Daniele. Traduzione e commento 8839405747, 9788839405746

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ANTICO TESTAMENTO COLLABORATORI

Walter Beyerlin, Walter Eichrodt, Karl Elliger, Kurt Galling, Hans Wilhelm Hertzberg t, Otto Kaiser, Martin Noth t, Norman W. Porteous, Gerhard von Rad t, Helmer Ringgren, Claus Westermann, Ernst Wiirthwein,

Walter Zimmerli

a cura di Orro KAISER

e

LOTHAR PERLITT

VOLUME23 DANIELE

PAIDEIA EDITRICE BRESCIA

DANIELE Traduzione e commento di NoRMAN W. PoRTEous

Traduzione italiana di FRANCO RoNCHI

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PAIDEIA EDITRICE BRESCIA

alla memoria di Adam C. Welch e Godfrey R. Driver con gratitudine

Titolo originale dell'opera: NORMAN PORTEOUS

Daniel. A Commenta ry

Second, revised, editìon SCM Press, London 1 9 8 5 Traduzione italiana di Franco Ronchi © Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1978

© Paideia Editrice, Brescia 1999

ISBN

88.394.0574·7

PIANO DELL,OPERA in 25 volumi I. Walter Beyerlin, Introduzione all'Antico Testamento 2/4. Gerhard von Rad, Genesi 5 . Martin Noth, Esodo 6. Martin Noth, Levitico 7·

Martin Noth, Numeri

8. Gerhard von Rad, Deuteronomio 9· Hans Wilhelm Hertzberg, Giosuè, Giudici, Ruth I

o. Hans Wilhelm Hertzberg, Samuele

1 1 . Ernst Wiirthwein, l re I 2.

Kurt Galling, Cronache, Esdra, Neemia

1 3 . Artur Weiser, Giobbe 14. Artur Weiser, I salmi ( 1 -6o) 1 5 · Artur Weiser, I salmi (6 I - I 5 0) I6. Helmer Ringgren, Proverbi; Walter Zimmerli, Ecclesiaste; Helmer Ringgren, Il cantico dei cantici; Artur Weiser, Le lamentazioni; Helmer Ringgren, Ester 1 7. Otto Kaiser, Isaia ( 1 - 1 2) I8. Otto Kaiser, Isaia {I3 -39) I9. Claus Westermann, Isaia (4o-66) 20. Artur Weiser, Geremia (I-2 5 , 1 4) 2 1 . Artur Weiser, Geremia (25 > 1 5 - 5 2>34) 22. Walter Eichrodt, Ezechiele (I-I8); Walter Eichrodt, Eze­ chiele ( r 9-48) 2 3 . Norman W. Porteous, Daniele 24. Artur Weiser, l dodici profeti minori (r): Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea 2 5 . Karl Elliger, l dodici profeti minori (n): Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia

PREMESSA

Questo commento al libro di Daniele apparve originariamente nel 1962, come vol. 23 del commentario «Das Alte Testament Deutsch» (A TD), e successivamente, nel 1965, in inglese nella «Old Testament Library». Quando gli editori tedeschi riten­ nero opportuno pubblicare una terza edizione si presentò l'oc­ casione, gradita all'autore, di apportare un certo numero di cor­ rezioni e di brevi aggiunte al testo della seconda edizione tede­ sca. Da quando il commento apparve la prima volta, tuttavia, sono stati pubblicati numerosi commentari importanti, in par­ ticolare quelli di Ploger, Delcor e Lacocque e, sfortunatamente troppo tardi per poter essere qui utilizzato, quello di Hartman e di Di Lella nella «Anchor Bible». Inoltre il periodo storico cui appartiene il libro di Daniele è stato magistralmente illu­ minato dall'opera di Martin Hengel. Anziché riscrivere il com­ mento si è preferito aggiungere un 'appendice nella quale è stato possibile prendere in considerazione i nuovi sviluppi della ricerca e indicare la relativa reazione, positiva o negativa, del­ l'autore, che ha così l'opportunità di riconoscere il proprio de­ bito verso i colleghi che hanno arricchito le sue conoscenze, sti­ molando/o anche ad approfondire lo studio del testo. L 'autore coglie inoltre l'occasione per esprimere tutto il pro­ prio debito di gratitudine al compianto prof dr. A. Weiser, tra gli editori dell'A TD, al prof dr. W. Beyerlin che curò la tradu­ zione originaria dall'inglese in tedesco con la collaborazione del dr. R. Walz e, per la seconda edizione tedesca, del prof K. Sey­ bold. Al prof dr. O. Kaiser, nuovo editore del commentario, va un grazie molto particolare per il competente e generoso aiu-

IO

Premessa

to e per il cordiale incoraggiamento. L 'autore ringrazia di cuo­ re anche il direttore della SCM Press per essere stato così dispo­ nibile alla pubblicazione di una nuova edizione inglese. Considerato il carattere particolare di questo commento col suo taglio teologico, si presume che quanti vogliano dedicarsi allo studio de/ libro di Daniele si rivolgano ad altri commenti per tutte quelle informazioni linguistiche, testuali, storiche e sto­ rico-religiose che qui non hanno trovato posto. Sotto questo punto di vista il lettore inglese è particolarmente fortunato. L 'autore ha un debito considerevole verso i ben noti lavori di H. H. Rowley nonché verso G.R. Driver per i suggerimenti fi­ lologici e, infine e in modo tutto particolare, verso A. C. Welch e il suo Visions of the End (1922, rist. 1958), libro che si distin­ gue per rara perspicacia spirituale. Edinburgh, agosto 1978.

NoRMAN W. PoRTEous

ELENCO DELLE SIGLE

ALBO ANET BASOR BJRL BZAW CBSC CAT CeB EB HAT HbAT HUCA IB ree

JBL JTS KAT KHAT NEB RB RSV SB SBT ThR ThSK ThLZ ThZ VT VTS ZAW

Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia

Ancient Near Eastern Texts, '195 5 Bulletin of the American Schools of Orientai Research Bulletin of the John Rylands Library Beihefte zur ZAW

Cambridge Bible for Schools and Colleges Commentai re de l' Ancien Testament

Century Bible

Expositor's Bible Handkommentar zum Alten Testament Handbuch zum Alten Testament Hebrew Union College Annual Interpreter's Bible lnternational Criticai Commentary Journal of Biblical Literature Journal of Theological Studies Kommentar zum Alten Testament Kurzer Handkommentar zum Alten Testament

New English Bible Revue Biblique

Revised Standard Version Sources Bibliques Studies in Biblica! Theology Theologische Rundschau Theologische Studien und Kritiken Theologische Literaturzeitung Theologische Zeitschrift (Basel) Vetus Testamentum Vetus Testamentum Supplements Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft

BIBLIOGRAFIA

Commentari

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INTRODUZIONE

Il libro di Daniele consta di dodici capitoli: i primi sei conten­ gono storie riguardanti un prigioniero giudeo, Daniele, e i suoi tre giovani compatrioti alla corte di Nabucodonosor e dei suoi successori babilonesi, medi e persiani; gli ultimi sei contengo­ no una serie di visioni avute da Daniele e interpretate con l'au­ silio degli angeli. La prima delle visioni (cap. 7) ha il suo paral­ lelo nel sogno di Nabucodonosor (cap. 2) e collega le due par­ ti del libro. Un'altra caratteristica del libro è che tutta la sezio­ ne 2,4a-7,28 è scritta in un dialetto tardo-aramaico (non prece­ dente al III secolo a.C., forse del II secolo a.C.), mentre il resto del libro è scritto in tardo-ebraico. Il dato linguistico e il fatto che le visioni rivelano una vaga conoscenza dei periodi babilo­ nese e persiano e una conoscenza via via più accurata del pe­ riodo greco fino al regno di Antioco Epifane incluso, fatta ec­ cezione per gli eventi conclusivi di quel regno, portano a pen­ sare per il libro di Daniele una data di poco anteriore al 1 64 a. C. L'unico elemento di vera profezia si riferisce all'anticipa­ zione della morte di Antioco e all'atteso intervento di Dio per stabilire il suo regno. Tutto il resto che è «rivelato» a Daniele consiste in eventi storici visti in retrospettiva o in forma si m­ bolica o come interpretazione a Daniele o, in un caso, come in­ terpretazione fatta da Daniele al re pagano. La posizione canonica del libro di Daniele è stata valutata in maniera diversa nell'antichità. Il canone giudaico palestinese lo colloca tra gli Scritti (ketubim, Agiografi), cioè nella terza se­ zione dei libri dell'Antico Testamento, e non tra i Profeti poste­ riori come nel canone greco il quale, che Kahle abbia o meno

16

Introduzione

ragione circa la sua origine, fu determinante per la considera­ zione protocristiana del libro. Un indizio di ciò si ha in Mt. 24, 1 5 dove ci si riferisce a Daniele come a un profeta che predice qualcosa che ai tempi di Cristo è ancora futura. Il cosiddetto «abominio della desolazione» di cui parlò Daniele, una volta eretto nel luogo santo sarà uno dei segni della fine. Giuseppe, comunque, chiarisce implicitamente (Ant. 1 2,7,6) che l'indica­ zione nel libro di Daniele si riferiva a qualcosa che era accadu­ to durante il regno di Antioco IV Epifane nel II sec. a.C. Tanto in Matteo quanto in Daniele, d'altra parte, un individuo che vi­ veva a Babilonia durante l'esilio è descritto profetizzare eventi con centinaia di anni di anticipo e non c'è alcuna valida ragio­ ne, finché si è creduto che quanto raccontato fosse una realtà storica, perché il libro non dovesse venire classificato tra i Pro­ feti. Giuseppe, invero, sosteneva che Daniele superasse effetti­ vamente tutti gli altri profeti non solo per aver previsto gli even­ ti futuri, ma anche per aver annunciato il momento del loro compimento (Ant. IO, I 1,7). Per ragioni che si può soltanto cer­ care di immaginare il giudaismo rabbinico, pur senza negare l'ispirazione e il valore del libro di Daniele, non l'incluse nel canone profetico. Forse Daniele fu svantaggiato dalla sua so­ miglianza con gli altri libri apocalittici che furono esclusi dal canone palestinese e anche da quello greco, fatta eccezione per 2 Esdra. Ciò che può avergli evitato di seguire la loro medesi­ ma sorte può essere stata l'evidenza in cui è messa la lealtà di Daniele verso i precetti della legge giudaica. Ma, sebbene te­ nuto nel canone, tra i rabbi dev'essere corsa una tradizione se­ condo la quale il libro fosse comparso tardi, nel II secolo, e questa datazione impediva che venisse considerato profetico. Nel III secolo d.C. il neoplatonico Porfirio, stando alle notizie di Girolamo, sosteneva la medesima posizione della critica mo­ derna datando il libro di Daniele al tempo dei Maccabei. Il tentativo di classificare il libro di Daniele secondo i criteri della critica morfologica ha dato luogo ad accesi dibattiti. La li­ nea più naturale da seguire è quella di considerarlo un esem-

Introduzione

pio del genere apocalittico (dal greco à7tox�Àu��ç, rivelazione) e classificarlo insieme con libri come Enoc, i Testamenti dei XII patriarchi, Baruc, l'Assunzione di Mosè, 2 Esdra e anche con apocalissi cristiane come l'Ascensione d'Isaia e l'Apocalisse (quest'ultimo libro, comunque, rompe con la tradizione della pseudonimia) . In questo genere di scritti, tuttavia, vi sono pa­ recchi elementi che non appaiono affatto o appaiono raramen­ te in Daniele e un autore così attento e prudente come A.C. Welch ha invitato alla cautela suggerendo che per certi rispetti «potrebbe essere più saggio . . . interpretare Daniele alla luce dei predecessori piuttosto che dei successori».1 È vero che certi passi della ·letteratura profetica mostrano caratteristiche che li collegano con la letteratura apocalittica posteriore (ad es. Ezech. 38-39; Zach. r-8 con le sue visioni; Deutero-Zaccaria; /oel 3; /s. 24-27) in alcuni dei loro aspetti più bizzarri. Il libro di Da­ niele rivela questi tratti soltanto in parte, ma, cosa ancor più importante, condivide con gli oracoli dei grandi profeti del­ l'viii, VII e VI secolo a.C. la convinzione che la storia abbia una fine che sarà attuata da Dio e che, quando arriverà quella con­ sumazione, ci sarà un giudizio che svelerà chi è dalla parte di Dio e chi gli è nemico. Alcune delle presunte differenze tra il libro di Daniele e i grandi profeti d'Israele non sono, in realtà, che sviluppi dell'insegnamento profetico adattato a un tempo successivo. Se i primi profeti pronunciavano oracoli di sventu­ ra su Israele a motivo del suo peccato mentre il libro di Danie­ le si occupa della sventura che sta per cadere sulle nazioni, non si dovrebbe dimenticare che i santi dell'Altissimo, cui dovrà esser dato il regno, non sono tutto Israele, ma solo coloro che, nella crisi che fu iniziata non da Antioco Epifane, bensì dai giudei ellenisti che ne chiesero l'intervento (1 Mach. r,r 1 ss.), tennero con coraggio le proprie posizioni di principio e rifiu­ tarono qualsiasi compromesso. S.B . Frase ha sostenuto che la nascita dell'apocalittica è il rir. Visions of the End,

I29.

2.

O/d Testament Apocalyptic, spec. cap.

3·

18

Introduzione

sultato della fusione tra mito ed escatologia e che tale fenome­ no si verificò dal tempo dell'esilio in poi. Ma, mentre è vero che Frost pone il dito su uno dei caratteri rilevanti dell'apoca­ littica, la fusione di cui parla ebbe inizio molto prima di quan­ to egli pensi, e la sua tendenza a trasferire al periodo postesili­ co passi dei profeti preesilici che non si adattano alla sua teoria dev'essere esaminata con attenzione. Un altro tentativo di classificazione del libro di Daniele è quello di A. Bentzen3 ripreso da E.W. Heaton4 che si sforza di evitare che l'autore del libro di Daniele venga costretto nel­ la tradizione profetica apocalittica che si è esaminata più sopra, cercando di vederlo situato nella corrente principale del giu­ daismo normale. L'autore è rappresentato così come uno seri­ ba, un uomo di dottrina, appartenente alla setta degli pasidim che erano contrari a qualsiasi compromesso con l'ellenismo e aderivano alla resistenza dei Maccabei finché non si convinse­ ro del suo carattere essenzialmente politico. L'autore di Da­ niele viene quindi paragonato e contrapposto al Siracide, l'au­ tore dell'Ecclesiastico, e si suppone che Ecclus 39,1-5 possa es­ ser considerato almeno una fonte di spunti che vennero poi ela­ borati nelle storie del libro di Daniele. D'altro canto si ammet­ te che l'autore del libro di Daniele scrisse in un periodo di crisi, al contrario dell'autore dell'Ecclesiastico. Eppure, nono­ stante questo contrasto, si dice, il libro di Daniele può essere classificato al meglio come un'opera sapienziale, essendo Da­ niele stesso l'esempio di un uomo che, mediante l'obbedienza a Dio e la fiducia in lui, riceve il dono della sapienza divina e riesce così a sconfiggere facilmente i sapienti di Babilonia sul loro proprio terreno. Tuttavia, per quanto il libro di Daniele possa aver attinto a materiale sapienziale, per quanto sia facile enumerare le diffe­ renze che intercorrono tra il libro di Daniele e le apocalissi suc­ cessive e per quanto il libro di Daniele non possa essere consi3.

4·

Daniel (HbAT, Erste Reihe 19).

Commento a Daniele {Torch Bible Commentaries).

Introduzione

19

derato un tipico esempio del genere apocalittico/ pure la con­ vinzione di Heaton che accettare acriticamente il libro di Da­ niele come apocalittico significhi «distrarre la nostra attenzio­ ne dalla particolare crisi storica che l'originò» in realtà gli si ri­ torce contro. La letteratura sapienziale si occupa di problemi generali d'interesse umano, mentre la letteratura ap ocalittica si riferisce più facilmente a crisi storiche specifiche. E certamente possibile, e persino utile, prendere le storie di Dan. 1 -6 e con­ frontarle con storie come T obia, il racconto dei tre giovani in I Esdr. J, I-4,42, Ester e Giuditta e le aggiunte apocrife a Da­ niele, cioè la storia di Susanna, la duplice storia di Bel e il Dra­ gone e anche il romanzo internazionale di Al).iqar. È anche pos­ sibile, e per certi scopi legittimo, confrontare le parabole di Ge­ sù con le storie dell' aggada e sottolineare i loro parallelismi. Tuttavia si perde qualcosa di vitale se non si coglie l'urgenza che viene trasmessa alle storie dalla correlazione con l'immi­ nente regno di Dio nella quale vengono collocate. Può essere e non essere (buoni argomenti possono venire addotti per en­ trambe le possibilità) che le storie di Daniele fossero scritte e circolassero forse già nel I I I secolo a.C. illustrando situazioni ricorrenti frequentemente nella diaspora. Ad ogni modo, que­ ste storie come si trovano adesso servono, nell'intenzione del­ l'autore di Daniele, a illustrare le qualità di lealtà e perseveran­ za richieste dalla crisi del II secolo a.C. Possono certamente ri­ sultare utili perché ci si renda conto dell'urgenza della sfida che viene rivolta a tutti noi, ma lo fanno perché la loro voce pro­ viene dall'urgenza di una particolare situazione storica. Forse la cosa più saggia da fare è di considerare il libro di Da­ niele come una precisa opera letteraria con una sua propria te­ stimonianza chiaramente definita e annotare le diverse manie­ re in cui prenda elementi in prestito, incluso il caratteristico co­ lorito, dalla letteratura profetica precedente, dalla letteratura sa­ pienziale e dal Salterio e abbia i suoi successori nelle apocalis­ si, benché queste mostrino spesso una stravaganza e una fanta5·

Cfr. Welch, op.cit.,

IOI s.

20

Introduzione

sia che nel libro di Daniele sono molto più contenute. È asso­ lutamente vero che nell'antichità i diversi generi di letteratura fossero tradizionali e sviluppassero caratteristiche facilmente distinguibili che tendevano a limitare la libertà d'invenzione de­ gli autori. Col passare del tempo, comunque, e particolarmen­ te dopo l'esilio, le linee di distinzione divennero incerte e le forme miste diventarono più comuni. Se si ricorda, inoltre, che gli scribi e i sapienti devono aver avuto una forte influenza sul­ l'istruzione delle persone, non sorprende affatto che un libro come quello di Daniele riveli un debito verso la letteratura sa­ pienziale e, in realtà, tende a sottolineare la superiorità della sa­ pienza d'Israele poiché ha un'origine divina. C'è del vero nelle parole di Heaton: «È evidente che al tempo del Siracide (ca. 1 So a.C.), i sapienti erano divenuti gli studiosi, i guardiani e i maestri di tutta la tradizione giudaica e che tutta quanta la let­ teratura ebraica era ora, per adozione e interpretazione, la sa­ pienza dello scriba».6 Allo stesso tempo, nonostante tutte le so­ miglianze, è importante riconoscere che la differenza tra il li­ bro di Daniele e, diciamo, il libro dell'Ecclesiastico, è una dif­ ferenza di genere. Nel libro di Daniele è presente qualcosa dell'antica ispirazione profetica e affronta nuovamente la sfida di un nuovo giorno. Il libro di Daniele può aver incorporato materiale sapienziale, vale a dire storie che potevano essere state usate per illustrare verità generali sulla vita, ma, come so­ no adesso, su di loro grava l'accento della crisi imminente. È questo accento di urgenza che non deve andare perso nell'in­ terpretazlOne. Una delle caratteristiche dell'apocalittica giudaica è la pseu­ donimia e il libro di Daniele non costituisce, per tale aspetto, alcuna eccezione alla regola. Di solito si sostiene che, ritenen­ dosi che l'età della profezia fosse ormai finita, l'autorità di un nome famoso del passato fosse preteso per scritti che altrimen­ ti non avrebbero avuto alcun titolo per richiamare l'attenzione pubblica e, anzi, avrebbero potuto procurare guai agli autori 6.

Op.cit., 44·

Introduzione

21

effettivi. Tuttavia è difficile vedere come il nome «Daniele» a­ vrebbe potuto garantire al libro, di cui gli veniva attribuita la paternità, la necessaria autorità poiché, fatta eccezione per il li­ bro stesso, non si hanno notizie di questo Daniele che, stando al racconto, visse a Babilonia durante l'esilio. È vero che Eze­ chiele parla due volte (14,14.20) di un uomo giusto, Daniele, che egli associa in maniera significativa con N oè e Giobbe, e una volta (28, 3 ) di un saggio, Daniele, che egli confronta col principe di Tiro, ma è evidente che questo Daniele di cui parla Ezechiele non può essere un personaggio dell'esilio babilone­ se, anche se può aver suggerito il nome con cui designare il pro­ tagonista del libro di Daniele. La scoperta a Ras Shamra del poe­ ma mitologico Aqhat che narra di un re Danel, difensore dei diritti della vedova e dell'orfano, è stata decantata come la spie­ gazione dei passi di Ezechiele, benché sembri che non ci si sia accorti che nel libro dei Giubilei (4,20) si menzioni un Danel che viene considerato, in realtà, lo zio e suocero di Enoc, ri­ sultando quindi trisavolo di Noè. È possibile che si abbia qui un nesso, da un lato, con la letteratura apocalittica e, dall'altro, con Ezechiele. Il Danel di Ras Shamra o il Danel dei Giubilei può aver prestato il proprio colorito al personaggio fittizio del Daniele esilico, ma si dovrebbe, ad ogni modo, tener presente che costui non era né un patriarca come Enoc o N o è né un pro­ feta come Isaia né il compagno di un profeta come Baruc. Di­ fatti sembra che tutta l'autorità di cui fu investito Daniele pro­ venga dal libro che porta il suo nome. Molto vi sarebbe da dire a favore della brillante ipotesi di H. H. Rowley/ secondo il quale l'autore maccabaico avrebbe dap­ prima pubblicato le storie (Dan. 2-6) anonime in aramaico, per incoraggiare quanti stavano soffrendo per la persecuzione di Antioco Epifane, aggiungendo in un secondo tempo il cap. 7, sempre in aramaico. Quando ancora più tardi pubblicò le visio­ ni escatologiche, che erano di carattere diverso ma sempre ri7·

Cfr. spec. il suo articolo The Bilingual Problem of Daniel: ZAW 9 (r932.) 256-268.

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Introduzione

ferite alla medesima situazione critica, in ebraico, la lingua sa­ cra (benché avesse con questa minore dimestichezza), perché destinate a un altro pubblico, le attribuì al Daniele delle storie per far capire che entrambe le parti del libro avevano un unico e medesimo autore. L'inizio aramaico del cap. 2 fu sostituito da un capitolo d'introduzione (cap. I ) in ebraico e dai primi ver­ setti del cap. 2, parimenti in ebraico, per preparare la strada a quanto segue. La pseudonimia del libro sarebbe quindi, in real­ tà, una sorta di firma di garanzia dell'unità dell'opera e non a­ vrebbe affatto l'intento d'ingannare il lettore. La pseudonimia, quale fenomeno contrario all'anonimia che divenne una carat­ teristica delle apocalissi posteriori, può esser stata dovuta a un malinteso riguardo alla pseudonimia di Daniele. Comunque, anche se Rowley dovesse aver torto in questa spiegazione e si potesse dimostrare che l'autore del libro di Daniele volesse ef­ fettivamente ingannare i lettori e pretendere per la sua opera un'autorità che non gli spettava, pur riprovando giustamente l'inganno, si dovrebbe avere l'onestà di riconoscere che la rea­ le autorità del libro non subirebbe alcuna menomazione, vale a dire la convinzione divinamente ispirata che Dio è sovrano sulla storia e la guida verso una fine da egli stesso predetermi­ nata. Tuttavia è molto più verosimile che non si volesse ingan­ nare nessuno e che i lettori intelligenti riconoscerebbero, co­ me si voleva facessero, l'espediente letterario del vaticinium post eventum. Quando, naturalmente, il vero e proprio tenta­ tivo profetico (Dan. I 2,40 ss.) non trovò compimento, è com­ prensibile che apocalittici seriori, come gli autori di Baruc e di 2 (4) Esdra, scrivendo nel I secolo d.C., abbiano pensato che il quarto regno di Daniele dovesse essere Roma e non la Grecia. Il Rotolo di Abacuc ( I QpHab) trovato nella prima grotta di Qumran esemplifica come la Scrittura fosse reinterpretata per renderla rilevante per nuove situazioni. I primi sei capitoli del libro di Daniele sono a ragione para­ gonati alle storie di Giuseppe nella Genesi giacché illustrano l'orgoglio del giudeo perché membri della sua razza furono ca-

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paci di occupare posizioni di prestigio presso corti straniere e perfino di guadagnare riconoscimenti per la loro religione da parte di sovrani stranieri. Si dovrebbe tuttavia notare che la sto­ ria di Giuseppe è integrata nella Heilsgeschichte mentre la sto­ ria di Daniele è legata alla promessa di una fine della storia che comporterà il trionfo di Dio. Il tema della sovranità di Dio sulla storia è comune a entrambe le parti della Scrittura. È strano che la carriera di Alessandro Magno, forse l'evento più decisivo della storia mondiale fino all'epoca che riguarda il nostro argomento, non abbia avuto sul pensiero giudaico quel­ l'impatto che ci si sarebbe aspettato, forse perché, si è supposto, non sorse alcun profeta per interpretarlo. Non fu prima dei giorni di Antioco Epifane, dopo che i giudei furono passati dalla sfera d'influenza dei Tolemei a quella dei Seleucidi, che si manifestò il problema del conflitto tra ebraismo ed ellenismo. Una divisione tra gli stessi giudei relativa al giusto atteggiamen­ to da tenere verso la civiltà era già apparsa fin dai tempi di Ne­ ernia nel v secolo a.C., ma non fu prima del n secolo a.C. che lo scontro tra le due ideologie divenne una questione di vita o di morte. Si può deplorare che un tale scontro fosse necessa­ rio, eppure in questo strano mondo il buono, più spesso che no, non sopravvive facendo compromessi per quanto ragione­ voli, ma soltanto assumendo una posizione estremista e sono di solito gli uomini che rimangono fedeli ai principi anche in questioni che agli occhi del mondo appaiono di poco conto che restano saldi e mantengono la propria posizione anche nei giorni bui quando sono in gioco questioni della massima im­ portanza. Si dice che le storie della prima parte del libro di Daniele mo­ strino un atteggiamento verso il mondo pagano differente da quello delle visioni della seconda parte. Si deve comunque sot­ tolineare che perfino entro le storie c'è un duplice atteggiamen­ to. Daniele in quanto pubblico ufficiale è leale verso lo stato pa­ gano finché il sovrano di questo stato non sfida la sua coscien­ za. Pure nei capp. 2 e 7 si proclama la rovina che aspetta i re-

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gni simboleggiati dalle bestie. Non è possibile che l'autore del nostro libro condividesse egli stesso tale duplice atteggiamen­ to ? È stato dimostrato che Antioco non interferì dappertutto coi giudei e fu spinto alle sue azioni repressive dal fatto che e­ sistesse una divisione tra i giudei di Giudea e di Gerusalemme, con molti favorevole all'ellenizzazione per le opportunità che offriva agli ambiziosi e molti altri, invece, che preferivano le antiche credenze e abitudini, approvate da Dio, e si opponeva­ no a coloro coi quali Antioco sentiva che avrebbe potuto col­ laborare per portare avanti il grandioso progetto di unificare il regno. L'autore del libro di Daniele può aver riconosciuto che Israele avrebbe potuto continuare a servire il mondo nel quale viveva, se ìl fanatismo e la megalomania di Antioco Epifane, soprannominato Epimane, il matto, non avesse forzato la si­ tuazione fino al punto in cui si poneva il dilemma decisivo pro o contro Dio e per il giudeo leale e fedele non restava altra al­ ternativa che la resistenza fino alla morte. Sembra che sia stato il fatto del martirio a spingere il nostro autore a rompere il silenzio della tomba e a proclamare alme­ no una fede modificata nella risurrezione (12,2- 3 ). Se la sezio­ ne apocalittica del libro di Isaia (capp. 24-27; cfr. spec. 2 5 ,8 e 26, I 9) abbia o no la priorità è impossibile determinarlo. Il rapporto del cap. 7 con i capitoli precedenti e seguenti è discusso a sufficienza nel corpo del commento. In un certo sen­ so il cap. 7 è il capitolo centrale che tiene insieme il tutto. Il ten­ tativo di quanti sostengono due edizioni del cap. 7, la seconda delle quali introdurrebbe i riferimenti ad Antioco Epifane, non è convincente. È più naturale supporre che il capitolo na­ cque dapprima come risposta alla situazione di crisi. L'intero libro, così come lo si possiede oggi, appartiene a un periodo li­ mitato, tra il 1 67 e il 1 64 o forse tra il 1 69 e il r64 a.C., ma de­ v' essere stato completato prima della riconsacrazione del tem­ pio a opera di Giuda Maccabeo e della morte di Antioco Epi­ fane. Che il libro non possa essere stato scritto nel periodo del­ l'esilio è provato dalla vaga familiarità dell'autore con il perio-

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do babilonese e con il primo periodo persiano aggiunta alle sue effettive imprecisioni, dal tipo sia di ebraico sia di aramaico in cui è composto - non ci sono motivi linguistici che impedisca­ no di datarlo al n secolo a.C. e la presenza di termini greci in­ dica un'età successiva alle conquiste di Alessandro Magno -, dai riferimenti letterari al libro di Daniele che non forniscono alcuna testimonianza favorevole a una data antica di composi­ zione, dalla sua posizione nel canone e dalle caratteristiche del­ la sua teologia e angelologia. È probabilmente di notevole im­ portanza che il libro di Daniele abbia goduto, a quanto pare, del favore della comunità di Qumran che era altresì interessata alle tradizioni su Nabonedo (cfr. ad l.). Questa setta essena ( ?) viveva nell'attesa della fine, isolata dal giudaismo ortodosso. Concludendo, è teologicamente della massima importanza che si riconosca come il libro di Daniele non solo si ricolleghi con la Heilsgeschichte di scrittori precedenti, rendendo testi­ monianza all'atto finale di Dio quando egli instaurerà il pro­ prio regno - la preghiera del cap. 9 richiama i potenti atti com­ piuti da Dio a favore del suo popolo -, ma fa intravedere al­ meno l'Israele che Dio ha creato per rispondere, con la fede e l'azione, alle sue potenti opere. Ci sono Daniele e i suoi amici le cui caratteristiche, per quanto unilaterali, non sarebbero in­ telligibili a prescindere dall'Israele di cui sono i rappresentanti. Ci sono i santi dell'Altissimo che (nonostante Noth) devono essere i fedeli in Giuda che resisteranno nel giorno in cui Dio proverà tutte le cose. E, forse l'elemento più significativo di tutti, c'è la preghiera del cap. 9, spesso considerata a torto una interpolazione, ma certamente una testimonianza contempora­ nea del profondo senso di peccato, della devozione e della fe­ deltà che aiutò i giudei a superare la terribile e dura prova del­ la persecuzione. I potenti atti di Dio nella storia non devono ve­ nire separati dalla fede che ne testimoniò. L'angustia mentale della reazione all'ellenismo con la sua incapacità di vedere il grande contributo che l'ellenismo doveva offrire al mondo, indubbiamente nell'evento specifico condannò Israele al ghet-

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to, ma ci furono coloro che non si persero d'animo perché la fine non .era giunta come l'autore di questo libro si era aspet­ tato che avvenisse. A fianco del rabbinismo in via di sviluppo con la sua temperatura più fredda, sopravvisse la fede che un giorno Dio avrebbe agito, come infatti agì. L'escatologia attua­ ta del cristianesimo lascia spazio per una fine definitiva che, vi­ cina o lontana che sia, costituirà la giustificazione ultima della fede che produsse il libro di Daniele.

