gottesgnadentum81 . Insgesamt ist der Einfluss der französischen Aufklärung auf die spätere Regierungstätigkeit Zentners jedoch weniger ausgeprägt als bei Montgelas. Während Montgelas von den Idealen der Aufklärung derart überzeugt war, dass er sie mitunter auch gegen den Willen der Bevölkerung durchsetzte, setzte Zentner auf einen pragmatischeren, weniger radikalen Regierungsstil. Ab 1779 lehrte Zentner als Professor für öffentliches Recht und deutsches Staatsrecht an der Universität in Heidelberg82 . Es ist anzunehmen, dass seine Arbeit an der Universität äußerst geschätzt wurde, überstieg doch sein Gehalt das seiner Kollegen um das Doppelte83 . 1799 beendete er seine Lehrtätigkeit, um als Geheimer Referendär im Departement für geistliche Angelegenheiten in den Dienst des bayerischen Kurfürsten zu treten. Es gelang ihm ein steter Aufstieg in der bayerischen Ministerialbürokratie, vor allem in der Innenpolitik galt er bald als wichtigster Mann hinter Montgelas. Ab 1810 arbeitete Zentner als geschäftsführender Generaldirektor des Innenministeriums. Nach dem Sturz Montgelas’ 1817, an dem er wesentlich beteiligt war, entwickelte er sich zum führenden Kopf der zur Ausarbeitung der Verfassung von 1818 eingesetzten Kommission84 . Zentner trat nun auch außenpolitisch vermehrt in Erscheinung. Es gelang ihm, das Vertrauen Metternichs

78 So etwa bei: Treml, Bayerns Pressepolitik zwischen Verfassungstreue und Bundespflicht, S. 133; Kraus, Geschichte Bayerns, S. 447. 79 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 2. 80 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 3. 81 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 5. 82 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 7. 83 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 8. 84 Vgl.: Kapitel 1,D),III.,1.,c).

Bayerische Außenpolitik

zu gewinnen, sodass er an der Schaffung der Wiener Schlussakte mitwirken konnte. Seine gute persönliche Beziehung zu Metternich führte auch dazu, dass sich die außenpolitischen Spannungen zwischen Bayern und Österreich beruhigten85 . Ab 1823 bekleidete Zentner das Amt des bayerischen Justizministers, das er 1831 aufgrund seines schlechten Gesundheitszustands niederlegte86 .

B)

Bayerische Außenpolitik

I.

Von der Thronbesteigung Max Josephs bis zur Erhebung Bayerns zum Königreich

Die Entstehung des modernen Bayern wäre nicht denkbar ohne die enormen territorialen Umwälzungen zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Aufgrund des Friedens von Lunéville vom 9. Februar 1801, den das napoleonische Frankreich mit dem Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation geschlossen hatte, war Kurpfalzbayern gezwungen, seine linksrheinischen Gebiete an Frankreich abzutreten87 . Im Reichsdeputationshauptschluss von 1803, der unter anderem die Entschädigung deutscher Fürsten für die an Frankreich verlorenen Gebiete regelte, erhielt Bayern jedoch viele neue Territorien dazu, darunter die Hochstifte Würzburg, Bamberg, Augsburg und Freising88 sowie fünfzehn Reichsstädte in Franken und Schwaben89 . Die rechtsrheinische Kurpfalz um Mannheim musste Bayern allerdings an Baden abtreten. Dennoch überstiegen die Gebietsgewinne die Verluste insgesamt bei weitem. Trotz der großen Gebietsveränderungen, die mit dem Reichsdeputationshauptschluss von 1803 einhergingen, besaß Bayern noch kein zusammenhängendes Staatsgebiet. So lag beispielsweise das Herzogtum Berg getrennt von den restlichen bayerischen Besitzungen. Zudem wurde das bayerische Staatsgebiet von verschiedenen Territorien, etwa dem seit 1792 bestehenden preußischen Verwaltungsgebiet Ansbach-Bayreuth, durchbrochen. Der Aufbau einer einheitlichen, flächendeckenden und damit leistungsfähigeren modernen Verwaltung – ein Hauptziel des Montgelas’schen Reformprogramms – war dadurch kaum möglich90 . Die bayerische

85 86 87 88

Vgl.: Kapitel 1,B),III.,3. Eisenhart in: BAdW Band 45, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 69. Hömig, Der Reichsdeputationshauptschluß vom 25. Februar 1803, S. 25. Daneben erhielt Bayern auch den Besitz einiger reichsunmittelbarer Klöster. Eichler, Die Säkularisation in Bayern Im Jahr 1803, S. 71. 89 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 12 f. 90 Ähnlich auch: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 15.

33

34

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

Außenpolitik war daher zunehmend um die Konzentration des Staatsgebiets bemüht. Als zielfördernd erachtete Montgelas in diesem Zusammenhang ein Bündnis mit dem weiter erstarkenden Frankreich, da bei weiteren Siegen der Grande Nation Gebietszuwächse für die französischen Verbündeten zu erwarten waren. Zudem versprach ein solches Bündnis zusätzlichen Schutz vor Österreich, welches über die letzten Jahrzehnte immer wieder Interesse an Teilen des bayerischen Staatsgebiets gezeigt hatte. Max I. Joseph, dem die außenpolitischen Verhältnisse dieser Tage stark zusetzten, stimmte erst nach einiger Überzeugungsarbeit durch Montgelas dem Bündnis mit Frankreich zu, welches am 25. August 1805 im geheimen Vertrag von Bogenhausen als gegenseitiges Schutz- und Trutzbündnis realisiert wurde91 . Auch Montgelas war die Gefahr, zwischen den Interessensphären der Großmächte Frankreich und Österreich aufgerieben zu werden, schmerzlich bewusst. Gegenüber Louis-Guillaume Otto, dem französischen Gesandten in München, soll er die Befürchtung ausgesprochen haben, dass der Kurfürst in den nächsten Monaten kein Haus mehr besitzen könnte92 . Das Risiko zahlte sich jedoch aus. Im dritten Koalitionskrieg (1805) kämpfte Bayern an der Seite des am Ende siegreichen Frankreich. Der Frieden von Preßburg sicherte Bayern daraufhin weitere Gebietszuwächse, darunter die Reichsstädte Lindau und Augsburg. Darüber hinaus erhielt Max I. Joseph das Recht, den Königstitel anzunehmen, woraufhin es bereits am 1. Januar 1806 zur Proklamation Bayerns zum Königreich kam. Viel wichtiger als die neue formale Bezeichnung des Staates war allerdings die im Preßburger Friedensvertrag enthaltene Zusicherung der vollen staatlichen Souveränität Bayerns93 . Besonders im Rahmen dieser Arbeit kann die Bedeutung dieser Entwicklung nicht genug betont werden, schließlich bildete die Souveränität die rechtliche Grundlage für den Erlass der bayerischen Konstitutionen von 1808 und 181894 . II.

Bayern im Rheinbund

1.

Der Beitritt Bayerns zum Rheinbund

Seit der Proklamation zum Königreich im Januar 1806 und der damit verbundenen Betonung der eigenen Souveränität erwies sich Bayerns Stellung zum Reich als unklar. Aus der Befürchtung heraus, die gerade mühsam errungene Souveränität postwendend wieder zu verlieren, stand Bayern der aufkommenden Idee eines Bundes mehrerer deutscher Staaten unter französischem Protektorat zunächst skeptisch 91 92 93 94

Weikl, Krise ohne Alternative?, S. 67. Junkelmann, Montgelas, S. 72. Seit langem war die Erreichung dieses Ziels oberste Prämisse der bayerischen Politik gewesen. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 20.

Bayerische Außenpolitik

gegenüber. Nur der erhebliche Druck von französischer Seite führte dazu, dass auch der bayerische Vertreter am 12. Juli 1806 die Rheinbundakte unterzeichnete95 . Auch wenn sich Bayern damit verpflichtete, im Falle eines Krieges 30.000 Mann zu stellen96 , brachte der Beitritt zum Rheinbund doch einen entscheidenden Vorteil. Er berechtigte Bayern zur Mediatisierung der fränkischen und schwäbischen Reichsritterschaft und förderte so eines der zentralen Ziele der bayerischen Politik: die Schaffung eines geschlossenen Staatsgebietes97 . Am 1. August 1806 erklärten die 16 Mitgliedsstaaten des Rheinbundes, darunter auch Bayern, ihren Austritt aus dem Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation98 . Schon in der Austrittserklärung war die Abhängigkeit der Rheinbundstaaten von Frankreich deutlich zu spüren. Die Fürsten der Mitgliedsstaaten des Rheinbundes sagten sich los „von ihrer bisherigen Verbindung mit dem deutschen Reichskörper“, um „einen neuen und den Zeitumständen angemessenen Bund zu schließen“, der sich des „mächtigen Schutzes“ des Kaisers von Frankreich versichert hat99 . Die Austrittserklärung und zusätzliche Drohungen von französischer Seite veranlassten Kaiser Franz II. am 6. August dazu, seine Kaiserkrone niederzulegen. Damit endete die circa achthundertjährige Existenz des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation100 . 2.

Die Entwicklung Bayerns im Rheinbund

Nach der preußischen Niederlage 1806 bei Jena und Auerstedt schlossen sich weitere deutsche Staaten dem Rheinbund an, sodass letztlich bis auf Österreich, Dänisch-Holstein, Preußen und Schwedisch-Pommern alle deutschen Staaten Teil des Rheinbundes waren101 . Bayern konnte als Mitgliedsstaat in den kommenden Jahren weitere Gebietszuwächse verzeichnen. Gemäß den Bestimmungen des Friedens von Schönbrunn (1809) musste Österreich Salzburg, Berchtesgaden und das Innviertel an Bayern abtreten. Die Markgrafschaft Bayreuth erwarb das Königreich Bayern im Pariser Vertrag von 1810, dafür musste es jedoch einen großen Teil Südtirols an Italien abgeben102 . Zur zentralen Aufgabe der bayerischen Außenpolitik in den Zeiten des Rheinbundes wurde die Wahrung der eigenen Souveränität gegenüber Frankreich. Be-

95 96 97 98 99 100 101 102

Schmidt in: Klinger/Hahn/Schmidt, Das Jahr 1806 im europäischen Kontext, S. 106. Kraus, Geschichte Bayerns, S. 387. So auch: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 23. Eisenhardt, Deutsche Rechtsgeschichte, S. 274. Huber, Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte I, S. 33. Burgdorf, Ein Weltbild verliert seine Welt, S. 127. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 75 f. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 77.

35

36

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

sonderes Kopfzerbrechen bereitete der bayerischen Regierung deswegen Napoleons Plan, den Rheinbund zu einem zentralistischen Bundesstaat umzugestalten, um den Einfluss auf die deutschen Gebiete noch zu verstärken103 . Es ist vor allem ein Verdienst der mächtigsten Rheinbundstaaten Bayern und Württemberg, dass Napoleon diesen Plan nie in die Tat umsetzen konnte. Zwar wurden sowohl von französischer, als auch bayerischer Seite verschiedene Verfassungsentwürfe ausgearbeitet104 , zum Erlass einer bundesstaatlichen Verfassung sollte es jedoch nicht kommen. Die Interessen der Rheinbundstaaten unterschieden sich zu deutlich von den französischen. Aufgrund der bevorstehenden militärischen Intervention in Spanien legte Napoleon die Verfassungspläne zunächst auf Eis, um die weitere Unterstützung durch die Rheinbundstaaten nicht zu gefährden105 . Die kriegerischen Auseinandersetzungen der folgenden Jahre sollten dazu führen, dass Napoleon sein Projekt eines zentralistischen deutschen Bundes nicht weiter forcieren konnte. Auch wenn das Bündnis mit Frankreich aufgrund der Bedrohung durch Österreich zu Beginn von weiten Teilen der Bevölkerung begrüßt worden war, im Laufe der Zeit schlug die Stimmung doch stark um. Das antifranzösische Klima entwickelte sich vor allem infolge der ständigen Truppenstationierungen auf bayerischem Boden und der prekären wirtschaftlichen Lage des Königreichs, die durch die Aufrechterhaltung der Kontinentalsperre und die steigenden Kriegskosten noch verschärft wurde106 . Der Russlandfeldzug 1812, der für Napoleon zum militärischen Desaster wurde, führte zu einem Umdenken in der bayerischen Politik, unter anderem auch deswegen, weil 30.000 bayerische Soldaten auf diesem Feldzug den Tod gefunden hatten107 . Die politisch Verantwortlichen drängten verstärkt auf eine Beendigung des Bündnisses mit Frankreich, allen voran Kronprinz Ludwig und General Wrede. So trat Bayern am 8. Oktober 1813 aus dem Rheinbund aus und unterstellte seine Truppen dem österreichischen Oberkommando. Im Gegenzug sicherte Österreich dem bayerischen Königreich den Bestand der unter Napoleon errungenen Souveränität und Gebietszugewinne zu108 . Erneut bewies die bayerische Politik ein besonderes Gespür für die politischen und militärischen Verhältnisse in Europa, denn durch den Kurswechsel stand Bayern bei der Völkerschlacht bei Leipzig nun abermals auf der Gewinnerseite109 .

103 Junkelmann, Napoleon und Bayern, S. 78. 104 Montgelas hatte auf Anfrage Napoleons einen Entwurf präsentiert, der den Mitgliedsstaaten so viel Souveränität wie möglich sicherte. 105 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 25. 106 Weis, Montgelas II, S. 665. 107 Eine derart hohe Zahl an Kriegsopfern hatte es in Bayern seit dem Dreißigjährigen Krieg nicht mehr gegeben. Siehe dazu: Häfner, Ein König wird beseitigt, S. 85. 108 Stauber, Der Wiener Kongress, S. 121. 109 Treml, Die Geschichte des modernen Bayern, S. 27 f.

Bayerische Außenpolitik

III.

Bayern im Deutschen Bund

1.

Die Entstehung des Deutschen Bundes

Nach der Niederlage Frankreichs in der Völkerschlacht bei Leipzig wurde auf dem Wiener Kongress von September 1814 bis Juni 1815 über die Neuordnung Europas verhandelt110 . Dabei wurde auch über die Neuordnung der deutschen Staaten debattiert, da die Idee der Wiederherstellung des Alten Reiches keinen Zuspruch fand111 . Bei der Frage der Ausgestaltung eines Zusammenschlusses deutscher Staaten standen sich zwei Vorschläge diametral gegenüber. Auf der einen Seite formierten sich die Befürworter eines deutschen Nationalstaates mit starken zentralistischen Einrichtungen. Diese Idee eines geeinten Vaterlandes genoss seit den Befreiungskriegen gegen Frankreich vor allem in der aufsteigenden bürgerlichen Bevölkerungsschicht große Beliebtheit, hatte sich in diesen Kriegen doch erstmals ein deutsches Nationalgefühl entwickelt112 . Auf der anderen Seite vertraten vor allem Preußen, Österreich, Bayern und Württemberg die Ansicht, dass ein loser föderativer Staatenbund mit schwacher Zentralgewalt den deutschen (und den eigenen) Interessen besser entgegenkäme113 . Bayern befürchtete, in einem starken Nationalstaat die mühsam errungene Souveränität einzubüßen. Da die Verhinderung eines erstarkenden deutschen Nationalstaates in der Mitte des Kontinents auch den Interessen der europäischen Mächte entsprach, konnten sich die Befürworter eines losen deutschen Staatenbundes letztendlich durchsetzen. In der deutschen Bundesakte, die am 8. Juni 1815 verabschiedet und am 10. Juni 1815 von den Bevollmächtigten der 39 Mitgliedsstaaten unterzeichnet wurde, legten die Verhandlungsführer die Rahmenbedingungen für den Deutschen Bund fest114 . Bayern hatte seine Unterschrift erfolgreich an die Bedingung geknüpft, dass die geplanten Artikel zur Errichtung eines obersten Bundesgerichts nicht in die Bundesakte mit aufgenommen wurden115 . Als einziges Bundesorgan fungierte somit die Bundesversammlung, die unter dem Vorsitz Österreichs stand116 . Das primäre Ziel des Deutschen Bundes stellte gemäß Art. 2 der Bundesakte die „Erhaltung der

110 Kritzer, Bayern Ist fortan ein Freistaat, S. 29. 111 Die Wiederherstellung des Alten Reichs kollidierte mit dem Versprechen der Alliierten gegenüber Bayern und weiteren ehemals mit Frankreich verbündeten Staaten, die unter Napoleon errungene Souveränität bei einem Bündniswechsel unangetastet zu lassen. Siehe dazu: Stauber, Der Wiener Kongress, S. 175. 112 Frotscher/Pieroth, Verfassungsgeschichte, S. 111. 113 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 476 f. 114 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 560. 115 Treichel, Organisation und innere Ausgestaltung des Deutschen Bundes 1815 – 1819, S. 65. 116 Art. 5 der Bundesakte.

37

38

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

äußern und innern Sicherheit Teutschlands“ dar. Dieser Aspekt wurde im Laufe der kommenden Jahre stark betont, sodass sich die deutsche Innenpolitik vor allem in Preußen und Österreich zunehmend reaktionär entwickelte117 . 2.

Territoriale Veränderungen Bayerns in der Zeit des Deutschen Bundes

Im Vertrag von München (1816), der den territorialen Ausgleich zwischen Österreich und Bayern regelte, kam es zur letzten großen Gebietsveränderung Bayerns dieser Epoche. Die territoriale Neuordnung Mitteleuropas, die sich infolge der Napoleonischen Kriege nun bereits dreiundzwanzig Jahre hinzog, fand in diesem Vertrag ihren Abschluss118 . Bayern trat einen großen Teil Salzburgs, das Inn- und Hausruckviertel und das tirolische Amt Vils an Österreich ab119 . Dafür erhielt Bayern Gebiete in der Pfalz (sowohl rechts als auch links des Rheins) sowie Redwitz, Alzenau, Miltenberg, Amorbach und Heubach. Bis auf wenige Veränderungen120 schuf der Vertrag von München das bayerische Staatsgebiet in der noch heute bestehenden Gestalt. Auch wenn der Münchner Vertrag in manchen Teilen der bayerischen Bevölkerung auf wenig Gegenliebe stieß, so entschärfte er doch die seit langem herrschende Rivalität zwischen Österreich und Bayern. Zudem konnte Bayern durch den Vertrag einen Bevölkerungszuwachs von etwa 96.000 Einwohnern verzeichnen121 . 3.

Anfängliche Entwicklung Bayerns im Deutschen Bund

Das oberste Ziel der bayerischen Politik blieb auch in der Zeit des Deutschen Bundes die Wahrung der Souveränität122 . Infolgedessen bemühte sich Montgelas, den Einfluss des Bundes auf die inneren Angelegenheiten der Einzelstaaten so weit wie möglich einzuschränken. Zudem strebte er die gleichberechtigte Stellung Bayerns gegenüber den Großmächten Preußen und Österreich an123 . Sein kompromissloses Vorgehen führte jedoch sehr schnell zur Isolation Bayerns im Deutschen Bund. Die Meinungsverschiedenheiten zwischen Bayern und dem Deutschen Bund waren derart erheblich, dass man in München sogar den Austritt aus der Staatengemein-

117 118 119 120

Willoweit, Deutsche Verfassungsgeschichte, S. 250. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 61. Püttlingen, Übersicht der Verträge Österreichs mit den auswärtigen Staaten, S. 20. Zu Gebietsveränderungen sollte es nur noch 1866 (Abtretung von Gersfeld und Bad Orb), 1919 (Anschluss Coburgs) und 1945 (Abtrennung der Pfalz) kommen. 121 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 62. 122 Treichel, Organisation und innere Ausgestaltung des Deutschen Bundes 1815 – 1819, S. 60. 123 Aretin, Bayerns Weg zum souveränen Staat, S. 142.

Bayerische Außenpolitik

schaft erwog. Aufgrund der nicht absehbaren Folgen verwarf man diese Idee jedoch wieder124 . Das angespannte Verhältnis zwischen Bayern und dem Deutschen Bund sollte sich erst nach dem Sturz Montgelas’125 im Februar 1817 zu bessern beginnen. Der neu eingesetzte Außenminister Aloys Graf von Rechberg schaffte es in den kommenden Jahren, die bayerische Isolation im Deutschen Bund aufzuweichen. Dabei setzte er auf eine Stärkung der Mittelstaaten gegenüber den beiden Großmächten Preußen und Österreich. Infolgedessen erholte sich nicht nur das Verhältnis Bayerns zu den Mittel- und Kleinstaaten, auch dem zunehmenden Ausbau der Bundesgewalt konnte so effektiv entgegengewirkt werden. Weitgehend überwunden wurde die bayerische Isolation jedoch erst 1819/20 durch das Eingreifen des bayerischen Ministerialgesandten Georg Friedrich von Zentner126 . Ihm gelang es während der Verhandlungen zur Wiener Schlussakte, die am 8. Juni 1820 als Ergänzung zur Deutschen Bundesakte in Kraft trat, durch viele persönliche Unterredungen mit Metternich dessen Vertrauen zu gewinnen, wodurch sich das bayerisch-österreichische Verhältnis merklich entspannte127 . Die Verbesserung der Beziehungen führte zur Entschärfung vieler Streitpunkte, ohne dass die bayerischen Interessen zu sehr in den Hintergrund gerieten. Aus bayerischer Sicht besonders erfreulich war, dass die Schaffung eines obersten Bundesgerichts, welches die justiziellen Kompetenzen des bayerischen Königs und damit dessen Souveränität beschnitten hätte, abermals verhindert werden konnte128 . Ebenso bedeutend – gerade im Rahmen dieser Arbeit – waren Zentners erfolgreiche Bemühungen um die Aufnahme des Art. 56 in die Wiener Schlussakte. Die Bestimmung verbot dem Deutschen Bund jegliche Einwirkung auf die einzelstaatlichen Verfassungen129 und sicherte so den Bestand der 1818 in Kraft gesetzten bayerischen Verfassung. IV.

Resümee zur bayerischen Außenpolitik

Die bayerische Außenpolitik des frühen 19. Jahrhunderts war insgesamt äußerst risikoreich, am Ende aber durchaus erfolgreich. Aufgrund des mehrmaligen Frontenwechsels während der Napoleonischen Kriege gehörte Bayern meist der Seite

124 125 126 127

Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 66. Zum Sturz Montgelas’ siehe Kapitel 1,A),II. Zu seiner Person vgl. Kapitel 1,A),III. Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 176. Vor allem Zentners Einsatz für die Durchsetzung des Monarchischen Prinzips erweckte Metternichs Wohlwollen. Kraus, Geschichte Bayerns, S. 448. Zum Monarchischen Prinzip vgl.: Kapitel 1,D),III.,1.,a). 128 Schon bei den Beratungen zur Deutschen Bundesakte auf dem Wiener Kongress war die Errichtung eines solchen Gerichts am bayerischen Widerstand gescheitert. Siehe dazu Kapitel 1,B),III.,1. 129 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 67 f.

39

40

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

der militärischen Sieger an. So fanden sich die bayerischen Vertreter bei den vielen Friedens- und Bündnisverträgen dieser Jahre in der Regel in einer komfortablen Verhandlungsposition wieder. Bei der territorialen Neuordnung Europas gewann Bayern daher sowohl an Fläche als auch an Einwohnerzahl hinzu. Die beiden primären Ziele der bayerischen Außenpolitik – die Erlangung umfassender Souveränität und die Konzentration des Staatsgebiets – konnten fast vollständig verwirklicht werden. Gegen Ende der territorialen Neuordnungen in der napoleonischen Ära verfügte Bayern über ein fast komplett zusammenhängendes Staatsgebiet130 , welches nun nicht mehr von kirchlichen oder reichsritterlichen Besitzungen durchlöchert wurde. Mit der Erhebung Bayerns zum Königreich ging die Erlangung der Souveränität einher, die sowohl im Rheinbund als auch im Deutschen Bund weitgehend erfolgreich verteidigt werden konnte.

C)

Bayerische Innenpolitik

Auch in der bayerischen Innenpolitik schienen sich die Ereignisse in den frühen Jahren des 19. Jahrhunderts regelrecht zu überschlagen. Bedingt durch die außenpolitischen Ereignisse, die aufgeklärt-absolutistischen Vorstellungen der neuen Entscheidungsträger und die enormen territorialen Veränderungen, die eine Neuordnung des Staatswesens erforderlich machten, begann eine Phase reger Gesetzestätigkeit, die unter dem allumfassenden Einfluss Montgelas’ stand. I.

Ziele der bayerischen Innenpolitik

Der ganz Europa überziehende Krieg und dessen politische, finanzielle und intellektuelle Folgen zwangen die bayerische Regierung zum Handeln. Die Umgestaltung des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation durch den Reichsdeputationshauptschluss konnte den Untergang des überkommenen Staatenbunds nicht verhindern, wodurch viele bisher anerkannte Institutionen verloren gingen (es gab nun weder Kaiser noch Reichstag). Die Umbrüche und die daraus folgenden Unsicherheiten führten dazu, dass die bayerische Innenpolitik auf die Schaffung verlässlicher, moderner Strukturen ausgerichtet war, um eine leistungsfähige, den Ansprüchen der Zeit genügende Regierungstätigkeit zu ermöglichen. In den Fokus rückte vor allem die Finanzpolitik, da die Staatsverschuldung Bayerns aufgrund der hohen Kriegskosten im frühen 19. Jahrhundert immer weiter anstieg131 . Die wohl größ130 Lediglich die Pfalz war mit den restlichen bayerischen Territorien nicht verbunden. 131 Von 1809 bis 1811 erhöhte sich die bayerische Staatschuld von 70 Millionen Gulden auf die astronomisch hohe Summe von 118 Millionen Gulden. Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 107.

Bayerische Innenpolitik

te Herausforderung der bayerischen Innenpolitik stellte die Integration der neu gewonnenen Gebiete dar. Viele der einverleibten Territorien hatten über mehrere Jahrhunderte selbstständig existiert und so eine eigene kulturelle, geschichtliche, konfessionelle, politische und rechtliche Tradition herausgebildet, die sich von der des bayerischen Staates mitunter erheblich unterschied. II.

„Revolution von oben“ – Montgelas’ Reformen

Den eben geschilderten Herausforderungen der Zeit gedachte Montgelas mit einem umfassenden Reformwerk zu begegnen, das den Ideen der französischen Aufklärung nachempfunden war. Rationalität, Rechtsstaatlichkeit, Vereinheitlichung und Effektivität bildeten die Grundpfeiler des Reformprogramms. Die Entwicklung in Frankreich, die von Montgelas genauestens studiert wurde, stand dabei für viele seiner Gesetzgebungsvorhaben Modell. So sah das Reformprogramm unter anderem die Verstaatlichung der Kommunalverwaltungen, die Auflösung der Klöster, die Förderung von Schulen und Universitäten und die Erneuerung der Verwaltung vor132 . Um die Verwaltungstätigkeit zu vereinfachen, wurde das bayerische Staatsgebiet in fünfzehn Kreise eingeteilt, die, wie ihre französischen Vorbilder, nach Flüssen benannt wurden. Mit den historischen Bezeichnungen der Landschaften wurde bewusst gebrochen, um die Abkehr von altständischen Traditionen zu betonen133 . Es ist wenig verwunderlich, dass Montgelas’ Reformwille und sein fast bedingungsloser Glaube an die Ideale der französischen Aufklärung mit den Realitäten und Traditionen teils erheblich kollidierten. Die übermäßige Zentralisierung der Verwaltung führte etwa dazu, dass die Oberbehörden völlig überlastet wurden, während die Mittel- und Unterbehörden kaum Handlungsfähigkeit besaßen. Auch Montgelas erkannte ab 1809 dieses Problem und versuchte politisch gegenzusteuern, jedoch blieb die zentralistische Verwaltungsstruktur in Bayern bis ins 20. Jahrhundert bestehen134 . Aus heutiger Sicht besonders modern erscheinen Montgelas’ Reformen bezüglich des Adels. Die vielen Herrschafts- und Sonderrechte dieser Bevölkerungsgruppe waren Montgelas ein Dorn im Auge, da sie die den umfassenden Souveränitätsanspruch des Staates gefährdeten. Die Rechte des Adels wurden durch seine Reformen daher zusehends beschnitten, wenn auch nicht vollständig beseitigt. Die Leibeigenschaft und der Gesindezwangsdienst waren ab 1808 verboten135 . Abgeschafft

132 133 134 135

Weis in: Hubert/Glaser, Krone und Verfassung, S. 57 ff. Junkelmann, Napoleon und Bayern, S. 82. Weis in: Hubert/Glaser, Krone und Verfassung, S. 59. Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 302.

41

42

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

wurden zudem die Steuerbefreiungen und das Monopol des Adels auf die Besetzung der staatsleitenden Ämter. Die Patrimonialgerichtsbarkeit erfuhr zunehmende staatliche Kontrolle136 . Mit den Adelsreformen gelang es Montgelas, gleich zwei seiner wesentlichen Ziele für die Modernisierung Bayerns zu verwirklichen: Zum einen stärkte die Zurückdrängung adeliger Macht die Souveränität des Staats, zum anderen förderte sie die Gleichheit aller vor dem Gesetz. Montgelas’ Reformen war recht unterschiedlicher Erfolg vergönnt. Während die Beschneidung der Adelsrechte als große Errungenschaft betrachtet werden kann, ist das zum Teil rücksichtslose Vorgehen im Rahmen der Säkularisation von 1802/03 eher kritisch zu sehen137 . Der übermäßige Zentralismus der Verwaltungsreformen war in der Praxis kaum umsetzbar. Zudem führte die Eile, mit der Montgelas seine vom Rationalismus geprägten Reformen antrieb, in einigen Fällen wohl zu einem zu plötzlichen Bruch mit althergebrachten Traditionen, wodurch er sich den Unmut manches Staatsbürgers zuzog (allen voran brüskierte er mit diesem Vorgehen den Kronprinzen)138 . Fest steht jedenfalls, dass eine derart kurze Zeitspanne Bayern wohl selten so sehr geprägt hat, wie die Regierungszeit Montgelas’. Seine fortschrittlichen Reformen, wie die Strukturierung der Ministerien und der Verwaltung sowie die Abschaffung der Leibeigenschaft, bildeten den Ursprung des modernen Bayern139 . Welche Bedeutung der Verfassungsgebung (deren staatskirchenrechtliche Ausgestaltung Kern dieser Arbeit ist) im Rahmen des Reformwerks zukam, werden die folgenden Ausführungen näher beleuchten.

D)

Die bayerische Verfassungsgebung

Bevor die bayerischen Verfassungen von 1808 und 1818, die die zentralen Regelungen des Staatskirchenrechts enthielten und damit im Rahmen dieser Arbeit eine maßgebliche Rolle spielen, näher beleuchtet werden können, muss zunächst erneut auf Ereignisse außerhalb der bayerischen Grenzen eingegangen werden. Denn ebenso wie die übrige bayerische Reformgesetzgebung ist auch die bayerische Verfassungsgebung des frühen 19. Jahrhunderts wesentlich durch außenpolitische Entwicklung beeinflusst und verschließt sich somit einer isolierten Darstellung.

136 137 138 139

Weis in: Hubert/Glaser, Krone und Verfassung, S. 58. Siehe zur Säkularisation in Bayern In den Jahren 1802/03 Kapitel 2,B),V. Kraus, Geschichte Bayerns, S. 341. Reiners, Verwaltungsstrukturreformen in den deutschen Bundesländern, S. 147.

Die Bayerische Verfassungsgebung

I.

Der Frühkonstitutionalismus in den deutschen Staaten

1.

Hintergrund und Begriffsbedeutung

Den Ausgangspunkt für den Erlass der ersten Verfassungen auf deutschem Boden bildete die immer populärer werdende Idee, die Grundlagen des Staatsaufbaus und die Rechte und Pflichten des Staates gegenüber seinen Bürgern in einem einzigen Verfassungsdokument schriftlich zu fixieren. Diese Vorstellung setzte sich in den liberalen und aufgeklärten Köpfen Europas durch das Vorbild der Vereinigten Staaten von Amerika, die sich 1787 eine solche rechtliche Grundordnung gegeben hatten, immer mehr fest. Spätestens seit den ersten Verfassungen in Frankreich (1791 und 1793) war der moderne Verfassungsgedanke fest im Bewusstsein einer breiten europäischen Öffentlichkeit verankert, auch wenn den besagten französischen Konstitutionen eine kaum nennenswerte Geltungsdauer beschieden war140 . Die ersten bayerischen Verfassungen von 1808 und 1818 fallen in eine Zeit, die als Frühkonstitutionalismus bezeichnet wird141 . Der Begriff beschreibt dabei die Tatsache, dass sich in diesen Jahren erstmals einige deutsche Staaten eine Verfassung nach modernem französischen Vorbild gaben. Die Entwicklung begann in den Mitgliedsstaaten des Rheinbundes, setzte sich jedoch auch nach der Gründung des Deutschen Bundes 1815 fort. Die jeweiligen Verfassungen waren oft recht unterschiedlich ausgestaltet, da sie auf die besonderen Verhältnisse des jeweiligen Staates zugeschnitten waren. Dennoch lassen sich einige Prinzipien erkennen, die in nahezu allen Verfassungen dieser Epoche auftraten und daher kennzeichnend für den Frühkonstitutionalismus geworden sind. Alle frühkonstitutionellen Verfassungen der süddeutschen Staaten folgten dem sogenannten Monarchischen Prinzip, das heißt, sie erklärten den Monarchen zum Ausgangspunkt aller staatlichen Gewalt. Dieser war Staatsoberhaupt142 , alleiniger Inhaber des Gesetzesinitiativ-rechts143 und zuständig für die Einberufung der

140 Botzenhart, Deutsche Verfassungsgeschichte 1806 – 1949, S. 8. 141 Oftmals wird die Verfassungsgebung innerhalb der Rheinbundstaaten auch als „napoleonischer Konstitutionalismus“ bezeichnet, wohingegen als „Frühkonstitutionalismus“ lediglich die Verfassungsentwicklung in der Frühzeit des Deutschen Bundes betrachtet wird. So etwa bei: Eisenhardt, Deutsche Rechtsgeschichte, S. 279 f. Hier soll dem weiteren Begriffsverständnis der Vorzug gegeben werden, denn auch wenn die Rheinbundverfassungen in der Regel unter französischem Druck zustande gekommen waren, so stellen sie doch die frühsten Formen konstitutionellen Tätigwerdens auf deutschem Boden dar. 142 Vgl.: Titel II § 4 I Württembergische Verfassung (1819); Titel I § 5 Badische Verfassung (1818); Titel II § 1 I Bayerische Verfassung (1818). 143 Vgl.: Titel IX § 172 I Württembergische Verfassung (1819).

43

44

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

Stände- beziehungsweise Volksvertretungen144 . Seine Person galt als „heilig und unverletzlich“145 , weswegen er für seine Politik nicht zur Verantwortung gezogen werden konnte146 . Seine monarchische Gewalt wurde durch die Verfassung nicht legitimiert, sondern lediglich beschränkt147 . Die Volks- und Ständevertretungen waren in der Regel in zwei Kammern geteilt148 und beteiligten sich an der Gesetzgebung. Die Auferlegung von Steuern bedurfte stets der Zustimmung der Kammern149 . Allerdings war der Einfluss der Vertretungen durch das alleinige Gesetzesinitiativrecht des Monarchen stark eingeschränkt. Zu beachten ist auch, dass die Vertretungsorgane der frühkonstitutionellen Verfassungen keine umfassende Volksrepräsentation darstellten150 . Meist war nur ein Bruchteil der Bevölkerung wahlberechtigt. Gemeinsam war den Verfassungen des Frühkonstitutionalismus neben den genannten staatsorganisatorischen Übereinstimmungen die Einführung von Grundrechtskatalogen151 . Insgesamt kann der (Früh-)Konstitutionalismus, der sich einerseits durch die zentrale Stellung des Monarchen, andererseits durch erste Ansätze von Grundrechtsschutz und Beteiligung der Bürger an der Gesetzgebung auszeichnete, als Übergangsphase, wenn nicht gar als eigenständige Epoche zwischen absolutistischer Monarchie und parlamentarisch-demokratischem Staatswesen begriffen werden152 . 2.

Verfassungen in den Rheinbundstaaten

Obwohl die Verfassungsidee in Europa bereits Verbreitung gefunden hatte, entstanden die ersten Konstitutionen auf deutschem Boden eher durch Zwang. Auf Druck Napoleons wurden 1807 im Königreich Westphalen und im Großherzogtum Berg Musterverfassungen erlassen, die als Vorbild für die übrigen Rheinbundstaaten

144 Vgl.: Titel IX § 127 I Württembergische Verfassung (1819); Titel III § 42 Badische Verfassung (1818); Titel IV § IV Bayerische Verfassung (1808); Titel VII § 22 Bayerische Verfassung (1818). 145 vgl.: Titel II § 4 II Württembergische Verfassung (1819); Titel I § 5 II Badische Verfassung (1818); Titel II § 1 II Bayerische Verfassung (1818). 146 Westphalen, Deutsches Regierungssystem, S. 16. 147 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 337. 148 Vgl.: Titel III § 26 Badische Verfassung (1818); Titel IX § 128 Württembergische Verfassung (1819); Titel VI § 1 Bayerische Verfassung (1818). 149 Vgl.: Titel IV § 53 Badische Verfassung (1818); Titel § VIII 109 Württembergische Verfassung (1819); Titel VII § 3 Bayerische Verfassung (1818). 150 Willoweit, Deutsche Verfassungsgeschichte, S. 238. 151 Garantiert wurde unter anderem die Freiheit der Person und die Freiheit des Eigentums, vgl.: Titel III § 24 Württembergische Verfassung (1819); Titel II § 13 Badische Verfassung (1818); Titel I § VII Bayerische Verfassung (1808); Titel IV § 8 Bayerische Verfassung (1818). 152 Westphalen, Deutsches Regierungssystem, S. 15.

Die Bayerische Verfassungsgebung

fungieren sollten. Um dem Schicksal eines französischen Oktrois zuvorzukommen, entwickelten viele andere Rheinbundstaaten (darunter auch das Königreich Bayern) eigene Verfassungen. Diese orientierten sich – vor allem im Wortlaut – an den Musterverfassungen aus Westphalen und Berg, damit die französische Krone keinen Anstoß am eigenmächtigen Vorgehen nehmen konnte. Mit Ausnahme Württembergs wurden die Verfassungen in den Rheinbundstaaten ohne Beteiligung der Stände allein von den Regierungen erlassen153 . Aufgrund der kaum verwirklichten Volksrepräsentation und der starken Stellung des Monarchen wird die Verfassungsgebung in den Rheinbundstaaten oft als „Scheinkonstitutionalismus“ betitelt154 . Auch wenn dieser Begriff insoweit eine gewisse Berechtigung hat, als viele verfassungsrechtliche Bestimmungen in der Praxis nie zur Umsetzung gelangen sollten, so wird er der Bedeutung der ersten Verfassungen auf deutschem Boden insgesamt wenig gerecht. Nicht nur, dass das geschriebene Recht im Rahmen dieser Entwicklung eine immense Aufwertung erfuhr; durch die Einbettung des Monarchen in ein dauerhaftes, berechenbares System trugen die ersten deutschen Verfassungen auch zur Verfestigung rechtsstaatlicher Prinzipien bei. 3.

Erste Verfassungen in der Frühphase des Deutschen Bundes

In den Jahren zwischen 1814 und 1824 setzte eine zweite Phase reger Verfassungstätigkeit ein155 . Aufgrund des Zusammenbruchs des Rheinbundes entsprachen die Verfassungen nicht mehr den politischen Verhältnissen, weswegen sich viele südund westdeutsche Staaten für den Erlass neuer Konstitutionen entschieden156 . Ziel dieser Verfassungen war die Integration der in den vergangenen Jahren hinzugewonnenen Gebiete. Zudem gedachten einige Monarchen, durch den Erlass einer Verfassung den nationalen und liberalen Interessen einer breiten Öffentlichkeit (zumindest scheinbar) entgegenzukommen, um Unruhen von vornherein zu verhindern157 . Ein weiterer Grund für die rege Verfassungstätigkeit dieser Zeit lag

153 Botzenhart, Deutsche Verfassungsgeschichte, S. 31. 154 So etwa bei: Willoweit, Deutsche Verfassungsgeschichte, S. 238; Wunder, Europäische Geschichte im Zeitalter der Französischen Revolution 1789 – 1815, S. 161. 155 Unruh, Der Verfassungsbegriff des Grundgesetzes, S. 206. 156 Huber, Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte I, S. 141. 157 Unruh, Der Verfassungsbegriff des Grundgesetzes, S. 207. Die Ereignisse der Französischen Revolution hatten bei der herrschenden Schicht zu einer Sensibilisierung für die Bedürfnisse des eigenen Volkes geführt.

45

46

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

in dem Bestreben, die eigene Souveränität vor Übergriffen des neu entstandenen Deutschen Bundes abzusichern158 . Ebenso wie ihre Vorgängerinnen zu Zeiten des Rheinbundes wurden auch die zwischen 1814 und 1824 entstandenen Verfassungen oktroyiert. Einzige Ausnahme bildete wiederum die Württembergische Verfassung, die 1819 nach zähen Auseinandersetzungen zwischen Monarch und altständischen Kräften erlassen wurde159 . II.

Die bayerische Verfassung von 1808

„In dem Jahre 1808 trat in der baierischen Gesetzgebung aus Veranlassungen, die bekannt sind, eine neue Epoche ein“160 , bemerkte Georg Friedrich von Zentner161 in Anspielung auf die Bedeutung der 1808 in Kraft getretenen Verfassung. Der Frage, welche von Zentner als bekannt vorausgesetzten „Veranlassungen“ dazu führten, dass erstmals in der bayerischen Geschichte ein Rechtsdokument geschaffen wurde, welches die wesentlichen Grundfragen zu Aufbau und Wesen des Staates systematisch zusammenfasste, widmen sich die folgenden Ausführungen. 1.

Entstehung

Die rechtliche Grundlage für den Konstitutionserlass war bereits im Jahr 1806 geschaffen worden, als Bayern im Rahmen seiner Erhebung zum Königreich umfassende Souveränitätsrechte erhalten hatte162 . Dadurch war es dem bayerischen Staat erstmals möglich, die ständischen Verfassungen einzelner Landesteile und die Magistratsverfassungen der Reichsstädte, die zuvor unter dem Schutz des Alten Reiches gestanden hatten, zu beschränken163 . Die Idee einer bayerischen Konstitution hatte jedoch schon vor 1806 existiert. Bereits kurz nach der Thronbesteigung Max I. Joseph war innerhalb einer Geheimen Staatskonferenz über die Schaffung eines neuen bayerischen Staatsrechts, das durch eine Verfassung fixiert werden sollte, diskutiert worden. Für Montgelas standen hinter dieser Idee vor allem zwei Motive: das öffentliche Wohl („le bien

158 Hilker, Grundrechte im deutschen Frühkonstitutionalismus, S. 165. Die rechtliche Grundlage für den Verfassungserlass bildete Art. 13 DBA, der den Mitgliedsstaaten des Deutschen Bundes die Errichtung eigener Verfassungen gestattete. 159 Stolleis, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland II, S. 191; Malorny, Exekutive Vetorechte im deutschen Verfassungssystem, S. 38. 160 Einleitungsvortrag Zentners zur Verordnung über die künftige Verfassung und Verwaltung der Gemeinden im Königreiche, Prot. V. 29.1.1818 (Str 423). 161 Siehe dazu Georg Friedrich von Zentner Kapitel 1,A),III. 162 Siehe dazu Kapitel 1,B),I. 163 Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 37 f.

Die Bayerische Verfassungsgebung

public“) und die Einheit des Staates („l’unité du royaume“)164 . Die Ereignisse der kommenden Jahre verhinderten jedoch die Ausarbeitung eines Verfassungswerks. Die Koalitionskriege, die großen territorialen Umgestaltungen durch Mediatisierung und Säkularisation und der Zusammenbruch des Alten Reiches erschwerten es den Reformern, ihre Aufmerksamkeit auf das Verfassungsprojekt zu richten165 . Den entscheidenden Anstoß zum Erlass der Verfassung von 1808 gaben dennoch die außenpolitischen Entwicklungen. Wie bereits geschildert, verfolgte Napoleon in der frühen Phase des Rheinbundes das Ziel, diesen zu einem zentralistischen Bundesstaat umzugestalten, um so den französischen Einfluss auf die Gliedstaaten zu erhöhen166 . In diesem Sinne ließ Napoleon sowohl seinen Außenminister Champagny als auch – um den Interessen seiner Verbündeten entgegenzukommen – Montgelas eine Verfassung für den Rheinbund entwerfen. Während Champagnys Entwurf die Souveränitätsrechte der Rheinbundstaaten zugunsten einer starken Zentralebene deutlich beschnitt, sah Montgelas’ Fassung einen möglichst schwachen Bund zur Sicherung der Souveränität der Mitgliedsstaaten vor. Napoleon, der erkannte, dass ein zentralistisch ausgestalteter Bund nur unter höchster Verstimmung seiner Verbündeten zu erreichen war, legte das Gesetzgebungsvorhaben auf Eis, als er im Februar 1808 erneut auf die Waffenhilfe der Rheinbundstaaten angewiesen war167 . Die Erfahrungen mit dem Widerstand der Rheinbundstaaten gegen eine zentralistische Bundesverfassung veranlassten Napoleon zu einem Kurswechsel in der deutschen Verfassungsfrage. Anstatt eines Oktrois setzte er nun auf den Vorbildcharakter des französischen Rechtssystems, der die Rheinbundstaaten motivieren sollte, ihre Verfassungen diesem anzugleichen. Napoleon erhoffte sich dadurch eine indirekte Vereinheitlichung des Rechtssystems in den Rheinbundstaaten nach französischen Vorgaben168 . Dazu beitragen sollten vor allem die Musterverfassungen, die dem Großherzogtum Berg und dem Königreich Westphalen mehr oder weniger aufgezwungen wurden169 . Die verschiedenen Einflussbemühungen Napoleons auf das innerstaatliche Recht der Rheinbundstaaten beschleunigten die bayerischen Verfassungsbestrebungen. Durch eine profranzösische bayerische Verfassung, welche gleichzeitig die eigenen Souveränitätsrechte bewahrte, gedachte man vollendete Tatsachen zu schaffen, die Napoleon die Einmischung in das innerbayerische Recht unnötig erscheinen

164 Schimke, Quellen zu den Reformen in den Rheinbundstaaten IV, S. 37. 165 Rumschöttel in: Schmid, Die bayerische Konstitution von 1808, S. 214. 166 Vgl.: Kapitel 1,B),II.,2. Siehe auch: Schimke, Quellen zu den Reformen in den Rheinbundstaaten IV, S. 37. 167 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 24 ff. 168 Severin-Barboutie, Französische Herrschaftspolitik und Modernisierung, S. 35. 169 Siehe dazu Kapitel 1,D),I.,2.

47

48

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

lassen sollten. Nachdem König Max I. Joseph (wahrscheinlich nach vorheriger Empfehlung Montgelas’) am 20. Januar 1808 auf einer Staatskonferenz den Wunsch nach einer „alle Theile der Staats-Administration in sich fassende Constitution für das Königreich Bayern“ geäußert hatte, präsentierte Montgelas bereits am 13. Februar 1808 einen Verfassungsentwurf170 . Dieser war an die Musterverfassung des Königreichs Westphalen angelehnt und trug die Handschrift höchster Eile. Einige Passagen des vorgestellten Entwurfes ähnelten eher Stichpunkten; die Präambel fehlte gar vollständig171 . In der Geheimen Staatskonferenz vom 20. Februar 1808 erfuhr diese erste Fassung Montgelas’ noch kleinere Änderungen. In den Entwurf mit aufgenommen wurde etwa die Ankündigung eines bürgerlichen und peinlichen Gesetzesbuches172 und – ganz nach dem Vorbild der westphälischen Musterverfassung – die Abschaffung der Leibeigenschaft. Die weitere Ausarbeitung des Verfassungstextes wurde einer Organisationskommission übertragen173 . Nach Beendigung der Bearbeitungen durch die Kommission erließ Max I. Joseph die Verfassung am 1. Mai 1808. Sie trat am 1. Oktober 1808 in Kraft174 . 2.

Ziele der Verfassung

Auch wenn die äußeren Ereignisse letztendlich den entscheidenden Anstoß für die Schaffung der bayerischen Verfassung von 1808 gaben, so lagen ihrem Erlass doch weit mehr Motive zugrunde. Neben der Wahrung der bayerischen Souveränität gegenüber der französischen Kaiserkrone diente die Verfassung auch innenpolitischen Interessen. Von einem einheitlichen Staatsrecht erhoffte man sich eine integrative Wirkung, die zur Einigung des neu entstandenen bayerischen Königreichs, dem nun neben den Wittelsbacher Stammlanden auch schwäbische und fränkische Gebiete angehörten, beitragen sollte. Welchen Stellenwert der Integrationsgedanke im Rahmen der Verfassungsgebung genoss, verdeutlichte die Präambel der Konstitution. Diese begründete den Verfassungserlass damit, „daß der Staat, so lange er ein bloßes Aggregat verschiedenartiger Bestandteile bleibt, weder zur Erreichung der vollen Gesamtkraft (…) gelangen, noch den einzelnen Gliedern desselben alle Vortheile der bürgerlichen Vereinigung (…) gewähren kann (…)“175 . Die Schaffung eines homogenen Staates sollte demnach zweierlei bewirken: Die Durchsetzungsfähigkeit der Staatsgewalt und die freie Entfaltungsmöglichkeit der

170 171 172 173 174 175

Weis, Montgelas II, S. 375 f. Zimmermann, Vorgeschichte und Entstehung der Konstitution von 1808, S. 138. Weis, Montgelas II, S. 377. Zu deren Besetzung vgl.: Schmid, Die bayerische Konstitution von 1808, S. 222. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 320. Schimke, Quellen zu den Reformen in den Rheinbundstaaten IV, S. 72 f.

Die Bayerische Verfassungsgebung

Bürger in einem verlässlichen staatlichen Rahmen. Die Verfassung diente darüber hinaus der Abschaffung des alten Ständewesens. Die ständischen Privilegien, die unter anderem auch zur Einschränkung der Finanzhoheit des Königreichs führten, sollten beseitigt werden, um die Handlungsfähigkeit des Staates zu erweitern. Ein großes Anliegen war den Verfassungsvätern überdies der Aufbau einer effektiven, zentralistischen Verwaltung. Nicht zuletzt sollte die Verfassung die Grundrechte der Bevölkerung verankern und der teils prekären bayerischen Finanzlage entgegenwirken176 . 3.

Inhalt der Verfassungsurkunde

Bedingt durch den enormen Zeitdruck, unter dem Montgelas bei der Ausarbeitung gestanden war, fiel der Umfang der Verfassung von 1808 recht gering aus177 . Lediglich 45 Paragraphen, eingeteilt in sechs Titel, regelten die Grundstrukturen des Königreichs. Die Verfassungsurkunde beschränkte sich als rechtliches Fundament des bayerischen Staates bewusst auf das Wesentliche. Die nähere Erläuterung und Ausgestaltung der in der Verfassung niedergelegten Grundprinzipien sollte durch die weitere Gesetzgebung, insbesondere durch die sogenannten „organischen Edikte“ erfolgen178 , die zwischen 1807 und 1813 erlassen wurden179 . Im ersten Titel der Verfassung, der die Bezeichnung „Hauptbestimmungen“ trug, waren die wichtigsten Grundsätze zum bayerischen Königreich niedergelegt. Die hier getroffenen Regelungen erfassten verschiedene Themengebiete, wodurch dieser Teil aus heutiger Sicht etwas unstrukturiert erscheinen mag. Grundrechte wie Gewissensfreiheit und Eigentumsfreiheit wurden gewährleistet (§ VII), die Leibeigenschaft abgeschafft (§ III) und die Zugehörigkeit zum Rheinbund bekräftigt (§ I). § II garantierte ein einheitliches Steuersystem ohne ständische Privilegien, während die §§ V und VII alle Staatsbürger (nicht nur den Adel) zur Bekleidung von Staatsämtern berechtigten. Mit der Betonung von Freiheit und Gleichheit trugen die Bestimmungen des ersten Teils erkennbar Montgelas’ aufklärerische Handschrift.

176 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 52 f. 177 Gemessen an den Zeitumständen war der begrenzte Umfang der Verfassung jedoch nicht ungewöhnlich. Auch die zum Teil als Vorbild dienende Verfassung des Königreichs Westphalen enthielt lediglich 55 Artikel. Schmid, Die bayerische Konstitution von 1808. 178 Die Systematik wurde durch die Schlussbemerkung der Verfassungsurkunde vorgegeben: „Dieß sind die Grundlagen der künftigen Verfassung Unseres Reiches.“ Es „werden die hienach zu entwerfenden Gesez-Bücher, so wie die einzelnen organischen Geseze, welche obigen Bestimmungen theils zur nähern Erläuterung dienen, theils die Art und Weise ihres Vollzugs vorzeichnen, nachfolgen“. Schimke, Quellen zu den Reformen in den Rheinbundstaaten IV, S. 82. 179 Weis, Montgelas II, S. 377. Näheres zu den organischen Edikten in Kapitel 1,D),II.,4.

49

50

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

Montgelas’ Ziel einer leistungsstarken, zentralistischen Verwaltung sollte durch den dritten Titel („Von der Verwaltung des Reiches“) der Verfassung verwirklicht werden. Dem französischen und preußischen Vorbild folgend wurde das Staatsministerium in die klassischen fünf Departements Justiz, Finanzen, auswärtige und innere Angelegenheiten und Kriegswesen unterteilt180 , um die Aufgaben der Regierung nach rationalen Gesichtspunkten zu ordnen. Als oberstes beratendes Organ sah die Verfassung in § II die Bildung eines Geheimen Rates vor181 . Insgesamt übernahm der dritte Teil der Verfassung viele Reformideen des Ansbacher Mémoires, das Montgelas bereits 1796 verfasst hatte182 . Der vierte Titel der Konstitution befasste sich mit der Zusammensetzung und den Aufgaben der Nationalrepräsentation. Die Bezeichnung ist aus heutiger Sicht irreführend, da von einer Volksrepräsentation nicht die Rede sein konnte. Wählbar waren nur die 200 Landeigentümer, Fabrikanten und Kaufleute, die die höchste Grundsteuer bezahlten. Nur ein winziger Bruchteil der Bevölkerung besaß damit die Möglichkeit, Teil der Nationalrepräsentation zu werden. Überdies erkannte die Verfassung der Nationalrepräsentation kaum nennenswerten politischen Einfluss zu. Sie hatte kein Gesetzesinitiativrecht und konnte nur zusammentreten, wenn der König sie einberief. Besonders evident wurde die unbedeutende Stellung der Nationalrepräsentation im fehlenden Rederecht der Abgeordneten (§ VII)183 . Auch wenn die Verfassung der Nationalrepräsentation keinen nennenswerten Einfluss zusprach, allein durch die Schaffung eines Repräsentationsorgans, dessen Besetzung von der Zugehörigkeit zum Adel vollkommen unabhängig war184 , unterschied sich die neue bayerische Konstitution erheblich von der bisher üblichen Ständeverfassung. Die Regelungen zur Gerichtsbarkeit fanden sich im fünften Titel der Verfassung („Von der Justiz“). Dem König wurde durch § VI ein Gnadenrecht in Strafsachen eingeräumt. § VII schrieb die Einführung eines bürgerlichen und peinlichen Gesetzbuches vor. Dabei enthielt die Bestimmung keine Verpflichtung zur Ausrichtung der geplanten Gesetzbücher am Code Napoléon, wie es vor allem Feuerbach in den Verfassungsverhandlungen gefordert hatte185 . Hierdurch unterstrich die Verfassung die Selbstständigkeit des Königreichs Bayern gegenüber der französischen Krone.

180 181 182 183 184 185

Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 320. Weis, Montgelas II, S. 380. Siehe zum Ansbacher Mémoire Kapitel 1,A),II. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 54. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 54. Junkelmann, Napoleon und Bayern, S. 79.

Die Bayerische Verfassungsgebung

4.

Organische Edikte

Da die Verfassung äußerst kurz abgefasst war und somit inhaltlich einige Fragen offenließ, wurden zwischen 1807 und 1813 sogenannte organische Edikte erlassen, die die Regelungen der Verfassung präzisierten und ergänzten. Die Edikte sollten zudem die Schwächen der eilig entworfenen Verfassung ausgleichen186 . So wurde etwa die lückenhafte Regelung des Justizwesens im fünften Titel der Verfassungsurkunde durch das „Organische Edict vom 24. Juli 1808, die Gerichtsverfassung betreffend“187 , welches den Aufbau und die Organisation der Gerichte näher bestimmte, ergänzt. Besonders kritisch wurden schon damals die Gemeindeedikte vom 28. Juli 1808188 und 24. September 1808189 betrachtet. Die zentralistisch geprägten Edikte übertrugen den Oberbehörden den Großteil der Verwaltungstätigkeit, wodurch den Gemeinden selbst kaum Handlungsspielraum verblieb190 . Die Selbstverwaltung der Gemeinden wurde – in der Form, wie sie damals bestand – vollständig beseitigt191 . In seiner Abhandlung zur bayerischen Konstitution von 1808 spricht Doeberl plakativ von der „völligen Ertötung der Selbstverwaltung“192 . 5.

Bedeutung der Verfassung

Die bayerische Verfassung von 1808 blieb bis zur Einführung der Konstitution von 1818, die im Folgenden ausführlich beleuchtet werden soll, in Kraft. Ihre Bedeutung wird in der Literatur verschieden bewertet, je nachdem, ob die kurze Geltungsdauer oder die Erstmaligkeit bayerischer Verfassungsgebung in den Fokus gerückt wird. Positiv wirkte sich die Verfassung durch die schriftliche Fixierung herrschaftlicher Rechte auf die Rechtssicherheit im Königreich aus193 . Zudem enthielt die Verfassung von 1808 viele moderne Reformansätze. Die Abschaffung der Ständevertretung, die Gewähr von Grundrechten und die Aufhebung der Leibeigenschaft sind nur einige Beispiele. Die Bezeichnung als „Scheinkonstitution“, die ihr in der Literatur vereinzelt zugetragen wird, hat somit wenig Berechtigung. Auch wenn der Verfassungserlass dazu diente, einem französischen Oktroi zuvorzukommen, ging er über eine bloße Täuschung doch weit hinaus. So sollte die schon vor dem Bündnis mit Frankreich angestrebte Verfassung das Staatswesen nach rationalen

186 187 188 189 190 191 192 193

Weis, Montgelas II, S. 385. RGBl. (1808), Sp. 1785 ff. Abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 792 ff. Abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 888 ff. Glaser, Krone und Verfassung, S. 59. Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 121. Doeberl in: BAdWk, Rheinbundverfassung und bayerische Konstitution, S. 49. Ähnlich auch: Willoweit, Deutsche Verfassungsgeschichte, S. 238.

51

52

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

Gesichtspunkten umgestalten und die hinzugewonnenen Gebiete integrieren. Beide Ziele konnten durch die Verfassung wesentlich gefördert werden. Wenig überzeugen kann auch Zimmermanns These, die Verfassung sei eine Kopie der von Frankreich aufgezwungenen westphälischen Konstitution gewesen194 . Zwar finden sich viele Parallelen zur westphälischen Verfassung, wie etwa das dreigliedrige Wahlverfahren zur Nationalrepräsentation195 und deren schwache Stellung im politischen System196 . Dennoch lässt ein Vergleich beider Verfassungen erkennen, dass Bayern eine viel stärke Position gegenüber Frankreich einnahm, als es Westphalen je möglich gewesen wäre197 . Das beweisen schon die höchst unterschiedlichen Einleitungen der beiden Konstitutionen. Während in der bayerischen Verfassung König Max I. Joseph den Konstitutionserlass mit der Schaffung eines homogenen Staatsgebiets begründete, begann die westphälische Verfassung mit den Worten des französischen Kaisers: „Wir Napoleon (…) haben in der Absicht (…) dem Königreiche Westphalen eine Grundverfassung zu geben (…)“. Auch inhaltlich wich Bayern in einigen Punkten erheblich von der Musterverfassung Westphalens ab198 . Beispielsweise entschied sich Bayern in Abgrenzung zu Art. 45 der Konstitution des Königreichs Westphalen bewusst gegen die Verpflichtung zur Einführung des Code Napoléon. Die Verfassung von 1808 als bloßes Abbild der französischen Musterverfassungen einzuordnen, wird ihrer Bedeutung somit nicht gerecht. Auf der anderen Seite sollte der Einfluss der Verfassung von 1808 auf die bayerische Rechtsgeschichte auch nicht überschätzt werden. Aufgrund der schwierigen außenpolitischen Verhältnisse in den Jahren nach dem Verfassungserlass gelangten viele in der Verfassung angelegte Vorhaben nicht zur Umsetzung. Es kam zwar zur Einführung eines einheitlichen Strafgesetzbuches, jedoch entgegen § VII des fünften Titels der Verfassung nicht zum Inkrafttreten eines bürgerlichen Gesetzbuches199 . Zudem sollte es nie zur Einberufung der Nationalrepräsentation kommen200 . In der Praxis offenbarte die unter großem Zeitdruck hektisch entworfene Verfassung schnell erhebliche Schwächen. Kritik riefen insbesondere der übermäßige

194 195 196 197

Zimmermann, Vorgeschichte und Entstehung der Konstitution von 1808, S. 137. Weis, Montgelas II, S. 382. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, S. 54. Die Abhängigkeit Westphalens von Frankreich resultierte neben der geographischen Nähe vor allem daraus, dass das neu geschaffene Königreich von Jérôme Bonaparte, einem Bruder Napoleons, regiert wurde. 198 Glaser, Krone und Verfassung, S. 55. 199 Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 50. 200 Treml, Die Geschichte des modernen Bayern, S. 39.

Die Bayerische Verfassungsgebung

Zentralismus, der die Oberbehörden überforderte und die Mittel- und Unterbehörden handlungsunfähig machte, und die zunehmende Bürokratie hervor. So beklagten vor allem konservative Zeitgenossen die staatliche Überregulierung, welche zu hohen Staatsausgaben und „Bergen unnützer Akten“ führe201 . In der Gesamtbetrachtung sollten die historischen und rechtlichen Auswirkungen der Verfassung von 1808 weder unter- noch überschätzt werden. Während der Vergleich Doeberls mit dem Einfluss der Stein-Hardenbergischen Reformen auf die preußischen Lande202 ihre Bedeutung überhöht, verkennt die Bezeichnung als Scheinkonstitution ihre Reichweite. Im Rahmen dieser Arbeit spielt die Verfassung von 1808 jedenfalls insoweit eine wichtige Rolle, als sie die 1818 erlassene Verfassung wesentlich beeinflussen sollte. III.

Die Verfassung von 1818

1.

Entstehung

a) Erster Entwurf

Schon einige Jahre nach ihrem Inkrafttreten entsprach die Verfassung von 1808 nicht mehr den zeitlichen Verhältnissen. Die in § I festgeschriebene Zugehörigkeit zum Rheinbund hatte sich bereits im Oktober 1813 mit dem Austritt Bayerns und der darauffolgenden Annäherung an die Habsburger Monarchie erledigt. Aufgrund der veränderten Bündnispolitik mehrten sich die Forderungen, all jene Bestimmungen der Verfassung zu ändern, die auf den Einfluss der französischen Kaiserkrone zurückzuführen waren. Dazu trug auch die antifranzösische Stimmung bei, die nach Napoleons gescheitertem Russlandfeldzug, der 30.000 bayerische Soldaten das Leben gekostet hatte, ihren Zenit erreicht hatte. Abgesehen von der veränderten politischen Lage zeigte die unter enormem Zeitdruck ausgearbeitete Verfassung in der Praxis vermehrt Schwächen203 . Schon wenige Jahre nach ihrem Erlass begannen so die Diskussionen um eine Revision der Verfassung. Neue Nahrung erhielt die Debatte um die Verfassungsänderung, als der nach dem Sturz Napoleons neu eingesetzte französische König Ludwig XVIII. im Juni 1814 eine Verfassung in Kraft setzte. Die auch als Charte constitutionnelle bekannte Verfassung, die aufgrund ihrer Bedeutung und Ausstrahlungswirkung für die Epoche des Konstitutionalismus namensgebend werden sollte, bemühte sich um die Wiederherstellung geordneter Verhältnisse, indem sie die Ideen der französischen Revolution mit dem Prinzip monarchischer Herrschaft zu verbinden versuchte.

201 Zorn in: Conze, Staat und Gesellschaft im deutschen Vormärz 1815 – 1848, S. 132 f. 202 Doeberl in: BAdWk (1924), Rheinbundverfassung und bayerische Konstitution S. 53. 203 Junkelmann, Napoleon und Bayern, S. 82. Vgl. dazu auch: 1808 Kapitel 1,D),II.,5.

53

54

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

So versprach sie etwa durch die Übertragung des Rechts zur Gesetzgebung und Steuerbewilligung auf zwei Kammern die Einführung echter Gewaltenteilung. Auf der anderen Seite erteilte sie dem während der Revolution eingeführten Prinzip der Volkssouveränität durch die zentrale Stellung des Monarchen eine klare Absage204 . Der Ausgleich zwischen modern-aufklärten Ideen und monarchischer Staatsgewalt wirkte so gekonnt, dass Carl Philipp von Wrede – bayerischer Generalfeldmarschall und Diplomat – dem König die Einsetzung einer Kommission empfahl, die über die Ausarbeitung einer neuen Verfassung nach dem Vorbild der Charte constitutionnelle beraten sollte205 . Auch Kronprinz Ludwig und der einflussreiche Generaldirektor des Innenministeriums Zentner drängten auf den Erlass einer neuen Verfassung. Überdies lag es im Interesse der bayerischen Außenpolitik, eine Verfassung auf den Weg zu bringen, die die Einflussmöglichkeiten des bevorstehenden Deutschen Bundes auf die innerbayerischen Angelegenheiten von vornherein abzuwenden vermochte206 . Insgesamt lagen der Entscheidung Max I. Joseph, eine Kommission unter der Aufsicht Montgelas’ zur Anpassung der Verfassung von 1808 einzuberufen, also eine Vielzahl verschiedener Motive zugrunde. Die Aufgabe der Kommission, einen Entwurf zu verfassen, der das Reformwerk der letzten Jahre nicht völlig revidierte, die liberalen Ideen der Zeit und die Machtansprüche des Königs in sich vereinigte und darüber hinaus den national-romantischen Vorstellungen des Kronprinzen gerecht wurde, stellte sich als nahezu unlösbar dar. Zu heftigen Diskussionen führte insbesondere die Frage der Bürgervertretung. Montgelas war dem Gedanken einer Volksvertretung zwar nicht völlig abgeneigt, hielt die Zeit jedoch als noch nicht reif für einen solchen Schritt207 . Er blieb seiner Auffassung treu, dass Veränderungen zum Wohle der Allgemeinheit vor allem durch eine geordnete „Revolution von oben“ erfolgen müssten208 . Eine starke Bürgerbeteiligung bei der Gesetzgebung betrachtete er als nicht zu kontrollierenden Faktor, der die Erfolge seiner Reformen gefährden könnte. Seine Leitsätze zum Entwurf einer neuen Verfassung versuchten seine persönlichen Überzeugungen mit den liberalen Forderungen nach bürgerlicher Vertretung in Einklang zu bringen209 . Inspiriert durch die Charte constitutionnelle setzte Montgelas dabei auf ein Zweikammersystem. Dem Parlament

204 Zu Inhalt und Bedeutung der Charte constitutionnelle vgl.: Erbe in: Gersmann/Kohle, Frankreich 1815 – 1830, S. 61 ff.; Rausch, Konstitution und Revolution, S. 53 ff. 205 Kraus, Geschichte Bayerns, S. 436. 206 Weis, Montgelas II, S. 778. 207 „Denn alle Welt bedarf der bürgerlichen Freiheit, aber wie wenige Menschen gibt es in einem Staate, welche die Rechte der politischen Freiheit genießen, ja selbst nur verstehen können.“ Zitat abgedruckt bei: Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 33. 208 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 321. 209 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 127.

Die Bayerische Verfassungsgebung

waren im Gegensatz zur Nationalrepräsentation der Verfassung von 1808 wichtige Aufgaben zugedacht, etwa die Festlegung direkter Steuern. Damit der Einfluss der Bürgervertretung dennoch überschaubar blieb, sprach Montgelas der Krone die Gesetzgebungsinitiative zu210 . Eine dreizehn (später vierzehn) Mann starke Kommission, die über die revidierte Form der Verfassung und damit auch über die Leitsätze Montgelas’ beraten sollte, wurde unter dem Vorsitz des Justizministers Reigersberg eingesetzt211 . Die Diskussionen innerhalb der 22 Plenarsitzungen verliefen äußerst intensiv und produktiv. Der liberale Flügel der Kommission um Freiherr von Lerchenfeld kritisierte die Leitsätze Montgelas’ aufgrund der eingeschränkten Rechte der Volksvertretung212 . Ein königliches Reskript vom 10. Dezember 1814 forderte die Kommission daraufhin zu zügigerem Arbeiten auf und wies damit implizit auf die Unverhandelbarkeit der Leitsätze Montgelas’ hin213 . Die Verfassungsberatungen verliefen daraufhin schneller und weniger kontrovers. Im Februar des Jahres 1815 konnte die Verfassungskommission – stark beeinflusst vom königlichen Reskript – ihren ersten Entwurf vorlegen, der den Leitsätzen Montgelas’ im Wesentlichen entsprach. Der Entwurf genoss in keinem politischen Lager besondere Beliebtheit. Laut Berichten soll der König ihn nach erstmaliger Lektüre erbost zu Boden geworfen haben, da ihm der Inhalt zu revolutionär erschien. Im Gegensatz dazu bemängelte der Thronfolger das Fehlen freiheitlicher Elemente214 . In seiner Denkschrift zum Verfassungsentwurf vom 9. März 1815 kritisierte Ludwig die Einschränkung der freien Wahl der Abgeordneten sowie die ausschließliche Gesetzesinitiative des Königs215 . Auf seinen Wunsch hin ordnete König Max I. Joseph am 14. März 1815 eine nochmalige Überarbeitung des Entwurfs an. Die folgenden Beratungen der Kommission endeten jedoch ergebnislos, da die Unterredungen aufgrund der innen- und außenpolitischen Umstände – zu nennen ist hier vor allem Napoleons Rückkehr aus dem Exil – unterbrochen wurden. Überdies verzögerte Montgelas wohl bewusst die Ausarbeitung der neuen

210 Das geplante Wahlrecht zur Besetzung der Kammern sah zudem starke Beschränkungen vor, sodass wohl nur ein Bruchteil der Bevölkerung passiv wahlberechtigt gewesen wäre. Weis, Montgelas II, S. 780 f. 211 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 127. 212 Weis, Montgelas II, S. 780. 213 Wer der Initiator dieses vom König unterzeichneten Reskripts war, ist bis heute umstritten. Johann Adam von Aretin, der die konservativen Vorschläge Montgelas’ in den Beratungen stark unterstützte, kommt ebenso in Betracht wie der Justizminister Reichenberg. Auch Montgelas selbst, der am meisten vom Reskript profitierte, könnte für das Schreiben verantwortlich gewesen sein. Siehe dazu: Aretin in: Weigand/Zedler, Montgelas zwischen Wissenschaft und Politik, S. 141; Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 76; Weis, Montgelas II, S. 782 f. 214 Kraus, Bayerische Geschichte, S. 437. 215 Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 30.

55

56

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

Verfassung, da er gegenüber der von Ludwig geforderten Stärkung der Volksvertretung starke Vorbehalte hegte216 . Das Verfassungsprojekt wurde daher bis zum Sturz Montgelas’ 1817 kaum vorangetrieben. Dennoch war der von der Kommission im Februar 1815 präsentierte Entwurf von enormer Bedeutung für den weiteren Verfassungsprozess, so sollten viele Textpassagen Eingang in die spätere Verfassung von 1818 finden217 . b) Montgelas’ Sturz und dessen Auswirkung auf die Revision der Verfassung

Die Entstehung des Deutschen Bundes ließ die Diskussion um eine Revision der Verfassung von 1808 wiederaufleben. Grund dafür waren insbesondere die restaurativen Ideen Metternichs, die aufgrund der Vorrangstellung Österreichs im Deutschen Bund die Oberhand gewannen und die bayerische Reformpolitik Max I. Joseph ernsthaft gefährdeten. Um dem Eindringen der konservativen Vorstellungen Österreichs in das innerstaatliche Recht zuvorzukommen, forderten viele bayerische Politiker die Wiederaufnahme der Arbeiten an der seit 1814 geplanten Verfassung. Als rechtliche Grundlage diente Art. 13 DBA, der die Einführung landständischer Verfassungen in den deutschen Bundesstaaten vorschrieb. Die Norm, die oft als „das große Rätsel der Akte“218 bezeichnet wird, ließ verschiedene Auslegungen zu. Unter landständischen Verfassungen verstanden restaurative Kräfte wie Metternich die Wiedereinführung beziehungsweise den Erhalt der ständischen Ordnung. Nach Ansicht des liberalen Lagers erfasste Art. 13 DBA dagegen auch moderne Verfassungen mit bürgerlichen Repräsentationsorganen219 . Da die restaurative Strömung mit Gründung des Deutschen Bundes an Einfluss gewonnen hatte, stand Bayern zusehends unter Zeitdruck, wollte es die Wiedereinführung ständischer Vertretungen und damit das Wiedererstarken des gerade entmachteten Adels verhindern220 . Gleichwohl behinderte Montgelas aus bereits genannten Gründen221 weiterhin die Ausarbeitung einer neuen bayerischen Verfassung. Den Anhängern der Verfassungsidee – darunter Kronprinz Ludwig, Zentner und Wrede – wurde bewusst, dass ihre Pläne nicht umsetzbar waren, solange Montgelas an der Regierung des Königreichs beteiligt war. Der vom aufgeklärten Absolutismus beeinflusste, nüchtern-rationale Regierungsstil Montgelas’ stellte für den

216 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 77. 217 Auch das liberal geprägte Minderheitenvotum der Kommission, das dem König im Februar 1815 zusätzlich zum Verfassungsentwurf vorgelegt wurde, stand für die Verfassung von 1818 Modell. Siehe dazu: Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 29 f. 218 Brandt, Der lange Weg in die demokratische Moderne, S. 56. 219 Treml, Geschichte des modernen Bayern, S. 41. 220 Frotscher/Pieroth, Verfassungsgeschichte, S. 118. 221 Siehe dazu Kapitel 1,D),III.,1.,a).

Die Bayerische Verfassungsgebung

romantisch-patriotisch gesinnten Kronprinzen ohnehin seit langem ein Ärgernis dar222 . Die paritätisch-tolerante Kirchenpolitik hatte der streng katholische Wittelsbacher Montgelas ebenso wenig verziehen, wie das frühere Bündnis mit dem verhassten Frankreich. Insgesamt unterschieden sich die Vorstellungen und Charaktereigenschaften Ludwigs und Montgelas’ so deutlich voneinander, dass ein endgültiger Bruch letztlich unvermeidbar war. So wird das Einwirken Zentners, Ludwigs und Wredes auf den König mit dem Ziel der Entlassung Montgelas’ in der Literatur zutreffend nicht nur als bloße Hofintrige dargestellt, sondern als Produkt eines Generationenkonfliktes223 . „Nicht trieb Wrede mich, ich trieb ihn, daß er auf meinen Vater wirke, damit Montgelas von seiner Stelle entfernt werde“224 , äußerte der Kronprinz nach dem Sturz des Ministers und unterstrich damit seine zentrale Stellung bei der Ausführung des Plans. König Max I. Joseph, der Montgelas als Minister über zwanzig Jahre die Treue gehalten hatte, ließ sich Anfang 1817 von den gut vorbereiteten Verschwörern wohl deshalb zur Entlassung überreden, weil Montgelas in den vergangenen Monaten Zielscheibe einer zunehmenden Schar von Kritikern geworden war225 . Ein Grund für die zusehends negative Würdigung der Regierungstätigkeit Montgelas’ lag im schlechten Gesundheitszustand des Ministers, wodurch 1816 die gesamte Regierungsarbeit ins Stocken geraten war226 . Zudem hatte Montgelas’ stetes Pochen auf die bayerische Souveränität das Königreich im Deutschen Bund isoliert227 . So beugte sich der König dem Willen der Verschwörer und bewilligte am 2. Februar 1817 die Entlassung Montgelas’. Welch enorme Bedeutung diese Entscheidung für die weitere Verfassungsentwicklung hatte, zeigte sich darin, dass bereits am gleichen Tag eine königliche Verordnung erlassen wurde, die die Ausarbeitung einer neuen Verfassung anordnete228 . c) Die Ausarbeitung der Verfassung

Die Aufgabe zur Revision der Verfassung von 1808 wurde am 10. Mai 1817 dem Staatsrat übertragen, der nach dem Verlust seines Einflusses in den späten Regierungsjahren Montgelas’ nun wieder verstärkt in die Regierungstätigkeit eingebunden wurde229 . Trotz der veränderten Verhältnisse ging die Ausarbeitung der neuen Verfassung nur äußerst schleppend voran. Erst durch das Hinzutreten verschiedener außen- und innenpolitischer Faktoren intensivierten sich die

222 223 224 225 226 227 228 229

Ähnlich auch: Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 34. So beispielsweise in: Glaser, Krone und Verfassung, S. 60. Junkelmann, Montgelas, S. 121. Siehe dazu Kapitel 1,A),II. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, S. 59. Vergleiche dazu Kapitel 1,B),III.,3. Wenzel, Bayerische Verfassungsurkunden, S. 22. Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 37.

57

58

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

Bemühungen um die neue Konstitution. Vor allem der drohende Staatsbankrott zwang die bayerische Politik zum Handeln230 . Als Lösung des Problems empfahl sich die verfassungsmäßige Übertragung der Finanzaufsicht auf eine ständische Vertretung, um so das Vertrauen der Bevölkerung in die Kreditwürdigkeit des Staates wiederherzustellen. Daneben erhofften sich die bayerischen Politiker, durch eine Verfassung die Bestimmungen des im Juni 1817 abgeschlossenen Konkordats abschwächen zu können231 . Ein weiteres Motiv für die plötzliche Eile bei der Ausarbeitung der Verfassung bildete die drohende Isolation Bayerns im Deutschen Bund. Der Bundestagsgesandte Johann Adam Freiherr von Aretin berichtete aus Frankfurt vom Unmut der anderen Bundesstaaten über die bayerische Politik, die – so der Vorwurf – die Umsetzung des Art. 13 DBA vorsätzlich behinderte. Er führte zudem aus, dass die Gefahr der Einführung von Rahmengrundsätzen bestand, die für die Verfassungsgebung in den Mitgliedsstaaten verbindliche Vorgaben enthalten könnten. Aretin bekräftigte in seiner Stellungnahme zur Außenpolitik, dass eine neue Verfassung dieser Entwicklung zuvorkäme und Bayern aus der anhaltenden Isolation im Deutschen Bund befreien könnte232 . Bedrohlich wirkten überdies die Einflussversuche Österreichs auf die bayerische Verfassungstätigkeit. Metternich hatte der bayerischen Regierung im Winter 1817/18 konkrete Vorschläge für eine Konstitution zukommen lassen, die unter anderem die Wiederherstellung der alten Ständevertretung vorsahen233 . Der am 16. Februar 1818 durch Max I. Joseph angeordneten Wiederaufnahme der Verfassungsberatungen lag somit ein ganzes Bündel von Motiven zugrunde. Für die Ausarbeitung der Verfassung wurde eine Ministerialkonferenz eingerichtet234 , die sich aus dem Staatsratspräsidenten, den Staatsministern, deren Generaldirektoren und Feldmarschall Wrede zusammensetzte. Die Konferenz beschloss, den Verfassungsentwurf von 1815, das Minderheitenvotum der damaligen Kommission, die Kritik des Kronprinzen zum damaligen Entwurf und die Vorgängerverfassung von 1808 als Inspirationsquellen für die geplante Konstitution heranzuziehen235 . In den folgenden Monaten entwickelte sich Zentner zur zentralen Gestalt der Kommission. Viele seiner Ideen und Formulierungen fanden Eingang in den späteren Verfassungstext (darunter die gesamte Präambel236 ), weshalb er in der Literatur nicht selten als Vater der Verfassung bezeichnet wird237 .

230 231 232 233 234 235 236 237

Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 78. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 322. Dazu mehr in Kapitel 3,D),I.,3. Quint, Souveränitätsbegriff und Souveränitätspolitik in Bayern, S. 468 f. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 78. Weigand in: Schmid/Weigand, Schauplätze der Geschichte in Bayern, S. 297. Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 40. Eisenhart in: BAdW Band 45, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 69. So bspw. bei Bußmann in: Schieder, Handbuch der europäischen Geschichte V, S. 465.

Die Bayerische Verfassungsgebung

Die Ausarbeitung der Verfassung und deren Edikte erfolgte sehr zügig. Am 22. Mai 1818 konnte die fertige Konstitution von König und Kronprinz unterzeichnet werden238 . Am 26. Mai 1818 wurde sie verkündet. 2.

Inhalt der Verfassungsurkunde

Die Systematik der Verfassung von 1818 ähnelte stark ihrer Vorgängerin aus dem Jahr 1808. Die grundlegenden Fragen zur staatlichen Organisation und zu den Rechten und Pflichten des Staates gegenüber seinen Bürgern wurden in der Verfassungsurkunde, die sich in zehn verschiedene Titel gliederte, geregelt. Detailliertere Bestimmungen, die an die Regelungen der Verfassungsurkunde anknüpften, fanden sich hingegen in den Beilagen und Anhängen, die ebenfalls Verfassungsrang genossen239 . Inhaltlich war die Verfassung stark von der Charte Ludwig XVIII. beeinflusst. So garantierte die Präambel – ganz nach französischem Vorbild – wesentliche Grundrechte, darunter die Meinungs- und die Gewissensfreiheit240 . Ebenso wie der französischen Verfassung lag auch der bayerischen die Überzeugung zugrunde, dass der Fürst den Ausgangspunkt aller Staatsgewalt bildete241 . Deutlich trat dieser als „Monarchisches Prinzip“ bezeichnete Grundsatz242 in Titel II § 1 der bayerischen Verfassungsurkunde zutage: „Der König ist das Oberhaupt des Staates, vereinigt in sich alle Rechte der Staats-Gewalt, und übt sie unter den von Ihm gegebenen in der gegenwärtigen Verfassungsurkunde festgesetzten Bestimmungen aus. Seine Person ist unverletzlich.“243 Auch wenn der König damit die zentrale Person des bayerischen Staates blieb, so war er in der Ausübung der Staatsgewalt nicht völlig frei, da die Vorgaben der Verfassung seinem Handeln Grenzen setzten. Der dritte Titel der Verfassung beschäftigte sich mit dem Staatsgut. Schon die Verfassung von 1808 hatte in Titel II § XI die Unveräußerlichkeit des Staatsguts garantiert. Die neue Verfassung baute in den §§ 1, 3, 5 des dritten Titels diesen Grundsatz weiter aus, damit das Königreich Bayern als Gesamtmasse erhalten blieb. Den Konstitutionen von 1808 und 1818 war dabei die Vorstellung gemein, dass der Monarch lediglich als Verwalter und nicht als Eigentümer des Staatsguts

238 239 240 241 242 243

Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 43. Zu den Beilagen und Anhängen vgl. Kapitel 1,D),III.,3. Hartmann, Bayerns Weg in die Gegenwart, S. 376. Kraus, Geschichte Bayerns, S. 438. Vgl. dazu Kapitel 1,D),I.,1. Die Formulierung ging im Wesentlichen auf Zentner zurück. Schwertmann, Gesetzgebung und Repräsentation im frühkonstitutionellen Bayern, S. 29.

59

60

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

fungierte244 . Dies entsprach der aufgeklärten Vorstellung einer Entkopplung des Staates von der Person des Herrschers. Titel IV der Verfassungsurkunde knüpfte, indem er die Rechte und Pflichten der bayerischen Einwohner näher beschrieb, an die Ausführungen in der Präambel an. Erstaunlich ist, dass die den Bürgern gewährten Rechte noch über die Garantien der Verfassung von 1808 hinausgingen, obschon die Verfassung von 1818 in den Beginn der restaurativen Epoche fällt245 . So übernahm die neue Verfassung nicht nur alle Grundrechte der Vorgängerverfassung, sondern gewährte darüber hinaus etwa das Recht auf Auswanderung in andere Mitgliedsstaaten des Deutschen Bundes246 . Titel I § VIII der Verfassung von 1808 hatte die Auswanderung noch von der Zustimmung des Königs abhängig gemacht. Für die zeitlichen Verhältnisse besonders liberal ausgestaltet war die in Titel IV § 11 gewährte Pressefreiheit. Weit weniger fortschrittlich erscheinen aus heutiger Sicht die Bestimmungen des fünften Titels. Diese sicherten dem Adel besondere Rechte und Privilegien zu; einige davon waren in der Regierungstätigkeit Montgelas’ bereits aufgehoben worden. Das galt etwa für die 1808 verbotenen Fideikommisse247 , die durch Titel V § 4 Nr. 2 wieder legalisiert wurden. Zudem garantierte die Verfassung dem Adel die in anderen süddeutschen Ländern längst abgeschaffte Patrimonialgerichtsbarkeit248 . Aus rechtshistorischer Sicht besonders interessant sind der sechste und siebte Titel, die sich mit der neu geschaffenen Ständeversammlung beschäftigten. Im Gegensatz zum Einkammersystem der nie zusammengetretenen Nationalrepräsentation der Verfassung von 1808, sah die neue Konstitution ein Zweikammersystem vor. Als Vorbild diente die 1814 in Frankreich erlassene Charte constitutionnelle249 , welche die Gesetzgebung des Monarchen an die Mitwirkung der Volksvertretung band250 . Die erste Kammer – die Kammer der Reichsräte – bestand gemäß Titel VI § 2 aus Vertretern des hohen Adels und des Klerus, darunter den volljährigen Prinzen und den beiden bayerischen Erzbischöfen. Dagegen setzte sich die zweite Kammer – die Kammer der Abgeordneten – aus adeligen Gutsbesitzern, katholischen und protestantischen Geistlichen, Abgeordneten der Universitäten, Vertretern der

244 Kraus, Geschichte Bayerns, S. 439. 245 Der Einflussversuche Metternichs hatte man sich erfolgreich erwehren können. 246 Titel IV § 14. Das Recht war allerdings an die Bedingung geknüpft, dass der Auswandernde die eigenen Verpflichtungen gegenüber dem bayerischen Königreich erfüllt hatte. 247 Die Fideikommisse garantierten die Unveräußerlichkeit des Familienbesitzes, damit das Vermögen eines Adelsgeschlechts ungeteilt erhalten werden konnte. Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayerns, S. 237. 248 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, S. 83. 249 Siehe zur Charte constitutionnelle Kapitel 1,D),III.,1.,a). 250 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 317.

Die Bayerische Verfassungsgebung

Städte und Märkte und Landeigentümern ohne gutsherrliche Gerichtsbarkeit zusammen251 . Aufgrund dieser engen Voraussetzungen waren wohl nur etwa 0,4 % der Bevölkerung passiv und 1,8 % aktiv wahlberechtigt252 . Dennoch war das Wahlrecht insoweit innovativ, als es das aktive und passive Wahlrecht nicht an die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Stand knüpfte253 . Damit konnte zumindest in der Theorie jeder (männliche) Bürger das Wahlrecht erhalten, wenn er über den dafür nötigen Grundbesitz verfügte. Gemäß Titel VII § 22 musste die Ständeversammlung vom König spätestens alle drei Jahre einberufen werden. Beim Erlass von direkten Steuern und indirekten Auflagen war sie stets zu beteiligen254 . Ohne Zustimmung der Ständeversammlung durfte zudem kein freiheitseinschränkendes Gesetz erlassen werden255 . Auch wenn der Ständeversammlung damit bedeutend mehr Rechte zukamen, als der in der Verfassung von 1808 vorgesehenen Nationalrepräsentation, kann von echter Gewaltenteilung nur bedingt die Rede sein. Ganz im Sinne des Monarchischen Prinzips blieb der König auch bei der Gesetzgebung das zentrale Organ256 . Er verfügte über das alleinige Gesetzesinitiativrecht257 , berief die Kammern ein und löste sie wieder auf258 . Ohne sein Zutun konnten die Kammern daher nicht aktiv werden. Darüber hinaus standen den Kammern keine Mitwirkungsrechte an der Bestellung oder Abberufung der Regierung zu. Während also die Exekutive an der Gesetzgebung maßgeblich beteiligt war, besaß die Legislative keinen nennenswerten Einfluss auf die Tätigkeit der Exekutive. Auch dem achten Titel der Verfassung, der sich mit der Judikative beschäftigte, war das Monarchische Prinzip immanent. Gemäß dem in § 1 verankerten Grundsatz – „Die Gerichtsbarkeit geht vom Könige aus“ – resultierten alle Kompetenzen der Judikative aus der Staatsgewalt des Königs. Gleichwohl war die Gewaltenteilung zwischen Exekutive und Judikative etwas stärker ausgeprägt, als zwischen Exekutive und Legislative, was etwa die in Titel VIII § 3 ausdrücklich festgeschriebene Unabhängigkeit der Richter beweist.

251 Der Konzeption dieses Zweikammersystems lag die Überlegung zugrunde, dass die konservative erste Kammer mäßigenden Einfluss auf die progressive zweite Kammer ausüben könne. Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, S. 80. 252 Hartmann, Bayerns Weg in die Gegenwart, S. 377. 253 Die Bezeichnung „Ständeversammlung“ war insoweit irreführend. 254 Titel VII §§ 3 ff. 255 Titel VII § 2. 256 Kraus, Geschichte Bayerns, S. 439. 257 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 83. 258 Titel VII §§ 22 f.

61

62

Bayern im frühen 19. Jahrhundert

3.

Beilagen und Anhänge

Die inhaltlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde waren nicht die einzigen Regelungen von Verfassungsrang. Auch den zehn Beilagen und zwei Anhängen zur Verfassung von 1818 kam dieser Status zu, da sie als Ergänzung der Konstitution begriffen wurden259 . Die Beilagen nahmen Bezug auf die Bestimmungen der Verfassung und präzisierten diese. So knüpfte beispielsweise die siebte Beilage der Verfassung („Edict über die Familien-Fideicommisse“260 ) an Titel V § 4 Nr. 2 der Verfassung an. Auch die später noch genauer darzustellenden staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1818 waren hauptsächlich den Beilagen und Anhängen zu entnehmen. 4.

Bedeutung der Verfassung

Im Gegensatz zu ihrer Vorgängerin aus dem Jahr 1808 sollte die Verfassung von 1818 die Entwicklung des bayerischen Staates entscheidend prägen. Dies zeigt allein die Tatsache, dass die Verfassung bis zum Ende der bayerischen Monarchie im November 1918 das wichtigste Gesetz des bayerischen Staates darstellte261 . Aber nicht nur in der bayerischen, auch in der deutschen Verfassungsgeschichte kommt der bayerischen Verfassung von 1818 als einer der ersten modernen Verfassungen auf deutschem Boden ein hoher Stellenwert zu262 . Die Zeitgenossen bewerteten das Verfassungswerk je nach politischer Couleur recht unterschiedlich263 . Metternich – Wortführer der restaurativen Bewegung – kritisierte die in seinen Augen repräsentative Verfassung heftig264 . Die Abkehr von altständischen Vertretungen, wie sie inspiriert durch die französische Charte constitutionnelle bereits in der Nassauischen Verfassung von 1814265 und nun auch in der bayerischen Verfassung verwirklicht worden war, lehnte er strikt ab266 .

259 Reis in: Leibholz, Jahrbuch des öffentlichen Rechts XVII, S. 200. 260 GBl. des Königreichs Bayern (1818), Sp. 277 ff. 261 Doeberl bezeichnete die Verfassung mit Blick auf ihre lange Wirkungszeit und ihre Errungenschaften kurz vor ihrem Außerkrafttreten als „denkwürdigste Urkunde des bayerischen Staates und des bayerischen Fürstenhauses“. Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 2. Vgl. auch: Stern, Das Staatsrecht der Bundesrepublik Deutschland V, S. 217. 262 So etwa: Borowski, Die Glaubens- und Gewissensfreiheit des Grundgesetzes, S. 26. 263 Siehe zu Lob und Kritik der Zeitgenossen an der bayerischen Verfassung von 1818: Franz, Bayerische Verfassungskämpfe, S. 3 ff. 264 Kraus, Geschichte Bayerns, S. 439. 265 Das Herzogtum Nassau hatte sich bereits 1814 nach dem Vorbild der Charte constitutionnelle eine Verfassung gegeben, die eine Volks- und keine herkömmliche Ständevertretung vorsah. Siehe dazu Müssig, Die europäische Verfassungsdiskussion des 18. Jahrhunderts, S. 90. 266 Treml, Die Geschichte des modernen Bayern, S. 41.

Die Bayerische Verfassungsgebung

Dennoch sollte sich die Entwicklung in anderen süddeutschen Staaten fortsetzen. Auch die kurz nach der bayerischen Verfassung im Großherzogtum Baden erlassene Konstitution wich von den altständischen Traditionen ab. Die Bestimmungen der badischen Verfassung zur Besetzung der Ständeversammlung ähnelten dabei nicht unwesentlich den Regelungen der bayerischen Verfassung267 . Die liberaleren Zeitgenossen betrachteten die Verfassung vor allem aufgrund ihres Zweikammersystems als zukunftsweisend. So schrieb beispielsweise Freiherr vom Stein268 im Juni 1819: „Die Erscheinung der bayerischen Konstitution halte ich für einen entscheidenden Fortschritt des Repräsentativsystems“269 . Die Tatsache, dass von einer wirklichen Volksrepräsentation nicht die Rede sein konnte, tat dem Lob keinen Abbruch, da ein hoher Zensus anknüpfend an den Grundbesitz auch in liberalen Kreisen den Vorstellungen der Zeit entsprach270 . Besonders die weitreichenden Aufgaben der Ständeversammlung, wie das Petitionsrecht und das Steuerbewilligungsrecht, wurden von den zukunftsorientierten Zeitgenossen wohlwollend aufgenommen271 . Kritik erfuhr die bayerische Verfassung von liberaler Seite aufgrund der weitreichenden Privilegien und Sonderrechte des Adels, die in klarem Widerspruch zur Gleichheitsgarantie der Präambel standen. Insbesondere die als Relikt vergangener Zeiten begriffene Patrimonialgerichtsbarkeit stieß in aufgeklärten Kreisen auf Widerstand272 .

267 Vgl.: Titel III §§ 26 ff. der badischen Verfassung (RGBl. für das Großherzogthum Baden 1818, S. 101 ff.). 268 Heinrich Friedrich Karl vom und zum Stein (1757 – 1831) gilt neben Karl August von Hardenberg (1750 – 1822) als einer der wichtigsten politischen Reformer Preußens nach dem Frieden von Tilsit im Jahre 1807. Er konzentrierte sich bei seiner Arbeit vor allem auf die Steigerung der Leistungsfähigkeit der Verwaltung. Siehe zu seiner Person: Duchhardt, Freiherr vom Stein; Oehlke, Freiherr vom Stein. 269 Pertz, Das Leben des Ministers Freiherr vom Stein, Band V, S. 278. 270 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 81. 271 Lob erhielt die Verfassung etwa auch vom Erlanger Professor Johann Paul Harl: „So geht denn mit der Verfassungsurkunde eine neue, segensvoll leuchtende Sonne am baierischen Horizonte auf, welche der Nation schöne und heitere Tage verspricht“. Vgl.: Harl, Über einige der wichtigsten Vortheile und Vorzüge der neuen Verfassungsurkunde des Königreichs Baiern, S. 122. 272 Während die gutsherrliche Gerichtsbarkeit in anderen süddeutschen Staaten längst abgeschafft worden war, bestand sie in Bayern bis 1848 fort. So unterstand im Vormärz noch etwa jeder vierte bayerische Staatsbürger einem Patrimonialgericht. Siehe dazu: Flügel in: Lundgreen, Sozial- und Kulturgeschichte des Bürgertums, S. 219.

63

Zweites Kapitel: Das Verhältnis von Staat und Kirche

Für das Verständnis der staatskirchenrechtlichen Artikel der bayerischen Verfassung von 1818 genügt eine rein politische Betrachtung des frühen 19. Jahrhunderts, wie das erste Kapitel sie vorgenommen hat, selbstverständlich nicht. Es fehlt die Beleuchtung der religiösen Verhältnisse. Diesem Thema widmet sich das folgende Kapitel. Es wird dabei in einem ersten Teil zunächst auf die Geschichte der Kirchen in den verschiedenen Territorien eingegangen, aus denen sich später das Königreich Bayern zusammensetzte. Dadurch soll die Komplexität der konfessionellen Lage im frühen 19. Jahrhundert, die den bayerischen Staat vor große Herausforderungen stellte, verständlich gemacht werden. Wie der neu gestaltete bayerische Staat auf die konfessionellen Veränderungen reagierte, wird im zweiten Teil dieses Kapitels geschildert werden. Dabei soll die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung während der Regierungszeit Montgelas’, die die Grundlage des bayerischen Staatskirchenrechts von 1818 bildete, in den Fokus gerückt werden.

A)

Die geschichtliche Entwicklung der Kirchen bis 1800

I.

Überblick

Vor den politischen Umbrüchen der napoleonischen Zeit war das Herzogtum (ab 1623 Kurfürstentum) Bayern ein fast ausschließlich katholisches Land273 . Die wenigen evangelisch bewohnten Gebiete zählten in der Regel nicht zum bayerischen Stammland. Vielmehr waren sie (wie die überwiegend protestantische Kurpfalz ab dem Jahr 1777) mit diesem lediglich durch die Person des Kurfürsten in Personalunion verbunden274 . Die bayerische Politik des 18. Jahrhunderts verhinderte den Zuzug anderer Konfessionen bewusst, um so die katholische Glaubenseinheit zu bewahren. Das katholische Glaubensbekenntnis war denn auch das einzig anerkannte. Angehörige anderer Konfessionen durften in Bayern weder ein Gewerbe betreiben noch heiraten275 . Die Thronbesteigung Max I. Joseph und die territorialen Zugewinne innerhalb seiner Regierungszeit sollten den Status quo radikal verändern.

273 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 15. 274 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 2. 275 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 17.

66

Das Verhältnis von Staat und Kirche

II.

Die katholische Kirche

1.

Erste staatskirchenrechtliche Bestrebungen

Wie bereits geschildert, war der Katholizismus im bayerischen Staat stark verwurzelt. Schon die bayerischen Herzöge der Gegenreformationszeit bemühten sich sowohl innerhalb als auch außerhalb ihres Territoriums um die Bekämpfung des Protestantismus276 . Dazu stärkten die Landesherren, die zum einen das Seelenheil ihrer Untertanen bewahren, zum anderen ihre Machtbasis ausbauen wollten, ihren Einfluss auf die inneren Angelegenheiten der katholischen Kirche, um diese für den Kampf gegen die Protestanten zu stabilisieren277 . Der Papst ließ die bayerischen Herzöge gewähren, damit die gegenreformatorischen Anstrengungen nicht gefährdet wurden278 . Durch den Erhalt päpstlicher Privilegien und die Ausbildung von Gewohnheitsrecht bauten die bayerischen Herzöge ihre Machtstellung gegenüber der katholischen Kirche im Laufe des 16. Jahrhunderts immer weiter aus. So konnten die Herzöge etwa die Einsetzung einer ständigen Visitationskommission erwirken und die Strafgerichtsbarkeit über Kleriker ausweiten279 . Festgeschrieben und zum Teil auch erweitert wurden die fürstlichen Rechte im bayerischen Konkordat von 1583, welches für die nächsten Jahrhunderte die Grundlage für das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern bilden sollte280 . So fixierte das Konkordat unter anderem die Kompetenzen der geistlichen und weltlichen Gerichtsbarkeit und die Strafgewalt des bayerischen Herzogs gegenüber den Klerikern. Die Visitationsrechte des Landesherrn gegenüber Klöstern und Pfarreien wurden gestärkt sowie ein Aufsichtsrecht über die kirchliche Vermögensverwaltung begründet281 . Bereits in der frühabsolutistischen Zeit verfügten die bayerischen Landesherren damit über einen weitreichenden Einfluss in innerkirchliche Angelegenheiten. 2.

Staatskirchlicher Territorialismus in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts

Inspiriert durch die Ideen der Aufklärung sollte sich der Ausbau der staatlichen Oberhoheit über die Kirche unter den Kurfürsten Max III. Joseph282 und Karl II. Theodor283 noch verstärken. Ziel war die Ausbildung eines absolutistischen Staats-

276 277 278 279 280 281 282 283

Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 141. Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 1 f. Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 116. Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 2. Rall, KurBayern In der letzten Epoche der alten Reichsverfassung 1745 - 1801, S. 258. Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I, S. 488. Regierungszeit 1745 – 1777. Regierungszeit 1777 – 1799.

Die geschichtliche Entwicklung der Kirchen bis 1800

kirchentums284 . Die kirchlichen Leitungsbefugnisse sollten dabei auf einen möglichst eng umgrenzten geistlichen Bereich beschränkt werden285 . Die unter den genannten Kurfürsten durchgeführten Reformen bezweckten zudem eine deutlichere Trennung von Staat und Kirche und die Säkularisierung des Kirchenguts286 . Auch wenn die Reglementierungen nicht ganz so weit reichten wie etwa im benachbarten Österreich287 , so zeigte sich die bayerische Geistlichkeit doch zunehmend besorgt. Für besondere Kritik sorgte ein Erlass aus dem Jahr 1770, der die Wirksamkeit geistlicher Verordnungen von der Genehmigung des Landesherrn abhängig machte (sog. „placetum regium“)288 . Um eine weitere Beschneidung der eigenen Rechte zu verhindern, trafen sich die Vertreter der bayerischen Bischöfe im August 1770 auf einem Kongress in Salzburg. Dieser Kongress, der bis 1777 tagen sollte, führte dazu, dass Kurfürst Max III. Joseph von weiteren Reformen Abstand nahm und sogar einige bereits erlassene Gesetze abmilderte oder ganz zurücknahm289 . Allerdings kam es trotz intensiver Verhandlungen zwischen den Vertretern Kurbayerns und des Kongresses nicht zu dem von katholischer Seite angestrebten bayerischen Einheitskonkordat, welches die seit dem Konkordat von 1583 stark veränderten Verhältnisse zwischen Kirche und Staat hätte rechtlich fixieren können290 . So sollte es erst durch den erfolgreichen Konkordatsabschluss im Jahr 1817 zu einer den Zeitumständen entsprechenden Neuordnung der katholischen Verhältnisse kommen. Die Bemühungen des bayerischen Staats um ein absolutistisches Staatskirchentum wurden wiederaufgenommen, als 1777 mit Karl II. Theodor ein neuer Kurfürst den bayerischen Thron bestieg. Karl Theodor erweiterte die staatlichen Rechte gegenüber der Kirche, indem er etwa das Aufsichtsrecht über das Ortskirchen-

284 Hacker, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwigs I., S. 1. 285 Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 138. 286 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 5. 287 Unter Kaiser Joseph II. wurde so stark in innerkirchliche Angelegenheiten hineinregiert, dass unter anderem auch die genaue Anzahl der im Gottesdienst zu verwendenden Kerzen staatlich vorgeschrieben war. Ries in: Weitlauff, Kirche im 19. Jahrhundert, S. 57. 288 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 5. Am königlichen Plazetrecht sollte auch in der Folgezeit festgehalten werden. Vgl. zur Ausgestaltung des Plazetrechts in der Verfassung von 1818 Kapitel 3,B),III.,5.,c),bb),(2). 289 Hausberger, Bayerische Kirchengeschichte, S. 257. 290 Die Konkordatsverhandlungen scheiterten insbesondere an den verschiedenen Rechtslagen in den Bistümern, die ein geschlossenes Auftreten der bayerischen Geistlichkeit unmöglich machten. Aufgrund der verschiedenen Interessenslagen und der schwachen kirchlichen Verhandlungsposition konnte keine Einigung mit den Vertretern des Kurfürstentums erzielt werden. Siehe dazu: Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 490.

67

68

Das Verhältnis von Staat und Kirche

vermögen stärkte und die Anzahl kirchlicher Feiertage reduzierte291 . Seine vom Territorialismus292 geprägte Kirchenpolitik, die die Lösung Bayerns aus der Reichskirche anstrebte, fand Unterstützung von allerhöchster Stelle. Pius VI. (1775 – 1799) begrüßte Karl Theodors Vorhaben, die reichskirchlichen Einflüsse in Bayern und damit die Jurisdiktion der reichsunmittelbaren Fürstbischöfe einzuschränken, weil dadurch der febronianischen Strömung im Heiligen Römischen Reich zumindest in Bayern Einhalt geboten wurde293 . Den Papst und den Kurfürsten verband zudem eine persönliche Freundschaft, die durch einen Besuch Pius VI. in München im April 1782294 und die Gründung der Münchner Nuntiatur im Jahr 1785 noch vertieft werden konnte295 . III.

Die evangelische Kirche rechts des Rheins

1.

Die Lutheraner

a) Das Luthertum in den bayerischen Stammlanden

In Altbayern gestaltete sich die Verbreitung der Lehre Luthers schon zu Beginn der Reformation als äußert schwierig, da die bayerischen Herzöge drakonische Strafen gegenüber den Anhängern der neuen Glaubenslehre androhten. Dennoch konnten die Herzöge Wilhelm IV. (1493 – 1550) und Ludwig X. (1495 – 1545), die sich als Brüder die Herrschaft über das bayerische Territorium teilten, das Eindringen des Protestantismus nicht vollständig verhindern296 . In Straubing und Ingolstadt wurde evangelisch gepredigt und in Altötting prangerte der Kaplan Wolfgang Ruß Missstände innerhalb der katholischen Kirche an297 . So erreichten die Ideen der Reformation zum Missfallen der Herzöge auch die bayerischen Stammlande. Die Landesherren reagierten ab 1523 mit Hinrichtungen protestantischer

291 Hausberger, Bayerische Kirchengeschichte, S. 261. 292 Zur territorialistischen Staatslehre vgl.: Kapitel 3,E),IV.,1.,a),bb). 293 Die febronianische Bewegung innerhalb der katholischen Kirche geht auf die Schrift „De statu Ecclesiae et legitima potestate Romani Pontificis“ zurück, die der Trierer Weihbischof Nikolaus v. Hontheim (1701 - 1790) unter dem Pseudonym Justinus Febronius 1763 veröffentlicht hatte. In dem Werk hob Hontheim das Konzil als oberstes Organ der Kirche hervor und kritisierte die Machtfülle des Papstes. Unter den deutschen Bischöfen fand Hontheims Werk viel Anklang, da sie ihre bischöfliche Jurisdiktion durch päpstliche Einmischung bedroht sahen. Zum Febronianismus vgl.: Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 142 ff.; Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I, S. 473 ff. 294 Hacker, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwigs I., S. 1 f. 295 Burkhard, Staatskirche – Papstkirche – Bischofskirche, S. 115. 296 Schwarz in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 305. 297 Daumiller, Südbayerns evangelische Diaspora in Geschichte und Gegenwart, S. 11 f.

Die geschichtliche Entwicklung der Kirchen bis 1800

Glaubensanhänger. Zudem erhielten sie 1526 vom Papst das sogenannte Ketzerprivileg verliehen, das ihnen das Recht zusprach, gegen Geistliche vorzugehen, die den Lehren Luthers nahestanden298 . Die konfessionellen Streitigkeiten in Bayern und im Rest des Heiligen Römischen Reiches veranlassten Kaiser Karl V. 1530 einen Reichstag in Augsburg abzuhalten, der die Einheit der Christenheit wiederherstellen sollte. Das Herzogtum Bayern setzte sich auf diesem Reichstag hartnäckig gegen die lutherischen Lehren ein299 . Am Ende der Verhandlungen bestätigte der Kaiser die Reichsacht gegen Luther und seine Anhänger, was die bayerischen Herzöge in ihrem rigorosen Vorgehen gegen die protestantische Bevölkerung bestärkte300 . Die protestantischen Fürsten ließ die fehlende Anerkennung auf dem Augsburger Reichstag jedoch enger zusammenrücken. 1531 gründeten sie den Schmalkaldischen Bund (benannt nach dem Abschlussort Schmalkalden in Thüringen), ein militärisches Defensivbündnis zur Wahrung der protestantischen Interessen301 . Ein kaiserlich-katholisches Gegenbündnis, dem sich auch die bayerischen Herzöge Ludwig X. und Wilhelm IV. anschlossen, formierte sich 1538. 1546/47 kam es zu militärischen Auseinandersetzungen zwischen den kaiserlichen Truppen und dem Schmalkaldischen Bund, aus denen Karl V. und seine Verbündeten siegreich hervorgingen302 . Um den Protestantismus endgültig aus seinem Reich zu verbannen, erließ Karl 1548 auf dem Augsburger Reichstag ein Religionsgesetz, das den Protestanten die Einhaltung der katholischen Glaubenslehre vorschrieb303 . Das Gesetz scheiterte jedoch am Widerstand der evangelischen Stände. Aufgrund anhaltender Differenzen zwischen Protestanten und Katholiken kam es 1552 erneut zu militärischen Auseinandersetzungen. Sie endeten mit dem Augsburger Religionsfrieden von 1555, der den evangelischen Glauben reichsrechtlich anerkannte304 . Die Entwicklungen auf Reichsebene änderten nichts an der antiprotestantischen Politik der bayerischen Herzöge – im Gegenteil. Gestützt auf den Augsburger Religionsfrieden, der den Landesfürsten die Befugnis zusprach, den Bekenntnisstand ihres Territoriums verbindlich festzulegen (ius reformandi), konnten die bayerischen Herzöge ihre Bemühungen um die Zurückdrängung des Protestantismus

298 Roepke, Die Protestanten in Bayern, S. 21. 299 Kraus, Geschichte Bayerns, S. 207. 300 Schwarz in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 310. 301 Seebaß, Geschichte des Christentums III, S. 190. 302 Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 85. 303 Jedoch wurden den protestantischen Territorien einige Sonderrechte zugestanden, darunter die Beibehaltung des Laienkelchs und die Priesterehe. Siehe dazu: Jung, Kirchengeschichte III, S. 151. 304 von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 12.

69

70

Das Verhältnis von Staat und Kirche

noch verstärken305 . Ihr Vorgehen war dabei so effektiv, dass das Herzogtum spätestens seit der Gegenreformation wieder als durchweg katholisch bezeichnet werden konnte306 . b) Das Luthertum in Franken, Ostschwaben und der Oberpfalz

Im Vergleich zum Herzogtum und späteren Kurfürstentum Bayern, in dem die lutherische Lehre von Anfang an unterdrückt wurde, verbreiteten sich die Ideen der Reformation in Franken und Schwaben rasant. Bereits 1521 – kurz nach dem Wormser Reichstag – wurden die vakanten Probststellen der beiden Hauptkirchen Nürnbergs (St. Lorenz und St. Sebald) mit Männern besetzt, die sich zu den Lehren Luthers bekannten307 . Auch in der Markgrafschaft Ansbach fasste das Luthertum rasch Fuß, da der dortige Markgraf Georg (1484 – 1543), genannt „der Fromme“, dem evangelischen Glauben nahestand308 . In der Reichsstadt Augsburg brachte das heimische Druckgewerbe eine große Zahl an reformatorischen Schriften auf den Markt. Der Rat der Stadt behinderte diese Entwicklung nur selten309 . Der Pfalzgraf und Kurfürst von Heidelberg, Ludwig V.310 , der Anfang des 16. Jahrhunderts über größere Teile der heutigen Oberpfalz herrschte, war an religiösen Spannungen nicht interessiert. Er ergriff daher keine Gegenmaßnahmen, als die die Lehre Luthers in Amberg, Weiden und Neumarkt Einzug hielt311 . Um sich der bischöflichen Jurisdiktion zu entziehen, übernahmen auch viele kleinere Fürsten und Reichsstädte (darunter Schweinfurt, Rothenburg und Windsheim) den evangelischen Glauben312 .

305 Schwarz in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 312. 306 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 16. 307 Hausberger/Hubensteiner, Bayerische Kirchengeschichte, S. 183. 308 Endres in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 215. 309 Schwarz in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 280. 310 Seitdem Kaiser Ludwig der Bayer (1282 oder 1286 – 1347) im Hausvertrag von Pavia 1329 beschlossen hatte, dass die Nachkommen seines Bruders Rudolf (1274 – 1319) über die Pfalz regieren sollten, existierten zwei Wittelsbacher Hauptlinien. Ludwigs Nachkommen herrschten über die oberbayerischen und niederbayerischen Gebiete, die seines Bruders Rudolf (darunter auch Ludwig V.) über die rheinische Kurpfalz und Teile des Nordgaus (Teile der heutigen Oberpfalz). Im Laufe der Zeit bürgerte sich für die Territorien des Nordgaus, die unter der Regentschaft des Pfälzer Kurfürsten standen, die Bezeichnung „obere Pfalz“ ein; siehe hierzu: Mayer, Das Regentenhaus Wittelsbach, S. 289 311 Volkert in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 313. 312 Hausberger/Hubensteiner, Bayerische Kirchengeschichte, S. 184.

Die geschichtliche Entwicklung der Kirchen bis 1800

Vor allem in Franken konnte sich die Lehre Luthers schnell festigen. So ist es nicht verwunderlich, dass zu den Unterzeichnern der Confessio Augustana auf dem Augsburger Reichstag von 1530313 die Reichsstadt Nürnberg und der Markgraf von Ansbach (Georg der Fromme) zählten. Erst ab den siebziger Jahren des 16. Jahrhunderts kam es im Zuge der Gegenreformation, die in Franken vor allem mit der Person des Würzburger Fürstbischofs Julius Echter von Mespelbrunn (1545 – 1617) verbunden ist, zur Rekatholisierung einiger fränkischer Gebiete314 . In Augsburg konnte sich der Protestantismus in den 1530er-Jahren fest etablieren, als die Wirren des Bauernkrieges und die internen Auseinandersetzungen zwischen Lutheranern und den in Augsburg stark vertretenen Zwinglianern überwunden worden waren. 1537 wurden in der Stadt sämtliche Klöster aufgehoben. In den folgenden Jahren bekannten sich auch Füssen (1538), Donauwörth (1545) und Kaufbeuren (1545) zum Augsburger Bekenntnis, der Großteil Ostschwabens blieb jedoch katholisch315 . Auf dem Gebiet der heutigen Oberpfalz stellten sich die konfessionellen Verhältnisse zunächst sehr kompliziert dar. Die verschiedenen Pfälzer Kurfürsten des 16. Jahrhunderts, zu deren Besitz die „obere Pfalz“ gehörte, wechselten mehrmals die Konfession. Nach dem ius reformandi waren damit auch die Untertanen zur Konversion verpflichtet. Die so entstandene konfessionelle Vielgestaltigkeit weiter Teile der heutigen Oberpfalz begann sich zu wandeln, als der bayerische Herzog Maximilian I. (1573 – 1651) für seine Unterstützung des Kaisers im beginnenden Dreißigjährigen Krieg 1620 die obere Pfalz als Belohnung zugesprochen bekam. Die altbayerische Wittelsbacher Linie, in deren Besitz die obere Pfalz auch nach Ende des Krieges verblieb, sorgte in der Folgezeit für die fast vollständige Rekatholisierung der heutigen Oberpfalz316 . Die Pfalzgrafen317 des seit 1505 selbstständigen Fürstentums Pfalz-Neuburg (auch „Junge Pfalz“ genannt), dem unter anderem die Städte Sulzbach, Neuburg an der Donau, Hilpoltstein und Allersberg angehörten, entschieden sich 1542 für die Einführung der lutherischen Lehren318 . In den folgenden siebzig Jahren konnte sich der Protestantismus durch die Förderung der Pfalzgrafen zur dominierenden Konfession im Fürstentum entwickeln. Im Jahr 1613 konvertierte jedoch der damalige Thronfolger Wolfgang Wilhelm (1578 – 1653), der bereits ein Jahr später Pfalzgraf

313 314 315 316 317

Siehe zum Augsburger Reichstag von 1530 Kapitel 2,A),III.,1.,a). Rekatholisiert wurden unter anderem Kitzingen und die Grafschaft Rieneck. Hausberger/Hubensteiner, Bayerische Kirchengeschichte, S. 187. Hausberger/Hubensteiner, Bayerische Kirchengeschichte, S. 189. Ottheinrich (1502 – 1559) und sein Bruder Philipp (1503 – 1548) regierten das Fürstentum PfalzNeuburg von 1522 bis 1548 gemeinschaftlich. 318 Hausberger/Hubensteiner, Bayerische Kirchengeschichte, S. 189.

71

72

Das Verhältnis von Staat und Kirche

werden sollte, zum Katholizismus319 . Auch wenn seinem Glaubenswechsel eher politische Zielsetzungen zugrunde lagen320 , so sorgte er doch für eine zunehmende Rekatholisierung der Bevölkerung321 . Ab Ende des Dreißigjährigen Krieges kamen es nur noch selten zu konfessionellen Veränderungen in den verschiedenen Territorien; die bis dahin herausgebildete Ordnung verfestigte sich. Grund dafür waren die Bestimmungen des Westfälischen Friedens. Diese bestätigten zwar im Grundsatz das ius reformandi des Augsburger Religionsfriedens, allerdings wurde die Befugnis der Landesherren zur Festlegung der Konfession ihres Herrschaftsgebiets nun durch eine Normaljahresregelung eingeschränkt. Diese sicherte die öffentliche Religionsausübung in dem Umfang zu, wie sie im Jahr 1624 bestanden hatte322 . Das bedeutete, dass die Fürsten eine Konfession tolerieren mussten, wenn sie 1624 in diesem Gebiet bereits praktiziert worden war. So konnte sich beispielsweise Sulzbach im Jahr 1649 wieder zum Protestantismus bekennen, obwohl der Pfalzgraf von Pfalz-Neuburg weiterhin dem katholischen Glauben angehörte323 . In Franken und Ostschwaben führte die Normaljahresregelung zur Verfestigung jener konfessionellen Vielschichtigkeit, die sich bis heute erhalten hat. Während Nürnberg, Ansbach und Bayreuth bedeutende evangelisch-lutherische Zentren bildeten, wurde in Eichstätt, Bamberg und Würzburg weiter am katholischen Bekenntnis festgehalten. Mit der Zeit sollte die konfessionelle Heterogenität noch zunehmen, da sich die evangelisch-lutherischen Kirchen der verschiedenen Territorien mangels überregionaler Strukturen relativ unabhängig voneinander entwickelten324 . 2.

Die Reformierten

Die evangelisch-reformierte Kirche stellte im rechtsrheinischen bayerischen Staat eine zahlenmäßig kaum relevante Minderheit dar. Im 17. und 18. Jahrhundert waren zwar viele Anhänger der reformierten Kirche nach Südostdeutschland geflohen,

319 Werter, Der Uebertritt des Pfalzgrafen Wolfgang Wilhelm von Pfalz-Neuburg zum Katholizismus, S. 34. 320 Wolfgang Wilhelm hatte ein Bündnis mit Bayern angestrebt, um seine erbrechtlichen Ansprüche auf die Gebiete Jülich, Kleve und Berg, die er gegenüber dem Kurfürsten von Brandenburg behaupten musste, zu untermauern. Der bayerische Herzog Maximilian I. machte dieses Bündnis von der Konversion Wolfgang Wilhelms zum Katholizismus abhängig. Siehe hierzu: Werter, Der Uebertritt des Pfalzgrafen Wolfgang Wilhelm von Pfalz-Neuburg zum Katholizismus, S. 31 ff. 321 Volkert in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 407. 322 von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 14. 323 Volkert in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte III/2, S. 1369. 324 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 5. Genaueres zur Verschiedenartigkeit der protestantischen Kirchenwesen in Kapitel 3,E),I.,1.

Die geschichtliche Entwicklung der Kirchen bis 1800

um religiöser Verfolgung oder kriegerischen Wirren zu entfliehen, die Flüchtlinge mieden jedoch die bayerischen Stammlande aufgrund der streng katholischen Religionspolitik der Wittelsbacher Fürsten. So ließen sich etwa 200.000 französische Hugenotten, denen 1685 die Ausübung ihrer Religion durch das Edikt von Nantes verboten worden war, im Herrschaftsgebiet des Bayreuther Markgrafen Christian Ernst nieder, der ihnen die Ansiedlung unter Beibehaltung ihrer Religion ausdrücklich gestattete325 . Später erfolgten weitere Zuzüge reformierter Glaubensanhänger, vor allem aus der Kurpfalz. Der Einfall der Franzosen im Jahr 1689 im Rahmen des Pfälzischen Erbfolgekrieges führte dazu, dass viele Kurpfälzer, von denen einige dem reformierten Glauben angehörten, ihre Heimat in Richtung Franken verließen. Sie siedelten sich beispielsweise in Nürnberg und Erlangen an. In den bayerischen Stammlanden kam es ab 1790 zur Einwanderung reformierter Glaubensangehöriger, deren Anzahl jedoch insgesamt überschaubar blieb. Kurfürst Karl II. Theodor hatte sich das Ziel gesetzt, die kaum bewohnten Moorgebiete Oberbayerns zu besiedeln und urbar zu machen. Viele Kurpfälzer folgten seiner Landausschreibung, zum Teil auch aufgrund der Bedrohungen aus Frankreich, das seit der Französischen Revolution ein kaum zu berechnender Unruheherd geworden war. Die Reformierten siedelten sich ab 1790 vor allem im Donaumoos bei Neuburg, in der Moorgegend zwischen Rosenheim und Aibling und später auch in der Region um München an326 . IV.

Die konfessionelle Vielgestaltigkeit der Rheinpfalz

Da die Arbeit die Verhältnisse rechts des Rheins in den Fokus nimmt, soll auf die konfessionelle Entwicklung in der Rheinpfalz nicht im Detail eingegangen werden. Ein kurzer Überblick ist jedoch notwendig, da aufgrund der Zugehörigkeit der Rheinpfalz zum späteren Königreich Bayern die dortigen Ereignisse nicht selten auf die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung rechts des Rheins ausstrahlten. Den Ideen der Reformation standen die Pfälzer Kurfürsten zu Beginn eher skeptisch gegenüber. Erst 1556 begann die organisierte Einführung der lutherischen Lehre durch Kurfürst Ottheinrich (1502 – 1559). Sein Nachfolger, Kurfürst Friedrich III. (1515 – 1576), wechselte zum reformierten Glauben, wodurch auch seine Untertanen reichsrechtlich (ius reformandi) zur Annahme dieses Bekenntnisses verpflichtet waren. Friedrichs Sohn Ludwig IV. (1539 – 1583) war im Gegensatz zu seinem Vater überzeugter Lutheraner und strebte daher die Rückkehr der Pfalz zum lutherischen Glauben an, was jedoch durch seinen frühen Tod vereitelt wurde. 325 Die Flüchtlinge siedelten vor allem in Erlangen, aber auch in der Gegend um Neustadt an der Aisch. Haas, Die Evangelisch-Reformierte Kirche in Bayern, S. 25; Endres in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern I, S. 485. 326 Haas, Die Evangelisch-Reformierte Kirche in Bayern, S. 29.

73

74

Das Verhältnis von Staat und Kirche

Sein Bruder Johann Kasimir (1543 – 1592) übernahm die Regentschaft für seinen minderjährigen Neffen Friedrich IV. (1574 – 1610) bis zu dessen Volljährigkeit. Unter Kasimirs und später Friedrichs Herrschaft konnte sich der reformierte Glaube in der Pfalz verfestigen. Friedrich V. (1596 – 1632) bekannte sich ebenfalls zum reformierten Glauben. Er stürzte die Kurpfalz jedoch in eine tiefe Krise, weil er sich mit der Annahme der böhmischen Wenzelskrone gegen Reich und Kaiser stellte und dadurch den Dreißigjährigen Krieg mitauslöste. Nach Ende dieses Krieges 1648, der in der Kurpfalz verheerend gewütet hatte, verfolgte Kurfürst Karl Ludwig (1617 – 1680) eine Politik religiöser Toleranz, um die Bevölkerungsverluste des Dreißigjährigen Krieges wieder auszugleichen. Lutheraner, Katholiken, Juden und Mennoniten ließen sich daraufhin in der Kurpfalz nieder. Als die kurpfälzische Linie 1685 ausstarb, übernahm die katholische Dynastie Pfalz-Neuburg das Erbe. Die Regenten dieses Hauses gingen zunächst sehr umsichtig mit der konfessionellen Vielschichtigkeit der Pfalz um und bestätigten die bisherigen Rechte der Reformierten, wozu sie durch die Normaljahresregelung des Westfälischen Friedens auch verpflichtet waren. Dennoch unterstützten sie die Katholisierung der Pfalz, indem sie beispielsweise den Jesuitenorden förderten. Als 1742 auch die Linie Pfalz-Neuburg ausstarb, übernahm Kurfürst Karl Theodor aus der Wittelsbacher Nebenlinie Pfalz-Sulzbach die Regentschaft in der Pfalz (ab 1777 erlangte er durch das Aussterben der Münchner Wittelsbacher auch die bayerische Kurfürstenwürde). Als überzeugtem Katholik war Karl Theodor die konfessionelle Pluralität in der Pfalz ein Dorn im Auge. Seinen teils rücksichtslosen Bestrebungen zur Rekatholisierung war jedoch wenig Erfolg vergönnt; die konfessionelle Heterogenität der Pfalz blieb erhalten327 . V.

Folgen der konfessionellen Veränderungen

Die im ersten Kapitel geschilderten territorialen Veränderungen in der napoleonischen Zeit führten auch in konfessioneller Hinsicht zu großen Umwälzungen. Die Neuordnung des bayerischen Staates durchbrach dessen bisherige konfessionelle Geschlossenheit. Zwar war die Mehrzahl der bayerischen Bewohner auch nach 1816 – dem Ende der Gebietsumwälzungen des frühen 19. Jahrhunderts in Mitteleuropa – dem katholischen Glauben zugehörig. Jedoch stellten die Protestanten nun mit etwa 752.000 Glaubensangehörigen von insgesamt 3.100.000 Einwohnern

327 Vgl. zur Entwicklung der Kirchengeschichte in der Rheinpfalz: Press, Calvinismus und Territorialstaat, S. 9; Strohm in: Wennemuth, 450 Jahre Reformation in Baden und Kurpfalz, S. 87 ff.; Kohnle, Kleine Geschichte der Kurpfalz, S. 88 ff; Blessing in: Ruppert, Wittelsbach, Bayern und die Pfalz: das letzte Jahrhundert, S. 191 ff.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

ein Viertel der Gesamtbevölkerung des Staates dar328 . Die Integration der neuen protestantischen Staatsbürger sollte zu einem zentralen Ziel der bayerischen Politik unter Max I. Joseph und Montgelas werden. Unerlässlich hierfür war die vollkommene Umgestaltung des bisherigen Staatskirchenrechts, dessen Fundament – die konfessionelle Geschlossenheit des Staates – weggebrochen war. Welche Ideen der Neugestaltung des bayerischen Staatskirchenrechts zugrunde lagen, wie diese in der Praxis umgesetzt wurden und ob sie die Integration der hinzugewonnenen Territorien förderten, soll Thema des zweiten Teils dieses Kapitels sein.

B)

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

I.

Max Josephs Thronbesteigung als Wende in der Religionspolitik

Die bisherigen Ausführungen haben gezeigt, dass die bayerische Religionspolitik des späten 18. Jahrhunderts durch strenge Katholizität und gute Beziehungen zum apostolischen Stuhl gekennzeichnet war. Beide Merkmale sollten unter der Regentschaft Max I. Joseph, der im Februar 1799 den Kurfürstenthron bestieg und Montgelas zu seinem Berater berief, erstaunlich schnell an Bedeutung verlieren. Stattdessen rückten ganz andere Werte in den Fokus der Religionspolitik. Das galt insbesondere für die Gewissensfreiheit und die konfessionelle Parität. Die Gründe für den Paradigmenwechsel in der Regierungszeit Max I. Joseph waren vielschichtig. Aus realpolitischer Sicht stellte die Gleichberechtigung von Protestanten und Katholiken eine schlichte Notwendigkeit dar, um die Integration der im frühen 19. Jahrhundert hinzugewonnenen protestantischen Gebiete zu gewährleisten. Hinzu kam, dass die staatliche Benachteiligung einer der großen drei christlichen Konfessionen spätestens ab Unterzeichnung der Deutschen Bundesakte, die in Art. 16 den Paritätsgrundsatz für alle Mitgliedsstaaten verbindlich festschrieb, rechtlich nicht mehr zulässig gewesen wäre329 . Zudem versprach die mit der Durchsetzung konfessioneller Parität verbundene Entflechtung von Staat und Kirche, den Einfluss der katholischen Kirche im bayerischen Staat zurückzudrängen – ein Anliegen, das vor allem der aufgeklärt-absolutistischen Überzeugung Montgelas’ entsprang. Auch wenn sich die zunehmend tolerante Religionspolitik in Bayern unter Max I. Joseph und Montgelas somit auf verschiedene rechtliche und tatsächliche Motive zurückführen lässt, war sie doch nicht nur Mittel zum Zweck, sondern Ausdruck tiefer aufklärerischer Überzeugung. Bereits in den 80er-Jahren des 18. Jahrhunderts

328 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 16; Blessing in: Ruppert, Wittelsbach, Bayern und die Pfalz: das letzte Jahrhundert, S. 186. 329 Vergleiche zu Art. 16 DBA Kapitel 3,A),II.

75

76

Das Verhältnis von Staat und Kirche

hatte Montgelas Leitlinien für eine tolerante Religionspolitik entwickelt, die er in sein späteres politisches Programm mit aufnahm330 . Schon bevor er den politischen und rechtlichen Gegebenheiten in Bayern gerecht werden musste, hatten sich die Prinzipien der Gewissensfreiheit und konfessionellen Parität fest in seinem Denken verankert. Es ist daher wenig verwunderlich, dass die Religionspolitik unter der Federführung Montgelas’ in den deutschen Staaten eine Vorreiterrolle einnehmen sollte331 . Auch wenn die Leitlinien der im Folgenden zu schildernden Religionspolitik im Wesentlichen auf Montgelas zurückgingen, sollte nicht unerwähnt bleiben, dass seine Reformen niemals in dieser Form durchsetzbar gewesen wären, wenn ein weniger toleranter Monarch als Max I. Joseph den bayerischen Kurfürstenthron bestiegen hätte. Auch wenn nicht angenommen werden kann, dass für Max I. Joseph die Einführung der Religionsfreiheit ein ebenso tiefes inneres Bedürfnis war, wie für Montgelas, so sind doch einige Anekdoten überliefert, die die religiös-tolerante Einstellung des Wittelsbachers bezeugen. So soll Max I. Joseph im Frühjahr 1797 mit Karoline Friederike Wilhelmine von Baden bewusst eine lutherische Prinzessin zur Frau genommen haben, um (wie er bei seiner Brautwerbung versicherte) die Toleranz in Bayern einzuführen332 . II.

Kurpfälzische Religionsdeklaration vom 9. Mai 1799

Den gesetzgeberischen Auftakt der neuen Religionspolitik bildete die bereits wenige Monate nach der Thronbesteigung Max I. Joseph erlassene Kurpfälzische Religionsdeklaration vom 9. Mai 1799. Zweck der Deklaration war die Beseitigung der religiösen Streitigkeiten in der konfessionell heterogenen Kurpfalz333 , die aufgrund der streng katholischen Religionspolitik Karl II. Theodors stark zugenommen hatten334 . Die Verhandlungen zur Religionsdeklaration stellten sich indes als schwierig dar, da die Katholiken ihre Vorrangstellung nicht einbüßen und die Calvinisten ihre konfessionelle Alleinherrschaft in der Pfalz, die sie bis zum Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges innegehabt hatten, wiederherstellen wollten. Die Calvinis-

330 Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 99. 331 Dazu mehr in den folgenden Ausführungen dieses Kapitels. 332 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 30; Turtur, Kurze Nachrichten über die Bildung der evangelischen Kirche in Altbaiern 1799 – 1803, S. 18. Karolines protestantischem Hofprediger Ludwig Friedrich Schmidt, der aufgrund der ablehnenden Haltung der Bürger in München kein Zimmer fand, wies Max Joseph Räumlichkeiten in der Residenz zu. Siehe dazu: Thiersch, Friedrich Thiersch’s Leben I, S. 65. 333 Siehe zur Entstehung der konfessionellen Vielschichtigkeit der Kurpfalz Kapitel 2,A),IV. 334 Kolde, Das bayerische Religionsedikt, S. 6; Stockert in: Kreutz/Kühlmann/Wiegand, Die Wittelsbacher und die Kurpfalz in der Neuzeit, 131 ff.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

ten forderten unter anderem das Recht auf Besetzung eines bestimmten Anteils der Staatsämter335 . Montgelas lehnte solche konfessionellen Sonderrechte jedoch entschieden ab. So regelte die Religionsdeklaration vom 9. Mai 1799, deren endgültige Formulierung auf Georg Friedrich Zentner zurückgeht336 , denn auch die gleichberechtigte Stellung der drei christlichen Konfessionen337 . Die historische Bedeutung der Religionsdeklaration ist nicht zu unterschätzen, wendete sich durch sie doch erstmals in der Geschichte ein Wittelsbacher der altbayerischen Linie von der Vorrangstellung des katholischen Bekenntnisses ab338 . Neben dem Grundsatz konfessioneller Parität enthielt die kurpfälzische Religionsdeklaration auch die Garantie der Gewissensfreiheit und die Legalisierung der Mischehe. Innerhalb einer konfessionell gemischten Ehe sollten die Söhne nun der Konfession des Vaters und die Töchter der Konfession der Mutter folgen, wenn im Ehevertrag keine hiervon abweichende Übereinkunft getroffen wurde339 . Daneben waren in der Religionsdeklaration auch erste Bestrebungen Montgelas’ und Zentners erkennbar, die Kirchen verstärkt unter staatliche Aufsicht zu stellen. Die kurpfälzischen Kirchenbehörden wurden in die staatliche Verwaltungsorganisation integriert und Synodalbeschlüsse von der Bestätigung des Landesherrn abhängig gemacht340 . Die Religionsdeklaration von 1799 galt, wie bereits geschildert, nur in der Kurpfalz. Aufgrund der konfessionellen Interessenskonflikte war die Einführung strikter Parität und Religionsfreiheit hier am dringlichsten. Dass die tolerante Religionspolitik zu diesem Zeitpunkt nicht auch schon im restlichen Kurfürstentum umgesetzt wurde, hat vor allem realpolitische Gründe. Die jahrhundertelange Vorrangstellung des Katholizismus in den altbayerischen Gebieten verlangte ein schonenderes Vorgehen. Dennoch war seit der Religionsdeklaration von 1799 auch für die bayerische Bevölkerung außerhalb der Kurpfalz erkennbar, welchen Weg die bayerische Gesetzgebung künftig einschlagen würde341 , denn mit der Betonung religiöser Toleranz und staatlicher Kirchenhoheit enthielt die Deklaration bereits die beiden Grundpfeiler der Montgelas’schen Religionspolitik.

335 Weis, Montgelas II, S. 250. 336 Die Deklaration stellte das erste gesetzgeberische Werk Zentners dar. Vgl.: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 28. 337 Reuß, Deutsche Staatskanzlei IV, S. 287. 338 Herzig, Der Zwang zum wahren Glauben, S. 26. 339 Diese Regelung ähnelte damit den Bestimmungen des ALR. Vgl. dazu: Weis, Montgelas II, S. 250. 340 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 29. 341 Kolde, Das bayerische Religionsedikt, S. 6.

77

78

Das Verhältnis von Staat und Kirche

III.

Kurfürstliche Verordnung vom 26.8.1801

Nachdem in der Kurpfalz der Grundstein für die neue Religionspolitik gelegt worden war, begann Montgelas die Durchsetzung von Parität und Gewissensfreiheit auch im rechtsrheinischen Teil des Kurfürstentums zu forcieren. Da das rechtsrheinische Bayern um 1800 noch ein fast ausschließlich katholisches Land war342 , empfahl sich (im Gegensatz zur Kurpfalz) ein behutsameres Vorgehen bei der Einführung dieser Neuerungen. Einen ersten Vorstoß wagte die bayerische Regierung im November 1800. Bis dahin war es üblich gewesen, dass sich Protestanten nur durch Erlangung einer kurfürstlichen Genehmigung gewerblich in Bayern niederlassen durften343 . Die Zahl solcher Genehmigungsgesuche nahm in den ersten Regierungsjahren Max I. Joseph stark zu, weil dessen tolerante Haltung durch die Kurpfälzische Deklaration auch in den anderen deutschen Staaten publik geworden war. Die staatlichen Entscheidungen über diese Gesuche ließen schnell erkennen, dass die neue bayerische Regierung die Konfession des Antragstellers nicht mehr als Entscheidungskriterium für die Frage der Niederlassung heranzuziehen gedachte. Als im katholischen Amberg die Ansiedlung eines protestantischen Fabrikanten zu Unstimmigkeiten führte344 , stellte die Erklärung Max I. Joseph vom 10. November 1800 klar, dass die übliche Meinung, „die katholische Religionsgemeinschaft sei eine wesentliche Bedingnis der Ansässigmachung in Bayern“345 , verfehlt war. An dieser Auffassung hielt die bayerische Regierung fest, als es in München wegen der Erteilung des Bürgerrechts an einen Pfälzer Weinwirt zu Streitigkeiten mit dem Rat kam346 . Auch hier verwies der Kurfürst darauf, dass das Recht zur Niederlassung nicht von der Konfession abhing347 . Der zunächst nur in den geschilderten Einzelfallentscheidungen erkennbare politische Wandel, fand am 26.8.1801 Eingang in das bayerische Staatskirchenrecht, als eine kurfürstliche Verordnung Nichtkatholiken die Ansässigmachung348 in Bayern erlaubte349 . Ausschlaggebendes Motiv für die bayerische Politik, den protestantischen Gewerbetreibenden die Niederlassung zu gestatten, war die Stärkung der eigenen Wirtschaft durch den Zuzug von Fachkräften. Das bestätigte die Verordnung selbst,

342 Über einen nennenswerten protestantischen Bevölkerungsanteil verfügte der bayerische Staat erst infolge des Reichsdeputationshauptschlusses von 1803. Siehe dazu Kapitel 1,B),I. 343 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 31. 344 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 17. 345 Mayr, Sammlung der Churpfalz-Baierischen allgemeinen und besonderen LandesVerordnungen II, S. 259. 346 Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 20. 347 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 32. 348 Damit stand den Protestanten sowohl das Bürgerrecht als auch der Gewerbebetrieb offen. 349 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 17.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

indem sie davon ausging, dass „die Concurrenz anderer Religionsverwandten (…) Antrieb und Ermunterung verschaffen müsse“. Mit der Verordnung waren Protestanten in Bayern nun offiziell geduldet. Von echter Gleichberechtigung gegenüber den katholischen Mitbürgern konnte im Jahr 1801 allerdings noch nicht die Rede sein350 . IV.

Das Religionsedikt vom 10. Januar 1803

1.

Hintergrund

Die konfessionellen Verhältnisse im bayerischen Kurfürstentum änderten sich durch die Gebietszuwächse infolge des Reichsdeputationshauptschlusses von Grund auf351 . Erstmals gehörten zum rechtsrheinischen Bayern größere protestantische Gebiete – unter anderem die Reichsstädte Memmingen, Rothenburg, Nördlingen und Schweinfurt352 . Die Verhandlungen zu den Entschädigungen des bayerischen Kurfürstentums für die an Frankreich verlorenen linksrheinischen Gebiete hatten bereits 1801 begonnen, sodass schon vor Abschluss des Reichsdeputationshauptschlusses am 25.2.1803 abzusehen war, welche Gebiete Bayern erhalten würde353 . Ebenso wie die anderen deutschen Staaten begann das bayerische Kurfürstentum daher bereits Ende 1802 mit der militärischen Besetzung derjenigen Territorien, die ihm nach dem bisher ausgehandelten Entschädigungsplan zustanden354 . Das Ende der konfessionellen Homogenität des rechtsrheinischen Bayern stand also schon etwa ein halbes Jahr vor dem Reichsdeputationshauptschluss fest, was die bayerische Politik dazu zwang, ein Konzept für die Integration der zukünftigen Gebiete zu erarbeiten. 2.

Inhalt und Reichweite

Einen wichtigen Teil dieses Integrationsprogramms stellte das am 10. Januar 1803 erlassene „Edict die Religionsfreyheit in den churfürstlichen Herzogthümern Fran350 Montgelas – obschon bekennender Anhänger religiöser Toleranz – war bewusst, dass die Durchsetzung völliger Gleichberechtigung von Protestanten und Katholiken im noch fast ausschließlich katholischen Bayern zu diesem Zeitpunkt politisch unklug gewesen wäre. Jedoch konnte er mit dem Hinweis auf die wirtschaftliche Belebung des Landes, an der auch die katholische Bevölkerung interessiert sein musste, mit der offiziellen Duldung der Protestanten ein Etappenziel erreichen. 351 Vgl. dazu Kapitel 1,B),I. 352 Körner, Geschichte des Königreichs Bayern, S. 27; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 104 f. 353 Zu den Verhandlungen über die Entschädigung Bayerns ab dem Jahr 1801 vgl.: Weis, Montgelas II, S. 110 ff. 354 Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 13.

79

80

Das Verhältnis von Staat und Kirche

ken und Schwaben betreffend“355 dar, dessen Formulierung wohl auf Georg Friedrich Zentner zurückging356 . Der Titel erweckte den Anschein, dass sich das Edikt nur auf die hinzugewonnenen Gebiete in Franken und Schwaben bezog. Dieser Eindruck wurde durch § 1 des Edikts, der den Anhängern der christlichen Konfessionen in den neu erworbenen Territorien ihre bisherigen Rechte garantierte, noch erhärtet. Die weiteren Paragraphen gingen jedoch von einem viel größeren geographischen Anwendungsbereich aus. § 2 gewährte den Anhängern der drei anerkannten christlichen Konfessionen (Lutheranern, Katholiken und Reformierten) in den „Erbstaaten“ – und damit auch in den bayerischen Stammlanden – volle bürgerliche Rechte. Dass das Edikt auf die Schaffung konfessioneller Parität357 im ganzen Staatsgebiet abzielte, bewies auch § 3, der Reformierten, Lutheranern und Katholiken bei der Besetzung staatlicher Ämter gleiche Chancen einräumte. Unabhängig von der Konfession sollte nun allein die Befähigung für die Besetzung ausschlaggebend sein. Darüber hinaus ordnete das Edikt Religions- und Gewissensfreiheit (§ 4) an und gewährte in ganz Bayern das Recht zur Bildung neuer Kirchengemeinden bei ausreichender Anzahl von Gläubigen und hinreichenden finanziellen Mitteln (§ 5)358 . Montgelas und Zentner war bewusst, dass die rechtliche Gleichstellung der drei großen christlichen Konfessionen bei der katholischen Bevölkerung auf Ablehnung stoßen würde. Es ist daher zu vermuten, dass die irreführenden Formulierungen des Dokuments, die die Begrenzung des Anwendungsbereichs auf die hinzugewonnenen Gebiete suggerierten, politisch kalkuliert waren, um die Brisanz der Bestimmungen zu verschleiern. Dem gleichen Ziel diente wohl der in § 1 enthaltene Verweis auf § 63 des Reichsdeputationshauptschlusses, der den Eindruck erweckte, 355 Churbaierisches Regierungsblatt 1803, Sp. 25 ff. 356 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 25. 357 Die völlige Gleichstellung der drei großen christlichen Konfessionen war reichsrechtlich nicht völlig unproblematisch, da das ius reformandi, welches die Untertanen zur Annahme der Konfession ihres Landesherrn verpflichtete, über Artikels V § 30 IPO immer noch Gültigkeit besaß, wenn auch stark eingeschränkt durch die Normaljahresregelung des Artikel V § 31 IPO. Kremer, Der Westfälische Friede in der Deutung der Aufklärung, S. 248; Press, Kriege und Krisen, S. 263. Siehe dazu: Kapitel 2,A),III.,1.,b). Allerdings wurde die Auffassung vertreten, dass das ius reformandi den Landesherrn nicht nur zum Verbot (ius reprobandi), sondern auch zur Duldung eines von seiner Konfession abweichenden Bekenntnisses (ius tolerandi) berechtigte. Nach überwiegender Ansicht beinhaltete das ius reformandi auch das Recht, eine Konfession dem vorherrschenden Bekenntnis des Territoriums gleichzustellen (ius recipiendi). Mikat, Das Verhältnis von Kirche und Staat im Lande Nordrhein-Westfalen in Geschichte und Gegenwart, S. 8 f; Schneider, Ius reformandi, S. 514 ff. Zudem war bei Erlass des Religionsedikts bereits abzusehen, dass der bald zum Abschluss kommende Reichsdeputationshauptschluss in § 63 die Gleichstellung der Anhänger der drei großen Konfessionen gestatten würde. 358 § 5 des Religionsedikts von 1803 sollte damit den Grundstein für das Entstehen der protestantischen Landeskirche legen. Vgl. dazu: Kapitel 3,E),I.,1.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

das Reichsrecht verpflichte die bayerische Politik zur Einführung konfessioneller Parität359 . Dass § 63 des Reichsdeputationshauptschlusses seine Existenz vor allem der Fürsprache der bayerischen und preußischen Verhandlungsführer zu verdanken hatte, wurde der bayerischen Öffentlichkeit hingegen verschwiegen360 . Vergleicht man Wortlaut und Aufbau des Religionsedikts von 1803 mit der Kurpfälzischen Religionsdeklaration vom 9. Mai 1799, so finden sich viele Parallelen. Die Regelung, dass die Staatsämter nur durch „die Würdigsten, ohne Unterschied der im teutschen Reiche eingeführten drei christlichen Religionen“361 besetzt werden sollten, glich § 2 der Kurpfälzischen Religionsdeklaration sogar wortwörtlich. Anschaulich zeigt sich hier, dass der staatskirchenrechtlichen Reformpolitik unter Max I. Joseph ein ganzheitliches Programm zugrunde lag, das über die Jahre äußerst planvoll umgesetzt wurde362 . 3.

Bedeutung

Theodor Kolde betrachtete das Religionsedikt von 1803 als den eigentlichen „Geburtstag des modernen Bayerischen Staates“363 . Auch wenn seine These verkennt, dass der Entstehung des modernen Bayern eine Vielzahl verschiedener Entwicklungen zugrunde lagen364 , so ist Kolde doch insoweit beizupflichten, als das Edikt einen Wendepunkt in der bayerischen Entwicklungsgeschichte markiert. Das Religionsedikt von 1803 beendete durch seine paritätischen Bestimmungen die seit Jahrhunderten unangetastete Ausschließlichkeit des katholischen Bekenntnisses365 . Lutheraner, Reformierte und Katholiken standen sich nun gleichberechtigt gegenüber. In den deutschen Staaten nahm das Edikt eine Vorreiterrolle ein, indem es die Toleranzgesetzgebung in Österreich unter Joseph II. und in Preußen unter Friedrich

359 Die taktischen Maßnahmen konnten die Verärgerung der Kurie über das Religionsedikt von 1803 nicht verhindern. Vergeblich versuchte sie die bayerische Regierung zur Rücknahme der paritätischen Bestimmungen zu bewegen, um die Vorrangstellung des Katholizismus in Bayern wiederherzustellen. Dazu mehr in Kapitel 3,D),I.,2.,a). Vgl. auch: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 36. 360 Vgl. dazu: Pfeiffer in: Lieberich, Bayern, Staat und Kirche, Land und Reich, S. 90. 361 § 3 des Religionsedikts von 1803. 362 Ähnlich auch: Friedrich in: Brakelmann/Friedrich/Jähnichen, Auf dem Weg zum Grundgesetz, S. 21 f.; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 34. 363 Kolde, Das bayerische Religionsedikt, S. 27. 364 Verantwortlich für den Wandel Bayerns hin zum modernen Staat waren vor allem die vielfältigen innenpolitischen Reformen Montgelas’. Siehe dazu Kapitel 1,C). 365 Kraus, Geschichte Bayerns, S. 425.

81

82

Das Verhältnis von Staat und Kirche

Wilhelm II. noch übertraf366 . Sowohl in älterer als auch neuerer Literatur erfährt das Religionsedikt von 1803 daher insgesamt eine äußerst positive Würdigung367 . In den Jahren nach seinem Erlass sollte das Religionsedikt dazu beitragen, dass die konfessionelle Homogenität der verschiedenen bayerischen Gebiete allmählich aufgeweicht wurde. Dadurch, dass § 5 des Edikts die Gründung neuer Gemeinden grundsätzlich gestattete, entstanden nun zahlreiche Diasporagemeinden – sowohl protestantische als auch katholische. Bereits Ende 1803 hatte sich in Würzburg eine protestantische Gemeinde gebildet. 1806 erhielt München eine evangelische Pfarrei. In den protestantischen Hochburgen Schweinfurt und Ansbach368 entstanden katholische Gemeinden. V.

Die Säkularisation in Bayern

Wie bereits geschildert, verfolgte die Religionspolitik Montgelas’ im Wesentlichen zwei Ziele: Toleranz und staatliche Kirchenhoheit. Während sich das Religionsedikt von 1803 mit der Gewähr von Gewissensfreiheit und Parität vornehmlich der Schaffung religiöser Toleranz gewidmet hatte, diente die Säkularisation von 1802/03369 der Unterordnung der Religionsgesellschaften unter die staatliche Souveränität. Montgelas war davon überzeugt, dass dem Staat gegenüber den Kirchen ein umfassender Führungs- und Aufsichtsanspruch zustand370 , der den Kirchen nur in rein geistlichen Angelegenheiten einen gewissen Entscheidungsspielraum beließ:

366 Das josephinische Toleranzpatent von 1781 ordnete die Duldung von Lutheranern, Reformierten, Juden und nicht-unierten Orthodoxen an. Um eine echte Gleichstellung gegenüber den Anhängern des katholischen Glaubens, wie dies im bayerischen Religionsedikt von 1803 der Fall war, handelte es sich jedoch nicht, denn das Recht der öffentlichen Religionsausübung blieb allein den Anhängern der katholischen Konfession vorbehalten („Der katholischen Religion allein soll der Vorzug des öffentlichen Religions-Exercitii verbleiben“). Vgl.: Klueting, Stichwort „Josephinismus“, RGG IV, Sp. 583 f.; Glinka, Zur Genese autonomer Moral, S. 39. In Preußen ordnete § 1 des Woellnerschen Religionsedikts (1788 erlassen, 1793 aufgehoben) an, dass „Reformierte, Lutherische und Römisch Catholische in ihrer bisherigen Verfassung (…) verbleiben, aufrechterhalten, und geschützt werden sollen“. Auch hiermit wurde im Gegensatz zum bayerischen Religionsedikt von 1803 keine echte Parität statuiert. Die Norm bestätigte lediglich die bisherige Rechtslage zu den konfessionellen Verhältnissen in Preußen. Vgl.: Theisinger, Die Irrlehrefrage, S. 13.; Wiggermann, Woellner und das Religionsedikt, S. 135. 367 So etwa bei: Löhning, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 115; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 105 f; Pfeiffer in: Lieberich, Bayern, Staat und Kirche, Land und Reich, S. 97. 368 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 37. 369 Im weiteren Verlauf der Arbeit oft nur große Säkularisation genannt. 370 Bereits im Jahre 1789 hatte Montgelas in dem von ihm verfassten „Mémoire instructif “ darauf hingewiesen, dass der Staat gegenüber den Kirchen eine übergeordnete Stellung einnehmen müsse. Dort hieß es etwa im Schlussteil: „Le Souverain doit avoir inspection sur les affaires de la Religion et

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

„Alle Welt weiß heute, daß die Zuständigkeit der Kirche sich auf die Glaubenslehre beschränkt, und daß alles, was man ihr darüber hinaus zusteht, auf Bewilligung basiert (…)“371 , schrieb er bereits 1796 in seinem „Ansbacher Mémoire“. Diese politische Überzeugung, die auch in der bayerischen Beamtenschaft weit verbreitet war, sollte dazu führen, dass die Säkularisation in Bayern im Vergleich zu vielen anderen deutschen Staaten besonders rigoros durchgeführt wurde. 1.

Der Reichsdeputationshauptschluss als Ausgangspunkt

Die rechtliche Voraussetzung für die Säkularisation im bayerischen Kurfürstentum bildete der Reichsdeputationshauptschluss vom 25.2.1803, der die Entschädigung der deutschen Fürsten für ihre an Frankreich abgetretenen linksrheinischen Gebiete regelte372 . Die Entschädigung erfolgte im Wesentlichen durch die Auflösung der kirchlichen Herrschaftsgebiete. Damit beendete der Reichsdeputationshauptschluss die Existenz der Reichskirche, die über Jahrhunderte das politische, kulturelle und geistige Leben in den deutschen Territorien geprägt hatte373 . Dem bayerischen Kurfürstentum sprach § 2 des Reichsdeputationshauptschlusses als Kompensation die Bistümer Würzburg, Passau, Freising und Augsburg zu. Die dazugehörigen diözesanen Güter gingen gemäß § 34 in den Besitz des jeweiligen Landesherrn und damit in den Besitz des bayerischen Kurfürsten über. Eine weitere Möglichkeit der Entschädigung für den Verlust der linksrheinischen Gebiete bot § 35, der alle „Güter der fundierten Stifter, Abteyen und Klöster“ zur „freien und vollen Disposition der resprectiven Landesherren“ stellte - „sowohl zum Behuf des Aufwandes für Gottesdienst, Unterrichts- und andere gemeinnützige Anstalten, als zur Erleichterung ihrer Finanzen“. Die Berechtigung zur Einziehung des kirchlichen Vermögens stand allerdings „unter dem bestimmten Vorbehalte der festen und bleibenden Ausstattung der Domkirchen (…) und der Pensionen für die aufgehobene Geistlichkeit“. Die staatliche Aneignung kirchlichen Vermögens unterlag damit kaum nennenswerten Anforderungen – schon die finanzielle Entlastung des Staates genügte als Voraussetzung374 .

371 372 373 374

autorité sur ceux, qui l’enseignent.“ Vergleiche zum „Mémoire instructif “ und dessen inhaltlichen Bestimmungen: Quint, Souveränitätsbegriff und Souveränitätspolitik in Bayern, S. 137 ff. Montgelas, Ansbacher Mémoire, IV. Siehe hierzu Gliederungspunkt Kapitel 1,B),I. Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 146; Raab, Kirche und Staat, S. 84. Allerdings zogen die Enteignungen der Kirche gemäß § 35 RDH Entschädigungspflichten nach sich, auf die die noch heute bestehenden Staatsleistungen an die katholische und evangelische Kirche zurückgehen. Vgl. dazu: de Wall in: Dingel/Tietz, Kirche und Staat in Deutschland, Frankreich und den USA, S. 107; Hömig, Der Reichsdeputationshauptschluß vom 25. Februar 1803, S. 37.

83

84

Das Verhältnis von Staat und Kirche

2.

Die Durchführung der Säkularisation in Bayern

Von der in § 35 enthaltenen Ermächtigung zur Einziehung kirchlicher Güter machte das Kurfürstentum Bayern sofort regen Gebrauch, vor allem, um die seit Ausbruch der Napoleonischen Kriege äußerst angespannte finanzielle Situation zu entschärfen375 . Nahezu alle bayerischen Klöster, Stifte und Abteien wurden aufgelöst und deren Vermögen der Staatskasse einverleibt. Als Rechtfertigung für das radikale Vorgehen gegen die teils jahrhundertealten Institutionen diente die in vielen aufklärerischen Kreisen vertretene Ansicht, dass Nonnen und Mönche der Gesellschaft mehr schadeten als nutzten und nur unnötige Kosten verursachten376 . Diese Auffassung genoss auch in der bayerischen Beamtenschaft Zuspruch. Viele dem aufgeklärten Absolutismus nahestehende Staatsdiener teilten Montgelas’ Überzeugung vom umfassenden Souveränitätsanspruch des Staates, der gegen den Machtanspruch der katholischen Kirche unbedingt zu verteidigen war377 . So erklärt sich, warum die bayerische Beamtenschaft bei der Auflösung der Klöster nicht immer mit der gebotenen Rücksicht vorging. Viele Mönche und Nonnen mussten ihre Klöster überstürzt verlassen, um zukünftig von einer äußerst bescheidenen Pension zu leben, die nicht immer regelmäßig ausgezahlt wurde378 . Der kulturelle Schaden, der durch die bayerische Säkularisation verursacht wurde, lässt sich kaum bemessen. Aus den verschiedenen bayerischen Klöstern wurden die Glocken zusammengetragen und eingeschmolzen, um das dadurch gewonnene Metall gewinnbringend zu veräußern379 . Büsten, Statuen und andere Steinmetzarbeiten der vormaligen Klöster dienten nun der Dekoration der Münchner Vorgärten380 . Wie viele aus den Abteien, Stiften und Klöstern entfernte Kunstgegenstände insgesamt verkauft wurden, kann nicht mehr rekonstruiert werden. Einige Kirchen und Kapellen – darunter die von Balthasar Neumann381 erbaute Kirche in

375 Junkelmann, Montgelas, S. 65. 376 Ähnliche Überlegungen hatte Montgelas schon in seinem „Ansbacher Mémoire“ aufgegriffen: „Die Abteien und Klöster brauchen eine Reform, die sie für die Gesellschaft nützlicher macht, als sie es in der Vergangenheit gewesen sind. Die Bettelorden sollten vollständig aufgehoben werden. Sie fallen der Gesellschaft zur Last, indem sie auf ihre Kosten leben und in ihr Unwissenheit und Aberglauben erhalten. Die anderen Orden könnten auf die Anzahl ihrer Gründungsmitglieder reduziert werden.“ Vgl.: Montgelas, Ansbacher Mémoire, IV. Siehe zur Kritik am Klosterwesen auch: Doeberl, Entwicklungsgeschichte Bayerns II, S. 403. 377 Bei manchen Staatsbeamten schlug der Argwohn gegenüber der katholischen Kirche gar in Kirchenfeindlichkeit um. Ähnlich auch: Junkelmann, Montgelas, S. 65. 378 Doeberl, Entwicklungsgeschichte Bayerns II, S. 405. 379 Schneider, Der Gewinn des bayerischen Staates, S. 218. 380 Schneider, Der Gewinn des bayerischen Staates, S. 224. 381 Balthasar Neumann (1687 – 1753) schuf einige der imposantesten Barockgebäude Süddeutschlands. Dazu zählen die Würzburger Residenz, die Basilika in Gößweinstein und auch die Abteikirche von

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

Münsterschwarzach – fielen der Säkularisation sogar vollständig zum Opfer. Sie wurden nach der staatlichen Inbesitznahme abgerissen, da die prognostizierten Unterhaltskosten als zu teuer betrachtet wurden382 . 3.

Bedeutung

Zu Recht wird die bayerische Säkularisation in der neueren Literatur als die dunkelste Stunde der bayerischen Religionspolitik des frühen 19. Jahrhunderts betrachtet383 . Die Art und Weise ihrer Durchführung offenbarte nicht selten ein großes Maß staatlicher Intoleranz und Arroganz. Besonders die katholische Kirche litt stark unter der Zerschlagung der Klöster und dem Verkauf ihres teils jahrhundertealten Besitztums. Auch wenn unbestritten ist, dass die Säkularisation – insbesondere die Auflösung der geistlichen Herrschaftsgebiete – einen wichtigen Beitrag zur Entstehung des modernen deutschen Staatswesens leistete, so rechtfertigt das nicht deren radikale Umsetzung in Bayern. Ernüchternd ist, dass trotz des kulturellen Schadens, der durch die Zerschlagung der geistlichen Besitztümer entstanden war, zunächst kein nennenswerter Gewinn in der Staatskasse verzeichnet werden konnte. Für viele der leerstehenden Klöster und Abteien fand sich kein Käufer, da die Gebäude für eine gewerbliche Nutzung ungeeignet waren oder in abgeschiedenen Gebieten lagen384 . Während die Erträge des kirchlichen Güterverkaufs dadurch geringer ausfielen als erhofft385 , verursachte die Säkularisation auf der anderen Seite erhebliche Kosten, etwa durch die an Mönche und Nonnen zu zahlenden Pensionen. Mittel- und langfristig dürfte die Säkularisation jedoch insoweit finanziell erfolgreich gewesen sein, als durch die Bewirtschaftung des verstaatlichten Grundbesitzes beträchtliche Einnahmen erzielt werden konnten386 . Ungeachtet des umstrittenen finanziellen Erfolgs brachte die Säkularisation dem bayerischen Staat aus Sicht Montgelas’ zwei entscheidende Vorteile. Zum einen

382 383

384 385 386

Münsterschwarzach, von der infolge des Abrisses während der Säkularisation nur noch Modelle erhalten sind. Vgl. dazu: Schmitz, Kunst und Kultur des 18. Jahrhunderts in Deutschland, S. 99; Hansmann, Balthasar Neumann, S. 98. Kraus, Geschichte Bayerns, S. 374. Ein Aufsatz von Klaus Weber aus dem Jahr 1985 trägt die negative Würdigung bereits im Titel. Vgl.: Weber, Die Säkularisation – ein dunkles Kapitel bayerischer Rechtsgeschichte, BayVBl 1985, S. 553 ff. Viel Kritik an der bayerischen Säkularisation findet sich auch bei: Kraus, Geschichte Bayerns, S. 369 ff; Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 15, 41 ff; Harting in: Buchberger, Kirchliche Kulturarbeit in Bayern, S. 346 ff; Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I, S. 503 f. Kraus, Geschichte Bayerns, S. 374. Es wird geschätzt, dass der Verkauf des kirchlichen Vermögens etwa 20 Millionen Gulden einbrachte. Vergleiche dazu: Junkelmann, Montgelas, S. 66. Junkelmann, Montgelas, S. 67.

85

86

Das Verhältnis von Staat und Kirche

vergrößerte die Einverleibung der früheren kirchlichen Herrschaftsgebiete das bayerische Staatsgebiet, zum anderen schwächte die Säkularisation die Machtbasis der katholischen Kirche im bayerischen Kurfürstentum erheblich. Damit war der Weg für den weiteren Ausbau der staatlichen Kirchenhoheit geebnet. VI.

Die Verordnung vom 7. Mai 1804

Einen entscheidenden Schritt zur Festigung des staatlichen Führungsanspruchs gegenüber den Kirchen trug die Churpfalzbaierische Verordnung vom 7. Mai 1804387 bei, indem sie die staatlichen Rechte gegenüber den Kirchen erstmals systematisch zusammenfasste und zum Teil auch ausweitete. So regelte die Verordnung unter anderem das staatliche Plazetrecht, die Aufsicht über die kirchliche Vermögensverwaltung und die staatliche Mitwirkung bei der Besetzung kirchlicher Ämter388 . Das Prinzip der Unterordnung der Religionsgemeinschaften unter die staatliche Souveränität trat in der Präambel besonders offen zutage: „Dagegen werden wir aber auch nie dulden, daß die Geistlichkeit, und irgendeine Kirche einen Staat im Staate bilde, daß dieselbe in ihren weltlichen Handlungen, und mit ihren Besitzungen den Gesetzen und den gesetzmäßigen Obrigkeiten sich entziehe; Wir werden die Rechte Unserer obersten Aufsicht immer strenge ausüben lassen.“ Überraschend ist hier weniger der Inhalt, sondern die Schärfe der Formulierungen, die sich um eine Verschleierung des staatlichen Misstrauens gegenüber der Geistlichkeit, welches Montgelas bereits in seinem Ansbacher Mémoire bekundet hatte389 , nicht bemühten. Dieses Misstrauen spiegelte sich auch in den weiteren Bestimmungen der Verordnung wider: „Keine Gesetze oder Verordnungen der Ordinariate dürfen (…) ohne unsere Einsicht und Genehmigung publiziert werden.“390 Damit unterfielen sämtliche kirchliche Rechtssetzungsakte dem staatlichen Aufsichtsrecht. VII.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1808

Der Erlass der Verfassung vom 25. Mai 1808 brachte für das staatskirchenrechtliche System keine wesentlichen Veränderungen391 . Die wenig umfangreichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde bestätigten letztlich die Regelungen des Religionsedikts von 1803. Das galt etwa für die bereits im Religionsedikt und nun in § VII des ersten Titels der Konstitution gewährte Freiheit des Gewissens. Allerdings

387 Churpfalzbaierisches Regierungsblatt 1804, Sp. 509 ff. 388 Vgl.: Körner, Staat und Kirche in Bayern 1886 – 1918, S. 9. 389 So bemängelte Montgelas im Ansbacher Mémoire unter anderem die zunehmende „Verderbtheit der Priester“, die daher rührte, dass sie in „all ihren Exzessen Straffreiheit“ besaßen. 390 § 1 der Verordnung vom 7. Mai 1804. 391 Zur bayerischen Verfassung von 1808 vgl.: Kapitel 1,D),II.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

erhielt das Recht der Gewissensfreiheit dadurch eine gewisse Aufwertung, dass es nun – erstmals in der bayerischen Geschichte – verfassungsrechtlich verbürgt war. Der hohe Stellenwert der Gewissensfreiheit ließ sich auch daraus ableiten, dass sie gemäß § VII „vollkommen“ gelten sollte. Staatliche Beschränkungen der Gewissensfreiheit, wie sie etwa in Preußen das Woellnersche Religionsedikt von 1788 vorgesehen hatte392 , enthielt die Verfassung von 1808 nicht. Beachtung verdient die Verfassung von 1808 aus staatskirchenrechtlicher Sicht lediglich aufgrund der in § VI des ersten Titels enthaltenen Kirchengutsgarantie: „Uebrigens wird allen Religionstheilen, ohne Ausnahme, der ausschließliche und vollkommene Besitz der Pfarr-, Schul- und Kirchengüter (…) bestätigt. Diese Besitzungen können weder unter irgend einem Vorwande eingezogen, noch zu einem fremden Zwecke veräußert werden.“ Das hier ausgesprochene Säkularisationsverbot sicherte das kirchliche Vermögen vor staatlichen oder anderweitigen Zugriffen. Es handelte sich dabei um die erste verfassungsrechtlich fixierte Kirchengutsgarantie auf deutschem Boden393 . VIII. Das Religionsedikt vom 24. März 1809 1.

Entstehung

Da die in höchster Eile ausgearbeitete Verfassungsurkunde die staatlichen Leitlinien nur lückenhaft umriss, wurden nach der Veröffentlichung der Konstitution im Mai 1808 insgesamt 30 Gesetze und Verordnungen erlassen, die die Vorgaben der Konstitution präzisierten394 . Im Bereich des Staatskirchenrechts schien die Ausarbeitung eines detaillierteren Rechtstextes besonders dringend, da die Regelungsdichte der Konstitution hier äußerst gering war395 . Man beschloss daher den Erlass eines neuen Religionsedikts, um – anknüpfend an die §§ VI und VII des ersten Titels der Verfassung – eine einheitliche, widerspruchsfreie und umfassende

392 Gemäß § 2 des Woellnerschen Religionsedikts durfte niemandem „der mindeste Gewissenszwang (…) angethan werden“. Im Gegensatz zu § VII des ersten Titels der bayerischen Verfassung von 1808 war das Recht auf Gewissensfreiheit jedoch an bestimmte Bedingungen geknüpft. So konnte sich nach § 2 des Woellnerschen Religionsedikts nur derjenige auf die Gewissensfreiheit berufen, der „als ein guter Bürger des Staates seine Pflicht erfüllet, seine jedesmalige besondere Meinung aber für sich behält“. Geschützt war nach dem Woellnerschen Religionsedikt somit nur das, was man heute als forum internum bezeichnen würde. Eine solche Einschränkung der Gewissensfreiheit war in Titel I § VII der bayerischen Verfassung von 1808 – zumindest dem Wortlaut nach – nicht erkennbar. 393 Vgl. zur Kirchengutsgarantie, die in die Verfassung von 1818 übernommen wurde, Kapitel 3,B),III.,4. 394 Vergleiche zu den organischen Edikten der Verfassung von 1808 Kapitel 1,D),II.,4. 395 Vergleiche dazu die vorangegangenen Ausführungen.

87

88

Das Verhältnis von Staat und Kirche

Kodifikation des neuen Staatskirchenrechts zu schaffen396 . Die Ausarbeitung des Edikts wurde zunächst Max von Branka397 anvertraut398 . Seine beiden Entwürfe, die sich stark an den Bestimmungen des ALR orientierten399 , wurden vom Geheimen Rat jedoch abgelehnt. So erhielt schließlich Georg Friedrich Zentner die Aufgabe der Ausgestaltung des Edikts400 . Zentner entnahm Brankas Entwürfen nicht nur viele Paragraphen, sondern auch deren territorialistische Grundhaltung401 . Allerdings vermied er im Gegensatz zu Branka eine zu weitreichende Beschneidung des innerkirchlichen Wirkungsbereichs. Nachdem Zentners Entwurf in den Sitzungen des Geheimen Rats geringfügig abgeändert worden war, erhielt er am 24. März die Zustimmung des Königs402 . 2.

Inhalt

Das Religionsedikt vom 24. März 1809 („Edict über die äußeren Rechts-Verhältniße der Einwohner des Königreiches Baiern in Beziehung auf Religion und kirchliche Gesellschaften, zur näheren Bestimmung der §§ VI und VII des ersten Titels der Konstitution“) erläuterte in der Präambel das primäre Ziel seines Erlasses: „Nachdem mit der Auflösung des teuschen Reichs-Verbandes (…) die ehemaligen Staatskirchen-Gesetze ihre verbindliche Kraft verloren haben, und die während Unserer Regierung über Religions- und kirchliche Verhältnisse erlassenen Verordnungen nur einzelne durch besondere Fälle veranlaßte Bestimmungen enthalten, welche zu einem zusammenhängenden Ganzen noch nicht verbunden sind, so haben Wir (…) Uns bewogen gefunden (…) gegenwärtiges Edikt, mit Rücksicht auf die §§ VI. und VII. des ersten Titels der Konstitution Unseres Reiches, bekannt machen zu lassen.“403 Konstitution und Religionsedikt sollten also durch die Zusammenfü-

396 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 188. 397 Max von Branka war Geheimer Rat und Mitglied der Organisationskommission, die mit der Ausarbeitung der organischen Edikte der Verfassung von 1808 betraut worden war. 398 Patin, Das bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen, S. 72. 399 Da das neu zu entwerfende Religionsedikt das Verhältnis von Staat und Kirche viel detaillierter bestimmen sollte, als das sehr kurz gehaltene Edikt von 1803, und die Regelungen des ALR zu Parität, Toleranz und Kirchenhoheit der bayerischen Religionspolitik weitgehend entsprachen, entschied sich Max von Branka wohl zur Übernahme vieler Vorschriften. Auch der Umstand, dass zur Ausarbeitung eines völlig neuen Gesetzestexts die Zeit fehlte, mag zur Beeinflussung des bayerischen Rechts durch das ALR beigetragen haben. Vgl. dazu auch: Patin, Das Bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen, S. 92; S. 162; Feuerbach, Anselm Ritter von Feuerbach’s Leben und Wirken I, S. 162. 400 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 185. 401 Zum Begriff des Territorialismus vgl.: Kapitel 3,E),IV.,1.,a),bb). 402 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 196. 403 Religionsedikt vom 24. März 1809, abgedruckt in RBl. (1809), Sp. 897 ff.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

gung und Erweiterung der bisherigen Einzelverordnungen404 eine einheitliche und umfassende Kodifikation des bayerischen Staatskirchenrechts schaffen405 , „damit der Rechts-Zustand in einer der wichtigsten Angelegenheiten Unserer Unterthanen nicht unsicher werde“406 . Die bisherigen Eckpfeiler der neuen Religionspolitik – Gewissensfreiheit407 und Parität408 – wurden durch das Religionsedikt von 1809 bestätigt. Es enthielt aber auch viele neue und, im Vergleich zu den vorangegangenen staatskirchenrechtlichen Gesetzen, besonders detailreiche Regelungen, die sich inhaltlich stark an den Vorschriften des Allgemeinen Preußischen Landrechts409 orientierten. Die insgesamt 118 Paragraphen – das Religionsedikt von 1803 hatte nur über acht verfügt – verteilten sich auf vier Abschnitte: „Allgemeine Bestimmungen über Religions-Verhältnisse“, „Von Religions- und Kirchen-Gesellschaften“, „Verhältnisse der im Staate aufgenommenen Kirchen-Gesellschaften zur Staats-Gewalt“, „Von dem Verhältnisse verschiedener Religions-Gesellschaften gegen einander“. Diese Struktur sollte im späteren Religionsedikt von 1818 übernommen werden410 . 3.

Bedeutung

Das Religionsedikt von 1809 bildete den Höhepunkt der staatskirchenrechtlichen Gesetzgebung unter Montgelas, indem es in umfassender Weise dessen kirchenpolitische Ziele umsetzte. Inhaltlich folgte das Edikt mit seiner strikten Unterordnung der Kirchen unter den staatlichen Souveränitätsanspruch der Ansicht Zentners (seines Verfassers), dass der Zweck einer Religion „nie dem Zwecke des Staates widersprechen (könne), geschehe es, so seye dieses ein Missbrauch der Religion“411 .

404 Dazu zählten beispielsweise die Kurfürstliche Verordnung vom 26.8.1801 und das Religionsedikt vom 10. Januar 1803. 405 Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 367. 406 Präambel des Religionsedikts vom 24. März 1809. 407 Vgl.: § 1 des Religionsedikts von 1809. Die Formulierung entsprach dabei im Wesentlichen § 4 des Religionsedikts von 1803. 408 Vgl.: § 28 des Religionsedikts von 1809. 409 Dem ALR entnommen war unter anderem die Einteilung der Religionsgesellschaften in öffentlich aufgenommene, private und nicht anerkannte. Auch die Formulierungen des Religionsedikts wiesen starke Parallelen zum ALR auf. Der Wortlaut von § 38 des Religionsedikts („Zu dieser gehört die Anstellung gottesdienstlicher Zusammenkünfte in gewissen dazu bestimmten Gebäuden, und die Ausübung der ihren Religionsgrundsätzen gemäßen Gebräuche, sowohl in diesen Zusammenkünften, als in den Privatwohnungen der Mitglieder“) entsprach ALR II 11 § 23 – bis auf eine Satzzeichenänderung – sogar vollständig. 410 Siehe dazu: Kapitel 3,C),III. Da das im weiteren Verlauf der Arbeit noch genauer zu untersuchende Religionsedikt von 1818 die Mehrzahl der Vorschriften des Edikts von 1809 wortgetreu übernehmen sollte, beschränken sich die Ausführungen hier auf einen groben Überblick. Genaueres zum Inhalt des Religionsedikts von 1818 in Kapitel 3,C),IV. 411 Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 366.

89

90

Das Verhältnis von Staat und Kirche

Die Interessen der Religionsgesellschaften hatten denen des Staates im Zweifel zu weichen. Aus heutiger Sicht mögen die weitreichenden kirchenhoheitlichen Befugnisse des Staates freiheitseinschränkend anmuten. Viele Zeitgenossen empfanden die Vorschriften jedoch als besonders fortschrittlich, da sie den Einfluss der Kirchen weiter zurückdrängten. Die heutige Literatur bewertet hingegen vor allem die gegenüber dem Religionsedikt von 1803 noch erweiterte Garantie der Gewissensfreiheit und die zunehmende Verweltlichung des Rechts als zukunftsweisend. Gerade diese Errungenschaften stießen bei der Kurie in Rom auf wenig Gegenliebe. Wie schon nach dem Religionsedikt von 1803 protestierte sie vehement gegen die Bestimmungen – letztendlich jedoch ohne Erfolg412 . Insgesamt führten die Bestimmungen dazu, dass sich die Ideen von religiöser Toleranz und konfessioneller Parität zumindest in einigen Teilen Bayerns langsam etablieren konnten. Aufgrund der jahrhundertelangen Alleingültigkeit des katholischen Bekenntnisses in den bayerischen Stammlanden hielten sich die Ressentiments gegenüber anderen Konfessionen dort besonders hartnäckig. Aber selbst in Regionen, die eine gewisse konfessionelle Durchmischung aufwiesen, bestanden weiterhin Vorbehalte gegenüber Religionsfremden. So kam es beispielsweise in Augsburg auch einige Jahre nach Erlass des Religionsedikts von 1809 kaum zu Mischehen, obwohl diese nach dem Religionsedikt ausdrücklich gestattet waren413 . Da mit der Verfassung von 1808 und dem ihr angehängten Religionsedikt das Verhältnis von Staat und Kirche umfassend geregelt worden war, kam es in der weiteren Regierungszeit Montgelas’ nur noch vereinzelt zu staatskirchenrechtlichen Neuerungen414 . Die Verfassung von 1808 und das Religionsedikt von 1809 bildeten somit nicht nur den Höhepunkt, sondern auch den Schlusspunkt der Kirchenpolitik Montgelas’. IX.

