Autonomie und Heteronomie der Politik: Politisches Denken zwischen Post-Marxismus und Poststrukturalismus [1. Aufl.] 9783839402627

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Autonomie und Heteronomie der Politik

Der im Jahr 2000 an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a.M. gegründete Frankfurter Arbeitskreis für politische Theorie & Philosophie ist ein Diskussionszusammenhang von jungen Forscherinnen und Forschern aus Geistes- und Sozialwissenschaften.

Frankfurter Arbeitskreis für politische Theorie & Philosophie (Hg.)

Autonomie und Heteronomie der Politik Politisches Denken zwischen Post-Marxismus und Poststrukturalismus

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© 2004 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung und Innenlayout: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Satz: Andreas Wagner Redaktion: Andreas Niederberger, Philipp Schink und Andreas Wagner Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN 3-89942-262-7 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

Inhalt Seite Vorwort

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Frankfurter Arbeitskreis für politische Theorie & Philosophie Autonomie und Heteronomie der Politik . . . . . . . . . . . . .

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Alice Pechriggl »Biopolitik« und demokratische Instituierung zwischen Agieren und Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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André Brodocz Töten und Sterben für die Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . .

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Jens Badura Nomadische Ethik – moralische Politik . . . . . . . . . . . . . .

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Alexander García Düttmann Entscheidung und Souveränität

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Friedrich Balke Grenzverschiebungen. Zur Geschichte und Gegenwart der Politisierung des »bloßen Lebens« . . . . . . . . . . . . . . 117 Alex Demirovi´c Verantwortung und Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Andreas Niederberger / Andreas Wagner Vom Beharren der Autonomie und der Möglichkeit kritischer politischer Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Über die Autoren

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Vorwort Es mag sein, dass sich Fragen nach dem »Wesen« und dem »Sinn« der Politik nicht mehr stellen und dass schon die Frage nach »dem Politischen« eine Einheitsunterstellung vornimmt, die einer zeitgemäßen, jeglichen Substantialitäten abschwörenden Reflexion schlecht ansteht. Gleichwohl gibt es Politik in jedem Moment und auf tausend Ebenen. Es könnte sein, dass die politische Theorie und politische Philosophie der Gegenwart jenseits der Pauschalitäten von »alles ist politisch« und des »Endes des Politischen« noch keine richtige methodische Form und keinen systematischen Ort für die Frage nach einem zeitgemäßen Begriff ihres Gegenstandsbereichs gefunden hat – und damit aber auch nicht mehr danach fragt, in welche Konflikte und Interferenzen Politik geraten kann, an welche Grenzen sie stößt und welchen Transformationen sie ausgesetzt ist. Der vorliegende Band dokumentiert die theoretischen Perspektiven und Fragerichtungen, die sich in seiner ersten Arbeitsperiode für den Frankfurter Arbeitskreises für politische Theorie & Philosophie als Ansatzpunkte und Werkzeuge in Richtung einer Beantwortung dieser Fragen herauskristallisiert haben. Der Frankfurter Arbeitskreis hat sich im Februar 2000 an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main konstituiert und er setzt sich vor allem aus Geistes- und Gesellschaftswissenschaftlerinnen und -wissenschaftlern zusammen, die in Deutschland forschen und lehren; z. T. haben aber auch Personen aus Brasilien, Dänemark, Frankreich und den USA an den Diskussionen teilgenommen.1 In zahlreichen Sitzungen hat er sich seitdem mit denjenigen 1

Über die Jahre hinweg haben folgende Personen mehr oder weniger kontinuierlich zum Frankfurter Arbeitskreis für politische Theorie & Philosophie gehört: Soraya Abdul-Nour (Frankfurt/M.; Paris), Johannes Angermüller (Magdeburg; Paris), Konstanze Baron (Konstanz; Paris), Cora Bender (Frankfurt/M.), Anders Berg-Sørensen (Kopen-

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Vorwort

Theorietraditionen der politischen Theorie und politischen Philosophie auseinandergesetzt, die ihren kleinsten gemeinsamen Nenner und Bezugsrahmen in der französischen Philosophie seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts haben (von Althusser und Foucault bis zu Derrida), auch wenn diese Debatte sich inzwischen fraglos internationalisiert und globalisiert hat. Mehrere Theoriestränge verflechten sich in dieser Diskussion um einen zeitgemäßen Begriff des Politischen: die politisch gewendeten Ausläufer der Phänomenologie und der Dekonstruktion (Derrida, Nancy, Blanchot), poststrukturalistische Aktualisierungen von Macht- und Diskursanalyse (Foucault, Laclau, Agamben), teilweise in Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse (Butler), und schließlich ein breites Spektrum von Versuchen, in Anlehnung an einen neu und anders verstandenen Marx eine alternative Auffassung von Politik zu formulieren (Balibar, Žižek, Hardt / Negri). Die Frage nach der »Autonomie und Heteronomie der Politik« war ein Schnitt- und Kreuzungspunkt der Auseinandersetzungen bis zu diesem Zeitpunkt und daher bot es sich an, mit einer Tagung unter diesem Titel im Sommer 2003 die Resultate des Frankfurter Arbeitskreises zur Diskussion zu stellen sowie mit anderen Ansätzen zu kontrastieren. Den Auftakt des hier vorgelegten Bandes bildet ein Beitrag, der den Diskussionsstand des Arbeitskreises vor der Tagung widerspiegelt und den Tagungsteilnehmerinnen und -teilnehmern vorab zugegangen war; es folgen die Beiträge der Tagung selbst sowie einige Fortführungen der dort begonnenen Diskussionen. Alle Beiträge gehen somit der Frage nach, inwiefern mit »Autonomie« oder »Heteronomie« relevante Beschreibungs- und Analysekategorien für gegenwärtige Politik, aber auch für Politik überhaupt vorliegen. Hierbei wird vor allem die Leistung der politischen Theorie und politischen Philosophie des Post-Marxismus und des Poststrukturalismus gewürdigt, die in den letzten Dekaden wesentlich zu einer Weiterentwicklung der allgemeinen und konkreten Betrachtung von Politik beigetragen haben. Wir danken zunächst den Tagungsteilnehmerinnen und -teilnehmern, dass sie sich auf die Herausforderung eingelassen haben, politische hagen), Robin Celikates (Erfurt; Potsdam), Dagmar Comtesse (Frankfurt/M.), Ina Kerner (Berlin), Miriam Madureira (Frankfurt/M.), Corinna Mieth (Bonn; Tübingen), Jason B. Murphy (St. Louis/USA), Andreas Niederberger (Frankfurt/M.), Martin Nonhoff (Bremen; Erlangen), Martin Saar (Frankfurt/M.), Vera Scheidweiler (Mainz), Philipp Schink (Frankfurt/M.), Andreas Wagner (Frankfurt/M.), Kirsten Witte (Frankfurt/M.), Anne Wolf (Frankfurt/M.).

Vorwort

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Theorie und Philosophie im mehrfachen Spannungsfeld von Autonomie und Heteronomie, von Post-Marxismus und Poststrukturalismus sowie von unterschiedlichsten Fachdisziplinen zu lokalisieren. Für die Unterstützung der Tagung sowie der Drucklegung dieses Bandes dankt der Frankfurter Arbeitskreis dem Institut für Philosophie der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, der Vereinigung von Freunden und Förderern der Goethe-Universität und dem Verein Gradnet e. V. Frankfurt, August 2004

Autonomie und Heteronomie der Politik. Politisches Denken zwischen Post-Marxismus und Poststrukturalismus Frankfurter Arbeitskreis für politische Theorie & Philosophie

I. Einleitung Sowohl in ihrer Selbstbeschreibung als auch in den verschiedenen Varianten einer Analyse politischer Handlungsweisen, Verhältnisse und Ordnungen spielt die Frage nach den Grenzen und Reichweiten der Politik gegenwärtig eine wichtige Rolle. So begründen klassische politische Akteure, die teilweise weiterhin institutionell abgesichert sind, ihr Handeln bzw. Nichthandeln oft mit dem Verweis auf »Sachzwänge« (z. B. globale ökonomische oder kulturelle Faktoren), die jede genuin politische Intervention etwa mit den Mitteln des Rechts, der öffentlichen Verwaltung oder aber der gemeinschafts- und gemeinwohlorientierten Mobilisierung nahezu unmöglich machen oder aber zur Anpassung an die Gesetzmäßigkeiten der jeweiligen Interventionssphäre zwingen. Gleichzeitig treten nicht-institutionelle oder noch nicht institutionalisierte Akteure (beispielsweise Nichtregierungsorganisationen oder neue soziale Bewegungen) auf, die ihre »politischen« Interventionen und deren Notwendigkeit aus denselben Gegebenheiten heraus sowie gerade mit dem Versagen der klassischen Instanzen angesichts dieser begründen. In vielen Analysen solcher Entwicklungen einer Politisierung der Zivilgesellschaft werden diese Tendenzen entweder als Ausbreitung politischen Handelns begrüßt oder als eine Pluralisierung politischer Instanzen sowie derjenigen

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Sphären beklagt, in denen diese agieren, was letztlich die Eingriffs- und Steuerungsfähigkeit aller politischen Akteure reduziert oder gar insgesamt zum Verschwinden bringt.1 Offensichtlich steht also in diesen Kontexten die Autonomie der Politik sowohl als Prämisse wie auch als Ziel des Handelns weiterhin im Zentrum der Auseinandersetzungen, während Phänomene faktischer Heteronomie die Wahrnehmung der erfahrenen Politik bestimmen. Den Versuchen, diese Autonomie auch faktisch wiederherzustellen bzw. sie angesichts der neuen sozio-ökonomischen und kulturellen Verhältnisse in reduzierter Form abzusichern, stehen in der politischen Theorie und Philosophie, ja in weiten Teilen der praktischen Philosophie überhaupt Entwicklungen gegenüber, die die mögliche Reichweite sowie die Implikationen des Autonomiebegriffs problematisieren. So ist beispielsweise zu beobachten, dass selbst in der kantianischen Moralphilosophie die Orientierung an einem starken oder absoluten Begriff der Autonomie zunehmend aufgegeben und das vermeintlich autonome Subjekt in seiner Einbettung und in der Abhängigkeit vom anderen gedacht wird.2 Während einerseits die angeführten Versuche, eine Autonomie der Politik wiederzuerlangen oder neu zu bestimmen, ambivalent sind und auf begriffliche Schwierigkeiten stoßen, riskiert der theoretische Verzicht auf Autonomie bzw. ihre Reduktion auf ein Moment andererseits, dasjenige zu verlieren, was spätestens in der Moderne das soziale und politische Selbstverständnis geprägt hat und daher nicht ohne Weiteres aufgegeben werden kann. So war und ist die Verteidigung des Autonomiebegriffs nicht unbedingt und vielleicht nicht einmal vornehmlich eine Angelegenheit der Philosophie des Subjekts, sondern er war und ist vielmehr insbesondere im Entwurf, in der Beurteilung und im Funktionieren von politischen Handlungseinheiten und Institutionen verankert. Es reicht daher nicht aus, ein allmächtiges und sich selbst transparentes Subjekt, an das ernsthaft sowieso niemand jemals geglaubt hat, zu verabschieden; der Verzicht auf den Begriff der Autonomie muss also letztlich auch mit Blick auf die Konsequenzen in der Sphäre der Politik und des Politischen gerechtfertigt 1 2

Vgl. dazu etwa David Held / Anthony McGrew (Hrsg.), Globalization / Anti-Globalization, London 2002. Vgl. dazu z. B. Thomas E. Hill, Jr., Autonomy and Self-Respect, Cambridge/MA 1991, Onora O’Neill, Constructions of Reason – Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge/MA 1989 oder Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy – A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge/MA 1998.

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werden.3 Vielleicht muss er sogar vordringlich in dieser Hinsicht gerechtfertigt werden und möglicherweise erweist sich die Auseinandersetzung mit den im Rahmen politischer Theorie und Philosophie vorgeschlagenen Autonomie-Konzepten als sehr viel komplizierter als dies für die Kritik der Subjektphilosophie gilt. Aus dieser Problemintuition heraus soll daher im Folgenden in einem ersten Schritt umrisshaft erläutert werden, was genau mit dem Autonomiebegriff verbunden wurde und warum er in seinen Ausprägungen nicht nur eine »herrschaftliche« Setzung war, sondern in verschiedener Hinsicht fundamental für unser (politisches) Selbstverständnis ist. Im zweiten Schritt wird eine Betrachtungsweise poststrukturalistischer Theoriebildung zunächst allgemein eingeführt, um dann innerhalb derselben eine spezifische Variante des Post-Marxismus auszuzeichnen, die sich unter Aufnahme bestimmter marxistischer Motive und Theoreme in Gegensatz zu einzelnen Theoriebausteinen und -tendenzen des sonstigen poststrukturalistischen Feldes bringt. Diese Gemengelage aus Parallelen und Spannungen wird insbesondere durch die ähnlichen Analysen der Politik und des Politischen sowie die unterschiedlichen Konsequenzen erhellt, die aus diesen Analysen für ein ethisches oder wertendes Verhältnis zur Politik gezogen werden. In drei Teilen werden diese Gemeinsamkeiten und Differenzen im Folgenden dargestellt und untersucht, wobei die empirische Diagnose der Politik als Heteronomisierung (des Lebens, der sozialen Verhältnisse etc.) den Ausgangspunkt bildet. Im zweiten Teil wird die weitere empirische Diagnose des Verlusts eines eigentümlichen Raums politischen Handelns (oder, wenn man so will: die Heteronomisierung der Politik) erörtert, bevor zuletzt die doppelte ethische Diagnose einer Auflösung der Verbindung von Autonomie und Gerechtigkeit sowie derjenigen von Politik und Gerechtigkeit präsentiert wird. Zuletzt werden einige wenige Überlegungen dazu präsentiert, welchen Politikbegriff die poststrukturalistischen und post-marxistischen Analysen nahe legen und in welchem Maße gerechtigkeitstheoretische oder allgemeine ethische Erwägungen im Kontext der Politik weiterzuführen sind. Zuvor ist jedoch noch festzuhalten, dass in den folgenden Ausführungen ungeachtet aller notwendigen Revisionen des Verständnisses von Politik und des Politischen gängige Bestimmungen derselben den Ausgangs3

Vgl. Slavoj Žižek, Die Tücke des Subjekts, Frankfurt/M. 2001.

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punkt und den Hintergrund für unsere Diskussion bilden: So erfasst der Begriff der Politik die versuchte oder faktische (prozessuale, inhaltliche und institutionelle) Koordination kollektiven Handelns, welche das Ziel verfolgt, die in diesem Zusammenhang nicht auszuschließenden Konflikte in einer (bestimmten) gemeinschaftlichen Ordnung zu kontrollieren oder zu integrieren. Dabei sollte in dieser allgemeinen Bestimmung der Begriff der Ordnung im weitesten Sinne verstanden und nicht auf das politische (Institutionen-)System reduziert werden. Der Begriff des Politischen erfasst im Zusammenspiel mit diesem Begriff der Politik den Raum, der sich in der Erschließung der Unvermeidbarkeit des koordinierten kollektiven Handelns eröffnet, wobei mit dieser »Unvermeidbarkeit« sowohl die unerlässliche wechselseitige Bezugnahme der Handlungen aufeinander als auch deren (potentieller) Konflikt bezeichnet wird. Wann immer daher von »dem Politischen« die Rede ist, existieren Verhältnisse, in denen die potentielle oder faktische Konfliktualität normalerweise nicht einfach durch Vermeidung des Kontakts zwischen den Handlungen bzw. den Handelnden umgangen werden kann, noch auch sich quasi »naturwüchsig« oder systemisch früher oder später von selbst erledigt, sondern diese Handlungen und Handelnden aufeinander ver- und angewiesen sind oder sich zumindest in einem geteilten Raum befinden. Unabhängig davon lassen sich mit der »politischen Theorie« und der »politischen Philosophie« zwei theoretische Zugangsweisen (d. h. nicht differente Disziplinen,4 sondern charakteristische Züge der jeweiligen Ansätze) unterscheiden. »Politische Theorie« beschreibt das Unternehmen einer Theorie der Politik und / oder des Politischen, die diejenigen Verhältnisse idealisierend (aber nicht notwendig normativ oder ethisch aufgeladen) darstellt, untersucht und erklärt, die eine politische Ordnung kennzeichnen, wobei sich – wie bereits festgehalten – diese Ordnung nicht auf Institutionen und das Handeln in ihnen beschränkt, sondern daneben u. a. auch so Verschiedenes wie historisch sedimentierte Gewohnheiten, Diskurse und strukturierende Praktiken umfasst.5 Die primäre Perspektive 4

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Es sollte sich eigentlich von selbst verstehen, dass die im Folgenden vorgeschlagenen methodischen Unterscheidungen nicht einfach auf eine disziplinäre Unterscheidung abbildbar sind, so als würden sich Politikwissenschaftlerinnen und Politikwissenschaftler nicht um die Geltung ihres Diskurses und Philosophinnen und Philosophen nicht um den Realitätsgehalt ihres Diskurses (etwa den »Zeitkern ihrer Wahrheit«) sorgen (müssen). Vgl. die diversen Beiträge in Johannes Angermüller / Martin Nonhoff (Hrsg.), PostModerne. Diskurse zwischen Sprache und Macht, Hamburg 1999. Zum Begriff des Diskurses

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richtet sich dabei auf die Frage nach der Bestimmung einer eigenen Sphäre der Politik sowie nach den Konsequenzen einer solchen Bestimmung für die Deutung und Entfaltung der zuvor präsentierten Definition der Politik. »Politische Philosophie« konzentriert sich überdies in ihrer idealisierenden Darstellung, Untersuchung und Erklärung der entsprechenden Verhältnisse darauf, diese Verhältnisse sowie die zu ihrer Erklärung herangezogenen Elemente hinsichtlich ihrer grundsätzlichen normativen Geltung, ihrer Rationalität und – möglicherweise – hinsichtlich ihrer Verortung im Kontext menschlicher Existenz im Allgemeinen zu erörtern. Dabei stehen hinter dieser »Erörterung« auch die unterschiedlichen Unternehmen einerseits einer Analyse der begrifflichen Zusammenhänge, auf die Bezug genommen wird oder die mit einer Theorie etabliert werden, und der Gründe, die zu ihrer Stützung notwendig sind, sowie andererseits der Bestimmung unerlässlicher Legitimitätsfaktoren und ihrer ethischgerechtigkeitstheoretischen Begründungen.

II. Die drei Begriffe der Autonomie II.1. Von der Autonomie des Menschen: Politik als Ausdruck und Wirklichkeit der vernünftigen Selbstgesetzgebung des Menschen Es wurde schon zuvor darauf hingewiesen, dass der Begriff der Autonomie wesentlich mit den Untersuchungen der Moralphilosophie verbunden ist. Spätestens die Naturrechtslehren der frühen Neuzeit entfalten den Gedanken, dass dem Menschen als Menschen ein ursprüngliches Recht auf die freie Verfügung über sich selbst zukommt, das er entweder gar nicht6 oder nur unter sehr spezifischen Bedingungen7 mit dem Eintritt

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in der politischen Theorie vgl. Martin Nonhoff, »Diskurs«, in: Gerhard Göhler / Matthias Iser / Ina Kerner (Hrsg.), Politische Theorie. 22 umkämpfte Begriffe zur Einführung, Wiesbaden 2004 (im Ersch.). Dies ist die Position, die im 17. Jahrhundert John Locke zum Ausdruck bringt. Vgl. John Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung, Frankfurt/M. 2000, 2. Abhandlung, Kap. 8. Solche Bedingungen expliziert etwa Hobbes in seinem Leviathan. Vgl. Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt/M. 7 1996, I. Teil, Kap. 14.