Capitolo

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x Il terzo anno del regno di Jojaqim, re di Giuda, Nabucodonosor, re di Babilonia, venne a Gerusalemme e la cinse d'assedio. 2 E il Signore gli diede in mano Jojaqim, re di Giuda, e un certo numero di vasi sacri della casa di Dio; ed egli li portò nel paese di Shinar, alla casa del suo dio e fe­ ce mettere i vasi nel tesoro del suo dio. 3 Poi il re ordinò ad Asfenaz, il ca­ po eunuco, 1 di scegliere alcuni israeliti, sia della famiglia reale sia della nobiltà, 4 giovani senza difetti fisici e di bell'aspetto, abili in ogni sapien­ za, ben istruiti, intelligenti e adatti a prestare servizio nella reggia del re, e d'istruirli nelle lettere e nella lingua dei caldei. 5 Il re assegnò loro una porzione giornaliera dei cibi s aporiti che il re mangiava e del vino che egli beveva. Dovevano venire educati per tre anni e alla fine di quel pe­ riodo dovevano stare al cospetto del re. 6 Tra costoro c' erano D aniele, Anania, Misaele e Azaria della tribù di Giuda. 7 E il capo degli eunuchi impose loro questi nomi: chiamò D aniele Baltassar, Anania Sadrac, Mi­ saele Mesac e Azaria Abdenego. 8 Ma Daniele decise di non contaminarsi con il cibo ricercato del re né col vino che egli beveva; chiese perciò al capo degli eunuchi di p ermet­ tergli di non contaminarsi. 9 E Dio fece sì che Daniele incontrasse il fa­ vore e la simpatia del capo degli eunuchi, Io e il capo degli eunuchi dis­ se a Daniele: «lo temo che il mio signore, il re, che ha deciso di darvi ci­ bo e bevanda, veda che siete più deperiti dei giovani della vostra età. In questo modo mettete la mia testa in pericolo con il re». I I Allora Da­ niele disse al dispensiere 2 cui il capo degli eunuchi aveva affidato Danie­ le, Anania, Misaele e Azaria: I2 «Sottoponi i tuoi servi a una prova di die­ ci giorni; dacci da mangiare legumi e da bere acqua. I3 Poi guarda il nostro aspetto e l'aspetto dei giovani che mangiano il ricco cibo del re e comportati verso i tuoi servi in base a quello che vedi». I4 Allora egli diede loro ascolto su questo punto e li mise alla prova per dieci giorni. 1 5 Alla fine dei dieci giorni essi avevano un aspetto migliore e un corpo

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Oppure: «il funzionario di corte».

2. Forse: «alla guardia» .

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più robusto di tutti i giovani che mangiavano il cibo pregiato del re. 1 6 Così il dis p ensiere portò via il loro cibo ricercato e il vino che dove­ vano bere e diede loro legumi. 17 Quanto a questi quattro giovani, Dio diede loro conoscenza e abi­ lità in tutte le lettere e in ogni sapienza; e Daniele era esperto di ogni vi­ sione e sogni di ogni genere. r8 Alla fine del periodo che il re aveva stabi­ lito per il loro ingresso a corte, il capo degli eunuchi li portò al cospetto di Nabucodonos or. 19 E il re parlò con loro e tra tutti loro nessuno fu trovato come Daniele, Anania, Misaele e Azaria; perciò essi furono am­ messi a stare davanti al re. 20 E in ogni questione di sapienza e d'intelli­ genza in cui fossero interrogati dal re, egli li trovò dieci volte migliori di tutti i maghi e di tutti gli incantatori di tutto il regno. 21 E Daniele con­ tinuò fino 3 al primo anno del re Ciro.

Il cap. I funge da introduzione a tutto il libro e, in partico­ lare, alle storie su Daniele e i suoi compagni narrate nei capp. 2-6. Esso dice chi sia il protagonista del libro e come sia giun­ to a occupare quella posizione di responsabilità e fiducia nella quale il Dio d'Israele potesse utilizzarlo per i suoi alti scopi. Tuttavia il cap . I mette subito in chiaro che benché i servitori di Dio possano a buon diritto dedicarsi al servizio del mondo più ampio nel quale possano venire a trovarsi, nondimeno ci sono limiti alla loro partecipazione alla vita di quel mondo che possono richiedere loro di dimostrare la loro lealtà e fede rifiu­ tando compromessi di sorta. Questo capitolo assicura che Dio onorerà tale lealtà. Si può dedurre che il libro che si apre con una simile introdu­ zione fosse ritenuto importante per una situazione nella quale persone di fede giudaica acquistavano una consapevolezza sem­ pre maggiore del grande mondo che aveva bisogno del loro ser­ vizio e prometteva loro una opportunità per far valere le loro doti di carattere e abilità, ma le cui esigenze erano spesso diffi­ cilmente conciliabili con quelle di quell'ambiente invisibile che la loro fede ancestrale non permetteva loro di dimenticare. Nel­ la storia di Daniele sono i casi della guerra che lo portano a uno dei centri di potere mondiale e in questo destino egli è tipico l·

Cioè: «era ancora vivo durante.

..

».

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della moltitudine di suoi compatrioti che dovettero subire l'e­ sperienza dell'esilio quando il loro stato crollò davanti al con­ quistatore babilonese. Ma nei secoli che seguirono, secoli fatali e confusi, quando Babilonia fu sostituita dalla Persia e la Per­ sia dalla Macedonia e dagli stati ellenici che le succedettero, ci furono altre ragioni, e non la guerra, che portarono alla disper­ sione dei giudei su tutta la faccia della terra. L'amore per l'av­ ventura� il miraggio del guadagno commerciale, il desiderio di partecipare alla vita del mondo più ampio furono tutti motivi che spinsero molti giudei a varcare gli stretti confini della loro patria. Il libro di Daniele portò il suo messaggio primario e ur­ gente per un tempo di suprema crisi, ma ebbe anche un'impor­ tanza per molte epoche e luoghi che posero l'esigenza della le­ altà in modi reali, anche se meno spettacolari. Inoltre, si può dire che il libro non presenta soltanto una sfida: esso riflette la lealtà di uomini che si trovarono ad agire in un determinato modo perché, essendo quelli che erano, non sembrò che potessero fare diversamente. Le storie del libro di Daniele dipingono un ideale di fermezza e coraggio inteso a stimolare l'azione. Esse indicano, inoltre, la presenza di uomi­ ni in carne e ossa che nel giorno della prova, o in tempi di mi­ nor pressione, furono trovati fedeli e formarono gli anelli del­ la lunga catena di testimoni. In un libro di questo genere nel quale le storie sono narra­ te in primo luogo per il loro valore d'ispirazione, l'aspetto che più interessa è la realtà storica della situazione del tempo che l'autore ha in mente e nella quale egli e i suoi primi lettori era­ no coinvolti piuttosto che la questione del grado di storicità che si può attribuire alle dramatis personae che occupano la sce­ na nell'invenzione letteraria e agli eventi narrati che le riguar­ dano. Gli attori possono avere o no il loro posto nella storia: quello che cattura l'attenzione è la rilevanza delle storie per il giorno per il quale furono scritte. Inoltre, mentre si riflette su questo aspetto, succede che quest'antico libro di testimonian1 -2.

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ze possa cominciare a dire 9ualcosa di significativo per questo tempo e per questa generaziOne. Non ha quindi una particolare importanza che proprio la prima affermazione del cap. I si dimostri inaccurata. In verità, per i nostri scopi sarebbe una perdita di tempo concedere in­ debito spazio ai tentativi fatti per dimostrare il contrario. Di­ chiarando che il terzo anno del regno di Jojaqim Gerusalemme fu assediata da Nabucodonosor e che Jojaqim cadde nelle sue mani, l'autore molto probabilmente non si serviva d'informa­ zioni indipendenti, ma metteva insieme, in una maniera che gli sembrava soddisfacente, quanto trovava in 2 Chron. 3 6,6-7 e 2 Reg. 24, I ss. Sfortunatamente Ier. 2 5 , I (cfr. 46,2) precisa che Nabucodonosor non divenne re di Babilonia prima del quarto anno di regno di Jojaqim, mentre da Ier. 3 6,9 sembra di capire che Jojaqim fosse ancora indipendente un anno più tardi e che in quel periodo non c'era alcuna occupazione del territorio di Giuda da parte di truppe nemiche. Inoltre 2 Reg. 24, I -2 non implica, come sembra invece pensare l'autore del libro di Da­ niele, che il periodo di vassallaggio di J ojaqim a Nabucodono­ sor datasse dall'inizio del regno di costui o che le scorrerie di cui si parla si configurassero come un assedio in piena regola. In verità la storia dell'assedio di Gerusalemme da parte di Na­ bucodonosor durante il regno di Jojaqim e la caduta di questi nelle mani del re babilonese sembra essere apocrifa e può rap­ presentare una confusa memoria di quanto accadde in realtà a Jojakin. Né in Geremia né in 2 Re, che devono essere conside­ rati le nostre fonti primarie (ler. 22, I 8- I 9 è un esempio di pro­ fezia incompiuta), c'è prova alcuna che Jojaqim abbia subito la sorte prospettata in 2 Cronache e in Daniele. Predatare la pri­ ma caduta di Gerusalemme al regno di Jojaqim potrebbe esser dovuto al desiderio di armonizzare, per quanto possibile, la profezia di /er. 29, IO (cfr. 2 Chron. 3 6,2 I ) su una prigionia di settant'anni con la data della presa di Babilonia a opera di Ci­ ro con la conseguente liberazione dei giudei. Il numero 70 era certamente importante per l'autore perché più tardi nel suo li-

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b ro avrebbe reclamato l'autorità della rivelazione per la sua in­ terpretazione dei 70 anni come 70 settimane di anni, cioè 70 vol­ te 7· Che l'autore avesse comunque tutto ciò in mente è pura­ mente ipotetico. Ciò che importa più di tutto è che l'eroe del li­ bro riceve la sua collocazione nell'esilio babilonese, vale a dire in ).ma situazione di opportunità e di prova. L'autore non mo­ stra neanche alcun interesse per la speranza di un ritorno dal­ l'esilio perché il problema che lo occupa al momento non è quello di uomini pieni di nostalgia per la patria. L'accenno al deposito, probabilmente nel tempio di Marduk, del vasellame sacro preso dal tempio di Gerusalemme {cfr. 2 Chron. 3 6,7. I O. I 8 - I 9 ), oltre a essere un'allusione marginale al saccheggio del tempio da parte di Antioco Epifane, serve a preparare la strada per l'incidente narrato al cap. 5. N abucodonosor (forma convenzionale, ma imprecisa del no­ me babilonese Nabu-kudurri-u�ur come si riscontra in Danie­ le e in alcuni altri passi dell'Antico Testamento) è correttamen­ te rappresentato come il sovrano neobabilonese che prese Ge­ rusalemme, benché i colpi successivi siano stati in realtà asse­ stati durante i regni di Jojakin e Sedecia. Altrove nel libro di Da­ niele si pensa possibile che egli abbia fatto confluire su di sé tra­ dizioni o leggende che appartenevano più propriamente a Na­ b onedo (Nabunaid), l'ultimo re della dinastia neobabilonese. Depositare il sacro bottino preso dal tempio di Gerusalemme nel tempio di Marduk era conforme all'usanza, giacché si pen­ sava che il vasellame e gli altri arredi saccheggiati nei templi conquistati mantenessero il loro carattere sacro che non dove­ va venire violato. Non può essere senza significato che Babilonia venga chia­ mata qui il paese di Shinar, nome associato nella memoria e­ braica al regno di Nimrod, il potente cacciatore (Gen. Io, Io) e, ancor più, agli empi edificatori della cosiddetta torre di Ba­ bele ( Gen. I I ,2 ), e anche il nome della terra nella quale sareb­ be stata confinata l'iniquità nella bizzarra visione di Zaccaria (Zach. 5 , I I). Fin dall'inizio, quindi, si insinua che l'ambiente

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degli esuli giudaici, le cui avventure stanno per essere narrate, contiene un elemento ostile alla fede. Col proseguire della sto­ ria si scoprirà, senza stupore, che tale ostilità è concentrata do­ ve ci se lo aspetterebbe: alla corte babilonese. La terra dell'esilio doveva essere per alcuni degli esuli la terra dell'opportunità. La storia informa come il re babilonese si apprestò a reclutare funzionari per il suo servizio civile. La traduzione sopra fornita rende l'idea più probabile, cioè che si tratti solo di due classi di reclute, entrambe appartenenti agli esuli israeliti. L'ebraico, in verità, potrebbe anche essere inteso nel senso che le classi fossero tre: gli israeliti, membri della fa­ miglia reale babilonese e membri della nobiltà babilonese (la pa­ rola usata qui è di origine persiana) . Tuttavia è molto più pro­ babile che l'autore intenda indicare che nel selezionare i candi­ dati nella massa dei prigionieri stranieri si tenesse conto sol­ tanto di giovani di alto rango. Era soltanto negli ambienti del­ la corte giudaica e tra l'aristocrazia israelita che il re si sarebbe aspettato di trovare ragazzi con le qualità fisiche e intellettuali che cercava. La preparazione triennale cui essi si dovevano sot­ toporre corrisponde a quanto si sa da fonti greche circa la pras­ si persiana� Per quanto riguarda le materie dell'educazione pre­ scritta, ciò che s'intendeva con l'espressione «lettere e lingua dei caldei» era probabilmente o la lingua neo babilonese di corte o, ancora più verosimilmente, la lingua sacra sumera insieme con la sua complessa scrittura cuneiforme e i sacri miti e i rituali e i testi divinatori caratteristici della religione babilonese. È stra­ no come l'autore non percepisca alcuna incoerenza in questa in­ troduzione dei giovani ebrei al mondo ambiguo del pensiero e della pratica pagana. Egli desidera, comunque, creare la situa­ zione dove fra poco la sapienza babilonese verrà battuta sul proprio terreno e, forse senza neanche rendersene conto, igno­ ra la difficoltà implicita nella sua storia. Il termine «caldeo» (proveniente dalla forma greca xaÀÒa'Lo� che rende l'ebraico kasdim e corrisponde più precisamente al3-5.

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l'originario kaldu) si riferisce propriamente a quella popolazio­ ne che si dimostrò una vera spina nel fianco degli assiri verso la fine dell'viii secolo a.C. con Merodac-Baladan (Marduk-ap­ pal-iddina) e che, il secolo seguente, sotto la guida di Nabopo­ lassar (Nabium-apil-u�ur), il padre di Nabucodonosor, si sa­ rebbe unita ai medi per distruggere Ninive e, in seguito, avreb­ be conquistato per sé l'impero iniziando la dinastia neobabilo­ nese. Qui, come anche nella maggior parte dei passi di Daniele in cui ricorre, «caldeo» ha tuttavia un'accezione secondaria, te­ stimoniata anche in Erodoto e in altri scrittori greci posteriori, e indica una particolare classe di sapienti babilonesi, esperti di astrologia e arti magiche. Questa specializzazione semantica si è imposta forse perché, in un'epoca più tarda, quando la com­ ponente caldea originaria si era ormai fusa con la popolazione del paese, furono certamente alcuni circoli sacerdotali che con­ tinuarono a pretendere di essere gli eredi della pura razza cal­ dea. L'uso del termine «caldeo» nell'accezione più specifica è indubbiamente anacronistico se riferito a un periodo quando la dinastia caldea era al potere. Questa è una delle indicazioni che segnala come la forma letteraria, almeno di queste storie, sia tarda. Durante il corso di formazione quali paggi di corte i candi­ dati dovevano vivere della mensa reale con le razioni assegnate loro dai dispensieri del re. 4 Preparata la scena si possono far entrare il protagonista e i suoi tre compagni: vengono presentati prima coi nomi ebrai­ ci che, sia o no una pura coincidenza, appaiono tutti in Esdra e N eemia, e poi coi nomi babilonesi imposti loro, come si nar­ ra, dal capo degli eunuchi che aveva avuto l'incarico di occu­ parsi di loro. Tutti e quattro i nome ebraici sono teofori: Da­ niele significa «Dio ha giudicato», Anania «Jahvé ha mostrato grazia», Misaele «chi è ciò che Dio è?» e Azaria «Jahvé ha soc­ corso» . Nei nuovi nomi babilonesi c'è un accenno ad associa6- 1 6.

4· Cfr. Jojakin; J.B. Pritchard, ANET, 308.

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zioni d'idee sinistre - nel caso di Baltassar (Balat�u-u�ur), «pos­ sa egli proteggere la sua vita», in 4, 5 si offre una falsa etimolo­ gia, collegando il nome (che talora viene trascritto anche Bel­ tsasar o Belteshazzar) col dio Bel, benché, naturalmente, il dio potrebbe benissimo essere il soggetto sottinteso del verbo u�ur. Ad ogni modo non c'è qui nulla che indichi esplicitamente che in una situazione del genere un giudeo scorgesse una provoca­ zione alla propria fede da parte dell'autorità pagana, come non c'è alcuna idea in tal senso nella storia di Giuseppe che in E­ gitto subisce un simile cambiamento di nome ( Gen. 4 I ,4 5 ) e che anzi entra, per via di matrimonio, in una famiglia sacerdo­ tale. Se l'autore di Daniele intende fare un velato rimprovero ai coevi Giasone e Menelao, i sommi sacerdoti ellenizzanti del periodo maccabaico e ai loro simili, certamente usa ogni mae­ stria per nascondere al meglio tale riferimento. Se Saulo di Tar­ so poteva essere tanto fiero della sua cittadinanza romana da prendere un nome romano, si deve esser pronti a credere che, di norma, non si vedeva niente di male in tali cambiamenti di nome. La prima crisi che si presenta nel fato di Daniele e dei suoi compagni fu dovuta, come si è visto, alla circostanza che era previsto che loro, come tutti gli altri candidati a divenire paggi di corte, mangiassero i cibi e bevessero il vino serviti alla men­ sa reale, una situazione che era stata indubbiamente associata, in un modo o nell'altro, al culto idolatra. Di sicuro il cibo non sarebbe stato preparato secondo le precise regole ebraiche e potrebbe anche aver incluso animali riputati immondi dalla legg e ebraica. E vero che gli scrupoli manifestati nel racconto dai giovani giudei potrebbero essersi presentati nei giorni dell'esilio babi­ lonese, come del resto sono stati sentiti dai giudei ortodossi in tutta la storia giudaica. Forse il parallelo più vicino alla situa­ zione narrata in Daniele è offerto dal libro di Tobia, dove ( I , I O s.) ci s i riferisce all'esilio delle tribù settentrionali: « Quan­ do fui deportato a Ninive, tutti i miei fratelli e anche quelli del-

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la mia stirpe mangiavano il pane dei gentili: ma io mi astenni dal mangiarne, perché con tutta la mia anima mi ricordavo del mio Dio». Cfr. Iud. 1 2, 1 -4, Iub. 22, 1 6 e l'interessante raccon­ to in Flavio Giuseppe, Vit. 3 , 1 4 dove si narra come alcuni sa­ cerdoti giudaici a Roma evitavano di contaminarsi col cibo dei pagani vivendo soltanto di noci e fichi. Al tempo stesso risulta difficile non credere che l'autore del libro di Daniele ponga questa storia nelle prime pagine del li­ bro proprio perché l'osservanza delle regole alimentari era di­ ventata per molti pii giudei una questione di vita o di morte du­ rante la resistenza contro Antioco Epifane. 1 Mach. 1 ,62 s. re­ cita: «Tuttavia molti in Israele si mantennero saldi e decisero di astenersi dal mangiare cibi impuri. Accettarono piuttosto di morire che di contaminarsi con le carni, profanando così il pat­ to santo: e morirono». D'altra parte si deve concedere che, a differenza di Antioco e dei suoi servili sostenitori, il funzio­ nario di corte responsabile di Daniele e dei suoi compagni non è insensibile ai loro scrupoli, ma ha paura a fare un'eccezione per favorirli a motivo delle possibili conseguenze a suo danno. Un funzionario subalterno (se la proposta traduzione di un termine altrimenti oscuro dovesse risultare corretta), tuttavia, si dimostra più disponibile, consentendo a un periodo di pro­ va, alla fine del quale il racconto ci dice che la fede di Daniele risultò abbondantemente giustificata. L'autore non intende co­ munque affermare che l'ascetismo fa bene alla salute sia della mente sia del corpo, bensì che Dio onora la lealtà dei suoi ser­ vitori. Finora la prova suprema di fedeltà non è stata ancora proposta, ma la storia fa già capire che si è davanti a una sal­ dezza interiore che darà prova di sé in momenti ben più tristi. Ora è proprio qui, dove questo capitolo presenta l'esame di lealtà per il giudeo come una questione di scrupolosa osservan­ za delle rigide norme dietetiche, che sorgono perplessità rispet­ to all'appropriazione moderna della testimonianza dell'Antico Testamento. Non vi è alcun dubbio sulla posizione del giudeo che si attiene attentamente alla fede ortodossa. Questa è la leg-

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ge e la decisa ubbidienza ad essa, a qualsiasi costo, sarà bene­ detta da Dio. In 2 Mach. 7 si narra il martirio di sette fratelli e della loro madre, torturati e uccisi uno dopo l'altro per ordine di Antioco Epifane perché rifiutavano di contaminarsi man­ giando carne impura; i martiri credono che Dio li giustificherà facendoli risorgere. Si tratta probabilmente di una leggenda, ma l'idea di questa fedeltà riflette la realtà storica e fa da riscontro a quanto si legge nel libro di Daniele. La difficoltà di appropriazione moderna della storia del cap. I è duplice. In primo luogo c'è la considerazione più generale che nella vita reale molto spesso non è vero che la fedele ubbidienza vie­ ne ricompensata col successo in questo mondo. Troppo spesso chi è fedele ai princìpi e sfida i comportamenti del mondo va incontro a una pesante sconfitta. Che l'autore del libro di Da­ niele conoscesse molto bene questa realtà è evidente dalla ma­ gnifica dichiarazione di J , I 8 . È lecito concludere che l'autore credeva, e oggi si può veramente condividere tale fede, che, ci sia o no un successo visibile in questa vita, Dio premia sicura­ mente la fedeltà dei suoi servi. Tuttavia, invece di dire questo in una maniera astratta, con una sentenza teologica, con tutte la debita cautela, l'autore proclama questa verità in forma nar­ rativa. Questa è una prassi ebraica classica. A.C. Welch, con un illuminante commento a Ps. 9 I ,5 affronta proprio questa diffi­ coltà presentata dal pensiero ebraico e fa notare che «preso al­ la lettera, il Salmo non rispecchia affatto l'esperienza». Le sven­ ture della vita non distinguono tra buoni e cattivi, ma non si de­ ve credere che il salmi sta non lo sapesse: «Usando il linguag­ gio del suo tempo e con la tipica figurazione orientale il salmi­ sta diede corpo al senso del valore infinito della vita interiore che si fonda fermamente su Dio». Tuttavia, in secondo luogo, Daniele e i suoi compagni mo­ strano la propria fedeltà insistendo su una norma della legge ce­ rimoniale, cioè in questo episodio l'accento cade proprio su 5. The Psalter, I926, 1 1 o- 1 1 2.

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u n aspetto del giudaismo che oggi sembra il meno importante. Per il giudeo ortodosso, invece, la questione ha sempre rivesti­ to e ancora riveste un'importanza fondamentale. La stretta os­ servanza delle leggi alimentari si è dimostrata sempre uno dei metodi più efficaci col quale i giudei hanno conservato la loro distinzione dal resto del mondo. Quando Daniele e i suoi com­ pagni assumono questa linea di comportamento, la si può vede­ re come una testimonianza a Dio la cui volontà era che Israele mantenesse la propria unicità e il sistema di vita che era rego­ lato da norme come queste. Può dispiacere che il giudaismo e l'ellenismo non siano stati in grado d'imparare uno dall'altro senza giungere a quel tremendo scontro di volontà reso inevi­ tabile dalla follia di Antioco Epifane e degli ellenisti di Geru­ salemme. Tuttavia, stando le cose come stavano, la fermezza giudaica sulla questione di principio fu gravida di conseguen­ ze terribili per il futuro del mondo e, in quel momento stori­ co, la ristrettezza mentale dei giudei fu meritevole. Si può anche riconoscere che l'ubbidienza a regole che sem­ brano non avere in sé un significato assoluto può nondimeno avere un grande valore spirituale come espressione di atten­ zione fraterna e di considerazione per gli altri. Ci possono es­ sere occasioni quando una tale ubbidienza è opportuna in un certo luogo e in un certo momento. Questo è particolarmente vero in situazioni quando reclamare per sé una libertà può im­ plicare offendere qualcun altro che non è capace di condivide­ re il nostro punto di vista. Questo è un problema che non si era ancora posto quando il libro di Daniele fu scritto. La liber­ tà reclamata dai giudei ellenistici emancipati non era la libertà con la quale Cristo avrebbe reso gli uomini liberi. Era la que­ stione che Paolo formulò con riferimento alla situazione a Co­ rinto (cfr. I Cor. 1 0) dove alcuni cristiani sbandieravano la lo­ ro emancipazione dalla credenza che mangiare carne che pri­ ma di esser posta in vendita al mercato era stata sacrificata agli idoli equivalesse a esporsi a influenze demoniache. Paolo parla a costoro con gentile ironia: essi sono orgogliosi della propria

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«conoscenza», ma la «conoscenza» può permettere alla gente di gonfiarsi. Soltanto l'amore è veramente costruttivo: « Quin­ di, per quanto riguarda il mangiare carne offerta agli idoli, sap­ piamo che un idolo non ha una reale esistenza e che non c'è che un solo Dio». Il guaio è che ci sono fratelli più deboli che non la pensano in maniera emancipata. Se vengono costretti da fratelli più forti a trascurare regole nelle quali essi credono an­ cora, la loro coscienza viene violentata. Il problema ultimo da considerare non è quali cose siano lecite - la risposta in questo caso potrebbe non essere la medesima per tutti - bensì quali cose giovino di più alla comunione: « Tutte le cose sono lecite, ma non tutte le cose sono utili; tutte le cose sono lecite, ma non tutte le cose edificano». Il principio dominante, allora, è il prin­ cipio dell'amore. In un'altra epistola (Rom. 1 4, 1 ss.) Paolo scri­ ve: «Cerchiamo dunque le cose che contribuiscono alla pace e alla mutua edificazione. Non distruggere, per un cibo, l'opera di Dio. Certo, tutte le cose sono pure, ma è male per chiunque provocare, a causa di ciò che mangia, la caduta di altri. È giu­ sto non mangiare carne né bere vino né fare qualsiasi altra co­ sa che sia d'inciampo al fratello» (vv. 19 ss.). Il significato della storia di Dan. r, quindi, è capito al me­ glio, primo, se si considera la testimonianza che essa contiene al valore della fedeltà ai principi e, secondo, se correliamo quel­ la testimonianza al Nuovo Testamento che tratta di un proble­ ma analogo, anche se niente affatto identico. È vero che si de­ ve ascoltare attentamente a quanto l'autore del libro di Danie­ le dica effettivamente, senza cercare di fargli dire qualcos'altro. Ma c'è anche una parola che Dio può volerei dire mediante que­ sta storia ed è forse opportuno collocarla nel più ampio con­ testo fornito dall'esperienza cristiana. Quando si legge la storia del passato si può spesso avere la sensazione che le battaglie furono combattute sul terreno sba­ gliato e per le ragioni sbagliate. Allo stesso tempo, tuttavia, al­ la fine può risultare che sia stato meglio che certe battaglie sia­ no state combattute e che gli uomini non abbiano avuto la sen-

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sazione che non vi fossero ragioni degne di battaglia. I martiri del tempo dei Maccabei, il cui sacrificio è probabilmente rispec­ chiato in queste storie di fedeltà che occupano la prima metà del libro di Daniele·, resero alla religione d'Israele un grande servigio che non fu dimenticato. Secondo la storia, Dio non solo premia la fedeltà dei gio­ vani prigionieri giudei facendo loro superare la prova brillan­ temente; essi ricevono anche doni intellettuali che li mettono in una categoria a sé nella corte babilonese e li portano a veni­ re utilizzati al servizio del re. Si sottolinea la dote particolare di Daniele consistente nella sua capacità di spiegare visioni e sogni. Si prepara così la strada per quello che segue e, in parti­ colare, per il servizio che Daniele dovrà rendere in più di una occasione alla corte reale. L'autore sta esprimendo la convin­ zione della superiorità della religione d'Israele rispetto alle re­ ligioni pagane, nonostante tutto il prestigio associato con que­ ste ultime. Oggi è facile vedere che le cose stavano proprio co­ sì, ma non lo era altrettanto quando i giudei si trovavano di fronte una civiltà dominante che si faceva beffa degli scrupoli dei giudei e offriva un'esistenza più ampia, colta e raffinata e sembrava, invero, avere tutta la gloria e la fortuna dalla sua. Babilonia e Gre.cia - entrambe, ai loro giorni, sembravano sta­ re sul lato vincente. La tentazione di essere impressionati dal mondo e di scendere a patti con esso è ancora qui oggi e una fede come quella di questo antico scrittore giudaico può anco­ ra parlare al giorno d'oggi di fedeltà e di coraggio, due armi che servono per affrontare la sfida del mondo. Il versetto conclusivo può essere inteso significare che Da­ niele era ancora in vita il primo anno del re Ciro e non va vi­ sto come una contraddizione di I o, I . No n è verosimile che il riferimento a Ciro abbia la funzione di ricordare l'editto di Ci­ ro che permetteva ai giudei di ritornare in patria. Non è que­ sto l'interesse di questo autore che guarda in avanti a un gran finale delle lunghe tribolazioni d'Israele. 1 7-.2. 1 .