Judenemanzipation vom 10. Juni 1813

Eine der wenigen staatskirchenrechtlichen Verordnungen, die nach der umfassenden Kodifizierung des Staatskirchenrechts durch Verfassung und Religionsedikt erlassen wurde, war das „Edikt über die Verhältnisse der jüdischen Glaubensgenossen im Königreiche Baiern vom 10. Juni 1813“415 . Zweck des Edikts war die

412 Reis in: Leibholz, Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart XVII, S. 196; Doeberl, Entwicklungsgeschichte Bayerns II, S. 412. 413 Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806/08 – 1817, S. 368. 414 Patin, Das bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen, S. 74. 415 Königlich-Baierisches Regierungsblatt 1813, Sp. 921 ff.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

Beseitigung der unklaren Rechtsstellung der jüdischen Gemeinden416 , für die vielerorts spezielle Sonderrechte und schriftlich nicht fixiertes Gewohnheitsrecht galten. Die unübersichtliche Rechtslage wurde durch das Edikt vom 10. Juni 1813, das bis 1919 in Kraft blieb, behoben417 . Das Edikt regelte nicht nur die Stellung der jüdischen Gemeinde im bayerischen Staatskirchenrecht, sondern auch die sonstigen gesellschaftlichen Rechte und Pflichten der jüdischen Bevölkerung418 . So beschäftigte sich das Edikt unter anderem mit der Zulassung der jüdischen Bevölkerung zum Wirtschaftsverkehr, „um die Juden von ihren bisherigen eben so unzureichenden als gemeinschädlichen Erwerbsarten abzuhalten“419 . Ihnen war nun unter anderem die Ausübung handwerklicher Berufe gestattet, damit sie von ihren bisherigen Tätigkeiten als Geldverleiher und Händler Abstand nahmen. In der Praxis stand einem solchen Berufswechsel allerdings nicht selten die judenfeindliche Ausrichtung der zuständigen Behörde entgegen420 . Wie sich das Judentum in das neu geschaffene staatskirchenrechtliche System einfügen sollte, bestimmten die §§ 21 ff. des Edikts. § 23 sprach den jüdischen Gemeinden den Status von Privatkirchengesellschaften zu. Die besonderen Privilegien der öffentlichen Kirchengesellschaften421 blieben ihnen damit zwar verwehrt, als Privatkirchengesellschaften konnten sie aus dem Religionsedikt jedoch bestimmte Rechte herleiten, etwa die Befugnis zur Ausrichtung privater Gottesdienste422 . Die Aufsichts- und Kontrollrechte des Staates waren auch in diesem Edikt stark ausgeprägt. So drohte § 30 den Rabbinern „ernstliche(…)Geld- und Arreststrafen“ an, wenn diese in den Gemeinden Recht sprachen. Insgesamt brachte das Edikt vom 10. Juni 1813 den jüdischen Gemeinden ein Maß an Rechtssicherheit, das sie in weiten Teilen Bayerns so noch nie genossen hatten423 . Das Recht auf Gewissensfreiheit (§ 23) war ihnen ebenso zugesichert,

416 Hierbei sei angemerkt, dass es in Bayern keine ordnende jüdische Gesamtgemeinde, sondern lediglich Zusammenschlüsse auf lokaler und regionaler Ebene gab. Vgl.: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 257. 417 Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 256. 418 Auch hier zeigte sich der aufklärerische Anspruch, eine Materie zum Zwecke der Rechtsklarheit und Übersichtlichkeit einheitlich und umfassend zu kodifizieren. 419 § 15 des Edikts. 420 Switalski, Shalom Forth, S. 76. 421 Vgl. zu den Privilegien der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc). 422 Zu den Rechten der Privatkirchengesellschaften vgl.: Kapitel 3,C),IV.,2.,c),cc). 423 Die Rechte der jüdischen Bevölkerung waren in den verschiedenen Territorien, die später zum Königreich Bayern zusammenwachsen sollten, sehr unterschiedlich ausgestaltet gewesen. Im Kurfürstentum Bayern durften aufgrund der Landesordnungen von 1553 und 1616 offiziell keine Juden wohnen. Das Judenreglement der Stadt Fürth von 1715 gestattete dagegen nicht nur die Ansässigmachung jüdischer Glaubensgenossen, sondern sicherte darüber hinaus die Autonomie

91

92

Das Verhältnis von Staat und Kirche

wie die Möglichkeit zur Gründung neuer Gemeinden (§ 24)424 . Zudem stand den jüdischen Glaubensgenossen nun der Erwerb des Bürgerrechts offen425 . Allerdings enthielt das Edikt auch eine nicht unerhebliche Anzahl diskriminierender Bestimmungen426 , beispielsweise § 12, der Juden die Ansässigmachung in Gebieten, in denen bereits jüdische Familien siedelten, verbot, um den jüdischen Bevölkerungsanteil einer Gegend begrenzt zu halten. Aufgrund der Ambivalenz des Edikts fällt dessen Beurteilung in der Literatur sehr unterschiedlich aus. Während einige (vor allem ältere) Stimmen die Fortschrittlichkeit des Edikts betonen427 , weisen andere auf die weitreichenden Beschränkungen der jüdischen Rechte hin428 . Ungeachtet seines Inhalts scheint das Edikt aus heutiger Sicht auch aufgrund seiner vorurteilsbehafteten Formulierungen kritikwürdig429 . In der Praxis konnte das Edikt kaum zur Emanzipation der jüdischen Bevölkerung beitragen. Viele Juden verließen aufgrund der strengen Reglementierungen des Judenedikts das bayerische Königreich, um nach Preußen oder gar in die Vereinigten Staaten von Amerika auszuwandern430 . X.

Fazit zur bayerischen Religionspolitik des frühen 19. Jahrhunderts

Betrachtet man die Religionspolitik unter Montgelas gesamtheitlich, so erstaunt vor allem die Schnelligkeit der nahezu vollständigen Umgestaltung des bayerischen Staatskirchenrechts. Innerhalb weniger Jahre entwickelte sich Bayern vom katholischen zum paritätischen Staat431 . Inhaltlich orientierte sich Montgelas’ Kir-

424 425

426 427

428 429

430 431

der innerjüdischen Gemeinde. Je nach Region konnte das Edikt von 1813 somit einen Fort- oder Rückschritt für die jüdische Bevölkerung darstellen. Vgl.: Brenner/Eisenstein, Die Juden in Franken, S. 151; Breuer/Graetz, Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit I, S. 147. Allerdings unter der Voraussetzung, dass mindestens 50 Familien im jeweiligen Bezirk siedelten. Allerdings wurde der Erwerb des Bürgerrechts und die Eheschließung durch die in den §§ 1 ff. des Edikts geregelte Matrikelordnung erschwert. Vgl.: Kießling in: Brenner/Ullmann, Die Juden in Schwaben, S. 175. Hahn/Berding, Reformen, Restauration und Revolution XIV, S. 87; von Seydel, Staatsrecht des Königreiches Bayern, S. 18. So etwa: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 51; Schwarz, Die Juden in Bayern Im Wandel der Zeiten, S. 13; Proske, Über den Frieden zwischen den Juden und den Deutschen, S. 110. So etwa: Specht, Die Feuchtwangers, S. 37; Switalski, Shalom Forth, S. 75 f. So beweist etwa § 27 des Edikts, der die Berufung zum Rabbi davon abhängig machte, ob dem Bewerber kein „Mackel des Wuchers“ anhaftete, dass das seit dem Mittelalter vorherrschende Bild vom geldgierigen Juden auch im bayerischen Königreich noch nicht überwunden war. Sowa in: Denz/Rudolf, Genisa-Blätter, S. 106. Schon durch das Religionsedikt von 1803, das bereits vier Jahre nach Max Josephs Thronbesteigung erlassen worden war, galt die Wandlung Bayerns hin zum paritätischen Staat als vollzogen. Vgl.: Kapitel 2,B),IV.

Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung unter Max I. Joseph

chenpolitik an zwei Zielen: Der Schaffung religiöser Toleranz und dem Ausbau staatlicher Kirchenhoheit. Die Verankerung von Gewissensfreiheit und Parität im bayerischen Recht war Montgelas wohl ein persönliches Anliegen432 , diente aber auch der Anwerbung von Fachpersonal433 und der Integration der protestantischen Gebiete in Franken und Schwaben434 . Zweck des Ausbaus der staatlichen Oberhoheit über die Kirchen war hingegen die Stärkung der staatlichen Souveränität435 . Seine Bemühungen um die Beseitigung von Privilegien und Sonderrechten, die den staatlichen Einfluss behinderten, erstreckten sich dabei weit über den staatskirchenrechtlichen Bereich hinaus. In diesem Zusammenhang sind etwa die Beschneidungen der Rechte des Adels und die Abschaffung partikularer Rechtsordnungen zu sehen436 . Der Ausbau staatlicher Kirchenhoheit kann daher als Teil des politischen Gesamtkonzepts Montgelas’ betrachteten werden. Kritik erfuhr die neue Kirchenpolitik vonseiten kirchlicher Würdenträger, die das weitreichende staatliche Aufsichtsrecht als Eingriff in die geistlichen Angelegenheiten werteten. Erheblicher Gegenwind kam auch aus Rom, das um seinen Einfluss im bayerischen Königreich fürchtete. Das über viele Jahrhunderte enge, phasenweise sogar harmonisch-freundschaftliche Verhältnis zwischen Kurie und bayerischem Staat437 hatte durch die neue Religionspolitik Montgelas’ erheblichen Schaden genommen. Insbesondere der im bayerischen Religionsedikt von 1803 enthaltene Paritätsgrundsatz und die rücksichtslos durchgeführte Säkularisation lösten in der Kurie Entsetzen aus. Vergeblich versuchten die päpstlichen Vertreter auf die bayerischen Entscheidungsträger einzuwirken, um die Rückgängigmachung der

432 Bereits vor den Umwälzungen der Französischen Revolution bekannte sich Montgelas zu Gewissensfreiheit und religiöser Toleranz. So schrieb er unter anderem in seinen frühen Aufzeichnungen von dem „Grundsatz, daß einen jeden Bürgers einzelne Überzeugung eine bloße zwischen Gott und ihm bleibende Gewissenssache sei“ (Zitat abgedruckt in Weis, Montgelas I, S. 139). Dieser Einstellung blieb er zeit seines Lebens treu, auch wenn die Idee staatlicher Souveränität während seiner Regierungszeit stärker in den Vordergrund rückte. 433 Dies galt vor allem für die kurfürstliche Verordnung vom 26.8.1801, die die Duldung der Protestanten im bayerischen Kurfürstentum mit dem Bedürfnis nach Fachkräften rechtfertigte. 434 Siehe hierzu die Ausführungen zum Religionsedikt von 1803 in Kapitel 2,B),IV. 435 Ähnlich auch: Voll, Handbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 20. 436 Vgl. dazu Kapitel 1,C). 437 So war das Kurfürstentum Bayern unter anderem einer der wichtigsten Verbündeten des Papstes bei der Durchführung der Gegenreformation im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Mühlen, Reformation und Gegenreformation, Teil II, S. 127; Albrecht, Maximilian I. von Bayern, S. 85. Ein besonders freundschaftliches Verhältnis zum apostolischen Stuhl pflegte Kurfürst Karl II. Theodor (1724 – 1799). Vgl. dazu: Braun, Princeps et episcopus, S. 174; S. 203; Hacker, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwig I., S. 1. Siehe auch: Kapitel 2,A),II.,2. Die besonders guten Beziehungen seines Vorgängers zur Kurie ließen den Bruch mit Rom unter Max I. Joseph noch gravierender erscheinen.

93

94

Das Verhältnis von Staat und Kirche

paritätischen Bestimmungen zu erreichen438 . Stattdessen bestätigte Max I. Joseph in der Verfassung von 1808 und dem Religionsedikt von 1809 die Regelungen des Religionsedikts von 1803, was dazu führte, dass sich die Beziehungen zum Heiligen Stuhl weiter verschlechterten. Erst nach dem Sturz Montgelas’ sollte sich das Verhältnis zwischen Rom und München – abgesehen von kurzzeitigen Rückschlägen – langsam wieder erholen439 . Trotz oder gerade wegen ihrer stark territorialistischen Ausrichtung übernahm die bayerische Religionspolitik in den ersten Jahren des 19. Jahrhunderts eine Vorreiterrolle in den deutschen Staaten. Noch bevor der Reichsdeputationshauptschluss in § 63 dem Landesherrn die Duldung fremder Bekenntnisse ausdrücklich gestattete, legalisierte das bayerische Kurfürstentum mit der Verordnung vom 26.8.1801 die Ansässigmachung Andersgläubiger. Die Verordnung, die aufgrund des im Westfälischen Frieden festgelegten ius reformandi reichsrechtlich nicht unproblematisch war, diente zwar in erster Linie wirtschaftlichen Erwägungen, dennoch legte sie den Grundstein für den im Religionsedikt von 1803 verwirklichten Paritätsgrundsatz. In kaum einem anderen deutschen Staat wurde zu diesem Zeitpunkt religiöse Toleranz in einem vergleichbar großen Umfang gewährt wie im bayerischen Kurfürstentum440 . Ähnlich fortschrittlich zeigte sich die bayerische Politik wenige Jahre später mit der Verfassung von 1808 und dem Religionsedikt von 1809. Die Rechtstexte sind – ungeachtet ihrer inhaltlichen Bestimmungen, die die Grundsätze der Parität, Gewissensfreiheit und Trennung von Staat und Kirche weiter ausbauten – insoweit beachtlich, als sie das bayerische Staatskirchenrecht einheitlich und umfassend regelten. Sie stehen damit exemplarisch für den Wandel der gesetzgeberischen Tätigkeit als solcher. Beeinflusst durch die Ideen der französischen Aufklärung vollzog sich der Umbruch von einzelfallbezogener Gesetzgebung zu systematisch-strukturierten Kodifikationen.

438 Körner/Schuller, Bayern und Italien, S. 278. 439 Hausberger/Hubensteiner, Bayerische Kirchengeschichte, S. 292. 440 Vgl. dazu Kapitel 2,B),IV.

Drittes Kapitel: Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Nachdem die ersten beiden Kapitel die politische, rechtliche und kirchliche Ausgangslage am Vorabend der Verfassung von 1818 beleuchtet haben, widmet sich dieses Kapitel der Frage, wie und warum es zur Überarbeitung des bayerischen Staatskirchenrechts kam, welche Probleme man damit zu lösen und welche Ziele zu erreichen gedachte und wie das Verhältnis von Staat und Religion durch die neue Verfassung letztlich ausgestaltet wurde. Nach einem ersten Überblick über das neu geschaffene Recht wird das Kapitel die verschiedenen Rechtstexte – namentlich die Verfassungsurkunde, das Religionsedikt, das Konkordat und das Protestantenedikt – einzeln untersuchen. Dabei soll die Entstehung des jeweiligen Gesetzes, dessen Stellung im staatskirchenrechtlichen System und dessen Aufbau in den Blickpunkt gerückt werden, um anschließend den Fokus auf die inhaltlichen Bestimmungen zu richten.

A)

Überblick

I.

Die Systematik

Die wesentlichen staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1818 waren in der Verfassungsurkunde selbst, im Religionsedikt, im Protestantenedikt und im bayerischen Konkordat enthalten. Die Regelungen der Verfassungsurkunde beschäftigten sich in recht knappem Umfang mit den Grundprinzipien des Staatskirchenrechts. Detailliertere Bestimmungen fanden sich im an die Verfassung angefügten Religionsedikt, das das Verhältnis von Staat und Religion im Allgemeinen fixierte und damit für sämtliche Religionsgesellschaften Gültigkeit beanspruchte. Die Regelungen des Edikts galten somit für die Anhänger der drei großen christlichen Kirchen (Lutheraner, Reformierte und Katholiken), die etwa 30.000 Juden441 und die übrigen, zahlenmäßig

441 Die Anzahl jüdischer Glaubensgenossen im bayerischen Königreich belief sich auf circa 30.000. Vgl.: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 253.

96

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

kaum relevanten Glaubensgemeinschaften (Mennoniten, Muslime, Anglikaner etc.), deren Anhängerschaft sich meist nur auf einige hundert442 Gläubige belief443 . Während sich die Verfassungsurkunde und das Religionsedikt mit dem Verhältnis von Staat und Religion im Allgemeinen beschäftigten, enthielt das Protestantenedikt Sonder-bestimmungen zur Beziehung des Staates zu den protestantischen Kirchen (Lutheranern und Reformierten). Parallel dazu regelte das bayerische Konkordat die Rechtsbeziehungen des Staates zur katholischen Kirche. Protestantenedikt und Konkordat waren dem Religionsedikt über dessen Schlussbestimmung als Anhänge beigefügt. Indem das Religionsedikt wiederum der Verfassungsurkunde angehängt war, ergab sich folgende, vom Verfassungsgeber intendierte Systematik: Die Verfassungsurkunde ging im Zweifel den Bestimmungen der anderen Rechtstexte vor. Das Religionsedikt war zumindest den Regelungen des Konkordats und des Protestantenedikts übergeordnet444 . II.

Rechtlicher Hintergrund

Die Schöpfer der bayerischen Verfassung waren in der Ausarbeitung der staatskirchenrechtlichen Artikel nicht völlig frei. Art. 16 DBA enthielt bestimmte Vorgaben, die jeder Mitgliedsstaat des Deutschen Bundes – und damit auch Bayern – zu beachten hatte. Die in Art. 16 DBA enthaltenen Anforderungen an die staatskirchenrechtlichen Regelungen der Mitgliedsstaaten waren jedoch äußerst knapp und vage gehalten. Art. 16 DBA bestimmte zum einen, dass die Verschiedenheit der christlichen Konfessionen keinen Einfluss auf die bürgerlichen und politischen Rechte in den jeweiligen Mitgliedsstaaten haben durfte. Die Norm verpflichtete die Mitgliedstaaten damit zur rechtlichen Gleichstellung der Anhänger der drei großen christlichen Konfessionen, was in Bayern bereits durch das Religionsedikt von 1803 geschehen war445 . Zum anderen erteilte Art. 16 DBA der Bundesversammlung den Auftrag, über die Verbesserung der Situation der jüdischen Bevölkerung zu beraten. Den Mitgliedsstaaten war es in diesem Zusammenhang verboten, die den Juden in ihrem Staatsgebiet bereits gewährten Rechte zu beschneiden. Die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung in Bayern durfte damit nicht hinter den Garantien des Edikts vom 10. Juni 1813 zurückbleiben446 . Abgesehen von diesen zwei Vorgaben der Deutschen Bundesakte konnte die zur Ausarbeitung der Verfassung von 1818

442 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). 443 Insgesamt zählte das bayerische Königreich um 1816 wohl etwa 3.160.000 Einwohner. Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 16. 444 Genaueres dazu in Kapitel 3,C),II. 445 Siehe zum Religionsedikt von 1803 Kapitel 2,B),IV. 446 Siehe zum Edikt vom 10. Juni 1813 Kapitel 2,B),IX.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

einberufene Ministerialkonferenz über die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen frei disponieren.

B)

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

I.

Entstehung

Wie bereits im ersten Kapitel geschildert, war schon 1814/15 über die Revision der Konstitution von 1808 diskutiert worden. Die Kommission, die mit der Aufgabe der Umgestaltung der Verfassung betraut worden war, beschäftigte sich auch mit der Überarbeitung der staatskirchenrechtlichen Artikel. Die Änderung der §§ VI und VII des ersten Teils der bayerischen Verfassung von 1808, die das Recht auf Gewissensfreiheit und die Stellung der Geistlichen regelten, wurde Zentner übertragen. Dieser plädierte für die Erweiterung der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen, um dem Rechtsgebiet größeres Gewicht zu verleihen. So gedachte er etwa, dem in § VII des ersten Titels der Verfassung von 1808 enthaltenen Recht auf Gewissensfreiheit den Zusatz anzufügen, dass „die einfache Hausandacht“ niemandem untersagt werden dürfe, ungeachtet dessen, „zu welcher Religion er sich bekennen mag“. Zudem sprach er sich dafür aus, die Parität der drei großen christlichen Konfessionen als wichtigen Pfeiler der bayerischen Religionspolitik in der Verfassungsurkunde zu verankern: „Die in dem Königreiche bestehenden drei christlichen Glaubenskonfessionen sind als öffentliche Kirchengesellschaften mit den gleichen Rechten anerkannt“447 . Zentners Vorschläge waren inhaltlich nicht neu. Sie fanden sich bereits in ähnlicher Formulierung im Religionsedikt von 1809448 . Die Änderungen dienten also weniger der Schaffung einer neuen Rechtslage, als vielmehr der Hervorhebung der wichtigsten Prinzipien des bayerischen Staatskirchenrechts. Die Kommission unterstützte Zentners Vorschläge. Sie sollten dennoch (zumindest vorerst) keine Gesetzeskraft entfalten, da der Verfassungsentwurf von 1815 aus verschiedenen Gründen nicht in Kraft trat449 . Die nach dem Sturz Montgelas’ im Februar 1817 wieder aufgenommenen, aber zunächst wenig zielgerichtet geführten Verhandlungen über eine neue Konstitution gewannen zu Beginn des Jahres 1818 an Ernsthaftigkeit, als Metternich den Druck auf Bayern verstärkte und zudem der Staatsbankrott drohte450 . Zentner wurde wie schon 1814/15 mit der Bearbeitung der staatskirchenrechtlichen Artikel beauftragt. Er orientierte sich dabei stark an seinem Entwurf von 1815, aus 447 448 449 450

Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 314. Siehe § 4 und § 28 des Religionsedikts von 1809 (RBl. (1809), Sp. 897 ff.). Vgl. dazu Kapitel 1,D),III.,1.,a). Genaueres dazu in Kapitel 1,D),III.,1.,c).

97

98

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

dem er viele Formulierungen wortwörtlich übernahm451 . Dennoch stellte der neue Gesetzesvorschlag keine bloße Kopie des früheren Entwurfs dar, was auf die geänderten kirchenpolitischen Verhältnisse zurückzuführen war. Das im Juni 1817 übereilt abgeschlossene Konkordat452 , welches die Rechtsbeziehungen zwischen bayerischem Staat und katholischer Kirche fixierte, war aus bayerischer Sicht teilweise wenig vorteilhaft ausgefallen. Das galt etwa für Art. I. des Konkordats, der bestimmte, dass „die römisch katholische-apostolische Religion“ mit den „Rechten und Prärogativen erhalten“ werden musste, „welche sie nach göttlicher Anordnung und den canonischen Satzungen zu genießen hat“. Die Bestimmung konnte dabei kaum anders als eine Verpflichtung des bayerischen Staates zur Wiedereinführung der Vorrangstellung des katholischen Bekenntnisses verstanden werden453 . Dadurch stellte die Norm nicht nur den in Bayern mühsam eingeführten Grundsatz konfessioneller Parität infrage, sondern gefährdete auch die weitere Integration der protestantischen Gebiete. Diese und weitere ungünstige Bestimmungen des Konkordats sollten durch die Verfassung von 1818 abgeschwächt werden, um die Souveränität der eigenen Rechtssetzung zu betonen und die heftigen Proteste der evangelischen Bevölkerung gegen das Konkordat zu besänftigen454 . Aus diesem Grund fügte Zentner seinem Entwurf von 1815 noch drei Absätze an, die die Oberhoheit des Staates gegenüber den Religionsgesellschaften hervorhoben455 , etwa durch die Verankerung des königlichen Plazetrechts456 . Am 28. März präsentierte Zentner seinen fertigen Gesetzesvorschlag der Ministerialkonferenz, die ihn vollumfänglich billigte und als § 9 des vierten Titels in die Verfassungsurkunde mit aufnahm457 .

451 Die Formulierung „Jedem Einwohner des Reiches wird vollkommene Gewissensfreiheit gesichert; die einfache Hausandacht darf sonach niemand, zu welcher Religion er sich bekennen mag, untersagt werden“, fand beispielsweise in fast exakt gleicher Ausgestaltung Eingang in die Verfassung von 1818. Lediglich das Wort „sonach“ wurde durch „daher“ ersetzt, vgl.: Titel IV § 9 I der Verfassung von 1818. 452 Lange-Ronneberg, Die Konkordate, S. 19. 453 Schließlich beanspruchte Art. I. die Vorrangstellung des kanonischen Rechts vor der bayerischen Rechtsordnung. Genauere Ausführungen zu Art. I. des Konkordats in Kapitel 3,D),IV.,1.,a). 454 Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte, S. 125. 455 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 225; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 333. 456 Das Plazet (auch Placetum regium) bezeichnete das Zustimmungserfordernis des Landesfürsten zu kirchlichen Rechtssetzungsakten und Einzelanordnungen. Siehe hierzu: Link, Stichwort „Plazet“, RGG VI, Sp. 1394. Näheres auch in Kapitel 3,B),III.,5.,c),bb),(2). 457 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 333.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

II.

Überblick über Systematik und Aufbau der Bestimmungen

Die gesamte Verfassungsurkunde enthielt mit § 9 des vierten Titels lediglich einen einzigen Paragraphen, der sich näher mit dem Verhältnis von Staat und Kirche auseinandersetzte. Als im weitesten Sinne staatskirchenrechtlich relevant konnte noch § 2 des sechsten Titels der Verfassung gelten, der sich mit der Besetzung des Reichsrates – der ersten Kammer der Ständeversammlung – befasste458 . Gemäß Titel VI § 2 gehörten diesem auch die Erzbischöfe von Bamberg und München-Freising, ein vom König ausgewählter Bischof und der Präsident des protestantischen Generalkonsistoriums an. Den kirchlichen Würdenträgern war dadurch ein nicht zu unterschätzender Einfluss bei der staatlichen Gesetzgebung eingeräumt. Da es sich bei Titel VI § 2 um die Regelung der Zusammensetzung eines Organs handelte, die keine weiteren Rückschlüsse auf das Verhältnis von Staat und Kirche zuließ, beschränken sich die folgenden Ausführungen auf Titel IV § 9 der Verfassungsurkunde. Titel IV § 9 waren die Grundaussagen des bayerischen Staatskirchenrechts zu entnehmen, die nach dem Willen des Verfassungsgebers allen anderen staatskirchenrechtlichen Bestimmungen vorgingen. Die Auslegung aller weiteren Rechtstexte – Religionsedikt, Konkordat und Protestantenedikt – hatte sich damit an den Bestimmungen der Verfassung zu orientieren. III.

Inhalt

Titel IV § 9 regelte in sieben Absätzen die Leitlinien des bayerischen Staatskirchenrechts. Die Norm beschäftigte sich dabei insbesondere mit den Rechten und Pflichten der Gläubigen, der Geistlichen und der religiösen Korporationen und deren Verhältnis gegenüber dem Staat. Der Systematik des Verfassungsgebers folgend, werden sich die weiteren Ausführungen damit begnügen, die in der Verfassungsurkunde grob umrissenen Grundstrukturen des bayerischen Staatskirchenrechts überblicksartig darzustellen. Alle Detailfragen zu den verschiedenen Prinzipien sollen im Rahmen der Untersuchung des viel umfangreicheren Religionsedikts erörtert werden. 1.

Gewissensfreiheit

a) Geschütztes Verhalten

Als wichtigster Grundsatz des bayerischen Staatskirchenrechts war das Recht auf Gewissensfreiheit im ersten Absatz des § 9 allen anderen Prinzipien vorangestellt:

458 Vergleiche zur Zusammensetzung und zu den Aufgaben des Reichsrates Kapitel 1,D),III.,2.

99

100

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

„Jedem Einwohner des Reichs wird vollkommene Gewissens-Freyheit gesichert; die einfache Haus-Andacht darf daher Niemanden, zu welcher Religion er sich bekennen mag, untersagt werden.“ Der Begriff des Gewissens war dabei allein religiös zu verstehen. In der Gleichsetzung von Gewissen und Religion unterscheidet sich das Begriffsverständnis deutlich von dem des Art. 4 I GG459 . Nach heutigen Begriffen handelte es sich bei Titel IV § 9 I um ein individuelles Abwehrrecht gegenüber staatlichen Eingriffen460 , das für die damalige Zeit sehr weit gefasst war. Die Gewissensfreiheit stand ausdrücklich allen Einwohnern des Königreichs zu. Auf den Besitz des bayerischen Staatsbürgerrechts kam es damit nicht an. Dadurch, dass die Gewissensfreiheit „vollkommen“ und unabhängig von der Religionszugehörigkeit galt, konnten sich sowohl Christen als auch Nichtchristen auf sie berufen. Die weitreichende Schutzwirkung wurde durch den dritten Absatz des § 9 bestätigt, der den nichtchristlichen Glaubensgenossen vollkommene Gewissensfreiheit zusicherte461 . Titel IV § 9 I knüpfte mit seinem umfassenden Verständnis der Gewissensfreiheit nahtlos an die Errungenschaften der Montgelas’schen Reformpolitik an. Bereits § 4 des Religionsedikts vom 10. Januar 1803462 hatte bestimmt, dass keinem Untertan, „von welcher Confession er sey“, etwas zugemutet werden dürfe, was „seiner Religions- oder Gewissens-Freyheit entgegen wäre“. Dem Religionsedikt von 1803 und Titel IV § 9 I war gemein, dass sie einen engen Zusammenhang zwischen der Garantie der Gewissensfreiheit und dem Recht auf ungestörte Hausandacht herstellten. Bei der Hausandacht handelte es sich um eine auf die häusliche Privatsphäre beschränkte religiöse Zusammenkunft, die in aller Regel vom Familienvater geleitet wurde. Die Hausandacht war nicht nur auf die eigentlichen Familienangehörigen beschränkt, sondern umfasste auch etwaige Dienstboten463 . Die Verknüpfung von Gewissensfreiheit und Hausandacht war keine Besonderheit der bayerischen Rechtslage, sondern reichsrechtliche Tradition. Bereits die Bestimmungen des West-

459 Art. 4 I, II GG differenziert zwischen dem Schutz des Glaubens und des Gewissens und misst diesen Begriffen damit unterschiedliche Bedeutung zu. Während unter Glaubensfreiheit die Freiheit des Einzelnen verstanden wird, sich eine Überzeugung von der Stellung des Menschen in der Welt und seiner Beziehung zu höheren Mächten und tieferen Seinsschichten zu bilden, schützt die Gewissensfreiheit, Entscheidungen aufgrund eigener moralischer Überzeugungen zu treffen und diese Entscheidungen auch in der Öffentlichkeit kundzutun. Vgl. dazu: Schaub, Der Schutz kleiner Glaubensgemeinschaften vor staatlicher und privater Diskriminierung, S. 51 f; Badura, Staatsrecht, S. 206 ff; Starck in: von Mangoldt/Klein/Starck, Kommentar zum Grundgesetz I, S. 453 ff. 460 von Rimscha, Die Grundrechte im süddeutschen Konstitutionalismus, S. 23. 461 Dem dritten Absatz kam damit letztlich nur deklaratorische Bedeutung zu, da er nur bestätigte, was bereits aus dem ersten Absatz abzuleiten war. 462 Siehe zum Religionsedikt vom 10. Januar 1803 Kapitel 2,B),IV. 463 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 172.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

fälischen Friedens464 hatten Gewissensfreiheit und Hausandacht als untrennbare Einheit aufgefasst. Diese Vorstellung wurde von den meisten deutschen Staaten des frühen 19. Jahrhunderts übernommen465 , da sich die Hausandacht für die Zeitgenossen als die eindrücklichste Ausprägung der rein privat interpretierten Gewissenfreiheit darstellte. Die Verknüpfung von Gewissensfreiheit und Hausandacht und deren geschichtliche Tradition offenbart, wie der bayerische Verfassungsgeber von 1818 den Begriff der Gewissensfreiheit interpretierte. Der Verweis auf die Hausandacht verdeutlichte die Reduktion der Gewissensfreiheit auf religiöse Angelegenheiten im rein privaten Bereich. Nur dort sollte die Ausübung der eigenen Religion dem Schutz des Titels IV § 9 I unterfallen. Alle über den häuslich-privaten Bereich hinausgehenden religiösen Tätigkeiten – öffentliche Gottesdienste, Prozessionen oder missionarische Handlungen – waren von der Schutzwirkung der Gewissensfreiheit hingegen nicht erfasst. Das galt auch für die Vereinigung zu religiösen Gemeinschaften. Schon wenn sich zwei oder mehr Familien zum Zwecke der Religionsausübung zusammenfinden wollten, mussten sie dafür eine königliche Genehmigung erwirken466 . Gegenüber der heute in Art. 4 I, II GG garantierten Religionsfreiheit, die unter anderem auch die Artikulation der religiösen Überzeugungen im öffentlichen Raum schützt467 , war der Begriff der Gewissensfreiheit in Titel IV § 9 I somit deutlich enger zu verstehen. Die Vorstellung, dass sich die Bedeutung der Gewissensfreiheit im Wesentlichen in dem Recht auf Durchführung einer Hausandacht erschöpfte, hielt sich in Bayern sehr lange. So stellte ein Urteil des Königlich-Bayerischen Verwaltungsgerichtshofs aus dem Jahre 1885 fest, dass die Gewissensfreiheit lediglich das Recht gewähre, „niemandem, zu welcher Religion er sich bekennen mag, die einfache Hausandacht“ zu verwehren468 . Mit dieser Begründung lehnte das Gericht den Antrag eines Bürgers ab, Bibelstunden abzuhalten469 .

464 Art. V § 34 IPO gewährte Katholiken, Lutheranern und Reformierten das Recht, innerhalb ihrer Räumlichkeiten Andachten durchzuführen (Recht auf devotio domestica). Allerdings musste in der Öffentlichkeit dem vorherrschenden Bekenntnis des jeweiligen Territoriums gefolgt werden. Vgl. dazu: Link, Kirchliche Rechtsgeschichte S. 122; Schulthess, Europäischer Geschichtskalender XVI, S. 81. 465 Scholler, Die Freiheit des Gewissens, S. 64. Auch in § 30 des Grundgesetzes des Königreichs Hannover von 1833 sowie in § 18 der Badischen Verfassung von 1818 war die Garantie der Gewissensfreiheit mit dem Recht auf Durchführung einer Andacht in den eigenen Räumlichkeiten verknüpft. 466 § 3 des Religionsedikts von 1818. Dazu mehr in Kapitel 3,C),IV.,1.,a). 467 Badura, Staatsrecht, S. 206 ff. 468 Entscheidung vom 16.10.1885, Entscheidungssammlung XVII, S. 72. 469 So vertreten bei: Scholler, Die Freiheit des Gewissens, S. 67.

101

102

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Umstritten ist bis heute, ob der Verfassungsgeber den Grundsatz der freien Bekenntniswahl unmittelbar aus dem Recht auf Gewissensfreiheit ableitete470 . Dagegen spricht das gerade aufgezeigte enge Verständnis der Gewissensfreiheit und das Religionsedikt, das die Frage der Bekenntniswahl in einem eigenen Kapitel – gesondert von den Bestimmungen zur „Religions- und Gewissens-Freyheit“ – behandelte471 . Auf der anderen Seite war das gesamte Staatskirchenrecht von der Idee durchdrungen, dass niemand zu einer religiösen Überzeugung oder Handlung gezwungen werden durfte472 . Es ist daher wohl davon auszugehen, dass die Verfasser der Konstitution Gewissensfreiheit und Bekenntniswahl eng miteinander verbunden sahen, die rechtliche Behandlung dieser Institute jedoch voneinander trennten. b) Grenzen der Gewissensfreiheit

Die Gewissensfreiheit fand dort ihre Grenzen, wo staatliche Interessen bedroht waren oder auch nur bedroht schienen. Zwar enthielt die bayerische Verfassung – im Gegensatz zu den späteren Konstitutionen vieler anderer deutscher Staaten473 – keine ausdrückliche Beschränkung der Gewissensfreiheit. Dennoch ging auch sie davon aus, dass die Berufung auf die Gewissensfreiheit nicht zur Entziehung vor staatsbürgerlichen Pflichten oder sonstigen staatlichen Anordnungen führen konnte474 . Das beweist neben dem bereits geschilderten engen Verständnis der Gewissensfreiheit auch Titel IV § 12 der Verfassung von 1818, der alle Bayern nach den bestehenden Gesetzen zum Kriegsdienst verpflichtete. Die Möglichkeit, den Kriegsdienst aufgrund innerer Glaubenskonflikte zu verweigern, war gesetzlich nicht vorgesehen475 . Besonders anschaulich wird die Reichweite und Bedeutung der Gewissensfreiheit im bayerischen Königreich bei von Seydel zusammengefasst:

470 So etwa vertreten bei: Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit, S. 125. Andere Ansicht bei: Scholler, Die Freiheit des Gewissens, S. 66 f. 471 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,1.a) und b). 472 So durfte etwa niemand dazu genötigt werden, konfessionsfremde Feiertage zu begehen; § 82 des Religionsedikts. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,4.,a),aa). 473 § 30 der Verfassungsurkunde des Kurfürstentums Hessen von 1831 (Kurhessische Gesetz- und Verordnungs-Sammlung 1831, S. 1 ff.) garantierte jedem Einwohner „vollkommene Freiheit des Gewissens und der Religions-Uebung“. Allerdings durfte „die Religion nie als Vorwand gebraucht werden, um sich irgend einer gesetzlichen Verbindlichkeit zu entziehen“. 474 Fürstenau, Das Grundrecht auf Religionsfreiheit, S. 124 f. 475 Die Möglichkeit, den Kriegsdienst aus Gewissensgründen zu verweigern, ist eine Entwicklung der jüngeren Geschichte. Erst mit Einführung des Grundgesetzes 1949 wurde verfassungsmäßig garantiert, dass niemand gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst gezwungen werden darf. Siehe hierzu: Möhle/Rabe, Kriegsdienstverweigerer in der BRD, S. 13 ff.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

„Der Staat lässt Jeden Glauben was er will; aber er lässt nicht Jeden handeln, wie er will“476 . 2.

Konfessionelle Parität

a) Geschichtlicher Hintergrund

Der Gedanke konfessioneller Parität477 hat seinen Ursprung in der Reformationszeit, denn erst die Spaltung des christlichen Glaubensbekenntnisses warf die Frage nach der staatlichen Behandlung der verschiedenen Konfessionen auf478 . Die erste reichsrechtlich-paritätische Regelung fand sich im Augsburger Religionsfrieden von 1555, der die evangelisch-lutherische und katholische Konfession auf Reichsebene als im Wesentlichen gleichberechtigt anerkannte. Im Westfälischen Frieden von 1648 wurde das Paritätsgebot (die sog. „aequalitas exacta mutuaque“479 ) unter Aufnahme des reformierten Bekenntnisses reichsrechtlich bestätigt480 . Aufgrund des Paritätsgrundsatzes mussten die staatskirchenrechtlichen Normen des Reichsrechts (zum Beispiel das ius reformandi) für die drei großen christlichen Konfessionen die gleiche Reichweite und Bedeutung entfalten. Außerdem sicherte das Paritätsgebot den gleichberechtigten Zugang zu den Reichsämtern481 . Auch wenn das Reichsrecht paritätisch angelegt war, die einzelnen Territorien blieben durch das ius reformandi konfessionell homogen. In aller Regel gab es in diesen eine bestimmende Konfession, die besondere Privilegien genoss, während andere Bekenntnisse nicht zugelassen oder höchstens geduldet waren. Bedingt durch die Ideen der Aufklärung und den Niedergang des Alten Reiches begann sich die Paritätsidee entscheidend zu wandeln. Während der Staat zunehmend als säkular begriffen wurde, rückte bei den Kirchen der Vereinscharakter und damit deren gesellschaftliches Element in den Vordergrund482 . Diese

476 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 105. 477 Der Begriff „Parität“ entspringt dem lateinischen Wort „paritas“, das mit „Gleichheit“ übersetzt werden kann. Heydt, Die Parität bei der Anstellung der Beamten, S. 5. 478 Link, Stichwort „Parität“, RGG VI, Sp. 940. 479 Verankert in Art. V § 1 IPO. Mehr zum Grundsatz der Aequalitas bei: Kremer, Der Westfälische Friede in der Deutung der Aufklärung, S. 129 ff. 480 Sollte in: LKStrKR III, S. 144; Mayer-Scheu, Grundgesetz und Parität von Kirchen und Religionsgemeinschaften, S. 17. 481 Link, Stichwort „Parität“, RGG VI, S. 940 f. So durften beispielsweise seit dem Augsburger Religionsfrieden auch Lutheraner die richterliche Tätigkeit am Reichskammergericht übernehmen. Jahns, Das Reichskammergericht und seine Richter I, S. 206. 482 Dieser Wandel spiegelt sich in den veränderten Begrifflichkeiten wider. Während die Kirchen bisher als Religionsparteien bezeichnet worden waren, begann sich im frühen 19. Jahrhundert der Begriff der „Religionsgesellschaft“ zu etablieren, der die Zuordnung der religiösen Zusammenschlüsse zur gesellschaftlichen Sphäre verdeutlichte. Vgl. dazu: Kästner, Stichwort „Parität“, HRG III, Sp. 1514;

103

104

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Entflechtung von Staat und Kirche, die gesteigerte Bedeutung religiöser Toleranz und der Wunsch nach Belebung der eigenen Wirtschaft durch den Zuzug von Fachkräften führten dazu, dass die ersten deutschen Staaten dazu übergingen, in ihren Territorien die Gleichstellung von Lutheranern, Reformierten und Katholiken zu fördern483 . Damit fand der Grundsatz der Parität, dessen Existenz bisher allein dem Erhalt des Friedens im Heiligen Römischen Reich gedient hatte, Eingang in das Staatskirchenrecht der Einzelstaaten484 . b) Die Ausgestaltung der Parität in Bayern

Wie bereits im zweiten Kapitel geschildert, hatte der bayerische Staat den Paritätsgrundsatz durch das Religionsedikt von 1803485 eingeführt486 und durch das Religionsedikt von 1809 bestätigt487 . Titel IV § 9 II der bayerischen Verfassung von 1818 knüpfte nahtlos an diese Entwicklung an, indem er den „im Königreiche bestehenden drey christlichen Kirchen-gesellschaften (…) gleiche bürgerliche und politische Rechte“ garantierte. Die drei bestehenden christlichen Kirchengesellschaften, auf die sich der Verfassungsgeber hier bezog, waren die Katholische, die Reformierte und die Lutherische Kirche. Alle anderen christlichen Religionsgemeinschaften verfügten weder über die zahlenmäßige Relevanz488 noch über die traditionelle Verwurzelung, die nötig gewesen wären, um als bestehende Kirche im bayerischen Königreich zu gelten.

483

484

485 486 487 488

Wehdeking, Die Kirchengutsgarantien, S. 19; Jahn, Götter hinter Gittern, S. 95. Genaueres auch in Kapitel 3,C),IV.,2.,a),aa),(1). Österreich und Preußen bildeten im späten 18. Jahrhundert die Vorreiter bei der Paritätsgesetzgebung. In Österreich erließ Kaiser Joseph II. drei Toleranzpatente (1781, 1782, 1785), die Lutheraner, Reformierte und Orthodoxe zur Religionsausübung in eigenen Gebetshäusern, zum Grunderwerb und zur Einschreibung an den Universitäten berechtigten. Die katholische Konfession blieb jedoch stark privilegiert. So waren Kinder aus Mischehen von Rechts wegen katholisch zu erziehen. In Preußen ging die staatliche Gleichbehandlung der drei großen christlichen Konfessionen im Woellnerschen Religionsedikt und im ALR noch weiter: Katholiken, Reformierte und Lutheraner waren öffentlich anerkannt (§ 1 des Woellnerschen Religionsedikts) und besaßen weitestgehend die gleichen Rechte. Vgl. dazu: Ungern-Sternberg, Religionsfreiheit in Europa, S. 14; Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 135 f. Kästner, Stichwort „Parität“, HRG III, Sp. 1514. Die Ausgestaltung der Parität konnte dabei je nach Einzelstaat stark variieren. Mayer-Scheu, Grundgesetz und Parität von Kirchen und Religionsgemeinschaften, S. 21. Vgl. dazu: Kapitel 2,B),IV. In der Kurpfalz hatte bereits die Religionsdeklaration von 1799 für die paritätische Behandlung der drei großen christlichen Konfessionen gesorgt. Vgl.: Kapitel 2,B),II. Vgl.: Kapitel 2,B),VIII. Die anderen christlichen Kirchengesellschaften besaßen im bayerischen Königreich, wenn überhaupt, nur wenige hundert Anhänger. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa).

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

Der Paritätsgrundsatz garantierte sowohl den drei Kirchen489 als auch deren Anhängern rechtliche Gleichstellung. Dem Staat war es somit grundsätzlich nicht möglich, die Bekenntniszugehörigkeit als Kriterium für eine unterschiedliche rechtliche Behandlung der Kirchen und ihrer Gläubigen heranzuziehen. Die staatskirchenrechtlichen Normen mussten für alle drei Konfessionen gleich angewendet werden. Inhaltlich bestand damit kein nennenswerter Unterschied zur Paritätsgesetzgebung von 1803 und 1809, da bereits hier die Gleichstellung der drei großen christlichen Konfessionen garantiert worden war. Allerdings zeigt der Vergleich der verschiedenen Rechtstexte anschaulich die Entwicklungsschritte zur Festigung des Paritätsgrundsatzes in Bayern. Während im Religionsedikt von 1803 die Zusicherung der Gleichstellung der christlichen Bekenntnisse noch geradezu versteckt geregelt worden war, um die politische Brisanz der Vorschrift zu verschleiern490 , hatte sich das Religionsedikt von 1809 in § 28 bereits klar zu konfessioneller Parität bekannt. 1818 erhielt der Paritätsgrundsatz erstmals Verfassungsrang. Auch wenn die drei großen christlichen Kirchen verfassungsrechtlich gleichgestellt waren, tatsächlich blieben die Ressentiments gegenüber fremden Bekenntnissen in vielen Gegenden des Königreichs noch lange erhalten. Die Regelung des Religionsedikts von 1803, dass bei der Besetzung der Staatsämter allein die fachliche Qualifikation heranzuziehen sei und nicht die Bekenntniszugehörigkeit491 , war in Titel IV § 9 II der Verfassung von 1818 nicht mehr enthalten. Eine Änderung der Rechtslage ging damit jedoch nicht einher. Die Verfassung von 1818 verzichtete auf die Regelung, weil der Paritätsgrundsatz die Gleichbehandlung der Konfessionen bei der Besetzung der Staatsämter mit umfasste. Gefährdet wurde der in Titel IV § 9 II garantierte Paritätsgrundsatz durch die Bestimmungen des im Juni 1817 unterzeichneten bayerischen Konkordats. Der Kurie, die bereits nach der Veröffentlichung der Religionsedikte von 1803 und 1809 vehement gegen die paritätischen Regelungen protestiert hatte492 , war es während der Konkordatsverhandlungen gelungen, Bestimmungen in das Konkordat mit aufzunehmen, die der katholischen Kirche gegenüber den anderen Religionsgesellschaften eine hervorgehobene Stellung im bayerischen Königreich zusicherten. Mit der Aufnahme des Paritätsgrundsatzes in die neue Verfassungsurkunde hatte die bayerische Regierung die Regelungen des Konkordats zu entschärfen versucht. Der Widerspruch der beiden Rechtstexte konnte dadurch jedoch nicht beseitigt werden493 .

489 Das der Verfassung angehängte Religionsedikt bestimmte, welche korporativen Rechte den drei großen christlichen Religionsgesellschaften zustanden. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc). 490 Vgl.: Kapitel 2,B),IV. 491 § 3 des Religionsedikts von 1803. 492 Doeberl, Entwicklungsgeschichte Bayerns II, S. 412. 493 Dazu mehr in Kapitel 3,D),IV.,1.,a).

105

106

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

3.

Rechtliche Stellung der Nichtchristen

Titel IV § 9 III der Verfassungsurkunde beschäftigte sich mit der rechtlichen Stellung der Nichtchristen im bayerischen Königreich. Dabei rückte die Vorschrift die Auswirkung des nichtchristlichen Bekenntnisses auf die Gewissensfreiheit und die staatsbürgerlichen Rechte in den Fokus. a) Gewissensfreiheit

Den Nichtchristen stand laut Titel IV § 9 III „vollkommene Gewissens-Freyheit“ zu. Der Vorschrift kam lediglich deklaratorische Bedeutung zu, da Titel IV § 9 I bereits die Geltung des Rechts auf alle Einwohner des Königreichs, unabhängig von deren Glaubenszugehörigkeit erstreckte. Dennoch sollte die Bedeutung der Bestimmung nicht unterschätzt werden, schließlich handelte es sich um die erste ihrer Art in der bayerischen Geschichte. Zwar hatte schon § 4 des Religionsedikts von 1803 bestimmt, dass „keinem (…) Unterthanen, von welcher Konfession er sey, (…) je etwas zugemuthet werden dürfe(…), welches seiner Religions- oder Gewissens-Freyheit entgegen wäre“. Es war jedoch trotz der vermeintlich klaren Formulierung umstritten gewesen, ob das Recht auf Gewissensfreiheit auch den Juden, der zahlenmäßig einzig nennenswerten nichtchristlichen Glaubensgemeinschaft im bayerischen Staat494 , zustehen sollte. Auch nach dem Erlass des Religionsedikts von 1809, das in § 1 die Garantie der Gewissensfreiheit für alle Untertanen wiederholt hatte, blieb die Ungewissheit bestehen, wie sich der jüdische Glaube in das bayerische Staatskirchenrecht einfügen sollte, da genauere Bestimmungen weiterhin fehlten. Erst das „Edikt über die Verhältnisse der jüdischen Glaubensgenossen im Königreiche Baiern“ vom 10. Juni 1813 beendete den unsicheren Rechtszustand495 dadurch, dass es den Juden in § 23 das Recht auf Gewissensfreiheit gewährte496 . Titel IV § 9 III führte diesen Entwicklungsstrang zu Ende, indem er den Anwendungsbereich der Gewissensfreiheit – über die jüdischen Gemeinden hinaus – auf alle Nichtchristen erweiterte. Die Bedeutung und Reichweite der nun auch den Nichtchristen zugestandenen Gewissensfreiheit wurde bereits in den vorangegangenen Ausführungen behandelt497 . Den Nichtchristen stand daher insbesondere das Recht zur Durchführung

494 1803 lebten im bayerischen Staat nur etwa 2.000 Juden. Ihre Zahl erhöhte sich infolge der bayerischen Gebietszugewinne in Franken und Schwaben bis 1813 auf 30.000, wodurch die Frage nach der rechtlichen Stellung der jüdischen Bevölkerung im bayerischen Königreich an Bedeutung gewann. Vgl. dazu: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 253. 495 Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 256. 496 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 103. 497 Siehe dazu Kapitel 3,B),III.,1.,a).

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

einer einfachen Hausandacht zu. Nicht umfasst vom Recht der Gewissensfreiheit war hingegen die öffentliche Religionsausübung. Dieses Privileg stand allein den öffentlich anerkannten Kirchengesellschaften zu498 . Auch die religiösen Zusammenkünfte in Privaträumen, die über eine einfache Hausandacht hinausgingen, fielen nicht in den Anwendungsbereich der Gewissensfreiheit. Ein solcher Privatgottesdienst konnte nur dann ausgerichtet werden, wenn den Angehörigen einer Religionsgesellschaft der Status einer Privatkirchengesellschaft nach den §§ 26, 32 des Religionsedikts von 1818499 zuerkannt worden war500 . Das Recht auf Gewissensfreiheit umfasste somit nur die von der Öffentlichkeit abgeschottete, private Religionsausübung im Familienkreis. Alle weitergehenden Befugnisse waren nicht durch die Gewissensfreiheit gedeckt und mussten daher auf anderem Wege erreicht werden. b) Staatsbürgerliche Rechte

Der zweite Halbsatz des Titel IV § 9 III gestand den Nichtchristen „nur in dem Maaße einen Antheil“ an „den Staatsbürgerlichen Rechten“ zu, wie es den „organischen Edikten über ihre Aufnahme in die Staats-Gesellschaft“ zu entnehmen war. Damit überließ die Verfassung die Regelung der staatsbürgerlichen Rechte der Nichtchristen vollständig dem einfachen Gesetzgeber, der diese – je nach Belieben – vollkommen unterschiedlich ausgestalten konnte501 . Für die Beantwortung der Frage, welche Rechte durch Titel IV § 9 III der Ausgestaltung durch den einfachen Gesetzgeber übertragen waren, ist entscheidend, was der Verfassungsgeber von 1818 unter dem Begriff der „staatsbürgerlichen Rechte“ verstand. Wenn das Grundgesetz in Artikel 33 I von staatsbürgerlichen Rechten und Pflichten spricht, meint es nicht nur die politischen Mitwirkungsrechte, sondern die gesamte Rechtsstellung des Bürgers in seinem Verhältnis zum Staat, also auch das Recht auf Zugang zu öffentlichen Ämtern und Ausbildungsstätten502 . Das Begriffsverständnis im frühen 19. Jahrhundert war ähnlich, aber nicht deckungsgleich503 . Nach Auffassung des bayerischen Verfassungsgebers knüpften sich an

498 Siehe zur Klassifizierung und Behandlung der verschiedenen Religionsgemeinschaften Kapitel 3,C),IV.,2. 499 Zum Aufnahmeverfahren zur Erlangung des Status einer Privatkirchengesellschaft vgl.: Kapitel 3,C),IV.,2.,e). 500 Die Juden sollten bis zum Ende des bayerischen Königreichs die einzige nichtchristliche Religionsgesellschaft bleiben, denen der Status einer Privatgesellschaft zuerkannt wurde. Die Anerkennung war bereits 1813 durch § 23 des Judenedikts ausgesprochen worden. 501 Hilker, Grundrechte im deutschen Frühkonstitutionalismus, S. 247. 502 Bergmann in: Hömig, Grundgesetz, S. 308; Battis in: Sachs, Grundgesetz Kommentar, S. 1133. 503 Der Begriff der staatsbürgerlichen Rechte fand auch Eingang in andere Rechtstexte des frühen 19. Jahrhunderts, etwa in Art. 16 DBA.

107

108

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

das Staatsbürgerrecht vor allem politische Rechte504 , wie das aktive und passive Wahlrecht oder die Befähigung zum Geschworenendienst505 . Um das Staatsbürgerrecht zu erhalten, musste man im Besitz des Indigenats sein506 , dem männlichen Geschlecht angehören507 , gesetzliche Volljährigkeit besitzen508 und dem gehobenen Besitzstand angehören, etwa durch Eintritt in ein öffentliches Amt oder durch Ausübung eines besteuerten Gewerbes509 . Davon zu unterscheiden waren die Rechte, die sich bereits aus der Staatsangehörigkeit ableiteten, wie das Recht auf Schutz der eigenen Person und des Eigentums510 . Titel IV § 9 III HS 2 der Verfassung bezog sich seinem Wortlaut nach zwar nur auf die staatsbürgerlichen Rechte, da aber der Erhalt der Staatsangehörigkeit ebenfalls den Erwerb des Indigenats erforderte, dessen Erteilung von bestimmten Voraussetzungen abhängig gemacht werden konnte, war es dem Gesetzgeber und der Verwaltung möglich, auch auf die Staatsangehörigenrechte der Nichtchristen Einfluss zu nehmen. In der hundertjährigen Geltungszeit der Verfassung von 1818 blieb das „Edikt über die Verhältnisse der jüdischen Glaubensgenossen im Königreiche Baiern“ das einzige bayerische Gesetz, das die Stellung einer nichtchristlichen Religionsgesellschaft und deren Angehörigen näher bestimmte511 . Andere nichtchristliche Bekenntnisse spielten zahlenmäßig schlicht keine Rolle512 . Das Judenedikt war zwar bereits 1813 erlassen worden, galt aber dennoch unbestritten als rechtliche Ausgestaltung von Titel IV § 9 III der Verfassung von 1818513 . In detaillierter Form regelte es die Rechte und Pflichten der Angehörigen des jüdischen Glaubens. So erschwerte das Edikt den Juden den Erhalt des Indigenats und damit der Staatsangehörigkeit, indem es das Indigenat von der Eintragung einer Juden-Matrikel bei

504 Siehe hierzu § 9 der I. Beilage der Verfassung von 1818 („Edict über das Indigenat“). 505 von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 76 f. 506 Das Indigenat konnte auf verschiedene Weise erlangt werden, unter anderem durch Abstammung, Heirat oder Einwanderung, wenn keine Pflicht mehr gegenüber einem anderen Staat bestand; vgl.: §§ 2 und 3 der I. Beilage zur Verfassung. 507 Die Anforderung war gesetzlich nicht geregelt, da sie den Zeitgenossen völlig selbstverständlich schien. Joseph Pözl – Professor der Rechte und der Staatswirtschaft – bemerkte in Bezug auf die ungeschriebene Voraussetzung in seinem Lehrbuch von 1903: „Dieses Erforderniß (…) folgt aus der Sitte.“ Vgl.: von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 75. 508 § 8 a) der I. Beilage der Verfassung. 509 § 8 b) der I. Beilage der Verfassung. 510 Titel IV § 8 I der Verfassungsurkunde von 1818. 511 Vgl. zu dem Edikt Kapitel 2,B),IX. 512 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). 513 Während der Verfassungsberatungen war die Ausarbeitung eines neuen Edikts für die israelische Gemeinde abgelehnt worden. Man begnügte sich damit, die religiösen und bürgerlichen Verhältnisse weiterhin nach dem Edikt vom 10. Juni 1813 zu bemessen. Vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 115.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

der örtlich zuständigen Polizeibehörde abhängig machte514 . Die Eintragung konnte von den Beamten abgelehnt werden, wenn nach deren Einschätzung in der Gegend bereits zu viele Juden ansässig waren515 . Die vom Gesetzgeber bezweckte zahlenmäßige Beschränkung der jüdischen Bevölkerung516 führte dazu, dass das Indigenat und damit die Staatsangehörigkeit nur erlangt werden konnte, wenn eine Matrikel durch Tod oder Abwanderung eines anderen Juden verfügbar wurde. Die sich auf Titel IV § 9 III der Verfassung stützenden Bestimmungen des Judenedikts führten so zu einer nicht unerheblichen Diskriminierung der jüdischen Bevölkerung. Was Titel IV § 9 III und die übrigen Bestimmungen der Verfassungsurkunde völlig offen ließen, war die Rechtsstellung der christlichen Glaubensgenossen, die sich nicht einer der drei großen christlichen Konfessionen zuordnen ließen517 . Dadurch, dass Titel IV § 9 III die Abhängigkeit der staatsbürgerlichen Rechte von den Bestimmungen des Gesetzgebers nur auf die nichtchristlichen Religionsgesellschaften erstreckte, lag der Schluss nahe, dass sämtliche Christen volle staatsbürgerliche Rechte genießen sollten. Die Bestimmungen des Religionsedikts518 und die in Titel IV § 9 II enthaltene Beschränkung des Paritätsgrundsatzes auf die drei großen christlichen Kirchen zeigen jedoch deutlich, dass dies nicht die Intention des Verfassungsgebers war. Auch die weitere Rechtspraxis ging davon aus, dass die staatsbürgerlichen Rechte der Christen außerhalb der Reformierten, Lutherischen und Katholischen Kirche zur Disposition des Gesetzgebers standen. Das beweist etwa das Gesetz vom 9. Juli 1834519 , das den Angehörigen der GriechischOrthodoxen Kirche volle rechtliche Gleichstellung mit Lutheranern, Reformierten und Katholiken gewährte. Eine solche Gleichstellung wäre überflüssig gewesen, wenn diese schon aus der Verfassung abzuleiten gewesen wäre520 . Die Verfassung von 1818 überließ also die Rechtsstellung der Christen, die sich nicht zu einer der drei großen christlichen Konfessionen bekannten, ebenso wie die der Nichtchristen dem einfachen Gesetzgeber. Über die Jahre wurde die von der Verfassung offen gelassene Rechtslage durch Einzelgesetzgebung, wie etwa durch besagtes Gesetz vom 9. Juli 1834, geschlossen521 .

514 515 516 517 518 519 520 521

§ 2 des Judenedikts. §§ 4, 13 des Judenedikts. Jensen, Politik und Recht, S. 35. Etwa orthodoxe Christen oder Mennoniten. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),bb). GBl. des Königreichs Bayern (1834), Sp. 41. von Rimscha, Die Grundrechte im süddeutschen Konstitutionalismus, S. 149. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c).

109

110

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

4.

Kirchengutsgarantie

Der vierte Absatz des Titels IV § 9 bestimmte, dass allen Religionsteilen ohne Ausnahme, „das Eigenthum der Stiftungen und der Genuß ihrer Renten nach den ursprünglichen Stiftungsurkunden und dem rechtmäßigen Besitze, sie seyen für den Cultus, den Unterricht oder die Wohlthätigkeit“, vollständig gesichert sein sollte. Damit war das Kirchenvermögen unter staatlichen Schutz gestellt522 . a) Historischer Hintergrund

Die in Titel IV § 9 IV der Verfassungsurkunde verankerte Kirchengutsgarantie kann als eine Art staatlicher Wiedergutmachungsversuch gegenüber den Kirchen im Hinblick auf die teils rücksichtslos durchgeführte Säkularisation von 1802/03 betrachtet werden. Zwar war es in der bayerischen Geschichte schon vor der großen Säkularisation zur Verstaatlichung kirchlichen Vermögens gekommen523 , als jedoch § 35 des Reichsdeputationshauptschlusses den Landesherren gestattete, Stifte, Klöster und Abteien aufzuheben sowie das bewegliche und unbewegliche Vermögen der Kirchen einzuziehen524 , nahmen die bisherigen Säkularisationsbestrebungen des bayerischen Staates ungekannte Ausmaße an525 . In den Jahren nach der Säkularisation entsprach die Entwicklung des Kirchenvermögensrechts der des gesamten Verwaltungsrechts, das durch Zentralisierung und Verstaatlichung den Anforderungen der neuen Zeit angepasst werden sollte. Infolgedessen unterstellten die Verordnungen vom 29. Dezember 1806526 und

522 Titel IV § 9 IV stand in engem Zusammenhang mit Titel IV § 10, welcher „das gesamte Stiftungsvermögen nach den drei Zwecken des Cultus, des Unterrichts und der Wohlthätigkeit“ unter staatlichen Schutz stellte. Im Gegensatz zu Titel IV § 9 IV, der allein für die Stiftungen der verschiedenen Religionsparteien galt, engte Titel IV § 10 den Anwendungsbereich nicht auf bestimmte Normadressaten ein. Als eine Art lex generalis war er somit auf alle Stiftungen anwendbar – kirchlicher oder nicht-kirchlicher Natur. So auch: Mainzer, Der verfassungs-rechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, S. 97. Da es sich bei Titel IV § 9 IV um die speziellere Norm handelte und Titel IV § 10 dessen inhaltliche Bestimmungen nicht beeinflusste, wird sich die folgende Betrachtung auf Titel IV § 9 IV beschränken. 523 Bereits im Konkordat von 1583 war die staatliche Verwaltung des Kirchenvermögens durch die bayerischen Landesherren anerkannt worden. Im 18. Jahrhundert wurden die Kompetenzen des Monarchen noch deutlich erweitert, sodass die bayerischen Kurfürsten über die richtige und zweckmäßige Verwendung des kirchlichen Vermögens befinden konnten. Mainzer, Der verfassungsrechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, S. 72; Rosenthal, Geschichte des Gerichtswesens und der Verwaltungsorganisation Baierns II, S. 413; Rall, KurBayern In der letzten Epoche der alten Reichsverfassung 1745 – 1801, S. 310. 524 Kürzinger, Kloster und Markt Geisenfeld bis zur Säkularisation 1803, S. 90. 525 Siehe zur Einziehung kirchlichen Vermögens im Rahmen der Säkularisation von 1802/03 Kapitel 2,B),V. 526 RBl. (1807), S. 50 ff.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

1. Oktober 1807527 das Stiftungsvermögen der Staatsverwaltung528 , wobei die Verwaltung des Stiftungsvermögens dabei weitgehend zentralisiert wurde529 . Die oberste Aufsicht über das Stiftungswesen übernahm nun eine zentrale Behörde, die dem Innenministerium untergeordnet war530 . Ungeachtet ihrer Bedeutung für den Verstaatlichungsprozess des Kirchenvermögensrechts sind die beiden Verordnungen von 1806 und 1807 im Rahmen dieser Arbeit auch deshalb beachtenswert, weil sie die Stiftungen erstmals in drei Typen (Kultus-, Unterrichts- und Wohltätigkeitsstiftungen) einteilten531 . Die Systematik sollte nicht nur in die bayerische Verfassung von 1818, sondern auch in das Staatskirchenrecht vieler anderer deutscher Staaten Eingang finden532 . Anknüpfend an die Verordnung vom 1. Oktober 1807 enthielt § VI der Verfassung von 1808 die erste ausdrückliche Schutzvorschrift für das kirchliche Vermögen. Es war nun verfassungsrechtlich verboten, den Besitz der Pfarr-, Schul- oder Kirchengüter „unter irgend einem Vorwande“ einzuziehen533 . Mit der Aufnahme der Kirchengutsgarantie in die Verfassung übernahm ausgerechnet Bayern, das im Rahmen der Säkularisation von 1802/03 besonders rücksichtslos vorgegangen war, eine Vorreiterrolle innerhalb der deutschen Staaten534 . Die starke Zentralisierung der Kirchenvermögensverwaltung sollte in den Jahren nach dem Verfassungserlass zumindest teilweise revidiert werden535 . Es hatte sich gezeigt, dass die Adminis527 RBl. (1808), S. 209 ff. 528 Vgl.: Artikel IV der Verordnung vom 29. Dezember 1806. 529 In der Verordnung vom 29. Dezember fanden sich zahlreiche Vorschriften, die die Zentralisierung der Verwaltung des Stiftungsvermögens zum Ziel hatten. So sah das Edikt in Artikel VI die Konsolidierung und Zentralisierung des Stiftungsvermögens zur „Erzielung der Einheit, zur Vermehrung der Kräfte, und zur Ersparung der Verwaltungskosten“ vor. 530 Zunächst trug die Behörde den Namen „Central-Rechnungs-Commissariat des Inneren“, bis sie 1808 infolge der Umgestaltung der Ministerien in „Generaladministration des Stiftungs- und Communalvermögens“ umbenannt wurde. Vgl. dazu: Götschmann, Die kreisunmittelbare Stadt im Königreich Bayern, S. 505 (abgedruckt in: Kommission für bayerische Landesgeschichte, Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 2010, Band 73, Heft 2). 531 War eine Stiftung einem dieser drei Typen zuzuordnen, unterstand sie aufgrund ihres Öffentlichkeitsbezugs uneingeschränkt der Staatsverwaltung (Artikel II der Verordnung vom 29. Dezember 1806). Stiftungen, denen der öffentliche Einschlag fehlte, wurden hingegen nach Privatrecht behandelt. 532 Vgl. § 20 der badischen Verfassung von 1818 und Art. 15 der preußischen Verfassung von 1850. Liermann, Handbuch des Stiftungsrechts I, S. 224; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 314. 533 § VI der Verfassung von 1808. 534 Liermann, Handbuch des Stiftungsrechts I, S. 254; Lindner, Baulasten an kirchlichen Gebäuden, S. 61. 535 Das Edikt vom 16. Oktober 1810 (RBl. [1810], S. 1145) bezog bei der Verwaltung des Stiftungsvermögens die Mittelbehörden stärker mit ein. Einige Jahre später wurde durch die Verordnung vom 6. März 1817 (RBl. [1817], S. 153) die Stiftungsverwaltung wieder den politischen Gemeinden

111

112

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

tratoren der Zentralbehörde mit der Verwaltung des gesamten Stiftungswesens überfordert waren536 . An der Staatlichkeit der Stiftungsverwaltung änderte jedoch weder die verfassungsrechtliche Kirchengutsgarantie noch die weitere Gesetzgebung etwas. Titel IV § 9 IV der Verfassungsurkunde von 1818 und die §§ 46, 47, 48, 49 und 75 des Religionsedikts von 1818 hielten an den Regelungen der Vorjahre weitgehend fest. Die Kirchengutsgarantie der Verfassung von 1808 wurde in ähnlicher Formulierung übernommen. Das Kirchenvermögensrecht blieb weiterhin Teil der Staatsverwaltung, allerdings in etwas abgeschwächter Form. Während beispielsweise § 85 des Religionsedikts von 1809 noch angeordnet hatte, dass die Verwaltung des Kirchenvermögens als „bloß weltliches Geschäft“ der „angeordneten obersten Stiftungskuratel“ unterstand, regelte § 75 des Religionsedikts von 1818 in wesentlich dezenterer Form den Schutz und die Aufsicht des Staates über die Verwaltung des Kirchenvermögens537 . Dennoch blieb es in Bayern bis in das 20. Jahrhundert hinein bei der engen Verzahnung zwischen Staat und Kirchenvermögensrecht, die durch eine strikte Staatsaufsicht über das Stiftungswesen sichergestellt wurde538 . b) Anwendungsbereich

Titel IV § 9 IV sicherte den Schutz des Kirchenvermögens „allen Religionstheilen“539 zu. Trotz fehlender Einschränkung des Anwendungsbereichs war umstritten, wer alles vom Schutz der Norm erfasst sein sollte. Bei wortgetreuer Auslegung musste davon ausgegangen werden, dass alle Religionsgesellschaften, die im bayerischen Königreich als solche anerkannt waren (und damit nicht nur die drei großen christlichen Kirchen540 ), den Schutz der Norm genießen sollten. Dennoch wurde und

536 537 538 539

540

übertragen, indem der Rechtszustand wiederhergestellt wurde, der vor der Verordnung vom 1. Oktober 1807 bestanden hatte (Artikel VII der Verordnung vom 6. März 1817). Vgl. dazu: Mainzer, Der verfassungsrechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, S. 91; Mayrhofer, Handbuch zur Verwaltung des Stiftungs- und Kommunalvermögens, S. 1. Mainzer, Der verfassungsrechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, S. 91. Mehr zu § 75 des Religionsedikts von 1818 in Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3) und Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). Achilles, Die Aufsicht über die kirchlichen Stiftungen der evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, S. 112. Die bayerische Verfassungsurkunde von 1818 und deren Beilagen benutzten die Begriffe „Religionsgesellschaft“, „Kirchengesellschaft“, „Religionsteil“, „Kirche“ weitgehend synonym. Gemeint war damit stets eine Gemeinschaft von Personen, die ein bestimmtes Glaubensbekenntnis teilt. Vgl. dazu: Wehdeking, Die Kirchengutsgarantien, S. 19. Vgl. auch: Kapitel 3,C),IV.,2.,a),aa). Das bayerische Staatskirchenrecht unterschied drei Arten von Religionsgesellschaften: 1. Die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften (vgl. die §§ 24, 28 des Religionsedikts), zu denen Lutheraner, Katholiken und Reformierte gehörten. 2. Die genehmigten, aber nicht öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften (vgl. die §§ 26, 27, 32 des Religionsedikts), die den Status

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

wird die Frage, ob die Kirchengutsgarantie über die öffentlich aufgenommenen Kirchen hinaus auch auf die Privatkirchengesellschaften Anwendung fand, sowohl in der zeitgenössischen541 als auch in der späteren Literatur542 unterschiedlich beurteilt. Seydel etwa bejahte mit Blick auf die fehlende Beschränkung des Adressatenkreises in Titel IV § 9 IV die Erstreckung der Kirchengutsgarantie auf die Privatkirchengesellschaften543 . Die entgegenstehende Auffassung begründete die Begrenzung des Anwendungsbereichs auf die drei großen christlichen Kirchen mit der Systematik des bayerischen Staatskirchenrechts: Während die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften nach § 44 des Religionsedikts Eigentumsfähigkeit besaßen, stand den Privatkirchengesellschaften dieses Recht nur zu, wenn ihre Aufnahmeurkunde dies ausdrücklich bestimmte544 . Dadurch, dass den Privatkirchengesellschaften unter Umständen gar nicht das Recht zustand, Eigentum zu besitzen, konnte sich der staatliche Schutz des Kirchenvermögens aus Titel IV § 9 IV nach Ansicht einiger Autoren gar nicht auf diese erstrecken545 . Es bleiben aufgrund des eindeutigen Wortlauts, der allen Religionsteilen „ohne Ausnahme“ den Schutz ihres Vermögens zusprach, dennoch Zweifel, ob der Verfassungsgeber den Anwendungsbereich auf die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften beschränken wollte – vor allem, da das bayerische Staatskirchenrecht sonst bewusst zwischen den Rechten der öffentlich aufgenommenen und privaten Kirchengesellschaften differenzierte546 . Der Streit um den Anwendungsbereich von Titel IV § 9 IV spielte in der Praxis eine untergeordnete Rolle. Bis auf die jüdischen Gemeinden, deren Vermögensfähigkeit umstritten war, wurde in der gesamten Wirkungszeit der bayerischen Verfassung keiner einzigen Privatkirchengesellschaft das Recht zugesprochen, Ver-

541 542 543 544 545 546

einer Privatkirchengesellschaft erhielten. 3. Die nicht genehmigten Religionsgesellschaften, denen als solche keine Rechte zustanden. Allerdings konnten deren Mitglieder gemäß Titel IV § 9 I der Verfassung das Recht auf Durchführung einer einfachen Hausandacht für sich in Anspruch nehmen. Vgl. dazu: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 255 f. Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,2. Vgl. dazu: von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 235 ff; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 183 f. Vgl. dazu: Wehdeking, Die Kirchengutsgarantien, S. 48; Mainzer, Der verfassungsrechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, S. 98. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 186. So auch: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 235; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht I, S. 1. § 45 des Religionsedikts. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),cc),(3). So auch: Wehdeking, Die Kirchengutsgarantien, S. 48; Frank, Die Kirchengemeindeordnung, S. 48. In den §§ 28 ff. des Religionsedikts wurden die Rechte der öffentlichen und privaten Religionsgesellschaften aufgezählt und voneinander abgegrenzt. Auch in Titel IV § 9 war der Normadressat meist klar erkenntlich (Absatz 1 galt für sämtliche Einwohner des Reiches, Absatz 2 für die drei großen christlichen Konfessionen, Absatz 3 für alle Nichtchristen).

113

114

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

mögen zu besitzen547 . Während sich die Einschränkung des Anwendungsbereichs der Kirchengutsgarantie auf die öffentlichen Kirchengesellschaften nur schwerlich dem Gesetzestext entnehmen ließ, entsprach sie dennoch der praktischen Realität, da die Privatkirchengesellschaften in der Regel nicht vermögensfähig waren und damit keinen Vermögensschutz beanspruchen konnten. c) Inhalt

Sachlich geschützt war durch Titel IV § 9 IV der Genuss der Renten, das Eigentum der Stiftungen548 und der rechtmäßige Besitz – ob nun in Form von Rechten, Kapital oder Liegenschaften. Die ausführliche Aufzählung unterstrich, dass das kirchliche Eigentum umfassend staatlich geschützt werden sollte, allerdings nur soweit es seinem Zweck nach für „den Cultus, den Unterricht oder die Wohlthätigkeit“ bestimmt war549 . Titel IV § 9 IV garantierte damit den Bestand kirchlichen Eigentums. Das letztlich bereits hieraus abzuleitende Verbot der Einziehung kirchlicher Güter wurde durch das Religionsedikt ausdrücklich bestätigt550 . Mit der in Titel IV § 9 IV enthaltenen Garantie, dass das Eigentum an den Stiftungen „nach den ursprünglichen Stiftungs-Urkunden“ geschützt sei, zielte die Verfassung nicht auf die Wiederherstellung der Eigentumsverhältnisse zum Zeitpunkt der Stiftungserrichtung ab. Durch die Reformation und Gegenreformation hatten die verschiedenen Vermögensmassen oftmals zwischen den verschiedenen Konfessionen hin- und hergewechselt. Durch die von der Verfassung gewählte Formulierung sollte vielmehr der jetzige rechtmäßige Besitzer staatlichen Schutz erfahren. Die verfassungsrechtlich verankerte Kirchengutsgarantie verfolgte also eine doppelte Zielsetzung: Das Kirchenvermögen sollte vor staatlichem Zugriff geschützt werden, aber auch vor Ansprüchen anderer Religionsgemeinschaften551 .

547 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),cc),(2). 548 Die Formulierung in Titel IV § 9 IV der Verfassungsurkunde („Allen Religionsteilen, ohne Ausnahme, ist das Eigentum der Stiftungen …“) offenbart, dass das frühe 19. Jahrhundert die Stiftungen noch nicht als selbstständige Rechtspersönlichkeiten anerkannte, sondern diese als den Kirchen zugehörige Vermögensmassen betrachtete. Erst in der Mitte des 19. Jahrhunderts begann sich die Ansicht durchzusetzen, dass nicht nur Personenvereinigungen, sondern auch Stiftungen selbstständige Träger von Rechten und Pflichten seien können. Vgl. zu diesem Thema: Liermann, Handbuch des Stiftungsrechts I, S. 235, 257; Wigand/Haase-Theobald/Heuel/Stolte, Stiftungen in der Praxis, S. 15. 549 Lindner, Baulasten an kirchlichen Gebäuden, S. 62. 550 § 47 des Religionsedikts. Das Säkularisationsverbot galt jedoch nicht uneingeschränkt. Die §§ 48, 49 des Religionsedikts ermöglichten es dem Staat, unter gewissen Voraussetzungen die Verwendung des Kirchenvermögens zu steuern. Dazu Genaueres in Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). 551 Mainzer, Der verfassungsrechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, S. 98 f.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

d) Grenzen

Vergleicht man die Regelungen der Verfassung von 1818 mit den Gegebenheiten zu Zeiten der Säkularisation von 1802/1803, so war das kirchliche Eigentum nun weit besser geschützt. Nichtsdestotrotz unterlag die Verwaltung des kirchlichen Vermögens weiterhin strikter staatlicher Aufsicht. Noch ganz im Sinne des aufgeklärten Absolutismus’ wurde das Kirchenvermögensrecht als Teil des Staatsrechts betrachtet552 . So wies auch die Verfassungsurkunde in Titel IV § 9 VI darauf hin, dass das Vermögen der Kirchen und der Geistlichen den Gesetzen des Staates unterworfen war553 . § 75 des Religionsedikts ordnete an, dass die Verwaltung des kirchlichen Vermögens „nach den hierüber gegebenen Gesetzen unter (…) königlicher oberster Aufsicht“ stand. Bewusst wurde hier die Ausgestaltung der Kirchenvermögensverwaltung und -aufsicht dem einfachen Gesetzgeber übertragen. Diesem verblieb dadurch ein weiter Spielraum bei der Regelung der Verwaltung des Kirchenvermögens, ohne dass Verfassungsänderungen erforderlich wurden554 . Besonders anschaulich trat der weitreichende staatliche Einfluss auf das Kirchenvermögen in der Verwaltung des örtlichen Kirchenvermögens durch die politischen Gemeinden zutage555 . 5.

Die rechtliche Stellung der Kirchen und Geistlichen

Die inhaltlich eng miteinander verknüpften Absätze fünf und sechs von Titel IV § 9 befassten sich mit der rechtlichen Stellung der Kirchen und Geistlichen gegenüber dem Staat. a) Historischer Hintergrund

Wie bereits im Rahmen der Entstehungsgeschichte der staatskirchenrechtlichen Artikel geschildert556 , waren die letzten drei Absätze von Titel IV § 9 im Verfassungsentwurf von 1815 noch nicht vorgesehen gewesen557 . Vielmehr war die zuständige Kommission zu diesem Zeitpunkt noch davon ausgegangen, dass die

552 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 183; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht I, S. 3. 553 Das kirchliche Vermögen erhielt somit grundsätzlich keine rechtliche Begünstigung gegenüber dem Staat. Vgl. dazu: von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 236. 554 Mainzer, Der verfassungsrechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, S. 106. 555 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2) und Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 556 Vgl. Kapitel 3,B),I. 557 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 333.

115

116

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Fixierung der kirchenhoheitlichen Rechte im Religionsedikt ausreichend sei558 . Diese Einschätzung hatte sich durch den Abschluss des Konkordats im Juni 1817 diametral geändert. Um die im Konkordat angedeutete Vorrangstellung der katholischen Kirche559 und den dadurch befürchteten Einfluss der Kurie auf die bayerische Politik abzuschwächen, folgte man in der Ministerialkonferenz Maximilian von Lerchenfelds560 Vorschlag, die Kirchenhoheitsrechte – insbesondere das placetum regium – in die Verfassungsurkunde mit aufzunehmen561 . Zentner arbeitete in der Folge drei weitere Absätze aus, die die übergeordnete Stellung des Staates gegenüber den Kirchen betonten, und fügte diese seinem Entwurf von 1815 an. Inhaltlich orientierte er sich bei der Ausarbeitung von Titel IV § 9 V und VI an der Verordnung vom 7. Mai 1804562 , deren Bestimmungen die staatlichen Kirchenhoheitsrechte besonders in den Vordergrund gerückt hatten563 . Mit der Übernahme der in der Verordnung geregelten staatlichen Aufsichtsrechte564 und der schriftlichen Fixierung des placetum regium565 verdeutlichte Zentner die Unterordnung kirchlicher Belange unter staatliche Interessen. Die von ihm ausgearbeiteten Bestimmungen ließen keinen Zweifel aufkommen, dass der bayerische Staat auch in Zukunft – trotz Abschluss des Konkordats – an seinem Führungsanspruch festzuhalten gedachte. b) Anwendungsbereich

Da das bayerische Staatskirchenrecht des frühen 19. Jahrhunderts zwischen öffentlich aufgenommenen, privaten und nicht genehmigten Kirchengesellschaften

558 Bereits das Religionsedikt von 1809 hatte viele Kirchenhoheitsrechte enthalten, so etwa in den §§ 42, 55, 72 und 73. Einige der hier gewählten Formulierungen fanden Eingang in Titel IV § 9 V und VI der Verfassungsurkunde und in das Religionsedikt von 1818. 559 Vgl. dazu insbesondere Kapitel 3,D),IV.,1.,a). 560 Maximilian von Lerchenfeld (1778 oder 1779 – 1843) war Generalkommissar in Ansbach, Nürnberg und Innsbruck, bis er 1814 vom König zum Hofkommissar nach Würzburg bestellt wurde. 1817 folgte er dem gestürzten Montgelas als Finanzminister nach. Als Mitglied der Ministerialkonferenz beteiligte er sich an der Ausarbeitung der Verfassung von 1818 und fiel dabei immer wieder durch liberale Forderungen (z. B. die Stärkung der Ständeversammlung im Gesetzgebungsprozess) auf, die zum Teil auch in die Verfassung übernommen wurden. Von 1825 bis zu seinem Tod war Lerchenfeld im auswärtigen Dienst tätig. Vgl. hierzu: Rieck, Friedrich Koenig und die Erfindung der Schnellpresse, S. 99; Lerchenfeld, Aus den Papieren des königlich bayerischen Staatsministers Maximilian Freiherr von Lerchenfeld, S. 56 ff. 561 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 267. 562 Churbaierisches Regierungsblatt (1804), Sp. 509 ff. Siehe zur Verordnung vom 7. Mai 1804 auch Kapitel 2,B),VI. 563 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 333. 564 So berechtigte etwa Artikel V der Verordnung vom 7. Mai 1804 den bayerischen Staat unter bestimmten Voraussetzungen zur Maßregelung der Geistlichen, um deren „Befähigung und Würdigkeit“ sicherzustellen. 565 Artikel I der Verordnung vom 7. Mai 1804.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

differenzierte566 , stellte sich – ähnlich wie bei der Garantie des kirchlichen Eigentums567 – auch hier die Frage, welche Arten von Religionsgesellschaften dem Anwendungsbereich unterfielen. Die nicht genehmigten Religionsgemeinschaften waren vom Anwendungsbereich jedenfalls nicht umfasst, da ihnen mangels königlicher Genehmigung keine korporativen Rechte zustanden568 . Die Tatsache, dass die Absätze fünf und sechs ansonsten nicht zwischen öffentlich aufgenommenen und Privatkirchengesellschaften unterschieden, legte nahe, dass die Regelungen für beide galten. Gestützt wurde diese Annahme durch den Zweck der Vorschriften. Die Absätze V und VI regelten nicht nur den Schutz des kirchlichen Wirkungskreises, sondern auch die Bindung der Kirchen und Geistlichen an Recht und Gesetz in ihren bürgerlichen Handlungen sowie das oberhoheitliche Aufsichtsrecht, dessen wichtigste Ausprägung das placetum regium darstellte. Wenn diese freiheitsbeschränkenden Bestimmungen schon für die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, denen der bayerische Staat durch die Einräumung besonderer Privilegien offensichtlich größeres Vertrauen entgegenbrachte, galten, so musste sich der Anwendungsbereich erst recht auf die Privatgesellschaften erstrecken. Zum selben Ergebnis führte auch die nähere Untersuchung der Systematik des Religionsedikts. Während der zweite Abschnitt („Von Religions- und KirchenGesellschaften“) zwischen den Rechten der öffentlich aufgenommenen und denen der Privatgesellschaften streng differenzierte569 , wurde im dritten Abschnitt („Verhältniße der im Staate aufgenommenen Kirchen-Gesellschaften zur StaatsGewalt“), der Titel IV § ) V und VI der Verfassung präzisierte570 , gerade nicht zwischen den verschiedenen Religionsgemeinschaften unterschieden. Die Absätze V und VI erstreckten sich also unzweifelhaft auf die öffentlich aufgenommenen und die privaten Kirchengesellschaften571 .

566 Näheres zur Einteilung der Religionsgemeinschaften in diese drei Gruppen in Kapitel 3,C),IV.,2. Eine gute Übersicht über die Systematik findet sich bei: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 255 f. 567 Siehe dazu Kapitel 3,B),III.,4.,b). 568 Die nicht genehmigten Religionsgemeinschaften als solche konnten daher keine Rechte aus der Verfassung oder dem Religionsedikt herleiten. Allerdings war den Anhängern dieser Religionsgemeinschaften das Recht auf Durchführung einer Hausandacht in Titel IV § 9 I verfassungsrechtlich zugesichert. Vgl. dazu: Kapitel 3,B),III.,1. 569 So durften beispielsweise nach § 35 des Religionsedikts die privaten Kirchengesellschaften im Gegensatz zu den öffentlich aufgenommenen keine Glocken bei der Ausübung ihres Gottesdienstes verwenden. Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(4). 570 Im dritten Abschnitt des Religionsedikts wurde der in Titel IV § 9 V der Verfassungsurkunde garantierte Schutz des eigenen Wirkungskreises näher ausgeführt. So gestand man der Geistlichkeit in § 51 die Möglichkeit der Beschwerde bei staatlichen Verstößen gegen innerkirchliche Rechte zu. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,b),dd). 571 So etwa auch: von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 238.

117

118

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

c) Inhaltliche Bestimmungen aa) Allgemeines

Grob zusammengefasst befassten sich die Absätze fünf und sechs des Titels IV § 9 mit der rechtlichen Stellung der Kirchen gegenüber dem Staat. Der fünfte Absatz rückte dabei das Verhältnis von Staat und Kirche im innerkirchlichen Bereich in den Fokus, während der sechste Absatz das Verhältnis der beiden Institutionen in der bürgerlichen Sphäre beleuchtete572 . Insgesamt differenzierten die bayerische Verfassung und das Religionsedikt zwischen drei verschiedenen Sphären, denen sich die kirchlichen Handlungen zuordnen ließen: den geistlichen, den weltlichen und den gemischten Angelegenheiten. Je nachdem welcher Sphäre eine kirchliche Handlung zuzuordnen war, standen dem Staat verschieden weitreichende Eingriffsund Hoheitsbefugnisse zu. Während etwa die weltlichen Angelegenheiten in vollem Umfang der staatlichen Regelungsgewalt unterfielen, kam dem Staat im Bereich der geistlichen Angelegenheiten „lediglich“ ein Aufsichtsrecht zu573 . bb) Titel IV § 9 V

Gemäß Titel IV § 9 V durfte die „geistliche Gewalt (…) in ihrem eigentlichen Wirkungs-Kreise nie gehemmt werden“. In die rein geistlichen Belange der Religionslehre und des Gewissens sollte sich der Staat daher grundsätzlich nicht einmischen. Eine Ausnahme bildete das „oberhoheitliche Schutz- und Aufsichtsrecht“. (1) Schutz kirchlicher Angelegenheiten

Inhaltlich erinnert Titel IV § 9 V an das in Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 III WRV niedergelegte Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften574 , das allerdings viel weiter reicht als sein Vorläufer aus dem frühen 19. Jahrhundert. Während das kirchliche Selbstbestimmungsrecht des Grundgesetzes nach heutigem Verständnis jegliche Art staatlicher Bevormundung in den Angelegenheiten der Religionsgemeinschaften verbietet, solange deren Handlungen nicht gegen die für alle geltenden Gesetze verstoßen575 , gestattete Titel IV § 9 V der Verfassung die Ausübung staatlicher Aufsicht auch im innerkirchlichen Bereich. Zudem wurden die innerkirchlichen Angelegenheiten in der Verfassung von 1818 deutlich restriktiver ausgelegt, als das Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften in Art. 137

572 573 574 575

Bieback, Die öffentliche Körperschaft, S. 99 f. Genaueres dazu in Kapitel 3,C),IV.,3.,a). So auch: Voll, Handbuch des bayerischen Staatskirchenrechts, S. 21. von Campenhausen/Unruh in: von Mangoldt/Klein/Starck, Kommentar zum Grundgesetz III, S. 2206 ff.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

III WRV576 . Dennoch bildete die verfassungsrechtliche Verankerung des Schutzes innerkirchlicher Angelegenheiten einen nicht unerheblichen Entwicklungsschritt auf dem Weg zu mehr kirchlicher Selbstverwaltung. Erst nach und nach nahmen auch die anderen deutschen Staaten den Schutz der Religionsgemeinschaften vor staatlicher Einmischung im innerkirchlichen Bereich in ihre Verfassungen mit auf577 . Indem Titel IV § 9 V den geistlichen Wirkungskreis unter Schutz stellte, aber dennoch weitreichende staatliche Aufsichtsrechte gestattete, wurde weitgehend am Staatskirchentum der Montgelas’-Zeit festgehalten. Der „oberhoheitliche Schutz“, den Absatz V gewährte, wurde nicht nur als Sicherung der staatlichen Souveränitätsrechte, sondern auch als Schutz der Rechte Dritter verstanden. Selbst die eigenen Konfessionsangehörigen sollten dadurch vor Kompetenzüberschreitung ihrer Kirche bewahrt werden578 . Wie vielseitig die Schutzwirkung des fünften Absatzes war, bewies auch die Präzisierung der Norm im Religionsedikt. Nach § 51 des Edikts konnten sich sogar die Geistlichen an die zuständigen Landesstellen wenden, wenn sie sich durch die eigene Religionsgesellschaft in ihren Rechten verletzt fühlten579 .

576 Was das bayerische Staatskirchenrecht des 19. Jahrhunderts unter inneren Angelegenheiten verstand, ließ sich § 38 des Religionsedikts entnehmen. Zur inneren kirchlichen Sphäre gehörte demnach etwa die Ausgestaltung der Glaubenslehre oder die Form und Feier des Gottesdienstes. Die äußere Organisation des Gottesdienstes (z. B. Ort und Zeit der Ausrichtung) zählte hingegen schon zu den gemischten Angelegenheiten (§ 76 des Religionsedikts). Während der bayerische Staat einseitig vorgab, was unter innerkirchlichen Angelegenheiten zu verstehen war, ist nach heutiger Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts für die Beurteilung des Begriffs der „eigenen Angelegenheit“ i.S.d. Art. 137 WRV das Selbstverständnis der jeweiligen Religionsgesellschaft maßgeblich. Vgl. hierzu: Strake, Streikrecht in karitativen Einrichtungen der Katholischen und Evangelischen Kirche, S. 15 f.; Korioth in Maunz/Dürig, Grundgesetz Kommentar, Art. 140 GG i. V. m Art. 137 WRV, Rdnr. 28; BVerfGE 24, 236; 70, 138, 164. 577 So etwa in § 71 der Württembergischen Verfassung von 1819, in § 132 der Kurhessischen Verfassung von 1831 und in § 57 der Sächsischen Verfassung von 1831. Ebenso wie die bayerische Verfassung beinhalteten die Konstitutionen landesherrliche Aufsichtsrechte im innerkirchlichen Bereich. Vgl. dazu auch: Bieback, Die öffentliche Körperschaft, S. 99. 578 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 121. 579 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,b),dd),(2).

119

120

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(2) Das königliche Plazetrecht

Als wohl wichtigstes staatliches Aufsichtsmittel war das königliche Plazetrecht580 in Titel IV § 9 V ausdrücklich in die Verfassungsurkunde mit aufgenommen worden. Demnach durften „keine Verordnungen oder Gesetze der Kirchen-Gewalt ohne vorgängige Einsicht und das Placet des Königs verkündet und vollzogen werden“. Jede Form kirchlicher Gesetzgebung bedurfte damit grundsätzlich der Genehmigung des Königs. Bei der Publikation ihrer Gesetze war die geistliche Obrigkeit dazu angehalten, auf die erteilte königliche Genehmigung zu verweisen581 . Das damit in Bayern erstmals verfassungsrechtlich fixierte königliche Plazetrecht582 war keine rechtliche Neuerung. Schon im 16 Jahrhundert hatten die bayerischen Herzöge ähnliche Befugnisse für sich in Anspruch genommen583 . Je stärker sich der Souveränitätsanspruch des Staates im 18. und 19. Jahrhundert in Bayern etablierte, umso mehr befürchtete man, dass die Kirchen ihre Selbstständigkeit in Glaubenssachen zulasten des Staates missbrauchen könnten584 . Infolgedessen bauten die bayerischen Monarchen ihre kirchenhoheitlichen Kompetenzen immer weiter aus.

580 Das Plazet (auch Placet oder placetum regium) – das Zustimmungserfordernis des Landesfürsten zu kirchlichen Rechtssetzungsakten – war keine spezielle Eigenart des bayerischen Staatskirchenrechts, sondern ein Rechtsinstitut, das in vielen europäischen Staaten angewandt wurde. Seine Ursprünge reichen dabei bis ins Hochmittelalter zurück. Bereits Heinrich IV., Friedrich II. und Ludwig der Bayer hatten verschiedene päpstliche Erlässe aus politischen Gründen im Heiligen Römischen Reich verbieten lassen und damit ein Prüfungsrecht für sich in Anspruch genommen. Auch in der mittelalterlichen Gesetzgebung der Kirche sind Vorformen des Plazets auszumachen. Um die Rechtsunsicherheit zu beheben, die infolge des Abendländischen Schismas entstanden war, ordnete Papst Urban VI. 1389 an, dass die Ausführung eines päpstlichen Schreibens die Prüfung eines Bischofs des rechtmäßigen Papstes oder des Landesfürsten voraussetzte. Im französischen Gallikanismus verfestigte sich der Gedanke der landesfürstlichen Prüfung kirchlicher Rechtssetzungsakte. Die deutschen Fürsten übernahmen die Idee des placetum regium im Rahmen der Festigung ihrer Territorialherrschaft und dem damit verbundenen Ausbau des Staatskirchentums im 17. und 18. Jahrhundert. Beeinflusst durch das protestantische Staatskirchenrecht sahen sich die Fürsten dazu berechtigt, kirchliche Erlässe auf ihre Vereinbarkeit mit der Staatsräson zu prüfen. Vgl. zur Geschichte des Plazets: Ziegler, Religion, Kirche und Staat in Geschichte und Gegenwart I, S. 283 f; Link, Stichwort „Plazet“, RGG VI, Sp. 1394; May in: Kasper (Hrsg.), LThK, Sp. 338 f. 581 § 58 des Religionsedikts. 582 In der Verfassungsurkunde von 1808 war das Plazet nicht enthalten gewesen. 583 So wies unter anderem der bayerische Herzog Wilhelm der Fromme (1548 – 1626) 1593 die Regierung von Straubing an, die Absetzung eines Priors ohne die Zustimmung des Landesherrn nicht zu gestatten. Vgl.: Friedberg, Gränzen zwischen Staat und Kirche I, S. 224; Jaser, Ecclesia maledicens, S. 517. 584 Die Furcht vor kirchlichem Machtzugewinn lag auch dem Montgelas’schem Reformwerk zugrunde. Besonders anschaulich wird dies in der Formulierung der Präambel der Verordnung vom 7. Mai 1804 (RGBl. (1804), Sp. 509 ff.): „Dagegen werden Wir aber auch nie dulden, daß die Geistlichkeit (…) den Gesetzen und den gesetzmäßigen Obrigkeiten sich entziehe.“ Aber auch nach dem Sturz Montgelas’ blieb der bayerische Gesetzgeber bestrebt, die kirchliche Einflusssphäre zu begrenzen.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

Das galt auch für das landesherrliche Zustimmungserfordernis bei kirchlicher Gesetzgebung. Unter dem Einfluss der Ideen des aufgeklärten Absolutismus erhielt das Plazetrecht in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts585 in Bayern seine volle Ausformung586 . Unter der Regierungstätigkeit Montgelas’ wurde am Plazet festgehalten, etwa im ersten Artikel der Verordnung vom 7. Mai 1804587 und in § 65 des Religionsedikts von 1809588 . Durch die Aufnahme in die Verfassungsurkunde von 1818 erfuhr das königliche Plazetrecht eine zusätzliche Aufwertung. Wie kaum ein anderes Kirchenhoheitsrecht veranschaulichte es die Unterordnung kirchlicher Belange unter die Staatsräson und wirkte so den Bestimmungen des kurz zuvor abgeschlossenen Konkordats entgegen589 . Sinn und Zweck des in Titel IV § 9 V verankerten Plazets war der Schutz vor kirchlichen Anordnungen, die das Wohl des Staates und der Staatsbürger zu gefährden drohten. Indem es den Staat grundsätzlich zur Überprüfung sämtlicher Formen kirchlicher Gesetzgebung berechtigte, stellte es eines der wichtigsten Kirchenhoheitsrechte im bayerischen Königreich dar. Die Bedeutung des Plazets zeigte sich auch darin, dass dessen Ausübung direkt dem König anvertraut war – der höchsten Stelle im Staat590 . Nach allgemeiner Ansicht war dieser zur Prüfung der kirchlichen Gesetze nicht nur berechtigt, sondern sogar verpflichtet591 . Insgesamt offenbart die Ausgestaltung des Plazetrechts deutlich, welch wichtiges Anliegen dem Verfassungsgeber die Umsetzung dieses staatlichen Aufsichtsmittels gewesen war592 . Während viele deutsche Staaten schon Mitte des 19. Jahrhunderts von der Anwendung des Plazets absahen, hielt sich das Erfordernis der königlichen Zustimmung zur kirchlichen Gesetzgebung in Bayern besonders lange. Bekanntestes Beispiel für

585 Siehe hierzu Kapitel 2,A),II.,2. 586 Körner, Geschichte des Königreiches Bayern, S. 45; Demel, Vom aufgeklärten Reformstaat zum bürokratischen Staatsabsolutismus, S. 23. 587 RGBl (1804), Sp. 509 ff. Siehe auch: Kapitel 2,B),VI. 588 Siehe zum Religionsedikt von 1809 Kapitel 2,B),VIII. 589 Das Plazet widersprach insbesondere Artikel XII. des Konkordats, der die Freiheit der Bischöfe bei kirchlichen Anordnungen betonte. Siehe hierzu Kapitel 3,D),IV.,2.,d),aa),(6). 590 Die praktische Ausführung der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen oblag grundsätzlich dem Staatsministerium des Inneren. Das Plazet bildete eine Ausnahme, da nach Titel IV § 9 V der Verfassungsurkunde die Ausübung dieses Rechts ausschließlich dem König vorbehalten war. Vgl. hierzu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 248 f. 591 Diesen Schluss legte die Formulierung des Titel IV § 9 V nahe. Der Absatz bestand auf der königlichen Einsichtnahme, ohne die kein kirchlicher Rechtssetzungsakt verkündet und vollzogen werden durfte. Vgl.: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 145. 592 Details zur Ausübung des Plazetrechts enthielten die §§ 58 ff. des Religionsedikts. Genaueres zu diesen Bestimmungen in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc),(1).

121

122

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

die Anwendung des placetum regium im bayerischen Königreich ist wohl die Untersagung der Verkündung des Unfehlbarkeitsdogmas, das vom ersten Vatikanischen Konzil 1870 beschlossen worden war593 . (3) Weitere Aufsichtsmittel

Das Plazetrecht war das einzige in Titel IV § 9 V ausdrücklich geregelte oberhoheitliche Schutz- und Aufsichtsrecht. Alle weiteren Kirchenhoheitsrechte konnten den Bestimmungen des Religionsedikts von 1818 entnommen werden. So sprach § 56 dem bayerischen König die Befugnis zu, bei Spaltungen, Unordnungen oder Missbräuchen innerhalb einer Kirchengesellschaft Kirchenversammlungen zu veranlassen, um Ordnung und Einigkeit wiederherzustellen. § 57 berechtigte die Staatsgewalt, vom Inhalt kirchlicher Versammlungen Kenntnis zu nehmen594 . Während also Titel IV § 9 V der Verfassungsurkunde das staatliche Aufsichtsrecht in innerkirchlichen Angelegenheiten konstituierte, präzisierte das Religionsedikt die sich daraus ergebenden einzelnen Kirchenhoheitsrechte595 . cc) Titel IV § 9 VI

Absatz VI regelte im Gegensatz zu Absatz V das Verhältnis von Staat und Kirchen innerhalb weltlicher Belange596 . Demnach waren die „Kirchen und Geistlichen (…) in ihren bürgerlichen Handlungen und Beziehungen (…) den Gesetzen des Staats und den weltlichen Gerichten untergeben“. Was unter weltlichen Angelegenheiten zu verstehen war, inwieweit die Geistlichen ausnahmsweise vom Geltungsbereich des weltlichen Rechts befreit waren und weitere Details zum Verhältnis von Staat und Kirche im Bereich der bürgerlichen Sphäre, regelten, anknüpfend an Titel IV § 9 VI der Verfassung, die §§ 62 ff. des Religionsedikts597 .

593 Voll, Handbuch des bayerischen Staatskirchenrechts, S. 22; Bühler, Vom Bismarck-Reich zum geteilten Deutschland, S. 26. 594 § 57 bildet ein anschauliches Beispiel für den Einfluss aufklärerischer Ideen auf die bayerische Verfassungs-tätigkeit. Die Formulierung der Norm („Da die hoheitliche Oberaufsicht über alle innerhalb der Grenzen des Staates vorfallenden Handlungen, Ereignisse und Verhältnisse sich erstreckt …“) unterstrich, dass die kirchlichen Angelegenheiten der gesellschaftlichen Ebene zugerechnet wurden. Da der zunehmend säkulare Staat innerhalb seiner Grenzen als alleiniger Souverän galt, stand ihm die Aufsicht über alle gesellschaftlichen Bereiche – und damit auch über die Kirchen – zu. Vgl. zu den §§ 56, 57: Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc). 595 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 121 f. 596 Zur Differenzierung des bayerischen Staatskirchenrechts zwischen kirchlichen, gemischten und weltlichen Angelegenheiten vgl.: Kapitel 3,C),IV.,3. 597 Näheres zu den §§ 62 ff. des Religionsedikts in Kapitel 3,C),IV.,3.,c).

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

Im Gegensatz zur heute geltenden Rechtslage598 oblag es allein dem Staat zu bestimmen, welche Angelegenheiten kirchlicher oder weltlicher Natur waren599 . Dadurch sollte verhindert werden, dass die Kirchen sich der weltlichen Rechtsordnung entziehen konnten600 . Um der staatlichen Rechtsordnung größtmöglichen Einfluss zukommen zu lassen, wurde der Bereich rein kirchlicher Angelegenheiten relativ eng und der der weltlichen äußerst weit umrissen. Als rein weltliche Angelegenheiten galten unter anderem das Vertragsrecht und das Kirchenvermögensrecht601 . Innerhalb der weltlichen Angelegenheiten waren die Kirchen und Geistlichen vollumfänglich der staatlichen Rechtsordnung unterworfen. Die geistliche Gerichtsbarkeit konnte in diesen Angelegenheiten, etwa im Bereich des Strafrechts602 , nicht tätig werden. Ihr Zuständigkeitsbereich beschränkte sich auf die innerkirchlichen Angelegenheiten, etwa die Nichterfüllung der Kirchenpflichten603 . Auf die bürgerliche Rechtsstellung des Betroffenen durfte die kirchliche Gerichtsbarkeit dabei grundsätzlich keinen Einfluss nehmen604 . Die zunehmende Entflechtung von Staat und Kirche wird hier besonders anschaulich. Während über Jahrhunderte die Kompetenzverteilung zwischen kirchlicher und weltlicher Gerichtsbarkeit schier undurchschaubar gewesen war605 , bemühten sich Titel IV § 9 VI der Verfassung von 1818 und die Bestimmungen des Religionsedikts um eine klare Trennung zwischen den Institutionen. Neben der klaren Abgrenzung der Zuständigkeitsbereiche von weltlicher und geistlicher Gerichtsbarkeit lagen Titel IV § 9 VI noch weitere Motive zugrunde –

598 Ob eine Thematik als eigene Angelegenheit dem Selbstverwaltungsrecht einer Religionsgemeinschaft unterfällt, ermittelt sich vorrangig nach dem Selbstverständnis der jeweiligen Religionsgemeinschaft. Vgl. dazu: BVerfGE 24, 236; 70, 138, 164; Korioth in Maunz/Dürig, Grundgesetz Kommentar, Art. 140 GG iVm Art. 137 WRV, Rdnr. 28. 599 Dies beweist die gesetzgeberische Aufzählung der kirchlichen und weltlichen Gegenstände in den §§ 38 und 64 des Religionsedikts. 600 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 161 f. 601 § 64 des Religionsedikts von 1818. 602 § 69 des Religionsedikts bestimmte, dass die Strafgerichtsbarkeit selbst dann den weltlichen Gerichten vorbehalten war, wenn der Angeschuldigte Geistlicher war. 603 § 38 lit. h) des Religionsedikts von 1818. 604 Vgl.: § 71 des Religionsedikts von 1818. Der Grundsatz, dass kirchliche Rechtsprechung keinen Einfluss auf die bürgerliche Rechtsstellung haben dürfe, setzte sich im 19. Jahrhundert in allen deutschen Staaten durch. Der Gedanke fand auch Eingang in § 15 III des Gerichtsverfassungsgesetzes von 1877. 1950 wurde die Bestimmung aus dem GVG gestrichen, da ihr Inhalt mittlerweile so selbstverständlich geworden war, dass eine ausdrückliche Regelung überflüssig erschien. Vgl. dazu: Bock, Das für alle geltende Gesetz und die kirchliche Selbstbestimmung, S. 83; Homolka in: Bousrouf/Frassek, Zwischen Frankfurt, Marrakesch und Kabul, S. 321. 605 Oestmann, Geistliche und weltliche Gerichte im Alten Reich, S. 737.

123

124

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

zuvörderst die Sicherung staatlicher Souveränität. Bereits die Präambel der Verordnung vom 7. Mai 1804606 hatte statuiert, dass die Geistlichkeit keinen „Staat im Staate“ bilden dürfe. Dieselbe Intention verfolgte Titel VI § 9 VI der Verfassung von 1818, indem er die Kirchen und deren Angehörige in weltlichen Angelegenheiten vollumfänglich an die staatliche Rechtsordnung band. Um eine effektive Durchsetzung des staatlichen Rechts zu gewährleisten, sah die Verfassung von Ausnahmeregelungen für die Geistlichen ab. Die Privilegien, die die Kirchen gegenüber staatlichen Institutionen genossen hatten, waren damit grundsätzlich nichtig607 . Neben der Sicherung des staatlichen Souveränitätsanspruchs kann Titel IV § 9 VI somit auch als besondere Ausprägung des in der Präambel der Verfassung von 1818 niedergelegten Gleichheitsgrundsatzes angesehen werden. Schließlich sei noch darauf hingewiesen, dass auch Titel IV § 9 VI – wie fast alle anderen staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde – keine völlige Neuerung darstellte, sondern den (vorläufigen) Abschluss einer längeren Entwicklungskette bildete. Während die Kirche im spätmittelalterlichen Bayern noch in den Genuss umfassender Privilegien gekommen war608 , hatte sich bereits zu Beginn der frühen Neuzeit das Bestreben der Wittelsbacher Monarchen abgezeichnet, die Geistlichkeit dem staatlichen Recht unterzuordnen. Die sich im 18. Jahrhundert unter der Regentschaft der Kurfürsten Maximilian III. (1727 – 1777) und Karl Theodor II. (1724 – 1799) intensivierenden Bemühungen um die Ausweitung der staatlichen Befugnisse609 erreichten unter Montgelas ihren Höhepunkt. Die Bestimmungen des in seiner Regierungszeit ausgearbeiteten Religionsedikts von 1809, die die weltlichen Angelegenheiten zulasten der kirchlichen besonders weit umrissen, nahmen der Kirche in der bürgerlichen Sphäre jegliche Einflussmöglichkeiten. An dieser Systematik änderte sich durch die Verfassung und des Religionsedikts von 1818 wenig. Allerdings wurde der Grundsatz der Unterordnung der Geistlichkeit unter die staatliche Rechtsordnung in weltlichen Angelegenheiten durch die Aufnahme in die Verfassungsurkunde besonders betont.

606 RGBl. (1804), Sp. 509 ff. Vgl. auch: Kapitel 2,B),VI. 607 Titel IV § 9 VI der Verfassungsurkunde entbehrte nicht nur jeglicher Ausnahme vom Geltungsanspruch des weltlichen Rechts über die Geistlichkeit, sondern legte darüber hinaus fest, dass die Kirchen und Geistlichen keine Befreiung von den Staatslasten geltend machen konnten. Auch die Vorschriften des Religionsedikts sahen grundsätzlich von Privilegierungen der Kirchen und Geistlichen im weltlichen Bereich ab. Als Ausnahmen können die §§ 67 und 68 des Religionsedikts betrachtet werden. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(4). 608 So hatte der geistliche Stand in der Regel persönliche Immunität genossen, sodass er nicht der weltlichen, sondern der kirchlichen Jurisdiktion unterstanden war. Dieses Privileg war im Laufe der Jahre immer wieder bestätigt worden. Vgl.: Rall, KurBayern In der letzten Epoche der alten Reichsverfassung 1745 – 1801, S. 291; Mücke, Gegen Aufklärung und Revolution, S. 197. 609 Siehe hierzu Kapitel 2,A),II.,2. So wurden unter anderem Verlöbnisstreitigkeiten 1769 der weltlichen Gerichtsbarkeit unterstellt. Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 4.

Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde

6.

Ankündigung des Religionsedikts

Der letzte Absatz des Titels IV § 9 der Verfassungsurkunde erscheint auf den ersten Blick wenig bedeutsam. Er verweist lediglich auf die zweite Beilage der Verfassung610 , die die genaueren staatskirchenrechtlichen Bestimmungen enthalten sollte. Hinter Titel IV § 9 VII verbarg sich jedoch eine vom Verfassungsgeber lang ersonnene Strategie, die die Systematik des bayerischen Staatskirchenrechts entscheidend prägen sollte. Durch den ausdrücklichen Verweis auf das Religionsedikt galt dieses unstreitig als Bestandteil der Verfassung611 . Auf das bayerische Konkordat von 1817 und das Protestantenedikt von 1818 wurde in der Verfassungsurkunde hingegen bewusst nicht verwiesen. Diese beiden Gesetze waren lediglich dem Religionsedikt über dessen Schlussbestimmung612 angefügt. Dadurch, dass das Konkordat und das Protestantenedikt einem Gesetz angehängt waren, das wiederum der Verfassung angehängt war, herrschte über deren Verfassungsstatus Streit. Jedenfalls schienen sie aufgrund ihrer mittelbaren Verknüpfung mit der Verfassungsurkunde weniger bedeutend als das Religionsedikt, das über Titel IV § 9 VII unmittelbar mit der Verfassung in Verbindung stand. Ziel dieser von Zentner bewusst gewählten Systematik war die Schaffung eines hierarchischen Normaufbaus, wobei das Religionsedikt dem Konkordat, das mit seinen Bestimmungen die in Bayern gesetzlich verankerte Parität gefährdete613 , vorangestellt sein sollte614 . IV.

Fazit

Betrachtet man die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen in Titel IV § 9 der Verfassungsurkunde in ihrer Gesamtheit, so fällt auf, dass diese inhaltlich keine wesentlichen Neuerungen zur vorherigen bayerischen Kirchenpolitik enthielten. Das Recht auf Gewissensfreiheit, der Grundsatz konfessioneller Parität, die Kirchengutsgarantie und das Prinzip weitreichender Staatsaufsicht waren schon vor der Ausarbeitung der Verfassung von 1818 Pfeiler des bayerischen Staatskirchenrechts gewesen – spätestens seit der Reformpolitik Montgelas’. Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde von 1818 bildeten somit keinen

610 „Edict über die äußeren Rechtsverhältnisse der Einwohner des Königreichs Baiern, in Beziehung auf Religion und kirchliche Gesellschaften“, kurz: Religionsedikt. 611 Reis in: Leibholz, Jahrbuch des öffentlichen Rechts XVII, S. 195. 612 „In Ansehung der übrigen innern Kirchenangelegenheiten sind die weitern Bestimmungen, in Beziehung auf die katholische Kirche, in dem mit dem päpstlichen Stuhle abgeschlossenen Concordat vom 5. Junius 1817, und in Beziehung auf die protestantische Kirche in dem hierüber unterm heutigen Tage erlassenen eigenen Edicte enthalten.“ 613 Das galt insbesondere für Art. I. des Konkordats. Vgl. dazu Kapitel 3,D),IV.,1.,a). 614 Genaueres dazu in Kapitel 3,C),II.

125

126

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

richtungsweisenden Wendepunkt in der bayerischen Kirchenpolitik. Vielmehr führten sie die vorhergegangenen Entwicklungen zum Abschluss. Die Unterschiede zur früheren Kirchenpolitik waren weniger inhaltlicher, denn systematischer Natur. Die Verfassungsurkunde von 1808 hatte in den §§ VI und VII des ersten Titels lediglich die Kirchengutsgarantie und die Gewissensfreiheit geregelt. Alle anderen staatskirchenrechtlichen Prinzipien, die – wie der Paritätsgrundsatz – teils von entscheidender Bedeutung waren, fanden ihren Platz außerhalb der Verfassung im Religionsedikt von 1809. Aufgrund dieser lückenhaften Ausgestaltung, die wohl dem zeitlichen Druck bei der Ausarbeitung geschuldet war615 , wirkten die staatskirchenrechtlichen Artikel der Verfassung von 1808 insgesamt unausgereift. Dazu kam, dass auf das Religionsedikt, welches die Detailfragen zum Verhältnis von Staat und Kirche regeln sollte, in der Verfassungsurkunde nicht verwiesen wurde. Es fehlte somit die innere Verbindung zwischen den beiden Gesetzen, was das staatskirchenrechtliche System weniger geschlossen erscheinen ließ. Wenig überzeugend war zudem die Einordnung der §§ VI und VII in den ersten Titel der Verfassung von 1808, der die Überschrift „Hauptbestimmungen“ trug. Innerhalb dieses Titels wurden verschiedene Regelungen getroffen, die thematisch oft in keiner Beziehung zueinander standen. So wurde beispielsweise die Zugehörigkeit Bayerns zum Rheinbund statuiert (§ I), die Leibeigenschaft aufgehoben (§ III) und die Stellung des Adels erörtert (§ V). Durch das wahllose Aufzählen von miteinander nicht in Verbindung stehenden Grundprinzipien wirkte dieser Titel besonders unstrukturiert. All die aufgezeigten Mängel, die den staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassung von 1808 anhafteten, wurden durch die Verfassung von 1818 weitgehend beseitigt. Die elementaren Grundpfeiler des staatskirchenrechtlichen Systems wurden in Titel IV § 9 aufgeführt. Durch den im letzten Absatz enthaltenen Verweis auf das Religionsedikt entstand zwischen Verfassung und Religionsedikt die Art von systematischer Einheit, die der Verfassung von 1808 und dem Religionsedikt von 1809 gefehlt hatte. Überdies standen die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen nun nicht mehr isoliert und zusammenhangslos im allgemeinen Teil, sondern inhaltlich stimmig in dem Abschnitt der Verfassung, der die Rechte und Pflichten der Staatsangehörigen regelte. Die Bedeutung der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde von 1818 lag somit nicht in der inhaltlichen Neugestaltung des Verhältnisses von Staat und Religion, sondern in der systematisch schlüssigen Zusammenfügung des bisherigen Staatskirchenrechts. Die religiöse Reformpolitik des frühen 19. Jahrhunderts, die in einer enormen Geschwindigkeit das Verhältnis von Staat und Kirche nahezu komplett umgestaltet hatte, wurde durch die Verfassungsurkunde

615 Vergleiche hierzu Kapitel 3,B),I.

Das Religionsedikt

von 1818 auf hohem gesetzgeberischen Niveau zu Ende geführt. Dass der Verfassungsgeber im staatskirchenrechtlichen Bereich besondere Arbeit geleistet hatte, zeigt sich nicht zuletzt darin, dass die Bestimmungen des Titels IV § 9 über hundert Jahre unverändert beibehalten werden sollten. So wurden sie denn auch zum Vorbild für einige andere deutsche Staaten. Besonderer Beliebtheit erfreute sich die in Titel IV § 9 niedergelegte Kirchengutsgarantie, die – mitunter wortwörtlich – Eingang in viele Verfassungen der deutschen Staaten616 fand617 .

C)

Das Religionsedikt

I.

Entstehung

1.

Entwurf vom 14. Februar 1815

Wie bereits geschildert, kam es 1814/15 zu Beratungen über eine Revision der Verfassung von 1808618 . Die zu diesem Zweck gebildete Kommission beschäftigte sich ab Herbst 1814 auch mit der Umgestaltung der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen619 . In der Sitzung vom 31. Oktober 1814 wurde über die Revisionsbedürftigkeit des Religionsedikts vom 24. März 1809 debattiert. Da sich dieses nach Ansicht der Kommissionsmitglieder in den vergangenen Jahren bewährt hatte620 , beschränkten sich die Diskussionen auf die wenigen Bestimmungen des Gesetzes, die an die veränderten politischen Verhältnisse angepasst werden mussten621 . So wurde etwa § 91, der die Aufhebung einiger kirchlicher Feiertage bestätigt hatte, gestrichen, um die seit Sommer 1814 wiederaufgenommenen Konkordatsbestrebungen622 nicht unnötig zu erschweren. Nachdem die Arbeiten zur Revision der Verfassung und deren Beilagen, zu denen auch das Religionsedikt zählte, abgeschlossen worden waren, legte die Kommission den fertigen Entwurf am 14. Februar 1815 dem König vor. Wohl beeinflusst durch das negative Urteil des Kronprinzen, ordnete Max I. Joseph die erneute Überarbeitung der Verfassung an. 616 Vgl. dazu: § 60 der sächsischen Verfassung von 1831, § 68 des Grundgesetzes des Königreichs Hannover von 1833, § 138 der Verfassungsurkunde für das Kurfürstentum Hessen von 1831. 617 Liermann, Handbuch des Stiftungsrechts I S. 258. 618 Vgl.: Kapitel 1,D),III.,1.,a). 619 Vgl.: Kapitel 3,B),I. 620 Über das nur vereinzelt revisionsbedürftige Religionsedikt äußerte Zentner in der Kommissionssitzung vom 31. Oktober 1814: „Nach den bisherigen Erfahrungen hätten sich über die Anwendung desselben keine bedeutenden Anstände ergeben“. Zitat bei: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 315. 621 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 315. 622 Genaueres dazu bei: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 139 ff.

127

128

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

2.

Revisionsentwurf

Die neu eingesetzte Kommission beriet nun abermals über die Anpassung der Verfassung und deren Edikte, nun unter der Prämisse, den liberalen Vorstellungen des Kronprinzen besser gerecht zu werden. Ein besonderer Ausschuss623 , der zum Zweck der Ausarbeitung der Verfassungsbeilagen gebildet worden war, beschäftigte sich im April 1815 erneut mit der Überarbeitung des Religionsedikts von 1809624 . Auch dieses Mal begnügte man sich mit geringfügigen inhaltlichen und begrifflichen Veränderungen625 . Im Wesentlichen hielt man an dem in der Sitzung vom 31. Oktober 1814 ausgearbeiteten Entwurf fest. Kontrovers diskutiert wurde lediglich § 68, der die Änderung der Liturgie einer Religionsgesellschaft von der Bestätigung des Königs abhängig machte. Graf Thürheim626 wies während der Auseinandersetzungen darauf hin, dass die Liturgie als innere kirchliche Angelegenheit der Aufsicht des Staates entzogen war. Letztendlich wurde der Paragraph auf Anraten Zentners jedoch beibehalten, da negative Folgen für die Öffentlichkeit bei einer selbstständigen Abänderung des Kirchengesangs oder der Begräbniszeremonie seiner Ansicht nach nicht auszuschließen waren627 . Mit dem Abbruch der Verhandlungen zur Revision der Verfassung im Frühjahr 1815628 , endeten auch die Beratungen zur Umgestaltung des Religionsedikts. Allerdings sollte der Entwurf zur Anpassung des Religionsedikts aus dem Jahr 1815 fast unverändert in das Religionsedikt vom 17. Juni 1818 übernommen werden629 .

623 Zur personellen Zusammensetzung des Ausschusses vgl.: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 260. 624 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 138. 625 Als bedeutendste Neuerung kann wohl die Änderung der Überschrift des zweiten Kapitels im ersten Teil betrachtet werden. Diese wurde von „Wahl der Religionspartei“ in „Wahl des Glaubensbekenntnißes“ umbenannt. Der noch aus dem konfessionellen Zeitalter stammende Begriff der „Religionspartei“, der auf die konfessionelle Spaltung der Reichsstände Bezug genommen hatte, wurde durch die neutrale Bezeichnung „Bekenntnis“ ersetzt. Vgl.: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 316; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 109; Heckel, Der Rechtsstatus des Religionsunterrichts im pluralistischen Verfassungssystem, S. 26; Hölscher, Baupläne der sichtbaren Kirche, S. 21. 626 Friedrich Karl Graf von Thürheim (1763 – 1832) war 1814/1815 als Geheimer Rat an den Beratungen zur Revision der Verfassung und ihrer Edikte beteiligt. Nach dem Sturz Montgelas’ im Februar 1817 übernahm er dessen Amt als Staatsminister des Inneren. Bachmann in: Hacker, Beiträge zur Geschichte der bayerischen Staatsbibliothek, S. 112 f. 627 Siehe zur Diskussion um § 68 im Frühjahr 1815: Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 138; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 260. 628 Siehe hierzu Kapitel 1,D),III.,1.,a). 629 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 316.

Das Religionsedikt

3.

Wiederaufnahme der Überarbeitung des Religionsedikts im März 1818

a) Der Konkordatsabschluss als Ausgangspunkt

Nachdem zwar am Tag von Montgelas’ Sturz durch königliches Reskript die Wiederaufnahme der Verhandlungen über die Verfassungsrevision angeordnet worden war, kamen die Beratungen dennoch kaum merklich voran630 . Vielmehr konzentrierte sich der nach der Entmachtung Montgelas’ wieder erstarkende Staatsrat zunächst auf den Abschluss des seit langem angestrebten Konkordats631 . Als dieses am 5. Juni 1817 nach zähen Verhandlungen vom bayerischen Gesandten Kasimir von Häffelin unterzeichnet und am 24. Oktober ratifiziert worden war632 , hatte man zwar endlich die Rechtsbeziehungen zur Kurie fixiert, allerdings waren dafür viele unliebsame Zugeständnisse notwendig gewesen633 , darunter die Garantie der Erhaltung der katholischen Kirche nach den Bestimmungen des kanonischen Rechts634 , die ungehinderte Aufsicht der Bischöfe über die Glaubenslehre an den öffentlichen Schulen635 und das bischöfliche Entscheidungsrecht in Ehesachen636 . Die Zusicherungen stellten den Paritätsgrundsatz und den staatlichen Souveränitätsanspruch infrage und gefährdeten damit die wesentlichen Errungenschaften der Reformpolitik unter Max I. Joseph. Um die Bestimmungen des Konkordats abzuschwächen, empfahl Zentner deren Einbettung in ein übergeordnetes paritätisch-tolerantes Staatskirchenrecht, das das Prinzip staatlicher Kirchenhoheit besonders hervorhob. Dabei sollte das neue Religionsedikt die in der Verfassungsurkunde enthaltenen Leitlinien des neuen Staatskirchenrechts637 präzisieren und festigen. b) Die Ausarbeitung des Edikts

Die ab dem 16. Februar 1818 wieder forcierten Verfassungsberatungen der neu gebildeten Ministerialkonferenz638 gingen zügig voran, vor allem weil auf den Konstitutionsentwurf vom 14. Februar 1815, das dazugehörige Minderheitenvotum und die Stellungnahme des Kronprinzen zu diesem Entwurf zurückgegriffen wer-

630 631 632 633 634 635 636 637 638

Siehe Kapitel 1,D),III.,1.,c). Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 223. Siehe zur Entstehungsgeschichte des Konkordats: Kapitel 3,D),I. Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 146. Artikel I. des Konkordats. Artikel V. Absatz 4 des Konkordats. Artikel XII. lit. c). des Konkordats. Vgl. dazu: Kapitel 3,B),I. Die Ministerialkonferenz bestand aus den fünf Ministern (Rechberg, Thürheim, Lerchenfeld, Reigersberg, Triva), deren Generaldirektoren (Zentner, Krenner, Ringel, Cologne, Becke), dem Staatspräsidenten Törring und dem Feldmarschall Wrede. Vgl.: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 223.

129

130

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

den konnte639 . Die Beratungen zu den staatskirchenrechtlichen Bestimmungen standen unter der Prämisse, die Bestimmungen des Konkordats mit dem Grundsatz der Parität in Einklang zu bringen und die staatliche Oberhoheit gegenüber der katholischen Kirche zu wahren640 . Im Anschluss an die Ausarbeitung des Titels IV § 9 der Verfassungsurkunde, der in den letzten drei Absätzen die Hoheitsgewalt des Staates über die Kirchen betonte641 , wurde über die Änderung des Religionsedikts diskutiert. Man einigte sich im Sinne Zentners darauf, das Religionsedikt als Gesetz über die äußeren Beziehungen des Staates zu allen Religionsgesellschaften auszugestalten, während das Konkordat lediglich subsidiär die innere Verfassung der katholischen Kirche in Bayern näher beschreiben sollte642 . Ebenfalls auf Zentners Empfehlung hin beschloss man die Ausarbeitung eines die innere Verfassung der evangelischen Kirchen spezifizierenden Protestantenedikts, das als Gegengewicht zum Konkordat fungieren sollte643 . Durch das Zusammenspiel der verschiedenen Gesetze erhoffte sich Zentner die angestrebte Abschwächung des Konkordats, da dessen teils offen formulierte Bestimmungen so im Lichte des paritätisch-toleranten Religionsedikts ausgelegt werden konnten. Auf Grundlage dieser von Zentner vorgeschlagenen Gesetzessystematik wurde der im Frühjahr 1815 präsentierte Entwurf zur Revision des Religionsedikts nochmals überarbeitet644 . Auch dieses Mal entschieden sich die Verantwortlichen nur vereinzelt für eine Abänderung des Gesetzestextes, sodass Aufbau und Inhalt des ursprünglichen Religionsedikts vom 24. März 1809 im Wesentlichen erhalten blieben645 . Umgestaltet wurden vor allem die Vorschriften, die die staatlichen Kirchenhoheitsrechte hervorhoben und die Interessen der protestantischen Be-

639 640 641 642

Vergleiche hierzu Kapitel 1,D),III.,1.,a). Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 427. Vergleiche hierzu Kapitel 3,B),I. Um die Kurie nicht weiter gegen sich aufzubringen, wies Zentner Vorschläge über eine einseitige Abänderung des Konkordats entschieden zurück. Er favorisierte stattdessen die Einbettung des Konkordats in das bayerische Staatskirchensystem. Vgl.: Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 146; Patin, Das bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen, S. 9 f. 643 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 146. 644 Vgl. dazu: Kapitel 3,C),I.,2. 645 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 13.

Das Religionsedikt

völkerung, die aufgrund des bekannt gewordenen Konkordats höchst beunruhigt war646 , sicherstellten647 . Besonders viel Mühe verwendeten die Mitglieder der Ministerialkonferenz auf die Formulierung der Schlussbestimmung des Religionsedikts, die den Verweis auf die beiden dem Edikt angehängten Beilagen – Protestantenedikt und Konkordat – enthalten sollte. Ein erster Formulierungsvorschlag Zentners zeigte bereits deutlich das Verhältnis, in dem Religionsedikt und Konkordat zueinander stehen sollten: „Nach diesen Grundsätzen sollen künftig die Rechte und Pflichten unserer Unterthanen in ihren äusseren Religionsverhältnissen beurtheilt werden; ihre speciellere Anwendung auf die in unserem Königreiche bestehenden einzelnen Religions- und Kirchengesellschaften sind in Beziehung auf die katholische Kirche in dem … Concordat … und in Beziehung auf die protestantische Kirche in unserer Declaration … enthalten.“648 Obwohl der Wortlaut keinen Zweifel daran ließ, dass das Religionsedikt die primäre Rechtsquelle für alle das Verhältnis von Staat und Kirche betreffenden Fragen bilden sollte, wurde die Formulierung auf Anraten Lerchenfelds, der als liberaler Kopf der Verfassungsberatungen den Machtansprüchen der katholischen Kirche besonders skeptisch gegenüberstand649 , noch verschärft650 : „Dieses allgemeine Staatsgrundgesetz bestimmt, in Ansehung der Religionsverhältnisse der verschiedenen Kirchengesellschaften, ihre Rechte und Verbindlichkeiten gegen den Staat, die unveräußerlichen Majestätsrechte des Regenten, und die jedem Unterthan zugesicherte Gewissensfreiheit und Religionsausübung. In Ansehung der übrigen innern Kirchenangelegenheiten sind die weitern Bestimmungen, in Beziehung auf die katholische Kirche, in dem mit dem

646 Vor allem Artikel I. des Konkordats, der dem katholischen Glaubens eine privilegierte Stellung im bayerischen Königreich zuschrieb, ließ die protestantische Bevölkerung den Verlust ihrer in den letzten Jahren gewonnen Rechte befürchten. Beispielhaft für die Stimmung der Protestanten im Königreich ist ein zu Beginn des Jahres 1818 von Anselm Feuerbach verfasster Brief, der den Konkordatsabschluss wie folgt kommentierte: „Am hellen Mittag der Geisterwelt hat die Hölle ihren Rachen geöffnet und auf einmal sieben volle Jahrhunderte verschlungen, so daß das heutige Jahr nicht mehr 1818, sondern 1073 ist, wo Papst Gregor VII. wieder als Statthalter Christi uns regiert“ (Zitat abgedruckt in: Feuerbach, Anselm Ritter von Feuerbach’s Leben und Wirken II, S. 85) . Um die protestantische Bevölkerung zu besänftigen, versicherte die königliche Erklärung vom 12. März 1818, dass die bayerische Regierung die umstrittenen Artikel I. und XVI. nicht nach den Vorstellungen der Kurie in Rom vollziehen werde. Vgl. hierzu: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 317 ff.; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 266 f.; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 225. 647 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 266; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 331. 648 Vorschlag Zentners abgedruckt bei: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 269. 649 Treitschke, Deutsche Geschichte des 19. Jahrhunderts II, S. 343. 650 Patin, Das bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen, S. 10; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 226.

131

132

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

päpstlichen Stuhle abgeschlossenen Concordat vom 5. Junius 1817, und in Beziehung auf die protestantische Kirche in dem hierüber unterm heutigen Tage erlassenen eigenen Edicte enthalten.“ Die Bedeutung des Religionsedikts wurde in dieser endgültigen Fassung durch die Bezeichnung als „allgemeines Staatsgrundgesetz“ nochmals deutlich hervorgehoben. Demgegenüber wurde der Stellenwert des Konkordats bewusst geschmälert, indem ihm lediglich innerkorporative Bedeutung zugeschrieben wurde. So sollte die Wirkung des Konkordats auf die Angelegenheiten beschränkt bleiben, die die Anhänger des katholischen Glaubens untereinander oder ihr Verhältnis zur Kirche betrafen und somit keinen Öffentlichkeitsbezug aufwiesen651 . Bis auf die Anfügung der Schlussformel, gewisse Kürzungen652 und Modifizierungen653 stellte die von der Ministerialkonferenz letztlich angenommene Fassung des Religionsedikts eine nur leicht abgewandelte Form des Vorgängeredikts vom 24. März 1809 dar654 . So wurde beispielsweise das erste Kapitel des vierten Abschnitts („Allgemeine Staatspflichten der Kirchen gegen einander“) bis auf einzelne unbedeutende stilistische Änderungen655 wortwörtlich in das Religionsedikt von 1818 übernommen. Gestrichen wurden neben § 91 des Religionsedikts von 1809656 unter anderem die §§ 60, 61 und 68. Einige Umgestaltungen zielten auf eine (wenn auch geringe) Stärkung der inneren Angelegenheiten der Kirchen ab. Nachdem das Staatskirchentum unter der Regierung Montgelas’ seinen Höhepunkt erreicht hatte, gedachte man, den Kirchen in ihren eigenen Angelegenheiten nun wieder

651 Die Formulierung der Schlussbestimmung war in dieser Form eigentlich nicht korrekt, denn das Konkordat enthielt durchaus Bestimmungen, die über rein innerkirchliche Sachverhalte hinausgingen. Bewusst sahen die Mitglieder der Ministerialkonferenz jedoch über diese Tatsache hinweg, da durch die Unterscheidung von äußeren und inneren Religionsangelegenheiten eine Abgrenzung des Geltungsbereichs von Religionsedikt und Konkordat vorgenommen werden konnte. Dem Religionsedikt konnte dabei der aus staatlicher Sicht bedeutendere Anwendungsbereich der äußeren Religionsangelegenheiten zugesprochen werden. Vgl. dazu auch: Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 147. 652 Das Religionsedikt von 1809 enthielt insgesamt 118 Paragraphen, sein Nachfolger aus dem Jahr 1818 hingegen nur noch 103. 653 Die Bestimmungen des Religionsedikts von 1818 wurden unter anderem auf die Regelungen der neuen Verfassungsurkunde abgestimmt. Während § 1 des Religionsedikts von 1809 noch auf § VI der Konstitution von 1808 verwiesen hatte (ein redaktionelles Versehen – die Garantie der Gewissensfreiheit war in § VII niedergelegt worden), berief sich § 1 des Religionsedikts von 1818 auf Titel IV § 9 der Verfassung von 1818. 654 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 333. 655 So wurde im letzten Halbsatz des § 104 des Edikts von 1809 („dagegen haben sie aber auch keinen Antheil an den Rechten und dem Eigenthume dieser Kirche“) das Wort „dieser“ im entsprechenden § 89 des Edikts von 1818 durch das Wort „der“ ersetzt. Eine Änderung des Inhalts ging damit nicht einher. 656 Vgl.: Kapitel 3,C),I.,1.

Das Religionsedikt

etwas mehr Spielraum zuzugestehen. Mit § 68 des Edikts von 1809657 wurde etwa eine Vorschrift gestrichen, die die Änderung der Liturgie von der königlichen Bestätigung abhängig gemacht hatte. Der neue § 49 gestattete die Verwendung von Überschüssen einer Religionsgesellschaft zur Förderung von Schulen und Armenstiftungen nur noch unter der Voraussetzung, dass die geistliche Oberbehörde ihr Einverständnis erteilte. § 53 des Edikts von 1809 hatte eine solche Verwendung kirchlicher Mittel noch der Einschätzung der Staatsbehörden überlassen, gegen deren Entscheidung die Kirchen nach § 54 keine Einwände vorbringen konnten. Insgesamt wies das von der Ministerialkonferenz verabschiedete Edikt damit etwas liberalere Züge auf als sein neun Jahre älterer Vorgänger. 4.

Publikation des Edikts

Nach Billigung des Gesetzesvorschlags durch den König wurde das Religionsedikt am 17. Juni 1818 als zweite Beilage der Konstitution im Gesetzesblatt unter dem genauen Titel „Edict über die äußern Rechts-Verhältniße der Einwohner des Königreichs Baiern, in Beziehung auf Religion und kirchliche Gesellschaften“ veröffentlicht. Die Bekanntmachung der dem Religionsedikt angefügten Anhänge (Konkordat und Protestantenedikt) erfolgte hingegen erst am 22. Juli 1818. Die These, dass die zwei Anhänge bewusst später erlassen wurden, um deren Unterordnung unter das Religionsedikt zu veranschaulichen658 , ist nicht vollständig überzeugend. Schließlich befand sich das Protestantenedikt Anfang Juni noch in der Ausarbeitungsphase659 . Es hätte damit schon aus zeitlichen Gründen nicht am 17. Juni zusammen mit dem Religionsedikt veröffentlicht werden können. Da man jedoch Konkordat und Protestantenedikt als gleichwertige Anhänge zum Religionsedikt zeitgleich bekanntmachen wollte, hielt man auch die Veröffentlichung des Konkordats noch bis zum 22. Juli 1818 zurück. So stellte sich die verspätete gemeinsame Bekanntmachung von Protestantenedikt und Konkordat in erster Linie nicht als Verdeutlichung der Überordnung des Religionsedikts, sondern als Betonung der Gleichordnung beider Anhänge dar.

657 Die Beseitigung des Paragraphen hatte Thürheim schon bei den Verfassungsberatungen 1814/15 durchsetzen wollen. In den Verhandlungen 1818 wurde sein Vorschlag mit Zentners Zustimmung umgesetzt. Vgl.: Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 138. 658 So etwa vertreten bei Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 125. 659 Vergleiche hierzu Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 345. Siehe auch Kapitel 3,E),I.,4.,b).

133

134

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

II.

Stellung im staatskirchenrechtlichen System

Da die Verfassungsurkunde in Titel IV § 9 VII explizit auf das Religionsedikt verwies und dieses bei seiner Veröffentlichung im Gesetzesblatt zudem als „zweyte Beilage zur Verfassungsurkunde“660 bezeichnet wurde, genossen die Bestimmungen des Religionsedikts zweifelsfrei Verfassungsrang. Darüber herrscht in älterer wie neuerer Literatur Einigkeit661 . Weit umstrittener war das Verhältnis des Religionsedikts zum Konkordat, über das die Schlussbestimmung des Religionsedikts Auskunft gab. Das Religionsedikt schloss mit zwei Absätzen, die den Geltungsanspruch des Edikts festigen sollten: „Dieses allgemeine Staats-Grundgesetz bestimmt, in Ansehung der Religions-Verhältnisse der verschiedenen Kirchen-Gesellschaften, ihre Rechte und Verbindlichkeiten gegen den Staat, die unveräußerlichen Majestätsrechte des Regenten, und die jedem Unterthan zugesicherte Gewissensfreyheit und Religions-Ausübung. In Ansehung der übrigen innern Kirchen-Angelegenheiten sind die weitern Bestimmungen, in Beziehung auf die katholische Kirche, in dem mit dem päpstlichen Stuhle abgeschlossenen Concordat vom 5. Junius 1817, und in Beziehung auf die protestantische Kirche in dem hierüber unterm heutigen Tage erlassenen eigenen Edicte enthalten.“662 Bei diesen Formulierungen handelte es sich wohl um diejenigen, die bei der Ausarbeitung des Edikts für die meisten Diskussionen gesorgt hatten663 . Der Grund für die mühevolle Ausarbeitung des Wortlauts lag in dem Bedürfnis, das Verhältnis von Religionsedikt und Konkordat eindeutig festzulegen. Das erst kürzlich abgeschlossene Konkordat hatte nicht nur den Machtanspruch der katholischen Kirche im bayerischen Staatsgebiet offenbart, sondern einige Grundprinzipien des bayerischen Staatskirchenrechts infrage gestellt, insbesondere die konfessionelle Parität.

660 GBl. (1818), Sp. 141 f. 661 Vgl.: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 427; Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 29; Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 74; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 227. Weit kontroverser wurde und wird hingegen die Frage diskutiert, ob Konkordat und Protestantenedikt Verfassungsrang zukam oder ob diese als einfache Gesetze verkündet worden waren. Letztere Ansicht erleichterte zwar die Begründung der Unterordnung des Konkordats unter das Religionsedikt, war jedoch dogmatisch schwer haltbar. Vgl. hierzu: Kapitel 3,D),II. und Kapitel 3,E),II. 662 Da sich die beiden Absätze ohne eigene Überschrift an die letzte Bestimmung des Religionsedikts anschlossen, wurden sie in der späteren Gesetzgebung als zweiter und dritter Absatz des § 103 zitiert. Allerdings standen die Absätze in keinem inneren Zusammenhang zu § 103 (Glockengebrauch auf Friedhöfen), sodass in der Rechtswissenschaft auch oft von den Schlussbestimmungen des Religionsedikts gesprochen wurde, um die Eigenständigkeit der inhaltlichen Bestimmungen zu betonen. 663 Vgl. dazu Kapitel 3,C),I.,3.,b).

Das Religionsedikt

Um die Integrationsbemühungen der letzten Jahre nicht zu gefährden, die Kritik der Protestanten zu entkräften664 und den staatlichen Souveränitätsanspruch zu sichern, bedurfte es einer Regelung, die das Konkordat mit seinen weitreichenden inhaltlichen Bestimmungen so gut wie eben möglich in die Schranken wies. Zentner setzte dabei auf die Einfügung einer eindeutigen Schlussbestimmung in das Religionsedikt, die das Konkordat in das paritätische Staatskirchenrecht einbetten sollte665 . Indem der erste Absatz der Schlussbestimmung das Religionsedikt als allgemeines Staatsgrundgesetz bezeichnete, unterstrich er die umfassende Gültigkeit dieses für sämtliche Religionsverhältnisse anzuwendenden Gesetzes. Das Religionsedikt sollte zusammen mit den wenigen staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde den Ausgangspunkt für die rechtliche Behandlung aller religiösen Fragen innerhalb des bayerischen Staatsgebiets bilden. Mit der im ersten Absatz enthaltenen Aufzählung der Inhalte des Religionsedikts bekräftigte der Verfassungsgeber die Geltung des Religionsedikts in allen wichtigen religiösen Angelegenheiten und wies zudem auf die alle Kirchengesellschaften betreffende Bindungswirkung des Gesetzes hin. Die Klarstellung richtete sich vor allem an die katholische Kirche, die die Unterordnung des Konkordats unter die allgemeineren Regelungen des Religionsedikts zu akzeptieren hatte. Der zweite Absatz der Schlussbestimmung fungierte als Normverweis. Er bezog sich auf die katholische Kirche, für die das am 5. Juni 1817 abgeschlossene Konkordat galt, und die protestantische Kirche, deren Angelegenheiten im Protestantenedikt näher ausgeführt waren. Indem der Absatz den Anwendungsbereich des Protestantenedikts und des Konkordats für alle übrigen inneren Kirchenangelegenheiten eröffnete, konnten die beiden Gesetze nur für die jeweilige Kirche und deren Gläubige Geltung beanspruchen666 . Aus dem Zusammenspiel der beiden Absätze ergab sich damit folgende gesetzliche Systematik: Das Religionsedikt legte als Gesetz von Verfassungsrang die grundlegenden rechtlichen Verhältnisse für alle Religionsgesellschaften und deren Angehörige fest. Protestantenedikt und Konkordat spezifizierten die Bestimmungen des Religionsedikts für die katholische und protestantische Kirche, blieben diesem dabei jedoch hierarchisch untergeordnet. Bei Auslegungsfragen galt daher das Religionsedikt als Interpretationsbasis667 ; die Vorschriften des Protestantene-

664 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 268 ff. 665 Zur Entstehung der Schlussbestimmung vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 4 ff.; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 268 ff. 666 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 234; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 123. 667 Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 122 f.

135

136

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

dikts und Konkordats waren also stets im Lichte des Religionsedikts zu verstehen668 . Im Falle des Widerspruchs mit dem Religionsedikt blieb die Bestimmung des Konkordats oder Protestantenedikts unangewendet, da sie mit höherrangigem Recht unvereinbar war669 . Im Ergebnis führten Schlussbestimmungen des Religionsedikts zu einer Art hierarchischem Normenaufbau unter Anwendung des Lex-specialisGrundsatzes. Die gesetzliche Systematik wurde von staatlicher Seite vielfach bekräftigt. So erhielten Konkordat und Protestantenedikt jeweils die Überschrift „Anhang zu dem 103ten §. des Edictes über die äußeren Rechts-verhältnisse der Einwohner des Königreichs Baiern in Beziehung auf Religion und Kirchliche Gesellschaften“. Allein die Bezeichnung der Gesetze als bloße Anhänge unterstrich deren im Vergleich zu den Bestimmungen des Religionsedikts geringere Bedeutung. Darüber hinaus wurden Protestantenedikt und Konkordat erst etwa einen Monat später als das Religionsedikt verkündet. All diesen Maßnahmen lag das Bemühen des Verfassungsgebers zugrunde, die von ihm vorgegebene Normenhierarchie zu festigen, damit die Bestimmungen des Konkordats abgemildert und im Sinne des bayerischen Gesetzgebers ausgelegt werden mussten. Trotz der klar erkennbaren Intention des Gesetzgebers blieb das Verhältnis von Religionsedikt und Konkordat bis zum Ende des bayerischen Königreichs umstritten670 . III.

Aufbau

Das Religionsedikt vom 17. Juni 1818 gliederte sich – wie schon sein Vorgänger aus dem Jahr 1809671 – in vier verschiedene Abschnitte, die jeweils in Kapitel unterteilt waren. Der erste Abschnitt („Allgemeine Bestimmungen über ReligionsVerhältniße“) beschäftigte sich mit den Rechten der einzelnen Bürger, etwa dem Recht auf Gewissensfreiheit und dem Recht auf freie Bekenntniswahl. Im Anschluss daran rückte der zweite Abschnitt („Von Religions- und Kirchen-Gesellschaften“) die kirchlichen Korporationen in den Mittelpunkt, indem er die Kirchengesellschaften in öffentlich aufgenommene, private und nicht genehmigte unterteilte und die sich aus dem jeweiligen Status ergebenden Rechte näher beleuchtete. Demgegenüber regelte der sehr umfangreiche dritte Abschnitt („Verhältniße der im Staate aufgenommenen Kirchen-Gesellschaften zur Staats-Gewalt“) die Rechtsstellung der anerkannten Kirchengesellschaften und deren Angehörigen in kirchlichen (erstes

668 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 5. 669 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 110 f.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 123. 670 Genaueres dazu in Kapitel 3,D),II. 671 Vergleiche Kapitel 3,B),VII.,2.,b).

Das Religionsedikt

Kapitel), bürgerlichen (zweites Kapitel) und gemischten (drittes Kapitel) Angelegenheiten. Welche Rechte und Pflichten die Kirchengesellschaften untereinander geltend machen konnten, legte der letzte Abschnitt fest („Von dem Verhältniße verschiedener Religions-Gesellschaften gegeneinander“). IV.

Inhalt

Die folgende Darstellung der inhaltlichen Bestimmungen des Religionsedikts orientiert sich am eben geschilderten Aufbau des Gesetzes672 . 1.

Allgemeine Bestimmungen

Der erste Abschnitt des Religionsedikts, der sich mit den individuellen Rechten aller Einwohner des Königreichs beschäftigte, untergliederte sich in folgende drei Kapitel: Religions- und Gewissensfreiheit, Wahl des Glaubensbekenntnisses, Religionsverhältnisse der Kinder aus gemischten Ehen. a) Religions- und Gewissensfreiheit aa) Bedeutung der Gewissensfreiheit

Das erste Kapitel des Religionsedikts, das mit lediglich vier Paragraphen vergleichsweise knapp gehalten war, garantierte in § 1 das Recht auf Gewissensfreiheit. Auch wenn der Norm primär deklaratorische Wirkung zukam, da sie letztlich nur den Inhalt der Verfassungsurkunde bestätigte, ließen sich ihr doch zwei nicht unwesentliche Aussagen entnehmen: Zum einen unterstrich die Nennung der Gewissensfreiheit in § 1 des immerhin über hundert Paragraphen umfassenden Religionsedikts den Stellenwert, den das Recht auf Gewissensfreiheit genießen sollte. Zum anderen wurde durch den Verweis auf Titel IV § 9 I der Verfassungsurkunde die Einheitlichkeit des staatskirchenrechtlichen Systems hervorgehoben. Auf die Ausführungen zur Gewissensfreiheit im Rahmen der Verfassungsurkunde kann deswegen vollständig verwiesen werden673 . Während § 1 letztlich nur geltendes Recht bestätigte, präzisierten die §§ 2 bis 4 die Bedeutung und den Anwendungsbereich der Gewissensfreiheit. In § 2, der die Untersagung der einfachen Hausandacht verbot, zeigte sich erneut die starke inhaltliche Verknüpfung der Verfassungsurkunde und des Religionsedikts. Beide Rechtstexte folgerten aus der Gewähr der Gewissensfreiheit vor allem das Recht jeden Einwohners auf Durchführung einer einfachen Hausandacht674 . Darüber hin672 In Kapitel 3,C) sind Paragraphen ohne Gesetzesbezeichnung solche des Religionsedikts. 673 Vgl.: Kapitel 3,B),III.,1. 674 Bereits in Kapitel 3,B,III.,1. wurde erläutert, dass diese Auslegung der Gewissensfreiheit ihre Wurzeln in der Garantie der devotio domestica (Artikel V, 34 IPO) hat.

137

138

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

aus stellte § 2 klar, dass die bayerischen Einwohner „in Gegenständen des Glaubens und Gewissens675 keinem Zwange unterworfen“ werden durften. Diese Garantie sollte die Einwohner in ihren religiös motivierten Entscheidungen zumindest vor unmittelbarer Zwangseinwirkung schützen. Nicht zulässig war gemäß § 2 die Nötigung zur aktiven Teilnahme an einem Gottesdienst676 . Das Zwangsverbot schützte einen jedoch nicht vor der Entstehung gewisser Nachteile, die mit dem Bekenntnis zu einer bestimmten Religion verbunden waren. Beispielsweise war es den Staatsangehörigen, die sich nicht zu einer der drei privilegierten christlichen Konfessionen (Katholizismus, Luthertum und Reformiertentum) bekannten, so gut wie unmöglich, ein Staatsamt zu erlangen677 . Der sich daraus möglicherweise ergebende mittelbare Zwang, den eigenen Glaubensüberzeugungen zu entsagen, wurde nicht als Verstoß gegen § 2 gewertet. Auch gewisse Staatspflichten, wie die Pflicht zum Wehrdienst, unterfielen nicht dem Zwangsverbot und konnten daher nicht verweigert werden678 . bb) Grenzen der Gewissensfreiheit

Während § 2 den Inhalt der Gewissensfreiheit näher bestimmte, zeigten die §§ 3 und 4 deutlich deren Grenzen auf. Die beiden Vorschriften dienten in erster Linie der Verhinderung des Missbrauchs der Gewissensfreiheit zulasten von Staatsinteressen. § 3 bestimmte demgemäß, dass der Zusammenschluss mehrerer „Familien zur Ausübung ihrer Religion“ die „Königliche ausdrückliche Genehmigung nach den im II. Abschnitte folgenden näheren Bestimmungen“ erforderte. Die Regelung bewies, dass das Recht auf Gewissensfreiheit lediglich die Andacht der Familie (und deren Dienstboten) in den eigenen Räumlichkeiten umfasste. Wäre die Zusammenkunft 675 Erstaunen mag hier die begriffliche Unterscheidung zwischen Gewissen und Glauben. Auch in der Überschrift des ersten Kapitels des Religionsedikts fand sich die Differenzierung zwischen Religions- und Gewissensfreiheit. Die Unterscheidung war jedoch rein stilistischer Natur. Dies zeigt sich darin, dass § 1 nur auf die Gewissensfreiheit abstellte und der Begriff der Religionsfreiheit im ganzen ersten Kapitel, außer in der Überschrift, keine Erwähnung mehr fand. Der Verfassungsgeber benutzte die Begriffe „Glaube“ und „Gewissen“ sowie „Gewissens- und „Religionsfreiheit“ im Gegensatz zu heute synonym. 676 Großer Streit entbrannte 1838, als ein Erlass des Kriegsministeriums die Soldaten (unabhängig davon, zu welcher Religion sie sich bekannten) bei katholischen Militärgottesdiensten oder Prozessionen zum Niederknien verpflichtete (sog. „Kniebeugestreit“). Hierin sahen nicht nur die Protestanten, sondern auch viele Anhänger des katholischen Glaubens einen Eingriff in die Gewissensfreiheit und das Zwangsanwendungsverbot aus § 2 des Religionsedikts. König Ludwig I., der eine Verletzung der Religionsfreiheit mit dem Argument ablehnte, dass das Niederknien für Nichtkatholiken lediglich eine „Turnübung“ darstelle, musste den Erlass 1845 aufgrund des anhaltenden Protests zurücknehmen. Vgl. hierzu: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 34; Nehlsen, Bayerische Rechtsgeschichte, S. 136. 677 von Söltl, Die Wittelsbacher mit ihren Zeitgenossen im Königreich Bayern, S. 364. 678 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 106.

Das Religionsedikt

mehrerer Familien zur Feier ihrer Religion von der Garantie der Gewissensfreiheit gedeckt gewesen, hätte die königliche Genehmigungspflicht gegen § 1 verstoßen. Keiner Genehmigung bedurfte die Zusammenkunft mehrerer Anhänger der gemäß § 24 öffentlich anerkannten Kirchengesellschaften679 . Das ergab sich nicht aus § 3, sondern aus § 88, der Katholiken, Lutheranern und Reformierten die Gemeindebildung an allen Orten von vornherein gestattete, wenn sie die finanziellen Mittel dafür aufbringen konnten. Wollten sich Angehörige anderer Konfessionen zur Ausübung ihrer Religion verbinden, mussten sie nach den Bestimmungen des II. Abschnitts des Religionsedikts um Genehmigung ersuchen und dazu insbesondere dem Staatsministerium des Inneren nach § 27 ihre kirchliche Verfassung und ihre Glaubensformeln zur Prüfung vorlegen680 . Wurde die Genehmigung erteilt, konnten sich die Gläubigen als Mitglieder einer anerkannten Privatgesellschaft zum Gottesdienst zusammenfinden. Wurde die Genehmigung verweigert, blieb nur die einfache Hausandacht innerhalb der eigenen Familie. § 4, der alle „heimlichen Zusammenkünfte unter dem Vorwande des häuslichen Gottesdienstes“ verbot, stellte nur auf den ersten Blick eine Einschränkung der Gewissensfreiheit dar. Letztendlich war die Gewissensfreiheit von diesem Verbot gar nicht tangiert, da der Glaube hier nur als Vorwand für ein Treffen benutzt wurde. Im Gegensatz zu § 3 galt das Verbot in § 4 für die Angehörigen sämtlicher Glaubensgemeinschaften681 – also auch für Katholiken, Reformierte und Lutheraner. Schließlich verfolgte die Norm den Zweck, heimliche gesellschaftliche Zusammenkünfte, vor allem solche politischer Natur, vollumfänglich zu verhindern, um die innere Sicherheit zu schützen. Über die Frage, ob ein Treffen religiös inspiriert oder unter dem Deckmantel der Gewissensfreiheit zustande gekommen war, entschieden die Verwaltungsbehörden, die bei Zuwiderhandlung auch für die Strafverhängung zuständig waren682 . b) Wahl des Glaubensbekenntnisses

Die §§ 5 bis 11 des Religionsedikts befassten sich mit der Freiheit, das eigene Glaubensbekenntnis zu wählen, und stellten dafür besondere Voraussetzungen auf. aa) Der Grundsatz freier Konfessionswahl

§ 5 bestimmte den Grundsatz, dass „jedem Staatseinwohner nach seiner eigenen freyen Überzeugung“ die Wahl des Glaubensbekenntnisses zu überlassen war. Der Normgeber erachtete es somit als persönliche Angelegenheit eines jeden Gläu-

679 680 681 682

von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 173. Näheres zum Genehmigungsverfahren in Kapitel 3,C),IV.,2.,e). von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 173. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 108.

139

140

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bigen, sich seine eigene religiöse Überzeugung zu bilden683 . Aus diesem Grund schränkten die §§ 6 bis 9 das Recht der Bekenntniswahl in den Fällen ein, in denen nicht davon ausgegangen werden konnte, dass die Konfessionswahl auf einer freien Willensentscheidung beruhte. Nach § 7, der hervorhob, dass die Bekenntniswahl „eine eigene freie Überzeugung voraussetzt(e)“, konnte nur derjenige konvertieren, dessen „Geistes- oder Gemüts-Zusthande“ die Entscheidungsfähigkeit nicht behinderte. Auch ein Bekenntniswechsel, der „durch Zwang oder List“ verursacht wurde, schloss eine wirksame Änderung der Konfession aus. Umstritten war vor allem § 6, der die Möglichkeit der freien Bekenntniswahl an das Erreichen des sogenannten „Unterscheidungsalters“684 knüpfte, „welches für beide Geschlechter auf die gesetzliche Volljährigkeit“ und damit auf die Vollendung des 21. Lebensjahres bestimmt wurde685 . Viele Würdenträger innerhalb der katholischen Kirche sahen in § 6 einen Verstoß gegen das kanonische Recht686 , das gemäß Artikel I. des Konkordats im bayerischen Königreich Gültigkeit beanspruchte. Schließlich, so wurde argumentiert, durfte nach kanonischem Recht niemandem, der den wahren Glauben Jesu Christi erkannt hatte, die Aufnahme in die katholische Kirche verweigert werden. Die Abhängigkeit des Rechts vom Erreichen der Volljährigkeit war ihrer Ansicht nach nicht tragbar687 . Infolge der unterschiedlichen Auffassungen kam es zwischen staatlichen Behörden und katholischer Kirche wiederholt zum Streit688 . 683 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/2, S. 20. 684 Das Unterscheidungsalter ist das (von Staat oder Kirche) festgelegte Alter, bei dessen Erreichen die geistige Reife zur Unterscheidung zwischen Gut und Böse bzw. Wahrheit und Irrtum vermutet wird. Ab diesem Zeitpunkt wird dem Einzelnen grundsätzlich zugetraut, eine freie Entscheidung über sein Bekenntnis zu treffen. Vgl. zum Begriff des Unterscheidungsalters: Mitterer in: Kautek/ Neck/Schmidinger, Wahrheit in den Wissenschaften, S. 33. 685 Nach Artikel 1 der Verordnungen vom 3. November 1813 (RGBl. 1337 f.) galt ab dem 1. Januar 1814 im gesamten bayerischen Königreich die Volljährigkeit mit Vollendung des 21. Lebensjahres als erreicht. Lediglich die Prinzen und Prinzessinnen des Königshauses erlangten bereits an ihrem 18. Geburtstag Volljährigkeit (Titel II, § VIII der Verfassungsurkunde von 1808 bzw. Titel II § 7 der Verfassung von 1818). Da das Erreichen der Volljährigkeit in den verschiedenen Regionen Bayerns vorher uneinheitlich geregelt gewesen war, hatte das Religionsedikt von 1809 in § 8 das Unterscheidungsalter noch an die Vollendung des 21. Lebensjahres geknüpft. Das Religionsedikt von 1818 konnte sich in § 6 hingegen mit dem Verweis auf das Erreichen der gesetzlichen Volljährigkeit begnügen, da diese nun im ganzen Königreich zum gleichen Zeitpunkt eintrat. 686 Siehe dazu etwa: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 27. 687 Die Argumentation ist einem 1819 verfassten Beschwerdeschreiben zu entnehmen, das Papst Pius VII. infolge des Verfassungserlasses von 1818 an den bayerischen König gerichtet hatte. Siehe dazu: Die Beschwerdevorstellungen der Mitglieder der protestantischen Generalsynoden in Bayern, S. 61. 688 So erklärte das Staatsministerium des Inneren den Übertritt einer minderjährigen Protestantin zum katholischen Glauben am 7. September 1842 für gesetzeswidrig, da die fehlende Volljährigkeit ihrem Konfessionswechsel nach § 6 des Religionsedikts entgegenstand. Den Einwand der katholischen Kirche, dass die geistige Reife zur Entscheidung über das eigene Bekenntnis schon vor

Das Religionsedikt

Ergaben sich Zweifel an der Willensfreiheit, konnte die Bekenntniswahl gemäß § 9 von den bisherigen Leitern der religiösen Erziehung – dies waren in der Regel die leiblichen Eltern689 – und dem zuständigen Pfarrer angefochten werden. Der Sachverhalt wurde dann von der jeweiligen Regierungsbehörde690 untersucht, die wiederum dem Staatministerium des Inneren über ihre Erkenntnisse zu berichten hatte. Durch dieses Vorgehen sollte die Freiheit der Bekenntniswahl auch in der Praxis überwacht und geschützt werden691 . bb) Der Konfessionswechsel (1) Formale Voraussetzungen

Logische Konsequenz der Freiheit der Bekenntniswahl war die rechtliche Garantie der Konversion. Während die §§ 6 bis 8 die Wahl des Glaubensbekenntnisses an bestimmte Voraussetzungen knüpften, befasste sich § 10 mit den einzuhaltenden Formalia beim Bekenntniswechsel. Gemäß § 10 musste der „Übergang von einer Kirche zu einer anderen“ jederzeit „bey dem einschlägigen Pfarrer oder geistlichen Vorstande“ persönlich erklärt werden. Das galt sowohl für den Geistlichen der alten als auch jenen der neuen Kirche. Dem Verantwortlichen der alten Kirche musste das Verlassen der Glaubensgemeinschaft lediglich angezeigt werden. Nicht erforderlich war hingegen dessen Zustimmung. Die absichtliche Verzögerung des Bekenntniswechsels durch den zuständigen Pfarrer stand unter Strafe692 . Jedoch war es dem Geistlichen der alten Konfession gestattet, Nachforschungen darüber anzustellen, ob der Bekenntniswechsel tatsächlich frei erfolgt war oder ob nicht ein Verstoß gegen die §§ 6 bis 8 vorlag693 . Ging der Geistliche von einer unfreiwilligen

689 690 691

692

693

dem 21. Geburtstag vorliegen könne, wies das Ministerium mit der Begründung zurück, dass die „Bestimmungen der Beilage II zur Verfassungsurkunde, von den mit dem Vollzuge beauftragten Behörden unbedingt ohne Ausnahme aufrecht zu halten“ seien. Vgl.: Strauß, Verordnungen III/9, S. 6. Das Recht der Eltern, über die Konfession der Kinder zu entscheiden, folgte aus deren allgemeinem Erziehungsrecht. Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,1.,c). Das war die zuständige Kreisregierung. Vgl.: Hübner, Das Verhältnis von Staat und Kirche in Bayern, S. 633. Auch § 9 blieb im bayerischen Königreich nicht unumstritten. Vor allem die Kompetenz der Regierungsbehörde, über den Geisteszustand zu urteilen (§ 7), wurde kritisiert, da diese Befugnis sonst nur dem Vormundschaftsgericht zustand. Vgl. zur Kritik an § 9: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 175. So stellte die Ministerialentscheidung vom 8. Januar 1833 in Bezug auf den Übertritt eines gewissen Casper R. vom Protestantismus zum Katholizismus fest, dass die Bekundung der Abkehr vom bisherigen Glauben vom zuständigen Geistlichen nicht unter irgendwelchen Vorwänden verschoben werden dürfe. Vgl. Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 33. Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 35.

141

142

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Konversion aus, konnte er sich an die jeweilige Kreisregierung wenden, die den Fall selbst untersuchte oder an das Innenministerium weiterleitete694 . Den Geistlichen kam im Rahmen des § 10 eine beamtenähnliche Funktion zu, die sich in zweierlei Hinsicht auswirkte: Zum einen sollten die Geistlichen die Einhaltung der §§ 5 bis 8 des Edikts überwachen. Zum anderen kam ihnen die Pflicht zu, den Zivilstand ihrer Gläubigen zu dokumentieren. Erklärte ein Mitglied der Glaubensgemeinschaft seinen Austritt, musste der Geistliche die entsprechende Eintragung im Register vornehmen695 . Die Pflicht zur ordnungsgemäßen Registerführung ging dann auf den örtlich zuständigen Geistlichen der neuen Glaubensgemeinschaft über. (2) Folgen des Konfessionswechsels

Erfüllte der Gläubige alle Voraussetzungen, die nach den §§ 6 bis 10 einzuhalten waren, so entfaltete der Konfessionswechsel rechtliche Wirksamkeit. Die Folgen der Änderung des Glaubensbekenntnisses ergaben sich aus § 11, der zwischen den Auswirkungen auf die kirchlichen und jenen auf die staatsbürgerlichen Rechte differenzierte. Gemäß § 11 gingen dem Gläubigen durch die Konversion „alle kirchlichen Gesellschaftsrechte der verlassenen Kirche verloren“. Stattdessen richteten sich die kirchlichen Rechte und Pflichten (z. B. die Stolgebühren696 ) nun nach den Gesetzen der neuen Glaubensgemeinschaft. Mit dem Übertritt unterwarf sich der Gläubige zudem der Kirchenzucht der erwählten Religionsgemeinschaft. Der wirksame Bekenntniswechsel führte also in jedem Fall zur Änderung der kirchlichen Rechte und Pflichten des Gläubigen, die sich primär aus den Bestimmungen der jeweiligen Religionsgemeinschaft und nicht aus dem staatlichen Recht ergaben697 . Anders verhielt es sich mit den staatsbürgerlichen Rechten, denn ein Bekenntniswechsel musste diese nicht zwangsläufig beeinflussen. Nach § 11 galt der Grundsatz, dass eine Religionsänderung „keinen Einfluß auf die allgemeinen staatsbürgerlichen Rechte“ haben sollte. Etwas anderes galt, wenn „der Uebertritt zu einer Religionspartey, welcher nur eine beschränkte Theilnahme an dem StaatsbürgerRechte gestattet“, erfolgte. Dann beschränkten sich die staatsbürgerlichen Rechte

694 In der Praxis versuchten sich vor allem die evangelischen Pfarrer gegen die zunehmenden Übertritte ihrer Gemeindemitglieder zum katholischen Glauben zu wehren. Aufgrund von Beweisführungsschwierigkeiten, etwa beim Nachweis der Anwendung von List oder Zwang (§ 7), scheiterten viele der protestantischen Beschwerden. Vgl. hierzu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 637 f. 695 Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 26. 696 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 637. 697 von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 243.

Das Religionsedikt

des Konvertierenden auf die Rechte, die den Anhängern der jeweiligen Glaubensgemeinschaft zugestanden wurden. Während also ein Bekenntniswechsel vom Katholizismus zum Protestantismus keine Auswirkung auf die Staatsbürgerrechte des Gläubigen hatte, da den Anhängern beider Kirchen nach Titel IV § 9 II der Verfassung gleiche bürgerliche und politische Rechte zugesichert waren, führte ein Wechsel vom Katholizismus zum Judentum nach § 11 zur Beschränkung der staatsbürgerlichen Rechte698 . (3) Verstoß gegen die formalen Voraussetzungen

Keine Regelung enthielten die §§ 5 ff. des Religionsedikts zur rechtlichen Behandlung von Bekenntniswechseln, die gegen die rechtlichen Vorgaben verstießen. Besondere Praxisrelevanz entfaltete die Frage bei den häufigen Übertritten protestantischer Minderjähriger zum katholischen Glauben. Die katholische Kirche erachtete solche Konversionen als wirksam, da sie den Beitritt entgegen § 6 des Religionsedikts nur von der Vollendung des siebten Lebensjahres abhängig machte699 . Die protestantische Kirche verwies hingegen auf die Regelungen des Religionsedikts und betrachtete die Konvertierenden deswegen weiterhin als zugehörige Kirchenmitglieder. Im entgegengesetzten Fall – konvertierte also ein Katholik zum Protestantismus – ging die katholische Kirche, unabhängig vom Alter des Gläubigen, von der Unwirksamkeit des Austritts aus, da das kanonische Recht ein Verlassen der Kirche nicht vorsah700 . Strikt zu trennen von der kirchenrechtlichen Beurteilung des Austritts waren die juristischen Folgen. Die §§ 6 ff. ließen keinen Zweifel daran, dass der wirksame Konfessionswechsel Volljährigkeit, geistige Unversehrtheit, Freiwilligkeit und eine formal korrekte Anzeige voraussetzte. Mangelte es an einer dieser Vorgaben, war der Bekenntniswechsel rechtswidrig zustande gekommen. Infolgedessen entfaltete er keine Wirksamkeit und wurde von den Staatsbehörden nicht beachtet701 .

698 Das Judenedikt vom 10. Juni 1813 gestand den Juden weit weniger Rechte zu, als den Mitgliedern der drei öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften. So war den Anhängern des jüdischen Glaubens unter anderem das Verpachten von Feldern untersagt. Vgl.: § 17 des Edikts vom 10. Juni 1813. Zum Judenedikt vgl.: Kapitel 2,B),IX. 699 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 634. 700 Bis heute lehnt die katholische Lehre die Möglichkeit eines Kirchenaustritts ab (auch wenn sie den Austritt in der Praxis nicht verhindern kann). Dahinter verbirgt sich die Überlegung, dass der Gläubige, wenn er erst einmal die Wahrheit der katholischen Kirche erkannt habe, dazu verpflichtet sei, diese Wahrheit auch in Zukunft zu bewahren und sein Leben danach auszurichten. Entscheidet er sich dennoch für den Austritt, ist darin ein schwerer Verstoß gegen die Einheit und den Glauben der Kirche zu sehen, was nach CIC c. 2314 § 1 den Kirchenbann nach sich zieht. Vgl.: Lüdecke/Bier, Das römisch-katholische Kirchenrecht, S. 50; Meurer, Der Codex iuris canonici und das bayerische Staatskirchenrecht, S. 12. 701 Meurer, Der Codex iuris canonici und das bayerische Staatskirchenrecht, S. 13.

143

144

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Aus staatlicher Sicht blieb der Gläubige ein Mitglied seiner alten Glaubensgemeinschaft. Das Ergebnis war ein Auseinanderfallen von tatsächlichem und politischem Bekenntnis, was in der Praxis keine Seltenheit darstellte. So gab es aufgrund der starken Missionstätigkeit der katholischen Kirche viele bayerische Staatsbürger, die zwar nach kanonischem Recht zum Katholizismus konvertiert waren und ihr Leben nach dessen Glaubenslehren ausrichteten, die aber vom Staat weiterhin als Protestanten geführt wurden, da ihre Konversion nicht im Einklang mit den §§ 6 ff. stand702 . Die Spaltung von politischem und tatsächlichem Bekenntnis wurde sowohl von Theologen als auch von Rechtswissenschaftlern zum Teil heftig kritisiert703 , zu einer Harmonisierung der Rechtslage durch eine Änderung der §§ 6 ff. kam es dennoch nicht. cc) Atheismus als zulässiges Bekenntnis?

Völlig offen ließ das zweite Kapitel des ersten Abschnitts die Frage, ob die Bekenntniswahl in irgendeiner Hinsicht sachlich eingeschränkt sein sollte. Aufgrund der Zusicherung völliger Gewissens- und Bekenntniswahlfreiheit, war der Wechsel zu jedem religiösen Bekenntnis rechtlich anerkannt – auch der vom Christentum zum Nichtchristentum. Zwar konnte mit dem Übertritt der Verlust bestimmter staatsbürgerlicher Rechte einhergehen, verboten war ein solcher Bekenntniswechsel jedoch nicht. Heftig umstritten blieb jedoch im gesamten 19. Jahrhundert, ob der Austritt aus einer Glaubensgemeinschaft zwangsläufig mit dem Eintritt in eine neue verbunden sein musste oder ob man sich auch zu keiner Religion bekennen durfte704 . Die weit gefasste Formulierung des § 5, der die Bekenntniswahl allein der „eigenen freyen Überzeugung“ überließ, sprach dafür, dass die Norm auch die Bekenntnislosigkeit umfasste705 . Dennoch ist stark zu bezweifeln, dass die Verfasser des Religionsedikts von 1818 bei der Ausarbeitung der §§ 5 ff. diesen Fall mitbedacht hatten, da der Atheismus im frühen 19. Jahrhundert in keinem der deutschen Staaten eine Rolle spielte. Die meisten christlichen Zeitgenossen erachteten die Leugnung göttlicher Existenz als noch viel frevelhafter und gemeinschaftsschädlicher als das Bekenntnis

702 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 634 ff. 703 Der bayerische Regierungsassessor Georg Henner wies beispielsweise darauf hin, dass die Regelungen des Religionsedikts „Halbgeschöpfe, katholische Protestanten oder protestantische Katholiken“ schufen. Um diesen Umstand zu beseitigen, plädierte er dafür, die Beschränkungen zur Bekenntniswahl in den §§ 6 ff. des Edikts zu lockern, damit die in § 5 gesicherte Freiheit der Bekenntniswahl voll zur Geltung kommen konnte. Vgl.: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 28. 704 von Rimscha, Die Grundrechte im süddeutschen Konstitutionalismus, S. 23. 705 So vertreten vom Münchner Professor für bayerisches Verfassungs- und Verwaltungsrecht Max von Seydel, allerdings erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 106.

Das Religionsedikt

zu einer nicht-christlichen Glaubensrichtung706 . Erst ab der Mitte des 19. Jahrhunderts, als namhafte Philosophen wie Karl Marx, Ludwig Feuerbach und Friedrich Nietzsche die Existenz Gottes infrage stellten707 , die beginnende Industrialisierung das Alltagsleben der Bevölkerung – zumindest in den Ballungsräumen – stark veränderte und der Einfluss der Geistlichen schwand, vervielfachte sich die Anhängerschaft der Konfessionslosen, auch wenn ihre Anzahl im Vergleich zur Gesamtbevölkerung verschwindend gering blieb708 . Im Zuge dieser Entwicklung nahm ab Mitte des 19. Jahrhunderts auch die Zahl der Gerichtsverfahren zu, die sich mit dieser Thematik auseinandersetzten. Während der Verwaltungsgerichtshof in der Entscheidung vom 28. Mai 1880 den wirksamen Kirchenaustritt mit Blick auf § 10 noch vom Eintritt in eine neue Religionsgemeinschaft abhängig gemacht hatte, nahm er in der Entscheidung vom 23. Oktober 1889 von dieser Voraussetzung Abstand709 . Jedenfalls mittelbar billigte der Verwaltungsgerichtshof damit die völlige Religionslosigkeit. Betrachtet man die fehlende gesellschaftliche Akzeptanz des Atheismus im frühen 19. Jahrhundert und die Verwaltungspraxis und Rechtsprechung bis 1889, so ist davon auszugehen, dass die Verfasser des Religionsedikts Bekenntnislosigkeit nicht vom Anwendungsbereich des § 5 umfasst gesehen hatten. Diese Annahme lässt sich auch auf die §§ 5 ff. selbst stützen, die den rechtlich wirksamen Kirchenaustritt vom Eintritt in eine neue Religionsgesellschaft abhängig machten. Überdies war das gesamte Religionsedikt evident von dem Gedanken durchzogen, dass jeder Staatseinwohner einer bestimmten Konfession angehörte. So bemühten sich beispielsweise die §§ 12 ff. sichtbar darum, jedes Kind – war es ein eheliches, ein

706 Exemplarisch kann hier auf eine Schrift des französischen Politikers und Geistlichen DenisAntoine-Luc de Frayssinous (1765 – 1841) verwiesen werden. Frayssinous’ Ansicht, dass Bekenntnislosigkeit die „Vertilgung alles dessen, was für gut und schön unter den Menschen gilt“ sei, war im frühen 19. Jahrhundert gesellschaftlicher Konsens. Vgl.: Frayssinous, Vertheidigung des Christentums III, S. 188. 707 Kreiner in: Anglberger/Weingartner, Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, S. 3; Birkmeyer in: Reitemeyer/Shibata/Tomasoni, Feuerbach und der Judaismus, S. 247. 708 Den 15 Einwohnern des bayerischen Königreiches, die sich 1871 als konfessionslos im weiteren Sinne betrachteten (dazu zählten neben Atheisten auch Rationalisten, Humanisten, Freidenker und Nihilisten), standen 1875 immerhin schon 211 gegenüber. Auch wenn es sich dabei um einen winzigen Bruchteil der bayerischen Gesamtbevölkerung handelte (diese betrug zu diesem Zeitpunkt etwa fünf Millionen), stufte das statistische Büro des bayerischen Königreichs die relative Zunahme der Konfessionslosen in den 1870er-Jahren als bedeutend ein. Vgl. hierzu: Mayr, Zeitschrift des Königlich-Bayerischen Statistischen Bureaus, 9. Jahrgang, Nr. 1, S. 28. 709 Hohe, Die Bedeutung der vollkommenen Gewissensfreiheit nach bayerischem Verfassungsrecht, S. 35; von Rimscha, Die Grundrechte im süddeutschen Konstitutionalismus, S. 23.