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in eine politische Gemeinschaft veräußern kann. Jean-Jacques Rousseau gibt dieser Lehre in seiner Begründung dessen, was seitdem als Republikanismus bekannt ist, im 18. Jahrhundert zudem die Gestalt, dass die individuelle Freiheit in einer Selbstgesetzgebung der politischen Gemeinschaft, zu der sich die Freien zusammenschließen müssen, kulminiert.8 Autonomie ist also nicht mehr nur die freie, d. h. unbehinderte Einzelhandlung, sondern sie ist das Vermögen, sich im wahrsten Sinne des Wortes selbst unbeschränkt, d. h. ohne Rücksicht auf göttliche oder soziale Ansprüche Gesetze und Regeln aufzuerlegen. Immanuel Kant gibt diesen Theorien eine eigene Wendung, indem er die Autonomie einerseits gleichermaßen moralisch wie auch politisch versteht und sie andererseits an die Vernünftigkeit der Selbstgesetzgebung bindet.9 Nicht jede unbeschränkte Selbstgesetzgebung ist bereits eine autonome Selbstgesetzgebung, sondern wahrhaft autonom ist nur diejenige Selbstgesetzgebung, die zugleich den Ansprüchen der Vernunft genügt, wobei diese Vernunft im politischen Kontext lediglich das äußere Verhältnis der Akteure zueinander betrifft. Auf diese Weise wird der Begriff der Autonomie erstens auf die faktische Freiheit der Akteure bezogen und sieht zweitens von kontingenten und partikularen Absichten und Zwecken ab. Im 19. Jahrhundert wird dieser moralphilosophische Autonomiebegriff geschichtsphilosophisch »weiterentwickelt«, womit er als ein Anspruch politischer Gemeinschaften auf Selbsttransparenz und letztliche Selbstsetzung auftritt. Hegel und nach ihm insbesondere der Linkshegelianismus bis hin zu Marx schreiben als anzustrebendes Ziel politischer Entitäten deren bewusste und vernünftige Selbsterzeugung und -erhaltung vor. Die Autonomie verlässt auf diese Weise ihren Status als Geltungskriterium und präsentiert sich als real erreichbare Option der politisch vereinigten Gemeinschaften. Diese Bewegung ist sicherlich einer der wesentlichen Gründe für das Aufkommen einer »nach-metaphysischen« Auffassung der Konstitution menschlicher Existenz sowie politischer Gemeinschaften, 8

Vgl. dazu Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechts, Ditzingen 1966, Buch II. 9 Vgl. zur Autonomie allgemein Immanuel Kant, »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«, in: ders., Werke in zwölf Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band VII, Frankfurt/M. 1968, S. 7–102, hier: Dritter Abschnitt, S. 81–101; zur Besonderheit der »politischen Autonomie« Immanuel Kant, »Die Metaphysik der Sitten«, in: ders., Werke in zwölf Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band VIII, Frankfurt/M. 1968, S. 302–634, hier: Einleitung in die Rechtslehre, S. 336–341.

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die, wie später gezeigt werden wird,10 zu einer grundsätzlichen Vertiefung des Autonomiegedankens beigetragen hat. Schränkt man den Blick nun in systematisierender Weise auf den Bereich der Politik ein, so formuliert ein solcher Autonomiebegriff die Überlegung, dass Politik nur dann vernünftig sein kann, wenn sie eine Ordnung oder eine Handlungsweise darstellt, in der sich die beteiligten und betroffenen Glieder eines politischen Gemeinwesens in ihrer Selbstgesetzgebung selbst verwirklichen.11 Die Politik kann also nur dann legitim sein und legitime Maßnahmen, Handlungen und Ordnungen generieren, wenn sie eine Autonomie in der beschriebenen Weise realisiert, wobei das Kriterium der Vernünftigkeit zudem meistens fordert, dass die Betroffenen sich als vernünftige Wesen einbringen, dass es Verfahren gibt, die das Einbringen aller sichern, oder dass es strukturelle Einschränkungen der möglichen Reichweite und des möglichen Charakters politischer Entscheidungen gibt. Bei aller Normativität dieses Autonomiebegriffs, d. h. der Tatsache, dass er primär ein Legitimitätskriterium angibt und nicht eine Beschreibung realer politischer Verhältnisse und Abläufe, weist er doch voraus auf einen empirisch-strukturellen Autonomiebegriff, wie er im folgenden Unterkapitel nachgezeichnet werden wird. Denn aufgrund der Prämisse, dass nichts normativ geboten sein kann, was nicht auch faktisch umsetzbar ist, bedarf die Politik einer Sphäre, in der auch empirisch berechtigt davon zu reden ist, dass über Maßnahmen und Gesetze unter Absehung von externen Zwängen entschieden werden kann.

II.2. Von der Autonomie der Politik: Zur Unabhängigkeit der Politik vom Sozialen, vom Kulturellen, vom Ökonomischen etc. Ihre Grundfigur findet die allgemeine These der Autonomie der Politik bereits in der aristotelischen Politik, in der Aristoteles das politische 10 Vgl. unten, Abschnitt II.3 (S. 10ff.). 11 Diese Bestimmung gilt in besonderem Maße für politische Theorien und Philosophien, die der liberalen bzw. einer insgesamt rationalistischen Tradition zuzurechnen sind. Noch selbst eine liberalistische Überspitzung dieser Idee würde beinhalten, dass die politische Ordnung nur dann sinnvoll und rational ist, wenn sie eine politische Institutionalisierung und Gewährleistung der vernünftigen Selbstgesetzgebung darstellt, nur dass eben diese vernünftige Selbstgesetzgebung als außerpolitisch und eine politischer Einmischung als abträglich vorgestellt wird.

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Handeln von anderen Handlungstypen abhebt und in seiner Besonderheit kennzeichnet.12 In der Moderne handelt es sich hierbei zunächst vornehmlich um einen konservativ-liberalen Topos, der entweder darauf abzielt, die »aristokratische« und tugendhafte Tätigkeit der Politiker gegenüber sonstigen sozialen und ökonomischen Tätigkeiten auszuzeichnen, oder die Absicht verfolgt, den politischen Eingriff in vermeintlich »private« ökonomische Verhältnisse zu unterbinden. Eine wesentliche Transformation und »Positivierung« erfährt diese Figur im 19. Jahrhundert im Kontext der neu entstehenden Disziplin der Soziologie. Hier entsteht die Vorstellung, dass sich in der Moderne Handlungssphären ausdifferenzieren, d. h. dass sich Sphären herausbilden, die nach einer internen Logik operieren, aus der die Ansprüche und Handlungsweisen anderer Sphären strukturell und faktisch ausgeschlossen sind und dass diese wechselseitige Exklusivität gerade das Florieren und die Weiterentwicklung jener Sphären erst ermöglicht. Angewandt auf die Politik heißt dies genauerhin, dass sie eine Sphäre darstellt, in der es eine Art des Handelns und Entscheidens gibt, die von der Art des Handelns und Entscheidens in anderen Sphären unterscheidbar und zudem unabhängig vom Handeln und Entscheiden in diesen anderen Sphären ist. Es soll also nicht nur generische Merkmale dieses Handlungstypus geben, sondern auch eine eigene Logik, die die Entscheidungen mehr oder weniger stark bestimmt und die sich von den Entwicklungs-, Handlungsund Entscheidungslogiken anderer Bereiche unterscheiden lässt.13 Die bloße Ausdifferenzierung der Sphären reicht jedoch nur in einem schwachen Verständnis von Autonomie zur Rede von der »Autonomie der Politik« hin: Im Anschluss an Max Weber besagt diese schwache Deutung der Autonomie, die allerdings sicherlich die gängige Redeweise in diesem Zusammenhang ist, lediglich die Differenz zu den anderen Sphären und Logiken überhaupt, d. h. ihr zufolge ist die Politik deshalb autonom, weil sie in Abgrenzung von den anderen existiert, ohne dass damit bereits eine spezielle positive Bestimmung ihrer Verfassung gegeben wäre. 12 Dies hat eindrucksvoll Hannah Arendt in ihren Untersuchungen gezeigt, vgl. z. B. Hannah Arendt, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München 1967. 13 Das heißt, politische Entscheidungen weisen nicht nur einen Bezug auf Gemeinwohl, Macht, Charisma, nationales Interesse, oder was man immer als Spezifikum verstehen mag, auf, sondern politische Entscheidungen werden möglichst in dieser Hinsicht optimiert. Möglicherweise spielt die Kategorie der Macht hier eine besonders herauszuhebende Rolle, da sie auch inhaltlich gerade die Abwesenheit politik-externer Standards und Kriterien beschreibt.

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In einer stärkeren Deutung der Autonomie der Sphäre der Politik, die wahrscheinlich nur vor dem Hintergrund des zuvor entwickelten normativen Begriffs der Autonomie entstehen konnte, ist der Ausdruck der Autonomie allein der Sphäre und »Logik« der Politik im Unterschied zu allen anderen Sphären und Logiken vorzubehalten. Die Politik lässt sich nämlich nicht allein formal über ihre Differenz zu den anderen Sphären bestimmen, sondern auch inhaltlich betrachtet ist es wesentlich, jene »Logik« der Politik als eine »Logik« der Autonomie, d. h. des systematischen Einklammerns von allen nicht politisch begründeten Sachzwängen, zu begreifen. In einigen Fassungen dieser »starken Deutung« der Autonomie wird zudem die Beschreibung der Sphäre der Politik über oder vermittels der Terminologie der »Logik« unterlaufen, da es die »Einklammerung« in extremo nicht mehr erlaubt, von einer Position außerhalb des politischen Prozesses irgendeine Logik desselben zu konstatieren. Wenn es Regelmäßigkeiten der Politik gibt, so sind diese selbst Resultat einer Entscheidung oder stehen zumindest potentiell in der Verfügungsmacht der politischen Akteure und Instanzen. Das Fehlen einer handlungsermöglichenden oder handlungsbegrenzenden Logik kann dabei mit so unterschiedlichen Ausdrücken wie denjenigen der Macht und der Freiheit (womit dann natürlich ein expliziter Anschluss an die »Autonomie des Menschen« angedeutet wäre) angezeigt werden. Auf der Basis dieser Umwandlung der handlungstheoretischen oder ethischen Auffassung von der »Autonomie der Politik« können sogar weite Teile der marxistischen Theorie in ihr eine Grundlage dafür erblicken, dass sich mit der demokratischen Rechtsstaatsentwicklung eine Form der Autonomisierung der Politik herausgebildet hat, die tatsächlich in relativ hohem Maße unabhängig von externen, d. h. insbesondere ökonomischen Vorgaben und Interessen ist. Bei aller Bindung zumindest der modernitätstheoretischen Deutung der »Autonomie der Politik« an den Zweck einer adäquateren Beschreibung und Erklärung sozialer und politischer Verhältnisse und bei aller Genese aus diesem Zweck heraus, liegt so doch auch ihre normative Wendung beständig nahe.14 14 Neben der oben vorgeschlagenen »republikanischen« Vermittlung der »Autonomie des Menschen« und der »Autonomie der Politik«, derzufolge vernünftige Verhältnisse ausschließlich durch eine Politik realisiert werden (sollen), an der alle Menschen vernünftig und gleichberechtigt partizipieren, kommen auch andere Optionen in den Blick: Theorien elitärer Politik oder sogar elitärer Demokratien tendieren dazu, die Verschränkung von – zumindest virtueller oder geltungsmäßiger – Partizipation und vernünftiger, wün-

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II.3. Von der Autonomie der Menschheit: Die Kontingenz der Welt und ihre politische Gründung bzw. Gründbarkeit Die jüngste Entwicklung im Denken der Autonomie ist zugleich die weitreichendste: Seit dem 19. Jahrhundert entwickelt sich – zunächst im Kontext der Probleme der einfachen Aneignung und Schematisierung historischer Prozesse15 – eine Art des »nach-metaphysischen« Denkens, mit dem für die Grundbausteine und -institutionen menschlicher Sozialität festgehalten wird, dass diese nicht auf höhere Prinzipien (etwa einer transmundanen oder transhistorischen Vernunft) zurückgeführt werden können. Stattdessen, so die Argumentation, verdanken sie sich letztlich rein menschlichen Leistungen, d. h. der Kontingenz der faktischen menschlichen Existenz (und eventuell auch der kontingenten Entscheidung), wobei dieses »Verdanken« nicht notwendig – und vielleicht nicht einmal vornehmlich – als ein gezieltes, transparentes und kontrollierbares Erzeugen zu verstehen ist. Dieses Kontingenzmodell steht deshalb in Beziehung zur Politik (oder vielleicht besser: zum Politischen), da kein einzelner Mensch als verantwortlich für diese Gründung bezeichnet werden kann, weil je einzeln betrachtet jeder eher dem Vorgegebenen unterworfen ist, und daher nur die Praxis einer jeweiligen Gemeinschaft16 schenswerter Politik aufzulösen, indem sie die spezifischen Handlungsweisen innerhalb der Sphäre der Politik bzw. ihrer Akteure als hinreichend für die Erzeugung legitimer Entscheidungen betrachten. Liberal(istisch)e Theorien neigen dagegen dazu, die Verschränkung von – wie partizipatorisch auch immer verstandener – Politik überhaupt und wünschenswerten und vernünftigen Verhältnissen aufzulösen, indem sie die Etablierung solcher Verhältnisse dem freien und ungestörten Spiel außerpolitischer Sphären vorbehalten. Marxistische Theorien schließlich sehen in einer Politik, die nicht rationalitätstheoretisch ausgezeichnet wird, sondern allein dadurch, dass sie den anderen Bereichen widersteht, ein Potential für die Realisierung vernünftiger kollektiver und partizipatorischer Verhältnisse. 15 Vgl. dazu Jürgen Habermas, »Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. 1988, S. 153–186. 16 Unter »Gemeinschaft« ist hier im Anschluss an historistische Argumentationsfiguren v. a. eine Handlungseinheit gemeint, die sich in einem begrenzten Zeitabschnitt auf einem gegebenen Territorium konstituiert, ohne dass dabei irgendwelche weiteren substantiellen Annahmen zur Einheit dieser Gemeinschaft gemacht werden müssen. Vgl. u. a. JeanLuc Nancy, »La comparution – De l’existence du ›communisme‹ à la communauté de l’›existence‹«, in: ders. / Jean-Christophe Bailly, La comparution – Politique à venir, Paris 1991, S. 47–100; Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Paris 1984; und die diversen Beiträge in Joseph Vogl (Hrsg.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt/M. 1994. Zu Parallelen und Differenzen zum sogenannten Kommunitarismus vgl. u. a. Micha Brumlik / Hauke Brunkhorst (Hrsg.),

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bzw. der Menschheit insgesamt als ein Gattungssubjekt in ihren jeweiligen wechselseitigen Relationen (in ihrer Vergemeinschaftung also) als konstitutiv verstanden werden kann. Vor dem Hintergrund dieser Einsicht und der ersten beiden Autonomieannahmen entsteht (insbesondere in der Linie des Hegelmarxismus) die Überzeugung, dass das Ziel des Menschen darin bestehen müsse, nicht nur eine Sphäre autonomen Handelns mit begrenzten Steuerungsfähigkeiten gegenüber anderen Sphären, wie vor allem der Ökonomie zu etablieren, sondern sich die Produktion seiner Wirklichkeit vollends anzueignen und sie auf diesem Weg absolut transparent zu machen. Dabei wird dem Etablieren von politischen Strukturen oder Institutionen gewöhnlich ein großer Wert beigemessen, wie bereits das Gipfeln der hegelschen Philosophie im Staat belegt, aber auch die durchaus affirmative Aufnahme dieses Gedankens beim frühen Marx. Spätestens mit dieser letzten Wendung wird dann auch ersichtlich, dass es selbst in diesem Autonomiebegriff eine deskriptive und eine normative Seite gibt, wobei diese wiederum verschiedene Formen annehmen können: Die Deskription kann sich à la Richard Rorty oder Jean-François Lyotard auf das Konstatieren der menschlichen autonomen Sprachspieltätigkeit beschränken; oder sie kann – wie in bestimmten Formen des Marxismus und bei bestimmten Varianten der Post-Phänomenologie (z. B. bei Jean-Luc Nancy) – so gewählt werden, dass die autonome Gründung der Welt sich als immer schon existent erweist, aber in bessere und weniger gute Formen einteilbar ist (also ein normatives Moment bekommt, dass aus der Deskription der grundlegenden Autonomie abgeleitet wird); und schließlich kann es eine unmittelbar normative Perspektive geben (wie etwa bei Theodor W. Adorno oder im sogenannten Freudo-Marxismus), in der die Autonomie der Menschheit ein erreichbares Projekt ist, zu dem man sich allerdings aus den bestehenden Verhältnissen der Heteronomie lösen müsste. In dieser normativen Hinsicht eröffnet sich auch die weitergehende Perspektive, dass die Menschen eine selbstbestimmte Welt schaffen, die jenseits der Politik liegt (wie etwa in Teilen des Marxismus oder der Zivilgesellschaftsdebatte), was jedoch nur bei der Annahme der Konfrontation der zwei zuvor erfassten Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993 sowie Günther Frankenberg (Hrsg.), Auf der Suche nach der gerechten Gesellschaft, Frankfurt/M. 1994.

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Autonomien des Menschen und der Politik Sinn macht, d. h. wenn unterstellt wird, dass wahrhaft autonome und vernünftige Verhältnisse nicht mit dem Bestehen einer isolierten Sphäre der Politik vereinbar wären.

II.4. Autonomie und Politik – Eine Zwischenbilanz Nach diesem Durchgang durch drei zentrale Begriffe der Autonomie, die in einer engen Verbindung zur Politik bzw. zum Politischen stehen, ist festzuhalten, dass spätestens seit dem 19. Jahrhundert die wechselseitige Bestimmung derselben so grundlegend ist, dass jede Auflösung dieser Bestimmungsverhältnisse gewichtige begriffliche und praktische Probleme aufwirft. Hierbei ist diese Wechselseitigkeit durchaus so zu verstehen, dass Autonomie und Politik nicht nur teilweise synonym gebraucht werden, worauf mit einer klaren definitorischen Geste geantwortet werden könnte, sondern dass sie jeweils in die Prämissen und Bedingungen der Denkbarkeit des anderen eingehen. Eine Kritik der Autonomie ist damit immer auch eine Kritik der Politik, wie auch eine Kritik der Politik gewöhnlich eine Kritik der Autonomie oder einer jeweils bestimmten Autonomie nach sich zieht. Blickt man vor diesem Hintergrund erneut auf andere Diskussionskontexte, in denen die Autonomie von Bedeutung ist, wie etwa die Moralphilosophie, so zeigt sich, dass die zu Beginn geäußerte These vom vornehmlichen Ort der Autonomie in der politischen Theorie und Philosophie bestätigt wird: Während nämlich die Moralphilosophie durchaus gewichtige Substitute für die Autonomie und ihre Implikationen aufbieten kann (z. B. [Für-]Sorge, Verantwortung, Respekt, Anerkennung), bleibt das Denken der Politik in vielen seiner wesentlichen Elemente auf Bestimmungen der Autonomie bezogen. Für die nun folgende Auseinandersetzung mit Varianten einer »Kritik« der Politik, die sich vor allem auf Einwände gegen die Bestimmung der Politik vermittels der Autonomie in ihren verschiedenen Bedeutungsdimensionen wendet, heißt dies, dass sie ein anderes und neues Denken der Politik offerieren muss, wenn sie nicht ausschließlich negativ an den überkommenen Denkweisen festhalten will. Es wird vor diesem Hintergrund zu untersuchen sein, inwiefern ein solches neues Denken tatsächlich an die Stelle des vorhergehenden treten kann. Genauer heißt dies, dass dieses

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Denken in drei Hinsichten zu betrachten ist: Erstens dahingehend, welches neue grundbegriffliche Instrumentarium es anbietet; zweitens welche Beschreibungen, Analysen und Erklärungen empirischer politischer Verhältnisse es ermöglicht; und drittens wie es sich zu ethischen Ansprüchen verhält bzw. welches »Ziel« politischen Handelns es noch auszumachen vermag.