Capitolo � I Il secondo anno del regno di Nabucodonosor, Nabucodonosor ebbe sogni: e il suo spirito fu turbato e il suo sonno svanì. z Allora il re ordi­ nò di convocare i maghi, gli incantatori, 1 gli stregoni e i caldei perché spiegassero al re i suoi sogni. Così essi si presentarono e stettero davanti al re. 3 E il re disse loro: «Ebbi un sogno e il mio spirito ha l'angoscia di conoscere il sogno». 4 Allora i caldei dissero al re (in aramaico):2 «O re, vivi in eterno! Narra il sogno ai tuoi servi e noi ti indicheremo l'interpre­ tazione». s Il re rispose ai caldei: «Avverrà come io dico: Se non mi fate sapere il sogno e la sua interpretazione, sarete smembrati un pezzo alla volta e le vostre case saranno rase al suolo. 6 Ma se mi indicherete il so­ gno e la sua interpretazione riceverete da me doni e ricompense e gran­ de onore. Perciò indicatemi il sogno e la sua interpretazione». 7 Essi ri­ sposero una seconda volta: «Che il re dica ai suoi servi il sogno e indi­ cheremo la sua interpretazione». 8 Il re rispose: «Quello che so è che sta­ te cercando di guadagnare tempo, perché sapete che sarà fatto quello che ho detto, 9 che se non mi svelate il sogno per voi non c'è ch e un'uni­ ca sentenza. Avete deciso di dirmi parole bugiarde e false finché cambi­ no i tempi. Perciò ditemi il sogno e allora saprò che potete mostrarmene l'interpretazione». I o I caldei replicarono al re: «Non c'è neanche un uo­ mo al mondo che possa soddisfare la richiesta del re, perché nessun re, per quanto grande e potente, ha mai preteso una cosa simile da alcun ma­ go o incantatore o caldeo. I I Ciò che il re chiede è difficile e nessuno può mostrarlo al re, se non gli dèi, la cui dimora non è tra la carne». I 2 A causa di ciò il re si adirò e divenne molto furibondo e ordinò che tutti i sapienti di Babilonia venissero sterminati. I J Così fu promulgato il decreto che i sapienti dovessero venire uccisi ed essi cercarono Danie­ le e i suoi compagni per sgozzarli. I 4 Allora Daniele rispose con pruden­ za e accortezza ad Arioc, il capitano della guardia reale, che era uscito per sterminare i sapienti di Babilonia. I 5 Egli disse ad Arioc, il capitano del re: «Perché mai il decreto del re è così duro ?».3 Allora Arioc raccontò che cos'era successo a Daniele, 16 4 e Daniele entrò e implorò il re di con­ cedergli un po' di tempo perché potesse svelare al re l'interpretazione. I 7 Poi Daniele andò a cas a e informò della cosa Anania, Misaele e Aza­ ri a, suoi compagni, 1 8 e disse loro d'implorare misericordia dal Dio del cielo circa questo mistero, così che Daniele e i suoi compagni potessero

1. Forse «gli esorcisti » .

2. Il testo in aramaico giunge sino alla fine del cap. 7·

3· Qui «duro» significa forse «perentorio» .

4· Leggi : «il quale chiese tempo al re», secondo la lezione di Teodozione e della siria­

ca che omettono . 1 9 Allora Nabucodonosor fu a l colmo dell'ira, e l'aspetto del s u o volto cambiò nei riguardi di Sadrac, Mesac e Abdenego. Egli ordinò che la for­ nace venisse scaldata sette volte più di quanto non venisse scaldata di solito. 20 E ordinò a certi uomini fortissimi del suo esercito di legare Sa­ drac, Mesac e Abdenego e di gettarli nella fornace di fuoco ardente. 2 1 Al­ lora questi uomini furono legati così com'erano vestiti, con mantello, tunica, cappello e altri indumenti e vennero gettati nella fornace di fuo­ co ardente. 22 Poiché l'ordine del re era drastico e la fornace attizzata al massimo, le fiamme del fuoco uccisero coloro che avevano sollevato Sa­ drac, Mesac e Abdenego. 23 E questi tre uomini, Sadrac, Mesac e Abde­ nego, caddero legati dentro la fornace di fuoco ardente. 24 Allora Nabucodonosor fu sorpreso e si alzò in tutta fretta. Disse ai suoi consiglieri: «Ma non abbiamo gettato tre uomini legati nel fuoco ?». Essi risposero al re: «Certo, sire». 2 5 Ed egli replicò: «Ma io vedo quat­ tro uomini sciolti che camminano tra le fiamme senza danno; e l'aspetto del quarto è come di un figlio degli dèi » . 2 6 Allora N abucodonosor s i avvicinò alla porta della fornace d i fuoco ardente e chiamò: «Sadrac, Mesac e Abdenego, servi del Dio Altissimo, uscite fuori e venite qui ! » . Allora Sadrac, Mesac e Abdenego uscirono dal fuoco. 27 E i satrapi, i prefetti, i governatori e i consiglieri del re si fece­ ro attorno e constatarono che il fuoco nulla aveva potuto sui corpi di que­ gli uomini: i capelli della testa non erano bruciacchiati, i mantelli non erano danneggiati e non avevano addosso neanche l'odore di bruciato. 28 Nabucodonosor disse: «Sia benedetto il Dio di Sadrac, Mes ac e Ab­ denego che ha inviato il suo angelo a liberare i suoi servitori che hanno avuto fiducia in lui senza tener in alcun conto l'ordine del re e hanno con­ segnato i loro corpi piuttosto che servire e adorare un altro dio che non fosse il loro Dio. 29 Perciò decreto quanto segue: Qualsiasi popolo, na­ zione o lingua che dica qualcosa contro il Dio di Sadrac, Mesac e Abde­ nego sarà smembrato e le loro case saranno ridotte in rovina, perché non c'è un altro dio che sia capace di liberare in questa maniera». 30 Al­ lora il re promosse di grado 2 Sadrac, Mesac e Abdenego nella provincia di Babilonia.

La storia di questo capitolo è una storia semplice narrata semplicemente. Daniele, che nel cap. 2 era stato l'eroe, qui non viene neanche nominato e la scena è tutta per i suoi tre compa­ gni, chiamati qui con i loro nomi babilonesi, i quali con gran2. Oppure: «Lasciò nel loro incarico,.,

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de coraggio disubbidiscono a un ordine del re Nabucodono­ sor piuttosto che compromettere la loro fedeltà verso Dio. Ven­ gono salvati da una morte orribile con un miracolo. Meravi­ gliato da questa prova concreta del potere di Dio, il re pagano decreta che da quel momento in poi sia consentito il culto del Dio di Sadrac, Mesac e Abdenego. Due sono i modi, entrambi legittimi, di guardare a questa stona. Da un lato si può ricorrere alla metodologia critico-morfo­ logica e trattare la storia come esempio di un genere letterario familiare, la storia martirologica. Proprio l'assenza di qualsiasi menzione di Daniele fa pensare che la storia fosse in origine indipendente dal ciclo narrativo di Daniele, e che venne poi unita in maniera alquanto artificiosa a tale ciclo di storie, seb­ bene sarebbe apparso naturalmente molto strano inserire Da­ niele in questo capitolo dove avrebbe dovuto venire punito per essere rimasto fedele a un Dio che, stando al capitolo prece­ dente, Nabucodonosor aveva riconosciuto ed esaltato aperta­ mente. Comunque stiano le cose, si è qui in presenza di una si­ tuazione familiare: il tiranno che non riconosce alcuna autori­ tà oltre e sopra la propria si lascia andare a un violento attacco d'ira alla minima opposizione. Di fronte a lui, apparentemente indifesi e completamente alla sua mercé, ci sono i tre confesso­ ri che sono posti davanti alla scelta tra la morte inevitabile, se insistono nella loro fedeltà a Dio, e un atto di compromesso che permetterebbe loro di salvare la vita. Senza esitare essi scelgo­ no la morte piuttosto che scendere a compromessi. Il martiro­ logio prende due forme: o il martire rimane fedele fino alla mor­ te e la ricompensa gli verrà data in un altro mondo o avviene un miracolo e la fede del martire viene visibilmente giustifica­ ta. Al primo genere appartiene la storia del martirio dei sette eroici fratelli e della loro madre che patiscono una morte tre­ menda e sono sorretti nell'agonia dalla speranza di una beata risurrezione (2 Mach. 7); al secondo tipo appartiene la nostra storia nella quale la fede viene giustificata da un evidente mira-

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colo. È abbastanza verosimile che non ci sia una sostanziale dif­ ferenza nel significato ultimo di questi due tipi martirologici che possono semplicemente rappresentare due modi diversi per dire che Dio onorerà la lealtà dei suoi servitori. In realtà il nes­ so tra i due tipi di storia sembra essere dato da quel deciso « ma in ogni caso» del v. I 8 : il martire rimane saldo «in ogni caso», che avvenga o no un miracolo. Dove la giustificazione della fede assume, come in questo caso, la forma di una prodigiosa liberazione, la storia può effettivamente avere avuto lo scopo d'infondere coraggio in coloro che non possono aspettarsi un miracolo concreto, ma riconoscono nel simbolismo della sto­ ria del miracolo un modo per esprimere la fede nella quale so­ no decisi a restare senza tentennamenti fino alla morte. L'altro metodo d'interpretazione, che in un certo senso in­ clude il precedente, consiste nel vedere la storia, nonostante appartenga al noto genere letterario dell'esortazione alla fedel­ tà in ogni tempo, assumere un significato particolare e ricevere un messaggio per una situazione specifica mediante la sua col­ locazione nell'attuale contesto. Non è impossibile che la storia possa riflettere la memoria di antiche prove della fedeltà dei giudei, ad esempio sotto Nabonedo, che le testimonianze sto­ riche ci presentano come una sorta di fanatico religioso, o, più tardi, sotto qualcuno dei sovrani persiani. La polemica contro l'idolatria nel Deutero-Isaia e nella lettera di Geremia ricorre, tuttavia, all'arma dell'ironia e del ridicolo per combattere il paganesimo, facendo trasparire che il vero pericolo per la fede non veniva tanto dalla minaccia di persecuzione quanto dal­ l' attrattiva per i sensi del culto idolatra. È del tutto possibile, come spesso si è affermato, che nell'autore della nostra storia risuonassero le splendide parole del Deutero-Isaia (!s. 43 , 1 -2): «Non temere, perché io ti ho redento. Ti ho chiamato per no­ me, tu sei mio. Quando attraversi le acque, io sarò con te; e quando attraversi .i fiumi, essi non ti travolgeranno. Quando cammini tra le fiamme, non verrai bruciato e il fuoco non ti consumerà» . Tuttavia, se si confrontano queste parole con Ps.

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66, I o- I 2 («Poiché tu, o Dio, ci hai provati, ci hai saggiati co­ me si saggia l'argento. Ci hai fatto cadere nella rete, hai messo un carico di dolore sui nostri lombi, hai fatto cavalcare uomini sulle nostre teste. Siamo passati attraverso il fuoco e attraverso l'acqua, eppure tu ci hai condotti avanti, fino a un luogo spa­ zioso») ci si accorge che si tratta di linguaggio rituale con un riferimento generale alle prove cui viene sottoposto l'uomo di fede piuttosto che a una specifica situazione storica. Nel libro di Daniele, d'altra parte, tutte le varie storie, inclusa questa del­ la fornace ardente, qualunque possa esser stato il loro riferi­ mento originario, sembrano esser state correlate alla persecu­ zione dei giudei da parte di Antioco IV Epifane il quale aveva deciso di costringere i giudei a violare le regole della loro legge sacra e di spingerli, nell'ottica di un suo chiaro progetto politi­ co, all'apostasia dalla fede ancestrale, pena la morte ( 1 Mach. 1 ,44- 5 0). È vero che Ier. 29,22 dimostra che ai tempi di Nabu­ codonosor non era sconosciuta la pena del fuoco ardente, ma non c'è traccia che l'incidente riferito dal profeta avesse a che fare con la persecuzione religiosa. Il problema della fedeltà, na­ turalmente, non è limitato solo a un qualche specifico periodo della storia d'Israele, ma sembra esser diventato particolarmen­ te acuto nel periodo di crisi sotto Antioco Epifane, quando fu messo in relazione con l'atteso compimento della storia quale prova ultima e definitiva per stabilire se si appartenesse all'età a venire o all'età che stava per finire. La data indicata dai LXX per l'incidente narrato in questo capitolo, il diciottesimo anno del regno di Nabucodonosor, è senza dubbio un prestito da Ier. 5 2,29 e serve a dare un prete­ sto per questa cerimonia insolita. Le date del libro di Daniele hanno un valore storico minimo. L'erezione di un'immagine o di una statua d'oro è illustrata a profusione in tutti i commentari. Forse i riferimenti più inte­ ressanti sono quello a Erodoto I , I 8 3 dove si narra di due statue d'oro, una di Zeus e un'altra (datata al tempo di Ciro) di un uo1 -7.

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mo, alte dodici cubiti (m 6 ca.), e quello dell'immagine di Apol­ lo eretta a Dafne da Antioco Epifane e alla quale si fa forse un velato accenno nella nostra storia. Le proporzioni dell'imma­ gine, nello stile di un El Greco ante litteram, hanno sempre ri­ chiamato l'attenzione. È possibile che non si debba pensare a un'immagine realistica, ma più simbolica, sul tipo di una colon­ na o di un · pilastro totemico . Montgomery la paragona a «una stele solo parzialmente scolpita, dove la pietra è decorata in cima col busto di un corpo umano in rilievo». Ai lettori della storia poteva interessare molto poco l'ubica­ zione della piana di Dura: il nome dura' fa pensare a uno spa­ zio circolare chiuso di genere indefinito ed è un termine topo­ grafico comune. Forse si tratta di una località nei pressi di Hil­ lah. Un particolare di colore locale come questo potrebbe ra­ gionevolmente indicare un elemento tradizionale nella storia. L'autore continua descrivendo la cerimonia inaugurale della statua e la narrazione trova riscontro in iscrizioni babilonesi e assire. L'elenco degli alti funzionari del regno, la cui presenza è richiesta dal re, è redatto con evidente piacere e ad ogni buon conto viene accuratamente ripetuto anche nel versetto seguen­ te. Considerato che la maggior parte dei titoli sono persiani, l'autore non si preoccupa minimamente, a quanto pare, di evi­ tare anacronismi. Comunque, simili elenchi di funzionari ap­ paiono in iscrizioni assire. I particolari hanno un interesse per i filologi, mentre per l'autore i titoli hanno una funzione me­ ramente retorica e li usa ad effetto. Questi rappresentanti delle molte province dell'impero so­ no convocati per rendere omaggio alla statua che probabilmen­ te (cfr. vv . 1 2. 1 4 . 1 8) raffigura un dio e non il re. Tuttavia, poi­ ché il re di Babilonia era considerato il rappresentante di Mar­ duk, non è inopportuno ricordare qui il culto dell'imperatore che fu usato per consolidare il potere romano e anche la deifi­ cazione precedente dei sovrani ellenistici che servì da modello per i romani. Iudith 3 ,8 conferma che Nabucodonosor aveva una simile politica e fornisce un buon parallelo a Dan. 3 .

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È possibile che la politica di ellenizzazione cui sembra allu­ dere questa storia venga esagerata. Antioco Epifane non intra­ prese una politica di ellenizzazione di tutti i giudei in tutti i luoghi, ma richiese soltanto ai giudei di Gerusalemme e din­ torni, quale punizione per la loro ribellione, che si conformas­ sero alle esigenze di tale politica. La politica di ellenizzazione sembra sia stata originata da un potente partito sorto proprio in seno al giudaismo stesso che cercò poi la legittimazione e il sostegno di Antioco. Ma per i giudei fedeli si trattava di sce­ gliere tra il mondo e la propria coscienza ed è esattamente que­ sta la questione al centro della nostra storia, nella quale Nabu­ codonosor simboleggia l'autorità del mondo che si scontra con l'autorità di Dio (cfr. Act. 5 ,29). L'elenco degli strumenti musicali illustra ancora una volta la predisposizione dell'autore per la lista di nomi altisonanti. L ungi dal moderno lettore l'idea che qui si tratti di qualcosa che somigli a un'orchestra dei nostri giorni ! Se il termine sumpon­ ja significa «zampogna», il suo suono non si sarebbe armoniz­ zato molto bene con quello degli altri strumenti! Il particolare interessante è che molti degli strumenti qui elencati sono gre­ ci. In particolare il primo esempio nella letteratura greca del­ l'uso del termine crU!J-q>wv(a (= sumponja) per indicare uno stru­ mento musicale è del II secolo a.C. ed è attestato proprio con riferimento ad Antioco Epifane il quale, a quanto narra Poli­ bio, avrebbe scioccato l'opinione pubblica danzando al suo bar­ baro suono. L'uso di una terminologia greca rende estrema­ mente improbabile che la forma in cui ci è pervenuta la storia sia anteriore, al massimo, al III secolo a.C. È stato affermato che il concerto di questi strumenti quale preludio alla celebrazione del culto può essere inteso come pa­ rodia blasfema del suono delle trombe in occasione della cele­ brazione del capodanno giudaico. In quest'ottica ci si aspetta­ va così che i martiri partecipassero, per così dire, a una sorta di messa nera o di sabba satanico. La pena del fuoco era prevista in Israele soltanto per alcuni

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reati particolarmente gravi. Si sa per certo che la pena fosse no­ ta in Egitto, mentre, come si è già visto, in Ier. 29,22 c'è un e­ splicito riferimento a due profeti giudaici, Sedecia e Acab, arsi vivi per ordine di -N abucodonosor per una colpa non meglio precisata. Il martirio dei sette fratelli (2 Mach. 7) è un esempio molto importante. Montgomery è certamente nel giusto quan­ do dice che la fornace in questione è «simile ai nostri comuni forni da calce con in alto un pozzo perpendicolare per l'ali­ mentazione e un'apertura in fondo per estrarre la calce fusa» . Una struttura del genere spiegherebbe sia il modo in cui le vit­ time vengono gettate nella fornace sia il fatto che il re potesse osservare ciò che succedeva all'interno. Questa pericope racconta l'accusa mossa da certi caldei contro Sadrac, Mesac e Abdenego che si erano rifiutati di con­ formarsi all'ordine del re come tutti gli altri funzionari convo­ cati nella piana di Dura. A differenza degli informatori del cap. 6 che organizzarono tutto dal principio alla fine, costoro - è im­ possibile stabilire se il termine «caldei» sia usato in senso geo­ grafico proprio o indichi invece, come si è detto, una classe di strologi - si approfittano di una situazione che non hanno crea­ to loro. N o n si dice perché mai facessero la spia, se per gelosia o sperando di trarre qualche vantaggio personale da questa dimostrazione di zelo per l'onore del re, ma essi rappresenta­ no uno spiacevole effetto collaterale della tirannia che è, pur­ troppo, ben noto. L'accusa che essi muovono non è falsa per­ ché i tre giudei si erano chiaramente rifiutati di seguire l' ordi­ ne del re, ma è decisamente «maligna» (meglio tradurre così che «calunniosa» o «diffamatoria», benché l'espressione aramaica, derivata da un'analoga forma assira, possa significare «calun­ niare»). I tre giudei erano stati nominati a posizioni influenti e i delatori desideravano chiaramente presentarli al re come per­ sone sleali e indegne della sua fiducia. 8 - 1 2.

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Ascoltando l'accusa il re ha un accesso d'ira tipico del

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tiranno orientale la cui volontà è contraddetta, ma, piuttosto a sorpresa, offre ai giudei una seconda opportunità. Questo non è, tuttavia, altro che un espediente letterario necessario per met­ tere faccia a faccia il tiranno e gli accusati, offrendo a costoro l'opportunità di professare la propria fede in pubblico. Non si deve pensare affatto che l'autore cerchi di mettere il re in buo­ na luce: infatti il sovrano avanza una pretesa arrogante e bla­ sfema simile a quella di Rabsace quando minaccia Ezechia (ls. 3 6, 1 3 ss. ), la pretesa, cioè, di possedere un potere umano così grande che non esiste potere divino cui le vittime possano ri­ volgersi per chiedere aiuto. Si ha qui un chiaro esempio del po­ tere terreno assolutamente sicuro di non avere limiti alla pro­ pria autorità. I confessori rispondono con franchezza, ma le loro parole sono di difficile traduzione. Il senso di quello che dicono è all'incirca questo: «Se il nostro Dio che noi adoriamo è capace di salvarci, lo farà» oppure: «c'è un Dio che può libe­ rarci e che ci libererà» . Allo stesso tempo essi sono consape­ voli che per una qualche buona ragione Dio potrebbe scegliere di non liberarli e così fanno una splendida affermazione: «Ma in caso contrario, sappia la vostra maestà che non adoreremo il vostro dio né renderemo omaggio alla statua che avete eret­ ta» . Sotto ogni punto di vista si è giunti qui al culmine della sto­ ria. Il tiranno è sconfitto sul terreno che egli stesso ha scelto, sia che Dio intervenga operando un miracolo sia che non lo fac­ cia, proprio come Satana fu sconfitto quando Giobbe giustifi­ cò la fiducia che Dio aveva avuta in lui. Lo spirito umano, in­ vincibile quando si affida a Dio, è stato capace di sconfiggere la massima malvagità messa in opera dal potere terreno. L'ana­ logo racconto di 2 Mach. 7 si ferma a questa conclusione, ma l'autore del libro di Daniele, come l'autore del libro di Giob­ be, preferisce concludere con una manifesta giustificazione de­ gli eroi della storia. È comunque evidente dal v. 1 8 che l'auto­ re ha raggiunto una fede che non ha bisogno di un'aperta giu­ stificazione ed è proprio tale aspetto che consente al letto re mo­ derno di appropriarsi più facilmente del messaggio di questo

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capitolo. Benché qui non si accenni minimamente alla speran­ za che ha sostenuto i martiri di 2 Mach. 7 nella loro tremenda prova, non si dovrebbe dimenticare Dan. 1 2,2-3 (v. sotto) do­ ve si fa luce la speranza di risurrezione dei martiri fedeli. Un filo d'ironia continua a percorrere il racconto. Qual­ siasi fuoco sarebbe bastato allo scopo del tiranno, ma no: c'è bisogno di un fuoco esagerato ! Forse per insinuare che, in fon­ do, il re non fosse poi tanto sicuro del proprio potere come pre­ tendeva, si narra di come venissero scelti come boia gli uomini più muscolo si dell'esercito. Il particolare che i tre giovani non venissero spogliati prima dell'esecuzione può aver lo scopo di magnificare ulteriormente il miracolo che stava per avvenire. Gli abiti elencati, tuttavia, possono aver costituito l'abito da ce ­ rimonia indossato sopra l'abbigliamento normale. È una giu­ stizia poetica ben poco giusta che le fiamme divampanti ucci­ dano i boia invece dei delatori, ma questo particolare della nar­ razione serve a ridicolizzare il potere del tiranno. È a questo punto che i LXX introducono la lunga interpolazione nota co­ me «cantico dei tre giovani nella fornace». 1 9-23.

La preoccupazione e l'agitazione di Nabucodonosor se­ gnalano subito che è successo qualcosa di eccezionale: l'aver messo in apertura di pericope lo sgomento del re è stato un pez­ zo di bravura di grande effetto narrativo. A quanto sembra, è solo il re che vede il misterioso compagno dei tre intrepidi che passeggiano tranquilli e indenni nella fornace, i legami caduti o bruciati. Il re chiede ai cortigiani conferma che solo tre per­ sone erano state gettate nella fornace e dichiara che la quarta figura è come un «dio», espressione che il re stesso interpreta poco dopo. (v. 28) nel senso di « angelo». Non c'è ombra di dub­ bio che l'idea che la quarta figura nella fornace sia Cristo è im­ possibile e, sicuramente, contraria alla chiara intenzione del­ l'autore. Quello che il testo chiama bar-'elahin appartiene a quella categoria di esseri che in ebraico sono detti b ene 'elo24-30.

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him: nature che assistono la divinità, m·embri della sua corte e

messaggeri inviati per suo comando. Altri nomi usati per indi­ care tali creature sono mal'iikim (messaggeri o angeli) e q edo­ sim (i santi), mentre collettivamente vengono chiamati ?ebii' has-samajim (l'esercito dei cieli): cfr. Gen. 6,2; Job 1 ,6; 3 8 ,7; 1 Reg. 22, 1 9; Ps. 148,2. Altre testimonianze ricorrono nelle iscri­ zioni di Karatepe e Ugarit. È necessario distinguere i bené 'elo­ him dal mal'iik jhwh che era considerato apparizione di Jahvé stesso. Nabucodonosor si avvicina ora alla porta della fornace e chiede ai confessori di uscire chiamandoli «servitori del Dio Altissimo» ( eliihii' 'illiijii'), equivalente dell'appellativo divi­ no 'el ' eljfm oppure semplicemente 'eljfm ( -8EÒC. u��O"'t"OC.) di Gen. 1 4, 1 9-20; Num. 24, 1 6; Deut. 3 2,8; Ps. 1 8, 1 4, ecc.; fs. 1 4, 1 4. Cfr. anche la divinità fenicia 'EÀtouv xcxÀOU(JoEVOC. uy;tcr't"OC. attestata da Filone di Biblo (cfr. Eusebio, Praep. Ev. I , I O, I 2 s.). « Que­ sto termine monoteistico», nota Montgomery, «divenne comu­ ne in ambienti influenzati più o meno dal giudaismo» . È sin­ golarmente appropriato in questa circostanza poiché indica che il re pagano ha avuto almeno un barlume della verità ri­ guardo a Dio. La natura prodigiosa del miracolo è messa in ulteriore evidenza dalla mancanza di qualsiasi segno di brucia­ tura sui corpi, sui capelli e persino sui vestiti dei tre confesso­ ri. Con una breve dossologia Nabucodonosor dichiara che il Dio di Sadrac, Mesac e Abdenego ha mandato i suo angelo a proteggerli. Così, dalla bocca di un re pagano viene reso omag­ gio a un Dio la cui presenza protettrice è col suo popolo in ogni pericolo. Bentzen ( I o ) fa opportunamente osservare che il pericolo che minaccia la fede giudaica nel potere di Dio a compiere miracoli di liberazione era che gli israeliti indulges­ sero in una sorta di fuga dalla realtà, ma, come si è già visto, il v. 1 8 di questo capitolo mostra che l'autore evita la tentazione dell'illusione: egli è e rimane un realista anche se sceglie per dire ciò che ha da dire la forma di una storia a lieto fine. Von Gall (citato da Bentzen, 39) può aver ragione nel pensare che '

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l'autore voglia persino alludere qui alla neonata speranza di vita eterna e alla capacità di Dio di salvare i suoi fedeli anche da morti. Al riguardo vale la pena citare quanto Weiser dice nel suo commento ai Salmi riguardo al Ps. 66: Dio non guida il suo popolo per una via triumphalis, bensì per una via crucis. Nabucodonosor dichiara la religione dei confessori religio­ ne ammessa nel suo regno. Questo può esser visto come un in­ coraggiamento ai giudei che stavano soffrendo per le restrizio­ ni alla loro religione imposte da Antioco Epifane. Alcuni sono convinti che Nabucodonosor non sia presentato qui come osti­ le ai giudei, ma soltanto ai tre confessori che avevano trasgre­ dito un suo ordine perentorio e che pertanto non è adatto a rappresentare Antioco. Si deve tuttavia far notare che la politi­ ca di Antioco Epifane non era antisemita, ma rappresentava piuttosto una mossa politica contro certi ambienti giudaici che lo avevano provocato. Forse la storia degli eroici confessori è più rilevante per la situazione del II secolo a.C. di quanto talo­ ra non si ammetta. Il racconto aggiunge che, quale risultato del cambiato atteggiamento di Nabucodonosor, i tre ricevettero un incarico ancora più alto nella provincia di Babilonia, senza che la promozione venga specificata ulteriormente. È impossibile dire se l'autore si aspettasse veramente che Antioco mostrasse la medesima apertura di un Nabucodonosor e cambiasse atteg­ giamento. Ad ogni modo, l'autore sta forse dicendo quello che deve dire nonostante la dura realtà storica. Capitolo 4 1 Il re Nabucodonosor a tutti i popoli, nazioni e lingue che abitano su tut­ ta la faccia della terra: Che la pace vi sia moltiplicata! 2 Mi è sembrato bene mostrarvi i segni e i prodigi che il Dio Altissimo ha operato nei miei riguardi. 3 C ome sono grandi i suoi segni, come sono potenti i suoi prodigi ! Il suo regno è un regno eterno e il suo dominio dura di generazione in generazione.

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lo, Nabucodonosor, me ne stavo tranquillo in casa mia, beato nella mia reggia. 5 Ma ebbi un sogno che m'incusse spavento: mentre stavo a letto le fantasticherie e le visioni della mia testa mi misero in agitazione. 6 Per­ ciò diedi ordine che venissero portati al mio cospetto tutti i sapienti di Babilonia perché mi rivelassero il significato del sogno. 7 Allora entraro­ no i maghi, gli indovini, i caldei e gli astrologi: io raccontai loro il sogno, ma quelli non furono capaci d'interpretarlo. 8 Alla fine venne al mio co­ spetto Daniele - quello che fu chiamato Baltassar dal nome del mio dio e nel quale è lo spirito dei sacri dèi - e io gli raccontai il sogno con que­ ste parole: 9 «O Baltassar, capo degli strologi, poiché so che lo spirito dei sacri dèi è in te e che non c'è mistero che ti risulti difficile, ecco il so­ gno che ho avuto: dimmene il significato. Io Le visioni della mia testa mentre giacevo nel letto furono queste: lo guardavo ed ecco un albero al centro della terra, e la sua altezza era grande. I I L'albero crebbe e di­ venne robusto e la sua cima raggiunse il cielo e poteva esser visto fin dai confini della terra. I 2 Il fogliame era bello e i frutti abbondanti e serviva di nutrimento a tutti. Gli animali dei campi si riposavano alla sua ombra e gli uccelli del cielo nidificavano tra i suoi rami e ogni carne ne traeva nutrimento.