145

146

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

uneheliches, ein Pflege- oder Findelkind – einer Konfession zuzuordnen, damit kein Kind im Königreich ohne Glauben aufwuchs710 . c) Religiöse Kindererziehung aa) Übersicht über die Bestimmungen

Das letzte Kapitel des ersten Abschnitts des Religionsedikts, das mit zwölf Paragraphen eines der umfangreicheren darstellte, trug den Titel „Religionsverhältnisse der Kinder aus gemischten Ehen“. Die Überschrift war insoweit unzureichend, als das Kapitel nicht nur die religionsrechtliche Stellung der Kinder aus konfessionsverschiedenen Ehen behandelte (§§ 12 bis 18), sondern darüber hinaus Bestimmungen zur religiösen Erziehung von Findelkindern (§ 22), Pflegekindern (§ 19) und unehelichen Kindern (§§ 20, 21) enthielt711 . Die §§ 12 ff. standen in enger Verbindung mit den §§ 5 und 6 des Religionsedikts, die (grundsätzlich) jedem volljährigen Staatseinwohner die freie Wahl seines religiösen Bekenntnisses garantierten712 . Da dem Minderjährigen die freie Konfessionswahl dadurch versagt war, bedurfte es Regelungen, die sich mit der Konfessionszugehörigkeit der Kinder bis zum Erreichen der Volljährigkeit befassten. Diese Lücke schlossen die §§ 12 ff., die als zwingendes Recht für alle Staatseinwohner galten713 . Primäres Ziel der §§ 12 ff. war die Zuweisung eines jeden Kindes zu einer Religion. Dabei lag den Bestimmungen der Gedanke zugrunde, dass das elterliche Erziehungsrecht prinzipiell Vorrang vor der staatlichen Bekenntnisbestimmung genoss. So konnten sich die verschiedenen Konfessionen zugehörigen Eheleute gemäß § 12 vertraglich über das Bekenntnis und die religiöse Erziehung des Kindes einigen. Nur falls eine solche Übereinkunft unterblieb, ordnete § 14 die Konfession des Kindes an. Die vorrangige Achtung des Erziehungsrechts der Eltern und die nur subsidiäre Eingriffsmöglichkeit des Staates714 stellten den größten Unterschied zu den Bestimmungen des ALR dar, dem die bayerischen Bestimmungen zur religiösen Kindererziehung weitestgehend nachgebildet worden waren715 . Im Gegensatz 710 711 712 713 714

Dazu mehr in Kapitel 3,C),IV.,1.,c),ee). Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 29. Vergleiche Kapitel 3,C),IV.,1.,b),aa). von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 137, 140. Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 33; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/2, S. 20; Krapp, Die religiöse Erziehung unehelicher Kinder, S. 47. 715 Bis auf die hervorgehobene Rolle des Staates bei der Konfessionsbestimmung der Kinder aus gemischten Ehen, orientierten sich die §§ 12 ff. des Religionsedikts in Wortlaut und Systematik stark an den Bestimmungen des ALR II 2 §§ 76 ff. So stellte beispielsweise § 15 des Religionsedikts („Uebrigens benimmt die Verschiedenheit des kirchlichen Glaubens-Bekenntnißes keinem der Eltern die ihm sonst wegen der Erziehung zustehenden Rechte.“) eine exakte Kopie des § 79 II 2 ALR dar.

Das Religionsedikt

zu den §§ 12 ff. war die religiöse Kindererziehung in gemischten Ehen in Preußen grundsätzlich staatlich vorgegeben. Gemäß § 76 II 2 ALR mussten die Töchter in der Konfession der Mutter und die Söhne in der Konfession des Vaters erzogen werden – zumindest bis zur Vollendung des vierzehnten Lebensjahres. Eine davon abweichende religiöse Kindererziehung wurde lediglich geduldet, wenn die Eltern sich hierüber einig waren716 . Der bayerische Gesetzgeber hatte sich indes bewusst für den Vorrang des elterlichen Erziehungsrechts entschieden. bb) Religiöse Erziehung in ungemischten Ehen

Die §§ 12 ff. beschäftigten sich ausschließlich mit der religiösen Kindererziehung in Ausnahmefällen. Über die religiöse Erziehung ehelicher Kinder, deren Eltern der gleichen Konfession angehörten, traf das dritte Kapitel des ersten Abschnitts keine Regelung, obwohl eine solche Familie im 19. Jahrhundert den häufigsten Fall familiären Zusammenlebens darstellte717 . Grund für diese Lücke im Gesetz war der fehlende Regelungsbedarf. Dass die im religiösen Bekenntnis übereinstimmenden Eheleute aufgrund ihrer Erziehungsgewalt über die Konfession ihres Kindes entscheiden konnten718 , erschien den Verfassern des Religionsediktes so offensichtlich, dass sie von der Fixierung dieses Rechts absahen719 . In diesen Fällen

716 ALR II 2 § 78. 717 So waren beispielsweise in den Jahren 1840/41 lediglich 2,6 % aller Ehen im bayerischen Königreich gemischter Natur. Vgl.: Held, Über die Verschiebung der Konfessionen in Bayern und Baden und ihre Ursachen, S. 43. 718 Da das Recht zur Bekenntnisbestimmung und religiösen Erziehung aus dem allgemeinen Erziehungsrecht abgeleitet wurde, konnte der Familienvater grundsätzlich allein über die religiösen Angelegenheiten seines Kindes befinden, da dessen Wille nach Vorstellung des bayerischen Rechts in Erziehungsfragen Vorrang vor dem Willen der Mutter genoss. Bei Meinungsverschiedenheiten in der religiösen Kindererziehung war daher grundsätzlich der Wille des Vaters zu befolgen. Vgl.: Hohe, Die Bedeutung der vollkommenen Gewissensfreiheit nach bayerischem Verfassungsrecht, S. 44; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 140. 719 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/2, S. 20 f; Meurer, Der Codex iuris canonici und das bayerische Staatskirchenrecht, S. 14.

147

148

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

galten somit die bürgerlichen Vorschriften zum Erziehungsrecht720 und nicht die Bestimmungen des Religionsedikts721 . Aufgrund der Lückenhaftigkeit des Religionsedikts blieb jedoch die Frage offen, ob die das gleiche Bekenntnis teilenden Eltern ihr Kind nach den Lehren einer anderen Konfession als der ihrigen erziehen konnten. Zumindest zu Anfang der Wirkungszeit des Religionsedikts verneinten Rechtsprechung und Verwaltung diese Möglichkeit immer wieder722 , da die vertragliche Einigung über die Konfession des Kindes in den §§ 12 ff. nur den konfessionell gemischten Eheleuten zugebilligt war723 . Erst eine Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1838 gestattete es unter Betonung des elterlichen Erziehungsrechts auch den konfessionell ungemischten Eheleuten, bei der religiösen Erziehung ihrer Kinder von der eigenen Konfession abzuweichen724 . Dadurch wurde der von vielen Rechtsgelehrten als unbefriedigend empfundene Zustand überwunden, dass den in gemischten Ehen lebenden Eltern mehr Freiraum bei der religiösen Kindererziehung zugestanden wurde, als den konfessionell übereinstimmenden Eheleuten725 . Umstritten blieb jedoch die Frage, ob für die konfessionsfremde Erziehung des Kindes – wie bei den gemischten Ehen726 – ein Vertrag zwischen den Eheleuten erforderlich war oder ob der Wille des Vaters ausreichte, da diesem durch die bürgerlichen Vorschriften im Bereich

720 Da es in der Montgelas’schen Reformära trotz einiger Initiativen nicht zur Einführung eines einheitlichen Zivilgesetzbuches für das bayerische Königreich gekommen war, galten in den einzelnen Regionen Bayerns verschiedene Zivilgesetze. In Ober- und Niederbayern und der Oberpfalz war der 1756 in Kraft getretene Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis (abgekürzt: CMBC) die maßgebliche Rechtsquelle im Bereich des bürgerlichen Rechts. In den ehemals preußischen Teilen Frankens orientierte sich das Zivilrecht stark am ALR. In der Pfalz stand das Zivilrecht hingegen unter dem Einfluss des Code Civil. Erst nach Einführung des BGB im Jahr 1900 erhielten die bayerischen Territorien als Teil des Deutschen Reiches einheitliche bürgerliche Gesetze. Vgl.: Kirsch, Das Ehetrennungs- und -scheidungsrecht Bayerns im 19. Jahrhundert, S. 8, 43 ff; Löhnig, Rechtsvereinheitlichung trotz Rechtsbindung, S. 1. 721 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 140. 722 Krapp, Die religiöse Erziehung unehelicher Kinder, S. 25. 723 Noch im Januar 1837 wies eine Ministerialentscheidung darauf hin, dass „nach den Bestimmungen der zweiten Beilage zur Verfassungsurkunde die Kinder aus ungemischten Ehen der gleichen Religion zu folgen haben, und nur bei gemischten Ehen besondere Verträge über die religiöse Erziehung der Kinder Platz greifen dürfen“. Vgl.: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 51. 724 „Den Eltern steht, als erstes, aus dem Familienverbande entspringendes, unantastbares Recht, die volle Gewalt über die Erziehung ihrer Kinder zu. Hieraus folgt nun aber für dieselben zunächst auch die Befugniß ohne Unterschied, ob sie in gemischten oder ungemischten Ehen leben, über die religiöse Bildung ihrer Kinder nach freiem Übereinkommen gültige Bestimmungen zu treffen.“ Vgl.: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 47. 725 Kritik zur unterschiedlichen rechtlichen Behandlung der Kindererziehung in gemischten und ungemischten Ehen findet sich bei: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 176. 726 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,1.,c),cc),(2).

Das Religionsedikt

der Kindererziehung eine dominante Stellung gegenüber dem Willen der Mutter zugedacht war727 . cc) Religiöse Erziehung in gemischten Ehen (1) Der Begriff der gemischten Ehe

Wie in einer gemischten Ehe die religiöse Erziehung der leiblichen Kinder zu erfolgen hatte, bestimmten die §§ 12 bis 15. Der Begriff der gemischten Ehe war dabei nicht völlig unumstritten, sodass auch die Eröffnung des Anwendungsbereichs der §§ 12 ff. uneinheitlich beurteilt wurde. Die verwaltungsrechtliche Praxis ging bis 1878 von einer gemischten Ehe aus, wenn die Eheleute verschiedenen öffentlichen Kirchengesellschaften angehörten, auch wenn diese Auslegung dem Wortlaut der Vorschriften nicht zu entnehmen war. Bei der Beurteilung kam es allein auf die rechtliche Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft an, nicht auf den tatsächlichen Glauben728 , denn dieser war staatlich schwer überprüfbar. Angehörige privater oder nicht anerkannter Kirchengesellschaften waren von vornherein von jedem Konfessionsbestimmungsrecht ausgeschlossen; die §§ 12 ff. fanden somit keine Anwendung. In einem solchen Fall folgte das Kind der Konfession des Elternteils, das Mitglied einer öffentlichen Kirche war. Die Auslegung des Begriffs der gemischten Ehe führte so zu einer erheblichen Benachteiligung der Mitglieder der nicht öffentlichen Religionsgesellschaften. Erst durch eine Entscheidung des Verwaltungsgerichtshofes aus dem Jahr 1878729 wurde der Begriff der gemischten Ehe dergestalt erweitert, dass er alle konfessionsverschiedenen Ehen erfasste, unabhängig davon, ob die Eheleute öffentlich anerkannten, privaten oder nicht anerkannten Religionsgesellschaften zugehörig waren730 . Anwendung fanden die §§ 12 ff. des Religionsedikts auch auf eine Ehe, die zwar zum Zeitpunkt des Eheschlusses noch ungemischt gewesen war, sich aber durch den Bekenntniswechsel eines Ehegatten zu einer gemischten Ehe gewandelt hatte731 . (2) Vertragliche Bestimmung der religiösen Kindererziehung

§ 12 des Edikts gab den in gemischter Ehe lebenden Eltern das Recht, „in einem gültigen Ehevertrage“ zu bestimmen, „in welcher Religion die Kinder erzogen

727 Vergleiche zu den unterschiedlichen Ansichten: Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 74 ff.; Eck, Die Begründung der kirchlichen Mitgliedschaft nach kanonischem und bayerischem Rechte, S. 37; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 139. 728 Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 4. 729 VGH Band X, S. 113. 730 Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 14; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 141; Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 3. 731 Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 76; Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 4.

149

150

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

werden“ sollten. Im Gegensatz zu den ungemischten Ehen, bei denen der Vaterwille in religiösen (und allen anderen) Erziehungsfragen Vorrang genoss732 , standen sich die Elternteile innerhalb einer gemischten Ehe bei der Konfessionsbestimmung und -erziehung ihres Kindes grundsätzlich gleichberechtigt gegenüber733 . Der Grund für die Abkehr vom sonst bestehenden Übergewicht des Vaterwillens lag in der verfassungsrechtlich verankerten Parität734 . Keiner öffentlich anerkannten Kirche sollte innerhalb der Gesellschaft eine Vorrangstellung eingeräumt werden. Diesen Gleichstellungrundsatz übertrugen die §§ 12 ff. auf die konfessionell gemischten Ehepartner, die jeweils eine der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften repräsentierten. Die Gültigkeit solcher Eheverträge, die die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen zum Inhalt hatten, bemaß sich gemäß § 13 „sowohl in Rücksicht ihrer Form, als der Zeit der Errichtung lediglich nach den bürgerlichen Gesetzen“. Nur falls kein gültiger Ehevertrag735 bestand und die Art und Weise der konfessionellen Erziehung auch keiner anderen vertraglichen Einigung der Ehepartner zu entnehmen war, richtete sich die Konfession des Kindes nach § 14. Demnach folgten die „die Söhne der Religion des Vaters“ und die Töchter „dem GlaubensBekenntniße der Mutter“. Der Formulierung des § 14 lassen sich zwei wesentliche Erkenntnisse für die rechtshistorische Betrachtung entnehmen: Zum einen unterstrich die Aufzählung der Möglichkeiten zur Regelung der religiösen Erziehung der eigenen Kinder (Eheverträge, sonstige Verträge, Verordnungen), dass die staatliche Konfessionszuweisung nur subsidiär zur Anwendung kommen sollte736 . Zum anderen bewies § 14, dass eine rechtsgültige Übereinkunft der Ehegatten über die religiöse Kindererziehung nicht nur durch einen Ehevertrag erzielt werden konnte (wie es die §§ 12 und 13 nahelegten), sondern auch durch sonstige Verträge737 . Nach überwiegender Ansicht der Literatur genügte daher auch eine mündliche

732 733 734 735

Vergleiche dazu Kapitel 3,C),IV.,1.,c),bb). von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 141. Titel IV § 9 II der Verfassungsurkunde. Zur Ungültigkeit des Ehevertrages führte etwa die Nichtbeachtung der nach CMBC I 6 § 29 strikt vorgeschriebenen Schriftform. 736 So war der ursprüngliche Entwurf Zentners zum Religionsedikt von 1809, der das Eingreifen staatlicher Regelungen zur Konfessionsbestimmung der Kinder allein an das Fehlen eines Ehevertrags geknüpft hatte, vom Geheimen Rat abgelehnt worden. Auf dessen Anraten wurde der Zusatz „oder sonstige Verträge“ eingefügt, da über die Kindererziehung auch außerhalb des Ehevertrags Regelungen getroffen werden konnten. Vgl.: Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 34 f. 737 § 14 differenzierte zwischen „Ehepacten“ (Eheverträgen) und „sonstigen Verträgen“. Durch die ausdrückliche Abgrenzung dieser beiden Institute zeigte der Gesetzgeber, dass über die religiöse Kindererziehung in einem die besonderen Formerfordernisse erfüllenden Ehevertrag, aber auch in einem formlos geschlossenen „einfachen“ Vertrag befunden werden konnte.

Das Religionsedikt

Abrede zwischen den Eheleuten, um das Bekenntnis des gemeinsamen Kindes zu bestimmen738 , da rechtsgültige Verträge grundsätzlich nicht der Schriftform bedurften. Auch die administrative Praxis ging – zumindest bis zu einer Entscheidung des Verwaltungsgerichtshofs aus dem Jahr 1882739 – davon aus, dass ein formloser Vertrag zur Bekenntnisbestimmung des eigenen Kindes ausreichend war740 . (3) Abänderbarkeit der Verträge

Abgesehen von den Streitigkeiten um die Vertragsform waren sich Praxis und Rechtslehre weitgehend einig, dass die vertragliche Vereinbarung bei übereinstimmendem Willen der Ehegatten grundsätzlich abänderbar war741 , sodass sich die konfessionelle Erziehung der Kinder auch während der Ehe wandeln konnte742 . Als Begründung diente die Parallele zum Zivilrecht, welches unstrittig von der Abänderbarkeit vertraglicher Bestimmungen, zu denen auch ehevertragliche Regelungen zählten, ausging743 . Zudem wurde die Unumstößlichkeit der einmal vertraglich geregelten Konfessionsbestimmung der Kinder als zu große Beeinträchtigung der Gewissensfreiheit der Eltern betrachtet, da diese gezwungen gewesen wären, ihre Kinder in einer fremden Konfession zu erziehen744 . Umstritten blieb jedoch auch

738 So etwa: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 182; Dresch, Grundzüge des bayerischen Staatsrechtes, S. 116 f.; von Moy, Das Staatsrecht des Königreiches Bayern I/2, S. 22. 739 In der Entscheidung führte der Verwaltungsgerichtshof aus, dass die Konfessionsbestimmung des Kindes elementarer Bestandteil eines Ehevertrages sei und daher unbedingt die dafür vorgesehenen Formvorschriften eingehalten werden mussten. Dem Begriff der „sonstigen Verträge“ aus § 14 sprach das Gericht keine eigenständige Bedeutung zu. Vgl.: Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 36 f. 740 Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 35 f. 741 So etwa im Schrifttum: Gründler, Das im Königreich Bayern geltende katholische und protestantische Kirchenrecht, S. 47; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/2, S. 22; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 32. In der Praxis betonte unter anderem die Ministerialentscheidung vom 31. Mai 1838 das Recht der konfessionell gemischten Eheleute, „auch während der Dauer“ ihrer Ehe nach „Gutfinden über die religiöse Erziehung ihrer Kinder vertragsmäßige Bestimmungen zu treffen und die eingegangenen Übereinkünfte im beiderseitigem Einverständnisse zu jeder Zeit wieder abzuändern“. Anlass der Entscheidung war ein gerichtlicher Streit darüber gewesen, ob die Kinder einer Protestantin und eines Katholiken – wie zu Beginn der Ehe vereinbart – weiterhin im katholischen Glauben oder entsprechend einer nachträglichen Vereinbarung beider Eheleute im protestantischen Glauben zu erziehen waren. Vgl.: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 45 f. 742 Zumindest bis zur Konfirmation oder Kommunion des Kindes. Gemäß § 18 war das Kind bis zum Erreichen des Unterscheidungsalters in der jeweiligen Kirche zu belassen. Genaueres zu § 18 im Folgenden. 743 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 181 f. 744 Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 32; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/2, S. 22.

151

152

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

hier die Frage, ob die Abänderung der vertraglichen Vereinbarung formlos erfolgen konnte oder ob sie den Formerfordernissen für Eheverträge entsprechen musste. dd) Religiöse Erziehung bei Änderung der ehelichen Verhältnisse

Welche Auswirkungen eine Änderung der ehelichen Verhältnisse auf die religiöse Kindererziehung hatte, bestimmten die §§ 16 bis 18. Den drei Vorschriften (§ 16 befasste sich mit dem Tod eines Ehegatten, § 17 mit der Scheidung und § 18 mit dem Bekenntniswechsel eines Ehegatten) lag die Idee zugrunde, dass die Änderung der ehelichen Verhältnisse grundsätzlich „auf die Religion der Kinder keinen Einfluß haben“745 sollte. (1) Tod eines Elternteils

Nach § 16 änderte der Tod eines Elternteils „nichts in den Bestimmungen der §§ 12 und 14 über die religiöse Erziehung der Kinder“. Die Kinder sollten demnach weiter in der Konfession erzogen werden, in der sie bisher unterwiesen worden waren746 . Dem bzw. der Hinterbliebenen blieb in der Regel keine Möglichkeit zur Änderung der Konfession der Kinder, da ein Bekenntniswechsel die vertragliche Übereinkunft beider Elternteile voraussetzte, die Zustimmung des Verstobenen jedoch nicht mehr einholbar war747 . § 16 schützte damit vor allem den verstorbenen Ehegatten, dessen Wille bei der religiösen Kindererziehung durch den überlebenden Teil nicht einfach übergangen werden konnte. (2) Scheidung der Eltern

Ähnliche Überlegungen lagen auch § 17 zugrunde, der die Folgenlosigkeit der Ehescheidung oder sonstiger Eheauflösungen748 auf die religiöse Kindererziehung zum Inhalt hatte. Auch hier galt der Grundsatz, dass die Kinder weiter in der bisherigen Religion zu erziehen waren. Eine nachträgliche Abänderung der Konfession durch vertragliche Übereinkunft der geschiedenen Eheleute war nur selten möglich, da nach der Scheidung in der Regel nur noch ein Elternteil das Erziehungsrecht innehatte749 . Dadurch, dass eine einseitige Änderung der religiösen Kindererziehung 745 746 747 748

§ 17 des Edikts. Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 10. Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 45. Die Auflösung der Ehe konnte unter anderem damit gerechtfertigt werden, dass einer der Eheleute bereits die Priesterweihe erlangt hatte oder das Eheversprechen unter Anwendung von Zwang abgegeben worden war. Bei Vorliegen eines solchen Nichtigkeitsgrundes wurde die Ehe „entkräftet und vernichtet“, CMBC I 6 § 8. 749 Nach dem damals geltenden Verschuldensprinzip verlor derjenige Elternteil das Erziehungsrecht, der für die Scheidung verantwortlich gewesen war. Selbst wenn keinem Ehegatten die Scheidung zur Last zu legen war, beispielsweise weil der Mann oder die Frau geisteskrank geworden war, wurde oft nur einem Ehegatten das Erziehungsrecht zugesprochen. So verlor etwa der geisteskranke

Das Religionsedikt

durch den allein erziehungsberechtigten Elternteil unzulässig war, führte § 17 in aller Regel zur Unabänderlichkeit der Konfession des Kindes750 . (3) Konfessionswechsel eines Elternteils

Sowohl in der Praxis als auch in der Literatur wurde über den Regelungsinhalt von § 18 viel diskutiert. Die Vorschrift bestimmte im ersten Halbsatz, dass der Religionsübertritt eines Elternteils auf die Konfession der Kinder keinen Einfluss hatte, solange „ein das Religions-Verhältniß der Kinder bestimmender Ehevertrag vorhanden“ war und die Ehe auch nach der Konversion noch gemischt blieb. Diese Regelung, die die vertragliche Vereinbarung der Ehegatten schützen sollte, konnte zu dem unbefriedigenden Ergebnis führen, dass das Kind in einer Konfession aufwuchs, der weder Vater noch Mutter angehörten. War etwa in einem gültigen Ehevertrag festgelegt, dass das Kind eines katholischen Vaters und einer lutherischen Mutter katholisch zu erziehen war, so hatte ein Übertritt des Vaters zur reformierten Kirche zur Folge, dass in einer dreiköpfigen Familie drei verschiedene Glaubensbekenntnisse existierten751 . Die Eltern konnten dieses Ergebnis nur durch Abänderung der ehevertraglichen Bestimmungen verhindern, jedoch nur, solange die Kommunion oder Konfirmation des Kindes noch nicht stattgefunden hatte752 . Der zweite Halbsatz des § 18 beschäftigte sich mit dem Fall, dass durch die Konversion eines Elternteils aus einer gemischten Ehe eine ungemischte wurde. Das führte grundsätzlich dazu, dass die Kinder „der nun gleichen Religion ihrer Eltern“ folgten. Eine Ausnahme bestand nach § 18 dann, wenn die Kinder „dem bestehenden Ehevertrag gemäß - durch die Confirmation oder Communion bereits in die Kirche einer andern Confession aufgenommen“ worden waren. Bis zum Erreichen des Unterscheidungsalters mussten die Kinder dann in dieser Kirche belassen werden. Mit dieser Bestimmung verfolgte der Gesetzgeber verschiedene Zielsetzungen. Zum einen erachtete er es als wünschenswert, wenn nicht sogar als zwingend, dass die Kinder in einer konfessionell einheitlichen Ehe nach dem Bekenntnis der Eltern erzogen wurden – ohne Rücksicht auf etwaige ehevertragliche Bestimmungen753 .

750 751 752 753

Ehegatte das Erziehungsrecht. Vgl.: Kirsch, Das Ehetrennungs- und -scheidungsrecht Bayerns im 19. Jahrhundert, S. 20 f.; Bärthlein, Die religiöse Kinder-erziehung in Bayern, S. 49. Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 47 ff.; Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 11 f. von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 184. Genaueres zur Sperrwirkung des elterlichen Konfessionsbestimmungsrechts durch Konfirmation und Kommunion in den folgenden Ausführungen. Die Vorschrift legt nahe, dass der Gesetzgeber die Möglichkeit einer vertraglichen Vereinbarung der bekenntnisgleichen Eheleute über eine konfessionsfremde Erziehung der Kinder ausgeschlossen oder nicht bedacht hatte. In der klaren Formulierung des § 18, der die Möglichkeit der Abweichung durch Vertrag nicht vorsah, fühlten sich diejenigen Rechtspraktiker und -theoretiker bestätigt, die davon ausgingen, dass die Kinder aus ungemischten Ehen immer in der Konfession der Eltern zu

153

154

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Zum anderen ließ er das elterliche Konfessionsbestimmungsrecht im Interesse der Kirchen und des Minderjährigen mit der Kommunion oder Konfirmation des Kindes754 enden755 . Nach kirchlichem Recht galt der Minderjährige mit der Kommunion beziehungsweise Konfirmation als mündig und damit als vollwertiges Gemeindemitglied756 . Vor diesem Hintergrund und zum Schutz der Gewissensfreiheit des Minderjährigen757 sollten die Eltern ab diesem Zeitpunkt nicht mehr über das Bekenntnis des Minderjährigen bestimmen können. Aufgrund des § 6, der den Konfessionswechsel vom Erreichen der Volljährigkeit abhängig machte758 , konnte der Minderjährige das Bekenntnis auch nicht durch eigenen Entschluss ändern. Seine Konfessionszugehörigkeit war somit vom Zeitpunkt des Aufnahmerituals bis zum Erreichen des Unterscheidungsalters unabänderlich. Voraussetzung für den Eintritt der Sperrwirkung des § 18 war nach allgemeiner Ansicht jedoch, dass die Konfirmation beziehungsweise Kommunion dem geltenden Recht entsprochen hatte759 . Der Wortlaut des § 18 bezog die Sperrwirkung von Kommunion und Konfirmation nur auf den Fall, dass durch den Konfessionswechsel eines Elternteils aus einer gemischten Ehe eine ungemischte entstand. Praxis und Literatur verstanden die Norm jedoch in einem viel weiteren Sinne. Ihr wurde der allgemeine Grundsatz entnommen, dass der Minderjährige mit erfolgter Kommunion oder Konfirmation bis zum Unterscheidungsalter in der jeweiligen Kirche zu belassen war – vollkommen unabhängig vom Bekenntnisstand oder -wechsel der Eltern760 . Die Intention, die sich hinter der weiten Auslegung des § 18 verbarg, war, den Minderjährigen in seiner Gewissensfreiheit vor äußeren Einwirkungen oder Nötigungen Dritter

754

755 756 757 758 759

760

erziehen waren – unabhängig davon, ob sich die Eheleute vom Beginn an oder im späteren Verlauf ihrer Ehe zur gleichen Religion bekannten. Krapp, Die religiöse Erziehung unehelicher Kinder, S. 48. Vgl. dazu auch: Kapitel 3,C),IV.,1.,c),bb). Im Gegensatz zu heute lagen Konfirmation und Kommunion im 19. Jahrhundert zeitlich deutlich näher beieinander, sodass die Sperrwirkung des § 18 zu einem ähnlichen Zeitpunkt eintrat und damit weder die katholische noch die protestantische Kirche über die Maßen bevorteilte. Die Kommunion fand in den meisten Diözesen im 12. Lebensjahr statt, die Konfirmation in der Regel im 13. Lebensjahr. Vgl: Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 57. Geiger, Die Wahl des Glaubensbekenntnisses nach bayerischem Recht, S. 112. Beile, Herausforderungen und Perspektiven der Konfirmationspredigt, S. 57; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 634. von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/2, S. 23. Vgl. zu § 6: Kapitel 3,C),IV.,1.,b),aa). von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 139. Wirkungslos blieb die Aufnahme in die Kirche etwa, wenn das vorgeschriebene Mindestalter zur Kommunion oder Konfirmation noch nicht erreicht worden war. Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 15. Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 57, 74; Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 14.

Das Religionsedikt

– seien es Vertreter einer Religionsgemeinschaft, Verwandte oder gar die eigenen Eltern – zu schützen761 . So wies denn auch das Innenministerium am 12. Januar 1837 die Forderung des Oberkonsistoriums zurück, Karl K. – Sohn einer Lutheranerin und eines Katholiken – im protestantischen Glauben zu erziehen. Der gültige Ehevertrag der Eltern hatte zwar die protestantische Erziehung der Kinder des Ehepaares angeordnet, da Karl K. jedoch bereits die Kommunion empfangen hatte, musste der Sohn bis zum Erreichen des Unterscheidungsalters in der katholischen Kirche belassen werden762 . Die Sperrwirkung des Konfessionsbestimmungsrechts der Eltern trat gemäß § 18 nur durch Konfirmation oder Kommunion ein. Andere religiöse Aufnahmerituale, wie etwa die Bar Mitzwa, standen nicht unter dem Schutz des § 18. Die Eltern waren somit weiterhin befugt, eine Änderung des Glaubensbekenntnisses ihres Kindes herbeizuführen, zumindest solange sie die Erziehungsgewalt innehatten763 . Die bevorzugte Stellung von Konfirmation und Kommunion in § 18 bildet ein anschauliches Beispiel für die das gesamte Staatskirchenrecht durchziehende Privilegierung der drei großen christlichen Konfessionen. ee) Religiöse Erziehung in Sonderfällen

Die §§ 19 bis 22 stellten Sonderregelungen für die religiöse Erziehung von Pflegekindern, Findlingen und natürlichen Kindern auf. Als natürliche Kinder wurden solche Kinder betrachtet, die nicht innerhalb einer gültig geschlossenen Ehe gezeugt worden waren. Als Pflegekinder galten all diejenigen Kinder, die auf Grundlage eines Vertrages über einen gewissen Zeitraum von ihren Pflegeltern aufgenommen und versorgt wurden, ohne dass zwischen Eltern und Kind ein familienrechtliches Verhältnis entstand. Das fehlende familienrechtliche Verhältnis unterschied die Pflegekindschaft von der Adoption764 . Unter einem Findling verstand das Religionsedikt ein Kind, dessen Abstammung völlig unbekannt war, da es kurz nach der Geburt von seinen Eltern oder einem Elternteil ausgesetzt worden war765 . (1) Pflegekinder

Pflegekinder sollten gemäß § 19 „nach jenem Glaubensbekenntnisse erzogen“ werden, „welchem sie in ihrem vorigen Stande zu folgen hatten“. Im Gegensatz zum Findelkind war die Herkunft des Pflegekindes bekannt, sodass die religiöse Erziehung des Pflegekindes an vorherige Verhältnisse anknüpfen konnte. Dem § 19 lagen wohl verschiedene Zielsetzungen zugrunde: Zum einen sollte er das bereits nach 761 762 763 764 765

Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 657. Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 43 f. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 138 f. Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 62. Heutzutage wäre die Bezeichnung „Findelkind“ gebräuchlicher.

155

156

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

den Lehren einer Religionsgemeinschaft erzogene Kind vor einer abweichenden religiösen Erziehung der Pflegeeltern schützen. Da diese das Pflegekind – im Gegensatz zu Adoptiveltern – nicht an Kindes statt annahmen, erachtete der Gesetzgeber deren rechtliche Beziehung zum Pflegekind als nicht eng genug, um ihnen die Kompetenz der religiösen Erziehung zuzusprechen. Zum anderen diente § 19 wohl auch dem Schutz der Interessen der leiblichen Eltern766 . Sollte die Pflegekindschaft etwa aufgrund des Versterbens beider Elternteile notwendig geworden sein, konnten sich die Pflegeeltern in der religiösen Erziehung nicht über den Willen der leiblichen Eltern hinwegsetzen. (2) Adoptivkinder

Im Gegensatz zur Pflegekindschaft war die religiöse Erziehung im Falle einer Adoption im Religionsedikt nicht ausdrücklich geregelt. Die naheliegende Vermutung, dass sich die Rechte der Adoptiveltern direkt aus den §§ 12 ff. ergaben, da die Adoptiveltern durch die Adoption ein familienrechtliches Verhältnis mit dem Kind begründeten, lässt sich durch die Betrachtung der Systematik und Entstehungsgeschichte des Religionsedikts widerlegen. Sprach das Religionsedikt in den §§ 12 ff. von Eltern oder Kindern, meinte es stets die leiblichen Eltern und Kinder767 , denn für alle anderen Fälle führte es besondere Bezeichnungen ein, z. B. Pflegekinder (§ 19) und Findlinge (§ 22). Dass Adoptiveltern und -kinder nicht genannt waren, lag daran, dass schon das Vorgängeredikt von 1809, dessen Regelungen vom Religionsedikt von 1818 im Wesentlichen übernommen wurden, keine Regelung zur religiösen Erziehung adoptierter Kinder enthalten hatte. Ein entsprechender Entwurf zur Aufnahme einer solchen Bestimmung768 war damals abgelehnt worden, da man im Rahmen der Verfassungsgebung von 1808 über die Einführung des Code Civil, der die Adoption Minderjähriger nicht gestattete, diskutiert hatte769 . Die Regelungslücke führte unter Rechtswissenschaftlern zu Meinungsstreitigkeiten über die Reichweite des religiösen Erziehungsrechts der Adoptiveltern. Zusätzlich verkompliziert wurde die Diskussion dadurch, dass das Zivilrecht in weiten Teilen des bayerischen Königreichs verschiedene Formen von Adoptionen kann-

766 Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 188. 767 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 146. 768 Der entsprechende Entwurf (§ 22) lautete: „Adoptierte Kinder werden nach den Bestimmungen der Adoptionsurkunde in der Religion unterrichtet. Wenn diese hierüber nichts festsetzt, werden sie nach jenem Glaubensbekenntnisse erzogen, welchem sie in ihrem vorigen Stande zu folgen hatten.“ Abgedruckt bei: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 141; Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 62 f. 769 Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 63.

Das Religionsedikt

te770 , die jeweils unterschiedliche Voraussetzungen und Folgen haben konnten. So unterschied man in Anlehnung an das römische Recht zwischen Arrogationen und Adoptionen, wobei sich die Adoptionen nochmals in zwei Kategorien unterteilen ließen (Adoptio plena und Adoptio minus plena)771 . An die verschiedenen Adoptionsformen knüpften die Stimmen des Schrifttums unterschiedliche Befugnisse bei der religiösen Kindererziehung772 . So vielfältig die vertretenen Ansichten zu diesem Thema waren, insgesamt ließen sich in der rechtswissenschaftlichen Literatur zwei Grundströmungen ausmachen: Die eine Gruppe rückte das neu entstandene familienrechtliche Verhältnis in den Mittelpunkt und bejahte damit das Konfessionsbestimmungsrecht der Adoptiveltern (zumindest für die Adoptio plena)773 . Die andere Gruppe von Wissenschaftlern gestand den Adoptiveltern dieses Recht nicht zu, da das Interesse der leiblichen Eltern an der Beibehaltung der Konfession ihres Kindes zu achten sei774 . In der Praxis spielte die Frage eine untergeordnete Rolle. Aufgrund des Fehlens einer gerichtlichen oder verwaltungs-

770 Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 63; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 189. 771 So etwa in den §§ 10 f. Theil I, Titel 5 CMBC. Die Arrogation ermöglichte es dem zeugungsfähigen Mann, der das sechzigste Lebensjahr bereits überschritten hatte, eine nicht unter väterlicher Gewalt stehende Person als Kind anzunehmen. Dadurch sollte es vor allem der Geistlichkeit ermöglicht werden, die eigene Erbfolge zu sichern. Die Adoption unterschied sich von der Arrogation dadurch, dass sie die Annahme eines Kindes gestattete, das noch unter väterlicher Gewalt stand. Mit Einverständnis des Kindes und des leiblichen Vaters konnte die Adoption vollzogen werden. Adoptierten die Großeltern das Kind, handelte es sich um eine Adoptio plena; in jedem anderen Fall um eine Adoptio minus plena. Die Adoptio plena entfaltete eine stärkere rechtliche Wirkung, indem (im Gegensatz zur Adoptio minus plena) die gesamte väterliche Gewalt auf den Adoptivvater überging. Vgl.: hierzu: Schmitt, Die Herausbildung der freiwilligen Gerichtsbarkeit in Deutschland, S. 52; Schuller, Die Annahme an Kindesstatt, S. 2 ff; Ihlefeldt, Adoptio imitatur naturam?, S. 3 ff.; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 188 f. 772 So vertrat etwa Ferdinand von Spies in seinem Grundlagenwerk über die bayerische Verfassung von 1818 die Ansicht, dass die Adoptio plena das Recht verleihe, über die Religion des Adoptivkindes zu bestimmen, da diese Adoptionsform zur vollen Übernahme väterlicher Gewalt berechtigte. Die Adoptio minus plena konnte das Recht zur Bekenntnisbestimmung nach seiner Auffassung hingegen nicht verleihen. Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 188 f. 773 So etwa: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 188 f.; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 146. 774 Diese Ansicht stützte sich vor allem darauf, dass das Religionsedikt das Religionsbestimmungsrecht nur den leiblichen Eltern zukommen ließ. Sowohl Pflegeeltern als auch Vormünder waren nicht dazu berechtigt, auf das Bekenntnis des Kindes Einfluss zu nehmen. Gleiches musste daher auch für die Adoptiveltern gelten. So argumentierte unter anderem das Reichsgericht, als es über die Geltung des Religionsedikts in Bayern zu entscheiden hatte (Entscheidung vom 27. Juli 1907, Band 28, S. 165 ff.).

157

158

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

rechtlichen Leitentscheidung, hielt der Streit um das religiöse Erziehungsrecht der Adoptiveltern in der Literatur das gesamte 19. Jahrhundert an775 . (3) Uneheliche Kinder

Im Gegensatz zu den Adoptivkindern bestand über die religiöse Erziehung von unehelichen Kindern, die durch spätere Heirat der leiblichen Eltern nachträglich legitimiert wurden, aufgrund der klaren Regelung des Religionsedikts weitgehend Einigkeit. Gemäß § 20 waren die nachträglich legitimierten Kinder „in Beziehung auf den Religionsunterricht ehelichen Kindern gleich geachtet“. Das bedeutete, dass sich die elterlichen Rechte und Pflichten in der religiösen Kindererziehung aus den §§ 12 ff. ergaben776 . Die Eltern konnten also während ihrer Ehe vertraglich über die religiöse Erziehung ihres unehelichen gezeugten, aber nachträglich legitimierten Kindes befinden777 . Für weit mehr Diskussionsbedarf sorgte der Fall, dass ein uneheliches Kind nicht durch eine nachträgliche Ehe legitimiert wurde. Der sich hiermit auseinandersetzende § 21 unterschied dabei zwischen vom leiblichen Vater anerkannten und nicht anerkannten Kindern. Erstere wurden – wie die durch spätere Ehe legitimierten Kinder – „in Ansehung der Religions-Erziehung gleichfalls wie die ehelichen behandelt“. Auch hier fanden damit die §§ 12 ff., die die leiblichen Eltern zur vertraglichen Übereinkunft über die konfessionelle Erziehung des Kindes befähigten, Anwendung. Vom Vater nicht anerkannte Kinder sollten hingegen „nach dem Glaubens-Bekenntniße der Mutter erzogen“ werden, der in einem solchen Fall das ausschließliche Erziehungsrecht zukam778 . Das väterliche Anerkenntnis bildete somit das entscheidende Kriterium zur Bestimmung der religiösen Erziehung des unehelichen Kindes. Welche Voraussetzungen an ein solches Anerkenntnis zu stellen waren, blieb in Literatur und Praxis noch viele Jahrzehnte nach Erlass des

775 Eine umfassende Darstellung der Meinungsstreitigkeiten über das Religionsbestimmungsrecht der Adoptiveltern bis zur Einführung des BGB findet sich bei Geiger, Die religiöse Kindererziehung in gemischten Ehen nach bayerischem Recht, S. 148 ff. 776 Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 45. 777 Näheres zur religiösen Erziehung leiblicher, ehelicher Kinder in Kapitel 3,C),IV.,1.,c),bb). 778 Umstritten blieb die Frage, ob die Mutter nach § 21 Alt. 2 frei über die Konfession ihres Kindes bestimmen und ihr Kind damit in einem Bekenntnis erziehen konnte, das nicht dem ihrigen entsprach. Auch wenn der Wortlaut des § 21 keine Einschränkung des religiösen Erziehungsrechts enthielt, ging die verwaltungsrechtliche Praxis bis zu einer Entschließung des Staatsministeriums aus dem Jahr 1840 davon aus, dass die Mutter das Kind in ihrer Konfession zu erziehen hatte. Vgl.: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 17; Krapp, Die religiöse Erziehung unehelicher Kinder, S. 26 f.

Das Religionsedikt

Religionsediktes heftig umstritten. Genügte ein formloses Anerkenntnis779 oder bedurfte es eines gerichtlichen780 ? Musste zur Ausübung des väterlichen religiösen Erziehungsrechts eine legitimatio per rescriptum principis781 erteilt werden782 oder handelte es sich beim geforderten Anerkenntnis um eine Reconnaissance im Sinne des Code civil783 ? Die Gerichte und die Verwaltungspraxis ließen weitgehend offen, wie der in § 21 enthaltene Begriff des Anerkenntnisses verstanden werden sollte. So ging eine Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1838 davon aus, dass die rechtskräftige richterliche Erkenntnis der Vaterschaft dem Anerkenntnis durch den Vater gleichgestellt war. Welche Anforderungen für das väterliche Anerkenntnis galten, erörterte die Entscheidung jedoch nicht784 . Die unklare Rechtslage blieb somit bestehen. Weitgehende Einigkeit herrschte in Praxis und Literatur (zumindest in den ersten Jahren nach Inkrafttreten des Religionsedikts) darüber, welche Folgen eintraten, 779 So etwa vertreten bei: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 209. Mayer begründet seine Ansicht damit, dass der Wortlaut des § 21 keine näheren Anforderungen an das Anerkenntnis stellt. 780 Die Ansicht, dass eine gerichtliche Vaterschaftsfeststellung das religiöse Erziehungsrecht des Vaters begründen konnte, vertrat vor allem die Verwaltungspraxis. Einige Ministerialentscheidungen verlangten als zusätzliche Voraussetzung die Erfüllung der Alimentationspflicht durch den Vater, auch wenn dies dem Gesetzestext nicht zu entnehmen war. Vgl.: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 53, 57; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 17. 781 Die legitimatio per rescriptum principis geht auf das römische Recht zurück, welches die Gleichstellung unehelicher und ehelicher Kinder in zwei Fällen gestattete: Bei nachträglicher Heirat (legitimatio per matrimonium subsequens) und bei kaiserlichem Gnadenakt (legitimatio per rescriptum principis). Diese beiden Möglichkeiten nachträglicher Legitimation übernahm der CMBC in Theil I, Titel 5 §§ 8 f. Nach § 9 Theil I, Titel 5 CMBC beseitigte die landesherrliche Erteilung der legitimatio per rescriptum principis den „Geburtsflecken“ außerehelicher Zeugung. Ausnahmsweise konnte der Vater auch die volle väterliche Gewalt erlangen, wenn er (1.) kein eheliches Kind besaß, (2.) selbst um die Legitimation angesucht hatte, (3.) die Mutter des Kindes nicht ehelichen konnte und (4.) die für die Legitimation zuständige Stelle einverstanden war. Vgl.: Henrich, Familienrecht, S. 286. 782 So vertreten bei: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 189. Seine Argumentation stützte sich auf die Tatsache, dass nach bayerischem Recht ein einfaches Anerkenntnis zur Ausübung des Erziehungsrechts nicht genügte. Gleiches musste seiner Ansicht nach auch für das religiöse Erziehungsrecht gelten. Die Erlangung des vollen Erziehungsrechts konnte aber nur über die legitimatio per rescriptum principis erfolgen. 783 Der Code Civil von 1804 stellte in den Art. 334 ff. bestimmte Voraussetzungen für die wirksame Anerkennung (frz. Reconnaissance) unehelicher Kinder auf. So musste die Anerkennung gemäß Art. 334 grundsätzlich durch eine öffentliche Urkunde erfolgen (Art. 334: „La reconnaissance d’un enfant naturel sera faite par un acte authentique, lorsqu’elle ne l’aura pas été dans son acte de naissance“). Dass sich das Anerkenntnis in Bayern nach den Vorgaben des Code Civil richtete, wurde vertreten bei: Krapp, Die religiöse Erziehung unehelicher Kinder, S. 21. 784 Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 57.

159

160

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

wenn das väterliche Anerkenntnis fehlte. Das uneheliche Kind musste streng nach Wortlaut des § 21 in der Religion der Mutter erzogen werden785 . Änderte die Mutter die Konfession, so folgte auch das Kind der neuen Religion786 . Erst ab Mitte des 19. Jahrhunderts forderten erste Stimmen, dass es der Mutter auch möglich sein musste, ihr uneheliches Kind in einer von ihrem Bekenntnis abweichenden Religion zu erziehen787 . (4) Findelkinder

In § 22, der sich mit der religiösen Erziehung von Findelkindern und unehelichen Kindern unbekannter mütterlicher Herkunft beschäftigte788 , trat der die §§ 12 ff. durchziehende Wille des Verfassungsgebers, jedes Kind einer Kirche zuzuweisen, besonders offen zutage: „Findlinge und natürliche Kinder, deren Mutter unbekannt ist, folgen der Religion desjenigen, welcher das Kind aufgenommen hat, soferne er einer der öffentlich eingeführten Kirchen angehört, oder der Religions-Parthey des Findlings-Instituts, worin sie erzogen werden. Außer diesen Fällen richtet sich ihre Religion nach jener der Mehrheit der Einwohner des Findungs-Orts.“ Für jede erdenkliche Situation traf der § 22 eine Regel zur Bekenntniszugehörigkeit des Findelkindes, wobei die Zuordnung zu einer öffentlich anerkannten Kirche stark bevorzugt wurde. Unter allen Umständen sollte vermieden werden, dass das Kind ohne religiöse Erziehung aufwuchs.

785 Davon gingen auch zwei Ministerialentscheidungen aus den Jahren 1818 und 1835 aus. Vgl.: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 52, 54. 786 Lediglich die bereits erfolgte Kommunion oder Konfirmation führte gemäß § 18 dazu, dass das Kind in der aufgenommenen Kirche belassen werde musste. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,1.,c),dd),(3). 787 Die Diskussion stand in einem größeren Kontext. Im Verlauf des 19. Jahrhunderts ordneten viele Rechtswissenschaftler die Erziehungs- und Religionsangelegenheiten vermehrt der bürgerlichen Privatsphäre zu, die von staatlichen Einflüssen fernzuhalten war. Dadurch rückte das individuelle Element der Religionsfreiheit in den Fokus. In der Folge wurde nicht nur diskutiert, ob die alleinerziehende Mutter ihr Kind in einer anderen Religion als ihrer eigenen erziehen durfte, sondern auch, ob Ehegatten ein Bekenntnis für ihr Kind wählen konnten, welchem keiner der Elternteile angehörte. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,1.,c),bb). Siehe auch: Famos, Kirche zwischen Auftrag und Bedürfnis, S. 20. 788 Eine sinnvolle Unterscheidung zwischen Findelkindern und Kindern unbekannter mütterlicher Herkunft war kaum möglich, da in beiden Fällen die Abstammung des Kindes nicht ermittelt werden konnte (eine alleinige Ermittlung der Vaterschaft bei unbekannter Mutterschaft war zur damaligen Zeit praktisch kaum vorstellbar). Die folgenden Darstellungen verzichten somit auf eine Differenzierung und konzentrieren sich allein auf die religiöse Erziehung von Findelkindern. Ähnlich auch: Krapp, Die religiöse Erziehung unehelicher Kinder, S. 47.

Das Religionsedikt

Grundsätzlich waren Findelkinder gemäß § 22 in der Religion des Aufnehmenden789 zu erziehen, jedoch nur, wenn dieser einer der drei öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften angehörte. Bekannte sich der Aufnehmende zu einer privaten oder nicht anerkannten Kirchengesellschaft, musste das Kind in der Religion erzogen werden, die im Findungsort vorherrschend war. So stellte das Religionsedikt sicher, dass das aufgenommene Kind einer der drei großen christlichen Kirchengesellschaften zugewiesen wurde, denn nur Katholizismus, Luthertum und Reformiertentum verfügten über genügend Anhänger, um in einer Gegend die größte religiöse Gemeinschaft zu bilden. Für den Fall, dass sich niemand zur Aufnahme des Kindes bereit erklärte, richtete sich die religiöse Erziehung des Findelkindes nach der religiösen Zugehörigkeit des „Findlingsinstituts“ Diese Aufnahmeeinrichtungen für Findelkinder wurden in der Praxis ausschließlich von öffentlich anerkannten Kirchengesellschaften geführt, sodass sich auch hier der Wille des Verfassungsgebers verwirklichte, das herkunftslose Kind katholisch, lutherisch oder reformiert erziehen zu lassen790 . Traf keiner der genannten Fälle ein, wurde das Findelkind also weder von jemandem aufgenommen, noch in einer Anstalt für Findelkinder erzogen, gehörte das Findelkind dem Glaubensbekenntnis an, das dort vorherrschte, wo das Kind aufgefunden worden war. Interessant ist § 22 vor allem deswegen, weil all die darin enthaltenen Zuordnungsmodelle in der Praxis zu dem Ergebnis führten, dass das Findelkind nach den Lehren einer der drei öffentlich anerkannten Kirchen erzogen werden musste. Hinter der Regelung stand die Überzeugung des Verfassungsgebers, dass auf die Religionsfreiheit und das Erziehungsrecht der Eltern keine Rücksicht genommen werden musste, da diese nicht bekannt waren. So konnte das staatliche Interesse an der Erziehung des Kindes in einem der drei bevorzugten Bekenntnisse voll durchschlagen. ff) Aufsichtsrechte

Wie schon bei den Vorschriften zur Wahl des Glaubensbekenntnisses791 hatte der Verfassungsgeber mit § 23 auch im Bereich der religiösen Kindererziehung

789 Die wirksame Aufnahme eines Kindes erforderte die Erziehung und Verpflegung des Kindes. Allein das Auffinden eines Kindes genügte somit nicht, um über dessen Bekenntnisstand zu befinden. Vgl.: Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 107. 790 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 147. 791 Dort diente § 9 der Sicherung der §§ 5 ff. Vgl.: Kapitel 3,C),IV.,1.,b),bb),(1). Die Verknüpfung materieller Rechte und Pflichten mit bestimmten staatlichen, kirchlichen oder familiären Aufsichtsrechten zog sich durch viele Kapitel des Religionsedikts (§ 27 für Abschnitt II, Kapitel 1; §§ 52 ff. für Abschnitt III, Kapitel 1). Dadurch sollte die praktische Umsetzung der verfassungsrechtlichen Vorgaben sichergestellt werden.

161

162

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

eine Norm geschaffen, die die Überwachung und Durchsetzung der materiellrechtlichen Vorschriften bezweckte. Über die Einhaltung der §§ 12 ff. sollten gemäß § 23 „die geistlichen Obern, die nächsten Verwandten, die Vormünder und Pathen“ wachen. Dazu waren sie befugt, „die Einsicht der betreffenden Bestimmungen der Eheverträge und der übrigen auf die Religions-Erziehung sich beziehenden Urkunden“ zu verlangen. Direkt anwendbar war § 23 eigentlich nur für die Aufsicht über die religiöse Kindererziehung in gemischten Ehen792 . Da aufgrund der hohen gesellschaftlichen Bedeutung religiöser Erziehung ein Interesse daran bestand, die Erziehung auch in konfessionell einheitlichen Ehen überwachen zu können, leitete man für diesen Fall ein Antragsrecht der geistlichen Oberen aus den allgemeinen kirchlichen Aufsichtsrechten (§§ 38, 30, 51, 80) her793 . Bei der Aufzählung der Aufsichtsberechtigten blieb § 23 relativ vage. So ließ die Norm offen, welche Personen zu den nächsten Verwandten zählten, sodass in der Literatur dazu verschiedene Meinungen entstanden794 . Weitgehend einig war man sich darüber, dass die Großeltern, Geschwister, Onkeln und Tanten als nächste Verwandte des Kindes anzusehen waren795 . Nicht unter den Begriff fielen hingegen die mit dem Kind verschwägerten Personen, da ihnen die Blutsverwandtschaft fehlte796 . Die Eltern waren in § 23 nicht aufgeführt, galten aber dennoch als taugliche Antragssteller. Schließlich war das Interesse der Eltern an der Aufklärung der Missachtung ihres religiösen Erziehungsrechts noch viel höher, als das der übrigen in § 23 genannten Personen797 . Wer zur Gruppe der „geistlichen Obern“ zählte, ließ das Religionsedikt ebenfalls offen. Nach einer Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1837 fielen darunter vor allem die örtlich zuständigen Pfarrer798 . Ohne den Antrag einer durch § 23 berechtigten Person durfte der Staat nach herrschender Meinung nicht von Amts wegen ermitteln, ob die Regelungen der §§ 12 befolgt wurden799 . Diese Ansicht stützte sich auf den Wortlaut des § 23,

792 Der § 23 stand im dritten Kapitel des ersten Abschnitts und damit unter der Überschrift „ReligionsVerhältniße der Kinder aus gemischten Ehen“. 793 Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 21. 794 Übersicht bei: Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 24. 795 So etwa: Geiger, Die religiöse Kindererziehung in gemischten Ehen nach bayerischem Recht, S. 175. 796 Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 19. 797 Pflegeeltern und Adoptiveltern waren in § 23 ebenfalls nicht aufgeführt, konnten aber in der Regel als Vormünder einen Antrag stellen. Vgl.: Bärthlein, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, S. 22 f. 798 Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 44. 799 So etwa: von Seydel, Bayrisches Kirchenstaatsrecht, S. 156; Hofmann, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern, S. 21. Bestätigend eine Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1832, abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 41. Eine andere Ansicht vertrat Silbernagl. Er ging davon aus, dass bei Übertretungen der §§ 12 ff. kein Antrag eines nach § 23

Das Religionsedikt

der die Überwachung der Vorschriften ausschließlich den genannten Personen zugestand, nicht jedoch der Regierung oder den Behörden. Wer für die Prüfung der Anträge zuständig sein sollte, war § 23 nicht zu entnehmen. In der Praxis übernahm das Bezirksamt, in dessen Wirkungskreis die Eltern beziehungsweise das zu erziehende Kind seinen Wohnsitz hatte800 , die erstinstanzliche Prüfung. Das Amt war befugt die Einhaltung der §§ 12 ff. umfassend zu untersuchen. So konnten etwa die Bestimmungen der Eheverträge, die sich mit der religiösen Erziehung des Kindes befassten, eingesehen werden. 2.

Die Religionsgesellschaften

a) Überblick

Während sich der erste Abschnitt des Religionsedikts auf die religiösen Rechte und Pflichten des einzelnen Bürgers fokussierte, befasste sich der zweite Abschnitt (§§ 24 – 49) mit den religiösen Korporationen. Das sehr kurze erste Kapitel dieses Abschnitts („Ihre Aufnahme und Bestätigung“) unterteilte die Religionsgesellschaften zunächst in zwei Kategorien: anerkannte und nicht anerkannte Religionsgesellschaften. Die anerkannten Religionsgesellschaften ließen sich wiederum in öffentlich aufgenommene und private unterteilen. Neben der Klassifizierung der Religionsgesellschaften regelte das erste Kapitel zudem das Aufnahmeverfahren zur Erlangung des Status einer gesetzlich anerkannten Religionsgemeinschaft. Im Falle des positiven Ausgangs des Aufnahmeverfahrens wurde durch königliche Genehmigung die Anerkennung der Religionsgesellschaft ausgesprochen. Das zweite Kapitel („Rechte und Befugniße der angenommenen und bestätigten Religionsund Kirchen-Gesellschaften“) beschrieb die sich aus dem jeweiligen Status einer Religionsgesellschaft ergebenden Rechte und Pflichten. aa) Terminologie des Religionsedikts (1) Die Bedeutung des Begriffs „Religionsgesellschaft“

Spricht das Grundgesetz von Religionsgesellschaften (Art. 140 GG i.V.m. Art. 136 ff. WRV) beziehungsweise Religionsgemeinschaften (Art. 7 III GG)801 , wird darunter ein Zusammenschluss von mindestens zwei Personen verstanden, der sich der umfassenden Ausübung eines bestimmten religiösen Bekenntnisses widmet und dabei ein Minimum an organisatorischer Struktur aufweist. Bei der Frage, ob es sich

Berechtigten abgewartet werden durfte. Vgl.: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 18. 800 Ministerialentscheidung vom 20.9.1836. Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 56. 801 Die Begriffe werden im Grundgesetz synonym gebraucht. Die unterschiedliche Verwendung hat lediglich historische, keine inhaltlichen Hintergründe. Vgl. dazu: Pieroth/Görisch, Was ist eine „Religionsgemeinschaft“?, JuS 2002, 937 (938).

163

164

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

tatsächlich um eine Religion handelt, ist aufgrund der freiheitlichen Auslegung des Art. 4 I, II GG das Selbstverständnis der Gemeinschaft maßgeblich. Eine inhaltliche Kontrolle des Bekenntnisses durch den Staat ist grundsätzlich ausgeschlossen802 . Das Begriffsverständnis des Religionsedikts von 1818, das vor allem dem Zusammenspiel der §§ 3, 25 und 27 zu entnehmen war, unterschied sich von der heutigen Interpretation erheblich. § 3 legte fest, dass die über den familiären Kreis hinausgehende gemeinsame Religionsausübung „die Königliche ausdrückliche Genehmigung nach den im II. Abschnitte folgenden näheren Bestimmungen“ erforderte803 . Damit legte § 3 die Grenze zwischen individueller Religionsausübung, die sich nach dem ersten Abschnitt des Religionsedikts bemaß, und kollektiver Religionsausübung, die sich nach den strengeren Vorschriften des zweiten Abschnittes richtete, fest804 . Entscheidendes Kriterium für die Differenzierung war der Begriff der Familie, der nach Ansicht der Zeitgenossen die Kernfamilie und die im Haus lebenden Dienstboten umfasste805 . Fand die Ausübung der Religion lediglich innerhalb einer Familie statt, war der Anwendungsbereich des zweiten Abschnitts des Religionsedikts nicht eröffnet. Das Religionsedikt ging in einem solchen Fall also nicht von einer Religionsgesellschaft aus, selbst wenn der Andacht bei einer vielköpfigen Kernfamilie mit großer Dienstbotenschar eine große Anzahl von Personen beiwohnen konnte806 . Sobald jedoch mehrere Familien – also mindestens zwei – gemeinsam ihre Religion ausüben wollten, sah § 3 den Anwendungsbereich des Abschnitts über Religionsgesellschaften als eröffnet an. Neben dem personellen Element setzte § 3 für die Annahme einer Religionsgesellschaft im Sinne des zweiten Abschnitts noch die Ausübung einer Religion als Zweck der Zusammenkunft voraus. Religion wurde im Allgemeinen als Verehrung 802 Nach der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts ist es allerdings zumindest erforderlich, dass es sich „nach dem geistigen Gehalt und äußeren Erscheinungsbild um eine Religion und Religionsgemeinschaft handelt“, BVerfGE 83, 341 (353). Durch das Kriterium soll verhindert werden, dass Gemeinschaften allein durch die Behauptung, eine Religionsgemeinschaft zu sein, den Schutz von Art. 4 I, II GG und Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 WRV in Anspruch nehmen können. Vgl.: zum Begriff der Religionsgemeinschaft nach dem Grundgesetz: von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 115; Pieroth/Görisch, Was ist eine „Religionsgemeinschaft“?, JuS 2002, 937 ff.; Schrooten, Gleichheitssatz und Religionsgemeinschaften, S. 130 ff. 803 Siehe zu § 3 auch Kapitel 3,C),IV.,1.,a),bb). 804 Während der erste Abschnitt für die Verhältnisse der Zeit recht freiheitlich ausgestaltet war (freie Hausandacht, Möglichkeit der vertraglichen Übereinkunft der konfessionell gemischten Eltern über die religiöse Kindererziehung etc.), enthielt der zweite Abschnitt viele staatliche Beschränkungen und Eingriffsmöglichkeiten, da der Verfassungsgeber der kollektiven Religionsausübung ein weitaus größeres Gefahrenpotenzial zumaß als der individuellen. Dazu mehr im Folgenden. 805 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 172. 806 Beim personellen Element des Religionsgesellschaftsbegriffs unterscheiden sich Grundgesetz und Religionsedikt deutlich voneinander. Während das Grundgesetz an das Individuum anknüpft, stellte das Religionsedikt auf die Familie ab.

Das Religionsedikt

einer Gottheit verstanden807 . So auch im Religionsedikt, das die Durchführung von Gottesdiensten als wesentliches Merkmal von Religionsgesellschaften begriff808 . Nicht erforderlich war die Anbetung des christlichen Gottes, denn gemäß § 25 konnten auch nicht-christliche Zusammenschlüsse eine Religionsgesellschaft bilden809 . Im Gegensatz zur heutigen Rechtslage spielte das Selbstverständnis der Gemeinschaft bei der Beurteilung, ob es sich um eine Religion handelte, eine weitaus geringere Rolle. Als weitere Anforderungen für die Annahme einer Religionsgesellschaft verlangte § 27 das Bestehen von Glaubensformeln und eine innere kirchliche Verfassung. Es musste somit eine gewisse Organisationsstruktur und Verbindlichkeit im Bekenntnis erkennbar sein, um die Unterscheidbarkeit von anderen Religionsgesellschaften zu gewährleisten. Die königliche Anerkennung810 der Religionsgemeinschaft nach den §§ 26 ff. bildete wohl kein Tatbestandsmerkmal des Begriffs „Religionsgesellschaft“, zumindest legte das der Wortlaut des § 26 nahe811 : „Religions- und Kirchen-Gesellschaften, die nicht zu den bereits aufgenommenen gehören, dürfen ohne ausdrückliche Königliche Genehmigung nicht eingeführt werden.“ Das Gesetz wählte hier die Bezeichnung „Religionsgesellschaft“ schon vor Erlangung der Anerkennung. In der Rechtsanwendung spielte die Frage, ob die Anerkennung Wesensmerkmal einer Religionsgesellschaft war, keine Rolle, da nicht anerkannte religiöse Gruppen – unabhängig davon, ob sie als Religionsgesellschaft zu betrachten waren oder nicht – jedenfalls keine Rechte aus den §§ 28 ff. für sich in Anspruch nehmen konnten. Den Anhängern einer nicht anerkannten Religion blieb nur die in § 1 garantierte Gewissensfreiheit812 .

807 von Seydel, Das Staatsrecht des Königreiches Bayern, S. 342. 808 So etwa in den §§ 29, 30, 33, 34. 809 „Den nicht christlichen Glaubens-Genossen ist zwar nach §§. 1. und 2. eine vollkommene Religionsund Gewissens-Freyheit gestattet; als Religions-Gesellschaften und in Beziehung auf StaatsbürgerRechte aber sind sie nach den über ihre bürgerlichen Verhältniße bestehenden besondern Gesetzen und Verordnungen zu behandeln.“ 810 Genaueres zur Anerkennung und dem vorausgehenden verwaltungsrechtlichen Verfahren in Kapitel 3,C),IV.,2.,e). 811 Die folgenden Ausführungen orientieren sich deswegen an einer Dreiteilung der Religionsgesellschaften in öffentlich aufgenommene, private und nicht anerkannte. 812 Zur rechtlichen Behandlung der nicht anerkannten Religionsgesellschaften vgl.: Kapitel 3,C),IV.,2.,d).

165

166

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(2) Andere Bezeichnungen religiöser Korporationen

Neben der Bezeichnung „Religionsgesellschaft“ führte das Religionsedikt noch andere Bezeichnungen für religiöse Korporationen ein, z. B. „Kirchengesellschaft“813 , „Religionstheil“814 , „Kirche“815 und „Religions-Parthey“816 . Der Begriff der „Kirchengesellschaft“ unterschied sich von dem der „Religionsgesellschaft“ nur insoweit, als das Bekenntnis der Gemeinschaft ein christliches sein musste817 . Die Kirchengesellschaft war also lediglich eine Unterkategorie der Religionsgesellschaft. Die begriffliche Systematik wurde vom Religionsedikt nicht immer konsequent befolgt. So sprach etwa § 35 von „Privatkirchengesellschaften“, obwohl zu diesen seit 1813 auch die jüdischen Gemeinden zählten. Viele andere Bestimmungen, die erkennbar für alle anerkannten religiösen Gemeinschaften Geltung beanspruchten, enthielten oft nur den Begriff der Kirchengesellschaft818 . Auch die anderen im Religionsedikt verwendeten Korporationsbegriffe wurden weitgehend synonym gebraucht. Aufgrund der fehlenden inhaltlichen Abgrenzbarkeit bot die unterschiedliche Terminologie für die Beurteilung des Anwendungsbereichs einer Norm keinen Anhaltspunkt. Die unsystematische Verwendung der Korporationsbegriffe war den unterschiedlichen Entstehungszeitpunkten der Normen geschuldet. So enthielten die wortwörtlich aus dem Religionsedikt von 1809 übernommenen Bestimmungen zum Kirchensimultaneum die noch aus dem konfessionellen Zeitalter stammende Bezeichnung „Religions-Parthey“, während die überarbeiteten Vorschriften bereits den neutraleren Begriff der „Religionsgesellschaft“ verwendeten. bb) Systematik

Welche Rechte einer religiösen Gemeinschaft im Königreich Bayern zukamen, hing maßgeblich davon ab, welche Stellung ihr im staatskirchenrechtlichen System zugedacht war. Aus den §§ 24 ff. ergab sich eine Dreiteilung der Religionsgesellschaften in öffentlich aufgenommene, private und nicht anerkannte819 . Diese Einteilung,

813 814 815 816 817 818

Vgl.: §§ 24, 26, 38, 43, 52, 57, 62, 82, 88. Vgl.: §§ 46, 48, 100. Vgl.: §§ 55, 81, 84. Vgl.: §§ 81, 83, 90. von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 232 f. Vgl.: etwa § 57. Die Vorschrift ermächtigte die Staatsgewalt zur Kenntnisnahme dessen, was „in den Versammlungen der Kirchen-Gesellschaften gelehrt und verhandelt“ wurde. Wenn diese Befugnis schon auf die öffentlichen Kirchen anwendbar war, denen der Staat deutlich mehr Privilegien zugestand, so musste das auch für die nicht-christlichen Religionsgesellschaften gelten. Siehe dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc),(4). 819 Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften des öffentlichen Rechts, S. 253.

Das Religionsedikt

die in Wortlaut und Systematik viele Parallelen zum ALR aufwies820 , diente vor allem der Förderung und dem Schutz gesellschaftlicher Interessen. Die drei großen Konfessionen (Katholizismus, Reformiertentum und Luthertum) galten als Religionsgesellschaften, deren Einfluss auf die Entwicklung der Gesellschaft positiv wirkte821 . Deswegen wurden sie als öffentlich aufgenommene (und damit besonders staatsnahe) Kirchengesellschaften durch die §§ 24, 28 ff. mit besonderen rechtlichen Privilegien ausgestattet822 . Religiöse Gemeinschaften, die zwar anerkannt waren, aber nicht den Status einer öffentlich aufgenommenen Religionsgesellschaft genossen, galten als private Religionsgesellschaften. Mit der Anerkennung standen diesen Gemeinschaften einige Rechtspositionen (§§ 33 ff.) zu, die allerdings weit hinter denen der öffentlich aufgenommenen zurückblieben. Hintergrund der gesetzlichen Bestimmungen war die politische Überlegung, dass solche Gesellschaften zwar für die breite Öffentlichkeit keinen Nutzen, aber auch keine Gefahren brachten. Dementsprechend wurden Religionsgesellschaften, die in irgendeiner Weise negative Folgen für die Öffentlichkeit befürchten ließen, nicht anerkannt. Ihnen standen keine korporativen Rechte zu823 . b) Die öffentlich aufgenommenen Religionsgesellschaften aa) Allgemeines

Ausgangspunkt für die rechtliche Stellung der öffentlich aufgenommenen Religionsgesellschaften war § 24, der die im „Königreiche bestehenden drey christlichen Glaubens-Confessionen“ als „öffentliche Kirchen-Gesellschaften mit gleichen bürgerlichen und politischen Rechten“ anerkannte. Die Formulierung entsprach im Wesentlichen Titel IV § 9 II der Verfassungsurkunde und knüpfte damit inhaltlich an das paritätische Verständnis der Verfassung an824 . Zur Präzisierung des Paritätsgedankens verwies § 24 auf die nachfolgenden Bestimmungen des Religionsedikts. Damit stellte die Norm ein anschauliches Beispiel für die Systematik des bayerischen Staatskirchenrechts dar, welches die in der Verfassungsurkunde garantierten Leitlinien durch das Religionsedikt näher beschrieb.

820 ALR II 11 § 17 stellte (ähnlich wie die §§ 24, 28 des Religionsedikts) fest, dass die „vom Staate ausdrücklich aufgenommenen Kirchengesellschaften“ die „Rechte privilegierter Korporationen“ besaßen. Daneben gab es nach ALR II 11 § 20 gesetzlich anerkannte Religionsgesellschaften, die aber nicht zu den öffentlich aufgenommenen zählten und lediglich den Status einer erlaubten Privatgesellschaft genossen. Mehr zum System des preußischen Staatskirchenrechts bei: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 311 ff.; Wiggermann, Woellner und das Religionsedikt, S. 108 ff. 821 Heckel, Das blinde, undeutliche Wort „Kirche“, S. 345. 822 Näheres zu den Privilegien in Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc). 823 Näheres zur Stellung der nicht anerkannten Kirchengesellschaften in Kapitel 3,C),IV.,2.,d). 824 Das zu Titel IV § 9 II der Verfassungsurkunde Gesagte gilt hier damit entsprechend. Vgl.: Kapitel 3,B),III.,2.

167

168

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Die drei christlichen Konfessionen, denen das Religionsedikt den Status öffentlicher Kirchengesellschaften einräumte, waren Katholizismus, Reformiertentum und Luthertum825 . Damit bestätigte § 24 lediglich die bestehende Rechtslage, denn bereits die früheren staatskirchenrechtlichen Gesetze hatten den drei Glaubensrichtungen diesen Status zugesprochen826 . Die Rechte, die die katholische, lutherische und reformierte Kirche aufgrund ihrer Stellung als öffentlich aufgenommene Kirchengesellschaften geltend machen konnten, ergaben sich im Wesentlichen aus den §§ 28 ff.827 . Sehr umstritten war, ob der griechisch-orthodoxen Kirche durch ein am 9. Juli 1834828 veröffentlichtes Gesetz ebenfalls der Status einer öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaft verliehen worden war. Nach den Bestimmungen des Religionsedikts konnte es zwar zur Erweiterung des Kreises der öffentlich aufgenommenen Religionsgesellschaften kommen829 , das Gesetz vom 9. Juli 1834 war jedoch so unklar formuliert, dass es mehrere Interpretationen zuließ. Gemäß Art. 1 des Gesetzes standen den Anhängern der griechisch-orthodoxen Kirche die gleichen politischen und bürgerlichen Rechte zu wie „den Bekennern der in dem Königreiche bereits verfassungsmäßig bestehenden drei christlichen Kirchengesellschaften“. Für Silbernagl folgte aus der rechtlichen Gleichstellung der Gläubigen die Gleichstellung der griechisch-orthodoxen Kirche. Infolgedessen ging er von der Anerkennung als öffentlich aufgenommene Kirchengesellschaft aus830 . Von Pözl wiederum wertete Art. 1 als Fixierung der Rechte der einzelnen Mitglieder der griechisch-orthodoxen Kirche. Da das Gesetz keine korporativen Rechte wie Eigentumsfähigkeit oder Gebäudeschutz enthielt, war der griechisch-orthodoxen Kirche seiner Ansicht nach lediglich der Status einer privaten Kirchengesellschaft verliehen worden831 . Seydel 825 Im Rheinkreis hatten sich Reformierte und Lutheraner bereits durch die Vereinigungsurkunde vom 10. Oktober 1818 zu einer Kirche zusammengeschlossen. Damit gab es dort schon wenige Monate nach Erlass des Religionsedikts von 1818 faktisch nur zwei öffentlich aufgenommene Kirchengesellschaften. Vgl. dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 193; Brendel, Handbuch des protestantischen und katholischen Kirchenrechts, S. 497 f.; Paulus, Die Protestantisch-Evangelische unierte Kirche in der Bairischen Pfalz, S. 87 f. 826 § 1 des Religionsedikts von 1803 (vgl. Kapitel 2,B),IV.,2.) und § 28 des Religionsedikts von 1809 (vgl. Kapitel 2,B),VIII.,2.). 827 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc). 828 GBl. (1834), Sp. 41. 829 Dazu mehr in Kapitel 3,C),IV.,2.,e). 830 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 18. Übereinstimmend auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 194; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 91. 831 von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 234. Pözl begründete jedoch nicht, wie aus Art. 1 die Anerkennung als Privatkirchengesellschaft gefolgert werden konnte, wenn doch die fehlenden Korporationsrechte gegen eine Aufnahme als (öffentlich aufgenommene) Kirchengesellschaft sprachen. Im Gegensatz zu den Anerkennungsurkunden anderer Religionsgesellschaften

Das Religionsedikt

folgte Pözls Argumentation, zog allerdings eine andere Schlussfolgerung. Da sich das Gesetz vom 9. Juli 1834 nicht zu den Rechten der griechisch-orthodoxen Kirche als Korporation äußerte, konnte sie seiner Ansicht nach noch nicht einmal als private Kirchengesellschaft eingeordnet werden832 . Mit der Einordnung als öffentlich aufgenommene, private und nicht anerkannte Kirchengesellschaft wurde in der Literatur damit jedes denkbare Ergebnis vertreten. In der Praxis spielte die Frage eine weniger wichtige Rolle, da die griechisch-orthodoxe Kirche im Bayerischen Königreich über eine kaum nennenswerte Anzahl an Mitgliedern verfügte833 . So finden sich auch keine Entscheidungen der Verwaltungspraxis, die zur Erhellung des Streits hätten beitragen können. Ungeachtet der griechisch-orthodoxen Kirche, deren Status unklar blieb, sollte es keiner weiteren Religionsgesellschaft während des Bestehens des bayerischen Königreichs gelingen, die Anerkennung als öffentlich aufgenommene Kirchengesellschaft zu erreichen. Während der gesamten Wirkungszeit des Religionsedikts zählten mit der katholischen, reformierten und lutherischen Kirche somit nur drei Religionsgesellschaften unstrittig zu den öffentlich aufgenommenen. bb) Status als öffentliche Korporation

Als öffentlich aufgenommene Kirchengesellschaften genossen die lutherische, reformierte und katholische Kirche gemäß § 28 die „Rechte öffentlicher Corporationen“. Eigentlich konnte § 28 nur entnommen werden, dass die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften rechtlich wie öffentliche Korporationen behandelt werden mussten. In der Praxis wurde § 28 jedoch über den Wortlaut hinaus so verstanden, dass die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften selbst öffentliche Korporationen waren834 . Diese Annahme ließ sich auf § 44 stützen, der die öffentlich aufgenommenen Kirchen explizit mit öffentlichen Korporationen gleichsetzte835 . (1) Der Begriff der „öffentlichen Korporation“

Was die Zeitgenossen des Religionsedikts mit dem Begriff der „öffentlichen Korporation“ assoziierten, ist nicht leicht zu beantworten, da es sich um einen ver-

832 833 834 835

enthielt Art. 1 des Gesetzes vom 9. Juli 1834 keinen Verweis auf die §§ 32 ff. des Religionsedikts, die die Rechte privater Kirchengesellschaften präzisierten (so etwa geschehen bei der Anerkennung der Irvingianer, vgl.: dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa)). Pözls Ansicht erscheint deswegen wenig überzeugend. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 121. Ähnlich auch: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 129. 1875 zählte die griechisch-orthodoxe Kirche in Bayern lediglich 149 Anhänger. Vgl. dazu: Mayr, Zeitschrift des Königlich-Bayerischen Statistischen Bureaus, 9. Jahrgang, Nr. 1, S. 28. So etwa bei: von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 233. „Die in dem Königreiche als öffentliche Corporationen aufgenommenen Kirchen sind berechtiget, Eigenthum zu besitzen, und nach den hierüber bestehenden Gesetzen auch künftig zu erwerben.“

169

170

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

gleichsweise neuen Terminus handelte, der juristisch noch nicht klar umrissen war836 . Die unterschiedliche Interpretation des Begriffs in den einzelnen deutschen Staaten837 und die zu Beginn des 19. Jahrhunderts fehlende Trennung zwischen Privatrecht und Öffentlichem Recht838 erleichtern die Annäherung an den Begriff der „öffentlichen Korporation“ nicht. Sicher ist jedenfalls, dass die öffentliche Korporation nicht mit dem heutigen Begriff der „Körperschaft des öffentlichen Rechts“839 gleichgesetzt werden kann840 . Ansonsten ist die Bedeutung des Begriffs der öffentlichen Korporation bis heute umstritten841 , auch weil die frühkonstitu-

836 Der Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis von 1756 hatte für personelle Zusammenschlüsse noch verschiedene lateinische Termini gebraucht (etwa: „Corpus“ in CMBC III 6 § 4 Nr. 3; CMBC I 7 § 36 Nr. 8, „Collegium“ in CMBC III 6 § 4 Nr. 3 oder „Communität“ in CMBC III 6 § 4 Nr. 3; CMBC I 7 § 36 Nr. 8), die er unter dem Oberbegriff „Gemeinde“ zusammengefasst hatte. Der Begriff der öffentlichen Korporation tauchte in den bayerischen Gesetzestexten erstmals zu Beginn des 19. Jahrhunderts auf (etwa in § 32 des Religionsedikts von 1808 und in § 20 des Gemeindeedikts von 1818) und verdrängte zunehmend die Bezeichnungen des CMBC. Infolgedessen wurde der Begriff „Gemeinde“ – dem heutigen Verständnis entsprechend – nur noch für Gebietskörperschaften verwendet. Siehe dazu: Usadel, Die Korporation im Werk Kreittmayrs, S. 26; Müller, Kreditgenossenschaften in Bayern, S. 34. 837 Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 53; Endrös, Entstehung und Entwicklung des Begriffs „Körperschaft des öffentlichen Rechts“, S. 12 ff. 838 Zur Geschichte des Verhältnisses von Privatrecht und Öffentlichem Recht im 19. Jahrhundert vgl.: de Wall, Die Anwendbarkeit privatrechtlicher Vorschriften im Verwaltungsrecht, S. 9 ff. 839 Nach heutigem Verständnis gilt als Körperschaft des öffentlichen Rechts eine rechtlich verselbstständigte, mitgliedschaftlich organisierte Verwaltungseinheit, die unter staatlicher Aufsicht Aufgaben der öffentlichen Verwaltung wahrnimmt. Vgl. dazu: Magen, Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit, S. 127 ff.; Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 36; Mronz, Körperschaften und Zwangsmitgliedschaft, S. 49; Suckow/Weidemann, Allgemeines Verwaltungsrecht, S. 4; Schmidt-Eichstaedt, Kirchen als Körperschaften des öffentlichen Rechts?, S. 2. Vgl. auch Legaldefinition in § 37 I des Landesverwaltungsgesetzes in Schleswig-Holstein. 840 Heckel, Das blinde, undeutliche Wort „Kirche“, S. 345; Weber, Die Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts im System des Grundgesetzes, S. 48. 841 Eine Möglichkeit zur Ermittlung des Begriffsinhalts ist die Untersuchung der Verwendung im gesetzlichen Kontext, um so Rückschlüsse auf das Begriffsverständnis des Gesetzgebers zu ziehen. So kann sich über den Vergleich der historischen Rechtstexte, die sich mit den Rechten und Pflichten öffentlicher Korporationen beschäftigten, der Frage angenähert werden, welche Merkmale einer öffentlichen Korporation nach Auffassung des Gesetzgebers immanent waren. Dieser Vorgehensweise wohnt allerdings die Gefahr des Zirkelschlusses inne. Schließlich wird ausgehend von einem speziellen Unterfall (z. B. der politischen Gemeinde) der Versuch unternommen, Charakteristika des Oberbegriffs (öffentliche Korporation) zu ermitteln, ohne jedoch nähere Kenntnis davon zu haben, ob es sich bei einem bestimmten Privileg um ein typisches Merkmal des Oberbegriffs oder um ein nur speziell für den Unterfall anwendbares Recht handelt. Trotz dieser Schwäche stellt die Methode wohl die einzig sinnvolle Möglichkeit der Begriffsannäherung dar.

Das Religionsedikt

tionellen Gesetzestexte der deutschen Staaten – darunter die bayerischen842 – den Begriff nicht näher erläuterten. Zeichnete sich die öffentliche Korporation durch eine besondere Nähe zum Staat aus843 oder war die Ausübung hoheitlicher Befugnisse das wesensbestimmende Merkmal844 ? Erforderte der Korporationsbegriff die Verfolgung eines bestimmten Zwecks und wenn ja, musste dieser Zweck dem öffentlichen Interesse entsprechen845 ? Folgte aus der Korporationsstellung ipso iure die Rechtsfähigkeit des personellen Zusammenschlusses846 ? Erschwert wird die Beurteilung dieser Fragen durch eine örtliche und eine zeitliche Komponente, denn das Begriffsverständnis variierte nicht nur in der Rechtspraxis der verschiedenen deutschen Staaten, es unterlag auch noch einem steten Wandlungsprozess, der sich durch das gesamte 19. Jahrhundert zog.

842 Der Begriff der „öffentlichen Korporation“ trat neben dem Religionsedikt von 1818 auch im Gemeindeedikt vom 17. Mai 1818 (abgedruckt in: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 917 ff.) auf. Den politischen Gemeinden wurde in § 20 des Edikts der Status öffentlich aufgenommener Korporationen verliehen. Weder das Religionsedikt noch das Gemeindeedikt enthielten jedoch eine Definition dieses Begriffs. 843 Die Schutzstellung des Staates gegenüber den öffentlichen Korporationen betonend und damit die Nähebeziehung bejahend: Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 237. 844 Für das frühkonstitutionelle bayerische Recht ist dieser Definitionsansatz problematisch, da dem Gesetzgeber die Unterscheidung zwischen privatrechtlichem und öffentlich-rechtlichem (und damit hoheitlichem) Handeln noch nicht in dieser Form bekannt war. Dass er den Begriff der öffentlichen Korporation mit der Ausübung hoheitlicher Befugnisse assoziierte, muss daher bezweifelt werden. 845 Auf den der öffentlichen Korporation zugrunde liegenden Zweck bestehen etwa: Roth, Bayrisches Civilrecht, S. 207; Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 233; Heckel, Das blinde, undeutliche Wort „Kirche“, S. 345; Brendel, Handbuch des protestantischen und katholischen Kirchenrechts, S. 855; Mayer, Grundsätze des Verwaltungsrechts, S. 25. Dass der Zweck der öffentlichen Korporation dem öffentlichen Interesse entsprechen muss, verlangt insbesondere: Zeller, Staat und Kirche, S. 74. Teilweise wird die völlige Übereinstimmung von Staats- und Korporationszweck gefordert. Siehe dazu: Rosin, Das Recht der öffentlichen Genossenschaften, S. 36 ff. 846 Seydel folgerte aus der Vermögensfähigkeit (vgl. § 44 des Religionsedikts und § 22 HS. 1 des Gemeindeedikts von 1818) den Status als juristische Person und damit wohl auch die Rechtsfähigkeit. Vgl.: von Seydel, Bayerisches Staatsrecht III, S. 529. Die Rechtsfähigkeit ebenfalls bejahend: Bieback, Die öffentliche Körperschaft, S. 58. Dieser Rückschluss ist jedoch – zumindest nach frühkonstitutionellem bayerischen Verständnis – wenig überzeugend. Zwar ist wohl davon auszugehen, dass die öffentlichen Korporationen Vermögensfähigkeit besaßen (für die Religionsgesellschaften folgte das aus § 44 des Religionsedikts, für die politischen Gemeinden aus § 20 des Gemeindeedikts). Da jedoch die zu den öffentlichen Korporationen zählenden politischen Gemeinden als „Teil des ganzen Staatskörpers“ fungierten (§ 22 HS. 1 des Gemeindeedikts von 1818), konnten sie kaum als eigenständige Rechtspersönlichkeiten gelten. Lediglich die Annahme von Teilrechtsfähigkeit scheint mit dem Wortlaut der Norm noch vereinbar. Vgl.: dazu auch: Roth, Bayrisches Civilrecht, S. 207; von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 235; Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 63.

171

172

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Die vielen unterschiedlichen Ansichten zur Bedeutung des Begriffs der öffentlichen Korporation847 können im Rahmen dieser Arbeit letztlich dahinstehen, da das Religionsedikt in den §§ 28 ff. konkret ausführte, welche Rechte aus dem Korporationsstatus folgten. Es besteht deswegen keine Notwendigkeit, aus dem Begriff der öffentlichen Korporation zweifelhafte Schlussfolgerungen auf die rechtliche Stellung der öffentlichen Kirchengesellschaften zu ziehen. Ein solches Vorgehen hätte wohl auch nicht dem frühkonstitutionellen Rechtsverständnis entsprochen. So schien der Verfassungsgeber den Begriff der öffentlichen Korporation nicht für selbsterklärend zu halten, schließlich hätte er die aus dem Status resultierenden Rechtspositionen in den §§ 28 ff. nicht derart ausführlich auflisten müssen. Vielmehr ist anzunehmen, dass der Verfassungsgeber durch die Bezeichnung der öffentlich aufgenommenen Kirchen als „öffentliche Korporationen“ deren privilegierte Stellung gegenüber den Privatkirchengesellschaften begrifflich hervorheben wollte. Diese Vermutung erhärtet sich bei näherer Betrachtung der zeitgenössischen rechtswissenschaftlichen Literatur. Während sich spätere Autoren intensiv mit dem Wesensgehalt der öffentlichen Korporation auseinandersetzten, widmete die zeitgenössische Literatur dieser Frage meist keine Zeile. In der Regel begnügten sich die Rechtswissenschaftler der frühen Wirkungszeit der Verfassung mit der Feststellung des Korporationsstatus der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, um dann sogleich näher auf die im Religionsedikt konkret aufgelisteten Rechte und Pflichten einzugehen848 . Dementsprechend werden sich auch die folgenden Ausführungen zur rechtlichen Stellung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften weniger auf den Begriff der öffentlichen Korporation als solchen, als auf die in den §§ 28 ff. einzeln aufgelisteten Rechtspositionen stützen. (2) Anwendungsbereich

Wie bereits geschildert galten die katholische, die reformierte und die lutherische Kirche nach §§ 24, 28 als öffentliche Korporationen. Nicht klar zu entnehmen war den Bestimmungen jedoch, ob damit die Gesamtkirchen, die Landeskirchen, die

847 Zur Begriffsgeschichte und zu den verschiedenen Streitigkeiten um die Bedeutung des Begriffs der öffentlichen Korporation vgl.: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 35 ff.; Endrös, Entstehung und Entwicklung des Begriffs „Körperschaft des öffentlichen Rechts“, S. 12 ff. 848 So erwähnte von Pözl zwar in einem Satz, dass die drei genannten christlichen Religionsgesellschaften „als öffentliche Corporationen erklärt“ sind, zu dem Begriff selbst äußerte er sich jedoch nicht weiter. Stattdessen führte er aus, dass das Religionsedikt aus der Stellung „eine Reihe von Consequenzen“ zog, von denen er die wichtigsten überblicksartig wiedergab. Vgl. dazu: von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 237. Ähnliches Vorgehen auch bei Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 18 f.

Das Religionsedikt

jeweiligen Untergliederungen oder alle genannten Institutionen den Korporationsstatus genossen. An Komplexität gewinnt die Frage nach dem Träger des Korporationsstatus zusätzlich dadurch, dass die drei genannten Kirchen eine höchst unterschiedliche innere Struktur aufwiesen. Die katholische Kirche Bayerns untergliederte sich in zwei Kirchenprovinzen: das Erzbistum München-Freising (dem die Diözesen Passau, Regensburg und Augsburg unterstanden) und das Erzbistum Bamberg (das den Bistümern Würzburg, Eichstätt und Speyer vorstand). Die insgesamt acht Diözesen setzten sich aus mehreren Dekanaten zusammen, denen wiederum die einzelnen Pfarreien nachgeordnet waren849 . Die Organisation der protestantischen Kirche befand sich Anfang des 19. Jahrhunderts hingegen erst im Aufbau. Oberste Leitungsbehörde war das dem Innenministerium direkt unterstellte Oberkonsistorium. Die drei Konsistorien in Ansbach, Bayreuth und Speyer standen den Dekanaten vor, die Dekanate den Pfarreien850 . Bei all den genannten Gliederungsebenen stellte sich die Frage nach dem Korporationsstatus. Relativ unstreitig als Korporationen im Sinne des Religionsedikts galten die obersten „im Lande mit ausgebildeter gesellschaftlicher Verfassung“851 bestehenden Verbände der Kirchengesellschaften. Der katholischen Gesamtkirche war der Korporationsstatus damit versagt852 , da sie über die bayerischen Landesgrenzen hinaus institutionell organisiert war. Begründet wurde dieses Ergebnis mit dem Wortlaut der §§ 24, 28, der sich auf alle im bayerischen Königreich bestehenden Konfessionen bezog und damit den Schluss nahelegte, dass sich der Korporationsstatus nur auf Institutionen innerhalb der bayerischen Grenzen erstreckte853 . Eine katholische Landeskirche mit etwaigen Vertretungsorganen existierte nicht, sodass sich der Korporationsstatus auch nicht auf diese beziehen konnte854 . Als obersten Verbänden der katholischen Kirche auf Landesebene kam somit den acht Diözesen Korporationsstatus zu. Einfacher stellte sich die Lage bei der evangelischen Kirche dar. Als oberster Verband und damit als Korporation galt hier die evangelische Landeskirche, wenngleich sich diese 1818 noch im Aufbau befand855 .

849 850 851 852 853

Vgl. dazu Kapitel 3,D),IV.,2. Vgl. dazu Kapitel 3,E),IV.,2. von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 91. So etwa: von Seydel, Bayerisches Staatsrecht III, S. 529; Roth, Bayrisches Civilrecht, S. 229. Außerhalb Bayerns befindliche kirchliche Institutionen galten damit weder als öffentliche Korporationen noch als erwerbsfähig. Infolgedessen durfte ohne königliche Genehmigung keine Zuwendung an eine außerbayerische Kirchenstiftung erfolgen. Vgl. dazu: Roth, Bayrisches Civilrecht, S. 229. Es ist anzunehmen, dass durch die bayerische Gesetzeslage verhindert werden sollte, dass in Bayern befindliches Kapital ausländischen Interessen zugutekam. 854 von Seydel, Bayerisches Staatsrecht III, S. 529. 855 Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 134.

173

174

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Dass der bayerische Verfassungsgeber neben der obersten kirchlichen Ebene auch den weiteren Untergliederungen Korporationsstatus verleihen wollte, scheint bei näherer Betrachtung des Religionsedikts unwahrscheinlich. Das Gesetz unterschied an verschiedenen Stellen begrifflich immer wieder deutlich zwischen der Kirchengesellschaft als solcher (der Konfession mit all ihren Anhängern im bayerischen Königreich) und deren Untergliederungen. So differenzierte etwa § 88 zwischen den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften und deren Gemeinden856 . Da der Korporationsstatus in § 28 jedoch ausdrücklich nur der Kirchengesellschaft zugestanden wurde, ist davon auszugehen, dass die in § 28 nicht genannten Untergliederungen besagten Status nicht genossen. Die Dekanate und Konsistorien galten damit nicht als öffentliche Korporationen, sondern als bloße Verwaltungsstellen857 . Auch die katholischen Pfarrgemeinden wurden als Verwaltungsbezirke ohne eigene Rechtspersönlichkeit betrachtet858 . Gleiches galt für die sich erst entwickelnden evangelischen Gemeinden – zumindest zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung von 1818859 . Erst im Laufe des 19. Jahrhunderts mehrten sich Diskussionen zur Korporations- und Rechtsfähigkeit der Kirchengemeinden860 , die erst endeten, als die Kirchengemeindeordnung von 1912 die Kirchengemeinden ausdrücklich als juristische Personen bezeichnete861 . cc) Einzelne Rechte

Welche Rechte die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften im bayerischen Königreich im Konkreten genossen, regelten die §§ 29 ff. Die Bestimmungen waren dabei um eine klare Abgrenzung zu den Rechten der Privatkirchengesellschaften bemüht, um die privilegierte Stellung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften zu bekräftigen862 .

856 Zu § 88 vgl.: Kapitel 3,C),IV.,4.,a),cc). 857 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 236. 858 Vogtherr, Die lutherische Kirchengemeinde im Königreich Bayern diesseits des Rheins, S. 1. Die staatliche Sicht entsprach durchaus dem katholischen Verständnis. Aufgrund der hierarchischen Struktur der katholischen Kirche sah das kanonische Recht die Pfarrgemeinden ebenfalls als bloße Verwaltungs- bzw. Seelsorgeeinheiten an. Siehe dazu: Holderer, Die Kirchengemeinde in Bayern, S. 2 f.; Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 46. 859 Vgl.: Holderer, Die Kirchengemeinde in Bayern, S. 24. 860 Während in der Mitte des 19. Jahrhunderts die Meinungen über die Korporationsfähigkeit der kirchlichen Untergliederungen auseinandergingen, war sich die Rechtswissenschaft zu Ende des 19. Jahrhunderts weitgehend einig, dass die Kirchengemeinden öffentliche Korporationen waren. Das galt selbst für die katholischen Pfarrgemeinden, die nach kanonischem Recht nur als Verwaltungssprengel fungierten. Vgl. dazu: Krick, Handbuch der Verwaltung des Kirchenvermögens, S. 10; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht I, S. 73 ff. 861 Holderer, Die Kirchengemeinde in Bayern, S. 88. 862 Ähnlich auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 194.

Das Religionsedikt

(1) Gebäudeschutz

Nach § 29 sollten die „zur Ausübung ihres Gottesdienstes gewidmeten Gebäude“ wie „andere öffentliche Gebäude geschützt werden“863 . Öffentliche Gebäude zeichneten sich dadurch aus, dass sie der Erfüllung kollektiver Bedürfnisse dienten864 . Aufgrund der gesellschaftlichen Bedeutung der öffentlichen Gebäude förderten die staatlichen Vorschriften deren Erhalt. Die Formulierung des § 29 legte nahe, dass die Gotteshäuser der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften den öffentlichen Gebäuden nicht nur rechtlich gleichgestellt, sondern selbst öffentliche Gebäude waren865 . Aus dieser Tatsache kann zweierlei abgeleitet werden: (1) Als öffentliche Gebäude unterfielen die Gotteshäuser der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften staatlichen Schutzvorschriften. So wurde etwa das Anbringen von Privatankündigungen an öffentlichen Gebäuden polizeilich verfolgt866 . Finanziell besonders interessant war für die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, dass ihre Gotteshäuser als öffentliche Gebäude von der Haussteuer befreit waren867 . (2) Ungeachtet der rechtlichen Folgen offenbarte die Aufnahme in den Kreis der öffentlichen Gebäude die Bedeutung, die der Verfassungsgeber den Gotteshäusern der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften zumaß. Als öffentliche Gebäude galten die Kirchengebäude als notwendig zur Förderung gesellschaftlicher Interessen. (2) Dienstherrenfähigkeit

Ähnlich anschaulich zeigte sich die staatsnahe, privilegierte Stellung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften in § 30, der die „zur Feyer ihres Gottesdienstes und zum Religions-Unterrichte bestellten Personen“ die „Rechte und Achtung öffentlicher Beamter“ genießen ließ. Der Formulierung des § 30 ist nicht mit vollständiger Sicherheit zu entnehmen, ob die Geistlichen den Beamten rechtlich

863 Nach Seydel war diese Bestimmung inhaltslos, da alle gottesdienstlichen Gebäude strafrechtlich unter Schutz gestellt waren. Vgl. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 123. Allerdings spielte Seydel hier auf die Bestimmungen des Reichsstrafgesetzbuches an, die erst 1871 in Kraft traten. Im frühen 19. Jahrhundert besaß § 29 somit durchaus eigenständige Bedeutung. 864 Im Gegensatz dazu diente ein Privatgebäude lediglich individuellen Interessen. Mayr, Die Gebäudezählung im Königreiche Bayern, S. V. Der Begriff des öffentlichen Gebäudes war nicht mit dem des Staatsgebäudes gleichzusetzen. Letzteres zeichnete sich dadurch aus, dass es im Eigentum des bayerischen Königreichs stand. Je nach Eigentümerstellung konnte ein öffentliches Gebäude gleichzeitig auch ein Staatsgebäude sein. Notwendig war das für die Einordnung als öffentliches Gebäude jedoch nicht. 865 Diese Interpretation legte zumindest das in § 29 enthaltene Wort „andere“ nahe, welches andeutete, dass die Gotteshäuser, wie andere öffentliche Gebäude auch, zu schützen waren. 866 Vgl. dazu: Stadelmann, Die Polizeivorschriften der Ortsbehörden, S. 28. 867 von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 237; Krick, Handbuch der Verwaltung des Kirchenvermögens, S. 15.

175

176

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

gleichgestellt oder selbst Beamte waren. Da öffentliche Korporationen unzweifelhaft Beamtenverhältnisse begründen konnten868 , ging die Rechtswissenschaft davon aus, dass die in § 30 genannten kirchlichen Würdenträger als Beamte anzusehen waren – allerdings als Kirchenbeamte, nicht als Staatsbeamte869 . Während die Staatsbeamten dem Stand der Staatsdiener angehörten, die vom König die Befugnis zur Ausübung hoheitlicher Rechte dauernd übertragen bekommen hatten870 , standen die Kirchenbeamten in einem Treueverhältnis zu ihrer Kirchengesellschaft. Das Treueverhältnis verpflichtete sie dazu, ihre Dienstpflicht zu erfüllen und sich den Interessen der Kirchengesellschaft unterzuordnen871 . Begründet wurde das kirchliche Beamtenverhältnis aufgrund eines Vertrags, den der Geistliche mit seiner Kirche abschloss872 . Im Wesentlichen war die Stellung der Staats- und Kirchenbeamten gut vergleichbar, nur dass sich der Bezugspunkt unterschied: Die Staatsbeamten standen in einem besonderen rechtlichen Verhältnis zum bayerischen Königreich, die Kirchenbeamten zu ihrer Kirchengesellschaft873 . Die in § 30 niedergelegte beamtenrechtliche Stellung garantierte den Kirchenbeamten besondere Vorzüge, die den Geistlichen der Privatkirchengesellschaften verwehrt blieben874 . Mit der Beamtenstellung verband sich etwa die für den einzelnen Geistlichen besonders wichtige Garantie ausreichender finanzieller Absicherung875 . § 30 sprach den Geistlichen 868 So war es den politischen Gemeinden als öffentlichen Korporationen möglich, Beamtenverhältnisse zu begründen. Gemäß § 123 des Gemeindeedikts galt etwa der Magistrat als Gemeindebeamter. 869 Vgl. dazu auch: von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 468; Hocheder, Das Strafgesetzbuch für das Königreich Bayern I, S. 164; Vogtherr, Die lutherische Kirchengemeinde im Königreich Bayern diesseits des Rheins, S. 17 f. 870 Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 466 f.; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 315. 871 Spies’ Auffassung, die Beamten der öffentlichen Kirchengesellschaften seien Staatsdiener, scheint deswegen verfehlt. Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 198 f. Da es sich bei den Beamten der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften nicht um Staatsdiener handelte, fand die neunte Beilage der Verfassung von 1818 („Edict die Verhältnisse der Staatsdiener, vorzüglich in Beziehung auf ihren Stand und Gehalt betreffend“) auf sie keine Anwendung. 872 Vogtherr, Die lutherische Kirchengemeinde im Königreich Bayern diesseits des Rheins, S. 17. 873 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 316. 874 Natürlich ließ es § 30 den Privatkirchengesellschaften unbenommen, Geistliche für Unterricht und Gottesdienst zu beschäftigen. Diese genossen aber nach § 36 keinerlei staatliche Vorzüge. Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,2.,c),cc),(3). 875 Seit der Montgelas’schen Verwaltungsreformen achtete der bayerische Staat auf eine angemessene Entlohnung und finanzielle Absicherung seiner Beamtenschaft (Rentenansprüche etc.), damit diese sich vollumfänglich der Staatsverwaltung widmen konnte. Bereits 1799 war die bisherige Sportel-, Taxen- und Beteiligungswirtschaft der Beamten durch Geldzahlungen des Dienstherrn an den Bediensteten ersetzt worden, um Bestechlichkeit und Vetternwirtschaft vorzubeugen. Die Staatsdienerpragmatik vom 1. Januar 1805 knüpfte an diese Entwicklung an und sicherte allen Beamten eine feste und ausreichende Besoldung und Altersversorgung. Die inhaltlichen Bestimmungen der Pragmatik bildeten die Grundlage für die neunte Beilage der Verfassung von

Das Religionsedikt

aber nicht nur die Rechte, sondern auch die Achtung öffentlicher Beamten zu. Hier zeigt sich das ständische Denken der Verfassungsväter, die die Beamtenschaft als gesellschaftliche Klasse betrachteten. Deren Prestige innerhalb der Bevölkerung sollte nach § 30 auch den Geistlichen der öffentlich aufgenommenen Glaubensgesellschaften zugutekommen876 . Auch wenn die Vorschrift dadurch Züge eines Programmsatzes erhielt877 , ist sie doch ein anschauliches Beispiel für den gesellschaftlichen Stellenwert, den die Verfasser des Religionsedikts den öffentlichen Kirchengesellschaften zusichern wollten. (3) Kirchenvermögen (a) Eigentumsfähigkeit

Eine zumindest auf den ersten Blick rechtliche Privilegierung der öffentlichen Kirchengesellschaften gegenüber den privaten enthielt auch § 31: „Ihr Eigenthum steht unter dem besonderen Schutze des Staats.“ Die der Norm zu entnehmende Vermutung, dass die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften eigentumsfähig waren, wurde durch § 44 bestätigt: „Die im Königreiche als öffentliche Corporationen aufgenommenen Kirchen sind berechtiget, Eigenthum zu besitzen, und nach den hierüber bestehenden Gesetzen auch künftig zu erwerben.“ Die Eigentumsfähigkeit machte die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften zu (teil-)rechtsfähigen Gebilden. Träger des Vermögens war die Korporation selbst, nicht die einzelnen Mitglieder der Kirche878 . (b) Kirchengutsgarantie und Säkularisationsverbot

In engem Zusammenhang mit dem in § 31 garantierten Eigentumsschutz der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften standen die §§ 46 ff. Die Normen griffen die bereits in der Verfassungsurkunde niedergelegte Kirchengutsgarantie auf (§ 46)879 und sicherten diese durch ein ausdrückliches Säkularisationsverbot ab. So untersagte § 47 jede staatliche Einziehung von Kirchenvermögen zu stiftungsfremden Zwecken, wenn die Betroffenen ihre Zustimmung verweigerten. Allerdings nahm der Staat durch die §§ 48 und 49 des Religionsedikts indirekt Einfluss auf die Vermögensverwendung der Kirchen. § 48 bestimmte, dass die Überschüsse, die

876

877 878 879

1818 („Edict die Verhältnisse der Staatsdiener, vorzüglich in Beziehung auf ihren Stand und Gehalt betreffend“). Vgl.: Jeserich in: Jeserich/Pohl/Unruh, Deutsche Verwaltungsgeschichte II, S. 315 f.; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 21 f. Die Betrachtung der Staatsdienerschaft als eigenen Stand findet sich auch bei: Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 475; Wellmer, „Was haben wir Bayern von der jüngsten Thronveränderung zu hoffen?“, S. 99. So auch: von Seydel, Bayerisches Staatskirchenrecht, S. 127. Vgl. hierzu: Roth, Bayerisches Civilrecht, S. 207. Vgl. dazu: Kapitel 3,B),III.,4.

177

178

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

nach „hinlänglicher Deckung der Local-Kirchen-Bedürfniße“ entstanden waren, von den örtlichen Kirchengemeinden für bestimmte Zwecke verwendet werden sollten - etwa für die Wiederherstellung der Kirchen oder den Erhalt geistlicher Bildungsanstalten. Auch wenn § 48 die Verwendung des Vermögens „zum Besten des nämlichen Religions-Theils“ vorschrieb, führte die Regelung doch dazu, dass das örtliche Kirchenvermögen unter Umständen stiftungsfremd verwendet werden musste880 . Falls trotz Anwendung des § 48 noch weitere entbehrliche Überschüsse vorhanden waren, sollten diese gemäß § 49 zunächst den Schulanstalten, nachrangig den Armenstiftungen zugutekommen881 . Über § 49 konnten die Überschüsse daher nicht nur stiftungsfremd, sondern außerhalb der Interessenssphäre der jeweiligen Religionsgesellschaft verwendet werden. Durch die Norm drohte somit die mittelbare Verstaatlichung von Kirchenvermögen und damit die Umgehung des Säkularisationsverbots aus § 47. Da die Verwendung der Überschüsse nach § 49 vom Einverständnis der betreffenden geistlichen Oberbehörde abhing, führte die Norm jedoch nur zu einer äußerst geringen Aufweichung des Säkularisationsverbots. Im Erfordernis kirchlicher Genehmigung lag der entscheidende Unterschied des § 49 zu § 48, der die stiftungsfremde Verwendung der Überschüsse nicht vom Einverständnis der Religionsgesellschaft abhängig machte882 . Hintergrund dieser Systematik war, dass das Kirchenvermögen bei § 48 für die Interessen der Religionsgemeinschaft verwendet wurde, bei § 49 hingegen für die Interessen der Öffentlichkeit. Aufgrund des Einverständnisvorbehalts in § 49 war die Möglichkeit der Einziehung kirchlichen Vermögens für staatliche Zwecke deutlich erschwert. Dennoch häuften sich in den Jahren nach 1818 die Klagen darüber, dass die Staatsgewalt – ermächtigt durch die §§ 48, 49 des Religionsedikts – zu weitreichend über das kirchliche Vermögen verfügte und so die Kirchengutsgarantie und das Säkularisationsverbot untergrub883 . (c) Staatliche Aufsicht

Betrachtet man allein die Vorschriften im zweiten Kapitel des zweiten Abschnitts, die die besondere Stellung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften hervorhoben, so liegt die Schlussfolgerung nahe, dass der katholischen, reformierten und lutherischen Kirche mit der Vermögensfähigkeit, dem Eigentumsschutz

880 Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht I, S. 3. 881 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 187. 882 Zuständige Behörde für die Maßnahmen nach den §§ 48,49 war die Kreisregierung. Diese legte durch Verfügung die Verwendung des Überschusses fest. Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 187. 883 Verhandlungen der Kammer der Abgeordneten des Königreichs Bayern Im Jahre 1845/46, dritter Beilagenband, S. 175.

Das Religionsedikt

und dem Säkularisationsverbot im Bereich des Kirchenvermögensrechts große freiheitliche Privilegien zugesprochen worden waren. Relativiert wird diese Annahme durch die Betrachtung der sich ebenfalls auf das Kirchenvermögen beziehenden §§ 64 b), 65, 75. Die Vorschriften präzisierten das Verhältnis der aufgenommenen Kirchengesellschaften zum Staat in weltlichen Angelegenheiten884 , zu denen nach § 64 b) auch das Kirchenvermögensrecht zählte885 . Kirchenvermögensrecht war damit staatliches Recht. Das bestätigte auch § 75, der die „Verwaltung des KirchenVermögens (…) dem Königlichen obersten Schutze und Königlicher oberster Aufsicht“ unterstellte. Auf die §§ 64 b), 65 und 75 stützten sich viele staatliche Maßnahmen, die die öffentlich aufgenommenen Kirchen in ihrer Vermögensverwaltung so stark beeinträchtigten, dass sich die freiheitliche Ausgestaltung der §§ 31, 44, 46 ff. ins Gegenteil verkehrte. So stand nach dem 1818 erlassenen Gemeindeedikt886 die Verwaltung des örtlichen Stiftungsvermögens den politischen Gemeinden zu887 , was zu dem aus kirchlicher Sicht sehr unbefriedigenden Ergebnis führte, dass die Vertreter einer Gemeinde über das Vermögen einer Kirchengesellschaft888 befinden konnten, der sie selbst nicht angehörten. Die Tatsache, dass den Kirchen die Verwaltung ihres Stiftungsvermögens nicht nur völlig entzogen war, sondern dass sie darüber hinaus nicht einmal dazu berechtigt waren, Vertreter in die zur Entscheidung berufenen Gremien zu entsenden, wurde sowohl auf protestantischer als auch katholischer Seite als untragbarer Zustand empfunden889 . 1834 kam das bayerische Königreich

884 Der dritte Abschnitt des Religionsedikts regelte das Verhältnis der aufgenommenen Kirchengesellschaften zum Staat in den kirchlichen (erstes Kapitel), weltlichen (zweites Kapitel) und gemischten (drittes Kapitel) Angelegenheiten. Während den Religionsgesellschaften in den kirchlichen Angelegenheiten mehr Freiheiten eingeräumt wurden, unterstanden sie im Rahmen der weltlichen vollumfänglich den staatlichen Gesetzen und der staatlichen Gerichtsbarkeit (§§ 62, 65). Über die wichtige Frage, welches Sachgebiet zu welcher Angelegenheit gehörte, befand allein der Gesetzgeber. Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,3. 885 Genaueres dazu in Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). 886 Abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 917 ff. 887 § 8 des Gemeindeedikts teilte die Gemeinden des Königreichs in zwei rechtlich verschieden zu behandelnde Typen ein: (1) Städte und größere Märkte und (2) Ruralgemeinden (kleinere Landgemeinden). In ersteren übernahm der Magistrat (Zusammensetzung geregelt in § 47) die Verwaltung des lokalen Stiftungsvermögens (§ 59). In den Ruralgemeinden kam diese Aufgabe dem Gemeindeausschuss (Zusammensetzung geregelt in § 94) zu (§ 102 S. 1). In beiden Fällen stand die Verwaltung des Stiftungsvermögens damit einem Organ der politischen Gemeinde zu. 888 Zwar übertrug das Gemeindeedikt nur die Stiftungsverwaltung auf die politischen Gemeinden, da aber der Stiftungscharakter des Kirchenvermögens außer Zweifel stand, unterfiel das gesamte lokale Kirchenvermögen der Verwaltung der politischen Gemeinde. Vgl.: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht I, S. 14. 889 Zu diesem Thema entstand im gesamten 19. Jahrhundert viel kritische Literatur von kirchlicher Seite. In einer Denkschrift aus dem Jahr 1852 wurden die rechtlichen Gegebenheiten vor 1834

179

180

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

den Kirchen zumindest teilweise entgegen, indem es in der Revision des Gemeindeedikts die Aufgabe der örtlichen Stiftungsverwaltung den Kirchenverwaltungen übertrug, denen jedoch neben den gewählten Kirchenmitgliedern unter Vorsitz des Ortspfarrers auch ein Vertreter der politischen Gemeinde angehörte890 . Auch diese Regelung stieß bei den kirchlichen Würdenträgern auf wenig Gegenliebe, da durch den Vertreter der politischen Gemeinde immer noch konfessionsfremder Einfluss auf die Vermögensverwaltung drohte. Erst die Kirchengemeindeordnung von 1912 beendete diesen Zustand, indem der Sitz des Gemeindevertreters in der Kirchenverwaltung gestrichen wurde891 . Neben den Bestimmungen zur Vermögensverwaltung zeigte sich die im Vergleich zu anderen deutschen Staaten892 besonders strenge Staatsaufsicht auch im Erwerbsrecht. Wie bereits geschildert, garantierte § 44 den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften nicht nur die Vermögens-, sondern auch die Erwerbsfähigkeit – allerdings nur „nach den hierüber bestehenden Gesetzen“. Über diesen Vorbehalt rechtfertigte die Staatspraxis das Festhalten an den bereits im Laufe des 18. Jahrhunderts erlassenen Amortisationsgesetzen893 , die die Möglichkeiten der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, Eigentum zu erwerben, erheblich einschränkten894 . § 44 führte nicht nur zu einer erheblichen Beeinträchtigung der

890

891 892

893

894

als „heillose(r), völlig unkirchliche(r) Zustand“ bezeichnet. Auch die rechtliche Lage nach 1834 erfuhr insgesamt eine negative Würdigung, da die Kirchenverwaltungen dem „drückensten Curatel des Staates unterstellt“ waren. Vgl.: Strodl, Das Recht der Kirche und die Staatsgewalt in Bayern, S. 304 f. Ein katholischer Geistlicher, der wohl aufgrund seiner scharfen Kritik anonym bleiben wollte, widmete der als unzureichend empfundenen Rechtslage um das Kirchenvermögensrecht eine ganze Schrift. Ausgehend von der These, dass die Vermögensverwaltung allein der Kirche zustehen müsse, kritisierte er die bestehenden bayerischen Vorschriften heftig, da diese von der früher üblichen kirchlichen Vermögensverwaltung „kaum einen Schatten (…) übrig gelassen“ hatten. Vgl.: Anonymus, Das Kirchenvermögen und die Staatskuratel, S. 33. Bauer, Grundzüge der Verfassung- und Vermögensverwaltung der Stadtgemeinde München, S. 107; Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 47; Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 236; von Seydel, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern, S. 365. Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 48. Das bayerische Königreich war der einzige deutsche Staat, der bis 1912 die Stiftungskuratel unverändert praktizierte. Vgl. dazu und zu der Stiftungsaufsicht in den anderen deutschen Staaten: Achilles, Die Aufsicht über die kirchlichen Stiftungen der evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, S. 112 ff. Als Amortisationsgesetze wurden solche Gesetze bezeichnet, die den Erwerb meist unbeweglichen Vermögens durch juristische Personen, insbesondere der Kirche, zu beschränken oder gar zu verhindern suchten. Vgl.: Potz in: Kasper (Hrsg.), LThK I, S. 538 f. Eine Übersicht zur geschichtlichen Entwicklung der Amortisationsgesetze in Bayern findet sich bei: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 199 ff. Mit dem in § 44 enthaltenen Verweis auf die bisherige Rechtslage bestätigte die Ministerialentscheidung von 1835 die Gültigkeit eines aus dem Jahr 1764 stammenden Amortisationsgesetzes.

Das Religionsedikt

kirchlichen Wirtschaftstätigkeit, sondern auch zu einer äußerst unübersichtlichen Rechtslage. Die Amortisationsgesetzgebung des 18. und frühen 19. Jahrhunderts in den verschiedenen, nun zum bayerischen Königreich zählenden Gebieten war äußerst vielfältig. Während die Amortisationsgesetze im Gebiet der ehemaligen Markgrafschaften Ansbach und Bayreuth denen des ALR nachempfunden waren, orientierten sich die des ehemaligen Fürstbistums Würzburg an französischen Vorbildern. Nahezu alle Amortisationsgesetze knüpften an den Erwerb unbeweglichen Besitzes das Erfordernis staatlicher Genehmigung, wohingegen der Mobiliarerwerb teils verboten, teils genehmigungspflichtig, teils frei war895 . In der Regel führte die Nichteinholung- bzw. Nichterteilung des Dispenses oder der Genehmigung zur Nichtigkeit des getätigten Geschäfts896 . Das Festhalten an der Amortisationsgesetzgebung897 sah der Staat nicht nur durch § 44, sondern auch durch das öffentliche Interesse gerechtfertigt898 , da aus seiner Sicht ein übermäßiges Anwachsen von Kapital und liegenden Gütern aufseiten der Kirchen den wirtschaftlichen Aufschwung gefährdet hätte899 . Zusätzlich zu den Amortisationsgesetzen wurde die Erwerbstätigkeit der Kirchen noch durch die staatliche Kontrolle der Stolgebühren900 eingeschränkt. Da die Stolgebühren als Teil des Kirchenvermögens der weltlichen Gesetzgebung und Aufsicht unterfielen901 , stand die Kompetenz zur Regulierung der Stolgebühren dem Staat

895 896 897

898 899

900

901

Dieser Ansicht folgte auch das königliche Kreis- und Stadtgericht München. In seinem Urteil aus dem Jahr 1836 führte es aus, dass die Erwerbsbeschränkungen für die Kirchen mit der Verfassungsurkunde rechtlich vereinbar waren, da die Kirchengutsgarantie in Titel IV § 9 IV zwar das Eigentum der Stiftungen, aber nicht den zukünftigen Erwerb schützte. Vgl. dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 238; Kahl, Die deutschen Amortisationsgesetze, S. 254 f. Eine Zusammenfassung der verschiedenen Amortisationsgesetze für die Gebiete des bayerischen Königreichs findet sich bei: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 239 ff. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, 243. Nur einmal – im Jahr 1835 – distanzierte sich die bayerische Staatsregierung von der Amortisationsgesetzgebung. Diese Entscheidung wurde aber bereits nach einem halben Jahr wieder revidiert. Siehe dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 547. Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 5. Die staatliche Auffassung wurde von einigen Autoren mit Blick auf die umfassenden Enteignungen während der großen Säkularisation als nicht mehr zeitgemäß betrachtet. Siehe etwa: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 55; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 331. Andere Ansicht: Kahl, Die deutschen Amortisationsgesetze, S. 257 f. Bei den Stolgebühren handelt es sich um Gaben, die von den Gläubigen anlässlich kirchlicher Amtshandlungen (z. B. Eheschließung, Beerdigung) entrichtet werden. Vgl.: Paarhammer in: Kasper (Hrsg.), LThK IX, S. 1017 f. Vgl. §§ 64 b), 65, 75.

181

182

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

und seinen Behörden zu902 . In der Praxis übernahmen die Kreisregierungen diese Aufgabe903 . Ähnlich starken Einfluss machte der Staat auch im Bereich des Pfründerechts geltend904 , das nach § 64 g) ebenfalls zu den weltlichen Angelegenheiten zählte905 . Da der Staat somit allein zur Gesetzgebung berufen war, konnte er sowohl über die Errichtung, Veränderung und Aufhebung von Pfründen als auch über deren Verwaltung befinden906 . Darüber hinaus war er zur Festsetzung der Voraussetzungen berechtigt, die man erfüllen musste, um ein bepfründetes Amt zu erlangen907 . Durch diese Kompetenz konnte sich der Staat indirekt einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Besetzung der Kirchenämter sichern908 . (d) Resümee

Insgesamt rechtfertigte die Staatspraxis durch die §§ 31, 44, 64 b), 65, 75 eine in ihrem Umfang nicht annährend darzustellende Zahl an Eingriffen in das Vermögen der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften. Meurer spricht in diesem Zusammenhang treffend von einer „schier unendliche(n) Aufsichtsbethätigung“ des Staates909 . Wenn also § 31 das Eigentum der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften besonderem staatlichen Schutz unterstellte, so sollte diese Zusicherung nicht als freiheitliches Eigentumsgrundrecht missverstanden werden. Die durch den „staatlichen Schutz“ entstandene Nähebeziehung des kirchlichen Vermögens zum Staat war vielmehr Gegenstand einer strikten staatlichen Aufsicht, die sich rechtlich auf das Zusammenspiel der §§ 44, 64 b), 65, 75 stützen ließ910 . Dass § 31

902 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 237; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 309. 903 Die Ministerialentscheidungen vom 24. September 1827 und 16. Februar 1828 (Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 975, 991) bestätigten die Kompetenzverteilung, die sich in der Praxis herausgebildet hatte. Vgl. dazu: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 310. 904 Der Begriff „Pfründe“ fand verschiedenartige Verwendung. Er wurde sowohl als Bezeichnung für ein Amt gebraucht, das dauerhaft mit einer Vermögensausstattung verbunden war, als auch für die Vermögensausstattung selbst. Im frühen 19. Jahrhundert spielte das Pfründewesen noch eine große Rolle, da die Pfründe die wichtigste Einnahmequelle der geistlichen Amtsträger darstellten. Erst mit der Einführung der Pfarrbesoldung verlor das Pfründewesen seine Bedeutung. Vgl.: May in: Kasper (Hrsg.), LThK VIII, S. 197 f.; Lindner, Stichwort „Pfründe“, RGG IV, S. 1250. 905 Näheres dazu in Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). 906 Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 106 f. 907 Von dieser Kompetenz machte der bayerische Staat auch noch Mitte des 19. Jahrhunderts, als viele andere deutsche Staaten dazu übergingen, den Kirchen in finanziellen Fragen mehr Freiheiten einzuräumen, regen Gebrauch. Vgl. dazu: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 107. 908 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 465. 909 Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht I, S. 3. 910 So auch: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht I, S. 3; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 123.

Das Religionsedikt

vom Verfassungsgeber nicht als Privilegierung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften konzipiert gewesen war, beweisen auch die §§ 73 und 74. Nach § 73 konnten weder Kirchen noch Geistliche „in Ansehung des ihnen zustehenden Vermögens“ von den „öffentlichen Staatslasten“ irgendeine Befreiung verlangen911 . Alle früher gewährten Vergünstigungen wurden von § 74 für nichtig erklärt912 . Das Kirchenvermögen der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften war damit so zu behandeln wie das Vermögen aller anderen Personen oder Personenzusammenschlüsse, nur dass es über die staatliche Schutzstellung des § 31 noch umfassenderen staatlichen Aufsichtsrechten unterlag. Insgesamt wirkte sich die staatsnahe Stellung für die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften im Bereich des Kirchenvermögensrechts daher eher negativ als positiv aus. Die vielfältigen Bestrebungen der kirchlichen Würdenträger, das Vermögensrecht vom staatlichen Einfluss zu lösen, blieben weitgehend erfolglos913 . (4) Verwendung äußerer kirchlicher Symbolik

Im Gegensatz zu den Bestimmungen zum Kirchenvermögensrecht privilegierte § 35 die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften tatsächlich. § 35 untersagte den privaten Kirchengesellschaften die Verwendung von „Glocken oder sonstiger Auszeichnungen“, welche „Gesetze oder Gewohnheit den öffentlichen Kirchen angeeignet haben“. Ausdrücklich zugestanden wurde den öffentlichen Kirchen914 nach § 35 nicht nur der Besitz, sondern auch das „Bedienen“, also das Benutzen der Glocken. Allerdings stand das Glockenläuten nicht zur völlig freien Disposition der Kirchen. So musste es in aller Regel einem religiösen Ziel dienen, etwa der Ankündigung des Gottesdienstes. Das sogenannte Wetterläuten915 war wegen des fehlenden religiösen Kontexts verboten916 . 911 Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 236; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 429. 912 Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(4). 913 Maier, Grundlagen und Probleme der Klosterbesteuerung, S. 27. 914 Das Religionsedikt sprach in § 35 von Auszeichnungen der „öffentlichen Kirchen“. Im Schrifttum wurde darüber diskutiert, ob damit die öffentlichen Kirchengesellschaften oder deren Gebäude gemeint waren. Überzeugend erscheint hier die Argumentation Seydels, der von Ersterem ausging. Seiner Ansicht nach konnte nur ein Rechtssubjekt wie eine Kirchengesellschaft das Recht zum Glockenläuten innehaben. Vgl. dazu: Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 124 f. 915 Unter Wetterläuten wurde die bis ins 19. Jahrhundert gängige Praxis verstanden, bei einem herannahenden Unwetter alle vorhandenen Glocken der Kirche zu läuten, um das Gewitter zu vertreiben. Vgl. dazu: Rothmiller, Der katholische Gottesdienst, S. 64 f. 916 Bereits Ende des 18. Jahrhunderts war das Wetterläuten durch verschiedene Verordnungen im bayerischen Kurfürstentum verboten worden. Dies lag zum einen am Bekanntwerden einiger Todesfälle, die sich durch das Einschlagen von Blitzen in den Kirchturm während des Glockenläutens ereignet hatten, zum anderen an der aufklärerischen Überzeugung, dass es sich beim Wetterläuten um abergläubisches Verhalten handelte. In der Folgezeit wurde das Verbot immer wieder bestätigt,

183

184

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

§ 35 war nicht die einzige Vorschrift des Religionsedikts, die sich mit der Verwendung von Glocken auseinandersetzte. § 103 gestattete den öffentlich aufgenommenen Kirchengemeinden „gegen Bezahlung der Gebühr“ die Benutzung der „Glocken auf den Kirchhöfen“ zur Durchführung ihrer „Leichen-Feyerlichkeiten“917 . Warum das Religionsedikt zwei Normen zum Glockengebrauch enthielt, wird deutlich, wenn man deren unterschiedliche Zielrichtung vergleicht. § 103, der im Kapitel zum Simultangebrauch der Kirchen zu finden war918 , gewährte den vor Ort befindlichen Gemeinden der öffentlichen Kirchengesellschaften die Verwendung der nicht in ihrem Eigentum stehenden Glocken des Friedhofs gegen Zahlung einer Gebühr919 . In der Praxis betraf das vor allem die Fälle, in denen sich verschiedene öffentliche Kirchen einen Begräbnisplatz teilten920 . Demgegenüber gestattete § 35 den öffentlichen Kirchengesellschaften die Benutzung ihrer eigenen Glocken. § 103 kann damit als eine Erweiterung des Rechts aus § 35 betrachtet werden. Neben der Glockenverwendung nahm § 35 noch auf die sonstigen Privilegien Bezug, die den öffentlichen Kirchengesellschaften im Gegensatz zu den privaten zuerkannt waren. § 35 unterließ dabei eine nähere Beschreibung der Rechte der öffentlichen Kirchen, sondern verwies stattdessen äußerst vage auf „Gesetze oder Gewohnheit“. Abzustellen war also auf die bereits vor 1818 gewährten gesetzlichen oder gewohnheitsrechtlichen Privilegien der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, die über § 35 weiterhin gelten sollten921 . In Praxis und Schrifttum war aufgrund der offenen Formulierung des § 35 sehr strittig, was unter den Begriff der „sonstigen Auszeichnungen“ zu fassen war. Nicht klar erkennbar war, ob der Verfassungsgeber auf solche Auszeichnungen anspielte, die allen öffentlichen Kirchengesellschaften oder nur einzelnen zugebilligt waren. Für Seydel kam nur letzteres infrage, da das bereits durch § 35 geregelte Glockenläuten die einzig bestehende Auszeichnung darstellte, die allen öffentlichen Kirchengesellschaften gemein war. Der Begriff der sonstigen Auszeichnungen drohte seiner Ansicht nach ins Leere zu laufen, wenn man den Anwendungsbereich des § 35 auf die gemeinsamen Privilegien beschränkte922 . In der Praxis ging man wohl von ähnlichen Überlegungen aus: Eine Ministerialanordnung stufte die Amtstracht der protestantischen

917 918 919 920 921 922

auch nach Erlass der Verfassung von 1818. Zu den einzelnen Verboten vgl.: Kahl, Über die Temporaliensperre, S. 75 f.; Barth, Lexikon der Bayerischen Gesetze, Verordnungen, Instruktionen und Reglementarverfügungen XXXXI, S. 14308 ff. Vgl. dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 198. Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,4.,b). Genaueres dazu bei: Thudichum, Deutsches Kirchenrecht des neunzehnten Jahrhunderts I, S. 116 f. § 100 sah solche gemeinsamen Begräbnisplätze ausdrücklich vor. Mehr dazu in Kapitel 3,C),IV.,4.,b),cc). § 35 lag damit eine ähnliche Systematik wie § 44 zugrunde, der über seine offene Formulierung ebenfalls auf die vorkonstitutionelle Rechtslage Bezug nahm. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 125.

Das Religionsedikt

Amtsträger als Auszeichnung im Sinne des § 35 ein und verbot infolgedessen den Rabbinern die Verwendung ähnlich aussehender Kleidung923 . Interessanterweise bewilligte das Kultusministerium hingegen den Antrag der jüdischen Gemeinde in Fürth, eine Orgel in ihrer Synagoge aufzustellen924 , obwohl diese, ebenso wie die Amtstracht, als typisches Merkmal der öffentlichen Kirchen hätte eingestuft werden können. Eine Absage wäre im Hinblick auf § 35 nicht unplausibel gewesen. Aufgrund der weiten Formulierung des § 35 ist es letztlich schwer zu rekonstruieren, was die Verfasser des Religionsedikts unter den sonstigen Auszeichnungen im Detail verstanden haben. Betrachtet werden können lediglich die Einzelfallentscheidungen in den Jahren nach dem Verfassungserlass, die jedoch, wie gerade aufgezeigt, keine klare Linie erkennen lassen. Außer der Berechtigung zur Glockenverwendung ließ § 35 auf die konkrete Rechtsstellung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften damit nur wenige Rückschlüsse zu925 . (5) Öffentliche Glaubensausübung

Nicht ausdrücklich in den §§ 29 ff. geregelt, aber doch aus deren Wortlaut, Zweck und Systematik ableitbar, war das Recht der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, ihren Glauben öffentlich zu praktizieren. Vor allem die Abgrenzung zur Rechtsstellung der privaten Kirchengesellschaften in den §§ 34 und 35 verdeutlichte dieses Privileg. Bereits erörtert wurde, dass den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften im Gegensatz zu den privaten die Verwendung von Glocken zugestanden wurde. Mit dem Glockenläuten, das in der näheren Umgebung akustisch deutlich zu vernehmen war, konnten die öffentlichen Kirchen beispielweise auf den Beginn ihres Gottesdienstes in aller Öffentlichkeit aufmerksam machen. Noch klarer konnte die Kompetenz zur öffentlichen Glaubensausübung jedoch aus § 34 abgeleitet werden, der sich zwar vordergründig mit den Rechten der privaten Kirchengesellschaften bei der Ausübung ihres Gottesdienstes beschäftigte, darüber hinaus aber auch Rückschlüsse auf die Rechtsstellung der öffentlichen Kirchengesellschaften zuließ. Nach § 34 durfte der Gottesdienst einer privaten Kirchengesellschaft nur „in gewissen dazu bestimmten Gebäuden“ oder „in den Privat-Wohnungen der Mitglieder“ stattfinden926 . Eine parallele Vorschrift, die den Gottesdienst der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften örtlich einschränkte, war im Religionsedikt nicht existent. Es konnte daher davon ausgegangen werden, dass die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften ihren

923 Döllinger, Verordnungen VI, S. 190 f. Mehr dazu bei: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 126. 924 Philippson, Allgemeine Zeitung des Judenthums, Zwölfter Jahrgang, S. 193 f. 925 Lediglich das Bemühen des Verfassungsgebers, die öffentlichen Kirchengesellschaften gegenüber den privaten rechtlich zu privilegieren, steht außer Frage. 926 Mehr zu § 34 in Kapitel 3,C),IV.,2.,c),cc),(1).

185

186

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Gottesdienst nicht nur in ihren Kirchen und Privatwohnungen, sondern auch in der Öffentlichkeit abhalten durften – zumindest innerhalb der staatspolizeilichen Grenzen927 . So war etwa die Durchführung von Prozessionen rechtlich grundsätzlich möglich928 . Seydel sah in der Möglichkeit der öffentlichen Glaubensausübung insgesamt den entscheidenden Unterschied zwischen der Rechtsstellung der öffentlichen und der privaten Kirchengesellschaften929 . Dem ist insoweit beizupflichten, als die unterschiedliche rechtliche Behandlung hier besonders plastisch wurde. Die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften genossen durch das Privileg der öffentlichen Glaubensausübung ganz andere Einflussmöglichkeiten auf das gesellschaftliche Leben als die privaten, die bei der Ausübung ihres Gottesdienstes „niemals aus den vier Wänden heraus an die Öffentlichkeit treten”930 durften und so ein abgeschottetes Dasein im bayerischen Königreich führten. (6) Rechte der Mitglieder

Außerhalb des zweiten Kapitels des zweiten Abschnitts fanden sich im Religionsedikt noch Bestimmungen, die (mittelbar) zu einer Privilegierung der öffentlichen Kirchengesellschaften führten. Das galt insbesondere für die §§ 84 ff., die sich unter anderem mit der rechtlichen Stellung der Mitglieder der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften befassten. Große praktische Relevanz kam dabei § 88 zu, der den Anhängern der öffentlichen Kirchen die Gemeindebildung vor Ort wesentlich erleichterte931 . Da die §§ 84 ff. jedoch nicht die korporativen Rechte der Kirchen, sondern die individuellen Rechte der Gläubigen spezifizierten, soll die Auseinandersetzung mit den Bestimmungen an anderer Stelle erfolgen932 . (7) Fazit

Insgesamt führten die §§ 29 ff. zu einer deutlichen Privilegierung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften gegenüber den übrigen Religionsgesellschaften. Trotz der vielen Vorrechte unterstanden aber auch sie einer strengen Staatsaufsicht. Vor allem im Bereich des Kirchenvermögensrechts schränkten die 927 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 124; von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 237. 928 Unter Umständen war allerdings die staatliche Genehmigung einzuholen. Vgl.: Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(1) 929 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 123. Ähnlich auch Penßel, die die „öffentliche Sichtbarkeit“ der Religionsausübung als Vorrecht gegenüber den privaten Kirchengesellschaften besonders hervorhebt. Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 254. 930 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 123. 931 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 123; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 19. 932 Siehe Kapitel 3,C),IV.,4.,a).

Das Religionsedikt

vielfältigen Kirchenhoheitsrechte die Handlungsfähigkeit der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften erheblich ein. Auf den ersten Blick mag die Gesetzgebung in gewissem Maße widersprüchlich erscheinen: Während die vielen Privilegien und Schutzvorschriften die den öffentlichen Kirchen entgegengebrachte Wertschätzung erkennen ließen, zeugten die strengen staatlichen Aufsichtsrechte von einem gewissen Misstrauen des Staates gegenüber den Kirchen. Betrachtet man die Vorschriften jedoch in einem größeren Zusammenhang, wird dieser vermeintliche Widerspruch erklärbarer. Der bayerischen Verfassung von 1818 mit ihren Beilagen und Anhängen lag – wie allen anderen frühkonstitutionellen Verfassungen der süddeutschen Staaten auch – das Monarchische Prinzip zugrunde, welches den Fürsten als Ausgangspunkt aller staatlichen Gewalt betrachtete933 . Damit einher ging der umfassende Souveränitätsanspruch des Staates, der die Rechte des Monarchen und der staatlichen Institutionen, die ihre Befugnisse von der Person des Fürsten ableiteten, vor konkurrierenden Einflüssen sichern sollte – darunter auch vor kirchlichen934 . Die in §§ 29 ff. enthaltenen Aufsichtsrechte gegenüber den öffentlichen Kirchengesellschaften können somit als konkrete Ausgestaltung und Sicherung des Monarchischen Prinzips verstanden werden. Dass der Staat aufgrund des Monarchischen Prinzips und der historischen Tradition935 an den weitreichenden Kirchenhoheitsrechten festhielt, änderte nichts an der hohen gesellschaftlichen Bedeutung, die er den drei großen christlichen Glaubensrichtungen zumaß. Durch die Mitwirkung bei der Schuldbildung, die Organisation der Armenpflege, die Ausrichtung religiöser Feste, die Durchführung von Eheschließungen und Begräbnissen etc. erfüllten die öffentlichen Kirchen seit Jahrhunderten so viele wichtige Aufgaben, dass die Förderung ihrer Existenz in den §§ 29 ff. für die Verfasser des Religionsedikts außer Frage stand. Ein funktionierendes bayerisches Königreich wäre ohne die Mitwirkung der öffentlichen Kirchen im frühen 19. Jahrhundert nicht denkbar gewesen. Daneben waren Katholizismus und Protestantismus im Gegensatz zu den privaten und nicht anerkannten Kirchengesellschaften in den verschiedenen Regionen des bayerischen Königreiches stark verwurzelt und genossen deswegen eine viel höhere gesellschaftliche Akzeptanz936 . All diese Erwägungen

933 Siehe zum Monarchischen Prinzip im Frühkonstitutionalismus Kapitel 1,D),I.,4. und zur Verwirklichung dieses Prinzips in der bayerischen Verfassung von 1818 Kapitel 1,D),III.,2. 934 Besonders die katholische Kirche stellte aufgrund ihres (vormals) großen Einflusses im bayerischen Staat, ihrer institutionellen Verfestigung und des Machtanspruchs ihres Führungspersonals eine nicht unerhebliche Gefahr für die staatlichen Souveränitätsbestrebungen dar. 935 Bereits im 18. Jahrhundert hatten die bayerischen Kurfürsten die Kirchenhoheitsrechte erheblich erweitert. Vgl. dazu: Kapitel 2,A),II.,2. 936 Vergleiche zur Geschichte der drei großen Konfessionen in den bayerischen Territorien Kapitel 2,A).

187

188

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

rechtfertigten aus Sicht des Verfassungsgebers die Privilegierung gegenüber den privaten Kirchengesellschaften. Zusammenfassend ist somit festzustellen, dass die auf den ersten Blick ambivalente Verknüpfung von strenger Staatsaufsicht und umfassender Privilegierung der öffentlichen Kirchen in den §§ 29 ff. kein offener Widerspruch war. Vielmehr handelte es sich um den Versuch eines Ausgleichs von Monarchischem Prinzip und Förderung der öffentlichen Kirchen. Die Kirchenhoheitsrechte sind dabei in erster Linie nicht als Misstrauen gegen die inhaltliche Betätigung der Kirchen anzusehen, sondern als Kontrollinstrument zur Einschränkung der kirchlichen zugunsten der weltlichen Gewalt. c) Die privaten Religionsgesellschaften aa) Allgemeines

Nach bayerischem Staatskirchenrecht zeichneten sich die privaten Religionsgesellschaften vor allem dadurch aus, dass sie zwar gesetzlich anerkannt waren, aber weitaus weniger Privilegien als die öffentlichen Kirchengesellschaften genossen. Bei Inkrafttreten der Verfassung von 1818 galten nur die jüdischen Gemeinden937 unstrittig als private Kirchengesellschaften – über den Status der Herrnhuter Brüdergemeinde938 war sich die Rechtswissenschaft nicht einig. Die (vermeintlichen) Aner937 Bereits in § 23 des 1813 in Kraft getretenen Judenedikts waren den jüdischen Glaubensgenossen alle „den Privat-Kirchengesellschaften (…) eingeräumten Befugnisse“ zugestanden worden. Bis zum Außerkrafttreten der Verfassung im Jahr 1918 sollten die Juden die einzige nicht-christliche Privatkirchengesellschaft bleiben. Genaueres zum Judenedikt in Kapitel 2,B),IX. 938 Die Herrnhuter Brüdergemeinde hat ihren Ursprung in der hussitisch geprägten Böhmischmährischen Brüder-Unität. Als zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges unter Kaiser Ferdinand II. Böhmen zunehmend rekatholisiert wurde, wanderten einige deutschsprachige Mitglieder der Brüder-Unität aus. Nachkommen dieser Auswanderer gründeten zusammen mit Graf Nikolaus von Zinzendorf (1700 – 1760) auf dessen Besitz in der Oberlausitz den Ort Herrnhut, wo in wenigen Jahren eine mehrere hundert Mitglieder zählende Lebens- und Glaubensgemeinschaft heranwuchs. Im Zentrum ihrer Religion, die stark vom deutschen Pietismus geprägt ist, steht bis heute Christus als Erlöser. Bedingt durch den Tod Zinzendorfs, den Zuzug Andersgläubiger und die rege Missionstätigkeit verlor die Bruderschaft ab dem späten 18. Jahrhundert zunehmend ihre besondere Geschlossenheit. So bildeten sich viele Stadt- und Ortsgemeinden außerhalb ihrer ursprünglichen Wirkungsstätte – so auch in Bayern (vgl.: Motel in: Kasper (Hrsg.), LThK II, S. 722; Meyer/Funda, Stichwort „Brüder-Unität“, RGG I, Sp. 1789 ff.). In einer Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1813 (Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 1787) wurde den in Bayern befindlichen Herrnhuter Brüdern die gemeinschaftliche Privatandacht unter polizeilicher Aufsicht gestattet. Die herrschende Meinung in der Rechtswissenschaft ging davon aus, dass der Herrnhuter Brüdergemeinde dadurch der Status als private Kirchengesellschaft zugebilligt worden war. Vgl.: Pechmann, Wirkungskreis der bayerischen Distriktsverwaltungsbehörden, S. 84 f.; von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 234; Kommission der allgemeinen Pfarrwittwenklasse, Neues Amtshandbuch für die protestantischen Geistlichen II, S. 785 f.; von Seydel, Das Staatsrecht des Königreiches Bayern, S. 343. Die Rechtsstellung als private Kirchengesellschaft verneinend hingegen:

Das Religionsedikt

kennungen der beiden Religionsgesellschaften waren zwar bereits vor Inkrafttreten der Verfassung von 1818 ausgesprochen worden, über § 26 des Religionsedikts hatten sie jedoch weiterhin Bestand939 . Im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts wurde der Rechtsstatus einigen kleineren christlichen Glaubensgruppen – nach herrschender Meinung den Mennoniten940 , Deutschkatholiken941 , Irvingianern942 ,

939

940

941

942

Weis, Das Strafgesetzbuch für das Königreich Bayern, S. 403 f.; Luthardt, Blätter für administrative Praxis XVIII, S. 41. Nach § 26 bedurften all diejenigen Religionsgesellschaften zur ihrer Anerkennung der königlichen Genehmigung, „die nicht zu den bereits gesetzlich aufgenommenen“ gehörten. Das Religionsedikt bezog sich damit auch auf alle vor der Verfassung von 1818 ausgesprochenen Anerkennungen und bestätigte deren Gültigkeit. Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 116. Bereits in einer den Rheinkreis betreffenden königlichen Entschließung vom 8. Januar 1819 waren die Mennoniten den Protestanten in staatsbürgerlicher Hinsicht gleichgestellt worden. Damit genossen die Mennoniten zwar gleiche politische Rechte, ihre Glaubensgemeinschaft war durch die Entschließung jedoch weder als private noch als öffentliche Kirchengesellschaft anerkannt worden. Erst der Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1835 (Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 1785) war wohl (implizit) die Anerkennung als private Kirchengesellschaft im gesamten bayerischen Königreich zu entnehmen. Jedenfalls betrachtete die Mehrheit der Rechtswissenschaftler in Praxis und Schrifttum die Mennonitische Kirche ab diesem Zeitpunkt als private Kirchengesellschaft – so etwa auch das Oberkonsistorium (siehe: Kommission der allgemeinen Pfarrwittwenklasse, Neues Amtshandbuch für die protestantischen Geistlichen II S. 782 f.). Vgl. auch: Pechmann, Wirkungskreis der bayerischen Distriktsverwaltungsbehörden, S. 84; Hauff, Der Universal-Rathgeber für den bayerischen Staatsbürger, S. 718. Seydel hingegen sah bereits in der königlichen Entschließung von 1819 die Anerkennung als private Kirchengesellschaft. Vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 116 f. Die Deutschkatholiken entstanden während der religiösen Reformbewegung des Vormärzes. Ausgehend von einer freieren Kirche übten die Deutschkatholiken rege Kritik am hierarchischen Aufbau und den Dogmen der katholischen Kirche (siehe: Prüfer, Sozialismus statt Religion, S. 223). Der sich in München gebildeten deutsch-katholischen Gemeinde wurde in der Ministerialentscheidung vom 20. Oktober 1848 (Döllinger/Strauß, Verordnungen XXIII, S. 473 f.) „die nachgesuchte allerhöchste Genehmigung im Sinne der §§ 3, 32 bis 37 der II. Verfassungsbeilage“ ausdrücklich erteilt. Damit galten sie in Praxis und Schrifttum unstrittig als Privatkirchengesellschaft. Der Status wurde den Deutschkatholiken allerdings bereits am 2. November 1851 (Döllinger/Strauß, Verordnungen XXIII, S. 478) wieder entzogen, weil sich ihr Bekenntnis aus staatlicher Sicht nicht genug vom katholischen unterschied. Spätere Entschließungen der Staatsregierung (4. Februar 1865 und 22. Juni 1867) bestätigten den Widerruf. Vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 111; von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 234 f.; Pechmann, Wirkungskreis der bayerischen Distriktsverwaltungsbehörden S. 85; Hauff, Handbuch der bayerischen Gesetzgebung I, S. 90. Die Irvingianer waren die Anhänger des schottischen Erweckungspredigers Edward Irving (1792 – 1834), der die revolutionären Umwälzungen seiner Epoche als endzeitliche Wirren deutete. Um auf die letzten Tage der Welt vorbereitetet zu sein, sahen sich er und seine Anhänger zur Wiederherstellung der Urkirche berufen (vgl. Geck, Stichwort „Irvingianer/Irvingianismus“, RGG IV, S. 239 f.). In einer Entscheidung des Staatministeriums des Inneren vom 28. März 1862 (abgedruckt bei: Kommission der allgemeinen Pfarrwittwenklasse, Neues Amtshandbuch für die protestantischen Geistlichen II, S. 791 ff.) wurden den in Schwaben und Unterfranken befindlichen Gemeinden

189

190

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Anglikanern943 , Altkatholiken944 und Methodisten945 – zuerkannt. Einige Stimmen in der Rechtswissenschaft rechneten auch die griechisch-orthodoxe Kirche zu den privaten Kirchengesellschaften, während andere sie den öffentlichen bzw. den nicht anerkannten zuordneten946 . Streitigkeiten dieser Art bestanden in Praxis und

943

944

945

946

der Irvingianer „die Rechte einer Privatkirchengesellschaft nach Maßgabe der §§ 32 bis 38 der II. Verfassungsbeilage eingeräumt“. Seit 1862 galten die Irvingianer damit in Praxis und Literatur unstreitig als private Kirchengesellschaft. Vgl. nur: von Söltl, Max der Zweite, S. 156; Nar, Handbuch der bayerischen Distrikts-Verwaltungs-Behörden, S. 117; Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 234. Die kirchlichen Befugnisse der Anglikaner in Bayern ergaben sich aus der Ministerialentscheidung vom 10. März 1844 (vgl. Döllinger/Strauß, Verordnungen XXII, S. 472). Da die Entscheidung der Anglikanischen Kirche nur die Durchführung von Privatgottesdiensten im Münchener Stadtgebiet erlaubte (und das auch nur auf Widerruf), herrschte über den Status dieser Glaubensgemeinschaft Streit. Die Stellung als private Kirchengesellschaft (eher) bejahend: von Seydel, Das Staatsrecht des Königreiches Bayern, S. 343; Brachelli, Handbuch der Geographie und Statistik, S. 353; Weis, Das Strafgesetzbuch für das Königreich Bayern, S. 402 f.; Stadelmann, Handbuch für LandgemeindeVerwaltungen, S. 172; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 19. Die Stellung verneinend: von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 234; Luthardt, Blätter für administrative Praxis XVIII, S. 41. Die Altkatholiken entstanden aus der Protestbewegung einiger deutscher, österreichischer und schweizerischer Katholiken. Die Bewegung, die maßgeblich auf den katholischen Theologen und Kirchenhistoriker Ignaz von Döllinger (1799 – 1890) zurückging, richtete sich gegen das päpstliche Unfehlbarkeitsdogma vom 18. Juli 1870 (vgl.: Maron, Die römisch-katholische Kirche von 1870 bis 1970, S. 286 ff.). Da der bayerische Staat dem Unfehlbarkeitsdogma das Plazet verweigerte und ihm damit jegliche rechtliche Wirkung absprach, betrachtete er die Altkatholiken zunächst weiterhin als Bestandteil der katholischen Kirche. Erst zwanzig Jahre später – am 15. März 1890 – beschloss das Staatsministerium des Inneren die Altkatholiken als eigenständige religiöse Gruppierung einzustufen. Grundlage dieser Entscheidung bildete jedoch nicht die Ablehnung des Unfehlbarkeitsdogmas, sondern die sich mittlerweile auch in anderen Punkten von der katholischen Kirche unterscheidende Glaubenslehre der Altkatholiken (ihre Gottesdienste hielten die Altkatholiken etwa in den jeweiligen Landessprachen ab). Mit der Entscheidung vom 15. März 1890 war der rechtliche Status der Altkatholiken zunächst unklar, wobei aufgrund fehlender ausdrücklicher Anerkennung davon ausgegangen werden musste, dass es sich bei den Altkatholiken um eine nicht anerkannte Religionsgesellschaft handelte. In den kommenden Jahren wurden verschiedenen Diözesen der altkatholischen Gemeinde jedoch die Rechte der Privatgesellschaften zugebilligt, so etwa der Diözese München-Freising am 2. April 1890. Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 79 ff. Im deutschsprachigen Raum bildeten sich die ersten evangelisch-methodistischen Gemeinden Mitte des 19. Jahrhunderts (vgl.: Schmid/Schmid, Kirchen, Sekten, Religionen, S. 97 f.). Durch deren rege Missionstätigkeit erreichte die methodistische Erweckungsbewegung auch das bayerische Königreich. 1883 beschloss das Staatsministerium des Inneren den in Bayern befindlichen methodistischen Gemeinden den Status als private Kirchengesellschaft einzuräumen. Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 122. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),aa).

Das Religionsedikt

Literatur im Bereich der privaten Kirchengesellschaften zuhauf947 , was vor allem der nicht immer eindeutigen Gesetzgebung der bayerischen Regierung geschuldet war. Oft ließ sich den Verordnungen, Entschließungen oder Ministerialentscheidungen nicht klar entnehmen, ob eine Religionsgesellschaft den Status als private Kirchengesellschaft genießen sollte oder nicht948 . Vor allem wenn einer Religionsgemeinschaft einzelne Rechte gewährt wurden, die den in den §§ 32 ff. aufgelisteten Rechten ähnelten, ohne dass ihr der Status einer privaten Kirchengesellschaft ausdrücklich verliehen wurde949 , blieb die Rechtsstellung der Glaubensgemeinschaft strittig. Zudem differenzierten die (vermeintlichen) Anerkennungen meist nicht zwischen individuellen und korporativen Rechten, sodass die Rechtswissenschaft über den Geltungsbereich des staatlichen Aktes nur spekulieren konnte. Zusätzlich verkompliziert wurde die Rechtslage dadurch, dass der Status als private Kirchengesellschaft oft nur einzelnen Gemeinden zugebilligt wurde950 – teilweise sogar nur auf Widerruf951 . Aufgrund der oft vieldeutigen Einzelfallentscheidungen entwickelte sich im 19. Jahrhundert eine enorm unübersichtliche Rechtslage952 , die eine Vielzahl von Meinungsstreitigkeiten in der Literatur nach sich zog. In der Praxis wurde der rechtliche Missstand dadurch entschärft, dass die Religionsgesellschaften, deren Status umstritten war, kaum über eine nennenswerte Anhängerschaft verfügten953 . Die Rechtsstreitigkeiten blieben somit überschaubar. 947 Vgl. die in den vorangegangenen Anmerkungen dargestellten Streitigkeiten. Besonders bei den Mennoniten, den Anglikanern und der Herrnhuter Brüdergemeinde war der Rechtsstatus umstritten. 948 Nur in wenigen Fällen war die Anerkennung als private Kirchengesellschaft dem staatlichen Hoheitsakt zweifelsfrei zu entnehmen, etwa bei der Anerkennung der Deutschkatholiken im Jahr 1848. 949 So etwa geschehen in der Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1813 (Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 1787), die sich mit den Rechten der Herrnhuter Brüdergemeinde auseinandersetzte. 950 So war den Irvingianern zunächst nur in der Gemeinde Seifertshofen das Abhalten eines Gottesdienstes gestattet worden. 951 Vgl. Anmerkung 939. 952 Schon die Zeitgenossen betrachteten die Rechtslage als mangelhaft. Besonders anschaulich kommt die Kritik in einem Zitat Luthardts zum Ausdruck: „Der gegenwärtige Rechtszustand ist nur eine Ruine der ursprünglichen Verfassungsbestimmung. (…) Seltsam und verworren ist der Rechtszustand von jedem Parteistandpunkte aus. Unsicherheit und Unklarheit herrscht in Theorie und Praxis.“ Vgl.: Luthardt, Blätter für administrative Praxis XVIII, S. 41. 953 Nach einer Volksbefragung aus dem Jahr 1875 gehörten den Methodisten 107, den Deutschkatholiken 50, den Griechisch-Orthodoxen 149, den Anglikanern 55 und den Irvingianern 303 Anhänger an. Die Mennoniten bildeten mit 3642 Gläubigen die größte christliche Privatkirchengesellschaft. Die Herrnhuter Brüdergemeinde verfügte lediglich zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung von 1818 über einige Mitglieder in Schwaben. In der Mitte der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts galt die Glaubensgemeinschaft im bayerischen Königreich bereits als erloschen (vgl.: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 179). Im Vergleich zu Katholiken (3.573.142 Anhänger) und Protestanten (1.392.120 Anhänger) stellten die christlichen

191

192

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bb) Rechtsstatus

Eine Religionsgesellschaft, „welche die Rechte öffentlich aufgenommener KirchenGesellschaften bey ihrer Genehmigung nicht erhalten“ hatte, wurde nach § 32 „nicht als eine öffentliche Corporation, sondern als eine Privat-Gesellschaft geachtet.“ Der Formulierung nicht unmittelbar zu entnehmen war die Bedeutung des Rechtsstatus als Privatgesellschaft. Schrifttum954 und Praxis955 der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts tendierten dazu § 32 wörtlich zu verstehen und ordneten in der Folge die Privatkirchengesellschaften dem Privatrecht zu956 . Im Laufe des 19. Jahrhunderts zogen einige Rechtswissenschaftler diese Auslegung jedoch in Zweifel. Seydel etwa war überzeugt davon, dass eine Privatkirchengesellschaft ebenso als „öffentlicher Verband“ zu betrachten wäre wie eine öffentlich aufgenommene Kirchengesellschaft. Als Begründung führte er an, dass alle Glaubensgesellschaften kraft Öffentlichen Rechts bestünden, da die gemeinsame Glaubensausübung einen Gegenstand öffentlichen Interesses bilde957 . Aufgrund des eindeutigen Wortlauts von § 32 hielt sich jedoch weiterhin die Auffassung, die Privatkirchengesellschaften seien Teil des Privatrechts. So sprach etwa Hauff den Privatkirchengesellschaften den Korporationsstatus ausdrücklich ab. Er stufte sie stattdessen mit Blick auf § 32 als Privatvereine ein958 . Nach Pözl waren die Privatkirchengesellschaften „wie gewöhnliche Gesellschaften“, also wie Gesellschaften des bürgerlichen Rechts, zu behandeln959 . Neben den beiden Theorien, die die Privatkirchengesellschaften entweder vollständig dem Öffentlichen Recht oder dem Privatrecht zuwiesen, entwickelten sich auch einige differenzierende Ansichten. So ließ Roth die Frage nach der Zuordnung der Privatkirchengesellschaften zu einem der beiden Rechtsgebiete offen, wies aber darauf hin, dass zumindest die jüdischen Gemeinden im Hinblick auf ihre allgemein anerkannte Vermögensfähigkeit als Rechtssubjekte anzusehen

954 955 956

957

958 959

Privatkirchengesellschaften einen winzigen Bruchteil der Gesamtbevölkerung dar. Die jüdischen Gemeinden waren mit 51.335 Gläubigen die mit Abstand größte private Kirchengesellschaft. Vgl. dazu: Mayr, Zeitschrift des Königlich-Bayerischen Statistischen Bureaus, 9. Jahrgang, Nr. 1, S. 28. Vgl. etwa: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 92. Vgl. etwa: Döllinger, Verordnungen VI, S. 195. Die strikte Unterscheidung zwischen Öffentlichem Recht und Privatrecht bildete sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts erst heraus, weswegen eine getrennte Betrachtung der beiden Rechtsgebiete zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung von 1818 Schwierigkeiten bereitet. Vgl. dazu: de Wall, Die Anwendbarkeit privatrechtlicher Vorschriften im Verwaltungsrecht, S. 9. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 120. Übereinstimmend: Heimberger, Die staatskirchen-rechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 89 ff.; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 151. Hauff, Handbuch der bayerischen Gesetzgebung, S. 169. von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 233. Mit ähnlich kurzer Begründung zählte auch Silbernagl die Privatkirchengesellschaften zu den Gesellschaften des Privatrechts. Vgl.: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 19.

Das Religionsedikt

seien960 . Reinhard hingegen betrachtete sämtliche Privatkirchengesellschaften als juristische Personen, verneinte jedoch die Zuordnung zu den öffentlichen Korporationen961 . Im Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts aus dem Jahr 1912 war zu lesen, dass die Privatkirchengesellschaften grundsätzlich keine juristischen Personen bildeten, wenn die Aufnahmeurkunde dies nicht ausdrücklich bestimmte962 . Die Rechtspraxis, die Anfang des 19. Jahrhunderts nicht an der Zuordnung der Privatkirchengesellschaften zum Privatrecht gezweifelt hatte, ging in späteren Jahren dazu über, zumindest die jüdischen Gemeinschaften als Gegenstand des Öffentlichen Rechts zu betrachten963 . Allein dieser kurze Überblick zeigt, dass die Rechtsstellung der Privatkirchengesellschaften in Literatur und Praxis höchst umstritten war. Nach dem Ende der Verfassung im Jahr 1918 fanden die verschiedenen Ansichten auch in der rechtshistorischen Forschung des 20. und 21. Jahrhunderts Berücksichtigung, wobei die Uneinigkeit über die Rechtsstellung der Privatkirchengesellschaften im Wesentlichen erhalten blieb. Während etwa Hausberger die Privatkirchengesellschaft als „Vereine des allgemeinen bürgerlichen Rechts“964 betitelt, weist Penßel darauf hin, dass zumindest die jüdischen Gemeinden ab Mitte des 19. Jahrhunderts so viele typische Merkmale einer Körperschaft des öffentlichen Rechts erkennen ließen, dass sie auch als solche einzuordnen waren965 . Was die Verfasser des Religionsedikts unter einer Privatgesellschaft i. S. d. § 32 verstanden, ist nach Betrachtung der vielen Streitigkeiten zu diesem Thema und der zu Beginn des 19. Jahrhunderts noch nicht vollständig ausgeprägten Unterscheidung zwischen Öffentlichem Recht und Privatrecht nur schwer rekonstruierbar. Fraglich ist, ob die Verfasser mit § 32 überhaupt die Zuweisung zu einem Rechtsgebiet bezweckten oder ob sie nicht vielmehr den Begriff der „Privatgesellschaft“ zur anschaulichen Abgrenzung zu den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften verwendeten. Ähnlich wie bei der Wahl des Begriffs der „öffentlichen Korporation“966 scheint es naheliegend, dass der Verfassungsgeber aus der Bezeichnung „Privatgesellschaft“ noch keine rechtlichen Schlüsse zog, andernfalls hätte er 960 Roth, Bayrisches Civilrecht, S. 261. Die Vermögensfähigkeit der jüdischen Gemeinden war entgegen Roths Behauptung sehr umstritten. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),cc),(2). 961 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 133. 962 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 154. Ähnlich auch: Brachelli, Handbuch der Geographie und Statistik, S. 353. 963 Dafür spricht jedenfalls, dass Art. 8 Nr. 36 des Gesetzes die Errichtung eines Verwaltungsgerichtshofs betreffend (GVBl 1878, S. 369 ff.) Streitigkeiten über „Ansprüche und Reichnisse aus dem israelitischen Kultusverbande“ zu den „Verwaltungsrechtssachen“ zählte. Vgl. dazu auch: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 276. 964 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 228. 965 Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 275 f. 966 Vgl. hierzu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),bb),(1).

193

194

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

die Rechtspositionen der Privatkirchengesellschaften in den §§ 32 ff. nicht kleinteilig aufgezählt. Zu vermuten ist deshalb, dass die Begriffe „öffentliche Korporation“ und „Privatgesellschaft“ vor allem der Abgrenzung und Gegenüberstellung der jeweiligen Religionsgesellschaften dienten, wobei erstere in den §§ 29 ff. bestimmte Privilegien zugesprochen bekamen, die letztere gerade nicht genießen sollten. Dabei bot sich die Bezeichnung „Privatgesellschaft“ gerade für solche Gemeinschaften an, die lediglich im Privaten zur Praktizierung ihres Glaubens berechtigt waren. Dem Begriff „Privatgesellschaft“ sollte damit ebenso wie dem der „öffentlichen Korporation“ keine zu große inhaltliche Bedeutung beigemessen werden. Lohnender ist es stattdessen, die einzelnen Rechtspositionen, die der Verfassungsgeber den Privatkirchengesellschaften in den §§ 33 ff. gewährte, näher zu beleuchten, da sich so – unverfälscht durch begriffliche Streitigkeiten – ermitteln lässt, welche Stellung den Privatkirchengesellschaften im staatskirchenrechtlichen System konkret zugedacht war967 . cc) Einzelne Rechte (1) Privatgottesdienst

§ 33 gestattete den Privatkirchengesellschaften die „freye Ausübung ihres PrivatGottesdienstes“. Was der Gesetzgeber unter einem „Privatgottesdienst“ verstand, führte er in § 34 näher aus. Erlaubt war den Privatkirchengesellschaften demnach die „Ausübung der ihren Religions-Grundsätzen gemäßen Gebräuche“ in den „Privat-Wohnungen der Mitglieder“ oder bestimmten Gebäuden, die für die gottesdienstlichen Zusammenkünfte vorgesehen waren (z. B. Synagogen). Im Vergleich zu den öffentlichen Kirchen wurde die Möglichkeit der Ausübung des Gottesdienstes damit örtlich viel stärker beschränkt. So waren etwa religiöse Zusammenkünfte auf öffentlichen Plätzen rechtlich nicht möglich. Bei der Durchführung ihres Gottesdienstes innerhalb der zulässigen Räumlichkeiten ließ § 34 den privaten Kirchengesellschaften weitgehend freie Hand, indem er ihnen die Ausübung des Glaubens nach ihren Religionsgrundsätzen zusicherte968 . Somit führten die §§ 33,

967 Ähnlich auch Seydel. Er ging davon aus, dass allein durch die Einteilung in öffentliche Korporationen und Privatgesellschaften „nichts Greifbares ausgesagt“ war. Vielmehr kam es seiner Ansicht nach darauf an, „was die Verfassung an diese verschiedenen Bezeichnungen für Wirkungen“ reihte. Vgl.: von Seydel, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern, S. 344. Übereinstimmend auch Heimberger, nach dessen Auffassung § 32 lediglich aussagte, dass den Privatkirchengesellschaften die Privilegien der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften verwehrt waren. Siehe: Heimberger, Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Israeliten in Bayern, S. 91. 968 Komplettiert wurde der Schutz durch § 38 b), der alle aufgenommenen Kirchengesellschaften dazu berechtigte, die Form und Feier des Gottesdienstes selbst zu bestimmen. Beschränkungen waren jedoch über die Anwendung des staatlichen Aufsichtsrechts möglich. Vgl. zu § 38 b) Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(4).

Das Religionsedikt

34 vor allem zur örtlichen, weniger zur inhaltlichen Beschränkung des Privatgottesdienstes. Messen lassen mussten sich die religiösen Zusammenkünfte der Privatkirchengesellschaften allerdings an § 35969 . Die Verwendung von Glocken war den Privatkirchengesellschaften demnach ebenso untersagt wie die Inanspruchnahme sonstiger den öffentlichen Kirchen zustehenden Privilegien970 . Die in § 35 ausgesprochenen Verbote dienten primär der Unterscheidbarkeit von öffentlichen und privaten Kirchengesellschaften bei der Ausübung ihres Gottesdienstes. So war den Geistlichen der Privatkirchengesellschaften in § 35 unter anderem das Tragen von Kleidungsstücken untersagt, die der Amtstracht der öffentlichen Kirchen ähnelten. Durch das Glockenverbot, das den akustischen Aufruf zur Teilnahme am Gottesdienst verhinderte, stellte der Gesetzgeber zusätzlich sicher, dass der Gottesdienst der Privatkirchengesellschaften eine von der Öffentlichkeit abgeschottete Privatangelegenheit blieb – so wie es § 34 vorschrieb. (2) Vermögensfähigkeit

Während § 44 die Vermögensfähigkeit der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften ausdrücklich bejaht hatte, machte § 45 die der Privatkirchengesellschaften vom Inhalt der Aufnahmeurkunde „oder, wenn in dieser darüber nichts festgesetzt“ war, „von den Rechten der Privatgesellschaften“ abhängig. § 45 enthielt somit zwei Möglichkeiten zur Ermittlung der Vermögensfähigkeit, die zueinander in einem Subsidiaritätsverhältnis standen. Maßgeblich war die Aufnahmeurkunde der jeweiligen Privatkirchengesellschaft. Nur für den Fall, dass diese zur Vermögensfähigkeit keine Regelung traf, sollte sich die Vermögensfähigkeit der Religionsgemeinschaft nach den Rechten der Privatgesellschaften richten. Das war insoweit problematisch, als im frühen 19. Jahrhundert noch nicht klar definiert war, welche Rechte und Pflichten sich aus dem Rechtsstatus „Privatgesellschaft“ ableiten ließen971 . Wohl vor allem aus diesem Grund stellten viele Rechtswissenschaftler allein auf die Aufnahmeurkunde ab und vermieden den Rückgriff auf die Rechte der Privatgesellschaften. Fehlte in der Aufnahmeurkunde eine Regelung zur Vermögensfähigkeit der Privatkirchengesellschaft, so gingen sie davon aus, dass der Gesetzgeber diese nicht erteilt hatte. Nach wohl herrschender Meinung in der Literatur kam demnach so gut wie keiner Privatkirchengesellschaft im bayerischen

969 § 35 kann damit als Einschränkung des § 38 b) gesehen werden, der den Kirchengesellschaften die selbstständige Organisation ihres Gottesdienstes zusprach. Vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 126. 970 Vgl. zu § 35 Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(5). 971 Vgl. zu dieser Problematik Kapitel 3,C),IV.,2.,c),bb).

195

196

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Königreich Vermögensfähigkeit zu972 , da sich bis zum Ende der Wirkungszeit der Verfassung von 1818 kaum eine Aufnahmeurkunde zur Vermögensfähigkeit äußerte. Diskutiert wurde lediglich darüber, ob § 31 des Judenedikts den jüdischen Gemeinden die Vermögensfähigkeit zuerkannt hatte973 . Als im Laufe des 19. Jahrhunderts das Gesellschaftsrecht an Bedeutung gewann und die Eigenschaften der verschiedenen Gesellschaftsformen schärfere Konturen erhielten974 , begannen einige Autoren die Frage der Vermögensfähigkeit der Privatkirchengesellschaften neu zu beurteilen. Reinhard ging etwa davon aus, dass alle Privatgesellschaften nach geltendem Zivilrecht juristische Personen und damit vermögensfähig waren. Daraus schlussfolgerte er, dass auch die Privatkirchengesellschaften nach § 45 Vermögensfähigkeit besaßen975 . Auch wenn die Frage der Vermögensfähigkeit der Privatkirchengesellschaften durchaus unterschiedlich bewertet wurde, war man sich doch zumindest darüber einig, dass das Vermögen der Privatkirchengesellschaften jedenfalls keinen staatlichen Schutz erhalten sollte, da dieser in § 31 lediglich den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften zugestanden worden war. Ob diese Auffassung für die Privatkirchengesellschaften von Nachteil war, kann zumindest in Zweifel gezogen werden, da die staatliche Praxis die Schutzpflicht aus § 31 unter Einbeziehung der §§ 44, 64 b), 65, 75 mit einer strikten Aufsicht verband976 . Dementsprechend übte der Staat im Bereich des Vermögensrechts auf die Privatkirchengesellschaften insgesamt weniger Einfluss auf, als auf die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften. So wurde den Privatkirchengesellschaften etwa bei Erhebung der

972 Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 186; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 154. 973 Gemäß § 31 blieb „das jüdische Kirchen-Vermögen (…) dem jüdischen Kultus ausschließend überlassen“. Ob die Norm die Art und Weise der Nutzung des Kirchenvermögens oder (darüber hinaus) die Eigentumsfähigkeit der jüdischen Gemeinden regelte, war der offen gehaltenen Formulierung nicht klar zu entnehmen (vgl. Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 261). Die Vermögensfähigkeit der jüdischen Gemeinden nach § 31 des Judenedikts bejahend: Hauff, Handbuch der bayerischen Gesetzgebung I, S. 169; Brachelli, Handbuch der Geographie und Statistik, S. 353. Verneinend hingegen: Heimberger, Die staats-kirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 51; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 186. 974 Roths Beleuchtung des bayerischen Zivilrechts aus dem Jahr 1871 enthielt beispielsweise eine differenzierende Beschreibung der verschiedenen juristischen Personen. Roth, Bayrisches Civilrecht, S. 202 ff. 975 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 134. Letztendlich widerspricht Reinhards Ansicht dem Wortlaut des § 45 ebenso wie die wohl herrschende Meinung. Während Letztere den zweiten Halbsatz des § 45 ignorierte, schenkte Reinhard dem ersten Halbsatz keine Beachtung, indem er die Bestimmungen der Aufnahmeurkunden bei der Beurteilung der Vermögensfähigkeit nicht miteinbezog. 976 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c).

Das Religionsedikt

Mitgliedsbeiträge ein weitaus größerer Spielraum zugestanden, da dies als private Angelegenheit der Gesellschaft galt977 . Ob die §§ 46 ff., die sich mit dem Schutz vor staatlichen Eingriffen in das Vermögen der Kirchengesellschaften beschäftigten978 , auch auf die privaten Kirchengesellschaften Anwendung finden sollten, blieb in der Literatur nicht unumstritten. Aufgrund des eindeutigen Wortlautes (§ 46 garantierte allen Religionsteilen, ohne Ausnahme, das Eigentum am Kirchengut) ist wohl davon auszugehen, dass die Regelungen der §§ 46 ff. für alle anerkannten Religionsgesellschaften gelten sollten und nicht nur für die öffentlich aufgenommenen979 . (3) Rechte der Geistlichen

Im Gegensatz zu den Geistlichen der öffentlichen Kirchengesellschaften, die nach § 30 als öffentliche Beamte geachtet wurden, genossen die geistlichen Bediensteten der Privatkirchengesellschaften gemäß § 36 „als solche keine[…] besondern Vorzüge“. § 36 stellte nicht infrage, dass die zur Durchführung religiöser Handlungen bestellten Personen als geistliche Amtsträger zu betrachten waren. Sie durften deshalb von den Privatkirchengesellschaften nicht nur ausdrücklich als Geistliche betitelt werden980 , sondern konnten darüber hinaus Amtshandlungen wahrnehmen, die vom Staat als solche anerkannt werden mussten981 . Das galt etwa für Hochzeiten. § 36 beschränkte auch nicht die Rechte und Pflichten, die der Staat allen geistlichen Amtsträgern auferlegte. So musste etwa der Rabbiner des einschlägigen Rabbinatsdistrikts als geistlicher Vorstand im Sinne des § 10 den Austritt beziehungsweise Eintritt in die ihm unterstehende jüdische Gemeinde dokumentieren982 . § 36 führte somit nicht zur Beschneidung der Rechtsstellung im staatskirchenrechtlichen System, „lediglich“ versagte er den Geistlichen die persönlichen Vorzüge. Die Geistlichen der Privatkirchengesellschaften sollten weder die rechtlichen Vorteile einer beamtenrechtlichen Stellung noch deren gesellschaftliche Achtung erhalten. Damit unterschied sich die Stellung der Geistlichen der Privatkirchengesellschaften von denen der öffentlichen Kirchen vor allem in der Art des Beschäftigungsverhältnisses. Während die Geistlichen der öffentlichen Kirchengesellschaften zu Beamten

977 978 979 980

Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 389. Zu den §§ 46 ff. vgl.: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(b). Näheres dazu in Kapitel 3,B),III.,4.,b). Der Begriff des „Geistlichen“ war damit nicht auf die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften beschränkt. Das beweist § 38 c), der die selbstständige Organisation der „geistlichen Amtsführung“ allen Religionsgesellschaften zusprach. 981 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 127. 982 Heimberger, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 66. Siehe zu § 10 auch Kapitel 3,C),IV.,1.,b),bb),(1).

197

198

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

ernannt wurden983 , schlossen die Geistlichen der Privatkirchengesellschaften einen Vertrag mit der vor Ort befindlichen Gemeinde, der Gehalt und Dienstpflicht festlegte984 . Dieser Vertrag, der der staatlichen Genehmigung bedurfte, wies in aller Regel eher privatrechtliche Elemente auf985 . Wegen des Zusammenspiels von § 30 und § 36 durfte der Geistliche in dem Vertrag weder als „Beamter“ bezeichnet, noch wie ein Beamter „ernannt“ werden. Die Wahl dieser vom Gesetzgeber als privilegierend empfundenen Begrifflichkeiten stand allein den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften zu. (4) Durch die Aufnahmeurkunde verliehene Rechte

Über die Bestimmungen der §§ 33 ff. hinaus bemaßen sich die Rechte der jeweiligen Privatkirchengesellschaft „nach dem Inhalte ihrer Aufnahme-Urkunde“, § 37. Die Aufnahmeurkunde durfte jedoch über die Rechtsstellung der Privatkirchengesellschaft, die sie anerkannte, nicht völlig frei disponieren, da sie an die Vorgaben des Religionsedikts gebunden war986 . Dem Wortlaut des § 37 war zu entnehmen, dass die Aufnahmeurkunde nicht hinter den Garantien der §§ 33 ff. zurückbleiben durfte, da sie nur über die „weiteren Rechte“, also die Rechte, die nicht bereits durch die vorangegangenen Regelungen des Religionsedikts festgelegt worden waren, befinden konnte. Gestützt wurde diese Interpretation durch die §§ 33 ff., die dem Gesetzesanwender keinen Ermessensspielraum zugestanden und somit als zwingendes verfassungsmäßiges Recht zu beachten waren. Die dem einfachen Recht zuzuordnende Aufnahmeurkunde durfte deswegen von den §§ 33 ff. nicht abweichen987 . Parallel zu dieser unteren Grenze bei der Verleihung von Rechten in der Aufnahmeurkunde existierte auch eine obere Grenze. Das Zusammenspiel der

983 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(2). 984 So etwa zwischen jüdischer Gemeinde und Rabbiner. In den Verhandlungen waren die beiden Parteien relativ frei, weswegen die Beschäftigungsverhältnisse der einzelnen Rabbiner äußerst unterschiedlich ausgestaltet sein konnten. Siehe dazu: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 266. Einige staatliche Vorgaben existierten aber auch hier. So durfte die Bezahlung des Rabbiners nicht unter einen staatlich geregelten Mindestbetrag fallen. Vgl.: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 187. 985 Es fehlte vor allem die Möglichkeit der einseitigen Abänderung des Beschäftigungsverhältnisses, wie es die Verträge der öffentlichen Kirchengesellschaften vorsahen. Vgl.: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 266. Andere Ansicht: Heimberger, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 214. 986 Das Religionsedikt genoss nach allgemeiner Ansicht Verfassungsrang, da in Titel IV § 9 VII auf dieses verwiesen worden war, vgl.: Kapitel 3,B),III.,6. Da die Aufnahmeurkunde lediglich den Rang einfachen Rechts genoss, musste sie im Einklang mit den Bestimmungen des Religionsedikts stehen. 987 So auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 127 f.