III. Denken der Politik und des Politischen im Poststrukturalismus und im Post-Marxismus – Die theoretische Diagnose: Von der Unmöglichkeit und Unsinnigkeit, die Autonomie als autonome zu denken III.1. Poststrukturalismus In verschiedenen Diskussionen und so auch hier werden unter dem Namen des »Poststrukturalismus« ganz unterschiedliche Theorien gruppiert, die sich selbst allerdings, gerade aufgrund ihrer Differenz zu den anderen unter dem Titel »mitgemeinten« Ansätzen zumeist von dieser Bezeichnung distanzieren. Insofern soll auch hier nicht unterstellt werden, dass es sich um ein einheitliches Theorielager handelt, das dadurch ausgezeichnet wäre, dass es in einer einfachen und gemeinsamen Weise des Anschlusses oder der Überwindung in der Nachfolge des Strukturalismus steht, der selbst natürlich bereits kein homogenes Phänomen darstellt. Der Name »Poststrukturalismus« ist vornehmlich als eine Grenzbildung zu verstehen, durch die solche Ansätze und Positionen zusammen gruppiert werden, die sich zumindest in zwei zentralen theoretischen Annahmen vom Großteil sonstiger Positionen unterscheiden. Der erste dieser Unterschiede liegt in der speziellen Form, die der Anti-Fundamentalismus in all diesen Ansätzen annimmt. Die »AntiFundamentalismen« insgesamt (zu denen etwa auch die habermassche Diskurstheorie und viele Varianten der post-analytischen Philosophie gehören) sind dadurch gekennzeichnet, dass sie die Vorstellung einer korrespondenztheoretisch zu erschließenden Wirklichkeit sowie diejenige einer substanziellen Vernunft, die entweder immer schon vernünftige Deutungen fraglicher Situationen und Verhältnisse enthält oder gar als

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verstecktes Prinzip hinter den natürlichen, sozialen und historischen Entwicklungen steht, zurückweisen. Der Poststrukturalismus ist nun darüber hinaus dadurch charakterisiert, dass er unter Hinweis auf die letztliche Ununterscheidbarkeit von formaler bzw. prozeduraler Vernunft und substantieller Vernunft auch den Versuch der »Rettung« der Vernunft durch ihre Prozeduralisierung zurückweist und den Gebrauch des Begriffs der Vernunft an starke Auflagen bindet. Einziges positives Verbindungsglied der verschiedenen Ansätze und zugleich auch Rechtfertigungsgrund für die Aufnahme des »Strukturalismus« in der gemeinsamen Bezeichnung ist die als zweiter Unterschied zu anderen Ansätzen festzustellende Überzeugung, dass der Sinn von innerweltlichen Verhältnissen sowie sprachlich-diskursive Bedeutungen allein durch Differenzen erzeugt werden und somit in gewissem Sinne »unbe-« und »ungegründet« sind. Dabei muss allerdings nicht unbedingt das saussuresche Differenzmodell gemeint sein, sondern es können z. B. auch Differenzen zwischen Diskurs und diskursiv Erschlossenem, zwischen Praktiken und Geschichte oder zwischen Absichten und Imaginärem aufgezeigt werden. Zudem operiert der Poststrukturalismus gewöhnlich nicht mit einem statischen, sondern mit einem temporalisierten bzw. dynamisierten Differenzmodell.17 Im Lichte dieser Überzeugung nimmt sich die radikalisierte anti-fundamentalistische Vernunftkritik oftmals, wenn auch nicht immer, als Aufweis einer intern differentiellen, heterogenen, abhängigen oder ambivalenten Verfasstheit der idealisierten und noch der prozeduralisierten Vernunftbegriffe und -potentiale aus. Genauere Ausformulierungen dieses (Teil-)Programms variieren allerdings bereits stark je nach theoretischem Ansatz. Eine solche offene Konzeption des Poststrukturalismus umfasst dann u. a. so heterogene Theorien wie die an Merleau-Ponty anschließende Post-Phänomenologie Claude Leforts, die »Archäologie« und spätere »Genealogie« Michel Foucaults, die daran anschließende feministische Theorie von Judith Butler, die Dekonstruktion Jacques Derridas, den »nomadischen« Empirismus 17 Der Einfluss des differenztheoretischen Denkens in seiner (v. a. temporal) dynamisierten Form zeigt sich etwa besonders im Feld der Diskurstheorie und -analyse; vgl. hierzu verschiedene Beiträge in Johannes Angermüller / Katharina Bunzmann / Martin Nonhoff (Hrsg.), Diskursanalyse. Theorien, Methoden, Anwendungen, Hamburg 2001. Zur allgemein großen Bedeutung der Zeitlichkeit in der französischen Theoriebildung des 20. Jahrhunderts vgl. Dietmar Köveker / Andreas Niederberger (Hrsg.), ChronoLogie. Texte zur französischen Zeitphilosophie des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2000.

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von Gilles Deleuze, die Theorie der Postmoderne und des Widerstreits von Jean-François Lyotard, die reformulierte Fundamentalontologie Jean-Luc Nancys, die Hegemonietheorie von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe oder die postkoloniale Theorie von Gayatri Chakravorty Spivak.18 In politiktheoretischer Hinsicht sowie mit Blick auf das hier interessierende Thema der Autonomie und Heteronomie der Politik zeichnen sich die poststrukturalistischen Ansätze zunächst dadurch aus, dass sie – in Übertragung oder in Fortführung ihrer allgemeinen bedeutungs- oder diskurstheoretischen Überlegungen und noch vor aller Betrachtung konkreter politischer Verhältnisse – insbesondere die Beschreibbarkeit des politischen Handelns und der politischen Institutionen als autonomer in der Weise bestreiten, dass sie (etwa in Verlängerung der Betonung differenzieller Konstitution von Entitäten und Akteuren) die Fiktionalität der »Reinheit« im Begriff der Autonomie aufzeigen. Ihrer Auffassung nach suggeriert die bloße Verwendung des Autonomiebegriffs in der Konzeptualisierung politischer Ordnungen bereits, dass hier nur ein Prinzip zur Anwendung kommt bzw. dass das zur Anwendung kommende Prinzip – eben insofern es Prinzip, principium / archè, ist – als monolithisch und sich selbst vollständig begründend und sich selbst genügend vorgestellt werden muss.19 Poststrukturalistische Theorien wenden sich gegen die Unterstellung, die sie in den verschiedensten Ansätzen politischer Theorie und Philosophie diagnostizieren, dass es (mindestens) einen unabhängigen und für sich stehenden Pol gibt, der als Quelle etwa von Rationalität, Autorität, Legitimität oder Identität zu verstehen ist, oder dass zumindest einheitliche Faktoren miteinander interagieren. Modifizierte Varianten dieser problematischen Einheits- bzw. Einheitlichkeitsprämissen finden sich auch in den Reden vom »politischen Subjekt« bzw. von der zumindest 18 Zur »poststrukturalistischen« Theoriebewegung in Frankreich vgl. Johannes Angermüller, »Propheten« und »Humanisten«. Sciences humaines-Konjunktur und intellektuelles Feld in Frankreich (1960–1980) in der struktural-pragmatischen Diskursanalyse, Univ. Diss. Magdeburg / Paris 2003. 19 Damit ist auch gesagt, dass zunächst ein spezifisches Autonomieverständnis kritisiert wird, wobei diese Kritik durchaus damit vereinbar ist, dass beispielsweise in den ersten Schriften der Dekonstruktion ein starkes Autonomieverständnis von Texten oder bedeutungsgenerierenden Sprachstrukturen entwickelt wird. Eigentümlich für diesen Autonomiebegriff des Textes oder der Bedeutung ist nämlich gerade, dass weder der Text noch die Strukturen ein einfaches und einzelnes Prinzip darstellen, sondern die Autonomie derselben vielmehr auch aus ihrer Zentrumslosigkeit und damit – wenn überhaupt – nur schwierigen Kontrollierbarkeit resultiert.

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in wesentlichen Hinsichten (wie etwa ihrer Subjekthaftigkeit) geteilten Identität der politisch Deliberierenden und Entscheidenden. Da diese »Reinheit« des Prinzips oder der Prinzipien offensichtlich nicht festzustellen ist, sondern gerade in der Politik die Abwesenheit klarer Prinzipien sowie das »Gleichmachen« von oder die Herstellung hegemonialer Beziehungen zwischen heterogenen Faktoren20 zu konstatieren ist, erweist es sich, dass der Autonomiebegriff seinem Widerpart, dem Heteronomiebegriff, nicht klar gegenübersteht, sondern vielmehr dazu neigt, mit diesem zusammenzufallen. Neben dieser Kritik, die über die Muster der Vernunft- und Subjektkritik sehr vermittelt ist, sieht der Poststrukturalismus durchaus auch unmittelbarer ein Problem in der allgemeinen Transparenzunterstellung, die hinter dem Autonomiebegriff, aber vor allem auch hinter den theoretischen Bestrebungen steht, ihn in der Wirklichkeit bereits auszumachen oder ihn normativ einzuklagen. Denn gegen eine solche Unterstellung wird nicht nur eine grundsätzliche Kritik von (kollektiver) Selbstgewissheit und Selbstgründung angeführt, sondern diese wird begleitet und teilweise inspiriert von einer engagierten Totalitarismuskritik (die sich häufig den speziellen historischen Zusammenhängen der französischen Linken verdankt). Zwar unterscheiden sich die jeweils gezogenen Parallelen oder Verbindungen von Subjekt-, Vernunft- und Revolutions- oder Totalitarismuskritik durchaus erheblich, jedoch wird im Allgemeinen gegen solche Ideale einer kollektiven klarsichtigen Selbstermächtigung irgendeine Form von Opazität sozio-politischer Kontexte angeführt, in die die Theorie, insbesondere die politische Theorie und Philosophie nur behutsam und begrenzt Licht bringen kann. Diese Opazität und Heterogenität soziopolitischer Kontexte bedeutet in der Konsequenz schließlich auch enorme Schwierigkeiten für das Unterfangen, einen autonomen Bereich oder eine autonome Logik der Politik auszuzeichnen oder auch nur anzunehmen. Aus der Perspektive eines so verstandenen Poststrukturalismus steht die politische Theorie also vor dem begrifflichen, methodologischen und normativ-ethischen Problem, der Autonomie eine klare, auf die Politik und das Politische anwendbare Bedeutung zu geben. Umgekehrt steht der Poststrukturalismus aber auch vor dem Problem, in der Kritik und eventuellen Verabschiedung des Autonomiebegriffes den Intuitionen gerecht zu 20 Vgl. hierzu Jacques Rancière, La mésentente – Politique et Philosophie, Paris 1995 und Alain Badiou, Abrégé de méta-politique, Paris 1998.

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werden, die in den diversen Konstruktionen des Autonomiegedankens artikuliert wurden und in die Grundbegrifflichkeit politischer Theorie und Philosophie eingegangen sind. Es könnte sich in diesem Zusammenhang erweisen, dass die »Dekonstruktion« des Autonomiebegriffes keine bloße Anwendung eines bereits erfolgreichen Theorieprogramms der Subjektund Vernunftkritik auf das neue Feld der politischen Theorie darstellt, sondern den eigentlichen Probierstein für jenes Kritikprogramm und das Gegenüber, an dem es sich am ehesten die Zähne ausbeißen muss, darstellt.21

III.2. Post-Marxismus Angesichts der Tatsachen, dass jeder Marxismus und schon Marx selbst bestimmte Problematisierungen rigider Theorieformationen vorgenommen hat, und dass etliche Kombinationen dessen, was eine Position zu einer marxistischen machen könnte oder was hingegen als Fehlentwicklung abzubrechen sei, vorgestellt und intensiv diskutiert wurden, ist es rechtfertigungsbedürftig von »Post-Marxismus« zu reden.22 Im vorliegenden Kontext soll damit primär eine bestimmte Tendenz innerhalb des zuvor 21 So gibt es denn auch eine Reihe von – aristotelischen, über phänomenologische bis hin zu fundamentalontologischen – Theorien, die eine Form gemeinschaftlicher Praxis als »ungründigen« Grund von Subjektivität, Rationalität und letztlich jeder Intentionalität ansehen und ihr ein Primat gegenüber diesen einräumen. Insoweit dieser Zug dann gerade keinen intentionalen, d. h. strategischen, politischen oder auch nur begrifflichen Zugriff auf jene »Gemeinschaftlichkeit« und »Praxis« erlaubt, lösen sich zwar einige Probleme, dafür entstehen andere und bringen die Theorien an den Rand dessen, was überhaupt als Theorie gelten kann. Zu denken wäre hier im Extremfalle etwa an Autoren wie Jacques Lacan oder Jean-Luc Nancy (vgl. etwa Jean-Luc Nancy, »Ex nihilo summum (De la souveraineté)«, in: ders., La création du monde ou la mondialisation, Paris 2002, S. 145–172 oder Dietmar Köveker / Andreas Niederberger / Andreas Wagner, »Dem Politischen mangelt es an Symbolizität – ein Gespräch mit Jean-Luc Nancy«, in: Information Philosophie 4 (2002), S. 35–41). 22 Dieser Rechtfertigungsbedarf wird unseres Erachtens auch nicht dadurch erübrigt oder eingelöst, dass einige Theorien wie z. B. die laclau- / mouffesche Diskurstheorie sich als Post-Marxismus bezeichnen und dieses Etikett durchaus offensiv reklamieren (vgl. Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, »Post-Marxism Without Apologies«, in: Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London u. a. 1990, S. 89–132). Zwar wird dort einiger Erklärungsaufwand betrieben, um eine Absetzungsbewegung zu verdeutlichen, vielleicht handelt es sich dabei letztendlich aber doch eher um einen strategischen Gebrauch der Terminologie. So oder so – es scheint eher nahezuliegen und nahegelegt zu werden, die Theorien als genuinen »Marxismus« zu verstehen, der ja eben selbst immer schon ein Post-Marxismus ist.

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umrissenen »poststrukturalistischen Lagers« bezeichnet werden, sich dem speziellen theoretischen, philosophischen und politischen Erbe von Marx erneut zuzuwenden und die eigenen Überlegungen im Anschluss daran weiterzuführen und z. T. neu zu artikulieren. Zwar wird im Rahmen dieser Tendenz kaum etwas an der grundsätzlichen methodisch und theoriestrategisch poststrukturalistischen Einstellung revidiert, etwa in expliziter Auseinandersetzung mit den vielfältigen Traditionen des westlichen Marxismus; jedoch wird eine Abgrenzung oder geradezu eine kritische Reaktion auf andere Positionen deutlich, welche sich aufgrund ihres NichtFundamentalismus und ihrer Kritik an einer universalisierenden Vernunft bzw. ihrer Betonung von Differenz ebenfalls als »poststrukturalistisch« verstehen lassen. Wenn daher hier die Kategorie des Post-Marxismus verwendet wird, dann auch, um darauf aufmerksam zu machen, dass sich etwas Grundlegendes im Verhältnis zum marxschen Text geändert hat – und zwar unabhängig von der Parallele zum Großteil anderer Marxismen in der selektiven, verkürzenden oder irrenden »Lektüre« von Marx, in der Berufung auf ihn sowie der Inspiration und »Heimsuchung« durch ihn. Zwar mögen nämlich Widerspruch und différance bereits in Marx »eingebaut« sein, so dass es keinen offensichtlichen Gegensatz zwischen Marxismus und PostMarxismus oder zwischen Marxismus und Maoismus / Leninismus / Stalinismus / Trotzkismus / usw. gibt oder geben kann, weil der Marxismus selbst und jeder Marxismus immer schon ein Post-Marxismus ist. Selbst dann ist die hier gewählte Rede vom Post-Marxismus aber immer noch wenigstens eine Weise, die eingebaute différance und den Entzug des Denkens (und der Polis und der Geschichte) stark in den Vordergrund zu stellen und sich nach dem Verhältnis dieser theoretischen Selbstproblematisierung zur problematischen Autonomie der Politik, die oft auch als irreduzibler ethischer Anspruch verstanden wird, zu fragen. Damit liegen – über die poststrukturalistischen Kritiken an der vermeintlichen Klarheit der philosophisch-begrifflichen Abstraktheit hinaus – bereits zwei wesentliche Momente eines poststrukturalistischen Anschlusses an Marx auf der Hand: Zunächst nämlich die sich durchhaltende Verpflichtung auf bestimmte Emanzipationsansprüche, die sich mit der Kritik am Autonomieideal vereinbaren lassen muss. Es wird aber auch deutlich, dass ein zweiter für den Post-Marxismus zentraler Anschluss an Marx in der Aufmerksamkeit für den politischen oder strategischen

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Charakter begrifflicher Operationen besteht, die es erlaubt, die eigenen Theorien als organisierende Elemente eines historisch-politischen Feldes zu begreifen und zu analysieren. Zugleich zwingt dies die betreffenden Theorien zu einer Untersuchung der wechselseitigen Durchdringung von Politik und Theorie, d. h. zu einer differenzierten, mehr oder weniger konkreten und den Betrachter selbst involvierenden Erwägung, in welcher Form eine Heteronomie (oder vielleicht doch eine Autonomie) der Politik denn konkret vorgestellt und gedacht werden könnte.23 Dies zeigt sich etwa bei Ernesto Laclau und Chantal Mouffe bereits im Titel ihres Hauptwerkes Hegemony and Socialist Strategy,24 in dem auch inhaltlich das Operieren mit diskursiven Hegemonien zum Kennzeichen der Politik überhaupt wird, in Judith Butlers »hegelianischen« Kritiken an einem aktivistisch-ethischen Selbstverständnis des Poststrukturalismus,25 aber auch in Derridas Überlegungen zur Universität als dem Ort »unbedingter« Auseinandersetzung.26 Ein drittes Potential, an das anzuschließen sich für den Poststrukturalismus / Post-Marxismus auszahlen könnte (und das sich für einige Theorien bereits auszahlt), besteht im marxschen Vorschlag, einen reflektierten Materialismus in Anschlag zu bringen. Durch die Aufnahme kulturalistischer Motive und die Anerkennung der fundamentalen Rolle, die die gemeinschaftliche Praxis für die Konstitution der Lebenswelt spielt, wird ein kruder ökonomistischer Materialismus vermieden und eine Betonung von Materialität (z. B. in Form von Körperlichkeit, vielleicht auch in Form einer Technik- und Medientheorie) im Sinne einer »second nature« möglich, die gegen einen Idealismus angeführt werden kann, in den gerade die differenz- und sprachfokussierten poststrukturalistischen Theorien zu verfallen drohen. Deutlich werden solche Anschlüsse 23 Die verschiedenen post-marxistischen Positionen unterscheiden sich dabei ganz analog zu früheren marxistischen Positionen danach, ob sie entweder ihr Unternehmen selbst als Teil eines politisch-sozialen Kampfes verstehen und von dorther strategisch in das Kampffeld eingreifen wollen, somit also eine grundlegend affirmative Haltung zur Politik zum Ausdruck bringen, oder die mögliche Reichweite politischen Handelns nur bedingt anerkennen und letztlich die Realisierung des ethisch-gerechtigkeitstheoretisch Gebotenen höchstens vermittels der Politik, aber nicht nachgerade oder gar ausschließlich in ihr sehen. 24 Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy – Towards a Radical Democratic Politics, London u. a. 1985. 25 Vgl. die Beiträge von Butler in Judith Butler / Ernesto Laclau / Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality – Contemporary Dialogues on the Left, London u. a. 2000. 26 Jacques Derrida, L’université sans condition, Paris 2001.