4

I 3 lo guardavo nelle visioni della mia testa, mentre stavo a letto, ed ec­ co un vigilante, un essere divino, scese dal cielo. 14 E costui gridò forte e disse: Abb�tti l'albero e tagliane i rami, strappane via le foglie e disper­ di i suoi frutti ! Disperdi gli animali che gli riposano sotto, fa fuggire gli uccelli dai suoi rami ! 1 5 Ma lascia il ceppo delle sue radici nella terra, stretto con un cerchio di ferro (e bronzo), lascia che sia ricoperto dall' er­ ba del campo. Lascia che la rugiada del cielo lo bagni, lascia che il suo de­ stino sia nell' erba della terra, insieme con gli animali; 1 6 fa' che la sua mente sia diversa da quella umana, fa' che gli sia data la mente degli ani­ mali e passino sopra lui sette stagioni. 17 La sentenza è stata decisa dai vigilanti, la decisione è stata presa dagli esseri sacri, affinché i viventi pos­ sano capire che l'Altissimo governa il regno degli uomini e lo dà a chi vuole lui e vi prepone l'ultimo degli uomini. 1 8 Questo s ogno vidi io, il re Nabucodonosor. Ora tu, Baltassar, dimmene il significato, giacché tut­ ti i sapienti del mio regno non furono in grado di darmene l'interpreta­ zione: ma tu lo puoi, perché lo spirito dei sacri dèi è in te». 1 9 Allora Daniele, detto Baltassar, rimase assorto per lungo tempo e i suoi pensieri lo turbarono. Il re diss e: «Baltassar, non essere preoccupa­ to né per il sogno né per l'interpretazione». Baltassar rispose: «Mio signo­ re, possa il sogno riguardare coloro che ti odiano e la sua interpretazio­ ne riferirsi ai tuoi nemici ! 2 0 L'albero che vedesti, che cresceva e s'irro­ bustiva, finché la cima raggiunse il cielo, così da essere visibile dai confi-

Dan. 4 ni della terra; 2 1 l'albero le cui foglie erano belle e i cui frutti abbondan­ ti e dava nutrimento a tutti, sotto il quale gli animali dei campi trovava­ no ombra e tra i cui rami nidìficavano gli uccelli del cielo - 22 quest'al­ bero sei tu, o re, che sei cresciuto e diventato forte. La tua grandezza è cre­ sciuta fino a raggiungere il cielo e il tuo dominio va fino ai confini della terra. 2 3 E dove il re vide un vigilante, un essere divino, scendere dal cie­ lo e dire: Abbattete l'albero e distruggetelo, ma lasciate il ceppo delle sue radici nella terra, cinto da un cerchio di ferro (e bronzo), sia ricoperto dal­ l' erba del campo e bagnato dalla rugiada del cielo, e sia la sua sorte con gli animali dei campi, finché passino su di lui sette stagioni, 24 questa è l'interpretazione, o re: È una sentenza dell'Altissimo che è stata pronun­ ciata sul mio signore, il re: 25 sarai cacciato via dal consorzio umano, la tua dimora sarà con gli animali dei campi; mangerai l'erba come un bue, sarai bagnato dalla rugiada del cielo e passeranno su di te sette stagioni finché saprai che l'Altissimo governa il regno degli uomini e lo concede a chi decide lui. 26 E come fu ordinato di lasciare un ceppo delle radici dell'albero, il tuo regno ti sarà assicurato dal momento che saprai che è il cielo a governare. 27 Perci ò, o re, ti sia gradito il mio consiglio: abban­ dona i tuoi peccati praticando la giustizia e poni fine alle tue iniquità mo­ strando misericordia verso gli oppressi, affinché ci possa essere un prolun­ gamento della tua tranquillità». 2 8 Tutto ciò accadde al re Nabucodonosor. 29 Trascorsi dodici mesi egli stava camminando sul terrazzo della reggia di Babilonia 30 quando il re disse: «Non è questa la grande Babilonia che io ho edificato col mio potere come sede del mio regno e per la gloria della mia maestà? » . 3 1 Le parole non avevano neanche finito di lasciare la bocca del re che una vo­ ce venne giù dal cielo: «O re Nabucodonosor, è a te che si sta dicendo: Il regno ti è stato tolto 32 e sarai cacciato dal consorzio umano e la tua dimora sarà con gli animali dei campi; sarai costretto a mangiare l'erba come il bue e sette stagioni passeranno su di te finché tu abbia appreso che l'Altissimo governa il regno degli uomini e lo dà a chi egli vuole » . 33 E l a parola si avverò immediatamente su Nabucodonosor. Egli fu cac­ ciato di tra gli uomini e mangiava l'erba come un bue e il suo corpo era bagnato dalla rugiada del cielo finché i suoi capelli divennero lunghi co­ me le piume dì un'aquila e le sue unghie come gli artigli degli uccelli. 34 E all a fine di quel periodo io, Nabucodonosor, alzai gli occhi al cielo e mi tornò la ragione e benedissi l'Altissimo e resi lode e onore a lui che vive in eterno: poiché il suo dominio è un dominio eterno e il suo regno dura di generazione in generazione. 3 5 Tutti gli abitanti della terra sono considerati come nulla

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e tra le schiere del cielo egli fa come desidera, tra gli abitanti della terra, come vuole. Nessuno può fermare la sua mano né dirgli: Ma che fai ? 36 In quello stesso istante la ragione tornò in me e, a gloria del mio re­ gno, la mia maestà e il mio splendore mi furono restituiti. I miei consi­ glieri e i miei alti funzionari mi cercarono e io fui ristabilito nel mio re­ gno e mi fu aggiunto un potere ancor più grande. 3 7 Ora io, Nabuco­ donosor, lodo, esalto e glorifico il Re del cielo perché tutte le sue opere sono giuste e i suoi metodi corretti, ma sa bene come umiliare coloro che si comportano orgogliosamente.

Il racconto di questo capitolo inizia con Dan. 3,3 I ss. Il te­ ma di questo capitolo è compendiato nel v. 2 5 , in quella che dev'essere la scoperta di Nabucodonosor dopo aver ricevuto la punizione divina: «L'Altissimo è sovrano sul regno degli uo­ mini e lui sceglie a chi darlo», scoperta rilevante per ogni tem­ po. È necessario rammentare che questo è il tema del capitolo mentre si cerca d'interpretare il linguaggio simbolico usato dal­ l'autore. Il tema è comune nell'Antico Testamento: è il tema dell'hybris. In /s. I 0, 5 ss. si legge come il re assiro vada oltre i limiti concessi a un regnante terreno e provochi il giudizio di Dio. In Is. I 4 si parla di un re di Babilonia che dice: 1

Andrò più in alto delle alte nuvole, mi renderò simile all'Altissimo.

Ezech. 28,1 ss. dice che il profeta ha ricevuto l'incarico di de­

nunciare l'arrogante pretesa del re di Tiro che si reputa divino. Ora è vero che il linguaggio figurato di questo capitolo sembra ispirato da Ezech. 1 7 e 3 I dove i regni e i loro sovrani sono paragonati ad alberi. Ezech. I 7 si conclude con l'imma­ gine di Giuda che diventerà un magnifico cedro «e tutti gli al­ beri del campo sapranno che io, il Signore, ho abbassato l'al­ bero alto e ho innalzato l'albero basso, ho fatto seccare l'albe­ ro verde, rigermogliare l'albero secco». Ancora più pertinente è la stupenda descrizione di faraone e della sua moltitudine in Ezech. 3 I , dove il re d'Egitto è visto come un cedro del Liba­ J. J.M.

Wilkie: JTS n.s.

2

[ 1 9 5 I] 3 6-44 suppone che si tratti di Nabonedo.

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no e il linguaggio usato è estremamente simile a quello di Dan. 4· L'oracolo di Ezech. 3 1 , 3 ss. conclude (vv. 8 s.): I platani erano niente al confronto dei suoi rami: nessun albero, nel giardino di Dio, lo eguagliava in bellezza. Lo feci maestoso per la ricchezza dei suoi rami, e tutti gli alberi dell'Eden lo invidiavano, tutti quelli del giardino di Dio ».

È questo riferimento all'Eden che induce Heaton ( 1 4 9 ) ad af­ fermare che «dietro questi passi complessi (cioè i passi di Isaia ed Ezechiele citati sopra) non è irragionevole supporre che ci sia un tema mitologico connesso con l'Eden, il 'giardino di Dio'. Forse si riflette qui una leggenda sul 'primo uomo' che acquistò sapienza e si pose sul medesimo piano di Dio». Hea­ ton aggiunge anche che «la tentazione dei regnanti è ... la ten­ tazione di tutto il genere umano» ( 1 46). È senz' altro vero che temi che in origine riguardavano il re nell'Antico Testamento vennero poi estesi a tutti, ma, da un punto di vista strettamen­ te esegetico, non c'è alcuna traccia in tal senso in Dan. 4· Si può concedere che il peccato della hybris non è assolutamente limi­ tato ai re. In Gen. 3, 5, come fa notare Heaton, la prima coppia umana viene tentata con le parole «sarete come Dio», ma non è questo il messaggio di questo capitolo di Daniele. È possibi­ le che l'uomo primevo fosse concepito come un re (cfr. Gen. r ,z8; Ps. 8,6. 7 ), benché ciò non sia affatto certo. È una cosa del tutto diversa presupporre che quando si parli di un re ci sia an­ che un'allusione all'uomo in genere. Il libro di Daniele si op­ pone alla pretesa di un potere che non ammette la propria su­ bordinazione all'autorità di Dio. Ovviamente un predicatore ha tutto il diritto di ricordare agli ascoltatori che chiunque di­ mentichi l'autorità divina va incontro al giudizio di Dio. 1 -9. In Dan. 3,29, alla fine della storia dei tre confessori, si era fatta menzione di un decreto di Nabucodonosor che rendeva

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la loro religione religio licita nella provincia di Babilonia. L'e­ pisodio successivo che narra la strana pazzia del grande re as­ sume la forma alquanto artificiosa di un'enciclica di Nabuco­ donosor che fa riferimento a un sogno del re che i LXX data­ no nel medesimo diciottesimo anno di regno nel quale era av­ venuto l'episodio precedente dei tre confessori. L'espediente letterario dell'epistola non viene tuttavia mantenuto con mol­ ta coerenza perché nei vv. 1 9-3 3 si ricade stranamente nell'uso della terza persona per poi tornare alla prima persona negli ul­ timi quattro versetti del capitolo (vv. 34-37). È possibile tro­ vare ragioni plausibili per spiegare l'incongruenza, ma fortu­ natamente l'interpretazione generale non viene inficiata da que­ sta singolarità stilistica. Nabucodonosor inizia l'epistola al suo reame con una pic­ cola dossologia che anticipa le parole conclusive del capitolo (cfr. v. 34) e ricorda soprattutto Ps. 1 4 5 , 1 3 . Il re prosegue il di­ scorso raccontando come un periodo di pace e prosperità era stato interrotto da un sogno sconcertante. In proposito si può ricordare come la medesima nota autobiografica risuoni in Sir. 1 e 2. I sogni dei re non possono che essere gravidi di conse­ guenze e così Nabucodonosor aveva convocato i suoi divina­ tori e sapienti col medesimo risultato della volta precedente. Questo fallimento prepara la via per Daniele o Baltassar (il cui nome viene erroneamente considerato teoforo, con riferimen­ to al dio Bel; v. sopra, p. 34) che appare al momento psicologi­ camente opportuno. L'idea è sempre quella di sottolineare il fallimento della sapienza babilonese. Di Daniele si dice che è posseduto dallo spirito dei sacri dèi. No n è fuori luogo richia­ mare Ezech. 2 8,3 : «Tu sei in realtà più saggio di Daniele, nes­ sun segreto ti è celato». Benché il sostantivo 'elahfn sia un plu­ rale, non è necessario considerarlo un'espressione politeista: persino il paganesimo si stava familiarizzando con l'idea di una divinità suprema e forse il plurale va tradotto qui con « divini­ tà». Daniele venne ricevuto con cortesia e invitato a risolvere il problema del sogno che il re si accingeva a raccontare.

8o

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Come già si è detto, la fonte più naturale del sogno di Nabucodonosor è Ezech. 3 1 ,2- 1 8, un passo che Montgomery (seguito da Jeffery) applica in maniera abbastanza strana al­ l'Assiria invece che all'Egitto basandosi su una lettura impos­ sibile del v. 3· Il faraone egiziano viene paragonato a un cedro del Libano. Se si cerca di risalire alla fonte del simbolismo usato qui è forse giusto riconoscere il mitema dell'albero del mondo che, secondo l'antica concezione orientale, cresceva al centro della terra e ombreggiava tutto quanto il mondo. È dif­ ficile dire fino a che punto questo mito fosse coscientemente presente a Ezechiele o all'autore del libro di Daniele: il lin­ guaggio mitologico ha lo strano potere di sopravvivere al mito che lo ha creato. Non è certamente fuor di luogo descrivere un sovrano che pretende di avere il dominio del mondo con la me­ tafora di un albero che copre coi suoi rami la terra. Montgom­ ery (228) ricorda il sogno simile di Astiage il Medo (Erodoto 1 , 1 o8) e di Serse (7, 1 9) nel quale la vastità del dominio è sim­ boleggiata da un albero che si espande. In particolare la venuta di Ciro è preannunciata con l'immagine di una vite che si esten­ de su tutta l'Asia. Bentzen rimanda a un'iscrizione di Nabuco­ donosor nella quale Babilonia è paragonata a un albero che al­ larga la sua chioma. Il re racconta come nel sogno abbia visto scendere dal cielo un vigilante, un essere celeste (lett. «un santo»), che ordinò di abbattere l'albero e di tagliarne i rami. Talora si considera un segreto capire a chi sia rivolto l'ordine qui e in passi simili in cui ricorrono imperativi plurali (cfr. /s. 40, 1 ; ler. 5 , 1 ). La spie­ gazione più semplice è che l'imperativo corrisponda alla terza persona plurale usata in senso impersonale. La parola «vigi­ lante» ('ir) è intesa nel senso di «uno che veglia» e viene varia­ mente tradotta: i LXX la rendono con &yyEÀoc:;, Aquila e Sim­ maco con Èyp�yopoc:; e Girolamo con vigil, mentre Teodozio­ ne si accontenta di traslitterarlo come dp. L'apposizione a «vi­ gilante» nel testo («un santo») sembra semplicemente indicare il carattere soprannaturale dell'essere misterioso e non ha nul1 0- 1 8.

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la a che fare con la distinzione successiva tra angeli fedeli e ca­ duti. Nel suo esauriente esame della questione Montgomery (23 1 -23 3) ricorda il ruolo importante che ebbero i vigilanti nella letteratura intertestamentaria e la possibile presenza del termine nel Documento di Damasco. Egli cita Meinhold che a questo proposito richiama gli «occhi dei cherubini» di Ezech. I e «Ì sette che sono gli occhi del Signore che corrono in su e in giù per tutta la terra» (Zach. 4, 1 0) e continua tracciando un parallelo ancora più stretto coi «vigilanti» (has-som erim) e i «rammentatori di Jahvé» (ham-mazkirim 'et-jhwh) di fs. 62,6. Bousset suppone 2 un collegamento con gli ZwcpacrYJ[J.tV (= Zw­ cpacra[J.tv), i vigilanti del cielo di Filone di Biblo. Bousset pensa che in origine i vigilanti fossero considerati membri di una clas­ se di divinità (astrali ?). L'annuncio del giudizio urlato dal vigilante era drastico: l'al­ bero doveva essere abbattuto al suolo e ripulito di rami e fron­ de finché non ne restasse che il nudo tronco; non si doveva la­ sciarne che il ceppo con le radici, e il ceppo andava ferrato, os­ sia serrato in un cerchio di ferro.3 Dato che non si hanno pro­ ve che nell'antichità si usasse proteggere i ceppi in questa ma­ niera, è probabile che qui, come avviene altrove nelle parabole, si lasci via libera al linguaggio simbolico. Effettivamente, nelle parole che seguono è praticamente il re stesso che spiega il si­ gnificato del sogno: egli vede la figura miseranda di un uomo che vive la vita degli animali selvatici poiché la sua mente non ha più nulla di umano, ma non si accorge di vedere nella visio­ ne se stesso quale diventerà tra poco. Il periodo indicato in ma­ niera vaga come «sette tempi» o «sette stagioni» potrebbe signi­ ficare sette anni (cfr. 7, 2 5 dove il periodo indicato è solitamente inteso come tre anni e mezzo) oppure essere un'indicazione ge­ nerica di un certo periodo di tempo che deve passare. 2. Die Religion des ]udentums, J 1 926, 3 22 s. n. 3 · Il termine che solitamente si traduce «bronzo>> potrebbe essere una forma verbale:

«e !asciatelo godere dell'erba del campo», cioè «e abbandonatelo all'erbaccia», «lasciate che sia ricoperto d'erba», ecc. (suggerimento di G.R. Driver).

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L'affermazione che «la sentenza è stata decisa dai vigilanti, la decisione è stata presa dagli esseri sacri» (v. 1 7) potrebbe de­ rivare dall'idea babilonese che il mondo sia governato dal fato (Manilio 4, 1 4: Fata regunt orbem, certa stant omnia lege), ma il fato stesso viene neutralizzato dalle parole immediatamente successive: «L'Altissimo governa il regno degli uomini», dichia­ razione che Montgomery considera a ragione «una delle sen­ tenze immortali delle Scritture ebraiche» . Inoltre, quando Da­ niele interpreta queste parole egli sostituisce la «decisione dei vigilanti» con la «decisione dell'Altissimo» (v. 24). I vigilanti, in realtà, costituiscono il consiglio divino. Nabucodonosor, è da osservare, ha ricevuto, senza interpre­ tazione alcuna, la verità principale che doveva apprendere; ma una verità generale non significa molto finché non viene fatta propria dall'individuo. Nabucodonosor deve prima imparare l'umiltà e poi potrà far veramente sua la verità generale della sovranità di Dio. Si può dedurre che un analogo atto di ade­ sione doveva esser compiuto da coloro per incoraggiare i quali in un momento di crisi questa storia veniva narrata. Non è questo l'unico passo della Scrittura in cui si afferma che Dio è capace di mettere il minimo degli uomini in una posizione di potere (cfr. /oh h I r ; il canto di Anna in I Sam. 2,7-8; Ps. r 1 3,7-8; il Magnificat di Le. 1 , 5 2). Nell'Oriente anti­ co ci devono esser stati molti esempi di persone di umile ori­ gine assunte poi alle massime cariche: nella tradizione ebraica Giuseppe era un illustre esempio di questa esperienza. Nabucodonosor, raccontato il sogno, invita Daniele a in­ terpretarlo, manifestandosi fiducioso che lui, a differenza dei sapienti che si erano rivelati indegni della sua fiducia, sia dota­ to di uno spirito che gli permetterà di essere all'altezza del compito. 1 9-27. Daniele, che sa bene a chi si riferisca il sogno, si dimostra titubante e timoroso (e forse anche imbarazzato), non osando quasi rivolgere la parola rivelatrice al re, ma viene garbatamen-

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te rassicurato e invitato a parlare. Gareggiando col re in genti­ lezza, Daniele premette all'interpretazione qualche parola di buon auspicio. Forse non si tratta soltanto di una forma di cortesia, giacché il v. 27 fa vedere che c'è una possibilità di evi­ tare gli sviluppi negativi. La concezione ebraica non prevedeva l'esistenza di un fato immutabile e si può ricordare come l'an­ nuncio profetico del giudizio fosse in forma condizionale. Segue quindi l'interpretazione del sogno esposta da Danie­ le. Il sogno viene ricapitolato e se ne mostra il significato per Nabucodonosor. Si sono avute discussioni interminabili ri­ guardo alla strana malattia che stava per colpire il re. Il fatto che esista un disturbo psichico che si chiama zoantropia (un'a­ lienazione mentale, ovviamente, non già una metamorfosi fisi­ ca) non prova la storicità della storia. In verità non esistono testimonianze che Nabucodonosor abbia dovuto lasciare per un periodo il trono per insania mentale. Si deve tenere in con­ siderazione la possibilità che il racconto del sogno e della paz­ zia di Nabucodonosor siano invece una reminiscenza di quan­ to si raccontava di Nabonedo, l'ultimo re babilonese, special­ mente della sua strana decisione di ritirarsi in isolamento nel­ l' oasi di Teiman in un momento estremamente critico per le sorti dell'impero. D.N. Freedman4 scrive: «Sembrerebbe ab­ b astanza certo che la storia originale che fa da traccia all'attua­ le narrazione di Dan. 4 riguardasse Nabonedo più che Nabu­ codonosor ... Dietro Dan. 4 c'è una storia del 111 secolo (o for­ se anche più antica) nata a Babilonia. La sostituzione di 'Na­ bonedo' con 'Nabucodonosor' avvenne verosimilmente quan­ do la storia raggiunse la Palestina, poiché la tradizione più esat­ ta fu conservata, presumibilmente, in ambienti babilonesi che erano a conoscenza di fatti storici riguardanti N abonedo. N o n c'è alcuna ragione per pensare che l'autore palestinese del no­ stro libro di Daniele sia stato il responsabile di questa sosti­ tuzione di nomi, giacché ai suoi tempi, a quanto sembra, in Palestina si era persa qualsiasi memoria di Nabonedo e l'auto­ •· BASOR

145, 3 I

ss.

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re non fece altro che trasmettere la tradizione così come l'ave­ va ricevuta» . 5 Per confermare quanto le tradizioni popolari sui grandi per­ sonaggi tendano spesso ad assumere contorni incerti è interes­ sante ricordare una strana storia cui fanno riferimento sia Be­ van sia Montgomery, Bentzen e Jeffery che la riprendono da Eusebio (Praep. Ev. 9,4 1 ,6) il quale l'attribuisce ad Abide che a sua volta la fa risalire a Megastene. Si narra come Nabucodo­ nosor fosse colto, mentre se ne stava sulla terrazza della reg­ gia, da estasi profetica e annunciasse che un uomo persiano (Ci­ ro) sarebbe stato aiutato dal figlio di una donna meda (Nabo­ nedo) a condurre in schiavitù gli uomini di Babilonia. Nabu­ codonosor maledice il traditore con parole che riecheggiano il giudizio pronunciato su di lui dal vigilante nella visione del li­ bro di Daniele. Appena pronunciata la maledizione Nabuco­ donosor svanisce. La conclusione di tutto questo è che sia la storia di Daniele sia quella di Abide sono tipiche leggende. È impossibile dire come le storie siano correlate tra loro. L'auto­ re di Daniele può aver ricevuto dalla tradizione parte del ma­ teriale usato, ma quasi certamente se n'è servito in maniera li­ bera e creativa per trasmettere la grande lezione che doveva in­ segnare, una lezione che, per usare le parole felici di Heaton, «raramente ... era stata così necessaria come alla metà del n se­ colo a.C. quando Israele - come una volta Davide - dovette affrontare un nuovo e più terribile Golia» . L'interpretazione di Daniele, come si è detto, termina la­ sciando aperta una porta perché Nabucodonosor possa evitare la rovina annunciata: ma anche se è inevitabile che la tragedia avvenga, rimane sempre il ceppo ferrato e ciò significa, spiega Daniele, «che il tuo regno ti sarà conservato una volta che tu abbia capito che il cielo è sovrano» (v. 26). Va notato che que­ sta è la prima volta, e l'unica nell'Antico Testamento, che il ter5· Per ulteriori notizie sull'argomento cfr. J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of]udaea (SBT 26), 1959, 36 s. e F.M. Cross, The Ancient Library ofQum­ ran, 1 9 5 8, 1 2 3 - 1 24.

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mine «cielo» è usato come eufemismo o nome sostitutivo per «Dio», secondo un modulo frequente nella letteratura poste­ riore, intertestamentaria e rabbinica, e nel Nuovo Testamento. Tale sostituzione non segnala meramente l'interdizione rispet­ tosa dell'epiteto «Dio», ma anche una tendenza delle religioni ad assimilare e utilizzare un linguaggio che unisca invece di dividere. Il libro di Daniele rappresenta un atteggiamento ver­ so il mondo pagano del n secolo a.C. che non era completamen­ te antagonistico. L'autore condivideva chiaramente l'opposi­ zione violenta ad Antioco Epifane tipica dei Maccabei e dei loro seguaci, ma nessuno dei monarchi orientali che appaiono nelle sue storie, né N abucodonosor né Baltassar né Dario il Medo, è il ritratto di Antioco, anche se alcune delle cose che vengono dette su questi re e le loro azioni non potevano non indurre i lettori a pensare immediatamente ad Antioco Epifa­ ne, e senza dubbio l'autore voleva proprio far scattare una si­ mile associazione. In questo libro non si è ancora persa del tutto l'apertura mentale e l'ampiezza di vedute del Deutero­ Isaia e di Giona. È interessante vedere come Daniele consigli il re di tentare di evitare la rovina imminente praticando opere meritorie. Il termine tradotto «giustizia» è #dqa (in ebraico �edaqa) che nell'ebraico tardo divenne quasi sinonimo di «elemosina» e si nota facilmente come qui si sia in presenza del medesimo in­ segnamento di Sir. 3 ,30: «L'elemosina espia i peccati». Il verbo tradotto «espiare» è lo stesso che più tardi, nei targum e in si­ riaco, significherà «riscattare, redimere» e nel nostro passo tale significato è possibile. A questo punto i commentatori richia­ mano l'ovvia differenza tra la concezione giudaica e quella cri­ stiana delle buone opere, cogliendo l'occasione per tale distin­ zione offerta dal passo qui in esame. È un peccato che la dot­ trina cristiana della giustificazione per fede venga talora pre­ sentata in maniera tale da lasciare nell'ombra l'imperativo del­ la legge morale. Il vero problema consiste nel trovare il posto giusto per l'etica. Nel contesto in esame si deve pensare che al

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re venga fatta la richiesta minima. Che «giustizia» stesse assu­ mendo il significato di manifestazione concreta di carità e a­ pertura verso i bisognosi segnala come i giudei, oltre che insi­ stere in maniera crescente sull'osservanza scrupolosa della leg­ ge cerimoniale, non stessero dimenticando la concreta esigen­ za di fare il bene, il che significava che la religione veniva cala­ ta nei rapporti ordinari della vita quotidiana. Non è del tutto corretto sostenere, come Charles nel suo commento (97), che «come la principale virtù ebraica della giustizia degenerò, col tempo, trasformandosi nel mero atto dell'elemosina, così la principale grazia cristiana della carità (cì-ycX.7t1J, caritas) subì il medesimo destino». Quello che manca nella concezione della vita religiosa che ispira l'esortazione a Nabucodonosor non dovrebbe impedire di vedere quello che invece c'è: le buone opere non vanno disprezzate; il contributo cristiano è quello di dare un nuovo movente per compierle. Nabucodonosor non sfruttò la proroga di un anno che gli era stata concessa. Alla fine di quel periodo, si legge, stava passeggiando sulla terrazza della reggia dalla quale poteva ve­ dere il panorama della città da lui abbellita di molti e splendidi edifici. L 'orgoglio per i risultati della sua opera (orgoglio che si riscontra nelle iscrizioni che si sono conservate fino a oggi) è considerato un indizio di superbia che provoca il giudizio. La mazzata lo colpì proprio al culmine della sua gloria terre­ na: una misteriosa voce dal cielo, la bat qol della successiva spe­ culazione giudaica, ripeté la condanna pronunciata dal vigilan­ te apparso nel sogno e il re fu immediatamente colto dal male che gli era stato predetto. Montgomery sottolinea il paralleli­ smo tra la descrizione di A�iqar nella storia di questo saggio e quanto si narra qui dell'aspetto trascurato del re in preda alla pazzia. Ancor più notevole è il parallelismo con la Preghiera di Na­ bonedo ritrovata a Qumran 6 dove si legge come il re fosse af2 8-3 3.

6. Burrows, More Light an the Dead Sea Scrolls, 400.

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flitto da un qualche tipo d'infiammazione nell'oasi di Teiman e vivesse sette anni segregato dal consorzio umano. Quando si ravvide un veggente giudeo lo esortò a rendere gloria al Dio Altissimo, mentre all'inizio della malattia si era rivolto agli idoli. Questo parallelo sembra confermare con quasi assoluta certezza che la leggenda di N abonedo ha a che fare con la re­ dazione o la forma delle storie del libro di Daniele. 34-37· La guarigione di Nabucodonosor è presentata, è interes­ sante notarlo, come il risultato del gesto del re che alza gli oc­ chi al cielo riconoscendo la sovranità di Dio. Bevan e Mont­ gomery, seguiti da Jeffery, mettono in evidenza la somiglianza tra questo particolare della nostra storia e quello che Euripide dice della regina delle baccanti (Bacchae 1 265 ss.). Bevan ag­ giunge: «La somiglianza è ancor più marcata perché le baccan­ ti sono in qualche modo assimilate ad animali selvatici, come Nabucodonosor: esse non solo indossano le pelli delle fiere, ma anche allattano cuccioli di cerbiatti e di lupi» . L a dossologia che segue contiene varie allusioni a testi bibli­ ci (ad es. Ps. 1 4 5 , 1 3 ; !s. 40, 1 7; 24,2 1 ). Nabucodonosor ricono­ sce che Dio è sovrano e non tollera che l'uomo gli chieda con­ to di quello che fa. Non appena fa questo, Nabucodonosor si vede riconosciuto il suo relativo diritto di sovranità: la sua vita riprende come prima e il suo potere divenne persino più gran­ de. La lode che egli tributa al Dio di Daniele è ancora più am­ pia di quella resa al Dio dei tre confessori: questa volta Nabu­ codonosor non era stato soltanto testimone della potenza di Dio, ma l'aveva provata direttamente nella sua persona. Capitolo 5 1 Il re B elsatsar diede un grande banchetto per mille dei suoi dignitari e bevve vino davanti a quelle mille persone. z Mentre continuava a bere vino, 1 Belsatsar ordinò di portare il vaselI.

Oppure: «Sotto l'effetto del vino» o «Come il vino gli andò alla testa».

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lame d'oro e d'argento che Nabucodonos or, suo padre, aveva portati via dal tempio di Gerusalemme, affinché il re e i suoi dignitari, le sue mo­ gli e le sue concubine se ne servissero per bere. 3 Allora furono portati i vasi d'oro e d'argento 2 che erano stati prelevati dal tempio, la casa di Dio,3 di Gerusalemme e il re e i suoi dignitari, le sue mogli e le sue con­ cubine, bevvero da essi. 4 Essi bevevano vino e lodavano gli dèi d'oro e d'argento, di bronzo, di ferro, di legno e di pietra. 5 Proprio in quell'istante apparvero le dita di una mano d'uomo e si misero a scrivere sull'intonaco della parete della reggia, sul lato opposto del portalampada e il re vide la mano 4 mentre stava scrivendo. 6 Allora il re cambiò di colore e i suoi pensieri lo sconvolsero; le sue membra ce­ dettero e le sue ginocchia presero a tremare battendo una contro l'altra. 7 Gridando il re ordinò di far venire i maghi, i caldei e gli astrologi. Il re disse ai sapienti di Babilonia: «Chiunque leggerà questa scritta e me ne mostrerà l'interpretazione sarà rivestito di porpora, riceverà una collana d'oro e sarà la terza autorità del regno». 8 Allora entrarono tutti i s apien­ ti del re, ma non riuscirono né a leggere la scritta né a rivelarne al re il si­ gnificato. 9 Allora il re Belsatsar divenne molto inquieto, cambiò di co­ lore e tutti i ·s uoi dignitari furono sconcertati. I o La regina, 5 alla quale erano state riferite le parole del re e dei digni­ tari del regno, entrò nella sala del banchetto. Poi la regina disse: «0 re, possa tu vivere in eterno! Non farti sconvolgere dai tuoi pensieri e non cambiare colore ! 1 1 Nel tuo regno c'è un uomo in cui è presente Io spi­ rito dei sacri dèi . Ai tempi di tuo padre furono riscontrate in lui luce e intelligenza e sapienza come la sapienza degli dèi, e il re N abucodonosor, padre tuo, lo nominò capo dei maghi, dei divinatori, dei caldei e degli a­ strologi 6 I 2 perché uno spirito straordinario, scienza e intelligenza per interpretare i sogni, sciogliere gli enigmi e risolvere problemi 7 furono trovati in questo D aniele, cui il re impose il nome di Baltassar. Disponi ora che Daniele sia chiamato ed egli ti manifesterà l'interpretazione». 13 Allora Daniele fu portato alla presenza del re. Il re disse a Daniele: «Così sei tu quel Daniele, uno degli esuli di Giuda, che il re mio padre portò da Giuda. I4 Mi hanno detto che lo spirito dei sacri dèi è in te e che in te si trovano luce e intelligenza e straordinaria sapienza. I 5 Ora i sapienti, i maghi sono stati condotti al mio cospetto per leggere questa 2. «D'argento» : aggiunto in Teodozione e nella Vulgata. 3·

La Vulgata tralascia «la casa di Dio», chiosa del testo aramaico.