Das Religionsedikt

§§ 24 ff. ließ keinen Zweifel daran, dass die öffentlichen gegenüber den privaten Kirchengesellschaften rechtlich bessergestellt sein mussten. Sie genossen bestimmte Vorrechte, die den Privatkirchengesellschaften nicht gewährt werden durften – etwa das Privileg zur Verwendung von Glocken (§ 35). Davon konnte die Aufnahmeurkunde nicht abweichen, da sie sonst die Systematik des Religionsedikts, das von einem abgestuften Verhältnis der Religionsgesellschaften ausging, ausgehöhlt hätte988 . Völlig undenkbar wäre deswegen etwa die vollständige rechtliche Gleichstellung der privaten und öffentlichen Kirchengesellschaften gewesen. Aber auch eine Verleihung von Rechten, die die öffentlichen Kirchengesellschaften gerade als solche kennzeichneten (z. B. die Amtstracht), durfte durch die Aufnahmeurkunde nicht erfolgen. Innerhalb dieser durch das Religionsedikt sowohl nach unten als auch nach oben abgesteckten Grenzen konnte die Aufnahmeurkunde einer Privatkirchengesellschaft bestimmte Rechtspositionen gewähren. So ermächtigte etwa die Aufnahmeurkunde der Irvingianer die zur Feier des Gottesdienstes bestellten Personen, den schulpflichtigen Kindern der Glaubensgenossen „religiösen Unterricht zu erteilen“989 . Das Judenedikt von 1813990 , das die jüdischen Gemeinden zu Privatkirchengesellschaften erklärt hatte991 , legte deren Rechte besonders kleinteilig fest. Detailliert geregelt war unter anderem das Verfahren zur Einsetzung eines neuen Rabbiners (§§ 26 ff.), die schulischen Pflichten der jüdischen Kinder (§§ 32 ff.) sowie die Voraussetzungen zur Gründung neuer Gemeinden (§ 24)992 .

988 Ähnlich auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 127 f.; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 135. 989 Ganz im Sinne des Religionsedikts wurde in der Aufnahmeurkunde des Weiteren festgelegt, dass die „Religionsdiener als solche (…) keine besonderen Vorzüge“ genießen sollten und deswegen „auf die Rechte und die Achtung öffentlicher Beamten keinen Anspruch hätten“. Vgl.: Ministerialentscheidung vom 28. März 1862 (abgedruckt bei: Kommission der allgemeinen Pfarrwittwenklasse, Neues Amtshandbuch für die protestantischen Geistlichen II, S. 791 ff.). 990 RBl. (1813), Sp. 921 ff. Vgl. zum Judenedikt auch Kapitel 2,B),IX. 991 § 23 des Judenedikts. 992 § 25 des Judenedikts bestimmte, dass die jüdischen Glaubensgenossen wie die Angehörigen der nicht anerkannten Religionsgesellschaften „auf die einfache Hausandacht beschränkt“ waren, wenn sie vor Ort „keine kirchliche Gemeinde“ bildeten. Die Vorschrift der Aufnahmeurkunde ist insoweit interessant, als sie das Zusammentreffen mehrerer Familien zur Ausübung eines privaten Gottesdienstes verbot, obwohl das Religionsedikt in § 33 den Privatkirchengesellschaften dies ausdrücklich gestattete. Die herrschende Meinung sah hierin jedoch keinen Verstoß gegen die Systematik des Religionsedikts. Heimberger begründete die Zulässigkeit der Vorschrift damit, dass die Ausübung des Gottesdienstes nach § 38 b) der staatlichen Oberaufsicht unterstand, was den Regenten dazu befähige, für bestimmte Fälle die Ausübung des Gottesdienstes bereits in der Aufnahmeurkunde präventiv zu unterbinden. Vgl.: Heimberger, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 49. Siehe auch: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 182.

199

200

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Weil sich die Rechte der Privatkirchengesellschaften nicht nur aus den §§ 33 ff., sondern auch aus den jeweiligen Aufnahmeurkunden ergaben, unterschied sich die Stellung der einzelnen Privatkirchengesellschaften im staatskirchenrechtlichen System teils erheblich voneinander993 . So war den Anhängern des jüdischen Glaubens bei fehlender Gemeinde vor Ort der Privatgottesdienst nach § 25 des Judenedikts von vornherein untersagt, während die Mitglieder der Herrnhuter Brüdergemeinde Privatgottesdienste nur unter polizeilicher Aufsicht abhalten durften994 . Der (vermeintlichen) Aufnahmeurkunde der griechisch-orthodoxen Kirche vom 9. Juli 1834 ließen sich gar überhaupt keine korporativen Rechte entnehmen995 . § 37, der die Rechte der Kirchengesellschaften von der Aufnahmeurkunde abhängig machte, bildete somit den Ausgangspunkt für eine äußerst unübersichtliche Rechtslage. Den Verfassungsvätern dürfte die dem § 37 anhaftende Schwäche durchaus bewusst gewesen sein. Allerdings hatten sie es wohl als vorteilhaft erachtet, dem Staat bei der Aufnahme privater Religionsgesellschaften einen möglichst großen Spielraum zu belassen, damit er die aus seiner Sicht notwendigen Maßnahmen zur bestmöglichen Integration der Privatkirchengesellschaften in das staatskirchenrechtliche System treffen und dabei Störungen der Öffentlichkeit vorbeugen konnte. (5) Fazit

Insgesamt blieben die Rechte der privaten Kirchengesellschaften deutlich hinter denen der öffentlichen zurück. Vor allem die Tatsache, dass ihre Gottesdienste lediglich im Privaten stattfinden durften, schränkte das Tätigkeitsfeld der Privatkirchengesellschaften erheblich ein. Die Vorschriften der §§ 32 ff. folgten dabei allesamt der Intention des Verfassungsgebers, die privaten Kirchengesellschaften zu dulden, aber nicht zu privilegieren. Man akzeptierte ihre Existenz, war jedoch nicht bereit, ihren Erhalt aktiv zu fördern. In dieser gesetzgeberischen Grundhaltung werden die religionspolitischen Leitlinien dieser Epoche besonders greifbar. Auf der einen Seite war es dem Verfassungsgeber ein wichtiges Anliegen, der sich seit der Aufklärung verbreitenden Idee der Gewissensfreiheit gerecht zu werden. Auf der anderen Seite wollte er die Bedeutung und traditionelle Verwurzelung der drei großen christlichen Konfessionen in den Gebieten des bayerischen Königreichs angemessen berücksichtigen. Die gleichberechtigte Stellung kleinerer Glaubensgesellschaften mit der katholischen, lutherischen und reformierten Kirche wäre sowohl für die Verfasser des Religionsedikts als auch für den Großteil der bayerischen Bevölkerung undenkbar gewesen. Das abgestufte Recht der Religionsgesellschaften stellte sich damit als Kompromiss zwischen religiöser Toleranz und 993 Ähnlich auch: Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 255. 994 Vgl. zur Herrnhuter Brüdergemeinde und deren Aufnahmeurkunde Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). 995 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),aa).

Das Religionsedikt

historischer Tradition dar. Mit der Möglichkeit der Anerkennung als Privatkirchengesellschaft konnte man den religiösen Bedürfnissen der Anhänger konfessioneller Minderheiten entgegenkommen, ohne die Bedeutung der drei großen Konfessionen infrage zu stellen. So klar die Intentionen der Verfassungsgeber in diesem System zutage treten, so unglücklich ist doch die Umsetzung gelungen. Im Bestreben, dem Staat möglichst großen Handlungsspielraum zu belassen, um auf die Eigenheiten der einzelnen Religionsgemeinschaft eingehen zu können, bestimmte man die Aufnahmeurkunde zum entscheidenden Kriterium für die Beurteilung der Rechtsstellung der Privatkirchengesellschaften996 . Aufgrund der verschiedenen Regelungen in den jeweiligen Aufnahmeurkunden unterschieden sich die Rechte der Privatkirchengesellschaften in der Praxis teilweise erheblich voneinander, sodass die Rechtslage mit jeder weiteren Aufnahme immer unübersichtlicher wurde. Wenig hilfreich war dabei, dass manche Urkunden nicht einmal erkennen ließen, ob sie die Aufnahme einer Glaubensgemeinschaft bezweckten oder nicht997 . So herrschte bei einigen religiösen Gruppen nicht nur Streit über deren einzelne Rechtspositionen, sondern über deren Status als anerkannte Religionsgesellschaft überhaupt998 . Die unübersichtliche Rechtslage im Bereich der privaten Kirchengesellschaften, die durch die Bestimmungen des Religionsedikts verursacht worden war, erscheint aus heutiger Sicht besonders unnötig, wenn man bedenkt, dass die Anhänger der privaten Kirchengesellschaften im 19. Jahrhundert kaum mehr als ein Prozent der Bevölkerung ausmachten999 . d) Die nicht anerkannten Religionsgesellschaften

Den nicht anerkannten Religionsgesellschaften standen als solchen keine körperschaftlichen Rechte zu1000 . Dies war sowohl § 26 als auch dem Telos des gesamten zweiten Abschnitts des Religionsedikts zu entnehmen. Nach § 26 durften Religionsgesellschaften, „die nicht zu den bereits gesetzlich aufgenommenen“ gehörten, „ohne ausdrückliche Königliche Genehmigung nicht eingeführt werden“. Vor einer etwaigen Anerkennung waren die Religionsgesellschaften damit rechtlich als nicht existent zu betrachten, da erst die königliche Genehmigung die „Einführung“ in das staatskirchenrechtliche System bewirkte. Als rechtlich nicht existente Personenvereinigungen konnten die Religionsgesellschaften selbstredend keine Korporationsrechte für sich in Anspruch nehmen. Deswegen zählten die §§ 28 ff.

996 Vgl. § 37 und § 45. 997 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). 998 Dieser Umstand ist weniger den Verfassern des Religionsedikts, als der nachfolgenden Rechtspraxis anzulasten. 999 Vgl. Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). 1000 Penßel, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, S. 254.

201

202

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

auch nur die verschiedenen Rechte der öffentlich aufgenommenen und privaten Kirchengesellschaften auf, während sie über die nicht anerkannten Religionsgesellschaften Stillschweigen bewahrten1001 . Während die nicht anerkannten Religionsgesellschaften keine korporativen Rechte geltend machen konnten, stand deren Anhängern immerhin die Berufung auf Titel IV § 9 I der Verfassungsurkunde und die §§ 1 f. des Religionsedikts offen. Die Vorschriften garantierten jedem Einwohner des bayerischen Königreichs, unabhängig von der Religionszugehörigkeit, vollkommene Gewissensfreiheit. Die wichtigste Befugnis, die sich aus der Gewissensfreiheit ableitete, war dabei die Durchführung einer Hausandacht im familiären Kreis1002 . Zu den nicht anerkannten Religionsgesellschaften im bayerischen Königreich zählten unter anderem die Armenische Kirche, der Islam und freikirchliche Bewegungen wie die Nazarener1003 . Die Deutschkatholiken nahmen insoweit eine Sonderstellung ein, als sie zwei Jahre nach ihrer Anerkennung als private Kirchengesellschaft diesen Status wieder aberkannt bekamen1004 . In der Zeit vor der Anerkennung (1849) und nach dem Widerruf (1851) waren die Deutschkatholiken somit nur zur einfachen Hausandacht berechtigt1005 . Insgesamt blieb die Zahl der Angehörigen der nicht anerkannten Religionsgesellschaften über die gesamte Wirkungszeit der bayerischen Verfassung hinweg äußerst gering. Nach einer Volkszählung aus dem Jahr 1875 bekannten sich nicht einmal 1.000 der etwa fünf Millionen Einwohner des Königreichs zu Religionsgesellschaften, die keine Anerkennung gefunden hatten1006 . e) Aufnahmeverfahren aa) Bedeutung und Überblick

Die obigen Ausführungen haben gezeigt, dass die Anerkennung für die rechtliche Stellung einer Religionsgesellschaft die entscheidende Rolle spielte. War eine Religionsgesellschaft anerkannt, konnte sie bestimmte Rechte für sich in Anspruch nehmen. Nicht anerkannten Religionsgesellschaften standen hingegen keine kor-

1001 Als einziges korporatives „Recht“ der nicht anerkannten Religionsgesellschaften kam die in den §§ 26 f. eingeräumte Befugnis zur Anstrengung eines Aufnahmeverfahrens in Betracht. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,e). Da die §§ 26 f. lediglich die Stellung eines Antrags ermöglichten, über den der Staat ermessensfrei befinden konnte, scheint diese Annahme jedoch fernliegend. 1002 Vgl. dazu Kapitel 3,B),III.,1. und Kapitel 3,C),IV.,1.,a). 1003 Vgl. dazu: Mayr, Zeitschrift des Königlich-Bayerischen Statistischen Bureaus, 9. Jahrgang, Nr. 1, S. 28. 1004 Vgl. Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). 1005 Hauff, Handbuch der bayerischen Gesetzgebung I, S. 90. 1006 Vgl. dazu: Mayr, Zeitschrift des Königlich-Bayerischen Statistischen Bureaus, 9. Jahrgang, Nr. 1, S. 28.

Das Religionsedikt

porativen Rechte zu. Die Anerkennung befand also über nicht weniger als die rechtliche Existenz einer Religionsgesellschaft1007 . Die Antwort auf die Frage, wie die statusbegründende Anerkennung erreicht werden konnte, enthielt das Religionsedikt in den §§ 26 und 27. Nach § 26 bedurften die noch nicht gesetzlich aufgenommenen Religionsgesellschaften zu ihrer Einführung der ausdrücklichen Genehmigung des Königs. Um diese zu erhalten, musste die ersuchende Religionsgesellschaft gemäß § 27 „ihre Glaubens-Formeln und innere kirchliche Verfassung zur Einsicht und Prüfung dem Staats-Ministerium des Innern vorlegen“. bb) Voraussetzungen der Anerkennung

Das Vorgehen zur Erlangung der Anerkennung stellte sich damit folgendermaßen dar: Die Religionsgesellschaft legte zunächst ihre Glaubensformeln und ihre innere Verfassung schriftlich fest. Als Glaubensformeln galten die positiven Glaubenssätze der Gemeinschaft – von einigen Autoren auch als Dogmen bezeichnet1008 . Es handelte sich um das religiöse Bekenntnis, das alle Angehörigen der Glaubensgemeinschaft teilten. Allein die Ablehnung anderer religiöser Glaubensgrundsätze genügte für das Vorliegen einer Glaubensformel nicht1009 . Die Verfassung der Religionsgesellschaft sollte vor allem deren Aufbau und Organisation regeln. Erforderlich war etwa eine Bestimmung zur Bestellung des Vorstands, der die nach § 39 vorgeschriebene Aufsicht über die Befolgung der Kirchengesetze übernahm1010 . Die Verfassung konnte darüber hinaus auch über die Form der Beschlussfassung1011 , die kirchliche Gerichtsbarkeit und Disziplin Auskunft geben. Neben der inneren

1007 Nicht zu verwechseln ist die Anerkennung einer Religionsgemeinschaft mit der Bildung neuer Gemeinden nach § 88. Während es in ersterem Fall um die Aufnahme eines neuen Bekenntnisses ging, regelte § 88 die örtliche Gemeindebildung bereits aufgenommener Glaubensgesellschaften. Vgl. dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 194. 1008 Vgl. hierzu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 152; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 125. 1009 So wurde etwa den Deutschkatholiken durch die Ministerialentscheidung vom 2. November 1851 (Döllinger/Strauß, Verordnungen XXIII, S. 478) die zwei Jahre zuvor erteilte Anerkennung entzogen, weil ihr Bekenntnis allein in der „allseitigen Negation aller positiven Glaubenselemente“ zu sehen war. Die Entscheidung ging davon aus, dass sich die Deutschkatholiken nur durch die Ablehnung einiger katholischer Dogmen und nicht durch eigene Glaubenssätze auszeichneten. Das nach § 27 erforderliche Vorliegen einer eigenen Glaubensformel wurde daher verneint und der Status als Privatkirchengesellschaft aberkannt. Vgl. dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 125. Vgl. auch Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). 1010 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 125. 1011 Solche Regelungen waren unter anderem nötig, um eine Änderung der Glaubensformel zu beschließen.

203

204

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Organisation musste die Verfassung auch auf Fragen des äußeren Kultus näher eingehen, etwa auf die Feier und Form des Gottesdienstes1012 . Die Glaubensformeln und die Verfassung waren gemäß § 27 dem Staatsministerium des Inneren zur Einsicht und Prüfung vorzulegen, das im Namen des Königs über die Zulassung befand. Dieses untersuchte in erster Linie, ob die Glaubensformeln und die kirchliche Verfassung den gesetzlichen Anforderungen entsprachen. Geprüft wurde dabei, ob sich Bekenntnis und Verfassung – oder zumindest eines von beiden – von den bisher anerkannten Religionsgesellschaften unterschieden, damit von einer Neugründung ausgegangen werden konnte1013 . Neben dieser eher formellen Prüfung wog das Staatsministerium ab, ob von der Religionsgesellschaft Gesetzes- oder Sittenverstöße zu befürchten waren1014 , ob ihre Glaubenslehre für das Königreich Gefahren barg und ob die Anzahl ihrer Mitglieder eine gewisse Bestandsfähigkeit vermuten ließ1015 . Auch Zweckmäßigkeitserwägungen durften vom Ministerium angestellt werden1016 , da § 27 dem Staatsministerium für die Prüfung keine Vorgaben machte. Die Behörde konnte daher nach freiem Ermessen darüber befinden, ob die Voraussetzungen zur Erteilung einer Genehmigung erfüllt waren oder nicht1017 . Unzulässig war lediglich der Fall, dass das Ministerium die Genehmigung erteilte, obwohl die formellen Anforderungen des § 27 (Glaubensformeln und Verfassung) nicht vorlagen1018 . cc) Inhalt und Form der Anerkennung

Fiel die Prüfung durch das Staatsministerium des Inneren positiv aus, wurde in Rücksprache mit der Krone die Genehmigung der Religionsgesellschaft ausgesprochen. Eine Beteiligung der Ständeversammlung am Entscheidungsprozess war im Religionsedikt nicht vorgesehen und wurde deswegen – im Gegensatz zu anderen deutschen Staaten – auch nicht praktiziert1019 . Die Genehmigung konnte entweder die Anerkennung als öffentlich aufgenommene oder private Kirchengesellschaft aussprechen1020 . Blieb die Genehmigung zweideutig, war gemäß § 32 im Zweifel

1012 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 126; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 152. 1013 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 126. 1014 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 127. 1015 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 119. 1016 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 127. 1017 Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit, S. 132; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 152. 1018 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 153. 1019 Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit, S. 132; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 117; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 128. 1020 Einige Autoren unterschieden begrifflich zwischen „ausdrücklicher“ und „einfacher“ Genehmigung, wobei sich erstere auf die Anerkennung als öffentliche und letztere auf die als private

Das Religionsedikt

von der Anerkennung als Privatkirchengesellschaft auszugehen. Nach herrschender Meinung in der Literatur erstreckte sich die Wirkung der Genehmigung auf das gesamte Staatsgebiet1021 . Das entsprach wohl auch dem Willen des Verfassungsgebers, der in den §§ 26 ff. keine regionalen Einschränkungsmöglichkeiten vorgesehen hatte. Zudem ist nicht ersichtlich, warum ein Bekenntnis, das nach Ansicht des Innenministeriums den Vorgaben des Religionsedikts entsprach, nur in einem Teilbereich des Königreichs hätte Anerkennung finden sollen. Umso erstaunlicher ist es, dass der Gesetzgeber die Genehmigungen in einigen Fällen dennoch auf ein bestimmtes Gebiet beschränkte, mit der Folge, dass die rechtliche Stellung der betroffenen Religionsgesellschaft höchst umstritten blieb. So geschehen etwa bei der Genehmigung der anglikanischen Kirche im Jahr 1844, die sich nur auf das Münchner Stadtgebiet bezog1022 . Die Form der Anerkennung war im Religionsedikt nicht vorgeschrieben. Man ging deswegen davon aus, dass sie sowohl durch Gesetz als auch durch Verwaltungsakt ausgesprochen werden konnte1023 . Inhaltlich bezog sich die Genehmigung allein auf die Zulassung der Religionsgesellschaft und nicht auf deren Glaubensformeln und Verfassung. So waren den Religionsgesellschaften Änderungen in Bekenntnis und Organisation möglich, ohne dass sie Gefahr liefen, ihrer Anerkennung sofort verlustig zu gehen1024 . Allerdings blieb es dem Staat unbenommen, einer Religionsgesellschaft die Genehmigung wieder zu entziehen, wenn sich Glaubensformeln und Verfassung seit der Anerkennung wesentlich geändert hatten1025 . Voraussetzung für diese Maßnahme war nach überwiegender Ansicht der Literatur lediglich, dass der Widerruf in gleicher Weise erfolgte wie die zuvor ausgesprochene Genehmigung1026 . So musste eine durch Gesetz erfolgte Anerkennung auch wieder durch Gesetz zurückgenommen werden1027 .

1021 1022 1023 1024

1025 1026 1027

Religionsgesellschaft bezog. So etwa: Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit, S. 132; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 128. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 117; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 152. Siehe dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 117. Vgl. auch Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 117; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 152. Siehe dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 153. Eine andere Auslegung des Religionsedikts wäre nicht praktikabel gewesen, da die Religionsgesellschaften sonst bei jeder noch so kleinen Änderung des Bekenntnisses ihre Anerkennung hätten bestätigen lassen müssen. Hauff, Handbuch der bayerischen Gesetzgebung I, S. 154. von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 118. Inwieweit die drei großen christlichen Konfessionen ihren Status als öffentlich aufgenommene Kirchengesellschaften verlieren konnten, wurde in der Literatur unterschiedlich bewertet. Fürstenau betrachtete ihre privilegierte Stellung als unwiderruflich, da sie in § 24 verfassungsrechtlich

205

206

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

dd) Fazit

Das Aufnahmeverfahren nach bayerischem Staatskirchenrecht wies insgesamt einige fortschrittliche Elemente auf. Zumindest in der Theorie bestand für jede Religionsgesellschaft – christlich oder nicht – die Möglichkeit, die Anerkennung als private oder gar als öffentliche Kirchengesellschaft zu erlangen1028 . Umgekehrt konnte aber auch der bereits erlangte Status wieder aberkannt werden. Im Grundsatz schufen die §§ 26 ff. so ein durchlässiges System. Wenn man bedenkt, dass 20 Jahre vor Erlass dieser Bestimmungen im bayerischen Kurfürstentum lediglich der katholische Glaube zulässig gewesen war1029 , so ist es doch beachtlich, dass die §§ 26 ff. die Anerkennung als öffentliche Kirchengesellschaft nicht an die christliche Konfession knüpften. An dieser Stelle wird der geistige Wandel im Staatskirchenrecht besonders anschaulich. Trotz der toleranten Grundhaltung des Gesetzes wurde in der hundertjährigen Wirkungszeit der bayerischen Verfassung mit dem Judentum nur einer einzigen nicht-christlichen Glaubensgemeinschaft der Status als anerkannte Religionsgesellschaft zugebilligt1030 . Dies lag jedoch weniger an staatlichen Vorbehalten gegenüber Nichtchristen, sondern daran, dass neben den Anhängern des jüdischen Glaubens keine nicht-christliche Gemeinde existierte, die die Anerkennung hätte anstreben können1031 . Aus heutiger Sicht antiquiert wirkt bei der Bewertung des Aufnahmeverfahrens die völlige Ermessensfreiheit der Krone. Es handelt sich hierbei jedoch um eine typische Regelung dieser Zeit, die als Ausprägung des allen frühkonstitutionellen Verfassungen zugrunde liegenden Monarchischen Prinzips gedeutet werden kann1032 . Da sich nach diesem Prinzip alle Staatsgewalt vom Monarchen ableitete, war dieser bei allen wichtigen Entscheidungen zwingend mit einzubinden – so auch bei der Aufnahme der Religionsgesellschaften. Ein Aufnahmeanspruch der

1028 1029 1030 1031 1032

verankert war. Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit, S. 133. Die Argumentation ist wenig überzeugend, da die Möglichkeit bestand, sowohl die Verfassungsurkunde als auch das ihr angehängte Religionsedikt abzuändern, wovon in der Praxis auch Gebrauch gemacht wurde. Naheliegender ist daher die These, dass eine Aberkennung in der Form der vormals erteilten Anerkennung zulässig gewesen wäre. Theoretisch hätte den verfassungsmäßig anerkannten drei christlichen Konfessionen der Status als öffentliche Kirchengesellschaften daher über eine Verfassungsänderung wohl entzogen werden können. So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 153. Reinhard sprach in diesem Zusammenhang treffend von einem maßvollen Gebrauch des ius reformandi. Siehe: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 124. Vgl. dazu Kapitel 2,A),V. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa). Bei einer Volkszählung aus dem Jahr 1875 waren lediglich drei „Muhamedaner“ registriert worden. Siehe: Mayr, Zeitschrift des Königlich-Bayerischen Statistischen Bureaus, 9. Jahrgang, Nr. 1, S. 28. Vgl. dazu: Kapitel 1,D),I.,4.

Das Religionsedikt

Religionsgesellschaft bei der Erfüllung bestimmter Kriterien hätte die Souveränität des Monarchen aus Sicht des Verfassungsgebers unangemessen beschränkt. Trotz der freien Ermessensentscheidung des Königs lassen sich die §§ 26 ff. mit ihrem konfessionell toleranten und durchlässigen System insgesamt den fortschrittlicheren Bestimmungen des Religionsedikts zuordnen. So wies die Systematik bereits Ähnlichkeiten zum Staatskirchenrecht des Grundgesetzes auf. Auch das Grundgesetz kennt mit dem Körperschaftsstatus eine Form der Privilegierung bestimmter Religionsgesellschaften. Die Möglichkeit, diesen Status zu erlangen, steht nach Art. 140 GG i. V. m. Art. 137 V 2 WRV – übereinstimmend mit dem bayerischen Staatskirchenrecht von 1818 – grundsätzlich jeder Religionsgesellschaft zu, wenn sie die entsprechenden Voraussetzungen erfüllt. In der Art der Entscheidungsfindung unterscheiden sich die beiden Systeme jedoch signifikant voneinander. Während die Genehmigungserteilung im bayerischen Königreich im freien Ermessen des Monarchen und seines Innenministeriums stand, muss nach dem Grundgesetz der Körperschaftsstatus verliehen werden, wenn die Religionsgesellschaft die entsprechenden Voraussetzungen erfüllt. Im Gegensatz zum bayerischen Staatskirchenrecht von 1818 besteht also im Grundgesetz ein Rechtsanspruch auf Verleihung des Körperschaftsstatus1033 . Die systematischen Parallelen und Unterschiede zwischen den fast anderthalb Jahrhunderte auseinanderliegenden Rechtstexten offenbaren dabei nicht nur die gesetzgeberische Fortentwicklung, sondern auch die moderne Ausrichtung des bayerischen Staatskirchenrechts von 1818. 3.

Verhältnis der Religionsgesellschaften zur Staatsgewalt

a) Die Systematik im Überblick

Der dritte Abschnitt des Religionsedikts (§§ 50 – 79) beschäftigte sich mit dem Verhältnis der anerkannten Religionsgesellschaften zur Staatsgewalt. Vom zweiten Abschnitt unterschied er sich vor allem dadurch, dass seine Bestimmungen grundsätzlich nicht zwischen öffentlichen und privaten Kirchengesellschaften differenzierten und somit gleichermaßen für alle anerkannten Religionsgesellschaften anzuwenden waren1034 . Inhaltlich teilte der dritte Abschnitt die Handlungen der Religionsgesellschaften drei verschiedenen Sphären zu (kirchlich, weltlich und gemischt), innerhalb derer jeweils unterschiedliche Grundsätze für das Verhältnis von Staat und Kirche galten.

1033 Vgl. dazu: von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 129. 1034 von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 238.

207

208

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

In Religions- und Kirchensachen (§§ 38 – 431035 , 50 – 61), die auch als der eigentliche Wirkungskreis der geistlichen Gewalt bezeichnet wurden1036 , kam den Religionsgesellschaften der größte Handlungsspielraum zu. Aus Sicht des Verfassungsgebers handelte es sich um Angelegenheiten, die das Wesen einer Religionsgesellschaft kennzeichneten. Die in § 38 katalogartig aufgelisteten Gegenstände der innerkirchlichen Sphäre – dazu zählten unter anderem die Feier des Gottesdienstes und die Glaubenslehre – entfalteten hauptsächlich innerhalb der Glaubensgemeinschaft Wirkung. Die öffentlichen Interessen tangierten sie, wenn überhaupt, nur unerheblich. Da der staatliche Souveränitätsanspruch aufgrund des kaum vorhandenen Öffentlichkeitsbezugs wenig gefährdet war, räumte der Verfassungsgeber den Religionsgesellschaften in diesem Bereich gewisse Freiheiten ein. So stand den Religionsgesellschaften in den geistlichen Angelegenheiten grundsätzlich die alleinige Anordnungsbefugnis zu1037 . Das galt sowohl für die Rechtsprechung als auch für die Gesetzgebung1038 . Der Staat war „nur“ im Rahmen seines Schutzund Aufsichtsrechts zum Eingreifen berechtigt (§ 50)1039 . Seine Handlungsmöglichkeiten beschränkten sich dabei auf Verbote und Untersagungen. Positive Regelungen (z. B. die Veränderung der Glaubenslehre) waren dem Staat aufgrund der alleinigen Anordnungsbefugnis der Religionsgesellschaften im innerkirchlichen Bereich verwehrt. Hierin lag der entscheidende Unterschied zu den bürgerlichen und gemischten Angelegenheiten. War das kirchliche Tätigwerden einer dieser Sphären zuzuordnen, konnte die Religionsgesellschaft grundsätzlich nur dann

1035 Die §§ 38 ff. befanden sich nicht im dritten, sondern im zweiten Abschnitt des Religionsedikts, der sich primär mit der Unterscheidung der öffentlichen und privaten Kirchengesellschaften befasste. Die Einordnung der §§ 38 ff. in den zweiten Abschnitt wirkt aus verschiedenen Gründen unsystematisch. Zum einen galten die §§ 38 – 43 im Gegensatz zu den übrigen Bestimmungen des zweiten Abschnitts für alle anerkannten Religionsgesellschaften und trugen so nicht zur Differenzierung zwischen den öffentlichen und privaten Kirchengesellschaften bei. Zum anderen legten die §§ 38 ff. die innerkirchlichen Gegenstände im Einzelnen fest und grenzten die Befugnisse der Religionsgesellschaften zur Staatsgewalt ab. Inhaltlich standen sie damit den Bestimmungen des dritten Abschnitts viel näher. Warum der Verfassungsgeber die §§ 38 ff. dem zweiten Abschnitt zuordnete, lässt sich nicht mehr rekonstruieren. 1036 § 50 des Religionsedikts. 1037 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 154. 1038 Es handelte sich hierbei um kirchliche, nicht um staatliche Jurisdiktion. Außerhalb der jeweiligen Religionsgesellschaft entfaltete die kirchliche Gesetzgebung und Rechtsprechung grundsätzlich keine Wirkung. Im Gegensatz zur staatlichen Gewalt fehlte den Religionsgesellschaften außerdem die Möglichkeit, ihre Gesetze und Gerichtsurteile mit äußerem Zwang durchzusetzen (§ 42). Die kirchliche Jurisdiktion band lediglich das Gewissen der Gläubigen. Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 158. 1039 Die in den §§ 51 ff. niedergelegten Schutz- und Aufsichtsrechte des Staats gingen allerdings soweit, dass von kirchlicher Autonomie kaum die Rede sein konnte. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc).

Das Religionsedikt

rechtswirksam handeln, wenn der Staat aktiv mitwirkte, etwa durch Erteilung einer Genehmigung. Die Handlungen der Religionsgesellschaften, die der bürgerlichen Sphäre unterfielen, bemaßen sich nach den §§ 62 – 75. In diesem Bereich genossen die Religionsgesellschaften grundsätzlich keine Vorrechte und keinen geschützten Raum vor staatlichen Zugriffen. Sie waren wie jede andere bürgerliche Gesellschaft auch zu behandeln. Aufgrund der alleinigen Anordnungsbefugnis des Staates konnten die Religionsgesellschaften innerhalb der weltlichen Sphäre ohne staatliche Zustimmung nicht rechtswirksam tätig werden. Den bürgerlichen Gegenständen, zu denen etwa das Vertrags- und Erbrecht gehörte, war gemein, dass sie nach Auffassung des Verfassungsgebers Öffentlichkeitsbezug aufwiesen und deswegen einheitliche staatliche Regelungen erforderten. Die Gegenstände gemischter Natur (§§ 76 – 79) zeichneten sich dadurch aus, dass sie aus Sicht des Verfassungsgebers sowohl geistliche als auch öffentliche Interessen berührten. Zu den gemischten Angelegenheiten zählten etwa die geistlichen Bildungsanstalten und die geographische Einteilung der Diözesen, Dekanats- und Pfarrsprengel. Da die gemischten Angelegenheiten geistliche und weltliche Elemente in sich vereinten, mussten Staat und Kirche in der Regel zusammenwirken, um wirksam handeln zu können (§ 77). Welche Handlung welcher Sphäre zuzuordnen war, wurde allein durch das Religionsedikt festgelegt. Katalogartig listeten die jeweiligen Normen auf, in welchen Fällen eine innere (§ 38), eine weltliche (§ 64) oder eine gemischte (§ 76) Angelegenheit vorlag. Es ist wenig überraschend, dass die durch den Verfassungsgeber einseitig ausgestalteten Sphären den staatlichen Souveränitätsanspruch weit mehr berücksichtigten als das Interesse der Religionsgesellschaften an kirchlicher Autonomie. Sobald irgendein Öffentlichkeitsbezug erkennbar war, ging das Religionsedikt von einer gemischten oder bürgerlichen Angelegenheit aus. Die innerkirchlichen Gegenstände waren dementsprechend eng umrissen. b) Kirchliche Angelegenheiten aa) Allgemeines

Die zentrale Norm für den innerkirchlichen Bereich bildete § 50: „Seine Majestät der König haben in mehreren Verordnungen Ihren ernstlichen Willen ausgesprochen, daß die geistliche Gewalt in ihrem eigentlichen Wirkungs-Kreise nie gehemmt werden, und die Königl. weltliche Regierung in rein geistliche Gegenstände des Gewissens und der Religions-Lehre sich nicht einmischen solle, als in so weit das Königliche oberste Schutz- oder Aufsichts-Recht dabey eintritt. Die Königlichen Landes-Stellen werden wiederholt zur genauen Befolgung derselben

209

210

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

angewiesen.“1040 Die Bedeutung, die das bayerische Staatskirchenrecht dem Schutz des eigenen Wirkungskreises zumaß, zeigte sich in dessen verfassungsrechtlicher Verankerung. Der Wortlaut des § 50 wiederholte im Wesentlichen die bereits in Titel IV § 9 V niedergelegte Garantie1041 . Nach § 50 sollte der eigentliche Wirkungskreis der Religionsgemeinschaften grundsätzlich nicht gehemmt werden. Daraus leitete sich das Recht der Religionsgemeinschaften ab, über ihre eigenen Angelegenheiten selbstständig und eigenverantwortlich zu bestimmen. Staatliche Einmischung durch positive Regelungen war unzulässig1042 . Welche Angelegenheiten als innerkirchlich einzustufen waren, ergab sich aus § 38, der die wichtigsten Fallgruppen katalogartig auflistete. Zu den Gegenständen des inneren Wirkungskreises zählten die Glaubenslehre, die Form und Feier des Gottesdienstes, die geistliche Amtsführung, der religiöse Volksunterricht, die Kirchendisziplin, die Approbation und Ordination der Kirchendiener, die Einweihung kirchlicher Gebäude und die kirchliche Gerichtsbarkeit. § 38 war in seiner Aufzählung nicht abschließend1043 . Es herrschte Einigkeit darüber, dass zu den inneren Angelegenheiten auch solche Gegenstände zu rechnen waren, die sich ausschließlich auf die Religionsgesellschaften und nicht auf die Öffentlichkeit auswirkten1044 . Das legte zumindest ein Vergleich zu den in § 38 aufgelisteten Fallgruppen nahe, die aus Sicht des Verfassungsgebers keinen oder zumindest nur äußerst geringen Öffentlichkeitsbezug aufwiesen. Begrenzt waren die Handlungsmöglichkeiten der Religionsgesellschaften innerhalb des eigenen Wirkungskreises durch das „Königliche Schutz- und Aufsichtsrecht“1045 . Bereits die Verordnung vom 7. Mai 1804 hatte festgestellt, dass es durch die Ausübung geistlicher Befugnisse nicht zu einem „Staat im Staate“ kommen dürfe. Dieser Auffassung folgte § 50, indem er die staatlichen Kontrollrechte im Bereich der inneren Angelegenheiten ausdrücklich bestätigte1046 . Spezifiziert wurde das in § 50 sehr allgemein gehaltene staatliche Aufsichtsrecht durch die §§ 51 ff., die die einzelnen staatlichen Befugnisse im Bereich der innerkirchlichen Angelegenheiten

1040 Bereits vor dem Religionsedikt von 1818 hatten einige Gesetze den eigentlichen Wirkungskreis der Kirchengesellschaften unter Schutz gestellt, so etwa das Religionsedikt von 1803 (vgl. dazu Kapitel 2,B),IV.) und die Verordnung vom 7. Mai 1804 (vgl. dazu Kapitel 2,B),VI.). 1041 Vgl. dazu Kapitel 3,B),III.,5.,c),bb). 1042 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 154. 1043 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 155; von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 239. Für die Annahme spricht, dass jedes Handeln einer der drei Sphären zuordenbar sein musste, um die Befugnisse der Kirchen und des Staates im jeweiligen Fall voneinander abgrenzen zu können. Die Kataloge der §§ 38, 64 und 78 konnten daher nicht abschließend sein. 1044 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 158. 1045 Siehe § 50 des Religionsedikts. 1046 Zu den Rechten des Staates im innerkirchlichen Bereich siehe Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc) und dd).

Das Religionsedikt

näher beschrieben. Das wohl wichtigste Kirchenhoheitsrecht bildete dabei das in den §§ 58 ff. verankerte Plazetrecht. bb) Die innerkirchlichen Befugnisse im Einzelnen (1) Kirchendisziplin (a) Begriff

Nach § 38 e) gehörte zu den innerkirchlichen Angelegenheiten die „KirchenDisciplin“, also die Kompetenz der Religionsgesellschaften zur Ahndung von Vergehen gegen die kirchlich auferlegten Pflichten1047 . Durch die Verhängung von Disziplinarstrafen konnte die Religionsgesellschaft sicherstellen, dass ihre Glaubenssätze, Verordnungen etc. von ihren Angehörigen eingehalten wurden. Die Kirchendisziplin stellte somit ein wichtiges Mittel zur Bewahrung der Einheit und Funktionstüchtigkeit der Religionsgesellschaft dar. Zu beachten ist an dieser Stelle, dass das heutige und das frühkonstitutionelle Verständnis von „kirchlicher Disziplin“ divergieren. Im Gegensatz zum heutigen Kirchenrecht verwendete das Religionsedikt die Begriffe „Kirchendisziplin“ und „Kirchenzucht“ synonym für die Anwendung kirchlicher Zwangsmittel, die den Gehorsam der Glaubensangehörigen gegenüber ihrer Religionsgesellschaft sicherstellen sollten1048 . § 38 e) konnte damit sowohl zur Verhängung einer Disziplinarstrafe gegenüber einem Amtsträger als auch gegenüber einem einfachen Mitglied herangezogen werden1049 . (b) Zuständigkeit

§ 39 S. 1 gestand den „kirchlichen Obern, Vorstehern oder (…) Repräsentanten“ einer Religionsgesellschaft die Aufsicht über die Gläubigen zu, damit „die KirchenGesetze befolgt, der Cultus diesen gemäß aufrecht erhalten, der reine Geist der Religion und Sittlichkeit bewahret, und dessen Ausbreitung befördert werde“. Den religiösen Würdenträgern wurde von staatlicher Seite somit nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht zur Aufsicht über ihre Mitlieder zugesprochen. Hintergrund des § 39 dürfte das staatliche Interesse am Erhalt der religiösen Organisationsformen als Teil der gesellschaftlichen Ordnung gewesen sein. Während § 39 S. 1 die Pflicht zur Ausübung der Aufsicht durch die kirchlichen Oberen festschrieb, überließ S. 2 die konkrete Ausgestaltung der Kirchendisziplin den Reli-

1047 Heimberger, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 148. 1048 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 227. 1049 Nach § 38 c) gehörte auch die geistliche Amtsführung zu den inneren Kirchenangelegenheiten. Die Religionsgesellschaften konnten also grundsätzlich eigenverantwortlich darüber befinden, welche Aufgaben mit einem kirchlichen Amt verbunden waren. Wurde dagegen verstoßen, war gemäß § 38 e) die Anwendung kirchlicher Disziplin möglich. Vgl. dazu auch: Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften in Bayern, S. 16, 27 f.

211

212

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

gionsgesellschaften1050 . Deren Mitglieder waren der Kirchenzucht gemäß § 41 voll unterworfen. Mit dem Eintritt in eine Religionsgesellschaft hatten sie das Disziplinarrecht der Glaubensgemeinschaft akzeptiert und daher gegen sich verhängte Disziplinarstrafen auch zu erfüllen. (c) Reichweite

In der Ausübung der Kirchenzucht waren die anerkannten Religionsgesellschaften jedoch nicht völlig frei. § 40 verpflichtete die Kirchengewalt, das „rein geistliche Corrections-Recht1051 nach geeigneten Stufen“ auszuüben. Verstieß ein Mitglied wiederholt gegen Verordnungen der Religionsgesellschaft, sollten die disziplinarischen Mittel erst sukzessive an Intensität gewinnen. Störte ein Mitglied beispielsweise erstmalig den Gottesdienst, war es in der Regel bei einer Ermahnung zu belassen. Ließ das Mitglied jedoch von seinem Fehlverhalten nicht ab, konnte mit dem zukünftigen Ausschluss vom Gottesdienst gedroht werden, der bei weiteren Störungen tatsächlich ausgesprochen werden durfte1052 . § 40 beschnitt das Recht der Religionsgesellschaften zur Disziplinierung also insoweit, als die verhängten Maßnahmen nicht außer Verhältnis zur Tat des Gläubigen stehen durften. Begrenzt wurde die Ausübung kirchlicher Disziplin auch durch die §§ 42 und 71. Nach § 42 war keine Kirchengewalt befugt, „Glaubensgesetze gegen ihre Mitglieder mit äußerem Zwange geltend zu machen.“ § 71 verbot darüber hinaus den Einfluss kirchlicher Zwangsmittel „auf das gesellschaftliche Leben und die bürgerlichen Verhältnisse“, wenn nicht die Staatsgewalt dazu ihre Einwilligung erteilte. Die §§ 42 und 71 waren letztlich die logische Konsequenz verschiedener Leitprinzipien des bayerischen Staatskirchenrechts. So spiegelten sie sowohl die zunehmende Trennung von staatlichen und kirchlichen Belangen als auch die gesteigerte Bedeutung der Gewissensfreiheit wider. Weil der Glaube als freie und persönliche Entscheidung des Einzelnen galt1053 , war eine zwangsweise Durchsetzung geistlicher Disziplinarmaßnahmen, etwa durch Polizeigewalt1054 , oder der negative Einfluss solcher Maßnahmen auf die bürgerliche Rechtsstellung nicht denkbar, da der Gläubige sonst mittelbar zu einem gegen seinen Glauben verstoßenden Verhalten genötigt 1050 „Der Antheil, welcher jedem Einzelnen an dieser Aufsicht zukommt, wird durch seine Amtsvollmacht bestimmt“, § 39 S. 2. Welche Aufsichtskompetenzen mit welchem religiösen Amt verbunden waren, bestimmte somit nicht der Staat, sondern die Religionsgesellschaft selbst. 1051 Der Begriff „Correctionsrecht“ stellte für die Wissenschaftler der Zeit nur eine andere Bezeichnung für die Kompetenz zur Ausübung kirchlicher Disziplin dar. Vgl. dazu: von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 239; Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 158. 1052 Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 158. 1053 §§ 1 ff. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,1.,a). 1054 Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften, S. 19; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 159.

Das Religionsedikt

werden konnte. Das wohl in den §§ 42 und 71 am deutlichsten zutage tretende Leitprinzip des bayerischen Rechtssystems war der staatliche Souveränitätsanspruch. Allein der Staat sollte nach Auffassung des frühkonstitutionellen Verfassungsgebers über die gesellschaftliche Ordnung befinden dürfen. Betraf also eine kirchliche Disziplinarmaßnahme nicht nur die Stellung des Mitglieds in der Glaubensgemeinschaft, sondern auch dessen bürgerliche Rechtsstellung, so war sie nach § 71 grundsätzlich unzulässig, wenn nicht der Staat vor Verhängung des Zwangsmittels seine Genehmigung ausgesprochen hatte. (d) Inhalt

Zur Frage, wie die Disziplinierung durch die Religionsgesellschaften im Konkreten ausgestaltet sein konnte, äußerte sich das Religionsedikt nicht direkt1055 . Da die Kirchenzucht zur geistlichen Sphäre zählte, setzte eine Disziplinierung nach überwiegender Ansicht jedoch einen Verstoß gegen die Glaubensgrundsätze oder die Verfassung der jeweiligen Religionsgesellschaft voraus1056 . Als taugliche Disziplinarvergehen galten demgemäß die Störung der Andacht, die öffentlich ausgesprochene Verachtung des Gottesdienstes, Unsittlichkeiten bei der geistlichen Amtsführung und der Missbrauch geistlicher Amtsgewalt1057 . Das an das Vergehen anknüpfende Disziplinarmittel musste mit den §§ 38 e, 39, 40 und 71 in Einklang stehen und in der jeweiligen Kirchenverfassung anerkannt sein1058 . Unstreitig zulässige Disziplinarmaßnahmen, sowohl gegenüber Amtsträgern als auch einfachen Mitgliedern, waren Ermahnungen und öffentliche Rügen1059 . In § 43 explizit geregelt war das Recht der Religionsgesellschaften, „Mitgliedern den Zutritt in ihre Versammlung zu versagen“, wenn diese „durch öffentliche Handlungen eine Verachtung des Gottesdienstes und der Religionsgebräuche“ zu erkennen gaben „oder andere in ihrer Andacht“ störten. Häufigster Anwendungsfall des § 43 war der Ausschluss vom Gottesdienst1060 . Als mit dem

1055 Die Zutrittsverweigerung zum Gottesdienst nach § 43 war das einzige im Religionsedikt ausdrücklich geregelte Disziplinarmittel. 1056 So etwa: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 227; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 158 f.; Moritz, Novellen zur Bayerischen Gerichtsordnung, S. 167. 1057 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 228. 1058 Dass die Verankerung des Disziplinarmittels in der Kirchenverfassung Voraussetzung für die Anwendung kirchlicher Disziplin war, leitete sich aus § 41 her, der die Mitglieder der „eingeführten“ Kirchenzucht unterwarf. Vgl. dazu auch: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 229. 1059 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 230. 1060 Nicht geregelt war in § 43 hingegen, ob als Disziplinarstrafe auch ein vollständiger Ausschluss aus der Religionsgesellschaft in Betracht kam. Das katholische und protestantische Kirchenrecht sahen einen solchen Ausschluss nicht vor. Beide Kirchen erachteten die Taufe als unwiderrufliches Aufnahmeritual. Auch die im kanonischen Recht vorgesehene Exkommunikation bewirkte nicht

213

214

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Religionsedikt in Einklang stehendes Disziplinarmittel galt darüber hinaus die Verweigerung der Sakramente, da sich diese nicht auf die bürgerliche Sphäre auswirkte1061 . Im Gegensatz dazu berührten Haftstrafen und körperliche Züchtigungen die gesellschaftliche Stellung des Betroffenen erheblich. Nach § 71 bedurften diese Disziplinarstrafen daher der staatlichen Genehmigung, die aber in der Praxis meist nicht erteilt wurde1062 . Die Entlassung kirchlicher Amtsträger fiel ebenfalls in den Anwendungsbereich von § 71, da der Verlust des Amtes und der damit verbundene Wegfall des Einkommens auf das bürgerliche Leben ausstrahlten. Nur nach eingehender Prüfung erteilte der Staat unter Umständen die Genehmigung zur Entlassung1063 . Um Konflikten zwischen gesellschaftlichen und kirchlichen Interessen vorzubeugen, tendierte die Praxis dazu, den Anwendungsbereich von § 71 sehr weit auszulegen. Das führte dazu, dass auch solche Disziplinarmittel, die sich nur mittelbar auf die bürgerlichen Verhältnisse auswirkten, der staatlichen Genehmigung bedurften. Als etwa der 1824 verfasste Hirtenbrief des Erzbischofs von MünchenFreising vorschlug, den „sündhaften Umgang mit dem anderen Geschlechte“1064 mit der Zurechtweisung vor der gesamten Kirchengemeinde zu ahnden, reagierte die Staatspraxis mit dem Verbot des Disziplinarmittels. Begründet wurde die Entscheidung damit, dass die Zurechtweisung die bürgerliche Ehre berühre und damit gemäß § 71 zu genehmigen sei1065 . Bei der Genehmigungserteilung war die Staatspraxis insgesamt wenig freigiebig1066 , wohl um den Einfluss der Religionsgesellschaften auf die bürgerlichen

1061 1062 1063 1064 1065 1066

den Ausschluss aus der Glaubensgemein-schaft, sondern die Verweigerung bestimmter mitgliedschaftlicher Rechte. Dadurch sollte der Abtrünnige zur Umkehr bewegt werden. Vgl.: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 201; Link in: TRE V, S. 182. Aufgrund der fehlenden Verankerung im katholischen und protestantischen Kirchenrecht wäre ein vollständiger Ausschluss auch nach staatlichem Recht unmöglich gewesen, da § 41 ein Disziplinarmittel nur dann als zulässig erachtete, wenn es in der Verfassung der jeweiligen Religionsgesellschaft geregelt war. So etwa: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 230. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 231. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 231 f. Zitat des Hirtenbriefes bei: Strodl, Das Recht der Kirche und die Staatsgewalt in Bayern, S. 173. Vgl. zu diesem Fall: Strodl, Das Recht der Kirche und die Staatsgewalt in Bayern, S. 172 ff. Auch im Fall des erzbischöflichen Hirtenbriefes wurde die Genehmigung versagt (vgl.: Strodl, Das Recht der Kirche und die Staatsgewalt in Bayern, S. 174). Insgesamt erteilte die Praxis im gesamten 19. Jahrhundert keine einzige Genehmigung zur Verhängung eines Zwangsmittels, das auf die bürgerliche Sphäre des einfachen Gläubigen ausstrahlte (vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 161). Nur bei der Disziplinierung von Amtsträgern erklärte der Staat nach eingehender Prüfung unter Umständen sein Einverständnis nach § 71 – etwa bei der Entlassung eines Geistlichen aus seinem Amt. Vgl. dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 232.

Das Religionsedikt

Angelegenheiten möglichst gering zu halten. So entwickelte sich auf Grundlage der §§ 38 e, 39 – 43, 71 im Bereich der Kirchenzucht ein System, das noch ganz im Zeichen des Montgelas’schen Staatskirchentums stand. Die Kirchenzucht wurde den anerkannten Religionsgesellschaften zwar grundsätzlich zuerkannt, über eine weite Auslegung des § 71 sicherte sich der Staat jedoch ein weitreichendes Mitspracherecht bei der Disziplinierung. (2) Kirchliche Gerichtsbarkeit

Gemäß § 38 h) zählte auch die kirchliche Gerichtsbarkeit zu den geistlichen Gegenständen, wobei die gerichtliche Kompetenz auf rein innerkirchliche Angelegenheiten beschränkt blieb. Das ergab sich aus den in der Norm aufgeführten Beispielsfällen, in denen kirchliche Rechtsprechung zulässig sein sollte. Die Religionsgesellschaften durften demnach in Fragen „des Gewissens“ und „der Erfüllung der Religions- und Kirchen-Pflichten“ Recht sprechen. Um dem Inhalt ihrer Urteile Geltung zu verschaffen, griffen die geistlichen Gerichte nicht selten zur Androhung oder Verhängung von Kirchenstrafen, sodass eine enge Verknüpfung zwischen geistlicher Gerichtsbarkeit und der Ausübung kirchlicher Disziplin entstand. Aufgrund dieser engen Verzahnung konnten die §§ 40, 41, 42, 43 und 71 auch im Bereich der kirchlichen Gerichtsbarkeit zur Anwendung kommen. So waren die Kirchenmitglieder nach § 41 zwar dazu verpflichtet die Urteile der kirchlichen Gerichtsbarkeit zu beachten, äußerer Zwang wie polizeiliche Gewalt durfte zur Vollstreckung der Urteile wegen § 42 aber nicht angewendet werden. Da die Befolgung kirchlicher Urteile nach staatlichem Recht nicht erzwingbar war, banden sie letztlich nur das Gewissen1067 . In allen Angelegenheiten, die nicht rein geistlicher Natur waren, sondern stattdessen öffentliche Interessen berührten, kam lediglich dem Staat die Befugnis zur Rechtsprechung zu. Ausgangspunkt für diesen Grundsatz bildete Titel VIII § 1 der Verfassungsurkunde: „Die Gerichtsbarkeit geht vom Könige aus.“ Ganz im Sinne des Monarchischen Prinzips ließ sich somit alle staatliche Jurisdiktion auf den König zurückführen1068 . Systemkonform sprach § 65 des Religionsedikts der Staatsgewalt die alleinige Kompetenz zur Ausübung der Gerichtsbarkeit in bürgerlichen Angelegenheiten zu. Strafsachen und bürgerliche Rechtsstreitigkeiten waren

1067 Genaueres zu den §§ 40, 41, 42, 43 und 71 in den vorangegangenen Ausführungen zur Kirchenzucht. Vgl. dazu auch: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 460; Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 25; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 159 f. 1068 Da die kirchliche Rechtsprechung in geistlichen Angelegenheiten keine staatliche Rechtsprechung darstellte, leitete sie sich auch nicht vom König ab. Allerdings unterlag sie nach § 38 staatlicher Aufsicht. Genaueres zu der Frage, warum die kirchliche Gerichtsbarkeit nicht als Herrschergewalt im staatsrechtlichen Sinne zu betrachten war, bei: Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 158 f.

215

216

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

somit ausschließlich vor den weltlichen Gerichten zu verhandeln1069 . Ausdrücklich hob das Religionsedikt in den §§ 64 c), 65 hervor, dass „Verbrechen und Strafen der Geistlichen, welche auf ihre bürgerlichen Rechte einen Einfluß“ hatten, als bürgerliche Angelegenheiten der staatlichen Gerichtsbarkeit unterlagen. Damit wandte sich das Religionsedikt in aller Deutlichkeit gegen das in früheren Jahrhunderten praktizierte privilegium fori1070 und sicherte so den staatlichen Strafanspruch auch gegenüber geistlichen Amtsträgern. Die Bestimmungen des Religionsedikts zur Gerichtsbarkeit waren insoweit fortschrittlich, als sie das in früheren Jahrhunderten bestehende Kompetenzgewirr zwischen weltlicher und geistlicher Gerichtsbarkeit zu entzerren versuchten, wenn auch unter enormer Ausweitung der Zuständigkeit der weltlichen Gerichtsbarkeit1071 . Die Vorteile dieser Entwicklung sind nicht zu unterschätzen: Die klarere Abgrenzung der gerichtlichen Kompetenzen führte nicht nur zu mehr Rechtssicherheit, sondern auch zu einer gerechteren Rechtspflege, da beispielsweise im Bereich des Strafrechts alle Verbrechen vor den weltlichen Gerichten zu verhandeln waren. Der als ungerecht empfundenen unterschiedlichen Bestrafung eines Delikts in den verschiedenen Gerichtszweigen – die geistlichen Gerichte hatten die Verbrechen ihrer Amtsträger oft milder bestraft1072 – konnte so wirksam entgegengewirkt werden.

1069 Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 162. 1070 Der Begriff „privilegium fori“ bezeichnete das Standesvorrecht der Kleriker, allein geistlichen Richtern unterworfen zu sein. Von der weltlichen Gerichtsbarkeit waren die geistlichen Amtsträger damit freigestellt (Dörner, Kirche, Klerus und kirchliches Leben, S. 76). Das „privilegium fori“ wurde als ungerechtfertigte Privilegierung des Klerus schon zu Beginn der Neuzeit offen kritisiert. Gillen, „Nur Gott vor Augen“, S. 79. Vollständig abgeschafft wurde es in Bayern durch eine Verordnung aus dem Jahr 1804. Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 72. Die Bestätigung der Abschaffung im Religionsedikt von 1818 zeigt, dass das privilegium fori aufgrund seiner jahrhundertelangen Wirkungsgeschichte den Verfassern des Religionsedikts noch so präsent gewesen war, dass sie es für nötig hielten, die Beseitigung des Privilegs gesetzlich zu fixieren. 1071 Die schärfere Abgrenzung zwischen den Kompetenzen der weltlichen und geistlichen Gerichtsbarkeit sowie das Bemühen, der geistlichen Gerichtsbarkeit die Zuständigkeit für Verhandlungen über Straf- und Zivilsachen zu entziehen, ist eine Entwicklung, die sich letztendlich über mehrere Jahrhunderte hinzog. Während die Kirche im Mittelalter noch selbstbewusst das Recht für sich in Anspruch genommen hatte, überall dort Recht zu sprechen, wo der kirchliche Standpunkt betroffen war oder die weltliche Gerichtsbarkeit ihrem Auftrag nicht gerecht wurde, drängten die Landesherren seit der frühen Neuzeit verstärkt auf die Beschneidung der kirchlichen Gerichtsbarkeit zum Zwecke der Monopolisierung ihrer Staatsgewalt. Vgl.: Buchda, Stichwort „Weltliche und geistliche Gerichtsbarkeit“, HRG I, Sp. 1567. 1072 Vgl. dazu: Gillen, „Nur Gott vor Augen“, S. 79.

Das Religionsedikt

(3) Glaubenslehre

Nach § 38 a) waren die anerkannten Religionsgesellschaften dazu befugt, ihre Glaubenssätze selbstbestimmt und (grundsätzlich) ohne staatliche Einflussnahme verbindlich für ihre Gemeinschaft festzulegen. Auf welche religiöse Schriften man sich berief, wie diese auszulegen waren und welche Lebensführung von den Gläubigen aufgrund des religiösen Wertesystems zu erwarten war, blieb also jeder Glaubensgesellschaft selbst überlassen. Eingeschränkt wurde der Grundsatz dadurch, dass bei einer erheblichen, das Wesen der Religionsgesellschaft tangierenden Umgestaltung der Glaubenslehre unter Umständen erneut um die staatliche Anerkennung nach §§ 26 f. ersucht werden musste1073 . (4) Fragen des „inneren“ Gottesdienst

Ebenso zu den innerkirchlichen Belangen gehörten nach § 38 b) Regelungen über die Form und Feier des Gottesdienstes. Allein die Kirchen konnten daher über die inhaltliche Ausgestaltung des Gottesdienstes befinden1074 . Als rein geistliche Angelegenheit galt auch die Ausübung des Hausrechts durch den Vorsteher der Religionsgesellschaft bei der Durchführung gottesdienstlicher Feierlichkeiten1075 . Der Anwendungsbereich des § 38 b) war um einiges enger, als die Formulierung auf den ersten Blick vermuten ließ. Anordnungen über Ort und Zeit des Gottesdienstes (sog. Fragen des „äußeren Gottesdienstes“) galten nach § 76 a) bereits als gemischte Angelegenheiten, weil sie öffentliche Interessen berühren konnten. Ohne „Mitwirkung der weltlichen Obrigkeit“ konnten bei der äußeren Organisation des Gottesdienstes somit „keine einseitigen Anordnungen“1076 durch die Kirchengewalt ergehen. Die alleinige kirchliche Anordnungsbefugnis aus § 50 i.V.m. § 38 b) beschränkte sich daher auf inhaltliche Fragen des Gottesdienstes wie die Liturgie. Die sich aus den §§ 38 b) und 76 a) ergebende rechtliche Unterscheidung zwischen inhaltlichen und organisatorischen Fragen des Gottesdienstes mag aus heutiger Sicht wie das unnatürliche Auseinanderreißen eines einheitlichen Lebenssachverhalts erscheinen. Für die damalige Zeit war die Rechtslage jedoch keineswegs unüblich. Aus rechtshistorischer Sicht ist die Regelung ein anschauliches Beispiel dafür, wie wichtig dem Normgeber des frühen 19. Jahrhunderts ein möglichst enges Verständnis des innerkirchlichen Bereichs zugunsten des staatlichen Souveränitätsanspruchs gewesen war.

1073 1074 1075 1076

Vgl. zum Aufnahmeverfahren von Religionsgesellschaften Kapitel 3,C),IV.,2.,e). von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 176. §§ 39, 43 des Religionsedikts. Vgl. zu den Vorschriften Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1). § 77 des Religionsedikts. Genaueres dazu in Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(1).

217

218

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(5) Geistliche Amtsführung und Ordination

Ähnlich unübersichtlich stellte sich die Rechtslage im Bereich der geistlichen Amtsführung dar, die nach § 38 c) ebenfalls zu den innerkirchlichen Angelegenheiten zählte. Die Religionsgesellschaften konnten daher grundsätzlich selbst über den Ämteraufbau und die mit den jeweiligen Ämtern verbundenen Rechte und Pflichten befinden. Den Religionsgesellschaften ebenfalls überlassen war die Ausarbeitung eines eigenen Dienstrechts1077 . Nicht unter den Begriff der geistlichen Amtsführung fielen hingegen alle mit der Aufnahme eines Dienstverhältnisses verknüpften Sachverhalte1078 , so etwa die Frage danach, welche Voraussetzungen ein Kandidat zur Übernahme eines geistlichen Amtes erfüllen musste und wie der Eintritt in das Amt rechtlich ausgestaltet war. Da es sich hierbei um einen Anwendungsfall des § 38 f) („Approbation und Ordination der Kirchendiener“) und damit ebenfalls um eine innerkirchliche Angelegenheit handelte, war die Unterscheidung aus praktischer Sicht jedoch nicht relevant. Der Anwendungsbereich beider Materien (geistliche Amtsführung und Ordination) wurde ebenso eng ausgelegt, wie die innere Sphäre des Gottesdienstes. Sobald weltliche Bezüge auch nur mittelbar berührt waren, ging die Rechtspraxis von einer gemischten, wenn nicht sogar einer bürgerlichen Angelegenheit aus. So erklärte das Religionsedikt in den §§ 64 g), 65 das Pfründerecht zu einem weltlichen, allein der staatlichen Jurisdiktion unterliegenden Gegenstand. Dem Staat kam damit nicht nur die Kompetenz zu, über die wesentliche Einnahmequelle eines Amtsträgers zu befinden, sondern auch besondere Anforderungen an die Einsetzung in das bepfründete Amt zu stellen1079 . Die Enthebung eines Geistlichen aus seinem Amt bedurfte der staatlichen Genehmigung, da mit der Entlassung in der Regel der Verlust der Dienstbezüge (Pfründe) einherging und deswegen rechtlich von einer weltlichen Angelegenheit auszugehen war1080 . All diese Fragen, die aus heutiger Sicht dem Selbstverwaltungsrecht der Religionsgesellschaften unterfallen würden, standen zwar mit der Ämterbesetzung und der geistlichen Amtsführung in Verbindung, wurden aber wegen ihres öffentlichen Bezugs nicht unter § 38 c) und f) subsumiert. Als rein innerkirchliche Sachverhalte und damit als vom Anwendungsbereich der Normen umfasst, galten hingegen die Besetzung niederer,

1077 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 174. Das Dienstrecht konnte auch die Verhängung bestimmter Disziplinarstrafen bei Verletzung der Dienstpflicht vorsehen, da gemäß § 38 e) auch die Kirchendisziplin als innerkirchliche Angelegenheit galt. Genaueres hierzu in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1). 1078 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 173. 1079 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 464; Eichmann, Das Strafrecht der Religionsgesellschaften in Bayern, S. 27. Siehe auch: Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). 1080 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 231.

Das Religionsedikt

unbepfründeter Kirchenämter1081 , die Aufnahme neuer Kirchenmitglieder1082 oder die Seelsorge1083 . (6) Religiöser Volksunterricht

Einzugehen ist noch auf den religiösen Volksunterricht, der nach § 38 d) ebenfalls den innerkirchlichen Angelegenheiten zugerechnet wurde. An der Frage der Auslegung dieser Vorschrift und ihrer Umsetzung in der Praxis entzündeten sich allerlei Meinungsstreitigkeiten. Diskutiert wurde etwa, ob § 38 d) nur den religiösen Unterricht in den Glaubensgemeinschaften (z. B. Kommunions- und Konfirmandenunterricht)1084 oder auch in den öffentlichen Schulen1085 betraf. Während die erste Ansicht darauf verwies, dass der Unterricht an öffentlichen Schulen – gleich welcher Art – dem staatlichen Schulwesen untergeordnet und damit weltliche Angelegenheit sei1086 , konnte sich die zweite Ansicht auf den Wortlaut des § 38 d) stützen. Schließlich sprach dieser nicht nur von religiösem Unterricht, sondern von religiösem Volksunterricht. Die Formulierung ließ nicht nur einen großen Adressatenkreis vermuten, sondern schien begrifflich auf die Volksschule, die zum Zwecke der Volksbildung grundsätzlich von allen Kindern ab dem sechsten Lebensjahr zu besuchen war, Bezug zu nehmen1087 . Weil die anderen Anwendungsfälle des § 38 auf die rein geistliche Sphäre beschränkt blieben und im Schulwesen unzweifelhaft weltliche Interessen betroffen waren, der Wortlaut des § 38 d) jedoch klar auf den religiösen Unterricht des Volkes abstellte, bleibt es schwer zu rekonstruieren, ob der Verfassungsgeber den religiösen Schulunterricht unter § 38 d) hatte fassen wollen. Die Staatspraxis ging jedenfalls zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung von 1818 von einer strengen Aufsicht des schulischen Religionsunterrichts aus1088 , da die staatlichen Behörden – wohl noch geprägt von der Montgelas’schen Reformära – um eine Säkularisierung des Schulwesens bemüht waren1089 .

1081 Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 38; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 171; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 179. 1082 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 184. 1083 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 181. 1084 So vertreten von: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 183; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 449. 1085 So vertreten von: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 29; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 211; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 373. 1086 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 449. 1087 Seibert, Christliche Volksschule in einer säkularisierten Gesellschaft?, S. 108. 1088 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 373 f. 1089 Seibert, Christliche Volksschule in einer säkularisierten Gesellschaft?, S. 96. Mehr zum Religionsunterricht an den bayerischen Schulen in Kapitel 3,D),IV.,2.,d),aa),(7) und in Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd),(4).

219

220

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

cc) Staatliche Aufsichtsrechte im innerkirchlichen Bereich

Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Religionsgesellschaften im Bereich der inneren Kirchenangelegenheiten grundsätzlich dazu berechtigt waren, ohne staatliche Mitwirkung Anordnungen zu treffen. Die §§ 38 und 50 begrenzten diesen Raum innerkirchlicher Autonomie allerdings durch „das Königliche oberste Schutz- oder Aufsichtsrecht“, das in den §§ 51 ff. näher spezifiziert wurde1090 . Das Aufsichtsrecht berechtigte und verpflichtete1091 die staatlichen Behörden, über die Einhaltung der gesetzlichen Bestimmungen und öffentlichen Interessen zu wachen und bei Verstößen geeignete Maßnahmen zu ergreifen. (1) Das Plazetrecht (a) Inhalt

Das wohl wichtigste, umstrittenste und wirksamste staatliche Aufsichtsmittel bildete das Plazetrecht, das nicht nur in den §§ 58 ff. des Religionsedikts, sondern sogar in der Verfassungsurkunde1092 verankert war1093 . Der Begriff „Plazet“ wurde in § 58 als „Königliche Genehmigung zur Publication“ legaldefiniert. Diese Genehmigung, die vom König „mittelst des Königlichen Staats-Ministerium des Innern ertheilt“1094 wurde, war nach § 58 grundsätzlich Voraussetzung für die Publikation und Vollziehung jeglicher kirchlicher Gesetzgebung: „Hiernach dürfen keine Gesetze, Verordnungen oder sonstige Anordnungen1095 der Kirchen-Gewalt nach den hierüber in den Königlichen Landen schon längst bestehenden GeneralMandaten1096 ohne allerhöchste Einsicht und Genehmigung publicirt und voll-

1090 Der Grundsatz der Selbstständigkeit der Religionsgesellschaften im innerkirchlichen Bereich, der im staatlichen Schutz- und Aufsichtsrecht seine Grenze fand, war den Verfassungsvätern so wichtig gewesen, dass sie ihn in die Verfassungsurkunde mit aufgenommen hatten. Vgl. dazu: Kapitel 3,B),III.,5.,c),bb). 1091 § 50 S. 2 wies die Königlichen Landesstellen zur Befolgung des Schutz- und Aufsichtsrechts an. 1092 Titel IV § 9 V der Verfassungsurkunde. 1093 Auf das Plazetrecht ist bereits bei der Schilderung der staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde überblicksartig eingegangen worden. Zum geschichtlichen Hintergrund des Plazetrechts und dessen verfassungsrechtlicher Bedeutung vgl. deswegen: Kapitel 3,B),III.,5.,c),bb),(2). 1094 § 61 des Religionsedikts. Im Sinne dieser Vorschrift wurde die Genehmigung stets im Namen des Königs ausgesprochen. Einzusenden waren „die zu publicirenden Gesetze und Verordnungen“ (§ 61) jedoch an das Staatsministerium des Inneren. Dieses übernahm die wesentliche Prüfung und erteilte – nach Rücksprache mit dem König – im Namen der Krone die Genehmigung oder verweigerte sie. 1095 Zu den sonstigen Anordnungen zählten unter anderem Fastenpatente und Ablass- und Hirtenbriefe. Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 208. 1096 Was der Verfassungsgeber mit dem nicht weiter spezifizierten Hinweis auf die in den einzelnen Landesteilen schon längst bestehenden Generalmandate bezweckte, wurde in der Literatur uneinheitlich beurteilt. Unumstritten war jedenfalls, dass die Formulierung auf die frühere Ge-

Das Religionsedikt

zogen werden.“ Grundsätzlich musste damit jeder kirchliche Rechtssetzungsakt den staatlichen Behörden zur Prüfung vorgelegt werden, bevor er rechtswirksam publiziert werden konnte. Es handelte sich beim Plazetrecht also um ein umfassendes Aufsichtsrecht, das vor allem dazu dienen sollte, dem Staatswohl abträgliche kirchliche Handlungen präventiv zu unterbinden1097 . (b) Ausnahmeregelungen

Vom Genehmigungserfordernis ausnahmsweise freigestellt waren nach § 59 solche „Ausschreiben der geistlichen Behörden, die sich blos auf die ihnen untergeordnete Geistlichkeit“ bezogen und „aus genehmigten allgemeinen Verordnungen“ hervorgingen. Die Anwendbarkeit dieser eng auszulegenden Ausnahmevorschrift setzte zweierlei voraus: Der Gesetzgebungsakt musste zum einen auf bereits plazetierten Verordnungen beruhen und durfte zum anderen lediglich geistliche Amtsträger betreffen. Ein auf früheres, bereits genehmigtes Recht Bezug nehmendes Gesetz bedurfte somit dennoch der Genehmigung durch die Krone, wenn es sich an Laien richtete1098 . § 59 sollte in erster Linie unnötige Doppelprüfungen kirchlicher Verordnungen vermeiden, die sich mit der Geistlichkeit an einen Personenkreis richteten, der sich freiwillig in ein enges Treueverhältnis zur Religionsgesellschaft begeben hatte und deswegen weniger schutzbedürftig war. Aufgrund der kumulativen Verknüpfung der beiden Voraussetzungen, war der Anwendungsbereich der Norm nur bei einer sehr geringen Anzahl kirchlicher Verordnungen eröffnet. Die bewusst enge Fassung der Ausnahmevorschrift führte zu dem vom Verfassungsgeber angestrebten Ergebnis, dass nur dann vom Grundsatz der Genehmigungspflicht abgewichen wurde, wenn das geplante Kirchengesetz dem staatlichen Souveränitätsanspruch in keiner Weise gefährlich werden konnte. (c) Wirkung

Betrachtet man das Plazetrecht in einem größeren Kontext, wirkt es auf den ersten Blick praktisch wenig bedeutsam. Schließlich untersagte § 43 mit Blick auf die

setzgebung zum Plazetrecht, die in den einzelnen, nun zum bayerischen Königreich gehörenden Regionen mitunter stark divergiert hatte, in irgendeiner Weise Bezug nahm. Aus praktischer Sicht überzeugte die Auffassung, den Verweis als Aufhebung der verschiedenen Partikularrechte zum Plazet zu verstehen, da dadurch eine einheitliche Handhabung des Aufsichtsrechts ermöglicht wurde. Die altbayerische Plazetgesetzgebung (vgl. v. a. das Generalmandat vom 3. April 1770, abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 64) sollte jedoch über den Verweis in § 58 weiterhin zur Anwendung kommen, wenn das Verfassungsrecht von 1818 Regelungslücken offenließ. Vgl. dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 142; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 157; Kahl, Über die Temporaliensperre, S. 186. Andere Interpretation etwa bei: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 210. 1097 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 148. 1098 Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 156.

221

222

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Gewissensfreiheit die Durchsetzung von Kirchengesetzen mithilfe äußeren Zwangs. Kirchliche Gesetze entfalteten damit keine Rechtskraft im staatsrechtlichen Sinne1099 . Wenn aber schon wirksame Kirchengesetze nicht mit Zwang durchsetzbar waren, was unterschied sie dann noch von den nicht genehmigten und damit wirkungslosen Kirchengesetzen? Die Antwort findet sich in der genauen Betrachtung der Folgen, die sich aus der fehlenden Plazetierung ergaben. Die unplazetierten Gesetze galten in der Rechtsordnung als nicht existent und genossen deswegen auch keinen staatlichen Schutz1100 . Für die Religionsgesellschaften war dieser Umstand aus mehreren Gründen nachteilig. So war die Durchsetzung unplazetierter Gesetze mithilfe von Zwangsmitteln, die in die bürgerliche Sphäre des Betroffenen eingriffen, nicht möglich, da die erforderliche Genehmigung des Staates nach § 71 stets unterblieb1101 . Schließlich hatte aus staatlicher Sicht kein Fehlverhalten des Gläubigen stattgefunden, weil gegen eine nicht existente Verordnung kein Verstoß denkbar war1102 . Die fehlende Existenz der kirchlichen Vorschrift im staatlichen Recht führte auch dazu, dass bei einer Verletzung dieser Vorschrift, etwa durch eine andere Glaubensgesellschaft, die Anrufung staatlicher Hilfe nach § 51 nicht möglich war1103 . Die Folgen, die sich aus der Nichtgenehmigung eines Kirchengesetzes und der dadurch bedingten staatlichen Passivität ergaben, konnten also trotz der fehlenden Zwangswirkung kirchlicher Gesetze (§ 43) beträchtlich sein. Das Plazetrecht stellte sich somit nicht nur auf dem Papier, sondern auch in der Praxis als ein scharfes Schwert staatlicher Kirchenhoheit dar1104 . Infolgedessen wurde es vor allem von kirchlicher Seite heftig kritisiert. Besonderen Unmut erregte die Tatsache, dass sich die Genehmigungspflicht nach staatlicher Auffassung auch auf solche kirchlichen Anordnungen bezog, die rein geistliche Inhalte aufwiesen1105 . 1099 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 158. 1100 Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 155 ff. 1101 Den Religionsgesellschaften blieb nur die Möglichkeit, dem nicht genehmigten Gesetz mithilfe der meist weniger wirksamen geistlichen Zwangsmittel zur Durchsetzung zu verhelfen. Vgl.: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 20. 1102 So konnte der Verstoß gegen ein nicht genehmigtes Kirchengesetz weder zur Entziehung der Pfründe noch zur Verhängung einer Geldstrafe führen. Vgl.: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 157. 1103 Mehr zu § 51 in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),dd). 1104 Ungeachtet der negativen Folgen, die sich für die Religionsgesellschaft ergaben, konnte die fehlende Einholung der Genehmigung auch dem verantwortlichen Geistlichen schaden. Hatte dieser die geplante kirchliche Verordnung vor ihrer Publikation entgegen § 61 nicht beim Innenministerium angezeigt, konnte er unter Umständen mit einer Geldstrafe belegt werden. Vgl. dazu: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 157 ff. 1105 In einigen Ministerialentscheidungen der Frühzeit der Verfassung von 1818 wurde darauf hingewiesen, dass kirchliche Anordnungen wie Hirtenbriefe und Fastenpatente der königlichen Genehmigung bedurften. Dass diese Anordnungen meist keinen weltlichen Bezug aufwiesen, spielte dabei keine Rolle. Vgl. etwa: Ministerialentscheidungen vom 27. Juni 1824 (Döllinger,

Das Religionsedikt

Nach Ansicht der Geistlichkeit und auch einiger Rechtswissenschaftler widersprach das staatliche Vorgehen § 50, der die kirchliche Anordnungsfreiheit in rein religiösen Angelegenheiten festschrieb1106 . Die staatliche Praxis konnte sich jedoch darauf stützen, dass das Plazetrecht in dem Kapitel des Religionsedikts geregelt war, das sich mit den innerkirchlichen Angelegenheiten auseinandersetzte. (d) Bedeutung im bayerischen Staatskirchenrecht

Das Plazetrecht des Staatskirchenrechts von 1818 knüpfte zwar an die vorangegangene Plazetgesetzgebung an, schwächte diese aber gleichzeitig ab – wenn auch nur unmerklich. Das Religionsedikt von 1809 hatte in den §§ 66 f. beispielsweise noch bestimmt, dass alle nicht genehmigungsbedürftigen Kirchengesetze den staatlichen Behörden zur Einsicht vorgelegt werden mussten. Die Behörden waren berechtigt gewesen zu überprüfen, ob das neue Gesetz eine Einmischung in staatliche Angelegenheiten darstellte und deswegen zu verbieten war. Diese Regelungen waren in das Religionsedikt von 1818 nicht übernommen worden, was beweist, dass der Verfassungsgeber (ansatzweise) dazu bereit war, den Religionsgemeinschaften wieder etwas mehr Handlungsspielraum zuzugestehen, als während des Ausbaus des Staatskirchentums unter Montgelas’. Trotz dieser geringen Abschwächung spielte das Plazetrecht auch im bayerischen Staatskirchenrecht nach 1818 weiterhin eine bedeutende Rolle. Mit den §§ 58 ff. räumte der Verfassungsgeber dem Staat die Kompetenz ein, über alle gesetzlichen Neuerungen innerhalb der Religionsgesellschaften zu wachen. Durch die Möglichkeit der Genehmigungsverweigerung konnte der Staat unerwünschten Änderungen auf kirchlicher Ebene präventiv und äußerst effektiv entgegenwirken. Selbst wenn die Genehmigung erteilt wurde, führte die vorangegangene staatliche Prüfung den Religionsgesellschaften ihre untergeordnete Stellung im bayerischen Staatskirchenrecht eindrücklich vor Augen. Die gleiche Funktion erfüllte § 58 S. 2, der die Geistlichen nach Erhalt des Plazets dazu anhielt, „im Eingange der Ausschreibungen ihrer Verordnungen von derselben jederzeit ausdrücklich Erwähnung zu thun“. Jeder neuen kirchlichen Verordnung war daher der Verweis auf die erteilte königliche Genehmigung voranzustellen. Dieser Verweis diente wohl nicht nur der Rechtssicherheit, sondern sollte die Abhängigkeit kirchlicher Gesetzgebung von staatlichen Interessen demonstrieren.

Verordnungen VIII/8,1, S. 74 f.) und vom 24. Januar 1826 (Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 76 f.). 1106 Siehe zur Kritik am Plazet: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 446 ff.; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 22; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 65. Die katholische Kirche rügte zudem eine Verletzung von Art. XII. des Konkordats. Vgl. dazu: Kapitel 3,D),IV.,2.,d),aa),(6).

223

224

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Der in § 50 in Aussicht gestellte Raum innerkirchlicher Autonomie wurde durch das Plazetrecht nicht nur eingeschränkt, sondern untergraben. Wohl ganz im Sinne des Verfassungsgebers, der dem Plazetrecht durch die Verankerung in der Verfassungsurkunde eine bedeutende Stellung zugewiesen hatte, machte der Staat von seinem Prüfungs- und Genehmigungsrecht zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung regen Gebrauch1107 . Auch wenn mit Fortschreiten des 19. Jahrhunderts und dem damit verbundenen Verblassen der staatsabsolutistischen Ideen Montgelas’ die Zahl der plazetrechtlichen Entscheidungen abnahm, so stellten die bayerischen Monarchen die Existenz des Aufsichtsrechts doch nie wirklich infrage1108 . Für deutschlandweites Aufsehen sorgte die am 9. August 1870 ausgesprochene Verweigerung des Plazets für das päpstliche Unfehlbarkeitsdogma, das zum Abschluss des ersten Vatikanums (1869/70) verkündet worden war. Der bayerische Staat sprach dem Unfehlbarkeitsdogma damit jegliche rechtliche Wirkung ab. Es galt infolgedessen im bayerischen Rechtssystem als nicht existent1109 . (2) Anordnung öffentlicher Gebete

Neben dem Plazetrecht sprach das Religionsedikt dem Staat noch einige weitere Befugnisse im Bereich der inneren Kirchenangelegenheiten zu. Gemäß § 55 durfte der bayerische König anlässlich von Feierlichkeiten öffentliche Gebete und Dankfeste in den Kirchen seines Staats anordnen, sodass besondere Ereignisse einen würdevollen kirchlichen Rahmen erhielten. Ausgehend von der Überlegung, dass dies auch für tragische Ereignisse gelten musste, erstreckten einige Rechtswissenschaftler den Anwendungsbereich der Norm abweichend vom Wortlaut auch auf Unglücksfälle1110 . Der bayerische Monarch konnte nach ihrer Ansicht daher nicht nur anlässlich einer königlichen Hochzeit Gebete in den Kirchen seines Reiches

1107 Zu den vielen Plazetentscheidungen in der Frühphase der Verfassung vgl.: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 143 f. 1108 Hübner, Das Verhältnis von Staat und Kirche in Bayern, S. 446. 1109 Teil dieser Entwicklung war die in München stattfindende Gründung der altkatholischen Gemeinde, die sich aus Kritikern des Unfehlbarkeitsdogmas zusammensetzte (vgl. Kapitel 3,C),IV.,2.,c),aa)). Darunter befand sich auch der bekannte Kirchenhistoriker und Theologe Ignaz Döllinger (1799 – 1890), der infolge seiner scharfen Kritik am Unfehlbarkeitsdogma vom Erzbischof von München und Freising exkommuniziert wurde. Da sich die Exkommunikation aus Sicht des bayerischen Staates auf ein unplazetiertes Gesetz stützte, maß er dem kirchlichen Zwangsmittel keine Wirkung bei und beließ Döllinger in seinen Ämtern, die er innerhalb der theologischen Fakultät München innehatte. Vgl. zur Verweigerung des Plazets: Bühler, Vom Bismarck-Reich zum geteilten Deutschland, S. 26; Solte in: Kästner/Nörr/Schlaich, Festschrift für Martin Heckel zum siebzigsten Geburtstag, S. 267 f. Zur Person Ignaz Döllinger vgl.: Graf in: Weigand, Münchner Historiker zwischen Politik und Wissenschaft, S. 57 ff. 1110 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 212.

Das Religionsedikt

anordnen, sondern auch aufgrund eines Begräbnisses oder einer Naturkatastrophe. Der Gebetsanordnung hatten die Religionsgesellschaften unbedingt Folge zu leisten1111 . Da es sich bei der Aufforderung zur Abhaltung öffentlicher Gebete um eine innerkirchliche Angelegenheit handelte, kam dem bayerischen Monarchen grundsätzlich keine Jurisdiktion zu. Die Anordnung des Gebets musste gemäß § 55 deshalb über die geistlichen Behörden erfolgen. Das änderte jedoch nichts daran, dass die Weisungsbefugnis des Königs mit der in § 50 garantierten alleinigen Anordnungsbefugnis der Religionsgesellschaften im innerkirchlichen Bereich nur schwer in Einklang zu bringen war1112 . Schließlich mischte sich der Staat mit der aufgezwungenen Gebetsausübung in einen Bereich ein, der wohl dem innersten Kern des geistlichen Wirkungskreises zuzuordnen war. Entschärft wurde die Brisanz von § 55 dadurch, dass die Vorschrift in der Praxis keine große Rolle spielte, da die Durchführung von Gebeten – etwa durch polizeilichen Zwang – kaum erzwingbar war1113 . Mayer bezeichnete die sich aus § 55 ergebende kirchenhoheitliche Befugnis aus diesem Grund als gänzlich irrelevant1114 . (3) Anordnung kirchlicher Versammlungen

§ 56 gewährte dem König die Einberufung kirchlicher Versammlungen, wenn „bey einer Kirchengesellschaft Spaltungen, Unordnungen oder Mißbräuche“ drohten. Die unter seinem Schutz, aber ohne seine inhaltliche Einmischung tagende Kirchenversammlung sollte der „Wiederherstellung der Einigkeit und kirchlichen Ordnung“ dienen. Die Norm ließ das Bedürfnis des Verfassungsgebers erkennen, Unfrieden innerhalb der Religionsgesellschaften zu unterbinden. Vor allem konfessionelle Spaltungen sollten unbedingt verhindert werden, da sie das religiöse und damit auch das gesellschaftliche Gleichgewicht im Staat belasten konnten. Das Recht, bei Missständen innerhalb der Kirche Versammlungen anzuberaumen,

1111 Wie das eben geschilderte Plazetrecht bildete § 55 damit ein hervorragendes Beispiel für die Machtverhältnisse zwischen Staat und Kirche. Während der König bei außerordentlichen Feierlichkeiten nach § 55 ohne kirchliche Zustimmung Gebete anordnen konnte, mussten die Kirchen nach § 79 eine staatliche Genehmigung erwirken, wenn sie außerhalb der regulären Gottesdienstzeiten zum gemeinsamen Gebet zusammenkommen wollten. Vgl. dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 212. 1112 Dass der König nach § 55 Gebete anordnen konnte, obwohl der Staat nach § 50 in innerkirchlichen Angelegenheiten nicht positiv regelnd auftreten durfte, rechtfertigte Henner mit der Eigenschaft des Landesherrn als Schirmherr der Kirchen. In dankbarer Anerkennung der monarchischen Schutzstellung waren die Kirchen seiner Ansicht nach gerne dazu bereit, dem König die Kompetenz zur Gebetsanordnung aus § 55 zuzugestehen (vgl.: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 63). Mit seiner Argumentation räumte Henner ein, dass § 55 dem System des bayerischen Staatskirchenrechts eigentlich zuwiderlief. 1113 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 180 f. 1114 Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 154.

225

226

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

hatte zwar im Mittelalter eine nicht unerhebliche Rolle gespielt, ab Beginn der Neuzeit war es jedoch zunehmend in Vergessenheit geraten1115 . Umso überraschter und kritischer reagierten die Zeitgenossen auf die Wiedereinführung dieses staatlichen Rechts in § 63 des Religionsedikts von 1809 und dessen Bestätigung in § 56 des Religionsedikts von 1818. Zwar durfte der Monarch gemäß § 56 die kirchliche Versammlung „nur“ veranlassen und nicht einberufen1116 . Zudem war ihm die inhaltliche Einflussnahme ausdrücklich verwehrt. Dennoch sahen viele kirchliche Vertreter die Bevormundung durch den Staat in § 56 „zum Exzess getrieben“1117 . Wie schon bei § 55 wurde die den Religionsgesellschaften in § 50 eingeräumte Anordnungsbefugnis auch hier völlig untergraben, indem eine rein geistliche Angelegenheit dem König anvertraut wurde. Aber ebenso wie bei § 55 verlor die Problematik durch die fehlende praktische Umsetzbarkeit der Vorschrift an Gewicht. Ähnlich wie Gebete waren religiöse Versammlungen staatlich kaum erzwingbar1118 . Es gab zu § 56 auch keine Ausführungsvorschriften, die über die Durchsetzung des königlichen Rechts hätten Aufschluss geben können1119 . Dass § 56 trotz seiner praktischen Bedeutungslosigkeit von kirchlicher Seite dennoch heftig kritisiert wurde, lag daran, dass die Norm die fehlende Eigenständigkeit der Kirchen im Kernbereich geistlicher Tätigkeit besonders plastisch hervorhob. (4) Informationsrecht

In der Praxis viel bedeutsamer als die §§ 55, 56 war § 57. Die Norm berechtigte die Staatsgewalt „von demjenigen, was in den Versammlungen der KirchenGesellschaften gelehrt und verhandelt wird, Kenntniß einzuziehen.“ Zur Informationsgewinnung konnte der Staat von den Religionsgesellschaften nicht nur Auskünfte über den Inhalt der Gottesdienste verlangen, sondern sogar eigene Vertreter in die religiösen Versammlungen entsenden. Dadurch sollten Bedrohungen für die staatlichen Interessen schnellstmöglich erkannt werden1120 . Die Rechtfertigung für das staatliche Informationsrecht lieferte der Paragraph selbst, indem er auf die „hoheitliche Oberaufsicht über alle innerhalb der Grenzen des Staats vorfallenden Handlungen, Ereignisse und Verhältniße“ verwies. Der Verfassungsgeber leitete das Recht zur Kenntnisnahme gottesdienstlicher Inhalte also aus dem allgemeinen Aufsichtsrecht des Staates über alle gesellschaftlichen Angelegenheiten

1115 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 234. 1116 Der Monarch war deswegen lediglich dazu befugt, den Anstoß für eine Kirchenversammlung zu geben. Die Auswahl der Teilnehmer, die Form der Einladung etc. stand hingegen den geistlichen Oberen zu. Vgl. dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 234. 1117 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 450. 1118 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 173. 1119 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 135. 1120 So auch von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 209.

Das Religionsedikt

ab. Inhaltlich stellte § 57 daher durchaus keine unübliche Vorschrift im bayerischen Rechtssystem dar1121 , gleichwohl sahen viele kirchliche Würdenträger auch in dieser Regelung einen schwerwiegenden Eingriff in den geistlichen Wirkungskreis1122 . Der Staat hielt dennoch an der Norm fest, da er sich nicht nur berechtigt, sondern auch verpflichtet sah, über die gesellschaftlichen Vorkommnisse informiert zu sein, um auf Gefahren für die innere Sicherheit entsprechend schnell reagieren zu können1123 . dd) Staatliche Schutzrechte- und pflichten

Gemäß § 50 kamen dem Staat im innerkirchlichen Bereich nicht nur Aufsichts-, sondern auch Schutzfunktionen zu. Die den Staat zugleich berechtigende und verpflichtende Schutzstellung konnte in verschiedensten Konstellationen Wirkung entfalten. So waren etwa die Gläubigen vor den Eingriffen ihrer eigenen Glaubensgemeinschaft, Religionsgesellschaften vor Rechtsverletzungen durch andere Religionsgesellschaften und die Öffentlichkeit vor kirchlicher Einmischung in weltliche Belange zu schützen. Darüber hinaus musste der Staat dafür Sorge tragen, dass die Kirchen ihre innerkirchlichen Befugnisse überhaupt wahrnehmen konnten. Damit die staatliche Schutzfunktion in der Praxis effektiv zur Umsetzung gelangte, konnten sowohl die Religionsgesellschaften (§ 51) als auch die Gläubigen (§§ 52 ff.) die staatlichen Behörden unter bestimmten Voraussetzungen um Hilfe bitten. (1) Schutz der Religionsgesellschaften

§ 51 gewährte der Kirchengewalt bei „Verletzung ihrer Rechte und Gesetze den Schutz der Staats-Gewalt“, allerdings nur, soweit sie „die Grenzen ihres eigentlichen Wirkungs-Kreises“ nicht überschritt1124 . Die Inanspruchnahme staatlichen 1121 Auch bei nicht religiösen Zusammenkünften war grundsätzlich die Anwesenheit staatlicher Vertreter gestattet. Noch das einige Jahrzehnte nach dem Religionsedikt erlassene Vereins- und Pressegesetz (GBl. (1850), Sp. 53 ff.) sah in Art. 7 bei sämtlichen Versammlungen auf bayerischem Staatsgebiet die Möglichkeit der Teilnahme von Polizeibeamten vor. Das aus dem staatlichen Gewaltmonopol abgeleitete Aufsichtsrecht erstreckte sich somit nicht nur auf Religionsgesellschaften, sondern auf alle Formen gesellschaftlichen Tätigwerdens. 1122 Die Aufhebung des Paragraphen wurde etwa von den katholischen Bischöfen gefordert. Vgl. dazu: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 21; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 440. 1123 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 21. 1124 Der Passus wurde so interpretiert, dass die Religionsgesellschaften den staatlichen Schutz nicht in Anspruch nehmen konnten, wenn sie sich selbst von den Vorgaben der Rechtsordnung entfernt hatten. Dementsprechend waren die staatlichen Behörden bei der Prüfung der Beschwerde zu untersuchen berechtigt, ob die als verletzt gerügte Kirchenvorschrift überhaupt in den Zuständigkeitsbereich der Religionsgesellschaft fiel oder ob das Plazet für den Erlass der Vorschrift eingeholt worden war. Vgl. dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 157.

227

228

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Schutzes durch eine Religionsgesellschaft war demnach an zwei Voraussetzungen geknüpft: Die Religionsgesellschaft musste in ihrer kirchlichen Rechtsordnung verletzt worden sein, ohne selbst rechtswidrig gehandelt zu haben. Da sich § 51 zur Person des Schädigers nicht äußerte, konnten sowohl Mitglieder der Religionsgesellschaft als auch Außenstehende für die Verletzung zur Verantwortung gezogen werden1125 . Nicht vorgesehen war in § 51 hingegen die Möglichkeit, staatliches Fehlverhalten zu rügen. Als Verletzung kamen unter anderem die Störung religiöser Feierlichkeiten oder die Behinderung der kirchlichen Seelsorge in Betracht. Bei den „Landes-Stellen“, die zur Prüfung des Sachverhalts laut § 51 strikt verpflichtet waren, handelte es sich um die örtlich zuständigen Kreisregierungen. Sah die Kreisregierung die Voraussetzungen des § 51 als erfüllt an, folgte eine an den verletzenden Teil gerichtete staatliche Entschließung, die dessen Verhalten ausdrücklich missbilligte1126 . Der Aufnahme des § 51 in das Religionsedikt dürften zwei wesentliche Überlegungen zugrunde gelegen haben. Evident ist, dass sich der Staat aufgrund seiner Kirchenhoheit als Schirmherr der Religionsgesellschaften verstand und sich deshalb für deren Schutz verantwortlich fühlte. Das erklärt auch, warum § 51 die staatlichen Behörden zur Prüfung nicht nur berechtigte, sondern auch verpflichtete. Weniger offensichtlich trat in § 51 das staatliche Interesse an der Sicherung des Rechtsfriedens zutage. Die Anrufung staatlichen Schutzes bei Rechtsverletzungen war vor allem deswegen notwendig, um ein eigenmächtiges Vorgehen der Glaubensgemeinschaften gegen Störungen zu verhindern1127 . In § 80, der jegliche Form der Selbsthilfe ausdrücklich untersagte, trat dieses Interesse noch deutlicher hervor. (2) Schutz der Gläubigen („recursus ab abusu“)

Auch die §§ 52 ff. ermöglichten die Inanspruchnahme staatlichen Schutzes. Von § 51 unterschieden sie sich in der Person des Berechtigten und Verletzenden. § 52 berechtigte die „Genoßen einer Kirchen-Gesellschaft“ zur Anrufung des „Königlichen Landesfürstlichen Schutz(es)“, wenn sie „durch Handlungen der geistlichen Gewalt gegen die festgesetzte Ordnung beschwert“ wurden. Das Rechtsmittel (sog. recursus ab abusu1128 ) stand also dem Gläubigen gegen seine eigene Kirchengesell1125 Ging die Verletzung von einer anderen Religionsgesellschaft aus, ermöglichten die §§ 80, 81 die Anrufung staatlichen Schutzes. Als speziellere Vorschriften gingen sie § 51 vor. Vgl. dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 156. 1126 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 158. 1127 So auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 211. 1128 Der recursus ab abusu war ein in vielen deutschen und europäischen Staaten verbreitetes Rechtsmittel, dessen Wurzeln bis ins späte Mittelalter zurückreichen. Spätestens mit der Verdichtung landesherrlicher Rechte in der frühen Neuzeit wurde der recursus zu einem in vielen Rechtsordnungen verfestigten Grundsatz. Je nach Region in der Ausgestaltung variierend, zeichnete sich der recursus stets dadurch aus, dass er dem Gläubigen die Anrufung staatlicher Instanzen

Das Religionsedikt

schaft zu, wenn diese ihre Machtstellung missbraucht hatte. Dass sich der Rekurs nur gegen die eigene Kirchengesellschaft richten konnte1129 , ergab sich aus dem Wortlaut des § 52, der lediglich den „Genoßen“ einer bestimmten Religionsgesellschaft die Beschwerdeberechtigung zuerkannte1130 . Innerhalb der Mitglieder der Religionsgesellschaft differenzierte § 52 hingegen nicht, sodass der Rekurs sowohl vom einfachen Gläubigen als auch vom geistlichen Amtsträger geführt werden konnte1131 . Gegenstand des Rekurses war eine Handlung der „geistlichen Gewalt“. Da die Handlung den Rekursführer nach § 52 beschweren, also ihn in seinen subjektiven Rechten verletzen musste1132 , konnte unter geistlicher Gewalt nur ein Amtsträger mit eigener oder abgeleiteter Jurisdiktionsgewalt verstanden werden1133 , da nur ein solcher auf die Rechtsstellung des Gläubigen Einfluss nehmen konnte. Der Rekurs stand damit auch gegen einen „einfachen“ Pfarrer offen1134 . Für den Erfolg des Rekurses war es erforderlich, dass der Amtsträger gegen die festgesetzte Ordnung verstoßen hatte. Dazu zählte nicht nur die staatliche, sondern auch die kirchliche

1129

1130

1131 1132

1133 1134

gegen geistlichen Amtsmissbrauch zusicherte. Vgl.: Link, Stichwort „Recursus ab abusu“, RGG VII, Sp. 138 f.; Erler, Stichwort „Recursus ab abusu“ in: HRG IV, Sp. 445 f. In Bayern finden sich die ersten Anwendungsfälle des recursus in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Trotz der seitdem vielfach ausgeübten Überprüfung kirchlichen Fehlverhaltens durch die weltlichen Behörden erfolgte die gesetzliche Fixierung des recursus in Bayern erst 1779. Siehe zur Geschichte des recursus in Bayern: Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 161 ff. In anderen Staaten fand der recursus ab abusu zum Teil auch auf interkonfessionelle Sachverhalte Anwendung. In der bayerischen Rechtstradition blieb das Rechtsmittel jedoch stets auf das Verhältnis des Gläubigen zu seiner eigenen Religionsgesellschaft beschränkt. Vgl. dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 252. Siehe dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 252; Girisch/Hellmuth/ Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 158. Hätte der Verfassungsgeber den Kreis der Rekursberechtigten weiter fassen wollen, wäre es naheliegender gewesen, den Rekurs „jedem Einwohner des Reiches“ zuzugestehen. Dabei handelte es sich um die übliche Formulierung des Verfassungsgebers, wenn eine Einschränkung des persönlichen Anwendungsbereichs nicht erfolgen sollte (vgl. etwa die §§ 1 und 5). Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 433; Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 243. Zum Rekurs berechtigt war also nicht jeder Angehörige einer Glaubensgesellschaft, der einen Missbrauch innerhalb seiner Gemeinschaft wahrnahm, sondern nur derjenige, der durch diesen Missbrauch auch eine Rechtsverletzung erlitten hatte. Eventuell konnten auch der Ehegatte oder die nahen Verwandten des Betroffenen rekursberechtigt sein, wenn sie durch das kirchliche Handeln mitverletzt worden waren. Siehe dazu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 252, 255; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 434; Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 242 f. Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 433. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 253.

229

230

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Ordnung der jeweiligen Religionsgesellschaft1135 . Hier zeigt sich, dass der recursus neben seiner Schutzfunktion gegenüber dem Beschwerdeführer auch ein wichtiges Instrument staatlicher Kirchenhoheit darstellte, indem er – ähnlich wie das Plazet – dem Staat die Überprüfung innerkirchlichen Tätigwerdens ermöglichte1136 . Hatte sich der Amtsträger etwa zu Unrecht in bürgerliche Angelegenheiten eingemischt und damit gegen staatliches Recht verstoßen, war der Rekurs ebenso begründet, wie wenn er eine nach kirchlichem Recht unzulässige Disziplinarstrafe verhängt hatte1137 . Auch die Nichteinholung des Plazets durch einen Amtsträger war ein Verstoß gegen die festgesetzte Ordnung i.S.d. § 52, da das staatliche Recht, namentlich die §§ 58 ff. des Religionsedikts, verletzt wurden. Ein Rekurs nach §§ 52 ff. war jedoch in diesem Fall nur selten erfolgreich, da es in der Regel an der persönlichen Beschwer des Rekursführers fehlte. Während § 52 die materiellen Voraussetzungen des Rekurses näher umriss, beschäftigten sich die §§ 53 f. mit dem Verfahren, welches rein administrativer Natur war1138 . Einzulegen war der Rekurs nach § 53 entweder bei der „einschlägigen Regierungs-Behörde1139 , welche darüber alsbald Bericht an des Königliche StaatsMinisterium des Innern zu erstatten“ hatte, oder „bey Seiner Majestät dem Könige“. Unabhängig davon, bei welcher Stelle der Rekurs eingelegt wurde, die Prüfung übernahm stets das Ministerium des Inneren. Dieses sollte gemäß § 54 „nach Vernehmung der betreffenden geistlichen Behörde“1140 das „Geeignete“ verfügen. Damit stand der Behörde bei der Entscheidungsfindung ein großer Ermessensspielraum zu. Das Ministerium war lediglich dazu angehalten, das zu verfügen, was aus seiner

1135 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 253 f.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 162. Die Auslegung wurzelte in der territorialistischen Auffassung, dass dem Landesherrn neben der Jurisdiktion in temporalis (Landeshoheit) in bestimmten Fällen auch die Jurisdiktion intra ecclesiam zustehen müsse, etwa wenn die gesellschaftliche Ordnung durch kirchlichen Missbrauch gefährdet war. Sie konnte sich zudem darauf stützen, dass der Verfassungsgeber den recursus im Kapitel zu den inneren Kirchenangelegenheiten geregelt hatte. Daraus ließ sich ableiten, dass sich das Rechtsmittel auch auf innerkirchliches Recht beziehen konnte (vgl.: Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 31 f., 208). Bei der katholischen Kirche stieß diese Interpretation freilich auf wenig Gegenliebe, erlaubte sie doch den staatlichen Behörden, kirchliche Handlungen am kanonischen Recht zu messen. Siehe dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 461. 1136 Link, Stichwort „Recursus ab abusu“, RGG VII, Sp. 138 f. 1137 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 23; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 63. 1138 Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 248. 1139 In der Praxis übernahmen die Kreisregierungen diese Aufgabe. Vgl.: Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften in Bayern, S. 64. 1140 Nach § 54 konnte in Eilfällen von der Vernehmung der geistlichen Behörde abgesehen werden.

Das Religionsedikt

Sicht dem geistlichen Missbrauch am effektivsten entgegenwirkte1141 . Erachtete es den Rekurs als begründet, konnte es unter anderem eine kirchliche Anordnung für nichtig erklären, ein kirchliches Gerichtsurteil aufheben1142 oder polizeiliches Einschreiten veranlassen1143 , je nachdem, welche Reaktion die Rechtsverletzung des Rekursführers beseitigte. c) Weltliche Angelegenheiten aa) Überblick

In weltlichen Angelegenheiten richtete sich die Rechtsstellung der Religionsgesellschaften und deren Angehöriger1144 nach den §§ 62 – 75. Im Gegensatz zur innerkirchlichen Sphäre lag die Kompetenz zur Gesetzgebung1145 und Rechtsprechung allein auf staatlicher Seite (§ 65). Die Religionsgesellschaften traten hier somit voll und ganz in den Herrschaftsbereich des Staates ein, dem sie sich unter keinen Umständen entziehen konnten1146 . Gesetze erlassen oder Recht sprechen durften die Religionsgesellschaften aufgrund des staatlichen Anordnungsanspruchs in diesem Bereich nur, wenn der Staat ausdrücklich seine Zustimmung erklärte. Das kirchliche Tätigwerden musste sich also von der Staatsgewalt, dem Ursprung allen weltlichen Rechts, ableiten lassen1147 . Die Gewaltmonopolstellung befähigte den Staat etwa zur Verleihung bestimmter Privilegien, so geschehen in § 67, der den geistlichen Amtsträgern einen besonderen Gerichtsstand einräumte1148 . Die gewährten Sonderrechte konnte der Staat aber auch jederzeit wieder entziehen1149 .

1141 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 259; Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 250. 1142 Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften in Bayern, S. 63. 1143 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 436. 1144 Dass das zweite Kapitel des dritten Abschnitts nicht nur auf die Religionsgesellschaften, sondern auch auf die Geistlichen und einfachen Gläubigen anwendbar war, ergab sich aus § 63: „Diesen Gesetzen sind in ihren bürgerlichen Beziehungen sowohl die Obern der Kirche als einzelne Mitglieder derselben auf gleiche Art unterworfen.“ Der Titel des dritten Abschnitts („Verhältniße der im Staate aufgenommenen Kirchen-Gesellschaften zur Staats-Gewalt“) musste in Anbetracht des § 63 als zu eng gefasst betrachtet werden. Siehe dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 214. 1145 Der Begriff der Gesetzgebung war hier nicht auf den Erlass formeller Gesetze beschränkt, sondern bezog sich auf rechtliche Anordnungen jeder Art. Siehe dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 158. 1146 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 161; Hauff, Handbuch der bayerischen Gesetzgebung, S. 156 f. 1147 Aufgrund der Ableitung staatlicher Jurisdiktion handelte es sich in diesem Fall nicht um kirchliche, sondern um staatliche Gesetzgebung, ausgeübt von den Kirchen. Dasselbe galt für die Übertragung gerichtlicher Kompetenzen. Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenrecht, S. 162. 1148 Dazu mehr in Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(1). 1149 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 161.

231

232

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Den weltlichen Angelegenheiten war gemein, dass sie aus Sicht des Verfassungsgebers öffentliche Interessen berührten und deswegen allein durch staatliche Regelungen bestimmt werden sollten1150 . § 64 listete katalogartig die wichtigsten bürgerlichen Angelegenheiten auf, die Aufzählung war jedoch erkennbar nicht abschließend1151 . Die Staatspraxis neigte dazu, schon dann von einer weltlichen Angelegenheit auszugehen, wenn öffentliche Belange von einer kirchlichen Handlung nur mittelbar betroffen waren1152 . bb) Die Gegenstände weltlicher Natur im Einzelnen (1) Vertrags-, Erb- und Strafrecht

Zu weltlichen Angelegenheiten erklärte § 64 a) zunächst „alle Verträge und letztwillige Dispositionen der Geistlichen1153 “. Der staatlichen Gesetzgebung und Rechtsprechung unterfiel nach § 65 daher nicht nur das Erbrecht, sondern auch das Vertragsrecht. Wenn also § 66 feststellte, dass „alle Geistlichen in bürgerlichen Personal-Klagesachen, in allen aus bürgerlichen Contrakten hervorgehenden Streitsachen, in den Verhandlungen über ihre Verlassenschaften (…) einzig den weltlichen Gerichten untergeben“ waren, so kam dieser Vorschrift gegenüber § 65 lediglich deklaratorische Bedeutung zu. Ebenso verhielt es sich mit § 72, der darauf hinwies, dass das „Verfahren der weltlichen Gerichte (…) durch die Einschreitungen geistlicher Stellen weder unterbrochen noch aufgehoben werden“ dürfe. Beide Vorschriften unterstrichen lediglich die vom Verfassungsgeber angestrebte uneingeschränkte staatliche Entscheidungsbefugnis in weltlichen Angelegenheiten.

1150 Diese Annahme wurde durch § 62 bestätigt: „Die Religions- und Kirchen-Gesellschaften müssen sich in Angelegenheiten, die sie mit andern bürgerlichen Gesellschaften gemein haben, nach den Gesetzen des Staates richten.“ Der Verweis auf die anderen bürgerlichen Gesellschaften sollte nicht nach heutigem gesellschaftsrechtlichem Verständnis betrachtet werden. Vielmehr wollte der Verfassungsgeber klarstellen, dass die Religionsgesellschaften in der weltlichen Sphäre keinen Sonderstatus genossen, sondern sich, wie alle übrigen bürgerlichen Zusammenschlüsse auch, dem staatlichen Recht fügen mussten. 1151 Das ergab sich schon aus § 62, der alle Angelegenheiten als weltlich betrachtete, die die Kirchengesellschaften mit anderen bürgerlichen Zusammenschlüssen gemeinsam hatten. Vgl. dazu auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 215. 1152 So wurde die Entlassung eines katholischen oder protestantischen Geistlichen aus seinem Amt (zumindest mittelbar) als weltliche Angelegenheit betrachtet, da mit dem Verlust seiner Stellung der Verlust seiner Pfründe einherging. Da das Pfründerecht zu den weltlichen Angelegenheiten zählte, bedurfte die Amtsenthebung stets der staatlichen Zustimmung. Vgl. hierzu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 175 ff. 1153 Daraus, dass die §§ 64 a) und 66 in erb- und vertragsrechtlichen Streitigkeiten nur die Geistlichkeit den weltlichen Gerichten unterwarfen, ließ sich nicht folgern, dass die einfachen Gläubigen der staatlichen Gerichtsbarkeit entzogen sein sollten. Der Verfassungsgeber hatte es nicht für nötig befunden, darauf hinzuweisen, dass das einfache Kirchenmitglied in diesen Streitigkeiten ebenfalls den weltlichen Gerichten unterstellt war.

Das Religionsedikt

Viel gravierender als die Bindung an das weltliche Recht in Erb- und Vertragsstreitigkeiten (diese wurde von den Kirchen weitgehend akzeptiert), war für die Geistlichkeit die Unterwerfung unter die staatliche Strafgerichtsbarkeit. Nach § 64 c) waren „Verordnungen1154 und Erkenntnisse über Verbrechen1155 und Strafen der Geistlichen, welche auf ihre bürgerlichen Rechte einen Einfluß“ hatten, als weltliche Gegenstände zu betrachten. Dementsprechend erklärte § 69 die „CriminalGerichtsbarkeit auch über Geistliche“ zu einer Angelegenheit der staatlichen Gerichte1156 . Auch § 69 besaß (wie schon die §§ 66 und 72) streng genommen keine konstitutive Wirkung, da sich die staatliche Kompetenz zur Strafrechtspflege schon aus § 65 ableiten ließ. Da es jedoch in früheren Jahrhunderten üblich gewesen war, Verbrechen geistlicher Amtsträger allein vor den kirchlichen Gerichten zu verhandeln (sog. privilegium fori1157 ), hielt der Verfassungsgeber an der schon im Religionsedikt von 1809 ausdrücklich geregelten Abschaffung dieses geistlichen Privilegs aus Gründen der Rechtssicherheit fest. Auch wenn nach bayerischem Staatskirchenrecht alle Strafsachen vor den weltlichen Gerichten zu verhandeln waren, so änderte dies nichts daran, dass die Religionsgesellschaften mit den ihnen zur Verfügung stehenden Zwangsmitteln zusätzlich auf die Verbrechen der Geistlichen reagieren durften1158 . Schließlich stellten Verbrechen wie Mord, Vergewaltigung oder Diebstahl auch einen Verstoß des Amtsträgers gegen die innerkirchlichen Pflichten dar1159 . Damit die jeweilige Religionsgesellschaft das Verbrechen schuldangemessen sanktionieren konnte, waren die Strafgerichte nach § 70 dazu angehalten, „die einschlägige geistliche Behörde jederzeit von dem Erfolge der Untersuchung in Kenntniß (zu) setzen“. § 70 verpflichtete die weltliche Gerichtsbarkeit damit zur Weitergabe ihrer Ermittlungsergebnisse an die zuständige Stelle der Religionsgemeinschaft. Völlig unberührt blieb von § 70 die Entscheidungskompetenz der weltlichen Gerichtsbarkeit. Von den in früheren Jahrhunderten vielfältig gewährten geistlichen Privilegien in der staatlichen Rechtsordnung blieben im Religionsedikt nur Bruchstücke erhalten. Eines der wenigen bestätigten Sonderrechte bildete der befreite Gerichtsstand in 1154 Unter dem Begriff „Verordnung“ waren nach allgemeiner Ansicht nicht nur die untergesetzlichen Normen, sondern alle staatlichen Rechtssätze zu verstehen. Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 216. 1155 Auch der Begriff des „Verbrechens“ entsprach nicht dem heutigen Verständnis. So mussten sich die Geistlichen auch bei Vergehen und Ordnungswidrigkeiten vor den weltlichen Gerichten verantworten. Siehe dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 216 f. 1156 Auf den weltlichen Strafanspruch gegenüber einfachen Gläubigen wurde hier nicht ausdrücklich eingegangen, weil dieser völlig außer Frage stand. Die Einfügung des Wortes „auch“ in § 69 deutete die Erstreckung der Kriminalgerichtsbarkeit auf die einfachen Gläubigen zumindest an. 1157 Dazu mehr in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(2). 1158 Siehe zur Kirchenzucht Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1). 1159 Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften in Bayern, S. 16.

233

234

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bürgerlichen und strafrechtlichen Verfahren, § 671160 . Mit der fast vollständigen Abschaffung geistlicher Privilegierungen in bürgerlichen Angelegenheiten verfolgte der Verfassungsgeber mehrere Ziele. Neben dem Zurückdrängen kirchlichen Einflusses in gesellschaftliche Angelegenheiten förderten die §§ 64 ff. die in der Präambel der Verfassungsurkunde verankerte Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz. Darüber hinaus entzerrten die Bestimmungen des Religionsedikts die früheren Kompetenzüberschneidungen von weltlicher und geistlicher Gerichtsbarkeit und sorgten so für mehr Rechtssicherheit. (2) Vermögens- und Pfründerecht

Ebenfalls zu den weltlichen Angelegenheiten zählte § 64 b) „alle Bestimmungen über liegende Güter (…), fahrende Habe, Nutzung, Renten, Rechte der Kirchen und kirchlichen Personen“. Sowohl das Mobiliar- als auch das Immobiliarvermögen der Kirchen und ihrer Geistlichen unterlag damit vollständig den staatlichen Regelungen1161 . Gleiches galt nach § 64 g) für die „Zulassung zu Kirchen-Pfründen“1162 . Entgegen dem eigentlichen Wortlaut ordnete die staatliche Praxis aber nicht nur die Zulassungsentscheidung, sondern das gesamte Pfründerecht der weltlichen Sphäre zu1163 . Von staatlicher Zustimmung abhängig war daher auch die Höhe der Bepfründung1164 und die Entziehung der Pfründe1165 . Insgesamt beanspruchte der

1160 Der befreite Gerichtsstand führte dazu, dass die Klage gegen einen Geistlichen gleich in erster Instanz vor dem Stadtgericht – einem höherrangigen Gericht – verhandelt werden musste. Vgl.: Anonymus, Ueber die Oeffentlichkeit der Gerichte, S. 9 f. 1161 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 215. 1162 Da der Begriff der „Pfründe“ aus historischen Gründen nur für die protestantische und katholische Kirche verwendet wurde, wirkte sich § 64 g) auch nur auf diese Kirchen aus. Vgl.: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 170. Da jedoch über § 64 b) das Vermögensrecht aller Religionsgesellschaften als weltliche Angelegenheit galt, konnte der Staat auch auf die Entlohnung derjenigen Geistlichen Einfluss nehmen, die einer Privatkirchengesellschaft angehörten. Verfassungsrechtlich nicht zu beanstanden war daher das von staatlicher Seite festgeschriebene Mindesteinkommen für Rabbiner. Vgl. dazu: Heimberger, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 233. 1163 Vgl. dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 465; Girisch/Hellmuth/ Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 388. 1164 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 246; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 390. 1165 Komplettiert wurde die staatliche Oberhoheit über das Kirchenvermögen dadurch, dass § 64 f) „allgemeine Normen über die Verbindlichkeit zur Erbauung und Erhaltung der Kirchen und geistlichen Gebäude“ zur weltlichen Angelegenheit erklärte. Über Fragen der Instandhaltung und Renovierung geistlicher Gebäude befand also im Zweifel der Staat, auch wenn zur Kostentragung in aller Regel die jeweilige Kirchenstiftung verpflichtet blieb. Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 28; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 315.

Das Religionsedikt

Staat über § 64 g) das gesamte kirchliche Organisations-, Dotations-, Verwaltungsund Pensionsrecht für sich. Gestützt auf die §§ 64 b) und g) war die Staatsgewalt grundsätzlich dazu in der Lage, über alle Erwerbs- und Eigentumsfragen der Religionsgesellschaften zu befinden1166 . Kirchenvermögensrecht war Staatsrecht1167 . Diesem Grundsatz entsprach auch § 75, der die „Verwaltung des Kirchen-Vermögens (…) dem Königlichen obersten Schutze und Königlicher oberster Aufsicht“ unterstellte. Der Staat sollte darüber wachen, dass die vermögensrechtlichen Bestimmungen des Religionsedikts auch eingehalten wurden. In kirchenvermögensrechtlichen Streitigkeiten zur Entscheidung berufen war denn auch nach § 65 die staatliche Verwaltung und Gerichtsbarkeit, da es sich um eine rein weltliche Angelegenheit handelte. Vor allem zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung machte der Staat von der Kompetenz zur Verwaltung des Kirchenvermögens regen Gebrauch. Die Verwaltung des vor Ort befindlichen Kirchenvermögens war durch das Gemeindeedikt von 1818 den politischen Gemeinden übertragen worden, mit der Folge, dass viele Gemeindevertreter über aus ihrer Sicht konfessionsfremdes Kirchenvermögen befinden konnten1168 . Über die Anordnungsbefugnis in vermögensrechtlichen Angelegenheiten rechtfertigte die Staatspraxis auch das Festhalten an den schon vor der Verfassung von 1818 eingeführten Amortisationsgesetzen1169 , die Kauf und Verkauf kirchlicher Güter in der Regel von der staatlichen Zustimmung abhängig machten und dadurch den wirtschaftlichen Spielraum der Kirchen erheblich beschränkten. Die Kompetenz zur Regelung des Pfründerechts ermöglichte der Staatspraxis nicht nur die Einmischung in die finanzielle Ausstattung der protestantischen und katholischen Amtsträger; da mit der Beförderung, Amtsenthebung oder Versetzung eines Geistlichen meist auch eine Änderung der Pfründe einherging, erforderten die genannten Maßnahmen stets die staatliche Zustimmung. Über die §§ 64 b) und g) sicherte sich der Staat somit indirekt einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Besetzung der Kirchenämter1170 . Bei näherer Betrachtung der staatlichen Praxis ist es nicht verwunderlich, dass von allen Regelungen des Religionsedikts die Bestimmungen zum Kirchenvermögensrecht wohl den größten kirchlichen Widerstand hervorriefen1171 . Schließlich kontrollierte der Staat mithilfe der Verwaltung

1166 Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 67. 1167 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 512; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 183. 1168 Dazu bereits in Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 1169 Genaueres zu den bayerischen Amortisationsgesetzen in Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 1170 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 465. 1171 Näheres zur kirchlichen Kritik bei: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 74; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 512 ff.

235

236

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

des kirchlichen Vermögens mittelbar alle kirchlichen Handlungen, die den Einsatz finanzieller Mittel voraussetzten. Auf kirchliches Missfallen stieß neben der staatlichen Vermögensverwaltung die fast vollständige Abschaffung der früheren vermögensrechtlichen Privilegien, die sowohl die Kirchen als auch die Geistlichen in den vorangegangenen Jahrhunderten genossen hatten. § 73 stellte fest, dass die „Kirchen und Geistlichen (…) in Ansehung des ihnen zustehenden Vermögens weder von Landes-Unterthänigkeit, weder von Gerichtsbarkeit, noch von öffentlichen Staats-Lasten1172 irgend eine Befreyung“ erwarten konnten. Übereinstimmend erklärte § 74 alle „ältern Befreyungen (…) als nichtig“. Für die Geistlichen bedeutete das vor allem die Abschaffung früherer Steuerbefreiungen oder -erleichterungen1173 . Ebenso wie die Unterwerfung der Geistlichkeit unter die staatliche Strafgerichtsbarkeit dienten auch die §§ 73, 74 der Umsetzung des in der Präambel der Verfassungsurkunde niedergelegten Gleichheitssatzes. Zudem vereinfachte die Abschaffung der verschiedenen Sonderrechte die Rechtsanwendung und förderte so die Funktionstüchtigkeit des modernen Staates. (3) Eherecht

„Ehe-Gesetze, in so ferne sie den bürgerlichen Vertrag und dessen Wirkungen“ betrafen, waren gemäß § 64 d) Teil der weltlichen Sphäre. Völlig unberührt ließ § 64 d) den Umstand, dass die wirksame Eheschließung zu Beginn des 19. Jahrhunderts allein durch die kirchliche Trauung zustande kam1174 . Dadurch, dass die Religionsgesellschaften für das Zustandekommen der Ehe zuständig waren, § 64 d) die Ehe jedoch zumindest teilweise als bürgerlichen Vertrag einstufte, stellte sich die Ehe verfassungsrechtlich als komplexe Grenzfrage zwischen kirchlicher und weltlicher Einflusssphäre dar1175 . Dass es trotz des kompetenzrechtlichen Spannungsverhältnisses in der Praxis nur zu wenigen Streitigkeiten zwischen weltlichen und kirchlichen Behörden kam, lag daran, dass der Staat den kirchlichen Ehegerichten – zumindest in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts – nahezu freie

1172 § 73 bestätigte damit die in Titel IV § 13 der Verfassungsurkunde verankerte Verpflichtung aller Einwohner zur Beteiligung an den Staatslasten für den geistlichen Stand. 1173 Die Steuerpflichtigkeit der Kirchen und Geistlichen wurde durch verschiedene Ministerialentscheidungen bestätigt. Zu den staatlichen Entscheidungen vgl.: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 181 ff. 1174 Meurer, Der codex iuris canonici, S. 59; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 159. Erst 1875 sollte es in Bayern zur Einführung der obligatorischen Zivilehe kommen. Siehe dazu: Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 309 ff. 1175 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 159.

Das Religionsedikt

Hand ließ1176 . Der Staat nahm seine Kompetenzen aus dem Religionsedikt nicht in Anspruch. Nach allgemeiner Auffassung war die staatliche Passivität rechtlich nicht zu beanstanden, da die weltlichen Angelegenheiten zwar der staatlichen Anordnungsbefugnis unterfielen, der Staat die Ausübung seiner Kompetenzen jedoch wirksam auf die Kirchen übertragen konnte1177 . Die geistlichen Behörden fungierten in Ehesachen also als Ausführungsorgane des Staates1178 . Bei Fragen der Gültigkeit, Erhaltung oder Trennung einer Ehe galt in der Folge das Recht der jeweiligen Religionsgesellschaft1179 . Zuständig für eheliche Streitigkeiten waren für katholische Bürger die katholischen Ehegerichte, für evangelische Bürger (ausgenommen derer des Rheinkreises) die staatlichen Appellationsgerichte des Rezat- und des Obermainkreises1180 . Bei Mischehen richtete sich die Gerichtsbarkeit grundsätzlich nach der Konfession des Beklagten1181 . Allein bei mittelbaren, rein weltlichen Folgen der Eheschließung (etwa bei Streitigkeiten über den Güterstand oder die Rechtmäßigkeit eines Kindes) entschieden unter Umständen die staatlichen Gerichte1182 . (4) Privilegien

§ 64 e), der sämtliche „Privilegien, Dispensationen, Immunitäten, Exemtionen, zum Besten ganzer Kirchen-Gesellschaften, einzelner Gemeinden oder GesellschaftsGenossen, oder der dem Religions-Dienste gewidmeten Orte und Güter“ zu weltlichen Angelegenheiten erklärte, „in so ferne (…) politische oder bürgerliche Verhältnisse“ berührt waren, kam eher deklaratorische Bedeutung zu. Da der Staat in der weltlichen Sphäre Ausgangspunkt allen Rechts war, konnte er auch über etwaige Sonderstellungen innerhalb des von ihm entwickelten Rechtssystems befinden1183 . Vor dem Hintergrund, dass die Kirchen über viele Jahrhunderte eine beträchtliche Anzahl von Sonderrechten aus ihren Kirchenordnungen hergeleitet und gegenüber dem Staat durchgesetzt hatten, sah sich der Verfassungsgeber jedoch

1176 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 452. 1177 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,c),aa). 1178 Löhnig vergleicht die geistlichen Behörden in diesem Kontext mit Beliehenen. Siehe dazu: Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 176. 1179 Probleme entfaltete die Rechtslage vor allem bei Mischehen, da die verschiedenen Kirchengesetze der Religionsgesellschaften sehr unterschiedliche und zum Teil uneindeutige Bestimmungen zu dieser Thematik enthielten. Genaueres dazu bei: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 452, 455. 1180 Vgl.: Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 176, 180. 1181 Siehe dazu die Verordnung vom 28. Juli 1818 (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 240). 1182 Demel, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806 / 08 – 1817, S. 324. 1183 So auch: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 61.

237

238

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

in diesem Bereich zur Betonung der staatlichen Anordnungsbefugnis verpflichtet. Über die Einfügung des § 64 e) stellte er klar, dass die Religionsgesellschaften weder für sich noch für ihre Anhänger eigenmächtig Sonderrechte begründen konnten1184 . Sie waren stattdessen auf staatliches Entgegenkommen angewiesen. Im Religionsedikt selbst hatte sich der Verfassungsgeber bereits gegen den Erhalt einiger früherer Privilegien ausgesprochen, etwa der Befreiung vom staatlichen Strafanspruch (§ 69)1185 und der finanziellen Beteiligung an den Staatslasten (§§ 73, 74)1186 . Andere Privilegien wurden von der Staatspraxis hingegen bestätigt. Neben dem in § 67 garantierten befreiten Gerichtsstand1187 wurde auch an dem in Titel IX § 1 II der Verfassungsurkunde verankerten Geistlichenprivileg festgehalten. Dieses Sonderrecht stellte den geistlichen Stand1188 vom Militärdienst frei1189 . Dass der Verfassungsgeber am Geistlichenprivileg festhielt, lag zum einen an der aus seiner Sicht bestehenden Unvereinbarkeit von geistlichem Amt und Militärdienst1190 , zum anderen am drohenden Priestermangel1191 . Mit der Befreiung vom Militärdienst gedachte man den Beruf des Priesters wieder attraktiver zu machen.

1184 1185 1186 1187 1188

von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 162. Sog. privilegium fori. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(2). Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(1). Dazu Näheres in Kapitel 3,C),IV.,3.,c),aa). Welche Geistlichen vom Militärdienst ausgenommen waren, legten verschiedene Ausführungsgesetze und Ministerialentscheidungen fest. In der katholischen Kirche waren etwa die Amtsträger vom Militärdienst befreit, die die höheren Weihen erhalten hatten oder die durch ein lebenslang geltendes Gelübde ins Kloster eingetreten waren. Innerhalb der protestantischen Kirche galt das Geistlichenprivileg für alle förmlich Ordinierten. Siehe dazu: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 180. 1189 Die Wurzeln des Geistlichenprivilegs lassen sich bis ins Römische Reich zurückverfolgen. Das privilegium immunitatis stellte die römischen Priester auf Lebenszeit vom Heeresdienst frei. Die Kirche erließ ab Ende des vierten Jahrhunderts mehrere Gesetze, die die Geistlichkeit am Waffengang hindern sollte. Deike, Der Waffendienst der Theologen, S. 4, 25, 27 ff. Im Mittelalter wurde an der Unvereinbarkeit von geistlicher Amtsführung und Kriegsdienst sowohl von weltlicher als auch von kirchlicher Seite festgehalten. Praktische Relevanz entfaltete das privilegium immunitatis in den deutschen Staaten erst zu Beginn der Moderne, als die Landesherren dazu übergingen, ihren Bedarf an Rekruten nicht mehr durch Söldner, sondern durch die Einführung der allgemeinen Wehrpflicht zu decken. Die Frage nach der Befreiung der Geistlichkeit vom Kriegsdienst wurde innerhalb der deutschen Staaten durchaus unterschiedlich gehandhabt. Im Gegensatz zum bayerischen Königreich hatte der preußische Staat die für die Geistlichkeit früher bestehende Befreiung von der Landwehrpflicht durch eine Instruktion aus dem Jahr 1817 ausdrücklich aufgehoben. Assenmacher, Die Wehrpflicht der Geistlichen, S. 150 ff., 281 f. Im bayerischen Königreich wurde das Geistlichenprivileg 1890 abgeschafft. Näheres dazu bei: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 63 f. 1190 Schulte, System des allgemeinen katholischen Kirchenrechts, S. 160. 1191 Assenmacher, Die Wehrpflicht der Geistlichen, S. 155; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 119.

Das Religionsedikt

Die Regelungen des Religionsedikts zu den geistlichen Privilegien sind ein anschauliches Beispiel für die in der Aufklärung beginnende Übergangsphase vom komplexen System standesrechtlicher Sonderbehandlung hin zur Gleichstellung aller Bürger vor dem Gesetz. Die Reduzierung geistlicher Sonderrechte war damit Teil einer viel größeren Entwicklung. Auch die Beamten, der Adel und das Militär büßten im frühkonstitutionellen Bayern viele ihrer früheren Privilegien zugunsten der gesetzlichen Gleichstellung ein. Da jedoch eine nicht unerhebliche Anzahl von Sonderrechten erhalten blieb (so sicherte die fünfte Beilage zur Verfassung dem Adel in § 14 das Recht der gutsherrlichen Gerichtsbarkeit und in § 10 das Recht der Siegelmäßigkeit zu), stellte sich die bayerische Gesellschaft auch nach Erlass der Verfassung von 1818 immer noch als eine ständische dar. Dennoch zeichneten sich bereits erste positive Effekte der Beschneidung standesbedingter Sonderrechte ab: (1) Die zunehmende Gleichstellung aller Bürger vor dem Gesetz, (2) die Übersichtlichkeit des rechtlichen Systems aufgrund des Wegfalls vieler standesrechtlicher Einzelprivilegien und (3) die Steigerung staatlicher Funktionsfähigkeit durch die Beteiligung aller Stände an den Staatslasten. (5) Kirchenlisten

Die katalogartige Auflistung des § 64 schloss in Buchstabe h) mit der Zuordnung der „Vorschriften über die Einrichtung der Kirchen-Listen“ zu den bürgerlichen Angelegenheiten. Hintergrund der Norm war, dass die Beurkundung des Personenstandes zu Beginn des 19. Jahrhunderts noch nicht von den staatlichen Behörden wahrgenommen wurde1192 . Da jedoch die vor Ort ansässigen Geistlichen in der Regel seit mehreren Jahrhunderten über Geburten, Taufen, Eheschließungen und Todesfälle Buch führten1193 und der Staat ein nicht unerhebliches Interesse an diesen Eintragungen hatte1194 , erklärte das Religionsedikt die Führung der Kirchenlisten zur Angelegenheit des Staates. Dieser war infolgedessen dazu befähigt, Art und Inhalt der Kirchenlisten verbindlich festzulegen (zumindest soweit sie zur Ermittlung des Zivilstandes relevant waren1195 ), um so die Erfassung der personenstands-rechtlichen Daten der Bevölkerung sicherzustellen. § 64 h) lagen

1192 Erst ein Reichsgesetz aus dem Jahr 1875 sah die Bildung von Standesamtsbezirken, deren Behörden die Beurkundung des Personenstands übernehmen sollten, vor. Siehe dazu: Volkert, Handbuch der bayerischen Ämter, Gemeinden und Gerichte 1799 – 1980, S. 227. 1193 Brockhaus, Allgemeine deutsche Real-Encyklopädie für die gebildeten Stände IX, S. 1. 1194 Die personenstandsrechtlichen Eintragungen wie Alter, Konfession und Herkunft konnten für die staatliche Behördentätigkeit in vielerlei Hinsicht relevant sein, etwa bei der Feststellung des Wahlalters (dieses lag nach § 13 der zehnten Beilage zur Verfassung bei 25 Jahren) oder bei der Erteilung des Indigenats, die von der Herkunft des Betroffenen abhing (siehe dazu die §§ 1 ff. der ersten Beilage der Verfassung). 1195 So wohl auch: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 74.

239

240

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

also äußerst praktische Erwägungen zugrunde. Anstatt aufwendig ein flächendeckendes Behördennetz zur Ermittlung des Zivilstandes zu schaffen, bediente man sich von staatlicher Seite der bereits bestehenden kirchlichen Strukturen und nahm auf diese Einfluss. So durfte der Staat unter anderem die ordnungsgemäße Führung der Kirchenlisten überprüfen und bei etwaigen Fälschungen gegen den verantwortlichen Geistlichen vorgehen1196 . d) Gemischte Angelegenheiten aa) Überblick

Das letzte Kapitel des dritten Abschnitts (§§ 76 – 79) widmete sich den gemischten Angelegenheiten, welche sich gemäß § 76 dadurch auszeichneten, dass sie zwar als geistlich zu betrachten waren, „aber die Religion nicht wesentlich“ betrafen „und zugleich irgend eine Beziehung auf den Staat und das weltliche Wohl der Einwohner“ hatten. Es handelte sich also um solche Angelegenheiten, die sowohl kirchliche als auch weltliche Bezüge aufwiesen, ohne jedoch für eine der beiden Seiten ein solches Maß an Bedeutung zu erlangen, dass von einer rein geistlichen oder rein bürgerlichen Angelegenheit auszugehen war. Da aus Sicht des Verfassungsgebers sowohl die Religionsgesellschaften als auch der Staat ein berechtigtes Interesse an der Regelung solcher Grenzfragen hatten, konzipierte er die §§ 76 ff. als Kompromiss. Während die alleinige Anordnungsbefugnis in geistlichen Angelegenheiten bei den Religionsgesellschaften und in bürgerlichen beim Staat lag, war innerhalb des gemischten Bereichs prinzipiell niemand zum alleinigen Tätigwerden berechtigt. Im Grundsatz sahen die §§ 77, 78 ein kooperatives System vor: Nach § 77 durfte die „Kirchen-Gewalt ohne Mitwirkung der weltlichen Obrigkeit keine einseitige[n] Anordnungen“ treffen1197 . Die Regelung sah keine Ausnahmen vor, galt also absolut. Demgegenüber stand der Staatsgewalt nach § 78 „die Befugniß zu, nicht nur von allen Anordnungen über diese Gegenstände Einsicht zu nehmen, sondern auch durch eigne Verordnungen dabey alles dasjenige zu hindern, was dem öffentlichen Wohle nachtheilig seyn könnte“. Während also die Kirchen im Bereich der gemischten Angelegenheiten niemals ohne staatliche Mitwirkung tätig werden konnten, galt dies im umgekehrten Fall für den Staat nicht. Von einem echten Kooperationsverhältnis

1196 Brockhaus, Allgemeine deutsche Real-Encyklopädie für die gebildeten Stände IX, S. 1. 1197 Hierin lag der entscheidende Unterschied zu den kirchlichen Angelegenheiten. Im rein geistlichen Bereich konnten die Religionsgesellschaften selbstständig handeln, während dem Staat „lediglich“ aufsichtsrechtliche Befugnisse verblieben. Innerhalb der gemischten Angelegenheiten waren die Kirchen an die aktive Mitwirkung des Staates gebunden. So auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 222.

Das Religionsedikt

in der gemischten Sphäre konnte daher nicht die Rede sein1198 . Das Ungleichgewicht der Kompetenzen wurde noch dadurch gesteigert, dass der Staat nicht nur bei tatsächlichen, sondern schon bei potenziellen Gefahren1199 für das öffentliche Wohl zur alleinigen Anordnung berechtigt war. Die Kompetenzverschiebung zugunsten des Staates rechtfertigte sich nach bayerischem Staatskirchenrecht dadurch, dass der Staat als Beschützer bürgerlicher Interessen negative Einwirkungen der Religionsgesellschaften auf die Öffentlichkeit nicht dulden musste1200 . Auch im Bereich der gemischten Angelegenheiten gab eine katalogartige Auflistung Aufschluss über die zugehörigen Materien (§ 76). Im Gegensatz zu den Katalogen der §§ 38 und 64, die die innerkirchlichen und bürgerlichen Angelegenheiten nach allgemeiner Ansicht exemplarisch aufzählten, herrschte über den erschöpfenden Charakter des § 76 Uneinigkeit. Spies etwa ging davon aus, dass § 76 keine „exemplicative“, sondern eine abschließende Fassung erhalten habe, ohne dies jedoch näher zu begründen1201 . Da die Art und Weise der Aufzählung in § 76 keine Unterschiede1202 zu den Katalogen der §§ 38 und 64 erkennen ließ und zudem neben den gelisteten Gegenständen noch weitere Sachverhalte denkbar waren, die geistliche und weltliche Belange gleichermaßen berührten, darf seine Auffassung durchaus in Zweifel gezogen werden1203 . Es ist wohl eher davon auszugehen, dass der Verfassungsgeber § 76 als nicht erschöpfende Auflistung konzipiert hatte, um so noch Raum für weitere, zum Zeitpunkt der Errichtung des Religionsedikts noch nicht bedachte Anwendungsfälle zu lassen.

1198 Einige Rechtswissenschaftler folgerten aus der Befugnis zur Gefahrenabwehr, dass § 78 den Staat nur zum Verbot, nicht zum Gebot berechtige, da dem Staat in der gemischten Sphäre im Gegensatz zur bürgerlichen die alleinige Anordnungsbefugnis gerade nicht zustand. Siehe hierzu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 172; Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 31; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 204. Andere Ansicht bei: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 203. Selbst wenn man der Ansicht Mayers und Seydels folgte, änderte dies nichts an der Tatsache, dass der Staat ohne kirchliche Mitwirkung tätig werden konnte, wenn auch nur in Form von Untersagungen. Es blieb also auch nach dieser Auffassung bei einem (wenn auch abgeschwächten) Ungleichgewicht in der Kompetenzverteilung zwischen Staat und Kirche. 1199 Das ergab sich aus § 78, der den Staat dann zum alleinigen Tätigwerden berechtigte, wenn etwas für das öffentliche Wohl „nachtheilig seyn könnte“. 1200 Das bewiesen die weitgehenden Machtbefugnisse des Staates innerhalb der bürgerlichen Angelegenheiten. 1201 Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 222. 1202 Für die Auflistungen in den §§ 38 und 76 wählte der Verfassungsgeber etwa die gleiche Einleitung („Darin gehören …“). 1203 So gingen denn auch andere Rechtswissenschaftler von einer nicht abschließenden Aufzählung aus. So etwa: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 160.

241

242

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bb) Die Gegenstände gemischter Natur im Einzelnen (1) Fragen des äußeren Gottesdienstes

Während alle inhaltlichen, unmittelbar den Glauben betreffenden Fragen des Gottesdienstes nach § 38 b) dem innerkirchlichen Bereich zuzuordnen waren1204 , galten „alle Anordnungen über den äußern Gottesdienst“ nach § 76 a) als gemischte Angelegenheiten. Grund für diese Trennung war, dass die innere Ausgestaltung des Gottesdienstes in der Regel nur die gläubige Gemeinde betraf, wohingegen die äußere Organisation des Gottesdienstes aus Sicht des Verfassungsgebers Interessen der Gesellschaften berührte. So konnte das Zusammentreffen einer großen Zahl von Gläubigen auf die Öffentlichkeit unter Umständen störend wirken1205 . Da es sich bei der äußeren Organisation um eine gemischte Angelegenheit handelte, hätte aufgrund der in § 77 vorgesehenen staatlichen Mitwirkungspflicht im Prinzip vor jedem Gottesdienst eine behördliche Genehmigung eingeholt werden müssen. Da jedoch ein solches Vorgehen nicht praktikabel gewesen wäre und § 79 nur bei „außerordentlichen kirchlichen Feyerlichkeiten“ die Erteilung der staatlichen Genehmigung voraussetzte1206 , gingen Literatur und Praxis davon aus, dass die gewöhnlichen gottesdienstlichen Feierlichkeiten allgemein als genehmigt galten1207 . So musste etwa der übliche Sonntagsgottesdienst nicht angezeigt werden. Anders verhielt es sich mit den eben angesprochenen „außerordentlichen kirchlichen Feyerlichkeiten“. Hierbei handelte es sich um gottesdienstliche Zusammenkünfte, die der Kultus einer bestimmten Konfession gewöhnlich nicht vorsah1208 . Erfasst waren also solche Gottesdienste, die entweder örtlich oder zeitlich außerhalb des Regelhaften (etwa der üblichen Feierlichkeiten nach dem Kirchenkalender) stattfanden1209 . Darunter fielen zum Beispiel religiöse Zusammenkünfte, die einem lang andauernden Unwetter oder einer Epidemie Einhalt gebieten sollten1210 . Für solche Gottesdienste musste nach § 79 „allezeit die specielle Königliche Bewilligung1211 erhohlt werden“; insbesondere dann, „wenn dieselben an Werktagen

1204 Siehe hierzu Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(4). 1205 So wohl auch: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 51. 1206 Im Umkehrschluss konnte davon ausgegangen werden, dass bei gewöhnlichen Feierlichkeiten keine Einzelfallprüfung vorgenommen werden musste. 1207 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 178; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 207 f.; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 158 f.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 203. 1208 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 206 f. 1209 Zu den üblichen und damit als genehmigt geltenden Gottesdiensten zählten nicht nur die sonntäglichen Pfarrgottesdienste, sondern alle wiederkehrenden, von der Staatsgewalt gewohnheitsrechtlich akzeptierten Feierlichkeiten des Kirchenjahres, z. B. die Fronleichnamsprozession oder der Gottesdienst am Buß- und Bettag. 1210 Siehe hierzu: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 207. 1211 Diese wurde durch das Ministerium des Inneren erteilt.

Das Religionsedikt

gehalten werden“ sollten. In dem Erfordernis der Königlichen Bewilligung lag denn auch die eigenständige Bedeutung des § 79 gegenüber den §§ 76 a) und 77. Das Bedürfnis behördlicher Mitwirkung bei außerordentlichen Feierlichkeiten wäre schon aus den §§ 76 a), 77 abzuleiten gewesen. § 79 verschärfte jedoch die Anforderung an das allgemeine Erfordernis staatlicher Mitwirkung, indem er die Genehmigung an den Willen des Königs knüpfte. Grund dafür war, dass unübliche kirchliche Feierlichkeiten, vor allem wenn sie von einer großen Anzahl von Gläubigen besucht wurden, den gewöhnlichen Verlauf des gesellschaftlichen Lebens erheblich beeinflussen konnten. Zudem sollte über § 79 eine Ausuferung des kirchlichen Feiertagskultus, der sich negativ auf die wirtschaftliche Tätigkeit im bayerischen Königreich auswirken konnte1212 , verhindert werden1213 . In engem Zusammenhang mit § 76 a) stand § 76 b), der „Beschränkung(en) oder Aufhebung(en) der nicht zu den wesentlichen Theilen des Cultus gehörigen Feyerlichkeiten, Processionen, Neben-Andachten, Ceremonien, Kreuzgänge und Bruderschaften“ ebenfalls zu gemischten Angelegenheiten erklärte. Infolge der Vorschrift differenzierte das bayerische Staatskirchenrecht zwischen wesentlichen Gottesdiensten, also den religiösen Feierlichkeiten, die für den Kultus einer Religion maßgeblich waren (z. B. der sonntägliche Pfarrgottesdienst oder die Erteilung der Sakramente1214 ), und unwesentlichen Feierlichkeiten, die in § 76 b) exemplarisch aufgelistet wurden1215 . Wie bei den wesentlichen Gottesdiensten beanspruchte der Staat bei der Ausrichtung dieser unwesentlichen Feierlichkeiten über die §§ 76 b), 77, 78 und 79 weitreichende Mitwirkungsrechte1216 . Die üblichen unwesentlichen Gottesdienste galten vom Staat als genehmigt und mussten ebenso wie die wesentlichen Feierlichkeiten nicht angezeigt werden1217 . Alle darüber hinausgehenden Prozessionen, Bittgänge, Andachten etc. bedurften hingegen der staatlichen Genehmigung1218 .

1212 Die negativen wirtschaftlichen Folgen eines ausufernden Feiertagskultes waren bereits im Mittelalter bekannt gewesen. Mit Anbruch der Neuzeit hatten sich viele weltliche Herrscher vermehrt um die Reduzierung der kirchlichen Feiertage bemüht, um die Wirtschaftsleistung ihres Territoriums zu steigern. Diese Entwicklung wirkte in § 79 fort. Vgl. dazu: Schreiner in: Brendecke/Fuchs/Koller, Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit, S. 258 ff.; Roth, Sonntagsfeier und Sonntagsruhe in Bayern, S. 1. 1213 Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 83, 85. 1214 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 160. 1215 Zu den unwesentlichen Feierlichkeiten zählten neben den genannten Beispielsfällen unter anderem auch Wallfahrten und Bittgänge. Siehe dazu: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 51. 1216 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 160, Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 203. 1217 Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 51. 1218 Meurer ging davon aus, dass die Genehmigung der zuständigen lokalen Behörde genügte. Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 51. Da § 79 jedoch beim Erfordernis der Königlichen Bewilligung

243

244

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

An der verfassungsrechtlichen Zuordnung des äußeren Gottesdienstes zu den gemischten Angelegenheiten und den damit verbundenen staatlichen Mitwirkungsrechten wurde von kirchlicher Seite immer wieder Kritik geübt1219 . Besonderen Unmut erregte die (zumindest in der Theorie) bestehende staatliche Befugnis, die gottesdienstlichen Zusammenkünfte durch die §§ 76 a), b), 77 – 79 auf ein Minimum zu beschränken. Zwar war den anerkannten Religionsgesellschaften das Abhalten von Gottesdiensten verfassungsrechtlich garantiert (für die öffentlichen Kirchengesellschaften galten die §§ 29 ff., für die privaten § 33), da jedoch die äußere Organisation der Gottesdienste die Mitwirkung des Staates erforderte und bereits erteilte Genehmigungen wieder entzogen werden konnten, wäre es aus verfassungsrechtlicher Sicht möglich gewesen, nur noch die für den Erhalt des Kultus wesentlichen Gottesdienste zuzulassen. Da der Staat jedoch nie zu einer solchen Praxis überging, sondern sich bei der Ausrichtung gottesdienstlicher Feierlichkeiten meist entgegenkommend zeigte1220 , konnten sich die Religionsgesellschaften mit der Existenz der §§ 76 a) und b) zumindest bis zu einem gewissen Grad arrangieren. (2) Kirchliche Institutionen

Ebenfalls zu den gemischten Angelegenheiten rechnete das Religionsedikt in § 76 c), d) und f) die Errichtung, das Tätigwerden und die Beaufsichtigung bestimmter kirchlicher Institutionen. Nach § 76 c) kam der „Errichtung geistlicher Gesellschaften und sonstiger Institute und (der) Bestimmung ihrer Gelübde“ gemischte Natur zu. Als geistliche Gesellschaften galten Verbindungen innerhalb einer Glaubensgesellschaft, die zur Erfüllung eines bestimmten Ziels ihrer Religion gebildet wurden und trotz ihrer teilweisen Verselbstständigung als organische Bestandteile der Glaubensgesellschaft erschienen1221 . Das traf vor allem auf Klöster, Kongregationen und Bruderschaf-

nicht zwischen wesentlichen und unwesentlichen kirchlichen Feierlichkeiten differenzierte, ist vielmehr anzunehmen, dass der Verfassungsgeber die Zulässigkeit von unüblichen Prozessionen, Andachten, Kreuzgängen etc. von der Genehmigung des Königs abhängig machen wollte. 1219 Siehe zur kirchlichen Kritik: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 84; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 402. 1220 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 203. 1221 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 125; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 171.

Das Religionsedikt

ten1222 zu1223 . Religiöse Vereine wurden hingegen nicht als geistliche Gesellschaften betrachtet, da ihre Gründung in der Regel auf Privatpersonen zurückging, weshalb sie nicht als organische Bestandteile einer Glaubensgemeinschaft betrachtet werden konnten1224 . Da die Errichtung geistlicher Gesellschaften nach § 76 c) gemischter Natur war, bedurfte jede wirksame Neugründung eines Ordens, einer Bruderschaft1225 oder einer noch so kleinen klösterlichen Zweigniederlassung der staatlichen Genehmigung1226 , welche im freien Ermessen der entscheidungsbefugten Behörde stand1227 . Bei der Prüfung der Genehmigungserteilung kam es der zuständigen Behörde vor allem darauf an, ob die Neugründung öffentlichen Interessen zuwiderlief und ob

1222 Die Bruderschaften fanden auch in § 76 b), der die unwesentlichen religiösen Zusammenkünfte näher beschrieb, Erwähnung. Da es sich bei einer Bruderschaft um eine geistliche Gesellschaft handelte, sahen die Mehrzahl der Rechtswissenschaftler in ihr jedoch einen Anwendungsfall von § 76 c). Ob die Bruderschaft § 76 b), c) oder beiden unterfiel, konnte jedoch letztlich dahinstehen, da sie jedenfalls unstrittig den gemischten Angelegenheiten zuzuordnen war. 1223 Als Klöster, Kongregationen und Bruderschaften galten Vereinigungen Gläubiger, die zwar institutionell verselbstständigt, durch kirchliche Anerkennung jedoch dem Organismus ihrer Kirche eingegliedert waren. Der Unterschied der Institutionen lag im Zweck der Verbindung. Während sich die Mitglieder des Klosters durch ihr Gelübde zur gemeinsamen Lebensführung verpflichteten, blieben die Anhänger einer Bruderschaft ihrem bürgerlichen Leben verhaftet. Der Zweck der brüderschaftlichen Verbindung beschränkte sich auf einen bestimmten Teilbereich der religiösen Aufgaben der Religionsgemeinschaft, z. B. die Armenpflege. Eine Kongregation stellte eine Art Mischform zwischen Kloster und Bruderschaft dar. Wie die Angehörigen eines Klosters verpflichteten sich die Mitglieder einer Kongregation zur gemeinsamen Lebensführung unter einer bestimmten Lebensregel. Da jedoch im Gegensatz zum Kloster nur die Lebensregel päpstlich anerkannt war, konnten die Mitglieder einer Kongregation die Art ihres Zusammenlebens freier gestalten. Sie wohnten nicht in Klöstern und waren keinem bestimmten Orden verpflichtet. Vgl. dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 126 ff. 1224 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 133. Die Unterscheidung von geistlichen Gesellschaften und religiösen Vereinen spielte allerdings erst nach Einführung des Vereinsgesetzes im Jahr 1850 eine wichtige Rolle, da erstere nach dem Religionsedikt, letztere nach dem Vereinsgesetz zu behandeln waren. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 219 f. Andere Ansicht: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 219 ff. 1225 Eine Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1849 gab die Errichtung von Bruderschaften grundsätzlich frei. Das Einholen einer Genehmigung war nur noch dann erforderlich, wenn die Bruderschaft Korporationsrechte (z.  B. Vermögens- und Erwerbsrechte) zugesprochen bekommen wollte. Siehe dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 262; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 226. 1226 Das ergab sich unmittelbar aus § 77. Siehe dazu auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 128; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 221. 1227 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 127.

245

246

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

für das Bestehen der geistlichen Gesellschaft vor Ort überhaupt Bedarf bestand1228 . Wurde die Genehmigung verweigert, stand der betroffenen Glaubensgemeinschaft kein Rechtsmittel zur Überprüfung der staatlichen Entscheidung zu1229 . Bei strenger Beachtung des Wortlauts von § 76 c) wäre nur bei der „Errichtung“ einer geistlichen Gesellschaft eine gemischte Angelegenheit anzunehmen gewesen. Ausgehend von der Überlegung, dass das Fortbestehen einer geistlichen Gesellschaft stets auch eine Bestätigung ihrer Errichtung war1230 , dehnte der Staat den Anwendungsbereich des § 76 c) erheblich aus1231 . Als gemischte Angelegenheiten, die nach § 77 der Mitwirkung des Staates bedurften, galten damit auch personelle und organisatorische Fragen. Besonders umfassend mischte sich der Staat in die Tätigkeit der Klöster ein, da diese von ihren Mitgliedern strengen Gehorsam in allen Lebensbereichen forderten und dadurch mit dem staatlichen Souveränitätsanspruch in Konflikt geraten konnten. Zwar entband der Eintritt in ein Kloster nicht von staatlicher Jurisdiktion1232 , in der völligen Ausrichtung des Einzelnen an den Ordensregeln vermutete der Verfassungsgeber dennoch eine Gefahr für die Akzeptanz des staatlichen Rechtssystems. Um die staatliche Gewaltmonopolstellung auch gegenüber Klosterangehörigen zu sichern, unterwarfen die §§ 76 c) und 77 die Bestimmungen über die Gelübde der geistlichen Gesellschaften dem Erfordernis staatlicher Mitwirkung, was zu deutlicher Kritik von katholischer Seite führte1233 . Begründet wurde der gemischte Charakter des Gelübdes damit, dass es mit seiner Verpflichtung zu Armut, Keuschheit und Gehorsam auf die bürgerliche Sphäre des Betroffenen ausstrahlte, indem es etwa die Eheschließung und den Erwerb von Vermögen untersagte1234 . Aufgrund dieser für den Einzelnen weitreichenden Folgen des Gelübdes, erließ der Staat unter Berufung auf die §§ 76 c) und 77 mehrere Schutzvorschriften. So galten für den Eintritt in das Kloster verschiedene Altersvorschriften1235 , um Heranwachsende, denen für die Beurteilung der Folgen die Einsichtsfähigkeit fehlte, vor einem unüberlegten Klostereintritt zu bewahren1236 .

1228 1229 1230 1231 1232 1233 1234 1235 1236

Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 222. Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 127. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 219. So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 134. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 224. Zur Kritik: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 45 f.; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 88. Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 47; Dürrschmidt, Die klösterlichen Genossenschaften in Bayern, S. 20. von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 224; Dürrschmidt, Die klösterlichen Genossenschaften in Bayern, S. 36. Mehr dazu in Kapitel 3,D),IV.,3.,b).

Das Religionsedikt

Neben den geistlichen Gesellschaften kannte das frühkonstitutionelle bayerische Recht noch weitere kirchliche Organisationsformen. Namentlich genannt waren in § 76 d) die „Bildungs-, Verpflegungs- und Straf-Anstalten“1237 , deren „organische Bestimmungen“ als gemischte Angelegenheiten nach § 77 von staatlicher Mitwirkung abhingen. Geistliche Bildungsanstalten ermöglichten und sicherten den religiösen Unterricht und die religiöse Ausbildung. Zu ihnen zählten geistliche Schulen, theologische Fakultäten, Knaben- und Priesterseminare1238 . Die von den christlichen Kirchen gegründeten Verpflegungsanstalten (etwa Spitäler und Versorgungshäuser) dienten hingegen der Wohlfahrt und waren damit institutionelle Ausprägungen des christlichen Auftrags zur Nächstenliebe. Während kirchliche Bildungs- und Verpflegungshäuser innerhalb des bayerischen Staatsgebiets weite Verbreitung fanden, blieb die Zahl der geistlichen Strafanstalten überschaubar, da der Strafvollzug grundsätzlich Staatsaufgabe war1239 . Es existierten lediglich einige katholische Besserungshäuser für Priester. Dadurch, dass die organischen Bestimmungen über die Bildungs-, Verpflegungs- und Strafanstalten den §§ 76 ff. unterfielen, konnte der Staat einen nicht unerheblichen Einfluss auf die Gründung1240 , die Personalbesetzungen und die organisatorischen Abläufe innerhalb dieser kirchlichen Institutionen nehmen. Bei den Bildungsanstalten etwa hatte der Staat nicht nur ein Mitspracherecht bei der Einstellung und Entlassung von Lehrern, sondern sogar bei der Aufstellung des Lehrplans1241 . Während die §§ 76 c) und d) vor allem verhindern sollten, dass die Kirchen über eine unkontrollierte Ausbreitung und Verfestigung ihrer Institutionen den staatlichen Souveränitätsanspruch gefährdeten, diente der § 76 f) dem Schutz der kirchlichen Einrichtungen und der Bevölkerung. Die Norm sicherte dem Staat ein Mitwirkungsrecht für „alle Gegenstände der Gesundheits-Polizey (zu), in soweit diese kirchliche Anstalten“ betrafen. Die Staatspraxis interpretierte die Bestimmung nicht nur als Aufforderung zur Abwehr gesundheitlicher Schäden, sondern als allgemeinen Schutzauftrag. Sämtliche Gefahren für die Interessen der Öffentlichkeit, die mit den kirchlichen Institutionen in Zusammenhang standen, sollten durch

1237 Von den geistlichen Gesellschaften in § 76 c) unterschieden sich die hier aufgezählten Anstalten dadurch, dass sie für die Verfassung der Kirchen nicht wesentlich waren. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 213. 1238 Vgl. dazu auch Kapitel 3,D),IV.,3.,c). 1239 Sobald kirchliche Zwangsmittel auf die bürgerliche Sphäre des Betroffenen ausstrahlten, handelte es sich nach § 71 um eine rein staatliche Angelegenheit. 1240 Die Errichtung solcher Anstalten war in Übereinstimmung mit § 77 von staatlicher Genehmigung abhängig. Vgl. dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 49; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 225. 1241 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 216 f. Vgl. dazu auch: Kapitel 3,D),IV.,3.,c).

247

248

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

die Norm verhütet werden. Häufigster Anwendungsfall von § 76 f) war dabei die Verhinderung von Brandgefahren1242 . (3) Einteilung der kirchlichen Bezirke

Nach § 76 e) gehörte die „Eintheilung der Diöcesen, Decanats- und Pfarr-Sprengel“ zur gemischten Sphäre. Der Anwendungsbereich der Norm blieb dabei auf die christlichen Hauptkonfessionen beschränkt1243 , da nur diese über die genannten hierarchischen Untergliederungen verfügten1244 – und das auch nur zum Teil. So bezeichnete der Begriff „Diözese“ ein bestimmtes Gebiet, das durch einen katholischen Bischof verwaltet wurde. Nicht in § 76 e) genannt waren die Konsistorialbezirke, obwohl es sich bei diesen ebenfalls um kirchliche Verwaltungseinheiten handelte. Das Fehlen der Konsistorialbezirke in der Auflistung des § 76 e) kann verschiedentlich erklärt werden. Zum einen stellten die Konsistorien, die die Konsistorialbezirke verwalteten, zu Beginn der Wirkungszeit der Verfassung noch keine verfestigten Institutionen dar, da sich die evangelische Landeskirche 1818 erst im Aufbau befand. Zum anderen wäre die Auflistung in § 76 e) völlig überflüssig gewesen, da die staatliche Kompetenz zur Regelung des Aufbaus der protestantischen Kirche bereits aus dem königlichen Summepiskopat1245 folgte1246 . Im Ergebnis hatte der Staat daher sowohl ein Mitspracherecht bei der Einteilung der Diözesen als auch der Konsistorialbezirke, wenn auch auf Grundlage unterschiedlicher rechtlicher Bestimmungen. Einfacher stellte sich die Rechtslage bei der mittleren und unteren Ebene der kirchlichen Organisationsstruktur dar. Da sich sowohl die katholische als auch die protestantische Kirche in Dekanate (mittlere Ebene) und Pfarrsprengel (unterste Ebene) untergliederte, war die Anwendbarkeit der §§ 76 e), 77 und das sich daraus ergebende staatliche Mitwirkungsrecht bei der Einteilung dieser Einheiten völlig unstrittig. Nach § 76 e) galten alle Fragen zur Einteilung der kirchlichen Untergliederungen als gemischte Angelegenheit. Da Veränderungen, Neugründungen oder Aufhebungen kirchlicher Bezirke immer auch deren Einteilung betrafen, konnte der Staat über die §§ 76 e) und 77 bei all diesen Fragen mitbestimmen1247 . Nur durch ein

1242 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 160. 1243 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 208. 1244 Bei den jüdischen Gemeinden sprach das bayerische Staatskirchenrecht beispielsweise nicht von Pfarrsprengeln und Dekanaten, sondern von Kultusgemeinden und Rabbinatsdistrikten (bzw. Rabbinatsbezirken). Siehe hierzu: Heimberger, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 244 ff. 1245 Vgl.: § 1 des Protestantenedikts und Kapitel 3,E),IV.,1.,b). 1246 So auch: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 209. 1247 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 208, 210.

Das Religionsedikt

Zusammenwirken von kirchlicher und weltlicher Seite war somit die Änderung der kirchlichen Gebietsstruktur möglich1248 . e) Fazit

Insgesamt lag dem dritten Abschnitt des Religionsedikts mit der rechtlichen Verankerung der kirchlichen, gemischten und bürgerlichen Sphäre ein wesentliches Ziel zugrunde: die umfassende Kontrolle kirchlichen Handelns zur Sicherung des staatlichen Souveränitätsanspruchs. Um dieses Ziel zu erreichen, hatten die Verfassungsväter verschiedene Vorkehrungen getroffen. Schon die Art und Weise der Einteilung der kirchlichen Handlungsformen sicherte dem Staat eine Vielzahl von Kompetenzen zu. Während die kirchlichen Angelegenheiten, innerhalb derer die Religionsgesellschaften über etwas mehr Spielraum verfügten, äußerst eng umrissen waren1249 , ordnete das Religionsedikt der bürgerlichen Sphäre eine ganze Fülle verschiedener Materien zu, auch wenn diese mitunter elementar für die Entfaltung der Religionsgesellschaften waren. Zu nennen ist hier vor allem die Verstaatlichung der kirchlichen Vermögensverwaltung. Die Folge der verschiedenartigen Einteilung der Sphären war, dass der Staat bei einer Vielzahl von Sachverhalten nicht auf die Mitwirkung der Kirchen angewiesen war, während dies im umgekehrten Fall sehr häufig zutraf. Doch selbst wenn eine innerkirchliche Angelegenheit vorlag, wurde der Grundsatz der alleinigen kirchlichen Anordnungsbefugnis durch die vielfältigen staatlichen Schutz- und Aufsichtsrechte erheblich beschränkt. Insgesamt ließen sämtliche Normen des ersten Kapitels die Befürchtung des Verfassungsgebers erkennen, die Religionsgesellschaften könnten sich im Bereich der geistlichen Sphäre der staatlichen Einflussnahme entziehen, um einen staatsfreien Raum zu kreieren. Die staatlichen Aufsichts- und Schutzrechte waren in der Folge so umfassend ausgestaltet worden, dass einige Autoren den Religionsgesellschaften jegliche innerkirchliche Autonomie absprachen1250 . Bestes Beispiel bildete das Plazetrecht, das die gesetzliche Systematik der kirchlichen Anordnungsbefugnis aushebelte, indem es für fast alle kirchlichen Gesetzgebungsakte die Erteilung der staatlichen Genehmigung voraussetzte.

1248 Betrachtete man das Konkordat als Gesetz von Verfassungsrang (vgl. dazu Kapitel 3,D),II.), wäre für die Änderung, Neugründung oder Aufhebung einer Diözese eine Verfassungsänderung notwendig gewesen, da die Einteilung der Bistümer in Art. II. des Konkordats festgelegt war. Siehe dazu auch: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 166. Vgl. auch: Kapitel 3,D),IV.,2.,a). 1249 Besonders evident wird dieses Verständnis in der rechtlichen Teilung des Gottesdienstes in einen äußeren (gemischte Angelegenheit) und inneren (geistliche Angelegenheit) Bereich. 1250 So etwa: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 154.

249

250

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Über die gemischten Angelegenheiten sicherte der Verfassungsgeber dem Staat Einfluss auf solche Sachverhalte zu, die zwar kaum anders als geistlich zu bezeichnen waren, aber dennoch Gefahren für die staatliche Monopolstellung bargen und den Kirchen deshalb nicht frei überlassen werden sollten. Vor allem institutionell verfestigte Organisationsformen, die ein mächtigeres Auftreten als lose religiöse Zusammenkünfte ermöglichten, mussten aus Sicht des Verfassungsgebers einer starken staatlichen Kontrolle unterworfen werden. Durch die Zuordnung der geistlichen Institutionen zu den gemischten Angelegenheiten standen dem Staat in diesem Bereich umfassende Mitwirkungsrechte zu, auch wenn es sich dem Wesen nach um kirchliche Belange handelte. Selbstständiges Tätigwerden war den Religionsgesellschaften nach dem Religionsedikt damit nur in äußerst engen Grenzen möglich. Die freiheitlich erscheinenden Gewährleistungen, wie der Schutz des geistlichen Wirkungskreises in § 50, wurden durch die sicherheits- und aufsichtsrechtlichen Befugnisse des Staates erheblich beschränkt, wenn nicht gar untergraben. Nur auf wenigen Gebieten räumte die Staatspraxis den Kirchen weitreichende Kompetenzen ein. Das galt etwa für das Eherecht. Grund dafür war in diesem Fall aber weniger die Würdigung kirchlicher Freiheit, sondern die fehlenden staatlichen Strukturen. Auch wenn der dritte Abschnitt offensichtlicher als alle anderen Teile des Religionsedikts an das territorialistische Erbe vorangegangener Jahrzehnte anknüpfte, enthielt er aus heutiger Sicht doch einige besonders fortschrittliche Ansätze. Verwiesen werden kann hier etwa auf die Abschaffung vieler kirchlicher Privilegien zur Durchsetzung der Gleichheit vor dem Gesetz. Auch die zunehmende Trennung von rein kirchlichen und rein staatlichen Angelegenheiten darf als Errungenschaft des dritten Abschnitts gelten1251 . So trug er wesentlich zur Entzerrung der kompetenzrechtlichen Überschneidungen zwischen kirchlicher und staatlicher Jurisdiktion bei und förderte so die Übersichtlichkeit und Klarheit des rechtlichen Systems. 4.

Verhältnis der verschiedenen Religionen zueinander

Während der dritte Abschnitt das Verhältnis der Religionsgesellschaften zum Staat präzisierte, beschäftigte sich der vierte und letzte Abschnitt des Religionsedikts (§§ 80 – 103) mit den Rechten und Pflichten der Religionsgesellschaften untereinander. Im Gegensatz zum dritten Abschnitt, der die Religionsgesellschaften dem Staat unterordnete, kennzeichnete sich der vierte Abschnitt durch das Prinzip der Gleichrangigkeit. Auch wenn sich einige privilegierende Vorschriften des vierten

1251 So unterschied der dritte Abschnitt etwa deutlich zwischen der Ausübung kirchlicher Disziplin und ihrer Wirkung auf die gesellschaftliche Sphäre des Betroffenen.

Das Religionsedikt

Abschnitts nur auf die öffentlichen Kirchen bezogen, so waren sich doch alle anerkannten Religionsgesellschaften in gleichem Maße Achtung schuldig (§ 80). Den zwei Kapiteln des vierten Abschnitts – das erste stellte allgemeine Regeln für das Zusammenleben der Religionsgesellschaften auf, das zweite ging näher auf den Simultangebrauch kirchlicher Einrichtungen ein – lag als primäres Ziel die Sicherung des religiösen Friedens zugrunde1252 . Der Abschnitt stellte damit eine direkte Reaktion des Gesetzgebers auf die Wandlung Bayerns vom konfessionell homogenen zum heterogenen Staat dar1253 . Diese Entwicklung erforderte verschiedene staatliche Integrationsbemühungen, darunter die paritätischen Bestimmungen der Religionsedikte von 1803 und 1809 und das Judenedikt von 1813. Dieselbe integrative Zielsetzung verfolgten auch die §§ 80 ff. des Religionsedikts von 1818, die mit nur wenigen Änderungen dem Religionsedikt von 1809 entnommen worden waren (dort §§ 95 ff.)1254 . a) Regelungen zum Zusammenleben der Religionen aa) Grundsätze

Der gesamte vierte Abschnitt stand unter der in § 80 enthaltenen Prämisse, dass sich alle „im Staate bestehenden Religions-Gesellschaften (…) wechselseitig gleiche Achtung“ schuldeten. Da § 80 keine Einschränkung des Anwendungsbereichs enthielt, bezog sich die Achtungspflicht auf alle anerkannten Religionsgesellschaften1255 . Die Norm forderte somit sowohl die öffentlichen als auch die privaten Religionsgesellschaften zum respektvollen Umgang miteinander auf. Damit einher ging das in § 81 verankerte Recht der Religionsgesellschaften „von den Gliedern aller übrigen Religions-Partheyen vollkommene Sicherheit gegen Störungen aller Art (zu) verlangen“. Beeinträchtigungen gottesdienstlicher Handlungen hatten die Religionsgesellschaften daher ebenso wenig zu dulden, wie verbale Angriffe auf

1252 Besondere Bedeutung entfalteten die §§ 80 ff. für die konfessionell gemischten Gebiete in Franken und Schwaben. Hier bedurfte es klarer Regelungen, die von allen vor Ort befindlichen Kirchengesellschaften akzeptiert werden konnten. Vgl. dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 683. 1253 Siehe zu den territorialen Veränderungen Kapitel 1,B),I. und zu den daraus folgenden konfessionellen Veränderungen Kapitel 2,A),V. 1254 Einige der in den §§ 80 ff. enthaltenen Grundsätze gingen noch auf das Religionsedikt von 1803 zurück. Bereits dieses hatte in § 6 den Zwang zur Teilnahme an konfessionsfremden Feiertagen verboten. Diese Garantie wurde durch die Religionsedikte von 1809 (§ 97) und 1818 (§ 82) übernommen. 1255 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 161; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 226. Damit waren etwa die christlichen Kirchen zur Achtung der jüdischen Gemeinden verpflichtet. Vor dem Hintergrund der jahrhundertelangen (und noch nicht beseitigten) Diskriminierung der Juden, war diese tolerante Regelung durchaus bemerkenswert.

251

252

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

ihren Glauben. Hinter diesen Gewährleistungen verbarg sich der aufklärerische und integrative Wille des Gesetzgebers, die verschiedenen Konfessionen vor Diskriminierungen durch Andersgläubige zu schützen, um die ungestörte Religionsausübung sicherzustellen1256 . Damit die in den §§ 80, 81 enthaltenen Grundsätze keine leeren Programmsätze blieben, räumte der Verfassungsgeber den Religionsgesellschaften in § 80 die Möglichkeit der Inanspruchnahme staatlichen Schutzes ein, der von der zuständigen staatlichen Stelle nicht verweigert werden durfte. Darüber hinaus verbot § 80 jede Form kirchlicher Selbsthilfe1257 . Die strikte Verpflichtung des Staats zur Prüfung der kirchlichen Beschwerden1258 sollte ein solch selbstständiges Eingreifen der Religionsgesellschaften überflüssig machen. Erachtete die zur Prüfung berufene Behörde die Beschwerde für begründet, missbilligte sie die Handlung der störenden Religionsgesellschaft öffentlich1259 . Während die Verpflichtung zu gegenseitiger Achtung und Toleranz in § 80 eher allgemein blieb, regelte der weitaus speziellere § 82 die Rechte und Pflichten der bayerischen Einwohner bei konfessionsfremden Gottesdiensten und Feiertagen. Die Norm stand in enger Verbindung mit der in § 1 verankerten Gewissensfreiheit, indem sie bestimmte, dass die Kirchengesellschaften1260 weder „verbindlich gemacht werden (konnten), an dem äußern Gottes-Dienste der andern Antheil zu nehmen“, noch „die besondern Feyertage des andern zu feyern“. Jeder Zwang zur Ehrbezeugung an glaubensfremden Feiertagen und Gottesdiensten war dadurch verfassungsrechtlich untersagt1261 . Allerdings verlangte § 82 von den Kirchen-

1256 von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 240 f. 1257 Das Verfahren nach den §§ 80 f. stellte einen Spezialfall des § 51 dar. Während § 51 bei sämtlichen Eingriffen in den inneren Wirkungskreis die Inanspruchnahme staatlichen Schutzes ermöglichte, beschränkten sich die §§ 80 und 81 auf störende Handlungen durch fremde Religionsgesellschaften. Aufgrund ihrer Spezialität waren die §§ 80 f. vorrangig anzuwenden. Siehe dazu: Girisch/ Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 161. 1258 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 631. Eine Ausnahme von diesem Grundsatz galt nur dann, wenn sich die schutzsuchende Religionsgesellschaft ihrerseits rechtswidrig verhalten hatte. In diesem Fall hatte sie die Rechte aus den §§ 80, 81 verwirkt. Siehe dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 161. 1259 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 161. Ein in der Praxis sehr häufig auftretender Fall war die Beschwerde über die unzulässige Ausübung pfarrlichen Zwangs. Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,4.,a),bb). 1260 Auch § 82 galt für alle anerkannten Religionsgesellschaften. 1261 So auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 227; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 182. Besondere Brisanz entfaltete in diesem Zusammenhang der Kniebeugestreit. 1838 hatte ein Erlass des Kriegsministeriums alle Soldaten und Mitglieder der Landwehr unabhängig von ihrer Konfession dazu verpflichtet, bei katholischen Militärgottesdiensten und Prozessionen niederzuknien. Eine Verletzung der §§ 1 und 82 lag nach Ansicht König Ludwig I. nicht vor, da das Niederknien für Nichtkatholiken lediglich eine Turnübung darstelle, die auf das religiöse Gewissen des Ausführenden keinen Einfluss haben könne. Nach anhaltenden Protesten

Das Religionsedikt

gesellschaften und Gläubigen, die konfessionsfremden Gottesdienste weder zu stören, noch die in § 80 vorgeschriebene Achtung gegenüber den „religiösen Handlungen und Gebräuche(n)“ zu versagen. Grundsätzlich keine Missachtung oder Störung der konfessionsfremden Feiertage stellte nach § 82 die Ausübung eines Gewerbes oder Handwerks dar, soweit die Ausübung des Gottesdienstes dadurch nicht gehindert wurde. Der Verfassungsgeber war hier sichtlich um einen möglichst alle Religionsparteien zufriedenstellenden Interessenausgleich bemüht. Die ungestörte Religionsausübung sollte ebenso sichergestellt werden, wie die ungestörte private Lebensführung der Glaubensfremden. § 82 versinnbildlichte wie kaum eine andere Norm den geistigen Wandel im frühkonstitutionellen Bayern. Neben der gesteigerten Bedeutung der Gewissensfreiheit stand die Vorschrift exemplarisch für die Entkonfessionalisierung des Staates und die zunehmende Toleranz gegenüber der privaten Lebensgestaltung. Gemäß § 83 war es der „weltlichen Staats-Policey“ zur „Erhaltung der öffentlichen Ruhe und Ordnung zwischen verschiedenen Religions-Partheyen“ gestattet, „Vorschriften für äußere Handlungen(,) die nur zufälligen Bezug zum kirchlichen Zwecke“ hatten, zu erlassen. Damit hielt sich der Staat die Möglichkeit offen, bei Eingriffen einer Religionsgesellschaft in die Angelegenheiten einer anderen auch ohne Beschwerde tätig zu werden, soweit die öffentliche Ordnung dies erforderte1262 . § 83 gestattete damit im Gegensatz zu § 80 auch präventives Tätigwerden. Zur Sicherung des friedlichen religiösen Zusammenlebens durfte die Polizei etwa eine Prozession in das Innere der Kirche verlegen, wenn Proteste oder Unruhen drohten. Über das Zusammenspiel des kirchlichen Beschwerderechts aus § 80 mit dem polizeilichen Anordnungsrecht aus § 83 wurden die in den §§ 80 ff. enthaltenen Garantien effektiv geschützt. Dabei beweisen die aufsichtsrechtlichen Bestimmungen, welchen Stellenwert der Verfassungsgeber dem friedlichen Nebeneinander der Religionsgesellschaften zumaß. bb) Rechte und Pflichten bei fehlender Gemeinde vor Ort

Anschließend an die eher allgemein gehaltenen Grundsätze des religiösen Zusammenlebens, regelten die §§ 84 – 87 den speziellen Fall, dass Angehörige einer öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaft1263 , die vor Ort keine Kirchengemeinde bildeten (etwa aufgrund einer zu geringen Anzahl an Glaubensgenossen),

wurde der Erlass 1845 wieder aufgehoben. Vgl. dazu: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 34; Moos in: Danz/Ritter, Zwischen Kruzifix und Minarett, S. 146; Nehlsen, Bayerische Rechtsgeschichte vom frühen Mittelalter bis zum 20. Jahrhundert, S. 136. 1262 Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften in Bayern, S. 22. 1263 Die Regelungen zum caritativen Anschluss galten nach § 84 allein für die Angehörigen der öffentlich aufgenommenen Kirchen und damit lediglich für Lutheraner, Reformierte und Katholiken.