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bei Jean-Luc Nancy, der im Rahmen seiner ontologischen Theorie des »Sinnes der Welt« eben auch Bestimmungen der Sinnlichkeit als solcher vorgelegt hat,27 in ganz anderer Weise aber auch bei Theorien, die im Anschluss an Michel Foucault mit dem Konzept von Biopolitik operieren, ganz klar etwa bei Antonio Negri.28 Ein solcher Materialismus kann offenbar wesentlich zu einer überzeugenden Untersuchung basaler Interaktionsverhältnisse, der Konfliktualität, die ihnen immanent ist, sowie des Umgangs mit ihr beitragen. Mit dieser Vermeidung einer bloß begriffslogisch verfassten Theorie des Politischen kann er dann möglicherweise den poststrukturalistischen Vorbehalten gegen klare und eindeutige Begriffe und Kategorien sowie gegen die Abgrenzungen und Verhältnisse, die mit ihnen zum Ausdruck gebracht werden, gerecht werden. Zudem eröffnet ein solcher Materialismus neue Perspektiven auf das Problem der Autonomie der Menschheit, d. h. auf die Frage danach, wie und wie weit die Lebenswelt bis in ihre materialsten Elemente als Effekt menschlicher Praxis begriffen werden kann und muss, und vermeidet dabei die Fallen einer in idealistischeren Ansätzen immer schon unterstellten Möglichkeit, diese Praxis und ihre Effekte anzueignen. Schließlich lässt sich auch noch ein viertes Moment des Marxismus ausmachen, das von verschiedenen poststrukturalistischen post-marxistischen Autoren transformierend aufgenommen wird: eine nachhegelianische, materialistische und vernunftskeptische Geschichtsphilosophie. Mag diese auch oftmals nicht ausformuliert sein (manchmal ist sie es doch), sondern nur ein vages intuitives Festhalten an einer historischen Perspektive, so ermöglicht sie es bei aller Mikro-Logik der differenzbetonenden Ansätze doch, bestimmte Konstellationen als solche, die für eine jeweilige Lebenswelt strukturierend bzw. neu-strukturierend sind, zu kennzeichnen. Andererseits vermag diese Geschichtsphilosophie das Aufbrechen einer neuen Struktur und das ihr entsprechende Umbrechen der Lebenswelt zwar nicht vorherzusehen und zu explizieren, aber doch wenigstens in seiner Möglichkeit offen zu halten. Beispiele für die befruchtende Rolle, die geschichtsphilosophische Perspektiven im Poststrukturalismus spielen können, sind die foucaultsche These des Übergangs von einer Epoche der

27 Vgl. Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, Paris 1993. 28 Vgl. Michael Hardt / Antonio Negri, Labor of Dionysos, Minneapolis/MN 1994.

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Disziplinierung zu einer solchen der Kontrolle29 sowie die verschiedenen Varianten einer Messianizität ohne Messianismus, die wesentlich auf die Rezeption Walter Benjamins und seiner messianisch-marxistischen Geschichtsphilosophie zurückgehen.30

III.3. Differenzen und Parallelen in den Weisen, Politik und Politisches im Poststrukturalismus und im Post-Marxismus zu denken Es soll hier also vorgeschlagen werden, Poststrukturalismus und Post-Marxismus als zwei Varianten eines insgesamt heterogenen – und wie gezeigt nur in bestimmten Hinsichten einen gemeinsamen Namen tragenden – poststrukturalistischen Unternehmens zu betrachten. Die wesentliche Differenz von Poststrukturalismus und Post-Marxismus ist neben den zuvor angedeuteten Parallelen in der begrifflich-methodologischen Kritik des politischen Denkens sowie in den folgenden von beiden Varianten geteilten empirischen und normativen Diagnosen darin zu sehen, welchen Stellenwert der Anspruch auf Emanzipation bzw. normative Ansprüche überhaupt weiterhin haben (sollten): Während der Poststrukturalismus dazu neigt, die analytisch-deskriptiven Gewinne, die eine »Befreiung« der politischen Theorie von einer Ausrichtung auf die Frage nach der Realisierung oder der Realisierbarkeit normativer Ansprüche mit sich bringt, zu verteidigen, weist der Post-Marxismus diesen Verzicht zurück und bemüht sich, entweder in den heteronomen politischen Verhältnissen doch noch ein Moment der Autonomie auszumachen, die Verhältnisse als letzten Beleg für die Not, sie zu überwinden, zu begreifen oder aber die Umsetzung der Emanzipations- und Gerechtigkeitsansprüche anderswo als in der Politik zu suchen.31 29 Vgl. etwa Gilles Deleuze, »Postskriptum über die Kontrollgesellschaften«, in: ders., Unterhandlungen 1972–1990, Frankfurt/M. 1993, S. 254–262. 30 Vgl. Giorgio Agamben, Potentialities. Collected Essays in Philosophy, Stanford/CA 1999; Jacques Derrida, Marx’ Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt/M. 1995. 31 Vgl. hierzu die von Alex Demirovi´c vorgelegte poststrukturalistisch-post-marxistisch inspirierte Rekonstruktion der Kritischen Theorie Adornos in: Alex Demirovi´c, Der nonkonformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Frankfurt/M. 1999 sowie Alex Demirovi´c, »Revolution und Freiheit. Zum Problem der radikalen Transformation bei Arendt und Adorno«, in: Dirk Auer /

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IV. Die empirische Diagnose I: Ausdehnung und Vertiefung von Politik als Verlust von Grenzen der Politik – Politik als Phänomen der Heteronomisierung schlechthin Die erste empirische Diagnose besteht in der These, dass diejenigen Charakteristika, die gemeinhin politische Handlungen kennzeichnen, wie etwa die »relative Unbegründetheit« (d. h. z. B. dass keine Letztbegründung der Motive für bestimmte Handlungen und für die Ablehnung anderer möglich oder notwendig ist) oder die »Machtbestimmtheit« (d. h. die Bestimmbarkeit der Handlungen durch Macht oder das Abzielen auf Machterwerb),32 spätestens heute, vielleicht aber schon immer für alle Handlungen zutreffen. Damit sind alle Handlungen zumindest in diesen Hinsichten derselben Beschreibung zu unterwerfen, wie diejenigen Handlungen, die sonst allein der Politik zugeschrieben werden. Daraus folgt zumindest ein Problem für die politische Theorie, nämlich, dass diese Hinsichten für die Bestimmung der politischen Handlungen als »politischer« nur notwendig aber nicht hinreichend sind bzw. dass die überkommenen Kriterien allein keine Distinktionskraft haben. Wenn diese These, dass heute alles zumindest potentiell politisch ist, mit der Überzeugung verknüpft ist, dass die Beschreibbarkeit aller Handlungen als auch politischer nicht bloß ein allgemeines fundamentales und mehr oder weniger tautologisches analytisches Element des Handlungsbegriffes selbst ist (wie etwa: »alle Handlungen sind menschlich«), dann wird sie gleichbedeutend mit der Aussage, dass es keine reinen Handlungstypen und -motivationen gibt (weder politische noch außerpolitische). Stattdessen wird behauptet, dass diese Typen und Motivationen grundsätzlich auch von Machtinteressen oder kontingenten Motiven und Bedürfnissen geprägt sind. Letztlich läuft die These damit auf die Behauptung hinaus, dass die Annahme autonomen Handelns in welchem Bereich auch immer grundsätzlich fragwürdig ist. Denn entweder werden außerpolitische Handlungsbereiche mit vermeintlicher Autonomie durch ihre Bestimmung als politische im zuvor entwickelten Sinne heteronomisiert oder aber das spezifische Handeln im Raum der Politik wird weiterhin als ein solches der Aktualisierung von Autonomie begriffen, Lars Rensmann / Julia Schulze Wessel (Hrsg.), Arendt und Adorno, Frankfurt/M. 2003, S. 260–285. 32 Vgl. zu diesen beiden Charakteristika die Ausführungen oben zur Autonomie der Politik (II.2, S. 7ff.).

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woraufhin dann jedoch aufgrund der Spezifika dieses Handlungstypus dessen Unterbestimmtheit – und das heißt: Unreinheit – aufgenommen werden muss. Nimmt man zudem noch die Kritik an der »Autonomie des Menschen« ernst und versteht politisches Handeln nicht mehr als vernünftiges, selbstbestimmtes und transparentes intentionales Handeln, und sind alle Bereiche menschlicher Praxis mehr oder weniger politisiert oder wenigstens politisierbar, dann bedeutet das ein Bestreiten jeder »wirklichen« Autonomie (im Sinne eben der »Autonomie des Menschen«) innerhalb der menschlichen Praxis. Es kommt folglich zu einer Radikalisierung und einem Aufweis auch der faktischen Gültigkeit der Kritik am Autonomiebegriff, die Poststrukturalismus und Post-Marxismus bereits auf begrifflich-methodologischer Ebene vollzogen haben. Bei einigen der Autoren, die hierzu einschlägige Reflexionen vorgelegt haben, wird diese These insbesondere mit Blick auf die sogenannte »Biopolitik« vorgeführt: Dieser Ausdruck steht dafür, dass mit der Transformation der Politik in der Frühmoderne, d. h. dem von Foucault diagnostizierten Übergang von der »Souveränität« zur »Gouvernementalität«,33 sich das Regierungshandeln grundsätzlich nicht mehr primär auf die »große« Frage nach der (institutionalisierten) Ordnung einer politischen Einheit und ihrer Grenzen richtet, sondern auf das »Leben« der »Bevölkerung« abzielt.34 Politische Kontrolltechniken dringen dieser Rekonstruktion der historischen, sozialen, wissenschaftlichen und ökonomischen Zusammenhänge gemäß in die kleinsten Zusammenhänge der menschlichen Existenz ein. Auf diese Weise werden dann etwa Konsumgewohnheiten, Haushaltszustände oder Gesundheitspraktiken zum Objekt politischer Interventionen. Damit wird den Menschen letztlich sogar noch die autonome Gründung ihrer Welt entzogen, die immer schon politisch vorgeformt ist, denn als »Demiurgen« sind sie selbst »immer schon« auf eine bestimmte Subjekthaftigkeit, ein bestimmtes Programm und eine

33 Vgl. Michel Foucault, »La gouvernementalité«, in: ders., Dits et écrits III. 1976–1979, Paris 1994, S. 633–657. 34 Vgl. Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit 1. Der Wille zum Wissen, Frankfurt/M. 1983 und Giorgio Agamben, Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/M. 2002. Vgl. auch Martin Saar, »Der Stoff des Lebens. Lebenskunst, Ethik und Immanenz«, in: Gerald Echterhoff / Michael Eggers (Hrsg.), Der Stoff, an dem wir hängen. Faszination und Selektion von Material in kulturwissenschaftlicher Arbeit, Würzburg 2002, S. 31–42.

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bestimmte Welt festgelegt.35 Gleichzeitig zu dieser absoluten Heteronomisierung des Alltagslebens durch die Omnipräsenz der Politik wird jedoch für einen solchen Politikbegriff auch ersichtlich, dass aufgrund des Operierens der Politik auf der Ebene der kleinsten Zusammenhänge die Politik hier nie »rein« wirken kann, so dass letztlich gewöhnlich nicht entscheidbar ist, ob und inwiefern es sich bei einem konkreten Handeln tatsächlich »bloß« um einen politischen Effekt handelt oder ob wir es doch mit einem bewussten und selbstbestimmten Handeln zu tun haben. Die Frage nach der »Reinheit« macht darauf aufmerksam, dass (vielleicht wegen des Dementis sowohl der »Autonomie des Menschen« als auch der »Autonomie der Menschheit«) auch eine genaue Bestimmung dessen, was denn hier »politisch« heißen soll und was als dieses alles durchzieht, noch aussteht, ebenso wie die Frage nach der »Autonomie der Politik«, d. h. nach der Unabhängigkeit, Undeterminiertheit und Nichtbeeinflussung jener Logik (wenn es sich denn um eine Logik handelt). Als Ansatzpunkt für die Behandlung jener Frage könnte sich eine genauere Betrachtung der Rolle des »Lebens« in den angesprochenen Theorien eignen: Es ist dann zu untersuchen, ob das Leben als »formbare Materie« der Biopolitik als Objekt von Besitzergreifung und Überformung, als »Außen« vorausgesetzt wird und welche Form des Entzugs hier beschrieben werden müsste oder ob auch das »bloße Leben« selbst schon politisch produziert ist, sowohl in einem somatischen (Gentechnik, Klonen, Euthanasie etc.) als auch in einem sprachlichen Sinne (was heißt »bios« und was heißt »zoè«, was »gutes«, was »menschliches«, was »bloßes« Leben?). In gewissem Sinne geht es letztlich um die Frage, wie sich diese radikalisierte Verlängerung einer poststrukturalistischen und post-marxistischen Kritik an eine Analyse der Kontrolle, der Steuerung und der Erhaltung der Produktionsverhältnisse anschließen lässt und wo

35 Eine stärkere Fassung dieses Problems besteht in der Annahme, dass schon die grundsätzliche Prämisse falsch ist, dass die »Menschheit« als ganze ihre Geschichte »machen« könnte. Die angenommene Erzeugungsinstanz sind nie die vielen Einzelnen, da diese nämlich als Einzelne immer schon als Erzeugte und als Nicht-Erzeuger konstituiert sind. Ebenso wenig bilden sie in ihrer Gemeinschaft ein Ganzes, das dann die Welt und die Geschichte »machen« könnte, sondern auch jede Verbundenheit ist immer nur eine erzeugte, sekundäre, künstliche und in gewissem Maße ohnmächtige Verbundenheit. Vgl. zum Konstitutionsbegriff bei Heidegger und Foucault Martin Saar, »Heidegger und Michel Foucault: Prägung ohne Zentrum«, in: Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 434–440.

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ein – sei es auch »nicht-autonomes« – emanzipatorisches Potential auszumachen ist bzw. inwiefern es für Phänomene der Biopolitik angebracht ist, von Handlungen oder von Praxis zu reden.

V. Die empirische Diagnose II: Ausdehnung und Vertiefung des Nicht-Politischen als Verlust von Grenzen der Politik – Der Raum der Politik als Raum nicht-politischer Einflüsse und Interessen Die zweite empirische These, die die poststrukturalistischen und postmarxistischen Analysen der Politik gemeinsam vorbringen, besteht darin, dass die Ausbreitung des Adjektivs »politisch«, wie sie in der ersten empirischen Diagnose konstatiert wurde, mit einem wachsenden Unsichtbarwerden des Raumes einhergeht, der einmal im Unterschied zu anderen Räumen als derjenige der Politik beschrieben wurde. Von einer »Autonomie der Politik« ist also deshalb nicht mehr zu sprechen, weil die Betrachtung aktueller politischer Kontexte im klassischen Sinne offenbar werden lässt, dass die Akteure in diesen Kontexten in vielfältiger Weise durch Dinge bestimmt sind, die ihren Ursprung nicht in diesen Kontexten haben und die auch im strikten Sinne nicht in »Gründe« dieser Kontexte übersetzbar sind. So dringen beispielsweise ökonomische und administrative Imperative in politische Handlungs- und Entscheidungsprozesse sowie in die Steuerung solcher Prozesse ein (dies ist ein zentraler Topos der so genannten Globalisierungsdebatte), freie und offene politische Auseinandersetzungen werden unter Erklärungen vermittels kultureller Zusammenhänge und Gegebenheiten untergeordnet (hierfür stehen Multikulturalismus und eine verdinglichende Sicht von Differenzen) und schließlich bestimmen mediale Verwertungsverfahren die politische Agenda sowie den Wert einzelner Stellungnahmen und Positionen.36 Hierbei differieren die Positionen nach ihren Einschätzungen bezüglich der Frage, ob es sich bei dem Eindringen tatsächlich um ein solches völlig fremder Elemente handelt oder ob bloß außerpolitische Konstitutionsbedingungen der Politik stärker als früher in die Politik hinein wirken. Die jeweiligen Einschätzungen führen dann auch zu unterschiedlichen Überlegungen dazu, inwiefern sich Mechanismen ausmachen oder vorstellen 36 Vgl. Jacques Derrida, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée, Paris 1991.

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lassen, mit denen die Politik ihrerseits auf jene »Kolonialisierungsbewegungen« reagiert oder reagieren könnte.

VI. Die doppelte normative Diagnose Neben den beiden empirischen Diagnosen teilen Poststrukturalismus und Post-Marxismus auch eine doppelte normative Diagnose. Sie ergibt sich aus einer allgemeinen normativen Reflexion einerseits und einem Schluss aus der Kombination der präsentierten empirischen Diagnosen, dieser allgemeinen Reflexion und den früher angeführten begrifflichen Problematisierungen andererseits. Allerdings gehen erstens die unterschiedlichen Ansätze in der Behauptung dieser Diagnose unterschiedlich weit und zweitens wird durch diese doppelte normative Diagnose noch keine klare Umgangsweise mit normativen, ethischen oder gerechtigkeitstheoretischen Ansprüchen überhaupt impliziert. Vielmehr bleiben die einzelnen verschiedenen Ansätze hinsichtlich ihres genauen Verhältnisses zum Folgenden zu befragen, da es vielfältige Weisen gibt, in denen sie daran anzuschließen vermögen.37 Aus den angeführten empirischen Diagnosen, z. T. aber auch aus theoretischen Reflexionen sui generis ergibt sich, dass die ursprüngliche Annahme einer Verwirklichung menschlicher Selbstbestimmung oder der Gerechtigkeit in einer politischen Autonomie unplausibel geworden ist. Dies ergibt sich nämlich, wenn sich zeigt, dass dem politischen Handeln kein Raum mehr so eigen ist, dass sichtbar wäre, wie es dort gelingt oder gelingen könnte, Probleme in der angemessenen rationalen und dabei autonomen, d. h. selbständigen und unabhängigen, genuin politischen Weise anzugehen. Die Realisierung normativer Ansprüche, etwa solcher der Gerechtigkeit, in der politischen Autonomie erweist sich aber nicht nur als mit erheblichen endogenen Problemen behaftet und eher unwahrscheinlich, sondern es ist offenbar auch aus theoretisch-konzeptuellen Gründen zweifelhaft und möglicherweise völlig sinnlos, auf sie abzustellen: So legen jüngere Entwicklungen in der Ethik nahe, dass die normativen Ansprüche an menschliche Lebensverhältnisse, die aus 37 Diese Frage wird in systematisierender Absicht erneut aufgenommen im Beitrag von Andreas Niederberger / Andreas Wagner in diesem Band, S. 171ff.