4· Altri traducono: «l'estremità della mano», «il dorso della mano», «il palmo della ma-

no», ecc. 5. Probabilmente «la regina madre» ? 6. Il testo aramaico aggiunge «proprio il re, tuo padre», ma la chiosa è assente in Teodozione e nella versione siriaca. 7· Oppure «rompere gli incantesimi» .

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scritta e mostrarmene il significato, ma loro non furono capaci di rive­ larmi l'interpretazione dell'accaduto. 16 Ma ho sentito che tu sei capace di dare interpretazioni e di risolvere enigmi. Ora, se tu sei capace di leg­ gere la scritta e di farmene avere l'interpretazione sarai rivestito di por­ pora e avrai una collana d'oro e sarai la terza autorità del regno». 1 7 Allora Daniele rispose in presenza del re: «Tieni per te i tuoi doni e dà le tue ricompense ad altri. Nondimeno leggerò al re la scritta e gli fa­ rò sapere l'interpretazione. 1 8 O re, Dio Altissimo diede a Nabucodono­ sor, padre tuo, regalità, grandezza, gloria e maestà. 19 E per la grandez­ za che gli diede, tutti i popoli, le nazioni e le lingue temevano e tremava­ no davanti a lui: uccideva chi voleva e lasciava vivere chi decideva; ele­ vava chi voleva e umiliava chi desiderava. 20 Ma quando il suo cuore si inorgoglì e il suo spirito si indurì così che si comportò con superbia, fu deposto dal suo trono regale e la sua gloria gli fu tolta. 2 1 Egli fu allon­ tanato dal consorzio umano e la sua mente fu trasformata in quella di una bestia selvatica e la sua dimora fu con gli onagri: gli fu dato da mangiare l'erba come un bue e il suo corpo fu bagnato dalla rugiada del cielo fin­ ché non riconobbe che Dio Altissimo governa il regno degli uomini e vi prepone chi voglia. 22 E tu, Belsatsar, figlio suo, non hai umiliato il tuo cuore, benché fossi a conoscenza di tutto questo. 23 Anzi ti sei alzato contro il Signore del cielo: ti sei fatto portare i vasi della sua casa e tu stesso e i tuoi dignitari, le tue mogli e le tue concubine li avete usati per bere. vino e avete lodato gli dèi d'argento e d'oro, di bronzo, di ferro, di legno e di pietra, i quali non vedono né odono né sanno, mentre non hai reso onore al Dio nella cui mano è il tuo respiro e al quale appartengo ­ no tutte le tue vie. 24 Perciò fu inviata dalla sua presenza quella mano e fu tracciata que­ sta scritta. 25 E questa è la scritta che è stata tracciata: mene', mene ' , teq el ufarsin. 26 Ed ecco l'interpretazione della cosa: mene' significa che Dio ha misurato i giorni del tuo regno e vi ha posto fine; 27 teqel significa che sei stato pesato sulla bilancia e trovato mancante; 28 peres significa che il tuo regno viene diviso e dato ai medi e ai persiani». 29 Allora Belsatsar diede l'ordine e Daniele fu rivestito di porpora e una collana d'oro gli fu messa al collo e si proclamò che, quanto a lui, do­ veva esser considerato la terza autorità del regno. 3 0 Quella stessa notte Belsatsar, il re caldeo, fu ass assinato. 3 1 E Da­ rio il M ed o ricevette il regno all'età di sessantadue anni.

Questo capitolo è più semplice del precedente. Il cap. 4 nar­ rava come Nabucodonosor fosse punito per la sua superbia e per il suo orgoglio e come, mediante la punizione causata da

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questo suo atteggiamento, il re fosse giunto a riconoscere la sovranità di Dio anche sul più grande re della terra. Ma allora il Nabucodonosor del libro di Daniele, come il Nabucodono ­ sor storico che si conosce dalle sue iscrizioni, fu un sovrano pio capace. d'imparare dalla disgrazia che gli era capitata. Bel­ satsar, al contrario, è rappresentato come un personaggio fri­ volo che commise un sacrilegio a cuor leggero. Certamente egli non viene accusato di perseguitare i giudei come tali più di Nabucodonosor o Dario il Medo. Nessuno dei potenti di que­ ste storie viene descritto come un persecutore. Tuttavia, quan­ do leggiamo nel cap. I come Nabucodonosor portasse via dal tempio il vasellame e come più tardi Belsatsar ne fece un uso sacrilego, risulta difficile non leggere qui un velato riferimento al saccheggio dei tesori del tempio da parte di Antioco Epifa­ ne ( r Mach. 1 ,20-28), per non parlare del precedente tentativo sacrilego di Eliodoro (2 Mach. 3). La storia intende insegnare chiaramente che il sacrilegio può attirare facilmente sul malfat­ tore una pronta e adeguata punizione. La questione della storicità di questa vicenda è stata estrema­ mente dibattuta. Benché non manchino testimonianze lettera­ rie a conforto della narrazione biblica, queste non possono mai avere un peso maggiore dei dati epigrafici inequivocabili. Una iscrizione coeva dello stesso Ciro mette ben in chiaro alcune cose: «Senza combattere egli (Marduk) lo (Ciro) fece entrare nella sua città, Babilonia, risparmiando così a Babilonia ogni sventura. Egli consegnò nelle sue (di Ciro) mani Nabonedo, il re, che non lo (Marduk) adorava» .8 Poi si racconta di come Ciro venisse accolto festosamente da tutta la popolazione. Pur ridimensionando l'esagerazione di un vincitore desideroso di sfruttare al massimo la propria popolarità presso un popolo sottomesso, risulta evidente che la storia narrata da Erodoto e Senofonte, e ripetuta da Flavio Giuseppe, che Babilonia fu con­ quistata deviando l'Eufrate in un letto artificiale è puro parto di fantasia. D'altra parte si sa che Belsatsar (Bel-shar-u�ur) fu 8. Pritchard, ANET,

3 I 5 s.

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un personaggio storico, figlio dell'ultimo re, Nabonedo, il qua­ le funse da reggente diversi anni prima della caduta di Babilo­ nia, mentre il padre era lontano, ritirato nell'oasi di Teiman, in Arabia. Ma di fatto non fu mai re, pur godendo di una certa di­ gnità reale, come dimostra in maniera inequivocabile l'impos­ sibilità ripetuta di osservare la festa del capodanno nel tempio di Esagila perché, evidentemente, Besatsar non era qualificato per sostituire Nabonedo. Nella storia del libro di Daniele, tut­ tavia, Besatsar è descritto come chi si comporta in ogni modo come un re, avendone la piena autorità. Viene inoltre presenta­ to come figlio di Nabucodonosor, quando, essendo Nabonedo un novus homo e mancando qualsiasi prova o verosimiglianza di un suo matrimonio con una donna di stirpe reale, affermare che Belsatsar fosse in un modo o nell'altro nipote o comunque discendente di Nabucodonosor non è altro che una pia e dispe­ rata scappatoia. Le probabilità sono tutte di segno diverso. È vero che Erodoto ( r , r 88) riporta che l'ultimo re di Babilonia fu Labineto, figlio di Labineto e della regina Nitocris. Dough­ erty9 sostiene che il primo Labineto non sia, come generalmen­ te si ritiene, Nabucodonosor, né il secondo Labineto sia Na­ bonedo, ma che Erodoto stia effettivamente parlando di Na­ bonedo e di suo :figlio Besatsar. Ma anche se ciò fosse vero non sarebbe di grande aiuto poiché l'iscrizione di Ciro dice chiara­ mente che quando Babilonia si arrese N abonedo ne era ancora il re e mancano prove contemporanee dell'assassinio di Belsa­ tsar quando la città fu espugnata. Sembra ragionevole ipotiz­ zare che l'autore del libro di Daniele si trovasse nella medesi­ ma posizione di Erodoto e Senofonte, costretto a dipendere da vaghe tradizioni dalle quali trasse elementi per costruire la propria storia, senza sentirsi minimamente obbligato a vagliar­ ne la storicità, come avrebbe fatto istintivamente uno storico moderno oppure, in realtà, senza avere per farlo i mezzi oggi a disposizione. Come Senofonte egli sta scrivendo quello che oggi si chiamerebbe un romanzo, scrivendo tuttavia non per 9· Nabonidus and Beshazzar.

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divertire, ma con lo scopo di trasmettere ai lettori una convin­ zione che si è imposta in lui e che, mediante la sua testimo­ nianza, potrebbe servire a rafforzare la fede dei lettori e la loro forza di resistenza in tempi di crisi. Questa non è storia scien­ tifica, ma narrazione tesa a comunicare una verità religiosa. Al tempo stesso non è necessario negare che il libro di Daniele possa contenere effettive reminiscenze di fatti storici, mentre è palese che l'autore ha avuto accesso a una buona quantità di informazioni autentiche circa gli usi e le abitudini delle corti orientali. Il colore locale che ravviva la narrazione non costi­ tuisce comunque prova alcuna dell'accuratezza storica degli e­ venti narrati. L'inizio della storia è molto simile a quello del libro di Ester col racconto di un sontuoso banchetto. La tradizione che questo banchetto sia stato tenuto proprio alla vigilia della ca­ duta di Babilonia ricorre anche in Erodoto e Senofonte non­ ché il Giuseppe, che segue comunque il racconto biblico. Il giu­ dizio che segue così rapidamente alla scena di spensierata fe­ stosità rende più efficace la storia e l'incoraggiamento che essa intende trasmettere ai lettori. Non c'è alcun bisogno di dubi­ tare dell'accuratezza di questo quadro delle abitudini convivia­ li della corte babilonese. Le testimonianze che si hanno si rife­ riscono principalmente all'epoca persiana, ma non è inverosi­ mile che le abitudini babilonesi fossero molto simili. Ateneo (Deipnosophistae 4, 1 4 5 ), che racconta come il re persiano usas­ se mangiare da solo o con pochi intimi, riporta che c'era un' ec­ cezione importante: «Talora, in occasione delle festività pub­ bliche, tutti mangiano in un unico locale insieme col re, nella grande sala». Ci sono testimonianze che il re sedeva a un tavo­ lo da solo, con la schiena al muro, così da avere tutti gli ospiti davanti quando beveva e senza dubbio brindava alla loro salu­ te. L'espressione tradotta «mentre gustava il vino» potrebbe si­ gnificare «sotto l'effetto del vino». Nel libro di Ester non fu che «quando il cuore del re divenne allegro di vino» che As1 -4.

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suero perse il controllo fino al punto di ordinare di condurre al banchetto la regina Vasti, la preferita, per farne ammirare la bellezza ai convitati, senza tener conto che era quasi un insul­ to per lei esibirla sulla scena di quella gozzoviglia. Se Erodoto ha ragione, l'uso babilonese permetteva che mogli e concubine partecipassero al banchetto, anche se non mancano dubbi in proposito. Montgomery (2 50) commenta saggiamente: «l ban­ chetti reali in periodi fin de siècle si sono sempre somigliati ovunque e non è necessario insistere su particolari di antiqua­ riato pro o contro la storicità della nostra storia» . L'autore de­ sidera gonfiare al massimo l'enormità di quello che Belsatsar si apprestava a fare. Per rallegrare la festa il re ordinò di portare i vasi d'oro e d'argento che Nabucodonosor aveva razziato dal tempio di Gerusalemme e depositato poi nel tempio di Marduk. Può esser vero o no che il banchetto, come sostiene Bentzen, sia rappresentato come un'orgia a carattere cultuale. In ogni ca­ so, che l'occasione fosse secolare o rituale, c'era un'invocazio­ ne degli dèi pagani e così il sacrilegio di usare i vasi sacri per ubriacarsi veniva reso ancora più enorme dall'associazione col culto idolatrico. Il momento più drammatico della storia è l'apparizione so­ prannaturale delle dita di una mano umana che scriveva sull'in­ tonaco bianco della parete opposta al lampadario e, presumibil­ mente, proprio sopra la testa del re. È possibile che la tradu­ zione «palmo della mano» (v. 5 ) sia quella giusta: è infatti pro­ prio quello che il re avrebbe visto se stava seduto con le spalle al muro e gli capitava di alzare lo sguardo. Non si dice subito che cosa la mano avesse scritto sulla parete, ma invece si regi­ stra immediatamente la reazione del re al fenomeno: egli ma­ nifestò segni fisici di estremo terrore e convocò seduta stante il corpo dei sapienti che ricevettero l'ordine di risolvere il mi­ stero. Belsatsar mostrò la medesima patetica fiducia di Nabu­ codonosor nelle capacità degli strologi ufficiali. Chiunque rie­ sca a soddisfare la curiosità del re e ad alleviare i suoi timori ri5-9.

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ceve la promessa, tipica dei racconti orientali, di onori fantasio­ si. Come Mardocheo (Esth. 8, 1 5) chi riuscirà riceverà il manto di porpora simbolo di regalità e, come Giuseppe in Egitto ( Gen. 4 1 ,4 2 ), avrà il diritto di portare al collo una catena d'oro - decorazione tipicamente persiana, si dice, ma che è attestata anche altrove. Infine, ma non ultimo, costui sarà elevato a una delle più alte cariche dello stato, anche se non si sa esattamente a che cosa corrisponda il termine taltf o talta '. Sono state avan­ zate numerose ipotesi, ma forse la più probabile è che la paro­ la misteriosa corrisponda al nome di un funzionario babilone­ se chiamato salsu (cfr. il titolo ebraico salfs) che pare essere stato un attendente del re o un alto funzionario di qualche ge­ nere. Montgomery suggerisce di tradurre thirdling, nel senso di terzo di una terna. C'è anche un'altra possibilità. Poiché al­ l'inizio del capitolo seguente Daniele appare come uno dei tre alti funzionari preposti ai satrapi, è possibile che Dario il Me­ do l'abbia lasciato nella posizione cui era stato elevato da Bel­ satsar e quindi che tale ufficio fosse la carica promessa dal re al sapiente che gli avesse svelato il mistero della scritta. Un'altra ipotesi è che si tratti del terzo posto nella gerarchia statale do­ po il re e un altro personaggio (la regina madre ?). Allo stato del­ le conoscenze attuali il problema rimane insolubile. Ad ogni modo, qualunque fosse il premio fatto balenare ai loro occhi, i sapienti appaiono completamente disorientati e ciò non fa che accrescere l'angoscia del re. In questo momento drammatico entra in scena la «regi­ na» che si presenta nella sala del banchetto perché il clamore giuntole all'orecchio (cfr. Ier. z6, 1 o) le aveva fatto capire che qualcosa non andava. Sembra meno probabile che sia venuta perché Belsatsar l'aveva mandata a chiamare, come chiosano i LXX. In genere si conviene che «regina» significhi qui «regina madre» e non già la sposa del re. Scrive Montgomery: « L'ap­ parizione imperiosa della donna sulla scena è tipica più della regina madre che della regina consorte», mentre Jeffery osser1 0- 1 2.

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va come «essa gli parli del padre in una maniera che si addice più a una madre che parli col figlio che a una moglie che si ri­ volga al marito». Flavio Giuseppe pensa addirittura che la don­ na fosse la nonna di Belsatsar! Considerato che ci si muove più sul terreno della tradizione che della storia non è inverosimile che ci sia un qualche nesso tra la donna che compare in questa storia e la Nitocris di Erodoto ( 1 , 9 4- 9 6). B. Meissner 10 ricorda le memorabili carriere di due regine madri, Semiramide (Sam­ muramat) e Naqia, moglie di Sennacherib, che sopravvisse ad Assaraddon riuscendo ad avere un ruolo decisivo nell'assicu­ rare l'ascesa al trono di Assurbanipal. Uno scrittore giudaico si ricorderebbe indubbiamente del ruolo importante della re­ gina madre nella storia della monarchia giudaica. La regina madre informa Belsatsar dell'esistenza di Daniele che aveva avuto una parte di primo piano ai giorni di suo «pa­ dre» N abucodonosor. Con le precise parole che lei aveva pro­ b abilmente udito Nabucodonosor usare a proposito di Danie­ le (Dan. 4, 8. 9 . 1 8) la regina descrive questi come un uomo divi­ namente ispirato (cfr. 2 Sam. 1 4,20; cfr. 1 6,23 ), attribuendogli un'intelligenza e una sapienza tali che solo Dio può elargire. La donna ricordò anche la posizione influente alla quale Nabu­ codonosor l'aveva nominato (Dan. 2,48) e qui il nome babilo­ nese di Daniele, Baltassar, costituisce un nesso col cap . I . Per giustificare il suo intervento in questo frangente critico, se ne riassumono quindi le qualità eccezionali: l'intelligenza viene ulteriormente precisata col riferimento alla sua triplice abilità in tre arti specifiche: l'interpretazione onirica, la risoluzione de­ gli enigmi e la rottura degli incantesimi o (secondo alcune tra­ duzioni) la soluzione dei problemi. Gli enigmi di cui si parla non sono forse tanto gli indovinelli come quello che Sansone propone ai filistei (Iud. 1 4, 1 2 ss.) o la regina di Saba a Salomone ( 1 Reg. 10, 1 ) quanto piuttosto gli oscuri oracoli sotto forma di parabola che venivano pronun­ ciati dai profeti (cfr. Ab. 1 ,6a: contro i caldei !). Heaton rinvia IO.

Babylonien und Assyrien I, 1 920, 74 s.

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opportunamente a Sir. 39, 1 ss., spec. vv. 2 e 3; Prov. 1 ,4- 5 po­ trebbe anche venire citato a questo proposito a titolo esempli­ ficativo. Ps. 49 parla (v. 4) della soluzione dell'enigma della vi­ ta e del fato di coloro che si sentono a torto estremamente si­ curi, dichiarando nel ritornello: L'uomo non riesce a resistere tra gli onori, è simile alle bestie che periscono (vv. 1 2 e

20 ) .

La terza dote di Daniele riguarda o la soluzione di problemi co­ me quello che sta assillando Belsatsar (come preferiscono Montgomery e Marti) o la rottura degli incantesimi, lett. lo scioglimento dei nodi (così intende, forse con ragione, J effery che segue Bevan e Charles, il quale fa notare 1 Hen. 8,3 : bta.­ otòwv Àu-r�ptov ). Infine entra Daniele e si assiste ancora una volta al con­ fronto di un re pagano col sapiente ebreo. Belsatsar trattò Da­ niele con la massima gentilezza, dicendo come la madre l' aves­ se raccomandato. Il re espresse poi la sua fiducia che Daniele riuscisse là dove i sapienti avevano miseramente fallito e di­ chiarò la ricompensa in caso di successo. 1 3 - 1 6.

1 7-2 3 . Daniele respinse bruscamente l'offerta regale della ri­ compensa. Sebbene più tardi avrebbe accettato la ricompensa, questo immediato rifiuto è forse un segno della sua incorrut­ tibilità inteso a · indicare quale dovesse essere l'atteggiamento di un sapiente giudeo verso un sovrano pagano. Poi Daniele, rivolgendogli la parola in tono predicatorio, rimproverò seve­ ramente Belsatsar. Mise dapprima in evidenza la grandezza del potere e l'opportunità che era stata concessa a Nabucodono­ sor, con l'unico risultato di farlo divenire orgoglioso, arrogan­ te e caparbio. Dalla traduzione traspare l'idea soggiacente del­ l'indurimento del cuore che nel testo è espressa al passivo. Nel­ l'Antico Testamento quest'idea viene resa con vari verbi: talo­ ra la responsabilità è attribuita a Dio, talora all'individuo stes­ so mentre altre volte l'agente non è indicato. Il problema teo-

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logico dell'indurimento del cuore non viene sollevato qui. Col suo orgoglio N abucodonosor chiamò su sé il giudizio che vie­ ne descritto con le medesime parole del cap. 4· In seguito al giu­ dizio, tuttavia, Nabucodonosor imparò la verità della sovrani­ tà divina. Ad ogni modo Belsatsar, suo «figlio», non aveva im­ parato nulla da questi eventi e al peccato dell'orgoglio aveva aggiunto quello del sacrilegio. E al sacrilegio aveva aggiunto il peccato dell'idolatria - i commentatori fanno osservare come il linguaggio qui riecheggi quello di Deut. 4,28; Ps. 1 1 5 ,4-8; 1 3 5 , r 6- r 7; si può aggiungere che c'è un parallelismo estremamente stretto col linguaggio della Preghiera di Nabonedo (4QPrNab ar) rinvenuta nella quarta grotta di Qumran: «Tu pregasti gli dèi fatti d'argento e d'oro, di bronzo e di ferro, di legno, di pietra e d'argilla» - mancando di rendere gloria a Dio come Nabu­ codonosor alla fine aveva pur fatto, benché avrebbe dovuto ri­ conoscere che proprio la sua vita era nelle mani di Dio. La mano misteriosa non aveva scritto tanto un avverti­ mento quanto un giudizio. Alla fine Daniele lesse la scritta sulla parete dandone la spie­ gazione. Nel testo masoretico l'iscrizione è riportata come m e­ ne' m ene' teqel ufarsin (u = e + parsfn). Nei LXX, in Teodozio­ ne, nella Vulgata, in Giuseppe e in Girolamo, tuttavia, le paro­ le sono soltanto tre, rese con lievi varianti. Anche nell'inter­ pretazione di Daniele secondo il testo masoretico le parole sono tre, vocalizzate come m ene', teqel, peres e tradotte «con­ tato», «pesato» e «diviso». La terza parola è riferita, con un gioco di parole, al termine aramaico per «persiano», alludendo così alla vittoria della Persia su Babilonia. I commentatori si sono resi conto della difficoltà che l'interpretazione sembri presupporre un testo della scritta più breve e diverso. Le ver­ sioni antiche sembrano confermare tale osservazione. La cosa difficile è spiegare perché mai si sia verificata tale discrepanza. Nel r 8 86 Clermont-Ganneau (Journal Asiatique) avanzò l'ipo­ tesi che la scritta contenesse di fatto una serie di misure di pe24-2 8.

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so: mene', teqel e peres a significare, rispettivamente, mina, she­ kel e mezza mina; l'ultimo termine è attestato nella Mishna e in altri scritti giudaici. Dal Talmud (Ta 'anit 2 1 b) si apprende che un uomo che fosse due volte migliore del padre potesse venire scherzosamente chiamato «una mina figlio di una mez­ za mina», dove mezza mina traduce il termine peras. Sembrò possibile, allora, che la scritta potesse esser letta come sardoni­ ca ricapitolazione dei re dell'impero neobabilonese, cinque se si prende per buona la scritta secondo il testo masoretico (due volte mene' + ufarsin = 2 mezze mine), tre se si accetta invece la forma più breve. E. G. Kraeling u suppose che fossero indica­ ti i cinque re successivi a Nabucodonosor: Evil-Merodac, Ne­ riglissar, Labashi-Marduk, Nabonedo e Belsatsar. H.L. Gins­ berg pensa invece che ci si riferisca a soli tre re, precisamente solo quelli che vengono ricordati nell'Antico Testamento: Na­ bucodonosor, Evil-Merodac e Belsatsar. Più di recente D.N. Freedman 13 propende per Nabucodonosor, Nabonedo e Bel­ satsar in considerazione dei nuovi reperti che parlano di Na­ bonedo. C.C. Torrey 14 segue Giuseppe per il quale la scritta era composta da tre parole sole che egli rese in greco con ap�-9fJ-Oç, cr-ra�(J-oç, xÀacr(J-a. La ragione del perché il testo masore­ tico dia una versione più lunga della scritta è stata forse indivi­ duata da Eissfeldt 1 s il quale fa notare, sulla base del rotolo di Abacuc trovato a Qumran, che un'interpretazione (peser) non ha bisogno di corrispondere esattamente alle parole di ciò che viene interpretato. Eissfeldt sostiene quindi che la scritta origi­ nale fosse m ene' mene' teqel ufarsin, intendendo il primo m ene' come participio. La scritta risulterebbe pertanto: 11

Calcolato una mina, uno shekel e due mezze mine (o forse due mezzi shekel).

Eissfeldt non si addentra nella questione di quali re si volesse così significare. u . JBL 63, 1 1 - 1 8. 1 2. Studies in Daniel, 24-26. 1 3 · BASOR 1 4 5 (Febr. 1 9 5 7). 14. Notes on the Aramaic Part of Daniel: Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences 1 5 ( 1 909) 24 1 . 1 5 . ZAW 63 ( 1 9 5 1) 1 0 5 - 1 14.

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Ciò vorrebbe dire che una serie di parole, rappresentanti for­ se una sintetica valutazione popolare dei meriti di ciascuno dei re babilonesi che si erano succeduti, avrebbe suggerito a Danie­ le tre significative forme participiali che egli poi avrebbe inter­ pretato come indicato nel testo masoretico. Si è così tornati finalmente al solenne giudizio che le parole pronunciarono sul re. Il significato teologico del passo, dunque, si trova al livello superficiale, evidente, per quanto possa risul­ tare interessante la soluzione del rebus filologico. Si ha prati­ camente la medesima situazione di Ex. 3 , 1 4 dove l'interpreta­ zione del nome divino è più importante, dal punto di vista teo­ logico, della soluzione del problema filologico costituito dal significato originale del nome jhwh. Daniele collega immediatamente le parole misteriose alla si­ tuazione del re. Senza dubbio si vuole far capire che l'orgoglio e la condotta sacrilega di Antioco Epifane hanno provocato l'immediato giudizio. Si torna così alla convinzione profonda dell'autore che nella crisi che i giudei fedeli e perseguitati del suo tempo dovevano affrontare si poteva esser certi che il Giu­ dice di tutta la terra avrebbe fatto la cosa giusta. I materiali tra­ dizionali sono trattati in maniera libera e fantasiosa per trasmet­ tere questa verità nel modo più suggestivo possibile. Il mashal o parabola che egli ha creato è indimenticabile. La storia si conclude col re che elargisce a Daniele i pre­ mi promessi - la sapienza concessa da Dio al saggio ebreo è stata ancora una volta giustificata - e incontra la sua sorte in quella stessa notte. Si è così di nuovo a un punto simile a quel­ lo del racconto della caduta di Babilonia in Erodoto e Seno­ fonte, benché in nessuno dei due storici si parli della morte di Belsatsar. Ci può esser stata una tradizione in merito di cui si è conservato in Daniele l'unico relitto. Quello che importa qui non è il fatto storico, ma la leggenda di Belsatsar: il destino del re mostra oggi, come mostrò a quanti soffrirono sotto Antio­ co, il giudizio divino sull'arroganza e sulla frivola empietà. Le 29-3 1 .

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profezie (/s. 1 3, 1 7 ss.; 2 1 , 1 - 10, spec. v. 5 ; Ier. p ,J9· 5 7) che Ba­ bilonia sarebbe stata espugnata dai medi in una notte di goz­ zoviglie trovarono adempimento nella leggenda se non nella storia. Un profeta l'aveva previsto e urlato: «Il crepuscolo che ho atteso con ansia mi si è trasformato in tremore». Anche i fedeli sono presi da timore e sgomento quando i giudizi di Dio colpiscono la terra. Qui si è in presenza non solo di una verità letteraria: si è al cospetto del giudizio finale sulla storia. Una sola proposizione descrive l'ascesa al trono di Babilo­ nia di Dario il Medo. Questo Dario è certamente un parto della fantasia dello scrittore. Come si è visto, i profeti avevano preannunciato che Babilonia sarebbe caduta nelle mani dei me­ di e pertanto doveva esserci un regno medo tra quello babilone­ se e quello persiano e doveva per forza esserci un re medo do­ po Belsatsar. Ogni tentativo di dimostrare che ci sia stato effet­ tivamente un tale re è regolarmente fallito. Astiage, l'ultimo so­ vrano dell'impero medo, non va bene: egli era stato vinto da Ci­ ro il Grande nel 5 49 a.C. Neanche Ciassare n, il presunto zio di Ciro, va meglio: questo re non è altro che un'invenzione di Senofonte. Gobria, il rinnegato babilonese che divenne un ge­ nerale di Ciro, può esser stato governatore di Babilonia, ma cer­ tamente non fu mai re. Il successore del Nabonedo storico fu il Ciro storico e non vi fu mai alcun Dario tra di loro. Ma un Dario, Dario I Istaspe, conquistò Babilonia nel 5 20 a.C., dopo la morte di Cambise n, e la tradizione di questa presa insieme col nome del vincitore, al quale potrebbero essere stati asso­ ciati alcuni ricordi dell'impresa, potrebbero essere stati trasfe­ riti al personaggio apocrifo. Così nella trama della nostra sto­ ria sono intessute effettive reminiscenze storiche, ma nonostan­ te tutto ciò si è, una volta di più, nel regno della leggenda. Capitolo 6 Piacque a Dario stabilire sul regno centoventi satrapi distribuiti su tut­ to il territorio del regno 2 e su di loro mise a presiedere tre dignitari, uno dei quali era Daniele, perché quei satrapi rendessero conto a loro e in quer

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sto modo i l re evitasse u n eccessivo lavoro. 1 3 Allora questo Daniele s i di­ mostrò superiore a tutti, agli altri due dignitari e ai satrapi, perché in lui c'era uno spirito straordinario e il re pensava di metterlo a capo di tutto quanto il regno. 4 Allora gli altri due dignitari presidenti e i satrapi cer­ carono un motivo per accusare Daniele in merito al regno, ma non riu­ scirono a trovare alcun pretesto per accusarlo né alcuna inadempienza, perché egli era corretto 2 e non si trovò in lui né manchevolezza né erro­ re alcuno. 5 Allora questi uomini dissero: «Non troveremo motivo di ac­ cusa contro questo Daniele a meno che non lo troviamo in quello che ri­ guarda la legge del suo Dio>>. 6 Allora questi dignitari presidenti e i satrapi, messisi d'accordo, chie­ sero udienza al re e gli dissero: «Re D ario, lunga vita a te ! 7 Tutti i digni­ tari presidenti del regno, i prefetti e i satrapi, i consiglieri e i governatori hanno convenuto che il re dovrebbe emettere un decreto e imporre un di­ vieto: chiunque, nei trenta giorni successivi, presenti una supplica a chic­ chessia, uomo o dio, che non sia te, o re, dovrà essere gettato nella fossa dei leoni. 8 Ora, o re, promulga il divieto e firma il decreto, così che non possa venire cambiato, secondo la legge dei medi e dei persiani che è ir­ revocabile>>. 9 Pertanto il re Dario firmò il decreto col divieto. Io Quando Daniele venne a sapere che l'atto era stato firmato, se ne an­ dò a casa dove, al piano superiore, aveva le finestre aperte in direzione di Gerusalemme; e s'inginocchiò tre volte al giorno, com'era solito fare prima, per pregare e lodare il suo Dio. I I Allora quegli uomini si mis ero d'accordo e sorpresero Daniele che pregava e implorava il suo Dio. I 2 Al­ lora essi si pres entarono al cospetto del re e dissero l riferendosi al divie­ to: «O re, non hai forse firmato un divieto che chiunque, nei prossimi trenta giorni, presenti una supplica a chicchessia, uomo o dio, che non sia te, o re, dovrà essere gettato nella fossa dei leoni h. Il re rispose: «La cosa è stabilita e non può essere revocata, secondo la legge dei medi e dei persiani» . I 3 Allora essi replicarono al re: «Quel Daniele, che è uno degli esuli di Giuda, non dà ascolto né a te né al divieto che tu hai firma­ to, ma eleva le sue suppliche tre volte al giorno». I 4 Allora il re, sentendo queste parole, fu grandemente afflitto e deci­ se di liberare Daniele e fino al tramonto cercò affannosamente un modo per salvarlo. I 5 Allora quegli uomini, tutti d' accordo, si recarono dal re e dissero al re: «Sappi, o re, che è legge per i medi e i persiani che nessun divi eto e nessuna ordinanza promulgata dal re possa essere cambiata». I.