253

254

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

am religiösen Leben einer verwandten Konfession teilnehmen wollten (sog. caritativer Anschluss in der Diaspora1264 ). Die verschiedenen, mitunter widerstreitenden Interessen der Religionsgesellschaft und der Gläubigen mussten rechtlich in Ausgleich gebracht werden. Die gemeindelosen Gläubigen hatten unter Umständen das Bedürfnis nach geistlicher Seelsorge, die in der Diaspora jedoch nur über die vor Ort bestehende konfessionsfremde Kirchengemeinde zu erlangen war1265 . Genauso konnte es umgekehrt vorkommen, dass sich die Gemeindelosen vor der Vereinnahmung durch die fremde Kirchengemeinde schützen wollten. Auch aufseiten der Kirchengemeinde waren verschiedene Interessenkonstellationen möglich. So kam es vor, dass die vor Ort bestehende Kirchengemeinde die spirituelle Versorgung der konfessionsfremden Gläubigen begrüßte (etwa um diese für den eigenen Glauben zu gewinnen). Ebenfalls denkbar war aber auch die komplette Ablehnung der Konfessionsfremden, um sich deren religiösem Einfluss zu entziehen. Da der Verfassungsgeber die verschiedenen Standpunkte mit Blick auf die Gewissensfreiheit gleichermaßen respektierte, legte er den Regelungen zum caritativen Anschluss das Prinzip der Freiwilligkeit zugrunde. Nach § 84 war es den „Religions-Verwandte(n) einer öffentlich aufgenommenen Kirche, welche keine eigene Gemeinde“ bildeten, gestattet, „sich zu einer entfernten Gemeinde ihres Glaubens innerhalb der Grenzen des Reichs (zu) halten“. Nach § 85 war es ihnen freigestellt, „von dem Pfarrer oder Prediger einer andern Confession an ihrem Wohnorte jene Dienste und AmtsFunctionen nachzusuchen, welche sie mit ihren eigenen Religions-Grundsätzen vereinbarlich glaub(t)en, und jene nach ihren Religions-Grundsätzen leisten“ konnten. Die gemeindelosen Gläubigen durften daher bei der verwandten Konfession um religiöse Dienstleistungen bitten. Der unverbindlichen Formulierung der Norm ließ sich entnehmen, dass die gemeindelosen Gläubigen jeglichen Kontakt zur konfessionsfremden Gemeinde vermeiden konnten und durften. Spiegelbildlich verhielt es sich aufseiten der Kirchengemeinde. Deren Geistlicher durfte die geforderten, mit den Grundsätzen seiner Religion zu vereinbarenden Dienstleistungen erbringen1266 , konnte sie aber genauso gut in vollem Umfang verweigern. Sowohl aufseiten der gemeindelosen Gläubigen als auch aufseiten der konfessionsfremden Vgl. dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 226; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern. 1264 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 54. 1265 So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 54; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 684. 1266 Das kanonische Recht enthielt für geistliche Dienstleistung gegenüber Protestanten verschiedenste Regelungen, die von den betroffenen Geistlichen auch strikt beachtet werden mussten. Gestattet war es den katholischen Geistlichen, das Begräbnis eines (noch) nicht konfirmierten Protestanten nach katholischem Ritus durchzuführen, da sich der Verstorbene nicht ausdrücklich zur protestantischen Kirche bekannt hatte. War der Verstorbene bereits konfirmiert, konnte der katholische Geistliche dem Begräbnis ebenfalls beiwohnen, allerdings ohne kirchliche Kleidung

Das Religionsedikt

Kirchengemeinde kam der Grundsatz der Freiwilligkeit voll zur Geltung1267 . Entschied sich der Geistliche für die Vornahme der religiösen Handlung, mussten ihm gemäß § 86 „für die geleisteten Dienste die festgesetzten Stolgebühren1268 entrichtet werden“1269 . Das die §§ 84 ff. durchziehende Prinzip beiderseitiger Freiwilligkeit stand in direktem Widerspruch zu dem noch im Religionsedikt von 1803 geregelten Pfarrzwang. § 4 dieses Edikts hatte vorgesehen, dass gemeindelose Gläubige in allen Angelegenheiten, die nicht ihre Gewissensfreiheit beschränkten, „zu der gewöhnlichen Ortspfarrey gerechnet“ wurden, sodass sie grundsätzlich zur Erbringung der Stolgebühren verpflichtet waren. Rechtlich zählten die gemeindelosen Gläubigen damit zu einer Konfession, der sie sich tatsächlich womöglich überhaupt nicht zugehörig fühlten. Bereits die Verfasser des Religionsedikts von 1809 hatten den Widerspruch dieser Bestimmung zur Garantie der Gewissensfreiheit erkannt und sich dementsprechend vom Pfarrzwang distanziert1270 . Um die Abschaffung des pfarrlichen Zwangs zu untermauern, hatten die Verfasser des Religionsedikts von 1809 in § 102 festgelegt, dass den der „Ortspfarrei einverleibten fremden ReligionsVerwandten (…) nichts auferlegt werden (durfte), was ihrem Gewissen oder der jedem Staats-Bürger garantirten Haus-Andacht“ widersprach. Die Vorschrift hatte ein knappes Jahrzehnt später auch Eingang in das Religionsedikt von 1818 gefunden (dort § 87), obwohl sie letztendlich nicht nur überflüssig (die Aufgabe des Pfarrzwangs konnte den §§ 84 – 86 klar entnommen werden), sondern auch missverständlich war. Eine rechtliche Einverleibung in die konfessionsfremde Gemeinde fand durch das freiwillige Aufsuchen des Pfarrers und dessen ebenfalls freiwilliger religiöser Dienstleitung ja gerade nicht statt1271 . Die Bedeutung des § 87 erschöpfte sich damit in der deklaratorischen Betonung der Gewissensfreiheit in den Fällen des caritativen Anschlusses in der Diaspora. Im Rahmen der rechtsgeschichtlichen Exegese ist die sich in wenigen Jahren vollziehende Wandlung vom Pfarrzwang

1267

1268

1269 1270 1271

und ohne katholische Zeremonie. Vgl.: dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 683 f. So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 56; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 166; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 684; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 230; von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 241. Stolgebühren in diesem Sinne waren alle Abgaben für solche Dienste, die ein Geistlicher oder niederer Kirchendiener in Erfüllung seines Amtes geleistet hatte. Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 271. Diese Verpflichtung war letztlich selbstverständlich, da auch die Mitglieder der vor Ort bestehenden Kirchengemeinde Stolgebühren entrichten mussten. Vgl.: §§ 99 – 102. Siehe auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 167 f. So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 54, 56; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 167 f.

255

256

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

zum Prinzip vollkommener Freiwilligkeit ein sehr anschauliches Beispiel für die sich verfestigende Bedeutung der Gewissensfreiheit, die dem heutigen Verständnis religiöser Freiheit deutlich angenähert ist. cc) Gemeindegründung

Nach heutigem Verständnis nur entfernt eine Frage des Verhältnisses der Religionsgesellschaften zueinander behandelte § 88. Er stellte den „Mitgliedern der öffentlich aufgenommenen Kirchen-Gesellschaften (…) die Bildung einer eigenen Gemeinde aller Orten frey, wenn sie das erforderliche Vermögen zum Unterhalt der Kirchendiener, zu den Ausgaben für den Gottesdienst, (…) zur Errichtung und Erhaltung der nöthigen Gebäude“ besaßen „oder wenn sie die Mittel hierzu auf gesetzlich gestattetem Wege aufzubringen“ vermochten1272 . Nicht verwechselt werden durfte die Gründung einer neuen Gemeinde nach § 88 mit der Gründung neuer Religionsgesellschaften gemäß den §§ 26 ff.1273 . Während sich bei § 88 mehrere Angehörige einer bereits öffentlich aufgenommenen Religionsgesellschaft zur Gründung einer einzelnen Kirchengemeinde zusammenfanden, galten die §§ 26 ff. für den Fall, dass sich die Anhänger einer bisher nicht anerkannten Religionsgesellschaft um die Aufnahme ihrer Glaubensform bemühten, damit sie die in der Verfassungsurkunde und im Religionsedikt vorgesehenen Rechte der Kirchengesellschaften in Anspruch nehmen konnten. Bei § 88 handelte es sich also um ein Recht der Angehörigen einer öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaft. Die §§ 26 ff. beschäftigten sich hingegen mit der vorgelagerten Frage, wie der Status als Religionsgesellschaft zu erreichen war. § 88 knüpfte das Recht zur Gründung einer Gemeinde weder an eine Mindestzahl von Gläubigen1274 , noch an eine staatliche Erforderlichkeitsprüfung1275 . Allein entscheidend war die finanzielle Leistungsfähigkeit der geplanten Kirchengemein-

1272 Die Gemeindegründung (§ 88) stellte neben dem caritativen Anschluss (§§ 84 – 87) eine weitere Reaktionsmöglichkeit der Gläubigen auf die Gemeindelosigkeit dar. Auf beide Rechte durften sich ausdrücklich nur die Anhänger der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften berufen. Die Mitglieder der privaten Kirchengesellschaften konnten das Recht zur Gemeindegründung jedoch unter Umständen aus der Aufnahmeurkunde ihrer Gesellschaft herleiten. 1273 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 228. Vergleiche zu den §§ 26 ff. und der damit verbundenen Frage der Neugründung von Religionsgesellschaften Kapitel 3,C),IV.,2.,e). 1274 § 5 des Religionsedikts von 1803 hatte im Gegensatz dazu noch eine „hinreichende Anzahl“ von Gläubigen „zur Bildung einer eigenen Gemeinde“ vorausgesetzt. Bereits das Religionsedikt von 1809 hatte diese Bedingung jedoch fallengelassen und sich auf die Finanzkraft als alleinige Voraussetzung beschränkt. Erhalten blieb das Erfordernis einer Mindestanzahl von Gläubigen im Judenedikt, das in § 24 fünfzig Familien für die Gründung einer jüdischen Gemeinde voraussetzte. 1275 Eine solche Erforderlichkeitsprüfung sah das bayerische Staatskirchenrecht etwa bei der Neugründung von Klöstern vor. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(2) und Kapitel 3,D),IV.,3.,b).

Das Religionsedikt

de1276 . Der Staatsregierung musste der Beweis erbracht werden, dass man über das notwendige Vermögen verfügte, das für die würdige und ordnungsgemäße Aufgabenerfüllung der geplanten Gemeinde erforderlich war1277 . Die staatlichen Stellen achteten vor allem darauf, ob die Mittel für das neu zu schaffende Pfarramt aufgebracht werden konnten. War der Vermögensnachweis nicht zu erbringen, genügte es gemäß § 88 auch, wenn die finanziellen Mittel zum Unterhalt der Gemeinde künftig zu erwarten waren, etwa durch die Einnahmen aus der Kollekte oder durch zugesagte Spenden1278 . Lagen die finanziellen Voraussetzungen vor, konnte weder der Staat noch eine andere vor Ort bestehende konfessionsfremde Kirchengemeinde die Neugründung verhindern1279 . Aus § 88 ergab sich somit ein gebundener Anspruch. Bestanden Zweifel über die finanzielle Leistungsfähigkeit der geplanten Gemeinde, wandelte sich § 88 nach Ansicht der Rechtswissenschaft in eine Ermessensnorm, sodass der Staat über die Rechtsgültigkeit der Gründung frei befinden konnte1280 . Gerade die Tatsache, dass § 88 bei finanzieller Leistungsfähigkeit einen gebundenen Anspruch zur Gemeindegründung vorsah, ließ die Norm im frühkonstitutionellen Kontext vergleichsweise freiheitlich und kirchenfreundlich erscheinen. Während der Verfassungsgeber bei vielen ähnlichen Formen kirchlichen Tätigwerdens (etwa der Klostergründung1281 ) staatliche Genehmigungsvorbehalte oder andere Kontrollinstrumente eingefügt hatte, eröffnete § 88 dem Staat nur sehr begrenzte Einflussmöglichkeiten. Ihm verblieb letzten Endes nur die Prüfung der finanziellen Mittel. § 88 wies dem Staat damit eine für das Religionsedikt ungewöhnlich passive Rolle zu. In einem größeren Kontext betrachtet, relativierte sich die freiheitliche Komponente des § 88 jedoch. Viele aus der Gemeindegründung 1276 Neben der finanziellen Leistungsfähigkeit war für die Gemeindegründung auch die Zustimmung der Kirchengesellschaft erforderlich (von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 229). Da es sich hierbei jedoch nicht um eine staatliche, sondern eine innerkirchliche Anforderung handelte, schwieg § 88 dazu. 1277 Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 96; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 229. 1278 Während der Regentschaft Ludwig I., dessen katholische Überzeugungen sich nicht selten in seiner Politik niederschlugen, kam es vermehrt zu Streitigkeiten um die Auslegung des § 88. Die Staatspraxis neigte in den dreißiger und vierziger Jahren dazu, die Gemeindegründung bereits dann abzulehnen, wenn das nötige Vermögen bei Gemeindegründung nicht vollständig vorhanden war. Der letzte Halbsatz des § 88, der die Gemeindegründung auch dann zuließ, wenn die finanziellen Mittel zukünftig aufgebracht werden konnten, wurde dabei ignoriert. Das protestantische Lager sah darin nicht nur einen Verfassungsverstoß, sondern eine gezielte Benachteiligung ihrer Konfession, die der paritätischen Grundhaltung des Religionsedikts klar zuwiderlief. Siehe dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 171. 1279 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 228 f. 1280 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 224. 1281 Vgl. hierzu: Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(2).

257

258

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

resultierenden Folgefragen unterfielen den üblichen Aufsichts- und Mitwirkungsrechten des Staates. So war etwa die örtliche Einteilung des neuen Pfarrsprengels als gemischte Angelegenheit genehmigungspflichtig1282 . Darüber hinaus konnte der Staat einen nicht unerheblichen Einfluss auf die personelle Besetzung der Pfarrstelle ausüben, da das Kirchenamt mit dem Erhalt von Pfründen verbunden war und somit die weltliche Sphäre berührte1283 . Die freiheitliche Ausgestaltung des § 88 sollte daher im Ergebnis weder über- noch unterschätzt werden. Warum der Verfassungsgeber sich überhaupt dazu entschlossen hatte, die (unmittelbaren) staatlichen Einflussmöglichkeiten im Bereich der Gemeindegründung in eher unüblicher Weise zu reduzieren, kann unterschiedlich beantwortet werden. Die gesteigerte Berücksichtigung der Gewissensfreiheit spielte wohl eine ebenso große Rolle wie die Umsetzung des Paritätsgrundsatzes. In erster Linie war § 88 jedoch eine Ausprägung der staatlichen Integrationsbemühungen, die aufgrund der geänderten konfessionellen Verhältnisse in Bayern erforderlich geworden waren. Darüber hinaus ließ die freiheitliche Ausgestaltung des § 88 positive Effekte auf die Mobilität der Bevölkerung erwarten, was wiederum die wirtschaftliche Entwicklung unterstützen sollte. dd) Die Stellung der Privatkirchengesellschaften

Das dem gesamten bayerischen Staatskirchenrecht zugrunde liegende Prinzip der Privilegierung der öffentlichen Kirchengesellschaften gegenüber den privaten wirkte sich auch auf die Vorschriften zum Verhältnis der Religionsgesellschaften zueinander aus. Genaueres dazu war in § 89 geregelt, dessen Formulierung leicht missverstanden werden konnte. Gemäß dieser Vorschrift musste das „Verhältniß der Staats-Einwohner, welche einer Religion angehör(t)en, deren Mitgliedern nur eine Hausandacht oder nur ein Privat-Gottesdienst gestattet“ war, „aus dem Inhalte der Concessions-Urkunde beurtheilt werden“. Ausgehend vom Wortlaut wäre zu vermuten gewesen, dass alle vorangegangenen Vorschriften dieses Kapitels keine Anwendung auf die privaten Religionsgesellschaften1284 fanden, da sich deren Rechte allein aus der Aufnahmeurkunde ergaben. Allerdings bezogen sich die §§ 80

1282 Siehe hierzu: Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(3). 1283 Vgl. hierzu: Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). 1284 Dass sich § 89 nur auf die Anhänger der privaten Kirchengesellschaften bezog, war dem staatskirchen-rechtlichen System und dem Wortlaut – zumindest in mittelbarer Weise – zu entnehmen. Da nur die anerkannten Kirchengesellschaften eine Konzessionsurkunde (Aufnahmeurkunde) besaßen, waren die Anhänger der nicht anerkannten Religionsgesellschaften vom Anwendungsbereich des § 89 ausgeschlossen, auch wenn § 89 von Mitgliedern sprach, denen lediglich eine Hausandacht zustand, was in aller Regel nur auf die Anhänger der nicht anerkannten Religionsgesellschaft zutraf (die Formulierung des § 89 wirkte deswegen widersprüchlich und unausgereift). Siehe dazu auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 168.

Das Religionsedikt

– 83 explizit auf alle im Staat bestehenden Religionsgesellschaften und damit auch auf die Privatkirchengesellschaften. Zum gleichen Ergebnis führten teleologische Betrachtungen. Ziel der §§ 80 ff. war der Erhalt des religiösen Friedens. Da das friedliche Auskommen alle Religionsgesellschaften betraf, erschien eine Differenzierung im Anwendungsbereich nach öffentlichen und privaten Kirchengesellschaften innerhalb der §§ 80 – 83 unpassend. Sie galten also trotz § 89 auch für die privaten Kirchengesellschaften1285 . Im Gegensatz dazu beschränkten die §§ 84 – 88 den Anwendungsbereich ausdrücklich auf die öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften. Im Falle der Gemeindegründung und des caritativen Anschlusses in der Diaspora ergaben sich die Rechte und Pflichten der Privatkirchengesellschaften gemäß § 89 somit allein aus der Aufnahmeurkunde1286 . Für die Gründung einer jüdischen Gemeinde musste etwa § 24 des Judenedikts beachtet werden, der im Vergleich zu § 88 deutlich strengere Voraussetzungen enthielt1287 . Daneben war es auch möglich, dass sich die Aufnahmeurkunde einer Privatkirchengesellschaft zur Gemeindegründung überhaupt nicht äußerte. In einem solchen Fall waren Gemeindeneugründungen unzulässig1288 . Im Ergebnis kam den Privatkirchengesellschaften bei dieser wichtigen Thematik – immerhin entschied die Gemeindegründung über die lokale Organisation einer Religionsgemeinschaft – eine erheblich schlechtere Stellung zu als den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, da die Gemeindegründung entweder deutlich erschwert oder gar vollständig untersagt war. Hier zeigt sich

1285 Auch die Privatkirchengesellschaften konnten sich daher bei Störungen an die staatlichen Behörden wenden. 1286 § 89 wies große Ähnlichkeiten mit § 37 auf. Beide Bestimmungen nahmen Bezug auf die Aufnahmeurkunde, § 37 auf die Rechte der Privatkirchengesellschaft, § 89 auf die Rechte der Mitglieder. 1287 Nach § 24 des Judenedikts setzte die Gründung einer jüdischen Gemeinde 50 Familien innerhalb des jeweiligen Bezirks voraus. Darüber hinaus musste ein Rabbiner bestellt und eine Synagoge vorhanden sein. Synagogen durften allerdings nach § 24 des Judenedikts nur in Orten errichtet werden, die eine Polizeibehörde besaßen. Genaueres zu diesen Voraussetzungen bei: Heimberger, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, S. 93 ff. 1288 Da keine Aufnahmeurkunde Äußerungen zum caritativen Anschluss in der Diaspora traf, kam auch keiner Privatkirchengesellschaft dieses Recht zu. Die Möglichkeit des Anschlusses beschränkte sich damit auf die Mitglieder der öffentlichen Kirchengesellschaften. Falls ein Geistlicher der katholischen oder protestantischen Kirche dennoch Amtshandlungen zugunsten der Anhänger einer Privatkirchengesellschaft vornahm, stellte sich die Frage, ob diese dann zur Entrichtung der Stolgebühren verpflichtet waren, obwohl § 86 nicht zur Anwendung kam. Da das bayerische Recht von dem Gedanken durchdrungen war, dass die Anhänger der öffentlichen Kirchen nie schlechtergestellt werden durften, als die der Privatkirchengesellschaften und der Geistliche zudem ein berechtigtes Interesse an der Vergütung seiner Dienste hatte, war davon auszugehen, dass die Angehörigen einer Privatkirchengesellschaft erst recht zur Entrichtung der Stolgebühren verpflichtet waren. Ähnliche Ansicht auch bei: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 271 f.

259

260

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

in anschaulicher Weise das Misstrauen des Gesetzgebers gegenüber den privaten Kirchengesellschaften, deren Existenz er zwar tolerierte, aber nicht förderte1289 . Neben dem Verweis auf die Aufnahmeurkunde enthielt § 89 noch das Verbot pfarrlichen Zwangs gegenüber den Privatkirchengesellschaften1290 . Deren Anhänger durften „gegen den Sinn und Zweck der Conzession“ von „den Dienern der Kirchen-Gewalt des Ortes (…) weder beschränkt noch beeinträchtiget werden“. Dementsprechend konnten auch „keine pfarrlichen Rechte gegen sie ausgeübt werden“. Der nochmalige Hinweis auf die Abschaffung dieses vor wenigen Jahrzehnten noch existenten Prinzips rechtfertigte sich dadurch, dass die §§ 84 – 87 auf die Privatkirchengesellschaften keine Anwendung fanden. § 89 bestätigte damit die schon den §§ 84 – 87 zugrunde liegende Überzeugung des Verfassungsgebers, dass die unfreiwillige Zuordnung zu einer fremden Konfession mit der in § 1 verankerten Gewissensfreiheit unvereinbar war. Da die Gewissensfreiheit in ihrem Anwendungsbereich jedoch nicht zwischen den Anhängern von privaten und jenen von öffentlichen Kirchengesellschaften differenzierte, musste auch die Abschaffung des Pfarrzwangs für alle Gläubigen gelten. b) Kirchliche Simultanverhältnisse

Das letzte Kapitel des Religionsedikts (§§ 90 – 103) regelte die Nutzung kirchlicher Einrichtungen durch mehrere Religionsgesellschaften1291 . Die Bestimmungen beschränkten sich dabei auf die zwei wichtigsten Simultanverhältnisse: die gemeinsame Nutzung von Kirchen (Kirchensimultaneum) und die gemeinsame Nutzung von Friedhöfen (Friedhofssimultaneum)1292 . Dass der Verfassungsgeber die Fälle des Simultangebrauchs besonders umfangreich und detailliert festgehalten hatte, lag an den territorialen Zugewinnen des bayerischen Staates zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Der vormals fast ausschließlich katholische Staat hatte in diesen Jahren eine nicht unerhebliche Zahl gemischt konfessioneller Gebiete in Franken und Schwaben hinzugewonnen, in denen der gemeinsame Gebrauch kirchlicher Vermögenswerte keine Seltenheit darstellte1293 . Aber auch in der Oberpfalz und in

1289 Diese Überzeugung lag dem gesamten bayerischen Staatskirchenrecht zugrunde; insbesondere dem zweiten Abschnitt des Religionsedikts, der die unterschiedliche Rechtsstellung der privaten und der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften erläuterte. 1290 So auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 231. 1291 Kluetting, Stichwort „Simultaneum“, RGG VII, Sp. 1329 f.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 273. 1292 Da sich das Religionsedikt auf diese beiden Fälle beschränkte, richtete sich die gemeinsame Nutzung anderer kirchlicher Vermögenswerte nach den Vorschriften des bürgerlichen Rechts. Vgl. dazu: Pohl, Handbuch des Staats- und Verwaltungsrechts für das Königreich Bayern, S. 554. 1293 Auch vor den territorialen Veränderungen der napoleonischen Zeit hatte es gemischt konfessionelle Gebiete im bayerischen Kurfürstentum gegeben, etwa in Sulzbach in der Oberpfalz (siehe zur Verteilung der Konfessionen in Bayern: Hauck, Real-Enzyklopädie für protestantische Theologie

Das Religionsedikt

den linksrheinischen Gebieten bestanden Simultanverhältnisse. Um das friedliche Zusammenleben der Religionen in diesen Gebieten zu gewährleisten, bedurfte es eines klaren Regelwerks, das die Interessen der verschiedenen Religionsgesellschaften in Einklang brachte. Wohl aufgrund der geringen Erfahrungen auf dem Gebiet des Simultangebrauchs und des großen Zeitdrucks bei der Ausarbeitung der Religionsedikte von 1809 und 1818 orientierte sich der Verfassungsgeber stark an den Vorschriften des ALR. Einige Regelungen wurden sogar wörtlich übernommen1294 , oft ohne die Unterschiede des preußischen und bayerischen Staatskirchenrechts angemessen zu berücksichtigen. So erschienen die Kirchengemeinden in § 901295 , der § 309 II 11 ALR nachgebildet war, als Rechtssubjekte, obwohl die Gemeinden zu Beginn der Wirkungszeit der bayerischen Verfassung gemeinhin als nichtrechtsfähige Verwaltungseinheiten begriffen wurden. Träger des Rechts war daher entgegen dem Wortlaut von § 90 nicht die Kirchengemeinde, sondern die jeweilige Religionsgesellschaft, da nur Letztere Rechtspersönlichkeit besaß1296 . Aufgrund der teils unreflektierten Übernahme der Vorschriften des ALR, wirkten die §§ 90 ff. bisweilen unausgereift und missverständlich, was nichts daran änderte, dass sich ihre Anwendung in der Praxis größtenteils bewährte1297 . aa) Kirchensimultaneum

Die rechtlichen Bestimmungen des Kirchensimultaneums versuchten der Tatsache gerecht zu werden, dass sich viele kirchliche Simultanverhältnisse teils über Jahrhunderte gewohnheitsrechtlich entwickelt hatten. Oft fehlte im Fall der langjährigen gemeinsamen Nutzung einer Kirche jegliche schriftliche Fixierung der Rechte und Pflichten der beteiligten Religionsgesellschaften, was die rechtliche Beurteilung von kirchlichen Simultanverhältnissen in der Praxis deutlich erschwerte. Die §§ 90 ff. bemühten sich um die Beseitigung dieses rechtsunsicheren Zustandes

1294 1295

1296 1297

und Kirche II, S. 186 ff). Deren Anzahl war aber so überschaubar gewesen, dass der Staat ein einheitliches und umfassendes Regelwerk zu den kirchlichen Simultanverhältnissen nicht für nötig befunden hatte. So stimmten die §§ 90, 91 vollständig mit den §§ 309, 310 II 11 ALR überein. „Wenn zwei Gemeinden verschiedener Religionspartheien zu einer Kirche berechtigt sind, so müssen die Rechte einer jeden hauptsächlich nach den vorhandenen besondern Gesetzen oder Verträgen beurtheilt werden.“ Siehe dazu auch: Holderer, Die Kirchengemeinde in Bayern, S. 8; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 273. Vor allem aus diesem Grund hatte man sich während der 1946 stattfindenden Beratungen zur Schaffung einer neuen bayerischen Verfassung auf die Übernahme der bisherigen Vorschriften zu den kirchlichen Simultanverhältnissen geeinigt. Art. 149 III 3 BV legt seitdem Folgendes fest: „Im Übrigen bemisst sich der Simultangebrauch der Kirchen und Friedhöfe nach bisherigem Recht, soweit nicht durch Gesetz Abänderungen getroffen werden.“ Solange keine Spezialregelung greift, gelten damit weiterhin die §§ 90 ff. des Religionsedikts.

261

262

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

durch die Schaffung klarer Zweifelsregelungen, die die unterschiedlichen Interessen der Religionsgesellschaften angemessen berücksichtigen sollten. Das Streben des Verfassungsgebers nach gerechten Lösungen für die verschiedenen Einzelfälle zog jedoch eine gewisse Unübersichtlichkeit des Regelwerks nach sich. (1) Entstehung

Insgesamt waren drei Möglichkeiten denkbar, auf die sich die Mitbenutzung einer Kirche stützen konnte: (1) Die Kirche stand im (Mit-)Eigentum zweier Religionsgesellschaften. (2) Lediglich eine Religionsgesellschaft war Eigentümerin der Kirche, die andere konnte sich jedoch auf ein dingliches Nutzungsrecht (sog. „qualifiziertes Gebrauchsrecht“1298 ) berufen. (3) Die das alleinige Eigentum an der Kirche innehabende Religionsgesellschaft duldete den Gebrauch durch eine andere Religionsgesellschaft, ohne dass bei letzterer ein dingliches Nutzungsrecht entstand (sog. „widerrufliche Gefälligkeit“ oder auch „Prekarium“1299 ). Den §§ 90 ff. lag die Idee zugrunde, dass das Recht zur Mitbenutzung einer Kirche nicht vermutet, sondern durch die Religionsgesellschaften bewiesen werden musste1300 . Der Beweis des Gebrauchsrechts konnte verschiedentlich erbracht werden. Waren „zwey Gemeinden verschiedener Religions-Partheyen1301 zu einer Kirche berechtiget“, so bemaßen sich deren Rechte gemäß § 90 vorrangig „nach den vorhandenen besondern Gesetzen oder Verträgen“. Für die Beurteilung der Frage, ob eine Religionsgesellschaft überhaupt zur Mitbenutzung einer Kirche berechtigt war und wenn ja, in welchem Maße, mussten daher zunächst die vertraglichen Übereinkünfte zwischen den beteiligten Religionsgesellschaften herangezogen werden. Fehlten solche vertraglichen Übereinkünfte und stand das dingliche Gebrauchsrecht infrage, verblieben der Religionsgesellschaft zwei Möglichkeiten, ihr Nutzungsrecht

1298 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 470. 1299 Der Begriff „Prekarium“, der auf das römische Recht (Leihe auf Herrengunst) zurückgeht, wurde im gemeinen Recht als Bezeichnung für ein unverbindliches Bittleihen, das jederzeit vom Verleiher widerrufen werden konnte, gebraucht. In seiner Unverbindlichkeit unterschied sich das Prekarium von vertraglichen Übereinkünften. Vgl.: Künßberg in: Stier-Somlo/Elfter, Handwörterbuch der Rechtswissenschaft IV, S. 556; Brendel, Handbuch des protestantischen und katholischen Kirchenrechts, S. 1289 f. 1300 von Pözl, Lehrbuch des Bayerischen Verfassungsrechts, S. 242. 1301 § 90 differenzierte im Anwendungsbereich nicht zwischen privaten und öffentlichen Kirchengesellschaften. Die Frage, ob damit die Vorschriften über das Kirchensimultaneum für alle anerkannten Religionsgesellschaften galten, konnte in der Praxis jedoch dahinstehen, da im gesamten bayerischen Königreich kirchliche Simultanverhältnisse nur zwischen Lutheranern, Reformierten oder Katholiken und damit nur zwischen den öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften bestanden. Vgl. dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 470.

Das Religionsedikt

zu beweisen, wobei sich die eine durch ein zeitliches, die andere durch ein finanzielles Element kennzeichnete. Zum einen konnte sich die Religionsgesellschaft darauf berufen, dass sie die Kirche (mindestens) genauso lange für ihre religiösen Zwecke nutzte, wie die andere Religionsgesellschaft. Das ergab sich (zumindest mittelbar) aus § 94, der davon ausging, dass die Religionsgesellschaft, „welche zu dem gegenwärtigen Mitgebrauche am spätesten gelangt“ war, „denselben als eine widerrufliche Gefälligkeit erhalten“ hatte. Die die Kirche erst ab einem späteren Zeitpunkt nutzende Religionsgesellschaft besaß demnach kein dingliches Recht1302 . Sie durfte die Kirche nur aufgrund eines jederzeit widerruflichen, rechtlich nicht bindenden Gefälligkeitsverhältnisses nutzen1303 . Aus der Regelung des § 94 folgte im Umkehrschluss, dass bei gleich langer beziehungsweise längerer Nutzung ein dingliches Nutzungsrecht bestand. Gelang der Beweis des dinglichen Rechts nicht über die Nutzungsdauer, blieb der Religionsgesellschaft noch die Möglichkeit, das Recht aus der Kostentragung abzuleiten. Nach § 96 wurde vermutet, „daß auch der später zum Mitgebrauch gekommenen Gemeinde ein wirkliches Recht“ zustand, wenn „die Unterhaltung der Kirche von beyden Gemeinden bestritten“ wurde1304 . Keine Rolle spielte im Gegensatz zu § 94 das zeitliche Element der Nutzungsdauer. Ein Gebrauchsrecht war also trotz fehlender vertraglicher Bestimmungen immer dann anzunehmen, wenn entweder der Nachweis (mindestens) gleich langen Gebrauchs (unabhängig davon, welche Religionsgesellschaft die Erhaltungskosten trug1305 ) oder der Nachweis der finanziellen Beteiligung am Unterhalt (unabhängig davon, wie lange die Kirche schon von den Religionsgesellschaften genutzt wurde) gelang.

1302 Das galt nach § 95 selbst dann, wenn die Religionsgesellschaft die Kirche schon seit mehreren Jahrhunderten mitnutzte: „Selbst ein vieljähriger Mitgebrauch kann für sich allein die Erwerbung eines wirklichen Rechtes durch Verjährung künftig nicht begründen.“ Ausschlaggebend war allein, welche Religionsgesellschaft schon länger im Gebrauch der Kirche war. Siehe dazu: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 274; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 232. 1303 Da es sich beim Prekarium um ein rein tatsächliches Gefälligkeitsverhältnis handelte, musste die Religions-gesellschaft, die „den Mitgebrauch nur bittweise“ innehatte, gemäß § 97 „bey jedesmaliger Ausübung einer bisher nicht gewöhnlichen gottesdienstlichen Handlung die Erlaubniß der Vorsteher [der anderen Religionsgesellschaft] dazu nachsuchen“. 1304 Nach herrschender Meinung in der Literatur war im Fall der gemeinsamen Kostentragung nicht nur von einem Mitgebrauchsrecht, sondern von Miteigentum auszugehen, da die Beteiligung am Unterhalt nur von einem Eigentümer zu erwarten war. So etwa: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 471). 1305 So auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 232.

263

264

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(2) Konkrete Ausgestaltung

Stand nach den vertraglichen Bestimmungen zwischen den Religionsgesellschaften oder den subsidiär anzuwendenden Zweifelsregelungen des Religionsedikts ein beiderseitiges Nutzungsrecht an einer Kirche fest, konnte noch die konkrete Ausgestaltung des Simultanverhältnisses zu Streitigkeiten führen. Welche Religionsgesellschaft durfte die Kirche zu welcher Tageszeit nutzen? Wie wurden die finanziellen Lasten der Kirche untereinander verteilt? Wie verhielt es sich mit dem Gebrauch der Kirchenglocken1306 ? Maßgeblich für die Beurteilung des Umfangs des Nutzungsrechts waren nach § 90 wiederum die vertraglichen Übereinkünfte der beteiligten Religionsgesellschaften1307 . Nur falls solche nicht vorhanden waren, wurde gemäß der Zweifelsregelung des § 91 vermutet, „daß eine jede dieser Gemeinden mit der andern gleiche Rechte habe“. Dadurch waren auch beide Religionsgesellschaften gleichermaßen zur Unterhaltung der Kirche verpflichtet1308 . (3) Rechtsschutz

Bei Streitigkeiten zwischen den Religionsgesellschaften über die simultane Nutzung einer Kirche sah das Religionsedikt zwei verschiedene Möglichkeiten staatlicher Überprüfung vor: Drehte sich der Streit um die Frage des „Ob“ (wurde also bereits die Existenz eines Simultanverhältnisses in Zweifel gezogen), „so gehört(e) die Entscheidung“ gemäß § 93 „vor den ordentlichen Richter“1309 . Über Streitigkeiten, den Umfang eines bestehenden Simultanverhältnisses betreffend (Fragen des „Wie“), befand stattdessen nach § 92 „das Staats-Ministerium des Innern, welches die Sache nach Verhältniß der Umstände vor den Staatsrath1310 “ brachte. Indem

1306 Soweit keine entgegenstehenden Bestimmungen vorhanden waren, folgte aus dem dinglichen Gebrauchsrecht an der Kirche das Recht zum Glockengeläut. Schließlich stellte das Glockenläuten eine mögliche Form der Kirchennutzung dar (Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 471). Dieser Gedanke lag auch der Ministerialentscheidung vom 13. Februar 1826 zugrunde. Diese hatte verfügt, dass den Protestanten das Läuten der Glocken am Karfreitag in einer simultan genutzten Kirche zu gestatten war, auch wenn die Katholiken diesen Feiertag still begingen. Vgl. dazu: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 255. 1307 Die vertraglichen Regelungen zum Simultangebrauch waren damit sowohl für die Frage des „Ob“ als auch für jene des „Wie“ entscheidend. Zwar bestimmte § 90 die Verträge nur für die Frage des Umfangs des Nutzungsrechts zum entscheidenden Kriterium; dass eine vertragliche Übereinkunft ein Simultanverhältnis auch begründen konnte, schien dem Verfassungsgeber so selbstverständlich, dass er diesen Fall nicht in § 90 mit aufgenommen hatte. 1308 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 472. 1309 Zuständig für einen solchen Rechtsstreit war das Land-, Herrschafts- oder Patrimonialgericht, in dessen Bezirk die umstrittene Kirche lag. Siehe dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 232. 1310 Der Staatsrat bestand aus den regierenden Ministern und höheren Ministerialbeamten. Er fungierte als oberste Beratungsstelle des Königs bei dessen Regierungstätigkeit (siehe dazu: Volkert in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2, S. 74). Nicht zu verwechseln war der Staats-

Das Religionsedikt

der Verfassungsgeber ohne erkennbaren Grund drei verschiedene Institutionen zur Entscheidung berief (Staatsrat, Innenministerium, ordentliche Richter) und darüber hinaus auch noch die Frage offenließ, welche „Umstände“ eine Vorlage des Innenministeriums an den Staatsrat erforderten (§ 92)1311 , verkomplizierte er die ohnehin wenig übersichtliche Rechtslage im Bereich des Kirchensimultaneums zusätzlich. (4) Aufhebung

Für die Aufhebung eines Kirchensimultanverhältnisses sah das Religionsedikt zwei verschiedene Möglichkeiten vor1312 : Die freiwillige Übereinkunft der beteiligten Religionsgesellschaften (§ 98) und die einseitige Aufhebung von staatlicher Seite (§ 99). Nach § 98 war es den beteiligten Religionsgesellschaften gestattet, den Mitgebrauch an einer Kirche jederzeit „durch freywillige Übereinkunft (…) aufzuheben, und das gemeinschaftliche Kirchen-Vermögen unter Königlicher Genehmigung, welche durch das Staats-Ministerium des Innern“ erteilt wurde, aufzuteilen. Die Pflicht zur Einholung der Königlichen Genehmigung bezog sich nach dem Wortlaut der Vorschrift nur auf die Vermögensteilung, die der Auflösung des Simultanverhältnisses folgte. Für die Auflösung des Simultangebrauchs selbst genügte somit grundsätzlich die Einigung der Religionsgesellschaften. Neben dem kooperativen Zusammenwirken der Religionsgesellschaften sah das Religionsedikt in § 99 noch die Möglichkeit der staatlichen Auflösung des Simultanverhältnisses vor, soweit dies „aus policeylichen oder administrativen Erwägungen“ erforderlich war oder eine Religionsgesellschaft darum ersucht hatte. Bestanden etwa sicherheitsrechtliche Bedenken bei der gemeinschaftlichen Nutzung einer Kirche, war die Aufhebung des Simultangebrauchs auch gegen den Willen der beteiligten Religionsgesellschaften denkbar1313 . § 99 erfasste darüber hinaus auch den Fall, dass eine Religionsgesellschaft die Auflösung des Simultanverhältnisses

rat mit der Kammer der Reichsräte. Diese bildete gemäß Titel VI § 1 der Verfassungsurkunde zusammen mit der Kammer der Abgeordneten die Ständeversammlung. 1311 In welchen Fällen das Innenministerium einen Rechtsstreit über die simultane Nutzung einer Kirche dem Staatsrat vorlegen sollte, ließ § 92 völlig offen. Die Instruktion für den Staatsrat vom 18. November 1825 verfügte, dass die Entscheidung über die Vorlage an den Staatsrat im freien Ermessen des Innenministeriums stehen sollte. Vgl. zur Instruktion: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 231. 1312 Die Vorschriften zur Auflösung eines Simultanverhältnisses (§§ 98 f.) fanden nur Anwendung, wenn beide Religionsgesellschaften ein Recht zur Nutzung der Kirche innehatten. Nutzte eine Religionsgesellschaft die Kirche lediglich im Wege eines Prekariums, kam es auf die §§ 98 f. nicht an, da ein solches Gefälligkeitsverhältnis jederzeit widerrufen werden konnte. 1313 So auch: Mayer, die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 275.

265

266

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

erbat, während die andere an diesem festhalten wollte1314 . Der Staat entschied dann darüber, welche Lösung die Interessen der Beteiligten am besten in Ausgleich brachte1315 . bb) Friedhofsimultaneum

Nach § 100 war der örtliche Friedhof als „gemeinschaftlicher Begräbnißplatz für sämmtliche Einwohner des Orts zu betrachten“, wenn „ein Religionstheil keinen eigenen Kirchhof “ besaß oder „bey der Theilung des gemeinschaftlichen KirchenVermögens“ keinen für sich angelegt hatte1316 . § 100 galt damit für den Fall, dass die Anhänger einer Religionsgesellschaft vor Ort1317 keinen Friedhof unterhielten und deshalb auf die Benutzung eines konfessionsfremden Begräbnisplatzes angewiesen waren. Im persönlichen Anwendungsbereich nahm § 100 keine Einschränkungen vor, was die Mehrheit der Rechtswissenschaftler zu der Annahme bewog, dass die Norm für die Anhänger der öffentlichen und privaten Kirchengesellschaften Wirkung entfaltete1318 . Dass es sich bei dem Begräbnisplatz um einen solchen handeln musste, der im Eigentum einer Religionsgesellschaft stand, ergab sich nicht aus dem Wortlaut, sondern aus dem Telos der Norm. Da die im Eigentum einer Ortsgemeinde stehenden Friedhöfe (sog. Kommunalfriedhöfe) ohnehin allen

1314 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 473. 1315 Uneinheitlich wurde in Literatur und Praxis die Frage bewertet, ob die Auflösung eines Simultanverhältnisses die vorherige Anhörung der jeweiligen Kirchenoberen voraussetze. Vgl. dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 478; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 233, Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 687. 1316 Die zweite Alternative regelte den Fall, dass eine Religionsgesellschaft nach der Aufhebung eines Simultanverhältnisses keinen Friedhof für ihre Gemeinde angelegt hatte. 1317 Der Anwendungsbereich der Norm war eröffnet, wenn die Religionsgesellschaft über keinen Friedhof im einschlägigen Beerdigungsbezirk verfügte. Ob ein Anspruch des Betroffenen auf Beerdigung außerhalb des Bezirks bestand, war für die Anwendbarkeit des § 100 irrelevant. Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 474. So konnte selbst dann ein Anspruch auf Beisetzung innerhalb des lokalen Friedhofs bestehen, wenn das Begräbnis auf einem Friedhof der eigenen Religionsgesellschaft möglich war, dieser jedoch in einem anderen Beerdigungsbezirk lag. § 100 trug hier nicht nur dem Interesse des Verstorbenen Rechnung, an seinem Heimatort beerdigt zu werden, sondern verhinderte zudem das umständliche und unter Umständen unhygienische Transportieren der Verstorbenen über weite Strecken. 1318 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 474. Es ist davon auszugehen, dass diese Auslegung auch der Intention des Verfassungsgebers entsprach. Schließlich war die sittliche Bestattung Verstorbener ein allgemeines öffentliches Interesse, unabhängig von der Konfession des Toten. So hatte bereits ein allerhöchstes Reskript vom 1. September 1807 den Mennoniten die Mitbenutzung konfessionsfremder Friedhöfe gestattet, damit auch sie ihre Toten würdig beerdigen konnten. Vgl. dazu: Geiger, Die Wahl des Glaubensbekenntnisses nach bayerischem Recht, S. 88 f.

Das Religionsedikt

Ortsansässigen offenstanden, konnte sich § 100 nur auf die Friedhöfe der Religionsgesellschaften beziehen1319 . § 100 enthielt verschiedene Voraussetzungen, bei deren Erfüllung dem Einzelnen ein Anspruch auf Beerdigung auf dem konfessionsfremden Friedhof zustand1320 . Die Religionsgesellschaft musste nicht nur die Beerdigung des Konfessionsfremden auf ihrem Friedhof dulden, sondern auch den fremden Begräbnisritus, da sich dieser an der Konfession des Verstorbenen, nicht an der Weihung des Friedhofs orientierte1321 . Dass sich die Konfessionsfremden gemäß § 100 an der Unterhaltung des Friedhofs beteiligen mussten, konnte die Religionsgesellschaft meist nur wenig beschwichtigen, da sie sich in der Regel nicht nur in ihren religiösen Überzeugungen, sondern auch in ihren Eigentümerbefugnissen beeinträchtigt fühlte1322 . Die Beschwerden von kirchlicher Seite über die bestehende Rechtslage1323 wurden vom Staat, der die Sicherstellung einer ordnungsgemäßen Begräbniskultur als öffentliches Interesse betrachtete, jedoch stets zurückgewiesen1324 . Auch wenn eine Religionsgesellschaft bei Vorliegen der Voraussetzungen des § 100 die Nutzung ihres Friedhofs durch Andersgläubige dulden musste, so konnte ihr Geistlicher gemäß § 101 nicht dazu gezwungen werden, „das Begräbniß eines fremden Religionsverwandten nach den Feyerlichkeiten seiner Kirche zu verrichten“. An dieser Stelle berücksichtigte der Verfassungsgeber sowohl die Gewissensfreiheit des Geistlichen als auch dessen Bindung an das Recht seiner Religionsgesellschaft1325 . Falls jedoch kein Gewissens- oder Kirchenrechtskonflikt gegeben war, der Geistliche also „keinen Anstand“ daran fand „dem Begräbnisse beyzuwohnen“, mussten für die von ihm geleisteten Dienste gemäß § 102 „die dafür

1319 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 474; Geiger, Die Wahl des Glaubensbekenntnisses nach bayerischem Recht, S. 88. Vgl. dazu auch die Ministerialentscheidung vom 12. Dezember 1827 (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 256). 1320 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 473. 1321 Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 276; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 475. 1322 Selbstverständlich führte § 100 nur zu einem Gebrauchsrecht, das die Eigentümerstellung der Religions-gesellschaft unangetastet ließ. Allerdings beschränkte § 100 den sachenrechtlichen Grundsatz, dass der Eigentümer Dritte vom Gebrauch seines Eigentums ausschließen kann. So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 475; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 276. 1323 Vgl. zur Kritik der katholischen Kirche: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 689. 1324 Die Sicherstellung einer angemessenen Begräbniskultur wird bis heute als gesellschaftliches Interesse betrachtet. Art. 149 I 1 BV verpflichtet die Gemeinden, dafür zu sorgen, „dass jeder Verstorbene schicklich beerdigt werden kann.“ 1325 So war es etwa den katholischen Geistlichen untersagt, einen konfirmierten Protestanten nach katholischem Ritus beizusetzen. Siehe hierzu: Kapitel 3,C),IV.,4.,a),bb).

267

268

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

hergebrachten Gebühren entrichtet werden“. Als Grundlage für die Berechnung der Gebühren galt nach überwiegender Ansicht das Recht der Religionsgesellschaft des Verstorbenen1326 , da sich das gesamte Begräbnis an diesem ausrichtete1327 . Wurden die Leichenfeierlichkeiten von einer öffentlich aufgenommenen Kirchengemeinde ausgerichtet, konnte sich diese gemäß § 103 der „Glocken auf den Kirchhöfen (…) gegen Bezahlung der Gebühr (…) bedienen“. Entgegen dem eigentlichen Wortlaut handelte es sich um ein Recht der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, nicht der Kirchengemeinden. Zum einen kam den Kirchengemeinden nach frühkonstitutionellem Verständnis keine Rechtspersönlichkeit zu, zum anderen bezog sich der Terminus „öffentlich aufgenommen“ auf die Religionsgesellschaften. So sah § 28 nur eine öffentliche Aufnahme von Religionsgesellschaften, nicht von Kirchengemeinden vor1328 . Die verfehlte Bezeichnung resultierte wohl aus der Orientierung an den §§ 309 ff. II 11 ALR, die die Rechte der verschiedenen Gemeinden regelten und bei der Aufnahme in das bayerische Staatskirchenrecht nicht an die veränderten Verhältnisse angepasst worden waren. Dass die privaten Kirchengesellschaften keinen Anspruch auf Benutzung der Friedhofsglocken geltend machen konnten, war die logische Konsequenz aus § 35, der die Glockenbenutzung als ein allein den öffentlichen Kirchengesellschaften zustehendes Privileg betrachtete1329 . Dem § 103 ebenfalls nur indirekt zu entnehmen war die Beschränkung des Anwendungsbereichs auf die Fälle des § 1001330 . Der Anspruch auf Glockennutzung eines konfessionsfremden Friedhofs sollte einer Religionsgesellschaft erkennbar nur dann zustehen, wenn sie selbst keinen Friedhof für die Leichenfeierlichkeit besaß. Andernfalls hätte die Norm zu einem völlig unnötigen Eingriff in die Eigentümerbefugnisse der anderen Religionsgesellschaft geführt.

1326 So jedenfalls: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 234. 1327 Den §§ 101, 102 lagen die gleichen Überlegungen zugrunde wie den Bestimmungen zum caritativen Anschluss in der Diaspora (§§ 85, 86). Niemand sollte gegen sein Gewissen zu religiösen Handlungen gegenüber Andersgläubigen gezwungen werden können. Auf der anderen Seite durfte eine religiöse Handlung auch niemandem aufgezwungen werden. Vgl. zum caritativen Anschluss in der Diaspora Kapitel 3,C),IV.,4.,a),bb). Siehe zum Verhältnis der §§ 101 f. zu den § 85 f. auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 167. 1328 Siehe dazu auch: Holderer, Die Kirchengemeinde in Bayern, S. 8. 1329 So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 476; Geiger, Die Wahl des Glaubensbekenntnisses nach bayerischem Recht, S. 91. Zu § 35 vgl.: Kapitel 3,C),IV.,2.,c),cc),(1). 1330 So auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 179; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 276; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 476.

Das Religionsedikt

c) Fazit

Wie bereits in den vorangegangenen Ausführungen angemerkt, dienten die Bestimmungen zum Verhältnis der Religionsgesellschaften untereinander im Wesentlichen dem friedlichen Zusammenleben der Religionsgesellschaften im bayerischen Königreich. Die Wandlung Bayerns zum konfessionell heterogenen Staat sollte dadurch erleichtert werden, dass keine der drei großen christlichen Kirchen eine dominierende Stellung gegenüber den anderen einnehmen konnte. Damit waren die §§ 80 ff. letztlich Ausprägungen der bereits durch das Religionsedikt von 1803 eingeführten Parität. Als unerlässliche Voraussetzung für die friedliche Koexistenz der verschiedenen Religionsgesellschaften betrachtete der Verfassungsgeber deren gegenseitige Achtung. § 80 war dabei ein deutliches Statement gegen die in den vorangegangenen Jahrhunderten nicht nur in Bayern vorherrschende intolerante Religionspolitik gegenüber Andersgläubigen. Bemerkenswert ist vor allem, dass sich das Achtungsgebot nicht nur auf die öffentlichen, sondern auch auf die privaten Glaubensgesellschaften erstreckte. So waren die christlichen Kirchen grundsätzlich auch den jüdischen Gemeinden gegenüber zu respektvollem Verhalten verpflichtet. Die in der Aufklärung wurzelnden religiös-toleranten Überzeugungen traten hier besonders offen zutage. Aber nicht allein wegen des paritätischen Aspekts standen die §§ 80 ff. exemplarisch für den Wertewandel, den das frühkonstitutionelle bayerische Staatskirchenrecht innerhalb weniger Jahre vollzogen hatte. Die gesteigerte Bedeutung der Gewissensfreiheit zeigte sich besonders deutlich bei der Abschaffung des noch im Religionsedikt von 1803 vorgesehenen Pfarrzwangs. Innerhalb weniger Jahre hatte sich hier die Überzeugung durchgesetzt, dass die aufgezwungene Hinwendung zu einer andersgläubigen Gemeinde mit dem Grundsatz der freien Religionswahl nicht zu vereinbaren war. Der veränderten Gewichtung und Interpretation der Gewissensfreiheit folgte die rechtliche Betonung der Privatheit und Freiwilligkeit religiöser Angelegenheiten. Die §§ 80 ff. gingen von dem Gedanken aus, dass die Religionsgesellschaften untereinander zu keinem Handeln genötigt werden durften. Verboten war etwa die erzwungene Teilnahme an konfessionsfremden Gottesdiensten oder die Verpflichtung der Geistlichen zu seelsorgerischen Dienstleistungen gegenüber Andersgläubigen. Eine Ausnahme galt nur, wenn öffentliche Belange entgegenstanden, zum Beispiel das Interesse an einer würdevollen Begräbniskultur, das einen Anspruch auf Mitbenutzung eines konfessionsfremden Friedhofes begründen konnte. Dass der vierte Abschnitt des Religionsedikts im Ergebnis viel freiheitlicher und religionsfreundlicher wirkte als der dritte, war nicht etwa Ausdruck eines unschlüssigen Systems, sondern ließ sich auf die unterschiedlichen staatlichen Interessen innerhalb der Abschnitte zurückführen. Der dritte Abschnitt, der das Verhältnis des Staats zu den Religionsgesellschaften näher umriss, diente vor allem der Sicherung

269

270

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

des staatlichen Souveränitätsanspruchs gegenüber kirchlicher Einflussnahme in die gesellschaftliche Sphäre. Wenig überraschend trugen die Bestimmungen des dritten Abschnitts daher starke territorialistische Züge. Im Gegensatz dazu konnte sich der Staat bei der Ausgestaltung der Bestimmungen zum Verhältnis der Religionsgesellschaften untereinander viel mehr zurücknehmen, da seine eigenen Interessen in diesem Bereich kaum tangiert wurden. So war es dem Verfassungsgeber möglich gewesen, der Gewissensfreiheit der Gläubigen, der Selbstständigkeit der Religionsgesellschaften und der Freiwilligkeit religiösen Tätigwerdens Rechnung zu tragen, ohne dadurch staatliche Ziele zu gefährden. V.

Fazit zum Religionsedikt

Insgesamt war das Religionsedikt von mehreren Grundprinzipien durchdrungen, die das Wesen des frühkonstitutionellen bayerischen Staatskirchenrechts prägten. Die zwei wohl wichtigsten Leitentscheidungen des Verfassungsgebers bildeten die Garantie der Gewissensfreiheit und die Sicherung des staatlichen Souveränitätsanspruchs. Große Bedeutung kam aber auch dem Paritätsgrundsatz, der Privilegierung der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften gegenüber den privaten und der zunehmenden Trennung von staatlichen und kirchlichen Angelegenheiten zu. Die dem Edikt in § 1 vorangestellte Garantie der Gewissensfreiheit strahlte auf viele der folgenden Normen aus und stellte so die zentrale Wertentscheidung des Religionsedikts dar. Vor allem der Vergleich mit der bayerischen Religionspolitik früherer Jahre beweist, wie schnell die Gewissensfreiheit in der Regierungszeit Max I. Joseph an Bedeutung gewonnen hatte. Die Kodifizierung der Abschaffung des Pfarrzwangs1331 , der freien Konfessionswahl1332 und des Verbots, Gläubige zur Begehung konfessionsfremder Feiertage zu zwingen1333 , wurzelten in der Überzeugung, dass niemand gegen sein Gewissen zu einer religiösen Handlung genötigt werden durfte. Im Gegensatz zur heutigen Interpretation der Religionsfreiheit beschränkte sich das Religionsedikt eher auf die passive Komponente der Gewissensfreiheit, indem es vor allem den Zwang zur Vornahme glaubensfremder Handlungen verbat. Aus heutiger Sicht weniger intensiv geschützt war das aktive Handeln nach den eigenen religiösen Vorstellungen. So war etwa den Anhängern der nicht anerkannten Religionsgesellschaften lediglich die häusliche Andacht im Rahmen der Familie gestattet. Die Mitglieder der Privatkirchengesellschaften durften ihre Gottesdienste nur in von der Öffentlichkeit abgeschotteten Räumlichkeiten

1331 Siehe Kapitel 3,C),IV.4.,a),bb). 1332 Siehe Kapitel 3,C),IV.1.,b). 1333 Siehe Kapitel 3,C),IV.,4.,a),aa).

Das Religionsedikt

abhalten. Das im Vergleich zu heute engere Verständnis der Glaubensfreiheit zeigte sich auch darin, dass man seinen Glauben erst ab Vollendung des 21. Lebensjahres frei wählen konnte und die Leugnung Gottes (zumindest zu Beginn der Wirkungszeit des Religionsedikts) nicht akzeptiert wurde. Betrachtet man die Auslegung der Gewissensfreiheit jedoch nicht mit heutigen Standards, sondern im historischen Kontext, so ist der Bedeutungswandel, den die Gewissensfreiheit erfahren hat, doch sehr beachtlich. Während die Gewissensfreiheit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts als reines Schutzrecht gegenüber staatlichen Eingriffen begriffen worden war, entwickelte sie sich, bedingt durch die Einflüsse der Aufklärung im frühkonstitutionellen Bayern, zum wohl wichtigsten Leitprinzip des gesamten Staatskirchenrechts. Ein wohl ebenso wichtiges Anliegen wie die Garantie der Gewissensfreiheit war dem Verfassungsgeber die Absicherung des staatlichen Souveränitätsanspruchs vor kirchlicher Einflussnahme gewesen. Dieses Ziel dominierte vor allem den zweiten und dritten Abschnitt des Religionsedikts, die sich im Wesentlichen mit den Religionsgesellschaften und deren Verhältnis zur Staatsgewalt beschäftigten. Gerade im Bereich der kollektiven Religionsausübung musste der Staat aus Sicht des Verfassungsgebers Stärke beweisen, um das Entstehen einer konkurrierenden Gewalt, die durch das geschlossene Agieren einer größeren gesellschaftlichen Gruppe drohte, von vornherein zu verhindern. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die beiden Abschnitte bedeutend weniger freiheitlich ausgestaltet waren, als die Abschnitte eins und vier. Die Sicherung des staatlichen Gewaltmonopols war dabei kein auf das Religionsedikt beschränktes Interesse. Es handelte sich letztlich um die rechtliche Umsetzung und Bewahrung des Monarchischen Prinzips, das der gesamten Verfassung von 1818 und deren Beilagen zugrunde lag. Alle Machtbefugnisse im gesellschaftlichen Bereich mussten demnach auf den König zurückzuführen sein, konkurrierende Einflüsse galt es zu unterbinden; das traf etwa neben den Kirchen auch auf den Adel zu. Da jedoch vor allem die katholische Kirche über viele Jahrhunderte die Politik auf bayerischem Boden mitbestimmt hatte, schränkte der Verfassungsgeber den Handlungsspielraum der Kirchen besonders umfassend ein. So wurde dem Staat eine Vielzahl verschiedener Aufsichts- und Kontrollinstrumente an die Hand gegeben, um die Tätigkeiten der Kirchen bestmöglich zu überwachen. Nur innerhalb der innerkirchlichen Angelegenheiten, die der Verfassungsgeber gewollt eng umrissen hatte, kam den Religionsgesellschaften die Befugnis zu, selbstständig Regelungen zu treffen. Dieser Grundsatz wurde jedoch vom königlichen Plazetrecht und anderen staatlichen Eingriffsbefugnissen nahezu ausgehöhlt, sodass von innerkirchlicher Autonomie kaum die Rede sein konnte. Besonders hart traf die Kirchen die staatliche Verwaltung des kirchlichen Vermögens, da der Staat über die Regulierung der Finanzen die kirchliche Tätigkeit maßgeblich mitsteuern konnte. Im Ergebnis verblieb den Religionsgesellschaften damit nur ein geringer Rest an Selbstständigkeit.

271

272

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Trotz dieses offen zutage tretenden Misstrauens des Verfassungsgebers gegenüber kirchlichen Machtbefugnissen darf das Religionsedikt nicht als religionsfeindliches Gesetz bewertet werden. Dessen Verfasser begrüßten nicht nur die Religiosität der bayerischen Bürger, sondern setzten diese dem Zeitgeist entsprechend voraus. Die drei großen christlichen Konfessionen betrachtete der Verfassungsgeber gar als identitätsstiftend für die bayerische Gesellschaft. Die ihnen zugemessene Bedeutung zeigte sich vor allem in den Bestimmungen über die religiöse Kindererziehung. Die Vorschriften waren so ausgestaltet, dass die Kinder möglichst in einer der drei großen christlichen Konfessionen aufwuchsen. Gerade die Regelungen zur religiösen Erziehung von Findelkindern waren sichtlich darum bemüht, die betroffenen Kinder einer dieser drei Glaubensrichtungen zuzuweisen, damit sie im christlichen Glauben erzogen wurden. Die in den Regelungen zur Kindererziehung verwirklichte Gleichbehandlung der drei großen christlichen Konfessionen war die logische Konsequenz eines weiteren elementaren Prinzips des Religionsedikts: der konfessionellen Parität. Die erst seit dem Religionsedikt von 1803 bestehende Gleichstellung der katholischen, lutherischen und reformierten Kirche war im Religionsedikt von 1818 ausdrücklich bestätigt worden. Die konfessionelle Parität manifestierte sich in dem neutralen Begriff der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaft. An diesen Status, der den drei großen christlichen Kirchen verliehen worden war, knüpfte das Religionsedikt bestimmte Privilegien, ohne dabei zwischen den rechtlichen Positionen der drei großen Kirchen zu differenzieren. Der Paritätsgrundsatz galt im Religionsedikt von 1818 damit ausnahmslos. Die Gefahr der Aushöhlung des Grundsatzes durch das die katholische Kirche bevorzugende Konkordat sollte vor allem durch die Schlussbestimmung des Religionsedikts gebannt werden. Diese ordnete das Konkordat den Bestimmungen des Religionsedikts unter und sicherte so die Gleichbehandlung der drei großen Konfessionen. Mit der Bewahrung der paritätischen Grundhaltung verfolgten die Verfassungsgeber insgesamt mehrere Ziele: Die Integration der protestantischen Gebiete, die Schaffung einer aufgeklärt-toleranten Religionspolitik und nicht zuletzt die Sicherung des friedlichen religiösen Zusammenlebens. Im Gegensatz zu den gleichgestellten öffentlichen Kirchen konnten die Rechtspositionen der verschiedenen Privatkirchengesellschaften erheblich voneinander abweichen. Das Religionsedikt folgte dabei streng dem Grundsatz, dass die Privatkirchengesellschaften rechtlich nie besser stehen durften als die öffentlich aufgenommenen. Dieses Prinzip folgte aus der Überzeugung des Verfassungsgebers, dass die Religionsausübung der privaten Kirchengesellschaften der Gesellschaft keinen Nutzen brachte. Sie waren deswegen geduldet, verdienten aber keine aktive staatliche Förderung. In der Folge waren sie weder zur Benutzung von Glocken noch zur Verwendung sonstiger Symbolik berechtigt, die die öffentlichen Kirchengesellschaften als solche kennzeichneten. Ihre Geistlichen genossen nicht den

Das Religionsedikt

Status öffentlicher Beamter und ihre Gottesdienste durften lediglich im Privaten stattfinden. Etwas weniger ausgeprägt, aber doch an einzelnen Stellen des Religionsedikts erkennbar, war die zunehmende Trennung von staatlichen und kirchlichen Angelegenheiten. Letztendlich wurde diese Trennung jedoch nur in eine Richtung umgesetzt: Die Kirche hatte sich aus den staatlichen Belangen herauszuhalten. So durften die von ihr verhängten Zwangsmittel grundsätzlich keine Auswirkungen auf die gesellschaftliche Stellung ihrer Mitglieder haben1334 und ihre Geistlichen mussten sich bei Straftaten vor den weltlichen Gerichten verantworten1335 . In diesen Fällen sicherte das Religionsedikt dem Staat die alleinige Kompetenz und zog so eine klare Trennlinie zwischen den Institutionen. Im Gegensatz dazu räumte das Religionsedikt dem Staat vielfältige Einflussmöglichkeiten in die ohnehin schon äußerst eng umrissenen kirchlichen Angelegenheiten ein. Nach den Vorschriften zum königlichen Plazetrecht bedurfte grundsätzlich jede neue kirchliche Anordnung der staatlichen Genehmigung1336 . Darüber hinaus war der König unter bestimmten Voraussetzungen dazu berechtigt, öffentliche Gebete und Dankfeste anzuordnen oder Synoden zur Verhinderung kirchlichen Missbrauchs einzuberufen1337 . Vor allem die Verstaatlichung der Kirchenvermögensverwaltung beweist, dass der Staat die kirchlichen Belange nicht nur kontrollierte, sondern aktiv mitgestaltete. Von einer Trennung der staatlichen und kirchlichen Angelegenheiten kann vor diesem Hintergrund nicht die Rede sein. Die äußerst unterschiedlichen Facetten des Religionsedikts lassen am Ende kein eindeutiges Fazit zu. Inhaltlich orientierte sich das Religionsedikt an einigen Grundprinzipien, die teils schwer miteinander in Einklang zu bringen waren. Besonders konfliktreich gestaltete sich das Verhältnis von Gewissensfreiheit und staatlicher Kirchenhoheit. Da diese Prinzipien in den verschiedenen Abschnitten je nach staatlicher Interessenlage unterschiedlich zur Geltung kamen, änderte sich der Charakter der Vorschriften mehrfach. Während den zweiten und dritten Abschnitt des Religionsedikts territorialistische Vorstellungen durchzogen, waren der erste und vierte Abschnitt erstaunlich tolerant und freiheitlich ausgestaltet. Letztendlich zeichnete das Edikt jedoch alle Entwicklungslinien vor, die das deutsche Staatskirchenrecht des 19. Jahrhunderts prägen sollten: die zunehmende Akzeptanz der Gewissensfreiheit, der Parität und der Trennung von Staat und Kirche. Als Errungenschaft kann das Religionsedikt auch insoweit gelten, als es als eines der ersten Gesetze auf deutschem Boden das Staatskirchenrecht in umfassender Weise verfassungsrechtlich fixierte. Das Religionsedikt schuf dadurch ein nachvollziehbares, 1334 1335 1336 1337

Siehe Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1). Siehe Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(1). Siehe Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc),(1). Siehe Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc),(2) und (3).

273

274

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

abschließendes System, das auf alle wesentlichen Fragen des Verhältnisses von Staat und Kirche in verschriftlichter Form Antwort gab. Mit diesen Eigenschaften trug das Religionsedikt, wie die ganze Verfassung von 1818, einen entscheidenden Schritt zur Entwicklung des bayerischen Rechtsstaats bei.

D)

Das Konkordat

I.

Entstehung

1.

Ausgangslage

Das Konkordat1338 vom 5. Juni 1817 war das Ergebnis der sich über einen Zeitraum von anderthalb Jahrzehnten erstreckenden Verhandlungen zwischen der Kurie und dem bayerischen Staat. Der Verhandlungsbeginn im Jahre 1802 fand dabei ausgerechnet zu einer Zeit statt, als das Verhältnis zwischen Rom und München zerrüttet schien. Die unter der Regentschaft Max I. Joseph durchgeführten Umwälzungen in der bayerischen Kirchenpolitik, etwa die paritätische Gesetzgebung1339 , der Ausbau der kirchenhoheitlichen Rechte, die Verweigerung der Akkreditierung des von Rom ernannten Münchner Nuntius1340 und die beginnende Auflösung der Klöster1341 , sorgten innerhalb der Kurie für Entsetzen. Dass der bayerische Staat unter der Federführung des nicht selten kleruskritischen Montgelas’ gerade jetzt um ein verbindliches Abkommen mit der katholischen Kirche ersuchte, erscheint auf den ersten Blick nicht nur aufgrund der schlechten Beziehungen zwischen Rom und München verwunderlich, zielten die territorialistischen Bestrebungen 1338 Ein Konkordat ist die klassische Form eines Vertrages zwischen einem Staat und der katholischen Kirche. Es dient der dauerhaften rechtlichen Fixierung von Gegenständen gemeinsamen Interesses. Zum Begriff des Konkordats vgl.: Wallmann, Stichwort „Konkordat“, RGG IV, Sp. 1599 ff.; Girisch/ Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 304; Hollerbach, Verträge zwischen Staat und Kirche, S. 68 ff. 1339 Siehe hierzu etwa die Kurpfälzische Religionsdeklaration (Kapitel 2,B),II.) und die Kurfürstliche Verordnung vom 26.08.1801 (Kapitel 2,B),III.). 1340 Insbesondere Montgelas betrachtete eine Vertretung der Kurie in München als Belastung für die bayerische Politik, da der in ständigem Kontakt mit dem Heiligen Stuhl stehende Nuntius über die kirchenpolitischen Umwälzungen in Bayern aus erster Hand Bericht erstatten könnte. Dementsprechend verweigerte man dem von Rom gesandten Nuntius Annibale della Genga (Näheres zu seiner Person in Kapitel 3,D),I.,2.,b)) die Akkreditierung. Erst 1818 sollte die Münchner Nuntiatur wieder besetzt werden. Siehe dazu: Franz-Willing, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, S. 13; Hacker, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwigs I., S. 3; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 114; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 34 f. 1341 Genaueres zur Geschichte der Säkularisation in Bayern In Kapitel 2,B),V.

Das Konkordat

des bayerischen Staates doch unter anderem auch auf die politische Entmachtung der katholischen Kirche ab. Warum also nun auf Augenhöhe mit der Kurie über die Stellung der katholischen Kirche im bayerischen Kurfürstentum verhandeln, wenn die staatskirchenrechtlichen Verhältnisse auch einseitig von staatlicher Seite mithilfe organischer Edikte geregelt werden könnten? Die Gründe hierfür sind vielfältig: Während nahezu des gesamten frühen 19. Jahrhunderts drohte dem nach Souveränität strebenden Bayern die übergeordnete Lösung der Kirchenfrage durch ein Konkordat auf Reichs- bzw. Bundesebene1342 (erst im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation, später im Rheinbund und zuletzt im Deutschen Bund). Die Vorgaben eines solchen Konkordats wären für die Mitgliedsstaaten verbindlich gewesen, was wiederum deren staatskirchenrechtliche Gesetzgebungskompetenzen und damit deren Souveränität beschnitten hätte. Daneben befürchtete der bayerische Staat, durch ein Konkordat auf gesamtdeutscher Ebene das Mitspracherecht bei der Bischofsernennung an das Reich bzw. den Bund zu verlieren. Der aus bayerischer Sicht nachteiligen gesamtdeutschen Lösung gedachte man durch ein eigenes Konkordat zuvorzukommen1343 . Weiteren Anlass zur Aufnahme von Verhandlungen mit Rom gab Bayerns Interesse an einer geschlossenen Landeskirche unter königlicher Souveränität1344 . Die Grenzen der bayerischen Landeskirche sollten mit denen des bayerischen Staates zusammenfallen, sodass künftig kein bayerischer Bischof mehr der Diözesangewalt eines ausländischen Erzbischofs unterstand1345 . Die Einflussnahme ausländischer

1342 Zur Symbolfigur für die gesamtdeutsche Lösung der Kirchenfrage wurde Karl Theodor von Dalberg (1744 – 1817). Dalberg, der 1802 zum Erzbischof von Mainz ernannt worden war, kämpfte erst um ein Reichskonkordat, später – als Günstling Napoleons – um ein Rheinbundkonkordat. Auf dem Wiener Kongress versuchten seine Vertreter ein Konkordat auf Bundesebene zu erwirken. Seine Konkordatsbestrebungen, die weniger der Errichtung einer Nationalkirche als der Sicherung des katholischen Lebens in den deutschen Staaten galten, scheiterten jedoch vor allem an den Partikularinteressen einiger deutscher Mittel- und Großmächte. Vgl. hierzu: Ammerich, Das bayerische Konkordat 1817, S. 11; Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 30. Ausführliche Darstellung der Tätigkeit Dalbergs in der Zeit des Rheinbundes: Bastgen, Dalbergs und Napoleons Kirchenpolitik in Deutschland. 1343 So etwa auch: Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 26; Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 25; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 118. Die Taktik, vollendete Tatsachen zu schaffen, verfolgten die bayerischen Politiker nicht nur hier. Auch die Verfassungen von 1808 und 1818 verdankten ihre Entstehung zu großen Teilen der Überlegung, außenpolitischen Entwicklungen zuvorzukommen. Siehe dazu: Kapitel 1,D),II.,2. und 1,D),III.,1.,c). 1344 Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 41 f. 1345 Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 24 f.; Hacker, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwig I., S. 4; Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 72; Hausberger, Staat und Kirche

275

276

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

kirchlicher Würdenträger sollte so wirksam verhindert werden. Die Errichtung einer bayerischen Landeskirche versprach darüber hinaus, zur Stabilisierung des sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts territorial stark verändernden Bayerns beizutragen1346 . Die gewünschte Änderung der Diözesaneinteilung war jedoch nicht durch einseitiges Staatshandeln zu erreichen, sondern bedurfte der Mitwirkung der katholischen Kirche. Neben der Förderung der bayerischen Souveränitäts- und Konsolidierungsbestrebungen ließ der Abschluss eines Konkordats auf die (zumindest indirekte) Legitimation der neuen bayerischen Kirchenpolitik durch den Heiligen Stuhl hoffen1347 . Gelänge ein Vertragsabschluss mit dem Papst – und wenn auch nur in wenigen Punkten – könnte man dessen Verhandlungsbereitschaft als Billigung der bayerischen Staatskirchengesetzgebung inszenieren. Davon versprach man sich wiederum positive Auswirkungen auf die bayerische Innenpolitik. So beabsichtigte die bayerische Regierung der sich bildenden katholischen Opposition mithilfe der legitimierenden Wirkung eines Konkordats den Nährboden zu entziehen1348 . Den Ausschlag für die Aufnahme von Verhandlungen gab letztlich auch ein ganz praktisches Problem, das durch einseitige bayerische Gesetzgebung nicht zu lösen war. Anfang des 19. Jahrhunderts herrschte in Bayern auf allen hierarchischen Ebenen der katholischen Kirche akuter Seelsorgenotstand. Pfarrstellen konnten aufgrund des Priestermangels nicht besetzt werden1349 . Bischofsstühle drohten beim Tod des Amtsinhabers zu verwaisen, da die reichsrechtlichen Bestimmungen, die die Wahl des Bischofs durch das Domkapitel vorgeschrieben hatten, mit dem faktischen Ende des Reiches bedeutungslos geworden waren1350 . Die Schaffung einer neuen Rechtslage zur Besetzung vakanter Bischofssitze entfaltete aus bayerischer Sicht besondere Dringlichkeit, als sich Max I. Joseph im Rahmen der Feierlichkeiten zur Erhebung Bayerns zum Königreich nicht vom Münchner Erzbischof zum

1346

1347 1348 1349

1350

nach der Säkularisation, S. 157; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 104; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 60. Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 42. Das Ziel der Errichtung einer geschlossenen Landeskirche war Teil des Montgelas’schen Strebens nach Vereinheitlichung und Homogenität. Siehe hierzu: Kapitel 1,B),IV. Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 23. Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 25. Der Priestermangel, der schon während des ausgehenden 18. Jahrhunderts zu Problemen geführt hatte, nahm infolge der 1802/03 stattfindenden Kloster- und Seminarauflösungen bedrohliche Ausmaße an. Siehe hierzu: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 117. Das 1448 zwischen dem Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation und dem Heiligen Stuhl in Wien geschlossene Konkordat hatte den Domkapiteln das Recht zur Bischofswahl garantiert. In Art. V § 16 IPO war dieses Recht bestätigt worden. Mit dem Untergang des Reichs verloren diese Bestimmungen ihre Gültigkeit. Vgl. dazu: Weiss, Die Bistümer der Kirchenprovinz Mainz III, S. 23.

Das Konkordat

König krönen lassen konnte, da der Bischofsstuhl der Münchner Diözese seit dem Tod des letzten Erzbischofs im Jahre 1803 vakant war1351 . Trotz der vielen Vorteile, die ein Konkordat aus bayerischer Sicht verhieß, sah man zunächst von Verhandlungen mit der Kurie ab. Grund dafür waren die schlechten Beziehungen zu Rom, die einen Vertragsabschluss unwahrscheinlich machten. Erst das zu Ostern 1802 veröffentlichte französische Konkordat, welches einige päpstliche Zugeständnisse an Frankreich enthielt1352 , ließ die bayerische Regierung auf den positiven Ausgang von Vertragsgesprächen hoffen1353 . Bestärkt durch die Überzeugung, dass der Papst den anderen europäischen Staaten nicht verweigern dürfe, was er Frankreich gewähre, versuchte Bayern nun selbst mit der Kurie in Konkordatsverhandlungen zu treten1354 . 2.

Die Verhandlungen

a) Erste Verhandlungsphase (1802/03)

Die ersten intensiveren Beratungen zwischen München und Rom, die in den Jahren 1802 und 1803 stattfanden, waren durch mangelnde Kompromissbereitschaft auf beiden Seiten gekennzeichnet. Während die bayerische Regierung die staatlichen Kirchenhoheitsrechte und die paritätische Gesetzgebung als nicht verhandelbar betrachtete, beharrte die Kurie auf ihrer Forderung nach umfassender Geltung des kanonischen Rechts auf bayerischem Boden. Da keine der beiden Parteien entscheidend von ihrer Position abrücken wollte, waren die Verhandlungen von vornherein zum Scheitern verurteilt1355 .

1351 Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 116. 1352 Das französische Konkordat bestätigte etwa die von Napoleon angeordneten Bischofsentlassungen. Mit seinen kurialen Zugeständnissen wurde das Konkordat zum Vorbild für die deutschen Staaten des Frühkonstitutionalismus. Siehe dazu: Lutz-Bachmann, Mater rixarum?, S. 36 ff.; Lefebvre, Napoleon, S. 122 ff. 1353 Montgelas war vom französischen Konkordat so angetan, dass er es „als förmliche Ehe zwischen Philosophie und Religion“ rühmte. Zitat bei: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 41. 1354 Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 61; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 114. 1355 Da die Verhandlungen von 1802/03 zum einen bereits umfassend untersucht wurden und zum anderen keine entscheidenden Auswirkungen auf die Endfassung des Konkordats vom 5. Juni 1817 hatten, soll hier lediglich eine kurze Zusammenfassung wiedergegeben werden. Ausführlich zur ersten Verhandlungsphase: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 49 ff.; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 45 ff.; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 61 ff.

277

278

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Unter französischer Vermittlung1356 wurde der Kurie im Sommer 1802 zunächst ein von der bayerischen Regierung ausgearbeiteter Konkordatsentwurf überreicht, der als Verhandlungsbasis dienen sollte. Dem Entwurf lag die Vorstellung einer der landesherrlichen Kirchenhoheit vollständig untergeordneten katholischen Kirche zugrunde1357 , was ihn für die Kurie völlig inakzeptabel machte1358 . Zusätzlich belastet wurden die Verhandlungen durch die in Bayern wenig behutsam durchgeführte Säkularisation und die Veröffentlichung des Religionsedikts von 1803. Trotz der widrigen Umstände rissen die bayerischen Bemühungen um das Konkordat nicht ab. Sie intensivierten sich stattdessen noch, als § 62 des Reichsdeputationshauptschlusses den baldigen Abschluss eines Reichskonkordats befürchten ließ1359 . Zur Eile gezwungen, überreichten die bayerischen Vertreter der Kurie im Spätfrühling 1803 einen zweiten, etwas entgegenkommenderen Konkordatsentwurf. In der Hoffnung auf ein aus ihrer Sicht günstiges Reichskonkordat lehnte die katholische Kirche jedoch auch diesen Entwurf ab1360 . Auch der im Herbst 1803 nach Rom entsandte Kasimir von Häffelin1361 , der als außerordentlicher Gesandter die bayerischen Konkordatsverhandlungen entscheidend vorantreiben sollte1362 , konnte die päpstlichen Vertreter nicht von den Vorteilen eines Sonderkonkordats überzeugen. Die Ergebnislosigkeit seiner Verhandlungen war jedoch weniger auf seine Person, 1356 Siehe zur Rolle Frankreichs während der ersten Verhandlungsphase: Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 26 ff. 1357 Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 28; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S 115; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 42. 1358 Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 63. 1359 „Die Erz- und Bischöflichen Diöcesen aber verbleiben in ihrem bisherigen Zustande, bis eine andere Diöcesaneinrichtung auf reichsgesetzliche Art getroffen seyn wird, wovon dann auch die Einrichtung der künftigen Domkapitel abhängt.“ § 62 RDHS war erkennbar als Übergangsregel konzipiert. Die bisherige Diözesaneinteilung sollte nur noch so lange erhalten bleiben, bis sie durch eine reichsrechtliche Regelung erneuert wurde. Da das Reich die angestrebte Neueinteilung der Diözesen nur mithilfe des Heiligen Stuhls herbeiführen konnte, durfte § 62 als Aufforderung zum Abschluss eines Reichskonkordats betrachtet werden. 1360 Siehe hierzu: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 49 f.; Bendel in: Brander, Drei Abhandlungen, S. 7; Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 27. 1361 Johann Kasimir von Häffelin (1737 – 1827), der 1787 von Papst Pius VI. zum Titularbischof ernannt worden war, hatte bereits unter Kurfürst Karl Theodor als einflussreicher Berater in kirchenrechtlichen Fragen gedient. Von 1803 bis zum tatsächlichen Abschluss des Konkordats im Juni 1817 blieb er maßgeblich an den bayerischen Verhandlungen mit der Kurie beteiligt. 1818 gelang Häffelin gar der Aufstieg ins Kardinalskollegium. Kurze Übersicht zur Person Häffelins bei: Franz-Willing, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, S. 13 f. Ausführliche Darstellung: Fendler, Johann Casimir von Häffelin. 1362 Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 29; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 115.

Das Konkordat

als auf die Tatsache zurückzuführen, dass neben der Kurie nun auch das mächtige Frankreich die Lösung der deutschen Kirchenfrage auf reichsrechtlicher Ebene favorisierte1363 . b) Zweite Verhandlungsphase (1806/07)

Erst als sich Bayerns Loslösung vom Reich unter gleichzeitiger Erhebung zum Königreich abzeichnete, zeigte sich Rom wieder an Beratungen über ein Sonderkonkordat interessiert. Die erneute Verhandlungsaufnahme fand am 1. August 1806 – dem Tag des offiziellen Austritts Bayerns aus dem Heiligen Römischen Reich1364 – in Regensburg statt1365 . Die Beratungen, die auf bayerischer Seite von Aloys Graf von Rechberg1366 und Joseph Maria von Fraunberg1367 , auf römischer Seite von Annibale della Genga1368 geführt wurden1369 , zeichneten sich im Vergleich zu den wenige Jahre zuvor stattgefundenen Verhandlungen durch eine erhöhte Kompromissbereitschaft aus. Intensiv beriet man über die wesentlichen Streitpunkte, etwa die Bistumsbesetzung, die Reichweite kirchlicher Jurisdiktion und die Höhe der Dotationen1370 . Die bayerischen Verhandlungsführer standen im Gegensatz zu della Genga unter Zeitdruck, da sie dem von Napoleon angestrebten Rheinbundkonkordat, das die Beschneidung bayerischer Souveränitätsrechte 1363 1364 1365 1366

1367

1368

1369

1370

So etwa auch: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 58. Siehe hierzu: Kapitel 1,B),II.,1. Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 116. Aloys Graf von Rechberg (1766 – 1849) hatte bereits politische Aufgaben für Max I. Joseph übernommen, als dieser noch Herzog von Pfalz-Zweibrücken gewesen war. Nachdem sein Dienstherr 1799 die bayerische Kurwürde erhalten hatte, übernahm Rechberg verschiedene diplomatische Aufgaben, darunter die Konkordatsverhandlungen 1806/07. Vgl.: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 222; Meyer, Neues Konversationslexikon XIII, S. 480. Joseph Maria von Fraunberg (1768 – 1842), der zunächst eine Priesterlaufbahn eingeschlagen hatte, war 1802 von der bayerischen Regierung beauftragt worden, das Schulwesen zu reformieren. 1819 wurde er zum Bischof von Augsburg gewählt, ab 1842 leitete er als Erzbischof die Diözese Bamberg. Vgl.: Merkle, Archiv für die Pastoral-Conferenzen im Bisthume Augsburg II, S. 354 ff. Annibale della Genga (1760 – 1829), der spätere Papst Leo XII. (1823 – 1829), war mit den Konkordatsverhandlungen in Regensburg betraut worden, weil er als Experte für die Verhältnisse in Bayern galt. Bereits 1794 hatte er einige Zeit in München verbracht, wo er als neu ernannter Kölner Nuntius auf den Abzug der französischen Truppen im Rheinland wartete, um seine neue Stelle antreten zu können. Sein Aufenthalt im bayerischen Kurfürstentum verlängerte sich durch seine Ernennung zum Münchner Nuntius. Allerdings wurde ihm der Amtsantritt auch hier unmöglich gemacht, diesmal durch die Verweigerung der Akkreditierung der bayerischen Regierung (dazu bereits in Kapitel 3,D),I.,1.). Vgl.: Seppelt, Papstgeschichte, S. 297 ff. Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 91; Bendel in: Brander, Drei Abhandlungen, S. 7; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 76; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 106. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 421; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 107; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 92 ff.

279

280

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

befürchten ließ, zuvorkommen wollten. Infolgedessen lenkten Fraunberg und Rechberg bei mehreren kurialen Forderungen ein, sodass schon im Oktober 1806 der gemeinsam erarbeitete Konkordatsentwurf zur Prüfung nach Rom geschickt werden konnte1371 . Groß war die Enttäuschung, als der Entwurf dort, begleitet von heftiger Kritik, zurückgewiesen wurde. Auch wenn die Ablehnung vordergründig mit den inhaltlichen Bestimmungen des Entwurfs gerechtfertigt wurde, so lag doch der wahre Grund der Zurückweisung in der unklaren politischen Lage Europas, die durch die Niederlage Preußens bei Jena und Auerstedt wenige Wochen zuvor entstanden war1372 . Rom reagierte deshalb mit einem Gegenentwurf, in dem fast alle Zugeständnisse della Gengas an das bayerische Königreich gestrichen worden waren1373 . Die Kurie rechnete dabei wohl gar nicht mit der Zustimmung der bayerischen Regierung, sie spielte vielmehr auf Zeit, um den Ausgang der napoleonischen Expansionsbemühungen abzuwarten. Wie erwartet entzog der Entwurf den römisch-bayerischen Verhandlungen die Basis, sodass sie im Sommer 1807 vorläufig auf Eis gelegt wurden1374 . Spätestens als die bayerische Kirchenpolitik in Tirol den Heiligen Stuhl aufs Höchste verärgerte1375 , konnten die Verhandlungen endgültig als gescheitert betrachtet werden. Ohne Nutzen blieben die Beratungen von 1806/07 jedoch nicht, dienten sie doch als Grundlage für die letztlich erfolgreichen Verhandlungen von 1816/171376 . c) Dritte Verhandlungsphase (1816/17)

Da der Abschluss eines Sonderkonkordats für das bayerische Königreich in weite Ferne gerückt war, verlegte man sich in den folgenden Jahren vorerst auf eine destruktive Taktik. Zunächst um die Verhinderung eines Rheinbundkonkordats bemüht1377 , später maßgeblich am Scheitern der gesamtdeutschen Lösung der

1371 Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 118; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 91 ff. 1372 Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 12 f.; Franz-Willing, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, S. 16; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 104. 1373 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 105. 1374 Franz-Willing, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, S. 16; Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 12. 1375 Missfallen erregte die bayerische Kirchenpolitik in Tirol etwa durch das Verbot der Christmette und die Einführung einer staatlichen Prüfung als Voraussetzung für die Zulassung zu den höheren Weihen. Als die bayerische Regierung die Bischöfe von Brixen, Trient und Chur zur Abtretung ihrer Patronatsrechte an den bayerischen König aufforderte, wandten sich diese in ihrer Empörung an den Heiligen Stuhl, der sie in ihrem Widerstand bestärkte. Siehe dazu: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 110 ff.; Kern, Der Mythos „Anno Neun“, S. 20 ff. 1376 Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 80. 1377 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 121; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 118.

Das Konkordat

Kirchenfrage im Deutschen Bund beteiligt1378 , sicherten die bayerischen Vertreter ihrem Königreich die Souveränität im Bereich des Staatskirchenrechts1379 . Als sich die politische Situation Europas nach dem ersten Pariser Friedensschluss1380 wieder zu stabilisieren schien und der Seelsorgenotstand im bayerischen Königreich nicht gekannte Dimensionen erreichte1381 , bereitete sich die bayerische Regierung auf neue Konkordatsverhandlungen vor1382 . Die Kurie erklärte sich jedoch erst zur Wiederaufnahme der Beratungen bereit, nachdem sich ihre Hoffnungen auf eine gesamtdeutsche Lösung zerschlagen hatten1383 . Die Verhandlungen führte auf bayerischer Seite Kasimir von Häffelin, auf römischer Seite Raffaele di Mazio. Gestritten wurde vor allem um das Recht zur Besetzung vakanter Bischofsstühle, die Aufsicht über Schulen und Seminare, die Bücherzensur, die Dotationen, die kirchliche Disziplinargewalt, das landesherrliche Plazet, die Residenzpflicht der Bischöfe und Domherren, das königliche Patronatsrecht und die Wiederherstellung der Klöster und Stifte1384 . Die Verhandlungen verliefen aus bayerischer Sicht zunächst wenig vielversprechend. Auf einen Entwurf der bayerischen Regierung im Sommer 1816 antwortete die Kurie im Herbst mit einem eigenen Entwurf. Dieser zeichnete sich durch die prinzipielle Bevorzugung der katholischen Religion im bayerischen Königreich 1378 Da auf dem Wiener Kongress keine Einigung erzielt werden konnte, beschloss man die Lösung der Kirchenfrage auf die Verhandlungen im Frankfurter Bundestag zu vertagen. Die gesamtdeutsche Lösung scheiterte jedoch 1816 vor allem am staatskirchenrechtlichen Territorialismus Württembergs und Bayerns. Siehe dazu: Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 11; Bastgen, Bayern und der Heilige Stuhl I, S. 169. 1379 Die deutsche Bundesakte enthielt in Art. 16 DBA lediglich zwei staatskirchenrechtliche Regelungen, zu deren Umsetzung die Mitgliedsstaaten verpflichtet waren: (1) die Parität der drei großen christlichen Konfessionen; (2) den Schutz der Juden vor dem Verlust der bisher in den jeweiligen Mitgliedsstaaten gewährten Rechtspositionen. In allen anderen Fragen des Staatskirchenrechts konnten die Mitgliedsstaaten frei befinden. Zu Art. 16 DBA vgl.: Kapitel 3,A),II. 1380 Der erste Pariser Frieden, der am 30. Mai 1814 von Frankreich und den Alliierten unterzeichnet wurde, beendete (vorerst) die Koalitionskriege. Die endgültige Neuordnung der europäischen Verhältnisse sollte erst 1814/15 auf dem Wiener Kongress beschlossen werden. Siehe dazu: Stauber in Stauber/Kerschbaumer/Koschier: Mächtepolitik und Friedenssicherung, S. 47. 1381 Da es immer noch an einer Regelung zur Neubesetzung vakanter Bischofsstühle fehlte, waren im Jahr 1814 nur noch die Bistümer Eichstätt, Passau und Regensburg besetzt. Vgl.: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 110; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 81. 1382 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 190; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 81. 1383 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 3; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 119; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 154 f. 1384 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 157 ff.; Bastgen, Bayern und der Heilige Stuhl I, S. 175 f.; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 120.

281

282

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

und die Abschaffung der Kirchenhoheitsrechte aus, was ihn für die bayerische Regierung unannehmbar machte1385 . München zeigte sich vor allem aufgrund des kurialen Gegenentwurfs immer unzufriedener mit Häffelins Verhandlungsführung. Dessen persönliche Ambitionen auf den Erhalt der Kardinalswürde waren in den letzten Monaten allzu offensichtlich zutage getreten. Wohl nicht vollkommen zu Unrecht unterstellte man Häffelin daher eine gewisse Nachgiebigkeit gegenüber der Kurie1386 . Neuen Antrieb erhielten die ins Stocken geratenen Konkordatsverhandlungen durch den Sturz Montgelas’ Anfang Februar 1817. Der neue, als religionsfreundlich geltende Innenminister Thürheim sandte ohne vorherige Absprache mit seinen Kollegen neue Instruktionen an Häffelin. Die kompliziert, teils sogar unklar formulierten Instruktionen hielten an der territorialistischen Grundhaltung der bisherigen bayerischen Verhandlungsführung fest, ermöglichten im Einzelnen jedoch Zugeständnisse an die Kurie, etwa bei den Bistumsdotationen oder der Diözesaneinteilung1387 . Strikt ablehnend standen die Instruktionen jedoch Art. XVII. des Konkordatsentwurfs gegenüber, der den bayerischen Staat zur Abschaffung aller staatskirchenrechtlichen Neuerungen verpflichtet hätte. Es kann nur spekuliert werden, warum sich Häffelin dennoch zur Aufnahme dieses Artikels in den neuen Konkordatsentwurf vom Frühjahr 1817 bewegen ließ1388 . Entgegenkommend zeigte sich die katholische Kirche im neuen Entwurf insoweit, als sie auf die Wiederherstellung ihrer Stellung zu Zeiten der bayerischen Herzöge und Kurfürsten verzichtete. Insgesamt rückte sie jedoch kaum von ihren Forderungen ab. Nach dem Entwurf sollte die katholische Kirche etwa zur Zensur und zur Oberaufsicht über Gymnasien und Lyzeen berechtigt sein. Zum königlichen Nominationsrecht für die bayerischen Bistümer äußerte sich der Entwurf nicht, obwohl es sich dabei um ein primäres Verhandlungsziel der bayerischen Regierung gehandelt hatte. Wenig überraschend lehnte die bayerische Regierung den Entwurf ab und forderte Häffelin zur Fortführung der Verhandlungen auf1389 .

1385 Franz-Willing, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, S. 17; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 121; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 170; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 217; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 112. 1386 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 172 f.; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 121. 1387 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 223; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 94; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 177; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 121. 1388 Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 122. 1389 Vgl.: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 181 f.; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 227; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 422; Kraus, Geschichte Bayerns, S. 426; Doeberl, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, S. 38.

Das Konkordat

3.

Der Abschluss des Konkordats am 5. Juni 1817

Im weiteren Verlauf der Beratungen gelang es Häffelin, der Kurie das Zugeständnis des königlichen Nominationsrechts für alle erzbischöflichen und bischöflichen Stühle im bayerischen Königreich abzuringen. Zur Bedingung machten die Verhandlungsführer Roms jedoch den Erhalt des umstrittenen Art. XVII.1390 . Zufrieden mit diesem Ergebnis unterzeichneten der päpstliche Vertreter Ercole Consalvi1391 und Häffelin, der eine vorherige Rücksprache mit der bayerischen Regierung wohl für überflüssig hielt1392 , am 5. Juni 1817 das ausgehandelte Konkordat mit der beiderseitigen Verpflichtung, das Konkordat innerhalb der nächsten vierzig Tage zu ratifizieren1393 . Über den übereilten Konkordatsabschluss war man in München wenig erfreut. In der am 25. Juni stattfindenden Ministerialkonferenz äußerten vor allem Justizminister Reigersberg und Finanzminister Lerchenfeld heftige Kritik an den inhaltlichen Bestimmungen. Insbesondere die der bayerischen Instruktion1394 an Häffelin klar

1390 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 183. 1391 Ercole Consalvi (1757 – 1824), seit 1800 Kardinal, diente als Diplomat des Kirchenstaats unter Papst Pius VII. 1801 führte er die Verhandlungen mit Napoleon über den Abschluss eines französischen Konkordats. Auf dem Wiener Kongress 1814/15 fungierte er als Chefunterhändler des Vatikans. Vgl. zu seiner Person: Wildgen, Giordano Bruno, S. 183. 1392 Bis heute wird darüber diskutiert, welche Gründe der übereilten Unterzeichnung Häffelins zugrunde lagen, hatte er doch insbesondere mit der Billigung von Art. XVII. klar gegen die Instruktionen der bayerischen Regierung verstoßen. Wollte er sich durch sein Handeln das Wohlwollen der Kurie sichern, um seine Aussichten auf die Kardinalswürde zu erhöhen? Vertreten bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 119. Hatte er den Sturz Montgelas’ und die neuen Instruktionen Thürheims zu Unrecht als Wende in der bayerischen Kirchenpolitik gewertet? So etwa: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 179. War er den geschickten Verhandlungsführern der Kurie aufgrund seines fortgeschrittenen Alters unterlegen? So: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 119; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 95; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 422. Streit herrscht in der Wissenschaft auch darüber, ob Häffelin die Unterzeichnung des aus bayerischer Sicht ungünstigen Konkordats vorwiegend allein anzulasten ist (dazu tendierend: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 230 ff.) oder ob die zur Eile auffordernden, teils unklaren Instruktionen der bayerischen Regierung sein Handeln zumindest teilweise verständlich machten (so etwa: Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 119; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 186). Die genauen Hintergründe werden sich mehr als zweihundert Jahre später nicht mehr genau klären lassen. Häffelin selbst schien sich seines Fehlers jedenfalls nicht bewusst gewesen zu sein, so versicherte er dem Minister des Äußeren, die Anweisungen der bayerischen Regierung „genau befolgt“ zu haben. Siehe dazu: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 184. 1393 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 3; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 122. 1394 Vgl. zur Instruktion Kapitel 3,D),I.,2.,c).

283

284

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

widersprechende Aufnahme von Art. XVII. erregte den Unmut der Minister. Im Ergebnis einigte man sich darauf, die Ratifizierung des Konkordats von gewissen Änderungen abhängig zu machen1395 . Im Bewusstsein, dass die Forderung nach nochmaliger Überarbeitung in Rom Verärgerung hervorrufen würde, beschränkte man sich bei den Abänderungsbestrebungen auf die wichtigsten Punkte. So sollte Art. XVII. durch den Einschub entschärft werden, dass nur die mit dem Konkordat in Widerspruch stehenden staatskirchenrechtlichen Gesetze aufzuheben waren1396 . Bei den Bestimmungen des Konkordats, deren Änderungsbedürftigkeit von geringerer Priorität war, setzte man auf die Politik des stillschweigenden Vorbehalts der staatlichen Kirchenhoheitsrechte1397 . Mit anderen Worten sollten einige unliebsame Bestimmungen des Konkordats in den Nachverhandlungen gegenüber der Kurie zwar nicht beanstandet, im Nachhinein aber durch gegenläufige staatskirchenrechtliche Gesetzgebung entschärft werden. Die Politik bildete letztlich die Wurzel der Widersprüchlichkeit des bayerischen Staatskirchenrechts. Sehenden Auges schufen die politisch Verantwortlichen ein in sich unschlüssiges System, indem sie die inhaltlichen Widersprüche zwischen staatlichem Recht und Konkordat hinnahmen. Daneben war ihnen wohl auch bewusst, dass sich das Verhältnis zur Kurie zukünftig durch die fehlende Umsetzung der Bestimmungen des Konkordats deutlich verschlechtern würde. Trotz der offensichtlichen Schwächen der Politik des stillschweigenden Vorbehalts, sahen die Minister in ihr die einzige Möglichkeit, das Scheitern des für sie so wichtigen Konkordats zu verhindern, ohne dabei die eigenen staatskirchenrechtlichen Überzeugungen aufgeben zu müssen1398 . Um zu verhindern, dass Häffelin die angestrebten Nachverhandlungen durch eine erneute Überschreitung seiner Kompetenzen gefährdete, entsandte man den Regensburger Domherrn Franz Xaver von Rechberg nach Rom1399 . Der Vatikan zeigte sich zunächst bestürzt über Bayerns Forderung, die Ratifizierung des Konkordats

1395 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 233; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 112; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 97 f.; Franz-Willing, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, S. 18. 1396 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 187; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 122. 1397 Siehe dazu: Hacker, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwigs I., S. 4; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 240; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 316. 1398 Ähnlich auch: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 317. 1399 Zwar wurde Rechberg offiziell nur zur Unterstützung der Verhandlungen berufen, faktisch bedeutete seine Entsendung die Entmachtung des in Ungnade gefallenen Häffelins. Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 4; Franz-Willing, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, S. 18; Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 14; Bastgen, Bayern und der Heilige Stuhl I, S. 187; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 123.

Das Konkordat

von Änderungen abhängig zu machen1400 . Trotz dieser ungünstigen Ausgangslage gelang es Rechberg, durch zähes Verhandeln einige nennenswerte päpstliche Zugeständnisse zu erwirken. Neben der inhaltlichen Entschärfung von Art. XVII. (nun Art. XVI.) konnte Rechberg die kurialen Vertreter etwa zur Aufnahme einer Kompromissformel für das königliche Plazetrecht und die Patronatsrechte gewinnen1401 . Die in den Nachverhandlungen erreichten Abänderungen, der nochmalige Hinweis Zentners auf die mögliche Umgehung der Grundsätze des Konkordats durch organische Edikte und die Zuspitzung des Seelsorgenotstands im Königreich bewegten den König und dessen Regierung trotz innerer Vorbehalte1402 schließlich zur Annahme des Konkordats1403 . So folgte am 24. Oktober unter Beibehaltung des Abschlussdatums vom 5. Juni 1817 die Ratifikation des Konkordats im bayerischen Königreich1404 , fast genau fünfzehn Jahre nachdem man erstmalig Verhandlungen mit Rom aufgenommen hatte. 4.

Die Publikation am 22. Juli 1818

Trotz Ratifizierung war die bayerische Regierung vorerst bestrebt, den Inhalt des Konkordats geheim zu halten, da sie Proteste der evangelischen Bevölkerung fürchtete. Darüber hinaus diente das Verzögern der Veröffentlichung als Druckmittel gegenüber der Kurie, die die vom König ernannten Bischöfe und Erzbischöfe bislang nicht bestätigt hatte1405 . Die Pläne der Regierung wurden jäh durchkreuzt, als der Inhalt des Konkordats im Dezember 1817 in verschiedenen Zeitungen abgedruckt wurde. Die in den folgenden Monaten von Protestanten und liberalen Katholiken vielfach geäußerte Kritik dürfte die bayerische Regierung sowohl in ihrer Heftigkeit als auch in ihrer Geschlossenheit überrascht haben. Städte, Fakultäten, Dekane und Honoratioren ließen den Ministerien eine Flut von Eingaben zukommen1406 . Im Fokus der Beschwerden standen Art. I. und XVI., in denen viele Protestanten den Beweis für die Preisgabe der paritätischen Errungenschaften der letzten Jahre

1400 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 246. 1401 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 195 ff.; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 123. 1402 Missfallen erregten vor allem die hohen Dotationen, der Verweis auf das kanonische Recht in Art. I. und die fehlende kuriale Anerkennung der königlichen Kirchenhoheitsrechte. 1403 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 422; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 317; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 253. 1404 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 199 f.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 114; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 123. 1405 Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 108 1406 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 213; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 330.

285

286

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

erblickten. Besorgt zeigte man sich angesichts der schwierigen wirtschaftlichen Lage des bayerischen Königreichs auch über die Höhe der Bistumsdotationen1407 . Aber nicht nur im Inneren, auch von außen traf die bayerische Regierung eine Welle von Protesten. Vor allem die deutschen Staaten, die auf dem Wiener Kongress und im Frankfurter Bundestag um eine gesamtdeutsche Lösung der Kirchenfrage bemüht gewesen waren, äußerten scharfe Kritik an Bayerns Verhandlungsergebnis mit der Kurie1408 . Um die Situation zu entschärfen, sah sich die bayerische Regierung zu schnellem Handeln gezwungen1409 . Angedacht war die Abmilderung der Bestimmungen des Konkordats durch die Politik des stillschweigenden Vorbehalts1410 . Das Konkordat sollte im Rahmen eines die Parität und Kirchenhoheit sichernden Religionsedikts veröffentlicht und zukünftig im Licht dieses Edikts ausgelegt werden. Zusätzlich beschloss man ein weiteres Edikt zu schaffen, das als Gegengewicht zum Konkordat die Rechte der Protestanten wahren sollte1411 . Der subsidiäre Charakter, den das Konkordat dadurch gegenüber der Verfassungsurkunde und dem Religionsedikt erhielt, stand rechtlich auf wackligem Boden. Mit der Ratifizierung hatte sich der bayerische König dazu verpflichtet, das Konkordat seinem vollen Inhalt nach in einer für Staat und Volk verbindlichen Weise zu publizieren1412 . Um die Kirchenpolitik der letzten Jahre nicht zu gefährden, entschied sich die bayerische Regierung dennoch für diese Lösung1413 . Die Publikation des Konkordats folgte am 22. Juli 1818, mehr als einen Monat später als die des Religionsedikts1414 . Die Unterordnung des Konkordats unter die

1407 Zu diesen Entwicklungen und der innerbayerischen Kritik vgl.: Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 124; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 210 ff.; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 260 ff.; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 317 ff. 1408 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 261 f.; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 330; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 214. 1409 So trugen die Unruhen rund um das Konkordat nicht unerheblich zur Beschleunigung der Verfassungsverhandlungen bei. Vgl. zur Ausarbeitung der Verfassung Kapitel 1,D),III.,1. 1410 Dazu bereits im vorangegangenen Gliederungspunkt. 1411 Genaueres dazu in Kapitel 3,E),I.,4.,b). 1412 Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1818, S. 107 f. Diese Verpflichtung, die wohl schon dem Wesen des Konkordats als Völkerrechtsvertrag zu entnehmen war, leitete sich jedenfalls aus Art. XVIII. des Konkordats ab, der die genaue Beobachtung aller Bestimmungen durch die Vertragsparteien festschrieb und den bayerischen König darüber hinaus zur Veröffentlichung des Konkordats als Staatsgesetz anhielt. 1413 Vgl. zu den Beratungen der Ministerialkonferenz über die Publikation des Konkordats: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 2 ff.; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 265 ff.; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1818, S. 108 ff.; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 220 ff. 1414 Dieses war bereits am 17. Juni 1818 publiziert worden. Siehe dazu Kapitel 3,C),I.,4.

Das Konkordat

allgemeinen staatskirchenrechtlichen Bestimmungen des bayerischen Königreiches trat in der Art und Weise der Publikation offen zutage. Lediglich als „Anhang I“ bezeichnet wurde es dem Religionsedikt über dessen Schlussbestimmung angefügt1415 . Die Reaktionen der Öffentlichkeit auf die Publikation hätten unterschiedlicher kaum sein können. Während die Lösung bei den bayerischen Protestanten insgesamt auf großes Wohlwollen stieß, zeigten sich viele katholische Würdenträger brüskiert. So beklagte etwa Bambergs Erzbischof Joseph Graf von Stubenberg, dass es „den geschworenen Feinden gelungen sei, durch listige Einschaltung des Religionsedicts in die Reichsverfassung die kirchliche Regierungsform in ihren Grundpfeilern zu erschüttern und die den Bischöfen von Jesus Christus selbst ertheilte Gewalt künftig von der weltlichen Macht abhängig zu machen“1416 . Die Kurie fühlte sich durch das aus ihrer Sicht sowohl rechtlich als auch moralisch verwerfliche Handeln der bayerischen Regierung getäuscht. Zwar hatte man in Rom nicht mit der vollständigen Umsetzung aller inhaltlichen Bestimmungen gerechnet, die umfassende Relativierung des gesamten Konkordats durch ein hierarchisch übergeordnetes Religionsedikt übertraf aber wohl selbst die schlimmsten Erwartungen der Kurie1417 . 5.

Verzögerung der Durchführung bis zur Tegernseer Erklärung

Die Einbettung des Konkordats in das bayerische Staatskirchenrecht verursachte sowohl in politischer als auch in rechtlicher Hinsicht erhebliche Probleme. Inwieweit die Regelungen des Konkordats nun zur Geltung kommen konnten, blieb unklar. Die verworrene, evident konkordatswidrige Rechtslage verärgerte die katholische Kirche zutiefst. In Anbetracht der Umstände verweigerte die Kurie die Ausführung des Konkordats, insbesondere die Installation der Bischöfe und die Neugliederung der Diözesen. Die anhaltende Vakanz der Bischofsstühle verhinderte wiederum die Neubesetzung der Domkapitel und der übrigen diözesanen Institutionen. Ohne geistige Führung lag das kirchliche Leben in Bayern weiterhin brach. Die bayerische Kirchenpolitik drohte trotz Konkordatsabschluss zu scheitern. Anstatt jedoch alles daranzusetzen, um die Krise abzuwenden, verschärfte das bestenfalls als un-

1415 Ausführlich zur Schlussbestimmung des Religionsedikts: Kapitel 3,C),II. 1416 Zitat bei: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 277. 1417 Zu den Reaktionen auf die Publikation vgl.: Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 126; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 276 ff.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 115 ff.; Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 122 ff.

287

288

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

geschickt zu bezeichnende Verhalten der bayerischen Staatsregierung die Lage noch. Streit entzündete sich zunächst an Titel X § 3 der bayerischen Verfassungsurkunde. Die Bestimmung verlangte von allen Staatsbürgern und somit auch von den Geistlichen einen Treueschwur gegenüber König und Verfassung1418 . Während der Gehorsamseid gegenüber dem König von kirchlicher Seite nicht beanstandet wurde1419 , stieß der Verfassungseid auf großen Widerspruch. Schließlich bekannte man sich mit dem Eid auch zur Beachtung des konkordatswidrigen Religionsedikts, das als Beilage zur Verfassungsurkunde ebenfalls Verfassungsrang genoss1420 . Viele katholische Geistliche, angefangen vom einfachen Pfarrer1421 bis hin zum altgedienten Bischof1422 , verweigerten infolgedessen den geforderten Eid oder leisteten ihn nur unter Beifügung einer Reservationsklausel1423 . Der Streit verschärfte sich noch, als im Februar 1819 der neue Landtag zusammentrat und einige katholische Abgeordnete die Eidesleistung1424 vollständig verweigerten1425 . Die zweite kritische Entwicklung nahm einmal mehr mit dem eigenmächtigen Handeln Häffelins ihren Anfang. Häffelin, der trotz der Überschreitung seiner Befugnisse während der Konkordatsverhandlungen nicht aus Rom abberufen worden war, fühlte sich dazu berufen, die aufgrund des bayerischen Verfassungserlasses bestehenden Unstimmigkeiten zwischen Bayern und der Kurie zu beseitigen. Ohne vorherige Rücksprache mit München versicherte Häffelin in einer an den Heiligen Stuhl gerichteten Erklärung, dass sich das Religionsedikt nur auf alle Nichtkatholiken beziehen könne, da dem König die Einhaltung des Konkordats ein wichtiges

1418 „Ich schwöre Treue dem König, Gehorsam dem Gesetze und Beobachtung der Staats-Verfassung; so wahr mir Gott helfe, und sein heiliges Evangelium“. 1419 Auch das Konkordat sah in Art. XV. die Verpflichtung zur Eidesleistung gegenüber dem König vor. Näheres zu dieser Bestimmung in Kapitel 3,D),IV.,2.,d),bb),(2). 1420 Siehe dazu: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 122; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 430. 1421 Einzelfälle geschildert bei: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 277 ff.; Höfler, Concordat und Constitutionseid der Katholiken in Bayern, S. 114 ff. 1422 Joseph Graf von Stubenberg, ab 1791 Bischof von Eichstätt und ab 1818 designierter Erzbischof von Bamberg (die Installation folgte erst 1821), verweigerte den Eid zunächst vollständig. Erst später entschied er sich dazu, den Eid unter Beifügung der Reservationsklausel zu leisten. Siehe dazu: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 240. 1423 Dabei wurde dem Eid der Passus „dass der nicht gegen die Gesetze der katholischen Kirche verstoße“ angefügt. Vgl.: Hölscher, Baupläne der sichtbaren Kirche, S. 28. 1424 Für die Mitglieder der Ständeversammlung sah die Verfassung in Titel VII § 25 einen auf die Tätigkeit in den Kammern angepassten Eid vor. Auch dieser Eid enthielt den Schwur auf die Verfassung und stellte die katholischen Abgeordneten so vor Gewissenskonflikte. 1425 Siehe: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 430; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 9.

Das Konkordat

Anliegen sei. Wollte die bayerische Regierung das neu kodifizierte Staatskirchenrecht retten, blieb ihr nun nichts anderes übrig, als Häffelins Erklärung zu dementieren. In einem Schreiben an die Kurie betonte die Regierung die Gültigkeit des Religionsedikts für alle Religionsgesellschaften und dessen Vorrang gegenüber den Bestimmungen des Konkordats1426 . Die Politik des stillschweigenden Vorbehalts war damit offengelegt; die Beziehungen zu Rom waren auf dem Tiefpunkt. Mittlerweile war die Lage aufgrund der Streitigkeiten um den Verfassungseid und die rechtliche Gültigkeit des Konkordats so ernst geworden, dass Papst Pius VII. den endgültigen Bruch mit Bayern ernsthaft in Erwägung zog. Es ist wohl den Überzeugungskünsten Consalvis zu verdanken, dass es nicht zum Äußersten kam und die Verhandlungen mit München doch wieder aufgenommen wurden1427 . Auf Consalvi ging denn auch die Idee zurück, den Konflikt durch eine Erklärung des bayerischen Königs zu entschärfen1428 . Diese sollte die Vorrangstellung des Konkordats gegenüber dem Religionsedikt und die Beschränkung des Verfassungseids auf die bürgerliche Ordnung enthalten1429 . Die bayerische Regierung, die erkannte, dass die Durchführung des Konkordats nur durch eine Beilegung des Konflikts mit Rom zu erreichen war, erklärte sich grundsätzlich zur Abgabe einer königlichen Erklärung bereit. Deren nähere Ausgestaltung sollte nun zum Hauptstreitpunkt der zwischen Rom und München geführten Verhandlungen werden. Bayern war bereit, die Bindungswirkung des Verfassungseids auf die bürgerliche Ordnung zu beschränken, da darunter die Gesamtheit der Verfassungsbestimmungen und damit auch das Religionsedikt zu fassen war1430 . Die Vorrangstellung des Konkordats konnte die bayerische Regierung jedoch keinesfalls hinnehmen, wollte man die kirchenrechtlichen Reformen der letzten anderthalb Jahrzehnte nicht vollkommen revidieren und die protestantische Bevölkerung nicht erneut gegen sich aufbringen. Geschickt verwies man gegenüber Rom jedoch nicht auf das politische Eigeninteresse, sondern auf die rechtlichen Hindernisse. So berief sich die bayerische Regierung zum einen auf die Unabänderlichkeit der neuen Verfassung ohne das

1426 Näheres zum eigenmächtigen Handeln Häffelins und der bayerischen Reaktion darauf bei: Hacker, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwigs I., S. 6 f.; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 9 ff. 1427 Consalvi schilderte seine Bemühungen, den Papst vom Bruch mit Bayern abzubringen, in einem seiner Briefe an Rechberg. Siehe dazu: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 277. 1428 Listl in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 439; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 277. 1429 Consalvis Vorschlag ist abgedruckt bei: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 10. 1430 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 277.

289

290

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Zutun der Stände1431 , zum anderen auf Artikel 16 der Deutsche Bundesakte1432 , der das Königreich Bayern als Teil des Deutschen Bundes zur paritätischen Behandlung der drei großen christlichen Konfessionen verpflichtete1433 . Den römischen Verhandlungsführern wurde zusehends bewusst, dass die bayerische Regierung zu Änderungen des staatskirchenrechtlichen Systems unter keinen Umständen bereit war. Damit verblieben letztlich nur zwei Möglichkeiten: Entweder man beharrte auf der Vorrangstellung des Konkordats und nahm so den Bruch mit Bayern mit all seinen Konsequenzen für die dortige katholische Bevölkerung in Kauf oder man gab nach. Die Kirche entschied sich zwischen diesen beiden Übeln für letzteres. Die nun von beiden Seiten gebilligte Fassung der königlichen Erklärung sollte keinen Passus zur Überordnung des Konkordats enthalten. Am 15. September 1821 wurde die über mehrere Jahre ausgehandelte königliche Stellungnahme, die als „Tegernseer Erklärung“ in die Geschichte eingehen sollte, im bayerischen Regierungsblatt verkündet1434 . Der König garantierte, dass sich der Verfassungseid der katholischen Untertanen nur auf die bürgerlichen Verhältnisse beziehen und zu nichts verpflichten sollte, „was den göttlichen Gesetzen oder den katholischen Kirchensatzungen entgegen wäre“. Daneben versprach er den Vollzug des Konkordats als Staatsgesetz und dessen Umsetzung durch die Behörden1435 . Rechtlich hatte die Erklärung letztlich keine Bedeutung. Die Verpflichtung zum Verfassungseid blieb ebenso bestehen wie die Einbettung des Konkordats in das paritätische Staatskirchentum1436 . Die inhaltlichen Unstimmigkeiten zwischen Religionsedikt und Konkordat wurden nicht behoben. Dem bayerischen Staatskirchenrecht haftete weiterhin der Makel innerer Widersprüchlichkeit an. Politisch sollte die Erklärung hingegen folgenreich sein. Der Konflikt mit der Kurie konnte durch den versöhnlichen Ton der Erklärung entschärft werden. Das symbolische Entgegenkommen des bayerischen Staates veranlasste Rom dazu,

1431 Gemäß Titel VII § 2 der Verfassung vom 26. Mai 1818 bedurften Verfassungsänderungen der Zustimmung der Stände. Siehe dazu: von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 523. 1432 „Die Verschiedenheit der christlichen Religionspartheien kann in den Ländern und Gebieten des teutschen Bundes keinen Unterschied in dem Genusse der bürgerlichen und politischen Rechte begründen.“ 1433 Siehe dazu: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 275; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 430 f. 1434 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 431; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 13. 1435 Die Erklärung ist vollständig abgedruckt bei: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 335 f. 1436 Die untergeordnete Stellung des Konkordats hätte nur über eine Änderung der Schlussbestimmung des Religionsedikts beseitigt werden können. Zu einer solchen Rechtsänderung kam es durch die Erklärung jedoch nicht. Vgl. zur Schlussbestimmung des Religionsedikts: Kapitel 3,C),II.

Das Konkordat

die Installation der Bischöfe und Domkapitel zu veranlassen1437 , sodass die seit langem angestrebte Neuorganisation der bayerischen Diözesen endlich in die Tat umgesetzt werden konnte1438 . Die teils chaotischen Verhältnisse, die ihren Anfang in den Wirren der großen Säkularisation von 1802/03 genommen hatten, fanden nun knapp zwanzig Jahre später endlich ihr Ende. Die personelle Besetzung der neu geschaffenen Strukturen führte nicht nur zur Bildung der seit langem angestrebten bayerischen Landeskirche, sondern auch zur Wiederbelebung des geistigen Lebens in Bayern. Das bayerische Königreich hatte damit alle wesentlichen Ziele erreicht, die es sich vom Abschluss eines Konkordats mit der Kurie erhofft hatte. So betrachtet lässt die Tegernseer Erklärung das bayerische Königreich wie den strahlenden Sieger des seit den kirchenpolitischen Reformen Montgelas’ bestehenden Konflikts mit der Kurie aussehen. Dieser Eindruck ist jedoch trügerisch. Bereits wenige Monate später flammte der Konflikt wieder auf, als der bayerische Staat den neu errichteten Diözesen die in Art. IV. des Konkordats zugesicherten Dotationen verweigerte1439 . Die Tegernseer Erklärung sollte daher keinesfalls als Lösung oder Endpunkt der Streitigkeiten zwischen Rom und Bayern betrachtet werden. Sie verhinderte zwar deren denkbar schlimmsten Ausgang (den endgültigen Bruch zwischen Rom und Bayern), der Grundkonflikt zwischen den beiden Parteien wurde durch die Erklärung jedoch nicht behoben. Ebenso wenig konnte die Erklärung der Widersprüchlichkeit des bayerischen Staatskirchenrechts beikommen1440 . 6.

Fazit zur Entstehungsgeschichte

In der Entstehungsgeschichte des Konkordats liegen letztlich die wesentlichen Probleme des bayerischen Staatskirchenrechts von 1818 begründet. Den Ausgangspunkt dieser Entwicklung bildete der Konflikt der bayerischen Regierung zwischen dem Bedürfnis nach vertraglichen Vereinbarungen mit der Kurie1441 und dem Willen, an der eigenen Kirchenpolitik festzuhalten. Da man sich gegenüber dem

1437 Die Bischöfe wurden vom Nuntius geweiht und durch einen päpstlichen Delegaten installiert. Siehe dazu: Listl in Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 440; Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 16. 1438 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 290. 1439 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 431; Listl in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 441. Näheres zu Art. IV. des Konkordats in Kapitel 3,D),IV.,4.,a). 1440 Detaillierte Darstellung der Tegernseer Erklärung, insbesondere deren Entstehung, Inhalt und Bedeutung bei: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 273 ff.; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 277 ff.; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 6 ff.; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 238 ff. 1441 Zu den Gründen, die den Konkordatsabschluss aus bayerischer Sicht dringlich erscheinen ließen, vgl.: Kapitel 3,D),I.,1.

291

292

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Heiligen Stuhl meist in einer ungünstigeren Verhandlungsposition befand, etwa weil man angesichts eines auf gesamtdeutscher Ebene drohenden Konkordatsabschlusses unter Zeitdruck stand, begann man Zugeständnisse an die Kurie zu machen, an deren Umsetzung man letztlich kein Interesse haben konnte. Als Häffelins voreilige Unterzeichnung des Konkordats und die anschließend nur teilweise erfolgreichen Nachverhandlungen die bayerische Regierung vor zusätzliche Probleme stellte, einigte man sich endgültig auf die Politik des stillschweigenden Vorbehalts. Auf den ersten Blick hatten die bayerischen Verantwortlichen damit alles erreicht, was sie sich zum Ziel gesetzt hatten: den Abschluss eines Konkordats, ohne dabei von den eigenen staatskirchenrechtlichen Überzeugungen abzuweichen. Auf der KontraSeite dieser Politik stand jedoch neben dem hohen Verlust an Glaubwürdigkeit in der Außenpolitik und dem sich erheblich verschlechternden Verhältnis zur Kurie die Schaffung eines mitunter widersprüchlichen rechtlichen Systems. Der Wortlaut einiger Bestimmungen des Konkordats war mit den Vorgaben der Verfassungsurkunde und des Religionsedikts kaum vereinbar. Die Folge der unklaren Rechtslage waren gerichtliche, behördliche und dogmatische Streitigkeiten, die das bayerische Königreich bis zu dessen Untergang im Jahr 1918 immer wieder beschäftigen sollten. Auch wenn es zwischenzeitliche Phasen der Entspannung gab, so kamen die Diskussionen nie vollständig zum Erliegen, da die Konkordatsbestimmungen der katholischen Kirche mehr Kompetenzen zusprachen, als es das Religionsedikt zuließ1442 . II.

Stellung im staatskirchenrechtlichen System

Die rechtliche Stellung des Konkordats war in vielerlei Hinsicht höchst umstritten. Uneinigkeiten herrschte etwa über die Frage, ob das Konkordat als völkerrechtlicher Vertrag, also als eine die beteiligten Völkerrechtssubjekte rechtlich bindende Übereinkunft einzustufen war. Während Silbernagl den völkerrechtlichen Charakter verneinte, da die katholische Kirche aus seiner Sicht keine ausländische Macht darstellte1443 , betrachteten insbesondere die Autoren der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts den Heiligen Stuhl als Völkerrechtssubjekt und gingen deswegen von einem völkerrechtlichen Vertrag aus. Dessen Bindungswirkung sahen sie auf

1442 Zu den wesentlichen Streitpunkten gehörten das königliche Plazetrecht, die Schulpolitik, der recursus ab abusu, die Dotationen, die Mischehen, die innerkirchliche Kommunikation und der Konfessionswechsel. Vgl.: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 242. 1443 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 4. Übereinstimmend mit Silbernagl lehnte auch von Spies die Annahme eines Völkerrechtsvertrags ab. In seiner Begründung ging er jedoch noch einen Schritt weiter. So betrachtete er die Kirche als dem Staat unterworfen und sprach ihr so jede Möglichkeit, auf staatlicher Ebene zu kontrahieren, ab. Vgl. von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 238.

Das Konkordat

die Kontrahierenden reduziert; das Volk sollte erst durch den Umsetzungsakt zur Einhaltung des Vertragsinhalts verpflichtet sein1444 . Höfler bejahte die das Volk bindende Wirkung hingegen bereits vor der Transformation in innerstaatliches Recht, da sich das „einem absoluten Herrn gehorchende Bayern stillschweigend von selbst verpflichtete“, die Maßnahmen des Königs zu beachten1445 . Die nachträgliche Einschränkung der Bestimmungen des Konkordats, wie es durch den späteren Verfassungserlass geschehen sollte, konnte diese Meinung nur schwerlich rechtfertigen. Welcher Ansicht man auch folgte, unbestreitbar war jedenfalls, dass Art. XVIII. den bayerischen König zur Beachtung der Übereinkünfte und zur Veröffentlichung des Konkordats als Staatsgesetz verpflichtete1446 . Die Art und Weise der innerstaatlichen Umsetzung1447 und die sich daraus ergebende rechtliche Bedeutung des Konkordats für das bayerische Staatskirchenrecht wurden wiederum sehr unterschiedlich bewertet. Nach Ansicht Henners war das Konkordat nicht seinem ganzen Inhalt nach Staatsgesetz geworden, sondern nur insoweit, als es Regelungsbereiche erfasste, die im Religionsedikt nicht berücksichtigt worden waren1448 . So ergab sich letztlich gar kein Normenkonflikt zwischen den beiden Gesetzen, da dem Konkordat keine Gesetzeskraft zukam, soweit es dem Religionsedikt entgegenlief1449 . Anders beurteilte Moy die Stellung des Konkordats. Nach seiner Auffassung war das Konkordat durch seine vollständige Veröffentlichung auch seinem ganzen Inhalt nach in Kraft getreten und in diesem Sinne auch verbindlich. Als zweiseitiger völkerrechtlicher Vertrag konnte es durch den bayerischen Staat nicht einseitig abgeändert werden1450 . Moy zog aus dieser Erkenntnis den Schluss, dass die Bestimmungen des Konkordats nicht nur selbstständig neben denen des 1444 So etwa: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 304; Strodl, Das Recht der Kirche, S. 101 ff.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 122. 1445 Höfler, Concordat und Constitutionseid der Katholiken in Bayern, S. 52. 1446 Die innerstaatliche Publikationspflicht (Art. XVIII.) sowie die in Art. XIX. vorgesehene Ratifizierung sprechen dafür, dass das Konkordat zur Entfaltung der Bindungswirkung gegenüber dem bayerischen Volk eines Umsetzungsaktes bedurfte. Der oben geschilderten Ansicht Höflers ist damit zu widersprechen. 1447 Das Konkordat war dem Religionsedikt über dessen Schlussbestimmung als Anhang beigefügt worden. Genaueres zur Publikation des Konkordats in Kapitel 3,D),I.,4. 1448 Diese Ansicht war letztlich nicht haltbar, da das Konkordat im bayerischen Gesetzesblatt in vollem Umfang veröffentlicht worden war. So auch: Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 171. 1449 Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 10 ff. Ähnlich auch von Seydel, der das Konkordat nur insoweit als Staatsgesetz betrachtete, als es dem Religionsedikt nicht widersprach. Von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 7 f. 1450 Hier zeigt sich besonders anschaulich, wie die völkerrechtliche Beurteilung auf die innerstaatliche ausstrahlen konnte.

293

294

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Religionsedikts bestanden, sondern in allen, die katholische Kirche betreffenden Fragen als speziellere Regelungen sogar den Vorrang genossen1451 . Stahl stimmte mit Moy über die Klassifizierung des Konkordats als Völkerrechtsvertrag, dessen Bestimmungen grundsätzlich Bindungswirkung entfalteten, überein. Er machte jedoch eine Ausnahme für alle Vorschriften des Konkordats, die die bayerischen Souveränitätsrechte beschnitten, da Majestätsrechte seiner Ansicht nach nicht veräußerlich waren. Zudem ging er davon aus, dass die Bestimmungen des Konkordats im Lichte des Religionsedikts betrachtet werden mussten, weil die Auslegung von Verträgen immer zugunsten der Vertragspartner zu erfolgen habe1452 . Im Gegensatz zu den zeitgenössischen Autoren wird in der rechtshistorischen Forschung des 20. und 21. Jahrhunderts nicht selten der Versuch unternommen, aus der Bejahung1453 beziehungsweise Verneinung1454 des Verfassungsrangs Rückschlüsse auf die Stellung des Konkordats im staatskirchenrechtlichen System zu ziehen. So geht etwa Huber davon aus, dass sich aus dem Verfassungsrang des Religionsedikts und der Einfachgesetzlichkeit des Konkordats ein Über-/ Unterordnungsverhältnis zwischen den beiden Gesetzen ableiten lasse1455 . Diese Argumentation ist insoweit problematisch, als die Vorstellung von einem hierarchischen Aufbau der Rechtsordnung eine Entwicklung des 20. Jahrhunderts ist1456 . Demgemäß überrascht es wenig, dass die Autoren des 19. Jahrhunderts der Frage des Verfassungsrangs nur wenig Beachtung geschenkt haben. Sie hätten sich aus einer solchen Betrachtung keinen Erkenntnisgewinn für das Verhältnis von Konkordat und Religionsedikt versprochen1457 .

1451 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 345. 1452 Stahl, Rechtsgutachten, S. 75 ff. 1453 Die Ansicht, dass das Konkordat Verfassungsrang genoss, vertreten unter anderem Link und Hausberger. Sie stützen sich dabei auf die Tatsache, dass das Konkordat einem Gesetz von Verfassungsrang (Religionsedikt) unmittelbar angehängt worden war. Vgl.: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 29; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 227. 1454 Weis und Huber gehen davon aus, dass das Konkordat als einfaches Gesetz verkündet worden war und deswegen nicht zur Verfassung gehörte. Vgl.: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 74; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 427. 1455 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 427. 1456 Die Lehre vom hierarchischen Aufbau der Rechtsordnung geht im Wesentlichen auf Adolf Merkl und Hans Kelsen zurück. Vgl. zur Herausbildung des Rechtsgrundsatzes der Normenhierarchie: Dreier, Hierarchische Verwaltung im demokratischen Staat, S. 1 ff. Zu Hans Kelsen und seiner Lehre vom Stufenaufbau der Rechtsordnung vgl.: Koller in: Paulson/Stolleis, Hans Kelsen, S. 106 ff. 1457 So bejahte Seydel, dessen Schaffenszeit in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts fällt, zwar den Verfassungsrang des Konkordats (soweit es dem Religionsedikt nicht widersprach), zog daraus aber keine Rückschlüsse auf dessen Subsidiarität gegenüber dem Religionsedikt. Stattdessen gründete er das Über-/ Unterordnungsverhältnis allein auf die Auslegungsregel der Schlussbestimmung des Religionsedikts. Siehe dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 8.

Das Konkordat

Die hier dargestellten Ansichten und Argumentationsansätze bilden letztlich nur einen Bruchteil der Diskussion um die rechtliche Bedeutung des Konkordats1458 . Eine weitergehende Auseinandersetzung mit den verschiedenen Theorien ist im Rahmen dieser Arbeit letztlich nicht erforderlich, da das Verhältnis von Konkordat und Religionsedikt aus staatlicher Sicht nicht infrage stand. Im Ergebnis handelte es sich, wie Sicherer bereits treffend festgestellt hat, bei der Bewertung der Stellung des Konkordats weniger um eine Rechts- als um eine Machtfrage1459 . Die bayerische Staatspraxis orientierte sich am Willen des Gesetzgebers, der das Religionsedikt zur primären Rechtsquelle in allen äußeren Religionsangelegenheiten erklärt hatte. Die Vorschriften des Konkordats, die aus Sicht des Staates allein auf die katholische Kirche und deren Mitglieder Anwendung finden konnten, wurden infolgedessen im Lichte des Religionsedikts ausgelegt. Bei inhaltlichen Widersprüchen zwischen den Gesetzestexten waren allein die Regelungen des Religionsedikts maßgeblich. Das Konkordat trat in einem solchen Fall vollständig zurück. Im Ergebnis entstand so ein Über-/ Unterordnungsverhältnis zwischen Religionsedikt und Konkordat. Dieses leitete sich jedoch nicht aus der im frühen 19. Jahrhundert noch nicht geläufigen Lehre der Normenhierarchie ab, sondern aus der Auslegungsregel der Schlussbestimmung des Religionsedikts1460 . Es wurde letztlich gegenüber den Bestimmungen der Verfassungsurkunde und des Religionsedikts als drittrangiger Annex behandelt1461 . War hingegen kein Widerspruch erkennbar, galten die Vorschriften des Konkordats als spezieller und fanden deswegen vorrangig Anwendung1462 . Im Ergebnis kann der Verfassungsrang des Konkordats ebenso dahinstehen wie die Frage danach, ob der bayerische Staat durch seine Gesetzgebung und Rechtsanwendung aus völkerrechtlicher Sicht vertragsbrüchig geworden war, da keine dieser beiden viel diskutierten Streitfragen Auswirkungen auf die Bedeutung des Konkordats im innerstaatlichen Recht hatte. Allein ausschlaggebend war letztlich die in der Schlussbestimmung des Religionsedikts enthaltene Auslegungsregel, die die Subsidiarität des Konkordats in Bayern festschrieb.

1458 Verzichtet wird etwa auf den oft bemühten Versuch, aus dem Zeitpunkt der Veröffentlichung des Konkordats Rückschlüsse auf dessen Anwendungsbereich zu ziehen. Siehe dazu etwa: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 276. Ausführlichere Darstellung der verschiedenen Argumentationsansätze bei: Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 167 – 175. 1459 Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S 339. 1460 So auch: Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I, S. 522; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 227 f. 1461 Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I, S. 521; Listl in: Brandmüller, S. 436. 1462 Mit der staatlichen Auffassung übereinstimmend: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte S. 109 ff.; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 304.

295

296

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

III.

Aufbau

Das Konkordat setzte sich aus der Präambel und neunzehn Artikeln zusammen, deren Umfang teils erheblich divergierte. Die Anordnung der Bestimmungen folgte keiner besonderen Systematik. Art. I., der die Geltung des kanonischen Rechts im bayerischen Königreich hervorhob, schlossen sich zunächst die Regelungen über die Einteilung, den Aufbau und die Finanzierung der Diözesen an (Art. II. bis V.). Die darauffolgenden Bestimmungen stellten letztlich eine Aneinanderreihung der unterschiedlichen Verhandlungsergebnisse dar, ohne dass die Reihenfolge von besonderer Aussagekraft gewesen wäre. Die systematische Auslegung ist zur Ermittlung des Inhalts der Konkordatsvorschriften daher denkbar ungeeignet. Schwierig gestaltete sich aufgrund der zweisprachigen Veröffentlichung auch die Wortlautauslegung. Der lateinischen Urfassung wurde bei der Publikation im bayerischen Königreich eine deutsche Übersetzung gegenübergestellt, welche aufgrund ihrer Mitveröffentlichung im Gesetzesblatt ebenfalls normativen Charakter besaß. Damit existierten im Ergebnis zwei rechtlich gleichrangige Fassungen, die inhaltlich nicht vollkommen deckungsgleich waren. So bezog die Präambel in der lateinischen Variante alle kirchlichen Fragen in den Anwendungsbereich des Konkordats mit ein1463 , während die deutsche Übersetzung von der Ordnung der „Katholischen Kirchenverhältnisse im Königreiche Bayern“ ausging1464 . Es ist wenig verwunderlich, dass die leichten Abweichungen in der Übersetzung in aller Regel den bayerischen Interessen zugutekamen, indem sie die Konkordatsbestimmungen zumindest geringfügig entschärften. So kann die mitveröffentliche deutsche Fassung als Ausprägung der Politik des stillschweigenden Vorbehalts betrachtet werden1465 . IV.

Inhalt

1.

Die Stellung der katholischen Kirche im bayerischen Königreich

a) Der Anspruch auf Vorrangstellung

Den Ausgangspunkt aller inhaltlichen Bestimmungen des Konkordats bildete Art. I., indem er die Rechtsstellung der katholischen Kirche im bayerischen Königreich fixierte: „Die Römisch katholische-apostolische Religion wird in dem ganzen

1463 „Sanctitas Sua Summus Pontifex Pius VII, et Majestas Sua Maximilianus Josephus Bavariae Rex debita sollicitudine cupientes, ut in iis, quae ad res Ecclesiasticas pertinent, certus stabilisque in Bavariae Regno terrisque ei subjectis caonstituatur ordo, solemnem properea Conventionem inire decreverunt.” 1464 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 120. 1465 Zur Politik des stillschweigenden Vorbehalts vgl.: Kapitel 3,D),I.,3.

Das Konkordat

Umfange des Königreichs Baiern und in den dazu gehörigen Gebieten unversehrt mit jenen Rechten und Prärogativen erhalten werden, welche sie nach göttlicher Anordnung und den canonischen Satzungen zu genießen hat.“ Trotz der generalklauselartigen Formulierung und des damit verbundenen Auslegungsspielraums konnte der Wortlaut der Bestimmung kaum anderes verstanden werden als als Zustimmung des bayerischen Staates zur bevorzugten Behandlung der katholischen Kirche1466 . Die beanspruchte Vorrangstellung der katholischen Kirche manifestierte sich zunächst in der Festlegung eines weiten örtlichen Anwendungsbereichs. Nach Art. I. erstreckte sich die Verpflichtung zum Erhalt der katholischen Religion auf den ganzen Umfang des bayerischen Königreichs, was durch die deklaratorische Bezugnahme auf alle dem Königreich angehörenden Gebiete nochmals bekräftigt wurde. Der Zusatz sollte keinen Zweifel daran aufkommen lassen, dass sich die staatliche Verpflichtung zur Bewahrung der katholischen Kirche nicht nur auf die katholischen, sondern auch auf die protestantischen Gebiete bezog1467 . Die Rechte und Prärogativen, die Art. I. der katholischen Kirche im bayerischen Königreich zugestand, sollten aus der göttlichen Anordnung und den kanonischen Satzungen abgeleitet werden. Der Verweis auf diese zwei unterschiedlichen Rechtsquellen war nicht unüblich, da sich das kanonische Recht traditionell in das von Gott gemachte (ius divinum) und das von Menschen gemachte (ius humanum) Recht unterteilen ließ1468 . Während die göttlichen Anordnungen insbesondere der Heiligen Schrift zu entnehmen waren, bildete für das menschliche Recht der Corpus

1466 So auch: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 203; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 120. 1467 Der Wortlaut des Art. I erscheint insoweit widersprüchlich, als er die Verpflichtung zum Erhalt der katholischen Religion auch auf rein protestantische Gebiete erstreckte. Der Erhalt von etwas setzt jedoch notwendigerweise dessen Existenz voraus. Die Schlussfolgerung, dass Art. I. deshalb nicht auf die protestantischen Gebiete anzuwenden sei, konnte dennoch nicht gezogen werden, da Art. I. ausdrücklich alle bayerischen Gebiete in den Anwendungsbereich der Norm miteinbezog. Die Wortwahl konnte damit zwar als unglücklich, nicht jedoch als inhaltliche Einschränkung des örtlichen Anwendungsbereichs betrachtet werden. Ähnlich auch: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 423; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 120. 1468 Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 1. Diese Unterteilung hat sich bis heute gehalten.

297

298

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Iuris Canonici1469 die entscheidende Erkenntnisquelle1470 . Mit dem Verweis auf das ius divinum und das ius humanum betonte Art. I., dass für die Ermittlung der Rechtsstellung der katholischen Kirche das kanonische Recht in seiner Gesamtheit herangezogen werden sollte. Das war insoweit problematisch, als dieses in vielen Punkten erheblich von den Vorstellungen des bayerischen Staatskirchenrechts abwich. Ausgehend von der These, dass die weltliche Gewalt im Sinne der Kirche regieren müsse, da sie ihre Herrschaftsgewalt von der Geistlichkeit erhalten habe, lehnte das kanonische Recht grundsätzlich jegliche Einschränkung kirchlicher Freiheit ab1471 . In offenem Widerspruch dazu standen die bayerischen Kirchenhoheitsrechte, etwa das Plazetrecht des Königs oder der recursus ab abusu, die auf der Idee eines den Religionsgesellschaften übergeordneten Staates basierten1472 . Darüber hinaus lief das kanonische Recht auch der paritätischen Grundhaltung des

1469 Als Corpus Iuris Canonici wird eine umfangreiche kirchliche Rechtssammlung bezeichnet, die 1582 erstmals unter diesem Namen erschien und sich aus verschiedenen, zwischen 1140 und 1325 entstandenen Rechtstexten zusammensetzt. Zu diesen Texten gehören das Decretum Gratiani (eine Privatsammlung rechtserheblicher Texte, darunter Konzilsbeschlüsse und Papstbriefe), der Liber extra, der Liber sextus, die Clementinae constitutiones (allesamt päpstliche Dekretalensammlungen) und die Extravaganten (Anhang zu den Clementinen). Das Verhältnis der verschiedenen Rechtstexte zueinander sowie deren rechtliche Verbindlichkeit war teilweise umstritten. Erst 1917 wurde der aufgrund seiner Unübersichtlichkeit und teilweisen Widersprüchlichkeit und Einzelfallbezogenheit nur schwer zugängliche Corpus Iuris Canonici durch die Einführung des Codex Iuris Canonici abgelöst. Übersicht zu den einzelnen Rechtstexten des Corpus Iuris Canonici bei: Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 40 ff.; Dickerhof-Borello, Ein Liber septimus für das Corpus Iuris Canonici, S. 26 ff. 1470 Hinschius in: Holtzendorff, Encyclopädie der Rechtswissenschaft I, S. 861. 1471 Besonders anschaulich wird diese Vorstellung in der Zwei-Schwerter-Lehre der Bulla Unam Sanctam von 1302. In deutscher Übersetzung heißt es dort etwa: „Durch die Aussagen der Evangelien werden wir belehrt, dass in dieser ihrer Gewalt zwei Schwerter sind, nämlich das geistliche und das zeitliche. (....) Beide also sind in der Gewalt der Kirche, nämlich das geistliche Schwert und das materielle. Jedoch ist dieses für die Kirche, jenes aber von der Kirche zu handhaben. Jenes (in der Hand) des Priesters, dieses in der Hand der Könige und Soldaten, aber auf die Zustimmung und Duldung des Priesters hin. Es gehört sich aber, dass ein Schwert unter dem anderen ist und die zeitliche Autorität sich der geistlichen Gewalt unterwirft. (...) Dass die geistliche Gewalt jedwede irdische sowohl an Würde als auch an Adel überragt, müssen wir umso deutlicher bekennen, je mehr das Geistliche das Zeitliche überragt. (...) Denn wie die Wahrheit bezeugt, muss die geistliche Gewalt die irdische Gewalt einsetzen und richten, wenn sie nicht gut war.“ Deutsche Fassung der Bulla Unam Sanctam vollständig abgedruckt bei: Grotefeld/Neugebauer/Strub/Fischer, Quellentexte theologischer Ethik, S. 96 f. 1472 So auch: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 423; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 121; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 203; Listl in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 437.

Das Konkordat

bayerischen Staatskirchenrechts zuwider1473 . Da sich die katholische Kirche als die allein Heil bringende betrachtete, lehnte sie alle anderen christlichen Konfessionen ab1474 und beanspruchte gegenüber diesen eine Vorrangstellung. Der päpstliche Universalanspruch, der die Dektretalensammlungen des Corpus Iuris Canonici (Liber extra, Liber sextus, Clementinen) durchzieht, verstieß mit seiner Forderung nach Unterwerfung der Welt unter das Papsttum gar gegen das Monarchische Prinzip und damit gegen die Leitidee der gesamten bayerischen Verfassung1475 . Obwohl niemand – nicht einmal die katholische Kirche – davon ausging, dass die bayerische Regierung Art. I. in dem Umfang umsetzen würde, wie es die strenge Auslegung des kanonischen Rechts gebot, zählte Art. I. zu den umstrittensten Bestimmungen des Konkordats1476 . Vor allem aus dem protestantischen Lager regte sich heftiger Widerspruch, aber auch liberal eingestellte Katholiken lehnten die aus ihrer Sicht rückschrittliche Vorschrift ab. Besonders anschaulich werden die protestantischen Befürchtungen um den Verlust ihrer erst anderthalb Jahrzehnte zuvor gewonnenen Gleichstellung in den Äußerungen des Oberkirchenrats Ludwig Friedrich von Schmidt: „Gleich der Artikel 1 des Konkordats ist der weitesten Auslegung fähig. Er kann die katholische Religion zur herrschenden erheben und die Protestanten in ihren staatsbürgerlichen Rechten verletzen, ja selbst von den Staatsämtern, wenigstens den wichtigsten ausschließen. Es ist zwar nicht zu fürchten, dass die gegenwärtige Regierung ihm diese Folge geben würde. Allein es leidet keinen Zweifel, dass der römische Hof geneigt sein werde, die Vorteile dieser Stipulation so weit als möglich zu verfolgen; und wer kann es verbürgen, dass nicht einmal eine Zeit kommen werde, die solchen Ansprüchen günstiger sein dürfte, als die Gegenwart?“1477 Schmidt sollte mit seiner Einschätzung in vielerlei Hinsicht Recht behalten. Nicht nur, dass der bayerische Staat unter der Regentschaft Ludwigs I. den Katholizismus wieder offen zu bevorzugen begann, die Kurie betrachtete Art. I. tatsächlich als Möglichkeit, den Einfluss im bayerischen Königreich wieder zu erhöhen und zu festigen. Zwar ging auch sie nicht von der Umsetzung des Art. I. im Sinne des kanonischen Rechts aus (vor allem die Rücknahme der Parität konnte in Rom nicht

1473 So auch: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 423; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 120; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 203; Stahl, Rechtsgutachten, S. 66; Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate II, S. 161 f. 1474 Vgl. dazu: Winkler, Lehrbuch des Kirchenrechts, S. 49; Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, S. 24 f. 1475 Vgl. zur Entwicklung des päpstlichen Universalanspruchs im kanonischen Recht: Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I, S. 243 ff. 1476 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 203; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 423. 1477 Zitat abgedruckt bei: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 263.

299

300

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

ernsthaft erwartet werden, da das bayerische Königreich dadurch die Integration der protestantischen Gebiete erheblich gefährdet hätte), die Aufnahme der Vorschrift in das Konkordat wertete man in Rom dennoch als erfolgreiche Machtdemonstration und Prestigegewinn 1478 Wie wenig sich die Regierung unter Max I. Joseph in der Praxis an den Wortlaut von Art. I. gebunden sah, dürfte Schmidt und den Vatikan gleichermaßen überrascht haben. Über die Einbettung des Art. I. in das neue Religionsedikt von 1818 wurde die Vorschrift nicht nur entschärft, sondern ihrer inhaltlichen Bedeutung beraubt. Im Lichte des übergeordneten Religionsedikts ausgelegt, wandelte sich das dem Konkordat zugrunde liegende Verhältnis der Gleichrangigkeit der Verhandlungspartner Kirche und Staat in ein Subordinationsverhältnis zugunsten des bayerischen Königreiches. Parität, Kirchenhoheit und Gewissensfreiheit, allesamt im Religionsedikt verbindlich festgeschriebene Grundsätze, konnten durch Art. I. daher nicht beeinträchtigt werden. Der Verweis auf das kanonische Recht kam entgegen Art. I. nur insoweit zur Anwendung, als das Kirchenrecht mit den Vorgaben der bayerischen Verfassung in Einklang stand. Dass es sich insgesamt nicht nur um eine verfassungsgemäße Auslegung, sondern um eine vollständige Sinnumkehr von Art. I. handelte1479 , wurde von der bayerischen Regierung hingenommen. Viele Stimmen in der Literatur, die dem Wiedererstarken der katholischen Kirche in Bayern skeptisch gegenüberstanden, entwickelten verschiedene Begründungsansätze, um den Vorwurf zu entkräften, der bayerische Staat habe sich mit der fehlenden Umsetzung von Art. I. vertragsbrüchig verhalten. Spies wies etwa daraufhin, dass dem bayerischen Staat jegliche Bevorzugung der katholischen Religion gegenüber den beiden anderen großen christlichen Konfessionen schon wegen Art. 16 DBA unmöglich gewesen wäre. Auch eine aus Art. I. abzuleitende Verpflichtung zur Einschränkung der Gewissensfreiheit und Kirchenhoheit lehnte er ab, da es für den Papst schon während der Konkordatsverhandlungen erkennbar gewesen war, dass der bayerische König diese Grundprinzipien nicht anzutasten gedachte. Insoweit fehlte Art. I. nach Ansicht Spies’ die Bindungswirkung1480 . Die ergebnisorientierte Argumentation vermochte es allerdings nicht, über die große Diskrepanz zwischen dem eigentlichen Wortlaut von Art. I. und dessen Auslegung durch den bayerischen Staat hinwegzutäuschen.

1478 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 423, 426 f.; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 121. 1479 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 203. 1480 Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 237 f. Ähnlich auch: Stahl, Rechtsgutachten, S. 75 ff.

Das Konkordat

b) Die Umsetzung des Anspruchs im bayerischen Recht

Der in Art. I. lediglich generalklauselartig festgeschriebene Geltungsanspruch des kanonischen Rechts bedurfte zu seiner Umsetzung detaillierter Bestimmungen. Dazu dienten im Konkordat die Art. XIV., XVI. und XVII. aa) Aufhebung konkordatswidriger Gesetze

Nach Art. XVI. waren alle „bisher in Baiern gegebenen Gesetze, Verordnungen und Verfügungen“ insoweit als aufgehoben anzusehen, als sie den im Konkordat erzielten Übereinkünften „entgegen“liefen. Ähnlich wie bei Art. I. bestand auch hier eine erhebliche Diskrepanz zwischen dem eigentlichen Wortlaut der Vorschrift und deren praktischer Umsetzung durch den bayerischen Staat. Wörtlich verstanden sprach Art. XVI. allen bisherigen Rechtssetzungsakten, die mit den Vorgaben des Konkordats nicht in Einklang zu bringen waren, jegliche Gültigkeit ab. Der Regelungsinhalt stellte den bayerischen Staat gleich vor mehrere Probleme. Zum einen ließ sich oft nur schwer beurteilen, ob eine Rechtsnorm gegen das kanonische Recht verstieß und damit als aufgehoben zu betrachten war. Art. XVI. haftete damit die Gefahr der Rechtsunsicherheit an1481 . Weitaus größere Bedenken rief Art. XVI. jedoch insoweit hervor, als er sich wie eine Preisgabe der staatskirchenrechtlichen Erneuerungen des frühen 19. Jahrhunderts las1482 . Bei wortgetreuer Auslegung musste Art. XVI. als Verpflichtung zur Aufhebung nahezu aller Bestimmungen des Religionsedikts von 1809 verstanden werden1483 . Schließlich war das gesamte Edikt von Prinzipien durchzogen, die mit dem kanonischen Recht nicht zu vereinbaren waren, darunter die Gewissensfreiheit, der Paritätsgrundsatz und das Staatskirchentum1484 . Die ohnehin schon komplexe Rechtslage wurde durch die Revision des Religionsedikts im Jahr 1818 noch unübersichtlicher. Konnte sich Art. XVI. überhaupt auf die Vorschriften des Edikts von 1818 auswirken? Schließlich bezog sich die Norm nur auf die „bisherige“ Gesetzgebung. Allerdings übernahm das Religionsedikt von 1818 die Mehrzahl der Bestimmungen des Edikts von 1809. Es entsprach sicherlich nicht der Intention von Art. XVI.,

1481 Ähnlich auch von Spies, der die namentliche Nennung der aufzuhebenden Vorschriften favorisiert hätte. Seiner Ansicht nach wären dadurch viele der späteren Streitigkeiten zu vermeiden gewesen. Siehe dazu: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 240. 1482 Damit zählte er neben Art. I. und Art. XVII. zu den wohl am schärfsten kritisierten Vorschriften des Konkordats. Vgl.: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 426; Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 264. 1483 Hier wird Art. XVI. zunächst mit dem Religionsedikt von 1809 in Bezug gesetzt, da sich Art. XVI. auf die bisherige Gesetzgebung bezog und damit vor allem auf das Religionsedikt von 1809. Das Edikt von 1818 wurde erst nach der Ratifikation des Konkordats erlassen. 1484 Der Grundsatz der Parität stand vor allem im zweiten Abschnitt des Religionsedikts von 1809 im Vordergrund, die Gewissensfreiheit im ersten und vierten. Die kirchenhoheitlichen Befugnisse des Staates durchdrangen den dritten Abschnitt.

301

302

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

dass die Verpflichtung zur Aufhebung konkordatswidriger Gesetze durch nochmaligen Erlass umgangen wurde. Wie verworren sich die Rechtslage durch die Revision des Edikts darstellte, offenbart die Tatsache, dass Art. XVI. nun die Aufhebung eines Gesetzes nahelegte, von dessen Bestand seine innerstaatliche Gültigkeit abhing. Schließlich war Art. XVI. als Teil des Konkordats nur ein Anhang zum Religionsedikt1485 und damit von dessen Existenz abhängig. All diesen rechtlichen Ungereimtheiten begegnete der bayerische Staat – wie schon bei Art. I. – mit der uneingeschränkten Vorrangstellung des Religionsedikts. Art. XVI. hatte damit keinerlei Einfluss auf die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen der Verfassungsurkunde oder des Religionsedikts. Auch an den übrigen staatskirchenrechtlichen Gesetzen oder Verordnungen hielt die bayerische Rechtspraxis weitgehend fest, selbst wenn diese den Bestimmungen des Konkordats evident widersprachen. Das galt etwa für die Amortisationsgesetze, die die Erwerbsmöglichkeiten der katholischen Kirche entgegen Art. VIII. beeinträchtigten1486 . In der Praxis blieb Art. XVI. damit so gut wie bedeutungslos. bb) Anwendung des kanonischen Rechts

Neben Art. XVI. war es vor allem Art. XVII., der die in Art. I. niedergelegte Vorrangstellung der katholischen Kirche im bayerischen Königreich absichern sollte: „Alles Uebrige, was kirchliche Gegenstände und Personen betrifft, wovon in diesen Artikeln nicht ausdrückliche Meldung geschehen ist, wird nach der Lehre der Kirche und nach der bestehenden und angenommenen Disciplin derselben behandelt werden. Sollte aber in Zukunft sich ein Anstand ergeben, so behalten Sich Seine Heiligkeit und seine Königliche Majestät vor, Sich darüber zu benehmen, und die Sache auf freundschaftliche Weise beyzulegen.“ Art. XVII. S. 1 regelte die subsidiäre Anwendung des kanonischen Rechts, soweit das Konkordat zu rechtlichen Fragen über kirchliche Gegenstände und Personen schwieg1487 . Hierin unterschied sich der Verweis auf das kanonische Recht von dem des Art. I. Während Art. I. das kanonische Recht zur Ermittlung der allgemeinen Rechtsstellung im bayerischen Königreich für anwendbar erklärte, bezog sich der Verweis in Art. XVII. auf alle im Konkordat nicht beantworteten kirchlichen Fragen. Die beiden Vorschriften behandelten somit unterschiedliche Anwendungsfälle. Gemeinsam war ihnen jedoch die Intention, den Einfluss des kanonischen Rechts im bayerischen Königreich zu erhöhen. Das kanonische Recht sollte nach Art. XVII. S. 1 alle Regelungslücken des Konkordats schließen. Die Anwendbarkeit des Art. XVII. S. 1 beschränkte sich jedoch 1485 So vertreten bei: Stahl, Rechtsgutachten, S. 70. 1486 Vgl. dazu Kapitel 3,D),IV.,4.,b). 1487 Die etwas sperrig wirkende Wendung „Lehre der Kirche nach der bestehenden und angenommenen Disciplin“ wurde allgemein als Verweis auf das katholische Kirchenrecht verstanden.

Das Konkordat

auf kirchliche Gegenstände und Personen. Da das staatliche und kirchliche Verständnis darüber, ob ein Sachverhalt als innerkirchliche Angelegenheit zu klassifizieren war, teils erheblich divergierte1488 , barg auch diese Norm die Gefahr der Rechtsunsicherheit. Legte man Art. XVII. die Sichtweise der katholischen Kirche zugrunde, konnte die Vorschrift zum Einfallstor für eine weitreichende Anwendung des kanonischen Rechts im bayerischen Königreich werden1489 . Insofern ist es nicht verwunderlich, dass auch diese Vorschrift in liberalen und protestantischen Kreisen auf heftige Kritik stieß1490 . Diese konnte jedoch durch die Einbettung des Konkordats in das neu geschaffene Religionsedikt entschärft werden. Im Lichte des Religionsedikts ausgelegt, deutete der bayerische Staat den Passus des Art. XVII. S. 1, „was kirchliche Gegenstände und Personen betrifft“, als Beschränkung der Anwendbarkeit des kanonischen Rechts auf rein innerkirchliche Fragen. Diese waren in den §§ 38, 50 ff. des Religionsedikts bewusst eng umrissen worden. Das kanonische Recht stellte damit die maßgebliche Rechtsquelle für alle in § 38 des Religionsedikts aufgezählten Sachverhalte dar, die im Konkordat nicht abschließend geregelt worden waren. So kam das kanonische Recht etwa bei Fragen des Kultus, wie der Erteilung der Sakramente, zur Anwendung, da das Konkordat zu dieser Thematik keine genauen Vorgaben enthielt und es sich nach § 38 a) und b) um eine innerkirchliche Angelegenheit handelte. Alle gemischten und bürgerlichen Angelegenheiten waren nach Verständnis des bayerischen Staats vom Anwendungsbereich des Art. XVII. S. 1 ausgeschlossen und wurden somit nicht nach kanonischem, sondern nach staatlichem Recht beurteilt1491 . Über diese Auslegung im Sinne des Religionsedikts

1488 So betrachtete die katholische Kirche etwa das Pfründerecht als eigene Angelegenheit, während der bayerische Staat von einer weltlichen Angelegenheit ausging. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). 1489 Ähnlich auch: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 124. Nach Kotulla legte der Wortlaut des Art. XVII. gar den Verzicht des Staates zur Regelung des Staatskirchenrechts in allen außerhalb des Konkordats befindlichen Sachverhalten nahe. Diese Interpretation erscheint aufgrund der in Art. XVII. enthaltenen Beschränkung der Anwendbarkeit des kanonischen Rechts auf kirchliche Gegenstände und Personen zu weitgehend, da Art. XVII. auch als Verweis auf das innerkirchliche Recht gedeutet werden konnte. Dem Staat verblieb damit immer noch die Regelung äußerer kirchlicher Angelegenheiten (etwa das Verhältnis der katholischen Kirche zum Staat oder zu anderen Religionsgesellschaften). Jedenfalls ist Kotulla insoweit zuzustimmen, als dem Wortlaut von Art. XVII. potenziell die Tendenz der unbeschränkten Autonomie des kanonischen Rechts innewohnte. 1490 Siehe dazu: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 426. 1491 Dazu mehr bei: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 633 ff.; Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 11 ff. Zu § 6 des Religionsedikts vgl.: Kapitel 3,C),IV.,1.,b). Streit um das Verhältnis von Art. XVII. und die Bestimmungen des Religionsedikts entstand auch im Bereich der religiösen Erziehung von Kindern aus gemischten Ehen. Siehe dazu: Scheurl, Beiträge, S. 23; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 652 ff.

303

304

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

begrenzte die bayerische Regierung den Anwendungsbereich der Vorschrift auf ein Minimum, auch wenn Art. XVII. S. 1 im Gegensatz zu Art. XVI. zumindest noch eine gewisse praktische Relevanz verblieb. Verglichen mit der Umsetzung von Art. XVI. und Art. I., deren Wortlaut von der bayerischen Regierung nicht beachtet beziehungsweise ins Gegenteil verkehrt wurde, entfernte sich die bayerische Auslegung von Art. XVII. nicht vollkommen von der gesetzlichen Grundlage. Mit der in der Norm ausdrücklich enthaltenen Einschränkung der subsidiären Anwendung des kanonischen Rechts auf kirchliche Gegenstände und Personen ließ sich zumindest ein Anknüpfungspunkt für die Eingrenzung des Anwendungsbereichs durch den bayerischen Staat finden. Zu großen Streitigkeiten in der Praxis führte Art. XVII. S. 1 bei der Frage nach dem für die Konversion erforderlichen Mindestalter. Das kanonische Recht ging davon aus, dass man ab der Vollendung des siebten Lebensjahres wirksam zur katholischen Kirche konvertieren konnte. Das staatliche Recht setzte hingegen in § 6 des Religionsedikts Volljährigkeit für den Konfessionswechsel voraus, da erst ab diesem Zeitpunkt die erforderliche geistige Reife vermutet wurde. Da die Regelung des Religionsedikts aus Sicht des bayerischen Staates vorrangig zu beachten war, wurde nur der mit § 6 in Einklang stehende Konfessionswechsel als rechtlich wirksam angesehen. Die katholische Kirche betrachtete § 6 stattdessen als unvereinbar mit dem Konkordat und erteilte in vielen Fällen auch solchen Minderjährigen die Sakramente, die nach staatlichem Recht nicht wirksam konvertiert waren. Verglichen mit dem ersten Satz des Art. XVII. kam dem zweiten so gut wie keine praktische Bedeutung zu. Die Vorschrift, die Papst und bayerischen König zu freundschaftlichem Zusammenwirken verpflichtete, wenn „in Zukunft sich ein Anstand ergeben würde“, wurde vom bayerischen Staat nicht beachtet. Dieser befand vollkommen eigenmächtig darüber, wie die Bestimmungen des Konkordats umzusetzen waren, ohne die kooperative Zusammenarbeit mit Rom auch nur in Erwägung zu ziehen. cc) Staatliche Schutzpflichten

Während die Art. XVI. und XVII. den Einfluss des kanonischen Rechts durch die Zurückdrängung der staatlichen Gesetzgebung stärken wollten, diente Art. XIV. der Absicherung der Vorrangstellung der katholischen Kirche mithilfe der Fixierung staatlicher Schutzpflichten. Nach Art. XIV. S. 1 sollte der Staat verhindern, dass „die Katholische Religion, ihre Gebräuche und Liturgie durch Worte, Thaten oder Schriften verächtlich gemacht, oder daß die Vorsteher oder Diener der Kirche in Ausübung ihres Amtes, besonders in Wahrung der Glaubens- und Sitten-Lehre und der Kirchen-Zucht gehindert“ wurden. Art. XIV. S. 2 verpflichtete den Staat darüber hinaus, dafür zu sorgen, dass „den Dienern der Religion die ihnen nach göttlichen Geboten gebührende Achtung“ zukam. Jegliche „Herabwürdigung oder

Das Konkordat

Verachtung“ der Geistlichen hatte zu unterbleiben, stattdessen musste der Staat sicherstellen, dass ihnen „bey jeder Gelegenheit mit besonderer Achtung, und in der ihrem Stande gebührenden Art begegnet“ wurde. Das zentrale Anliegen der Norm ließ sich trotz komplexer Formulierung1492 leicht entnehmen: Die staatliche Absicherung des katholischen Achtungsanspruchs. In Wortwahl und Umfang der Vorschrift lag ein unschwer zu erkennendes Misstrauen der katholischen Kirche gegenüber dem bayerischen Staat. Die große Säkularisation, die Abschaffung der katholischen Vorrangstellung und die Zurückdrängung geistlicher Jurisdiktion hatten die kurialen Vertreter dazu veranlasst, die Verantwortung des bayerischen Staates zur Bewahrung der katholischen Religion im Konkordat in aller Deutlichkeit zu fixieren1493 . Wie sich die Vorschrift in das staatskirchenrechtliche System des bayerischen Königreichs einfügte, ist nicht einfach zu beantworten, da Art. XIV. den Anwendungsbereich vieler Bestimmungen des Religionsedikts von 1818 berührte. So verpflichteten die §§ 29 ff. den Staat zum Schutz der öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften, zu denen auch die katholische Kirche zählte. Über § 30 des Religionsedikts genossen die Geistlichen der katholischen Kirche die Rechte und Achtung öffentlicher Beamter – genauso wie die Geistlichen der reformierten und lutherischen Kirche1494 . Die in Art. XIV. verankerte gesellschaftliche Würdigung katholischer Amtsträger wurde vom bayerischen Staat auch durch verschiedene einfachgesetzliche Vorschriften umgesetzt, etwa durch die Verordnung vom 10. Januar 1822, die äußerst detailliert die verschiedenen Titel der Bischöfe festlegte1495 . In enger inhaltlicher Verbindung stand Art. XIV. auch mit den §§ 80 ff. des Religionsedikts. § 81 schützte die ankerkannten Religionsgesellschaften (und damit 1492 Der Achtungsanspruch der Geistlichkeit in Art. XIV. S. 2 hätte durchaus auch prägnanter festgeschrieben werden können. Stattdessen bemühte sich der Artikel um eine detaillierte Fixierung, um keinen Raum für den Interessen der katholischen Kirche zuwiderlaufende Auslegungen zu lassen. So begnügte sich die Norm nicht mit dem Verbot der Missachtung geistlicher Amtsträger, sondern verlangte darüber hinaus deren Achtung bei jeder Gelegenheit. Die sich aus der Formulierung ergebende inhaltliche Wiederholung untermauerte, wie wichtig der katholischen Kirche die Würdigung der Geistlichkeit war. Um den Achtungsanspruch noch weiter aufzuwerten, wurde er von Art. XIV. S. 2 ausdrücklich in das Interesse des Königs gestellt („Da seine Königliche Majestät ferner wollen …“). Damit stellte die Vorschrift klar, dass die würdevolle Behandlung der katholischen Kirche ein besonderes Anliegen des Königs und daher unbedingt zu beachten war. 1493 Für Münch stellte das in Art. XIV. offen zutage tretende Misstrauen der katholischen Kirche eine Beleidigung des bayerischen Staates dar. Das Bestehen auf einem Schutzbrief wertete er als zeitlich überkommen, dem neunzehnten Jahrhundert nicht angemessen. Siehe dazu: Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate, S. 176. 1494 Genaueres zu § 30 in Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(2). 1495 Unter anderem gewährte die Verordnung den zwei bayerischen Erzbischöfen den Titel „Exzellenz“. Zu der ihnen gegenüber zu benutzenden Anrede wurde „Hochwürdigster Herr Erzbischof “ bestimmt. Siehe dazu: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 292 ff.

305

306

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

auch die katholische Kirche) vor Störungen ihrer gottesdienstlichen Handlungen durch Anhänger anderer Religionsparteien; § 80 gewährte ihnen bei Versagung der gebotenen Achtung die Anrufung staatlichen Schutzes1496 . Insgesamt setzte das Religionsedikt die in Art. XIV. geforderte würdevolle Behandlung somit weitreichend um, allerdings ohne die Schutzvorschriften auf die katholische Kirche zu beschränken. Die §§ 29 ff. kamen allen öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften zugute, die §§ 80 ff. gar allen anerkannten Religionsgemeinschaften. Da Art. XIV. aber keinen Hinweis dahingehend enthielt, dass die in der Vorschrift geforderte staatliche Schutzstellung und die Gewähr gesellschaftlicher Achtung ausschließlich der katholischen Kirche zugutekommen dürfe, war zwischen Art. XIV. und den genannten Bestimmungen des Religionsedikts auch kein Widerspruch auszumachen1497 . Insoweit wurde der Regelungsinhalt von Art. XIV. im bayerischen Staatskirchenrecht durchaus berücksichtigt. Darin unterschied sich Art. XIV. deutlich von der praktischen Umsetzung der Art. I., XVI. und XVII., deren Regelungsinhalte erheblich eingeschränkt, wenn nicht gar völlig aufgehoben wurden. Problematischer stellte sich das Zusammenspiel zwischen Art. XIV. und den §§ 50, 38 c), 38 e), 39 – 42, 71 des Religionsedikts dar. Nach Art. XIV. durften die Geistlichen in ihrer Amts-führung, „besonders in Wahrung der Glaubensund Sitten-Lehre und der Kirchen-Zucht“, nicht gehindert werden. Grundsätzlich stimmte das Religionsedikt mit dieser Vorgabe überein, indem es die geistliche Amtsführung und die Kirchenzucht in § 38 c) und e) zu einer innerkirchlichen Angelegenheit erklärte, in die sich die „Königl. weltliche Regierung“ gemäß § 50 „nicht einmischen solle“. Im Gegensatz zu Art. XIV. kannte das Religionsedikt jedoch weitreichende Ausnahmen vom Grundsatz innerkirchlicher Autonomie1498 , die den Staat sehr wohl zur Beschränkung geistlicher Amtstätigkeit berechtigten. Die Eingriffsmöglichkeiten gründeten sich allesamt auf das in § 50 verankerte „oberste Schutz- oder Aufsichts-Recht“ des bayerischen Staates gegenüber allen Religionsgesellschaften. Eine Einschränkung erfuhr die in Art. XIV. zugesicherte freie Amtstätigkeit auch durch das staatliche Verständnis der inneren Angelegenheiten. Diese waren im Religionsedikt viel enger umrissen, als im kanonischen Recht1499 .

1496 Dazu Näheres in Kapitel 3,C),IV.,4.,a),aa). 1497 So auch: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 36; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 239. 1498 Vgl. die §§ 51 ff. des Religionsedikts. 1499 So betrachtete das kanonische Recht etwa die Abhaltung von Prozessionen und Bittgängen als interne Angelegenheit der katholischen Kirche (vgl.: Winkler, Lehrbuch des Kirchenrechts, S. 326), während das staatliche Recht in § 76 b) von einer gemischten Angelegenheit ausging. Erfolglos forderte die katholische Kirche die Aufhebung des § 76 b), der in ihren Augen einen Verstoß gegen die Art. I., XIV. und XVII. des Konkordats darstellte. Vgl. hierzu: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 84.

Das Konkordat

Besonderes deutlich zeigte sich diese Diskrepanz in der Kirchenzucht, deren Ausübung den geistlichen Amtsträgern nach Art XIV. ausdrücklich zugesichert, über die Vorschriften des Religionsedikts aber deutlich eingeschränkt war. Aufgrund von § 71 durfte ohne staatliche Genehmigung keine Disziplinarmaßnahme verhängt werden, die in irgendeiner Weise, unmittelbar oder mittelbar Auswirkungen auf die bürgerliche Sphäre hatte. Ein solches Ausstrahlen auf die gesellschaftliche Stellung des zu Disziplinierenden nahm der Staat dabei nicht nur bei der Verhängung von Geldstrafen, sondern gar bei öffentlichen Rügen an, da durch diese die bürgerliche Ehre Schaden nehmen konnte1500 . Die den Geistlichen in Art. XIV. zugesicherte freie Ausübung der Kirchenzucht wurde durch die Auslegung im Sinne des Religionsedikts damit erheblich eingeschränkt. c) Fazit

Mit der Aufnahme der Art. I., XIV., XVI. und XVII. in das Konkordat hatte die katholische Kirche versucht, ein Rechtssystem zu schaffen, das ihr wieder zu mehr Einfluss und Privilegien im bayerischen Königreich verhelfen sollte. Den Ausgangspunkt dieses Systems bildete Art. I., der der katholischen Kirche durch die weitreichende Anwendung des kanonischen Rechts eine hervorgehobene Stellung im bayerischen Königreich zuwies und gleichzeitig die elementaren Grundprinzipien des bayerischen Staatskirchenrechts wie Parität, Gewissensfreiheit und Kirchenhoheit infrage stellte. Die in Art. I. verankerte Vorrangstellung der katholischen Kirche wurde durch die sich in der Theorie ergänzenden Art. XVI. und XVII. spezifiziert und untermauert. Während Art. XVI. die den Vorstellungen der katholischen Kirche widersprechende bayerische Gesetzgebung zurückwies, schloss Art. XVII. die so entstehenden Regelungslücken mit der Anwendung des kanonischen Rechts. Die Zurückdrängung des bayerischen Staatskirchenrechts und das Erstarken des kanonischen Rechts sollten so bestmöglich miteinander verknüpft werden, um die der katholischen Kirche in Art. I. zugedachte privilegierte Stellung tatsächlich zu verwirklichen. Gestützt wurde dieses System noch von Art. XIV., der den Staat verpflichtete, jegliche Schmähungen der katholischen Religion oder ihrer Anhänger zu verhindern, damit die hervorgehobene Stellung der katholischen Kirche auch in der Praxis Bestand haben konnte. Die Überlagerung durch das paritätisch-tolerante Religionsedikt machte die hinter den Bestimmungen stehende Zielsetzung des Heiligen Stuhls, der katholischen Kirche in Bayern wieder zu mehr Einfluss zu verhelfen, letztlich vollständig zunichte. Die Art. I. und XVI. wurden von den Vorschriften des Religionsedikts nahezu komplett unterhöhlt und spielten deswegen in der Praxis kaum eine Rolle. Den Art. XIV. und XVII. verlieb zwar insoweit ein gewisser Anwendungsbereich, als sie

1500 Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1).

307

308

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

den Ideen des bayerischen Staatskirchenrechts nicht gefährlich werden konnten, zu einer Steigerung des katholischen Einflusses im bayerischen Königreich konnten sie jedoch nicht beitragen. Der „Verhandlungserfolg“, den die katholische Kirche mit der Aufnahme der Art. I., XIV., XVI. und XVII. in das Konkordat erzielt hatte, blieb damit im Ergebnis eine allein auf dem Papier bestehende, fruchtlose Machtdemonstration. Der Kurie dürfte bewusst gewesen sein, dass die Vorschriften für den bayerischen Staat nicht vollständig umzusetzen waren. Warum hat sie dennoch vehement darauf bestanden, die Bestimmungen in das Konkordat mit aufzunehmen? Möglicherweise ging die katholische Kirche davon aus, dass die umfassende Fixierung ihrer Forderungen zwar nicht vollständig, aber zumindest teilweise umgesetzt werden würde. In der Praxis war jedoch das Gegenteil der Fall. Die mitunter maßlosen Forderungen, die den säkular-toleranten Zeitgeist völlig verkannten und die Integrationsbemühungen des bayerischen Staates gefährdeten, forderten den Rechtsbruch geradezu heraus1501 . Die fehlende Erfüllbarkeit der Vorgaben des Konkordats führte letztlich dazu, dass die bayerische Regierung jeglichen Anreiz an der Umsetzung der Bestimmungen verlor. Gerechtfertigt war die bayerische Politik des stillschweigenden Vorbehalts, die nichts anderes als einen verschleierten Vertragsbruch darstellte, dadurch nicht, sie erscheint jedoch ein Stück weit nachvollziehbar. 2.