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gerechtigkeitstheoretischen Erwägungen anzunehmen sind, nicht notwendig und vielleicht grundsätzlich nicht im politischen Handeln oder in politischen Ordnungen durchzusetzen sind. Es finden sich Weiterungen der Ethik auf die Verhältnisse mehr oder weniger großer Gruppen sowie eine ethische Aufnahme von Topoi, die gemeinhin der Politik oder der politischen Theorie und Philosophie zugerechnet wurden (wie Gerechtigkeit, Solidarität, Gastfreundschaft, Umgang mit Fremdheit und Fremden). Wahrscheinlich ist einzusehen, dass politische Ordnungen und Handlungen im engen Sinne auf normativen (Handlungs-)Strukturen aufruhen müssen und diese umgekehrt festigen und fördern können. Ob sie aber angesichts der ihnen eigentümlichen vielen Implikationen, die sie in virtuellen oder faktischen Gegensatz zum normativ Gebotenen bringen, an deren Stelle treten oder sie stiften können, ist mindestens fraglich. Dies zeigt sich etwa in Derridas Analysen der Funktionsweisen des Rechts, das aufgrund der »Verantwortungslosigkeit« der Richter und der Unableitbarkeit des Einzelfalles aus dem allgemeinen Gesetzestext nur unter großen Einschränkungen in der gebotenen Weise dem Einzelfall gerecht werden kann und daher als solches seine immanente Gewalt nicht ausreichend kontrollieren kann.38 Dass, wenn im Anschluss an Foucault das politische Handeln letztlich doch bloß als (das Leben) kontrollierendes Handeln verstanden werden muss, es nicht zugleich als von dieser Kontrolle befreiendes Handeln vorgestellt werden kann, ist offensichtlich und noch Jean-Luc Nancys Kritik des »politiko-philosophischen« Programms und seine Betonung der welterschließenden und unmittelbar gerechtigkeitsrelevanten Rolle eines »fraktalen« Symbolgebrauchs und des Stils oder der Literatur passen in dieses Register. Damit sind natürlich die skeptischeren Positionen in einer Skala benannt, auf der sich aber auch Positionen, wie etwa diejenigen von Jacques Rancière oder von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe finden lassen, die letztendlich der Politik doch noch eine gerechtigkeitstheoretisch und normativ stärkere Rolle zuteilen.39 Schließlich gibt es Positionen, die in der einen oder der anderen Richtung noch auslegungsfähig (und damit explikationsbedürftig) sind: etwa 38 Vgl. Jacques Derrida, Force de loi, Paris 1994. Vgl. dazu auch Andreas Niederberger, »Zwischen Ethik und Kosmopolitik: Gibt es eine politische Philosophie in den Schriften Jacques Derridas?«, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 27 (2002), S. 149–170. 39 Was in prägnanter Weise etwa am Titel von Ernesto Laclaus Aufsatzband Emancipation(s) deutlich wird (Ernesto Laclau, Emancipation(s), London u. a. 1996). Vgl. aber auch die kritische Auseinandersetzung mit dem Emanzipationsbegriff dort (S. 1–20).

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Claude Leforts phänomenologische Affirmation zivilgesellschaftlicher Konstellationen und seine Behauptung der Abhängigkeit des Erfolgs und gar des Sinnes politischer Verhältnisse vom symbolischen Hintergrund eines »gesellschaftlichen Imaginären« (Cornelius Castoriadis), das von einer starken Rolle, die er demokratischen institutionellen Arrangements und dem Regime der Menschenrechte zuerkennt, begleitet wird; oder Antonio Negris und Michael Hardts Modell einer sich fatalen Zwängen der Politisierung entziehenden multitude, die doch in der Aneignung ihrer gesellschaftlichen Produktion eine neue Form von Politik begründen soll.40 Systematisch ruht in dieser normativen Kritik der Politik eine Neubewertung des Verhältnisses von Ethik und Politik: Ausgehend von Aristoteles bis in die jüngste politische Philosophie hinein wurde die Politik als notwendige Entwicklungsstufe der Ethik betrachtet, da eine Reihe von normativen Ansprüchen vermeintlich allein in einer kollektiven politischen oder Rechtsordnung zu realisieren wäre. Mit der Kritik wird diese Kontinuität aufgrund der Betonung der »Eigenlogik« und einer gewissen Abkopplung der Politik gegenüber solchen Ansprüchen unterbrochen und mit Fragezeichen versehen. Systematisch resultiert daraus das Problem, welche Konsequenzen die weiterhin richtige Einsicht hat oder haben sollte, dass bestimmte normative Ansprüche nicht in Ansprüche von einzelnen gegenüber einzelnen zu transformieren sind. Ist dann tatsächlich ein anderer Ort oder sind andere Praktiken zu suchen, die als richtige Durchsetzungsgestalten des normativ Gebotenen verstanden werden können? Mindestens muss wohl zugestanden werden, dass solche Durchsetzungen nicht auf der Basis einer autonomen Politik im »überkommenen« Sinne realisiert werden (können).

Literatur Agamben, Giorgio, Potentialities. Collected Essays in Philosophy, Stanford/CA 1999 Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/M. 2002 40 Vgl. Michael Hardt / Antonio Negri, Empire, Cambridge/MA 2000.

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Angermüller, Johannes, »Propheten« und »Humanisten«. Sciences humaines-Konjunktur und intellektuelles Feld in Frankreich (1960–1980) in der struktural-pragmatischen Diskursanalyse, Univ. Diss. Magdeburg / Paris 2003 Angermüller, Johannes / Katharina Bunzmann / Martin Nonhoff (Hrsg.), Diskursanalyse. Theorien, Methoden, Anwendungen, Hamburg 2001 Angermüller, Johannes / Martin Nonhoff (Hrsg.), PostModerne. Diskurse zwischen Sprache und Macht, Hamburg 1999 Arendt, Hannah, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München 1967 Badiou, Alain, Abrégé de méta-politique, Paris 1998 Blanchot, Maurice, La communauté inavouable, Paris 1984 Brumlik, Micha / Hauke Brunkhorst (Hrsg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993 Butler, Judith / Ernesto Laclau / Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality – Contemporary Dialogues on the Left, London u. a. 2000 Deleuze, Gilles, »Postskriptum über die Kontrollgesellschaften«, in: ders., Unterhandlungen 1972–1990, Frankfurt/M. 1993, S. 254–262 Demirovi´c, Alex, Der nonkonformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Frankfurt/M. 1999 »Revolution und Freiheit. Zum Problem der radikalen Transformation bei Arendt und Adorno«, in: Dirk Auer / Lars Rensmann / Julia Schulze Wessel (Hrsg.), Arendt und Adorno, Frankfurt/M. 2003, S. 260–285 Derrida, Jacques, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée, Paris 1991 Force de loi, Paris 1994 Marx’ Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt/M. 1995 L’université sans condition, Paris 2001 Foucault, Michel, Sexualität und Wahrheit 1. Der Wille zum Wissen, Frankfurt/M. 1983 »La gouvernementalité«, in: ders., Dits et écrits III. 1976–1979, Paris 1994, S. 633–657 Frankenberg, Günther (Hrsg.), Auf der Suche nach der gerechten Gesellschaft, Frankfurt/M. 1994 Habermas, Jürgen, »Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. 1988, S. 153–186 Hardt, Michael / Antonio Negri, Labor of Dionysos, Minneapolis/MN 1994 Empire, Cambridge/MA 2000 Held, David / Anthony McGrew (Hrsg.), Globalization / Anti-Globalization, London 2002 Hill, Jr., Thomas E., Autonomy and Self-Respect, Cambridge/MA 1991 Hobbes, Thomas, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt/M. 7 1996

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Kant, Immanuel, »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«, in: ders., Werke in zwölf Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band VII, Frankfurt/M. 1968, S. 7–102 »Die Metaphysik der Sitten«, in: ders., Werke in zwölf Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band VIII, Frankfurt/M. 1968, S. 302–634 Köveker, Dietmar / Andreas Niederberger (Hrsg.), ChronoLogie. Texte zur französischen Zeitphilosophie des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2000 Köveker, Dietmar / Andreas Niederberger / Andreas Wagner, »Dem Politischen mangelt es an Symbolizität – ein Gespräch mit Jean-Luc Nancy«, in: Information Philosophie 4 (2002), S. 35–41 Laclau, Ernesto, Emancipation(s), London u. a. 1996 / Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy – Towards a Radical Democratic Politics, London u. a. 1985 »Post-Marxism Without Apologies«, in: Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London u. a. 1990, S. 89–132 Locke, John, Zwei Abhandlungen über die Regierung, Frankfurt/M. 2000 Nancy, Jean-Luc, »La comparution – De l’existence du ›communisme‹ à la communauté de l’›existence‹«, in: ders. / Jean-Christophe Bailly, La comparution – Politique à venir, Paris 1991, S. 47–100 Le sens du monde, Paris 1993 »Ex nihilo summum (De la souveraineté)«, in: ders., La création du monde ou la mondialisation, Paris 2002, S. 145–172 Niederberger, Andreas, »Zwischen Ethik und Kosmopolitik: Gibt es eine politische Philosophie in den Schriften Jacques Derridas?«, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 27 (2002), S. 149–170 Nonhoff, Martin, »Diskurs«, in: Gerhard Göhler / Matthias Iser / Ina Kerner (Hrsg.), Politische Theorie. 22 umkämpfte Begriffe zur Einführung, Wiesbaden 2004 (im Ersch.) O’Neill, Onora, Constructions of Reason – Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge/MA 1989 Rancière, Jacques, La mésentente – Politique et Philosophie, Paris 1995 Rousseau, Jean-Jacques, Vom Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechts, Ditzingen 1966 Saar, Martin, »Der Stoff des Lebens. Lebenskunst, Ethik und Immanenz«, in: Gerald Echterhoff / Michael Eggers (Hrsg.), Der Stoff, an dem wir hängen. Faszination und Selektion von Material in kulturwissenschaftlicher Arbeit, Würzburg 2002, S. 31–42 »Heidegger und Michel Foucault: Prägung ohne Zentrum«, in: Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 434–440 Schneewind, Jerome B., The Invention of Autonomy – A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge/MA 1998

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Vogl, Joseph (Hrsg.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt/M. 1994 Žižek, Slavoj, Die Tücke des Subjekts, Frankfurt/M. 2001

»Biopolitik« und demokratische Instituierung zwischen Agieren und Handeln Alice Pechriggl

Die Begriffe Autonomie und biopolitics einander im Kontext einer Diskussion über Autonomie und Heteronomie gegenüberzustellen verleitet eventuell zu einer unmittelbaren Analogiebildung, die ich nicht unbedingt intendierte, etwa gemäß dem Satz: Das Verhältnis zwischen Autonomie und Biopolitik ist jenem zwischen Autonomie und Heteronomie analog oder Biopolitik stellt die aktuelle Verfasstheit politischer Heteronomie dar, etc. Es wird also um die Infragestellung solcher Verhältnisse gehen sowie um begriffliche Unterscheidungen, die mir darin zentral erscheinen. Methodologisch möchte ich vorausschicken, dass es sich um den Versuch handelt, implizit politische oder protopolitische bzw. die Politik evakuierende Verhältnisse begrifflich etwas weiter zu erhellen. Ich sehe meinen Beitrag deshalb nicht im Sinne einer politischen Philosophie mit handlungsanleitender oder gar legitimationstheoretischer Ausrichtung, sondern im Sinne einer Philosophie der Politik als Reflexion und Kritik bestehender bzw. entworfener Herrschaftsverhältnisse. Ich denke nicht, dass es Aufgabe der Philosophie sein kann oder soll, Politik zu legitimieren oder anzuleiten, sondern dafür Denkräume zu erhellen und – wenn möglich – zu eröffnen, wodurch sich bestenfalls der politische Handlungsspielraum erweitern lässt. Ich möchte meine Reflexionen weniger in den Fluss aktueller Foucaultrezeption stellen, sondern eher in den praxis-theoretischen Kontext französischer AutorInnen, die im deutschsprachigen sowie im angelsächsischen Raum (m. E. völlig zu unrecht) viel seltener rezipiert werden: Castoriadis, Mathieu, Guillaumin oder Wittig,

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aber auch die Pariser »HistorikerInnen des Imaginären«, sowie Hannah Arendt. Meine Auseinandersetzung mit dem Verhältnis zwischen Handeln und Agieren im Bereich des Politischen kommt dabei nicht um die psychoanalytische Differenzierung zwischen primärprozesshaftem und sekundärprozesshaftem Tun umhin.

I. Bio-Logik Nicht erst Donna Harraway oder Evelyn Fox Keller, sondern schon zuvor in den 70er Jahren versuchten feministische Sozialwissenschaftlerinnen wie Collette Guillaumin und Nicole-Claude Mathieu aus einer »materialistisch-feministischen« Perspektive erkennbar zu machen, worin die Heteronomisierung der »politischen Anatomie« und »Biologie« bestehen könnte. Sie bearbeiteten dabei die Subsumierung der Individuen, insbesondere von Frauen und Homosexuellen, unter das von der Bio-Logik jeweils instituierte System sexistischer Codierung (sexage) oder, um es mit der vor kurzem verstorbenen Monique Wittig zu sagen, in der Einfügung aller Individuen in den contrat social als contrat hétérosexuel.1 Dass diese Bio-Logik und der ihr zugrunde gelegte heterosexistische Gesellschaftsvertrag, die damit einhergehende Diskriminierung, Disziplinierung und Heteronomisierung anders »leibender« und liebender umso zwingender wird mit der Verbindung zwischen Bio-Logos und Informationstechnologie, zeigte nicht erst das Genomprojekt. Es war vor allem die digitale Verarbeitung anatomischer, biologischer, genetischer, psychopathologischer und generell krankheitsrelevanter Informationen sowohl durch staatliche als auch durch private Institutionen, insbesondere Versicherungen, die das Ausmaß der Kontrolle immer deutlicher werden ließen. Wir können darin zwar durchaus Elemente moderner Heteronomie, und bürokratischer Fremdbestimmung, ja Entfremdung erkennen, doch geht es mir in der Eröffnung des semantischen Spannungsfeldes zwischen Autonomie und biopolitics um eine zusätzliche Dimension: Während 1

Den Begriff sexage prägte Colette Guillaumin in ihrem Artikel »Pratique du pouvoir et idée de Nature« (Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris 1992, S. 19). Monique Wittig schreibt, dass es ihr bei der Kritik am contrat hétérosexuel nicht darum ginge, den contrat social (Gesellschaftsvertrag) als solchen zu brechen, denn das wäre – so schreibt sie – absurd (Monique Wittig, »À propos du contrat social«, in: Didier Eribon (Hrsg.), Les études gay et lesbiennes, Paris 1998, S. 59).

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Heteronomie und Autonomie gleichsam im gemeinsamen Wirkungsfeld einer logischen Symmetrie stehen, in der beide Pole einander negativ bedingen bzw. ausschließen, haben wir es im Fall der biopolitics mit einem Phänomen zu tun, auf das dieses Verhältnis zur Autonomie nicht zutreffen kann; denn biopolitics entziehen sich – so meine These – weitgehend dem Wirkungsbereich der Autonomie, wie ich sie verstehe, also im politischen, d. h. auch beratenden und beschlussfassenden Sinn kollektiver Selbstgesetzgebung. In diesem Sinn ist das »Selbst« (autos) als kollektives – noch mehr als das individuell gefasste – ein Uneinheitliches, Gesetztes, stets neu sich Hervorbringendes und nicht ein immer schon und für immer Gegebenes, also ein aiôn (Ewiges). Biopolitics gehören weitgehend dem Bereich der technê an, wie Arendt sie im Anschluss an Aristoteles in ihrer immer schnelleren Eigendynamik beschrieb.2 (Diesen Prozess nennen manche unter Verkennung oder in Unkenntnis des aufklärerischen Autonomiebegriffs im übrigen Autonomisierung). Wesentlich an Arendts Beschreibung ist die Hervorhebung einer fundamentalen Schere zwischen den Bedingungen des Handelns und denen der Technologieentwicklung; eine Schere, die sich heute durch die Entwicklung der Informations- und Nanotechnologie zur Potenz vergrößert. Arendt bezog sich dabei vor allem auf jenen Aspekt, durch den sich die technê in ihren Organisationsmodi dem Handeln entzieht. Ich möchte im Anschluss an bestimmte Ansätze innerhalb der Geschlechterforschung und der queer theory jenen Aspekt hinzufügen, durch den die technosciences uns immer subtiler bzw. »selbstverständlicher« in ihren Organisationsbann ziehen, indem sie unsere Denk- und Lebensgeschwindigkeit sowie unsere Denkschemata durch immer rasantere Habituierung prägen. Dabei ist aber aus der Perspektive der Autonomie nicht so sehr die Unterwerfung des Sub-jekts unter die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, Tabus und Regeln das Problem. Es scheint mir nicht angemessen, wie zuletzt vor allem Butler aber auch schon Foucault, Erziehung und Sozialisierung als solche gleichsam an den Pranger zu stellen und damit eine Art Transzendentaldekonstruktion, also radikale Infragestellung der Bedingungen menschlichen Zusammenlebens (oder der ungeselligen Geselligkeit) zu insinuieren oder zumindest in Sozialisation und Erzie2

Hannah Arendt, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München 1967, insbes. Kap. 4.

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hung das unhintergehbare »Dispositiv« quasi totaler Heteronomie samt dazugehörender universeller »Episteme« festmachen zu wollen.3 Das politische Problem der Autonomie im Kontext der biopolitics erscheint mir also weniger die Tatsache notwendiger Erziehung und Anerkennung des Inzesttabus oder der dem Reich der Ananke, also der Notwendigkeit angehörenden Bedürfnisbefriedigung, die wir aus der Perspektive der Gesellschaft nicht einfach als »Zwänge« oder als Heteronomie interpretieren können. Das politische und die Autonomie betreffende Problem, das sich mit den biopolitics ergibt, ist vielmehr die logisch-begriffliche Ausblendung der Erziehung und der Politik bzw. ihre tendenzielle Abschaffung in den biopolitischen Sozialengineeringstheorien. Diese schließen von bestimmten Analogien zwischen Aspekten des Für-Sich-Seins einer Gesellschaft und solchen des Für-Sich-Seins des bios, also des Lebendigen, auf eine Homologie und halten die Polis oder Gesellschaft für einen Organismus bzw. behandeln, ja gestalten sie als einen solchen. Das oftmals erwähnte Allmachtsphantasma technischer Kontrolle über das Lebendige treffen wir in den aktuellen biopolitics immer unverblümter an, und es scheint mir, dass es sich in manchen Aspekten mit jenem Phantasma berührt, das wir in den die biopolitics durch bestimmte Negation vermeintlich dekonstruierenden Theorien antreffen. Denn auch die Annahme einer determinierenden Heteronomie als conditio des Subjekts, das nach dessen pauschaler Verabschiedung nun als unausweichlich Unterworfenes wiederauferstand, lässt jegliche Frage nach dem besseren Leben oder einer verwirklichteren Demokratie irgendwie obsolet oder zumindest sinnlos erscheinen. Bevor ich die angekündigte begriffliche Differenzierung zwischen den gesellschaftlichen Sphären skizziere, möchte ich nochmals mein Verständnis von Autonomie kurz zusammenfassen und hierbei besonders zwei Differenzierungen betonen, nämlich jene zwischen individueller und kollektiver Autonomie einerseits, jene zwischen negativer und positiver Freiheit andererseits. Ich übernehme damit bereits Kants ethische Verbindung, ja zeitweise Gleichsetzung von Autonomie und Freiheit. Ich 3

Dennoch scheint es mir sinnvoll, der von Freud ausgeführten antisozialen Tendenz des einzelnen Ego sowie antiindividualistischen Tendenzen der Gesellschaft, ja jeder Gruppe, Rechung zu tragen (vgl. vor allem Sigmund Freud, »Das Unbehagen in der Kultur«, in: ders., Gesammelte Werke, Band XIV, Frankfurt/M. 1999, S. 419–506). Vgl. zu letzterem Punkt Wilfred R. Bion, Erfahrungen in Gruppen, Stuttgart 1971.