Oppure: «non avesse a subire un danno». 2 . Il resto del versetto, presente nel testo aramaico, rappresenta una chiosa che manca in Teodozione e va forse tralasciata. 3· Le parole che seguono sono assenti nei LXX e in Teodozione.

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16 Allora il re diede l'ordine e Daniele fu portato e gettato nella fossa dei leoni. Il re disse a Daniele: «Possa il tuo Dio, che tu servi di continuo, salvarti ! » . 17 Poi venne portato un masso e posto alla bocca dell'antro e il re lo sigillò col suo sigillo e col sigillo dei suoi dignitari, affinché nulla di quello che riguardava Daniele potesse venir cambiato. 18 Poi il re se ne tornò alla reggia e passò la notte in digiuno; non gli si portò alcun diver­ timento 4 e il sonno fuggì da lui. 19 Poi, sul far del giorno, il re si alzò e si recò di fretta s alla fossa dei leoni. 20 Quando giunse vicino alla fossa in cui si trovava Daniele gridò con voce angosciata chiamando Daniele: «Daniele, servo del Dio viven­ te ! Il tuo Dio, che tu preghi di continuo, è riuscito a liberarti dai leoni ? » . 2 1 Allora D aniele disse al re: «O re, vivi a lungo! 22 Il mio Dio mandò il suo angelo e chiuse le fauci dei leoni ed essi non mi hanno fatto alcun male poiché io fui trovato innocente al suo cospetto; e anche nei tuoi ri­ guardi, o re, non ho commesso nulla di male». 2 3 Allora il re provò gran­ de gioia e ordinò che Daniele venisse tolto dalla fossa e su di lui non si trovò neanche un graffio perché aveva avuto fiducia nel suo Dio. 24 Al­ lora il re impartì l'ordine e quegli uomini che avevano accusato Daniele furono portati e gettati nella fossa dei leoni - loro, i loro figli e le loro mo­ gli. E prima che essi avessero raggiunto il fondo della fossa i leoni li aggre­ dirono e frantumarono tutte le loro ossa. 25 Allora il re Dario scrisse a tutti i popoli, nazioni e lingue che abita­ no su tutta la terra: «Che la pace abbondi tra voi ! 26 Promulgo un decre­ to: in tutto il mio impero si tremi e si tema al cospetto del Dio di D aniele, poiché egli è il Dio vivente, che sussiste in eterno. Il suo ·regno non sarà mai distrutto e il suo dominio sarà fino alla fine. 27 Egli libera e salva, opera segni e prodigi in cielo e sulla terra, lui che ha salvato Daniele dal potere dei leoni. 28 Così questo Daniele prosperò durante il regno di Dario e il regno di Ciro il Persiano.

Di tutte le storie della prima metà del libro di Daniele la sto­ ria di Daniele nella fossa dei leoni e quella di più difficile dataO «diversivo», Il termine è oscuro e altri traducono «danzatrici», «musicanti» , « p assatempo», «intrattenimento», ecc. 5· Oppure «con timore e tremore».

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zione. Come nota felicemente Heaton, «la familiarità della sto­ ria di Daniele nella fossa dei leoni indica che essa non appar­ tiene esclusivamente a nessuna epoca» e continua osservando che «in misura maggiore o minore chiunque creda in Dio con­ divide la tentazione di Daniele di abbandonare le proprie pra­ tiche religiose» . Tutto ciò sembrerebbe indicare che questo ca­ pitolo svela il proprio significato indipendentemente dalla sua collocazione in questo libro particolare. Si può concedere che sia così, ma solo fino a un certo punto. Una storia come que­ sta della testimonianza eroica della propria fede resa da Danie­ le alla corte di Dario il Medo parla direttamente all'uomo di oggi e sfida tutti gli uomini di ogni luogo a una simile fedeltà. A ragione Heaton ricorda il commento di A.C. Welch6 alla let­ tera di Geremia ai deportati (/er. 29) con la quale il profeta e­ sorta gli esuli a rivolgersi a Dio in preghiera: «NelPesilio Israe­ le mise Dio alla prova e, trovandolo, sperimentò la presenza di Dio nelle loro preghiere». Sarebbe stolto negare che la Scrittu­ ra ci parli effettivamente in questo modo. Vi è del vero anche nell'osservazione di Bentzen che storie come questa del cap. 6, e quella simile del cap. 3, rappresentano in un certo senso «sen­ tenze che assumono un corpo» {cfr. Ps. 5 7,4-6; 9 1 , 1 3 ). Sia nel­ la letteratura sapienziale sia nel Salterio ci sono molte sentenze pregnanti che si prestano a un ampliamento sotto forma di sto­ ria o di parabola (masal). Le parole di Ps. 5 7, 5 e 7 («giaccio in mezzo ai leoni che avidamente divorano i figli degli uomini ... scavarono una fossa sul mio cammino, ma ci son caduti dentro loro stessi») potrebbero quasi aver suggerito la storia del cap. 6 a un narratore dalla fantasia accesa. Non si dovrebbe mai dimenticare, tuttavia, che queste sto­ rie sono state deliberatamente messe insieme, lasciando stare la questione di una loro ipotetica esistenza come storie separate, e correlate con le visioni escatologiche dei capitoli seguenti e non si ha il diritto di tralasciare tale dato di fatto nel giudizio :finale sull'intento dell'opera. Si può dire questo senza ignora6. Cfr. Visions of the End,

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re minimamente i tratti comuni che collegano le storie del li­ bro di Daniele a storie come quelle di Giuditta, Tobia, Susan­ na, Bel e il Dragone e A�iqar. Ad ogni modo, l'autore del libro di Daniele scelse queste particolari storie quando desiderò pub­ blicare un libro per rincuorare coloro che stavano vivendo e soffrendo in quella che credevano essere la crisi definitiva del­ la storia. Esiste una certa analogia con le parabole di Gesù. È possibile, volendo, trattarle come appartenenti al medesimo ge­ nere letterario delle storie narrate dai rabbi di cui si ha copiosa esemplificazione nella letteratura aggadica. In questa maniera si può apprendere molto della forma e del linguaggio loro pecu­ liari. Non si deve tuttavia dimenticare che esse non sveleranno il loro significato più vero se non le si considera testimonianze dell' eschaton. Sono storie del regno di Dio che viene e non apo­ lo s.hi o semplici favolette morali, per quanto edificanti. E certamente vero che nessuno dei re pagani di queste storie del libro di Daniele sia inteso come il ritratto di Antioco Epi­ fane. Sarebbe stato pericoloso disegnare vignette. Eppure ogni storia ha qualcosa da dire che è rilevante per il giorno della crisi, e ciò è vero anche per la storia del cap. 6, benché Dario sia ritratto con maggior simpatia degli altri due re. Indubbiamen­ te, in passato e nei secoli prima della rivolta maccabaica, ci de­ vono essere state situazioni in cui una storia come quella di Dan. 6 dev'essere stata attuale, ma divenne reale e viva in una maniera del tutto particolare quando la fede giudaica dovette fronteggiare quella che sembrò essere la sfida finale. Bentzen avanza, sia pure con grande incertezza, un'ulterio­ re ipotesi:7 dietro la storia di Daniele nella fossa dei leoni si dovrebbe intravedere la storia della discesa dell'eroe agl'inferi, forse la discesa del re, coi leoni che rappresentano i demoni ai cui attacchi egli è esposto. Può esser vero che il linguaggio u­ sato nella narrazione abbia sopratoni mitologici, come del re­ sto parte del linguaggio che si usa comunemente anche oggi7. Commento, 5 5 s.; saggio nella Fes tschrift Berthole t, 1950, 5 8 -64 e nella Fes tschrift

Eissfeldt, 1 947, 5 7-60.

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giorno. Ma dire che il significato della nostra storia consista nel mi tema della discesa agl'inferi e del ritorno dall'Ade è una co­ sa affatto diversa. Una morte e risurrezione rituale è un con­ to; Dan. 6 parla della morte di un martire, che è tutt'altro. La storia parla di un Dio che è in grado di liberare dalla morte e si sa che fu proprio al tempo della crisi maccabaica che s'intuì che la liberazione di Dio potesse avvenire con la risurrezione - miracolo di potenza e non già recitazione di un mistero. La storia si apre descrivendo la posizione di prestigio rag­ giunta da Daniele sotto il nuovo regime. Dato per scontato che il regno di Dario il Medo non è storico, tutto quello che serve dire del numero di satrapie da lui istituite è che si potrebbe avere qui una reminiscenza dell'opera di grande organizzatore dell'impero persiano svolta da Dario I Istaspe. Erodoto (3 ,89) gli attribuisce una divisione dell'impero in venti satrapie, un numero che, stando alle indicazioni delle epigrafi dello stesso Dario I , sembra esser stato leggermente aumentato in seguito. A meno di supporre che la parola satrapia sia usata nel nostro testo per indicare una circoscrizione amministrativa più picco­ la (come avviene anche in Esth. 1 , 1 e I Esdr. 3,2: 1 27 satrapie; e Flavio Giuseppe, Beli. 1 0, I I ,4: 3 60 satrapie), non resta che ammettere che l'autore del libro di Daniele non è interessato alla precisione storica. Se così fosse, il nostro autore non sareb­ be il solo. Montgomery rileva che anche gli autori greci sono colpevoli di una simile imprecisione. La notizia della storia dei tre dignitari (spesso chiamati «presidenti»), uno dei quali è Da­ niele, potrebbe riflettere un'imprecisata istituzione amministra­ tiva persiana ma, ancora una volta, la questione è di limitato interesse. La traduzione scelta dalla RSV per il v. zc può essere confrontata con Esdr. 4, 1 3 . Il significato può essere, tuttavia, che si vuole evitare al re un sovraccarico di lavoro, liberandolo da noiosi adempimenti amministrativi di secondaria impor­ tanza. È nella prospettiva di fornire ai colleghi un motivo di ge­ losia che la storia fa intravedere la possibilità che Daniele goda 1 -9.

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di un'ulteriore promozione. La sua efficienza e onestà erano tuttavia tali che non fu possibile trovare nella maniera in cui svolgeva le proprie funzioni istituzionali alcuno spunto per una delazione e un'accusa. Pensa e ripensa, i suoi avversari conclu­ sero che poteva essere vulnerabile soltanto nella sua risaputa fedeltà alla propria religione. Il termine persiano dat usato qui corrisponde all'ebraico tora (cfr. Esdr. 7, 1 0. 1 2. 1 4) o mispat (cfr. !s. 42,4; 5 1 ,4 dov'è usato in parallelismo con tora). Praticamen­ te tutti questi termini significano «religione» nel senso dell' os­ servanza di una regola di vita imposta da Dio. Se la religione di Daniele fosse stata una vaga religiosità non avrebbe fornito ai suoi avversari l'opportunità cercata. Concepita tale idea, i funzionari imperiali si affrettarono a mettere in atto il loro piano. Che tutti quanti avessero aderito alla congiura contro Daniele sembra incredibile, ma si tratta soltanto di un ulteriore indizio che qui si ha a che fare con la fantasia e la leggenda e non già coi nudi fatti della storia. I LXX cercano di rendere la storia più verosimile e così limitano la congiura agli altri due dignitari colleghi di Daniele, ma proprio tale tentativo segnala che il suo testo non può essere conside­ rato originale. L'editto che i congiurati convinsero il re a pro­ clamare, anche se viene considerato limitato alla preghiera li­ turgica, non dà l'impressione di appartenere al mondo della realtà e pertanto va considerato tanto (non) storico quanto lo stesso re Dario il Medo. L'emanazione dell'editto è indispen­ sabile per lo svolgimento della storia. Un aspetto positivo di questo documento inventato è che serve per illustrare ai lettori la hybris e l'intolleranza dei re ellenistici. Questo è forse il ge­ nere di editto farneticante che Antioco Epifane avrebbe potu­ to proclamare in uno dei suoi più infelici momenti d'irrespon­ sabilità. Che la legge dei medi e dei persiani prevedesse rigida­ mente che un editto reale non potesse venire più revocato è con­ fermato anche dal libro di Ester ( 1 , 1 9 ; 8,8) e da Diodoro Sicu­ lo ( 1 7,30) e può essere o non essere un dato di fatto storico. È necessario precisare due dati esegetici. Forse sarebbe da

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preferirsi la traduzione «aspettarono» al v. 6 (cfr. v. I I ) invece di « messisi d'accordo andarono», mentre va esclusa la traduzio­ ne «si precipitarono», che nella circostanza sarebbe stato abba­ stanza ridicolo, o «accalcandosi» . Inoltre, dove (vv. 8 e 9) si par­ la di «firma» e «firmare» si dovrebbe forse parlare di «stesura» e di «stendere». Probabilmente l'idea è che il re fece stendere l'originale dell'editto e vi applicò poi il proprio sigillo. La pe­ na fissata per chi disubbidiva all'editto prevedeva che il reo ve­ nisse gettato in una fossa per leoni, concepita in maniera abba­ stanza assurda come una cella o un serraglio a forma di botti­ glia (un fondo largo e un accesso stretto). Era un'abitudine co­ mune dei re assiri divertirsi con la caccia al leone e si può pen­ sare che gli animali venissero tenuti prigionieri e lasciati liberi quando il re voleva svagarsi. Daniele fu informato dell'editto e capì subito che era diretto contro di sé. Senza esitare decise di continuare a fare quello che sempre aveva fatto. Non si trattava di sbandierare la sua religiosità e andare a cercarsi dei guai per niente, ma piut­ tosto che uno come Daniele non era disposto ad arrendersi davanti alle minacce e ai pericoli. Salì come di abitudine al pia­ no superiore della sua casa (Iud. 3,2o; I Reg. 1 7, 1 9; 2 Reg. 1 ,2; 4, 1 o; /er. 22, 1 4), nella camera con le finestre a grata aperte in direzione di Gerusalemme, recitando le preghiere stabilite tre volte al giorno. Si sa dalla preghiera di Salomone alla consacrazione del tem­ pio ( I Reg. 8) che era consuetudine pregare con la faccia rivol­ ta verso il tempio, come viene confermato da altri passi biblici e dalle disposizioni dei rabbi. L'uso della q ibla divenne poi ob­ bligatorio per i musulmani, benché essi alla fine si orientassero verso la Mecca piuttosto che verso Gerusalemme. G.A. Smith 8 a proposito della venerazione dei giudei della diaspora per Ge­ rusalemme scrive: «L'esilio non fece che accrescere il fervore col quale si pensava a Gerusalemme; la pressione del mondo pa1 0- 1 7.

8. Jerusalem... From the Earliest Times to A.D. 70 II,

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gano non fece che confermare la disciplina di cui lei era l'ispi­ ratrice. Proprio come ... la cattività babilonese portò all'esalta­ zione della città ben oltre le sue misere vicende storiche fino a un'idealizzazione più intensa di quella che nessun profeta a­ vesse mai osato prima sentire per lei, così, mediante la diaspo­ ra greca, Gerusalemme fu esaltata a una sacralità ancor più sot­ tile, acquistando un impero spirituale ancor più vasto. Ora ac­ cadevano cose che allora erano apparse solo in visione .. N o n ci fu niente di simile nel mondo antico e tutti gli esempi mo­ derni di un impero spirituale altrettanto ampio non sono che sue imitazioni» . Gerusalemme era divenuta un simbolo dell'in­ tervento della realtà trascendente nella storia e della risposta u­ mana ad esso. N o n si sa quando si sia affermata la regola di pregare tre volte al giorno. Ps. 5 5, 1 7 parla di preghiera mattutina, serale e meridiana, ma la testimonianza dell'Antico Testamento è con­ traddittoria. Da questa storia si dovrebbe probabilmente con­ cludere che al tempo del libro di Daniele la successiva prassi giudaica si fosse già consolidata. Daniele fu sorpreso in flagrante dai suoi nemici che si reca­ rono immediatamente dal re, ma prima di accusare Daniele di aver violato l'editto, costoro si peritarono di rammentare al re il carattere irrevocabile del suo decreto. Solo allora svelarono, in tono di trionfo, il nome del colpevole. Il re divenne furioso quando si accorse di esser stato preso in trappola; tuttavia, pur cercando per il resto della giornata di escogitare un sistema per eludere la legge, alla fine dovette cedere alle pressioni degli accusatori e abbandonare Daniele al suo destino. Lo fece, tut­ tavia, esprimendo la pia speranza che il Dio al quale Daniele era stato così fedele fosse in grado di liberarlo anche in questa circostanza. Daniele fu gettato nella fossa dei leoni e l'accesso venne sigillato in modo da impedire che vi entrasse alcunché. .

1 8 -24. Il re passò una nottataccia, digiuno e insonne. L'alba lo trovò vicino alla fossa dei leoni ansioso di vedere quale fosse

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stata la sorte di Daniele. Invocò a voce alta il nome di Daniele, chiamandolo, in maniera significativa, servo del Dio vivente, e impazzì dalla gioia quando Daniele gli rispose, confermando­ gli che Dio era veramente intervenuto mandandogli un angelo a chiudere le fauci dei leoni e proclamando orgogliosamente la propria innocenza agli occhi di Dio e agli occhi del re. Sia in questo che in altri aspetti si ha un parallelismo sorprendente col cap. 3 · È interessante come entrambe queste storie siano citate in Hebr. 1 r,33 s. e siano associate in questo passo ai suc­ cessi militari dei Maccabei e dei loro seguaci. Heaton mette in evidenza questa inconsapevole anticipazione della posizione assunta dalla critica moderna. Come i tre confessori del cap. 3 anche Daniele, nonostante la terribile prova, non riportò al­ cun danno. Si passa poi ad applicare lo ius talionis come nel ca­ so di Haman nel libro di Ester: gli accusatori di Daniele ven­ gono gettati a loro volta, con mogli e figli, ai leoni. I lettori a­ vranno indubbiamente collegato questa barbara punizione alle disposizioni relative alla sorte dei falsi testimoni previste dalla torà (Deut. 1 9, 1 6- 1 9): «Farai a lui quello che egli pensava di fa­ re a suo fratello». L'autore del libro di Daniele non aveva an­ cora imparato tutto quello che Dio aveva da insegnare circa la natura della giustizia. Il cap. 6 si chiude più o meno come il cap. 3 · Dario pro­ mulgò un editto che andò oltre quello promulgato da Nabu­ codonosor. Non solo non si doveva parlare contro il Dio dei giudei, ma anzi si doveva venerarlo. Con linguaggio innico Da­ rio lo celebra come il Dio vivente ed eterno il cui regno è sen­ za fine e che si è dimostrato, liberando Daniele, un Dio che salva. L'epiteto di «durevole» o «eterno» riferito a Dio si tro­ va, come fa notare Montgomery, nel targum ed è frequente sia nella letteratura rabbinica sia in quella samaritana. In un'epoca in cui tante cose stavano cambiando era molto importante sa­ pere che almeno Dio non sarebbe cambiato. È una certezza e­ stremamente importante anche per gli uomini di oggi. 2 5 -.18.

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Un riconoscimento di Dio del genere di quello attribuito a Dario era il sogno di tutti i giudei e la fede che, sia che i pagani lo riconoscessero o no, Dio fosse effettivamente sovrano li so­ stenne anche nei giorni più bui. Il capitolo chiude assicurando che le cose di Daniele conti­ nuarono ad andare bene per il resto del regno di Dario e anche durante il regno di Ciro. Capitolo 7 1 Il primo anno di Belsatsar, re di Babilonia, Daniele ebbe un sogno e vi­ sioni della sua testa mentre stava a letto. Allora egli scrisse il sogno e rac­ contò per sommi capi l'evento. 2 Daniele disse: «lo guardavo nella mia visione notturna ed ecco: i quattro venti del cielo stavano agitando il gran­ de mare. 3 E quattro grandi bestie emersero dal mare, diverse l'una dal­ l'altra. 4 La prima era come un leone e aveva ali d'aquila. Poi, mentre guardavo, le ali furono staccate e fu tirata su dal suolo e fu fatta stare eretta come un uomo su due piedi e le fu data l'intelligenza di un uomo. 5 Ed ecco un'altra bestia, la seconda, simile a un orso. Stava ritta su un la­ to: aveva nelle fauci, tra i denti, tre costole e le fu detto: Alzati, divora molta carne; 6 Dopo ciò guardai ed ecco un'altra, come un leopardo, con quattro ali d'uccello sul dorso; e questa bestia aveva quattro teste e le fu dato il potere. 7 Dopo questo continuavo a guardare nelle visioni notturne ed ecco una quarta bestia terribile, spaventosa e di una forza incredibile; e aveva grandi zanne di ferro e artigli di bronzo. 1 Divorava e stritolava e quel che restava lo schiacciava sotto i piedi. Era diversa da tutte le bestie precedenti e aveva dieci corna. 8 Stavo guardando le cor­ na ed ecco spuntò tra loro un altro corno, più piccolo, e tre delle prime corna vennero strappate dalla radice davanti ad esso; ed ecco: su questo corno c'erano occhi simili a occhi di un uomo e una bocca che proferiva parole arroganti. 9 Mentre guardavo furono sistemati dei troni e uno che era antico di giorni 1 prese posto: la sua veste era candida come neve, i capelli del suo capo come lana pura; fiamme di fuoco erano il suo trono, le sue ruote un fuoco ardente. I.

Si aggiunge nel testo seguendo la lezione di Ipp olito. 2. Oppure «uno che era avanti negli anni,. o «vecchio di anni».

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III

Un fiume di fuoco sgorgò · e fluì da davanti a lui. Migliaia di migliaia lo servivano e miriadi di miriadi stavano ritte di fronte a lui. La corte sedette in giudizio e i libri vennero aperti. I I lo guardai allora perché il corno stava pronunciando parole arrogan­ ti.3 E mentre guardavo la bestia fu uccisa e il suo corpo devastato e dato alle fiamme per essere bruciato. 12 Per quanto riguarda le altre bestie venivano private 4 del loro potere, ma le loro vite furono prolungate per una stagione e un tempo. IJ lo guardavo nelle visioni notturne, ed ecco, con le nubi del cielo, stava venendo uno come un figlio d'uomo, e si avvicinò all'Antico di giorni e fu portato alla sua presenza. 14 E gli fu dato potere e gloria e regno, affinché tutti i popoli, nazioni e lingue lo servissero. Il suo dominio è un dominio eterno che non passerà mai e il suo regno è tale che non sarà mai distrutto. 1 s Quanto a me, Daniele, il mio spirito fu perciò s angosciato e le vi­ sioni della mia testa mi spaventarono. 1 6 Mi avvicinai a uno di quelli che stavano in piedi e gli chiesi la verità su queste cose. Così egli mi rac­ contò e mi fece conoscere l'interpretazione delle cose. 17 Le quattro grandi bestie sono quattro re 6 che usciranno fuori dalla terra. 1 8 Ma i santi dell'Altissimo riceveranno il regno e conserveranno il regno per sempre, in sempiterno. I9 Poi desiderai conoscere la verità circa la quarta bestia che era di­ versa da tutte le altre, sommamente terribile, con zanne di ferro e artigli di bronzo e che divorava e frantumava e schiacciava sotto i piedi quello che restava; 20 e circa le dieci corna che aveva in testa e l'altro corno che 10

3· Lett. «a motivo del suono delle parole arroganti che il corno stava dicendo». 4· Oppure «erano state private» (Ploger). S· Il testo legge ..:dentro di me», ma si preferisce leggere «perciò» con una correzione minima. 6. Invece di «re», come il testo aramaico, i LXX, Teodozione e la Vulgata leggono «regni».

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spuntò e davanti al quale tre di loro caddero, il corno che aveva occhi c una bocca che diceva parole arroganti e che sembrava più grande delle altre corna. 21 E mentre guardavo, questo corno mosse guerra ai santi c li vinse, 22 finché venne l'Antico di giorni e il giudizio fu emesso a fa­ vore dei santi dell'Altissimo e il tempo venne quando i santi ricevettero il regno. 23 Così egli disse: Per quel che riguarda la quarta bestia ci sarà sulla terra un quarto regno che sarà diverso da tutti gli altri regni, e divorerà l'intera terra, la schiaccerà al suolo e la frantumerà. 24 Per quanto riguarda le dieci corna, da questo regno sorgeranno dieci re e un altro spunterà dopo loro: sarà diverso dai precedenti e abbatterà tre re. 25 Egli proferirà parole contro l'Altissimo ridurrà allo stremo i santi dell'Altissimo, penserà di cambiare i tempi e la legge; ed essi saranno dati nella sua mano per un tempo, due tempi e mezzo tempo. 26 Ma la corte siederà in giudizio e gli sarà tolto il potere, er essere annientato e distrutto fino alla fine. 2 7 E i regno e il potere e la grandezza dei regni sotto tutto il cielo saranno dati al popolo dei santi dell'Altissimo: il loro regno sarà un regno eterno e tutte le potenze li serviranno e ubbidiranno loro.

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28 Questa è la fine del racconto. Quanto a me, Daniele, i miei pensie­ ri mi spaventarono molto e cambiai colore, ma serbai queste cose nella . mta mente.

Con questo capitolo si giunge al cuore del libro di Daniele. È collegato così intimamente con quanto viene prima, ed an­ che con ciò che segue, che quando si suddivide il libro secon­ do la sua naturale partizione in storie e visioni, risulta difficile stabilire se il cap. 7 appartenga più alla prima o alla seconda parte del libro. D'altra parte, lasciando stare il fatto che sia scrit-

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to in aramaico, come la maggior parte delle storie, non solo vi è un chiaro nesso tra la visione in esso contenuta e il sogno di Nabucodonosor nel cap. 2, ma il cap. 7 ha anche la pretesa di dire l'ultima parola sui brutali imperi che le storie di Daniele e dei suoi amici hanno fatto conoscere. D'altra parte ques to ca­ pitolo contiene in forma semipoetica una versione più esplici­ ta dell'attesa cui si allude nel cap . 2 e la cui spiegazione è offer­ ta, con tutti i particolari prosaici, nei capitoli finali. Come si vedrà più avanti, un altro aspetto molto importante della si­ tuazione è dato nel cap. 9 che si rivelerà determinante per un definitivo giudizio teologico del libro di Daniele. Al momen­ to ci si deve tuttavia concentrare al meglio sul cap. 7 con la sua notevole visione composta, com'è, di elementi con una storia e complesse associazioni che hanno rappresentato una vera sfida per gli interpreti e hanno offerto l'occasione per ricerche spe­ cialistiche stimolanti e sottili. L'autore del cap. 7 è stato capace di gestire una vasta gamma di idee e di immagini per rivestirle che invita lo studioso a scrutare nelle profondità del pensiero religioso e dell'esperienza che l'ha preceduto e anche a guarda­ re in avantì, al pensiero giudaico e cristiano successivo che qui hanno attinto a piene mani. La prima difficoltà che si incontra nell'interpretazione di questo capitolo è la posizione riguardo alla sua unità; Parte del capitolo è in prosa scorrevole, ma la descrizione del tribunale (vv. 9- 1 0), la pericope su quello come un figlio d'uomo (vv. 1 3 - 1 4) e l'interpretazione dell'intera visione (vv. 23 -27) hanno un andamento ritmico. Questa duplicità di stile potrebbe se­ gnalare il carattere non unitario del capitolo e far pensare a una interpolazione in un'unità narrativa originale semplice. Que­ sta soluzione radicale, tuttavia, che implica che la visione del giudice divino che presiede il tribunale e di quello come un fi­ glio d'uomo che si reca dall'Antico di giorni e riceve il potere non avesse in origine nulla a che fare con la visione delle quat­ tro bestie, ma sia stata combinata ad essa in maniera artificio­ sa, non convince affatto. Si possono spiegare i bruschi cambi

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di stile col cambio di contenuto o supporre che l'autore si sia servito di vario materiale per creare il quadro globale. Pur es­ sendo ricco d'immaginativa e di sensibilità artistica, com'è di­ mostrato dall'enorme influenza che il suo libro ebbe sul pen­ siero successivo, egli tradisce, non solo qui, ma anche in altri passi del libro, una scrittura impacciata e non lineare che può essere considerata caratteristica del suo stile di scrittore. Per quanto certi passaggi nel cap. 7 siano pesanti e sgraziati, pure frazionare il capitolo, come talvolta si propone, distruggereb­ be il contrasto, certamente voluto, tra il simbolismo delle be­ stie e il simbolismo della figura antropomorfa e, in ultima ana­ lisi, lascerebbe « i santi dell'Altissimo» della spiegazione (v. 27) privi di un simbolo corrispondente nella visione. Sembra ragionevole considerare i vv. 2 1 -22 il tentativo mal­ destro di un interpolatore di aggiungere qualcosa alla visione che facesse da riscontro a un elemento della successiva inter­ pretazione, un intervento sul testo dovuto al fatto di non sape­ re che una tendenza a espandere in qualche misura l'interpre­ tazione di una profezia o di una visione non è priva di paralleli in questo genere di letteratura. Infatti se i vv. 2 1 -22 vengono tralasciati non si perde niente di essenziale. Inoltre i vv. 1 3 - 1 4 devono necessariamente esser preceduti dai vv. r r - r 2 che de­ scrivono, come fanno, ciò che fu reso possibile dopo l'esecu­ zione della condanna sulle bestie, in particolare sulla quarta be­ stia, una sentenza che fu presumibilmente pronunciata dall'An­ tico di giorni da solo ed eseguita poi dai suoi servitori, benché questo non sia detto esplicitamente. È soltanto dopo che l'età degli imperi bestiali è giunta alla fine che l'autorità viene dele­ gata a quello come un figlio d'uomo. Prima di accettarla, si dovrebbe procedere con estrema cau­ tela anche per quanto riguarda la teoria che esistesse una ver­ sione originale di questo capitolo con la descrizione delle quat­ tro bestie in successione, ma senza l'ulteriore elaborazione del piccolo corno che si riferisce così chiaramente ad Antioco IV Epifane e alla sua tirannia. Questo, naturalmente, non signifi-

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ca che l'autore non abbia preso in prestito lo schema dei quat­ tro regni usandolo per i propri scopi. Quello che la teoria sud­ detta 7 non riesce a dimostrare sulla base di prove convincenti è l'esistenza al momento della cosiddetta versione originale, che si data al tempo di Alessandro Magno, di una situazione di e­ mergenza tale da spiegare la convinzione che la distruzione so­ prannaturale del quarto regno fosse imminente. Alessandro Magno non fece nulla per provocare una crisi del genere che inducesse un giudeo a sentire un simile senso di urgenza. Una situazione così grave da sembrare richiedere un rapido inter­ vento divino è simboleggiata dal piccolo corno con la bocca che proferiva parole arroganti. Il che significa che senza il rife­ rimento simbolico ad Antioco Epifane che stava sfidando l' au­ torità di Dio come nessuno dei suoi predecessori aveva fatto il capitolo perde il punto sostanziale. Il fatto stesso che l'autore del libro, e del cap. 7 in particolare, scelga di scrivere è dovuto alla convinzione, che viene espressa nel genere letterario della profezia, che si stia avvicinando rapidamente . un culmine della storia umana che richiede l'intervento diretto e risolutore di Dio. Questa considerazione, cioè che una visione senza il sim­ bolo urgente del piccolo corno sarebbe priva dello sfondo ne­ cessario e risulterebbe addirittura triviale, pare avere un peso notevolmente superiore a tutti gli argomenti addotti da Noth. Va esaminato ora un altro problema che riguarda a un livel­ lo più profondo la questione del significato del capitolo. Per dirla in breve, si suppone che il capitolo voglia significare che l'età degli imperi oppressori sta per finire grazie a un atto so­ vrano di Dio e che, all'inaugurazione del suo regno, la sovra­ nità verrà delegata ai giudei rimasti fedeli, al popolo da lui eletto. Quest'informazione è comunicata a Daniele, così si nar­ ra, prima sotto forma di una eccezionale visione, con la sua successione di scene, e poi, in linguaggio piano e più esplicito, da un interprete soprannaturale che fa per Daniele quello che Daniele aveva fatto per Nabucodonosor nella storia (cap. 2) 7· M. Noth: ThSK 98-99 ( 1 926) I 4J - I 6J .