Die Diözesen

Ein wesentlicher Beweggrund für die Aufnahme von Konkordatsverhandlungen war für die bayerische Regierung die Umgestaltung und Wiederbesetzung der verwaisten Diözesen gewesen. Die ausgehandelten Vorschriften des Konkordats beschäftigten sich denn auch zum großen Teil mit den bischöflichen Bezirken, vor allem mit der geographischen Einteilung und der inneren Organisation. Zudem widmete sich das Konkordat den Ernennungsrechten für die innerhalb einer Diözese zu vergebenden Ämter. a) Geographische und hierarchische Neuordnung der Diözesen

Nach Art. II. sollten im bayerischen Königreich fortan zwei Kirchenprovinzen bestehen: das Erzbistum München-Freising1502 und das Erzbistum Bamberg. Beide Diözesen wurden durch das Konkordat erstmalig in der Geschichte ihres Bestehens

1501 Ähnlich Huber, der die vom bayerischen Staat vorgenommene Sinnumkehr der Vorschriften teilweise dadurch entschuldigt sieht, dass die katholische Kirche Undurchführbares gefordert hat. „Wer sich zuviel versprechen lässt, erlangt im Grunde gar nichts.“ Siehe dazu: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 423. 1502 Der vormals in Freising befindliche Bischofssitz wurde gemäß Art. II. nach München verlegt. So entstand das heute noch existierende Erzbistum München-Freising.

Das Konkordat

zu Metropolitansitzen. Der Erzdiözese München-Freising wurden die Suffragandiözesen Augsburg, Passau und Regensburg unterstellt, während das Bamberger Erzbistum den Diözesen Eichstätt, Würzburg und Speyer vorstand. Durch die hierarchische Neugliederung verlor das Bistum Regensburg seine durch den Reichsdeputationshauptschluss erhaltene Metropolitanstellung1503 . Die Diözese Passau büßte mit der Unterordnung unter das Erzbistum München-Freising ihre exemte Stellung ein1504 , nach Art. II. aber aufschiebend bedingt durch den Tod des zur Zeit des Konkordatsabschlusses regierenden Passauer Bischofs1505 . Das bisher bestehende Bistum Chiemsee wurde aufgelöst. Neben der hierarchischen Neugliederung der Diözesen befasste sich Art. II. auch mit geographischen Änderungen. Die Diözese München-Freising erhielt die Besitzungen der ehemaligen Diözese Chiemsee. Zudem sah Art. II. vor, dass die Gebiete der Propstei Berchtesgaden und der auf dem bayerischen Staatsgebiet befindliche Teil der Salzburger Diözese zwischen den Bistümern München-Freising und Passau aufgeteilt werden sollten. Das Gebiet um Aschaffenburg, das im Rahmen des Reichsdeputationshauptschlusses von Mainz an Regensburg übergegangen

1503 Der Reichsdeputationshauptschluss hatte in § 25 die Mainzer Erzbischofswürde auf das Bistum Regensburg übertragen. Zu den Hintergründen vgl.: Schmid in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte III/3, S. 324 f.; Staber, Kirchengeschichte des Bistums Regensburg, S. 170 f. 1504 Der Begriff „Exemtion“ steht im katholischen Kirchenrecht bis heute für die Ausgliederung einer natürlichen oder juristischen Person oder eines Gebiets aus der gewöhnlichen Organisationsstruktur und deren Unterstellung unter eine – in aller Regel – höhere Jurisdiktionsgewalt. Steht das Privileg der Exemtion einer Diözese zu, so ist diese unmittelbar dem Heiligen Stuhl unterworfen, ohne dass eine Metropolitangewalt zwischengeschaltet ist. Die Exemtion führt also zum Wegfall der mittleren Ebene. Im Mittelalter und darüber hinaus waren viele Diözesen um eine exemte Stellung bemüht, da sie sich wegen der fehlenden erzbischöflichen Kontrolle freier entfalten konnten. Die Diözese Passau, die vormals dem Erzbistum Salzburg zugehörig war, hatte 1727 das Privileg der Exemtion erhalten (Wurster in: Ammerich, Das bayerische Konkordat 1817, S. 137). Heutzutage sind exemte Bistümer die Ausnahme. Das kanonische Recht verbietet die zukünftige Verleihung dieses Privilegs, da es allgemein als Hindernis für die Einheit und Organisation der katholischen Kirche betrachtet wird. Zum Privileg der Exemtion vgl.: Rees, Stichwort „Exemtion“, RGG II, Sp. 1805; Scheuermann, Die Exemtion nach geltendem kirchlichen Recht, S. 27 f.; Berzdorf, Autonomie und Exemtion der kanonischen Lebensverbände, S. 15. 1505 Die Diözese Passau war während der Konkordatsverhandlungen eine der wenigen Diözesen gewesen, deren Bischofsstuhl (zumindest offiziell) besetzt war. Leopold Leonhard von Thun und Hohenstein leitete das Bistum bereits seit 1796. Verärgert darüber, dass ihm der Reichsdeputationshauptschluss seine fürstbischöflichen Rechte aberkannt hatte, weilte er schon seit 1803 nicht mehr in Passau. Der bayerische Staat zeigte sich dennoch entgegenkommend und beließ ihm in Art. II. das Privileg der Exemtion. Erst nach von Thuns Ableben im Jahr 1826 fiel die Passauer Diözese gemäß Art. II. unter die Metropolitangewalt des Erzbischofs von München-Freising. Vgl. dazu: Brendel, Handbuch des protestantischen und katholischen Kirchenrechts, S. 309; Wurster in: Ammerich, Das bayerische Konkordat 1817, S. 142 ff.; Schwaiger, Die altbayerischen Bistümer Freising, Passau und Regensburg, S. 122 ff.

309

310

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

war, wurde durch Art. II. dem Bistum Würzburg zugesprochen. Die Würzburger Diözese erhielt zudem die auf dem Territorium des bayerischen Staates befindlichen Besitzungen des Bistums Fulda. Der in Bayern gelegene Teil der Diözese Konstanz ging an das Bistum Augsburg, ebenso wie die direkt dem Papst unterstellten Gebiete um Kempten. Die durch Art. II. vorgenommene Grenzziehung, die einer kirchlichen Flurbereinigung glich1506 , blieb insgesamt sehr grob. So schwieg das Konkordat darüber, welche Pfarreien nun im Einzelnen von den Änderungen betroffen waren. Die Detailfragen überließ Art. II. stattdessen der staatlichen beziehungsweise der päpstlichen Gesetzgebung, soweit eine weitergehende Regelung notwendig erschien1507 . Die geographischen Neuordnungen in Art. II. wirkten sich auf die verschiedenen Bistümer höchst unterschiedlich aus. Die Diözesen, die von den Gebietsänderungen betroffen waren, mussten zum Teil ihren gesamten Verwaltungsapparat umstrukturieren. Besonders schwierig gestaltete sich die Umsetzung von Art. II. etwa für das Bistum Speyer, das nun die Gebiete des bayerischen Rheinkreises umfasste. Dessen neu geschaffenes Territorium deckte sich nur zu 40% mit den Grenzen des früheren Fürstbistums Speyer1508 . Ganz anders verhielt es sich etwa mit der Eichstätter Diözese. Diese hatte sich bis auf den Erhalt zweier Ortschaften territorial nicht verändert1509 und konnte daher ohne großen Aufwand an die bisherigen Bistumsstrukturen anknüpfen. Die Nachwirkungen der verschiedenen Ausgangslagen waren in den Bistümern teilweise noch Anfang des 20. Jahrhunderts spürbar1510 . Mit den Gebietsänderungen in Art. II. hatte die bayerische Regierung eines ihrer wichtigsten kirchenpolitischen Ziele durchgesetzt: den Ausschluss auswärtiger Bischofsgewalt. Alle Bischöfe, die ihren Sitz außerhalb des bayerischen Königreiches hatten, verloren ihre bayerischen Besitzungen. Damit deckten sich die Grenzen der bayerischen Bistümer nun mit denen des bayerischen Staates. Es entstand eine

1506 So etwa: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 121. 1507 Die Grenzen der acht Bistümer wurden durch die Zirkumskriptionsbulle „Dei ac Domini Nostri Jesu Christi“ vom 1. April 1818 unter namentlicher Nennung der einzelnen Pfarreien genau festgelegt. Aus rechtlicher Sicht war die Bulle eine einseitige päpstliche Verordnung, die im Einvernehmen mit der bayerischen Staatsregierung erlassen worden war. Seit der Erteilung der königlichen Genehmigung am 15. September 1821 entfaltete die Bulle die Wirkung einer bayerischen Rechtsnorm. Inhaltlich beschäftigte sie sich mit den im Konkordat offengelassenen Detailfragen. Siehe dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 224; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 203 f.; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 53. In lateinischer Sprache vollständig abgedruckt findet sich die Bulle bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 361 ff. 1508 Siehe: Ammerich, Das bayerische Konkordat 1817, S. 203. 1509 Vgl.: Lengenfelder in: Ammerich, Das bayerische Konkordat 1817, S. 91. 1510 Ammerich, Das bayerische Konkordat 1817, S. 16.

Das Konkordat

geschlossene Landeskirche. Der bayerische Staat versprach sich von dieser Entwicklung gleich mehrere Vorteile. Zum einen sollte die Übereinstimmung von Bistums- und Landesgrenzen zur Homogenisierung des Staates beitragen. Zum anderen erleichterten die neuen Grenzen dem bayerischen Staat die Ausübung seiner kirchenhoheitlichen Befugnisse. Alle bayerischen Besitzungen unterstanden nun bayerischen Bischöfen, die wiederum der bayerischen Staatsgewalt voll unterworfen waren. Um die Schaffung einer geschlossenen Landeskirche zu erreichen, war der bayerische Staat in Art. II. zu Zugeständnissen an den Heiligen Stuhl bereit gewesen. So hatte Bayern eigentlich die Errichtung lediglich eines Erzbistums angestrebt. Die Kurie bestand jedoch auf zwei Metropoliten, da sie die Machtkonzentration auf eine Person scheute. Zu groß schien ihr die Gefahr der Beeinträchtigung päpstlicher Autorität im bayerischen Königreich durch die hervorgehobene Stellung eines bayerischen Primas1511 . Der bayerische Staat beugte sich diesen Bedenken und stimmte der Errichtung zweier Erzbistümer zu. Ganz im Gegensatz zu den die Kirche einseitig bevorzugenden Art. I., XIV., XVI. und XVII. stellte sich Art. II. damit als echter Kompromiss zwischen den beiden Verhandlungspartnern dar1512 . Die Bestimmung erfuhr aufgrund ihrer beiderseitigen Akzeptanz denn auch eine viel größere praktische Bedeutung. Die in Art. II. festgehaltene geographische und hierarchische Neuordnung wurde vom bayerischen Königreich nicht nur vollständig verwirklicht, sondern bildet bis heute das Fundament für den Aufbau der katholischen Kirche in Bayern1513 .

1511 So auch: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 121; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 424; Listl in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 435; Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 73. 1512 Von den genannten Vorschriften unterschied sich Art. II. auch durch seine freundlichere Aufnahme im bayerischen Königreich. So äußerten sich nur vereinzelt Autoren kritisch zu dieser Vorschrift. Darunter Münch, der die Anzahl der Bistümer im Verhältnis zur Fläche des bayerischen Königreichs für zu hoch befand. Seiner Ansicht nach hätten fünf Bistümer (eine Erzdiözese und vier Suffragandiözesen) genügt. Vgl.: Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate II, S. 162 f. Ähnlich äußerte sich auch der Abgeordnete Schwindel in der Ständeversammlung: „Was tut Bayern mit 2 Erzbistümern, was mit der Menge von Bistümern? Die Hälfte wäre hinreichend gewesen.“ Zitat abgedruckt in: Verhandlungen der zweyten Kammer der Ständeversammlung (1831), Band 18, Protokoll CIV., S. 61. 1513 Eine nachträgliche Änderung der Diözesangrenzen blieb nach bayerischem Staatskirchenrecht möglich. Gemäß den §§ 76 e), 77 bedurfte es dazu des Zusammenwirkens von Staat und Kirche, da es sich um eine gemischte Angelegenheit handelte. Für eine Änderung der Anzahl der Bistümer oder die Verlagerung eines Bischofssitzes hätte es allerdings einer Modifikation von Art. II. bedurft, da die Vorschrift zu diesen Fragen verbindliche Vorgaben enthielt. Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 224; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 50; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 208 f.

311

312

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

b) Der organisatorische Aufbau innerhalb der Diözesen

Während Art. II. die geographische Neuordnung der Diözesen bestimmte, widmete sich Art. III. deren innerer Organisation. aa) Personelle Zusammensetzung der Domkapitel

Gemäß Art. III. war jeder Bischofskirche ein Domkapitel zugeordnet, welches sich bei den Metropolitankirchen aus zwei Dignitarien und zehn Kanonikern, bei den Suffraganbistümern aus zwei Dignitarien und acht Kanonikern zusammensetzte1514 . Die beiden Dignitarien – Probst und Dechant1515 – genossen innerhalb des Kapitels eine hervorgehobene Stellung1516 . Welche Vorrechte sich im Einzelnen an diesen Ehrenvorrang knüpften, ließ Art. III. jedoch offen. Innerhalb der Grenzen des kanonischen Rechts blieb damit für die jeweilige Diözese ein gewisser Spielraum, die mit den jeweiligen Ämtern des Domkapitels verbundenen Rechte und Pflichten selbstständig zu regeln. Ob nun der Dechant den Vorsitz im Kapitel führte oder der Probst, welche der beiden Dignitäten die Vertretung nach außen übernahm und wer das Kapitalvermögen der Diözese verwaltete; all diese Einzelfragen waren in den Statuten der verschiedenen Diözesen unterschiedlich geregelt1517 , da

1514 Die in Art. III. grundsätzlich vorgegebene Anzahl der Kanoniker und Vikare bildete keine starre Grenze. Die Vorschrift sah bei Bedarf die Möglichkeit der personellen Aufstockung vor, wenn die finanzielle Ausstattung der Diözese dies erlaubte: „Sollten aber in Zukunft die Renten dieser Kirchen durch neue Stiftungen oder sonstige Vermehrung ihres Gutes einen solchen Zuwachs erhalten, daß mehrere Präbenden errichtet werden können; so wird die Zahl der Canoniker und Vicare noch weiter vermehrt werden.“ 1515 Dechant ist eine ältere, heute in Teilen Süddeutschlands immer noch gebräuchliche Bezeichnung für einen Dekan. Siehe: Kämper in: Schulz/Basler, Deutsches Fremdwörterbuch IV, S. 143. Nicht zu verwechseln ist der Dechant eines Domkapitels mit dem Vorsteher eines Dekanatssprengels. Letzterer trug zwar ebenfalls die Amtsbezeichnung Dechant, war aber nicht Mitglied eines Domkapitels, sondern eines Ruralkapitels – des Kapitels eines Dekanatssprengels, das sich aus allen nach kanonischem Recht eingesetzten Geistlichen eines Dekanatsbezirks zusammensetzte. Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 467; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 47. Um die gleichnamigen, aber strukturell unterschiedlichen Ämter auseinanderzuhalten, wurde der Dechant eines Dekanatssprengels auch oft als Landdechant bezeichnet. 1516 Die Vorrangstellung der Dignitarien gegenüber den übrigen Kanonikern war dem kanonischen Recht zu entnehmen. So unterschieden die päpstlichen Dekretalensammlungen des Corpus iuris canonici zwischen Stiftsämtern mit Ehrenvorrang und Jurisdiktion (dignitates) und Stiftsämtern ohne solche Vorrechte (officia). Vgl.: dazu: Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, S. 444 f. 1517 Die verschiedene Ausgestaltung der Ämter innerhalb der Domkapitel war kein auf Bayern beschränktes Phänomen. Sowohl zwischen als auch innerhalb der einzelnen deutschen Staaten ergaben sich beachtliche Unterschiede, auch wenn Gemeinsamkeiten in Grundzügen erkennbar blieben. So war die Gliederung des Domkapitels in Dignitarien und einfache Kanoniker der Regelfall. Aus wie vielen Kanonikern sich ein Domkapitel zusammensetzen sollte und wer welche

Das Konkordat

das kanonische Recht dazu keine verbindlichen Vorgaben enthielt1518 . Ähnliches galt für die übrigen Kanoniker. Zwar verpflichtete Art. III. den Bischof dazu, „nach Vorschrift des heiligen Conciliums von Trient aus den Canonikern einen als Theologen und einen zweyten als Pönitentiar“ aufzustellen, die Vorschrift verzichtete jedoch auch hier auf eine nähere Umschreibung der Ämter. Über den Verweis auf das Tridentinische Konzil (1545 – 1563) wurden jedoch die dort enthaltenen Voraussetzungen für das Amt des Theologen und des Pönitentiars zu verbindlichen Vorgaben für deren Ernennung gemacht, darunter das Erreichen eines bestimmten Alters als Gewähr für die nötige geistige Reife und der Besitz eines akademischen Grades als Beweis für die fachliche Qualifikation1519 . Genauere Angaben zur Amtstätigkeit des Pönitentiars und des Theologen1520 enthielt die 1818 verfasste und 1821 publizierte Zirkumskriptionsbulle „Dei ac Domini Nostri Jesu Christi“1521 . Die Ausgestaltung dieser beiden Ämter war damit weitgehend vorgezeichnet; innerhalb dieser eng gezogenen Grenzen konnten die einzelnen Diözesen aber auch hier über Detailfragen der Amtsführungen Regelungen treffen. Zu den übrigen Kanonikern des Domkapitels äußerte sich Art. III. nicht näher. Nicht unmittelbar Teil des Domkapitels, aber bei diesem angestellt, waren gemäß Art. III. „sechs Präbendierte oder Vikare“1522 . Die angestellten Vikare sollten in erster Linie den Bischof bei der Verwaltung der Diözese unterstützen. Ihre hierarchische Stellung und ihre Aufgaben konnten sich dabei erheblich unterscheiden.

1518

1519 1520

1521 1522

Aufgaben zu übernehmen hatte, war wiederum sehr unterschiedlich bestimmt. Im Gegensatz zu Bayern stand einem im Staat Hannover gelegenen Domkapitel mit dem Dechanten etwa nur ein Dignitar vor. Vgl. dazu: Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts III/1, S. 317; Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, S. 445. Zur Errichtung und Ausgestaltung eines Kanonikeramts genügte die Entscheidung des Bischofs, die allerdings der Zustimmung des Kapitels bedurfte. Vgl. dazu: Hofmeister, Bischof und Domkapitel, S. 81. Genaueres zu den einzelnen Voraussetzungen nach dem Tridentinischen Konzil bei: Petz, Der Bischof und das Domkapitel, S. 56 ff. Das hauptsächliche Tätigkeitsfeld des Pönitentiars war nach der Zirkumskriptionsbulle die Beichte. Er entschied vor allem über die hier auftretenden Streitfälle, etwa darüber, ob die gebeichtete Handlung nach kanonischem Recht eine Sünde darstellte und, falls dies zutraf, wie diese zu sühnen war. Die Geistlichen der Diözese konnten seinen Rat zu allen Beichtfragen einholen. Der Theologe war in erster Linie für die Lesung und Erklärung der Heiligen Schrift zuständig (Hüffer, Forschungen auf dem Gebiet des französischen und rheinischen Kirchenrechts, S. 335). Er war der Festprediger der Bischofskirche und damit an Feiertagen dazu verpflichtet, dem Volk die Heilige Schrift vorzutragen und deren Inhalt zu erläutern. Genaueres zu den Amtsverpflichtungen des Pönitentiars und Theologen bei: Petz, Der Bischof und das Domkapitel, S. 56 ff. Vgl. zur Zirkumskriptionsbulle Anmerkung 1514. Art. III. verwendete die beiden Begriffe synonym (Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate II, S. 164). Im Folgenden soll der heutzutage gebräuchlicheren Amtsbezeichnung „Vikar“ der Vorzug gegeben werden.

313

314

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Während etwa ein als bischöflicher Sekretär angestellter Vikar für die Ausfertigung der bischöflichen Dokumente verantwortlich war, zählte zu den Aufgaben eines Generalvikars die Vertretung des Bischofs1523 , was ihn – bis auf wenige Ausnahmen1524 – auch zur Ausübung bischöflicher Jurisdiktion befähigte. Aufgrund der hohen Bedeutung und Machtfülle seines Amtes wurde er denn auch deutlich höher entlohnt als die anderen Vikare1525 . bb) Aufgaben des Domkapitels

Zusätzlich zur personellen Struktur einer Diözese äußerte sich Art. III. auch zu den Aufgaben des Domkapitels und dessen Verhältnis zum Bischof. Gemäß der Vorschrift dienten alle „Dignitarien und Canoniker (…) nebst dem Chordienste den Erzbischöfen und Bischöfen in Verwaltung ihrer Diöcese als Räthe“. Damit waren bereits zwei wesentliche Tätigkeitsfelder des Domkapitels abgesteckt: die obligatorische Teilnahme am täglichen Chorgebet1526 und die Beratung des Bischofs1527 .

1523 Das kanonische Recht verpflichtete den Bischof zur Bestellung eines Generalvikars, wenn die ordnungsgemäße Verwaltung der Diözese andernfalls nicht sichergestellt werden konnte (Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts III/1, S. 296). Zum Generalvikar durfte grundsätzlich nur ernannt werden, wer das 25. Lebensjahr erreicht hatte, rechtskundig war und dem geistlichen Stand angehörte. Der Besitz der höheren Weihen war hingegen ebenso wenig erforderlich wie die Zugehörigkeit zum Domkapitel, auch wenn beide Kriterien in der Praxis regelmäßig erfüllt waren. Das Amt des Generalvikars gründete sich allein auf die bischöfliche Auftragserteilung. Der Generalvikar verlor daher seine Stellung, wenn der Bischof verstarb oder ihn abberief. Näheres bei: Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, S. 455. 1524 Nach kanonischem Recht konnte der Generalvikar einige bischöfliche Befugnisse nur ausüben, wenn er eine spezielle Bevollmächtigung besaß. Das galt etwa für die Visitation der Diözese oder für Verfügungen in wichtigen Straffällen. Vgl. dazu: Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, S. 455; Schulte, System des allgemeinen katholischen Kirchenrechts, S. 273 f. 1525 Nach Art. III. Abs. IV. war das Amt des bischöflichen Sekretärs mit 200 Gulden, das des Generalvikars hingegen mit 500 Gulden dotiert. 1526 Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 99. 1527 Mitte des 19. Jahrhunderts wurde darüber gestritten, ob die Mitglieder des Domkapitels zur Beratung nicht nur verpflichtet, sondern auch berechtigt waren. Da Art. III. nicht von der Pflicht zur Beratung sprach, sondern die Kanoniker zu Räten berief, sprach vieles für ein solches Recht. Genaueres bei: Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 239 f.

Das Konkordat

Einige bischöfliche Amtsgeschäfte setzten nach kirchlicher Rechtspraxis die Anhörung1528 , manche gar die Zustimmung des Domkapitels voraus1529 . Nicht in Art. III. geregelt, aber dennoch die Rechtsstellung der Kanoniker betreffend, war die in Art. X. Abs. 4 niedergelegte Residenzpflicht1530 und das Verbot der Kumulation von Benefizien1531 . Sinn und Zweck dieser Vorgaben war die Sicherstellung der ordnungsgemäßen Aufgabenerfüllung durch örtliche Präsenz und die Konzentration der Leistungskraft auf ein Amt. Weitere Einzelheiten zu den Rechten und Pflichten der Kanoniker waren dem Konkordat nicht zu entnehmen, jedoch listete die Zirkumskriptionsbulle noch einige Befugnisse des Domkapitels auf1532 . Innerhalb der Vorgaben des Konkordats, der Zirkumskriptionsbulle und des kanonischen Rechts legte der Bischof die übrigen Aufgaben der Kanoniker fest. Das Gleiche galt für die Vikare1533 . Als zentralem Organ der Diözese musste es dem Bischof möglich bleiben, die Verwaltung nach seinen Vorstellungen auszurichten. Die Verteilung der verschiedenen Tätigkeitsfel-

1528 Einige bischöfliche Entscheidungen (z. B. die Errichtung eines Seminars) erforderten die vorherige Anhörung zweier Mitglieder des Domkapitels. Daneben gab es auch Amtsgeschäfte, die der Anhörung des gesamten Kapitels bedurften, darunter die Ein- bzw. Absetzung von Äbten und Äbtissinnen. Siehe dazu: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 43; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 69. 1529 So war die Zustimmung des Domkapitels vor allem dann erforderlich, wenn eine Angelegenheit die gesamte Diözese betraf oder wenn die Rechte des Kapitels berührt wurden. Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 43. Zur Beschlussfassung des Kapitels vgl.: Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts S. 99. 1530 Die Residenzpflicht setzt sich grundsätzlich aus zwei Komponenten zusammen: Der Residenzpflichtige ist dazu angehalten, die ihm vor Ort zur Verfügung gestellte Wohnung zu beziehen (örtliche Komponente) und dort auch regelmäßig anwesend zu sein (zeitliche Komponente). Näheres bei: von Campenhausen/Thiele, Göttinger Gutachten II, S. 49 f. 1531 Das Verbot der Anhäufung bepfründeter Kirchenämter war zwar bereits durch das Tridentinische Konzil festgelegt, in der Folgezeit aber nicht immer beachtet worden. Art. X. Abs. 4 bestätigte deswegen das Kumulationsverbot, damit die an das bepfründete Kirchenamt geknüpften Aufgaben auch erfüllbar blieben. Siehe dazu: Walter in: Jaeger (Hrsg.), Enzyklopädie der Neuzeit XIII, Stichwort „Trienter Konzil“, Sp. 765. 1532 Die Zirkumskriptionsbulle findet sich in deutscher Sprache ausschnittsweise abgedruckt bei: Petz, Der Bischof und das Domkapitel, S. 66. Vollständiger Abdruck im lateinischen Original bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 361 ff. 1533 Das ergab sich unmittelbar aus Art. III. Abs. 3 S. 2. Demnach sollte es „den Erzbischöfen und Bischöfen frey stehen“ über die „einzelnen besondern Verrichtungen und Geschäfte(n)“ der Dignitarien und Kanoniker „nach Gutbefinden zu bestimmen“.

315

316

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

der auf die verschiedenen Ämter blieb deswegen größtenteils dem bischöflichen Ermessen überlassen1534 . Aufgrund seiner Beratungs-, Anhörungs- und Mitwirkungsrechte, seiner wichtigen liturgischen Funktion (etwa durch die Teilnahme an den täglichen Chorgebeten) und seiner Beteiligung an der Verwaltung der Diözese war das Domkapitel maßgeblich an der Gestaltung des Bistums beteiligt. Insoweit unterschied sich die Stellung des Domkapitels nur unwesentlich von der in den Jahren vor der großen Säkularisation von 1802/03. Neu war hingegen der Wegfall aller weltlichen Aufgaben, die die Domkapitel in den ehemaligen Fürstbistümern übernommen hatten. Indem Art. III. auf die Erteilung weltlicher Kompetenzen verzichtete, bestätigte er nicht nur indirekt die Entmachtung der Fürstbistümer, sondern zementierte den Wandel des Domkapitels von einer regierenden zu einer rein geistlichen Institution. cc) Bedeutung der Wiederherstellung und Umgestaltung der Domkapitel für Bayern

Die in Art. III. vorgenommene Neustrukturierung der Diözesen legte den Grundstein für die Wiederbelebung der Domkapitel. Die Säkularisation hatte zu einer regelrechten Zerschlagung der damaligen Domkapitel geführt, wodurch das geistige Leben innerhalb der Diözesen weitgehend zum Erliegen gekommen war1535 . Lediglich die Bischofskirche zu Regensburg verfügte bei Ratifizierung des Konkordats noch über ein funktionierendes Domkapitel und damit über eine einigermaßen geordnete Diözesanverwaltung1536 . In den anderen Bistümern herrschten teils wirre Verhältnisse. Der Tod des Bischofs in Freising im Jahr 1803 und die dadurch bedingte Auflösung des dortigen Domkapitels hatten gar zur Schließung der Bischofskirche geführt1537 . Art. III. trug wesentlich dazu bei, die durch die Säkularisation verloren gegangenen kirchlichen Strukturen1538 wieder aufzubauen, sodass sich das geistige Leben nach und nach wieder erholen konnte. Die Vorschrift begnügte sich jedoch nicht mit der bloßen Restauration, sondern versuchte die Domkapitel an die Erfordernisse der neuen Zeit, die keine fürstbischöflichen

1534 So auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 251; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 204; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 352. 1535 Der Reichsdeputationshauptschluss hatte die Domkapitel zwar nicht unmittelbar aufgelöst, aber deren Existenz so sehr erschwert, dass er für die Mehrzahl der Domkapitel des Alten Reiches das Ende bedeutete. Maßgebend für diese Entwicklung war § 34 RDHS: „Alle Güter der Domkapitel und ihrer Dignitarien werden den Domänen der Bischöfe einverleibt und gehen mit den Bisthümern auf diejenigen Fürsten über, denen diese angewiesen sind.“ Der durch die Vorschrift bedingte Vermögens- und Machtverlust führte dazu, dass viele Kapitel ihre Tätigkeit einstellten. 1536 Schwaiger, Die altbayerischen Bistümer Freising, Passau und Regensburg, S. 248. 1537 Näheres zur Geschichte des Bistums Freising während und nach der Säkularisation bei: Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 38 ff., 55 f. 1538 Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 58.

Das Konkordat

Kapitel mehr kannte, anzupassen. So gestaltete Art. III. die neuen Domkapitel im Gegensatz zu denen des 18. Jahrhunderts kleiner und einfacher strukturiert1539 , um deren Tätigkeit effektiver zu machen. Unterstützt wurden die positiven Effekte des Art. III. durch die in Art. X. geregelte Residenzpflicht und das Verbot der Pfründekumulation, die die Qualität der Seelsorge merklich erhöhten. Aus Sicht des bayerischen Staates vorteilhaft war auch die durch Art. III. geschaffene Vereinheitlichung der Grundstruktur aller bayerischen Diözesen, die zur Geschlossenheit der katholischen Kirche in Bayern beitrug. c) Besetzung der geistlichen Ämter

Besonders lange hatte man während der Konkordatsverhandlungen um einen Kompromiss über die Rechte zur Ernennung der verschiedenen geistlichen Ämter gerungen. Das Ergebnis waren komplexe Nominations- und Präsentationsbestimmungen, die je nach Amt sehr unterschiedlich ausgestaltet waren. aa) Erzbischöfe und Bischöfe

Über die Ernennung und Einsetzung der Erzbischöfe und Bischöfe gab Art. IX. Auskunft. Die Vorschrift verlieh „Seiner Majestät dem Könige Maximilian Joseph und Seinen katholischen Nachfolgern durch apostolische Briefe, welche sogleich nach der Ratifikation dieser Übereinkunft ausgefertigt werden sollen, auf ewige Zeiten das Indult (…), zu den erledigten erzbischöflichen und bischöflichen Stühlen im Königreiche Baiern würdige und taugliche Geistliche zu ernennen, welche die nach den canonischen Satzungen dazu erforderlichen Eigenschaften besitzen“. Unter der Voraussetzung, dass die bayerischen Könige am katholischen Glauben festhielten, wurde ihnen durch die Norm für alle Zeit das Indult1540 zur Nomination aller bayerischen Bischöfe zugesichert. Die tatsächliche Erteilung des Rechts zur

1539 Die Verkleinerung der Domkapitel war in den Jahren nach der Säkularisation eine in vielen deutschen Staaten stattfindende Entwicklung. Vgl.: Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts III/1, S. 315 f. Manchen Zeitgenossen ging die Reduktion der Kapitel noch nicht weit genug. Münch etwa vertrat die Ansicht, dass für das Kapitel einer Erzdiözese auch sechs, für das einer Suffragandiözese vier Kanoniker genügt hätten. Dass das Konkordat in Art. III. nur wenige Aufgaben des Kapitels festlegte, wertete er als Beweis für dessen personelle Überbesetzung. Siehe: Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate II, S. 164. Münchs Ansicht ist insoweit wenig überzeugend, als Art. III. nicht deswegen über die genauen Aufgaben des Kapitels schwieg, weil keine existierten, sondern weil die genaue Aufgabenverteilung dem Ermessen des Bischofs unterliegen sollte. 1540 Im katholischen Kirchenrecht steht der Begriff des Indults für eine (meist zeitlich begrenzte) Ausnahme von einer gesetzlichen Bestimmung (Rees, Stichwort „Indult“, RGG IV, S. 120). Mit der Aufnahme dieses Begriffes in Art. IX. unterstrich die katholische Kirche, dass es sich bei dem Nominationsrecht um eine originäre Kompetenz der Kurie handelte, die gnadenhalber auf den bayerischen König übertragen worden war.

317

318

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Nomination sollte erst durch die apostolischen Briefe erfolgen, die aber bereits am 13. November 1817 erlassen wurden. Die Briefe wiesen noch einmal in aller Deutlichkeit darauf hin, dass das Nominationsrecht an die Katholizität des Königshauses geknüpft war1541 . Auch wenn dem bayerischen König nach Art. IX. das Recht zustand, über die personelle Besetzung der Bischofsstühle zu befinden, so war er in seiner Auswahl doch durch einige Kriterien beschränkt. Gemäß Art. IX. musste der vom König designierte Bischof ein würdiger und tauglicher Geistlicher sein, der die in den kanonischen Satzungen vorgesehenen Voraussetzungen für dieses Amt erfüllte. Die Eigenschaften, die ein Bischofskandidat zwingend zu erfüllen hatte, waren im Konzil von Trient klar umrissen worden. So musste der Kandidat das dreißigste Lebensjahr vollendet haben, seit mindestens sechs Monaten Priester sein, Lehrfähigkeit besitzen (nachweisbar durch einen bestimmten akademischen Grad oder die lehrende Tätigkeit an einer Hochschule), sich durch besondere Sittenreinheit und kirchlichen Eifer ausgezeichnet haben und von ehelicher Geburt sein1542 . Einige der zu erfüllenden Eigenschaften waren äußerst subjektiver Natur und damit nur schwerlich dem Beweis zugänglich (das traf vor allem auf die Sittenreinheit, den kirchlichen Eifer, die Würde und Tauglichkeit zu), weswegen man von einem weiten Ermessensspielraum des Königs ausging. Lediglich bei schweren Verletzungen der geistlichen Standes- und Amtspflichten war die Ernennung wegen fehlender Tauglichkeit und Würde ausgeschlossen1543 . Obwohl das kanonische Recht für die Ernennung eines Bischofs die zeitliche Grenze von drei Monaten festlegte1544 , war man überwiegend der Ansicht, dass das Nominationsrecht des bayerischen Königs an keine Frist gebunden war. Dafür sprach vor allem, dass die in einem früheren Konkordatsentwurf enthaltene Frist von zwei Monaten auf Bestreben der bayerischen Vertreter gestrichen worden war. Ein Rückgriff auf die Frist des kanonischen Rechts kollidierte daher wohl mit Art. IX., der die Nominationsrechte erkennbar abschließend regelte1545 . Benannte der König eine Person, die alle erforderlichen Kriterien erfüllte, zum Bischof, so erteilte der Papst dieser „nach den gewöhnlichen Formen die canonische Einsetzung“. Erst durch das päpstliche Zutun wurde das bischöfliche Amt

1541 Zu den apostolischen Briefen vom 13. November 1817: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 124 f.; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 470. 1542 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 35; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 470. 1543 Vgl. dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 227; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 126. 1544 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 35. 1545 Die Argumentation findet sich bei: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 228. Seydels Ansicht teilend: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 180.

Das Konkordat

vollständig auf den vom König ernannten Kandidaten übertragen. Das Erlangen des Bischofsstuhls setzte nach Art. IX. damit sowohl die königliche Nomination (Verleihung des Rechts auf das bischöfliche Amt1546 ) als auch die päpstliche Institution (Verleihung des Rechts zum Amt1547 ) voraus1548 . Allerdings war der Papst bei der Institution aufgrund des verpflichtenden Wortlauts von Art. IX. („wird seine Heiligkeit“) nach allgemeiner Ansicht streng an die Nomination gebunden. Ein Verwerfungsrecht, also die Verweigerung der Einsetzung eines vom König designierten Bischofs, kam ihm nicht zu1549 . Nur wenn der vorgeschlagene Kandidat die formalen Voraussetzungen des Art. IX. nicht erfüllte, konnte er die Einsetzung verweigern1550 . Dafür musste er seine Ablehnung gegenüber dem König nachvollziehbar begründen können1551 . Sobald Maximilian I. Joseph die Nominationsrechte durch Art. IX. und die apostolischen Briefe zugestanden bekommen hatte, begann er über die personelle Nachfolge für die immerhin sechs vakanten Bischofsstühle zu befinden1552 . Noch im Jahr 1817 hatte er die von ihm favorisierten Geistlichen nominiert. Die päpstliche Institution verzögerte sich jedoch aufgrund der anhaltenden Streitigkeiten zwischen Rom und München1553 , die erst 1821 durch die Tegernseer Erklärung teilweise

1546 Auch „ius ad rem“ genannt. Vgl.: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 206. 1547 Auch „ius in rem“ genannt. Vgl.: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 206. 1548 Deswegen durfte sich der vom König ernannte, aber vom Papst noch nicht eingesetzte Bischofskandidat „auf keine Weise in die Leitung oder Verwaltung der Kirchen (…) einmischen“ (Art. IX.). Diese Regelung war Ausdruck des komplexen rechtlichen Verhältnisses von königlicher „nominatio“ und päpstlicher „institutio“. Wäre die Nomination nur ein unverbindlicher Vorschlag gewesen, hätte es eines Verbots zur Amtsführung nicht bedurft. Es war also anzunehmen, dass die Nomination bereits eine Rechtsposition des Anwärters begründete, die durch die päpstliche Institution zum Vollrecht wurde. 1549 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 470; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 127. In der Praxis spielte die Frage des Verwerfungsrechts in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts nur einmal eine Rolle, als der Papst im Jahr 1818 dem für das Bistum Würzburg nominierten Geistlichen die Institution verweigern wollte. Nicht mehr zu klären ist, ob es sich bei der Ablehnung des Nominierten um einen Versuch des Heiligen Stuhls handelte, entgegen dem Wortlaut von Art. IX. ein päpstliches Verwerfungsrecht zu etablieren, oder ob Rom tatsächlich an der Tauglichkeit des Kandidaten zweifelte. Da der designierte Bischof freiwillig auf das ihm angebotene Amt verzichtete, erledigte sich die Streitigkeit um den Würzburger Bischofsstuhl, ohne dass es einer Streitschlichtung zwischen München und Rom bedurfte. Siehe hierzu: Sicherer, Staat und Kirche in Bayern, S. 271 ff.; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 229. 1550 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 249. 1551 Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 127. 1552 Lediglich den Diözesen Eichstätt und Passau stand noch ein Bischof vor. Siehe dazu: Schwaiger, Die altbayerischen Bistümer Freising, Passau und Regensburg, S. 405. 1553 Gestritten wurde vor allem um die Einbettung des Konkordats in die neue bayerische Verfassung, den Treueeid, den die bayerischen Geistlichen zu leisten hatten, und um die in Art. IV. des Konkordats versprochenen Dotationen an die Kirche, die noch nicht ausgezahlt worden waren.

319

320

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

beigelegt werden konnten. Als der Papst infolge der Erklärung die Institutionen vornahm, waren bereits zwei der 1817 designierten Bischöfe wieder verstorben1554 . Die weitreichenden Befugnisse bei der Ernennung der Bischöfe – kein anderer deutscher Staat genoss im 19. Jahrhundert vergleichbaren Einfluss auf die Besetzung vakanter Bischofsstühle1555 – hatte das bayerische Königreich bei den Konkordatsverhandlungen nur mit äußerster Mühe erringen können1556 . Der Heilige Stuhl, der die Bischofswahl durch das Domkapitel bevorzugt hätte1557 , erklärte sich letztlich mit der alleinigen königlichen Nomination einverstanden. Im Gegenzug verlangte er hohe Gebühren für die päpstliche Institution1558 und die Aufnahme von Art. XIV. in das Konkordat1559 . bb) Domkapitel

Die Ernennungsrechte zu den verschiedenen Ämtern innerhalb des Domkapitels waren in Art. X. vielgestaltig aufgeteilt worden. Die Auswahl des Dechanten wurde dem bayerischen König zugestanden, im Gegenzug durfte der Papst über die Person des Probstes befinden. Das Recht des Papstes zur Ernennung der Pröbste wurde jedoch durch die Ministerialentscheidung vom 14. April 18311560 erheblich beschnitten. Die Entscheidung sah vor, dass der Papst während der Konkordatsverhandlungen mündlich eingewilligt habe, bei der Ernennung einer Person zum Probst auf die Empfehlung des Königs Rücksicht zu nehmen. Ohne die vorherige Billigung des bayerischen Monarchen durfte demnach niemand als Probst eingesetzt werden. Bei der Empfehlung des Königs handelte es sich allerdings nicht um

1554 1555 1556 1557 1558

1559 1560

Vgl. dazu: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 122; Schwaiger, Die altbayerischen Bistümer Freising, Passau und Regensburg, S. 405. Schwaiger, Die altbayerischen Bistümer Freising, Passau und Regensburg, S. 405. Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 122. Vgl. zu den Verhandlungen über das Nominationsrecht: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 225 ff. Staber, Kirchengeschichte des Bistums Regensburg, S. 177. Die päpstliche Forderung wurde in Art. IX. übernommen: „Die Annaten und Canzley-Taxen werden nach dem Maaßstabe der jährlichen Einkünfte eines jeden Bischofs von Neuem festgesetzt.“ Die genaue Höhe der Gebühren für die Institution bestimmte die Zirkumskriptionsbulle. So hatte der bayerische Staat für die Einsetzung des Erzbischofs von München 1.000 Gulden zu entrichten. Selbst der günstigste Gebührensatz, der für die Institution der Bischöfe von Eichstätt, Passau und Speyer anfiel, belief sich mit jeweils 500 Kammergulden auf eine erhebliche Summe. Vgl. zu den Gebühren: Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 229. Aufgrund ihrer Höhe gerieten die Annaten vor allem in liberaleren Kreisen immer wieder in die Kritik. Münch sah in den Annaten eine Fortführung der Missstände des Mittelalters und die Bestätigung der päpstlichen Gier. Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate, S. 172. Vgl. zum Begriff „Annaten“: Tewes in: Flug/Matheus/Rehberg (Hrsg.), Kurie und Region, S. 209 ff. Siehe zu Art. XIV. Kapitel 3,D),IV.,1.,b),cc). Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 310.

Das Konkordat

eine den Papst bindende Nomination. Man gestand dem Heiligen Stuhl in der Folge ein freies Verwerfungsrecht zu, welches ihn dazu berechtigte, die Einsetzung des empfohlenen Kandidaten zu verweigern. Nichtsdestotrotz schränkte die Pflicht zur Beachtung der königlichen Empfehlung die nach Art. X. eigentlich freie Entscheidungsbefugnis des Papstes merklich ein. Bei päpstlicher Zuwiderhandlung verweigerte der bayerische Staat dem eingesetzten Probst die Bepfründung, da seine Einsetzung als rechtswidrig betrachtet wurde. Darüber hinaus sah sich der bayerische Staat zur Anwendung weiterer Repressalien berechtigt, da man eine solche Einsetzung mit Blick auf die bei Abschluss des Konkordats mündlich getroffene Übereinkunft als Vertragsbruch wertete1561 . Dass der bayerische Staat auf der einen Seite den Wortlaut und die Intention einiger Konkordatsvorschriften zu seinen Gunsten ins Gegenteil verkehrte (so geschehen bei Art. I. und Art. XVII.), auf der anderen Seite aber von einem kurialen Vertragsbruch ausging, wenn der Papst eine angeblich getroffene mündliche Vereinbarung nicht einhielt, die noch dazu erst anderthalb Jahrzehnte später in einer einseitig vom bayerischen Staat erlassenen Ministerialentscheidung rechtlich fixiert wurde, wirkt nach heutigem Vertragsrechtsverständnis geradezu paradox. Jedenfalls handelt es sich um ein hervorragendes Beispiel dafür, wie einseitig die bayerische Rechtspraxis die Bestimmungen des Konkordats anwendete. Das Ernennungsrecht für die übrigen Kanoniker richtete sich nach dem Monat, in dem das zu besetzende Amt vakant geworden war1562 . Fiel dieses Ereignis in einen der „sechs apostolischen oder päbstlichen Monate (…)“1563 , gestand Art. X. Abs. 1 dem bayerischen König das Ernennungsrecht zu. In den übrigen sechs Monaten war in dreien der Bischof zur Ernennung berechtigt, in den anderen dreien das jeweilige Domkapitel. Die Aufteilung der Ernennungsrechte wurde in der Zirkumskriptionsbulle nochmals aufgegriffen und präzisiert. Demnach entschied bei Vakanz im Januar, März, Mai, Juli, September und November der bayerische König, im Februar, Juni und Oktober der Bischof und im April, August und Dezember das Domkapitel über die Besetzung des Kanonikeramtes1564 .

1561 Siehe dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, 231; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 392; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 142. 1562 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 249. 1563 Bereits im 16. Jahrhundert hatte sich der Begriff „Meses papales“ für die ungeraden Monate eines Jahres etabliert. Die Bezeichnung dieser Monate als „päpstlich“ oder „apostolisch“ gründete sich auf die in vielen europäischen Ländern übliche Rechtspraxis, den Papst innerhalb dieser Monate über die Besetzung vakanter Benefizien befinden zu lassen. Siehe dazu: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 424. 1564 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 231; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 424.

321

322

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Alle Ernennungsberechtigten waren gemäß Art. X. Abs. 2 bei der Auswahl des Amtsnachfolgers an bestimmte Kriterien gebunden. So durfte nur ein bayerischer Staatsbürger in das Domkapitel berufen werden, der „neben den vom heiligen Concilium zu Trient geforderten Eigenschaften in der Seelsorge (…) rühmlich gearbeitet, oder den Erzbischöfen und Bischöfen in der Verwaltung der Diöcese Beihülfe geleistet, oder sich sonst durch Tugend und Wissenschaften Verdienste und Auszeichnungen erworben“ hat. Da die Verdientheit um das Amt ein schwer zu beweisendes Kriterium darstellte, das zudem verschiedentlich erbracht werden konnte, galt es vor allem die objektiven Bedingungen zu beachten, die das Tridentinische Konzil an die Person eines Kanonikers stellte. Zu zwingend zu erfüllenden Voraussetzungen erklärte das Konzil den Erhalt einer bestimmten Weihestufe1565 und die Vollendung des 22. Lebensjahrs1566 . Den Titel eines Doktors, Magisters oder Lizentiats des kanonischen Rechts oder der Theologie betrachtete das Konzil als wünschenswert, aber nicht unbedingt notwendig1567 . Die Nominationen der Domkapitel oder des Königs bedurften laut Zirkumskriptionsbulle der Bestätigung des Papstes1568 . Auch hier wurde also – wie schon bei der Besetzung der Bischofsstühle – zwischen dem Recht der Nomination und dem Recht der Institution unterschieden. Ein freies Verwerfungsrecht stand dem Papst nicht zu. Zurückweisen durfte er daher nur solche Ernennungen, die den formalen Voraussetzungen des Art. X. Abs. 2 widersprachen. So differenziert die Regelungen zur Besetzung der Ämter innerhalb des Domkapitels auch waren, für die erstmalige Wiederbesetzung der Kapitel eigneten sie sich nicht. Schließlich waren sechs der acht Bischofsstühle vakant und alle Domkapitel bis auf das Regensburger aufgelöst. Damit fehlte ein wesentlicher Teil der Entscheidungsträger für die Besetzung der vakanten Stellen. Die Verhandlungsführer des Konkordats hatten dieses Problem erkannt und in Art. X. Abs. 3 eine Sonderregelung für den Fall der erstmaligen Wiederbesetzung der Kapitel getroffen. Demnach sollte „für den gegenwärtigen Fall, wo die Capitel noch nicht bestellt“ waren und somit „die Bestimmungen dieses Artikels noch nicht sämmtlich beobachtet werden“ konnten, „der apostolische Nuntius im Einverständnisse mit

1565 Mindestanforderung war die Weihe zum Subdiakon; nicht unbedingt erforderlich, aber wünschenswert, die Priesterweihe. 1566 Beinhaltete das zu besetzende Amt eine seelsorgerische Verpflichtung, sah das Tridentinische Konzil als untere Altersgrenze die Vollendung des 25. Lebensjahrs vor. 1567 Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts III/1, S. 318; Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 97 f. 1568 Mittels apostolischem Breve vom 19. Dezember 1824 hatte der Papst das Recht zur Institution auf die Bischöfe übertragen. Vgl.: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 474; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 144; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 41 f.

Das Konkordat

seiner Majestät und mit Rücksicht auf die einschlägigen Interessen die neue Capitel einsetzen“. Die Domkapitel wurden also, wenn die Besetzung nach Art. X. Abs. 1 und 2 nicht möglich war, unter dem Erfordernis der königlichen Zustimmung vom Nuntius besetzt. Da sich der bayerische Staat bereits wenige Wochen nach der Ratifizierung des Konkordats mit dem Nuntius überwarf, dauerte es mehrere Jahre, bis die Domkapitel vollständig wiederbesetzt werden konnten1569 . In der Regel setzten sich die neu geschaffenen Domkapitel personell völlig neu zusammen. Viele der Mitglieder der Domkapitel des Alten Reichs waren inzwischen verstorben. Den noch lebenden ehemaligen Kanonikern wurde zwar die Wiederaufnahme ihrer Tätigkeit in den neu geschaffenen Kapiteln angeboten, die meisten entschieden sich jedoch aufgrund ihres fortgeschrittenen Alters für den Ruhestand und die damit verbundene Pension. Einige begründeten ihren Verzicht mit den geänderten Verhältnissen, denen sie sich nicht gewachsen fühlten1570 . Die neue Struktur der Kapitel und der personelle Umbruch trugen ebenso wie die Neugestaltung des Aufgabenbereichs, die strenge Residenzpflicht und das Verbot der Pfründekumulation1571 zum veränderten Charakter der Domkapitel bei. Durch die zunehmende Konzentration auf die innerkirchliche Tätigkeit hatten sie bald nur noch wenig mit ihren direkten Vorgängern, den fürstbischöflichen Kapiteln, gemein. Diese Entwicklung sollte wesentlich dazu beitragen, dass sich die Qualität der Seelsorge innerhalb der Diözesen bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts nicht nur erholte, sondern verbesserte. cc) Vikare

Verglichen mit den komplexen und detaillierten Bestimmungen zur Besetzung des Domkapitels mutete die Regelung zur Ernennung der Domvikare, die den Bischof und das Domkapitel bei ihrer Arbeit unterstützen sollten, geradezu simpel an. Art. X. Abs. 2 widmete dieser Thematik lediglich einen Satz: „Die Stellen der Vicare an den Metropolitan- und Cathedral-Kirchen werden von den Erzbischöfen und den Bischöfen frey besetzt.“ Wiederholt und bestätigt wurde die Bestimmung in Art. XII., der sich inhaltlich mit den bischöflichen Befugnissen befasste und dabei 1569 Ohne vorherige Rücksprache mit dem Nuntius hatte die bayerische Regierung dem Kardinalstaatssekretär Consalvi eine Liste mit Vorschlägen für die Besetzung der Probststellen zukommen lassen, damit die genannten Personen schnellstmöglich vom Papst instituiert werden konnten. Der Nuntius, erbost darüber, dass er entgegen Art. X. Abs. 3 einfach übergangen worden war, verweigerte zunächst seine Zustimmung. Auch der Heilige Stuhl, dessen Verhältnis zu Bayern nach dem Erlass der Verfassung von 1818 deutlich getrübt war, sah keinen Anlass zur Eile bei der Ernennung der Domkapitel. Erst nach der Tegernseer Erklärung entschärfte sich die Situation und die Stellen wurden besetzt. Näheres zum Streit zwischen Nuntius und bayerischer Regierung bei: Bendel in: Brander, Drei Abhandlungen, S. 12; Bastgen, Bayern und der Heilige Stuhl I, S. 407 ff. 1570 Siehe dazu: Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 60 f. 1571 Zur Residenzpflicht und zum Verbot der Pfründekumulation vgl. Kapitel 3,D),IV.,2.,b),bb).

323

324

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

auch auf die freie Anstellung von Vikaren („welche sie immer hierzu tauglich finden werden“) verwies. Der Wortlaut beider Vorschriften betonte die weitreichende Ungebundenheit der Bischöfe bei der Auswahl ihrer Vikare. Einzige Voraussetzung für die Ernennung war laut Konkordat, dass der Bischof die ausgewählte Person für das Amt geeignet hielt, unabhängig davon, ob andere diese Meinung teilten. Die Vikarstellung hing damit allein vom Willen des Bischofs ab. Dieser konnte seine Vikare genauso freiverantwortlich bestellen, wie entlassen. dd) Pfarreien und Benefizien

Die inhaltliche Ausgestaltung des Art. XI. hatte in allen Phasen der Konkordatsverhandlungen immer wieder zu Kontroversen geführt. „Dieser Artikel, welcher von jeher der schwierigste war und die Unterhandlungen oft abgebrochen hat“1572 , enthielt in seiner Endfassung den zwischen Kurie und bayerischem Staat hart erarbeiteten Kompromiss über die personelle Besetzung der Pfarreien und Benefizien1573 . (1) Landesherrliche Präsentation

Nach Art. XI. Abs. 1 durfte der bayerische König „auf alle Pfarreyen, Curat- und einfache Beneficien präsentiren, auf welche Seine Vorfahren die Herzoge und Churfürsten aus gültigem Patronats-Rechte, es mag sich dieses nun auf Dotation, Fundation oder Bauführung gründen, präsentirt haben“. Unabhängig davon, wie das Patronatsrecht in der Vergangenheit entstanden war1574 , unzweifelhaft

1572 Resümee des bayerischen Gesandten Häffelin zu Art. XI. Abgedruckt bei: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 238. 1573 Während man mit dem Begriff „Benefizium“ heutzutage ein bestimmtes Kirchenamt in Verbindung bringt (siehe dazu: Kalb, Stichwort „Beneficium“, RGG I, Sp. 1298 f.), verwendeten die Zeitgenossen des Konkordats diese Bezeichnung vor allem für die Dotation des Amtes. Dementsprechend galten als Benefiziaten Besitzer von gestifteten Pfründen, die nicht zur vollständigen Seelsorge, sondern nur zu bestimmten kirchlichen Verrichtungen (z. B. Lesen einer Messe) verpflichtet waren. Man bezeichnete sie deswegen auch oft als Hilfsseelsorger. In aller Regel waren sie dem zuständigen Pfarrer direkt unterstellt, je nach Inhalt der Benefiziumsurkunde konnte ein Benefiziat aber auch eine relativ selbstständige Stellung genießen. Aufgrund der Vielgestaltigkeit der verschiedenen Benefizien (sowohl die Höhe der Bepfründung als auch die mit dem Benefizium verbundenen Rechte und Aufgaben unterschieden sich teilweise erheblich voneinander) ist eine prägnante Definition des zeitgenössischen Benefiziums schwierig. Die Autoren des 19. Jahrhunderts bemühten sich zum Zwecke der Übersichtlichkeit zwar um die Bildung verschiedener Untergruppen (z. B.: Benefizium im Allgemeinen und im engeren Sinn; Kuratbenefizien und Inkuratbenefizien etc. Vgl.: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 45 ff.), letztlich blieb die inhaltliche Ausgestaltung eines Benefiziums jedoch eine Frage des Einzelfalls. 1574 Bei der Fundation entstand das Patronatsrecht durch die Überlassung von Grund und Boden an die Kirche zur Stiftung einer neuen Pfarrei, bei der Bauführung durch die Erbauung einer Kirche

Das Konkordat

durfte der bayerische König präsentieren, wenn seine Vorfahren aufgrund ihrer Patronatsstellung das Recht zur Präsentation innegehabt hatten1575 . Das Recht zur Präsentation stand dem König nach Art. XI. Abs. 1 ausdrücklich als Patron zu. Es handelte sich also nicht um ein Nominationsrecht, wie es dem König nach Art. IX. bei der Besetzung der Bischofsstühle zukam. Sowohl das Präsentations- als auch das Nominationsrecht befähigte den König zwar dazu, geeignete Nachfolger für ein vakantes Kirchenamt vorzuschlagen. In beiden Fällen entfaltete der Vorschlag auch Verbindlichkeit, wenn der benannte Nachfolger die an das Amt gestellten Voraussetzungen erfüllte. In ihrer Rechtsnatur unterschieden sich Nomination und Präsentation jedoch erheblich. Das Präsentationsrecht folgte aus der Stellung als Patron, das Nominationsrecht hingegen war ein landesrechtliches Hoheitsrecht und damit streng an die Person des Landesherrn geknüpft. Interpretationsspielraum ließ Art. XI. Abs. 1 bei dem Verweis auf die Patronatsrechte der Vorfahren des Königs. Spielte die Formulierung auf die dynastischen Vorfahren, also die Wittelsbacher Herrscher an, wie es auch der Verweis auf die Herzöge und Kurfürsten nahelegte? In diesem Fall hätte der bayerische König nur in den altbayerischen Regionen Präsentationsrechte in Anspruch nehmen können. Die aus Sicht des bayerischen Staates vorteilhaftere und deswegen in der Praxis angewandte Auslegung sah in Art. XI. Abs. 1 jedoch keinen Verweis auf die leiblichen Vorfahren, sondern auf die Vorfahren in der Landeshoheit. Dem bayerischen König standen damit zusätzlich zu den Wittelsbacher Präsentationsrechten alle

auf Kosten des Patrons, bei der Dotation durch die Stiftung des erforderlichen Vermögens zur Bildung einer Pfarrei. Näheres zur Entstehung des Patronatsrechts bei: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 351 f. 1575 Art. XI. unterschied zwar begrifflich zwischen dem Recht zur Präsentation und den Patronatsrechten, stellte aber zugleich einen untrennbaren inneren Zusammenhang zwischen ihnen her. Grund dafür ist, dass das Präsentationsrecht in der Regel Teil des weiter gefassten Patronatsrechts war. Das Patronatsrecht bildete den Oberbegriff für alle Rechte und Pflichten, die einer Person (dem Patron) auf eine Kirche oder ein kirchliches Amt aus einem bestimmten Rechtsgrund zustanden. So hatte der Patron einer Kirche unter Umständen das Recht auf den Erhalt bestimmter Abgaben (z. B. den Zehnten) oder besondere Ehrenrechte (z. B. Vortritt bei Prozessionen, Ehrensitz in der Kirche, Recht auf Bestattung an hervorragender Stelle im Friedhof. Siehe dazu: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 58). Auf der anderen Seite trafen den Patron bestimmte Verpflichtungen, etwa die Versorgung der Kirche oder des Pfarrers mit Geld oder Naturalien. Oft, aber nicht zwangsläufig, kam dem Patron das Recht der Präsentation zu. Dieses befähigte ihn im Falle der Vakanz eines ihm unterstehenden Kirchenamts, dem verleihungsberechtigten kirchlichen Oberen einen tauglichen Kandidaten derart wirksam vorzuschlagen, dass die Kirchenbehörde dem präsentierten Geistlichen die Einsetzung in der Regel nicht verweigern durfte. Zum Patronats- und Präsentationsrechtrecht vgl.: Girisch/ Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 349 ff., 424 ff.

325

326

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Präsentationsrechte derjenigen früheren Landesherren zu, deren Territorien im Königreich Bayern aufgegangen waren1576 . Neben dem Erhalt der bisherigen landesherrlichen Präsentationsrechte ließ sich der bayerische König in Art. XI. Abs. 2 die Präsentation „zu allen jenen Beneficien“ zusichern, „zu welchen geistliche Corporationen, die gegenwärtig nicht mehr bestehen, präsentirten“. Nach allgemeiner Ansicht waren mit den nicht mehr existierenden geistlichen Korporationen die während der Säkularisation von 1803 aufgelösten Stifte und Klöster gemeint. Die bereits in früheren Jahrhunderten aufgelösten geistlichen Institutionen unterfielen dem Anwendungsbereich der Norm hingegen nicht1577 . Dennoch führte Art. XI. Abs. 2 zu einer erheblichen Ausweitung der königlichen Präsentationsrechte, da die meisten bayerischen Klöster während der Säkularisation von 1802/03 ihrer Existenz beraubt worden waren. (2) Präsentationsrechte der Privatpatrone

Neben dem Präsentationsrecht des Landesherrn befasste sich Art. XI. auch mit den teilweise seit Jahrhunderten bestehenden Privatpatronatsrechten. Abs. 3 bestimmte, dass die „Unterthanen Seiner Majestät, welche sich im rechtmäßigen Besitze des Patronatrechts“ befanden, „zu den Pfarreyen, Curat- und einfachen Beneficien, die unter ihrem Patronatsrechte stehen, präsentiren“ durften. Das galt sowohl für natürliche Personen, wie Standesherren und Gutsbesitzer, als auch für Korporationen, darunter Stadtgemeinden und Universitäten. Genauso wie in Art. XI. Abs. 1 wurde auch hier letztlich nichts anderes geregelt, als die Bestätigung des Status quo1578 . Die wirksame Präsentation des Privatpatrons setzte nach der Ministerialentscheidung vom 12. November 18081579 die landesherrliche Genehmigung voraus1580 . Die Verbindlichkeit des Vorschlags des Privatpatrons zur Besetzung der vakanten Stelle war demnach von der Billigung des Königs abhängig. In der Theorie konnte die rechtliche Zulässigkeit der Ministerialentscheidung zwar begründet in Zweifel gezogen werden, da Art. XI. Abs. 3 des Konkordats keinen Genehmigungsvorbehalt vorsah und Art. XVI. die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen Bayerns, die dem

1576 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 241 f. 1577 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 240; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 53. 1578 Die Regelung des Art. XI. Abs. 3 wurde in der Verfassung von 1818 aufgegriffen und bestätigt, etwa in § 48 der vierten Beilage der Verfassung („Edict, die staatsrechtlichen Verhältnisse der vormals Reichsständischen Fürsten, Grafen und Herren betreffend“): „Jedem Standesherren stehet in seinem Gebiete abgesondert von den Episcopal-Rechten, die Ausübung der Patronats-Rechte, wo sie hergebracht sind, zu (…).“ 1579 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 641 ff. 1580 Bereits 1825 wurde die Befugnis zur Erteilung der Königlichen Genehmigung an die Kreisregierungen delegiert. Siehe dazu: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 150.

Das Konkordat

Konkordat entgegenstanden, für nichtig erklärte; das hinderte den Staat jedoch nicht daran, am Genehmigungsvorbehalt festzuhalten1581 . (3) Präsentationsfrist

Sowohl für den Landesherrn als auch für die Privatpatrone galt es nach Art. XI. Abs. 5, bei der Ausübung des Präsentationsrechts eine bestimmte Zeitspanne, die sich „nach den canonischen Vorschriften“ richtete, nicht zu überschreiten. In der Regel betrug die Frist vier Monate1582 . Wurde innerhalb dieser Zeit kein Kandidat für das Kirchenamt vorgeschlagen, konnten die Ämter „frey von den Erzbischöfen und Bischöfen vergeben“ werden. Bei Überschreitung der vier Monate devolvierte das Vorschlagsrecht vom eigentlich nach Art. XI. Berechtigten an den zuständigen (Erz-)Bischof1583 . (4) Bischöfliche Besetzung

Zum Kreis der Besetzungsberechtigten zählten nach Art. XI. Abs. 6 auch die Bischöfe: „Alle übrige(n) Pfarreyen, Curat- und einfache Beneficien, welche die vorigen Bischöfe der nunmehrigen acht Kirchen in Baiern frey besetzt haben, werden von den Erzbischöfen und Bischöfen an Personen, die von Seiner Majestät genehmigt werden, frey vergeben.“ Im Gegensatz zur Präsentation durch den Privatpatron war das Besetzungsrecht der Bischöfe ausdrücklich an die Billigung des Königs gekoppelt. Dagegen ähnelte die recht vage Anknüpfung an die historische Rechtslage den vorangegangenen Präsentationsregelungen. Für Unmut auf kirchlicher Seite sorgte die staatliche Praxis, die ehemals fürstbischöflichen Präsentationsrechte in zwei Gruppen zu unterteilen, um so den Anwendungsbereich des Art. XI. Abs. 6 zu beschränken. So unterfielen die Präsentationsrechte, die in den landesherrlichen Hoheitsrechten der ehemaligen Fürstbischöfe wurzelten, dem Anwendungsbereich des Art. XI. Abs. 1, da der bayerische König Rechtsnachfolger der Fürstbischöfe in ihrer Funktion als Landesherren geworden war. Demgemäß blieben nach Art. XI. Abs. 6 nur die Präsentationsrechte in den Händen der Bischöfe, die auf die geistliche Patronatsstellung zurückgingen1584 .

1581 Siehe dazu: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 182; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 358. 1582 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 396 f. 1583 Eine spätere Ministerialentscheidung aus dem Jahr 1850 verlangte, dass der Bischof den zur Präsentation Berechtigten auf den Fristablauf hinweisen musste. Tat er das nicht, devolvierte das Recht nicht. Siehe dazu: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 54. 1584 Näheres bei: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 240 f.

327

328

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(5) Prüfung und Institution

Unabhängig davon, wem das verbindliche Vorschlagsrecht zukam, die Institution war nach Art. XI. Abs. 4 stets Aufgabe des Bischofs: „Die Erzbischöfe und Bischöfe aber werden den präsentirten Geistlichen, wenn sie die erforderlichen Eigenschaften besitzen, nach vorgängiger Prüfung über Wissenschaft und Sitten, welche die Bischöfe selbst vorzunehmen haben, wenn es sich um Pfarreyen oder Curat-Beneficien handelt, die canonische Einsetzung ertheilen.“ Wie schon bei der Nomination unterschied das Konkordat in Übereinstimmung mit dem kanonischen Recht auch hier zwischen dem Benennungsrecht, das verschiedenen Personen zufallen konnte, und der Institution, der Einsetzung des Geistlichen in sein Amt. Diese konnte aufgrund ihres geistlichen Gehalts nur durch den Bischof erfolgen1585 . Erfüllte die präsentierte Person die in den kanonischen Satzungen an das Kirchenamt gestellten Voraussetzungen, hatte der Bischof nach Art. XI. Abs. 4 kein Recht zur Verweigerung der Institution1586 . Neben dem kanonischen Recht stellte auch das staatliche Recht bestimmte Anforderungen an den präsentierten Pfarramtsbewerber. Aus Titel IV § 4 der Verfassungsurkunde1587 leitete man als Voraussetzung für die Bekleidung des Pfarramtes den Besitz des Indigenats ab1588 . Besonderen Unmut vonseiten der Kirche erregte die staatliche Zulassungsprüfung (genannt Pfarrkonkurs), die jeder Geistliche ablegen musste, bevor er für ein Pfarramt oder eine selbstständige Predigerstelle vorgeschlagen werden konnte1589 . Der noch unter der Regierung Montgelas’ eingeführte obligatorische Pfarrkonkurs gründete sich rechtlich auf § 64 g) des Religionsedikts, der das Pfründerecht zur weltlichen und damit zur Staatsangelegenheit erklärte1590 . Der Pfarrkonkurs war nach Auffassung der bayerischen Regierung

1585 Durfte der Bischof nach Art. XI. Abs. 6 frei über die Besetzung des Amtes entscheiden, fielen Vorschlagsrecht und Einsetzung zusammen. Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 59. 1586 Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 148. 1587 „Kron-Aemter, oberste Hof-Aemter, Civil-Staatsdienste und oberste Militaire-Stellen, wie auch Kirchen-Aemter oder Pfründen können nur Eingebornen oder verfassungsmäßig Naturalisirten ertheilt werden.“ 1588 Spätere Ministerialentscheidungen spezifizierten die an den präsentierten Kandidaten zu stellenden Anforderungen. Nach der Ministerialentscheidung vom 8. April 1852 musste zum Erhalt des Pfarramts unter anderem ein tadelloser Lebenswandel, vierjährige seelsorgerische Tätigkeit und Kenntnisse im bayerischen Verfassungs- und Verwaltungsrecht und im Schul-, Stiftungsund Armenwesen nachgewiesen werden. Vgl.: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 11. 1589 Der Pfarrkonkurs war ohne Ausnahme von allen Pfarramtsbewerbern abzulegen, unabhängig davon, ob über die Besetzung der König, ein Privatpatron oder der Bischof zu befinden hatte. 1590 Siehe zur rechtlichen Herleitung des Pfarrkonkurses: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 244.

Das Konkordat

notwendig, um festzustellen, ob der Pfarramtsbewerber aufgrund seiner Kenntnisse und Fähigkeiten tatsächlich zur Bekleidung des Amtes geeignet und damit zum Erhalt der Pfründe berechtigt war. Obwohl der Pfarrkonkurs die Qualität der Seelsorge im bayerischen Königreich erhöhte, lehnte ihn die katholische Kirche auch im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts ab, da nur sie sich dazu befähigt sah, über die Priestereignung zu befinden1591 . (6) Kritik

So umstritten Art. XI. bei der Ausarbeitung des Konkordats gewesen war, so umstritten blieb er auch nach seiner Ratifizierung. Da man sich während der Konkordatsverhandlungen nicht auf eine Neuregelung der Präsentationsfrage hatte einigen können, verwies man als eine Art Kompromiss recht vage auf die frühere Rechtslage1592 . Damit erhielt man das äußerst unübersichtliche System, die Präsentationsrechte für jede Kirche einzeln zu bestimmen, am Leben. Ebenso wenig wurden die vielfach auftretenden Streitigkeiten beseitigt; oft sahen sich verschiedene Personen aus unterschiedlichen Urkunden oder Absprachen zur Präsentation berechtigt. Den weiten Interpretationsspielraum des Art. XI. wusste der bayerische Staat geschickt für sich zu nutzen. Über die Zusicherung der Patronatsrechte der säkularisierten Klöster und Stifte und die Übernahme der Patronatsrechte aller früheren Territorialherren, deren Rechtsnachfolger der bayerische König geworden war, hatten man die königlichen Präsentationsrechte erheblich ausweiten können. In fast allen Diözesen war der König nun der größte Patronatsherr. So durfte der König etwa in der Diözese Passau für 69 Pfarreien präsentieren, der Bischof hingegen nur für 211593 . Auch wenn Art. XI. im Ergebnis zu einem erheblichen Übergewicht

1591 Zum Pfarrkonkurs und der kirchlichen Kritik siehe: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 476 ff.; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 172 f.; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 74 f. Meurer verteidigte den Pfarrkonkurs mit dem königlichen Interesse, würdige Nachfolger für das Pfarramt zu benennen. Zudem sah er im Pfarrkonkurs keinen Verstoß gegen Art. XI., da die Art und Weise der Präsentation im Konkordat nicht näher beschrieben worden war. Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 115 f. 1592 Der Verweis auf die bisherige Rechtslage als Kompromiss bei politisch umstrittenen Sachverhalten ist kein untypisches Phänomen der Rechtsgeschichte. Ähnlich verfuhr man etwa bei der Ausarbeitung des Grundgesetzes, als die beteiligten Parteien keine Einigung zur Neuregelung des Staatskirchenrechts erzielen konnten. Man entschied sich letztlich dafür, in Art. 140 GG auf die entsprechenden Bestimmungen der Weimarer Reichsverfassung zu verweisen. Siehe dazu: von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 40 f.; Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 247 f. 1593 Daneben gab es im Bistum Passau eine nicht unerhebliche Anzahl von Wechselpfarreien (insgesamt 23), über deren Besetzung verschiedene Personen befinden konnten. Unter Privatpatronat standen hingegen nur sehr wenige Pfarreien. Siehe dazu: Wurster in: Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 154.

329

330

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

der königlichen Präsentationsrechte führte, war das eigentliche bayerische Ziel – die Schaffung eines Staatspatronats – verfehlt worden1594 . Da man bei der bischöflichen Ernennung den Vorbehalt königlicher Genehmigung hatte erwirken können, wog die Verfehlung des Ziels nicht allzu schwer. Schließlich konnte über den Genehmigungsvorbehalt wirksam verhindert werden, dass eine Person zum Pfarrer berufen wurde, die dem König missfiel1595 . Aufgrund der erheblichen Ausweitung der Präsentationsrechte und der Aufnahme des Genehmigungsvorbehalts, war Art. XI. aus Sicht des bayerischen Staates insgesamt als Erfolg zu werten. ee) Fazit

Insgesamt hatten es die bayerischen Verhandlungsführer in den Art. IX., X. und XI. geschafft, den staatlichen Einfluss auf die Besetzung kirchlicher Ämter erheblich zu erhöhen. Auch wenn es nicht zur Schaffung eines Staatspatronats gekommen war, so hatte man die landesherrlichen Präsentationsrechte doch entscheidend ausweiten können, sodass die Mehrzahl der Pfarramtsbewerber vom König (bzw. von der beauftragten Behörde) benannt werden durfte. Das Personal der Domkapitel wurde zur Hälfte vom König bestimmt; die Nomination der Bischöfe lag gar vollständig in der Hand des Königs. In den Fällen, in denen der König nicht zum Vorschlag berechtigt war, sorgte entweder das Konkordat oder eine bayerische Verordnung dafür, dass die wirksame Ernennung von der Genehmigung des Königs abhing. Dadurch konnte im Ergebnis niemand gegen den Willen des Königs auf ein kirchliches Amt berufen werden. Im gesamten 19. Jahrhundert gelangte kein anderer deutscher Staat zu ähnlich weitreichenden Befugnissen bei der Besetzung kirchlicher Ämter1596 . Das Nachgeben auf kirchlicher Seite war durch die Aufnahme der kirchenfreundlichen Art. I., XIV.,XVI. und XVII. in das Konkordat erkauft worden. Unterhöhlt wurde dieser Kompromiss durch die bayerische Politik des stillschweigenden Vorbehalts. Während die Art. I., XIV., XVI. und XVII. aufgrund ihres aus bayerischer Sicht nachteiligen Inhalts teilweise unangewendet blieben, teilweise sogar ins Gegenteil verkehrt wurden, hielt man sich in der Praxis größtenteils penibel an den Wortlaut der Art. IX., X. und XI., da sie dem bayerischen Königreich zum Vorteil gereichten.

1594 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 424; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 123. 1595 Im Falle des Privatpatronats hatte sich der bayerische König den Genehmigungsvorbehalt über eine Ministerialentscheidung gesichert. Dazu bereits in den obigen Ausführungen zum Privatpatronat. 1596 Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 124; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 424; Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 209.

Das Konkordat

d) Rechtsstellung der Bischöfe

Sieht man von der recht vagen Aufgabenzuweisung an das Domkapitel in Art. III. Abs. 3 ab1597 , waren die Bischöfe die einzigen Geistlichen, deren Rechtsstellung im Konkordat näher beschrieben wurde1598 . Die Rechte und Pflichten der übrigen Geistlichen ergaben sich aus den kanonischen Satzungen und aus den staatskirchenrechtlichen Bestimmungen des bayerischen Königreichs. Bei Kollisionen beider Rechtsquellen blieb das kanonische Recht (entgegen Art. I., XVI. und XVII.) meist unangewendet1599 . Die wichtigste Norm zur Ermittlung der Rechtsstellung der bayerischen Bischöfe war Art. XII., der die zentralen bischöflichen Befugnisse exemplarisch auflistete. Daneben fanden sich auch in anderen Bestimmungen des Konkordats vereinzelt Hinweise auf bischöfliche Kompetenzen, etwa in Art. V. und XIII. Die meisten Regelungen berechtigten die Bischöfe zu bestimmten Handlungen, lediglich eine Vorschrift nahm sie in die Pflicht: Art. XV. verlangte den Schwur eines Treueeids. aa) Befugnisse (1) Allgemeines

Nach Art. XII. waren die Bischöfe in der Leitung ihrer Diözese dazu befähigt, „dasjenige auszuüben, was ihnen vermöge ihres Hirtenamtes Kraft der Erklärung oder Anordnung der canonischen Satzungen nach der gegenwärtigen und vom heiligen Stuhle bestätigten Kirchendisciplin zusteht“. „Insbesondere“ zählten dazu die im Folgenden aufgezählten Befugnisse. Die Formulierung der Norm betonte sehr deutlich die freie und unabhängige Amtsführung des Bischofs1600 , der sich bei der Leitung seiner Diözese allein am kanonischen Recht und den päpstlichen Anordnungen orientieren musste. Eingeschränkt wurde dieses freiheitliche Amtsverständnis natürlich durch die Einbettung des Art. XII. in das bayerische Staatskirchenrecht. Die Amtsführung des Bischofs musste sich an den Kirchenhoheitsrechten messen lassen1601 , die den Vorschriften des kanonischen Rechts vorgingen. In der Praxis gestaltete sich die bischöfliche Amtsführung dadurch oft weit weniger frei, als es der Wortlaut des Art. XII. vermuten ließ.

1597 Siehe dazu Kapitel 3,D),IV.,2.,b),bb). 1598 Nur das Amt des Bischofs galt als politisch wichtig genug, um in das Konkordat aufgenommen zu werden. 1599 Siehe dazu Kapitel 3,D),II. 1600 So auch: Listl in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 435; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 123; Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 15. 1601 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 209; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 230.

331

332

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(2) Diözesanverwaltung

Dem Zusammenspiel der Art. III. Abs. 3 und XII. a) war eine der zentralen bischöflichen Aufgaben zu entnehmen: Die Verwaltung der Diözese. Art. III. Abs. 3 sprach dem Bischof das Recht zu, die Aufgaben unter den Mitgliedern des Domkapitels so zu verteilen, wie er es für gut befand1602 . Den Aufbau der Verwaltung durfte er innerhalb der Vorgaben des kanonischen Rechts nach seinen Vorstellungen gestalten, das Personal nach Art. XII. a) frei bestimmen. Die Vorschrift hob deutlich hervor, welchen Stellenwert der bischöfliche Wille bei Personalfragen genoss. Entscheidende Voraussetzung für die Berufung eines Geistlichen in die Verwaltung der Diözese war etwa nicht dessen tatsächliche Befähigung, sondern dass der Bischof ihn für tauglich hielt1603 . Trotz der freiheitlichen Ausgestaltung der bischöflichen Verwaltungstätigkeit im Konkordat mischte sich der Staat auf vielfältige Weise ein. So leitete er etwa aus der Staatlichkeit des Pfründerechts1604 , dem königlichen Plazetrecht1605 und dem allgemeinen staatlichen Aufsichtsrecht1606 für sich das Recht ab, die in die Diözesanverwaltung berufenen Geistlichen charakterlich zu prüfen1607 . (3) Erteilung der höheren Weihen

Nach Art. XII. b) stand den Bischöfen das Recht zu, all „diejenigen in den geistlichen Stand aufzunehmen, und mit den canonischen Titeln zu den höhern Weihen zu befördern, welche sie für ihre Diöcese notwendig und nützlich erachten“. In Übereinstimmung mit den Vorgaben des kanonischen Rechts1608 sprach Art. XII. b) dem Bischof damit zwei wichtige Kompetenzen zu, die innerhalb seiner Diözese allein ihm oblagen: Die Erteilung der höheren Weihen und die Aufnahme in den geistlichen Stand1609 .

1602 1603 1604 1605 1606 1607 1608

Zu Art. III. vgl.: Kapitel 3,D),IV.,2.,b),bb). Zur Ernennung der Vikare innerhalb der Diözese siehe Kapitel 3,D),IV.,2.,c),cc). § 64 g) des Religionsedikts. §§ 58 ff. des Religionsedikts. § 50 des Religionsedikts. Näheres dazu bei: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 441 ff. Bereits im dritten Jahrhundert nach Christus hatte sich innerhalb der Kirche die Überzeugung herausgebildet, dass allein die Bischöfe als Bewahrer der apostolischen Überlieferungen zur Priesterweihe berufen seien. Vgl. dazu: Hinschius in: Holtzendorff, Encyclopädie der Rechtswissenschaft I, S. 862. 1609 Dabei handelte es sich grundsätzlich um zwei verschiedene Sachverhalte, die sich aber gegenseitig bedingten. Die Aufnahme in den geistlichen Stand setzte die Tonsur voraus. Beuvellet, Betrachtungen für den geistlichen Stand, S. 71. Als Symbol für die Lossagung von weltlichem Streben war die Tonsur wiederum notwendige Bedingung für den Erhalt der höheren Weihen. Posener, Grundriss des gesamten deutschen Rechtes XIV, S. 17. Zu den höheren Weihen zählte das kanonische Recht des 19. Jahrhunderts (in hierarchisch aufsteigender Reihenfolge) Subdiakonat, Diakonat und

Das Konkordat

An den Empfang der höheren Weihen und an die Aufnahme in den geistlichen Stand knüpften sich verschiedene Rechtsfolgen – teils kirchlicher, teils weltlicher Natur. Die höheren Weihen verboten dem Ordinierten die Eheschließung1610 , dafür befähigten sie ihn zur Ausübung bestimmter kirchlicher Ämter1611 . Das weltliche Recht gewährte dem Geistlichen aufgrund seines Standes gewisse Privilegien, unter anderem einen besonderen Gerichtsstand und die Befreiung vom Kriegsdienst1612 . Aufgrund der weitreichenden Folgen für den Einzelnen und der gesellschaftlichen Bedeutung machte Art. XII. b) den Empfang der höheren Weihen vom Bestehen einer Prüfung abhängig. Diese „von den Erzbischöfen und Bischöfen selbst oder ihren Vicaren mit Beiziehung der Synodal-Examinatoren vorzunehmende Prüfung“ gliederte sich nach kanonischem Recht, auf welches Art. XII. b) ausdrücklich verwies, in drei Stufen. Zunächst wurde die bevorstehende Weihe des Kandidaten durch den vom Bischof beauftragten Pfarrer bekannt gegeben, damit die Eignung des Kandidaten betreffende Bedenken der Gemeindemitglieder an die Kirche herangetragen werden konnten1613 . Die zweite Stufe stellte die Prüfung des Kandidaten im engeren Sinne dar. Entweder der Bischof selbst oder ein aus dem Domkapitel bestimmter Vertreter1614 befragte den Aspiranten in Anwesenheit der übrigen Examinatoren über seine fachlichen Kenntnisse und seinen persönlichen Lebenswandel. Dadurch sollte sichergestellt werden, dass der Kandidat alle Voraussetzungen erfüllte, die das kanonische Recht an den Empfang der höheren Weihen stellte1615 . Der dritte Teil der Prüfung bestand in der Frage des Bischofs an den Ar-

1610 1611 1612 1613

1614 1615

Presbyterat. Im Gegensatz dazu konnten die weniger bedeutenden niederen Weihen (Ostiariat, Lektorat, Exorzistat und Akolythat) grundsätzlich von jedem aus dem Priesterstand gespendet werden. Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 50. Insgesamt existierten damit sieben verschiedene Ordinationsgrade. Das heutige katholische Kirchenrecht kennt gemäß can. 1009 CIC/1983 nur noch drei Weihestufen: Episkopat, Presbyterat und Diakonat. Siehe: Meckel-Pfannkuche, Die Rechtsstellung der Kleriker, 406; Rees in: Huber/Vonach, Ordination, S. 145. Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 44. Genaueres bei: Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, S. 365. Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(4). Der erste Teil der Prüfung diente damit primär der Informationsgewinnung. Waren den Gemeindemitgliedern Gründe bekannt, die gegen eine Ordination des Kandidaten sprachen (z. B. unsittliches Betragen, körperliche oder geistige Gebrechen etc.), so waren sie dazu angehalten, dem Bischof oder dem beauftragten Pfarrer ihre Zweifel mitzuteilen. Siehe dazu: Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, S. 362. Genaueres bei: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 253. Das kanonische Recht unterschied hier zwischen den sog. „Incapacitas“, die zur Ungültigkeit der Ordination führten (dazu zählten die fehlende Taufe und das weibliche Geschlecht), und den sog. „Irregularitas“, die dem zuständigen Bischof die Erteilung der Weihe verboten. Im Gegensatz zu den Incapacitas hinderte eine Irregularität nicht die Gültigkeit der Ordination. Das kanonische Recht kannte eine ganze Fülle von Irregularitäten, darunter bestimmte körperliche und geistige

333

334

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

chidiakon, ob der Kandidat tatsächlich der Ordination würdig sei. Diese Frage, die unmittelbar vor der Weihe innerhalb der Kirchengemeinde gestellt werden musste, hatte sich bereits vor dem 19. Jahrhundert zum reinen Symbolakt entwickelt1616 . Betrachtete der Bischof einen Prüfling als unwürdig, so stand ihm nach Art. XII. b) das Recht zu, den Kandidaten „vom Empfange der Weihen auszuschließen“, ohne dass er „hierin unter irgend einem Vorwande gehindert werden“ konnte. Die Verweigerung der Ordination lag damit ganz im Ermessen des Bischofs. Bei Versagung der Weihe stand dem Kandidaten nach allgemeiner Auffassung deswegen nicht einmal die Beschwerde an eine höhere Stelle zu1617 . (4) Kirchliche Gerichtsbarkeit

Für viele Diskussionen sorgte die in Art. XII. c) geregelte bischöfliche Befugnis der kirchlichen Gerichtsbarkeit. Zwar wurde die Kompetenz in ihrer Existenz nicht angezweifelt, wie sie sich in das staatskirchenrechtliche System einzufügen hatte, blieb hingegen umstritten. Nach Art. XII. c) hatten die Bischöfe kraft ihres Hirtenamtes das Recht, „Geistliche Sachen und insbesondere Ehesachen, welche nach dem Canon 12, Sess. 24 des heiligen Conciliums von Trient vor den geistlichen Richter gehören, bey ihrem Gerichte zu verhandeln, und zu entscheiden“. Ausgenommen hiervon waren „die reinbürgerlichen Angelegenheiten der Geistlichen, z. B. Verträge, Schuld- und Erbschafts-Sachen“, über die die weltlichen Gerichte zu befinden hatten. Die hier getroffenen Regelungen stimmten insoweit mit denen des Religionsedikts überein, als die geistliche Gerichtsbarkeit dem innerkirchlichen Bereich zugeordnet wurde1618 . In der Ausgestaltung und der Reichweite dieses innerkirchlichen Bereichs unterschieden sich die beiden Rechtstexte jedoch erheblich voneinander. Nach Art. XII. c) bemaß sich die Zuständigkeit der geistlichen Gerichtsbarkeit nach den Bestimmungen des Tridentinischen Konzils. Nur in „reinbürgerlichen Angelegenheiten“, wenn also nach den Vorstellungen des kanonischen Rechts kein geistlicher

Gebrechen (z. B. Epilepsie, Taubheit oder Geistesgestörtheit), mangelnde fachliche Kenntnisse, unsittliches Betragen (z. B. Fordern zum Duell) oder das noch nicht erreichte Mindestalter für die jeweilige Ordinationsstufe (bei Subdiakonen etwa die Vollendung des 21. Lebensjahres). Aufgabe des Bischofs und der übrigen Examinatoren war es festzustellen, ob ein solches Weihehindernis vorlag und falls ja, ob es zu beheben war oder nicht. Näheres zu den Voraussetzungen der Weihe nach kanonischem Recht bei: Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 44 ff.; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 81 f.; Schulte, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, S. 167 ff. 1616 Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 51. 1617 Siehe dazu etwa: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 253. 1618 Vgl. dazu die §§ 38 h, 64, 65 des Religionsedikts. In Übereinstimmung mit Art. XII. c) ordnete das Religionsedikt in § 64 a) das Vertrags- und Schuldrecht den weltlichen Angelegenheiten zu. Nach § 65 waren Streitigkeiten in diesem Bereich vor den weltlichen Gerichten zu verhandeln.

Das Konkordat

Bezug vorlag, wurde von einer weltlichen Angelegenheit ausgegangen und damit die bischöfliche Befugnis zur Rechtsprechung abgelehnt. Diesem Verständnis standen die Bestimmungen des Religionsedikts diametral gegenüber. Das kanonische Recht, das im gesamten Religionsedikt nicht an einer Stelle erwähnt wurde, spielte für die Ermittlung der Zuständigkeit der bischöflichen Gerichtsbarkeit keine Rolle. Zur Rechtsprechung war der Bischof stattdessen nur dann berechtigt, wenn der zu entscheidende Sachverhalt aus staatlicher Sicht keine gesellschaftlichen Belange tangierte. Sobald auch nur mittelbar ein öffentlicher Bezug erkennbar war, lag zumindest eine gemischte, wenn nicht gar eine rein weltliche Angelegenheit vor1619 . In beiden Fällen schied die Ausübung geistlicher Gerichtsbarkeit nach § 38 h) aus. Interessanterweise versuchten Konkordat und Religionsedikt die Ausweitung der geistlichen bzw. der weltlichen Gerichtsbarkeit mit den gleichen Mitteln zu erreichen. Beide Rechtstexte betonten die grundsätzliche Zuständigkeit der kirchlichen bzw. der weltlichen Gerichtsbarkeit. Nur in „rein bürgerlichen Angelegenheiten“ (Art. XII. c) des Konkordats) bzw. in „rein geistlichen Sachen“ (§ 38 h) des Religionsedikts) überließ man den Rechtsstreit der jeweils anderen Gerichtsbarkeit. Damit beanspruchten beide Seiten die Ausübung der Gerichtsbarkeit in den Fällen, in denen sowohl geistliche als auch weltliche Belange berührt wurden (sog. gemischte Angelegenheiten). Besonders anschaulich trat das unterschiedliche Verständnis von Konkordat und Religionsedikt im Bereich des Eherechts zutage. Nach Art. XII. c) des Konkordats waren Ehesachen ausnahmslos geistliche Angelegenheiten und damit vollständig der bischöflichen Gerichtsbarkeit unterworfen. Dagegen erklärte § 64 d) alle „Ehe-Gesetze, in so ferne sie den bürgerlichen Vertrag und dessen Wirkungen“ betrafen, zu weltlichen Gegenständen und damit nach § 65 zu Angelegenheiten der staatlichen Gerichtsbarkeit. Hier lagen Konkordat und Religionsedikt in offenem Widerspruch zueinander1620 . Das staatliche Recht schränkte die geistliche Gerichtsbarkeit aber nicht nur in ihrem Zuständigkeitsbereich, sondern auch in der Art und Weise ihres Tätigwerdens ein. Urteile der kirchlichen Gerichtsbarkeit konnten grundsätzlich nicht mit

1619 Vgl. hierzu: Kapitel 3,C),IV.,3.,a) und Kapitel 3,C),IV.,3.,d). 1620 In der Praxis wurde die Problematik dadurch entschärft, dass der Staat von der Errichtung eigener Ehegerichte absah und die eherechtlichen Fragen damit weitgehend den Kirchen überließ. Aufgrund der Bestimmungen im Religionsedikt musste die katholische Kirche jedoch stets damit rechnen, ihre ehegerichtlichen Kompetenzen an den Staat zu verlieren. Näheres bei: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, 452 f.; Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 162 ff., 175 ff. Zum Aufbau der bischöflichen Ehegerichte siehe: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 208 ff. Vgl. auch Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(3).

335

336

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

äußerem Zwang durchgesetzt werden1621 . Daneben durfte gemäß § 71 des Religionsedikts eine die bürgerliche Sphäre betreffende Strafe nur mit Einwilligung der Staatsgewalt verhängt werden. Auch hier interpretierte der Staat den bürgerlichen Bezug extensiv – bereits eine niedrige Geldstrafe betraf die bürgerliche Rechtsstellung des Angeklagten – und engte damit die Strafmittel der Kirche erheblich ein1622 . Im Ergebnis verblieb den bischöflichen Gerichten insgesamt ein merklich eingeschränkter Zuständigkeits- und Handlungsbereich, der mit dem weit gefassten Wortlaut von Art. XII. c) kaum in Einklang zu bringen war1623 . (5) Disziplinargewalt

Im Wesentlichen lassen sich die Ausführungen zu Art. XII. c) auf die in Art. XII. d) garantierte bischöfliche Disziplinargewalt übertragen – zum einen, weil sich kirchliche Gerichtsbarkeit und Disziplin thematisch nahestehen, zum anderen, weil nach staatlichem Recht auch hier eine innerkirchliche Angelegenheit vorlag, deren Bedeutung durch die detaillierten Bestimmungen des Religionsedikts in der Praxis erheblich eingeschränkt wurde. Art. XII. d) sprach den Bischöfen das Recht zu, sowohl „gegen Geistliche, welche eine Ahndung verdien(t)en,“ als auch gegen diejenigen „Gläubigen, welche sich der Uebertretungen der Kirchensatzungen (…) schuldig“ gemacht hatten, „kirchliche Censuren1624 anzuwenden“. Während der Wortlaut des Art. XII. d) suggerierte, dass die Bischöfe über das Disziplinarmittel frei entscheiden durften (es musste ihnen lediglich „zweckmäßig“ erscheinen), engten die §§ 40, 42, 71 des Religionsedikts den bischöflichen Handlungsspielraum merklich ein. Gemäß diesen Vorschriften

1621 § 41 des Religionsedikts. 1622 Näheres zu den zitierten Bestimmungen des Religionsedikts und deren Interpretation durch den Staat in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(2). 1623 Hier soll nicht bestritten werden, dass die Vorschriften des Religionsedikts zur weltlichen und geistlichen Gerichtsbarkeit einen wesentlichen Beitrag zur Entwicklung der Rechtsstaatlichkeit in Bayern geleistet haben. Die Abwendung vom privilegium fori sowie die Entzerrung der früheren Doppelzuständigkeiten von geistlicher und weltlicher Gerichtsbarkeit trugen erheblich zur Festigung der Rechtssicherheit und Gleichheit vor dem Gesetz bei. Dazu bereits in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(2). Die Kritik gilt stattdessen der inneren Widersprüchlichkeit des staatskirchenrechtlichen Systems. 1624 Unter Zensuren (poenae medicinales) verstand das kanonische Recht des frühen 19. Jahrhunderts solche Zuchtmittel, die primär der Besserung des zu Disziplinierenden dienen sollten. Dazu zählten die Exkommunikation, das Interdikt (Verbot der Teilnahme an gottesdienstlichen Handlungen) und die Suspension (Verbot der Ausübung eines geistlichen Amtes). Näheres dazu bei: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 252; Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften in Bayern, S. 66, 68 ff.

Das Konkordat

musste die Disziplinarmaßnahme zum Vergehen in angemessenem Verhältnis stehen und dabei die bürgerliche Sphäre des Disziplinierten unangetastet lassen, wenn eine staatliche Genehmigung dies nicht ausnahmsweise gestattete. Die Durchsetzung der Strafe mit äußerem Zwang war grundsätzlich ausgeschlossen1625 . Noch stärker staatlich reglementiert war die in Art. XII. d) vorgesehene bischöfliche Befugnis, die gegen das Kirchenrecht verstoßenden Geistlichen „in die Seminarien oder andere dazu bestimmte Häuser zu versetzen“. Solche kirchlichen Straf- und Besserungsanstalten unterfielen nach § 76 d) des Religionsedikts dem Regelungsbereich der gemischten Angelegenheiten, sodass die kirchlichen Anordnungen auf diesem Gebiet von der Zustimmung des Staates abhingen1626 . Die geschilderten Einschränkungen der bischöflichen Disziplin, die der Staat aus seiner Schutzstellung gegenüber den Bürgern ableitete, wurden von der katholischen Kirche zumindest in Grundzügen akzeptiert1627 . Vehement wehrte sie sich jedoch gegen den recursus ab abusu1628 , der es den Gläubigen ermöglichte, die von bischöflicher Seite verhängten Disziplinarmittel von den staatlichen Instanzen überprüfen zu lassen1629 . Diese waren nicht nur dazu berechtigt, das bischöfliche Handeln an den staatlichen Gesetzen zu messen, sondern konnten das Zuchtmittel auch auf Verstöße gegen das Kirchenrecht überprüfen. Lag etwa nach kanonischem Recht kein Fehlverhalten des Gläubigen vor, wies der Staat die Strafe zurück. Die katholische Kirche lehnte einen solchen Rekurs strikt ab, da nur sie sich zur Auslegung des kanonischen Rechts berechtigt sah. Bekräftigt fühlte sie sich in ihrer Ansicht durch den Wortlaut des Art. XII. d), der die kirchliche Disziplin allein unter den „Vorbehalt des canonischen Rekurses“ stellte. Dieser kanonische Rekurs ermöglichte es dem Disziplinierten, sich bei der nächsthöheren kirchlichen Behörde über die verhängte Strafe zu beschweren1630 . Ein staatlicher Rekurs war in Art. XII. d) hingegen nicht vorgesehen. Der Staat ignorierte diese Einwände jedoch

1625 Genaueres dazu in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1). 1626 § 77 des Religionsedikts. 1627 Die katholische Kirche forderte zwar eine extensivere Auslegung des kirchlichen Disziplinarrechts, das Prinzip der Trennung von bürgerlichen und kirchlichen Angelegenheiten und die daraus resultierende Trennung der Zuständigkeiten von Staat und Kirche bei der Ahndung von Vergehen stellte sie jedoch nicht infrage. Siehe dazu auch: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 460. 1628 §§ 52 – 54 des Religionsedikts. Genaueres zum recursus ab abusu in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),dd),(2). 1629 Siehe zur kirchlichen Kritik am recursus: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 461; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 62; Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 225, 241. 1630 Eichmann, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht, S. 209.

337

338

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

und hielt bis zum Ende des Bayerischen Königreiches am recursus ab abusu fest1631 . Als Begründung diente, wie so oft, die Vorrangstellung des Religionsedikts. (6) Kirchliche Gesetzgebung und innerkirchliche Kommunikation

Art. XII. e) sicherte den Bischöfen zwei verschiedene Befugnisse zu: Die Freiheit innerkirchlicher Kommunikation und die Freiheit der kirchlichen Gesetzgebung. Die Freiheit innerkirchlicher Kommunikation leitete Art. XII. e) aus dem „geistlichen Hirtenamt (…)“ her, welches den Bischof zur Leitung der Geistlichen und einfachen Gläubigen seiner Diözese berechtigte und verpflichtete. Der ungehinderte Kontakt zu Klerus und Kirchenvolk bildete die Grundvoraussetzung für die ordnungsgemäße Ausführung dieser Amtspflicht, daher durfte er von staatlicher Seite nicht beeinträchtigt werden. Das Konkordat schützte jedoch nicht nur die innerdiözesane Korrespondenz. Solange es sich um kirchliche Angelegenheiten handelte, hatte gemäß Art. XII. e) auch die „Communication der Bischöfe (…) mit dem heiligen Stuhle (…) völlig frey“ zu bleiben1632 . Der bayerische Staat schenkte dieser Vorschrift jedoch kaum Beachtung und kontrollierte den Schriftverkehr mit Rom penibel. Zu groß war die Befürchtung, der Heilige Stuhl könne etwa durch Anweisungen an seine Bischöfe mittelbar auf innerbayerische Belange Einfluss nehmen. Gesuche bayerischer Staatsbürger an den Papst mussten über die bayerische Gesandtschaft in Rom eingereicht werden. Diese staatliche Zwischenstelle hatte die Aufgabe, den innerkirchlichen Briefwechsel auf staatsgefährdende Inhalte zu überprüfen. Diese Praxis, die von vielen Kirchenvertretern, aber auch Rechtswissenschaftlern1633 als konkordatswidrig betrachtet wurde, endete erst mit dem Reskript vom 25. März 1841, das die Freiheit des Schriftverkehrs nach und von Rom sicherstellte1634 . 1631 In der Literatur fanden sich noch weitere (mehr oder minder überzeugende) Argumente zur Rechtfertigung des recursus ab abusu. Stahl etwa sah in der Zusicherung des kanonischen Rekurses keinen Widerspruch zum recursus ab abusu, da der Kirche keine Rechtsposition entzogen, sondern dem Bürger ein zusätzliches Rechtsmittel gewährt wurde. Vgl.: Stahl, Rechtsgutachten, S. 73. 1632 Selbiges galt nach Art. XII. e) für die Korrespondenz des Klerus und des einfachen Volkes mit dem Heiligen Stuhl. Damit ging Art. XII. e) über seinen eigentlichen Regelungsbereich – die Fixierung der bischöflichen Befugnisse – hinaus. Es handelte sich vielmehr um die Zusicherung eines allgemeineren Rechts, der Gewähr freiheitlicher innerkirchlicher Kommunikation. Dass die Verankerung dieser Garantie in Art. XII. e) eigentlich sachfremd war, hatten wohl auch die Verfasser des Konkordats erkannt, zumindest lässt das die Einleitung des Rechts durch das Wort „übrigens“ vermuten. 1633 Siehe etwa: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 241. Andere Ansicht bei Münch, der auf einer umfassenden Kontrolle der kirchlichen Korrespondenz bestand, da die Kirchen das Vertrauen des Staates in der Vergangenheit schon zu oft missbraucht hätten. Vgl.: Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate II, S. 175. 1634 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 33; Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 433. Detaillierte Schilderung des

Das Konkordat

Auch wenn die Diskussionen um die Frage der innerkirchlichen Kommunikation in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts nicht abrissen, im Vergleich zu den ebenfalls aus Art. XII. e) resultierenden Streitigkeiten um die bischöfliche Gesetzgebung wirkten sie geradezu nebensächlich. Art. XII. e) berechtigte die Bischöfe dazu, „ihre Anordnungen in kirchlichen Gegenständen frey kund zu machen“. Daraus leitete die katholische Kirche die bischöfliche Befugnis ab, kirchliche Gesetze frei von staatlichem Einfluss zu erlassen. Die Interpretation barg gegenüber dem verfassungsrechtlich verankerten Plazetrecht des Königs1635 Konfliktpotenzial. Das Plazetrecht machte die Gültigkeit kirchlicher Gesetzgebung von der Genehmigung des Staates abhängig1636 . Während die katholische Kirche hierin einen klaren Verstoß gegen das freie Anordnungsrecht aus Art. XII. e) erblickte1637 , erachtete der Staat die Rechtslage als widerspruchsfrei. Als Begründung verwies er darauf, dass die Bischöfe durch das Plazetrecht nicht daran gehindert wurden, Anordnungen im kirchlichen Bereich zu erlassen. Den Gesetzen fehlte ohne das Plazet „lediglich“ die staatliche Anerkennung und damit der staatliche Schutz1638 . Diese Argumentation war insgesamt wenig stichhaltig. So war der Erlass kirchlicher Anordnungen ohne Einholung des Plazets unter Strafe gestellt und damit keinesfalls frei zu nennen. Darüber hinaus entsprach es wohl kaum der Intention des Art. XII. e), die Anordnungsfreiheit in dieser Weise einzuschränken. Schließlich nützte den Bischöfen ihr innerkirchliches Gesetzgebungsrecht wenig, wenn ihre Anordnungen von staatlicher Seite als nicht existent betrachtet wurden1639 . Aufgrund der Schwächen der staatlichen Argumentation versuchten einige Autoren, den Widerspruch zwischen kirchlicher Anordnungsfreiheit und königlichem Plazetrecht auf andere Weise zu lösen. Stahl sah der Freiheit bischöflicher Gesetzgebung zumindest insoweit Genüge getan, als der Staat das Plazet nie ohne triftigen Grund verweigern würde1640 . Auch diese Ansicht, die eher einer persönlichen Hoffnung, als einer rechtlichen Betrachtung glich, konnte den offensichtlichen Widerspruch zwischen Konkordat und Religionsedikt nicht ausräumen.

1635 1636 1637 1638 1639

1640

Schriftverkehrs zwischen Rom und den bayerischen Staatsbürgern in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts bei: Bastgen, Bayern und der Heilige Stuhl II, S. 474 ff. Siehe: Titel IV § 9 V der Verfassungsurkunde und die §§ 59 f. des Religionsedikts. Genaueres zum Plazetrecht in Kapitel 3,B),III.,5.,c),bb),(2) und Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc),(1). Vgl. dazu: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 65. Die staatliche Beurteilung der Rechtslage wird besonders deutlich in der Ministerialentscheidung vom 24. Januar 1824. Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 76 f. Fehlte das Plazet, entfaltete eine kirchliche Anordnung aus staatlicher Sicht keine Rechtswirkung. In der Folge konnte sich niemand vor dem Staat auf die Anordnung berufen. Genaueres in Kapitel 3,C),IV.,3.,b),cc),(1),(c). Stahl, Rechtsgutachten, S. 73.

339

340

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(7) Aufsicht über religiöse Erziehung und Ausbildung

Ein weiteres großes Streitthema bildeten die bischöflichen Befugnisse im Schul- und Ausbildungswesen. Nach Art. V. Abs. 2 S. 2 unterstand die „innere Einrichtung, der Unterricht, die Leitung und die Verwaltung“ der Seminare „der vollkommen freyen Aufsicht der Erzbischöfe und Bischöfe“. Dazu gehörte nach Art. V. Abs. 3 das Recht zur Ernennung und Entlassung der „Vorsteher und Lehrer“ dieser Einrichtungen und nach Art. V. Abs. 2 S. 1 die Befugnis, über die Aufnahme der Seminaristen zu befinden. Dabei betonten die Vorschriften in aller Deutlichkeit, dass das entscheidende Kriterium für alle personellen Entscheidungen die Einschätzung des zuständigen Bischofs sein sollte. An anderen Stellen ließen die Regelungen hingegen Raum zur Auslegung, den der Staat dafür nutzte, den kirchlichen Einfluss auf die Ausbildung der Jugend zu begrenzen. Interpretationsfähig war etwa der Anwendungsbereich von Art. V., da die Norm nicht festlegte, welche Institutionen dem Oberbegriff „Seminar“ unterfielen. Unstreitig galt Art. V. für die Klerikerseminare (Priesterseminare)1641 . Ebenfalls von der Norm umfasst sahen die Bischöfe die Knabenseminare1642 , die katholischen Lyzeen und Gymnasien sowie die katholischen Fakultäten an den Universitäten, um den gesamten Ausbildungsweg künftiger Kleriker im kirchlichen Sinne gestalten zu können1643 . Zumindest bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, als die säkularen Ideen der Aufklärung noch nachwirkten und der Staat um die Zurückdrängung des kirchlichen Einflusses auf das Schulwesen bemüht war, beschränkte der bayerische Staat die Anwendung von Art. V. jedoch auf die Klerikerseminare1644 . Während die restriktive Auslegung des Anwendungsbereichs wohl noch mit dem Wortlaut des Konkordats zu vereinbaren war, widersprach die Überlagerung durch die §§ 76 d), 77 des Religionsedikts unzweifelhaft der Intention von Art. V. Die Bestimmungen des Religionsedikts ordneten die geistlichen Bildungsanstalten den gemischten Angelegenheiten zu, sodass die in Art. V. Abs 2 und 3 garantierten bischöflichen Freiheiten durch das staatliche Zustimmungserfordernis eingeschränkt wurden. Auf Grundlage der §§ 76 d), 77 und 78 des Religionsedikts nahm der Staat denn auch in vielfältiger Weise Einfluss auf Organisations- und Personalfra-

1641 Näheres zu den Klerikerseminaren in Kapitel 3,D),IV.,3.,c). 1642 In den Knabenseminaren wurden Kinder und Jugendliche ab dem 12. Lebensjahr aufgenommen, um sie auf eine Laufbahn als Kleriker vorzubereiten. Die Bischöfe der bayerischen Diözesen bemühten sich aufgrund des Priestermangels im Laufe des 19. Jahrhunderts verstärkt um die Errichtung und Leitung solcher Knabenseminare, damit sie die Jugendlichen frühestmöglich im Sinne der katholischen Kirche erziehen und von weltlichen Einflüssen abschirmen konnten. Vgl. zu den Knabenseminaren Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 134. 1643 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 77, 79; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 49, 91. 1644 Genaueres in Kapitel 3,D),IV.,3.,c).

Das Konkordat

gen: Bei der Anstellung der Rektoren und Präfekten der Klerikerseminare kam dem bayerischen König ein Mitspracherecht zu1645 , Lehrpläne, Satzungen und Lehrerverzeichnisse waren dem zuständigen Minister zur Genehmigung vorzulegen1646 , die ernannten Lehrer hatten dem Staat einen tadellosen Lebenswandel und ihre fachliche Qualifikation nachzuweisen1647 und die Aufnahme von neuen Seminaristen stand unter staatlichem Zustimmungsvorbehalt1648 . Die freiheitliche Komponente des Art. V. wurde dadurch weitgehend entwertet1649 . Politisch ein noch viel größeres Streitthema als die staatliche Einmischung in die Klerikerausbildung stellte das in Art. V. Abs. 4 niedergelegte bischöfliche Aufsichtsrecht über die öffentlichen Schulen dar: „Da den Bischöfen obliegt, über die Glaubens- und Sittenlehre zu wachen, so werden sie in Ausübung dieser Amtspflicht auch in Bezug auf die öffentlichen Schulen keineswegs gehindert werden.“ Inwieweit die Bischöfe dadurch berechtigt waren, am Schulbetrieb mitzuwirken, blieb das gesamte 19. Jahrhundert umstritten. Unklar war auch hier, wie sich die Vorschrift in die paritätisch-tolerante Verfassung von 1818 einzufügen hatte. § 38 d) erklärte den religiösen Volksunterricht zur innerkirchlichen Angelegenheit, weswegen wohl davon auszugehen war, dass grundsätzlich allein die Religionsgemeinschaften über die Inhalte, das Personal und die Organisation ihres Religionsunterrichts entscheiden durften1650 . Insoweit stimmten Religionsedikt und Konkordat wohl überein. Wie verhielt es sich jedoch mit der in Art. V. Abs. 4 verbürgten bischöflichen Befugnis, über die Einhaltung der Glaubens- und Sittenlehre an den Schulen zu wachen? Inwieweit sollte dadurch die katholische Kirche dazu berechtigt sein, auf die öffentlichen Schulen Einfluss zu nehmen? Da die Bestimmung keine Beschränkung auf den religiösen Unterricht enthielt, war davon auszugehen, dass sich das Aufsichtsrecht auf den gesamten Schulbetrieb erstreckte. Über das Aufsichtsrecht hinausgehende Kompetenzen sollten der Kirche im Bereich des Schulwesens durch Art. V. Abs. 4 wohl nicht zugestanden werden. Das lässt zumindest die fehlende Fixierung eines bischöflichen Lenkungs- und Anordnungsrechts – wie es der Konkordatsentwurf vom Herbst 1816 vorgesehen hatte1651 – vermuten. Die Frage nach 1645 1646 1647 1648

Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 126, 137. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 217. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 216 f. All diese staatlichen Vorgaben wurden vonseiten der bayerischen Bischöfe als Verstöße gegen Art. V. Abs. 1 bis 3 heftig kritisiert. Vgl. dazu: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 91 f. 1649 So auch: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 125. 1650 Ob § 38 d) den Religionsunterricht an öffentlichen Schulen zur innerkirchlichen Angelegenheit erklärte oder nur den religiösen Unterricht innerhalb der Religionsgesellschaften (z. B. den Konfirmandenunterricht) war heftig umstritten. Siehe dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(6). 1651 Täschner, Schule in Bayern, S. 59.

341

342

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

der Reichweite der bischöflichen Befugnisse innerhalb des Schulwesens lässt sich letztlich nur im größeren Kontext beantworten. Gestützt auf den Westfälischen Frieden, der das Schulwesen als Annex des Religionswesens betrachtete1652 , hatte die katholische Kirche über Jahrhunderte die Aufgabe der schulischen Bildung im bayerischen Kurfürstentum wahrgenommen. Unter dem Einfluss der Aufklärung hatte der bayerische Staat zwar begonnen, sich in die schulischen Angelegenheiten einzumischen, für eine Verweltlichung des gesamten Schulwesens fehlten dem Staat jedoch die Strukturen und die nötige Expertise1653 . Nicht zuletzt verhinderte der Widerstand der Bevölkerung die weitreichenden Säkularisationsbemühungen Montgelas’ im Bereich des Schulwesens1654 . Damit blieb der katholischen Kirche weiterhin ein enormer Einfluss auf die bayerischen Schulen. Den Bischöfen wurde ein Mitsprache- und Aufsichtsrecht für den katholischen Religionsunterricht zugestanden1655 . Da es sich hierbei nach dem Religionsedikt um eine innerkirchliche Angelegenheit handelte, gestand man den Bischöfen – unter staatlicher Aufsicht – das Recht zu, über personelle und inhaltliche Fragen zu befinden. So wurde das Lehrmaterial für den katholischen Religionsunterricht vom Bischof ausgesucht1656 . Doch auch außerhalb des religiösen Unterrichts wurde die katholische Kirche in den Schulbetrieb mit eingebunden. Zwar unterlagen alle Angelegenheiten der öffentlichen Schulen der staatlichen Aufsicht (auch der Religionsunterricht), zuständig für die Inspektion der Volksschulen waren jedoch die vor Ort befindlichen Pfarrer1657 . Diese enge Verzahnung von Staat und Kirche im Schulwesen, die sich aus dem Zusammenspiel von § 38 d) des Religionsedikts und Art. V. Abs. 4 des Konkordats ergab, sollte über das gesamte 19. Jahrhundert erhalten bleiben. (8) Sonstige Befugnisse

Weitere bischöfliche Befugnisse fanden sich sowohl in Art. XII. als auch an anderen Stellen des Konkordats. Da sie entweder praktisch wenig bedeutsam waren oder mit dem Religionsedikt nicht in Konflikt traten, soll hier ein kurzer Überblick genügen:

1652 Artikel V § 7 IPO. 1653 Täschner, Schule in Bayern, S. 46 ff. 1654 Noch unter seiner Regierung war man durch Erlass der Verordnung vom 22. Januar 1815 wieder zur Bekenntnisschule zurückgekehrt. Die Verordnung bestimmte, dass sich die Einteilung der Schulsprengel an den bestehenden Pfarrsprengeln zu orientieren hatte. Die Pfarrsprengel waren aufgrund des jahrhundertelang streng beobachteten „Cuius regio, eius religio“-Grundsatzes weitgehend konfessionell homogen. Kinder einer religiösen Minderheit mussten die Schule des fremden Bekenntnisses besuchen, ohne dass die Schule dadurch ihren konfessionellen Charakter verlor. Vgl.: Scharnagl, Geschichte und Recht der Bekenntnisschule in Bayern, S. 9 f. Diese Praxis hielt sich in Bayern bis weit in das 20. Jahrhundert hinein. 1655 Täschner, Schule in Bayern, S. 60. 1656 Meurer, Der Codex iuris canonici und das bayerische Staatskirchenrecht, S. 29. 1657 Stingl, Das katholische Pfarramt, S. 658.

Das Konkordat

Nach Art. XII. f) war der jeweils zuständige Bischof dazu berechtigt, im „Einverständnisse mit Seiner Majestät, besonders wegen Anweisung angemessener Bezüge, Pfarreyen zu errichten, zu theilen, und zu vereinigen“. In Übereinstimmung mit § 76 e) des Religionsedikts1658 ging somit auch das Konkordat bei der Einteilung der Pfarrsprengel von einer gemischten Angelegenheit aus1659 , die das Zusammenwirken von Staat und Kirche voraussetzte1660 . Da sich die Verpflichtung zur Einholung der staatlichen Genehmigung vor allem auf die finanziellen Folgen einer Pfarrgebietsänderung gründete, prüfte der Staat denn auch in erster Linie die wirtschaftliche Absicherung der neu gegründeten, geteilten oder zusammengelegten Pfarrei. Aufgrund der gemischten Natur der Angelegenheit sah sich der Staat auch berechtigt, die Motive für die Pfarrgebietsänderung, die Zumutbarkeit der Veränderung für die Gläubigen und die Auslastung der Pfarrkirche zu untersuchen1661 . Besonders eng mit dem Hirtenamt verknüpft war das in Art. XII. g) verbürgte bischöfliche Recht, „Öffentliche Gebete und andere fromme Uebungen vorzuschreiben und anzusagen, wenn dieses das Wohl der Kirche, des Staates, oder des Volkes erheischt“. Daneben war der Bischof dazu berufen, über die ordnungsgemäße Ausführung dieser „kirchlichen Verrichtungen“ zu wachen, insbesondere die Anwendung der „lateinischen Kirchenformeln“ innerhalb der „Messe und der Ausspendung der Sacramente“ sicherzustellen1662 . Das Recht zur freien Gebetsanordnung des Bischofs deckte sich insoweit mit dem Religionsedikt, als dieses in § 38 b) die Form und Feier des Gottesdienstes zur innerkirchlichen Angelegenheit erklärte. Allerdings unterfielen § 38 b) nur Fragen des inneren Gottesdienstes, darunter etwa die Ausgestaltung der Liturgie. Fragen des äußeren Gottesdienstes, zum Beispiel dessen örtliche und zeitliche Einteilung, zählten nach § 76 a) des Religionsedikts hingegen zu den gemischten Angelegenheiten und bedurften daher der Einwilligung des Staates1663 . Insbesondere bei zeitlich oder örtlich unüblichen Gottesdiensten war die Einholung der königlichen Bewilligung streng vorgeschrieben1664 . Durch die Überlagerung der Vorschriften des Religionsedikts wurde der Anwendungsbereich des Art. XII. g) erheblich eingeschränkt. Da die

1658 Zu § 76 e) vgl.: Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(3). 1659 So auch: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 94; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 255. 1660 Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 56 f. 1661 Vgl. dazu: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 51. 1662 Hierbei handelte es sich letztlich nicht nur um ein Recht, sondern auch um eine Pflicht. So auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 256. 1663 § 77 des Religionsedikts. 1664 § 79 des Religionsedikts. Genaueres dazu in Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(1).

343

344

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bischöfliche Anordnungsbefugnis von Gebeten nur dann eine Rolle spielte, wenn zu Gottesdiensten außerhalb der gewöhnlichen Zeiten aufgerufen wurde (für die Abhaltung der üblichen Messen bedurfte es keiner besonderen bischöflichen Aufforderung), stand so gut wie jeder Anwendungsfall von Art. XII. g) unter dem Vorbehalt staatlicher Genehmigung. Die in Art. XIII. verankerte bischöfliche Kompetenz, „der Regierung Anzeige (zu) erstatten“, wenn „Bücher in dem Königreiche gedruckt oder eingeführt“ wurden, „deren Inhalt dem Glauben, den guten Sitten oder der Kirchenzucht zuwider“ waren, betrachteten viele liberalere Zeitgenossen als mittelalterliches Relikt1665 . Vor allem die dem Staat auferlegte Verpflichtung, dafür „Sorge (zu) tragen“, dass die Verbreitung solcher Bücher „in der gesetzlichen Weise verhindert werde“, sorgte für viel Kritik. Diese verklang jedoch recht bald, als der Staat völlig unabhängig von kirchlicher Einflussnahme über Zensurfragen befand1666 . Als rechtliche Grundlage für zensurrechtliche Fragen zog der Staat nicht das Konkordat heran, sondern Titel IV § 11 der Verfassungsurkunde1667 , der auf die dritte Verfassungsbeilage, das „Edict über die Freyheit der Presse und des Buchhandels“ verwies1668 . Bereits ein Jahr nach Verfassungserlass wurde das bayerische Presseedikt durch die Karlsbader Beschlüsse, die auf Drängen Metternichs vom Deutschen Bund beschlossen worden waren, überlagert1669 . Die Rechtslage ließ Art. XIII. damit so gut wie bedeutungslos

1665 Exemplarisch kann hier auf die kritischen Äußerungen Münchs verwiesen werden: „Die in diesem Artikel den Bischöfen bewilligte Ausübung einer unbezweifelt im Geiste Roms geleiteten Zensur ist wirklich mehr, als man bei dem Zustande der Aufklärung im Vaterlande erwarten konnte.“ Zwar sah Münch im Verbot sittlichkeitsgefährdender Schriften ein berechtigtes öffentliches Interesse, allerdings sollte seiner Meinung nach unabhängig von kirchlicher Seite in einem umfassenden staatlichen Verfahren über eine etwaige Zensur befunden werden. Siehe dazu: Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate II, S. 175. 1666 Von Spies bemerkte Mitte des 19. Jahrhunderts zur Frage der Zensur, dass das Bücherverbot des Papstes in Bayern keine Rolle spiele. Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 251. 1667 „Die Freiheit der Presse und des Buchhandels ist nach den Bestimmungen des hierüber erlassenen besonderen Ediktes gesichert.“ 1668 Das Edikt ging in § 1 vom Grundsatz der Pressefreiheit aus und entband Autoren, Verleger und Buchdrucker grundsätzlich von staatlicher Vorzensur. Auch wenn die nachfolgenden Bestimmungen die Freiheit der Presse in bestimmten Fällen einschränkten (§ 7 bemächtigte die Polizei unter bestimmten Umständen zur Unterdrückung bereits in Verkehr gebrachter Schriften), galt das bayerische Presserecht im Vergleich zu anderen deutschen Staaten als freiheitlich. 1669 Die Karlsbader Beschlüsse bestanden insgesamt aus vier Bundesgesetzen, darunter einem Pressegesetz, das in § 1 alle Schriften unter zwanzig Bogen – das entsprach 320 Druckseiten – der Vorzensur unterwarf. Da die Karlsbader Beschlüsse als Bundesrecht Vorrang vor den Regelungen der Mitgliedsstaaten genossen, war die Vorzensur trotz der in § 1 der dritten Beilage garantierten Pressefreiheit auch in Bayern zu beachten. Vgl.: Breil, Die „Augsburger „Allgemeine Zeitung“ und die Pressepolitik Bayerns, S. 69 ff.; Müller, Der Schmuggel politischer Schriften, S. 179 ff.

Das Konkordat

werden, da ihm mit dem bayerischen Pressegesetz und den Karlsbader Beschlüssen gleich zwei höherrangige Regelungen vorgingen1670 . bb) Verpflichtungen (1) Allgemeines

Im Vergleich zu den bischöflichen Befugnissen, hielt sich das Konkordat über die Pflichten der Bischöfe recht bedeckt. Zwar enthielten einzelne bischöfliche Befugnisse auch obligatorische Komponenten1671 , primär handelte es sich jedoch um Vorschriften, die den Bischöfen bestimmte Rechtspositionen zugestanden. Lediglich Art. XV., der von den Bischöfen die Leistung eines Eides gegenüber dem König verlangte, war als reine Verpflichtung konzipiert. (2) Verpflichtung zur Eidesleistung

Art. XV. verlangte von den Erzbischöfen und Bischöfen folgenden Treueschwur: „Ich schwöre und gelobe auf Gottes heilige Evangelien Gehorsam und Treue Seiner Majestät dem Könige. Eben so verspreche ich, keine Communication zu pflegen, an keinem Rathschlage Theil zu nehmen, und keine verdächtige Verbindung weder im Inlande noch auswärts zu unterhalten, welche der öffentlichen Ruhe schädlich seyn könnte, und wenn ich von einem Anschlage zum Nachtheile des Staates, sey es in meiner Diöcese oder sonst irgendwo Kenntniß erhalten sollte, solches Seiner Majestät anzuzeigen.“ Es handelte sich hierbei um einen reinen Gehorsams- und Treueeid gegenüber der Person des Königs1672 . Die Eidesverpflichtung, die auf den ersten Blick wie ein großes Zugeständnis der katholischen Kirche aussehen mag, war während der Konkordatsverhandlungen kein besonderer Streitpunkt gewesen. Die Kirche akzeptierte den weltlichen Herrschaftsanspruch des bayerischen Monarchen und die daraus resultierende Gehorsamspflicht seiner Untertanen, zu denen auch die Bischöfe gehörten. Die Fassung des Art. XV., die der Eidesformel des französischen Konkordats von 1801 nachgebildet war1673 , fand daher schnell die Zustimmung von römischer und bayerischer Seite, ohne dass es intensiver Verhandlungen bedurft hätte.

1670 Wenn die bischöfliche Zensur über Art. XIII. des Konkordats auch wenig Bedeutung erlangte, so verblieb der katholischen Kirche immer noch die Möglichkeit über § 7 der dritten Beilage zur Verfassung die Zensur kirchenfeindlicher Schriften zu erreichen. Über die Norm, die der Bewahrung aller im Königreich anerkannten Religionsgesellschaften diente, konnten religionsfeindliche Schriften auch nachträglich verboten werden. 1671 Das galt vor allem für Art V. Abs. 4. Die Bestimmung berechtigte und verpflichtete die Bischöfe zur Aufsicht über die Sitten- und Glaubenslehre an den öffentlichen Schulen. 1672 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 122. 1673 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 424.

345

346

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Nicht vorgesehen war in Art. XV. die Eidesleistung auf die bayerische Verfassung. Das lag in erster Linie daran, dass die Revisionsarbeit zur neuen Verfassung noch nicht abgeschlossen und die alte Verfassung von 1808 mit der Auflösung des Rheinbunds faktisch bedeutungslos geworden war1674 . Dessen ungeachtet darf jedoch bezweifelt werden, dass die Kurie der Verpflichtung eines bischöflichen Verfassungsschwurs in Art. XV. zugestimmt hätte. Zu weitreichend wären die Folgen eines solchen Eides gewesen, der im Gegensatz zum Gehorsamseid nicht nur zur Treue gegenüber dem Landesherrn, sondern zur Unterstützung des gesamten Staatswesens verpflichtet hätte1675 . In der Rechtspraxis sollte die Eidesverpflichtung nach Art. XV. keine Relevanz entfalten, da die ein Jahr nach dem Konkordatsabschluss in Kraft getretene Verfassung in Titel X § 3 von allen Staatsbürgern einen Treueeid auf König und Verfassung forderte. Dem Gehorsamseid des Art. XV. kam damit keine eigenständige Bedeutung mehr zu. Er war vom weiter reichenden Staatsbürgereid inhaltlich mitumfasst und daher letztlich überflüssig. Der Staat erwartete denn auch von den Bischöfen die Ableistung des Eides in der Form des Titels X. § 3 der Verfassungsurkunde1676 . 3.

Kirchliche Institutionen

Besondere Beachtung schenkte das Konkordat den kirchlichen Einrichtungen, namentlich den Seminaren (Art. V.), den geistlichen Versorgungshäusern (Art. VI.) und den Klöstern (Art. VII.). All diese Institutionen zeichneten sich durch eine gewisse Selbstständigkeit in ihrer Tätigkeit und Organisation aus, blieben dabei jedoch Bestandteil der katholischen Kirche und erfüllten für diese einen Teilbereich der Aufgaben, die ihr das kanonische Recht auferlegte. Da die Einrichtungen für die Funktionsfähigkeit der Kirche eine wichtige Rolle spielten, sie jedoch in den Zeiten der großen Säkularisation zum Teil zerstört worden waren, hatte sich die Kirche in den Art. V. bis VII. die staatliche Unterstützung zur Wiederherstellung der geistlichen Gesellschaften zusichern lassen. Überlagert wurden die Artikel von den Regelungen der §§ 76 c) und d) des Religionsedikts, die alle Fragen zur „Errichtung geistlicher Gesellschaften“ sowie zu den organischen „Bestimmungen über geistliche Bildungs-, Verpflegungs- und Straf-Anstalten“ den gemischten Angelegenheiten zuordneten1677 . Wirksame Entscheidungen in diesen Bereichen konnte

1674 So auch: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 425. 1675 Ähnlich auch: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 122. 1676 Der Verfassungseid sollte zu großem Streit zwischen den katholischen Würdenträgern und dem bayerischen Staat führen. Vgl. dazu: Kapitel 3,D),I.,5. 1677 Genaueres zu den §§ 76 c) und d) in Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(2).

Das Konkordat

die Kirche daher nicht alleine, sondern nur unter der Voraussetzung staatlicher Mitwirkung treffen1678 . a) Emeritenhäuser

Art VI. erlegte dem bayerischen König die Pflicht auf, unter „Beirate der Erzbischöfe und Bischöfe für die Herstellung eines hinlänglich dotierten Hauses (zu) sorgen, in welchem kranke und wohlverdiente Geistliche Unterstützung und Zuflucht finden“ konnten. Ziel der Vorschrift war die Errichtung von mindestens einem Pflegeund Altenheim pro Diözese, vollständig finanziert durch staatliche Mittel1679 . Die Norm sollte jedoch keine praktische Umsetzung erfahren1680 , was nicht nur auf den mangelnden staatlichen Willen an der finanziellen Ausstattung solcher Heime, sondern auch auf das fehlende Interesse des bayerischen Klerus zurückzuführen war. Die aus Altersgründen dienstunfähig gewordenen Geistlichen bevorzugten in aller Regel den Erhalt einer Pension, der es ihnen ermöglichte, ihren Lebensabend im gewohnten Umfeld zu verbringen1681 . Abweichend von Art. VI. entschlossen sich die Diözesen daher für die Errichtung von Emeritenanstalten1682 . Die seit 1843 als Fonds bestehenden Anstalten sorgten für die finanzielle Unterstützung kranker und altersschwacher Geistlicher1683 , soweit diese den Anstalten beigetreten waren1684 . Der Staat bezuschusste die Fonds unter bestimmten Voraussetzungen1685 . Damit wurde er seiner Pflicht aus Art. VI. zumindest insoweit gerecht, als er die Alters- und Krankenversorgung der Geistlichen finanziell förderte, wenn auch nicht durch die Errichtung von Emeritenhäusern.

1678 Dabei stand die erforderliche staatliche Genehmigung im freien Ermessen der Verwaltung. Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 221; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 249. 1679 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 124; Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 15. 1680 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 248; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 92. 1681 Vgl. dazu: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 623; Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate II, S. 168. 1682 Die nach den §§ 76 d), 77 des Religionsedikts erforderliche staatliche Genehmigung wurde erteilt. 1683 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 92; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 623. 1684 Grundsätzlich stand es jedem Priester frei, der Emeritenanstalt seiner Diözese beizutreten. Lediglich im Bistum Bamberg und später auch im Bistum München war die Beteiligung obligatorisch. Die der Emeritenanstalt angehörigen Geistlichen waren zur Leistung eines finanziellen Beitrags verpflichtet, der dem Fond zugutekam. Dafür erhielten sie bei Dienstunfähigkeit infolge Alter oder Krankheit eine Pension. Genaueres dazu bei: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 623 ff.; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 92 f. 1685 Genaueres zur Finanzierung der Fonds bei: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 624 ff.

347

348

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

b) Klöster

In der Praxis wesentlich bedeutsamer als die (fehlende) Errichtung der Emeritenhäuser war die in Art. VII. niedergelegte staatliche Verpflichtung zum teilweisen Wiederaufbau des Klosterwesens. Die Vorschrift trug dem bayerischen König die Aufgabe zu, „einige Klöster der geistlichen Orden beyderlei Geschlechts entweder zum Unterrichte der Jugend in der Religion und den Wissenschaften, oder zur Aushülfe in der Seelsorge, oder zur Kranken-Pflege, im Benehmen mit dem heiligen Stuhle mit angemessener Dotation“ wiederherzustellen. Der bayerische Staat war damit nicht nur zur Wiedererrichtung der Klöster zu den genannten Zwecken1686 , sondern auch zu deren finanzieller Unterstützung verpflichtet. Die Zielsetzung der Norm ist unschwer zu erkennen. Sie lag in der Behebung der schwerwiegenden Folgen der Säkularisation von 1802/03 für das Klosterwesen1687 . Die in Bayern besonders rücksichtslos durchgeführte Säkularisation hatte dazu geführt, dass zum Zeitpunkt des Konkordatsabschlusses nur noch ein Bruchteil der teilweise seit Jahrhunderten bestehenden Klöster noch als solche genutzt wurden. Der klaren Intention der Vorschrift stand jedoch deren vage Ausgestaltung gegenüber. Welche oder zumindest wie viele Klöster wieder aufgebaut werden sollten, ließ Art. VII. ebenso offen wie die genaue Höhe der staatlichen Dotation. Sicher war

1686 Über die rechtliche Bedeutung der in Art. VII. aufgezählten Zwecke zur Klostergründung (Bildung, Seelsorge oder Krankenpflege) herrschte Streit. Von Spies etwa war der Ansicht, dass Art. VII. die Errichtung eines Klosters zur Erfüllung eines anderen Zwecks verbot. Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 246. Mayer hingegen sah in Art. VII. keine Beschränkung der Klosterneugründungen für bestimmte Aufgaben, sondern setzte die Nennung der Betätigungsfelder in Bezug zur staatlichen Dotationspflicht. Diese sollte seiner Ansicht nach entfallen, wenn das Kloster zu einem in Art. VII. nicht genannten Zweck gegründet wurde. Vgl.: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 221. Praktisch sollte die Frage kaum Bedeutung erlangen, da die neu gegründeten Klöster in aller Regel zumindest eine der drei Aufgaben erfüllten. 1687 Die inhaltliche Ausgestaltung von Art. VII. kann in mehrfacher Hinsicht als direkte Folge der Säkularisation betrachtet werden. Interessant ist die Formulierung der Norm vor allem insoweit, als sie sich nicht mit der Verpflichtung zur Wiedererrichtung einiger Klöster begnügte, sondern es für nötig erachtete, die Existenz des Klosterwesens zu rechtfertigen. Ausdrücklich verwies Art. VII. auf die „Vortheile, welche die religiösen Orden der Kirche und dem Staate gebracht haben, und in der Folge auch noch bringen könnten“. Damit trat die Norm der in aufklärerischen Kreisen gesellschaftsfähig gewordenen Ansicht entgegen, die Klöster seien überflüssige und vor allem kostspielige Relikte vergangener Zeiten. Diese Überzeugung, die nicht wenige bayerische Staatsbeamte teilten, hatte die Intensität der großen Säkularisation von 1802/03 noch erhöht und letztlich zur Schließung vieler Klöster beigetragen. Vor diesem Hintergrund dürfte es der Kurie eine gewisse Genugtuung bereitet haben, dass der bayerische Staat der Formulierung von Art. VII. zugestimmt und so die grundsätzliche Bedeutung des Klosterlebens für Staat und Gesellschaft eingeräumt hatte. Nicht zu Unrecht betrachtete Henner Art. VII. daher als „Sühne für die §§ 35 und 42 des Reichsdeputationshauptschlusses“. Vgl.: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 88.

Das Konkordat

nur, dass der Staat zur Errichtung „einiger“ und damit nicht zur Wiederherstellung sämtlicher Klöster verpflichtet war1688 . Die Offenheit der Norm hätte es dem Staat also ermöglicht, die Klostergründungen sowie die finanzielle Unterstützung auf ein Minimum zu reduzieren. Das Gegenteil war jedoch der Fall. Vor allem in der Regierungszeit des überzeugten Katholiken Ludwigs I. sollte es zu einer ganzen Welle von Klosterneugründungen kommen, darunter etwa zur Wiedererrichtung der Klöster Scheyern, Metten, Weltenburg, Andechs und Schäflarn1689 . Insgesamt vervierfachte sich die Zahl der aktiven Klöster in den ersten zwanzig Jahren der neuen Verfassung beinahe1690 . In der praktischen Umsetzung unterschied sich Art. VII. insoweit erheblich von den anderen Vorschriften des Konkordats. Während der bayerische Staat seinen Verpflichtungen aus dem Konkordat sonst nur wenig Beachtung schenkte, wurde Art. VII. im Hinblick auf die Anzahl der Klosterneugründungen geradezu übererfüllt. Der Umfang der Erneuerung des Klosterlebens stieß vor allem aufgrund der hohen Kosten nicht nur auf Zustimmung. Im Landtag wurde die klosterfreundliche Staatspolitik mitunter heftig kritisiert1691 . So sehr die katholische Kirche den staatlichen Eifer bei der Wiederbelebung des Klosterlebens begrüßte, mit der Erfüllung von Art. VII. war sie dennoch nicht vollständig zufrieden. Kritik übte sie an der weitreichenden staatlichen Einmischung in die klösterliche Tätigkeit. Tatsächlich hatte der bayerische Staat auf Grundlage der §§ 76 c), 77, 78 des Religionsedikts eine Vielzahl von Vorschriften erlassen,

1688 So auch: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 361 f. Von Spies entnahm der Formulierung gar ein Verbot zu vieler Neugründungen, da Art. VII. nur die Wiedererrichtung „einiger“ Klöster vorsah. Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 246. Warum ein „Mehr“ an erforderlicher Pflichterfüllung mit Art. VII. hätte kollidieren sollen, ist jedoch wenig nachvollziehbar. 1689 Vgl. dazu: Ursel, Die bayerischen Herrscher von Ludwig I. bis Ludwig III. im Urteil der Presse nach ihrem Tode, S. 51 f. 1690 Den 31 aktiven Klöstern im Jahr 1817 standen 1837 bereits wieder 121 gegenüber. Bis 1854 sollte sich die Anzahl gar auf 191 erhöht haben. Vgl. dazu: Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 247; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 89 f. 1691 Siehe dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 251. Darüber hinaus sahen sich die Klöster noch weiteren Vorwürfen ausgesetzt. So wurden sie nicht selten als veraltet und überflüssig wahrgenommen. Siehe dazu etwa: Münch, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate, S. 168 f. Ein besonderes drastisches Beispiel für die strikte Ablehnung des Klosterwesens sind die zu Beginn der dreißiger Jahre in der zweiten Kammer der Ständeversammlung geäußerten Bemerkungen des Abgeordneten Schwindel: „Ich habe die Klöster schon, wie sie früher bestanden, für nichts anderes gehalten als für Nester der Finsternis, nicht für Asyle der Zucht und Tugend, sondern der Zügellosigkeit. (…) Wohin soll es kommen, da so viele Klöster eine so große Dotation in Anspruch nehmen? Sie produzieren nichts, sie sind wie Insekten, die von dem leben, was andere ihnen verabreichen.“ Siehe: Verhandlungen der zweyten Kammer der Ständeversammlung (1831), Band 18, Protokoll CIV., S. 62.

349

350

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

die verbindliche Vorgaben für das klösterliche Leben enthielten und die Rechtslage teilweise unnötig verkomplizierten. So sah das staatliche Recht verschiedenste Altersgrenzen für die unterschiedlichen Stadien des Klosterlebens vor1692 . Jede Aufnahme eines Novizen oder einer Novizin musste der zuständigen Kreisregierung angezeigt werden1693 , die Wahl der Klosteroberen sogar von staatlicher Seite genehmigt werden1694 . Diese Reglementierungen klösterlicher Freiheit rechtfertigte der Staat durch eine sehr extensive Anwendung von § 76 c). Die Vorschrift ordnete die „Errichtung geistlicher Gesellschaften (…) und (…) ihrer Gelübde“ den gemischten Angelegenheiten zu1695 , mit der Folge, dass die Wirksamkeit kirchlicher Handlungen in diesem Bereich von staatlicher Mitwirkung abhing1696 und der Staat zum Schutz des öffentlichen Wohls sogar eigene Verordnungen erlassen konnte1697 . Dass der Wortlaut des § 76 c) eigentlich nur die Errichtung, also die Gründung geistlicher Gesellschaften umfasste, hinderte den Staat nicht daran, auch die Organisation der Klöster als gemischte Angelegenheit zu begreifen, indem er das Fortbestehen der Klöster als Bestätigung ihrer Errichtung wertete1698 . Die

1692 Das Gelübde auf Lebenszeit war den Klosterfrauen erst ab Vollendung des 33. Lebensjahrs gestattet. Der Eintritt in das Kloster als Novizin durfte nicht vor Vollendung des 20. Lebensjahrs, das Ablegen des ersten zeitlich begrenzten Gelübdes nicht vor Vollendung des 21. Lebensjahrs stattfinden. Vgl.: Döllinger, Verordnungen VIII/8,1, S. 831. Für die Angehörigen eines Männerklosters galt die Vollendung des 21. Lebensjahrs als Voraussetzung für das Gelübde. Verstieß ein Kloster gegen die staatlichen Altersgrenzen, war das Gelübde zwar nicht unwirksam, das Kloster musste jedoch eine empfindliche Geldstrafe an den Staat zahlen. Vgl.: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 224. Die staatlichen Altersvorschriften waren damit viel strenger, als die des kanonischen Rechts. Diese forderten die Vollendung des 15. Lebensjahrs für die Aufnahme in das Noviziat und die Vollendung des 19. Lebensjahrs für das Ordensgelübde auf Lebenszeit. Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, S. 827 f. 1693 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 97. 1694 Ministerialentscheidung vom 20.11.1836. Vgl. dazu auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S.252; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 101. 1695 Dem Regelungsbereich von §§ 76 c), 77, 78 unstreitig zuzuordnen waren daher die staatlichen Bestimmungen zum klösterlichen Gelübde. Auch das Erfordernis staatlicher Genehmigung zur Gründung eines neuen Klosters oder einer Zweigniederlassung eines bestehenden Klosters deckte sich unstrittig mit den Vorschriften des Religionsedikts. Vgl.: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 127. Den gemischten Charakter von Klosterneugründungen gestand auch das Konkordat ein, indem es in Art. VII. dem König die Aufgabe der Wiederherstellung der Klöster zutrug. Der staatliche Genehmigungsvorbehalt bei der Klosterneugründung wurde daher von kirchlicher Seite nicht beanstandet. Siehe dazu auch: Meurer, Der Codex iuris canonici, S. 46; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 94. 1696 § 77 des Religionsedikts. 1697 § 78 des Religionsedikts. 1698 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 224.

Das Konkordat

Argumentation, die den Wortlaut der Norm wohl überdehnte, diente der Schaffung weitreichender staatlicher Aufsichts- und Eingriffsmöglichkeiten. Der Staat hegte gegenüber dem klösterlichen Leben immer noch ein gewisses Misstrauen, barg es doch in seiner Geschlossenheit, Reglementierung und Abwendung von weltlichem Streben die Gefahr einer Parallelgesellschaft, die sich weniger als Teil des Staates denn als eigene Gemeinschaft verstand. Um einer solchen Entwicklung vorzubeugen, hielt der Staat trotz kirchlicher Kritik an seiner umfassenden Aufsichtstätigkeit fest. Trotz der vielen staatlichen Regularien galt Bayern seit Ludwig I. im Vergleich zu den anderen deutschen Staaten wieder als ordensfreundliches Land. Die vielen Klosterneugründungen wurden von staatlicher Seite nicht nur genehmigt, sondern finanziell unterstützt1699 . Darüber hinaus war kein Orden oder Ordenszweck ausdrücklich verboten1700 . Unter diesen Umständen konnte sich das bayerische Klosterwesen wieder merklich erholen. c) Seminare

Neben den Klöstern und Emeritenhäusern zählten auch die Seminare zu den geistlichen Institutionen, deren Bestand und Errichtung im Konkordat gesichert worden war. Nach Art. V. Abs. 1 galt, dass in „jeder Diöcese (…) die bischöflichen Seminarien“ erhalten bleiben „und mit einer hinreichenden Dotation in Gütern und ständigen Fonds versehen werden“ sollten1701 . Für den Fall, dass in einer Diözese „solche Anstalten nicht vorhanden“ waren, mussten „sie ehestens mit einer Dotation der nämlichen Art hergestellt werden“. Wenn die Bestimmung aufgrund ihres offenen Wortlautes auch bis zum Ende des bayerischen Königreichs umstritten bleiben sollte, so war ihre Intention doch leicht auszumachen: die Schaffung einer hinreichenden Anzahl geistlicher Bildungsstätten, um die Ausbildung des künftigen Klerus in qualitativer und quantitativer Hinsicht sicherzustellen. Ähnlich wie im Bereich des Klosterwesens waren viele geistliche Ausbildungsstätten während der Regierungszeit Montgelas’ geschlossen

1699 Meurer, Der Codex iuris canonici und das bayerische Staatskirchenrecht, S. 46. 1700 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 126. Das sollte sich erst durch das 1872 erlassene reichsrechtliche Verbot des Jesuitenordens ändern. Siehe dazu: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 221; Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 247. Zu den Hintergründen des Jesuitengesetzes von 1872 vgl.: Hartmann, Die Jesuiten, S. 95 ff. 1701 Damit entsprach Art. V. Abs. 1 dem Trienter Konzil, das für jede Diözese die Errichtung eines Seminars zur Ausbildung des geistlichen Standes forderte. Vgl. dazu: Mahl-Schedl-Alpenburg, Grundriss des katholischen Kirchenrechts, S. 86; Haas, in: Neuheuser, Quellen und Beiträge, S. 89.

351

352

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

worden1702 , was dazu führte, dass sich der ohnehin schon bestehende Priestermangel weiter verschärfte. Um dieser Entwicklung entgegen-zuwirken, hatte die katholische Kirche in den Konkordatsverhandlungen auf die Fixierung staatlicher Förderungspflichten zugunsten geistlicher Ausbildungsinstitutionen bestanden. Welche Bildungsstätten jedoch im Einzelnen von Art. V. Abs. 1 umfasst sein sollten, blieb unklar, da die Vorschrift den Begriff des „Seminars“ nicht näher umschrieb. Es ist wenig verwunderlich, dass sich das staatliche und das kirchliche Begriffsverständnis erheblich voneinander unterschieden. Aus kirchlicher Sicht war das Ziel des Art. V. Abs. 1 – das Heranziehen eines würdigen Priesterstandes – lediglich dann zu erreichen, wenn die gesamte Ausbildung unter geistlicher Anleitung stand. Denn nur wenn der künftige Klerus vom zwölften Lebensjahr bis zum Erhalt der höheren Weihen abgeschottet von negativen weltlichen Einflüssen im kirchliche Sinne erzogen wurde, konnte nach Ansicht der Kirche dessen Tauglichkeit für den Priesterdienst gewährleistet werden. Damit verlangte die Kirche nichts Geringeres als die Verantwortung für die gesamte Priesterlaufbahn – von der Lateinschule über das Gymnasium und Lyzeum bis hin zum Priesterseminar1703 . Gestützt sah sie ihre Forderung durch den in Art. V. Abs. 2 enthaltenen Verweis auf das Trienter Konzil, dessen Vorschriften eine umfassende kirchliche Ausbildung des Klerikernachwuchses ab dem zwölften Lebensjahr verlangten. Entscheidend war das weite Verständnis des Anwendungsbereichs nicht nur für die staatliche Förderungspflicht zur Errichtung der geistlichen Bildungsinstitute, sondern auch für die Reichweite des in Art. V. Abs. 2 und 3 garantierten Raums innerkirchlicher Freiheit. Die Vorschriften übertrugen dem Bischof die Verantwortung für die Auswahl der Seminaristen und des Lehrpersonals, die Leitung, die Verwaltung, den Unterricht und die innere Einrichtung der Anstalten1704 . Dieser freiheitliche Rahmen erstreckte sich aus Sicht der Kirche auf alle kirchlichen Bildungsstätten, die vom zwölften Lebensjahr bis zum Erhalt der höheren Weihen zu durchlaufen waren. Der kirchlichen Auslegung stand die staatliche diametral gegenüber1705 . Um den kirchlichen Einfluss auf das Bildungswesen zu begrenzen, beschränkte der Staat den Anwendungsbereich des Art. V. auf die Priesterseminare. In diesen ein oder zwei Jahre dauernden Seminaren, die nach Abschluss der theologischen Studien an einer katholischen Fakultät oder einem Lyzeum besucht wurden, bereitete die Kirche die angehenden Priester auf den Erhalt der höheren Weihen und die seelsorgerische

1702 Nach den umfassenden Säkularisationsbestrebungen Montgelas’ verfügte in Altbayern nur noch das Bistum Regensburg über ein aktives Priesterseminar. Siehe dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 128. 1703 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 126, 141. 1704 Vgl. zu den bischöflichen Kompetenzen bei der Klerikerausbildung Kapitel 3,D),IV.,2.,d),aa),(7). 1705 Das gilt zumindest für die im Rahmen dieser Arbeit wichtige erste Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Das Konkordat

Tätigkeit vor1706 . Es handelte sich also um die letzte Station der Klerikerausbildung. Als Begründung für die Anwendungsbeschränkung führte der Staat den Wortlaut von Art. V. Abs. 1 an, der sich nur auf die bischöflichen „Seminarien“ und eben nicht auf sämtliche Bildungsanstalten bezog1707 . Geistliche Lateinschulen, Gymnasien oder Lyzeen unterfielen nach staatlichem Verständnis damit nicht Art. V., sondern dem staatlichem Recht der Unterrichtsverwaltung1708 . Da in der Rechtspraxis allein die staatliche Auffassung maßgeblich war, konnte die katholische Kirche über Art. V. Abs. 1 lediglich die Errichtung und Erhaltung von Priesterseminaren einfordern1709 . Dabei stand die Seminargründung nach den Vorschriften des Religionsedikts1710 unter dem Vorbehalt staatlicher Genehmigung1711 . Aber nicht nur die Errichtung, auch die Organisation der Priesterseminare galt nach staatlichem Recht als gemischte Angelegenheit1712 und wurde daher von staatlichen Gesetzen eingerahmt. So mischte sich der Staat etwa in die Aufnahme der Seminaristen, den Inhalt der Lehrpläne und die Einstellung des Lehrpersonals ein1713 . Die in Art. V. Abs. 2 und 3 garantierten bischöflichen Aufsichtsbefugnisse wurden durch staatliches Eingreifen nicht selten ausgehöhlt1714 . Während das staatliche Genehmigungserfordernis für die Errichtung der Seminare wohl noch mit Art. V. Abs. 1 zu vereinbaren war1715 , widersprach die staatliche Einflussnahme auf den Seminarbetrieb den freiheitlichen Garantien von Art. V. Abs. 2 und 1706 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 81. 1707 Der Verweis auf den Wortlaut konnte jedoch nicht schlüssig erklären, warum der Staat (zumindest zu Beginn der Wirkungszeit des Konkordats) auch die Knabenseminare vom Anwendungsbereich des Art. V. ausschloss. Für die staatliche Auffassung sprach jedoch, dass die katholische Kirche mit der ausdrücklichen Aufnahme der Knabenseminare in Art. V. während der Konkordatsverhandlungen gescheitert war. Vgl. dazu: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 205. 1708 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 247; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 49. 1709 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 247. 1710 Dahinstehen kann, ob die Priesterseminare von § 76 c) (Errichtung geistlicher Gesellschaften) oder § 76 d) (Bildungsanstalten) oder von beiden Normen umfasst waren, da in allen drei Fällen von einer gemischten Angelegenheit auszugehen war. 1711 Die Gründung oder Leitung eines Priesterseminars ohne staatliche Zustimmung wurde gerichtlich bestraft, wobei das entsprechende Urteil auch die Schließung des Seminars anordnen konnte. Vgl.: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 217. 1712 § 76 d) des Religionsedikts. 1713 Vgl. Kapitel 3,D),IV.,2.,d),aa),(7). 1714 So musste etwa der Bischof von Augsburg drei Eingaben an den König richten, bis ihm die Leitung des in seiner Diözese gelegenen Dillinger Seminars übertragen wurde. Vgl. dazu: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 129. Das entband ihn jedoch nicht von den bereits genannten staatlichen Aufsichtsbefugnissen. 1715 Da Art V. Abs. 1 die Aufgabe der Errichtung von Priesterseminaren zumindest teilweise der staatlichen Verantwortung übertrug, durfte davon ausgegangen werden, dass dem Staat ein

353

354

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

3. „Gelöst“ wurde der Normenkonflikt auch hier über die Vorrangstellung des Religionsedikts1716 . Ausgehend von der Annahme, dass Art. V. Abs. 1 tatsächlich nur die Priesterseminare umfasste, darf zumindest von einer teilweisen Erfüllung der staatlichen Verpflichtungen gesprochen werden. In den Diözesen, die über keine geeigneten Ausbildungsstätten mehr verfügten, wurden Priesterseminare eingerichtet – wenn auch meist nicht unverzüglich, wie es Art. V. Abs. 2 gefordert hatte. Immerhin verfügte im Jahr 1828 wieder jede Diözese über ein eigenes Priesterseminar1717 , sodass sich der desolate Zustand der Priesterausbildung sukzessiv verbesserte. d) Fazit

Ebenso wie die Bestimmungen zu den Diözesen dienten auch die Art. V., VI. und VII. dem Wiederaufbau der während der Säkularisation verloren gegangenen kirchlichen Strukturen. Um dieses Ziel zu erreichen, verpflichteten die Vorschriften den Staat dazu, die Errichtung der Klöster, Emeritenanstalten und (Priester-)Seminare zu veranlassen und finanziell zu fördern. Die Vorschriften zur Wiederherstellung dieser geistlichen Institutionen waren zwar auf Verlangen der katholischen Kirche in das Konkordat aufgenommen worden, doch auch das frühkonstitutionelle bayerische Königreich hatte ein Interesse am Wiederaufbau der Klöster und Priesterseminare. Die negativen gesellschaftlichen und kulturellen Folgen der Zerschlagung dieser Institutionen während der Säkularisation waren immer noch deutlich spürbar. Schließlich endeten mit der Auflösung der Klöster und Seminare auch deren Bemühungen im Bereich der Bildung, Fürsorge und Seelsorge, ohne dass von staatlicher Seite adäquater Ersatz für diese gesellschaftlichen Bedürfnisse geschaffen worden wäre. Eine der wohl schlimmsten Folgen war der Mangel an Priestern, der der Schließung der kirchlichen Ausbildungsstätten geschuldet war. Die mitunter tiefgläubige katholische Bevölkerung Bayerns, die die Aufhebung der teils seit Jahrhunderten bestehenden geistlichen Einrichtungen als kulturelle Entwurzelung empfand, zeigte sich zusehends verärgert über den desolaten Zu-

Mitspracherecht zuerkannt war. Ähnlich auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 247; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 216. 1716 Da die verschiedenen bayerischen Bischöfe unterschiedlich stark für die Umsetzung des Art. V. eintraten, variierte auch die Ausgestaltung der Priesterausbildung in den verschiedenen Diözesen. In der Folge stand einigen Bischöfen erheblich mehr Entscheidungsfreiraum zu als anderen. So verfügte etwa die Diözese Eichstätt als einziges Bistum über ein eigenes bischöfliches Lyzeum. Vgl. dazu: Kellner in: Holzbauer, Ausstellungen in der Universitätsbibliothek Eichstätt-Ingolstadt, S. 2. 1717 Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 129; Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 214.

Das Konkordat

stand ihrer Kirche in Bayern. All diese Umstände hatten die bayerische Regierung veranlasst, Gegenmaßnahmen zu ergreifen. So erklärt es sich denn auch, dass der Staat seinen Verpflichtungen zur Wiedererrichtung der Klöster und Seminare tatsächlich nachkam. Wie in Art. V. Abs. 1 angeordnet, sollte bald jede Diözese über ein eigenes Priesterseminar verfügen. Die Zahl der Klostergründungen belief sich nach nur wenigen Jahrzehnten auf ein Vielfaches des Klosterbestands von 1817. Damit gehörten die Art. V. und VII. zu den wenigen, die katholische Kirche begünstigenden Vorschriften des Konkordats, die der bayerische Staat trotz der Politik des stillschweigenden Vorbehalts tatsächlich umsetzte – zumindest was die Verpflichtung zur Errichtung dieser Institutionen anbelangte. Die Erfüllung der Normen war jedoch nicht einem plötzlich eintretenden Bewusstsein für die vertragliche Bindungswirkung des Konkordats geschuldet1718 , sondern der Verwirklichung eigener Interessen. Aus diesem Grund bemühte sich der Staat auch nicht um die Errichtung der Emeritenhäuser. Ebenso wie der bayerische Klerus, der im Alter den Erhalt einer Pension bevorzugte, versprach sich der Staat keinen Vorteil von diesen Anstalten. Trotz seiner Bemühungen um die Neugründungen der geistlichen Institutionen, erfüllte der Staat die inhaltlichen Anforderungen der Art. V. und VII. nicht vollständig. Vor allem Art. V. begnügte sich nicht mit dem Wiederaufbau der (Priester)Seminare, sondern ordnete für deren Verwaltung, Leitung und Organisation einen Raum innerkirchlicher Freiheit unter Aufsicht des Bischofs an. Das hinderte den Staat jedoch nicht daran, sich in vielfältiger Weise in den inneren Betrieb der Seminare und Klöster einzumischen. 4.

Vermögensrecht

a) Staatliche Förderungspflicht aa) Überblick

Das Konkordat enthielt insgesamt eine beträchtliche Zahl staatlicher Förderungspflichten für die unterschiedlichen kirchlichen Institutionen, um deren Existenz finanziell abzusichern. Die zentrale Norm bildete hier Art. IV., der nicht nur die Dotationen1719 der diözesanen Amtsträger festlegte, sondern den Staat auch zur Bereitstellung verschiedener Räumlichkeiten verpflichtete. Daneben bestimmte

1718 Das beweisen die anderen kirchenfreundlichen Vorschriften des Konkordats (z. B. Art. I., III., XVI. und XVII.), die der Staat größtenteils ignorierte, da ihm deren Umsetzung nachteilig erschien. 1719 Als Dotation wurde die Bepfründung eines Kirchenamtes, also dessen vermögensrechtliche Ausstattung, bezeichnet. Genaueres zum Begriff bei: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 70.

355

356

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

das Konkordat die Amtsbezüge der Vikare und bischöflichen Sekretäre1720 sowie die Dotation der Seminare1721 , Klöster1722 und Emeritenhäuser1723 . Wie viele andere Regelungen des Konkordats standen auch die staatlichen Dotationspflichten in engem Zusammenhang mit der Säkularisation. Der Reichsdeputationshauptschluss hatte die deutschen Staaten zwar zur Einverleibung der kirchlichen Territorien ermächtigt1724 , allerdings unter dem „Vorbehalte der festen und bleibenden Ausstattung der Domkirchen“1725 . Die staatlichen Dotationspflichten sind dabei als die Spezifizierung dieser Ausgleichspflicht aus dem Reichsdeputationshauptschluss zu betrachten1726 . bb) Finanzielle Ausstattung der Bistümer (1) Amtseinkommen

Die finanziellen Verpflichtungen des Staates zur Unterstützung der Bistümer wurden in Art. IV. näher ausgeführt. Der erste Absatz bestimmte, dass sich die „Einkünfte zum Unterhalte der Erzbischöfe und Bischöfe (…) auf Güter und ständige Fonds“ gründen mussten, „welche der freyen Verwaltung der Erzbischöfe und Bischöfe (zu) übergeben“ waren1727 . Auch wenn die Regelung die Art und Weise der staatlichen Dotation bereits verbindlich festschrieb, bekräftigte der vierte Absatz des Artikels, dass die „Güter und Fonds weder veräußert, noch in Geld-Besoldungen verwandelt werden“ durften. Grund für die Betonung der Form der Dotation war das höhere Maß an finanzieller Sicherheit, welches das durch ständige Fonds und Güter gedeckte Einkommen im Gegensatz zu bloßen Zahlungsansprüchen versprach. Besonders in staatlichen Krisenzeiten bargen Geldleistungen die Gefahr, nicht oder in zu geringem Maße ausbezahlt zu werden1728 . Bei den Konkordatsverhandlungen dürfte der infolge der Napoleonischen Kriege in desolatem Zustand befindliche bayerische Staatshaushalt wesentlich dazu beigetragen haben, dass die

1720 1721 1722 1723 1724

1725 1726 1727 1728

Art. III. Abs. 4. Art. V. Abs. 1. Art. VII. Art. VI. § 34 RDHS: „Alle Güter der Domkapitel und ihrer Dignitarien werden den Domänen der Bischöfe einverleibt, und gehen mit den Bisthümern auf die Fürsten über, denen diese angewiesen sind. In den zwischen mehrere vertheilten Bisthümern werden die in den einzelnen Theilen befindlichen Güter dieser Art mit denselben vereinigt.“ § 35 RDHS. Geiger, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, S. 164. Ähnlich auch: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 204; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 425. Das Recht zur eigenverantwortlichen Verwaltung der staatlichen Vermögenszuwendung wurde im zweiten Absatz auch den Kapiteln und Vikaren zugestanden. Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 205.

Das Konkordat

Kurie auf die Absicherung der diözesanen Einkünfte durch Fonds und Grundeigentum bestanden hatte1729 . Das fehlende Vertrauen in die staatliche Unterstützung offenbart sich auch in der Anordnung des Selbstverwaltungsrechts. Ausdrücklich verpflichtete Art. IV. Abs. 1 den Staat dazu, die Fonds und Güter der Verwaltung der Bistümer zu übergeben. Dadurch sollte sowohl die Gefahr staatlicher Misswirtschaft ausgeschlossen als auch die Unabhängigkeit in finanziellen Belangen abgesichert werden. Artikel IV. begnügte sich jedoch nicht mit der Regelung der Art und Weise der finanziellen Ausstattung der Bistümer, sondern bestimmte auch deren Umfang. Gemäß Absatz drei mussten die Fonds und Güter „nach Abzug der Lasten“ einen bestimmten Betrag abwerfen1730 , der je nach Bedeutung der Diözese in der Höhe variierte. Im weiteren Verlauf listete die Vorschrift, geordnet nach Diözesen, die jährlich zu erzielenden Nettobezüge der verschiedenen Ämter innerhalb der Bistümer auf. So beliefen sich die jährlichen Einkünfte im Erzbistum München, das von allen Diözesen die höchsten Zuwendungen erhielt, auf insgesamt 50.200 Gulden1731 . Davon standen dem Erzbischof 20.000, Probst und Dekan jeweils 4.000, jedem der fünf älteren Kanonikern 2.000, den fünf jüngeren Kanonikern jeweils 1.600, den drei älteren Vikaren jeweils 800 und jedem der drei jüngeren Vikare 600 Gulden zu. Die höheren Ämter waren in den anderen Diözesen niedriger dotiert: So erhielten der Erzbischof von Bamberg 15.000, die Bischöfe von Augsburg, Regensburg und Würzburg jeweils 10.000 und die Bischöfe von Passau, Eichstätt und Speyer jeweils

1729 Ausnahmsweise sah Art. IV. Abs. IX für die Diözese Speyer die Auszahlung von Amtsgehältern vor, da dort „wegen besonderer Verhältnisse gegenwärtig keine Güter und ständigen Fonds angewiesen werden“ konnten. Diese Regelung sollte jedoch nur „einstweilen“, also bis zur Behebung dieser besonderen Umstände, die der Einrichtung ständiger Fonds entgegenstanden, gelten. So erklärt es sich denn auch, dass Art. IV. verschiedene Amtseinkünfte für die Diözese Speyer festlegte: Im neunten Absatz für die Übergangszeit bis zur Bereitstellung der ständigen Fonds und Güter (danach stand dem Bischof lediglich ein Jahresgehalt von 6.000 Gulden zu) und im dritten Absatz für die Zeit danach (ab diesem Zeitpunkt musste der Bischof aus den Fonds und Gütern Einkünfte in Höhe von 8.000 Gulden erzielen können). Die „besonderen Verhältnisse“, die die Übergangsregelung notwendig machten, lagen in der Beschaffenheit der Diözese begründet. Das neu gebildete Bistum Speyer entsprach den Grenzen der veränderten bayerischen Pfalz, auf deren Gebiet sich bis 1803 über vierzig verschiedene Landesherrschaften mit teils unterschiedlicher Diözesanzugehörigkeit erstreckt hatten. Nicht einmal 40 % des Diözesangebiets deckten sich mit dem des früheren Fürstbistums Speyer. Aufgrund dieser Umwälzungen musste auch die Diözese vollkommen neu strukturiert werden. Erst nach Abschluss dieses Prozesses sollten auch der Diözese Speyer ständige Fonds und liegende Güter zur Sicherung der Einkünfte übertragen werden. Zur Situation des Bistums Speyer im frühen 19. Jahrhundert vgl.: Ammerich in: Gatz, Die Bistümer der deutschsprachigen Länder, S. 705 ff. 1730 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 74. 1731 Zum Vergleich: Ein größerer Bauernhof war für etwa 8.000 Gulden zu erwerben. Siehe dazu: Zorn in: Conze, Staat und Gesellschaft im deutschen Vormärz 1815 – 1848, S. 120.

357

358

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

8.000 Gulden. Die Vakanz eines Amtes ließ die staatliche Dotationspflicht nicht entfallen. Gemäß Artikel IV. Abs. 41732 sollte die Dotation in einem solchen Fall dem entsprechenden Bistum zugutekommen1733 . Bei Addition sämtlicher Amtseinkünfte aller Diözesen ergab sich insgesamt ein Betrag von 276.600 Gulden, den die von staatlicher Seite zu übertragenden Güter und Fonds jährlich erwirtschaften mussten. Damit beliefen sich allein die Verpflichtungen aus Art. IV. Abs. 3 zur finanziellen Ausstattung der Diözesen auf etwa 0,9 % der gesamten staatlichen Ausgaben, die für das Jahr 1819 veranschlagt worden waren1734 . Für die Einrichtung der Fonds sah Art. IV. Abs. 7 einen Zeitraum von maximal sechs Monaten vor1735 . Aufgrund der bayerisch-römischen Streitigkeiten um die Einbettung des Konkordats in die neue Verfassung blieb der bayerische Staat jedoch zunächst untätig. Aber auch nach der (vermeintlichen) Einigung infolge der Tegernseer Erklärung erfüllte er seine Verpflichtungen nicht vollständig. Anstatt den Bistümern die versprochenen Fonds und Güter zu übertragen, fand er die Diözesen mit jährlichen Geldleistungen ab1736 , die sich in der Höhe an den Beträgen orientierten, die die Fonds hätten abwerfen sollen1737 . Konkordatswidrig wandelte sich Art. IV. in der Praxis so zu einem Gehaltsanspruch der kirchlichen Würdenträger1738 . Grund für die fehlende staatliche Umsetzung der Regelungen war die prekäre finanzielle Situation des bayerischen Königreichs1739 , welches sich in den letzten Jahren so sehr verschuldet hatte, dass der Staatsbankrott drohte1740 .

1732 „Zur Zeit der Erledigung eines erzbischöflichen oder bischöflichen Stuhls, der Dignitären, Canonicate, Präbenden oder Vicariate wird der Betrag der vorerwähnten Einkünfte zum Besten der betreffenden Kirchen erhoben und erhalten.“ 1733 Genaueres bei: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 363; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 230. 1734 Nr. 1 des ersten Titels des GBl. für das Königreich Baiern vom 7. August 1819 setzte die Staatsausgaben auf 31.017.596 Gulden fest. 1735 „Zu dem Vollzuge des Geschäfts der Anweisung dieser Einkünfte, Fonds und Güter, welches innerhalb eines Vierteljahres nach Ratification gegenwärtiger Uebereinkunft, wenn es thunlich ist, oder wenigstens innerhalb eines halben Jahres beendigt seyn soll, (…).“ 1736 Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 431. 1737 Für das Bistum Speyer wendete der Staat statt Art. IV. Abs. 3 weiterhin die Übergangsvorschrift des Art. IV. Abs. 9 an, obwohl die nötigen Verwaltungsstrukturen in diesem Bistum längst geschaffen worden waren. Grund für das Festhalten an der Übergangsvorschrift war deren geringere staatliche Dotationspflicht. Vgl. dazu: Verhandlungen der zweyten Kammer der Ständeversammlung (1831), Band 18, Protokoll CIV., S. 60 f. 1738 Ob es sich um einen öffentlich-rechtlichen oder einen zivilrechtlichen Anspruch handelte, war in der Literatur stark umstritten. Eine Übersicht der verschiedenen Ansichten findet sich bei: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht, S. 45. 1739 So auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 74; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 230. 1740 Vgl. dazu: Kapitel 1,D),III.,1.,c).

Das Konkordat

Die sofortige Einrichtung ständiger Fonds, die eine Rendite von 276.600 Gulden jährlich versprochen hätten, war dem Staat unmöglich. Aber selbst als sich die finanzielle Situation wieder entspannte, kam es zu keiner Änderung in der Bistumsdotation. Bis zum Ende des Königreichs 1918 sollte es bei der staatlichen Besoldung bleiben. Obwohl das staatliche Vorgehen unzweifelhaft als Vertragsbruch zu werten war, rief es von kirchlicher Seite nur wenig Kritik hervor. Einerseits war sich der bayerische Klerus wohl bewusst, dass die in Art. IV. Abs. 3 festgesetzten Einkünfte hoch bemessen waren. Die Bischöfe zählten gar zu den am besten verdienenden Personen des gesamten Königreichs1741 . Auf der anderen Seite entband die Abfindung in Geld den Klerus vom Verwaltungsaufwand, den die Unterhaltung von Fonds und liegenden Gütern mit sich gebracht hätte. Der Gehaltsbezug stellte die bequemere Variante dar. Voller Verwunderung stellte der bayerische Nuntius Serra-Cassano im Jahr 1826 fest, dass „der Klerus gegen die Fundation in liegenden Gütern ist, obwohl er es mit der Hand greifen kann, dass die Gehälter in gemünztem Geld nicht sehr sicher sind“1742 . (2) Bereitstellung geeigneter Räumlichkeiten

Neben dem Amtseinkommen sah Art. IV. noch weitere staatliche Förderungspflichten vor, die zur finanziellen Entlastung der Bistümer beitragen sollten. Abs. 5 verpflichtete den Staat dazu, „den Erzbischöfen und Bischöfen als den Dignitarien, den älteren Canonicern und den älteren Vicaren (…) eine ihrer Würde und ihrem Stande entsprechende Wohnung“ zur Verfügung zu stellen. Darüber hinaus musste „Seine Majestät“ für „die erzbischöfliche und bischöfliche Curie, für das Capitel und das Archiv (…) ein geeignetes Gebäude bestimmen“1743 . Wie viele andere Vorschriften des Konkordats trugen auch diese Regelungen das Erbe der Säkularisation in sich. Aufgrund der weitgreifenden Enteignungen kirchlicher Besitzungen fehlte es den Diözesen an geeigneten Räumlichkeiten für Personal und Verwaltung. Aus kirchlicher Sicht erschien es nur folgerichtig, dass der Staat als Profiteur der Enteignungen alle benötigten Räumlichkeiten bereitstellte, unter anderem die Un-

1741 Nur etwa 300 Familien, was einem Bevölkerungsanteil von 0,2 Prozent entsprach, verfügten im bayerischen Königreich zu Beginn des 19. Jahrhunderts über ein jährliches Einkommen von über 15.000 Gulden. Dagegen betrug das Jahreseinkommen der Bevölkerungsmehrheit weniger als 500 Gulden. Vgl. dazu: Körner, Geschichte des Königreichs Bayern, S. 58. 1742 Zitat abgedruckt bei: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 205. Auch in den folgenden Jahren blieb der Streit um die Dotation der Bistümer weitgehend aus. So stellte Meurer in seinem 1901 erschienen Werk zum bayerischen Kirchenvermögensrecht fest, dass „sich die Kirche mit dieser Ordnung zufrieden gegeben“ hat. Vgl.: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 43. 1743 Art. IV. Abs. 6.

359

360

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

terkünfte für sämtliche Mitglieder der Domkapitel. Diese Forderung hatte man im Rahmen der Konkordatsverhandlungen nicht vollständig durchsetzen können. Für die Unterbringung der vier jüngeren Domherren und der drei jüngeren Domvikare mussten die Domkapitel aufkommen1744 . (3) Staatliche Nachschusspflicht

Eine besonders heikle Zusage hatte der Staat der katholischen Kirche im letzten Absatz des Art. IV. gegeben: „Die Fonds, Einkünfte, beweglichen und unbeweglichen Güter der bischöflichen Kirchen und ihrer Fabriken werden erhalten werden, und wenn dieselben zur Unterhaltung der Kirchen, zu den Ausgaben für den Gottesdienst und zu den Gehalten der nöthigen Diener nicht zureichen, so werden Seine Majestät den Abgang decken.“ Die Regelung verpflichtete den Staat zu nicht weniger als der Begleichung der Differenz zwischen Einnahmen und Ausgaben, sollten Letztere Erstere übersteigen. Damit hatte der Staat letztlich einer in der Höhe nicht begrenzten Nachschusspflicht zugestimmt. Die vollständige Umsetzung dieser Pflicht wäre für den Staat weder finanziell noch politisch durchsetzbar gewesen. Darüber hinaus barg die Regelung auch aus rechtlicher Sicht Konfliktpotenzial, da eine solch weitreichende finanzielle Bevorzugung der katholischen Religion mit der in der Verfassung garantierten Parität in Widerspruch stand. Als typischer Anwendungsfall der Politik des stillschweigenden Vorbehalts erlangte die Bestimmung, ähnlich wie etwa Art. I. und Art. XVI., daher kaum praktische Bedeutung1745 . cc) Sonstige staatliche Förderungspflichten

Auch wenn Art. IV. die zentrale Norm zur Ermittlung der staatlichen Dotationspflichten darstellte, war er doch nicht abschließend. Andere Vorschriften des Konkordats verpflichteten den Staat ebenfalls zur finanziellen Unterstützung, wenn auch meist äußerst vage. Zu nennen sind Art. III., V., VI. und VII. Die zugänglichste Norm war hierbei Art. III. Abs. 4, der für „die Stelle eines General-vicars (…) jährlich 500 fl.“ und für „das Amt eines bischöflichen Secretaire’s (…) 200 fl.“ an staatlich auszuschüttenden Bezügen vorsah. Im Gegensatz zu Art. IV. handelte es sich um bloße Gehaltsansprüche, die nicht durch ständige Fonds und liegende Güter gedeckt sein mussten1746 . Weit weniger aussagekräftig waren die staatlichen Dotationspflichten nach Art. V., VI. und VII. All diese Vorschriften dienten der (Wieder-)Errichtung 1744 Siehe dazu: Bendel in: Brander, Drei Abhandlungen, S. 28 f. 1745 Vgl. dazu auch: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 425, 431; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 123. 1746 Da sowohl der Generalvikar als auch die Sekretäre bischöfliche Angestellte waren und so jederzeit wieder vom Bischof entlassen werden konnten, sollte ein „bloßer“ Gehaltsanspruch genügen.

Das Konkordat

kirchlicher Einrichtungen, die der Staat nicht nur gestatten, sondern auch finanziell unterstützen sollte. Die bischöflichen Seminare waren mit einer „hinreichenden Dotation in Gütern und ständigen Fonds“ zu versehen, ohne dass die Höhe der Dotation näher spezifiziert wurde. Selbiges galt für Klöster und Emeritenhäuser. Auch hier bemühte das Konkordat zur Beschreibung der staatlichen Dotationspflicht mit den Adjektiven „hinlänglich“1747 und „angemessen(…)“1748 reichlich vage Begrifflichkeiten1749 . Auf genaue Beträge hätte man sich in den Konkordatsverhandlungen nicht einigen können. Die Konsequenz der nicht näher konkretisierten staatlichen Förderungspflicht war eine Vielzahl von Streitigkeiten1750 . Während die katholische Kirche die staatliche Unterstützung der Seminare bemängelte1751 , echauffierten sich nicht wenige Abgeordnete der zweiten Kammer der Ständeversammlung über die erhebliche Belastung des Staatshaushalts, die mit der finanziellen Förderung der Klöster einherging1752 . Beide Seiten stützten ihre Argumentation auf die Vorschriften des Konkordats, wobei die katholische Kirche eine Untererfüllung von Art. V. und die Abgeordneten eine nichttragbare Übererfüllung von Art. VII. annahmen. Auch wenn die Streitigkeiten um die Dotationshöhe über das 19. Jahrhundert hinweg nicht immer mit der gleichen Intensität geführten wurden, ebbten sie doch nie ganz ab, da sich die Vorstellungen 1747 Art. VI. 1748 Art. VII. a.E. 1749 Im Gegensatz zu Art. V. verpflichteten die Art. VI. und VII. den Staat nicht zur Dotation in Form von Gütern und ständigen Fonds. Die Art und Weise der staatlichen Förderung wurde hier stattdessen offengelassen. In der Praxis spielte dieser Unterschied keine Rolle, da der Staat seine finanzielle Unterstützung (wie schon bei Art. IV.) auf Geldzahlungen beschränkte. Auf die Übertragung von liegenden Gütern und ständigen Fonds verzichtete er aufgrund finanzieller Schwierigkeiten. 1750 Ausgenommen sind hier die Emeritenhäuser, an deren Errichtung der bayerische Klerus wenig Interesse zeigte. Seiner Dotationspflicht kam der Staat dennoch zumindest teilweise nach, indem er die diözesanen Fonds, die für die Versorgung der dienstunfähig gewordenen Geistlichen eingerichtet wurden, bezuschusste. Genaueres dazu bei: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 611, 624. Vgl. hierzu auch Kapitel 3,D),IV.,3.,a). 1751 Nahezu sämtliche Diözesen zeigten sich in den zwanziger und dreißiger Jahren verärgert über die staatliche Zurückhaltung bei der Dotation der Priesterseminare. Oft war eine Vielzahl von Eingaben und die Beschreitung des Rechtswegs nötig, bis sich der Staat überhaupt finanziell beteiligte. Teilweise entzog er sich seiner Dotationspflicht gar vollständig. So scheiterten alle Bemühungen der Diözese Eichstätt, den Staat zur Bereitstellung der geforderten Dotationen zu bewegen, sodass man die Finanzierung des Priesterseminars letztlich auf die Spendenbereitschaft von Volk und Klerus stützen musste. Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 132 f. 1752 Die staatliche Unterstützung der Klosterneugründungen (vgl. dazu auch Kapitel 3,D),IV.,3.,b)) führte besonders in den vierziger Jahren zu heftigen Diskussionen in der Ständeversammlung. Vgl. dazu: Verhandlungen der Kammer der Abgeordneten der Ständeversammlung des Königreichs Bayern Im Jahre 1846, Band 8, S. 552, 555.