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möchte aber weiter zurückgehen und die zuerst genuin politische Verbindung zwischen individueller und kollektiver Autonomie ansprechen. Als Selbstsetzung eines damit sich politisch definierenden Kollektivs taucht die systematische Verbindung zwischen Autonomie, Freiheit und Gleichheit erstmals in der athenischen Polis auf, einer expliziten Selbstkonstituierung, Selbstregierung und Eigengesetzgebung des demos, auch wenn es sich bei diesem Demos um einen auf die männlichen Einheimischen beschränkten handelt. Ich folge hier der sogenannten School of Paris in den griechischen Altertumswissenschaften oder »HistorikerInnen des Imaginären« (Vernant, Vidal-Naquet und Loraux), die sich selbst allerdings nicht als Schule sehen (bzw. sahen); vor allem beziehe ich mich aber auf Castoriadis. Castoriadis’ psychoanalytisch erhellte Repolitisierung des Autonomiebegriffs war 1975 innerhalb der Philosophie eine Novität und gab wichtige Anstöße für die neuerliche Diskussion um den Autonomiebegriff. Castoriadis schrieb Kants Univeralismus-Prinzip in seinen an die unterschiedlichsten politischen Bewegungen anknüpfenden Gebrauch des Autonomiebegriffs ein. Dabei versuchte er, dieses Prinzip – über den antiken Umweg vor allem mit Hilfe von aristotelischen Begriffen – existentiell wie auch logisch in Hinblick auf dessen politische Verwirklichbarkeit zu reflektieren. Individuelle Autonomie mache, so Castoriadis, ohne kollektive Autonomie nicht wirklich Sinn, und Freiheit nicht ohne Gleichheit. Er begründete dies damit, dass effektive Gleichheit aller Mitglieder in der Selbstgesetzgebung eines politischen Kollektivs (isegoria und isonomia sowie das von Aristoteles hervorgehobene wechselseitige archein kai archesthai) zugleich die Bedingung der Möglichkeit individueller Autonomie sei. Freiheit und Gleichheit bedingen einander als wirkliche Prinzipien oder Bedeutungen und als Prinzipien der praktischen Philosophie hätten sie wirklich zu werden / sein.4 Die logische Zirkula4

Die Kant-Exegese lässt eine derartige Wendung nicht zu, aber Castoriadis ging es im Gegensatz zu Kant nicht darum, seinen Ansatz durch eine bloß negative Formulierung (Abwesenheit von Heteronomie) auf das Reich der privaten Handlung des Einzelnen zu beschränken, in dem die Allgemeinheit, also die gesamte Pluralität, eine bloß angenommene, begriffliche ist (eine Allgemeinheit, die zustimmen können sollte oder gar wollen können sollte). Eine solche ist gesellschaftlich-geschichtlich und politisch ja nicht wirklich, sie ist nicht einmal auf der Ebene der Begriffe des Politischen besonders relevant (und war es wohl auch für Kant nicht, der ja selbst nicht einmal an die Existenz eines seiner Ethik nach guten Menschen glaubte, geschweige denn an eine demgemäß gute Gesamtmenge von Menschen).

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rität nicht scheuend, fügt er hinzu, dass zugleich ein bestimmtes Maß an individueller wie auch kollektiver Autonomie nötig ist, um Autonomie im politischen Sinn verwirklichen zu können und vor allem zu wollen. Nun ist für Castoriadis die Politik im Sinne dieses Autonomieentwurfs und im Unterschied zu dem Politischen so zu verstehen, dass sie die größtmögliche Transparenz und die beste Verteilung von Machtkompetenz verwirklicht, indem Beratung und Entscheidung als explizite Machtausübung möglichst aller über alle formalisiert ist (in größeren und komplexen politischen Entitäten natürlich nur à tour de rôle und via abwechselnder Delegation). In diesem Sinn ist zwar auch wieder die negative Formulierung der Abwesenheit von Heteronomie letztlich maßgeblich, doch sie ist es nicht mehr nur hypothetisch oder dynamei, also potentiell, sondern als politisch wirksames Prinzip der Verhinderung von Machtmonopolen bzw. von Herrschaft durch ein institutionalisiertes demokratisches Rotations- und Machtverteilungsprinzip. Castoriadis nennt diese Sphäre der Politik (als expliziter Machtausübung) ekklesia, ursprünglich die Bezeichnung der antiken griechischen Vollversammlung der Bürger, die er von der Sphäre der nur erst impliziten Machtausübung abhebt, welche er agora nennt, also Marktplatz.5 Die ekklesia ist öffentlich / öffentlich, also möglichst transparent; in ihr wird beraten und entschieden, d. h. die für alle verbindliche Gesetzgebung findet hier statt, während die agora halb öffentlich halb privat ist, ein Zwischenreich sozusagen oder das, was ich den Vorhof der expliziten Machtausübung nenne, der nunmehr den Großteil der Politik, insbesondere in Form von lobbying ausmacht. Hier würde gemäß dieser Einteilung nur beraten, es werden keine gemeinschaftlich verbindlichen Entscheidungen getroffen und wenn, dann stellt dies eine – in der Demokratie oft geheime – Privatisierung, also eine politisch unzulässige Aneignung dessen dar, was allen gehört und alle betrifft, wofür also alle gehört werden sollten oder worüber sie zumindest informiert werden müssen. Schließlich gibt es die dritte Sphäre, die Castoriadis oikos nennt, bzw. privat / privat. Hierher gehört, was nicht die Öffentlichkeit angeht, sogenannte Privatangelegenheiten im Gegensatz zu ta politika pragmata also. Im Zuge der zweiten Frauenbewegung wurde bekanntlich der Slogan »das Private ist politisch« geprägt. Damit wurde auf die in der Privatsphäre 5

Cornelius Castoriadis, »Fait et à faire«, in: ders., Les carrefours du labyrinthe V. Fait et à faire, Paris 1997, S. 9–81.

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angesiedelten Beherrschungs- und Machtausübungsstrukturen bzw. Praktiken hingewiesen. Der Verweis auf die einfache Trennung der Sphären hat ja oftmals dazu gedient, etwa sexuelle Belästigung oder Vergewaltigung nicht als Delikt sondern als Privatsache anzusehen, insbesondere Vergewaltigung in der Ehe. Das Prinzip des habeas corpus trat in diesem Fall hinter die Logik der Trennung der Sphären zurück. Ganz anders verhielten sich die Dinge im Fall der Abtreibung. Das Austragen eines Kindes wurde vom Gesetzgeber zur Staatsangelegenheit erklärt, während Feministinnen – wenn auch nicht immer – ethisch / politisch argumentierten und darauf beharrten, dass es sich hier um ein individuelles und kollektiv zu verankerndes Recht auf Selbstbestimmung handle. Sie ließen sich also zumeist nicht auf den bio-logischen Diskurs der Kirchenvertreter ein, der die Frage als eine anthropo-bio-logische fasste und die Kirchenväter (und ihre zeitgenössischen Erben) als alteingesessene Spezialisten für die Bestimmung des Anfangs, in diesem Fall des Anfangs vom menschlichen Leben, legitimierte. Mit der IVF (In-Vitro-Fertilisation), also der Herstellung sogenannter Retortenbabys, haben sich die Logiken und Rhetoriken allerdings maßgeblich geändert. Nicht nur, dass die Erlaubnis dazu etwa in Österreich den sittlich korrekt verheirateten Ehepaaren vorbehalten ist, nimmt der weltlich orientierte Flügel der katholischen Kirche kaum einen, der andere nur verhältnismäßig wenig Anstoß an der Überproduktion, dem Einfrieren oder Vernichten von Föten, die dabei in einer gewissen Sicherheitsüberzahl anfallen (sprich produziert werden).6 Das Recht auf Abtreibung ist nach wie vor umstritten, eine angemessene Durchführbarkeit und Betreuung bei diesem für viele durchaus traumatischen Erlebnis bis heute in kaum einem Land der Welt garantiert. Ich würde dies nun Biopolitik im impliziten, weil intransparenten Sinn von Politik nennen (die Gesetzesgenese ist kaum nachvollziehbar) – einer »Politik«, die aber mit durchaus expliziten Strategien arbeitet, und nicht erst in der Feinanalyse ebenso bewusste Intentionen wie unbewusste Phantasmen durchblicken lässt. Es geht dabei insbesondere um die Kontrolle über die Fortpflanzung und Aufzucht, die ja zunehmend technologisch eingegrenzt, ja vermeintlich determiniert wird. Die androzentrischen Strukturen dieser Art von arcana imperii schließen natürlich die rege Teilnahme 6

Vgl. hierzu zuletzt Sigrid Graumann / Ingrid Schneider (Hrsg.), Verkörperte Technik – Entkörperte Frauen. Biopolitik und Geschlecht, Frankfurt/M. u. a. 2003.

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einzelner Frauen an diesem System nicht aus, doch es ist kein Zufall, dass deren Beiträge sich an den Rändern halten bzw. marginalisiert werden. Ich komme nun zu jenem Aspekt der Bio-Logik und Biopolitik, der sich auf deren ausdrücklicher heteronomisierende Tendenz bezieht. Ich erwähnte Eingangs die These, dass sich die Bio-Logik den Prinzipien der Autonomie als individuelle sowie kollektive Selbstbestimmung, aber auch -begrenzung, weitgehend entzieht; ich möchte nun hinzufügen, dass ich darin einen geradezu eminenten Sinn dieses Phänomens sehe.7 Die Herstellung des Menschen durch immer ausgeklügeltere BioTechnologien berührt zwei Bereiche: den der technischen Herstellung, Reproduzierbarkeit und Kontrolle des einzelnen Psyche / Soma als Rohmaterial der Gemeinschaft, und den des kollektiven Körpers, insofern er als Organismus begriffen und behandelt wird. Begriffen und behandelt: Wir könnten zwar meinen, uns hier im Bereich der Metapher als bloß rhetorische Figur, d. h. als Redewendung zu befinden. Doch es ist mittlerweile bekannt, dass die Humanbiologie spätestens seit der Frühmoderne über diese Metapher massiv in die Formierung und Gestaltung der Gesellschaft und ihrer Institutionen eingewirkt hat. Insofern handelt es sich hier also um so etwas wie eine ontologische Metapher. Der spanische Arzt Andres de La Laguna etwa beschrieb und plante dies im 17. Jahrhundert für seinen Staat, den er als immunologische Festung konzipierte, der französische Arzt Sieyes übernahm diese Sicht der Dinge für die Revolution von 1789,8 aber auch Philosophen und Ideologen des 19. Jahrhunderts und vor allem der Nazis haben den »body politic« gerne als Organismus behandelt. Diese organologisch-funktionalistische sowie biologisch-systemische Behandlung diente insbesondere zum Zweck der Abwehr und Ausrottung des äußeren wie inneren Feindes, zur Stärkung des gesellschaftlichen Selbst über die Festung oder die Wächter als »Immunsystem« gegen denselben

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Es würde hier zu weit führen, auf die von manchen AutorInnen betonte zwingende Affinität zwischen staatlicher Politik und Eugenik einzugehen. Ich möchte hier nur festhalten, dass Eugenik zwar nicht immer umfassendes telos (Zweck, Ziel) des Staates ist, dass aber die Perspektive des Staates, ja der Gesellschaft immer auch demographisch und zumindest implizit eugenisch ist. Dieser Begriff kann allerdings sehr unterschiedliche Bedeutungen annehmen, die unter dem Eindruck der NS-Herrschaft vor allem in Deutschland und Österreich nur zaghaft analysiert, aber nichts desto weniger ins Werk gesetzt werden. Vgl. hierzu auch Antoine de Baecque, Le corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770–1800), Paris 1993.

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und seine Abkömmlinge (verordnete oder empfohlene Abtreibung, Sterilisation, Abschiebung etc.) und der verabsolutierten Instauration sowie Konsekration des kybernetes (Aristoteles), also des kommandierenden Steuermanns.9 Schließlich dient sie der aktuell versuchten Herstellung eines genetisch korrekten Menschen. Letzteres Unternehmen stellt unter den gegenwärtigen technischen Bedingungen nicht nur eine Neuauflage der Eugenik dar sondern eine Verstärkung der damit einhergehenden Kontroll- und Zwangsdispositive. Die kriegerische Rhetorik dieses biopolitischen Imaginären hat ihr legitimatorisches Pendant in einer Soteriologie, also in einer Logik der Rettung innerhalb einer permanent reinszenierten Aufs-Spiel-Setzung des Lebens. (Als aktuelles Beispiel sei die am Wiener AKH im Juli 2003 gemachte Entdeckung von Stammzellen im Fruchtwasser der Schwangeren. Die für Mutter und Embryo gefährliche Entnahme wird damit als zu routinisierende legitimiert, dass für den Fall einer Krankheit des Kindes seine Stammzellen zur optimalen Behandlung verfügbar wären). Diese Logik ist zwingend, gebieterisch und entlarvt die Medizinethik in ihrer »Naivität«, weil sie uns vor Augen führt, dass diese Ethik sich – wie etwa im Fall der Abtreibung – dem obersten Diktat der technisch zu bewerkstelligenden Lebensrettung zu fügen hat, ganz so wie die Fortschritte der technosciences angeblich auch. Wer dagegen ethische Bedenken vorbringt, tut dies nicht nur immer schon im Zeichen der Nachträglichkeit sondern, so die implizite und immer wieder auch explizit vorgebrachte Unterstellung, gegen die zwingende Ratio des Überlebens, der die Technik nur zu ihrem originären Recht verhelfe, und zwar besser als die doch etwas zu kontingente Natur selbst. Dabei gehorchen die Techniken, durch die am Leben erhalten wird, was bzw. wer unter anderen Umständen dem Tod geweiht wäre, der selben Logik wie jene, durch die ausgelesen wird, was als nicht lebensfähig (=wert) betrachtet wird (hier ist die Gesetzgebung in den Nachfolgestaaten des deutschen Reichs sprachlich sensibler als andere, die Abtreibung wird aber auch hier in den genannten Fällen indiziert, und zwar bis zu einem erstaunlich späten Zeitpunkt in der Schwangerschaft, aller9

Zur wechselseitigen Gestaltung von individuellem und kollektivem Körperimaginären und zum Begriff der ontologischen, also gesellschaftliches Sein hervorbringenden Metapher vgl. ausführlicher Alice Pechriggl, Corps transfigurés. Stratifications de l’imaginaire des sexes / genres. Vol. I. Du corps à l’imaginaire civique, Paris 2000, insbes. die Einleitung sowie Kapitel I.1 und I.2.

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dings hier eher im Namen der Eltern als im Namen des Staates, was auch als »Abschieben« der Verantwortung betrachtet werden könnte). Ebenso erscheint die Schwangerschafts- und Geburtenkontrolle als Technik, die von der Gesellschaft nicht (im Sinne einer volonté générale) gewollt wird, sondern exekutiert werden muss, und zwar um derselben Bio-Logik willen, in der gerettet wird, was als fittest fähig und damit wert ist zu leben und wogegen das andere zurückzutreten habe. Dieses »Andere« wird dabei so konzipiert, dass es diesem überlebensfähigeren Leben den Platz wegnehmen würde: Alles erscheint in dieser Logik als eine Frage der rationellen Berechnung (computing), der Planung und Rationierung sowie der Herstellung bzw. Abstellung, je nach Bedarf. Diese Macht über Leben und Tod wird vom Krankenhauspersonal scheinbar nur verwaltet, von den humanbiologischen technoscientists wird sie immer kapitalintensiver realisiert und, immer mehr der Verantwortung enthoben, narzisstisch inszeniert. Während das Abschalten einer Maschine, insbesondere vor Entnahme eines noch brauchbaren Organs, in der Soteriologie als vom Sachzwang auferlegter Akt verstanden wird, bleiben Fragen die individuelle Autonomie betreffend, etwa die Frage nach Selbstmord, Sterbehilfe, ja sogar nach Schmerztherapie tabubehaftet und gleichsam unbehandelbar, weil dieser Logik gänzlich fremd. Nun gehören Selbst (autos) und Anderer (heteros) als Feind im Kontext dieser stark von den kriegsbezogenen Metaphern der Immunologie geprägten Bio-Logik einem ganz anderen Imaginären an als Selbst und Anderer im Kontext des oben skizzierten Autonomiebegriffs. Im Folgenden möchte ich einige zentrale Unterscheidungen treffen, die das Verhältnis zwischen Autonomie und biopolitics erhellen helfen sollen. Der erste Aspekt betrifft die Dialektik von Selbst und Anderem, wie sie vor allem seit Freud, Klein und Lacan in die philosophische und politische Anthropologie Eingang gefunden und für die Theorie der Autonomie zunehmend an Relevanz gewonnen hat. Diese Dialektik vom Anderen in uns oder vom Selbst als sich verändernden bzw. immer auch anders seienden setzt einen Grenzbegriff voraus, an den ich mich unter Rückgriff auf Platons Timaios mit dem chiasma aber auch mit dem metaxu, dem dritten Term oder Begriff, auch triton genos genannt, annähern möchte. In diesem Zwischenraum, vermischen und überkreuzen sich die beiden einander gegenübergestellten Begriffe von Selbst und Anderem. Dieser integrierende Umschlagplatz ist für das Begreifen der Autonomie ebenso

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zentral wie für die Versuche ihrer Umsetzung. Ganz anders verhält es sich im Fall der biopolitischen Setzung von Selbst und Anderem, in der die Grenzen starr sind und die Spaltung, um es psychoanalytisch zu benennen, der treibende Operationalisator zwischen den Termini ist, die über Auslese und Ausscheidung sowie gutes Tun im Zeichen der Rettung vor dem abzuspaltenden Tod (bzw. Behinderung, Krankheit etc.) entscheiden. Wir könnten nun in Anlehnung an Arendt behaupten, dass es sich bei diesem Tun nicht um Handeln handelt; sinnvoller erscheint es mir, den Handlungsbegriff weniger eng zu halten und ihn vielmehr zur Seite des unbewussten Agierens hin zu eröffnen, natürlich in Hinblick darauf, diese Dimension reflektierbar zu machen und sie nicht, einmal mehr, hinter intentionalistischen bzw. voluntaristischen oder rationalisierenden Grundannahmen verschwinden zu lassen.

II. Agieren. Aspekte und Psychotropen des Handelns La psychanalyse n’est pas faite pour nous donner, comme les sciences de la nature, des rapports nécessaires de cause à effet, mais pour nous indiquer des rapports de motivation qui, par principe, sont simplement possibles.10 Die Untersuchung der Spannung zwischen Agieren und Handeln geht auf eben diese möglichen Motivationsverhältnisse ein, insofern sie mit dem 10 »Die Psychoanalyse ist nicht dazu da, uns, so wie die Naturwissenschaften, notwendige Ursache-Wirkungs-Verhältnisse darzulegen, sondern um uns Motivationsverhältnisse aufzuzeigen, die – vom Prinzip her – bloß möglich sind« [Üb. A. P.], so Maurice Merleau-Ponty. (Der Text, aus dem dieses Zitat stammt, ist als »L’Herméneutique Freudienne« unter dem Kapitel »La compréhension psychanalytique du sujet« in einem von Maurice Dayan aus Texten von Merleau-Ponty zusammengestellten Buch abgedruckt: Maurice Merleau-Ponty, Existence et Dialectique, Paris 1971, S. 60.) Ich wählte dieses Zitat auch eingedenk einer vom Diktat der Krankenkassen beförderten Tendenz zunehmender Rationalisierung und Medikalisierung der Psychoanalyse durch ihre sie verkörpernden und vom Aussterben bedroht sich wähnenden Institutionen. Dass diese Krise auch eine der Gesellschaft und einer fragwürdigen, zumal tendenziell normo-pathologisierenden institutionellen Auslese und Elitenbildung ist, wird dabei selten reflektiert. Die kritischen Beiträge seitens der Institution Psychoanalyse machen sich jedenfalls merkbar rar, deren Ignoranz gegenüber den kritischen Sozialwissenschaften ist dagegen unübersehbar, in Theorie, Ausbildung wie auch klinischer Praxis.