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del sogno del re di Babilonia. L'aspetto che ora richiede un'at­ tenta considerazione è la misura in cui si deve prestare ascolto ai possibili sopratoni delle immagini che compongono la visio­ ne. Concretamente: se riconosciamo la fonte ultima delle im­ magini di cui si serve l'autore, siamo allora autorizzati a legge­ re nella visione più di quanto vi legga l'autore stesso ? È certa­ mente vero che il linguaggio e le immagini usate per descrivere la visione di questo capitolo hanno una storia e richiamano al­ la mente dello studioso, nutrito del pensiero e della prassi del­ le religioni antiche, ogni genere di possibili associazioni . Non è comunque lecito presumere che questa massa di associazioni sia stata necessariamente presente nella mente dei lettori di que­ sto capitolo o persino nella mente di chi aveva fatto ricorso a tali immagini per le sue descrizioni. Nel suo pregevole commentario che, qualunque possano es­ sere le riserve del presente autore, arreca un importante con­ tributo alla bibliografia relativa al cap . 7, Eric Heaton, seguen­ do certe ipotesi di Bentzen che risalgono poi a Gunkel, ha pro..:. dotto un'elaborata argomentazione per sostenere che nel cap. 7 l'autore attinga a piene mani alle immagini collegate col mito della creazione, come appare nella sua forma babilonese e an­ che traspare, qua e là, nell'Antico Testamento stesso, e anche alla concezione biblica della collocazione dell'uomo nell'uni­ verso che Dio ha creato. Heaton accetta la teoria che sussista un legame tra i vari elementi del cap. 7 e le cerimonie del capo­ danno babilonese - sia che l'autore di Daniele ne avesse o me­ no una conoscenza diretta o indiretta - le quali prevedevano, tra l'altro, la recitazione dell'epica della creazione e il rito della re-intronizzazione annuale del sovrano dopo averlo introdot­ to alla presenza di Marduk. Si chiede, insomma, di credere che il tema del cap. 7 sia la nuova creazione all'avvento del regno di Dio, quando i regni simboleggiati dalle bestie sono o distrut­ ti o privati del loro potere e si conferisce a uno simile a un fi­ glio d'uomo, proprio come avviene in Gen. 1 ,28 e Ps. 8,6 ss. do­ ve l'uomo riceve un'autorità quasi regale sulla creazione infe-

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riore, un'autorità delegata, secondo un modulo che dovrebbe naturalmente riflettere la scena della cerimonia d'intronizza­ zione. Si chiede, inoltre, di tenere presenti i riferimenti al mito della creazione in Ps. 74, 1 3 ss. e 89,9 ss. nei quali il Leviathan e Rahab rappresentano il mostro primordiale Tiamat del mito babilonese e riconoscere, alla luce di questi passi, che si ha in Dan. 7 un ulteriore esempio di Dio che salva il suo popolo raf­ figurato come una continuazione della sua vittoria sul Drago­ ne al tempo della creazione. Non vi sono molti dubbi che i miti e i riti ai quali si riferi­ scono Bentzen e Heaton e che possono essere stati mediati a Israele per il tramite di U garit e delle antiche pratiche religiose della città gebusea che Davide trasformò nella propria capitale costituiscano la matrice delle immagini usate nel cap. 7 e, in realtà, forniscano la spiegazione ultima di alcuni particolari del­ la visione che Heaton non considera. Sarà tuttavia necessaria qualche distinzione fra tutte queste associazioni d'idee, l'uso effettivo che l'autore fa delle immagini e la comprensione che ne hanno i lettori. Al tempo stesso vi è il pericolo di leggere in questo linguaggio sia troppo poco sia troppo, e forse sarebbe preferibile riconoscere che in definitiva non si sa con certezza dov�,,tracciare la linea di confine. È anche estremamente diffi­ cile restare obiettivi davanti a un passo le cui idee sono state re­ cepite e via via adattate in una storia tanto straordinaria. Quando si ritorna a esaminare direttamente il cap. 7 e quel­ lo che l'autore dice realmente, si deve ammettere che qualun­ que riferimento alla creazione ci possa essere, non è esplicito. E vero che le parole «il grande mare» potrebbero forse richia­ mare alla mente del lettore consumato quel tehom o abisso pri­ mordiale sul quale Dio impose l'ordine al momento della crea­ zione dell'universo. Le creature che la visione vede emergere successivamente da queste acque, tuttavia, non presentano al­ cuna somiglianza palese coi mostri del mito della creazione, né come aspetto né come funzione, ma nell'intenzione dell'auto­ re simboleggiano piuttosto la natura bestiale degli imperi coi

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quali i giudei ebbero a che fare nel corso degli ultimi tre o quat­ tro secoli della loro storia. Il punto di maggior vicinanza al mito della creazione è dato dalla descrizione della quarta be­ stia (v. sotto). Pure, anche così, non c'è alcun riferimento a una lotta effettiva tra la divinità e il Dragone. Questo partico­ lare, naturalmente, potrebbe esser dovuto al fatto che nel mito originale di Ugarit l'uccisione del Leviathan non è attribuita a El, tra il quale e la figura dell'Antico di giorni della visione del cap. 7 sembra possibile stabilire dei nessi.8 In una maniera mol­ to simile, in Gen. I Dio ('elohfm) non assume il ruolo dell'uc­ cisore del Dragone, ma viene posto sopra la lotta, che viene to­ talmente taciuta, benché si sappia da molti passi ben noti del­ l' Antico Testamento che J ahvé poteva venire descritto come il guerriero del combattimento mitologico. Quello che troviamo in Dan. 7 è il racconto di una sentenza di un tribunale dalla quale si desume che la quarta bestia sia stata messa a morte ­ ma non si precisa da chi - e la sua carcassa data alle fiamme. Inoltre il contrasto tra le bestie e quello simile a un figlio d'uomo, al quale viene conferito il dominio sulle nazioni, in realtà non presenta che un remoto nesso con quella signoria del protoplasto sulla creazione inferiore di cui narra Gen. I : le bestie di Daniele non somigliano molto ai «pesci del mare, uc­ celli dell'aria e ogni cosa vivente che si muove sulla terra», tutte cose che fanno parte della creazione di Dio in contrap­ posizione alle forze del Caos che ex hypothesi sono significate nella visione dalle bestie emerse dal grande mare. Nella storia della creazione l'uomo riceve il dominio sulle altre creature, ma non sulle forze del Caos che vengono tenute sotto controllo soltanto dalla volontà creatrice di Dio. D'altra parte, il massi­ mo che si possa dire è che le prime tre bestie continuano a vi­ vere, dome e inoffensive, mentre i popoli che esse simboleg­ giano si allineano umilmente insieme con tutte le altre nazioni pagane sotto la signoria del santi dell'Altissimo; ma esse ap­ partengono alla storia e non alla natura. 8. V. sotto, pp. 1 2 8

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Si può dire, allora, che mentre le immagini di questo capito­ lo sembrano avere una qualche riconoscibile relazione con la mitologia della creazione e mentre è vero che nel pensiero bi­ blico creazione e storia sono entrambe parti di un'unica e con­ tinua attività divina, l'interesse principale di Dan. 7 è focaliz­ zato su quello che Dio sta per compiere sulla scena della sto­ ria. Posto davanti a quella che giudica la malvagità culminante delle forze di questo mondo, che egli vede sataniche nella loro brutalità e depravazione, l'autore esprime la sua trionfante con­ vinzione che Dio stia per intervenire sostituendo il regno della tirannia col regno dei santi dell'Altissimo che sarà la concre­ tizzazione dello scopo e della sovranità di Dio. Il simbolo pro­ blematico di «uno simile a un figlio d'uomo» potrebbe plausi­ bilmente implicare la presenza nella mente dell'autore dell'i­ dea che l'autorità primeva data all'uomo sulla creazione infe­ riore sia ora superata dall'autorità conferita a Israele sulle na­ zioni. Il messaggio principale dell'autore sarebbe, tuttavia, che la nazione tiranna simboleggiata dalla quarta bestia sia di una bestialità tale da richiedere non il controllo nella sottomissio­ ne, bensì la distruzione totale. Si dovrebbe comunque riconoscere che Heaton ha un'idea eccellente nell'evidenziare in maniera particolare Ps. 74, un sal­ mo che sembra rispecchiare una situazione molto simile a quel­ la in cui si trovarono i giudei durante la persecuzione di An­ tioco Epifane. J.A. Emerton 9 ha fatto osservare come dietro a Ps. 74 e ad altri (Ps. 46, 48, 76) si possa rilevare una situazione cultuale simile a quella della solennità del capodanno e si col­ gano alcuni nessi con passi apocalittici nei profeti (Zach. 1 214; Ioel 3; Ezech. 38-39; fs. I 7, 1 2- 1 4 e 29, 1 -8). Ps. 74 descrive un momento quando il tempio era stato dissacrato e tutti i luo­ ghi d'incontro (le sinagoghe ?) con Dio nel paese erano stati in­ cendiati. Quest'ultima catastrofe indica un periodo posteriore all'esilio babilonese. E in questa situazione si alza il grido: «Fi­ no a quando, o Dio ? » . Si può convenire che il libro di Daniele 9· The Origin ofthe Son of Man lmagery: JTS n.s. 9 ( 1 9 5 8)

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somiglia molto a una risposta profetica a tale invocazione. Dan. 9, come Ps. 74, può fornire un indizio della condizione spiri­ tuale alla quale parlò il libro di Daniele e di chi fossero coloro che potevano ricevere come parola verace di Dio quella speran­ za che esso rinfocolava. In Ps. 74, anche questo va riconosciuto a onor del vero, il salmista continua descrivendo il trionfo di Dio sul Leviathan al momento della creazione (vv. 1 2- 1 7). Dopo aver ricordato a Dio questo suo trionfo primordiale, i fedeli che, nel culto, usa­ no questo lamento lo supplicano di non «abbandonare l'ani­ ma della tua colomba alle bestie feroci» e il termine impiegato nel testo ebraico per «bestia feroce» o «fiera» corrisponde al sostantivo aramaico usato in Dan. 7 per indicare le «bestie» che emergono dall'oceano. Tuttavia, le fiere del salmo non sono i­ dentificate col Leviathan benché, naturalmente, l'aspetto più bruto e brutale della natura può essere stato considerato affine a quel Caos che dai primordi si agita furioso e minaccioso die­ tro le sbarre che l'imprigionano. Certamente l'autore del libro di Daniele non fa un riferimento esplicito al mito della crea­ zione come invece fa indubbiamente il salmista del Ps. 7 4· In realtà, se il nostro autore usa le immagini molteplici della so­ lennità del capodanno, potrebbe benissimo farlo senza essere consapevole della loro origine in quanto egli le utilizza per se­ gnalare la natura della transizione drammatica, che egli è con­ vinto essere imminente, da un mondo retto e dominato da una brutale tirannia a un mondo governato da Dio secondo il suo piano preordinato per il genere umano. Tuttavia, prima di passare al commento più particolareggia­ to del capitolo, è necessario esaminare la stimolante tesi dell'ar­ ticolo citato di J.A. Emerton (22 5 - 242). Accettando la tesi di Bentzen che a monte di Dan. 7 stiano la mitologia e la prassi rituale della festività del capodanno e, più precisamente, la mi­ tologia di Ugarit, Emerton sostiene che la descrizione di quel­ lo come un figlio d'uomo che viene sulle nuvole del cielo indi­ ca una figura divina piuttosto che umana, giacché l'Antico Te-

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stamento associa frequentemente le nuvole con una teofania. In breve, Emerton sostiene che nell'Antico di giorni e in quel­ lo come un figlio d'uomo si ha l'adattamento di un mito che in origine parlava di due dèi, con tutta probabilità di El e Baal, quest'ultimo il possibile vincitore originario del Dragone. Que­ sto spiegherebbe la presenza delle nuvole all'apparizione di quello come un figlio d'uomo. Nel mito ugaritico Baal fu pro­ mosso da El a una posizione preminente dopo la vittoria sul mostro. Emerton intravede la possibilità che nei mutamenti ap­ portati alla mitologia associata alla Gerusalemme gebusea do­ po la conquista della città da parte di Davide, J ahvé, il Dio e­ braico, in un primo momento abbia preso il posto non di El Eljon, bensì di Baal e che solo più tardi, dopo l'affermazione definitiva del monoteismo, egli sia stato identificato anche con El Eljon. Emerton suppone che per qualche via, che non si è più in grado di individuare con certezza, l'antica mitologia sia sopravvissuta rimanendo disponibile quale fonte delle imma­ gini che sarebbero state usate nella successiva letteratura apo­ calittica. Il saggio di Emerton è importante e degno della mas­ sima considerazione; tuttavia, egli sarebbe sicuramente il pri­ mo ad ammettere che, così come vengono usate dall'autore del libro di Da,niele, le implicazioni politeistiche del linguaggio sono del tutto ignorate e che quello come un figlio d'uomo diventa al massimo una figura angelica che in qualche modo simboleggia i giudei rimasti fedeli mediante i quali il regno di Dio si attuerà sulla terra. 1. Il capitolo si apre informando che la visione apparve a Da­ niele il primo anno del regno di Belsatsar, re di Babilonia. La 11

Io. Emerton si riferisce qui a un articolo di A. Feuillet in RB 6o ( 1 9 5 3 ) 1 70 ss. e 32 I ss. re­ censito da Coppens nel suo contributo in Wisdom in Israel and the Ancient Near East, ed. Martin Noth e Winton Thomas, 1 9 5 s . 3 3 ss. I 1. Dopo questo versetto e per tutto il resto del libro, con l'eccezione di I o, I, Daniele è sempre rappresentato come il soggetto narrante. In realtà, tuttavia, l'ansia e la pre­ occupazione che sono attribuite a Daniele sono quelle dell'autore stesso, che tal volta è quasi possibile sentire parlare in propria persona: cfr. spec. il cap. 9·

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visione del cap. 8 è datata invece al terzo anno di regno sem­ pre di questo re. È poi nel primo anno del regno di Dario il M ed o che ·Daniele riceve la spiegazione dei settant'anni della profezia di Geremia. Daniele ha un'ulteriore esperienza il ter­ zo anno di regno di Ciro mentre, all'inizio del cap. 1 1 , c'è un riferimento retrospicente a un evento soprannaturale avvenu­ to il primo anno di Dario. Per quanto si può giudicare, queste indicazioni cronologiche non hanno alcun significato in sé, ma servono a conferire alla narrazione una certa verosimiglian­ za riferendo questi vaticinia post eventum al periodo della cat­ tività babilonese. L'effettivo punto di vista prospettico, che spiega la tensione in preda alla quale l'autore scrive e che egli trasferisce su Daniele, è il tempo della persecuzione di Antio­ co Epifane: da questo punto di osservazione l'autore riguarda indietro, schematizzando la storia che lo interessa, e sempre da questo punto, guarda in avanti al culmine ormai imminente. Nella visione che Daniele si appresta ora a descrivere egli vede il grande mare agitato dai quattro venti del cielo e quat­ tro bestie che ne emergono. È probabilmente vero, come si è accennato sopra, che col «grande mare» l'autore intenda signi­ ficare ai lettori il tehom o abisso primordiale di Gen. 1 che corrisponde, filologicamente, alla Tiamat della mitologia babi­ lonese (Nammu in quella sumerica), ma egli non sottolinea in alcun modo tale particolare giacché al v. 1 7, nell'interpreta­ zione, i regni simboleggiati dalle bestie escono fuori dalla ter­ ra. Jeffery u. ha forse ragione nel richiamare ls. 1 7, 1 2- I J e Ier. 6,2 3 dove il tumulto delle nazioni è paragonato al fragore del mare in tempesta. Il che significa, in parole povere, che l'auto­ re del libro di Daniele sta pensando più ai movimenti della storia che alla creazione dell'universo. È certamente vero che la menzione dei quattro venti del cielo richiama l'epica della creazione; tuttavia, mentre in Daniele i venti sconvolgono l'o­ ceano, nell'epica babilonese della creazione i quattro venti soz-8.

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IB, 4 5 2 ; cfr. Bevan,

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no strumenti nelle mani di Marduk per impedire a Tiamat di fuggire. Il punto di massima vicinanza tra l'epica della creazio­ ne e le quattro bestie di Daniele 13 si trova nella descrizione, ri­ petuta più volte, dei mostri alleati di Tiamat i quali sono: la Vipera, il Dragone e la Sfinge, il Superleone, il Cane Rabbioso e l'Uomo Scorpione, potenti Demoni leonini, la Libellula, il Centauro. 14

Delle quattro bestie di Daniele questa lista contiene al massi­ mo il leone. La differenza nelle descrizioni ha fatto supporre che l'autore del libro di Daniele abbia potuto attingere a un mito altrimenti sconosciuto, 15 ma forse sarebbe opportuno concedere una certa misura di originalità al nostro autore che potrebbe aver semplicemente scelto quelle figure bestiali che meglio si adattassero ai suoi scopi. Nonostante i limiti delle co­ noscenze odierne, si è ancora in grado di cogliere una certa proprietà nel suo simbolismo. Nella visione le quattro bestie che emergono dalle acque so­ no chiaramente differenziate. Tra i commentatori esiste una quasi totale unanimità che le bestie rappresentino simbolica­ mente i medesimi quattro regni indicati nel cap. 2 dalla sequen­ za dei metalli della statua, cioè Babilonia, la Media, la Persia e l'Ellade. L'autore dell'Apocalisse di Esdra (2 Esdr. 1 2, 1 1 - 1 2) che, comprensibilmente se si ricorda che visse nel I secolo d.C., preferì leggere nel quarto regno Roma, dandole l'appropriato simbolo dell'aquila, non fa misteri che il libro di Daniele ave­ va dato un'interpretazione molto diversa. La circostanza che il simbolismo del cap. 2 sia, per così dire, statico fino al momento in cui entra in scena la pietra che por­ ta un improvviso e catastrofico movimento nell'immagine, lo rende meno adatto del simbolismo dinamico del v. 7· Dall'in­ terpretazione del cap. 2 risulta, naturalmente, ovvio che i quat­ tro regni siano successivi e la medesima cosa si può tranquilla1 3 · Per il possibile nesso tra la quarta bestia e Leviathan v. avanti. 14.

Secondo la traduzione di J.B. Pritchard .

I S·

Così Eduard Meyer, Ursprung und Anfiinge des Christentums 11,

1 92 1 , 1 97·

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mente affermare per il cap. 7 dove le bestie non emergono si­ multaneamente dal mare/6 ma vengono specificamente enu­ merate, a eccezione della terza, il che implica sicuramente che esse giungono a riva in successione. Si può anche respingere con altrettanta tranquillità l'ipotesi di Gressmann secondo il quale le bestie rappresentano i quattro regni che sono seguiti alla frantumazione dell'impero di Alessandro Magno: infatti, perché mai Daniele, che nella finzione letteraria vive a B abilo­ nia durante l'esilio, dovrebbe cominciare la sua panoramica sto­ rica partendo dalla morte di Alessandro Magno ? Passando ora alla descrizione delle quattro bestie, è anzitut­ to opportuno considerare l'ingegnosa, ma niente affatto con­ vincente lettura del testo proposta da H.L. Ginsberg,X7 il qua­ le trasferisce parte della descrizione dell'orso al leone e parte della descrizione del leone all'orso. Con questo «aggiustamen­ to» l'orso (come fanno spesso i plantigradi) viene raffigurato in posizione eretta sulla pianta degli arti posteriori, alla manie­ ra umana, riceve una mente umana, mentre le parole che la RSV rende con «fu sollevato dal terreno» vengono tradotte da Ginsberg con «svanì dalla terra», un significato manifestamen­ te impossibile nel nostro testo. Ginsberg cerca di giustificare tali trasposizioni in parte con ragioni di natura zoologica (gli arti posteriori e i piedi dell'orso sono più adatti alla postura eretta di quelli del leone), in parte argomentando che la natura divoratrice che il testo attribuisce all'orso dovrebbe esser pas­ sata al leone. Questa manipolazione tutto sommato arbitraria del testo serve a Ginsberg per sostenere che nel cap . 7 (nella forma da lui emendata) il regno babilonese viene descritto co­ me distrutto al momento della perdita dell'impero. Egli preten­ de così di aver stabilito, oggettivamente, una differenziazione tra la situazione storica contemporanea, quella del cap. 2, e quella che emerge dal cap. 7: ne conseguirebbe, sempre secon­ do lui, che il cap. 2 andrebbe collocato cronologicamente pri1 6. Diversamente Gressmann, Der Messias, 1 9 29, 3 66. Studies in the Book of Daniel, cap. n, 5 ss.

1 7.

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ma di Antioco Epifane, mentre, al contrario, il cap. 7 app arter­ rebbe ai tempi di questo re. H.H. Rowley 18 demolisce abil­ mente questa ipotetica distinzione tra sogno e visione facendo notare come in 7, 1 2 sia palesemente affermato {se si legge il testo nella maniera più piana e senza pregiudizi) che viene con­ cesso alle prime tre bestie di continuare a vivere per un perio­ do dopo esser state private del loro potere sovrano, senza al­ cuna esplicita distinzione tra il leone da un lato e l'orso e la pantera dall'altro, come pretende Ginsberg. Ci sono pertanto ottime ragioni per accettare la descrizione delle prime due fie­ re così come sono nel testo masoretico. La presentazione della prima bestia come un leone alato può essere considerata un simbolo estremamente appropriato di Babilonia non soltanto perché figure simili sono presenti nel­ l'arte babilonese (anche se non solo in essa), ma perché il leone simboleggia N abucodonosor in Ier. 5 0,44 {i riferimenti indi­ cati da Jeffery non sono determinanti), mentre in Ezech. 1 7,3 e Ab. 1 ,8 il simbolo di Babilonia è l'aquila, anche se in quest'ul­ timo passo si paragona Babilonia anche ai leopardi e ai lupi. È difficile esibire una sicurezza dogmatica per quanto riguarda il resto della descrizione della prima bestia. Heaton segue Mont­ gomery e Bentzen nel considerare probabile un'allusione alla sorte di Nabucodonosor, ridotto alla stregua di un animale, e al suo successivo ritorno alla dignità umana (secondo la descri­ zione del cap . 4) quando si umiliò sotto la mano di Dio. J eff­ ery; d'altra parte, pensa che la postura rampante assegnata al leone comporti una certa goffaggine perché «il cuore pavido di un uomo» è l'opposto del «cuore ardito di una fiera». Tutto sommato, la prima soluzione è la migliore. L'orso è stato probabilmente scelto come simbolo del re­ gno dei medi a motivo della sua nota ferocia (cfr. /s. 1 3, 1 7- 1 8) e del terrore che suscitava (/s. 2 1 ,2 ss.). La frase «fu sollevato da un lato e aveva tre costole in bocca, tra i denti» è oscura. Si 1 8 . H.H. Rowley, The Unity of the Book of Daniel: HUCA XXIII/I, 2 5 0 ss.; anche

The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament, 2 5 0 ss.

1 26

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ha forse un'allusione criptica alla brama di bottino dei medi, mentre la strana posizione assunta dall'orso potrebbe segnala­ re l'aggressività della fiera più che una sorta di limitazione im­ posta all'esercizio del potere da parte dei medi. La terza bestia, un leopardo o una pantera con quattro ali e quattro teste ha, come la prima fiera, una connotazione araldi­ ca ed è un chiaro simbolo della Persia. No n si può dire con precisione quale sia il significato del simbolismo. O le quattro ali e le quattro teste indicano la medesima cosa, significando l'estensione dell'impero persiano nelle quattro direzioni, op­ pure significano cose diverse: le ali potrebbero significare la velocità di spostamento degli eserciti persiani (cfr. /s. 4 1 ,3 ) e le teste o l'estensione dell'impero (come nell'ipotesi precedente) o la successione dei quattro re persiani nominati nell'Antico Testamento (così molti commentatori, seguendo Dan. I 1 , 2 ) oppure altri quattro sovrani persiani. Forse il fatto che altrove in Daniele il corno simboleggia un re (o un regno) è un argo­ mento che potrebbe far propendere a vedere nelle ali la rapidi­ tà e nelle teste l'estensione dell'impero. La quarta bestia, che rappresenta indubbiamente il regno el­ lenico o macedone di Alessandro Magno e dei suoi successori, è descritta in maniera tale da non permettere di classificarla in alcuna classe zoologica nota: risalta solo il suo aspetto mo­ struoso e terrificante. Bentzen (6 1 ) è del parere che l'autore pos­ sa esser stato ispirato dalla descrizione del Leviathan presente nella mitologia di Ras Shamra, una figura che potrebbe esser sopravvissuta nel Tifone di Apollodoro. Comunque stiano le cose, dovrebbe risultare evidente dalla descrizione elaborata e minuziosa che si è giunti al nerbo dell'interesse e, in realtà, del­ l'urgente preoccupazione dell'autore, a quella situazione che lo ha spinto a scrivere il libro di Daniele. Anche se inferiore, ma pur sempre marcata, si è osservata una ricchezza crescente di particolari quando si è parimenti arrivati al quarto regno nell'interpretazione della statua offerta da Daniele nel cap. 2. La parte in ferro della statua sognata nel cap. 2 trova riscontro

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nei grandi denti di ferro della fiera, mentre viene descritta a co­ lori vivaci la brutalità e la violenza del quarto regno, così come appariva a chi, oppresso, la provava sulla propria pelle. Per giudizio concorde, le dieci corna della testa del mostro rappresentano dieci re, non contemporanei tra loro, ma suc­ cessivi. Gli esegeti divergono invece proprio su questa succes­ sione, cioè se si debba cominciare a contare da Alessandro Ma­ gno o no, se si debba considerare una successione mista di Se­ leucidi e Tolemei opp ure solo di Seleucidi (come negli Oracoli Sibillini J,J 8 I -4oo). E probabile che la serie debba cominciare con Seleuco Nicatore, il fondatore della dinastia dei Seleucidi, continuando giù lungo questa linea fino aWascesa al trono di Antioco rv Epifane. Non c'è alcun dubbio che questi sia il cor­ no più piccolo che spunta tra le altre corna, per far posto al qua­ le tre corna vengono strappate dalla radice. La discussione sul­ l'identificazione delle corna sradicate è una storia infinita, e al­ la fine la cosa non ha forse nessuna importanza. Nella sua esau­ riente e magistrale discussione di tutta la problematica storica relativa alla quarta bestia e alle sue corna, 19 H.H. Rowley si pro­ nuncia personalmente a favore della soluzione che vede nelle tre corna estirpate Demetrio, figlio di Seleuco IV Filopatore (che in seguito salì al trono come Demetrio I Soter, sebbene il no­ stro autore non potesse saperlo), suo fratello Antioco (ucciso ancora fanciullo) e Tolemeo vn Filometore che poté esser con­ siderato un Seleucida essendo nipote di Seleuco Filopatore per via della madre Cleopatra. Questa è probabilmente la soluzio­ ne più soddisfacente dell'enigma, ma la certezza non può esse­ re assoluta. Tra i più recenti commentatori, Jeffery (IB, 4 5 6) preferisce la serie Seleuco Filopatore, Demetrio ed Eliodoro, anche se questi non era un Seleucida. E così via: quot homines tot

sententiae!

Il carattere umano del corno minore è evidenziato dagli oc­ chi che si aprirono su di esso e dalla bocca che parlava con ar19· H.H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Dan­ iel, 98- 1 20.

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roganza. Il particolare degli occhi viene ampliato in 8,2 3 dove si legge del re dal cipiglio severo. Per far capire che cosa si vo­ glia dire col particolare della bocca che parla con arroganza (lett. «che dice parole grosse») si fa appropriato riferimento a I Mach. 1 ,24; 2 Mach. 5 , 1 7 e, naturalmente, alla mostruosa sfida lancia­ ta da Antioco Epifane direttamente a Dio stesso (Dan . 1 1 ,3 6). Dallà contemplazione dell'orrida successione di mostri che agli occhi dell'autore simbolizza il corso della storia uma­ na da Nabucodonosor ad Antioco Epifane e che, come egli stesso sperimentò nella sua fase finale, gli sembrò esprimere una sfida blasfema all'autorità di Dio tale da non poter venire ignorata, l'autore alza lo sguardo e «sopra quella macchia oscu­ ra che gli uomini chiamano terra» ha una visione del tribunale divino e del Giudice che, con calma solenne, emette le senten­ ze. A questo punto si ha veramente la tentazione di sostenere di essere in presenza della descrizione di una reale esperienza estatica, qualunque cosa si possa dire in merito ad alcune delle visioni successive.10 La possibilità che si possa risalire alla fon­ te delle immagini utilizzate nella descrizione non costituisce una prova contraria. In un'evenienza simile ci si aspetterebbe proprio una fusione d'immagini di questo genere per formare un quadro composito percepito, a quanto si può capire, a li­ vello inconscio. Per quanto riguarda la stessa Scrittura, Iob I ,6 e 1 Reg. 22, I 9 potrebbero suggerire la messa in scena, mentre vari salmi (ad es. Ps. 9, 50, 82, 93, 96, 98) potrebbero dare il proprio contributo alla definizione del quadro. È anche conce­ pibile che si debba tener conto anche dell'influenza delle imma­ gini di matrice persiana. Un nesso estremamente probabile con Ugarit è stato identificato nella descrizione del Giudice quale «Antico di giorni» (lett. «avanti nei giorni»): infatti nel poema di Aqhat (3 ,6,48) El è detto mlk 'ab snm, cioè «il re, padre de9- 14.