361

362

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

darüber, wann eine Dotation als hinlänglich oder angemessen anzusehen war, in den verschiedenen politischen Lagern deutlich unterschieden. dd) Fazit

Insgesamt legte das Konkordat dem bayerischen Staat erhebliche finanzielle Verpflichtungen auf. Allein die zugesicherten Amtseinkünfte innerhalb der Diözesen beliefen sich mit 276.600 Gulden auf fast 1 % der gesamten Staatsausgaben. Zu addieren waren noch die Gehälter der Generalvikare und bischöflichen Sekretäre, die Kosten für die zur Verfügung zu stellenden Räumlichkeiten, die Dotation der Klöster, Seminare und Emeritenanstalten. Mit der Zusage zu diesen Bestimmungen hatte sich das im Jahre 1818 nur knapp dem Staatsbankrott entronnene bayerische Königreich in eine missliche Lage manövriert. Nicht nur, dass die Dotationspflichten in dieser Höhe tatsächlich kaum erfüllbar waren, sie erzeugten zudem rechtliche und politische Spannungsfelder. Eine solch weitreichende finanzielle Förderung der katholischen Kirche, wie das Konkordat sie vorsah, widersprach zum einen dem verfassungsrechtlich verankerten Paritätsgedanken, zum anderen drohte sie die protestantischen und liberalen Bevölkerungsschichten zu brüskieren. Diese desintegrierende Wirkung durfte sich der aufgrund seiner territorialen Veränderungen äußerst heterogene bayerische Staat nicht leisten. Auf der anderen Seite konnte der Wiederaufbau des brachliegenden katholischen Lebens, der für den Staat ein ebenso wichtiges Anliegen darstellte, nur durch die finanzielle Unterstützung der katholischen Kirche und die Verhinderung des Bruchs mit Rom gelingen. Diese Bündel unterschiedlicher Zielsetzungen ließ dem bayerischen Königreich in der Dotationsfrage letztlich nur eine Möglichkeit: Die staatlichen Dotationen mussten die Vorgaben des Konkordats unterschreiten, durften aber nicht so weit zurückfallen, dass die Zusammenarbeit mit der katholischen Kirche ernsthaft gefährdet wurde. Dabei bot das Konkordat selbst einen gewissen Spielraum, etwa die besonders vage Regelung der staatlichen Dotationspflichten bei den Klöstern, Emeritenhäusern und Seminaren. Weniger Potenzial zur Verschleierung unzureichender staatlicher Unterstützung enthielt der umfangreich und detailliert ausgestaltete Art. IV., der die Ämtereinkünfte genau bemaß. Dementsprechend orientierte sich der Staat bei der Auszahlung hier recht genau an den Vorgaben, während er bei der Dotation der Seminare äußerste Zurückhaltung übte. Das staatliche Vorgehen stieß vielfach auf Kritik. Liberale Köpfe empfanden selbst die gekürzten staatlichen Zuwendungen als zu hoch1753 , während die katholischen 1753 So beklagte etwa der Abgeordnete Schwindel 1831 in der zweiten Kammer der Ständeversammlung, dass „das Konkordat uns leider mit ungeheuern Lasten von Abgaben überschüttet hat“. Siehe: Verhandlungen der zweyten Kammer der Ständeversammlung (1831), Band 18, Protokoll CIV., S. 61.

Das Konkordat

Würdenträger die fehlende Einhaltung des Konkordats bemängelten. Dennoch war der gewählte Mittelweg wohl politisch das einzig Umsetzbare. Dafür spricht jedenfalls, dass der Staatshaushalt nach und nach konsolidiert und gleichzeitig die wesentlichen Strukturen der katholischen Kirche wiederhergestellt werden konnten. Am Vorwurf des Vertragsbruchs änderten diese positiven Entwicklungen freilich nichts. b) Kirchengutsgarantie

In Anbetracht der weitreichenden Enteignungen während der großen Säkularisation war es der katholischen Kirche ein wichtiges Anliegen gewesen, dem bayerischen Staat ein Garantieversprechen zugunsten des kirchlichen Besitzes abzuringen. Verwirklicht wurde dieses Versprechen in Art. VIII.1754 und in Art. IV. Abs. 101755 . Beide Vorschriften sicherten den vollständigen Erhalt aller beweglichen und unbeweglichen Eigentumspositionen; Art. VIII. für die Seminare, Pfarreien, Benefizien, Kirchenfabriken1756 und übrigen Kirchenstiftungen, Art. IV. Abs. 10 für die bischöflichen Kirchen und Fabriken. Die umfassende Aufzählung der Normadressaten sowie der geschützten Besitztümer intendierte ein weites Verständnis des Anwendungs- und Schutzbereichs. Bei genauerer Betrachtung ließen sich aus den beiden Vorschriften zwei unterschiedliche Garantien entnehmen: Bestandsschutz und Erwerbsfähigkeit. Der Bestandsschutz des kirchlichen Vermögens verbot dem Staat jegliche Form der Säkularisation, soweit der Heilige Stuhl nicht ausdrücklich seine Zustimmung bekundete. Die Zusicherung der Erwerbsfähigkeit implizierte zum einen die Eigentumsfähigkeit der katholischen Kirche und der aufgezählten Untergliederungen1757 ,

1754 „Die Güter der Seminarien, Pfarreyen, Beneficien, Kirchen-Fabriken und aller übrigen KirchenStiftungen werden stets und ungeschmälert erhalten, und können weder veräußert noch in Pfründen verwandelt werden. Die Kirche wird auch das Recht haben, neue Besitzungen zu erwerben, und was sie neu erwirbt, soll ihr Eigenthum und gleicher Rechte mit den ältern Kirchenstiftungen theilhaftig seyn, welche so wenig als die künftig zu errichtenden ohne Zustimmung des apostolischen Stuhls jemals eingezogen, oder vereinigt werden können, jedoch mit Vorbehalt der Rechte, welche den Bischöfen nach dem heiligen Concilium von Trient zustehen.“ 1755 „Die Fonds, Einkünfte, beweglichen und unbeweglichen Güter der bischöflichen Kirchen und ihrer Fabriken werden erhalten werden, und wenn dieselben zur Unterhaltung der Kirchen, zu den Ausgaben für den Gottesdienst und zu den Gehalten der nöthigen Diener nicht zureichen, so werden Seine Majestät den Abgang decken.“ 1756 Als Kirchenfabrik galt eine ortskirchliche Stiftung, welche in unmittelbarem Zusammenhang mit der Errichtung eines Kirchengebäudes begründet worden war, das Kirchengebäude als Eigentum begriff und mit ihrem Vermögen den Bedürfnissen der Ortskirche diente. Girisch/Hellmuth/ Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 247. 1757 Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 206.

363

364

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

zum anderen ermöglichte sie der Kirche die nötige Flexibilität in vermögensrechtlichen Angelegenheiten. Auch hier stellt sich die Frage, wie viel von diesen freiheitlichen Garantien durch die Einbettung des Konkordats in das bayerische Staatskirchenrecht erhalten blieb. Auf den ersten Blick schienen sich Religionsedikt und Konkordat im Bereich der vermögensrechtlichen Freiheiten zu decken: Auch das Religionsedikt erkannte die Eigentums- und Erwerbsfähigkeit der katholischen Kirche an1758 , sicherte den Bestand des kirchlichen Eigentums1759 und verbot die Einziehung kirchlichen Vermögens zur Mehrung des Staatsvermögens, wenn nicht die betroffene Kirche ihr Einverständnis erklärte1760 . Auf den zweiten Blick waren allerdings beachtliche Unterschiede auszumachen: Während bei fehlender Zustimmung des Heiligen Stuhls das Säkularisationsverbot in Art. IV. Abs. 10 und Art. VIII. ein absolutes war, eröffnete das Religionsedikt gewisse Spielräume. § 48 des Edikts schrieb den Religionsgesellschaften vor, wie sie Überschüsse zu verwenden hatten, etwa zum Erhalt der Kirchen oder zur Unterstützung geistlicher Bildungsanstalten. Zwar waren die Überschüsse zum Besten der Kirche einzusetzen, es fand also im engeren Sinne keine Einziehung kirchlichen Vermögens zu staatlichen Zwecken statt, dennoch weichte die Vorschrift das Säkularisationsverbot indirekt auf. Über die Überschüsse konnte die Kirche nach § 48 des Religionsedikts nicht frei verfügen, sondern musste das Vermögen zugunsten der angegebenen Zwecke verwenden. Dabei handelte es sich vor allem um solche Zwecke, deren Erfüllung auch im staatlichen Interesse stand und bei deren Nichterreichung der Staat unter Umständen sogar zur Mitfinanzierung verpflichtet war. Auch wenn durch § 48 zwar keine Einziehung kirchlichen Vermögens stattfand, so gestattete die Vorschrift immerhin die Lenkung kirchlicher Ausgaben in eine für den Staat vorteilhafte Richtung. § 49 des Religionsedikts ermöglichte gar die Verwendung kirchlicher Überschüsse außerhalb der Interessenssphäre der Kirche, etwa für Schulangelegenheiten1761 . Eine solche Maßnahme war jedoch von der Zustimmung der geistlichen Oberbehörde abhängig. Da das Religionsedikt Vorrang vor dem Konkordat beanspruchte, wurden die strikten Säkularisationsverbote der Art. VIII. und Art. IV. Abs. 10 durch die §§ 48 und 49 des Religionsedikts teilweise aufgeweicht. Ob dadurch ein Verstoß gegen die Bestimmungen des Konkordats

1758 § 44 des Religionsedikts gestand die Eigentums- und Erwerbsfähigkeit allen öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften zu. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3). 1759 § 46 des Religionsedikts. Die Bestandsgarantie hatte in Titel IV § 9 sogar Eingang in die Verfassungsurkunde gefunden. Vgl. hierzu: Kapitel 3,B),III.,4. und Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(b). 1760 Sowohl § 47 des Religionsedikts als auch Art. VIII. machte die Wirksamkeit der Vermögenseinziehung von der Zustimmung der Kirche abhängig. Vgl. zu § 47 des Religionsedikts: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(b). 1761 Zu den §§ 48, 49 vgl. auch: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(b).

Das Konkordat

gegeben war, wurde unterschiedlich beurteilt, da auch die Vorschriften des Religionsedikts ohne die Zustimmung der Kirchen keine unmittelbare Entziehung kirchlichen Vermögens zuließen1762 . Für bedeutend mehr Streitigkeiten in Theorie und Praxis sorgte der Unterschied zwischen den Garantien der Erwerbsfähigkeit in Konkordat und Religionsedikt. Die Erwerbsfähigkeit der Kirche, in Art. VIII. keinen ausdrücklichen Schranken unterworfen, richtete sich gemäß § 44 des Religionsedikts „nach den hierüber bestehenden Gesetzen“. § 44 bezog damit die verschiedenen Gesetze der nun zum Königreich Bayern gehörenden Gebiete, die den kirchlichen Erwerb an bestimmte Voraussetzungen knüpften (sog. Amortisationsgesetze1763 ), in das neue Staatskirchenrecht mit ein. Je nach früherer Landesherrschaft und der Art des zu erwerbenden Gutes (z. B. beweglich oder unbeweglich) unterschieden sich die Voraussetzungen für den wirksamen Erwerb. Diese an sich schon äußerst komplizierte Rechtslage wurde durch das Konkordat noch zusätzlich verkompliziert. Streit herrschte bereits darüber, ob Art. VIII. den Amortisationsgesetzen überhaupt entgegenstand. Kahl etwa ging davon aus, dass ein Verstoß nicht anzunehmen sei, da die in Art. VIII. zugesicherte Erwerbsfähigkeit der katholischen Kirche durch das Religionsedikt bestätigt wurde. Dass die Erwerbsfähigkeit vollkommen uneingeschränkt gelten sollte, war seiner Ansicht nach weder durch Art. VIII. ausgesprochen worden, noch praktisch zu erwarten1764 . Dagegen hoben Silbernagl und Henner die freiheitliche Ausgestaltung des Art. VIII. hervor, der keine Ausnahme zur Erwerbsfähigkeit vorsah. Dementsprechend bejahten sie den Widerspruch zwischen Art. VIII. und der Amortisationsgesetzgebung1765 . Gestützt sah Henner seine Auffassung noch durch Art. XVII., der alle dem Konkordat entgegenstehenden früheren Gesetze für aufgehoben erklärte. Die bayerische Regierung ließ sich von den Diskussionen wenig beeindrucken und hielt selbst in kirchenfreundlicheren Phasen an der Amortisationsgesetzgebung fest1766 . Ob darin tatsächlich ein Verstoß gegen das Konkordat zu sehen war, lässt sich aufgrund der Offenheit des Art. VIII. nicht eindeutig beantworten1767 . Fest steht jedenfalls, dass die teils erheblichen Erwerbs-

1762 Den Verstoß bejahend: Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 57, 74. Verneinend hingegen: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 243. 1763 Vgl. zu den Amortisationsgesetzen: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 1764 Kahl, Die deutschen Amortisationsgesetze, S. 247 f. 1765 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 331; Henner, Die katholische Kirchenfrage in Bayern, S. 55. Die Ansicht teilend auch: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 206. 1766 Nur einmal, im Jahr 1835, stellte die bayerische Regierung die Gültigkeit der Amortisationsgesetze infrage. Die Entscheidung wurde aber bereits ein halbes Jahr später revidiert. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 1767 Ähnlich auch: Hübner, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern, S. 550.

365

366

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

beschränkungen den wirtschaftlichen Handlungsspielraum der Kirche empfindlich beeinträchtigten. Betrachtet man die Aufweichung des Säkularisationsverbots durch die §§ 48, 49 des Religionsedikts und das Festhalten an der Amortisationsgesetzgebung in einem größeren Zusammenhang, so lässt sich die Frage nach dem Konkordatsverstoß leichter beantworten. Zusätzlich zu den geschilderten Einschränkungen kirchlicher Freiheit im Bereich des Vermögensrechts regelte der Staat das Pfründerecht, die Verwaltung des Ortskirchenvermögens und die Stolgebühren1768 . Das Staatskirchentum erhielt im Bereich des kirchlichen Vermögensrechts damit wohl seine stärkste Ausprägung. Von der freiheitlichen Konzeption des Art. VIII. blieb nur wenig erhalten. Die staatliche Einmischung stand aber auch mit anderen Bestimmungen des Konkordats in Konflikt. Art IV. Abs. 1 forderte die freiheitliche Verwaltung der Ämtereinkünfte, Art. V. Abs. 2 die freie Verwaltung der Seminare, was auch die Vermögensverwaltung mitumfasste. Der freiheitliche Grundton des Konkordats im Bereich des Vermögensrechts war mit den umfangreichen Aufsichtsmaßnahmen des bayerischen Staatskirchentums insgesamt kaum zu vereinbaren. 5.

Sicherung der Umsetzung und Wirksamkeit des Konkordats

Die letzten beiden Vorschriften des Konkordats, Art. XVIII. und XIX., verfolgten zusammen ein gemeinsames Ziel: die Sicherung der Wirksamkeit der ausgehandelten Bestimmungen. Damit kam ihnen eher formale1769 als materielle Natur zu; ein Umstand, der sie von den übrigen Regelungen des Konkordats erheblich unterschied. a) Ratifizierung

Art. XIX. legte für die Ratifizierung des Konkordats eine Frist von 40 Tagen ab dem Zeitpunkt des Vertragsschlusses, welcher am 5. Juni 1817 erfolgt war, fest1770 . Die bayerische Staatsregierung verweigerte jedoch zunächst die Ratifizierung, da sie mit einigen Bestimmungen des Konkordats nicht einverstanden war. So kam es erst am 24. Oktober, nachdem die Gesandten Roms und Münchens über die beanstandeten Regelungen nachverhandelt hatten, zur Ratifizierung des Konkordats1771 . Damit hatte die bayerische Staatsregierung zwar streng genommen gegen die Frist aus Art. XIX. verstoßen, da sich Rom jedoch auf die Nachverhandlungen

1768 Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 1769 So auch: Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, S. 15. 1770 „Die Auswechslung der Ratificationen gegenwärtiger Uebereinkunft soll innerhalb 40 Tagen vom Tage der Unterzeichnung an, oder früher, wenn es geschehen kann, erfolgen. Gegeben zu Rom den 5. des Monats Junius im Jahre 1817.“ 1771 Vgl. dazu: Kapitel 3,D),I.,3.

Das Konkordat

eingelassen hatte und das Konkordat wenige Monate nach Fristablauf tatsächlich ratifiziert wurde, kam diesem Verstoß insoweit keine besondere Bedeutung zu. Erst in der retrospektiven Betrachtung erhält die Missachtung der Frist zumindest eine gewisse symbolische Bedeutung, erwies sie sich doch als Vorbotin für die künftige bayerische Konkordatspolitik. b) Verpflichtung zur Beachtung der Konkordatsvorschriften aa) Inhalt der Verpflichtung

Die interessanteren und weitreichenderen Mittel zur Sicherung der Konkordatsvorschriften enthielt Art. XVIII. In dieser Bestimmung hatten sich beide „contrahirende(n) Theile (…) für Sich und Ihre Nachfolger die genaue Beobachtung alles dessen“ versprochen, „worüber man in diesen Artikeln gegenseitig überein gekommen“ war. Der bayerische König versicherte „nie aus irgend einem Grunde den Artikeln dieser Uebereinkunft etwas beyzufügen, oder daran etwas abzuändern“, es sei denn, dies geschehe unter „Mitwirkung des apostolischen Stuhls“. Daneben verpflichtete er sich zur Verkündung des Konkordats als Staatsgesetz. Erkennbares Ziel dieser Vorschrift war die Sicherung der Umsetzung der Bestimmungen im Sinne der getroffenen Übereinkunft. Dafür war zunächst die Veröffentlichung des Konkordats in Gesetzesform notwendig, damit die Verhandlungsergebnisse auch innerhalb des bayerischen Staatsgebiets Wirkung entfalten konnten. Nachträglichen einseitigen Vertragsabänderungen, etwa durch Hinzufügungen, Streichungen oder Umformulierungen des Konkordatstextes oder durch Auslegung, erklärte Art. XVIII. eine deutliche Absage1772 . Daran, dass die Vorschriften des Konkordats für das Bayerische Königreich Bindungswirkung entfalten sollten, kann daher nicht gezweifelt werden. Die damals viel diskutierte Frage, ob das Konkordat ein völkerrechtlicher Vertrag sei1773 , der die Parteien zur Transformation verpflichtete, kann deswegen dahinstehen, da sich die Pflicht zur Umsetzung und Einhaltung der Vorschriften jedenfalls aus Art. XVIII. klar entnehmen ließ1774 .

1772 So auch: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 124. 1773 Siehe dazu: Kapitel 3,D),II. 1774 Die Frage nach der Rechtsnatur des Konkordats wirkte sich zwar auf die systematische Bedeutung des Art. XVIII., nicht jedoch auf dessen Inhalt aus. Davon ausgehend, dass es sich beim Konkordat um einen völkerrechtlichen Vertrag handelte, der beide Parteien zur Umsetzung und Einhaltung der Vorschriften verpflichtete, wäre Art. XVIII. lediglich deklaratorische Bedeutung zugekommen. So etwa vertreten durch Feine, der die Aufnahme des einseitigen Abänderungsverbots als vorsorgliche Maßnahme beschrieb. Vgl.: Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte I, S. 521. Übereinstimmend auch: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 124; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 304; Strodl, Das Recht der Kirche, S. 101 ff.; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 122. Demgegenüber hätte die Bestimmung als konstitutiv betrachtet werden müssen, wenn man den Vertragscharakter des Konkordats ablehnte. Den Völkerrechtscharakter ablehnend: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 238;

367

368

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bb) Einhaltung der Verpflichtung?

Die Frage danach, ob der bayerische Staat seine Verpflichtungen aus Art. XVIII. erfüllt hat, ist nach der Analyse der übrigen Konkordatsbestimmungen insgesamt mit einem klaren „Nein“ zu beantworten. Es lohnt sich jedoch, den Blick etwas genauer auf den Umfang und die Art und Weise der Nichterfüllung zu richten. Nicht ohne Weiteres feststellen lässt sich etwa, inwieweit der bayerische Staat der Verpflichtung zur Verkündung des Konkordats als Staatsgesetz entsprochen hatte. Während Bendel dies mit dem Argument verneint, dass das Konkordat lediglich unter der Bezeichnung „Beilage“ veröffentlicht worden sei1775 , geht Reis gar von einer Übererfüllung des Art. XVIII. aus. Seiner Ansicht nach genoss das Konkordat als Anhang des Religionsedikts Verfassungsrang, dagegen hätte nach Art. XVIII. die Publikation als einfaches Staatsgesetz genügt1776 . Die überwiegende Mehrzahl sowohl der zeitgenössischen als auch der späteren Autoren begnügte sich mit dem schlichten Hinweis auf die pflichtgemäße Veröffentlichung des Konkordats als Staatsgesetz1777 . Dieser Ansicht ist aus mehreren Gründen zuzustimmen. Zum einen wurde das Konkordat im Gesetzblatt für das Königreich Bayern veröffentlicht, sodass es die formellen Anforderungen eines Staatsgesetzes erfüllte. Zum anderen kann aber auch aus materieller Sicht kaum an der Gesetzesqualität gezweifelt werden, da das Konkordat verbindliche Rechtssätze für die katholische Kirche, den Staat und die Gläubigen enthielt. Nicht zuletzt hatte der bayerische König in der Tegernseer Erklärung die Geltung des Konkordats als Staatsgesetz ausdrücklich bekräftigt1778 . Bei isolierter Betrachtung des Veröffentlichungsakts ist somit kein Verstoß gegen Art. XVIII. festzustellen. Interessant sind die Motive der bayerischen Politik, die Vorgaben des Art. XVIII. für die Veröffentlichung des Konkordats einzuhalten. Indem die Vorschrift die Publikation als „bloßes“ Staatsgesetz forderte, ermöglichte sie dem bayerischen Staat

1775

1776 1777

1778

Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 4; Scheurl, Sammlung kirchenrechtlicher Abhandlungen, S. 67. Bendel in: Brander, Drei Abhandlungen, S. 10. Bendel verwechselt hier die Begrifflichkeiten. Als „Beilage“ zur Verfassungsurkunde wurde das Religionsedikt bezeichnet, dem wiederum das als „Anhang I“ betitelte Konkordat angehängt war. Die Veröffentlichung als Staatgesetz ebenfalls in Zweifel ziehend: Dahl-Keller, Der Treueeid der Bischöfe gegenüber dem Staat, S. 82. Reis in: Leibholz, Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart XVII, S. 202. Von der Veröffentlichung als Staatsgesetz ausgehend: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 108; Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S. 161; Scheurl, Sammlung kirchenrechtlicher Abhandlungen, S. 67; Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 426; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 122; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 304. Die Tegernseer Erklärung ist abgedruckt bei: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 289.

Das Konkordat

die Eingliederung des Konkordats in das bayerische Staatskirchenrecht1779 . Denn Art. XVIII. hinderte den bayerischen Staat grundsätzlich nicht daran, die Veröffentlichung des Konkordats mit anderen gleich- oder sogar höherrangigen Staatsgesetzen zu verknüpfen. Art. XVIII. wurde so zum Ausgangspunkt für die rechtliche Umsetzung der Politik des stillschweigenden Vorbehalts. Insoweit erschien die Erfüllung der Publikationsverpflichtung aus Art. XVIII. als genialer Winkelzug der bayerischen Politik, die Bestimmungen des Konkordats in das paritätisch-tolerante Staatskirchenrecht zu integrieren, ohne dabei gegen das Konkordat zu verstoßen. Der Anschein der Legalität des bayerischen Vorgehens war jedoch trügerisch, denn Art. XVIII. enthielt neben dem Publikationserfordernis auch die Verpflichtung zur Beobachtung der Konkordatsbestimmungen und das ausdrückliche Verbot, diese einseitig zu ändern. Zwar fand durch die Einbettung des Konkordats in das bayerische Staatskirchenrecht keine Modifizierung der Textfassung statt, die Auslegung der Bestimmungen wandelte sich jedoch erheblich. Die Analyse der bisherigen Bestimmungen hat gezeigt, dass die Beispiele für die Divergenz zwischen staatlicher Auslegung und ursprünglich intendiertem Normzweck kaum zählbar sind. So wurden viele Freiheitsgarantien des Konkordats durch das staatliche Aufsichtsrecht ausgehöhlt, darunter etwa die freie Verwaltung der Priesterseminare oder die bischöfliche Gesetzgebung, welche durch das königliche Plazetrecht empfindlich beeinträchtigt wurde. Manche Vorschriften sollten gar vollständig unbeachtet bleiben, etwa die in Art. XVII. enthaltene Verpflichtung zur Aufhebung aller früheren bayerischen Gesetze, die den Bestimmungen des Konkordats inhaltlich entgegenstanden. Aufgrund der fehlenden Beobachtung der Konkordatsvorschriften konnte trotz der Veröffentlichung des Konkordats als Staatsgesetz von der Einhaltung des Art. XVIII. keine Rede sein. Um die Glaubwürdigkeit des bayerischen Staates und des staatskirchenrechtlichen Systems zu bewahren, bemühten sich einige zeitgenössische Autoren darum, den Vorwurf des Vertragsbruchs durch verschiedene, teilweise nur schwer nachvollziehbare Argumentationen zu entkräften. Von Spies verneinte den Vertragsbruch mit der Begründung, dass das Konkordat nach der Schlussbestimmung des Religionsedikts nur für die inneren Angelegenheiten der katholischen Kirche gelte. Alle Bestimmungen des bayerischen Staatskirchenrechts, die sich mit dem Verhältnis von Staat und Kirche beschäftigen, konnten seiner Ansicht nach somit nicht gegen das Konkordat verstoßen1780 . Die Argumentation war jedoch kaum tragfähig, da das Konkordat ganz offensichtlich auch äußere Kirchenangelegenheiten regelte, etwa die staatlichen Dotationspflichten oder die königlichen Nominationsrechte. Ein ganz anderer, aber ebenso wenig

1779 So auch: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 426. 1780 von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 241.

369

370

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

überzeugender Versuch, den Vorwurf des Vertragsbruchs zu entkräften, fand sich bei Stahl. Er vertrat die Auffassung, dass vielen Vorschriften des Konkordats die Bindungswirkung fehlte, da sie inhaltliche Verpflichtungen enthielten, die das bayerische Königreich erkennbar nicht zu erfüllen gedachte. Weil Verträge jedoch immer nach dem Willen der Kontrahierenden auszulegen waren und der fehlende Umsetzungswille dem Papst hätte bekannt sein müssen, entfalteten die betroffenen Bestimmungen seiner Ansicht nach keine Bindungswirkung, sodass ihre fehlende Einhaltung auch nicht zum Vertragsbruch führen konnte1781 . Die Bindungswirkung von gemeinsam als verbindlich erklärten Übereinkünften aufgrund des inneren Vorbehalts eines Vertragspartners entfallen zu lassen, erschien jedoch in mehrfacher Hinsicht problematisch. Nicht nur, dass so das Vertrauen in die Verbindlichkeit vertraglicher Abkommen untergraben wurde, eine solch einzelfallorientierte Beurteilung vertraglicher Bindungswirkung wäre auch aus rechtssicherheitlichen Aspekten bedenklich gewesen. Die Versuche der Autoren, den Vertragsbruch zu widerlegen, waren letztlich alle aus dem gleichen Grund zum Scheitern verurteilt. Zu offensichtlich hatte der bayerische Staat gegen die Vorgaben des Konkordats verstoßen, zu deren Einhaltung er sich in Art. XVIII. klar verpflichtet hatte. V.

Fazit zum Konkordat

1.

Die Bedeutung der Konkordatsbestimmungen im materiellen Sinne

Richtet man den Blick zunächst allein auf die inhaltliche Analyse der Konkordatsbestimmungen, stellt sich zwangsläufig die Frage, ob das Konkordat insgesamt als Verhandlungserfolg des bayerischen Staates oder der Kurie zu werten ist. Eine Antwort darauf verspricht die Gegenüberstellung der jeweils begünstigenden Vorschriften. Aufseiten des Staates lassen sich insgesamt drei wesentliche Verhandlungserfolge festmachen: Die Schaffung einer geschlossenen Landeskirche, die bischöfliche Verpflichtung zur Leistung eines Treueeids gegenüber der Krone und die umfassende Beteiligung an der Besetzung geistlicher Ämter1782 . Letzteres verdient besondere Beachtung, schließlich sollte kein anderer deutscher Staat des 19. Jahrhunderts ähnlich weitreichende Nominations- und Präsentationsrechte erhalten1783 .

1781 Stahl, Rechtsgutachten, S. 75 f. 1782 Der bayerische König hatte das Recht, über die Besetzung sämtlicher vakanter Bischofsstühle zu befinden. Innerhalb der Domkapitel durfte er die Hälfte des Personals bestimmen, für die Auswahl der Pfarrer war er in der Mehrzahl der Fälle zuständig. Vgl. dazu Kapitel 3,D),IV.,2.,c). 1783 Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 124.

Das Konkordat

Die staatlichen Errungenschaften waren in den Konkordatsverhandlungen jedoch durch mannigfaltige Zugeständnisse an die Kurie erkauft worden. Zu nennen sind die hohen staatlichen Dotationspflichten, die Kirchengutsgarantie, das Säkularisationsverbot, die Garantie der Erwerbsfähigkeit, die weitreichenden bischöflichen Befugnisse, darunter das Disziplinarrecht und kirchliche Gesetzgebung, die Ausweitung der kirchlichen Gerichtsbarkeit, die Freiheit innerkirchlicher Kommunikation, die staatliche Verpflichtung zur Wiederherstellung und Förderung der Klöster und Seminare, die freie Ausgestaltung des Religionsunterrichts und die Errichtung zweier Kirchenprovinzen1784 . Besonders erstaunlich war in Anbetracht des spätaufklärerischen Zeitgeistes die Verankerung der Vorrangstellung der katholischen Kirche in Art. I. und deren Festigung durch die mehrmaligen Verweise auf das kanonische Recht. Das Konkordat gestand der katholischen Kirche dadurch eine privilegierte Stellung im bayerischen Königreich zu und erteilte dem Grundsatz der Parität – wenn auch indirekt – eine Absage. Besonders vorteilhaft für die Kurie war darüber hinaus die fehlende Fixierung staatlicher Kirchenhoheitsrechte. Die Amortisationsgesetze, das königliche Plazetrecht und der recursus ab abusu schienen mit dem Wortlaut und der freiheitlichen Intention des Konkordats wenig kompatibel. Auf dem Papier hatte die Kurie damit sowohl in quantitativer als auch in qualitativer Hinsicht deutlich mehr Verhandlungserfolge für sich erzielen können1785 . 2.

Die Anwendung der Bestimmungen

Ganz anders beurteilt sich hingegen die Frage nach dem Verhandlungserfolg, wenn man den Fokus auf die praktische Umsetzung des Konkordats richtet. Die Analyse der Bestimmungen hat gezeigt, dass vor allem die Vorschriften des Konkordats, die die katholische Kirche begünstigten, nicht in der ursprünglich intendierten Form angewandt wurden. Die Gründe hierfür waren äußerst vielfältig. Bereits aus finanzieller Sicht war das Konkordat für den notorisch in Geldnöten befindlichen bayerischen Staat kaum umsetzbar. Die im Konkordat geforderte Ausstattung der Diözesen und Seminare mit liegenden Gütern und ständigen Fonds und die Dotationsverpflichtungen gegenüber den Klöstern und Emeritenhäusern hätten

1784 Die bayerische Regierung hatte sich für die Errichtung lediglich eines Erzbistums eingesetzt. Die Kurie fürchtete jedoch die Machtstellung eines bayerischen Primas und hatte deshalb in den Konkordatsverhandlungen auf zwei Kirchenprovinzen beharrt. Vgl. dazu Kapitel 3,D),IV.,2.,a). 1785 Insoweit ist Weis zu widersprechen, der den Staat bei rein materieller Betrachtung der Konkordatsvorschriften im Vorteil sieht. Vgl.: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 73. Dagegen teilen Kotulla und Huber die Ansicht, dass das Konkordat vor allem die Kirche begünstigte. Siehe: Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte I, S. 425; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 124.

371

372

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

die Staatskasse über die Maßen belastet. Darüber hinaus gefährdete die strikte Beachtung des Konkordats die Errungenschaften des neu geschaffenen Staatskirchenrechts. Dessen Grundprinzipien, darunter die Gewissensfreiheit und der Paritätsgrundsatz, waren mit der im Konkordat verankerten privilegierten Stellung der katholischen Kirche nicht zu vereinbaren. Unannehmbar war für den bayerischen Staat vor allem die Abschaffung der Kirchenhoheitsrechte, die das Konkordat zwar nicht offen aussprach, an mehreren Stellen aber implizierte1786 . Den wohl wichtigsten Grund, von den Konkordatsbestimmungen abzuweichen, stellte jedoch die Sicherung der inneren Stabilität des noch jungen Königreichs dar. Infolge der Napoleonischen Kriege hatte der bayerische Staat erhebliche Gebietszugewinne in Franken und Schwaben für sich verbuchen können. Die neuen Territorien fühlten sich dem bayerischen Staat jedoch weder kulturell noch konfessionell zugehörig. Um die Integration zumindest im konfessionellen Bereich gelingen zu lassen, war die paritätisch-tolerante Politik Montgelas’ erst notwendig geworden. Die Umsetzung des Konkordats, das kurz nach seiner Ratifizierung bereits eine Welle der Empörung unter der protestantischen Bevölkerung hervorgerufen hatte, drohte die innere Konsolidierung des noch äußerst heterogenen Staatsgebildes ernsthaft zu gefährden. Alles in allem war die vollständige Umsetzung der Konkordatsbestimmungen für den bayerischen Staat keine Option. Aber auch die Verwerfung des Konkordats schien wenig vielversprechend. Man fürchtete, dass eine solch drastische Maßnahme die Kurie zur Beendigung ihrer Beziehungen zum bayerischen Königreich provozieren könnte. Den offenen Bruch mit Rom wollte man jedoch unbedingt vermeiden, da dieser den desolaten Zustand der katholischen Kirche in Bayern noch verschlimmert und so unter den katholischen Untertanen, die die große Bevölkerungsmehrheit bildeten, für erheblichen Unmut gesorgt hätte. Im Ergebnis konnte die bayerische Regierung damit weder an der vollständigen Umsetzung noch an der Verwerfung des Konkordats ein Interesse haben. Die einzig verbleibende Möglichkeit war der politische Drahtseilakt der teilweisen Beachtung der Konkordatsvorschriften. Wenige Probleme bereitete dem bayerischen Staat die Umsetzung der königlichen Nominations- und Präsentationsrechte und die geographische Neugliederung der Diözesen1787 . Die unliebsamen Regelungen wurden über die Veröffentlichung des Konkordats als Anhang zum Religionsedikt weitgehend neutralisiert. Das betraf vor allem die Bestimmungen, die die Grundpfeiler des bayerischen Staatskirchenrechts, namentlich die Parität, die Gewissensfreiheit und die Kirchenhoheit, infrage

1786 Kaum zu vereinbaren waren etwa Art. XII. e) und das königlichen Plazetrecht, Art. XII. c) und der staatliche recursus ab abusu und Art. VIII. und die Amortisationsgesetze. 1787 Art. II., IX., X. und XI.

Das Konkordat

stellten1788 . Die versprochenen staatlichen Dotationen wurden hingegen zumindest teilweise ausbezahlt, die Wiederherstellung des Klosterwesens sogar in erheblichem Maße gefördert. Zögerlicher unterstützte der Staat die Wiedererrichtung der Priesterseminare, dennoch sollte ein Jahrzehnt nach Ratifizierung des Konkordats wieder jede Diözese über ein solches verfügen. Insgesamt erinnert die Umsetzung der Konkordatsvorschriften an Rosinen picken. Die aus bayerischer Sicht rein nachteiligen Vorschriften wurden nahezu vollständig missachtet, die begünstigenden strikt angewendet, die zumindest teilweise nützlichen Vorschriften teilweise umgesetzt. Letzteres galt etwa für die Förderung der Diözesen, Klöster und Seminare. Zwar belastete deren Unterstützung den Staatshaushalt, allerdings hatte der Staat auch ein erhebliches Interesse an der Wiedererrichtung der kirchlichen Strukturen. Zu gravierend waren die Folgen der Zerschlagung während der Säkularisation für die bayerische Bevölkerung gewesen. Tatsächlich gelang es der bayerischen Politik durch die teilweise Erfüllung des Konkordats den Bruch mit Rom zu vermeiden und das eigene Staatskirchenrecht zu erhalten. Dennoch kann die aus der Not geborene „Lösung“ des Konkordatsproblems keinesfalls als voller Erfolg betrachtet werden. Nicht nur, dass die bayerische Teilerfüllung des Konkordats die Beziehungen zu Rom dauerhaft beschädigte, man hatte sich darüber hinaus sehenden Auges ein widersprüchliches Rechtssystem geschaffen. Denn trotz der versuchten Eingliederung des Konkordats in das Religionsedikt standen sich die beiden Rechtstexte letztlich unvereinbar gegenüber. Während das Konkordat von der Herrschaft des kanonischen Rechts ausging, lag dem Religionsedikt die Idee staatlicher Kirchenhoheit zugrunde1789 . Die Folge der Widersprüchlichkeit war eine Unmenge von Streitigkeiten, ob vor Gericht, im Landtag oder in der Literatur. Diese wurden zwar nicht immer mit derselben Intensität geführt, sie flammten jedoch bis zum Ende des bayerischen Königreichs ein Jahrhundert nach Inkrafttreten des Konkordats immer wieder auf. 3.

Das Konkordat als Erfolg oder Misserfolg?

Am Ende lässt die Analyse der Konkordatsbestimmungen und deren Umsetzung durch den bayerischen Staat kein eindeutiges Urteil über den Erfolg des Konkordats zu. Zu vielgestaltig sind dessen Vor- und Nachteile. Auf der Kontra-Seite stehen die dauerhaft überschatteten Beziehungen zu Rom und die Widersprüchlichkeit des bayerischen Staatskirchenrechts. Der paritätischtolerante Grundton des Religionsedikts war mit dem im Konkordat verankerten

1788 Art. I., XVI. und XVII. 1789 Patin, Das bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen, S. 5.

373

374

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Geltungsanspruch des kanonischen Rechts nicht zu vereinbaren; die Harmonisierung der beiden Rechtstexte war damit zum Scheitern verurteilt. Daran konnte weder der Taschenspielertrick der bayerischen Regierung, das Konkordat in das Religionsedikt zu integrieren, noch die Tegernseer Erklärung etwas ändern. Die Widersprüchlichkeit zwischen Konkordat und Religionsedikt war dabei kein bloßer Schönheitsmakel, sondern die wohl größte Schwäche des bayerischen Staatskirchenrechts. Der Konflikt zwischen den beiden Rechtstexten bot so viel Interpretationsspielraum, dass die Streitigkeiten um die Geltung der einzelnen Konkordatsvorschriften bis zum Ende des bayerischen Königreichs nie vollkommen abrissen. Auf der Pro-Seite rückt vor allem eine Errungenschaft in den Vordergrund. Durch das Konkordat und die folgende Tegernseer Erklärung konnte den Säkularisationswirren ein Ende gesetzt werden. Die Bischofsstühle und die Domkapitel wurden wieder besetzt und die Diözesen neu strukturiert. Dem Priestermangel und dem dadurch bedingten Seelsorgenotstand konnte durch die Wiedererrichtung der kirchlichen Ausbildungsstätten endlich Einhalt geboten werden. Auf der anderen Seite richtete das Konkordat bei der kirchlichen Amtstätigkeit den Fokus auf die geistlichen Angelegenheiten und trug so wesentlich zur Änderung des Selbstverständnisses des Klerus bei. Dieser begann sich nun vermehrt auf seinen geistlichen Auftrag zu besinnen. Indem es also auf der einen Seite die negativen Folgen der Säkularisation für das geistige Leben weitgehend behob, auf der anderen Seite die Entweltlichung der Kirche akzeptierte, erwies sich das Konkordat als besonders geeignet für die Überwindung des Umbruchs der katholischen Kirche von der fürstbischöflichen in die moderne Zeit. Im Ergebnis muss die Bewertung des Konkordats daher zwiespältig ausfallen. Politisch eher ein Erfolg, rechtlich eher ein Misserfolg, war es Fluch und Segen gleichermaßen. Eines lässt sich jedoch nicht bestreiten: seine wichtige Bedeutung für die katholische Kirche in Bayern. Das Konkordat bestimmte nicht nur die Geschicke der katholischen Kirche für mehr als hundert Jahre, sondern wirkt bis heute fort. So sind die Regelungen des Konkordats über die geographische Neuordnung der Diözesen, die Zusammensetzung der Domkapitel und die Dotationen in das heute noch gültige bayerische Konkordat vom 29. März 1924 eingeflossen.

E)

Das Protestantenedikt

I.

Entstehung

1.

Ausgangslage

Als Max I. Joseph 1799 den bayerischen Kurfürstenthron bestieg, war der rechtsrheinische bayerische Staat bereits seit etwa 250 Jahren ein geschlossenes katholisches

Das Protestantenedikt

Gebilde1790 . Erste Anzeichen dafür, dass diese konfessionelle Homogenität unter seiner Regentschaft ein Ende finden sollte, zeigten sich bereits kurz nach seinem Herrschaftsantritt. Für Aufsehen sorgte zunächst, dass die evangelische Gattin des Königs, Karoline von Baden, in Schloss Nymphenburg und in der Münchner Residenz protestantische Gottesdienste für sich und die 150 Protestanten ihres Gefolges abhalten ließ1791 . Zwar ähnelten diese Gottesdienste zunächst privaten Hausandachten, über die Jahre sollte sich die kleine Hofgemeinde jedoch zur ersten protestantischen Münchner Stadtgemeinde entwickeln1792 . Erstmals in der Geschichte hatte der Protestantismus damit in München Fuß fassen können. Dazu trug auch der königliche Entschluss bei, einem reformierten Pfälzer Weinwirt die Ansässigmachung in München gegen den Willen des Stadtrats zu gestatten1793 . Diese Einzelfallentscheidung wurde zur gesetzlichen Leitlinie, als die Verordnung vom 26.8.1801 Nichtkatholiken die Ansässigmachung im bayerischen Königreich erlaubte1794 . Die Öffnung des bayerischen Staats für fremde Bekenntnisse war Teil des umfassenden kirchenpolitischen Programm Montgelas’1795 . Seine Ideen von religiöser Toleranz und Parität wurden zur politischen Notwendigkeit, als der bayerische Staat infolge der Napoleonischen Kriege immer mehr protestantische Gebietszugewinne verzeichnete, darunter Brandenburg-Ansbach (1806), das Fürstentum Bayreuth (1810), die Grafschaft Castell (1806) und die freien Reichsstädte Schweinfurt (1803), Nördlingen (1803) und Nürnberg (1806)1796 . Als der Vertrag von München im Jahr 1816 die territorialen Veränderungen beendete, bekannte sich jeder vierte bayerische Bewohner zum Protestantismus1797 . Zwangsläufig stellte sich für die bayerische Regierung die Frage, wie man auf den konfessionellen Wandel reagieren

1790 Die letzten protestantischen Bemühungen hatten die bayerischen Herzöge im Zuge der Gegenreformation erfolgreich unterdrückt. Vgl. dazu Kapitel 2,A),III.,1.,a). Anders stellte sich die Situation in der konfessionell gemischten Kurpfalz dar. Vgl. dazu: Kapitel 2,A),IV. 1791 Dieses Privileg hatte Max I. Joseph seiner Gattin im Ehevertrag zugesichert. 1792 Vgl.: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 30 f.; Jesse, Die Geschichte der Evangelisch-Lutherischen Kirchengemeinden, S. 69, 71; Simon, Die evangelische Kirche, S. 15; Stephan in Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 192. 1793 Vgl.: Kapitel 2,B),III. Siehe auch: Stephan in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 197 ff.; Roepke, Die Protestanten in Bayern, S. 337; Jesse, Die Geschichte der Evangelisch-Lutherischen Kirchengemeinden, S. 75 f.; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 31 ff. 1794 Vgl.: Kapitel 2,B),III. 1795 Genaueres dazu in Kapitel 2,B),I. 1796 Vgl. dazu Kapitel 1,B). Siehe auch: Simon, Die evangelische Kirche, S. 11 ff. 1797 Von 3,16 Millionen Einwohnern bekannten sich 752.000 zum Protestantismus. Die Zahl der protestantischen Pfarreien belief sich im Jahr 1816 auf 774. Vgl.: Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 88; Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 3.

375

376

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

sollte. Fest stand, dass die Protestanten auf irgendeine Weise integriert werden mussten. Schließlich konnte es sich ein so fragiles, heterogenes Gebilde wie der territorial stark veränderte bayerische Staat nicht leisten, ein Viertel seiner Untertanen auszugrenzen. Fraglich blieb jedoch die Art und Weise der Eingliederung der Protestanten in das bayerische Staatswesen. Letztendlich entschied man sich, der Lösung der Protestantenfrage zwei Leitlinien zugrunde zu legen: die Durchsetzung konfessioneller Parität und die Schaffung einer protestantischen Landeskirche1798 . Die Gewähr konfessioneller Parität sollte die Protestanten den Katholiken rechtlich gleichstellen und so zur Identifikation der protestantischen Neubürger mit dem bayerischen Staatswesen beitragen. Verwirklicht wurde die Parität durch das Religionsedikt von 1803. Die Religionsedikte von 1809 und 1818 bestätigten sie1799 . Das zweite Ziel, die Schaffung einer Landeskirche, sollte hingegen durch speziellere, allein die protestantische Kirche betreffende Bestimmungen verwirklicht werden. Bevor in den folgenden Ausführungen näher darauf eingegangen werden wird, wie der bayerische Staat die Gründung der protestantischen Kirche rechtlich vorangetrieben hat, soll ein kurzer Blick auf die Beweggründe der bayerischen Regierung gerichtet werden, da erst dadurch die spätere Gesetzgebung verständlich wird. Warum war sie überhaupt an der Schaffung einer protestantischen Landeskirche interessiert? Wie war es möglich, dass sie sich in eine solch innerkirchliche Frage wie den organisatorischen Aufbau einmischen konnte? Waren die tatsächlichen Bedingungen für die Schaffung einer Landeskirche günstig oder ungünstig? Welche Schwierigkeiten galt es zu überwinden? Zunächst zur Frage des Warum. Von der Vereinigung der verschiedenen protestantischen Gemeinden unter dem Dach einer gemeinsamen Landeskirche versprach sich der bayerische Staat gleich mehrere Vorteile. Im Vordergrund stand die Überzeugung, dass sich eine protestantische Kirche mit klarer Behördenstruktur von staatlicher Seite viel besser kontrollieren und beeinflussen ließ1800 , als viele kleine Kirchenwesen mit Unterschieden in Organisation und Kultus1801 . Zudem widersprachen solch partikulare Zustände, wie sie im Protestantismus zu Beginn der Regierungszeit Max I. Joseph vorherrschten, den zentralistischen Bestrebungen Montgelas’1802 . Sowohl im Staats- als auch im Kirchenwesen versprach sich

1798 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 21. 1799 Zum Religionsedikt von 1803 vgl.: Kapitel 2,B),IV. Zum Religionsedikt von 1809 siehe: Kapitel 2,B),VIII. Zur Verankerung der Parität in der Verfassung von 1818 vgl.: Kapitel 3,B),III.,2. 1800 Die besseren Einfluss- und Kontrollmöglichkeiten hatten den bayerischen Staat auch zur Angleichung der katholischen Bistumsgrenzen mit den staatlichen Grenzen veranlasst. Siehe dazu: Kapitel 3,D),I.,1. 1801 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 25 f. 1802 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 5; Blessing in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 158.

Das Protestantenedikt

Montgelas vom Zentralismus ein erhöhtes Maß an Übersichtlichkeit, Effizienz und Kontrolle. Daneben erhoffte sich die bayerische Regierung von einer geschlossenen Landeskirche auch eine integrative Wirkung. Durch die landesweite Angleichung der unterschiedlichen evangelischen Kirchenwesen sollten sich diese von den alten Traditionen der vorherigen Territorien lösen1803 . So überzeugt die bayerische Regierung von der Notwendigkeit einer protestantischen Landeskirche auch war, die Erfolgsaussichten des Projektes schienen auf den ersten Blick wenig vielversprechend. Als größtes Hindernis erwies sich die Diversität der protestantischen Gemeinden. Infolge der territorialen Veränderungen hatte sich der bayerische Staat insgesamt circa 90 protestantische Territorien einverleibt. Da jedem dieser früher souveränen Territorialstaaten ein anderer Landesherr und damit ein anderer Summus Episcopus vorgestanden war, war die Entwicklung dieser Kirchenwesen weitgehend unabhängig voneinander verlaufen. So bestanden im bayerischen Staat nun circa 90 protestantische Kirchenwesen, die sich in Organisation, Liturgie und Bekenntnis teils erheblich voneinander unterschieden1804 . Jedes dieser Kirchenwesen verfügte etwa über ein eigenes Gesangsbuch1805 und einen eigenen Katechismus1806 . Zwar ließen sich die Gemeinden im Groben der reformierten oder der lutherischen Tradition zuordnen, bei näherem Hinsehen ergab sich jedoch ein deutlich differenzierteres Bild. Auch wenn im rechtsrheinischen Bayern fast nur lutherische Gemeinden bestanden1807 , waren diese teilweise kaum miteinander vergleichbar. So wirkte der in Nürnberg vorherrschende Ritus traditioneller Prägung im Gegensatz zum kargen Kult vieler reformiert beeinflusster schwäbischer Gemeinden geradezu überladen1808 . Um das Ziel einer geschlossenen Landeskirche zu verwirklichen, war es unerlässlich, diese Vielzahl bisher selbstständiger Kirchenwesen in wenigen Jahren in Organisation und Bekenntnis anzugleichen. In Anbetracht der teils jahrhundertelang verfestigten Traditionen dieser Kirchenwesen schien das Vorhaben zum Scheitern verurteilt zu sein. Dennoch sollten der bayerischen Regierung bei der

1803 Blessing in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 158. 1804 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 5; Hirschmann in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2, S. 884; Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 13. 1805 Roepke, Die Protestanten in Bayern, S. 337. Das erste gemeinsame Gesangbuch der protestantischen Gesamtgemeinde wurde 1815 herausgegeben. Fuchs, Annalen der protestantischen Kirche I, S. 61. 1806 Roepke, Die Protestanten in Bayern, S. 337. 1807 Lediglich sieben reformierte Gemeinden bestanden am Ende der territorialen Umwälzungen im rechtsrheinischen Bayern. Siehe dazu: Hirschmann in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2, S. 884, 886; Blessing in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 157. 1808 Blessing in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 71.

377

378

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Organisation der protestantischen Gesamtkirche innerhalb kurzer Zeit beachtliche Erfolge vergönnt sein. Die Gründe hierfür lagen zum großen Teil in der protestantischen Kirche selbst begründet. Da den unterschiedlichen Kirchenwesen jegliche übergeordnete Struktur fehlte und sie aufgrund ihrer bisherigen Eigenständig- und Verschiedenartigkeit über kein besonders ausgeprägtes Zusammengehörigkeitsgefühl verfügten, musste der Staat keine geschlossene Gegenwehr befürchten1809 . Zudem waren die meisten protestantischen Gemeinden der bayerischen Regierung wohlgesinnt. Schließlich hatte diese in äußerst kurzer Zeit für die rechtliche Gleichstellung der Protestanten gesorgt und sich so als Beschützer der protestantischen Minderheit erwiesen1810 . Wohl vor allem deshalb nahmen es die Protestanten weitgehend widerstandslos hin, dass der bayerische König als Nachfolger der früheren evangelischen Landesherren den Summepiskopat1811 für sich beanspruchte1812 . Auch die landeskirchliche Tradition1813 , also die schlichte Gewöhnung der protestantischen Kirchen an die Eingliederung in das Staatswesen, dürfte ausschlaggebend für die geringe Gegenwehr gewesen sein. Die nur vereinzelt geäußerten Zweifel an der Zulässigkeit der Übernahme des Episkopats durch einen katholischen Monarchen wurden mit dem Hinweis auf die protestantische Kirchenlehre ausgeräumt1814 . Über seine Stellung als Summus Episcopus kam dem bayerischen Monarchen ein weitaus höherer Einfluss auf die protestantischen als auf die katholischen Gemeinden zu. Denn zusätzlich zu der ihm gegenüber allen Kirchengesellschaften zustehenden äußeren Kirchenhoheit (iura circa sacra), übernahm er für die protestantische Bevölkerung auch kirchenleitende Funktionen (iura in sacris)1815 . So stand dem bayerischen König auch die Befugnis zu, aus eigenem Recht Regelungen zur innerkirchlichen Organisation der protestantischen Kirche zu erlassen. Gerade in diesem Umstand

1809 So auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 82; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 6; Blessing in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 71. 1810 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 83. 1811 Der Begriff bezeichnete im 19. Jahrhundert das Kirchenregiment des Landesherrn über die evangelische Kirche seines Staatsgebiets. Vgl.: Link, Stichwort „Summepiskopat des Landesherrn“, RGG VII, Sp. 1866 f. Näheres zur Herleitung, Bedeutung und Umsetzung des Summepiskopats in Bayern In Kapitel 3,E),IV.,1. 1812 Hirschmann in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2, S. 884. 1813 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 37; Blessing in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 158. 1814 Diese Begründung war nicht unproblematisch. Zwar stellte die Leitung der evangelischen Kirche durch den Landesherrn die von den Kirchen akzeptierte gängige Praxis dar, auf die protestantische Kirchenlehre zurückführen ließ sich das Landesherrliche Kirchenregiment jedoch nicht. Genaueres dazu in Kapitel 3,E),IV.,1. 1815 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 21.

Das Protestantenedikt

werden die Unterschiede zur katholischen Kirche besonders evident. Während über den Aufbau der katholischen Kirche im bayerischen Königreich langwierig verhandelt werden musste1816 , konnte die Organisation der protestantischen Kirche vom Staat selbstständig vorangetrieben werden. Abgesehen von der rechtlichen Perspektive hätte der protestantischen Kirche aufgrund ihrer Partikularität für eine kooperative Lösung auch der Ansprechpartner gefehlt1817 . Diese Tatsache kam dem aufgeklärt-absolutistischen Regierungsstil Montgelas’ freilich sehr entgegen. So konnte über die kommenden Jahre der Aufbau der protestantischen Landeskirche nach den Vorstellungen der bayerischen Regierung oktroyiert werden. 2.

Der Aufbau protestantischer Leitungsbehörden

Die ersten staatlichen Maßnahmen zur Schaffung einer protestantischen Landeskirche folgten im Wesentlichen zwei Zielvorstellungen: dem Aufbau einer straffen Behördenstruktur und der Eingliederung der protestantischen Kirche in den Staatsapparat. Wie bereits geschildert bestanden im bayerischen Staat infolge der territorialen Veränderungen viele verschiedene protestantische Kirchenwesen ohne übergeordnete Struktur. Einige der ehemals souveränen protestantischen Territorien hatten zwar über Konsistorien1818 verfügt, diese waren jedoch durch den bayerischen Staat aufgelöst worden1819 . Damit existierte im Wesentlichen nur eine kirchliche Organisationsform: die Gemeinde. Diese galt es aus Sicht der bayerischen Regierung zu sichern und zu stärken, damit ausgehend von einer stabilen Basis übergeordnete Strukturen entwickelt werden konnten. Unter anderem deshalb schuf man mit § 5 des Religionsedikts von 1803 eine Norm, die die Gemeindebildung für

1816 Um die geographische Einteilung der Kirchenprovinzen und die innere Gliederung der Diözesen war während der Konkordatsverhandlungen immer wieder zäh gerungen worden. Vgl. dazu das Kapitel zur Entstehungs-geschichte des Konkordats. 1817 Vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 82 f. 1818 Als staatlich-zentrale Verwaltungsbehörden dienten die Konsistorien seit dem 16. Jahrhundert in vielen evangelischen Staaten der Ausübung des Landesherrlichen Kirchenregiments. Seit dessen Abschaffung im Jahr 1918 sind die in einigen Landeskirchen noch heute existierenden Konsistorien rein kirchliche Behörden. Vgl. zum Begriff des Konsistoriums: Barth, Stichwort „Konsistorium“, RGG IV, Sp. 1617; Frassek, Stichwort „Konsistorium“, HRG III, Sp. 121 ff.; Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 110 f. 1819 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 7.

379

380

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Katholiken, Lutheraner und Reformierte gleichermaßen erlaubte1820 . Damit war der Grundstein für die evangelische Landeskirche gelegt1821 . Weiterhin fehlten jedoch übergemeindliche Strukturen. Für deren Aufbau sorgte nun entsprechend den territorialistischen1822 Tendenzen der bayerischen Politik der Staat1823 . Er orientierte sich dabei an der Empfehlung Zentners, die neuen Kirchenbehörden vollständig in die Staatsverwaltung zu integrieren1824 . Bereits ab 1804 – die territorialen Veränderungen standen erst am Anfang – begann die bayerische Regierung Konsistorialbehörden zu gründen, die in einem bestimmten Gebiet für die Verwaltung der dortigen Protestanten zuständig waren1825 . Aufgrund der politischen und territorialen Umwälzungen dieser Jahre änderten sich Sitz und Zuständigkeitsbereich der neu gebildeten Konsistorien1826 immer wieder. Im Jahre 1807 bestanden fünf Konsistorialbehörden: in München für die evangelischen Gemeinden in Altbayern, in Ansbach für das Gebiet der ehemaligen Markgrafschaft Ansbach, in Ulm für Schwaben, in Amberg für die Oberpfalz und in Bamberg für die fränkischen Gebiete außerhalb des Zuständigkeitsbereichs der Ansbacher Behörde1827 . Die Konsistorialbehörden waren in die staatlichen Mittelbehörden, die Landesdirektionen, eingegliedert und damit vollständig in den staatlichen Behördenaufbau integriert1828 . Diese Neustrukturierung ermöglichte es dem bayerischen König, den Summepiskopat über die staatlichen Mittelbehörden auszuüben1829 .

1820 Ein weiterer Beweggrund für den Normerlass war die sich wandelnde Bedeutung der Gewissensfreiheit. 1821 So auch: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 37; Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 88 f. Vgl. dazu § 5 des Religionsedikts von 1803 Kapitel 2,B),IV.,3. 1822 Näheres zum Begriff des Territorialismus in Kapitel 3,E),IV.,1.,a),bb). 1823 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 6. 1824 Vgl.: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 54. 1825 Genaueres bei: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 366; Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte III, S. 106; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 7; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 38. 1826 So wurde etwa das 1804 in Würzburg für die fränkischen Gebiete gegründete Konsistorium nach der vorübergehenden Abtretung Würzburgs an den Großherzog der Toskana mit der Kirchenbehörde in Bamberg vereinigt. Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 7. Siehe zur wechselnden politischen Zugehörigkeit des ehemaligen Würzburger Fürstbistums: Kroeger, Zwischen eigenstaatlicher Souveränität und napoleonischem Imperialismus, S. 274 ff. 1827 Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 86 f.; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 7. 1828 Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 38; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 7. 1829 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 7.

Das Protestantenedikt

Durch den Aufbau der Konsistorien erhielten Bayerns protestantische Gemeinden eine übergeordnete Struktur. Diese war jedoch noch nicht vollkommen einheitlich, da die Konsistorien aufgrund ihres unterschiedlichen geschichtlichen Hintergrunds nicht gleich organisiert waren1830 . Um von einer protestantischen Landeskirche sprechen zu können, fehlte zudem eine das ganze bayerische Territorium umfassende oberste Leitungsbehörde1831 . 3.

Die Entstehung der protestantischen Gesamtgemeinde in den Jahren 1808 bis 1810

Die staatliche Gesetzgebung zwischen 1808 und 1810 verdient im Rahmen dieser Arbeit aus zwei Gründen eine detaillierte Betrachtung. Zum einen war sie für die Entstehung der evangelischen Landeskirche von fundamentaler Bedeutung, zum anderen sollte das Protestantenedikt an vielen Stellen auf die Gesetzgebung dieser Jahre Bezug nehmen. a) Die Konstitution von 1808 als Ausgangspunkt

Den Anstoß zu einer umfassenden Neugestaltung der protestantischen Angelegenheiten gaben 1808 die Arbeiten zur ersten bayerischen Verfassung. Durch die Konstitution und die organischen Edikte wurde das Staatswesen nach französischem und preußischem Vorbild vollkommen umgestaltet, um es den Erfordernissen der neuen Zeit anzupassen1832 . Montgelas, der Vater der Verfassung, setzte dabei vor allem auf Rationalität, Vereinheitlichung und Zentralisierung. Das Staatsministerium wurde in die fünf Departements Justiz, Finanzen, Kriegswesen, auswärtige und innere Angelegenheiten unterteilt. Auf der mittleren Ebene traten die Generalkreiskommissariate an die Stelle der abgeschafften Landesdirektionen. Je ein Generalkreiskommissariat verwaltete einen der fünfzehn neu geschaffenen Kreise, in die das bayerische Staatsgebiet durch die Verfassung von 1808 gegliedert worden war1833 . Infolge der Umgestaltung des Staatswesens musste auch der Aufbau der protestantischen Gemeinden neu geregelt werden, denn die Landesdirektionen, denen

1830 Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 90. 1831 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 366. 1832 Der Neuorganisation des Staatswesens lagen verschiedenste Motive zugrunde. So sollten die Umstrukturierungen nicht nur der Effektivierung und Modernisierung der Verwaltung nach den aufgeklärten Vorstellungen Montgelas’ dienen, sondern auch die Integration der neu hinzugewonnenen Gebiete fördern. Vgl. dazu: Kapitel 1,D),II. 1833 Turtur/Bühler, Geschichte des protestantischen Dekanates und Pfarramtes München, S. 68; Simon, Die evangelische Kirche, S. 28; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 7; Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 87.

381

382

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

die Konsistorialbehörden bisher eingegliedert gewesen waren, existierten nicht mehr1834 . Außerdem bot die Neuordnung der Ministerien die Möglichkeit, die protestantischen Angelegenheiten in die oberste Ebene der Verwaltung zu integrieren1835 . Die Gunst der Stunde ergreifend, erarbeitete die bayerische Regierung nun die Grundlagen für eine zentral organisierte, hierarchisch gegliederte protestantische Gesamtgemeinde. b) Der äußere Aufbau der protestantischen Kirche aa) Die Errichtung einer obersten Leitungsbehörde

Den zentralistischen Vorstellungen Montgelas’ folgend wurde die Hierarchisierung der evangelischen Landeskirche von oben nach unten umgesetzt. Den Auftakt der Neustrukturierungen bildete die seit längerem angestrebte Schaffung einer obersten Leitungsbehörde für die protestantische Kirche durch die Verordnung vom 8. September 18081836 . Die Verordnung sah die Bildung einer „Section in Kirchengegenständen“ vor, die als eigene Abteilung des Innenministeriums fungieren sollte und damit vollumfänglich in den Staatsapparat eingegliedert war. Die Sektion hatte zwei sehr unterschiedliche Aufgaben: die Regelung äußerer und innerer Kirchenangelegenheiten. Je nachdem in welchem dieser Bereiche sie tätig wurde, änderte sich der Wirkungskreis und das zur Entscheidung berufene Personal. Die Befugnis der Sektion, äußere Kirchenangelegenheiten zu verwalten, bezog sich sowohl auf die katholische als auch die protestantische Kirche. Unter „äußere Kirchenangelegenheiten“ verstand der Staat alle Sachverhalte, in denen er sich kraft seiner Ordnungs- und Sicherheitsfunktion zur Mitsprache, wenn nicht gar zur Alleinregelung berechtigt sah. Das galt etwa für die Vollziehung der Amortisationsgesetze, die Erteilung des Plazets, die Regelung der Stolgebühren und die Aufsicht über die geistliche Gerichtsbarkeit1837 . Da sich die Sektion mit den äußeren Kirchenangelegenheiten aller öffentlich aufgenommenen Kirchengesellschaften beschäftigte, setzte sie sich in dieser Funktion paritätisch aus einem katholischen Vorstand und je einem katholischen und einem protestantischen ordentlichen Rat zusammen1838 . Anders verhielt es sich, wenn die Sektion in ihrem zweiten Aufgabenfeld tätig wurde. Nach Titel VI. der Verordnung fungierte die Sektion zusätzlich als Generalkonsistorium „für die in dem Reiche öffentlich rezipierten protestantischen

1834 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 366 f.; Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 99; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 7. 1835 So auch: Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 98. 1836 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1304 ff. 1837 Vgl. zum allgemeinen Wirkungskreis der Sektion: Titel V. der Verordnung. 1838 Titel I. der Verordnung. Siehe auch: Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 168.

Das Protestantenedikt

Confessionen“1839 , wobei sich die personelle Besetzung der Sektion in diesem Fall um zwei außerordentliche protestantische Räte erweiterte1840 . Das Generalkonsistorium übte im Namen des Königs den obersten Episkopat aus1841 . Infolgedessen war es nicht nur zur Regelung äußerer, sondern auch innerer Kirchenangelegenheiten befugt1842 . Sein Zuständigkeitsbereich umfasste unter anderem die oberste Leitung des Gottesdienstes, die Bewahrung und Verbesserung der Liturgie und die oberste Aufsicht über die Kirchendisziplin1843 . Mit dem Generalkonsistorium war erstmals in der Geschichte des bayerischen Staates eine zentrale Leitungsbehörde für alle protestantischen Gemeinden geschaffen worden. Frühestens ab diesem Zeitpunkt kann daher von einer protestantischen Landeskirche1844 gesprochen werden. Mit selbstständiger Kirchenleitung hatte die Ausgestaltung des Generalkonsistoriums jedoch wenig zu tun1845 . Nicht nur, dass die Behörde vollständig in das Innenministerium integriert war, das Amt des Vorstands bekleidete gar ein Konfessionsfremder1846 . Kirchliche Verwaltung und staatliche Gewalt verschmolzen nahezu vollständig1847 . Die Errichtung des Generalkonsistoriums durch die Verordnung vom 8. September ist damit nicht nur ein Meilenstein in der Entwicklungsgeschichte der evangelischen Landeskirche, sondern auch ein hervorragendes Beispiel für die territorialistische Grundhaltung der bayerischen Regierung1848 .

1839 Das Generalkonsistorium war also sowohl für die reformierten als auch für die lutherischen Gemeinden zuständig. 1840 Titel I. der Verordnung. 1841 Im Gegensatz zur bisherigen Rechtslage wurde der Summepiskopat somit nicht mehr von den verschiedenen Konsistorien, sondern zentral ausgeübt. So auch: Simon, Die evangelische Kirche, S. 28. 1842 Der Wirkungsbereich war Titel VI. der Verordnung zu entnehmen. Die Verordnung gründete die Befugnis des staatlichen Generalkonsistoriums zur Regelung innerkirchlicher Angelegenheiten auf den Summepiskopat des Landesherrn. So erklärt es sich auch, dass der neu geschaffenen Sektion im Hinblick auf die katholische Kirche nur kirchenpolizeiliche und keine innerkirchlichen Kompetenzen zukamen. So auch: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 84. 1843 Vgl. Titel VI. der Verordnung. 1844 Die bayerische Gesetzgebung sprach seit 1808 von der „Protestantischen Gesamtgemeinde des Königreiches Bayern“. In der königlichen Entschließung vom 28. Oktober 1824 wurde der Petition der Generalsynoden Ansbach und Bayreuth entsprochen und die Bezeichnung in „Protestantische Kirche“ geändert. Anonymus, Urkunden über die Verfassung der protestantischen Kirche, S. 24. Die Petition der Generalsynode ist abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1299 ff. 1845 So auch: Turtur/Bühler, Geschichte des protestantischen Dekanates und Pfarramtes München, S. 65; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 6; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 84. 1846 Wie bereits geschildert stand der Sektion ein Katholik vor. 1847 Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 6. 1848 Siehe zum Begriff des „Territorialismus“ Kapitel 3,E),IV.,1.,a),bb).

383

384

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bb) Die Neugestaltung der mittleren Ebene (1) Die Generaldekanate

Wie bereits geschildert gestaltete die Verfassung von 1808 die mittlere Verwaltungsebene vollkommen neu1849 . Das bayerische Staatsgebiet wurde in fünfzehn Kreise unterteilt, die von Generalkreiskommissariaten verwaltet wurden. Die bisherigen Mittelbehörden, die Landesdirektionen, denen die Konsistorialbehörden beigeordnet waren, existierten nicht mehr1850 , sodass auch die mittlere Ebene der protestantischen Kirche restrukturiert werden musste. Dazu diente die Verordnung vom 17. März 18091851 („Die Bildung der Mittelstellen für die protestantischen Kirchenangelegenheiten und ihre Verhältnisse zu dem bei dem Ministerium des Innern angeordneten Generalconsistorium betr.“). Die Ausgestaltung der mittleren Ebene orientierte sich erkennbar an der Struktur der oberen Ebene. So unterschied auch die eben genannte Verordnung zwischen den kirchenpolizeilichen und den innerkirchlichen Belangen. Da in ersterem Fall die Sicherheits- und Ordnungsfunktion des Staates betroffen war, erklärte § I. der Verordnung vom 17. März 1809 die Generalskreiskommissariate für zuständig – vollkommen unabhängig von der betroffenen Religionsgesellschaft1852 . In innerkirchlichen Fragen übernahm das Generalkreiskommissariat für die protestantische Kirche die Funktion des Generaldekanats. Als solches übte es, ermächtigt durch königliche Vollmacht, die Episkopalgewalt auf mittlerer Kirchenebene aus1853 . Zu den Aufgaben des Generaldekanats zählten unter anderem die Ausübung der Oberaufsicht über die Pfarrer und Pfarramtskandidaten, die Visitationen und die Ordination der Predigtamtskandidaten1854 . Aus Rücksicht auf die protestantischen Interessen wurde den staatlichen Kreiskommissaren, wenn sie für die protestantische Gemeinde innerkirchlich tätig wurden, ein protestantischer Rat beigeordnet, der über theologische Kenntnisse verfügen musste1855 . Dieser sogenannte Kreiskirchenrat beriet die Kreiskommissare in rein kirchlichen Sachverhalten, etwa bei Fragen der protestantischen Glaubenslehre und Liturgie. Grundsätzlich war der Leiter des Generaldekanats, der Generalkommissar1856 , bei innerkirchlichen Angelegenhei-

1849 Vgl.: Kapitel 3,E),I.,3.,a). 1850 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 367; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 104; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 210. 1851 Das Edikt findet sich vollständig abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1329 ff. 1852 § II. der Verordnung betonte noch einmal, dass es sich bei den äußeren Kirchenangelegenheiten um einen gewöhnlichen Fall von „Polizeigewalt“ handelte. 1853 §§ III. und IV. der Verordnung. 1854 § XIII. der Verordnung. 1855 § V. der Verordnung. 1856 Simon, Die evangelische Kirche, S. 30.

Das Protestantenedikt

ten an die Einschätzung des Kreiskirchenrats gebunden1857 . Ausnahmen waren aber bei Genehmigung des Generalkonsistoriums möglich1858 . Selbstständig konnte der Kreiskirchenrat keine Verfügungen treffen. Dieses Recht kam allein dem Generalkreiskommissariat zu. Nicht jedes der insgesamt fünfzehn Generalkreiskommissariate fungierte auch als Generaldekanat. Diese Aufgabe kam lediglich sechs Mittelbehörden, namentlich derer in Nürnberg (Pegnitzkreis), Ansbach (Rezatkreis), München (Isarkreis), Bamberg (Mainkreis), Ulm (Oberdonaukreis) und Augsburg (Lechkreis) zu1859 . Die wenigen protestantischen Gemeinden außerhalb dieser Kreise wurden einem der sechs Generaldekanate zugewiesen1860 . Die in der Verordnung vom 17. März 1809 vorgenommene Aufteilung sollte sich bereits nach kurzer Zeit wieder ändern, als die Gebietszugewinne des Jahres 1810 – das bayerische Königreich erwarb das Fürstentum Bayreuth und die freie Reichsstadt Regensburg – eine Neueinteilung der Kreise erforderlich machten. Man entschied sich für eine Vergrößerung der Kreise, sodass sich deren Anzahl von fünfzehn auf insgesamt neun reduzierte. Im Zuge dieser Entwicklung verringerte sich auch die Zahl der Generaldekanate. So existierten derer nur noch vier (Ansbach, Bayreuth, München und Regensburg1861 ). Als 1816 die Rheinpfalz zu Bayern kam, wurde zur Verwaltung der dortigen protestantischen Angelegenheiten eine Konsistorialbehörde in Speyer geschaffen1862 . Im Verhältnis zum Generalkonsistorium fungierten die Generaldekanate als hierarchisch untergeordnete Vollzugsbehörden. Alle vom Generalkonsistorium durch das Ministerium des Inneren erlassenen Aufträge und Verordnungen mussten von den Generaldekanaten streng beachtet werden1863 . Zudem kam den Generaldekanaten die Pflicht zu, alle Missstände, die sie innerhalb der protestantischen Kirche wahrnahmen, dem Generalkonsistorium zu melden1864 . Die durch das Edikt vom 17. März 1809 vorgenommene Neuordnung der mittleren Ebene enttäuschte alle Hoffnungen auf eine gewisse kirchliche Selbststän-

1857 § XXI. der Verordnung. 1858 § XXII. der Verordnung. 1859 § X. der Verordnung. Siehe auch: Turtur/Bühler, Geschichte des protestantischen Dekanates und Pfarramtes München, S. 68; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 8; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 7. 1860 Die protestantischen Gemeinden des Naab- und Altmühlkreises unterstanden beispielsweise dem Nürnberger Generaldekanat. Siehe dazu: § XI. der Verordnung. 1861 von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 367; Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 105; Stephan in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 203. 1862 Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 168 f.; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 8. 1863 § XIII. Nr. 9) der Verordnung. 1864 § XIV. der Verordnung.

385

386

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

digkeit1865 . Ebenso wie das Generalkonsistorium waren auch die Generaldekanate keine autonomen kirchlichen Organe, sondern Teil des staatlichen Behördenaufbaus. Der Kreiskirchenrat durfte zwar beratend mitwirken, die letztverbindliche Entscheidung fällte jedoch stets das Generalkreiskommissariat in seiner Funktion als Generaldekanat. Die Ausgestaltung der oberen und mittleren Kirchenebene war damit mehr oder weniger deckungsgleich. Die staatlichen Behörden übernahmen jeweils die kirchenpolizeilichen Aufgaben für alle Religionsgesellschaften und die Regelung der inneren Angelegenheiten für die protestantische Kirche, wobei der Behörde in dieser Funktion ein oder mehrere protestantische Räte beigeordnet wurden. Die Ähnlichkeit in der Behördenstruktur ist Ausdruck der auf Vereinheitlichung und Rationalisierung ausgelegten Reformpolitik Montgelas’. (2) Die Distriktsdekanate

Als Bindeglied zwischen den Pfarrämtern und den Generaldekanaten fungierten die durch die Entschließung vom 7. Dezember 18101866 geschaffenen Distriktsdekanate1867 . Die insgesamt 54 Distriktsdekanate – oder auch nur Dekanate genannt – dienten als organisatorische Zusammenfassung mehrerer Kirchengemeinden, um die Vereinheitlichung der verschiedenen protestantischen Kirchenwesen voranzutreiben1868 . Die Einteilung der Dekanate orientierte sich an den Landgerichtsbezirken. Somit war die geographische Gliederung der Dekanate ebenso wie die der Generaldekanate an die Existenz staatlicher Verwaltungseinheiten gekoppelt. Die Rechte und Pflichten der Dekane ergaben sich aus der bereits am 8. September 1809 erlassenen Konsistorialordnung. c) Die Konsistorialordnung vom 8. September 1809

Die in den vorangegangenen Ausführungen geschilderte staatliche Gesetzgebung befasste sich im Wesentlichen mit dem äußeren Aufbau der protestantischen Kirche. Detailliertere Bestimmungen zu den Rechten und Pflichten, der Besetzung und dem Geschäftsgang der neu geschaffenen Institutionen fehlten hingegen noch. Diese Lücke sollte durch den Erlass einer umfassenden Konsistorialordnung geschlossen

1865 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 214. 1866 Die Entschließung mit dem Titel „Die Organisation und Besetzung der protestantischen DistriktsDekanate betr.“ findet sich abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1355 ff. 1867 Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 87; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 8. 1868 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 8.

Das Protestantenedikt

werden1869 . Deren Ausarbeitung übernahm das Generalkonsistorium unter maßgeblichem Einfluss Friedrich Immanuel Niethammers1870 . Niethammer bemühte sich um die Aufnahme kollegialistischer1871 Elemente, um dem Generalkonsistorium und den Generaldekanaten eine selbstständigere Stellung zu verschaffen. Seine Bestrebungen scheiterten jedoch an der territorialistischen Grundhaltung der bayerischen Regierung1872 . Niethammers Vorschlag wurde von Zentner zwar weitgehend übernommen, an den entscheidenden Stellen jedoch so abgeändert, dass an der Staatlichkeit der protestantischen Leitungsbehörden nicht zu zweifeln war. Die von Zentner überarbeitete Fassung der Konsistorialordnung wurde am 8. September 1809 veröffentlicht1873 . Insgesamt umfasste die Konsistorialordnung drei Verordnungen, die sich auf die verschiedenen Ebenen der protestantischen Kirche bezogen1874 : Die „Instruction für das General-Consistorium der protestantischen Gesammt-Gemeine des Königreichs Bayern“1875 , die „Spezial-Instruction für die General-Kreiskommissariate in Beziehung auf das Kirchenwesen der protestantischen Gesammtgemeine des Königreichs Bayern“1876 und die „Special-Instruction für die Distrikts-Decane“1877 . Die umfang- und detailreiche Instruktion für das Generalkonsistorium präzisierte das Verhältnis des Generalkonsistoriums zur Staatsgewalt, dessen Wirkungskreis

1869 Bereits § I. Nr. 8) der Verordnung vom 8. September 1808 hatte den Erlass einer Konsistorialordnung in Aussicht gestellt. Genaueres dazu in Kapitel 3,E),I.,3.,a). 1870 Friedrich Immanuel Niethammer (1766 – 1848), studierter Philosoph und evangelischer Theologe, war seit seiner Berufung zum „Zentralschulrat der protestantischen Konfession“ im Jahr 1807 am Aufbau der protestantischen Landeskirche und der Reform des bayerischen Schulwesens entscheidend beteiligt gewesen. Genaueres zu seiner Person bei: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 1 ff. 1871 Zum Begriff des Kollegialismus vgl. Kapitel 3,E),IV.,1.,a),cc). 1872 So wurde etwa auf Zentners Drängen hin das Wort „Generalkonsistorium“ mehrfach durch Wendungen ersetzt, die die Einbindung der Kirchenleitung in das Innenministerium betonten. So etwa in § 3 der Instruktion für das Generalkonsistorium: „Das General-Consistorium, als eine besondere Abtheilung der Section für die kirchlichen Gegenstände, steht in unmittelbarer Verbindung mit dem Ministerium des Innern, und unter seiner obersten Leitung“. Siehe dazu auch: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 228 f. 1873 Roepke, Die Protestanten in Bayern, S. 338; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 11. Die Entstehung der Konsistorialordnung wird ausführlich geschildert bei: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 219 ff. 1874 Siehe dazu auch: Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 11; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 84; Jesse, Die Geschichte der Evangelisch-Lutherischen Kirchengemeinden, S. 79. 1875 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1309 ff. 1876 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1335 ff. 1877 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1352 ff.

387

388

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

und Geschäftsgang1878 . Auf der einen Seite betonte die Verordnung die Funktion des Generalkonsistoriums als Zentralbehörde der protestantischen Gesamtgemeinde (§ 1), auf der anderen seine Eingliederung in das Staatswesen. Gemäß § 3 unterstand das Generalkonsistorium der obersten Leitung des Ministeriums des Inneren, ohne dessen Vorwissen und Genehmigung es keine Verfügung erlassen konnte. Das Recht zur Ernennung des Personals stand allein dem König zu1879 . Zum Wirkungskreis des Generalkonsistoriums gehörten – dem zentralistischen Leitbild der Zeit entsprechend – eine ganze Reihe verschiedener Rechte und Pflichten. Es verantwortete die Anstellungsprüfung der Pfarramtskandidaten1880 , wählte geeignete Nachfolger für vakante Dekanatsstellen aus1881 , entschied über Heiratsgesuche der Geistlichkeit1882 , wirkte bei der Besetzung der theologischen Lehrstellen mit1883 und übte die oberste Aufsicht über Kirchenbücher1884 , Kirchendisziplin1885 , Lehre und Kultus1886 aus. Auch die Spezialinstruktion für die Generalkreiskommissariate bekräftigte die Eingliederung der protestantischen Kirche in das Staatswesen, indem sie die staatlichen Mittelbehörden – die Generalkreiskommissariate – zu Leitungsorganen der Kirchenregierung erklärte1887 . Daneben spezifizierte die Instruktion das Verhältnis der Generalkreiskommissariate zum übergeordneten Generalkonsistorium und zu den untergeordneten Distriktsdekanaten. Die Ausgestaltung folgte dabei der zentralistischen Grundhaltung der Regierung. Auffällig ist etwa, dass die Instruktion den Generalkreiskommissariaten zuvörderst die Aufgabe zutrug, das Ministerium des Inneren über Vorkommnisse verschiedenster Art in Kenntnis zu setzen1888 . Um dieser Funktion gerecht zu werden, sprach die Instruktion den Generalkreiskommissariaten vor allem Aufsichts- und Kontrollbefugnisse zu1889 . 1878 In der Verordnung vom 8. September 1808, die das Generalkonsistorium geschaffen hatte, waren diese Belange nur rudimentär geregelt worden. 1879 Zuvor musste der König das Ministerium des Inneren jedoch zumindest anhören. Siehe § 2 der Verordnung. 1880 § 6 der Verordnung. 1881 § 26 der Verordnung. 1882 § 40 der Verordnung. 1883 § 44 der Verordnung. 1884 § 72 der Verordnung. 1885 § 66 der Verordnung. 1886 §§ 51 ff. der Verordnung. 1887 § 1 der Spezialinstruktion. 1888 Die Beispiele hierfür sind vielfältig: Die Generalkreiskommissariate mussten dem Innenministerium die Bewerbungen um vakante Pfarramtsstellen weiterleiten (§ 7), Gutachten über Heiratsgesuche der Geistlichen vorlegen (§ 12) und die eigenen Geschäftsprotokolle vierteljährig zur Prüfung einreichen (§ 19). 1889 § 1 erlegte den Generalkreiskommissariaten generalklauselartig die Pflicht zur Oberaufsicht über alle in ihrem Kreis befindlichen Kirchengemeinden, Kirchendiener und Kirchenangelegenheiten

Das Protestantenedikt

Weit weniger häufig ermächtigte die Instruktion die Generalkreiskommissariate zu eigenständigen Entscheidungen1890 . Ausgiebig widmete sich die Instruktion der Stellung und den Aufgaben des Kreiskirchenrats1891 , der dem Generalkreiskommissariat beigeordnet war1892 . Der theologisch geschulte Kreiskirchenrat war vor allem mit innerkirchlichen Angelegenheiten betraut, unterstand dabei aber stets der Leitung des Generalkreiskommissariats1893 . Zuständig war er etwa für die Installation der Distriktsdekane nach den Vorschriften der Kirchenordnung1894 sowie für die Ordination der zugelassenen Vikare1895 . Mit lediglich 19 Paragraphen fiel die „Special-Instruction für die Distriktsdecane“ vergleichsweise kurz aus. Vornehmliches Ziel der Errichtung der Distriktsdekanate war die Zusammenfassung mehrerer Pfarreien zur Vereinfachung und Sicherstellung der kirchlichen Aufsicht. Die Dekane fungierten dabei als Schnittstelle zwischen den Generalkreiskommissariaten und Pfarreien1896 . Der überwiegende Teil der Instruktion widmete sich den Rechten und Pflichten des Distriktsdekans1897 . Dieser wurde vom Generalkonsistorium ernannt und vom Kreiskirchenrat installiert. Er war nach § 9 der Spezialinstruktion erster Ansprechpartner für alle Anliegen und Beschwerden der Geistlichen und anderer Kirchendiener des Distrikts, wobei er entweder selbst Rat erteilte oder, falls erforderlich, die Eingaben an das Generalkreiskommissariat weiterleitete. Die Spezialinstruktion verpflichtete den Dekan außerdem dazu, über die Vollziehung der staatskirchenrechtlichen Edikte, die Bewahrung der Episkopal- und Patronatsrechte des Königs und die Beachtung der Kirchenordnung zu wachen1898 . Auf Anweisung des Generalkreiskommissariats installierte er die Geistlichen und niederen Kirchendiener seines Distrikts1899 .

1890

1891 1892 1893 1894 1895 1896

1897 1898 1899

auf. Daneben enthielt die Instruktion auch spezieller gehaltene Aufsichts- und Kontrollpflichten, etwa über die vorschriftsmäßige Verwendung des Kirchenvermögens (§ 16), die Beobachtung der Kirchenordnung (§ 17) und den sittlichen Zustand der Pfarrgemeinden (§ 20). Lediglich bei Sachverhalten von geringer Tragweite sah die Instruktion von der Einbeziehung des Innen-ministeriums ab. So durfte das Generalkreiskommissariat über Urlaubsgesuche der Geistlichkeit entscheiden, wenn die Abwesenheit nicht von langer Dauer war (§ 11). Eigenständig konnte es auch über die personelle Besetzung der Stellen des niederen Kirchendiensts befinden (§ 10). Zum Amt des Kreiskirchenrats bereits in Kapitel 3,E),I.,3.,c). §§ 21 – 33 der Instruktion. § 21 der Instruktion. § 26 der Instruktion. Nach § 27 fand die Ordination im Auftrag des Generalkonsistoriums statt. Vgl. dazu § 4 der Spezialinstruktion: „Durch sie (die Distriktsdekanate) gelangt an die Geistlichen Alles, was vom General-Consistorium oder von dem General-Kommissariate in Kirchensachen erlassen oder verfügt wird.“ §§ 7 – 19 der Spezialinstruktion. § 10 der Spezialinstruktion. § 19 der Spezialinstruktion.

389

390

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

d) Fazit

Die Gesetzgebung in den Jahren von 1808 bis 1810 kann in ihrer Bedeutung für die protestantische Kirche in Bayern kaum überschätzt werden. Erstmals in der Geschichte des bayerischen Staates verfügte die protestantische Kirche über eine zentrale Leitungsbehörde und eine vollständige Behördenordnung. Darüber hinaus war durch die Konsistorialordnung ein umfangreiches Organisationsstatut für die verschiedenen Organe der protestantischen Kirche geschaffen worden1900 . Indem die Konsistorialordnung die personelle Zusammensetzung, den Geschäftsgang und die Rechte und Pflichten dieser Organe festschrieb, kann sie als erste Verfassung der protestantischen Kirche in Bayern angesehen werden. Die geschaffenen Strukturen sollten in den folgenden Jahren und Jahrzehnten erheblich zur allmählichen Homogenisierung der bislang äußerst vielfältigen protestantischen Kirchenwesen beitragen. Vieles spricht somit dafür, die Gesetzgebung in den Jahren zwischen 1808 und 1810 als Geburtsstunde der evangelischen Landeskirche in Bayern zu betrachten. Ebenso wie viele andere Gesetze der Montgelas’schen Reformepoche litten auch die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen an übermäßiger Zentralisierung und Verstaatlichung. Die protestantische Kirche traf der Zeitgeist besonders hart, da der bayerische König den Summepiskopat und damit die Leitung der protestantischen Kirche beanspruchte. Kollegialistische Forderungen wurden nahezu vollständig unterdrückt. Stattdessen waren die neu geschaffenen übergemeindlichen Organe vollständig in die staatlichen Behörden integriert. Alle bedeutenden innerkirchlichen Fragen waren dem Generalkonsistorium unter Aufsicht des Innenministeriums anvertraut, dessen Entscheidungen über die Generalkreiskommissariate und die Distriktsdekanate weitergeleitet wurden. Der gemeindlichen Basis kamen so gut wie keine Einflussmöglichkeiten zu. Die Gesetzgebung zwischen 1808 und 1810 mag somit zwar erheblich zum Zusammenwachsen der evangelischen Kirche in Bayern beigetragen haben, eine selbstständig-freie Kirche schuf sie jedoch nicht. 4.

Der Abschluss der Reformgesetzgebung in den Jahren 1817/18

a) Umgestaltungen nach dem Sturz Montgelas’

Die letzten großen Umgestaltungen in der Protestantenfrage wurden durch den Sturz Montgelas’ am 2. Februar 1817 eingeläutet. Das Ausscheiden des dreifachen Ministers führte zur Umstrukturierung des Staatsapparats, was sich wiederum auf die dem Staatswesen eingegliederte protestantische Kirche auswirkte.

1900 Henke in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 87; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 12.

Das Protestantenedikt

Durch die am Tag von Montgelas’ Sturz veröffentlichte Verordnung „die Bildung und Einrichtung der obersten Stellen des Staats betreffend“1901 wurde sowohl die obere als auch die mittlere Staatsebene neu strukturiert. Die Kirchensektion wurde aufgelöst. Stattdessen entschied nun das Ministerium des Inneren selbstständig über Fragen der äußeren Kirchenhoheit. Für die Regelung der inneren Kirchenangelegenheiten der protestantischen Kirche wurde ein Generalkonsistorium gebildet, das in das Ministerium des Inneren eingegliedert war. Abermals hatte sich der Staat den Forderungen nach einer eigenständigen Leitungsbehörde erwehrt. Immerhin bestand das Generalkonsistorium nun ausschließlich aus Protestanten (drei geistlichen Räten und einem Ministerialrat). Den Vorsitz führte allerdings der geschäftsführende Generaldirektor des Innenministeriums. Diese Stelle bekleidete mit Georg Friedrich Zentner ein Katholik1902 . Auf der mittleren Ebene wurde die Zahl der das Staatsgebiet unterteilenden Kreise auf insgesamt acht reduziert1903 . An die Stelle der Generalkreiskommissariate traten als neue staatliche Mittelbehörden die Kreisregierungen. Im Zuge dieser Entwicklungen veränderte sich auch die mittlere Ebene der protestantischen Kirche. Es bestanden nun nur noch zwei Generaldekanate in Ansbach und Bayreuth, die den dortigen Kreisregierungen angegliedert waren. Das Dekanat München wurde dem Generalkonsistorium direkt unterstellt1904 . b) Die Ausarbeitung des Protestantenedikts im Rahmen der Verfassungsrevision

Auch die 1817 geschaffene Neustrukturierung sollte nicht von Dauer sein. Die am 16. Februar 1818 durch den König angeordneten Verfassungsberatungen1905 , die nun ohne den früher so beherrschenden Einfluss Montgelas’ stattfanden, sollten das Staatswesen erneut verändern und konnten somit für die staatsnahe evangelische Kirche nicht folgenlos bleiben. Im Bereich des Staatskirchenrechts betrachtete es die für die Ausarbeitung der Verfassung zuständige Ministerialkonferenz als dringlichste Aufgabe, das Konkordat so in das neue Rechtssystem zu integrieren, dass die paritätisch-toleranten Grundsätze der bisherigen Religionspolitik nicht gefährdet wurden. Man einigte sich schließlich auf die von Zentner am 11. März 1818 vorgeschlagene Strategie, das Konkordat in Verbindung mit einem übergeordneten Religionsedikt zu veröffentlichen, dessen wichtigste Aussagen zudem Eingang in die Verfassungsurkunde

1901 RBl. (1817), Sp. 49 ff. 1902 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 12. 1903 Die Rheinpfalz mit eingeschlossen. Vgl. § VI. der oben genannten Verordnung. 1904 Siehe dazu: Simon, Die evangelische Kirche, S. 31; Jesse, Die Geschichte der EvangelischLutherischen Kirchengemeinden, S. 95; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 7. 1905 Siehe dazu Kapitel 1,D),III.,1.,c).

391

392

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

finden sollten1906 . Darüber hinaus schlug Zentner die Ausarbeitung eines Edikts für die protestantische Kirche vor, das als dem Konkordat hierarchisch gleichgestelltes Gesetz die Interessen der beunruhigten Protestanten wahren sollte. Vor allem der in Art. I. des Konkordats verankerte Geltungsanspruch des kanonischen Rechts bereitete den bayerischen Protestanten größte Sorge, hatten sie doch erst vor etwa anderthalb Jahrzehnten die politische Gleichstellung mit den Katholiken erlangt. Aufgrund der Heftigkeit des protestantischen Widerstands gegen das Konkordat, sah sich die bayerische Regierung bereits vor Erlass der neuen Verfassung zum Handeln genötigt. In der am 12. März 1818 erlassenen königlichen Erklärung über „die Verhältnisse der protestantischen Kirche im Königreiche“1907 versicherte der bayerische König den Protestanten, dass „alle in Beziehung auf ihre kirchlichen Verhältnisse erlassenen früheren Edikte und Verordnungen aufrecht erhalten“ werden sollten. Zum Zwecke der Ausarbeitung des geplanten Edikts, das die Protestanten vollständig beruhigen sollte, wurden die beiden Mitglieder des Generalkonsistoriums Hänlein und Schmidt damit beauftragt, sich über die protestantischen Angelegenheiten zu äußern. Am 3. Mai 1818 legten sie ihr Gutachten zur Verfassung der protestantischen Kirche vor, in dem sie unter anderem synodale Elemente sowie die Errichtung eines verselbstständigten Oberkonsistoriums forderten1908 . Zentner erklärte sich mit der Schaffung des Oberkonsistoriums einverstanden, sprach sich aber gegen dessen vollständige institutionelle Verselbstständigung aus. Stattdessen empfahl er die direkte Unterordnung des Oberkonsistoriums unter das Staatsministerium des Inneren1909 . Die Ministerialkonferenz erklärte sich mit Zentners Abänderungsvorschlägen einverstanden, sodass dieser das Protestantenedikt nun nach seinen Vorstellungen ausarbeiten konnte1910 . Grundlage für die Formulierungen des Edikts blieb zwar der Vorschlag Schmidts und Hänleins, an den entscheidenden Punkten setzte sich Zentner jedoch bewusst von diesem ab1911 . Der Verselbstständigung der kirchlichen Behörden trat er ebenso entschieden entgegen wie der von Schmidt und Hänlein angestrebten Ausdehnung des oberkonsistoriellen Wirkungsbereichs1912 . Darüber hinaus veränderte er die Lesart

1906 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 146; Doeberl, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, S. 42. Genaueres dazu bereits in Kapitel 3,D),I.,3. 1907 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1273 f. 1908 von Seydel, Bayerisches Staatskirchenrecht, S. 88; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 331. 1909 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 147; Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 169. 1910 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 343. 1911 Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 147. 1912 Hänleins und Schmidts Entwurf hatte dem Oberkonsistorium die Oberaufsicht über die evangelischen Elementarschulen und die Kompetenz zur Verwaltung und Verwendung des Stiftungs-

Das Protestantenedikt

des Edikts über den Austausch einiger Begrifflichkeiten – „Kirche“ wurde durch „Gesamtgemeinde“1913 , „evangelisch“ durch „protestantisch“1914 ersetzt1915 . Für die endgültige Ausarbeitung des Protestantenedikts verwendete Zentner nur wenig Zeit. Zum einen forderte die im Rahmen der Verfassungsgebung zu regelnde Neuordnung des Staatswesens auch in anderen Bereichen seine Aufmerksamkeit. Zum anderen drängte die Konkordatsfrage zur Eile. Nach Zentners Strategie sollte das Protestantenedikt als Pendant zum Konkordat gleichzeitig mit diesem publiziert werden, um so die Gleichstellung der protestantischen und katholischen Angelegenheiten zu symbolisieren. Die Umsetzung dieses Vorhabens erfolgte am 22. Juli 1818, als das Protestantenedikt unter dem Titel „Edict über die innern Kirchlichen Angelegenheiten der Protestantischen Gesammt-Gemeinde in dem Königreiche“ zeitgleich mit dem Konkordat im Bayerischen Gesetzblatt publiziert wurde1916 . 5.

Fazit zur Entstehungsgeschichte

Die nähere Betrachtung der Entstehungsgeschichte des Protestantenedikts ist gerade im Vergleich zu der des Konkordats unerlässlich für das Verständnis der protestantischen Verhältnisse im frühkonstitutionellen Bayern. Während über die inhaltlichen Bestimmungen des Konkordats über einen Zeitraum von circa fünfzehn Jahren zwischen Rom und München immer wieder intensiv verhandelt worden war, hatte man auf die von staatlicher Seite einseitig vorgegebenen Regelungen des Protestantenedikts nur wenige Monate verwandt. Dementsprechend

1913

1914

1915 1916

vermögens zugesprochen. Zentner strich die entsprechenden Passagen aus seiner Fassung. Vgl. dazu: Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 148. Die meisten Protestanten bevorzugten aus mehreren Gründen den Kirchenbegriff. So wurde dieser aufgrund seiner sakralen Konnotation als würdevoller empfunden als der die weltliche Organisationsform in den Vordergrund rückende Begriff der „Gesamtgemeinde“. Zudem gedachte man durch die Bezeichnung als „Kirche“ die rechtlich garantierte Gleichstellung mit der katholischen Kirche auch begrifflich zu verdeutlichen. Nichtsdestotrotz entschied sich Zentner für die Bezeichnung „Gesamtgemeinde“. 1824 wurde den Forderungen der Protestanten jedoch nachgegeben, sodass der Kirchenbegriff nun auch in der staatlichen Gesetzgebung Verwendung fand. Vgl. § 13 der Ministerialentscheidung vom 28. Oktober 1824 (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1299 ff.). Viele protestantische Theologen des frühen 19. Jahrhunderts lehnten den Protestantismusbegriff ab, da dieser ein aus ihrer Sicht sekundäres Merkmal ihres Glaubens – den Protest der evangelischen Reichsstände gegenüber dem Wormser Edikt von 1521 – in den Vordergrund rückte. Vgl. dazu: Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 83 f.; Schlaich, Gesammelte Aufsätze, S. 49 ff. Die bayerische Regierung hielt dennoch am Protestantismusbegriff fest, so etwa in der Ministerialentscheidung vom 1. Oktober 1834, die die Bezeichnung „evangelisch“ für unzulässig erklärte. Entscheidung abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1303. Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 343. Müller in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte, S. 125.

393

394

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

unterschiedlich stellte sich auch der Charakter der Vorschriften dar. Das Konkordat war letztlich eine hart erarbeitete Kompromisslösung zweier Parteien auf Augenhöhe, das Protestantenedikt ein aus der Eile geborenes, staatliches Oktroi. Aus diesem Grund standen die inhaltlichen Bestimmungen des Protestantenedikts auch ganz im Zeichen staatlicher Kirchenhoheit, während die Regelungen des Konkordats die Freiheit der katholischen Kirche betonten. Aber auch der Unterschied in der Ausarbeitungszeit wirkte sich auf die verschiedenen Rechtstexte aus. Im Gegensatz zum häufig detailreichen Konkordat begnügte sich das Protestantenedikt an vielen Stellen mit Verweisen auf frühere Gesetzgebungsakte. II.

Stellung im staatskirchenrechtlichen System

1.

Verhältnis zu Religionsedikt und Konkordat

Die Stellung des Protestantenedikts im bayerischen Recht ergab sich wie die des Konkordats aus der Bezeichnung und Anordnung der staatskirchenrechtlichen Gesetze. Das Religionsedikt, das nach seiner Überschrift „die äußern RechtsVerhältnisse der Einwohner des Königreichs Baiern, in Beziehung auf Religion und kirchliche Gesellschaften“ fixierte, verwies in seiner Schlussbestimmung „in Ansehung der übrigen innern Kirchenangelegenheiten“ für die katholische Kirche auf das Konkordat, für die protestantische Kirche auf das Protestantenedikt. Die Überschriften dieser zeitgleich als Anhänge zum Religionsedikt publizierten Rechtstexte wiesen noch einmal ausdrücklich darauf hin, dass sich der Geltungsbereich von Konkordat und Protestantenedikt auf die inneren Angelegenheiten beschränkte1917 . Für die Stellung des Protestantenedikts im staatskirchenrechtlichen System bedeutete das gesetzgeberische Vorgehen zweierlei: Im Verhältnis zum Religionsedikt kam dem Protestantenedikt eine untergeordnete Stellung zu. Die Anwendung seiner Vorschriften musste sich stets an den Prinzipien des Religionsedikts orientieren und durfte keinesfalls mit diesen in Widerspruch geraten. Im Verhältnis zum Konkordat stand das Protestantenedikt hingegen auf gleicher Stufe. Das war den paritätischen Garantien der Verfassung und dem evidenten gesetzgeberischen Bemühen um die Gleichbehandlung von Konkordat und Protestantenedikt zu entnehmen. Beide Rechtstexte waren dem Religionsedikt unter der Bezeichnung

1917 Die vermeintliche Beschränkung des Anwendungsbereichs war bei beiden Rechtstexten irreführend, da sich sowohl das Konkordat als auch das Protestantenedikt zu einem nicht unerheblichen Teil mit Fragen des Verhältnisses von Staat und Kirche befasste. So auch: Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 147. Grund für die wenig treffende Formulierung war das Bemühen des bayerischen Staates, den Einfluss des Konkordats auf das bayerische Staatskirchenrecht zu reduzieren.

Das Protestantenedikt

„Anhang“ angefügt, beschränkten sich nach gleichlautender Formulierung auf die inneren Kirchenangelegenheiten und wurden am selben Tag veröffentlicht. Während die Diskussionen um die Stellung des Konkordats im bayerischen Staatskirchenrecht trotz klar erkennbarer Intention des Gesetzgebers bis zum Ende des bayerischen Königreichs nie ganz abreißen sollten1918 , erfuhr der Parallelfall, das Verhältnis von Protestanten- und Religionsedikt, in Literatur und Praxis so gut wie keine Beachtung1919 . Der Vorrang des Religionsedikts war unbestritten. Grund dafür war vor allem die Tatsache, dass die Bestimmungen des Protestantenedikts im Gegensatz zu denen des Konkordats allein von staatlicher Seite ausgearbeitet und nicht vertragsmäßig vereinbart worden waren, sodass sie mit den im Religionsedikt festgehaltenen staatskirchenrechtlichen Grundlagen inhaltlich vollständig übereinstimmten. Zwischen Protestanten- und Religionsedikt entstand somit kein Spannungsverhältnis, das zur Klärung der Frage des Verhältnisses der beiden Gesetze Anlass gegeben hätte. Zudem nahmen die protestantischen Würdenträger im Gegensatz zu ihren katholischen Kollegen keinen Anstoß an den Grundsätzen des Religionsedikts. Vielmehr begrüßten sie die rechtliche Verankerung von Gewissenfreiheit und konfessioneller Parität, da diese Prinzipien die Stellung der protestantischen Kirche im vormals rein katholischen bayerischen Staat erheblich verbessert hatten. Weder rechtlich noch praktisch bestand somit ein Bedürfnis, an der Unterordnung des Protestantenedikts unter das Religionsedikt zu zweifeln1920 .

1918 Vgl. dazu: Kapitel 3,D),II. 1919 Exemplarisch kann hier auf Mayer verwiesen werden, der sich in seinem Werk zu den Kirchenhoheitsrechten des bayerischen Königs seitenlang mit der Frage des Verhältnisses von Religionsedikt und Konkordat auseinandersetzte. Dem Verhältnis von Religions- und Protestantenedikt widmete er hingegen nur einen Satz. Vgl.: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 122 ff. Ähnlich verfuhren auch andere Autoren, vgl. etwa: Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 109 ff. 1920 So beschäftigte sich denn auch kaum ein Zeitgenosse mit der Frage des Verfassungsrangs. Dieser Thematik widmeten sich erst spätere Autoren, so etwa Kotulla, der den verfassungsrechtlichen Charakter des Protestantenedikts bejaht. Er begründet seine Ansicht damit, dass das Protestantenedikt in der Schlussbestimmung des Religionsedikts, einem unzweifelhaft konstitutionellen Gesetz, Erwähnung fand. Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 166. Andere Ansicht vertreten bei: Weis in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/1, S. 74. Wie schon beim Konkordat kann die Frage nach dem Verfassungsrang letztlich dahinstehen, da eine Antwort in diesem Zusammenhang keinen Mehrwert verspricht. Den Zeitgenossen war die erst Anfang des 20. Jahrhunderts von Hans Kelsen und Adolf Merkl entwickelte Theorie einer hierarchisch gestuften Rechtsordnung noch nicht bekannt, sodass allein aus dem Verfassungsrang eines Gesetzes keine Rückschlüsse auf den Geltungsbereich gezogen werden konnten. Die Unterordnung des Protestantenedikts begründeten die Zeitgenossen daher auch nicht mit dem Verfassungsrang des Religionsedikts, sondern mit der Art und Weise der Verknüpfung der Rechtstexte und den gewählten Formulierungen. Genaueres dazu bereits in Kapitel 3,D),II.

395

396

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

2.

Anwendungsbereich

Praktisch ebenso bedeutsam und ebenso unumstritten wie das Verhältnis des Protestantenedikts zum Religionsedikt war die Frage der Anwendbarkeit des Protestantenedikts. Nach seiner Überschrift galt es für alle „innern Angelegenheiten der Protestantischen Gesammt-Gemeinde in dem Königreiche“. Das Edikt ging also trotz der Heterogenität der vielen Kirchenwesen von einer einheitlichen protestantischen Gemeinde aus1921 . Sein Anwendungsbereich erstreckte sich damit auf Lutheraner und Reformierte gleichermaßen1922 . Genauso vom Geltungsbereich umfasst war die bereits im Oktober 1818 vollzogene Vereinigung von Lutheranern und Reformierten im Rheinkreis1923 . Als unierte Kirche1924 verfügte diese über eine eigene Kirchenverfassung, die sich in Liturgie und Lehre nicht unerheblich von den Verfassungen der rein lutherischen bzw. rein reformierten Kirchenwesen unterschied. Im Ergebnis unterfielen dem Geltungsbereich des Protestantenedikts damit drei protestantische Konfessionen: die unierte Kirche des Rheinkreises, die Lutheraner und die Reformierten1925 . III.

Aufbau

Das insgesamt 29 Paragraphen umfassende Protestantenedikt gliederte sich in fünf Abschnitte. Der erste Abschnitt1926 beschrieb im Wesentlichen den Behördenaufbau der protestantischen Kirche, die verschiedenen Organe und deren personelle

1921 So auch: Hetzer in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 177. 1922 So auch: Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 367. Das Edikt ging dabei von einem sehr engen Verständnis des Protestantismusbegriffs aus. Erfasst waren lediglich die Anhänger der Lehren Luthers, Calvins oder Zwinglis. Andere christliche Glaubensauffassungen, die sich von der katholischen Kirche distanzierten und heute nach einem weiten Begriffsverständnis ebenfalls dem Protestantismus zugerechnet werden (z. B. Anglikaner und Mennoniten), unterfielen dem Anwendungsbereich des Protestantenedikts hingegen nicht. Ihnen fehlte es im bayerischen Königreich sowohl an geschichtlich-kultureller Tradition als auch an zahlenmäßiger Relevanz, um von der bayerischen Regierung als Teil der Protestantischen Gesamtgemeinde betrachtet zu werden. 1923 Die „Urkunde der Vereinigung beider protestantischen Confessionen im Rheinkreise“ findet sich abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1280 ff. 1924 Ihr offizieller Titel lautete „protestantisch-evangelisch-christliche Kirche“. 1925 Die Reformierten bildeten dabei die mit Abstand kleinste dieser Gruppen. Der sich links des Rheins befindliche Großteil ihrer Anhängerschaft hatte sich mit den Lutheranern zusammengeschlossen und zählte so zur unierten Kirche. Damit gehörten der reformierten Kirche nur noch sieben rechtsrheinische Gemeinden an. Vgl. dazu: Hirschmann in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2, S. 886. 1926 Titel: „Verfassung des Protestantischen Kirchen-Regiments“.

Das Protestantenedikt

Besetzung. Der zweite Abschnitt1927 ging näher auf die Aufgaben und Befugnisse des Oberkonsistoriums und der Konsistorien ein, während der dritte Abschnitt1928 die Stellung der verschiedenen kirchlichen Organe zueinander und zur Staatsgewalt präzisierte. Ausgenommen war jedoch die Regelung des Verhältnisses von Oberkonsistorium und Innenministerium. Dieser rechtlich und politisch besonders wichtigen Frage widmete sich der vierte Abschnitt1929 . Der fünfte und letzte Abschnitt1930 befasste sich mit den Interna der Konsistorialbehörden, etwa der Geschäftsleitung und Protokollführung. IV.

Inhalt

1.

Der Summepiskopat

a) Begriffserläuterung

Nach § 11931 sollte der „oberste Episcopat und die daraus hervorgehende Leitung der Protestantischen innern Kirchen-Angelegenheiten (...) künftig durch ein selbstständiges Ober-Consistorium ausgeübt werden“. Völlig offen ließ das Edikt und auch die übrige staatskirchenrechtliche Gesetzgebung, was unter dem Begriff des Episkopats zu verstehen war und wie der bayerische König als Angehöriger der katholischen Konfession den Episkopat beanspruchen konnte. In der heutigen Literatur wird der Begriff des Summepiskopats häufig als die im 19. Jahrhundert gebräuchliche Bezeichnung für die Leitungsgewalt des Landesherrn über die evangelischen Kirchenwesen seines Territoriums definiert1932 . Letztendlich handelt es sich damit um einen synonymen Begriff für das Landesherrliche Kirchenregiment. Die Bedeutung des Landesherrlichen Kirchenregiments wurde von seiner Entstehung im 16. Jahrhundert bis zu seinem Ende im Jahr 1918 immer wieder unterschiedlich interpretiert. Um sich der Ausgestaltung des Summepiskopats im bayerischen Recht des 19. Jahrhunderts anzunähern, ist es daher unerlässlich, einen Blick auf die verschiedenen Interpretationen des Landesherrlichen Kirchenregiments zu richten.

1927 Titel: „Wirkungskreis des Ober-Consistoriums und der diesem untergeordneten Consistorien“. 1928 Titel: „Verhältniße des Ober-Consistoriums zu den untern Consistorien, und dieser zu den Regierungen und andern weltlichen Behörden“. 1929 Titel: „Verhältniße des Ober-Consistoriums zu dem Staats-Ministerium des Innern“. 1930 Titel: „Geschäftsgang“. 1931 Im Folgenden beziehen sich alle genannten Paragraphen auf das Protestantenedikt, soweit keine anderen Gesetze zitiert werden. 1932 So etwa: Kilian, Bibel – Kirche – Militär, S. 321; Link, Stichwort „Summepiskopat“, RGG VII, S. 1866.

397

398

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

aa) Episkopalismus

Ausgangspunkt für die Entstehung des Landesherrlichen Kirchenregiments war der im Zuge der Reformation entstandene Wegfall in der bischöflichen Leitung. Wer in den evangelisch gewordenen Territorien die vormals von den katholischen Bischöfen ausgeübte kirchliche Jurisdiktionsgewalt übernehmen sollte, war zunächst unklar1933 . Weder das Reichsrecht noch die evangelische Kirchenlehre gaben eindeutige Lösungen vor. Die Ausübung der Kirchenleitung durch Synoden wurde von Luther, der bereits viel Kritik am römischen Konziliarismus geübt hatte, abgelehnt1934 . Vereinzelte Versuche, protestantische Bischöfe einzusetzen, schlugen allesamt fehl, da sich diese aufgrund der fehlenden übergemeindlichen Strukturen und der mangelnden Anerkennung durch die Öffentlichkeit nicht durchzusetzen vermochten1935 . Zudem drängten vermehrt die Landesherren der evangelischen Territorien in die kirchenleitende Rolle. Sie stützten sich dabei auf die Idee Melanchthons, die Fürsten bis zur Errichtung evangelischer Bistümer als Notbischöfe zu betrachten1936 . Die landesherrliche Kirchenleitung verfestigte sich in den folgenden Jahrzehnten und wandelte sich so von einer zeitlich begrenzten Übergangslösung1937 zur reichsrechtlichen Gewohnheit. Nach dem Verständnis des 16. Jahrhunderts verkörperte der Fürst in sich nun zwei Personen: die des Landesherrn und die des Bischofs1938 . Während die Landesherrschaft aus sich heraus existierte, gründete sich die Befugnis zur Kirchenleitung auf die Vorstellung, dass die Landesherren die durch § 20 des Augsburger Religionsfriedens suspendierte kirchliche Jurisdiktion der vormaligen Bischöfe ausübten. Die Norm legte fest, dass in den evangelischen Gebieten „biß zu endlicher Christlicher Vergleichung der Religion die geistliche Jurisdiction ruhen, eingestellt und suspendirt seyn und bleiben“ sollte. Damit waren die kirchenleitenden Befugnisse der katholischen Bischöfe zwar nicht vollständig aufgehoben, sie sollten jedoch bis zur Wiedervereinigung der Konfessionen ruhen. Dazu, wer an deren Stelle die kirchliche Jurisdiktion ausüben

1933 Die Suspendierung ihrer kirchlichen Jurisdiktion in den evangelisch gewordenen Territorien war für die katholischen Bischöfe zunächst ein rein tatsächlicher Umstand, welcher erst durch § 20 des Augsburger Religionsfriedens seine reichsrechtliche Fixierung erhielt. 1934 Vgl. dazu: Spehr, Luther und das Konzil, S. 358. 1935 Ähnlich auch: Barth, Elemente und Typen landeskirchlicher Leitung, S. 126. 1936 Nach Ansicht Melanchthons hatte Gott den Landesherrn als „praecipuum membrum ecclesiae“ dazu ausersehen, die Ordnung der Kirche zu bewahren. Den Fürsten fiel daher die Aufgabe zu, für die wahre Evangeliumsverkündung zu sorgen. Vgl. dazu: Honecker in: Köpf, Wissenschaftliche Theologie und Kirchenleitung, S. 90; Kuropka, Philipp Melanchthon: Wissenschaft und Gesellschaft, S. 188. 1937 Kuntze, Bürgerliche Mitgliedschaft in Religionsgemeinschaften, S. 20. 1938 von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 16; Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 108 f.; de Wall/Muckel, Kirchenrecht, S. 35 f.; Tröger, Das Bischofsamt, S. 28 ff.; Heckel, Staat und Kirche, S. 2 ff.

Das Protestantenedikt

sollte, äußerte sich der Augsburger Religionsfriede nicht, sodass die Landesherren diese Kompetenz für sich in Anspruch nehmen konnten. Die Idee der Rechtsnachfolge in das episkopale Amt wurde für diese vor allem im 16. Jahrhundert vertretene Ansicht namensgebend. Die dem Episkopalismus eigene Trennung zwischen originärer Herrschaftsgewalt und bischöflicher Nachfolge führte zur Differenzierung zwischen Angelegenheiten der äußeren Kirchenhoheit, die als Teilbereich der öffentlichen Ordnung der Landeshoheit unterfielen, und Aufgaben kirchlicher Leitung, die aus dem bischöflichen Amt resultierten1939 . Diese Unterscheidung wirkte sich unter anderem auch auf die Behördenstruktur aus. So genossen die von vielen Landesherren zur Ausübung der Kirchenleitung gegründeten Konsistorien im Gegensatz zu anderen landesfürstlichen Behörden eine selbstständigere Stellung. Zudem sah man den Landesherrn in Fragen der Kirchenleitung in aller Regel an den Sachverständigenbeirat protestantischer Theologen gebunden1940 . bb) Territorialismus

Unter dem Einfluss der beginnenden Aufklärung und der von Bodin angestoßenen Lehre von der Souveränität des Staates1941 änderte sich im 17. Jahrhundert das Verständnis des Landesherrlichen Kirchenregiments. Der Landesherr, verantwortlich für das Staatswohl und damit Garant für die öffentliche Ordnung, sollte über alle Formen des gesellschaftlichen Lebens innerhalb der Grenzen seines Territoriums frei bestimmen dürfen. Damit unterfiel auch die gemeinsame Religionsausübung in vollem Umfang dem fürstlichen Souveränitätsanspruch1942 . Da nach dieser von späteren Generationen als Territorialismus bezeichneten Auffassung alle die Öffentlichkeit tangierenden religiösen Belange Angelegenheiten des Landesherrn waren, bestand keine Notwendigkeit mehr für eine nähere Differenzierung zwischen aufsichtsrechtlichen und kirchenleitenden Aufgaben. Als Rechtfertigung für die weitreichenden Einmischungen in das kirchliche Leben genügte den Territorialisten der Verweis auf das Wesen des Staates, das einen Souverän mit umfassenden Herrschaftsbefugnissen an der Spitze forderte. Es handelte sich also im Unterschied

1939 Vgl. dazu auch: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 22 f.; Konrad, Der Rang und die grundlegende Bedeutung des Kirchenrechts, S. 197. Diese differenzierende Betrachtung sollte im 19. Jahrhundert wieder aufgegriffen werden, als man erneut zwischen inneren und äußeren Kirchenangelegenheiten zu unterscheiden begann. Genaueres dazu in den Ausführungen zum Kollegialismus. 1940 Siehe dazu: von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 16; Scheurl, Sammlung kirchenrechtlicher Abhandlungen, S. 288; Hinschius in: Holtzendorff, Encyclopädie der Rechtswissenschaft I, S. 892. 1941 von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 17. 1942 Allein die rein private Glaubensausübung war der Einflussnahme des Fürsten entzogen. Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 23 f.

399

400

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

zum Episkopalismus um eine rein staatstheoretische Betrachtung1943 . Der Rückgriff auf die reformatorische Idee, dass die Landesherren die durch § 20 des Augsburger Religionsfriedens entstandene Lücke in der kirchlichen Jurisdiktion schlossen, war hier nicht mehr erforderlich. Im Gegensatz zum Episkopalismus, der zwischen landeshoheitlichen und bischöflichen Befugnissen differenziert hatte, kennzeichnete den Territorialismus damit vor allem sein einheitliches und umfassendes1944 Staatsverständnis1945 . cc) Kollegialismus

Im späten 18. und beginnenden 19. Jahrhundert mehrte sich die Kritik an der in vielen deutschen Staaten territorialistisch orientierten Gesetzgebung, welche sich in den innerkirchlichen Bereich der Religionsgemeinschaften erheblich einmischte. Die heute unter dem Begriff Kollegialismus firmierende Strömung bemühte sich um eine deutliche Trennung zwischen weltlichen und kirchlichen Angelegenheiten und belebte so die Ideen des Episkopalismus neu1946 . Ebenso wie dieser stellte der Kollegialismus das Landesherrliche Kirchenregiment in seiner Existenz nicht infrage, zog diesem jedoch Grenzen, um der evangelischen Kirche wieder zu mehr Freiheit und Eigenständigkeit zu verhelfen. Als rechtliche Stütze diente den Kollegialisten der Verweis auf den Vereinscharakter der Kirche. Aus ihrer Sicht war die Kirche ebenso wie ein bürgerlicher Verein ein Zusammenschluss von Personen zu einem bestimmten Zweck, der zum Wohle der öffentlichen Ordnung staatlicher Aufsicht unterstand. Die Kirchenhoheit als Unterfall staatlicher Polizeigewalt wurde von den Kollegialisten nicht bestritten. Insoweit stimmten Kollegialismus und Territorialismus noch weitgehend miteinander überein. In der Bewertung der inneren Kirchenangelegenheiten divergierten die beiden Theorien jedoch erheblich. Erneut den Vergleich zum Vereinsrecht bemühend, betrachteten die Kollegialisten den Landesherrn als eine Art „Vorstand“ der evangelischen Kirche. Um die Lücke in der episkopalen Leitung zu schließen, sei ihm dieses Amt treuhänderisch und damit widerruflich übertragen worden1947 . Wie der Episkopalismus unterschied also auch der Kollegialismus zwischen den Befugnissen des Fürsten, die sich aus 1943 So auch: von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 17. 1944 Zwar setzten einige Landesherren ihren kirchlichen Befugnissen aus Gründen des Staatswohls bewusst Grenzen, etwa durch die Einräumung gewisser Freiheiten im innerkirchlichen Bereich. Solche Zugeständnisse waren allerdings von staatlicher Seite jederzeit frei widerruflich und somit keine Beschränkungen der landesherrlichen Souveränität. Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 17. 1945 Grundlegend zum Begriff des Territorialismus: Heckel, Staat und Kirche, S. 109 ff.; Schlaich, Gesammelte Aufsätze, S. 204 ff. 1946 Ähnlich auch: von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 16. 1947 von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 18; Konrad, Der Rang und die grundlegende Bedeutung des Kirchenrechts, S. 197.

Das Protestantenedikt

der Landesherrschaft als solcher ergaben, und denen, die aus dem bischöflichen Amt resultierten. Dementsprechend forderten sie eine strikte Differenzierung zwischen den Aufsichtsrechten des Staates (iura circa sacra) und den kirchenleitenden Aufgaben des Landesherrn (iura in sacris)1948 , die sich auch in einer stärkeren Trennung der staatlichen und kirchlichen Behörden widerspiegeln sollte. Mit der Betonung des geistlichen Elements der Kirche, die eben nicht nur Verein, sondern auch Gemeinschaft Christi war1949 , setzten sie sich zudem für die Begrenzung staatlicher Einflussnahme in den Kernbereich kirchlicher Tätigkeit ein1950 . dd) Bedeutung für das bayerische Staatskirchenrecht des 19. Jahrhunderts

Für die Betrachtung des bayerischen Rechts in Bezug auf die protestantische Kirche ist es wichtig festzuhalten, dass sich keine klare zeitliche Grenze zwischen Territorialismus und Kollegialismus ziehen lässt. Das liegt vor allem daran, dass es sich um theoretische Konzepte handelt, die die staatskirchenrechtliche Gesetzgebung zu erklären und zu rechtfertigen suchten und in der Praxis so gut wie nie in Reinform auftraten. Das gilt ganz besonders für das frühkonstitutionelle Bayern, das den Höhepunkt kirchenhoheitlicher Gesetzgebung unter Montgelas gerade überschritten hatte und den Übergang zu mehr kirchlicher Freiheit vollzog. Die kollegialistischen Ideen fanden zwar im Laufe des 19. Jahrhunderts in der Gesetzgebung vermehrt Berücksichtigung, zu einer vollständigen Verdrängung der territorialistisch beeinflussten Normen kam es infolgedessen jedoch nicht. Die Parallelität von Kollegialismus und Territorialismus offenbarte sich auch in den rechtswissenschaftlichen Schriften der zeitgenössischen Autoren, die mehr oder weniger deutlich Stellung für das eine oder andere Lager bezogen. Während Pözl etwa klar zwischen Kirchenhoheit und Kirchenleitung differenzierte1951 (den Episkopat bezeichnete er dabei als „zufälliges Recht“ des Landesherrn1952 , das sich von den üblichen monarchischen Rechten seiner Natur nach deutlich unterschied), genügte nach Ebert die landesfürstliche Macht als Rechtstitel für die Inanspruchnahme kirchenleitender Befugnisse. Um seine Ziele zu erreichen, sollte sich der Monarch nach Eberts Ansicht „nicht durch juristische Deduktionen beirren lassen (…) und auf bestehendes historisches Recht keine Rücksicht (…) nehmen“1953 .

1948 von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 434 f.; Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 21. 1949 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 24. 1950 Genaueres zum Begriff des Kollegialismus bei: Schlaich, Kollegialtheorie, S. 133 ff.; Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, S. 129 ff.; de Wall/Muckel, Kirchenrecht, S. 36. 1951 von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 434. 1952 von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 395. 1953 Ebert, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern, S. 19.

401

402

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Auch wenn eine klare Zuordnung des bayerischen Staatskirchenrechts zum Territorialismus oder Kollegialismus nicht möglich ist, hat es durchaus seine Berechtigung, die einzelnen Bestimmungen des Protestantenedikts auf territorialistische und kollegialistische Elemente zu untersuchen, da diese unter Umständen Rückschlüsse auf die Haltung des Gesetzgebers zulassen. Die Offenlegung der Intention des Gesetzgebers bildet wiederum die Voraussetzung für ein besseres Verständnis der Bestimmungen und deren Bedeutung für das bayerische Staatskirchenrecht. Die folgenden Ausführungen werden deswegen immer wieder auf die Abgrenzung der beiden Theorien Bezug nehmen, ohne diese jedoch ins Zentrum der Betrachtung zu rücken. Schließlich können das Territorial- und Kollegialsystem zwar zum besseren Verständnis staatskirchenrechtlicher Normen beitragen, im Mittelpunkt der rechtsgeschichtlichen Untersuchung soll jedoch der Gesetzestext stehen. b) Rechtliche Ausgestaltung des Episkopats durch das Protestantenedikt

Über die Ausgestaltung des Landesherrlichen Kirchenregiments gab § 1 nur rudimentär Auskunft: „Das oberste Episkopat und die daraus hervorgehende Leitung der Protestantischen innern Kirchen-Angelegenheiten soll künftig durch ein selbstständiges Ober-Consistorium ausgeübt werden, welches dem Staats-Ministerium des Innern unmittelbar untergeordnet ist.“ Bereits diese recht kurz gehaltene Norm offenbarte die Überlagerung von territorialistischen und kollegialistischen Ideen. Die Formulierung trug eher kollegialistische Züge. So sprach die Norm vom obersten Episkopat. Zumindest begrifflich differenzierte § 1 also zwischen der Person des Königs als Landesherrn und als Bischof. Ebenfalls kollegialistischer Natur war die in § 1 angedeutete Selbstständigkeit des Oberkonsistoriums, die eine Trennung von weltlichen und kirchlichen Angelegenheiten auf behördlicher Ebene nahelegte. Das dem König innewohnende Recht zur kirchlichen Leitung1954 sollte in der Regel nicht von diesem selbst, sondern durch ein in seinem Namen tätiges Oberkonsistorium ausgeübt werden1955 . Die freiheitliche Konnotation von § 1 wurde jedoch dadurch relativiert, dass man das Oberkonsistorium dem Ministerium des Inneren direkt unterordnete.

1954 § 1 unterschied deutlich zwischen der Episkopatstellung als solcher und der Ausübung episkopaler Rechte durch das Oberkonsistorium. Vgl. dazu auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 260; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 241. 1955 Stellvertretend für den König übte das Oberkonsistorium die bischöfliche Leitungsgewalt zunächst für das gesamte bayerische Staatsgebiet aus. Aufgrund der Verselbstständigung der unierten Kirche in der Pfalz, wurde das Summepiskopat dort ab 1849 direkt vom Konsistorium in Speyer ausgeübt, das nun nicht mehr dem Oberkonsistorium, sondern direkt dem Innenministerium unterstand. Vgl.: Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 9; von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 395.

Das Protestantenedikt

Inwieweit das Oberkonsistorium damit von staatlicher Seite abhängig war, soll erst später erörtert werden1956 . Die Formulierung des § 1 lässt jedoch schon hier erkennen, dass der Staat nicht gewillt war, das Oberkonsistorium aus seinem Einflussbereich zu entlassen. Zwar war die gesetzliche Fixierung der Selbstständigkeit des Oberkonsistoriums ein Zugeständnis, das in der aufgeklärt-absolutistisch geprägten Regierungszeit Montgelas’ wohl so nicht möglich gewesen wäre. Die direkte Unterordnung des Oberkonsistoriums unter das Innenministerium zeigt jedoch, dass man sich von den territorialistischen Überzeugungen der vorangegangenen Jahrzehnte noch nicht gelöst hatte. Zur Untersuchung des Bedeutungsgehalts von § 1 lohnt es sich auch einen Blick auf das zu werfen, was die Vorschrift gerade nicht regelte. Interessant ist etwa, dass § 1 das Bestehen des königlichen Episkopats voraussetzte, ohne dessen Existenz herzuleiten oder sonst irgendwie zu begründen. Dabei durfte an der Zulässigkeit der Übernahme episkopaler Befugnisse durch einen katholischen Monarchen durchaus gezweifelt werden. Schließlich hatte man im Augsburger Religionsfrieden die geistliche Jurisdiktion der katholischen Bischöfe vor allem deshalb suspendiert, um die evangelischen Territorien vor konfessionsfremdem Einfluss zu bewahren. Die Übernahme der Bischofsgewalt durch einen katholischen Landesherrn entsprach sicherlich nicht dieser Zielsetzung1957 . Dass sich der bayerische Staat, trotz möglicher rechtlicher Bedenken, keine Mühe machte, den königlichen Summepiskopat zu rechtfertigen, beweist, wie wenig Gegenwind man in der Praxis zu befürchten hatte. Das lag zum einen daran, dass es seit der Aufweichung des „Cuius regio, eius religio“-Grundsatzes im Westfälischen Frieden bereits mehrfach zur Ausübung des Landesherrlichen Kirchenregiments durch katholische Fürsten gekommen war1958 . Der auf den ersten Blick äußerst ungewöhnliche Umstand konfessionsfremder 1956 Siehe dazu Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb). 1957 Für die frühen Kirchenrechtslehrer stand die Übertragung episkopaler Befugnisse unter der Bedingung, dass der Landesherr dem lutherischen oder reformierten Glauben angehörte. In der Praxis sollte sich diese Ansicht jedoch nicht behaupten können. Siehe dazu: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 105; Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts, S. 498. 1958 Die Normaljahresregelung des Westfälischen Friedens hatte die öffentliche Religionsausübung für die Zukunft in dem Umfang garantiert, wie sie im Jahre 1624 praktiziert worden war. Vgl.: von Campenhausen/de Wall, Staatskirchenrecht, S. 14. Das führte etwa dazu, dass den Fürstbischöfen von Bamberg und Würzburg für die evangelischen Bewohner ihres Territoriums das Landesherrliche Kirchenregiment zufiel. Vgl. dazu: Simon, Die evangelische Kirche, S. 51. Zur Episkopatstellung eines katholischen Monarchen kam es etwa auch in Sachsen durch die Konversion August des Starken im Jahr 1697 (vgl.: Otto in: Anke/de Wall/Heinig, HevKR, S. 138) und in Württemberg durch die Thronbesteigung Karl Alexanders 1733. In der Regel übten die katholischen Monarchen den Summepiskopat jedoch nicht selbst, sondern durch evangelische Beamte oder Konsistorialbehörden aus. So übertrug etwa Karl Alexander alle kirchenleitenden Befugnisse auf den Geheimen Rat und das Konsistorium und verzichtete auf die Aufsicht über

403

404

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Kirchenleitung stellte also gängige Praxis auf deutschem Boden dar. Zum anderen konnte sich der bayerische Staat auf die Loyalität der protestantischen Bürger verlassen, die ihn aufgrund seiner paritätisch-toleranten Gesetzgebung als Schutzmacht vor der katholischen Mehrheit akzeptierten. So regte sich denn auch in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts kein Widerstand gegen das Landesherrliche Kirchenregiment des katholischen Monarchen.1959 2.

Der Aufbau der protestantischen Kirche

a) Übersicht

Der Aufbau der protestantischen Kirche orientierte sich im Wesentlichen an der in den Jahren zuvor geschaffenen Organisationsstruktur. Als Zentralbehörde für das gesamte Staatsgebiet fungierte das Oberkonsistorium mit Sitz in München1960 . Diesem waren nach § 4 die drei Konsistorien in Ansbach, Bayreuth und Speyer untergeordnet. Die Konsistorien untergliederten sich in mehrere Distriktsdekanate (oder auch nur Dekanate genannt), welche wiederum den Pfarreien vorstanden. Darüber hinaus sah das Protestantenedikt einige synodale Elemente vor. Trotz des auf den ersten Blick viergliedrigen Behördenaufbaus (Oberkonsistorium, Konsistorium, Dekanat, Pfarrei) ging das Protestantenedikt von einem dreistufigen Aufbau der evangelischen Kirche aus. Das ergab sich aus § 6, der die Dekanate nicht als eigenständige Stufe, sondern als Teil der mittleren Kirchenebene begriff: „Die bisherige Verfassung der Districts-Decanate und Districts-Schul-Inspectionen, so wie der übrigen Mittelorgane wird beybehalten.“ Damit gliederte sich die evangelische Kirche in eine obere, mittlere und untere Ebene: Die obere Ebene bildete das Oberkonsistorium. Die Mittelstufe untergliederte sich in eine obere mittlere Ebene (Konsistorien) und eine untere mittlere Ebene (Distriktsdekanate). Die Pfarreien fungierten als untere Stufe.

die Behörden. Vgl.: Mertens in: Schaab/Schwarzmaier, Handbuch der baden-württembergischen Geschichte II, S. 152 ff. 1959 Vgl. dazu auch: de Wall, Die Verselbstständigung der evangelischen Konsistorien, JEV 14, 2002, S. 165. 1960 Auf Anraten Zentners war der Sitz des Oberkonsistoriums im Protestantenedikt nicht geregelt worden. So behielt die bayerische Regierung die Möglichkeit, die protestantische Kirchenleitung in ein Zentrum des protestantischen Glaubens zu verlegen. Trotz anfänglicher Diskussionen über eine Umsiedlung nach Nürnberg, verblieb das Oberkonsistorium jedoch in München. Vgl. dazu: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 340

Das Protestantenedikt

b) Das Oberkonsistorium aa) Zusammensetzung

Nach § 2 bestand das Oberkonsistorium aus einem Präsidenten, vier geistlichen Oberkonsistorialräten, einem weltlichen Rat und dem Unterpersonal. Auch wenn nicht für alle Ämter ausdrücklich geregelt, ging man davon aus, dass das gesamte Personal evangelischen Glaubens sein musste. Im Gegensatz zum früheren Generalkonsistorium waren Katholiken nun weder unmittelbar noch mittelbar Teil der obersten protestantischen Leitungsbehörde. An die Person des Präsidenten stellte § 2 keine weiteren Anforderungen als das Bekenntnis zum evangelischen Glauben. Der Präsident konnte damit theoretisch Lutheraner oder Reformierter sein1961 . Unerheblich war zudem die Zugehörigkeit zum geistlichen Stand, sodass das Amt in der Praxis zunächst ausschließlich von Juristen bekleidet wurde1962 . Erst 1852 sollte mit Adolf Harleß erstmals ein Theologe zum Präsidenten des Oberkonsistoriums berufen werden1963 . Dem Präsidenten, der die Geschäfte des Oberkonsistoriums leitete1964 , kam auch im Staat eine wichtige Stellung zu. Gemäß Titel VI § 2 Nr. 5 der Verfassungsurkunde gehörte er kraft seines Amtes der Kammer der Reichsräte an1965 . Von den vier Oberkonsistorialräten musste nach § 2 einer dem reformierten Glauben angehören, damit im Oberkonsistorium auch die Interessen der hauptsächlich in der Pfalz ansässigen Reformierten Gehör fanden1966 . Zu den Anforderungen an das Amt des weltlichen Rats enthielt § 2 keine Angaben, man ging allerdings allgemein davon aus, dass dieser Protestant und Jurist sein musste1967 .

1961 In der Praxis sollten dieses Amt nur Lutheraner bekleiden. 1962 Carl August Freiherr von Seckendorf (1818 – 1828), Friedrich Roth (1828 – 1848) und Friedrich Christian Arnold (1848 – 1852). Vgl.: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 341; Jesse, Die Geschichte der Evangelisch-Lutherischen Kirchengemeinden, S. 97. 1963 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 13. 1964 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 107. Näheres zum Geschäftsgang in Kapitel 3,E),IV.,2.,b),ee). 1965 Titel VI. § 2 Nr. 5 der Verfassungsurkunde sprach noch vom Präsidenten des „GeneralConsistoriums“, da die Verfassungsurkunde vor der Ausarbeitung des Protestantenedikts und damit vor der Errichtung des Oberkonsistoriums erlassen worden war. 1966 Nachdem die unierte Pfälzer Kirche 1849 aus dem Einflussbereich des Oberkonsistoriums ausgeschieden war (das Konsistorium Speyer unterstand ab diesem Zeitpunkt direkt dem Innenministerium), reduzierte sich die Zahl der geistlichen Oberkonsistorialräte auf drei. Vgl.: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 106. Ein reformierter Oberkonsistorialrat war nicht mehr notwendig, da die Pfälzer Kirche ihre Angelegenheiten nun weitgehend selbstständig regeln konnte. Für die im rechtsrheinischen Bayern kaum vorhandenen reformierten Gemeinden erachtete man einen Vertreter im Oberkonsistorium als überflüssig. 1967 So auch: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 30.

405

406

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Welche Ämter das Unterpersonal bilden sollten, regelte § 2 nicht. Er bestimmte lediglich, dass eine der zum Unterpersonal gehörenden Personen finanzkundig sein musste, um die Pfarreinkommen und die Rechnungen der Pfarrunterstützungsund Witwenkassen zu prüfen1968 . Das Ernennungsrecht für den Präsidenten und die Konsistorialräte lag ausschließlich beim König1969 . Das Oberkonsistorium konnte zwar personelle Vorschläge einbringen1970 , hatte aber keine Entscheidungsbefugnis. Damit war der protestantischen Kirche ein entscheidendes Recht zur eigenverantwortlichen Gestaltung des kirchlichen Lebens verwehrt: die Auswahl ihres Führungspersonals. Das königliche Ernennungsrecht des oberkonsistoriellen Personals ist damit ein hervorragendes Beispiel für das Fortwirken territorialistischer Überzeugungen im frühkonstitutionellen Bayern. Die Gehälter und Zulagen des Personals waren gemäß § 31971 vollständig von der Staatskasse zu tragen. Da die Norm die Höhe der Zuwendungen völlig offenließ, blieb dem Staat bei der Festlegung der Gehälter ein weiter Spielraum. Die Allerhöchste Entschließung vom 15. Dezember 18181972 schrieb dem Präsidenten 8000 Gulden und den Oberkonsistorialräten zwischen 1000 und 2500 Gulden als jährliches Amtseinkommen zu. Damit blieben die Gehälter deutlich hinter denen der höchsten katholischen Würdenträger zurück1973 . bb) Verhältnis zur Staatsgewalt

Das Verhältnis des Oberkonsistoriums zur Staatsgewalt ergab sich aus dem komplexen Zusammenspiel der §§ 1, 10, 11, 18 und 19. Es war sowohl in der Praxis als auch in der Literatur so umstritten, dass es bis zum Ende des Königreichs „einer der schwierigsten Punkte des bairischen Staatskirchenrechts“1974 bleiben sollte.

1968 Genauere Auskunft zum Unterpersonal gab § VI. der Entschließung vom 15. Dezember 1818 (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1322 ff.). Demnach bestand das Unterpersonal aus einem Sekretär, einem Registrator, einem rechnungskundigen Funktionär, zwei Kanzlisten, einem Bürodiener und einem Boten. 1969 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 90; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 9; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 108. 1970 Vgl.: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayerns, S. 378. 1971 „(D)ie Gehalte und respective Functions-Zulagen des Gesammt-Personals werden auf die StaatsCasse übernommen.“ 1972 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1322 ff. 1973 So stand dem Erzbischof von München-Freising ein jährliches Gehalt von 20.000 Gulden zu. Vgl. dazu: Kapitel 3,D),IV.,4.,a),bb),(1). 1974 Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 172.

Das Protestantenedikt

(1) Gesetzlicher Grundsatz

Nach § 1 war die Ausübung des königlichen Summepiskopats dem Oberkonsistorium übertragen. Demgemäß durfte es nach § 11 grundsätzlich über alle „innern Kirchen-Angelegenheiten“, etwa die Kirchenordnung, die Amtsführung und die Ordination1975 , befinden. Das Innenministerium und die Kreisregierungen entschieden hingegen gemäß § 10 über die „Aufrechterhaltung der Religions-Edicte“, die „gesetzlichen Grenzen zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt“, die „landesfürstlichen Rechte (…) in Bezug auf die Kirchen aller Confessionen“, die „Handhabung der gesammten Religions- und Kirchen-Polizey“ und „alle äußeren Handlungen der Kirchen-Gemeinden und ihrer Angehörigen“. Wie die staatlichen Behörden diese Aufgabe zu erfüllen hatten, war der Verordnung vom 27. März 1817 (die „Formation, den Wirkungskreis, und den Geschäftsgang der obersten Verwaltungs-Stellen in den Kreisen betreffend“1976 ) und dem „Kabinets-Befehl an den königlichen Staatsrath“1977 zu entnehmen, auf die § 10 ausdrücklich Bezug nahm. Das Protestantenedikt differenzierte somit genauso wie das Religionsedikt deutlich zwischen den inneren und den äußeren Angelegenheiten der Religionsgemeinschaften1978 . Während die Religionsgemeinschaften über erstere grundsätzlich selbst befinden durften1979 , unterfielen letztere als weltliche Belange der Ordnungsgewalt des Staates1980 . Die §§ 10 f. übernahmen diese im Religionsedikt angelegte Trennung und fügten sie in die Besonderheiten der protestantischen Verhältnisse ein. Die staatlichen Behörden übten die der landesherrlichen Souveränität entspringende Kirchenhoheit aus, während das Oberkonsistorium über die mit dem Landesherrlichen Kirchenregiment verbundenen innerkirchlichen Angelegenheiten entschied1981 , wobei das staatliche Recht für die Zuordnung einer Materie zu

1975 Mehr zum Wirkungskreis des Oberkonsistoriums in Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd). 1976 Abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 1318 ff. Die Verordnung, die sich umfassend mit den Rechten der neu geschaffenen Kreisregierungen beschäftigte, enthielt in den §§ 10 – 13 des dritten Titels Angaben zu den Rechten und Pflichten der Kreisregierungen im Bereich der Religion und des Kultus. § 10 dieser Verordnung enthielt eine Auflistung von Kompetenzen, die in § 10 des Protestantenedikts fast wortgetreu übernommen wurde. 1977 Abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 1345 ff. 1978 Da bereits das Religionsedikt die Trennung zwischen kirchlichen (§ 38) und weltlichen (§ 64) Belangen verbindlich festgeschrieben hatte, war § 10 inhaltlich letztlich bedeutungslos. So auch vertreten bei: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 264. Ihm konnte lediglich eine klarstellende Funktion zugeschrieben werden. 1979 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,b). 1980 Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,c). 1981 § 10 regelte somit die iura circa sacra, § 11 die iuris in sacris. Vgl. dazu auch: Scheurl, Die verfassungsmäßige Stellung der evangelisch-lutherischen Kirche, S. 6; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 89; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 238 f.

407

408

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

den weltlichen oder geistlichen Belangen maßgeblich blieb. Damit überschnitten sich auch hier territorialistische und kollegialistische Elemente. Die normative und behördliche Trennung zwischen episkopalen und landesherrlichen Befugnissen entsprang dem Kollegialismus. Demgegenüber war die Inanspruchnahme des Rechts, eigenmächtig über die Reichweite der geistlichen Angelegenheiten zu befinden, Ausdruck eines territorialistischen Souveränitätsverständnisses. (2) Königliche Reservatrechte

Der in den §§ 1 und 11 enthaltene Grundsatz der Entscheidungsgewalt des Oberkonsistoriums in geistlichen Angelegenheiten wurde durch § 19 erheblich eingeschränkt. Gemäß der Norm hatte das Oberkonsistorium an das Innenministerium „gutachterliche Berichte zu erstatten und durch dieses die Allerhöchste Entschließung zu erhohlen“, wenn einer der im Folgenden katalogartig aufgelisteten Fälle eintrat. So fand § 19 unter anderem Anwendung beim Erlass kirchlicher Verordnungen, bei der Anordnung öffentlicher Gebete und außerordentlicher Kirchenfeste, bei allen Anstellungen, Beförderungen und Degradierungen von Geistlichen, bei der Einteilung der Pfarrsprengel und bei der Anordnung außerordentlicher Synodalversammlungen. Sobald eine dieser Materien berührt war, musste das Oberkonsistorium, um tätig werden zu können, nicht nur an das Innenministerium Bericht erstatten, sondern die Entscheidung des Königs einholen1982 . Es handelte sich also bei § 19 um dem König vorbehaltene Entscheidungsrechte in geistlichen oder gemischten Angelegenheiten1983 , in der Literatur auch oft nur kurz als königliche Reservatrechte bezeichnet1984 . Die Ausübung des königlichen Summepiskopats war dem Oberkonsistorium in § 1 somit nicht vollständig übertragen worden, da die in § 19 aufgelisteten, ebenfalls aus dem Episkopat resultierenden Befugnisse von diesem Übertragungsakt ausgenommen und damit beim König verblieben waren. § 1 sprach also keine ausnahmslose Regel aus1985 . Ob der König damit über

1982 Die Allerhöchste Entschließung des Königs musste vom Oberkonsistorium gemäß § 19 über das Ministerium des Inneren eingeholt werden. Es durfte sich also nicht direkt an den König wenden. Nach der Umstrukturierung der Ministerien im Jahr 1847 war die Entschließung über das Kultusministerium einzuholen. Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 32. 1983 So zählte der Erlass kirchlicher Verordnungen nach § 38 des Religionsedikts zu den innerkirchlichen, die Einteilung der Pfarrsprengel nach § 76 e) des Religionsedikts zu den gemischten Angelegenheiten. 1984 So etwa: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 374. Da die königliche Genehmigung im Bereich des § 19 in geistlichen und nicht in weltlichen Angelegenheiten erteilt wurde, war sie kirchenregimentlicher Natur. Siehe dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 242. 1985 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 257.

Das Protestantenedikt

die in § 19 aufgezählten Sachverhalte1986 eigenverantwortlich oder nur unter Mitwirkung des Innenministeriums entscheiden durfte oder ob das Innenministerium selbstständig im Namen des Königs tätig werden konnte, war in der Literatur umstritten. Mit Verweis auf das evangelische Kirchenrecht wurde zum Teil sogar die Zulässigkeit dieser dem König vorbehaltenen Entscheidungsbefugnis bestritten1987 . In der Praxis verloren diese Diskussionen mit der Zeit an Bedeutung, da sich das nach § 19 erforderliche Genehmigungsverfahren im Laufe des 19. Jahrhunderts immer mehr zur reinen Formalität abschwächte1988 . Trotz des schleichenden Bedeutungsverlusts beeinträchtigte § 19 die in § 1 garantierte Selbstständigkeit des Oberkonsistoriums vor allem in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts erheblich1989 . Schließlich behielt § 19 dem König solch wichtige Regelungsbereiche wie Rechtssetzung, Organisationsgewalt und Personalhoheit vor1990 . So war er unter anderem dazu berechtigt, die Anstellung und Beförderung von Geistlichen ohne Angabe von Gründen zu verweigern – und das auch noch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts1991 . (3) Unterordnung unter das Innenministerium

Die in § 1 garantierte Selbstständigkeit des Oberkonsistoriums wurde nicht nur durch die Reservatrechte des Königs, sondern auch durch die Überordnung des Innenministeriums eingeschränkt. Diese war Zentner, dem Verfasser des Protestantenedikts, ein so wichtiges Anliegen gewesen, dass er ihr mit den §§ 1 und 18 gleich zwei Vorschriften gewidmet hatte. Die in § 1 fixierte „unmittelbar(e)“ Unterordnung des Oberkonsistoriums wurde von § 18 fast wortgleich bestätigt. Darüber hinaus schilderte § 18 die Folgen, die sich aus der direkten Unterordnung ergeben sollten: Das Oberkonsistorium empfing vom Innenministerium „Aufträge und Befehle durch Rescripte und erstattet(e) an dasselbe Berichte“. Wie diese Textpassage zu verstehen war und wie sie sich auf das Verhältnis des Oberkonsistoriums zum Innenministerium auswirkte, war wohl die umstrittenste Frage des gesamten Protestantenedikts.

1986 So vertreten bei: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 173 f.; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 259. 1987 Scheurl betrachtete den Zustand als rechtswidrig, da ein katholischer Monarch der protestantischen Kirche seiner Ansicht nach nicht vorstehen und daher auch keine kirchenleitenden Befugnisse wahrnehmen konnte. Siehe dazu: Scheurl, Die verfassungsmäßige Stellung der evangelischlutherischen Kirche, S. 9 ff. 1988 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 32. 1989 So auch: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 345. 1990 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 32. 1991 Reinhard, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 173.

409

410

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Isoliert betrachtet las sich § 18 wie eine generelle Weisungsbefugnis des Innenministeriums, was von Zentner, der den Selbstständigkeitsbestrebungen der Kirchen meist skeptisch gegenübergestanden hatte, auch intendiert gewesen sein dürfte. Dieser Interpretation von § 18 folgte zunächst auch die Staatspraxis, trotz der Forderung der Generalsynode, das Oberkonsistorium im innerkirchlichen Bereich vom Einfluss des Innenministeriums loszulösen1992 . Als Reaktion auf die Forderung der Synode versicherte der König, auf die innerkirchlichen Angelegenheiten ohne Mitwirkung des Oberkonsistoriums keinen Einfluss zu nehmen1993 . Die Überordnung und die allgemeine Weisungsbefugnis des Innenministeriums ließ er dabei jedoch unangetastet1994 . Die staatliche Praxis änderte sich, als der Protest gegen die weitreichende Unterordnung des Oberkonsistoriums auch im Reichsrat, der ersten Kammer der Ständeversammlung, Gehör fand1995 . Die Garantie der Selbstständigkeit des Oberkonsistoriums aus § 1 rückte zunehmend in den Fokus1996 und

1992 Auszug aus dem Beschluss der protestantischen Generalsynode: „Seine Königliche Majestät sind ehrfurchtsvollst zu bitten (…) dem K. Oberkonsistorium auf den Grund der Konstitution des Königreichs, und nach den Prinzipien des protestantischen Kirchenrechtes, in Absicht auf rein kirchliche Angelegenheiten, eine wirklich ganz selbstständige von dem K. Ministerium des Innern unabhängige Stellung zu geben.“ Abgedruckt bei: Günther, Zusammenstellung urkundlicher Aktenstücke, S. 9. 1993 von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 90; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 10 f. 1994 Die königliche Entschließung vom 12. Januar 1829 bestätigte die allgemeine Weisungsbefugnis des Innenministeriums: „Die §§ 1 und 18 des verfassungsmäßigen Edicts über die protestantischen innern Kirchenangelegenheiten ordnen euch Unserem Staatsministerium des Innern unter, und weisen euch an, von demselben Aufträge und Befehle (…) zu empfangen (…). Diese Bestimmungen sind allgemein gefasst und erstrecken sich mithin auf alle Gegenstände eures Wirkungskreises (…).“ Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1325 f. Nach staatlicher Auffassung erstreckte sich die Weisungsbefugnis des Innenministeriums somit auf alle Tätigkeitsbereiche des Oberkonsistoriums. 1995 Siehe dazu: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 93 f.; Günther, Zusammenstellung urkundlicher Aktenstücke, S. 26 ff. 1996 Das Verständnis der in § 1 enthaltenen Selbstständigkeitsgarantie wandelte sich über die Jahre erheblich. Zu Beginn wurde sie als bewusste Abgrenzung zur früheren Rechtslage verstanden. Während das frühere Generalkonsistorium als Teil der Kirchensektion vollständig in das Innenministerium integriert gewesen war (vgl. dazu: Kapitel 3,E),I.,3.,b),aa)), sollte das neue Oberkonsistorium eine vom Innenministerium getrennte Behörde sein. In diesem Sinne wurde das Wort „selbstständig“ zunächst als Bestätigung dieser institutionellen Trennung begriffen. Mit Fortschreiten des 19. Jahrhunderts begann man der in § 1 verbürgten Selbstständigkeit des Oberkonsistoriums jedoch auch einen materiellen Gehalt beizumessen, um so die Entscheidungsfreiheit des Oberkonsistoriums in innerkirchlichen Fragen zu begründen. Verschiedene Interpretationen des Begriffs der Selbstständigkeit i.S.d. § 1 finden sich bei: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 172; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 89; Scheurl, Die verfassungsmäßige Stellung der evangelisch-lutherischen Kirche, S. 14.

Das Protestantenedikt

veranlasste die bayerische Regierung, die Unterordnung des Oberkonsistoriums auf die Fälle zu beschränken, in denen das Religionsedikt oder § 19 es erforderten. Im Zuge der immer stärkeren Betonung kirchlicher Freiheit setzte sich in der Literatur und auch in der Praxis die Ansicht durch, dass das Oberkonsistorium in allen innerkirchlichen Angelegenheiten, die nicht zu den Reservatrechten des Königs gehörten, selbstständig entscheiden durfte1997 . Die in § 18 enthaltene Befugnis des Innenministeriums, Befehle zu erteilen, wurde nun als „bloße“ Dienstaufsicht begriffen1998 . Das Innenministerium war außerhalb des § 19 damit nur noch dann zur Erteilung von Weisungen berechtigt, wenn das Oberkonsistorium nicht dem geltenden Recht entsprechend handelte1999 . Ab Mitte der dreißiger Jahre hatte sich damit folgende Abgrenzung der Zuständigkeitsbereiche des Innenministeriums und des Oberkonsistoriums herausgebildet: Die Kirchenhoheit wurde – immer noch völlig unbestritten – allein vom Innenministerium ausgeübt. Alle innerkirchlichen Belange der protestantischen Kirche regelte grundsätzlich das Oberkonsistorium, dessen Tätigkeit vom Innenministerium nur auf Rechtmäßigkeit geprüft werden durfte. Eine Ausnahme bildeten die in § 19 genannten Angelegenheiten. In einem solchen Fall galten die umfassenden Weisungsbefugnissse des Innenministeriums und der Genehmigungsvorbehalt des Königs. (4) Zusammenfassung

Das Verhältnis des Oberkonsistoriums zur Staatsgewalt war aufgrund der mehrdeutigen und komplexen Vorschriften des Protestantenedikts äußerst umstritten. Der zunächst strikten Unterordnung des Oberkonsistoriums unter das Innenministerium folgte ein stetiger Verselbstständigungsprozess, der dazu führte, dass das Oberkonsistorium in innerkirchlichen Fragen relativ frei entscheiden konnte, auch

1997 So etwa: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 261; von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 375; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 89 f.; von Pözl, Lehrbuch des bayerischen Verfassungsrechts, S. 396. Neben dem Verweis auf die in § 1 garantierte Selbstständigkeit wurden noch viele andere Argumente ins Feld geführt, die beweisen sollten, dass das Oberkonsistorium ausschließlich in den Fällen des § 19 weisungsabhängig war. Nach von Seydel stand die vollständige Unterordnung mit dem Protestantenedikt in Widerspruch, weil die Ausübung des Summepiskopats in § 1 dem Oberkonsistorium und eben nicht dem Innenministerium übertragen worden war. Eine unbegrenzte Weisungsbefugnis des Innenministeriums hätte diesen Grundsatz letztlich ausgehöhlt und die Unterscheidung zwischen inneren und äußeren Kirchenangelegenheiten in den §§ 10 f. bedeutungslos werden lassen. Von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 257, 259. 1998 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 241. 1999 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 30 f.

411

412

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

wenn es bis zum Ende des bayerischen Königreiches Staatsbehörde2000 bleiben sollte2001 . Für die im Rahmen dieser Arbeit im Fokus stehende frühkonstitutionelle Rechtslage sind die §§ 1, 10, 11, 18, 19 insoweit besonders interessant, als sie einen Wendepunkt in der staatskirchenrechtlichen Gesetzgebung markieren. Der Höhepunkt der territorialistischen Gesetzgebung unter Montgelas war überschritten und die bayerische Regierung schlug, wenn auch äußerst zögerlich, den Weg zu mehr kirchlicher Freiheit ein. Das beweist die institutionelle Verselbstständigung der obersten kirchlichen Leitungsbehörde, welche zuvor Bestandteil des Innenministeriums gewesen war. Vom umfassenden Souveränitätsverständnis des Territorialismus und dem daraus resultierenden Misstrauen gegenüber staatsfremden Machtkonzentrationen hatte man sich jedoch noch nicht vollständig gelöst2002 . Davon zeugt das in den §§ 1, 18 und 19 klar erkennbare Bemühen um eine weitreichende Beschränkung und Beaufsichtigung der Tätigkeit des Oberkonsistoriums. Selbst über den nach dem Religionsedikt ohnehin eng umrissenen innerkirchlichen Bereich konnte das Oberkonsistorium nicht vollständig verfügen, da § 19 dem König eine Vielzahl von wichtigen geistlichen Angelegenheiten zur Entscheidung vorbehielt. Und selbst wenn das Oberkonsistorium nach § 1 zuständig war, unterstand es (bis 1831) vollumfänglich den Weisungen des Innenministeriums. In der Frühphase der Wirkungszeit des Protestantenedikts konnte von einem selbstständigen Oberkonsistorium daher kaum die Rede sein2003 . cc) Verhältnis zu den anderen kirchlichen Organen

Merklich einfacher als das Verhältnis zur Staatsgewalt stellte sich die Beziehung des Oberkonsistoriums zu den anderen kirchlichen Organen dar. Die Vorrangstellung des Oberkonsistoriums war so evident, dass sich das Protestantenedikt in § 15 mit dem schlichten Hinweis auf die bisherige Rechtslage begnügte: „Die Consistorien behalten in allen Beziehungen gegen das Ober-Consistorium dasselbe Verhältniß, in welchem die zeitherigen General-Decanate zu den General-Consistorium

2000 So auch: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 30. 2001 So gingen etwa die Generalsynoden von 1873 und 1877 trotz der voranschreitenden Loslösung des Oberkonsistoriums von staatlicher Einflussnahme davon aus, dass die in § 1 garantierte Selbstständigkeit noch nicht verwirklicht sei. Vgl. dazu: Günther, Zusammenstellung urkundlicher Aktenstücke, S. 1. 2002 Ähnlich auch: Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 15. 2003 Vgl. zum Verhältnis des Innenministeriums zum Oberkonsistorium auch: de Wall, Die Verselbstständigung der evangelischen Konsistorien, JEV 14, 2002, S. 167 f.

Das Protestantenedikt

gestellt waren.“ Die bisherige „theils mittelbar(e), theils unmittelbar(e)“2004 Unterordnung der Generaldekanate unter das Generalkonsistorium wurde eins zu eins auf das Verhältnis der Konsistorien zum Oberkonsistorium übertragen. Die drei neu geschaffenen Konsistorien in Ansbach, Bayreuth und Speyer2005 standen gemäß § 17 wiederum den Distriktsdekanaten und Pfarreien vor2006 . Die bereits bestehende hierarchische Behördenstruktur der protestantischen Kirche mit einer nun als Oberkonsistorium bezeichneten zentralen Leitungsbehörde an der Spitze blieb durch das Protestantenedikt somit unangetastet. dd) Wirkungskreis (1) Überblick

Der Wirkungskreis des Oberkonsistoriums war im Wesentlichen § 11 zu entnehmen. Die Vorschrift erstreckte den Wirkungskreis des Oberkonsistoriums und der Konsistorien auf „die Gegenstände der innern Kirchen-Policey, auf die Ausübung des mit der Staatsgewalt verbundenen Episcopats und die Leitung der innern Kirchen-Angelegenheiten“2007 . Diesem allgemeinen Grundsatz schloss sich im weiteren Verlauf des § 11 eine ausführliche Aufzählung verschiedener Sachgebiete an, für die die Konsistorialbehörden zuständig sein sollten2008 . § 11 orientierte sich dabei erkennbar an der Definition der inneren Kirchenangelegenheiten in § 38 des Religionsedikts2009 . Keinen Aufschluss gab die Aufzählung jedoch über die

2004 § 4 der „Instruction für das General-Consistorium der protestantischen Gesammt-Gemeine des Königreichs Bayern“ vom 8. September 1809 (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1309 ff.). Genaueres zur Instruktion in Kapitel 3,E),I.,3.,c). 2005 § 4 des Protestantenedikts. Auf Antrag der Speyerer Generalsynode wurde das Konsistorium in Speyer 1849 direkt dem Ministerium unterstellt und damit dem Einflussbereich des Oberkonsistoriums entzogen. Das Oberkonsistorium stand damit nur noch den kirchlichen Organen rechts des Rheins vor. 2006 Eine Ausnahme galt für das Dekanat München. Aufgrund seines weiten Zuständigkeitsbereichs (dieser erstreckte sich über ganz Ober- und Niederbayern) war das Dekanat München dem Oberkonsistorium direkt unterstellt, ohne dass ein Konsistorium zwischengeschaltet war. Vgl. dazu: Hirschmann in: Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte IV/2, S. 886 f.; von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 262; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 16; Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 91. 2007 Die Regelung aller äußeren Kirchenangelegenheiten stand hingegen dem Innenministerium und den Kreisregierungen zu. Vgl. hierzu: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb),(1). 2008 Der Zuständigkeitsbereich der Konsistorialbehörden umfasste nach § 11 unter anderem die Aufsicht über die Kirchenverfassung, die Kirchenordnung, die Disziplin, die Amtsführung und die Ordination. Die Einleitung der Aufzählung mit den Worten „es steht ihnen (den Konsistorialbehörden) hiernach zu“ lässt vermuten, dass die Aufzählung abschließend sein sollte. So wohl auch: von Spies, Beleuchtung der Verfassungsurkunde I, S. 264. 2009 Vgl. zu § 38 des Religionsedikts Kapitel 3,C),IV.,3.,b),aa).

413

414

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Abgrenzung der Wirkungsbereiche des Oberkonsistoriums und der Konsistorien. Um eine Trennung der innerkirchlichen Zuständigkeiten vornehmen zu können, begnügte sich das Protestantenedikt wie so oft mit einem Verweis auf die bisherige Rechtslage. Immerhin wurden die Gesetze, mit deren Hilfe die Geschäftskreise der verschiedenen Konsistorialbehörden ermittelt werden sollten, am Ende von § 11 konkret benannt. Heranzuziehen waren demnach die „Anordnung einer Section in Kirchen-Gegenständen vom 8. September 1808“2010 , die „Instructionen für das General-Consistorium und für die General-Kreis-Commissariate (…) vom 8. September 1809“2011 und die „Edicte über die Bildung der Mittelstellen für die Protestantischen Kirchen-Angelegenheiten vom 17. März 1809“2012 . Außerhalb von § 11 enthielt das Protestantenedikt nur wenige mehr oder minder konkrete Angaben zum Wirkungskreis des Oberkonsistoriums2013 . § 1 konnte der Grundsatz der obersten Leitung aller innerkirchlichen Angelegenheiten entnommen werden. Daraus ließ sich folgern, dass die Entscheidungsbefugnis für alle bedeutenden oder zentral zu regelnden Fragen, die dem Regelungsbereich von § 11 unterfielen, beim Oberkonsistorium lag. So wichtig dieser Grundsatz für die Abgrenzung der Kompetenzen der Konsistorialbehörden auch war, über die konkreten Zuständigkeiten gab er doch wenig Auskunft. Die folgenden Ausführungen zur Ermittlung des Wirkungskreises kommen daher ebenso wenig wie die damalige Rechtspraxis umhin, auf die in § 11 genannten Gesetze zurückzugreifen. (2) Aufsicht

Das Protestantenedikt selbst schrieb dem Oberkonsistorium drei Aufsichtsbefugnisse zu: In § 9 wurde dem Oberkonsistorium die Oberaufsicht über die allgemeine Unterstützungsanstalt für protestantische Geistliche und über die Versorgungsanstalt für die Pfarrwitwen zugesprochen2014 . § 13 übertrug dem Oberkonsistorium die Aufsicht über die Lehre2015 im Fachbereich Theologie an der Universität Er-

2010 Insbesondere § VI., der den Wirkungskreis des damaligen Generalkonsistoriums näher beschrieb. Vgl. zu diesem Gesetz Kapitel 3,E),I.,3.,b),aa). 2011 Diese beiden Gesetze waren Teil der Konsistorialordnung, welche die Zusammensetzung, Rechte und Pflichten der verschiedenen Ebenen der protestantischen Kirche regelte. Vgl. dazu Kapitel 3,E),I.,3.,c). 2012 Vgl. dazu Kapitel 3,E),I.,3.,b),bb),(1). 2013 Zu nennen sind hier die einzelfallbezogenen und knapp gehaltenen §§ 9, 13 und 14. Genaueres zu den Vorschriften in Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd),(2). 2014 Genauere Regelungen zur Pensionierung der Geistlichen und der Versorgung der Pfarrwitwen enthielten die §§ 16 – 18 der „Instruction für das General-Consistorium“. Zum protestantischen Pensionsrecht vgl.: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 633 ff. 2015 Die Einflussmöglichkeiten des Oberkonsistoriums waren also begrenzt auf alle mit der Lehre in Verbindung stehenden Fragen. So durfte das Oberkonsistorium über den wissenschaftlichen Fort-

Das Protestantenedikt

langen2016 und berechtigte es zur Stellungnahme bei der Besetzung theologischer Lehrämter. Der Staat musste der Einschätzung des Oberkonsistoriums allerdings nicht folgen. Schließlich ermächtigte § 14 das Oberkonsistorium zur Aufsicht über den protestantischen Religionsunterricht in den Schulen2017 . Noch viel genauer äußerte sich die „Instruction für das Generalkonsistorium“ vom 8. September 1809 zu den Aufsichtsbefugnissen des Oberkonsistoriums. Detailliert waren hier unter anderem die Oberaufsicht über die Lehre und den Kultus2018 , die Lehrvorträge der Geistlichen2019 , die Einhaltung von Sittlichkeit und Frömmigkeit in den protestantischen Gemeinden2020 , die ordnungsgemäße Führung der Kirchenbücher2021 und die Kirchengüter2022 geregelt. Insgesamt stand sowohl im Protestantenedikt als auch in den nach § 11 heranzuziehenden Gesetzen die aufsichtliche Tätigkeit des Oberkonsistoriums klar im Vordergrund. Die umfassenden aufsichtsrechtlichen Befugnisse sollten dafür sorgen, dass das Oberkonsistorium in allen wichtigen innerkirchlichen Angelegenheiten das letzte Wort behielt2023 , um so die Einheit und Funktionsfähigkeit der protestantischen Kirche zu bewahren.

2016

2017 2018 2019

2020

2021 2022 2023

schritt der angehenden Theologen wachen. Vgl. dazu: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 379. Die Universität Erlangen war die einzige Hochschule im bayerischen Königreich, an der das Studium der protestantischen Theologie absolviert werden konnte. Vgl. hierzu: Böttcher in: Müller/ Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 25 f. Genaueres in Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd),(4). §§ 51 ff. der Instruktion. Nach § 55 der Instruktion war das Oberkonsistorium dazu verpflichtet, sich über die öffentlichen Lehrvorträge der Geistlichen (unmittelbar oder mittelbar) Kenntnis zu verschaffen, um eventuelle Abweichungen von der kirchlichen Lehre feststellen zu können. §§ 66 ff. der Instruktion. Bei Verstößen gegen die Kirchenverfassung war das Oberkonsistorium dazu befugt, die Sittlichkeit und Frömmigkeit durch besondere Verfügungen wiederherzustellen (§ 67). Die Anzahl disziplinarischer Mittel, die das Oberkonsistorium selbstständig verhängen konnte, war jedoch stark eingeschränkt. Sobald eine Bestrafung das Vermögen, die Ehre oder den Leib eines Gläubigen tangierte, musste die Angelegenheit gemäß § 70 an einen staatlichen Richter verwiesen werden. Das entsprach den Vorschriften des Religionsedikts, die in einem solchen Fall von einer weltlichen Angelegenheit ausgingen. Vgl. dazu: Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1). Das Oberkonsistorium hatte nach § 72 der Instruktion darüber zu wachen, dass die Kirchenbücher von allen Pfarrämtern „gleichförmig, genau und vollständig“ geführt wurden. §§ 81 ff. der Instruktion. Zu den rechtlichen Bestimmungen über das Kirchenvermögensrecht vgl.: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd),(5). Eine Ausnahme bildeten die Reservatrechte des Königs nach § 19. Vgl. dazu Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb),(2).

415

416

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(3) Geistliche Ämter

Großen Einfluss besaß das Oberkonsistorium in allen, die geistliche Amtsführung tangierenden Fragen. So war das Oberkonsistorium unter anderem für die Ausrichtung der Prüfungen zuständig, die die Tauglichkeit der Kandidaten für das Vikariat und für das Pfarramt feststellen sollten2024 . Es entschied über die Bewilligung zur Ordination2025 und führte ein besonderes Verzeichnis, das über die Qualifikation aller Geistlichen des Königreichs Auskunft gab2026 . Begrenzt wurde der Einfluss des Oberkonsistoriums durch staatliche Mitwirkungsrechte, die vor allem bei Veränderungen des Amtsstatus und der Disziplinierung stark ausgeprägt waren. Nach § 19 e) des Protestantenedikts musste das Oberkonsistorium bei der Anstellung, Beförderung oder Pensionierung eines geistlichen Amtsträgers die Genehmigung des Königs einholen2027 . So durfte es bei Vakanz einer Distriktsdekanatsstelle dem Innenministerium zwar einen Nachfolger vorschlagen, der sich durch „Gelehrsamkeit, Amtstreue, Erfahrung, Geschäftsthätigkeit und musterhaftes Verhalten“ auszeichnen musste, die Entscheidung über die Besetzung lag jedoch beim König. Bei der Verhängung schwerer Disziplinarstrafen wie Degradierung, Suspendierung, Versetzung oder Amtsenthebung musste das Oberkonsistorium gemäß § 19 e) ebenfalls um die königliche Genehmigung ersuchen. Aber auch bei der Anwendung geringerer Disziplinarmittel war der Staat involviert. Nach § 35 der „Instruction für das General-Consistorium“ vom 8. September 18092028 konnte das Oberkonsistorium das Vergehen eines Geistlichen nur dann ahnden, wenn es beim Innenministerium einen Antrag zur Rüge gestellt hatte, wobei das Disziplinarmittel in angemessenem Verhältnis zum begangenen Vergehen stehen musste2029 . Die komplexen Vorschriften des Religionsedikts2030 zur Kirchenzucht, die verhindern sollten, dass die Religionsgemeinschaften in die bürgerliche Sphäre der Gläubigen eingriffen, waren im Falle der protestantischen Kirche also kaum relevant, da das

2024 §§ 6, 8 der Instruktion. Das Oberkonsistorium terminierte die Prüfungen und beaufsichtigte die in Ansbach tätige Prüfungskommission. Siehe dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 36, 177. 2025 § 7 der Instruktion. 2026 § 10 der Instruktion. 2027 Wichtigster Anwendungsfall dieser Vorschrift war die königliche Genehmigungspflicht bei Neubesetzung einer Pfarrstelle. Siehe dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 37; Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 173 f. Vgl. zu den königlichen Reservatrechten Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb),(2). 2028 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1309 ff. 2029 Das Verhältnis des § 19 e) des Protestantenedikts zu den §§ 35 – 37 der Instruktion für das Generalkonsistorium war nicht unumstritten. Vgl. dazu: Meurer, Bayerisches Kirchenvermögensrecht II, S. 227 ff.; Eichmann, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften, S. 76 ff. 2030 §§ 40 – 43, 71 des Religionsedikts. Siehe zu den Vorschriften Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(1).

Das Protestantenedikt

Oberkonsistorium ohnehin an die Mitwirkung des Innenministeriums gebunden war2031 . (4) Religionsunterricht

Im Gegensatz zum Konkordat, das aufgrund seiner offenen Formulierung Diskussionen um die Reichweite der Kompetenzen der katholischen Kirche in der Schule hatte aufkommen lassen2032 , unterschied das Protestantenedikt deutlich zwischen kirchlichen und weltlichen Zuständigkeiten im Schulwesen. In Übereinstimmung mit § 38 d) des Religionsedikts2033 betrachteten die §§ 11 und 14 des Protestantenedikts die Aufsicht über den protestantischen Religionsunterricht an den Schulen als innerkirchliche Angelegenheit und damit als Teil des Wirkungskreises der Konsistorialbehörden. Nicht zu deren Wirkungskreis gehörte nach § 14 S. 22034 hingegen die Aufsicht über den übrigen Unterricht. Das Schulwesen als solches wurde stattdessen als vom Staat zu regelnde Angelegenheit betrachtet. Allerdings war die Trennung zwischen Staat und Kirche im Schulwesen nicht so weitreichend und klar, wie es die Formulierung des § 14 hätte vermuten lassen können. Die Verweltlichung des Schulwesens war eine noch junge Entwicklung2035 und die Konfessionalität des Unterrichts tief im Bewusstsein der Bevölkerung verankert2036 . So blieben Staat und Kirche im Schulwesen weiterhin eng miteinander verbunden. Bis 1873 richtete 2031 Ähnliches galt für die Gerichtsbarkeit. Das so umstrittene Verhältnis zwischen Staat und katholischer Kirche im Bereich der (Ehe-)Gerichtsbarkeit fand in der protestantischen Kirche kein Äquivalent, da die protestantische Kirche über keine mit der katholischen Kirche vergleichbare Gerichtsbarkeit verfügte. Innerkirchliche Streitfälle wurden von den Konsistorialbehörden entschieden, eventuell unter Mitwirkung des Staates. Die Ehegerichtsbarkeit war dem Oberkonsistorium nach § 64 der Instruktion sogar vollständig entzogen. Über Ehestreitigkeiten innerhalb der protestantischen Kirche hatte gemäß dieser Regelung allein der Staat zu befinden. Genaueres dazu bei: Löhnig, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, S.128. Die Rechtslage entsprach dabei dem weltlichen Eheverständnis der evangelischen Kirchenlehre. Vgl. dazu: Heckel, Martin Luthers Reformation und das Recht, S. 477. 2032 Siehe dazu Kapitel 3,D),IV.,2.,d),aa),(7). 2033 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,b),bb),(6). 2034 „Die Aufsicht und die Anordnungen über den übrigen Unterricht, sowohl in den Volksschulen als Studien-Anstalten, gehören als ein Staats-Policey-Gegenstand lediglich zur Competenz der Regierungen und des Staats-Ministeriums des Innern, nach den darüber bestehenden gesetzlichen Einrichtungen.“ 2035 Bis weit in das 18. Jahrhundert hinein war das Schulwesen eine rein kirchliche Angelegenheit gewesen. Erst unter dem Einfluss der Aufklärung hatte der Staat damit begonnen, die Schule als eigene Aufgabe zu begreifen. So auch: Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 22. 2036 Vor allem aus diesem Grund scheiterten Montgelas’ Bemühungen um die Abschaffung der Bekenntnisschule. Dazu bereits in Kapitel 3,D),IV.,2.,d),aa),(7). Vgl. zu den Schulreformen in der Regierungszeit Montgelas’: Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 22 ff.; Baumgärtner in: Seibert, Bayern und die Protestanten,

417

418

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

sich der Schulsprengel nicht nach den politischen Gemeinden, sondern nach den Kirchengemeinden2037 . An der staatlichen Aufsicht über das Schulwesen waren die örtlichen Geistlichen – und damit auch die protestantischen Pfarrer und Dekane – maßgeblich beteiligt2038 . Zur Kompetenzverteilung innerhalb der Konsistorialbehörden enthielt das Protestantenedikt auch im Bereich des Religionsunterrichts keine Angaben. Einmal mehr begnügte es sich stattdessen in § 14 mit einem sehr vagen Verweis auf die frühere Rechtslage: „Demselben (dem Oberkonsistorium), so wie den untern Consistorien, verbleibt, wie schon in den frühern Edicten verordnet war, die Aufsicht über den Protestantischen Religions-Unterricht in den Schulen.“ Welche früheren Edikte nun heranzuziehen waren, ließ die Norm vollkommen offen. In der Praxis nahm man vor allem auf § VI. Nr. 3 der Sektion in Kirchengegenständen2039 Bezug, der dem Oberkonsistorium – in der Norm noch Generalkonsistorium genannt – die Aufsicht über den religiösen Schulunterricht übertragen hatte. Zur Erfüllung dieses Zwecks war es dazu verpflichtet, ein Verzeichnis über die Lehrenden und deren Benehmen anzulegen. Darüber hinaus sorgte das Oberkonsistorium für die Verbesserung des religiösen Unterrichts und entschied über das Lehrpersonal2040 . (5) Kirchenvermögen

Wenig Aufschluss bot das Protestantenedikt auch bei der Frage der Kompetenzen des Oberkonsistoriums in Bezug auf das Kirchenvermögen. § 12 regelte lediglich, dass es in „Ansehung der Verwaltung des Stiftungs-Vermögens und der Oberaufsicht über die Erhaltung und zweckmäßige Verwendung des Vermögens der Protestantischen Kirche und Kirchen-Stiftungen (…) bey den bisherigen gesetzlichen Bestimmungen“ verbleiben sollte. Erneut wurde auf die frühere Rechtslage verwiesen, ohne die anzuwendenden Vorschriften namentlich zu nennen, was der

2037 2038

2039 2040

S. 231 f.; Dobmann, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, S. 53 ff.; Tenorth in: Wenz, Friedrich Immanuel Niethammer, S. 65 ff. Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 23; Baumgärtner in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 232 f. Die Schulaufsicht war seit 1808 den Lokal- und Distriktsschulinspektionen übertragen. Den Schulinspektionen gehörten neben dem Ortsgeistlichen bzw. dem Dekan der Bürgermeister und weitere Vertreter der Gemeinde an. Erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts kam es in einigen größeren Städten des bayerischen Königreichs zur Bestellung weltlicher Schulaufsichtsbeamter. Siehe dazu: Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 24; Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 498. Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1304 ff. Genaueres zur Sektion in Kapitel 3,E),I.,3.,b),aa). So hatte das Oberkonsistorium Dekane auszuwählen, die über Erfahrung im Schulwesen verfügten. Siehe: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 34.