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Problem der Manifestierung und des In-Erscheinung-Tretens von verborgenen, unbewussten Phänomenen bzw. Protophänomenen verbunden sind. Eine solche Untersuchung erscheint mir umso wichtiger, als die genannte Spannung zwischen Agieren und Handeln aus einer Ethik und Handlungstheorie ausgeschlossen bleiben muss, die auf der kantschen Polarität von Innerlichkeit und Äußerlichkeit sowie von Selbst und Anderem, gut und böse, Pflicht und Neigung, Vernunft und Sinne, aktiv und passiv etc. beruht. Die Spannung zwischen Agieren und Handeln erscheint erst innerhalb eines handlungstheoretischen Rahmens, der den Handlungsbegriff nicht nur als vielschichtigen Komplex zwischen Psyche, Soma und Gesellschaft fasst, sondern diese Auffächerung der Schichten auf der ontologischen Ebene sowohl der Ursachen, Motivationen und Triebfedern als auch der Ziele ansetzt. In diesem Sinn ist Handeln in einer ersten Annäherung immer schon über- und unterdeterminiert, multipel bis widersprüchlich zweckgerichtet und in manchen Aspekten bar jeden Zwecks oder im Interesse von Niemand (outis), aber doch als gewollt erachtet oder zumindest erachtenswert. Agieren im psychoanalytischen, also zuerst im freudschen Sinn, bezeichnet ein Tun, das sich seiner Motive und Ziele nicht bewusst ist, bzw. als hysterisches oder neurotisches etwas erreichen zu wollen vorgibt, um »ganz andere«, unbewusste und in das derzeitige Bewusstsein nicht einlassbare weil verdrängte, verworfene, abgespaltene etc. WunschZiele zu verwirklichen. Wichtig ist dabei der relativ statische Charakter der Wunschvorstellung und der sie begleitenden bzw. davon gebundenen Affekte, die miteinander in einem unbewussten psychoaffektiven Konflikt (oder Trauma) kristallisiert sind, um wieder und wieder ausgetragen und zugleich schon wieder in die sich vertiefenden Bahnungen gelenkt zu werden (Fixierung und Wiederholung). Es geht dabei um Bahnungen, in denen die Affekt-Wunsch-Vorstellungsbündel phantasmatisch, gleichsam gespenstisch, lebendig gehalten werden. Demgegenüber steht am anderen Ende des semantischen Spektrums von agir (tun, handeln) ein bewusstes, abwägendes und wirklichkeitsveränderndes bzw. -gestaltendes Beraten, Entscheiden und Umsetzen, das auch als explizite Politik charakterisiert werden kann. Die Dialektik von aktiv und passiv spielt in diesem Spektrum eine zentrale Rolle: Was Freud agieren nennt, ist aus der Perspektive der bewusst Handelnden eher ein Agiert- (oder Getrieben-)Werden, ein

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Tun, das das Subjekt daran erinnert und ihm zugleich verbirgt, dass es nicht verlässlich das Kommando über seine Triebe und Triebschicksale hat. Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden.11 Marx meint hier wohl nicht so sehr die sozio-ökonomische Struktur als vielmehr das kollektive Imaginäre und von ihm nicht weiter ausgeführte psychopolitische Kategorien, sowie die Relevanz der sogenannten Leichen im Keller der Nationen. Sie sind, auch als in der idealisierenden Symbolik des Staates schillernde Repräsentationen, noch lange nicht begraben. Es war Marx durchaus bewusst, dass große Teile der Bevölkerungen über weite Strecken ihrer Geschichte nicht als Akteure sondern als Agierte der Eliten, ihrer Interessen, Wünsche und Gespenster zu fungieren scheinen, sozusagen als Verschubmassen. Zugleich war Marx der wichtigste Philosoph der verändernden Praxis. Nun mag eine zynische oder nietzscheanisch inspirierte Wendung dieser Sicht auf die Deutung hinauslaufen, dass die sozialen Individuen, die ein Volk oder eine Klasse, Gruppe etc. konstituieren, das Schicksal, das sie kulturell, sozioökonomisch und vor allem politisch erleiden, nicht nur verdienen, sondern unbewusst wünschen, ja zumindest herausfordern. Ich werde auf diese keineswegs nur zynische Perspektive zurückkommen. Wir finden sie, zumindest implizit, auch bei Marx und vielleicht in jedem Ansatz, der auf der Organisierung von als amorphe Verschubmassen verfassten Mengen zur Verwirklichung politischen Handelns und zur Veränderung des sozialen und politischen Machtgefüges beharrt. Dass Frauen im Zuge der (nicht nur) europäischen Geschichte dem Agitationsschicksal unter anderen Bedingungen und vielleicht auch weniger homogen unterworfen waren / wurden als etwa die Sklaven der klassischen athenischen Polis oder des beginnenden Kapitalismus, ist seit langem Gegenstand soziohistorischer Auseinandersetzung. Ich halte hier vorerst 11 Karl Marx, »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, in: Marx-Engels-Werke, Band 8, Berlin 1960, S. 111–207, hier: S. 115.

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ihren relativen Ausschluss aus den Sphären der expliziten – und weiter Teile der impliziten – Machtausübung fest. Eine Gesellschaft bzw. ein Kulturkreis, in der bzw. dem Frauen traditionell als Andere / Fremde des politischen Raums, des organisierten Handelns und seiner institutionellen Strukturen betrachtet und gehalten wurden, bedarf nicht nur geschlechterkomplementärer Handlungstheorien (zumindest impliziter), sondern auch einer dazugehörigen Ideologie, spätestens wenn Frauen – aber auch Männer – beginnen, diese Komplementarität und die ihr inhärenten Ausschluss- und Einschlussmechanismen in Frage zu stellen, zu verändern, zu bekämpfen etc. Die psychoanalytisch inspirierte Analyse der Verinnerlichung von Herrschaftsstrukturen, -instanzen und -mustern für die (Nicht-)Subjektwerdung von Frauen als politische AkteurInnen eröffnete neue Perspektiven auf die Bedingtheiten der Frauen als Angehörige des »weiblichen Geschlechts« bzw. der Geschlechterklasse »Frauen« (dies betrifft natürlich nicht alle Frauen in gleichem Maße, ist aber doch strukturell in mehrerlei Hinsicht verallgemeinerbar). Im Zuge der Ich-Bildung von Frauen gibt es verinnerlichte Konflikte, die sich aus ihrer Einfügung in einen Geschlechter- und Sexualitätsvertrag ergeben, der ihnen die längste Zeit keinen imaginären Platz im Feld der expliziten Politik einräumte, insbesondere dort nicht, wo die Politik als solche erfunden wurde, nämlich in der antiken athenischen Polis. Wie die Gesellschaft Frauen und Männer je spezifisch projiziert (im allgemeinen, nicht notwendig im einzelnen, auf entsprechende weibliche und männliche Körper), so reproduziert sie sie auch als sich selbst zu reproduzierende, also über Individuen, die irgendwann von sich aus ihre Funktion und ihren »narzisstischen Vertrag« mit der Gesellschaft erfüllen.12 Aulagnier bezeichnet mit diesem Terminus eine Grundlage der Subjektwerdung der Menschen als nur in und durch die Gesellschaft anerkannter. Sie spricht im Zusammenhang des contrat narcissique von »énoncés du fondement« (Aussagen der Grundlegung), die zugleich die Grundlegung der Aussagen (»fondement des énoncés«) darstellen und die kulturphilosophisch differenzierter mit Castoriadis’ zentralen imaginären Bedeutungen beschrieben wurden. Diese Bedeutungspfeiler, sowie das gesamte darauf aufbauende Netz von Bedeutungen, weisen den Individuen einen über ihren Identifikationsprozess hinausreichenden und diesen 12 Zum Begriff des narzisstischen Vertrags (contrat narcissique) vgl. Piera Aulagnier, La violence de l’interprétation, Paris 1975, S. 182–192.

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zugleich begründenden Platz im Gefüge der sozialen Ordnung zu. Aus diesem Vertrag können sie nur um den Preis der psychischen wie auch existenziellen Desintegration ausgeschlossen werden oder aussteigen. Das heißt nicht, dass es in Aulagniers Konzeption keine Abänderungs- und kreative Freiheitsräume für die Einzelnen oder für von der »heiligen« Norm abweichende Kollektive gäbe, so wie dies in der Konzeption eines umfassenden heterosexistischen Dispositivs erscheinen mag.13 Der in den systemischen Ansätzen der Sozialwissenschaften zentrale Begriff der doppelten Kontingenz14 greift diesbezüglich zu kurz. Anders eine dem poietischen, also auf die Einbildungskraft bezogenen, Aspekt Rechnung tragende Ontologie und Theorie des Handelns.15 Das ist gewissermaßen der ideelle oder auch ideologische Aspekt der Bio-Logik jeder Gesellschaft, also ihrer offiziellen und tiefgreifend verankerten Diskurse und Logiken im Sinne des Selbsterhalts dieser Gesellschaft als eines lebendigen, sich immer wieder neu hervorbringenden und teilweise reflektierenden Seins, das durch die identitäre Einfügung von Nachkommen und VorgängerInnen garantiert wird. Aus dieser konservierenden Perspektive ist selbständiges Handeln weder für Frauen noch für Männer vorgesehen aber doch mehr oder weniger toleriert, für die einen mehr, für die anderen weniger. Wann also beginnt im Kontext verleiblichter, psychisch verinnerlichter und zugleich nicht erschöpfend determinierender Macht- und Unterwerfungsstrukturen ein kollektives Tun politisches Handeln zu werden? Agieren und Handeln lassen sich auf der Ebene des Gesellschaftlichen (und nur dort, also unter der von Arendt betonten Bedingung der Pluralität, macht dieses Spannungsverhältnis erst wirklich Sinn) nicht a priori voneinander abgrenzen. Es gilt für diese Unterscheidung ähnliches wie für die Begriffspaare Krankheit und Gesundheit oder Perversion und Normalität:

13 Judith Butler, Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2001. 14 Talcott Parsons, »Social Interaction«, in: D.L. Sills (Hrsg.), International Encyclopedia of the Social Sciences, Band 7, London u. a. 1968, S. 429–441. 15 Vgl. hierzu aus feministischer Perspektive Alice Pechriggl, »Der Einfall der Einbildung als ontologischer Aufbruch«, in: dies. / Karl Reitter (Hrsg.), Die Institution des Imaginären. Zur Philosophie von Cornelius Castoriadis, Wien 1991, S. 81–102 und in jüngerer Zeit vor allem Lois McNay, Gender and Agency: Reconfiguring the Subject in Feminist and Social Theory, Cambridge/MA 2000, insbes. Kap. 4: »Psyche and Society: Castoriadis and the Creativity of Action« (S. 117–154) sowie Kap. 5: »Gender and Change. Concluding Remarks« (S. 155–164).

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Es handelt sich um Grenzbegriffspaare, die in ihrer je konkret betrachteten Wirklichkeit geschichtlich und gesellschaftlich zwar nicht erschöpfend bestimmt, aber doch weitgehend bedingt sind. Was einige also heute als groteskes Agieren in der Politik wahrnehmen mögen, wurde zu einer anderen Zeit, in einem anderen politisch-imaginären Kontext, vielleicht als der Situation durchaus angemessenes politisches Handeln oder Führen interpretiert und akklamiert. Doch dem relativierenden Standpunkt, demnach alles Handeln zugleich eigentlich »nichts anderes als« Agieren ist, kann auch so etwas wie eine Begrenzung anheim gestellt werden, die ich in einer je unterschiedlichen Gewichtung von unbewusst-agierenden und bewusst-eingreifenden Anteilen im Handeln von Menschen sehe sowie in deren Konzertierung, Strukturierung und Organisierung. Dem Motto, »wo Es war soll ich werden« (und seit Castoriadis unter Bezugnahme auf Lacan ergänzt um: »wo Ich bin, soll Es auftauchen«16 ) könnte von da her ein anderes, die angebliche Rückwärtsgewandtheit der Psychoanalyse dekonstruierendes, angefügt werden: »wo wir agieren, sollten wir zu handeln beginnen« und: »wo wir handeln, sollten wir dem Agieren Rechnung tragen«. Dies setzt die Entwicklung von Handlungsund Reflexionsbegriffen voraus, durch welche die Bewusstmachung dieser Differenz auf unterschiedlichen Ebenen der gesellschaftlichen Wirklichkeit erst erfahrbar und in Handlungsperspektiven umsetzbar wird. Solche Begriffe sind nicht als abstrakt allgemeine Funktionskategorien zu verstehen, sondern als je situativ und kollektiv hervorgebrachte Bedeutungsund Unterscheidungsgeneratoren, in einer stringenteren Hinsicht auch als Systematiken.

III. Autonomie zwischen Agieren und Handeln Ich möchte mich abschließend der Frage widmen, welche handlungsperspektivischen Implikationen mit der Einbeziehung der Spannung zwischen Agieren und Handeln verbunden sind. Die Verschiebungen zwischen intentionaler Handlung und unbewusster Wunscherfüllung ist meist nur eine motivationsanalytisch und teleologisch feststellbare, obwohl der 16 Cornelius Castoriadis, Die Gesellschaft als imaginäre Institution, Frankfurt/M. 1984, S. 177.

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Realisierungsgrad für ihre Beurteilung durchaus relevant ist. Die meiste Zeit handeln wir zu einem bestimmten oder mehreren, auf die Wirklichkeit einwirkenden Zwecken und erfüllen uns damit unbewusste aber auch bewusste Wünsche bzw. Vorhaben. Umgekehrt gibt es kaum ein Agieren von unbewussten Affekt-Vorstellungs-Bündel oder von Wünschen, das ohne Auswirkung auf die Umgebung bliebe, und das nicht nachträglich als absichtliche Handlung (zu diesem oder jenem Zweck, im Sinne der freudschen Rationalisierung, etc.) gedeutet oder ideologisiert werden könnte. Interpretationen etwa von weiblicher Hysterie oder Magersucht als – zumindest impliziter – feministischer Widerstand sind Beispiele für die handlungstheoretisch beanspruchte Dimension psychodynamischen Agierens von Frauen: Was die Psychoanalyse im Bereich des Agierens ansiedelt, untersucht und behandelt, wird in den Raum des gesellschaftlich nicht nur relevanten sondern auch subvertierenden Tuns gezogen und als zumindest implizites Handeln dargestellt.17 Es scheint mir wichtig, hier zwischen zwei Ebenen des Explizitmachens wirklichkeitsgestaltender Dimensionen von agir (tun, handeln) zu unterscheiden. Dabei geht es zum einen um die Deutung und Manifestwerdung von unbewussten Wünschen wider eine von der patriarchalen bzw. androarchalen Moral auferlegte und verinnerlichte Zensur, zum anderen um das reflexive Explizitmachen dieser Manifestationen als nachträgliche Deutung der Subjekte selbst, wodurch diese gewissermaßen eine AutorInnenschaft und damit Verantwortung in einem widerständischen Sinn dafür übernehmen wollen. Betrachten wir diesen Aspekt genauer, so wird es schwierig, das Argument des Zynismus und der Vereinnahmung vorzubringen. Nicht nur, dass wir es den Subjekten überlassen müssen, wie sie ihr Tun deuten und welche – politische oder unpolitische – Bedeutung sie ihm geben, können wir auch nie a priori über die tatsächliche politische Auswirkung solcher Deutungen urteilen, die sich erst im Zuge einer biographischen wie auch politischen Kontextualisierung sinnvoll einordnen lassen oder eben nicht.18 Darüber hinaus können wir die Geschichte der politischen Emanzipa17 Vgl. z. B. Christina von Braun, Nicht Ich, Frankfurt/M. 1985. 18 Es scheint mir zu undifferenziert und vermessen, Kontextualisierung und Historisierung angesichts einer angeblich alles überrollenden Entterritorialisierung als methodologisch obsolet zu erklären. Vgl. Slavoj Žižek, Die gnadenlose Liebe, Frankfurt/M. 2000, S. 7.

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tion immer auch als ein kollektives und gefordertes Heraustreten aus dem Status des Behindertseins oder der Hemmung im weitesten Sinn lesen, als ein diese Behinderungen und die Heteronomie lösendes Ausagieren des Wunsches nach – durchaus diffus zu begreifender – Freiheit. Auch wenn es im streng psychoanalytischen Sinn nicht richtig ist, eine derartige Wunscherfüllung als agieren zu definieren, weil sie nicht vordergründig einen unbewussten Wunsch zu erfüllen trachtet, ist dieser Aspekt durchaus relevant für die Frage nach der Verwirklichung kollektiver Autonomie, weil er auf die Antriebe zur – und auf die Wünsche nach – Freiheit verweist, die ein darauf abzielendes Handeln ausdrückt und zugleich verwirklicht. Einen zentralen Modus in der Frage nach der Differenzierung und Verschiebung zwischen der Perspektive des Agierens und jener des Handelns stellt die Negation als Zurückhaltung oder Hemmung sowie als Abstinenz oder als Verzicht dar. Dabei kann diese Hemmung sowohl ein heftigeres Agieren bewirken als auch ein für die Reflexionszeit nötiges Zurückhalten des Agierens, wodurch eine Handlung überhaupt erst möglich wird. Daneben haben wir es immer auch mit der bestimmten und partiellen Negation in Form von Abwehren, von Kanalisierung und von Sublimierung als gleichsam abstrahierenden oder umleitenden Metabolisierungen zu tun. Die Hemmung, die einsetzt, wenn »wir« aus einer Jahrhunderte oder auch nur Jahre währenden Abhängigkeit, aus einem »liebgewordenen Gefängnis« wie Freud 1938 selbst über seine Beziehung zu Wien schreibt, heraustreten sollen, ist den meisten mehr oder weniger bekannt. Es ist eine analoge Angst zu jener, auf die Marx auf der ersten Seite seines bereits zitierten Essais Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte anspielt, die Angst vor dem Neuen, bei der der Rückgriff auf Bekanntes im Symbolischen nicht immer die einzige, aber doch eine beliebte Wahl ist.

IV. Kritik zwischen Urteil und Untersuchungskategorien Ich füge mich ungern in rezeptionstechnische Dichotomien, schon gar nicht in jene zwischen Poststrukturalismus und Postmarxismus. Das liegt nicht zuletzt daran, dass sowohl meine feministische als auch meine philosophische Sozialisation von beiden Denkströmungen und ihren

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permanenten Verknüpfungen sowie kritischen Reflexion maßgeblich geprägt ist. Hegel, Marx, die poststrukturalistische, phänomenologische, analytische und vor allem psychoanalytisch inspirierte Kritik daran waren und sind dafür ebenso zentral wie die so unterschiedlich einander durchkreuzenden malestreams innerhalb der feministischen Kritik, die sich noch viel schwerer mit schematisierenden ideengeschichtlichen bzw. methodologischen Begriffen und Einteilungen fassen lassen. Während im öffentlichen, vor allem im juristischen Diskurs über Handeln und Handlungen bzw. Taten die Beurteilung der Motive und Motivationen sowie der Intentionen geprägt ist von der Frage nach der Schuld und den Möglichkeiten ihrer Feststellung, ist es nicht verwunderlich, dass diese Kategorie, insbesondere in einem christlich bzw. katholisch geprägten Kulturkreis, maßgeblich an der Herausbildung der philosophischen wie auch politischen Handlungskategorien beteiligt ist / war. Doch die auf Motive und Intentionen gerichteten heuristischen Erfordernisse der Rechtsprechung sollten nicht vergessen machen, dass »Ursache«, »Schuld«, »Intention«, »Motivation« oder »Triebfeder« durchaus vielschichtig und in heterogenen Bereichen wirken bzw. am Werk sind. Das gilt wenn wir als Einzelne, Private tätig sind oder agieren, aber auch und vor allem, wenn wir politisch handeln, also unter der Bedingung der Pluralität explizit auf die Wirklichkeit verändernd einwirken. Doch wenn wir immer schon – explizit oder implizit – nach der Schuld oder dem Verschulden suchen, dann werden wir dieser Vielschichtigkeit niemals Rechnung tragen können. (Es wäre interessant, diesen Beurteilungs- und Zuweisungszwang dort zu verstehen, wo es nicht um Straf- oder Untaten geht.) Die politische Beurteilung von Beherrschungssettings ging immer wieder einher mit der Verurteilung der Beherrschten, die sich aus ihrer Unterdrückung nicht von selbst befreien. Dem geht zum einen die Annahme voraus, dass ein Volk, eine Klasse oder Gruppe etc. selbst das Schicksal mitkonstituieren, das sie kulturell, sozioökonomisch und vor allem politisch erleiden. Auf Ereignisse der Unterwerfung angewandt, schreibt Marx, die unterworfene Nation nicht zufällig mit einer Frau vergleichend: Einer Nation und einer Frau wird die unbewachte Stunde nicht verziehen, worin der erste beste Abenteurer ihnen Gewalt antun konnte.