20. Tuttavia S.B. Frost, Old Testament Apocalyptic, 191 s., sostiene che nell'esposi­ zione di una visione effettiva non vi sarebbe stata alcuna particolareggiata descrizione di Dio, il quale sarebbe stato lasciato una figura misteriosa, vagamente percepita.

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1 29

gli anni». L'espressione etiopica r'esa mawael («il capo o la somma di giorni»: I Hen. 46, 1 . 2 e passim) è indubbiamente un calco dell'epiteto usato da Daniele che può essere reso con «l'Eterno», «il Sempiterno» . Se Emerton (v. sopra) ha ragione, questa venerabile figura della visione ha origine da El, il dio supremo del pantheon siro. La fantasia si è sbizzarrita sui troni nella descrizione della scena del giudizio. Se ci fossero consiglieri o giudici a latere non c'è alcuna specifica menzione di loro benché, naturalmente, in altri passi della Scrittura Dio sia circondato dalla sua corte (cfr. Iob r ,6; I Reg. 22,29; Ps. 82). Inoltre, nel testo non c'è nean­ che il minimo accenno a che i troni dovessero venire occupati in seguito da quello come un figlio d'uomo o dai rappresen­ tanti dei santi dell'Altissimo, benché si sarebbe potuto suppor­ re che i lettori traessero da soli una simile conclusione. E vero che nella speculazione successiva sul giudizio si credeva che i santi avrebbero partecipato a esso, ma questa considerazione non ha alcun valore probante per quanto riguarda l'intenzione dell'autore del libro di Daniele. Gesù dice ai discepoli che essi «sederanno su troni giudicando le dodici tribù d'Israele» (Mt. 19,28; Le. 22,30), ma quella è una situazione diversa da questa in esame. Un passo più rilevante è I Cor. 6 , 2 : «Non sapete che i santi giudicheranno il mondo ?». In Apoc. 20,4 il veggente di Patmo ha una visione con troni sui quali sedevano «coloro ai quali era affidato il giudizio» . Nella visione di Daniele l'inte­ resse è focalizzato dapprima sul Giudice da solo ed egli è chia­ ramente Dio, il solo Dio, quali che possano essere stati gli ele­ menti divini che nella lunga storia dell'immagine possano es­ sere stati aggiunti o riferiti alla figura di quello come un figlio d'uomo. Non possono sussistere dubbi di sorta in merito alla fede monoteista del nostro autore. La visione narra che la ve­ ste e i capelli dell'Antico di giorni sono di un bianco mercuria­ le. Può esser dovuto a una strana ripresa, a un nuovo livello, di un'antica concezione che questo particolare descrittivo sia tra­ sferito in Apoc. 1 , 1 3 s. a uno come un figlio d'uomo, mentre in

I JO

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Mt. I 9 , 2 8 e 2 5 ,3 I il glorioso trono del giudizio è occupato dal

Figlio d'Uomo stesso. La descrizione del trono nel nostro testo ricorda la merka­ và, il carro divino della visione di Ezechiele (Ezech. I e I o), incluse le fiamme e le ruote. 1 Hen. I 4 , 1 8 s . elabora l'immagi­ ne: «Guardai e vidi un trono sublime: l'aspetto era come il cri­ stallo e le sue ruote come i raggi del sole . . . e da sotto il trono uscivano torrenti di fuoco fiammeggiante». Il fuoco è un sim­ bolo di giudizio e nell'Antico Testamento è associato alle teo­ fanie. In Ps. 50, per esempio, un fuoco divorante precede Dio che viene per giudicare il suo popolo. In maniera ancora più rilevante nel Ps. 97 (uno dei cosiddetti salmi d'incoronazione) del re divino si legge che giustizia e diritto sono le basi del suo trono. Lo precede un fuoco e brucia i suoi nemici tutt'intorno.

Cfr. Mal. 3 ,2 e ls. 30,27 s. I commentatori citano a ragione Deut. 3 3 ,2 e Ps. 68, 1 8, entrambi i quali descrivono teofanie e fanno riferimento alla moltitudine degli aiutanti angelici della divini­ tà. È improbabile che le miriadi di miriadi che stanno in piedi al cospetto del Giudice siano coloro che sono in attesa di veni­ re giudicati:21 sono i regni bestiali a essere in procinto di esse­ re condannati. Qui non si è davanti alla concezione posteriore del giudizio universale. Il giudizio comincia e, si narra, vengono aperti i libri. Hea­ ton sostiene la possibilità che i libri abbiano un riscontro nelle tavole del destino di cui s'impossessò Marduk dopo la batta­ glia con Tiamat e collega tale evento con la determinazione dei destini per l'anno a venire nella festività del capodanno. An­ che se Heaton può aver ragione nel considerare le cerimonie del capodanno la matrice di gran parte delle immagini usate nella visione danielica, rimane molto più probabile che il rife­ rimento qui non sia alle tavole del destino, bensì al libro nel quale si sa venissero registrate le opere malvagie degli uomini 21.

Così Jeffery, 45 8 .

Dan. 7

IJI

(Is. 65 ,6) al quale fa riscontro il «libro della rimembranza» che

«veniva scritto al suo (di Dio) cospetto e conteneva i nomi di coloro che temevano il Signore e pensavano al suo nome» (Mal. 3 , I 6). Cfr. Ex. 32,3 3; Ps. 69,28 e Apoc. I 3,8 (dove il libro della vita appare in un contesto molto simile a quello presente). Le tavole del destino avevano una funzione affatto diversa. Al v. I I si ricorda che questa visione raggiante aveva segui­ to immediatamente le parole arroganti del piccolo corno. Si ri­ porta poi l'uccisione della quarta bestia, senza dire né da chi né come ciò fosse fatto, e la distruzione della carcassa median­ te il fuoco. Questa è la prima notizia che l'autore desidera co­ municare con urgenza ai lettori: il grande tiranno è sotto il giu­ dizio di Dio e passerà improvvisamente come un fantasma nel­ la notte. L'intero opprimente sistema di governo imposto sul­ le popolazioni sottomesse dal potere seleucida sarebbe scom­ parso totalmente al fiat di Dio. Si ha poi quella strana aggiunta che precisa come le altre bestie, quella che rappresenta Babilo­ nia (diversamente Ginsberg) e quelle che simboleggiano la Me­ dia e la Persia, ottengano ancora una proroga di vita. Heaton ci­ ta positivamente l'ipotesi di H.H. Rowley,22 secondo il quale l'autore di Daniele si aspetterebbe che queste popolazioni o­ rientali, che erano state assorbite nell'impero di Alessandro Ma­ gno e poi erano passate sotto il dominio dei Seleucidi, avreb­ bero ora riconquistato l'indipendenza, ma non avrebbero più potuto tiranneggiare altri popoli. L'interpretazione di Heaton stesso, che è probabilmente esatta, è che la dilazione loro con­ cessa significhi che i primi tre imperi saranno tra le nazioni che diventeranno vassalle dei santi dell'Altissimo (vv. I4 e 27). Il mancato compimento di questa speranza non prova affatto che essa non fosse nutrita. Col v. I 3 si passa a una nuova scena del dramma. Si potreb­ be ritenere che il v. I 3 costituisca la continuazione naturale dei vv. 9 e I o, poiché rientra nella descrizione del tribunale, men­ tre i vv. I I e I 2 hanno un contesto diverso. Tuttavia l'interpo21.

Darius the Mede, 1 2 3 .

132

Dan. 7

sizione dei vv. I I e I 2 è necessaria per esprimere l'opinione del­ l'autore. La figura celeste di quello come un figlio d'uomo non appare finché non sia stata eseguita la sentenza di condanna del­ la quarta bestia. L'Antico di giorni che è il Giudice è attivo in entrambe le scene: quello come un figlio d'uomo non assume il potere, ma questo gli viene concesso. La visione com'è ora, quali che possano essere state le asso­ ciazioni delle immagini usate, raffigura un essere antropomor­ fo («uno come un uomo» o «simile a un uomo») accompagna­ to dalle nuvole del cielo che viene introdotto alla presenza del­ l' Antico di giorni, un re maestoso e venerando. Sembra chiaro che ciò che l'autore ha in mente sia un contrasto tra quello co­ me un figlio d'uomo e le bestie uscite dall'abisso. Come i regni che stanno tramontando sono simboleggiati dalle bestie sopran­ naturali, sembra appropriato che il simbolo di ciò che subentre­ rà ai regni bestiali sia umano e insieme soprannaturale. Questa nuova figura viene introdotta senza una parola di commento e gli esegeti sono lasciati alle loro discussioni se si tratti o meno di una figura appartenente a una tradizione che l'autore del libro di Daniele potesse a buon diritto ritenere fa­ miliare per i suoi lettori. Heaton ( I 8J), notando giustamente che quello come un figlio d'uomo nella visione va verso Dio e non discende da Dio, precisa che «lo sfondo di questa scena va cercato non già nelle successive idee apocalittiche della venuta del messia dal cielo, ma nelle idee associate nel pensiero ebrai­ co al re regnante». Heaton continua esponendo il proprio pun­ to di vista, cioè che in questa visione si rifletta la cerimonia dell'intronizzazione. Può essere che ciò sia vero (cfr. Ps. 2) benché, come si è visto prima, Emerton pensi trattarsi piutto­ sto dell'intronizzazione di un dio come Baal - ma l'accento nel­ la visione cade non tanto sull'aspetto umano della figura, quan­ to sul fatto che coloro che vengono simbolizzati in questa ma­ niera sono i rappresentanti del regno di Dio: il carattere antro­ pomorfo del regno significa, quando si traduce il linguaggio simbolico, il suo carattere divino.

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C.H. Dodd (che Heaton cita) avanza l'ipotesi interessante 13 che questo passo e due dei salmi (cioè Ps. 8 e So) furono usati come testimonianze dagli scrittori del Nuovo Testamento per costruire una teologia. Dato che sia Ps. So sia Dan. 7 parlano di una salvezza che giunge a un Israele oppresso e umiliato, mentre Ps. 8 si apre con un uomo «nella sua debolezza e nulli­ tà» prima di narrare come riceva una dignità regale, si può es­ sere d'accordo con Dodd quando scrive che «dire, come spes­ so avviene, che l'Antico Testamento non sappia nulla di un Figlio dell'Uomo sofferente non è esatto». Ad ogni buon con­ to in Dan. 7 non c'è alcun indizio che l'autore sia stato mai sfiorato dall'idea di una sofferenza vicaria. Parimenti non c'è alcun indizio nel pensiero giudaico che, pur in presenza di un certo accostamento tra le :figure del messia, del Servo e del Fi­ glio dell'Uomo, il Servo sia stato mai concepito come Servo sof­ ferente. Il targum a /s. 5 3 è abbastanza chiaro su questo punto. Nonostante tutto ciò che è stato detto al contrario, fu Gesù stesso che quando si appropriò del titolo di Figlio dell'Uomo, ritenendolo quello più adatto a esprimere chi egli fosse, lo fuse con l'idea del Servo sofferente e non pretese alcun altro genere di messianicità.14 L'interpretazione della visione implica un sensazionale ribal­ tamento del destino che sarà compiuto dal potere di Dio. Jeff­ ery è propenso a vedere nel simbolo di quello come un :figlio d'uomo un riferimento secondario al messia: «In questo libro», scrive, «troviamo che re e regni si scambiano tra loro e non c'è a priori alcuna ragione perché questa figura non possa rappre­ sentare sia i santi in senso collettivo sia il santo dei santi in sen­ so individuale» (46 1). Si procede su terreno più sicuro dubitan­ do, insieme con Heaton ( 1 84), che l'autore del libro di Daniele stia, a questo punto, pensando a una guida messianica, ma Hea­ ton si richiama al principio della personalità collettiva per di23. C.H. Dodd, According to the Scriptures, 1952, 1 1 7 (tr. it. Secondo le Scritture. Struttura fondamentale della teologia del Nuovo Testamento, Brescia 1 972, 1 2 3 s . ) . 24. Cfr. W. Manson, ]esus the Messiah, 1 943, cap. VI.

I 34

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mostrare con quanta facilità l'idea di un messia individuale possa emergere dalla figura collettiva della visione danielica. Come Nabucodonosor nel cap . 2, così qui Daniele è de­ scritto qui come estremamente confuso e atterrito dalla visio­ ne. Proprio come il re babilonese chiese Daniele come interpre­ te, così Daniele deve dipendere da una seconda persona che, particolare abbastanza curioso, egli trova tra le comparse an­ geliche della scena che non è ancora cominciata, ma che Da­ niele prevede in visione. Si può forse scorgere in questa strana incongruenza un riflesso dell'assoluta certezza nella mente del­ l' autore che l'evento celeste che egli ha descritto è in sostanza accaduto. Conversare con persone viste in visione è un tratto che compare nella visione del nuovo tempio che ha Ezechiele (Ezech. 40 ss.) e nelle visioni di Zaccaria (Zach. I ss.). Questo tipo di conversazione diventerà una delle convenzioni dell'a­ pocalittica successiva e, di fatto, angeli interpreti hanno un ruo­ lo importante nei rimanenti capitoli di Daniele. È indubbia­ mente giustificata l'opinione che questa angelologia rappre­ senti un espediente letterario per spiegare come possa venire colmato l'abisso tra Dio e uomo, in altre parole per fornire una teoria di come la rivelazione possa raggiungere l'uomo. Non si dovrebbe comunque dedurre dall'artificiosità dell'espe­ diente che la convinzione della realtà della rivelazione non fos­ se estremamente sincera. In realtà non si dovrebbe essere trop­ po lontani· dal vero scorgendo nel turbamento di Daniele un riflesso della tensione mentale dell'autore stesso. Questi può sì servirsi di espedienti letterari, ma li usa per descrivere un' espe­ rienza religiosa autentica. Al v. I 5 si emenda leggermente il testo per leggere «perciò» invece di un riferimento («dentro di me») al corpo quale con­ tenitore dell'anima. 25 1 5- 1 8.

2 5 . La RSV americana mantiene il testo com'è e traduce «il mio spirito dentro di me fu turbato»; Bentzen, Montgomery e altri commentatori preferiscono questa lieve correzione che, del resto, è confortata dai LXX.

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13 5

L'angelo interprete spiega che le quattro bestie simboleggia­ no quattro re o, forse, seguendo alcune versioni antiche, quat­ tro regni che saliranno dalla terra. Questa spiegazione porta a un'interpretazione simbolica del grande mare del v. 2. L'inter­ pretazione sorvola sulla scena impressionante descritta nei vv. 9- 1 0 e la scena che descrive la venuta di quello come un figlio d'uomo è tradotta nell'assicurazione che il dominio sarà dato ai santi dell'Altissimo e non sarà mai più tolto loro. Il fatto che l'interpretazione sia data in termini così franchi indica che l'interesse dell'autore è concentrato sulla certezza dell'incom­ bente trasformazione piuttosto che sui particolari misteriosi dell'esperienza estatica che contribuì a formare questa sua con­ vinzione. Invero, se la figura di quello come un figlio d'uomo si fosse riferita, nell'intenzione dell'autore, a un individuo, ri­ sulta difficile credere che l'interpretazione non ne avrebbe par­ lato in qualche misura. Invece è chiaramente implicato che il simbolo, che interessa così tanto l'esegeta moderno a causa del­ la sua storia successiva, significava per l'autore i santi dell'Al­ tissimo, che sono i giudei rimasti fedeli, con un accento sul po­ tere di Dio che avrebbe operato mediante loro quando essi a­ vrebbero rappresentato il suo regno trionfante. L'impazienza di cui dà prova Daniele, che in realtà cela l'inquietudine dell'autore, traspare dalla sua ansia di sapere il significato della quarta bestia. La sua descrizione avviene in ter­ mini quasi identici con quelli usati al v. 7· L'aggiunta degli «ar­ tigli di bronzo», una glossa accolta già al v. 7 seguendo il testo di Ippolito, potrebbe naturalmente essere stata inserita da que­ sti sulla base del v. 19. Si dovrebbe notare che a questo punto il piccolo corno è cresciuto, superando gli altri. È molto difficile credere che i vv. 2 1 -22 non siano un'ag­ giunta al testo originale effettuata da qualcuno che sentì come alcuni tratti dell'interpretazione angelica (vv. 2 5 -27) non sem­ brassero simboleggiati a sufficienza nella figura di quello co­ me un figlio d'uomo nei vv. 1 3 - 1 4. Certamente ci si sarebbe a1 9-27.

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spettati che nella visione una qualche azione sarebbe seguita alle parole arroganti del piccolo corno. Il guaio è che l'elabora­ zione della visione include già parte dell'interpretazione, pre­ cisamente il riferimento ai santi. Si potrebbe pensare che i vv 2 1 - 22 rappresentino una versione antecedente dei vv 1 3 - 1 4 che è stata spostata e poi aggiunta a questo punto. Tuttavia è molto più verosimile che i versetti siano una glossa aggiunta da qualcuno che conosceva l'interpretazione e aveva davanti agli occhi i vv. 1 3 - 1 4 così da poter alludere all'Antico di giorni senza ulteriore descrizione. Per sapere chi siano i santi si può aspettare fino al commento del v. 2 7. La risposta dell'angelo alla domanda di Daniele sulla quarta bestia mostra che la sua differenza dalle altre bestie corrispon­ de a una differenza tra il regno che essa simboleggia e gli altri regni. Si è già appurato che la quarta bestia significa l'impero ellenico-macedone di Alessandro Magno e dei suoi successori e aiuta a essere concreti e realisti considerare come questo im­ pero, decantato per aver trasmesso ai popoli orientai� antichi le conquiste della civiltà greca, potesse apparire agli occhi di chi apparteneva a un popolo sottomesso la peggiore di tutte le tlranme. Non è necessario ritornare alla discussione sull'identifica­ zione delle dieci corna e delle tre corna estirpate. Qui si ha co­ munque una nuova informazione riguardo all'undicesimo cor­ no, che ora viene spiegato come simbolo di un re che si segna­ lerà più dei suoi predecessori. Nella visione (v. 8) si narra delle parole arroganti del piccolo corno, ora si precisa che il re si m­ boleggiato da questo corno proferirà bestemmie contro Dio stesso e volgerà i suoi attacchi contro i santi dell'Altissimo. Il verbo aramaico usato qui viene generalmente inteso significare «consumare», ma potrebbe venire da una diversa radice araba che ha il significato «affliggere» o « mettere alla prova», «sag­ giare». Sembra che questo sia un chiaro riferimento alla perse­ cuzione dei giudei di Gerusalemme e della Giudea scatenata da Antioco Epifane. Che questa interpretazione sia corretta è .

.

.

.

137

Dan. 7

dimostrato dall'affermazione immediatamente successiva che questo re «cercherà di cambiare i tempi e la legge». Si conviene generalmente che si abbia qui un riferimento alle misure prese da Antioco secondo il racconto di I Mach. 1 ,4 1 ss.: «i tempi» son o le feste religiose stagionali dei giudei e «la legge» è la leg­ ge mosaica (benché si usi qui un termine persiano), in partico­ lare l'obbligo della circoncisione e alcune regole alimentari che divennero motivo di contrasto tra gli ambienti dell'ortodossia giudaica e le autorità siriache. Il potere del tiranno, ad ogni mo­ do, doveva venire strettamente limitato a un periodo di tempo la cui durata è indicata in maniera oscura come «un tempo, dei tempi e mezzo tempo». Proprio come in 4,2 5 la durata della pazzia di Nabucodonosor è indicata con sette tempi o stagio­ ni, espressione generalmente intesa significare sette anni, così qui s'intende senza dubbio indicare la metà di quel periodo, va­ le a dire tre anni e mezzo.26 Se tale indicazione significhi pura­ mente che la persecuzione durerà solo un breve periodo di tem­ po oppure se nella profezia della durata di tre anni e mezzo p re­ determinata per la persecuzione non si abbia una previsione notevolmente accurata o del periodo intercorrente tra la pro­ fanazione del tempio ( 1 5 Kislev del 1 6 7 a.C.: l'erezione del­ l' «abominio della desolazione»; 2 5 Kislev del 1 67 a.C.: il pri­ mo sacrificio sull'ara profanata) e la riconsacrazione del tem­ pio a opera di Giuda Maccabeo (25 Kislev del 1 64 a.C.) oppu­ re dell'intervallo tra la visita punitiva di Apollonia a Gerusa­ lemme nell'estate del 1 68 a.C. ( I Mach. 1 , 5 4· 59·29) e la suddet­ ta riconsacrazione del tempio, non c'è accordo. A meno di ritenere che i restanti capitoli del libro di Danie­ le vadano attribuiti a un autore diverso da quello che scrisse il cap. 7, sembrerebbe che l'oscuro riferimento alla durata della persecuzione e, quindi, della sofferenza, qualunque possa es­ sere stato il processo mentale che ha influito sulle idee dell'au­ tore, lo abbiano indotto a ripetuti tentativi di predire con esaz6.

Cfr. Apoc.

1 2, 1 4: 42

mesi, chiaro riferimento a questo passo di Daniele.

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sperata precisione il giorno del tempo della fine (cfr. 8, I 4; I 2, I I . I 2 e la ripetizione del periodo misterioso in I 2,7). Secondo Heaton ( 5 o- p ) l'autore del cap. 7 (che per lui è il medesimo dei primi sei capitoli) avrebbe pubblicato il suo libro dopo il saccheggio del tempio a opera di Antioco nel I 69 a.C. e prima della profanazione del I 67 a.C., mentre i capitoli conclusivi an­ drebbero attribuiti alla penna di un suo discepolo appartenen­ te, come lui, agli ambienti degli pasidim: questa ipotesi assol­ verebbe certamente l'autore dei capp. I -7 (ammesso che abbia scritto solo questi) dall'accusa di esser stato l'iniziatore della tragica storia dello sforzo umano, perdurante nei secoli, di de­ terminare il tempo della fine. Sembrerebbe, tuttavia, che non sia stato il saccheggio del tempio per mano di Antioco a indur­ re il nostro autore a esortare alla fede e alla perseveranza - in­ fatti il tempio era stato saccheggiato già più volte nel corso del­ la sua storia - ma piuttosto proprio la profanazione che fu re­ cepita come la prova che l'iniquità avesse raggiunto il culmine e dovesse, con questa suprema sfida all'autorità di Dio, chia­ mare sul proprio capo il giudizio finale di Dio. Può essere che, dopo avere pronunciato la predizione della breve durata (un tempo, tempi e mezzo tempo) della persecuzione, la situazio­ ne sempre più disperata dei giudei abbia indotto l'autore a de­ terminare con maggior precisione il tempo della pazienza. Sem­ bra possibile che l'opera originaria abbracciasse solo i capp. I 7 ai quali si aggiunsero poi, perdurando la persecuzione, ulte­ riori visioni sotto forma di singoli manifesti. La differenza di stile e di eleganza tra la parte in aramaico e la parte in ebraico può essere spiegata con la maggiore dimestichezza dell'autore con l'aramaico che con l'ebraico, ma non è dato conoscere per­ ché abbia scelto di pubblicare le aggiunte in ebraico, la lingua della rivelazione. Dalle scoperte effettuate nelle grotte di Qum­ ran si sa come l'ebraico venisse usato di frequente accanto al­ l'aramaico. È concepibile che l'uso dell'ebraico conferisse una certa autorità a uno scritto e questo potrebbe anche spiegare perché il cap. I sia scritto anch'esso in ebraico benché, se le co-

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se stessero come ipotizzato sopra, non sia facile capire perché il cap . 7 non sia stato scritto in ebraico. Al v. 26 l'interpretazione fa un breve accenno al nudo fatto del giudizio sul tiranno e della distruzione del suo potere. L' au­ tore non ha dimenticato che nella visione è la quarta bestia che viene distrutta e non soltanto l'undicesimo corno. Nella sua im­ maginazione, tuttavia, la malvagità del quarto regno si è con­ centrata in Antioco. Non sussiste alcuna reale contraddizione. Si apprende, inoltre, che il dominio che verrà conferito al po­ polo dei santi dell'Altissimo sarà maggiore di quello cui suben­ tra. Il governo che Dio concede sarà universale. Si è finalmente giunti alla questione del significato del «po­ polo dei santi dell'Altissimo». Generalmente si presume che l'espressione debba indicare i giudei o, più precisamente, il nucleo fedele del popolo giudaico. Jeffery (467) afferma: « < santi sono ovviamente i giudei giusti». Per contro M. Noth ha riesumato un'idea di Procksch sostenendola con una robusta argomentazione.27 Noth concede che in Ps. 34, 1 0 i santi siano gli israeliti fedeli, ma si rifiuta di accettare Ps. 1 6,3 e Dan. 8,24 come passi probanti validi giacché in entrambi i casi il testo è incerto. Venendo ora all'effettiva interpretazione della visione in Dan. 7, Noth respinge i vv. 2 1 -22 perché sospetti per moti­ vi letterari. In Dan. 7,2 5 a egli fa notare il parallelismo tra l'Al­ tissimo e i santi dell'Altissimo e trova un'accezione del verbo che regge quest'ultima espressione che favorirebbe l'interpre­ tazione dei santi dell'Altissimo quali esseri celesti. Nel v. 2 5 b egli vede poi una glossa di qualcuno che pensava che l 'espres­ sione si riferisse ai giudei fedeli, mentre al v. 27 interpreta la locuzione «il popolo dei santi dell'Altissimo» in riferimento agli esseri celesti, e sostiene questa lettura con due passi delle Hodajot, il salterio di Qumran, affermando che il termine 'm presente in questi due passi non va letto, come fanno molti, 2.7. M. Noth, Die Heiligen des Hochsten, in Festschrift Mowinckel, I46 ss.; rist. in Ge­ sammelte Studien zum Alten Testament, I 9 56, 274 ss.; tr. ingl. in The Laws in the Pentateuch, I 966, 2 I 5 ss.

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'im (con), bensì 'am (popolo); in questa maniera Noth ottiene due lezioni molto simili a quella di Daniele, ma nelle quali «po­ polo» si riferirebbe a esseri celesti. Ciò, continua ancora N oth, indebolisce la teoria di coloro che sottolineano che in Dan. 7, 27 il termine «popolo» obbliga a riferire l'espressione a quella parte del popolo giudaico rimasta fedele. Si può replicare che in entrambi i casi è richiesta indubbiamente una preposizione. 2 8 Inoltre Noth può forzare il testo a produrre l'interpretazione richiesta del v. 2 5 a soltanto con un drastico intervento chirur­ gico. La soluzione del problema potrebbe essere che l'autore pensa ai giudei rimasti fedeli come controllati dalle potenze ce­ lesti, così da giungere quasi a una identificazione dei due grup­ pi. Dio opera per il tramite del suo popolo che può quindi es­ sere chiamato «santi» (lett. «quelli santi»), denominazione che è usata altrove nel libro di Daniele per indicare gli esseri cele­ sti. A questo proposito è forse significativo che nella Guerra dei figli della luce e dei figli della tenebra nelle schiere dei giudei fedeli sono presenti, nascosti o mescolati tra loro, guerrieri ce­ lesti.29 Forse non si dovrebbe dare eccessiva importanza al fat­ to che nella visione il popolo dei santi dell'Altissimo sia sim­ boleggiato da uno come un uomo, giacché «uomo» sembra es­ sere usato qui come simbolo della realtà celeste. L'accento ca­ de sul potere celeste che opera mediante i giudei fedeli al con­ trario dei poteri del Caos che operano mediante i regni di que­ sto mondo. Il versetto conclusivo del capitolo dice cose diverse a per­ sone diverse. Scrive Jeffery (468): « È difficile liberarsi dall'im­ pressione che quest'ultimo versetto preluda al capitolo seguen­ te». Al contrario Heaton ritiene che le parole «qui termina il racconto» possano significare che il libro originale finisse a que28.

28. I riferimenti in Noth sono alle edizioni di Sukenik; i passi in questione sono tra­ dotti in inglese da T.H. Gaster in The Scriptures of the Dea d Sea Sect, 142 e 1 47: si noti che Gaster legge 'im e non 'am , traducendo quindi «con» e «in», ma mai «popolo>> , 2 9 . V . , a d es ., T.H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea Sect, 2 7 5 .

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sto punto. In ogni caso Daniele, nel versetto così com>è nel te­ sto presente, appare disorientato da quanto ha appena udito e continua a riflettere sulla questione. Si può esser portati a pen­ sare che queste parole intendano preparare il lettore alle visio­ ni che seguiranno. Capitolo 8 I Il terzo anno del regno del re Belsatsar una visione apparve a me, Da­ niele, dopo quella che mi era apparsa prima. 1 2 lo guardavo nella visio­ ne e mentre guardavo mi trovavo a Susa, la capitale, che è nella provincia di Elam; e io guardavo nella visione e mi trovavo presso il fiume Ulai. 2 3 Alzai i miei occhi e guardai ed ecco, sulle rive del fiume,3 un ariete rit­ to in piedi. E aveva due corna ed entrambe le corna erano alte, ma una era più alta dell'altra e quella più alta spuntò per ultima. 4 Vidi l'ariete cozzare a occidente, a settentrione e a meridione: nessun animale poteva resistergli né c'era alcuno a salvare dal suo potere. Faceva quel che vole­ va e lasciava libero corso alla sua forza.4 5 Mentre stavo osservando, ecco, un caprone venne dall'occidente, at­ traversando tutta la faccia della terra, senza toccare il suolo; e il caprone aveva un corno enorme tra gli occhi. 6 Si avvicinò all'ariete con le due corna che avevo visto ritto sulle sponde del fiume e si scagliò contro di lui con forza rabbiosa. 7 Io lo vidi avvicinarsi all'ariete, furioso contro di lui, e cozzare contro l'ariete rompendogli entrambe le corna: e l'ariete non aveva la forza per resistergli, ma il caprone lo scaraventò al suolo e lo calpestò tutto, senza che nessuno potesse sottrarre l'ariete al suo po­ tere. 8 Poi il caprone diede sfogo a tutta la sua forza, 5 ma quando fu po­ tente 6 il grosso corno si ruppe e al suo posto spuntarono quattro enor­ mi corna rivolte ai quattro venti del cielo. 9 Da uno di essi spuntò un piccolo corno 7 che crebbe incredibilmen­ te gross o vers o sud, verso est e verso la più bella delle terre. 8 10 Sfidò con I. Oppure: «Il terzo anno del regno del re Belsatsar, mentre mi trovavo a Susa, la ca­ pitale della provincia di Elam, apparve a me, Daniele, una visione che seguì quella pre­ cedente, che mi era apparsa. Io guardavo nella visione e mentre guardavo mi trovai sulle rive del fiume Ulai». 2.. Il testo masoretico legge «fiume, canale», le versioni antiche «alle porte dell'Ulai». )· Oppure «alla porta del fiume»; altri leggono «tra me e il fiume>>. 4· Oppure «e s'ingrandiva>>, 5· Oppure