Das Protestantenedikt

ohnehin wenig übersichtlichen Rechtslage im bayerischen Kirchenvermögensrecht nicht gerade zuträglich war. Aufgrund der Einbettung des Protestantenedikts in das Religionsedikt und der Einbeziehung der früheren Rechtslage stellte sich das protestantische Kirchenvermögensrecht folgendermaßen dar: Als öffentliche Kirchengesellschaft war die protestantische Kirche vermögens- und erwerbsfähig2041 . Ihr Eigentum stand unter staatlichem Schutz und durfte ohne ihre Zustimmung (in aller Regel) nicht säkularisiert werden2042 . Trotz dieser staatlichen Zugeständnisse konnte das Kirchenvermögensrecht jedoch insgesamt nicht als liberal bezeichnet werden. Grund dafür war, dass das Kirchenvermögensrecht nach § 64 b) als weltliche Angelegenheit begriffen wurde, sodass der Staat in erheblichem Maße Einfluss auf die Verwendung des Kirchenvermögens nehmen konnte2043 . Das örtliche Stiftungsvermögen wurde nicht etwa von den kirchlichen, sondern von den politischen Gemeinden verwaltet2044 . Die dem Oberkonsistorium verbleibenden Kompetenzen, die in aller Regel von staatlicher Mitwirkung abhängig waren, ergaben sich aus den §§ 74 ff. der Instruktion für das Generalkonsistorium. So kam dem Oberkonsistorium zwar nach § 81 die Aufsicht „über die ungeschwächte Erhaltung und zweckmäßige Verwendung des Vermögens der protestantischen Kirchen“ zu, allerdings benötigte es, um tätig zu werden, in aller Regel die Genehmigung des Innenministeriums2045 . Das galt etwa für die Erhöhung der Pfründe einer unzureichend dotierten Pfarrstelle, die Veräußerung einer Kirche oder die Nutzungsänderung eines Pfarrgebäudes2046 . (6) Sonstige Rechte und Pflichten

Die bisher geschilderten Tätigkeitsfelder des Oberkonsistoriums waren bei Weitem nicht abschließend. Als oberste Leitungsbehörde der protestantischen Kirche fungierte das Oberkonsistorium als Wächter über Lehre und Kultus. Änderungen oder Ergänzungen der Kirchenverfassung waren ohne seine Mitwirkung nicht mög-

2041 Die Erwerbsfähigkeit war allerdings durch die Amortisationsgesetze beschränkt. Siehe dazu: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 382. Im Gegensatz zur katholischen Kirche (siehe dazu: Kapitel 3,D),IV.,4.,b)) entstand durch das Festhalten des Staates an den Amortisationsgesetzen hier kein Gesetzeskonflikt, da § 12 auf die frühere Rechtslage und damit auch auf die Amortisationsgesetzgebung Bezug nahm. Zu den bayerischen Amortisationsgesetzen vgl.: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 2042 Vgl.: Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(b). 2043 Vgl. Kapitel 3,C),IV.,3.,c),bb),(2). 2044 Vgl. dazu Kapitel 3,C),IV.,2.,b),cc),(3),(c). 2045 So auch: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 342. 2046 §§ 83, 86 der Instruktion. Genaueres zum protestantischen Kirchenvermögensrecht bei: Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 805 ff.; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 17 f.

419

420

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

lich2047 . Die Zuständigkeit des Oberkonsistoriums erstreckte sich darüber hinaus auf die Auswahl geeigneter Predigttexte, die Festlegung des Konfirmationsalters2048 und die Entscheidung über die im Gottesdienst und Unterricht anzuwendenden Gesangsbücher und Katechismen2049 . Daneben oblag ihm – unter der Voraussetzung, dass der König seine Zustimmung erteilte – die Festsetzung der Feiertage und Gottesdienste2050 . (7) Zusammenfassung

Der Wirkungskreis des Oberkonsistoriums war im Protestantenedikt selbst nur unzureichend geregelt worden, zur Ermittlung der Rechte und Pflichten der Behörde musste daher immer wieder auf ältere Gesetze zurückgegriffen werden. Begrenzt war der Wirkungskreis des Oberkonsistoriums auf der einen Seite durch staatliche Kompetenzen, auf der anderen Seite durch die Aufgabenbereiche der übrigen kirchlichen Organe. Das Verhältnis zum Staat wurde durch die §§ 10, 11, 18 und 19 des Protestantenedikts bestimmt. Demnach war das Oberkonsistorium in allen innerkirchlichen Fragen zur Entscheidung berufen, sofern nicht nach § 19 dem König das letzte Wort vorbehalten war. Letzteres galt vor allem für das Disziplinarrecht und die Anstellung geistlicher Amtsträger. Der Wirkungskreis des Oberkonsistoriums, der sich nur auf die im Religionsedikt äußerst eng umrissenen innerkirchlichen Angelegenheiten erstreckte, wurde durch die weitreichenden Reservatrechte des Königs erheblich beschränkt. Allerdings sollte sich das Oberkonsistorium mit der Zeit immer mehr Eigenständigkeit erkämpfen, sodass der Genehmigungsvorbehalt in § 19 zur bloßen Formalität herabsank. Anders verhielt es sich mit dem Verhältnis des Oberkonsistoriums zu den anderen kirchlichen Organen, insbesondere den untergeordneten Konsistorien. Da das Protestantenedikt die Kompetenzen nur rudimentär voneinander abgrenzte, musste in diesem Bereich immer wieder auf ältere Gesetzestexte zurückgegriffen werden. Diese noch aus der Regierungszeit Montgelas’ stammenden Gesetze waren stark zentralistisch ausgerichtet und sprachen dem Oberkonsistorium im Vergleich zu den untergeordneten Institutionen eine Vielzahl von Kompetenzen in den unterschiedlichsten Bereichen zu. Gerade die aufsichtsrechtlichen Befugnisse waren sehr stark ausgeprägt. Insgesamt verfügte das Oberkonsistorium somit über einen Wirkungskreis, der in seinem Umfang weder über- noch unterschätzt werden sollte. Im Verhältnis zum 2047 2048 2049 2050

Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 32. § 56 der Instruktion. § 57 der Instruktion. Der Genehmigungsvorbehalt war sowohl § 19 b) des Protestantenedikts als auch den §§ 76 a, 77, 79 des Religionsedikts zu entnehmen.

Das Protestantenedikt

Staat war der Wirkungskreis recht eng, im Verhältnis zu den anderen kirchlichen Behörden sehr weit gefasst. Im Laufe des 19. Jahrhunderts sollte sich der Wirkungskreis des Oberkonsistoriums bedingt durch die Eigenständigkeitsbestrebungen der protestantischen Kirche noch weiter ausdehnen. ee) Geschäftsgang

Über den innerbehördlichen Geschäftsgang gaben die §§ 20 – 29 Auskunft. Auch wenn die Vorschriften etwa ein Drittel des Protestantenedikts ausmachten, sollen die folgenden Ausführungen nur einen groben Überblick geben, da die Betrachtung des innerbehördlichen Geschäftsgangs für die im Rahmen dieser Arbeit angestrebte Gesamtdarstellung des frühkonstitutionellen bayerischen Staatskirchenrechts nur wenige Erkenntnisse verspricht. (1) Rechte und Pflichten des Präsidenten

Die wichtigste Rolle innerhalb des Oberkonsistoriums sprach das Protestantenedikt dem Präsidenten zu. Dieser leitete die Geschäfte2051 und führte die Aufsicht über die „Canzley- und Registraturs-Geschäfte“2052 , also über alle Angelegenheiten des Schriftverkehrs und der Schriftgutverwaltung. Alle dem Oberkonsistorium zugehenden Gesuche, Bittschriften, Forderungen oder sonstigen Anliegen waren gemäß § 21 zunächst vom Präsidenten zu sichten. Erst danach sollte die Angelegenheit an den zuständigen Referenten2053 verwiesen und von diesem bearbeitet werden. So blieb der Präsident über alle Tagesgeschäfte im Bilde, ohne sich mit Einzelheiten aufhalten zu müssen. Dem Präsidenten stand nach § 29 S. 2 grundsätzlich auch das Recht zu, über die Urlaubsgesuche des Personals des Oberkonsistoriums zu befinden. Ausgenommen waren Auslandsaufenthalte, Residenzbesuche und Urlaube, die einen Zeitraum von 14 Tagen überschritten. In einem solchen Fall war das Innenministerium zur Entscheidung berufen2054 . Ähnlich wie die katholischen Bischöfe unterstand auch der Präsident einer strengen Residenzpflicht: „Der Präsident des Ober-Consistoriums darf ohne Anzeige und Genehmigung des Staats-Ministeriums

2051 Im Falle seiner Abwesenheit wurde die Leitung der Geschäfte vom ersten Rat übernommen, § 20. 2052 § 28 S. 2. 2053 Die Zuständigkeit des jeweiligen Referenten ergab sich in der Regel aus einer innerbehördlichen Vorschrift. Der Präsident konnte jedoch von dieser Vorschrift abweichen und einen Referenten auswählen, den er für die Bearbeitung der Angelegenheit als besonders tauglich betrachtete, § 21. 2054 § 29 verwies in den Fällen, die sich der Entscheidungsbefugnis des Präsidenten entzogen, auf „die bestehenden Vorschriften“, ohne diese näher zu benennen. Damit galt weiterhin der Grundsatz des § 43 der „Instruction für das Generalkonsistorium“ (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/ 8,3, S. 1309 ff.), dass bei längeren Urlaubsgesuchen oder Reisen ins Ausland das Innenministerium zu entscheiden hatte.

421

422

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

des Innern von den Geschäften sich niemals entfernen.“2055 Dadurch sollte der ordnungsgemäße Geschäftsgang der Behörde sichergestellt werden. (2) Die Beschlussfassung

Das Oberkonsistorium fasste seine Beschlüsse innerhalb der wöchentlich stattfindenden Sitzungen2056 . Die Festsetzung des Sitzungstermins2057 , die Leitung der Sitzung und die Feststellung, ob ein Beschluss gefasst worden war2058 , oblag dem Präsidenten. In der Sitzung wurde über „sämmtliche Gegenstände (…) mittelst gemeinschaftlicher Beratung“2059 entschieden. Die Beschlussfassung erfolgte somit kollegial durch Abstimmung aller Mitglieder des Oberkonsistoriums. Nur bei Stimmengleichheit war die Stimme des Präsidenten ausschlaggebend2060 . Die gefassten Beschlüsse wurden gemäß § 24 vom Präsidenten mit der Aufforderung zur Ausfertigung („Expediatur“) versehen, für die sodann der Sekretär2061 zu sorgen hatte. (3) Regelungen zum Schriftverkehr

In den §§ 25 – 27 enthielt das Protestantenedikt detaillierte Regelungen zu eher formalen Angelegenheiten. § 25 bestimmte, welche Aufschrift Eingaben an das Oberkonsistorium zu tragen hatten2062 , wie das Oberkonsistorium in diesen Eingaben anzureden war2063 und welche Formalitäten das Oberkonsistorium einhalten musste, wenn es sich schriftlich an das Staatsministerium wandte2064 . § 26 legte fest, wie schriftliche Anordnungen des Oberkonsistoriums an untergeordnete Stellen abzufassen waren2065 . Nach § 27 hatte sich das Oberkonsistorium im Schriftverkehr

2055 2056 2057 2058 2059 2060 2061

2062 2063 2064

2065

§ 29 S. 1. § 22. § 22. § 23 S. 1. § 22. § 23 S. 2. Dem Sekretär waren durch das Protestantenedikt mehrere Aufgaben zugewiesen. Neben der Ausfertigung der Beschlüsse oblag ihm die Führung der Protokolle und die Verwaltung des behördlichen Schriftverkehrs („Expedition“), § 28 S. 1. Eingaben waren demnach zu richten an „das Königl. Baier. Protestantische Ober-Consistorium“. Die Anrede lautete „Königliches Ober-Consistorium“. Nach § 25 waren die Berichte an das Staatsministerium „in der allgemein vorgeschriebenen Form“ abzufassen und „mit der Unterschrift des Vorstandes“ (des Präsidenten), des Referenten und des Sekretärs zu versehen. Was unter der „allgemein vorgeschriebenen Form“ zu verstehen war, ließ die Vorschrift offen. Die Überschrift musste „Im Namen Sr. Majestät des Königs“ lauten und die Schreibart befehlend sein.

Das Protestantenedikt

und bei der Ausfertigung von Beschlüssen eines eigenen Siegels mit der Umschrift „Königl. Baier. Protestantisches Ober-Consistorium“ zu bedienen. (4) Fazit

Die Regelungen des Protestantenedikts zum Geschäftsgang waren in vielerlei Hinsicht mangelhaft und wurden deshalb zu Recht immer wieder kritisiert. Es ist schon wenig nachvollziehbar, warum solch detaillierte innerbehördliche Regelungen – verwiesen sei etwa auf die Festlegung der Umschrift des zu verwendenden Siegels oder die Vorgaben an die Wortwahl bei der Ausfertigung von Befehlen an untergeordnete Behörden – in ein Gesetz, das die Grundlagen der protestantischen Kirche in Bayern bestimmen sollte, mit aufgenommen worden waren2066 . Die Vorschriften selbst waren trotz ihrer Ausführlichkeit mitunter erstaunlich unpräzise, wenn nicht gar fehlerhaft. An einigen Stellen verwiesen sie auf Gesetze oder Gepflogenheiten, ohne diese näher zu benennen, sodass nur schwerlich auszumachen war, worauf das Edikt Bezug nehmen wollte2067 . Die unsystematische Verwendung der Begriffe „Vorstand“ und „Präsident“ erschwerte dem Leser den Zugang zu den Vorschriften zusätzlich. So unterschieden etwa die §§ 20 und 29 begrifflich zwischen den beiden Posten, während sich die §§ 21 und 22 auf den Vorstand beschränkten, obwohl sie unstrittig auch für den Präsidenten des Oberkonsistoriums galten2068 . Über die Frage, warum der Gesetzgeber diese wenig ausgefeilten Bestimmungen in das Protestantenedikt mit aufgenommen hat, kann letztlich nur spekuliert werden. Sollte die detaillierte Regelung dieser vergleichsweise unwichtigen Materie die Bedeutung des Protestantenedikts bewusst schmälern? Dafür spräche zumindest, dass die Ausführlichkeit der Vorschriften dem Protestantenedikt den Charakter einer innerbehördlichen Satzung verlieh. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass die Mangelhaftigkeit der Vorschriften dem Zeitdruck geschuldet war, in dem sich der Gesetzgeber vor Erlass des Edikts befunden hatte2069 .

2066 Treffend bezeichnete von Seydel die Vorschriften als „kleinliche Einzelheiten (…), die in einer Verfassungsurkunde nicht am Platze sind“. Vgl.: von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 88. Ähnliche Kritik findet sich bei: Scheurl, Die verfassungsmäßige Stellung der evangelischlutherischen Kirche, S. 64. 2067 So etwa in § 25 und § 29. Vgl. dazu die vorangegangenen Ausführungen. 2068 Die §§ 20 ff. regelten den Geschäftsgang für alle Konsistorialbehörden. 2069 Das Edikt war von Zentner in wenigen Wochen ausgearbeitet worden. Grund zur Eile hatte vor allem die schon viel zu lang hinausgezögerte Publikation des Konkordats geboten, die zeitgleich mit der des Protestantenedikts stattfinden sollte. Vgl. dazu Kapitel 3,E),I.,4.,b).

423

424

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

c) Die Konsistorien aa) Überblick

So wie das Oberkonsistorium die Funktion des bisherigen Generalkonsistoriums übernommen hatte, traten die Konsistorien gemäß § 4 des Protestantenedikts an die Stelle der bisherigen Generaldekanate. Insgesamt wurden drei Konsistorien gebildet, die die Angelegenheiten der protestantischen Kirche in einem bestimmten Gebiet des bayerischen Königreichs verwalteten und die Vorgaben des Oberkonsistoriums umsetzten. Das Konsistorium in Bayreuth war für die Kreise Oberfranken, Unterfranken, Niederbayern, Regensburg, Aschaffenburg und die Oberpfalz zuständig, das Konsistorium in Ansbach für die Kreise Mittelfranken, Schwaben und Neuburg und das Konsistorium in Speyer für den Rheinkreis2070 . Der Kreis Oberbayern wurde nicht durch ein Konsistorium, sondern durch das Dekanat München verwaltet, das dem Oberkonsistorium direkt unterstellt war2071 . bb) Zusammensetzung

Die Konsistorien setzten sich gemäß § 4 aus einem Vorstand, zwei geistlichen und einem weltlichen Rat und dem notwendigen Unterpersonal zusammen2072 . Letzteres bestand aus einem Sekretär, einem Rechnungsverständigem, ein oder zwei Kanzlisten und einem Kanzleiboten2073 . Über die personelle Besetzung der Posten entschied das Innenministerium2074 , wobei das Amt des Vorstands von Gesetzes wegen einem Mitglied der Kreisregierung zustand2075 . Es kam somit nicht nur zu einer erheblichen Einflussnahme des Staates auf die Besetzung der Konsistorien, sondern sogar zu einer Überschneidung des staatlichen und kirchlichen Personals. Allein aus personeller Sicht blieb die protestantische Kirche so eng mit dem Staat verwoben, dass ihre Eigenständigkeitsbestrebungen in den folgenden Jahrzehnten deutlich erschwert waren.

2070 Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 55; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 110; Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 91. 2071 Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 41. 2072 Die Kosten für das gesamte Personal der Konsistorien trug gemäß § 5 die Staatskasse. Dabei blieben die Gehälter deutlich hinter denen der katholischen Amtsträger zurück. Zu den Gehältern vgl.: Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 110 f.; Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 41 f. Zu den Gehältern der katholischen Kirche vgl.: Kapitel 3,D),IV.,4.,a),bb),(1). 2073 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 110; Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 55. 2074 Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 341; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 265. 2075 Gemäß § 4 bekleidete der Regierungsdirektor das Amt des Vorstands, sofern er dem Protestantismus angehörte. War dies nicht der Fall, übernahm den Posten der älteste Regierungsrat der Kreisregierung.

Das Protestantenedikt

cc) Verhältnis zur Staatsgewalt

Für das Verhältnis der Konsistorien zur Staatsgewalt galten die gleichen Grundsätze wie für das Verhältnis des Oberkonsistoriums zur Staatsgewalt2076 . Gemäß den §§ 10 und 11 waren die Konsistorien allein zur Regelung der innerkirchlichen Angelegenheiten im Sinne des Religionsedikts berufen2077 . Ausgenommen waren die innerkirchlichen Gegenstände, die sich der König in § 19 zur Entscheidung vorbehalten hatte2078 . Zusätzlich zu diesen Grundprinzipien enthielten die §§ 16 und 17 noch Regelungen für das Verhältnis der Konsistorien zu den Kreisregierungen und sonstigen weltlichen Behörden. Gemäß § 16 waren die Konsistorien in allen innerkirchlichen Angelegenheiten „gegen die Regierungen als coordinierte Stellen zu betrachten“. Dementsprechend hatten sich die verschiedenen Behörden auch „wechselseitig gegen einander zu benehmen“. In allen weltlichen Angelegenheiten unterstanden die Konsistorien den Kreisregierungen jedoch vollständig. Die historische Bedeutung dieser Regelungen darf an dieser Stelle nicht unterschätzt werden. Parallel zur behördlichen Loslösung des Oberkonsistoriums aus dem Innenministerium, entzerrte § 16 die frühere Verflechtung von Staat und Kirche auf mittlerer Ebene. Im Gegensatz zur vorherigen Rechtslage waren die Mittelbehörden der protestantischen Kirche nun nicht mehr Teil der Kreisregierungen, sondern diesen selbstständig gegenübergestellt2079 . Dass die Konsistorien in weltlichen Angelegenheiten den staatlichen Stellen untergeordnet blieben, ergab sich schon aus dem Religionsedikt, welches in weltlichen Belangen von der Alleinzuständigkeit des Staates ausging. Insoweit kam § 16 lediglich klarstellende Bedeutung zu. Die behördliche Verselbstständigung der Konsistorien war Ausdruck des sich wandelnden Zeitgeistes. Das absolutistisch-territorialistische Staatskirchenrecht der Montgelas-Zeit wurde zwar nicht abgeschafft, aber doch erkennbar abgeschwächt2080 . Interessant ist in diesem Zusammenhang die in § 16 enthaltene Mahnung an die Kreisregierungen, sich gegenüber den Konsistorien „jederzeit einer geziemenden Schreibart zu bedienen“, unabhängig davon, ob man den Konsistorien als koordinierte oder übergeordnete Behörde gegenübertrat2081 . Dass es für nötig befunden wurde, im Protestantenedikt einen höflichen Umgangston

2076 Vgl. daher: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb). 2077 Was alles zum innerkirchlichen Bereich gehörte, regelte § 38 des Religionsedikts. Vgl.: Kapitel 3,C),IV.,3.,b). 2078 Vgl. dazu: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb),(2). 2079 Ähnlich auch: Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 16. 2080 So auch: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 32. 2081 So auch: Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 95.

425

426

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

vorzuschreiben, ist ein Zeichen dafür, dass in der aufklärerisch geprägten, überwiegend katholischen bayerischen Beamtenschaft noch immer ein großes Misstrauen gegenüber der evangelischen Kirche vorhanden war. Um eine bessere Zusammenarbeit von weltlichen und kirchlichen Behörden bemühte sich auch § 17. Die Norm verpflichtete die Kreisregierungen, Polizeistellen und Landgerichte, den Konsistorien bei der Erfüllung ihrer innerkirchlichen Aufgaben „jederzeit den erforderlichen Beystand zu leisten“. Sowohl die Kreisregierungen als auch die Konsistorien mussten zum Zwecke einer harmonischen und effektiven Zusammenarbeit gegenseitig Informationen austauschen. Das geschah in der Regel durch die wechselseitige Zusendung der Sitzungsprotokolle2082 . Insgesamt lag den gesamten Vorschriften zur mittleren Kirchen- und Staatsebene das ernsthafte Bemühen um ein kooperatives Verhältnis der verschiedenen Behörden zugrunde. Zwar hielten die Regelungen in weltlichen Belangen an der strikten Unterordnung der Konsistorien fest, außerhalb dieses Bereichs garantierte man ihnen aber nicht nur eine gewisse Selbstständigkeit, sondern sogar die Hilfe und das höfliche Entgegenkommen der staatlichen Behörden. Damit unterschieden sich die Normen sowohl inhaltlich als auch stilistisch erheblich von den kirchenhoheitlichen Regelungen der Montgelas-Zeit. dd) Verhältnis zu den anderen kirchlichen Organen

Die Beziehung der Konsistorien zum Oberkonsistorium war § 15 zu entnehmen, der die frühere Stellung der Generaldekanate zum Generalkonsistorium auf die neu geschaffenen Behörden übertrug. Insbesondere galt damit weiterhin § XIV. des Organischen Edikts vom 17.3.18092083 . Gemäß dieser Vorschrift fungierten die Konsistorien2084 als „aufsehende und vollziehende Organe“ des Oberkonsistoriums2085 . Die Konsistorien waren dem Oberkonsistorium als dessen Organe somit in allen Beziehungen untergeordnet2086 (für das Konsistorium Speyer galt dieser Grundsatz bis zu dessen Ausscheiden aus dem Einflussbereich des Oberkonsistoriums im Jahr 18492087 ). Als Aufsichts- und Vollzugsorgane hatten sie vor allem 2082 2083 2084 2085 2086 2087

Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 95. Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1329 ff. Mehr zu dem Edikt in Kapitel 3,E),I.,3.,b),bb),(1). In der Vorschrift noch Generaldekanate genannt. In der Vorschrift noch Generalkonsistorium genannt. Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 51. Die protestantische Kirche im Rheinkreis unterschied sich aufgrund ihrer wechselvollen Geschichte erheblich von jener rechts des Rheins. Verfestigt wurde die Verschiedenartigkeit durch die 1818 beschlossene Vereinigung der lutherischen und reformierten Konfession zur unierten Kirche der Pfalz, während die Protestanten rechts des Rheins fast ausschließlich dem lutherischen Glauben angehörten. Die protestantische Kirche des Rheinkreises fühlte sich durch das hauptsächlich aus Lutheranern bestehende Oberkonsistorium in München kaum repräsentiert. Bestärkt durch die freiheitlichen Ideen der Deutschen Revolution von 1848/49 und den Thronwechsel in Bayern for-

Das Protestantenedikt

über die Einhaltung der Kirchenverfassung zu wachen und bei Verstößen Bericht an das Oberkonsistorium zu erstatten2088 . Wie die Konsistorien dem Oberkonsistorium in allen Belangen unterstanden, waren wiederum die Dekanate und Pfarreien den Konsistorien unmittelbar untergeordnet (§ 17). Eine Ausnahme galt für das dem Oberkonsistorium direkt unterstellte Dekanat München2089 . Die Dekane hatten dem zuständigen Konsistorium alle Missstände in ihrem Dekanat anzuzeigen, sodass dieses entweder selbst Abhilfe schaffen oder das Oberkonsistorium in Kenntnis setzen konnte. Die Pfarreien waren dazu verpflichtet, alle Anordnungen der Konsistorien innerhalb ihres Pfarrsprengels umzusetzen. Lediglich in mittelbarer Unterordnung zu den Konsistorien befanden sich die Gemeinden und deren Mitglieder. Auf sie konnte das jeweilige Konsistorium nur über die Vermittlung des zuständigen Dekans Einfluss nehmen2090 . ee) Wirkungskreis

Der Wirkungskreis der Konsistorien wurde durch das Protestantenedikt selbst nur unzureichend festgelegt. Zur Ermittlung der Rechte und Pflichten der Konsistorien musste gemäß § 11 daher auf die frühere Rechtslage zurückgegriffen werden2091 , insbesondere auf das „Organische Edict“ vom 17. März 18092092 und die „SpecialInstruction für die General-Kreiscommissariate“ vom 8. September 18092093 .

2088 2089 2090 2091 2092 2093

derte man noch vehementer als zuvor die Unabhängigkeit vom Einfluss des Oberkonsistoriums. In Art. III. des „Gesetzes, die Protestantischen General-Synoden und den Consistorialbezirk Speyer betreffend, vom 4. Juni 1848“ (abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 1590 f.) ermächtigte die Staatsregierung den Konsistorialbezirk Speyer schließlich zum Ausscheiden aus dem Wirkungsbereich des Oberkonsistoriums. Der dafür erforderliche Antrag der Generalsynode des Speyerer Konsistorialbezirks erfolgte zeitnah, sodass das Konsistorium Speyer bereits 1849 nicht mehr dem Oberkonsistorium, sondern direkt dem Staatsministerium unterstand. Damit war die Trennung der bayerischen protestantischen Kirchen rechts und links des Rheins endgültig vollzogen. Siehe dazu: Müller, Staatsgrenzen und evangelische Kirchengrenzen, S. 20 f.; Reese, Bekenntnis und Bekennen, S. 86 f. § XIV. des Organischen Edikts vom 17.3.1809. Siehe dazu auch: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 91. Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 16. Siehe dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 55; Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 95. Vgl. dazu Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd),(1). Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1329 ff. Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1335 ff.

427

428

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

Nach § XIV. des organischen Edikts kamen den Konsistorien2094 als dem Oberkonsistorium nachgeordneten Behörden2095 zwei wesentliche Aufgaben zu: die Aufsicht über die kirchlichen Angelegenheiten des Konsistorialbezirks und die Vollziehung der Anordnungen des Oberkonsistoriums. Die Konsistorien fungierten also als Schaltstelle zwischen der oberen und unteren Kirchenebene. Auf der einen Seite mussten die Konsistorien dafür Sorge tragen, dass die Anordnungen des Oberkonsistoriums in den Dekanaten und Pfarreien auch tatsächlich zur Anwendung kamen. Auf der anderen Seite überwachten die Konsistorien das kirchliche Leben in ihrem Bezirk und meldeten mögliche Fehlentwicklungen an das Oberkonsistorium. An diesen zwei wesentlichen Funktionen orientierte sich denn auch die in § XIII. des organischen Edikts enthaltene Aufzählung der einzelnen Kompetenzen der Konsistorien. Diese führten demnach die Aufsicht über den Religionsunterricht2096 , die Glaubenslehre, die Liturgie, die Befolgung der kirchlichen Verordnungen und die Amtsführung der Dekane und Pfarrer2097 . Sie vollzogen die vom Oberkonsistorium und Innenministerium erteilten Aufträge und Verordnungen und vermittelten bei Streitigkeiten zwischen Pfarrern und ihren Gemeindemitgliedern. Zudem hatten sie dem Oberkonsistorium Vorschläge zur Verbesserung des religiösen Zustandes zu unterbreiten. Die zweite wichtige Quelle zur Ermittlung der Kompetenzen der Konsistorien war, wie bereits geschildert, die Spezialinstruktion für die Generalkreiskommissariate, die sich vor allem mit den Aufgaben der Konsistorien im Bereich der Amtsführung beschäftigte. Die Vorschriften der Instruktion folgten dabei dem Grundsatz, dass die Konsistorien über alle weniger bedeutenden Fragen selbstständig entscheiden durften. Sobald eine Angelegenheit eine gewisse Relevanz entfaltete (die Schwelle war hier nicht allzu hoch angesetzt), waren die Konsistorien in der

2094 Im Edikt noch Generalkreiskommissariate genannt. 2095 Im Edikt noch Generalkonsistorium genannt. 2096 Das Recht und die Pflicht der Konsistorien zur Aufsicht des Religionsunterrichts an den höheren und niederen Schulen wurde durch § 14 des Protestantenedikts bestätigt. Die Vorschrift verpflichtete die Konsistorien unter anderem dazu, dem Oberkonsistorium einen jährlichen Bericht über den Zustand des Religionsunterrichts in ihrem Bezirk zukommen zu lassen. Vgl. dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 44. 2097 Die Konsistorien wachten unter anderem über die Sittlichkeit, die Lehrvorträge, den Lebenswandel und die Fortbildung der Geistlichen. Kleinere Pflichtverstöße durften die Konsistorien selbstständig durch die Verhängung geringerer Disziplinarstrafen ahnden. Sobald eine Handlung jedoch die Verhängung einer empfindlichen Disziplinarmaßnahme erforderte (z. B. die Versetzung, Suspendierung oder Amtsenthebung), mussten die Konsistorien die Angelegenheit an das Oberkonsistorium verweisen, welches gemäß § 19 e) die Königliche Genehmigung einholen musste. Siehe dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 46; Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 93; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 111.

Das Protestantenedikt

Regel dazu verpflichtet, die Frage zur Entscheidung an das Oberkonsistorium weiterzuleiten. So durften die Konsistorien über Reise- und Urlaubsgesuche befinden, die eine Dauer von sechs Wochen nicht überstiegen (im Falle von Auslandsreisen bis zu einer Dauer von 14 Tagen). Sobald diese Zeitspanne überschritten wurde, handelte es sich um eine Angelegenheit des Oberkonsistoriums2098 . In vielen Fällen kam den Konsistorien gegenüber dem Oberkonsistorium lediglich das Recht zur Stellungnahme zu, wobei dieses an die Einschätzung der Konsistorien nicht gebunden war. Das galt etwa für die Errichtung und Veräußerung von Pfarrhäusern2099 oder die Emeritierung und Pensionierung der Geistlichen2100 . Das Protestantenedikt selbst enthielt mit den §§ 8 und 9 lediglich zwei Spezialregelungen zum Wirkungskreis der Konsistorien. § 8 bestätigte die bisher in Ansbach und Speyer befindlichen Prüfungskommissionen, die den dortigen Konsistorien eingegliedert waren2101 . Die Kommissionen prüften sowohl die Bewerber, die nach Abschluss ihrer akademischen Studien den pfarrlichen Vorbereitungsdienst anstrebten, als auch die Kandidaten, die nach Vollendung ihres Vikariats eine Pfarramtsstelle übernehmen wollten2102 . Alle angehenden Pfarrer wurden also insgesamt zweimal von der zuständigen Prüfungskommission begutachtet, damit deren Tauglichkeit für das Amt auch tatsächlich gewährleistet war. Die Prüfungen hatten sich gemäß § 8 an den für den Eintritt in den Staatsdienst abzuleistenden Prüfungen zu orientieren (ein anschauliches Beispiel für die enge rechtliche Verbundenheit der evangelischen Kirche zum Staatswesen). Die Oberaufsicht über die Prüfungen lag selbstverständlich beim Oberkonsistorium2103 . Ebenso wie § 8 bestätigte auch § 9 lediglich die bisherige Rechtslage. Gemäß dieser Vorschrift verblieb die Leitung der Unterstützungsanstalt für protestantische Geistliche und der Versorgungsanstalt für die Pfarrwitwen, deren Verwaltungssitze sich jeweils in Nürnberg befanden, beim Konsistorium in Ansbach. Allerdings

2098 § 11 der Spezialinstruktion. Die Vorschrift wies die Entscheidung über längere Urlaubsgesuche zwar dem Innenministerium zu, seit der im Protestantenedikt verankerten behördlichen Trennung des Oberkonsistoriums vom Innenministerium war jedoch das Oberkonsistorium zur Entscheidung berufen. Siehe zu § 11 auch: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 47 f. 2099 § 15 der Spezialinstruktion. 2100 § 13 der Spezialinstruktion. 2101 Die Kommission in Speyer prüfte die Pfarramtskandidaten des Rheinkreises, die Kommission in Ansbach die des rechtsrheinischen Bayern. 2102 Siehe dazu: von Moy, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern I/1, S. 379. 2103 Zu den Befugnissen des Oberkonsistoriums bei der Ausbildung der Geistlichen vgl.: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd),(3).

429

430

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

unterstand das Konsistorium in Ansbach auch in diesem Bereich ausdrücklich der Oberaufsicht des Oberkonsistoriums2104 . Insgesamt wirkte die rechtliche Fixierung des konsistoriellen Wirkungskreises aus mehreren Gründen wenig gelungen. Aus politisch-praktischer Sicht schien die enorm zentralistische Ausrichtung der Normen – die entscheidenden Regelungen stammten aus der Hochzeit der Montgelas’schen Reformen – kritikwürdig. Ähnlich wie die zu dieser Zeit entstandenen Reformgesetze zur Staatsverwaltung führten die Vorschriften zu einem unausgewogenen Kompetenzverhältnis von Ober- und Mittelbehörden. Das Oberkonsistorium wurde mit Entscheidungsbefugnissen geradezu überfrachtet, da die bayerische Regierung in ihrem Streben nach Vereinheitlichung alle irgendwie relevanten Fragen von der obersten Behörde bearbeitet wissen wollte. Die Konsistorien fungierten deshalb vor allem als Aufsichtsund Vollzugsbehörden und nur in weniger gewichtigen Angelegenheiten als selbstständige Entscheidungsträger. Aber nicht nur aus politischer, auch aus rechtlicher Sicht durfte an den Vorschriften zum Wirkungsbereich der Konsistorien Kritik geübt werden. Das Protestantenedikt, das vermeintlich elementare Gesetz zum inneren Aufbau der protestantischen Kirche, enthielt zu den Kompetenzen der Konsistorien (in Abgrenzung zum Oberkonsistorium) keine Leitlinie, sondern mit den §§ 8 und 9 lediglich zwei Aufgabenzuweisungen für bestimmte Einzelfälle. Erschwerend hinzu kommt, dass die beiden Paragraphen inhaltlich kaum bedeutsam waren, da sie lediglich bestehendes Recht bestätigten. So blieb zur Ermittlung des Wirkungskreises der Konsistorien nur noch der Blick in die verschiedenen Gesetze früherer Jahre, die in § 11 zumindest konkret benannt waren. Alles in allem war die Rechtslage in diesem Bereich bestenfalls als unübersichtlich zu bezeichnen. ff) Geschäftsgang

Der Geschäftsgang der Konsistorien ergab sich, ebenso wie der des Oberkonsistoriums, aus den §§ 20 ff. Auch die Konsistorien waren damit kollegial verfasste Behörden; die Stimme des Vorstandes damit nur bei Stimmengleichheit maßgeblich2105 . Da sich der Geschäftsgang der verschiedenen Konsistorialbehörden somit kaum unterschied, soll nur auf die wenigen Abweichungen eingegangen werden. Im Übrigen kann auf die Ausführungen zum Geschäftsgang des Oberkonsistoriums verwiesen werden2106 . Im Gegensatz zum Oberkonsistorium leitete gemäß § 20 nicht der Präsident, sondern der Vorstand die Geschäfte der Behörde. Abgesehen von der Bezeichnung 2104 Genaueres zur Unterstützungsanstalt für die protestantischen Geistlichen, insbesondere zu deren Finanzierung, bei: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 248 ff. 2105 §§ 22, 23. Vgl. dazu Kapitel 3,E),IV.,2.,b),ee),(2). 2106 Kapitel 3,E),IV.,2.,b),ee).

Das Protestantenedikt

unterschieden sich die Ämter im Hinblick auf die innerbehördlichen Kompetenzen jedoch nicht2107 . Eingaben an die Konsistorien waren anders zu adressieren und zu überschreiben2108 . Darüber hinaus benutzten die Konsistorien eine gegenüber dem Oberkonsistorium leicht abgeänderte Siegelumschrift2109 . Während das Oberkonsistorium aufgrund seiner Überordnung im Schriftverkehr mit den Konsistorien einen befehlenden Ton anzuschlagen hatte, mussten die Schreiben der Konsistorien untereinander „gesinnend“, also entgegenkommend, abgefasst sein2110 . d) Die Distriktsdekanate aa) Überblick

Zu den Distriktsdekanaten äußerte sich das Protestantenedikt nicht näher. Es stellte in § 6 lediglich fest, dass die „bisherige Verfassung der Districts-Decanate und Districts-Schul-Inspectionen, so wie der übrigen Mittelorgane (…) beybehalten“ wurde. Es blieb also bei der bisherigen Rechtslage, die seit dem Erlass des „Organischen Edicts“ vom 17. März 18092111 und der „Special-Instruction für die Distrikts-Decane“ vom 8. September 18092112 bestand2113 . Die Gründung, Auflösung, Zusammenlegung und geographische Einteilung der Dekanate zählte nach § 76 e) des Religionsedikts zu den gemischten Angelegenheiten2114 . Änderungen dieser Art ergaben sich im Verlauf der Geschichte des bayerischen Königreichs immer wieder, wobei die Gesamtzahl an Dekanaten im rechtsrheinischen Bayern mit circa 70 relativ konstant blieb2115 .

2107 Ebenso wie der Präsident des Oberkonsistoriums berief auch der Vorstand die Sitzungen ein, leitete diese und entschied bei Stimmengleichheit, §§ 22, 23. 2108 „Königliches Consistorium“ statt „Königliches Ober-Consistorium“, § 25. 2109 „Königl. Baier. Protestantisches Consistorium (…)“ statt „Königl. Baier. Protestantisches OberConsistorium“, § 27. 2110 § 26. 2111 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1329 ff. 2112 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1352 ff. Die Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate war Teil der Konsistorialordnung. Siehe dazu Kapitel 3,E),I.,3.,c). 2113 Der Verweis in § 6 war wie so viele andere Verweise im Protestantenedikt äußerst ungenau. Es wurde lediglich auf die bestehende Rechtslage Bezug genommen, ohne die weiterhin anzuwendenden Normen zu benennen. 2114 Siehe dazu Kapitel 3,C),IV.,3.,d),bb),(3). 2115 Blessing in: Seibert, Bayern und die Protestanten, S. 158; Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 16 f.

431

432

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

bb) Besetzung

Die Besetzung einer vakanten Dekanstelle oblag nach § 19 e) des Protestantenedikts dem König2116 . Die Ernennung durch den König entwickelte sich mit der Zeit jedoch zur bloßen Formalität. In der Regel schlug das zuständige Konsistorium drei Kandidaten für die Besetzung der Stelle vor2117 . Das Oberkonsistorium wählte aus den Vorschlägen den Kandidaten aus, der sich aufgrund seiner Gelehrsamkeit, Amtstreue und Erfahrung am besten für die Position eignete2118 . Der König ernannte daraufhin in aller Regel den vom Oberkonsistorium vorgeschlagenen Kandidaten zum Dekan2119 . Die Installation des Dekans erfolgte durch einen der geistlichen Räte des zuständigen Konsistoriums2120 . cc) Rechtliche Stellung und Wirkungskreis

Ebenso wie die Konsistorien zählten die Dekanate zur mittleren Kirchenebene. Mit Ausnahme des Dekanats München2121 waren sie den Konsistorien jedoch gemäß § XV. des organischen Edikts unmittelbar untergeordnet2122 , wodurch sich eine Zweiteilung der Mittelstufe in eine obere (Konsistorien) und eine untere (Dekanate) Ebene ergab. Zu den weltlichen Behörden standen die Dekanate in einem Koordinationsverhältnis2123 , allerdings nur im innerkirchlichen Bereich. In allen bürgerlichen Angelegenheiten (z. B. in vermögensrechtlichen Fragen) waren die Dekanate den weltlichen Behörden strikt untergeordnet. Als Teil der Mittelstufe fungierten die Dekanate ähnlich wie die Konsistorien als Verbindungsglied zwischen den verschiedenen Ebenen der Kirche. Die zwei Hauptaufgaben der Konsistorien – Vollzug und Aufsicht – waren aufgrund der funktionellen Übereinstimmung auch auf die Dekanate übertragbar. Die meisten gesetzlich fixierten Rechte und Pflichten der Dekane ließen sich denn auch einem dieser beiden Tätigkeitsfelder zuweisen. Nach § XVI. des organischen Edikts vom 17.3.1809 führten die Dekane die Aufsicht über alle Pfarrer und Vikare ihres Distrikts. Zu diesem Zweck hatten die Dekane jährlich die Hälfte ihres Distrikts zu

2116 Es handelte sich dabei um ein aus dem Summepiskopat abgeleitetes, königliches Reservatrecht. Siehe dazu Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb),(2). 2117 Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 113; Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 58. 2118 Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 98. 2119 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 92. 2120 Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 115. 2121 Das Dekanat München war direkt dem Oberkonsistorium unterstellt. Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 58. 2122 Die im Edikt verwendete Bezeichnung „Generalkreiskommissariat“ war aufgrund der Umstrukturierung der Behörden nun als „Konsistorium“ zu lesen. 2123 Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 55; Silbernagl, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, S. 113.

Das Protestantenedikt

visitieren2124 , den Lebenswandel der Geistlichen zu beobachten2125 und die Jahresberichte der Pfarrer zu prüfen2126 . Stellten sie Missstände in ihrem Distrikt fest, hatten sie diese dem zuständigen Konsistorium zu melden. Daneben mussten sie dem Konsistorium regelmäßig Gutachten und Berichte über das Kirchenwesen ihres Distrikts zukommen lassen und, wenn möglich, Vorschläge zur Verbesserung desselbigen einbringen2127 . Sie leiteten die Anordnungen des Oberkonsistoriums und der Konsistorien an die Geistlichen ihres Distrikts weiter2128 und wachten über deren Einhaltung2129 . Wenn nötig, versahen sie die Anordnungen mit Ratschlägen und Erläuterungen, damit die Vorgaben der höheren Kirchenebenen in den Pfarreien tatsächlich zur Umsetzung gelangten2130 . Im Gegensatz zu den Konsistorien beschränkte sich der Wirkungsbereich der Dekane auf ein viel kleineres Territorium2131 . Die Dekane waren dadurch persönlich und räumlich deutlich näher an den Geistlichen und den Gemeinden als die Konsistorien. Diese Tatsache schlug sich auch in der rechtlichen Fixierung der Aufgaben der Dekane nieder. Die Geistlichen des Dekanatsdistrikts waren dem Dekan zwar unmittelbar untergeordnet und mussten diesem daher auch Rechenschaft über ihren Lebenswandel ablegen2132 , der Dekan sollte für die Geistlichen aber zugleich Ansprechpartner2133 , Vorbild und Ratgeber sein. Damit er dieser Vertrauensstellung gerecht werden konnte, war er gesetzlich dazu verpflichtet, die Geistlichen seines Distrikts kennenzulernen und für sie Sorge zu tragen2134 . In der Person des Dekans sollten sich somit behördliche und seelsorgerische Funktionen vereinigen2135 .

2124 § 12 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. Näheres zur Visitation bei: Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 101 ff. 2125 § 3 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2126 Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 57. 2127 § 6 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2128 § 4 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2129 § 10 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2130 § 5 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2131 Eine Ausnahme bildete lediglich das Dekanat München. 2132 § 3 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2133 Bei beruflichen Problemen oder Streitigkeiten sollten sich die Geistlichen immer zuerst an ihren Dekan wenden. Nur falls dieser den Streit nicht schlichten oder das Problem nicht beheben konnte, war die Angelegenheit an das zuständige Konsistorium zu verweisen. Vgl.: § 9 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2134 § 11 der Spezialinstruktion für die Distriktsdekanate. 2135 Genaueres zum Wirkungskreis der Dekane bei: Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 60 ff.

433

434

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

e) Synoden aa) Allgemeines

Die bisherigen Untersuchungen haben gezeigt, dass die protestantische Kirche in Bayern über eine hierarchische Behördenstruktur verfügte. Das entsprach den üblichen Verhältnissen dieser Zeit, denn auch die anderen lutherisch ausgerichteten Landeskirchen der deutschen Staaten waren allesamt konsistorial verfasst. Eine historische Besonderheit stellte deswegen die in § 7 des Protestantenedikts enthaltene Einführung synodaler2136 Elemente dar: „Zur Handhabung der Kirchen-Verfassung soll (…) am Decanats-Sitze jährlich eine Diöcesan-Synode, dann alle vier Jahre eine allgemeine Synode am Sitze des Konsistoriums, unter der Leitung eines Mitgliedes des Ober-Consistoriums, zur Berathung über innere Kirchen-Angelegenheiten, in Gegenwart eines Königlichen Commissaire’s, welcher jedoch an den Berathungen selbst keinen Antheil zu nehmen hat, gehalten werden.“ Zwar hatten sich in einigen lutherischen Kirchen schon im 16. Jahrhundert synodale Elemente herausgebildet, deren Bedeutung war jedoch im Gegensatz zu den reformierten Kirchen gering geblieben. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts verfügte in den deutschen Staaten keine einzige protestantische Landeskirche lutherischer Prägung über Provinzial- oder Generalsynoden2137 . Erst die bayerische Konsistorialordnung von 1809 hatte in § 15 der „Special-Instruction für die DistrictsDecane“2138 Diözesansynoden (Synoden auf Dekanatsebene) eingeführt. Diese Vorreiterrolle bestätigte der bayerische Staat, indem er in § 7 des Protestantenedikts neben der Aufrechterhaltung der Diözesansynoden auch überregionale („allgemeine“) Synoden einführte. Die Frage danach, warum gerade Bayern zu diesem vergleichsweise frühen Zeitpunkt synodale Elemente einführte, scheint mit Blick auf den gerade in Franken traditionell-lutherisch geprägten Protestantismus zunächst schwer zu beantworten.

2136 Der Begriff „Synode“ stammt aus dem Griechischen und lässt sich in etwa mit „Zusammenkunft“ übersetzen. Kruppa, Partikularsynoden im späten Mittelalter, S. 12. In der Verfassung der reformierten Kirche spielten die Synoden von Anfang an eine maßgebliche Rolle. Die etwa zu gleichen Teilen aus Laien und Geistlichen bestehenden Synoden entschieden auf gemeindlicher, regionaler und überregionaler Ebene über die Kirchenverfassung, wobei die gemeindlichen Synoden über die Zusammensetzung der regionalen und die regionalen Synoden über die Zusammensetzung der überregionalen Synode bestimmten. Im Gegensatz zu den konsistorialen Verfassungen funktionierte die Verwaltung der reformierten Kirche somit von unten nach oben. Dieses sogenannte „Synodalprinzip“ sollte im Verlauf des 19. Jahrhunderts zumindest in Ansätzen Eingang in die Kirchen lutherischer Prägung finden. Siehe dazu: Otto in: Anke/de Wall/Heinig, HevKR, S. 142; Wippermann in: Klein/Zimmermann, Impulse der Reformation, S. 43. 2137 Link, Kirchliche Rechtsgeschichte S. 169. 2138 Abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1352 ff.

Das Protestantenedikt

Eine Rolle spielten sicherlich die Unionsbestrebungen in der Pfalz2139 . Die dort stark verwurzelte reformierte Kirche drängte vehement auf die Verankerung synodaler Elemente. Daneben dürfte § 7 auch auf die Stärkung des Parlamentarismus im frühkonstitutionellen Bayern zurückzuführen sein2140 . Spiegelbildlich zur Idee der Volksrepräsentation auf staatlicher Ebene führte § 7 den Repräsentationsgedanken auf kirchlicher Ebene ein. Gemeinsam war der Verankerung der Repräsentationsidee in Staat und Kirche die sehr schwach ausgeprägten Mitwirkungsrechte der jeweiligen Repräsentationsorgane. bb) Generalsynode (1) Rechtslage im rechts- und linksrheinischen Bayern

Gemäß § 7 hatte alle vier Jahre eine „allgemeine Synode am Sitze des Konsistoriums“ stattzufinden2141 . Insgesamt waren damit im vierjährigen Turnus drei überregionale Synoden einzuberufen, eine in Speyer, eine in Bayreuth und eine in Ansbach2142 . Das erste Mal tagten die Synoden im Jahr 18232143 . Die Synode in Speyer unterschied sich dabei deutlich von den beiden rechtsrheinischen Synoden. Weder in Ansbach noch in Bayreuth war man mit dem synodalen Konzept besonders vertraut, und auch das bayerische Staatskirchenrecht enthielt mit § 7 nur eine sehr allgemein gehaltene Norm, die über die genaue Ausgestaltung der Synoden keinen Aufschluss gab. Die Bedeutung der Synode für die rechtsrheinischen Protestanten stand damit noch in der Schwebe. Sie sollte sich erst im Laufe der folgenden Jahrzehnte durch die zunehmende praktische Erfahrung, die innerkirchliche Diskussion2144 und die Schaffung weiterer Regelungen2145 herauskristallisieren. Im Gegensatz dazu gehörte das Synodalprinzip in der reformiert geprägten Pfalz schon 2139 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 15. 2140 Ähnlich auch: Hauschild, Stichwort „Synode“, RGG VII, Sp. 1972; Otto in: Anke/de Wall/Heinig, HevKR, S. 142. 2141 Die Dauer der Synode war rechtlich nicht fixiert. Erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde sie auf 14 Tage festgesetzt. Siehe dazu: Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 83. 2142 Allgemeine Synoden außerhalb des üblichen Vierjahresrythmus konnten nur einberufen werden, wenn der König dies gestattete, § 19 g). Vgl. zu den königlichen Reservatrechten: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),bb),(2). 2143 Die Petition der Ansbacher und Bayreuther Synode ist abgedruckt bei Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1299 ff. Sie führte dazu, dass die Protestantische Gesamtgemeinde in „Protestantische Kirche“ umbenannt wurde. Siehe dazu: Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 10. 2144 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 15. 2145 Die zu Beginn noch sehr dünne Rechtslage zur synodalen Praxis wurde mit Fortschreiten des 19. Jahrhunderts immer komplexer. Besonders viele Neuerungen ergaben sich in der Zeit nach der Deutschen Revolution von 1848/49, als die freiheitlich-demokratischen Forderungen auch in der Kirche verstärkt Gehör fanden. So wurde unter anderem eine Wahlordnung zur Ge-

435

436

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

seit langem zur kirchlichen Tradition. Zudem regelte § 17 der Unionsurkunde für die Pfalz2146 detailliert Zusammensetzung, Befugnisse und Organisation der allgemeinen Synode. Die Verhältnisse waren hier also bereits viel klarer geregelt. Die Divergenz zwischen der linksrheinischen und den beiden rechtsrheinischen Synoden sollte noch größer werden, als es dem Speyerer Konsistorium 1849 gelang, aus dem Wirkungsbereich des Oberkonsistoriums auszuscheiden2147 . Ab diesem Zeitpunkt tagte die Speyerer Synode ohne oberkonsistorielle Einflussnahme. Aber auch an den rechtsrheinischen Synoden gingen die Entwicklungen der Revolutionszeit nicht spurlos vorüber. Die Forderungen nach Volksrepräsentation und Abschaffung partikularer Zustände bestärkten die bayerischen Protestanten darin, ihre Bemühungen um eine gemeinsame Generalsynode zu intensivieren. Die nach der Abdankung Ludwig I. neu gebildete Regierung gab dem Druck schließlich nach und gestattete dem Oberkonsistorium in Art. I. des „Gesetz(es), die protestantischen General-Synoden und den Consistorialbezirk Speyer betreffend, vom 4. Juni 1848“2148 , einen Antrag auf Zusammenlegung der beiden rechtsrheinischen Synoden zu stellen, was dieses auch tat. Ab 1849 fand damit alle vier Jahre eine gemeinsame Generalsynode statt2149 , die abwechselnd in Bayreuth und Ansbach tagte2150 . (2) Zusammensetzung

Über die genaue Zusammensetzung der allgemeinen Synoden gab § 7 kaum Aufschluss2151 . Der Norm war lediglich zu entnehmen, dass die allgemeinen Synoden durch ein Mitglied des Oberkonsistoriums geleitet wurden und ein Königlicher Kommissär der Synode beiwohnte, der allerdings nicht an den Beratungen teilnehmen durfte. Da (zunächst) auch keine weiteren Bestimmungen existierten, die die Besetzung der allgemeinen Synode geregelt hätten, wurde die Frage der Zusammensetzung letztlich der kirchlichen Praxis überlassen.

2146 2147 2148 2149

2150 2151

neralsynode erlassen, die die Laienvertretung in der Synode merklich erhöhte. Dazu mehr in Kapitel 3,E),IV.,2.,e),bb),(2). Abgedruckt bei Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1280 ff. Siehe dazu Kapitel 3,E),IV.,2.,c),dd). Abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 1590 f. Einzige Ausnahme bildete das Jahr 1857, in dem zwei getrennte Synoden in Ansbach und Bayreuth stattfanden. Näheres dazu bei: Seitz in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 141. Im Folgenden werden sich die Ausführungen auf die rechtsrheinischen Verhältnisse fokussieren, da diese im Rahmen dieser Arbeit im Vordergrund stehen. In einem frühen Entwurf des Protestantenedikts war die Synode noch als Dekanssynode, also als Zusammenkunft aller Dekane des Konsistorialbezirks, bezeichnet worden. Zentner hatte den Begriff durch die sehr vage Bezeichnung „allgemeine Synode“ ersetzt. Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 343.

Das Protestantenedikt

Zunächst entschieden allein die Geistlichen der verschiedenen Dekanate über die Mitglieder der Generalsynode. Da die lutherische Geistlichkeit der Laienvertretung als typisch reformiertem Element sehr skeptisch gegenüberstand, glichen die ersten allgemeinen Synoden in Ansbach und Bayreuth Pfarrkonventen. Zumindest zu Beginn konnten die Synoden daher kaum als Repräsentationsorgane der protestantischen Kirche gelten2152 . Langsam aber stetig sollte sich der Laienanteil in den Synoden bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts jedoch merklich erhöhen. Das Verhältnis von Geistlichen zu Laien steigerte sich von etwa 6:1 in den frühen Synoden2153 auf circa 2:1 in den vierziger Jahren2154 . In der gesamten ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts blieb es jedoch dabei, dass die Mitglieder der Generalsynoden von den Geistlichen bestimmt wurden. Das änderte sich erst durch die 1850 – 53 stattfindende Reformierung des Synodenwesens. Die in diesen Jahren flächendeckend eingeführten Kirchenvorstände wählten nun die weltlichen Vertreter der Synode2155 ; die geistlichen Abgeordneten wurden von den Diözesansynoden bestimmt. Darüber hinaus nahm ein Vertreter der theologischen Fakultät Erlangen an der Synode teil. So betrug in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts das Verhältnis von Geistlichen und Laien relativ genau 1:12156 . An der Synode nahmen neben den geistlichen und weltlichen Vertretern auch sämtliche Mitglieder des Konsistoriums teil, an dessen Sitz die Synode stattfand. Das andere rechtsrheinische Konsistorium entsandte jeweils einen geistlichen und einen weltlichen Rat2157 . Die Mitglieder der Konsistorien hatten vornehmlich die Aufgabe, die Synode zu unterstützen, indem sie bei den Beratungen über alle aufkommenden rechtlichen und bürokratischen Fragen Auskunft gaben. Sie waren jedoch nicht stimmberechtigt und damit keine Mitglieder der Synode im engeren Sinne2158 . Nicht vertreten auf den rechtsrheinischen Synoden waren die wenigen reformierten Gemeinden. Erst 1853 wurde es diesen gestattet eine eigene Generalsynode im rechtsrheinischen Bayern abzuhalten2159 .

2152 Ähnlich auch: Stahl, Rechtsgutachten, S. 97 f. 2153 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 36; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 11. 2154 Anonymus, Urkunden über die Verfassung der protestantischen Kirche, S. III; Vogtherr, Die lutherische Kirchengemeinde im Königreich Bayern diesseits des Rheins, S. 12; Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 78. 2155 Möller, Das protestantische KirchenVerfassungsrecht In Bayern, S. 18 f. 2156 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 135. 2157 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 136. 2158 Siehe dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 78 f. 2159 Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 267.

437

438

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

(3) Verhältnis zum Staat und Oberkonsistorium

Die Handlungsfähigkeit der allgemeinen Synode war durch die weitreichenden Befugnisse des Staats und des Oberkonsistoriums vor allem in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts erheblich eingeschränkt. Gemäß § 7 stand die Leitung der Synode nicht etwa einem von ihr bestimmten Präsidenten, sondern einem Mitglied des Oberkonsistoriums zu. Der wohl wichtigste Posten innerhalb der Synode wurde also von einer außenstehenden Person bekleidet. In der Praxis war diese Tatsache insoweit problematisch, als gerade die Mitglieder des Oberkonsistoriums dem synodalen Prinzip oft kritisch gegenüberstanden. Zum einen befürchteten sie durch die Synoden das Eindringen reformierter Strukturen in die lutherische Tradition2160 , zum anderen betrachteten sie die Synoden als Bedrohung der eigenen Machtbefugnisse. Die Leitung der Synode war jedoch nicht die einzige Einflussmöglichkeit des Oberkonsistoriums. Ihm oblag zudem die Anordnung der Synode, die Festlegung der Beratungsgegenstände, die Regelung des Geschäftsgangs und die Entscheidung über die Annahme der Anträge der Synodenmitglieder2161 . Der staatliche Einfluss auf die Synode wurde durch den Königlichen Kommissär2162 repräsentiert, der gemäß § 7 bei allen Beratungen zugegen war, ohne an diesen aktiv teilzunehmen. Als staatlicher Vertreter hatte er vor allem die Aufgabe über die Einhaltung der verfassungsrechtlichen Bestimmungen und Rechte des Königs zu wachen und bei etwaigen Übergriffen sofort einzuschreiten2163 . Seine Befugnisse waren jedoch nicht allein repressiver Natur. Er prüfte zudem die Wünsche und Anträge der Synodalmitglieder und untersagte, wenn dies nach seinem Ermessen notwendig war, deren Beratung innerhalb der Synode2164 . Seine aufsichtsrechtlichen Befugnisse gingen damit deutlich weiter, als es § 7 auf den ersten Blick vermuten ließ2165 . Die größte Einschränkung des synodalen Einflusses ergab sich jedoch weder aus der staatlichen noch der konsistorialen Kontrolle sondern aus der rechtlichen

2160 Ähnlich auch: Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 35, 37. 2161 Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 38, 79. 2162 Der Kommissär wurde vom König bestimmt. Der erste Entwurf des Protestantenedikts hatte noch ein Vorschlagsrecht des Oberkonsistoriums vorgesehen. Vgl.: Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 341. Dieses hatte Zentner jedoch abgeändert, wohl um die Synode durch einen loyalen Vertreter des Staates überwachen zu können. 2163 Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 470. 2164 Vgl. dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 80. 2165 Für große Diskussionen sorgte die Rechtslage 1844, als eine große Anzahl der Petitionen nicht in der Synode behandelt werden durften, weil der Königliche Kommissär deren Beratung im Vorhinein untersagt hatte. Vgl. dazu: Stahl, Rechtsgutachten, S. 91.

Das Protestantenedikt

Konzeption der Synode. Gemäß § 7 fungierte die Synode lediglich als beratendes Organ. Selbstständig konnte die Synode damit keine Änderung der Rechtslage herbeiführen. Die gefassten Beschlüsse der Synode leitete das Oberkonsistorium an das Innenministerium weiter, das im Namen des Königs die Beschlüsse entweder genehmigte oder nicht2166 . Ein Anspruch auf Erteilung der Genehmigung bestand nicht. (4) Wirkungskreis

Nach § 7 war die allgemeine Synode „zur Berathung über innere KirchenAngelegenheiten“ berufen, was ihre Kompetenzen gleich in zweierlei Hinsicht beschränkte. Zum einen durfte die Synode (zunächst) nur über die in § 38 des Religionsedikts eng umrissenen innerkirchlichen Gegenstände diskutieren, zum anderen fungierte die Synode lediglich als beratendes Organ. Gesetzgeberische Befugnisse oder Vetorechte, die es ihr ermöglicht hätten, Beschlüsse des Königs oder des Oberkonsistoriums zu verhindern, standen ihr nicht zu2167 . Die Verhandlungsergebnisse der Synode bedurften, um Rechtskraft zu erlangen, der königlichen Genehmigung, auf deren Erteilung – wie bereits geschildert – kein Anspruch bestand. Aber selbst die beratende Funktion kam nicht voll zur Geltung, da das Oberkonsistorium und der Königliche Kommissär über die Diskussionsgegenstände der Synode mitentscheiden konnten. Der Wirkungskreis der Synode war daher in vielerlei Hinsicht begrenzt. Erst mit der Zeit sollte sich die allgemeine Synode mehr Rechte erkämpfen. Dabei hatte sie nicht nur die Vorbehalte des Staates, sondern auch die des Oberkonsistoriums, das von seiner dominierenden Stellung im innerkirchlichen Bereich nicht abrücken wollte, zu überwinden. Zu größeren Veränderungen führten auch hier die Ideen der Deutschen Revolution und die Abdankung König Ludwig I. Durch Art. II. des „Gesetz(es), die protestantischen General-Synoden und den Consistorialbezirk Speyer betreffend, vom 4. Juni 1848“2168 wurde der in § 7 enthaltene Passus „zur Berathung über innere Kirchen-Angelegenheiten“ durch „zur Berathung über Angelegenheiten der protestantischen Kirche des Königreichs Bayern“ ersetzt. Die Änderung war in ihrer Bedeutung für den synodalen Wirkungskreis

2166 Vgl. dazu: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 38; Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 10 f.; Seitz in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 141; Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 84. 2167 Siehe dazu: Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 11; Anonymus, Urkunden über die Verfassung der protestantischen Kirche, S. III; Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 176. 2168 Abgedruckt bei: Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht II, S. 1590 f.

439

440

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

nicht zu unterschätzen. Die Synode durfte nun grundsätzlich über alle staatskirchenrechtlichen Fragen, die die protestantische Kirche betrafen, verhandeln2169 – auch wenn es sich nicht um innerkirchliche Angelegenheiten handelte2170 . Zu einer bedeutenden Kompetenzerweiterung der allgemeinen Synode kam es dann noch 1881, als der König auf Antrag des Oberkonsistoriums festlegte, dass Änderungen der Lehre, Liturgie, Kirchenordnung und Kirchenverfassung nur mit Zustimmung der Generalsynode beschlossen werden konnten2171 . cc) Diözesansynode

Die in § 7 enthaltene Anordnung einer jährlich2172 am Sitz des Dekans stattfindenden Synode (sog. „Diözesansynode“) war letztlich nur eine Bestätigung der bestehenden Rechtslage. Bereits die knapp ein Jahrzehnt früher erlassene Konsistorialordnung, deren Vorschriften weiterhin galten2173 , hatte Synoden auf Dekanatsebene eingeführt. Die in der Regel nur einen Tag umfassende Synode2174 setzte sich zu Beginn ausschließlich aus Geistlichen zusammen2175 . Grundsätzlich galt, dass alle Geistlichen des Dekanatssprengels – Pfarrer, Vikare, Militärgeistliche2176 etc. – zur Synode zu erscheinen hatten. Über die Zulässigkeit der Abwesenheit eines Mitglieds entschied die gesamte Synode. Die Beteiligung von Laien nahm, ähnlich wie bei der allgemeinen Synode, im Verlauf des 19. Jahrhunderts deutlich zu. 1844 betrug das Verhältnis

2169 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 135; Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 37. 2170 Der geänderte Zeitgeist und die rechtlichen Neuerungen hatten erhebliche Auswirkungen auf die Generalsynode 1849 in Ansbach. Die Diskussionen verliefen zum Teil äußerst heftig; die Zahl der gestellten Anträge übertraf die der vorherigen Synoden bei weitem. Gefordert wurde unter anderem eine kircheneigene Gesetzgebung In gemischten Angelegenheiten und die Loslösung des Oberkonsistoriums vom Einfluss des Innenministeriums in allen Bereichen, die nicht rein weltlicher Natur waren. Die Anträge wurden von der späteren Königlichen Entschließung vollständig übergangen. Siehe dazu: Vischer, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern, S. 11. 2171 Siehe dazu: Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 135; von Seydel, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, S. 266; Seitz in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 143. 2172 Zunächst war es üblich, dass die Diözesansynoden im August oder September stattfanden. Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 84. Erst 1855 wurde rechtlich fixiert, dass die Diözesansynoden im Juli oder August zusammentreten mussten. Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 73. 2173 Das Protestantenedikt verwies an mehreren Stellen auf die Vorschriften der Konsistorialordnung, so etwa in § 11. 2174 Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 462. 2175 Link, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, S. 36; Hauschild, Stichwort „Synode“, RGG VII, Sp. 1972. 2176 Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 74 f.

Das Protestantenedikt

Geistliche zu Laien immerhin schon zwei zu eins. Ab 1851 war die Personenanzahl der beiden Lager bereits in etwa gleich groß. Die Laienvertreter wurden von den zu dieser Zeit eingeführten Kirchenvorständen gewählt2177 . Zentrale Person der Synode war der jeweilige Dekan. Er legte den Tag der Synode fest und lud die Mitglieder ein2178 . Während der Synode oblag ihm die Eröffnung, Leitung und Aufsicht2179 . Er hatte vor allem dafür Sorge zu tragen, dass die Verhandlungen würdevoll geführt wurden2180 . Die von der Synode gefassten Beschlüsse leitete er an das zuständige Konsistorium weiter2181 . Den Verhandlungsergebnissen hatte er dabei eine persönliche Einschätzung beizufügen2182 . Das Konsistorium prüfte die Anträge und Wünsche und erließ, wenn es dazu befugt war, die erforderlichen Bescheide2183 . Ebenso wie die allgemeine Synode fungierte auch die Diözesansynode als beratendes Organ ohne Entscheidungsbefugnisse2184 . Der Wirkungskreis beschränkte sich auf die Verhandlung innerkirchlicher Angelegenheiten des Dekanatsbezirks. Diskutiert wurde etwa über den Zustand der Gemeinden, die kirchlichen Ereignisse des letzten Jahres und über eine wissenschaftliche Frage, die der Dekan vorgab2185 . Zu den zentralen Aufgaben der Diözesansynode zählte zudem die Wahl der Mitglieder der allgemeinen Synode2186 . dd) Fazit

Das synodale Element war im Gegensatz zum konsistorialen vor allem zu Beginn der Wirkungszeit der bayerischen Verfassung sehr schwach ausgeprägt. Sowohl die regionalen als auch die überregionalen Synoden hatten lediglich eine beratende 2177 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 59. 2178 Zudem wählte er den Predigttext und den Synodalprediger aus. Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 63; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 58. 2179 Siehe dazu: § XVI. Nr. 3) des organischen Edikts vom 17.3.1809 (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1329 ff.). 2180 Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 461. 2181 § 16 der „Special-Instruction für die Distrikts-Decane“ vom 08.9.1809 (abgedruckt bei: Döllinger, Verordnungen VIII/8,3, S. 1352 ff.). Siehe auch: Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 87. 2182 Kraußold, Gesetze und Verordnungen, S. 62. 2183 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 60. 2184 Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 58. 2185 Bedeutende, über die Grenzen des jeweiligen Dekanatsbezirks hinausgehende Fragen mussten an die allgemeine Synode verwiesen werden. Siehe zu den Aufgaben der Diözesansynoden: Mayer, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, S. 176; Dobeneck, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen, S. 86; Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 456 f.; Girisch/Hellmuth/Pachelbel, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, S. 58. 2186 Vgl. dazu: Seeberger, Handbuch der Amtsführung, S. 463 ff.

441

442

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

und keine gesetzgeberische Funktion. Die Bedeutung der Synoden war außerdem dadurch geschwächt, dass sie (zumindest bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts) nur über innerkirchliche Fragen diskutieren durften – und das auch nur insoweit der Königliche Kommissär und das Oberkonsistorium die beantragten Diskussionsgegenstände zuließen. Im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts konnten die Synoden ihre Bedeutung für die Verfassung der protestantischen Kirche zwar merklich steigern, die wesentlichen Entscheidungsbefugnisse verblieben jedoch bei den Konsistorialbehörden oder gar beim König. Aus personeller Sicht handelte es sich bei den Synoden zunächst um Vertretungen der Geistlichkeit. Der Anteil an Laien erhöhte sich jedoch in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts stetig, sodass er in den 50er-Jahren fast genau 50 % betrug. Der Charakter der Synoden wandelte sich dadurch enorm. Während die frühen Synoden geschlossenen Pfarrkonventen glichen, fungierten die späteren Synoden als Repräsentationsorgane der Protestanten einer Region. Auch wenn das Synodalprinzip im Protestantenedikt zunächst nur angedeutet gewesen war, handelte es sich doch um die erstmalige rechtliche Fixierung dieses Prinzips in einer lutherisch geprägten Landeskirche des 19. Jahrhunderts. Parallel zur Stärkung der Ständeversammlung auf staatlicher Ebene hatte der bayerische Reformwille zur Aufnahme synodaler Elemente in die Kirchenverfassung geführt. Interessant ist an dieser Stelle, dass die Gesetzgebung deutlich die fehlende Erfahrung mit dem Synodalprinzip erkennen lässt. Vor allem bei der allgemeinen Synode war die Rechtslage äußerst lückenhaft. Die personelle Zusammensetzung wurde ebenso wie der Geschäftsgang vollkommen offengelassen. Das lag zum einen an der geringen Bedeutung der Synoden für die Verfassung der evangelischen Kirche, zum anderen aber wohl auch an der fehlenden Rechtstradition, die keinen Rückgriff auf frühere Vorschriften ermöglichte. So überließ man die weitere Ausgestaltung der Synoden vor allem der innerkirchlichen Praxis2187 . In der Folge gelang es den Synoden, sich trotz des stark ausgeprägten konsistorialen Elements einen wichtigen Platz in der Verfassung der protestantischen Kirche zu erkämpfen. V.

Fazit zum Protestantenedikt

Die Betrachtung der inhaltlichen Ausgestaltung des Protestantenedikts hat gezeigt, dass das Gesetz in vielerlei Hinsicht mangelhaft war. Diese negative Bilanz ist vor allem aus juristischer Sicht zu ziehen, da besonders die Art und Weise der Rechtssetzung misslang. Dem Protestantenedikt haftete eine fast paradox erscheinende

2187 Böttcher in: Müller/Weigelt/Zorn, Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern II, S. 15.

Das Protestantenedikt

Unausgewogenheit an. Auf der einen Seite regelte es wenig bedeutende Einzelprobleme in einer an Pedanterie grenzenden Detailverliebtheit2188 , während es auf der anderen einige wesentliche Grundfragen zur protestantischen Kirchenverfassung offenließ2189 . Erschwerend hinzu kam die Unübersichtlichkeit des Gesetzes. An vielen Stellen begnügte es sich mit Verweisen auf die frühere Rechtslage, wobei es in einigen Fällen die weiterhin anzuwendenden Gesetze nicht einmal benannte, sodass es dem Rechtsanwender überlassen blieb, die themenverwandten Normen früherer Jahre ausfindig zu machen. Dieses wenig gelungene gesetzgeberische Vorgehen hatte zur Folge, dass einige Grundfragen zum Wesen der protestantischen Kirche nicht im Protestantenedikt, sondern in verschiedenen älteren Vorschriften geregelt waren2190 . Das so geschaffene Recht war dadurch nicht nur unübersichtlich, sondern in gewisser Weise auch unsystematisch, da das Protestantenedikt im bayerischen Staatskirchenrecht von 1818 eigentlich als Staatsgrundgesetz für die protestantischen Angelegenheiten fungieren sollte. Dieser Konzeption wurde es durch seine Einzelfallbezogenheit nur wenig gerecht. Besonders evident werden die Mängel in der Art und Weise der rechtlichen Ausgestaltung, wenn man das Protestantenedikt mit seinem Pendant, dem Konkordat, vergleicht. Das Konkordat war erkennbar darum bemüht, auf alle wesentlichen Fragen der katholischen Kirche im bayerischen Königreich Auskunft zu geben. Seine fundamentale Bedeutung für die katholischen Verhältnisse spiegelte sich dabei auch in seinem sakral-würdevollen Tonfall wider. Im Vergleich dazu verliehen die weltlich-nüchternen Formulierungen des sich im Wesentlichen auf die Organisation der Kirche konzentrierenden Protestantenedikts diesem den Charakter einer innerbehördlichen Geschäftsordnung. Zwangsläufig drängt sich die Frage auf, wie es zum Erlass eines derart mangelhaften Gesetzes kommen konnte. Nicht nur das Konkordat, auch das Religionsedikt und die Verfassungsurkunde von 1818 beweisen, dass im bayerischen Frühkonstitutionalismus bereits ein viel höheres Niveau in der Rechtsetzungstechnik erreicht worden war. Auch wenn die Verfassung und das Religionsedikt nicht frei von Mängeln waren, so wiesen sie doch ein hohes Maß an Systematik und Übersichtlichkeit 2188 Exemplarisch kann hier auf die ein Drittel des Gesetzes einnehmenden Vorschriften zum Geschäftsgang der Konsistorialbehörden verwiesen werden, die sich unter anderem mit der zu verwendenden Siegelaufschrift beschäftigten. Siehe dazu: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),ee),(3). 2189 Völlig offen ließ das Protestantenedikt etwa die Zusammensetzung und den Wirkungskreis der alle vier Jahre stattfindenden allgemeinen Synode. Vgl. dazu: 3,E),IV.,2.,e),bb). 2190 So war etwa der Wirkungskreis der Konsistorialbehörden, der wichtigsten Entscheidungsträger, im Wesentlichen nicht im Protestantenedikt, sondern in älteren Gesetzen geregelt. Das Protestantenedikt enthielt lediglich Spezialregelungen zum Wirkungskreis, die in der Regel bisherige Aufgaben nur bestätigten, darunter die Aufgabe des Oberkonsistoriums, die Prüfungskommissionen in Ansbach und Speyer zu beaufsichtigen. Siehe dazu: Kapitel 3,E),IV.,2.,b),dd),(1) und Kapitel 3,E),IV.,2.,c),ee).

443

444

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

auf. Einem elementaren Grundsatz folgten in der Regel detaillierte Vorschriften zur genaueren Ausgestaltung einer Thematik, während die Randfragen grundsätzlich dem einfachen Gesetzgeber überlassen wurden. Wenn man also bereits über ein derart hohes Maß an gesetzgeberischem „Know-how“ verfügte, warum fand es dann bei der Ausgestaltung des Protestantenedikts keine Umsetzung? Vollständig beantworten lässt sich diese Frage nach etwas mehr als zweihundert Jahren nicht mehr, dennoch ergibt sich bei näherer Betrachtung des Gesetzgebungsprozesses und der historischen Hintergründe ein recht aussagekräftiges Bild. Der wohl entscheidende Faktor für die Mangelhaftigkeit des Protestantenedikts war die fehlende Zeit. Der Plan der bayerischen Regierung, das Konkordat gleichzeitig mit einem Edikt für die protestantische Kirche zu publizieren, um die Gleichrangigkeit der Konfessionen zu betonen, musste aus verschiedenen Gründen schnellstmöglich umgesetzt werden. Während die Kurie über die fehlende Publikation höchst verärgert war, befürchtete die protestantische Bevölkerung durch das bereits bekannt gewordene Konkordat den Verlust ihrer Rechte. Dem Unmut auf beiden Seiten konnte nur durch zeitnahes gesetzgeberisches Handeln entgegengewirkt werden. Die Aufgabe, ein protestantisches Pendant zum Konkordat auszuarbeiten, wurde Zentner zugetragen, obwohl dieser im Rahmen seiner Regierungstätigkeit und des noch andauernden Verfassungsgebungsprozesses noch in weitere bedeutende Projekte eingespannt war. Die Vielbeschäftigtkeit Zentners dürfte einer der Gründe für die wenig gelungene Fassung des Protestantenedikts gewesen sein. Ein weiterer lag wohl in der Konzeption des Gesetzes. Dadurch, dass das Protestantenedikt als Gegenstück zum Konkordat vor allem als Symbol für die konfessionelle Parität wirken sollte, war sein Inhalt schon fast nebensächlich. Für eine umfassende Neuregelung der protestantischen Verhältnisse bestand zudem kein Anlass, weil Aufbau und Organisation der protestantischen Kirche im Wesentlichen bereits durch die Gesetzgebung früherer Jahre geregelt worden war2191 . Unter Umständen dürften sich Zentners Bemühungen um die inhaltliche Ausgestaltung des Edikts auch aufgrund der Staatsnähe der protestantischen Kirche in Grenzen gehalten haben. Mit dem Protestantenedikt musste im Gegensatz zum Konkordat kein Verhandlungspartner zufriedengestellt werden. Darüber hinaus konnten Mängel in der protestantischen Verfassung durch spätere Gesetzgebung leicht behoben werden, da der Staat über den Königlichen Summepiskopat und die Reservatrechte des Königs viel einfacher über protestantische als über katholische Angelegenheiten befinden konnte. Der wenig gelungenen rechtlichen Gestaltung des Protestantenedikts lag somit ein ganzes Bündel verschiedener Faktoren zugrunde: die Nähe der protestantischen Kirche zum Staat, die angestrebte Symbolwirkung des Protestantenedikts, das kaum vorhandene Bedürfnis nach neuen gesetzlichen Regelungen und allen

2191 Aufgrund dessen begnügte sich Zentner auch mit den vielen Verweisen auf die bisherigen Gesetze.

Das Protestantenedikt

voran der zeitliche Druck bei der Ausarbeitung. Interessanter noch als die Frage nach den einzelnen Gründen für die missglückte rechtliche Ausgestaltung sind die Schlussfolgerungen, die sich aus der staatlichen Inkaufnahme der Mangelhaftigkeit ziehen lassen. Die nachlässige Ausarbeitung des Edikts ist wohl eines der besten Beispiele für das grundsätzliche Verhältnis des Staats zur protestantischen Kirche im frühkonstitutionellen Bayern. Die Machtposition der noch im Aufbau befindlichen protestantischen Kirche war noch viel zu schwach, um auf das Edikt entscheidenden Einfluss zu nehmen. Die fehlende Verhandlungsbasis und die Eingliederung in das Staatswesen führten dazu, dass sich die bayerische Regierung damit begnügte, den Investitionsaufwand für die Ausarbeitung des wichtigsten Gesetzes der protestantischen Kirche auf ein Minimum zu reduzieren. Vergleicht man das gesetzgeberische Vorgehen mit den jahrelangen Bemühungen des Staates um die Regelung der katholischen Verhältnisse (hier war man nicht nur zu komplexen Verhandlungen, sondern auch zu erheblichen Zugeständnissen bereit gewesen), zeigt sich doch sehr deutlich, dass die protestantische Kirche, trotz rechtlich zugesicherter Parität, noch lange nicht denselben Stellenwert im bayerischen Königreich genoss wie die katholische Kirche. Obwohl das Protestantenedikt also insgesamt weit weniger ansprechend ausgestaltet worden war, schien es dem Konkordat doch in einem wesentlichen Punkt überlegen: Es trat zum bayerischen Staatskirchenrecht nicht in Widerspruch. Da es sich beim Protestantenedikt um ein staatliches Oktroi handelte, harmonierte es hervorragend mit der übrigen staatlichen Gesetzgebung. Im Gegensatz zum Konkordat stellte es die paritätisch-tolerante und kirchenhoheitliche Grundhaltung der Verfassungsurkunde und des Religionsedikts nicht infrage. Verfassung, Religions- und Protestantenedikt bildeten gemeinsam ein in sich schlüssiges System. Infolgedessen ergaben sich in Literatur und Praxis weit weniger Streitigkeiten um die Anwendbarkeit der Vorschriften, als dies beim Konkordat der Fall war. Die Widerspruchslosigkeit des Systems führte dazu, dass Entscheidungen in Kirchensachen viel leichter vorhergesehen werden konnten. Die Regelungen ließen weniger Spielraum zu, wodurch die politische Ausrichtung der jeweils amtierenden Regierung eine etwas geringere Rolle spielte, als bei den katholischen Angelegenheiten. Dort änderte sich aufgrund der verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten zum Verhältnis von Religionsedikt und Konkordat der Charakter der staatlichen Entscheidungen im Verlauf des 19. Jahrhunderts teils erheblich. Die Widersprüchlichkeit der Gesetze ging damit vor allem zulasten der Rechtssicherheit. Solche Zustände hatte die protestantische Kirche nicht zu fürchten. Die Rechtssicherheit, die die protestantische Kirche durch die rechtliche Einheit von Religions- und Protestantenedikt genoss, hatte allerdings den entscheidenden Nachteil, dass sie mit der Preisgabe kirchlicher Freiheit erkauft war. Die katholische Kirche hatte sich in den Konkordatsverhandlungen viele freiheitliche Garantien erkämpft, die sie während des gesamten 19. Jahrhunderts durchzusetzen versuch-

445

446

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818

te. Solche Freiheitsgarantien waren im Protestanten-edikt nicht enthalten, da sie mit der im Religionsedikt strikt verwirklichten Kirchenhoheit kollidiert hätten. Die Vorschriften des Protestantenedikts trugen infolgedessen noch vermehrt territorialistische Züge. Im Gegensatz zur Gesetzgebung unter Montgelas hatten im Protestantenedikt schon vereinzelt kollegialistische Elemente ihren Niederschlag gefunden – etwa in der behördlichen Trennung von Innenministerium und Kirchenleitung. Das änderte jedoch nichts am territorialistischen Gesamtcharakter des Gesetzes. In jedem Bereich kirchlicher Tätigkeit behielt der Staat entscheidenden Einfluss. Das Oberkonsistorium blieb dem Innenministerium direkt unterstellt und musste für jede kirchliche Anordnung dessen Genehmigung einholen. Zudem war der Staat maßgeblich an der Besetzung der kirchlichen Ämter und an der Ausrichtung der Synoden beteiligt. Da das Protestantenedikt an der engen Verbindung zwischen protestantischer Kirche und Staat keinen Zweifel ließ, sollte es den Protestanten im Verlauf des 19. Jahrhunderts deutlich schwererfallen, einen Raum kirchlicher Freiheit zu erkämpfen, als der katholischen Kirche. Trotz seiner rechtlich missglückten Ausgestaltung, seiner einschränkenden Wirkung auf die kirchliche Freiheit und seines satzungsartigen Charakters wurde das Edikt von den bayerischen Protestanten wohlwollend aufgenommen2192 und kann auch retrospektiv durchaus als Erfolg betrachtet werden. Dieses auf den ersten Blick widersprüchlich anmutende Fazit hat seine Berechtigung, wenn man den Blick weniger auf die rechtliche, sondern eher auf die faktische Bedeutung richtet. Das Protestantenedikt beendete die mehr als ein Jahrzehnt dauernde Neu- und Umstrukturierung der protestantischen Kirche. Aufgrund der vielen Gebietszugewinne, der sich ändernden politischen Verhältnisse und der Umgestaltung der staatlichen Verwaltung, an deren Struktur die protestantische Kirche angelehnt war, mussten die Vorschriften zum Aufbau der protestantischen Kirche immer wieder neu gefasst werden. Indem das Protestantenedikt einen Schlussstrich unter diese ständigen Restrukturierungen zog, konnte sich nun endgültig eine verfestigte bayerische Landeskirche herausbilden. Das Protestantenedikt bestätigte dabei im Wesentlichen die bisherige konsistoriale Verfassung, fügte jedoch einige synodale Elemente hinzu2193 . Es schuf eine feste Behördenorganisation und gestand den

2192 Siehe zur Reaktion der Protestanten: Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation, S. 229; Henke, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, S. 346 ff. 2193 Damit war das bayerische Königreich der erste deutsche Staat des 19. Jahrhunderts, der Ansätze des Synodalprinzips in eine lutherisch geprägte Kirche einführte. Diesem Beispiel sollten in den kommenden Jahren und Jahrzehnten viele andere deutsche Staaten folgen. 1890 verfügten bis auf Mecklenburg, Reuß jüngere Linie und Lippe-Schaumburg alle konsistorialen Systeme über synodale Elemente. Siehe dazu: Hinschius in: Holtzendorff, Encyclopädie der Rechtswissenschaft I, S. 896.

Das Protestantenedikt

kirchlichen Leitungsbehörden einen eigenen Wirkungsbereich zu, auch wenn dieser durch die staatlichen Kompetenzen (zunächst) erheblich eingeschränkt war. Der durch das Protestantenedikt abgesteckte organisationsrechtliche Rahmen sollte so zur Grundlage für die weitere Entwicklung der protestantischen Kirche für die nächsten hundert Jahre werden. Die strikte Behördenstruktur und die weitreichenden Aufsichtsbefugnisse der Konsistorien führten dazu, dass sich die zu Beginn des 19. Jahrhunderts bestehenden enormen Unterschiede der zu Bayern gekommenen protestantischen Kirchenwesen mit der Zeit nivellierten. So konnte die evangelischlutherische Kirche in Bayern über die Jahre zu dem zusammenwachsen, was sie heute ist.

447

Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Das bayerische Staatskirchenrecht von 1818 bildete den Höhe- und Endpunkt der umfassenden Umgestaltungen des Verhältnisses von Staat und Kirche in der Regierungszeit Max I. Joseph. Die Kodifikation von 1818 kann daher nicht isoliert, sondern nur im Zusammenhang mit der bayerischen Reformepoche, die 1799 mit der Thronbesteigung Max Josephs und der Ernennung Montgelas’ zum Minister ihren Anfang genommen hat, betrachtet werden. Nur so wird verständlich, welche Entwicklungsstränge im Staatskirchenrecht von 1818 zusammenliefen. Vor der Thronbesteigung Max Josephs zeichnete sich das Staatskirchenrecht im Wesentlichen durch vier Parameter aus: (1) Die Alleingültigkeit des katholischen Bekenntnisses, (2) hervorragende Beziehungen zum Heiligen Stuhl, (3) weitgehende kirchenhoheitliche Befugnisse und (4) eine unübersichtliche, meist einzelfallorientierte Rechtslage. Das Verhältnis von Staat und Kirche in Bayern ergab sich aus einem komplexen Zusammenspiel unterschiedlicher, mitunter jahrhundertealter Rechtstexte. Reichsrechtliche Vorgaben aus dem Augsburger Religionsfrieden und dem Westfälischen Frieden wurden ergänzt durch das längst nicht mehr zeitgemäße bayerische Konkordat von 1583, das das Verhältnis von Staat und katholischer Kirche fixiert hatte. Daneben existierten verschiedene staatliche Verordnungen, gerichtliche Entscheidungen und geistliche Privilegien. Das Zusammenspiel machte die Rechtslage schier unüberschaubar. Es ist erstaunlich, wie schnell, umfassend und planvoll das Staatskirchenrecht unter Montgelas komplett neu gestaltet wurde. Den Reformen lagen dabei verschiedene Intentionen zugrunde: die Eingliederung der evangelischen Neubürger in das bayerische Staatswesen, die Stärkung der staatlichen Souveränitätsrechte, die Förderung der Wirtschaft und nicht zuletzt die Umsetzung der Ideen der Aufklärung. Um diese Ziele zu erreichen, wurden einige bestehende Prinzipien des bayerischen Staatskirchenrechts ausgebaut und mit neuen Ideen verknüpft. Die bereits bestehenden Kirchenhoheitsrechte, die der Durchsetzung des staatlichen Souveränitätsanspruchs dienten, wurden unter Montgelas erheblich erweitert; das Recht auf Gewissensfreiheit, das als reichsrechtliche Garantie auch in Bayern galt, wurde ausgedehnt. Völlig neu war hingegen die Einführung konfessioneller Parität und die damit verbundene Absage an die Alleingültigkeit des katholischen Bekenntnisses. Der Charakter des bayerischen Staatskirchenrechts änderte sich durch den Paritätsgrundsatz derart stark, dass trotz der aufgezeigten Kontinuitäten im Staatskirchentum von einem Paradigmenwechsel in der bayerischen Religionspolitik gesprochen werden muss.

450

Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Ihren Höhepunkt erreichte die Montgelas’sche Religionspolitik im Rahmen der Verfassungsentwicklungen in der Rheinbundzeit. Die erste bayerische Konstitution von 1808 fixierte mit dem Recht auf Gewissensfreiheit und der Kirchengutsgarantie zwei wesentliche Grundsätze des Staatskirchenrechts. Daran anknüpfend regelte das Religionsedikt von 1809 die Rechte der Gläubigen und Religionsgesellschaften und deren Verhältnis zum Staat detailliert und umfassend. Damit stellte das bayerische Staatskirchenrecht eines der fortschrittlichsten in den deutschen Staaten dar. Zwar hatte es schon davor umfassende staatskirchenrechtliche Kodifizierungen gegeben (beispielsweise im ALR), im Gegensatz zu diesen war das bayerische Recht jedoch systematisch moderner gefasst. Mit der Aufnahme der wesentlichen Leitideen in die Verfassungsurkunde und der detaillierten Ausgestaltung dieser Leitideen in einem an die Verfassung anknüpfenden Gesetz wies die Rechtssetzungstechnik bereits deutliche Parallelen zur heutigen Gesetzgebung auf. Beachtlich ist insbesondere, dass sich alle Normen des Religionsedikts auf einige wenige Prinzipien zurückführen ließen, darunter die Gewissensfreiheit, die Gleichstellung der drei großen christlichen Kirchen und die Sicherung des staatlichen Souveränitätsanspruchs. Dadurch wirkte das System für die damalige Zeit besonders einheitlich und stimmig. Das äußerst unübersichtliche, einzelfallorientierte und intolerante bayerische Staatskirchenrecht früherer Jahre war einer modernen Kodifizierung gewichen. Betrachtet man die religionspolitischen Errungenschaften der Montgelas-Ära, drängt sich die Frage auf, welche Bedeutung dem bayerischen Staatskirchenrecht von 1818 überhaupt noch zugemessen werden kann, wenn doch die Umgestaltung des Verhältnisses von Staat und Kirche durch das Religionsedikt von 1809 im Wesentlichen abgeschlossen war? Im Gegensatz zur Religionspolitik Montgelas’ sind die Errungenschaften des Staatskirchenrechts von 1818 eher auf den zweiten Blick zu erkennen. Dazu soll kurz auf die einzelnen gesetzlichen Quellen eingegangen werden. Anders als das Staatskirchenrecht von 1808/09 setzte sich das von 1818 im Wesentlichen aus vier Rechtstexten zusammen: der Verfassungsurkunde, dem Religionsedikt, dem Konkordat und dem Protestantenedikt. Die neue Verfassungsurkunde enthielt gegenüber der Verfassung von 1808 nicht nur zwei, sondern alle wesentlichen Leitlinien des Staatskirchenrechts: Gewissensfreiheit (Titel IV § 9 I, III), konfessionelle Parität (Titel IV § 9 II), staatliche Kirchenhoheit (Titel IV § 9 V, VI) und die grundsätzliche Trennung von staatlichen (Titel IV § 9 VI) und kirchlichen (Titel IV § 9 V) Angelegenheiten. Zudem verwies die Verfassung in Titel IV § 9 VII auf das Religionsedikt und stellte so eine engere Verbindung zwischen den beiden Rechtstexten her. Durch die beiden Maßnahmen wirkte das Staatskirchenrecht von 1818 konsistenter als das von 1808/09. Das Religionsedikt von 1818 übernahm zwar inhaltlich viele Vorschriften seines Vorgängers, dennoch stellte es keine bloße Kopie des Edikts von 1809 dar. Durch

Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

die Streichung von etwa fünfzehn Paragraphen wurde es nicht nur entschlackt, sondern etwas kirchenfreundlicher. Das Plazetrecht wurde leicht entschärft, die Abschaffung einiger kirchlicher Feiertage rückgängig gemacht. So marginal die Änderungen zum Teil erscheinen, zeigen sie doch, dass das Staatskirchenrecht von 1818, ebenso wie sein zehn Jahre älterer Vorgänger, einen Wendepunkt in der bayerischen Religionspolitik darstellt, wenn auch in weitaus geringerem Umfang. Mit dem Staatskirchenrecht von 1818 hatte das Staatskirchentum seinen Höhepunkt überschritten. Während die bayerischen Monarchen über Jahrhunderte die kirchenhoheitlichen Rechte im Zuge des erstarkenden Souveränitätsverständnisses immer weiter ausgebaut hatten, reduzierte das Religionsedikt die staatlichen Aufsichtsbefugnisse zumindest in geringem Maße und schuf so den Ausgangspunkt für mehr kirchliche Freiheit. Zwar waren die Kirchenhoheitsrechte immer noch sehr stark ausgeprägt, in den kommenden Jahrzehnten sollten sie jedoch immer weniger strikt angewendet werden. So markiert das Staatskirchenrecht von 1818 sicherlich nicht das Ende, aber den Beginn des Niedergangs des Staatskirchentums. Das Konkordat und das Protestantenedikt stellten wohl den größten Unterschied zum Staatskirchenrecht von 1808/09 dar. Die beiden Rechtstexte, über deren Verfassungsrang bis heute keine Einigkeit besteht, regelten jeweils die Verhältnisse der evangelischen und katholischen Kirche im bayerischen Königreich. Dabei hätten die beiden Gesetzestexte kaum unterschiedlicher ausfallen können. Das Protestantenedikt war einseitig vom Staat erlassen worden und fügte sich somit nahtlos in das bayerische Staatskirchenrecht ein. Das Konkordat – Produkt jahrelanger Verhandlungen mit der Kurie – enthielt keine Kirchenhoheitsrechte, stellte die konfessionelle Parität und das Recht auf Gewissensfreiheit infrage und sicherte der katholischen Kirche viele freiheitliche Befugnisse und Privilegien zu. Seine inhaltliche Ausgestaltung lief dem ansonsten so konsistenten System von Verfassung, Religions- und Protestantenedikt derart entgegen, dass es bis zum Ende des bayerischen Königreichs ein Fremdkörper im bayerischen Staatskirchenrecht bleiben sollte. Daran konnte auch die Überlagerung der Bestimmungen des Konkordats durch das Religionsedikt nichts ändern. Die Verschiedenartigkeit der beiden Gesetze spiegelte sich in der Entwicklung der zwei Kirchen deutlich wider. Das Konkordat diente den katholischen Geistlichen als Grundlage für eine ganze Reihe verschiedener Forderungen, die alle auf eine losgelöstere Stellung vom bayerischen Staat abzielten. So fachten die vielen zugesicherten Privilegien und Sonderrechte des Konkordats den Kampf um mehr innerkirchliche Freiheit immer wieder an. Im Gegensatz dazu war der evangelischen Kirche im Protestantenedikt wenig zugesichert worden. Dafür setzte der Staat die enthaltenen Garantien aber im Wesentlichen auch um. Anders als beim Konkordat entstand somit keine Diskrepanz zwischen Theorie und Praxis, die die Ansprüche der evangelischen Geistlichen auf mehr innerkirchliche Freiheit hätte nähren können. Dazu kam, dass die evangelische Kirche dem Staat aufgrund der Gleichstellung mit der katholischen Kirche weitge-

451

452

Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

hend wohlgesinnt war, sodass sich ihre Bemühungen um mehr Eigenständigkeit (zumindest in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts) in Grenzen hielten. So kam es zu dem auf den ersten Blick paradoxen Ergebnis, dass die evangelische Kirche dem über Jahrhunderte rein katholischen bayerischen Staat teils näherstand, als die katholische Kirche. Führt man die verschiedenen Betrachtungen zusammen, lässt sich die Bedeutung des Staatskirchenrechts von 1818 wie folgt umreißen: Die Verfassungsurkunde und das Religionsedikt führten die Neuerungen der vorigen Jahre auf gesetzgeberisch hohem Niveau zusammen und machten sie durch die Entschärfung allzu radikaler Tendenzen akzeptabler und praktikabler. Das Protestantenedikt und das Konkordat gaben den großen christlichen Kirchen einen rechtlichen Rahmen und trugen damit wesentlich zur Stabilisierung der beiden Kirchen bei, wobei das Konkordat die durch die Säkularisation zerstörten Strukturen der katholischen Kirche wieder aufbaute und das Protestantenedikt die Grundlage für die Verfestigung der evangelischen Kirche schuf. So goss das Staatskirchenrecht von 1818 die Errungenschaften der Reformära in eine verlässliche Form. Seine Bedeutung liegt damit nicht in der Erneuerung, sondern in der Konsolidierung der Verhältnisse.

Literaturverzeichnis

Achilles, Wilhelm-Albrecht, Die Aufsicht über die kirchlichen Stiftungen der evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, Tübingen 1986. Albrecht, Dieter, Maximilian I. von Bayern 1573 – 1651, München 1998. Ammerich, Hans, Das bayerische Konkordat 1817, Memmingen 2000. Anglberger, Albert/Weingartner Paul, Neuer Atheismus wissenschaftlich betrachtet, Heusenstamm 2010. Anke, Ulrich/de Wall Heinrich/Heinig, Hans Michael (Hrsg.), Handbuch des evangelischen Kirchenrechts, Tübingen 2016. Anonymus („von einem katholischen Geistlichen“), Das Kirchenvermögen und die Staatskuratel mit besonderer Rücksicht auf die in Bayern hierüber bestehenden Gesetze und Verordnungen betrachtet vom Standpunkte der Geschichte und des Rechtes, Landshut 1862. Anonymus, Ueber die Oeffentlichkeit der Gerichte und über den befreiten Gerichtsstand der Staatsdiener im Königreich Bayern, Bayern 1828. Anonymus, Urkunden über die Verfassung der protestantischen Kirche im diesseitigen Bayern und über die kirchlichen Streitfragen, Erlangen 1857. Von Aretin, Karl Otmar, Bayerns Weg zum souveränen Staat. Landstände und konstitutionelle Monarchie 1714 – 1818, München 1976. Assenmacher, Günter, Die Wehrpflichtbefreiung der Geistlichen. Nach dem katholischen Kirchenrecht und dem Staatskirchenrecht der Bundesrepublik Deutschland, Berlin 1987. Badura, Peter, Staatsrecht. Systematische Erläuterung des Grundgesetzes, 6. Aufl., München 2015. Barth, Anton, Lexikon der Bayerischen Gesetze, Verordnungen, Instruktionen und Reglementarverfügungen. Einundvierzigster Band, Augsburg 1836. Barth, Thomas, Elemente und Typen landeskirchlicher Leitung, Tübingen 1995. Bärthlein, Wilhelm, Die religiöse Kindererziehung in Bayern, München 1912. Bastgen, Beda, Bayern und der Heilige Stuhl in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Nach den Akten des Wiener Nuntius Severoli und der Münchner Nuntien Serra-Cassano, Mercy d’Argenteau und Viale Prelà, sowie den Weisungen des römischen Staatssekretariats aus dem vatikanischen Geheimarchiv. I. Teil und II. Teil, München 1940. Bastgen, Hubert, Dalbergs und Napoleons Kirchenpolitik in Deutschland, Paderborn 1917. Bauer, Jakob, Grundzüge der Verfassung und Vermögensverwaltung der Stadtgemeinde München mit besonderer Rücksicht auf die dem Magistrate durch das Gemeindeedikt vom Jahre 1818 zugewiesenen Verwaltungszweige, München 1845. Von Bayern, Adalbert, Max I. Joseph von Bayern. Pfalzgraf – Kurfürst – König, München 1957.

454

Literaturverzeichnis

Beer, Michael, Bayerns Boom im Bauernland, Morrisville 2008. Beile, Markus, Herausforderungen und Perspektiven der Konfirmationspredigt. Empirische Einsichten und theologische Klärungen, Stuttgart 2016. Belpaire, Alphons, Theoretisch-praktisches Handbuch über die Leistungen und Fahrbetriebskosten der Eisenbahnen, Wien 1849. Berzdorf, Franziskus, Autonomie und Exemtion der kanonischen Lebensverbände, St. Ottilien 1995. Beuvellet, Mathieu, Betrachtungen für den geistlichen Stand in vier Abtheilungen nebst einer Einleitung und einem Anhange, Straubing 1852. Bieback, Karl-Jürgen, Die öffentliche Körperschaft. Ihre Entstehung, die Entwicklung ihres Begriffes und die Lehre vom Staat und den innerstaatlichen Verbänden in der Epoche des Konstitutionalismus in Deutschland, Berlin 1976. Blessing, Werner, Staat und Kirche in der Gesellschaft. Institutionelle Autorität und mentaler Wandel in Bayern während des 19. Jahrhunderts, Göttingen 1982. Bock, Wolfgang, Das für alle geltende Gesetz und die kirchliche Selbstbestimmung. Eine verfassungsrechtliche Untersuchung am Beispiel des Amtsrechts der evangelischen Kirchen, Tübingen 1996. Borowski, Martin, Die Glaubens- und Gewissensfreiheit des Grundgesetzes, Tübingen 2006. Bosl, Karl, Die „geminderte“ Industrialisierung in Bayern, abgedruckt in: Grimm, Claus, Aufbruch ins Industriezeitalter. Band I: Linien der Entwicklungsgeschichte, München 1985, S. 22 ff. Botzenhart, Manfred, Deutsche Verfassungsgeschichte 1806 – 1949, Stuttgart/Berlin/Köln 1993. Bousrouf, Nadia/Frassek, Ralf, Zwischen Frankfurt, Marrakesch und Kabul. Eherecht und eheliche Konflikte in internationaler, interkonfessioneller und interkultureller Perspektive, Norderstedt 2016. Brachelli, Hugo Franz, Handbuch der Geographie und Statistik des Königreichs Preußen und der deutschen Mittel- und Kleinstaaten, Leipzig 1864 – 1868. Brakelmann, Günter/Friedrich, Norbert/Jähnichen, Traugott (Hrsg.), Auf dem Weg zum Grundgesetz. Beiträge zum Verfassungsverständnis des neuzeitlichen Protestantismus, Münster 1999. Brander, Vitus, Drei Abhandlungen zur Rechtsfrage der auf dem Konkordat von 1817 beruhenden Verpflichtungen des Bayerischen Staates an das Bistum Würzburg, Würzburg 1954. Brandmüller, Walter, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte. Dritter Band. Vom Reichsdeputationshauptschluss bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, St. Ottilien 1991. Brandt, Hartwig, Der lange Weg in die demokratische Moderne. Deutsche Verfassungsgeschichte von 1800 bis 1945, Darmstadt 1998. Braun, Bettina, Princeps et episcopus. Studien zur Funktion und zum Selbstverständnis der nordwestdeutschen Fürstbischöfe nach dem Westfälischen Frieden, Göttingen 2013.

Literaturverzeichnis

Breil, Michaela, Die „Augsburger Allgemeine Zeitung“ und die Pressepolitik Bayerns, Tübingen 1996. Brendecke, Arndt/Fuchs, Ralf-Peter/Koller, Edith, Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit, Berlin 2007. Brendel, Sebald, Handbuch des katholischen und protestantischen Kirchenrechts. Mit geschichtlichen Erörterungen und steter Hinsicht auf die kirchlichen Verhältnisse der deutschen Bundesstaaten namentlich des Königreichs Bayern, Bamberg 1839. Brenner, Michael/Eisenstein, Daniela, Die Juden in Franken, München 2012. Brenner, Michael/Ullmann, Sabine, Die Juden in Schwaben, München 2013. Breuer, Mordechai/Graetz, Michael, Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit, Band 1. Tradition und Aufklärung 1600 – 1780, München 1996. Brockhaus, Friedrich Arnold, Allgemeine deutsche Real-Encyklopädie für die gebildeten Stände. Conversationslexikon. 9. Band, Leipzig 1853. Brüning, Christoph, Einstweilige Verwaltungsführung. Verfassungsrechtliche Anforderungen und verwaltungsrechtliche Ausgestaltung, Tübingen 2003. Buchberger, Michael, Kirchliche Kulturarbeit in Bayern, München 1950. Bühler, Anna Lore, Politische Geschichte Bayerns, München 1952. Bühler, Johannes, Vom Bismarck-Reich zum geteilten Deutschland, Berlin 1960. Burgdorf, Wolfgang, Ein Weltbild verliert seine Welt. Der Untergang des Alten Reiches und die Generation 1806, München 2009. Burkard, Dominik, Staatskirche – Papstkirche – Bischofskirche. Die „Frankfurter Konferenzen“ und die Neuordnung der Kirche in Deutschland nach der Säkularisation, Freiburg 2000. Burkhardt, Irene, Das Verhältnis von Wirtschaft und Verwaltung in Bayern während der Anfänge der Industrialisierung (1834 – 1868), Berlin 2001. Von Campenhausen, Axel, Gesammelte Schriften, Tübingen 1995. Von Campenhausen, Axel/Thiele, Christoph, Göttinger Gutachten II. Kirchenrechtliche Gutachten in den Jahren 1990 – 2000, erstattet vom Kirchenrechtlichen Institut der Evangelischen Kirche in Deutschland, Tübingen 2002. Von Campenhausen, Axel/de Wall, Heinrich, Staatskirchenrecht, 4. Aufl., München 2006. Czermak, Gerhard, „Religions(verfassungs)recht“ oder „Staatskirchenrecht“?, NVwZ 1999, 743 ff. Dahl-Keller, Ulrike Marga, Der Treueeid der Bischöfe gegenüber dem Staat. Geschichtliche Entwicklung und gegenwärtige staatskirchenrechtliche Bedeutung, Berlin 1994. Danz, Christian/Ritter, André, Zwischen Kruzifix und Minarett. Religion im Fokus der Öffentlichkeit, Münster 2012. Daumiller, Oscar, Südbayerns evangelische Diaspora in Geschichte und Gegenwart, München 1955. Deharbe, Joseph, Gründliche und leichtfaßliche Erklärung des Katholischen Katechismus nebst einer Auswahl passender Beispiele, als Hilfsbuch zum katechetischen Unterrichte

455

456

Literaturverzeichnis

in der Schule und in der Kirche und als Lesebuch für christliche Familien. 3. Band: Lehre von den Gnadenmitteln, Paderborn 1872. Deike, Heinz, Der Waffendienst der Theologen als Problem des neuzeitlichen Protestantismus, Münster 1999. Deja, Hannelore/Kuna, Edwin (Hrsg.), Neues historisches Lexikon: Edition Vorpommern, Grambin 2013. Demel, Walter, Der bayerische Staatsabsolutismus 1806 / 08 – 1817. Staats- und gesellschaftspolitische Motivationen und Hintergründe der Reformära in der ersten Phase des Königreichs Bayern, München 1983. Demel, Walter, Vom aufgeklärten Reformstaat zum bürokratischen Staatsabsolutismus, München 2010. Denz, Rebekka/Rudolf, Gabi, Genisa-Blätter, Potsdam 2015. Dickerhof-Borello, Elisabeth, Ein Liber septimus für das Corpus Iuris Canonici. Der Versuch einer nachtridentinischen Kompilation, Köln/Weimar/Wien 2002. Dingel, Irene/Tietz, Christiane, Kirche und Staat in Deutschland, Frankreich und den USA. Geschichte und Gegenwart einer spannungsreichen Beziehung, Mainz 2010. Von Dobeneck, Carl, Systematische Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen für die protestantische Kirche im Königreiche Bayern, Ansbach 1844. Dobmann, Franz, Georg Friedrich Freiherr von Zentner als bayerischer Staatsmann in den Jahren 1799 – 1821, Kallmünz 1962. Doeberl, Anton, Die bayerischen Konkordatsverhandlungen in den Jahren 1806 und 1807, München/Freising 1924. Doeberl, Michael, Ein Jahrhundert bayerischen Verfassungslebens, München 1918. Doeberl, Michael, Rheinbundverfassung und bayerische Konstitution, München 1924. von Dollmann, Karl Friedrich, Die Gesetzgebung des Königreichs Bayern seit Maximilian II. Zweiter Theil: Staats- und Verwaltungsrecht. Achter Band: Die Deutsche Gewerbeordnung und deren Novellen mit besonderer Berücksichtigung auf ihren Vollzug im Königreiche Bayern, Erlangen 1874. Dörner, Gerald, Kirche, Klerus und kirchliches Leben in Zürich von der Brunschen Revolution (1336) bis zur Reformation (1523), Würzburg 1996. Dreier, Horst, Hierarchische Verwaltung im demokratischen Staat. Genese, aktuelle Bedeutung und funktionelle Grenzen eines Bauprinzips der Exekutive, Tübingen 1991. Dresch, Leonhard, Grundzüge des bayerischen Staatsrechtes zum Gebrauche bei Vorlesungen und zum Selbstunterrichte, Ulm 1835. Duchhardt, Heinz, Freiherr vom Stein. Preußens Reformer und seine Zeit, München 2010. Dürrschmidt, Heinrich, Die klösterlichen Genossenschaften in Bayern und die Aufgabe der Reichsgesetzgebung, Nördlingen 1875. Ebert, Ludwig, Der kirchenrechtliche Territorialismus in Bayern im Zeitalter der Säkularisation. Ein Beitrag zur Geschichte des Verhältnisses von Staat und Kirche in Bayern, Paderborn 1911.

Literaturverzeichnis

Eck, Egid, Die Begründung der kirchlichen Mitgliedschaft nach kanonischem und bayerischem Rechte, Würzburg 1900. Eckert, Georg, Zeitgeist auf Ordnungssuche. Die Begründung des Königreichs Württemberg 1797 – 1819, Göttingen 2016. Eichler, Alexander, Die Säkularisation in Bayern im Jahr 1803. Von der zeitgenössischen Wahrnehmung bis in die Gegenwart, Hamburg 2013. Eichmann, Eduard, Das Strafrecht der öffentlichen Religionsgesellschaften in Bayern, Paderborn 1910. Eichmann, Eduard, Der recursus ab abusu nach deutschem Recht mit besonderer Berücksichtigung des bayerischen, preußischen und reichsländischen Kirchenrechts, historischdogmatisch dargestellt, Aalen 1971. Eisenhardt, Ulrich, Deutsche Rechtsgeschichte, 5. Aufl., München 2008. von Eisenhart, Johann August, Georg Friedrich Freiherr von Zentner, München 1900. Endrös, Alfred, Entstehung und Entwicklung des Begriffs „Körperschaft des öffentlichen Rechts“, Wien/Köln/Graz 1985. Erichsen, Johannes/Heinemann, Katharina (Hrsg.), Bayerns Krone 1806: 200 Jahre Königreich Bayern, München 2006. Famos, Cla Reto, Kirche zwischen Auftrag und Bedürfnis. Ein Beitrag zur ökonomischen Reflexionsperspektive in der Praktischen Theologie, Zürich 2005. Fehrenbach, Elisabeth, Vom Ancien Régime zum Wiener Kongress, München 2008. Feine, Hans, Erich, Kirchliche Rechtsgeschichte, 1. Band: Die katholische Kirche, Weimar 1950. Fendler, Rudolf, Johann Casimir von Häffelin: 1737 – 1827. Historiker, Kirchenpolitiker, Diplomat und Kardinal, Mainz 1980. Fenn, Monika/Meilchen, Gregor, Bayerische Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, München 2011. Feuerbach, Ludwig, Anselm Ritter von Feuerbach’s Leben und Wirken aus seinen ungedruckten Briefen und Tagebüchern, Vorträgen und Denkschriften. Erster Band, Leipzig 1852. Feuerbach, Ludwig, Anselm Ritter von Feuerbach’s Leben und Wirken aus seinen ungedruckten Briefen und Tagebüchern, Vorträgen und Denkschriften. Zweiter Band, Leipzig 1852. Fisahn, Andreas, Demokratie und Öffentlichkeitsbeteiligung, Tübingen 2002. Flug, Brigitte/Matheus, Michael/Rehberg, Andreas (Hrsg.), Kurie und Region. Festschrift für Brigitte Schwarz zum 65. Geburtstag, Stuttgart 2005. Frank, Josef, Die bayerische Kirchengemeindeordnung vom 24. September 1912. I. Teil. Einleitung, Gesetzestext, Kirchenwahlordnung und Vollzugsvorschriften, Regensburg 1912. Franz, Eugen, Bayerische Verfassungskämpfe. Von der Ständekammer zum Landtag, München 1926. Franz-Willing, Georg, Die bayerische Vatikangesandtschaft 1803 – 1934, München 1964.

457

458

Literaturverzeichnis

Frayssinous, Dionysius, Vertheidigung des Christenthumes oder Vorträge über Religion, Pest 1830. Friedberg, Emil, Die Gränzen zwischen Staat und Kirche und die Garantien gegen deren Verletzung. Erste Abtheilung, Tübingen 1872. Frotscher, Werner/Pieroth, Bodo, Verfassungsgeschichte, 9. Auflage, München 2010. Fuchs, Karl, Annalen der protestantischen Kirche im Königreich Baiern, von dem Regierungsantritt Königs Maximilian Joseph I. i. J. 1799, bis zur Bildung eines protestantischen Oberkonsistoriums im J. 1818. Ein Beitrag zur neuern Kirchengeschichte. I. Heft, Nürnberg 1819. Fürstenau, Hermann, Das Grundrecht der Religionsfreiheit nach seiner geschichtlichen Entwicklung und heutigen Geltung in Deutschland, Leipzig 1891. Gahlen, Gundula/Winkel, Carmen, Militär und Gesellschaft in der Frühen Neuzeit. Themenheft: Militärische Eliten in der Frühen Neuzeit. 14 (2010) Heft 1, Potsdam 2010. Gatz, Erwin, Die Bistümer der deutschsprachigen Länder von der Säkularisation bis zur Gegenwart, Freiburg im Breisgau 2005. Geiger, Karl August, Das bayerische Konkordat vom 5. Juni 1817, Regensburg 1918. Geiger, Karl August, Die religiöse Kindererziehung in gemischten Ehen nach bayerischem Recht, Augsburg 1894. Geiger, Karl August, Die Wahl des Glaubensbekenntnisses nach bayerischem Recht. Ein Kommentar zu §§ 5 – 11 der II. Beilage zur Verfassungsurkunde des Königreichs Bayern, Regensburg 1899. Geiss, Peter/Heuser, Peter Arnold, Friedensordnungen in geschichtswissenschaftlicher und geschichtsdidaktischer Perspektive, Göttingen 2017. Gersmann, Gudrun/Kohle, Hubertus, Frankreich 1815 – 1830. Trauma oder Utopie? Die Gesellschaft der Restauration und das Erbe der Revolution, Stuttgart 1993. von Gierke, Otto, Deutsches Privatrecht. Band I. Allgemeiner Teil und Personenrecht, Leipzig 1895. Gillen, Nicolas, „Nur Gott vor Augen“. Die Strafgerichtsbarkeit des Patriarchen von Venedig (1451 – 1545), Köln/Weimar/Wien 2014. Girisch, Eduard/Hellmuth, Hans/Pachelbel, Hermann, Handwörterbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, München 1914. Glaser, Hubert (Hrsg.), Krone und Verfassung. König Max I. Joseph und der neue Staat, München 1992. Glinka, Holger, Zur Genese autonomer Moral. Eine Problemgeschichte des Verhältnisses von Naturrecht und Religion in der frühen Neuzeit und in der Aufklärung, Hamburg 2012. Görisch, Christoph, „Staatskirchenrecht“ am Ende?, NVwZ 2001, 885 ff. Götschmann, Dirk, Die kreisunmittelbare Stadt im Königreich Bayern, ZBLG 73, 2 (2010), S. 497 ff. Graf, Friedrich Wilhelm, Der Protestantismus. Geschichte und Gegenwart, München 2006.

Literaturverzeichnis

Grotefeld, Stefan/Neugebauer, Matthias/Strub, Daniel-Jean/Fischer, Johannes (Hrsg.), Quellentexte theologischer Ethik. Von der alten Kirche bis zur Gegenwart, Stuttgart 2006. Gründler, Carl August, Das im Königreich Bayern geltende katholische und protestantische Kirchenrecht in einem systematischen Umriss mit Hinweisung auf die ältern und neuern dasselbe betreffenden Gesetze und Schriften und auf das in den deutschen Bundesstaaten geltende gemeine Kirchenrecht, Nürnberg 1839. Günther, Zusammenstellung urkundlicher Aktenstücke über die Verfassung der protestantischen Landeskirche, München 1883. Haas, Karl Eduard, Die Evangelisch-Reformierte Kirche in Bayern, Neustadt an der Aisch 1970. Hacker, Rupert, Beiträge zur Geschichte der bayerischen Staatsbibliothek, München 2000. Hacker, Rupert, Die Beziehungen zwischen Bayern und dem Hl. Stuhl in der Regierungszeit Ludwigs I. (1825 – 1848), Tübingen 1967. Haering, Stephan/Rees, Wilhelm/Schmitz, Heribert, Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Regensburg 2015. Häfner, Heinz, Ein König wird beseitigt, München 2008. Hahn, Hans-Werner/Berding, Helmut, Reformen, Restauration und Revolution 1806 – 1848/49, Stuttgart 2010. Handwörterbuch der deutschen Rechtsgeschichte (HRG). Hrsg. von: Erler, Adalbert/ Ekkehard, Kaufmann, 5 Bde., Berlin 1971 ff. Hansmann, Wilfried, Balthasar Neumann, Köln 1993. Harl, Johann Paul, Über einige der wichtigsten Vortheile und Vorzüge der neuen Verfassungsurkunde des Königreichs Baiern, Erlangen 1818. Hartmann, Peter Claus, Bayerns Weg in die Gegenwart: vom Stammesherzogtum zum Freistaat heute, Regensburg 1989. Hartmann, Peter Claus, Die Jesuiten, München 2008. Hattenhauer, Hans, Geschichte des Beamtentums, Trostberg 1980. Hauck, Albert, Real-Enzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Band 2, Leipzig 1878. Hauff, Ludwig, Der Universal-Rathgeber für den bayerischen Staatsbürger in allen Verhältnisses des Lebens, München 1861. Hauff, Ludwig, Handbuch der bayerischen Gesetzgebung. Ein Rathgeber für alle Stände in Rechts- und öffentlichen Angelegenheiten. I. Theil: Handbuch des bayerischen Verfassungsrechtes, Nördlingen 1853. Hausberger, Karl/Hubensteiner, Benno, Bayerische Kirchengeschichte, München 1985. Hausberger, Karl, Staat und Kirche nach der Säkularisation. Zur bayerischen Konkordatspolitik im frühen 19. Jahrhundert, St. Ottilien 1983. Heckel, Johannes, Das blinde, undeutliche Wort „Kirche“, Köln 1964. Heckel, Martin, Der Rechtsstatus des Religionsunterrichts im pluralistischen Verfassungssystem, Tübingen 2002. Heckel, Martin, Martin Luthers Reformation und das Recht, Tübingen 2016.

459

460

Literaturverzeichnis

Heckel, Martin, Staat und Kirche nach den Lehren der evangelischen Juristen Deutschlands in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, München 1968. Heim, Manfred, Von Ablass bis Zölibat. Kleines Lexikon der Kirchengeschichte, München 2008. Heimberger, Joseph, Die staatskirchenrechtliche Stellung der Israeliten in Bayern, Tübingen 1912. Heinig, Hans Michael, Die Verfassung der Religion, Tübingen 2014. Heinig, Hans Michael/Walter, Christian (Hrsg.), Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht? Ein begriffspolitischer Grundsatzstreit, Tübingen 2007. Held, Wilhelm, Ueber die Verschiebung der Konfessionen in Bayern und Baden und ihre Ursachen, Leipzig 1901. Henke, Günter, Die Anfänge der evangelischen Kirche in Bayern, München 1974. Henner, Georg, Die katholische Kirchenfrage in Bayern. Ein kirchenstaatsrechtlicher Versuch, Würzburg 1854. Henrich, Dieter, Familienrecht, 5. Aufl., Berlin 1995. Hense, Ansgar, Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht: mehr als ein Streit um Begriffe? Abgedruckt in: Haratsch, Andreas/Janz, Norbert/Rademacher, Sonja/Schmahl, Stefanie/Weiß, Norman (Hrsg.), Religion und Weltanschauung im säkularen Staat, Stuttgart/München/Hannover/Berlin/Weimar/Dresden 2001. Herre, Franz, Montgelas: Gründer des bayerischen Staates (Reihe Geschichte), Weilheim 1988. Herzig, Arno, Der Zwang zum wahren Glauben. Rekatholisierung vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, Göttingen 2000. von der Heydt, Fritz, Die Parität bei der Anstellung der Beamten, Berlin 1931. Hilker, Judith, Grundrechte im deutschen Frühkonstitutionalismus, Berlin 2005. Höfler, Konstantin (eigentlich anonym erschienen mit dem Zusatz: verfasst von dem Autor der Erläuterungen und Zusätze zu der Rede des Fürsten von Wallerstein Durchlaucht, über Quarta und Klöster), Concordat und Constitutionseid der Katholiken in Bayern. Eine historische Denkschrift mit Benützung bisher unbekannter Actenstücke, Augsburg 1847. Hofmann, August, Die religiöse Erziehung der Kinder aus gemischten Ehen in Bayern. Eine kurze Darstellung der geltenden Rechtsnormen unter Berücksichtigung der Rechtsprechung des Kgl. bayer. Verwaltungsgerichtshofes, München 1906. Hofmeister, Philipp, Bischof und Domkapitel nach altem und nach neuem Recht, Abtei Neresheim 1931. Hohe, Gustav, Die Bedeutung der vollkommenen Gewissensfreiheit nach bayerischem Verfassungsrecht mit Bezug auf die religiöse Kindererziehung, Paderborn 1919. Holderer, Gernot, Die Kirchengemeinde in Bayern als öffentliche Korporation vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis zum Jahre 1912, München 1963. Hollerbach, Alexander, Verträge zwischen Staat und Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, Frankfurt am Main 1965.

Literaturverzeichnis

Hölscher, Lucian, Baupläne der sichtbaren Kirche. Sprachliche Konzepte religiöser Vergemeinschaftung in Europa, Göttingen 2007. von Holtzendorff, Franz, Encyklopädie der Rechtswissenschaft in systematischer Bearbeitung. Erster systematischer Teil, Leipzig 1890. von Holtzendorff, Franz/Kohler, Josef, Enzyklopädie der Rechtswissenschaft in systematischer Bearbeitung. Fünfter Band, Leipzig/Berlin 1914. Holzbauer, Hermann, Ausstellungen in der Universitätsbibliothek Eichstätt-Ingolstadt. Vorträge bei Ausstellungseröffnungen, Wiesbaden 2003. Hömig, Dieter, Der Reichsdeputationshauptschluß vom 25. Februar 1803 und seine Bedeutung für Staat und Kirche, Tübingen 1969. Hömig, Dieter, Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, 9. Aufl., Baden-Baden 2010. Huber, Ernst Rudolf, Dokumente zur Deutschen Verfassungsgeschichte. Band I. Deutsche Verfassungsdokumente 1803 – 1850, Stuttgart 1961. Huber, Ernst Rudolf, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789. Band I. Reform und Restauration 1789 bis 1830, Stuttgart 1990. Huber, Konrad/Vonach, Andreas, Ordination – mehr als eine Beauftragung?, Wien/Berlin/ Münster 2010. Hübner, Wolfgang, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Bayern (1817 – 1850), Frankfurt am Main 1993. Hüffer, Hermann, Forschungen auf dem Gebiet des französischen und rheinischen Kirchenrechts nebst geschichtlichen Nachrichten über das Bisthum Aachen und das Domkapitel zu Köln, Münster 1863. Ihlefeldt, Alexander, Adoptio imitatur naturam? Die Adoption im Wandel der Zeit, 2013. Jaeger, Friedrich, Enzyklopädie der Neuzeit. Band 13: Subsistenzwirtschaft – Vasall, Stuttgart 2011. Jahn, Sarah, Götter hinter Gittern. Die Religionsfreiheit im Strafvollzug der Bundesrepublik Deutschland, Frankfurt am Main 2017. Jahns, Sigrid, Das Reichskammergericht und seine Richter. Verfassung und Sozialstruktur eines höchsten Gerichts im Alten Reich. Teil I: Darstellung, Köln 2011. Jaser, Christian, Ecclesia maledicens. Rituelle und zeremonielle Exkommunikationsformen im Mittelalter, Tübingen 2013. Jeand’Heur, Bernd/Korioth, Stefan, Grundzüge des Staatskirchenrechts, Stuttgart/ München/Hannover/Berlin/Weimar/Dresden 2000. Jensen, Uffa, Politik und Recht, Paderborn 2014. Jeserich, Kurt/Pohl, Hans/von Unruh, Georg-Christoph (Hrsg.), Deutsche Verwaltungsgeschichte. Band 2: Vom Reichsdeputationshauptschluß bis zur Auflösung des Deutschen Bundes, Stuttgart 1983. Jesse, Horst, Die Geschichte der Evangelisch-Lutherischen Kirchengemeinden in München und Umgebung 1510 – 1990, Neuendettelsau 1994. Jilek, Catherine, Priorität im bayerischen Konkurs seit der Frühen Neuzeit, Augsburg 2015.

461

462

Literaturverzeichnis

Jung, Martin, Kirchengeschichte. Grundwissen Christentum. Band 3, Göttingen 2011. Junkelmann, Marcus, Montgelas. „Der fähigste Staatsmann, der jemals die Geschicke Bayerns geleitet hat“, Regensburg 2015. Junkelmann, Marcus, Napoleon und Bayern. Eine Königskrone und ihr Preis, Regensburg 2014. Kahl, Wilhelm, Die deutschen Amortisationsgesetze, Tübingen 1879. Kahl, Wilhelm, Über die Temporaliensperre, besonders nach bayerischem Kirchenstaatsrecht. Mit Benützung handschriftlicher Quellen, Erlangen 1876. Kasper, Walter, Lexikon für Theologie und Kirche. 1., 2., 8., 9. Band, Freiburg/Basel/Rom/ Wien 1993 – 2000. Kästner, Karl-Hermann/Nörr, Wolfgang/Schlaich, Klaus, Festschrift für Martin Heckel zum siebzigsten Geburtstag, Tübingen 1999. Kautek, Wolfgang/Neck, Reinhard/Schmidinger, Heinrich, Wahrheit in den Wissenschaften, Wien 2015. Kern, Florian, Der Mythos „Anno Neun“: Andreas Hofer und der Tiroler Volksaufstand von 1809 im Spiegel der Geschichtsschreibung (1810 – 2005), Frankfurt am Main 2010. Kilian, Dieter, Bibel – Kirche – Militär: Christentum und Soldatsein im Wandel der Zeit, Norderstedt 2018. Kirsch, Thomas, Das Ehetrennungs- und -scheidungsrecht Bayerns im 19. Jahrhundert, Würzburg 2005. Kirzl, Gernot, Staat und Kirche im Bayerischen Landtag zur Zeit Max II. (1848 – 1864), München 1974. Klein, Ansgar/Zimmermann, Olaf, Impulse der Reformation. Der zivilgesellschaftliche Diskurs, Wiesbaden 2017. Klinger, Andreas/Hahn, Hans-Werner/Schmidt, Georg, Das Jahr 1806 im europäischen Kontext. Balance, Hegemonie und politische Kulturen, Köln/Weimar/Wien 2008. Von Kobell, Luise, Unter den vier ersten Königen Bayerns. Nach Briefen und eigenen Erinnerungen. Erster Band, München 1894. Kohnle, Armin, Kleine Geschichte der Kurpfalz, 5. Aufl., Karlsruhe 2016. Kommission der allgemeinen Pfarrwittwenklasse, Neues Amtshandbuch für die protestantischen Geistlichen des Königreichs Bayern diesseits des Rheins. Band 2, Nördlingen 1863. Kommission für bayerische Landesgeschichte, Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte, Band 73 (Heft 2), München 2010. Konrad, Dietmar, Der Rang und die grundlegende Bedeutung des Kirchenrechts im Verständnis der evangelischen und katholischen Kirche, Tübingen 2010. Köpf, Ulrich, Wissenschaftliche Theologie und Kirchenleitung. Beiträge zur Geschichte einer spannungsreichen Beziehung für Rolf Schäfer zum 70. Geburtstag, Tübingen 2001. Körner, Hans-Michael, Geschichte des Königreichs Bayern, München 2006. Körner, Hans-Michael/Schuller, Florian, Bayern und Italien: Kontinuität und Wandel ihrer traditionellen Bindungen, Lindenberg 2010.

Literaturverzeichnis

Körner, Michael, Staat und Kirche in Bayern 1886 – 1918, Mainz 1977. Kotulla, Michael, Deutsches Verfassungsrecht 1806 – 1918. Eine Dokumentensammlung nebst Einführungen. 2. Band: Bayern, Heidelberg 2007. Krapp, Lorenz, Die religiöse Erziehung unehelicher Kinder nach bayerischem Staatskirchenrecht, Mainz 1909. Kraus, Andreas, Geschichte Bayerns. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1983. Krause, Ferdinand, Die hergebrachten Grundsätze des Berufsbeamtentums. Eine rechtshistorische Analyse, Bonn 2007. Kraußold, M., Die in der bayerischen protestantischen Landeskirche diess. D. Rh. Gegenwärtig giltigen Gesetze und Verordnungen. In kurzgefasster systematischer Zusammenstellung, München 1893. Kremer, Bernd Mathias, Der Westfälische Friede in der Deutung der Aufklärung. Zur Entwicklung des Verfassungsverständnisses im Hl. Röm. Reich Deutscher Nation vom Konfessionellen Zeitalter bis ins späte 18. Jahrhundert, Tübingen 1989. Kreutz, Wilhelm/Kühlmann, Wilhelm/Wiegand, Hermann, Die Wittelsbacher und die Kurpfalz in der Neuzeit: Zwischen Reformation und Revolution, Regensburg 2013. Krick, Ludwig Heinrich, Handbuch der Verwaltung des Kirchenvermögens im Königreiche Bayern diesseits des Rheins, Kempten/München 1904. Kritzer, Peter, Bayern ist fortan ein Freistaat. Stationen bayerischer Verfassungsgeschichte von 1803 bis 1946, Rosenheim 1992. Kroeger, Tobias Friedrich, Zwischen eigenstaatlicher Souveränität und napoleonischem Imperialismus. Das bayerische Offizierskorps 1799 – 1815, München 2013. Krüper, Julian, Grundlagen des Rechts, 2. Aufl., Baden-Baden 2013. Kruppa, Nathalie/Zygner, Leszek, Partikularsynoden im späten Mittelalter, Göttingen 2006. Kuntze, Johannes, Bürgerliche Mitgliedschaft in Religionsgemeinschaften. Studie über die Rechtsbeziehungen der Mitglieder zu den römisch-katholischen, evangelischen, jüdischen und islamischen Religionsgemeinschaften in Deutschland, Göttingen 2013. Kuropka, Nicole, Philipp Melanchthon: Wissenschaft und Gesellschaft. Ein Gelehrter im Dienst der Kirche (1526 – 1532), Tübingen 2010. Kürzinger, Josef, Kloster und Markt Geisenfeld bis zur Säkularisation 1803, Berlin 2014. Kuschnick, Michael, Integration in Staatenverbindungen: vom 19. Jahrhundert bis zur EU nach dem Vertrag von Amsterdam, Berlin/New York 1999. Lange-Ronneberg, Erwin, Die Konkordate. Ihre Geschichte, ihre Rechtsnatur und ihr Abschluß nach der Reichsverfassung vom 11. August 1919, Paderborn 1929. Lefebvre, Georges, Napoleon, 2. Aufl., Berlin 2004. Leibholz, Gerhard (Hrsg.), Jahrbuch des öffentlichen Rechts, Band 17, 1968. von Lerchenfeld, Max, Aus den Papieren des königlich bayerischen Staatsministers Maximilian Freiherr von Lerchenfeld, Nördlingen 1887. Lexikon für Kirchen- und Staatskirchenrecht (LKStKR), hrsg. von: von Campenhausen, Axel/Riedel-Spangenberger, Ilona/Sebott, Reinhold. Paderborn 2004.

463

464

Literaturverzeichnis

Lieberich, Heinz, Bayern, Staat und Kirche, Land und Reich. Forschungen zur bayerischen Geschichte vornehmlich im 19. Jahrhundert, München 1961. Liermann, Hans, Handbuch des Stiftungsrechts. I. Band. Geschichte des Stiftungsrechts, Tübingen 1963. Lindner, Thomas, Baulasten an kirchlichen Gebäuden. Staatliche und kommunale Leistungspflichten für den Kirchenbau, Tübingen 1995. Link, Christoph, Kirchliche Rechtsgeschichte, 3. Aufl., München 2017. Link, Christoph, Zwischen königlichem Summepiskopat und Weltanschauungsdiktatur, Nürnberg 2013. Lippert, Friedrich, Geschichte der Gegenreformation in Staat, Kirche und Sitte der Oberpfalz-Kurpfalz zur Zeit des dreißigjährigen Krieges, Freiburg 1901. Löhnig, Martin, Rechtsvereinheitlichung trotz Rechtsbindung. Zur Rechtsprechung des Reichsgerichts in Zivilsachen 1879 – 1899, Tübingen 2012. Löhning, Cordula, Bayerisches Eherecht von 1756 bis 1875 auf dem Weg zur Verweltlichung, Berlin 2004. Lübbe, Hermann, Religion nach der Aufklärung, 3. Aufl., München 2004. Lüdecke, Norbert/Bier, Georg, Das römisch-katholische Kirchenrecht. Eine Einführung, Stuttgart 2012. Lundgreen, Peter, Sozial- und Kulturgeschichte des Bürgertums: eine Bilanz des Bielefelder Sonderforschungsbereichs (1986 – 1997), Göttingen 2000. Lutz-Bachmann, Julia, Mater rixarum?, Tübingen 2015. Magen, Stefan, Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit. Zur Bedeutung des Art. 137 Abs. 5 WRV im Kontext des Grundgesetzes, Tübingen 2004. Magen, Stefan, Zum Verhältnis von Körperschaftsstatus und Religionsfreiheit, NVwZ 2001, S. 888 ff. Mahl-Schedl-Alpenburg, Franz Joseph, Grundriss des katholischen Kirchenrechts mit Berücksichtigung der österreichischen Gesetzgebung, Wien 1890. Maier, Helmut Ernst, Grundlagen und Probleme der Klosterbesteuerung nach geltendem deutschem Steuerrecht, Berlin 1959. Mainzer, Ulf, Der verfassungsrechtliche Schutz der Stiftungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Zu den historischen Grundlagen des modernen Stiftungsrechts, Aachen 2005. Malorny, Stefan, Exekutive Vetorechte im deutschen Verfassungssystem, Göttingen 2011. Von Mangoldt, Hermann/Klein, Friedrich/Starck, Christian (Hrsg.), Kommentar zum Grundgesetz. 6. Aufl., München 2010. Maron, Gottfried, Die römisch-katholische Kirche von 1870 bis 1970, Göttingen 1972. Maunz, Theodor/Dürig, Günter, Grundgesetz Kommentar, München 2017. Mayer, Ernst, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, München 1884. Mayer, Friedrich, Grundsätze des Verwaltungsrechts mit besonderer Rücksicht auf gemeinsames deutsches Recht sowie auf neuere Gesetzgebung und bedeutende Entscheidungen

Literaturverzeichnis

der obersten Behörden zunächst der Königreiche Preußen, Baiern und Württemberg, Tübingen 1862. Mayer, Joseph Maria, Das Regentenhaus Wittelsbach oder: Geschichte Bayerns, Regensburg 1880. Mayer-Scheu, Hansjosef, Grundgesetz und Parität von Kirchen und Religionsgemeinschaften, Mainz 1970. Mayrhofer, Thomas, Theoretisch-praktisches Handbuch zur Verwaltung des Stiftungs- und Kommunalvermögens im Königreich Bayern, Regensburg 1843. Meckel-Pfannkuche, Sabrina, Die Rechtsstellung der Kleriker in der Rechtsordnung der lateinischen Kirche. Rechtsgeschichtliche Entwicklung, theologische Begründung und rechtliche Kontur, Leiden 2018. Merkle, Mathias, Archiv für die Pastoral-Conferenzen im Bisthume Augsburg. Zweiter Band, Augsburg 1850. Merten, Detlef/Papier, Hans-Jürgen, Handbuch der Grundrechte in Deutschland und Europa. Band IV. Grundrechte in Deutschland: Einzelgrundrechte I, Heidelberg 2011. Meurer, Christian, Bayerisches Kirchenvermögensrecht. I. Band: Bayerisches Kirchenstiftungsrecht, Stuttgart 1899. Meurer, Christian, Bayerisches Kirchenvermögensrecht. II. Band: Bayerisches Pfründerecht, Stuttgart 1901. Meurer, Christian, Der Codex iuris canonici und das bayerische Staatskirchenrecht, Stuttgart 1918. Meyer, Hermann, Neues Konversationslexikon, ein Wörterbuch des allgemeinen Wissens. Dreizehnter Band, Hildburghausen 1866. Mikat, Paul, Das Verhältnis von Kirche und Staat im Lande Nordrhein-Westfalen in Geschichte und Gegenwart, Wiesbaden 1966. Mikl-Horke, Industrie- und Arbeitssoziologie, München 2007. Möhle, Volker/Rabe, Christian, Kriegsdienstverweigerer in der BRD. Eine empirischanalytische Studie zur Motivation der Kriegsdienstverweigerer in den Jahren 1957 – 1971, Opladen 1972. Möller, A., Das protestantische Kirchenverfassungsrecht in Bayern: in seinen doctrinellen und positiven Grundzügen dargestellt als Beitrag zu der systematischen Zusammenstellung der geltenden allgemeinen Bestimmungen für die protestantische Kirche in Bayern von Carl Freiherrn von Dobeneck, Ansbach 1846. Mölter, Tristan/Fiedler Michael, Eisenbahn, Tunnel und Ingenieurbauwerke, abgedruckt in: Fendrich/Fengler, Handbuch Eisenbahninfrastruktur, Heidelberg 2013. Von Montgelas, Maximilian Joseph, Denkwürdigkeiten des Grafen Maximilian Joseph von Montgelas (1799 – 1817), in Auszügen aus dem Französischen übersetzt von FreybergEisenberg, Stuttgart 1887. Von Montgelas, Maximilian Joseph, Mémoire instructif sur les droits des Ducs de Bavière en matière ecclésiastique, 1789.

465

466

Literaturverzeichnis

Von Montgelas, Maximilian Joseph, Mémoire présenté à Monseigneur le Duc le 30 Septembre 1796, Ansbach 1796. Moritz, Heinrich Andreas, Novellen zur Bayerischen Gerichtsordnung vom Jahre 1754 – 1837, München 1837. Mörke, Olaf, Die Reformation. Voraussetzungen und Durchsetzung, 3. Aufl., Berlin/Boston 2017. Von Moy, Ernst, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern. I. Teil. Verfassungsrecht. I. und II. Abtheilung, Regensburg 1840, 1841. Mronz, Dieter, Körperschaften und Zwangsmitgliedschaft. Die staatsorganisations- und grundrechtliche Problematik der Zwangsverbände, aufgezeigt am Beispiel von Arbeitnehmerkammern, Berlin 1973. Mücke, Ulrich, Gegen Aufklärung und Revolution. Die Entstehung konservativen Denkens in der iberischen Welt (1770 – 1840), Köln/Weimar/Wien 2008. Zur Mühlen, Karl-Heinz, Reformation und Gegenreformation, Teil II, Göttingen 1999. Müller, Birgit, Kreditgenossenschaften in Bayern. Eine rechtsgeschichtliche Untersuchung der Kreditvergabe, der Kreditsicherung und der Kreditabwicklung von den Anfängen bis 1914, Berlin 2008. Müller, Gerhard/Weigelt, Horst/Zorn, Wolfgang (Hrsg.), Handbuch der Geschichte der evangelischen Kirche in Bayern. Erster und zweiter Band. St. Ottilien 2000, 2002. Müller, Konrad, Staatsgrenzen und evangelische Kirchengrenzen. Gesamtdeutsche Staatseinheit und evangelische Kircheneinheit nach deutschem Recht, Tübingen 1988. Müller, Thomas Christian, Der Schmuggel politischer Schriften, Tübingen 2001. Müller, Walter, „Das Staatsverständnis der Protestanten in Bayern“, Nürnberg 1987. Müssig, Ulrike, Die europäische Verfassungsdiskussion des 18. Jahrhunderts, Tübingen 2008. Von Nar, Carl, Erläuterungen zu dem bayerischen Gesetze vom 29. April 1869, die öffentliche Armen- und Krankenpflege betreffend, Erlangen 1870. Von Nar, Carl, Handbuch der bayerischen Distrikts-Verwaltungs-Behörden, Ansbach 1870. Nawiasky, Hans, Bayerisches Verfassungsrecht, München/Berlin/Leipzig 1923. Nehlsen, Hermann, Bayerische Rechtsgeschichte vom frühen Mittelalter bis zum 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main 2011. Neuheuser, Hanns Peter, Quellen und Beiträge aus dem Propsteiarchiv Kempen, Band 2, Köln/Weimar/Wien/Böhlau 1998. Oehlke, Alfred, Freiherr vom Stein. Ein Zeit- und Lebensbild, Hamburg 2013. Oestmann, Peter, Geistliche und weltliche Gerichte im Alten Reich. Zuständigkeitsstreitigkeiten und Instanzenzüge, Wien/Köln/Weimar 2012. Pahud de Mortanges, René, Ökumene im Kirchenrecht? Grundlagen und Berührungspunkte evangelischen und katholischen Kirchenrechts, Freiburg (Schweiz) 1996. Patin, Wilhelm August, Das bayerische Religionsedikt vom 26. Mai 1818 und seine Grundlagen. (Eine staatskirchenrechtliche Studie), Erlangen 1919.

Literaturverzeichnis

Paulson, Stanley/Stolleis, Michael, Hans Kelsen. Staatsrechtslehrer und Rechtstheoretiker des 20. Jahrhunderts, Tübingen 2005. Paulus, Heinrich, Die Protestantisch-Evangelische unierte Kirche in der Bairischen Pfalz. Eine Sammlung von Actenstücken mit staatsrechtlichen, dogmatischen und kirchenrechtlichen Beleuchtungen des Herausgebers, Heidelberg 1840. Von Pechmann, Freiherr, Wirkungskreis der bayerischen Distriktsverwaltungsbehörden, zunächst der Bezirksämter, Bamberg 1865. Penßel, Renate, Jüdische Religionsgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts von 1800 bis 1919, Köln/Weimar/Wien 2014. Pertz, Georg Heinrich, Das Leben des Ministers Freiherrn vom Stein. Fünfter Band, 1815 bis 1823, Berlin 1854. Petz, Franz, Der Bischof und das Domkapitel, oder die wechselseitigen Beziehungen der Bischöfe und ihrer Kapitel, Passau 1875. Pieroth, Bodo/Görisch, Christoph, Was ist eine „Religionsgemeinschaft“?, JuS 2002, S. 937 ff. Plöchl, Willibald, Geschichte des Kirchenrechts. Band III. Das katholische Kirchenrecht der Neuzeit. Erster Teil, 2. Aufl., Wien/München 1970. Pohl, Karl, Handbuch des Staats- und Verwaltungsrechts für das Königreich Bayern. Mit besonderer Rücksicht auf die Geschäftstätigkeit der rechtsrheinischen Gemeindebehörden, sowie auf die einschlägige Literatur und Rechtsprechung, München 1898. Posener, Paul, Grundriss des gesamten deutschen Rechtes in Einzelausgaben. 14. Band: Kirchenrecht, Berlin 1909. Press, Volker, Calvinismus und Territorialstaat. Regierung und Zentralbehörden der Kurpfalz 1559 – 1619, Stuttgart 1970. Press, Volker, Kriege und Krisen. Deutschland 1600 – 1715, München 1991. Proske, Rüdiger, Über den Frieden zwischen den Juden und den Deutschen, Norderstedt 2008. Prüfer, Sebastian, Sozialismus statt Religion. Die deutsche Sozialdemokratie vor der religiösen Frage 1863 – 1890, Göttingen 2011. von Püttlingen, Johann Vesque, Übersicht der Verträge Österreichs mit den auswärtigen Staaten, von dem Regierungs-Antritte Maria Theresia’s angefangen bis auf die neuste Zeit, Wien 1854. Quaas, Michael, Begründung und Beendigung des öffentlich-rechtlichen Körperschaftsstatus von Religionsgemeinschaften, NVwZ 2009, S. 1400 ff. Quint, Wolfgang, Souveränitätsbegriff und Souveränitätspolitik in Bayern. Von der Mitte des 17. bis zur ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Berlin 1971. Raab, Heribert, Kirche und Staat. Von der Mitte des 15. Jahrhunderts bis zur Gegenwart, München 1966. Raatz, Georg, Aufklärung als Selbstdeutung. Eine genetisch-systematische Rekonstruktion von Johann Joachim Spaldings „Bestimmung des Menschen“ (1748), Tübingen 2014.

467

468

Literaturverzeichnis

Rall, Hans, Kurbayern in der letzten Epoche der alten Reichsverfassung 1745 – 1801, München 1952. Rausch, Fabian, Konstitution und Revolution. Eine Kulturgeschichte der Verfassung in Frankreich 1814 – 1851, Berlin/Boston 2019. Reese, Hans-Jörg, Bekenntnis und Bekennen. Vom 19. Jahrhundert zum Kirchenkampf der nationalsozialistischen Zeit, Göttingen 1974. Rehm, Walter, Kantor Friedrich August Rehm: Eine Studie zur Situation mecklenburgischer Dorfschullehrer im letzten Jahrhundert der Monarchie, Münster/New York 2015. Reichlmayr, Georg, Geschichte der Stadt München, Erfurt 2013. Reiners, Markus, Verwaltungsstrukturreformen in den deutschen Bundesländern. Radikale Reformen auf der Ebene der staatlichen Mittelinstanz, Wiesbaden 2008. Reinhalter, Helmut/Klueting, Harm, Der aufgeklärte Absolutismus im europäischen Vergleich, Wien/Köln/Weimar 2002. Reinhard, August, Die Kirchenhoheitsrechte des Königs von Bayern, München 1884. Reitemeyer, Ursula/Shibata, Takayuki/Tomasoni, Francesco, Feuerbach und der Judaismus, Münster 2009. Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), hrsg. von: Betz, Hans Dieter/Browning Don/Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard, 8 Bde., Tübingen 1998 ff. Richter, Aemilius, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts. Mit besonderer Berücksichtigung auf deutsche Zustände, Leipzig 1886. Richter, Reinhard, Nationales Denken im Katholizismus der Weimarer Republik, Münster 2000. Rieck, Ekhard, Friedrich Koenig und die Erfindung der Schnellpresse. Wege eines Pioniers der modernen Unternehmensgeschichte, München 2015. Von Rimscha, Wolfgang, Die Grundrechte im süddeutschen Konstitutionalismus, Berlin 1973. Ris, Georg, Der „kirchliche Konstitutionalismus“. Hauptlinien der Verfassungsbildung in der evangelisch-lutherischen Kirche Deutschlands im 19. Jahrhundert, Tübingen 1988. Rode, Jörg, Der Handel im Königreich Bayern um 1810, Göttingen 2000. Roepke, Claus-Jürgen, Protestanten in Bayern, München 1972. Rosenthal, Eduard, Geschichte des Gerichtswesens und der Verwaltungsorganisation Baierns. Band 2. Vom Ende des 16. bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts (1598 – 1745), Würzburg 1906. Rosin, Heinrich, Das Recht der öffentlichen Genossenschaften, Freiburg 1886. Rösl, Georg Erhard, Das k. bayerische Gesetz vom 10. November 1861, das Notariat betreffend mit den Verordnungen über die Zahl, Sitze und Gebühren der Notare, den Tar- und Stempelgesetzen, der Vollzugsinstruktion und einem Commentar, Nördlingen 1862. Roth, Christian, Sonntagsfeier und Sonntagsruhe in Bayern unter Berücksichtigung der einschlägigen Gesetze und Verordnungen etc., München 1899. Roth, Paul, Bayrisches Civilrecht, Tübingen 1871.

Literaturverzeichnis

Rothmiller, Nikolaus, Der katholische Gottesdienst. Zum Gebrauche an katholischen Lehranstalten, Innsbruck 1856. Ruppert, Karsten, Wittelsbach, Bayern und die Pfalz: das letzte Jahrhundert, Berlin 2017. Rürup, Reinhard, Deutschland im 19. Jahrhundert 1815 – 1871, 2. Aufl., Göttingen 1992. Sachs, Michael, Grundgesetz Kommentar, 7. Aufl., München 2014. Sägmüller, Johannes Baptist, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, Freiburg im Breisgau 1909. Schaab, Meinrad/Schwarzmaier, Hansmartin, Handbuch der baden-württembergischen Geschichte. Zweiter Band. Die Territorien im Alten Reich, Stuttgart 1995. Scharnagl, Anton, Geschichte und Recht der Bekenntnisschule in Bayern, unbekannter Erscheinungsort 1936. Schaub, Nuria, Der Schutz kleiner Glaubensgemeinschaften vor staatlicher und privater Diskriminierung, Stuttgart 2008. Scheuermann, Audomar, Die Exemtion nach geltendem kirchlichen Recht mit einem Überblick über die geschichtliche Entwicklung, Paderborn 1938. Von Scheurl, Adolf, Beiträge zur Beleuchtung der Schrift „Konkordat und Konstitutionseid der Katholiken in Bayern. Augsburg 1847“. Erster Beitrag, Erlangen 1847. Von Scheurl, Adolf, Die verfassungsmäßige Stellung der evangelisch-lutherischen Kirche in Baiern zur Staatsgewalt, Erlangen 1872. Von Scheurl, Adolf, Sammlung kirchlicher Abhandlungen, Erlangen 1873. Schieder, Theodor, Handbuch der europäischen Geschichte. Band V, Stuttgart 1998. Schimke, Maria, Quellen zu den Reformen in den Rheinbundstaaten. Band IV. Regierungsakten des Kurfürstentums und Königreichs Bayern 1799 – 1815, München 1996. Schlaich, Klaus, Gesammelte Aufsätze. Kirche und Staat von der Reformation bis zum Grundgesetz, Tübingen 1997. Schlaich, Klaus, Kollegialtheorie. Kirche, Recht und Staat in der Aufklärung, München 1969. Schmid, Alois, Die bayerische Konstitution von 1808. Entstehung – Zielsetzung – Europäisches Umfeld, München 2008. Schmid Alois/Weigand, Katharina, Schauplätze der Geschichte in Bayern, München 2003. Schmid, Georg/Schmid, Georg Otto, Kirchen, Sekten, Religionen. Religiöse Gemeinschaften, weltanschauliche Gruppierungen und Psycho-Organisationen im deutschen Sprachraum, Zürich 2003. Schmidt-Eichstaedt, Gerd, Kirchen als Körperschaften des öffentlichen Rechts? Eine Überprüfung des öffentlich-rechtlichen Status von Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften, Köln/Berlin/Bonn/München 1974. Schmitt, Sebastian, Die Herausbildung der freiwilligen Gerichtsbarkeit in Deutschland, Berlin 2014. Schmitz, Hermann, Kunst und Kultur des 18. Jahrhunderts in Deutschland, München 1922. Schneider, Anton, Der Gewinn des bayerischen Staates von säkularisierten landständischen Klöstern in Altbayern, München 1970.

469

470

Literaturverzeichnis

Schneider, Bernd Christian, Ius reformandi. Die Entwicklung eines Staatskirchenrechts von seinen Anfängen bis zum Ende des Alten Reiches, Tübingen 2001. Scholler, Heinrich, Die Freiheit des Gewissens, Berlin 1958. Scholz, Bastian, Die Kirchen und der deutsche Nationalstaat. Konfessionelle Beiträge zum Systembestand und Systemwechsel, Wiesbaden 2016. Schrooten, Jost-Benjamin, Gleichheitssatz und Religionsgemeinschaften. Die gleichheitsrechtliche Behandlung von Religionsgemeinschaften nach den Bestimmungen des Grundgesetzes, der EMRK und der EU-Grundrechte-Charta unter besonderer Berücksichtigung ihrer Organisationsformen, Tübingen 2015. Schuler, Thomas, „Wir sind auf einem Vulkan“. Napoleon und Bayern, München 2015. Schuller, A., Die Annahme an Kindesstatt nach den Grundsätzen des österreichischen allgemeinen bürgerl. Gesetzbuches, mit Rücksicht auf die Vorschriften des preußischen allgemeinen Landrechts, Wien 1837. Schulte, Johann Friedrich, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts nach dem gemeinen, dem deutschen und österreichischen Partikularrechte und dessen Literaturgeschichte, Gießen 1868. Schulte, Johann Friedrich, System des allgemeinen katholischen Kirchenrechts. Mit steter genauer Berücksichtigung der Besonderheiten in Österreich, Preußen, Bayern, der oberrheinischen Kirchenprovinz, Sachsen, Hannover und Oldenburg, Gießen 1856. Schulthess, Heinrich, Europäischer Geschichtskalender. Band XVI, Nördlingen 1876. Schulz, Hans/Basler, Otto, Deutsches Fremdwörterbuch. Band 4: da capo – Dynastie, 2. Aufl., Berlin/New York 1999. Schwaiger, Georg, Die altbayerischen Bistümer Freising, Passau und Regensburg zwischen Säkularisation und Konkordat (1803 – 1817), München 1959. Schwaiger, Georg, Mönchtum, Orden, Klöster. Von den Anfängen bis zur GegenwArt. Ein Lexikon, 2. Aufl., München 2003. Schwarz, Stefan, Die Juden in Bayern im Wandel der Zeiten, München/Wien 1963. Seebaß, Gottfried, Geschichte des Christentums III. Spätmittelalter – Reformation – Konfessionalisierung, Stuttgart 2006. Seeberger, Georg, Handbuch der Amtsführung für die protestantischen Geistlichen des Königreichs Bayern diesseits des Rheins, München 1899. Seibert, Hubertus (Hrsg.), Bayern und die Protestanten, Regensburg 2017. Seibert, Norbert, Christliche Volksschule in einer säkularisierten Gesellschaft? Traditionslinien und Probleme der Pflichtschule, Bad Heilbrunn 1995. Seppelt, Franz Xaver, Papstgeschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1949. Severin-Barboutie, Bettina, Französische Herrschaftspolitik und Modernisierung. Verwaltungs- und Verfassungsreformen im Großherzogtum Berg (1806 – 1813), München 2008. Von Seydel, Max, Bayerisches Kirchenstaatsrecht, Freiburg 1892. Von Seydel, Max, Bayerisches Staatsrecht. Dritter Band, 2. Aufl., Freiburg/Leipzig 1896.

Literaturverzeichnis

Von Seydel, Max, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern, 3. Aufl., Tübingen 1903. Sicherer, Hermann, Staat und Kirche in Bayern. Vom Regierungs-Antritt des Kurfürsten Maximilian Joseph IV. bis zur Erklärung von Tegernsee, München 1874. Silbernagl, Isidor, Verfassung und Verwaltung sämtlicher Religionsgenossenschaften in Bayern, Landshut 1870. Simon, Matthias, Historischer Atlas von Bayern. Kirchliche Organisation. Erster Teil: Die evangelische Kirche, München 1960. Sodan, Helge, Grundgesetz, 3. Aufl., München 2015. Von Söltl, Johann Michael, Die Wittelsbacher mit ihren Zeitgenossen im Königreich Bayern, Sulzbach 1850. Von Söltl, Johann Michael, Max der Zweite. König von Bayern. Ein Bild des Unvergeßlichen, Augsburg 1867. Specht, Heike, Die Feuchtwangers. Familie, Tradition und jüdisches Selbstverständnis im deutsch-jüdischen Bürgertum des 19. und 20. Jahrhunderts, Göttingen 2006. Spehr, Christopher, Luther und das Konzil. Zur Entwicklung eines zentralen Themas in der Reformationszeit, Tübingen 2010. Von Spies, Ferdinand, Beleuchtung der Verfassungsurkunde für das Königreich Bayern. Erster Teil, Erlangen 1848. Spindler, Max (Hrsg.), Handbuch der bayerischen Geschichte. Dritter Band (erster und dritter Teilband) in 3. Aufl., dritter Band (zweiter Teilband) und vierter Band (erster Teilband) in 1. Aufl., vierter Band (zweiter Teilband) in 2. Aufl., München 1971 ff. Staber, Josef, Kirchengeschichte des Bistums Regensburg, Regensburg 1966. Stadelmann, Wilhelm, Die Polizeivorschriften der Ortsbehörden nach Maßgabe des Polizeistrafgesetzbuches für Bayern vom 10. November 1861. Mit Erläuterungen und Entwürfen zu solchen nach der Reihenfolge der einzelnen Gesetzesartikel, Bamberg 1863. Stadelmann, Wilhelm, Handbuch für Landgemeinde-Verwaltungen, Armenpflegschaftsräthe, Kirchen- und Schulverwaltungen, Verwalter des Gemeinde- und StiftungsVermögens und Gemeindeschreiber des rechtsrheinischen Bayerns, Bamberg 1874. Staffler, Florian, Maximilian Graf von Montgelas. Sein Leben und Wirken unter Berücksichtigung der innenpolitischen Reformen im Allgemeinen und der schulischen Reformen im Speziellen, Norderstedt 2010. Stahl, Friedrich Julius, Rechtsgutachten über die Beschwerden wegen Verletzung verfassungsmäßiger Rechte der Protestanten im Königreiche Bayern, insbesondere Beleuchtung des Verhältnisses zwischen dem Staatsgrundgesetz und dem Konkordat, Berlin 1846. Stauber, Reinhard/Kerschbaumer, Florian/Koschier, Marion, Mächtepolitik und Friedenssicherung. Zur politischen Kultur Europas im Zeichen des Wiener Kongresses, Berlin 2014 Stauber, Reinhard, Der Wiener Kongress, Wien/Köln/Weimar 2014. Stein, Ekkehart/Frank, Götz, Staatsrecht, 21. Aufl., Tübingen 2010.

471

472

Literaturverzeichnis

Stern, Klaus, Das Staatsrecht der Bundesrepublik Deutschland. Band V. Die Verfassungsentwicklung vom Alten Deutschen Reich zur wiedervereinigten Bundesrepublik Deutschland, München 2000. Stieler, Joseph Karl, Die wichtigsten Lebens-Momente des höchstseligen König Maximilian Joseph von Bayern in gedrängter Darstellung, München 1825. Stier-Somlo, Fritz/Elfter, Alexander, Handwörterbuch der Rechtswissenschaft. Vierter Band, Berlin/Leipzig 1927. Stingl, Eduard, Bestimmungen des bayerischen Staates über die Verwaltung des katholischen Pfarramtes diesseits des Rheins, München 1890. Stolleis, Michael, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland, Erster Band 1600 – 1800, 2. Aufl., München 2012. Stolleis, Michael, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland, Zweiter Band 1800 – 1914, München 1992. Strake, Martin, Streikrecht in karitativen Einrichtungen der Katholischen und Evangelischen Kirche, Berlin 2012. Strodl, Michael Anton, Die Staatsgewalt in Bayern seit dem Abschluss des Concordates. Eine kirchlich politische Denkschrift, Schaffhausen 1852. Suckow, Horst/Weidemann, Holger, Allgemeines Verwaltungsrecht und Verwaltungsrechtsschutz, 15. Aufl., Stuttgart 2008. Switalski, Martina, Shalom Forth. Jüdisches Dorfleben in Franken, Münster 2012. Täschner, Stefan, Schule in Bayern im Spannungsverhältnis von Staat, Eltern und Kirche. Eine verfassungsgeschichtliche Untersuchung von der Aufklärung bis zur Bayerischen Verfassung vom 2. Dezember 1946, Frankfurt am Main 1997. Theisinger, Thomas, Die Irrlehrefrage im Woellnerschen Religionsedikt und im System des Allgemeinen Landrechts für die preußischen Staaten aus dem Jahre 1794. Eine rechtsgeschichtlich-rechtsdogmatische Untersuchung, Heidelberg 1975. Theologische Realenzyklopädie, hrsg. von: Müller, Gerhard/Krause, Gerhard et. al., 36 Bde., Berlin/New York 1980 ff. Thiersch, Heinrich, Friedrich Thiersch’s Leben. Erster Band 1784 – 1830, Leipzig/Heidelberg 1866. Thudichum, Friedrich, Deutsches Kirchenrecht des neunzehnten Jahrhunderts. Erster Band, Leipzig 1877. Treichel, Eckhardt, Organisation und innere Ausgestaltung des Deutschen Bundes 1815 – 1819, Berlin 2016. Von Treitschke, Heinrich, Der Deutsche Zollverein und seine Geschichte, Bremen 2011 (Nachdruck). Von Treitschke, Heinrich, Deutsche Geschichte des 19. Jahrhunderts. Zweiter Teil: bis zu den Karlsbader Beschlüssen, Paderborn 2011 (Nachdruck). Treml, Manfred, Bayerns Pressepolitik zwischen Verfassungstreue und Bundespflicht (1815 – 1837). Ein Beitrag zum bayerischen Souveränitätsverständnis und Konstitutionalismus im Vormärz, Berlin 1977.

Literaturverzeichnis

Treml, Manfred, Geschichte des modernen Bayern. Königreich und Freistaat, 3. Aufl., München 2006. Tröger, Gerhard, Das Bischofsamt in der evangelisch-lutherischen Kirche, München 1966. Türk, Klaus/Lemke Thomas/Bruch, Michael, Organisation in der modernen Gesellschaft. Eine historische Einführung, Wiesbaden 2002. Turtur, Ludwig, Kurze Nachrichten über die Bildung der evangelischen Kirche in Altbaiern 1799 – 1803 und über den Kabinettsprediger Ludwig Friedrich von Schmidt (1764 – 1857), abgedruckt in: Evangl. Gemeindeblatt für München, Jg. 52/1949, Nr. 2 – 6. Turtur, Ludwig/Bühler, Anna Lore, Geschichte des protestantischen Dekanates und Pfarramtes München 1799 – 1852. Ein Beitrag zur bayerischen Religionspolitik des 19. Jahrhunderts, Neustadt a. d. Aisch 1969. Uhlemann, Friedrich Gottlob, Zeittafeln der Kirchengeschichte vom ersten christlichen Jahrhundert bis zum Augsburger Religionsfrieden, Berlin 1864. Von Ungern-Sternberg, Antje, Religionsfreiheit in Europa. Die Freiheit individueller Religionsausübung in Großbritannien, Frankreich und Deutschland – ein Vergleich, Tübingen 2008. Unruh, Peter, Der Verfassungsbegriff des Grundgesetzes. Eine verfassungstheoretische Rekonstruktion, Tübingen 2002. Unruh, Peter, Religionsverfassungsrecht, 2. Aufl., Baden-Baden 2012. Ursel, Ernst, Die bayerischen Herrscher von Ludwig I. bis Ludwig III. im Urteil der Presse nach ihrem Tode, Berlin 1974. Usadel, Dirk, Die Korporation im Werk Kreittmayrs, München 1984. Vischer, Gustav-Adolf, Aufbau, Organisation und Recht der Evangl.-Luth. Kirche in Bayern. Band 1, München 1953. Vischer, Gustav-Adolf, Die Evang.-Luth. Kirche in Bayern von 1800 bis 1920. Ihre staatsund kirchenrechtliche Entwicklung, München 1951. Vogtherr, Friedrich, Die lutherische Kirchengemeinde im Königreich Bayern diesseits des Rheins, Ansbach 1892. Volkert, Wilhelm, Handbuch der bayerischen Ämter, Gemeinden und Gerichte 1799 – 1980, München 1983. Volkmar, Christoph, Reform statt Reformation. Die Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen 1488 – 1525, Tübingen 2008. Voll, Otto, Handbuch des Bayerischen Staatskirchenrechts, München 1985. Waldecker, Ludwig, Über den Begriff der Korporation des öffentlichen Rechts nach preußischem Recht: ein Beitrag zur Feststellung der Grenze zwischen der Korporation des öffentlichen und des Privatrechts überhaupt, Berlin 1913. de Wall, Heinrich, Die Anwendung privatrechtlicher Vorschriften im Verwaltungsrecht dargestellt anhand der privatrechtlichen Regeln über Rechtsgeschäfte und anhand des allgemeinen Schuldrechts, Tübingen 1999.

473

474

Literaturverzeichnis

de Wall, Heinrich, Die Verselbstständigung der evangelischen Konsistorien in Preußen und Bayern im 19. Jahrhundert als Schritt zu kirchlicher Unabhängigkeit, JEV 14, 2002, S. 151 ff. de Wall, Heinrich, Vom Preußischen Allgemeinen Landrecht zum Grundgesetz, abgedruckt in: Hünermann/Schmiedl, Der Weg Europas und die öffentliche Aufgabe der Theologien, Berlin 2007, S. 79 ff. de Wall, Heinrich/Muckel, Stefan, Kirchenrecht, 5. Aufl., München 2017. Weber, Hermann, Die Religionsgemeinschaften des öffentlichen Rechts im System des Grundgesetzes, Berlin 1966. Weber, Klaus, Die Säkularisation – ein dunkles Kapitel bayerischer Rechtsgeschichte, abgedruckt in: BayVBl 1985, S. 553 ff. Weber, Werner, Die deutschen Konkordate und Kirchenverträge der GegenwArt. Textausgabe mit den amtlichen Begründungen sowie mit Ergänzungsbestimmungen, vergleichenden Übersichten, Schrifttumshinweisen und einem Sachverzeichnis, Göttingen 1962. Wehdeking, Thomas Pieter, Die Kirchengutsgarantien und die Bestimmungen über Leistungen der öffentlichen Hand an die Religionsgesellschaften im Verfassungsrecht des Bundes und der Länder, München 1971. Weigand, Katharina/Zedler, Jörg, Montgelas zwischen Wissenschaft und Politik. Krisendiagnostik, Modernisierungsbedarf und Reformpolitik in der Ära Montgelas und am Beginn des 21. Jahrhunderts, München 2009. Weigand, Katharina, Münchner Historiker zwischen Politik und Wissenschaft: 150 Jahre Historisches Seminar der Ludwig-Maximilians-Universität, München 2010. Weikl, Katharina, Krise ohne Alternative? Das Ende des Alten Reiches 1806 in der Wahrnehmung der süddeutschen Reichsfürsten, Berlin 2006. Weis, Eberhard, Montgelas. 1. und 2. Band, München 2005. Weiss, Dieter, Die Bistümer der Kirchenprovinz Mainz: Das exemte Bistum Bamberg. Band 3. Die Bischofsreihe von 1522 bis 1693, Berlin/New York 2000. Weitlauff, Manfred (Hrsg.), Kirche im 19. Jahrhundert, Regensburg 1998. Wellmer, Michael Ludwig, „Was haben wir Bayern von der jüngsten Thronveränderung zu hoffen?“, Markt Erlbach 1826. Wennemuth, Udo, 450 Jahre Reformation in Baden und Kurpfalz, Stuttgart 2009. Wenz, Gunther (Hrsg.), Friedrich Immanuel Niethammer (1766 – 1848). Beiträge zur Biographie und Werkgeschichte, München 2009. Wenz, Gunther, Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Eine historische und systematische Einführung in das Konkordienbuch. Band 1, Berlin 1996. Wenzel, Alfons, Bayerische Verfassungsurkunden. Dokumentation zur bayerischen Verfassungsgeschichte, Stamsried 2002.

Literaturverzeichnis

Werther, Werner, Der Uebertritt des Pfalzgrafen Wolfgang Wilhelm von Pfalz-Neuburg zum Katholizismus und der Jülich-Cleve’sche Erbfolgestreit 1609 – 1614, Neuhaldensleben 1874. Von Westphalen, Raban, Deutsches Regierungssystem, Oldenburg 2001. Wigand, Klaus/Haase-Theobald, Cordula/Heuel, Markus/Stolte, Stefan, Stiftungen in der Praxis: Recht, Steuern, Beratung, Wiesbaden 2015. Wiggermann, Uta, Woellner und das Religionsedikt. Kirchenpolitik und kirchliche Wirklichkeit im Preußen des späten 18. Jahrhunderts, Tübingen 2010. Wildgen, Wolfgang, Giordano Bruno. Neun Studien und Dialoge zu einem extremen Denker, Berlin 2011. Willoweit, Dietmar, Deutsche Verfassungsgeschichte. Vom Frankenreich bis zur Wiedervereinigung Deutschlands, 7. Aufl., München 2013. Wilms, Heinrich, Glaubensgemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts, NJW 2003, S. 1083 ff. Winkler, Joseph, Lehrbuch des Kirchenrechts mit besonderer Rücksicht auf die Schweiz, Luzern 1862. Wunder, Bernd, Europäische Geschichte im Zeitalter der Französischen Revolution 1789 – 1815, Stuttgart/Berlin/Köln 2001. Zeller, Eduard, Staat und Kirche, Vorlesungen an der Universität zu Berlin gehalten, Leipzig 1873. Ziegler, Adolf Wilhelm, Religion, Kirche und Staat in Geschichte und GegenwArt. Ein Handbuch. 1. Band. Geschichte. Vorgeschichte – Altertum – Mittelalter – Neuzeit, München 1969. Zimmermann, Fritz, Vorgeschichte und Entstehung der Konstitution von 1808, München 1940. Zippelius, Reinhold, Staat und Kirche. Eine Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart, 2. Aufl., Tübingen 2009. Zirkel, Gregor, Die deutsche katholische Kirche, oder Prüfung des Vorschlages zur neuen Begründung und Errichtung der deutschen Kirche, Deutschland 1817. Zorn, Wolfgang, Gesellschaft und Staat im Bayern des Vormärz, abgedruckt in: Conze, Staat und Gesellschaft im deutschen Vormärz 1815 – 1848, Stuttgart 1962. Zorn, Wolfgang, Kleine Wirtschafts- und Sozialgeschichte Bayerns 1806 – 1933, München 1962.

475

Verzeichnis der benutzten Quellensammlungen

Churbaierisches Regierungsblatt, 1803, 1804. Codex Maximilianeus Bavaricus civilis, neue unveränderte Auflage. München 1821. Deutsche Bundes-Acte, Authentischer Abdruck, Frankfurt am Mayn 1816. Die Beschwerdevorstellungen der Mitglieder der protestantischen Generalsynoden in Bayern vom Jahre 1844 und die hierauf ergangenen allerhöchsten Entschließungen, St. Gallen/Bern 1846. Döllinger, Georg Ferdinand, Sammlung der im Gebiete der inneren Staatsverwaltung des Königreichs Bayern bestehenden Verordnungen. 3., 6., 8., 22. und 23. Band, München ab 1835. Frank, Josef, Die bayerische Kirchengemeindeordnung vom 24. September 1912. I. Teil. Einleitung, Gesetzestext, Kirchenwahlordnung und Vollzugsvorschriften, Regensburg 1912. Friedberg, Aemilius, Corpus Iuris Canonici, Graz 1955. Gesetzesblatt für das Königreich Bayern, 1818, 1819, 1834, 1850. Günther, Zusammenstellung urkundlicher Aktenstücke über die Verfassung der protestantischen Landeskirche, München 1883. Huber, Ernst Rudolf, Dokumente zur Deutschen Verfassungsgeschichte. Band I. Deutsche Verfassungsdokumente 1803 – 1850, Stuttgart 1961. Huber, Ernst Rudolf, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789. Band I. Reform und Restauration 1789 bis 1830, Stuttgart 1990. Hocheder, Carl, Das Strafgesetzbuch für das Königreich Bayern. Erster Band. Allgemeiner Theil, München 1862. Koch, C. F. (Hrsg.), Allgemeines Landrecht für die preußischen Staaten. Zweiter Band, Berlin 1879. Kotulla, Michael, Deutsches Verfassungsrecht 1806 – 1918, Eine Dokumentensammlung nebst Einführungen. 2. Band: Bayern, Heidelberg 2007. Kraußold, M., Die in der bayerischen protestantischen Landeskirche diess. D. Rh. Gegenwärtig giltigen Gesetze und Verordnungen. In kurzgefasster systematischer Zusammenstellung, München 1893. Kurhessische Gesetz- und Verordnungs-Sammlung, 1831. Luthardt, August, Blätter für administrative Praxis und Polizeigerichtspflege zunächst in Bayern. Band XVIII, Nördlingen 1868. Von Moy, Ernst, Das Staatsrecht des Königreichs Bayern. I. Teil. Verfassungsrecht. I. und II. Abtheilung, Regensburg 1841, 1840.

478

Verzeichnis der benutzten Quellensammlungen

Münch, Ernst, Vollständige Sammlung aller ältern und neuern Konkordate nebst einer Geschichte ihres Entstehens und ihrer Schicksale. Zweiter Theil. Konkordate der neuern Zeit, Leipzig 1831. Paulus, Heinrich, Die Protestantisch-Evangelische unierte Kirche in der Bairischen Pfalz. Eine Sammlung von Actenstücken mit staatsrechtlichen, dogmatischen und kirchenrechtlichen Beleuchtungen des Herausgebers, Heidelberg 1840. Regierungsblatt für das Großherzogthum Baden, 1818. Regierungs-Blatt für das Königreich Bayern, 1808, 1813, 1821. Reuß, August, Deutsche Staatskanzlei. Jahrgang 1799. Band IV, Ulm 1801. Rösl, Georg Erhard, Das k. bayerische Gesetz vom 10. November 1861, das Notariat betreffend mit den Verordnungen über die Zahl, Sitze und Gebühren der Notare, den Tar- und Stempelgesetzen, der Vollzugsinstruktion und einem Commentar, Nördlingen 1862. Schimke, Maria, Quellen zu den Reformen in den Rheinbundstaaten. Band IV. Regierungsakten des Kurfürstentums und Königreichs Bayern 1799 – 1815, München 1996. Stadelmann, Wilhelm, Die Polizeivorschriften der Ortsbehörden nach Maßgabe des Polizeistrafgesetzbuches für Bayern vom 10. November 1861. Mit Erläuterungen und Entwürfen zu solchen nach der Reihenfolge der einzelnen Gesetzesartikel, Bamberg 1863. Weber, Werner, Die deutschen Konkordate und Kirchenverträge der GegenwArt. Textausgabe mit den amtlichen Begründungen sowie mit Ergänzungsbestimmungen, vergleichenden Übersichten, Schrifttumshinweisen und einem Sachverzeichnis, Göttingen 1962. Weis, Ludwig, Das Strafgesetzbuch für das Königreich Bayern sammt dem Gesetze vom 10. November 1861 zur Einführung des Strafgesetzbuches und des Polizeistrafgesetzbuches. Erster Band, Nördlingen 1863.