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Das Rätsel wird durch dergleichen Wendungen nicht gelöst, sondern nur anders formuliert. Es bliebe zu erklären, wie eine Nation von 36 Millionen durch drei Industrieritter überrascht und widerstandslos in die Gefangenschaft abgeführt werden kann.19 Nun hat feministische Kritik seit Jahrzehnten die »condition des femmes« zu analysieren, die Geschlechterherrschaftsverhältnisse zu dekonstruieren und in ihrer Instituiertheit zu beschreiben versucht. Sie kann aber keine Erklärung für die »ursprüngliche Unterwerfung« geben, die nicht immer schon einem Ursprungsmythos gleichen würde, also einer Geschichte, die – wie in Engels’ oder Bachofens Spekulationen – zwar ben trovata sein mag, aber keineswegs vera sein kann.20 Es ist hier nicht der Raum, das von Nicole-Claude Mathieu erstmals genauer ausgeführte Dilemma zwischen Weichen bzw. Nachgeben (céder) und Zustimmung (consentement) aus sozialanthropologischer Sicht und auch politisch zu diskutieren.21 Ich möchte für den aktuellen feministischen aber auch proto- bzw. antifeministischen Kontext einen Aspekt hervorheben, den Aspekt der Scham, der mit dem Vorwurf der Selbstverschuldung zusammenhängt, die sich in der Duldung oder dem Nachgeben manifestiere. Die Schuld, die über die verinnerlichte Teilnahme an der eigenen Unterdrückung als Schuldgefühl akut wird, ist hier nicht als politische Kategorie zu werten, sondern als psychodynamische, die durchaus politische Implikationen zeitigt. Eine davon ist die nunmehr hinlänglich bekannte Verleugnung der Unterdrückung tout court, nach dem Motto, wo kein Verbrechen, da keine Schuld und damit auch keine Selbstverschuldung.22 Andere unbewusste Motive, wie etwa die Angst um den oder vor dem »Vater« oder die Angst vor der Beteiligung der »Mutter« an der Unterdrückung und Einfügung der Töchter in den sie 19 Marx, a. a. O., S. 25. 20 Se non è vero è ben trovato ist ein italienisches Sprichwort, das sich vornehmlich auf treffende Bemerkungen oder auf witzige Geschichten bezieht. Übersetzt lautet es ungefähr so: wenn es auch nicht stimmt, so ist es gut erfunden. 21 Nicole-Claude Mathieu, »Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques unes de leurs interprétations en ethnologie«, in: dies., L’arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, Paris 1985, S. 169–237. 22 Dieses Phänomen ist in den Nachfolgestaaten des 3. Reichs aus dem Umgang mit der NSVergangenheit hinlänglich bekannt. Als wahnhaftes Konstrukt finden wir es im Negationismus in zugespitzter, ja totaler Form. Vgl. Pierre Vidal-Naquet, Die Schlächter der Erinnerung. Essays über den Revisionismus, Wien 2000.

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missachtenden, zuweilen missbrauchenden Geschlechtervertrag sind dabei ebenso relevant. Die Differenzierung von Agieren und Handeln steht im Zeichen eines Dilemmas, das sich für Frauen und andere, aus den Strukturen und Institutionen des politischen Handelns Ausgeschlossene, zuspitzt. Der erwähnte strukturelle Ausschluss impliziert, dass Frauen als solche traditionell über keine oder kaum existierende kollektive Handlungsstrukturen verfügen, sich also nur unter der Bedingung eines kulturellen double bind einer Art Travestie in die Vorhöfe, mittlerweile auch schon in die Zentren der Macht, einschleichen oder hineinreklamieren können. Sie empfinden sich dabei, je nach ihrer Geschlechteridentifikation und -sozialisation, ihrer sexuellen Orientierung, mehr oder weniger als Fremdkörper, was mehr oder weniger akut ausagiert wird, allerdings meist gegeneinander, jedenfalls selten gegen die (be-)herrschenden Instanzen und ihre zumeist männlichen Repräsentanten. Außerhalb der offiziellen Institutionen und Strukturen des Handelns und damit auch der Machtausübung nimmt die Dimension des Agierens gegenüber der Dimension des beratenden und entscheidenden Handelns auch nicht notwendig mehr Raum ein als innerhalb. Agieren wird innerhalb von Institutionen allerdings schnell als – gemessen an den Aufgaben der jeweiligen Institution – dysfunktionales Tun definiert, ausgemacht und sanktioniert, was zumeist aber nur bedeutet, dass es umso heftiger untergründig und primärprozesshaft fortwirkt. Je weniger ein Tun im Austausch mit den anderen reflektiert wird, und je mehr es auf die kleinfamiliäre Privatheit zurückgeworfen ist, desto weniger verdient es, nicht nur im öffentlichen Diskurs, sondern auch in unserem politischen Selbstverständnis, die Bezeichnung Handeln. Gleichzeitig gibt es sehr wohl Dimensionen des Tuns, die zwischen Agieren, Reflektieren und Handeln sinnstiftend und damit gesellschaftsgestaltend wirken, so etwa die Versuche innerhalb der Frauenbewegung, dem martialischkaderartig organisierten Handeln der von Männern beherrschten 68erBewegung neue Versammlungs- und Handlungsformen entgegenzusetzen. Aus derartigen Erfahrungen sowie aus der Entwicklung neuer politischer Handlungsbedingungen konnten und können immer wieder neue Handlungsweisen hervorgebracht werden, die dem Ausagierten und Auszuagierenden Rechnung tragen, ohne sich in der Angst um politischen Kontrollverlust zu beschließen. Dieses Agieren manifestiert sich zugleich aus, für aber auch gegen Unterdrückung, Heteronomie und Herabmin-

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derung. Wo die Stimmung nicht nur im Sinne der Abstimmung (die in angemessener Anwendung zweifelsohne wichtig ist) politisch relevant ist, kann sie im Hinblick auf reflektiertes und eventuell konzertiertes Agieren wirken. Wenn Feministinnen, Lesben, Schwule, Transgenders, MigrantInnen und andere »Andere« sich gegen ihre Ausgrenzung aus den Sphären der expliziten Machtausübung und Ressourcenverteilung formieren, und wenn sie sich dabei ihrer unbewussten Triebkräfte bewusst zu werden beginnen, können sie daraus reflektierbare und im Kairos, dem entscheidenden Moment, einsetzbare politische Macht machen und sich / einander in eine globale und polyphone Emanzipationsbewegung integrieren. Mögen wir dies mit der hegelschen bzw. marxschen Kategorie der Für-Sich-Werdung oder mit der eines politischen bzw. eines Klassenbewusstseins belegen können oder nicht, es scheint mir nach wie vor eine unumgängliche Bedingung für eine bessere Verwirklichung der Demokratie. Nun lässt sich mit einer solchen Bewusstmachung weder eine politische Strategie, noch eine Ethik der Autonomie letztbegründen. Doch was die Reflexion als Bewusstmachung betrifft, so ist sie eines der zentralen Elemente für eine Reformulierung politischer Handlungsperspektiven nach einem Jahrhundert der Illusionen, Massenvernichtungen und Katastrophen. Praktisch erscheint sie mir als Möglichkeit tauglich, der politischen Apathie sowie ihrem Pendant dem neoliberalen Konsumismus aktueller Theatrokratie (Platons Publikumsherrschaft) entgegenzuwirken, die ja nicht zuletzt auch aus diesen Desillusionierungen hervorgingen bzw. als eine Art kollektives pharmakon (Medikament) dagegen.

Literatur Arendt, Hannah, Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München 1967 Aulagnier, Piera, La violence de l’interprétation, Paris 1975 Baecque, Antoine de, Le corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770–1800), Paris 1993 Bion, Wilfred R., Erfahrungen in Gruppen, Stuttgart 1971 Braun, Christina von, Nicht Ich, Frankfurt/M. 1985 Butler, Judith, Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2001

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Castoriadis, Cornelius, Die Gesellschaft als imaginäre Institution, Frankfurt/M. 1984 »Fait et à faire«, in: ders., Les carrefours du labyrinthe V. Fait et à faire, Paris 1997, S. 9–81 Freud, Sigmund, »Das Unbehagen in der Kultur«, in: ders., Gesammelte Werke, Band XIV, Frankfurt/M. 1999, S. 419–506 Graumann, Sigrid / Ingrid Schneider (Hrsg.), Verkörperte Technik – Entkörperte Frauen. Biopolitik und Geschlecht, Frankfurt/M. u. a. 2003 Guillaumin, Colette, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris 1992 Marx, Karl, »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, in: Marx-EngelsWerke, Band 8, Berlin 1960, S. 111–207 Mathieu, Nicole-Claude, »Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques unes de leurs interprétations en ethnologie«, in: dies., L’arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, Paris 1985, S. 169–237 McNay, Lois, Gender and Agency: Reconfiguring the Subject in Feminist and Social Theory, Cambridge/MA 2000 Merleau-Ponty, Maurice, Existence et Dialectique, Paris 1971 Parsons, Talcott, »Social Interaction«, in: D.L. Sills (Hrsg.), International Encyclopedia of the Social Sciences, Band 7, London u. a. 1968, S. 429–441 Pechriggl, Alice, »Der Einfall der Einbildung als ontologischer Aufbruch«, in: dies. / Karl Reitter (Hrsg.), Die Institution des Imaginären. Zur Philosophie von Cornelius Castoriadis, Wien 1991, S. 81–102 Corps transfigurés. Stratifications de l’imaginaire des sexes / genres. Vol. I. Du corps à l’imaginaire civique, Paris 2000 Vidal-Naquet, Pierre, Die Schlächter der Erinnerung. Essays über den Revisionismus, Wien 2000 Wittig, Monique, »À propos du contrat social«, in: Didier Eribon (Hrsg.), Les études gay et lesbiennes, Paris 1998 Žižek, Slavoj, Die gnadenlose Liebe, Frankfurt/M. 2000

Töten und Sterben für die Gemeinschaft André Brodocz

I. Politische Gemeinschaften sind heutzutage eng mit dem Tod verbunden. Von den Angehörigen einer politischen Gemeinschaft wird nicht nur erwartet, dass sie Angriffe auf die Gemeinschaft mit Tötungen abwehren. Ebenso stehen sie vor der Erwartung, im Notfall selbst für die Gemeinschaft zu sterben. Diese Verbindung zum Tod ist allerdings kein Spezifikum politischer Gemeinschaften. Wie Max Weber schon gezeigt hat, verfügen auch andere Formen der Gemeinschaft über eine vergleichbare Todesnähe.1 In Sippen erscheint sie beispielsweise als Blutrache, während sie in religiösen Gemeinschaften im Märtyrertum und in ständischen Gesellschaften im Ehrenkodex verkörpert wird. Mit der Monopolisierung der Zwangsgewalt durch den Nationalstaat rückt die politische Gemeinschaft aber erst in der Moderne enger an den Tod heran. Allein die politische Gemeinschaft kann dann noch berechtigterweise von ihren Angehörigen verlangen, sie gegebenenfalls mit der Tötung fremden oder eigenen Lebens zu verteidigen. Und umgekehrt erwarten die Angehörigen von ihrer politischen Gemeinschaft, dass dieses Vorrecht gegenüber anderen Gemeinschaftsformen auch auf einer entsprechend qualitativen Sonderstellung gründet. Virulent wird diese Sonderstellung, sobald die Verteidigung der Gemeinschaft zu einer Angelegenheit wird, die alle betrifft. Noch im 1

Vgl. zu dem hier skizzierten Zusammenhang zwischen Vergemeinschaftung und Todesbereitschaft Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen 5 1980, S. 514–516.

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absolutistischen Staat stellt der Tod für die Gemeinschaft nur das Berufsrisiko eines Standes dar. Die individuelle Todesbereitschaft ist in dieser Zeit deshalb keine Frage der Überzeugung, sondern der Disziplinierung.2 Erst mit der französischen Revolution wird die Identifikation mit der politischen Gemeinschaft zu einem mobilisierbaren Motiv. In Frankreich erlaubt fortan die politische Teilnahme aller an der Gemeinschaft, sie zur Verteidigung derselben zu bewegen. Breite politische Partizipation wird so zu jener Besonderheit, die das Vorrecht der politischen Gemeinschaft auf die individuelle Todes- und Tötungsbereitschaft begründet. In Deutschland vollzieht sich diese Entwicklung im 19. Jahrhundert unter umgekehrten Vorzeichen. Während in Frankreich die Verpflichtbarkeit aus der Partizipationseröffnung erwächst, nötigt hier eine breite Verpflichtungsfähigkeit den Staat dazu, die politischen Teilnahmechancen seiner Angehörigen zu erweitern.3 Das deutsche Beispiel zeigt also, dass auch »die Erfüllung öffentlicher Pflichten auf die Dauer zum Erwerb öffentlicher Rechte führt.«4 In beiden Fällen wird damit die Bereitschaft, für die politische Gemeinschaft zu töten und zu sterben, zum »Index der Verstaatsbürgerlichung des Menschen«.5 Trotz dieser historischen Entwicklung erscheint ein Zusammenhang zwischen individueller Todesbereitschaft und politischer Gemeinschaft intuitiv zunächst unwahrscheinlich. Nicht zuletzt Thomas Hobbes hat noch in der Todesfurcht eine der zentralen Leidenschaften gesehen, weshalb sich Menschen zu politischen Gemeinschaften zusammenschließen.6 Zweck der politischen Gemeinschaft ist deshalb der Schutz vor dem gewaltsamen Tod durch einen Anderen.7 Zwar kann hierfür von keinem Angehörigen verlangt werden, die rechtliche Verfügung über sein Leben 2 3

4 5 6 7

Vgl. Ulrich Bröckling, Disziplin. Soziologie und Geschichte militärischer Gehorsamsproduktion, München 1997. Vgl. Michael Jeismann / Rolf Westheider, »Wofür stirbt der Bürger? Nationaler Totenkult und Staatsbürgertum in Deutschland und Frankreich seit der Französischen Revolution«, in: Reinhart Koselleck/Michael Jeismann (Hrsg.), Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der Moderne, München 1994, S. 23–50. Otto Hintze, »Staatsverfassung und Heeresverfassung«, in: ders., Staat und Verfassung. Gesammelte Abhandlungen, Band 1, Göttingen 2 1962, S. 52–83, hier: S. 79. So Bröckling, a. a. O., S. 9–10. Vgl. Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt/M. 7 1996. Deshalb, so die daran anschließende These der »demokratischen Friedensforschung«, führen auch Demokratien, d. h. Gemeinschaften sich selbst regierender Bürger, nahezu keine Kriege miteinander (vgl. Anna Geis, »Diagnose: Doppelbefund – Ur-

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der Gemeinschaft zu überlassen. Doch besteht gegenüber der Gemeinschaft zumindest eine Verpflichtung, sich selbst oder andere zu töten, wenn dies zur Zweckerfüllung der Gemeinschaft nötig ist. Aber selbst wer davor flüchtet, begeht kein Unrecht, sondern handelt nur ehrlos. Das Leben wird demnach nur dann riskiert, um den ansonsten sicheren Tod zu vermeiden.8 Zur Todesbereitschaft kann danach allein die Todesfurcht motivieren. Unter diesen Umständen erscheint das Töten und Sterben für die Gemeinschaft insgesamt als wenig wahrscheinlich. Warum soll man sein eigenes Leben für eine Gemeinschaft aufs Spiel setzen, die ihren Zweck – den Schutz dieses Lebens – nicht mehr garantieren kann? Und woher nimmt man die Gewissheit, dass eine (Zweck-)Gemeinschaft, die ihren ursprünglichen Zweck nicht zu leisten im Stande ist, überhaupt existiert? Obwohl also der Zweck einer politischen Gemeinschaft gerade darin besteht, die individuelle Todesgefahr maximal zu minimieren, liefert die Identifikation mit der politischen Gemeinschaft ein wesentliches Motiv dafür, in ihrem Namen zu töten und zu sterben.9 Der Zusammenhang zwischen individueller Todesbereitschaft und politischer Gemeinschaft ist somit weniger von instrumenteller als von symbolischer Bedeutung. Genau hier kann eine poststrukturalistisch informierte politische Theorie ansetzen. Als Kontrastfolie zu dieser Perspektive soll aber zunächst rekonstruiert werden, wie noch Carl Schmitt die Konstitution einer politischen Gemeinschaft mit der Bereitschaft ihrer Angehörigen verknüpft, für diese zu töten und zu sterben (II). Denn Schmitt zufolge verteidigen sich die Angehörigen einer Gemeinschaft im Krieg nur dann immer schon selbst, wenn die Gemeinschaft auf der Gleichartigkeit der Angehörigen beruht. Die Verteidigung der Gemeinschaft ist so nichts anderes als Selbstverteidigung. Allerdings zeigt die Nationalismusforschung, dass Vergemeinschaftung nicht aus Gleichartigkeit resultiert. Vielmehr beruht

8 9

sache: ungeklärt? Die Kontroversen um den ›demokratischen Frieden‹«, in: Politische Vierteljahresschrift 42 (2001), S. 282–298, hier: S. 287). Und deshalb führen untereinander friedliebende Demokratien wiederum häufig Kriege gegen nichtdemokratische Staaten (vgl. Geis, a. a. O., S. 290). Im folgenden geht es nur um diesen Zusammenhang. Doch sei darauf hingewiesen, dass dies zwar ein zentraler, aber kein exklusiver Aspekt ist, um die Motivation soldatischen Handelns in all ihren Facetten zu erklären. Vgl. für weitere Aspekte Gerhardt Kümmel, Morale in the Armed Forces. A Holistic Approach and a Multi-Dimensional Model, Strausberg 1999.

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sie auf einer Vielzahl von verschiedenen Gründen, über die sich die Angehörigen nicht verständigt haben. Anschließend wird deshalb gezeigt, inwiefern nach Ernesto Laclau die Identität einer politischen Gemeinschaft erst aus einem Diskurs hervorgeht, der die Bedeutung dieser Identität aufgrund der Fülle unterschiedlicher Zuschreibungen sukzessive entleert (III). Damit wird zwar deutlich, warum politische Identitäten höchst kontingent und unbestimmt sind. Aber es verschärft die Frage, warum Individuen dafür töten und sterben. Nach Laclau braucht es Eindeutigkeit suggerierende Ideologien, um von der Unbestimmtheit der politischen Identität abzulenken (IV). Diese Überlegung ist allerdings schon theorieimmanent nicht überzeugend, weil es entweder die Ideologie überbauartig isoliert oder die Dynamik und Ereignishaftigkeit des Entleerungsprozesses ignoriert. Stattdessen, so meine These, muss die Spannung zwischen motivierender Eindeutigkeit und unbestimmter Gemeinschaftlichkeit im Entleerungsprozess selbst eingelagert sein. Dies wird jedoch erst deutlich, wenn der Entleerungsprozess in sachlicher, sozialer und zeitlicher Hinsicht differenziert wird. Abschließend wird darum dargelegt, wie die Identität einer politischen Gemeinschaft in sachlicher Hinsicht eindeutig gehalten werden kann, während sie in sozialer Hinsicht für verschiedene Erlebensformen offen bleibt (V). So wird deutlich, warum für eine Gemeinschaft getötet und gestorben wird, deren Unbestimmtheit gerade von der Eindeutigkeit lebt, die die Einzelnen mit ihr verbinden. Abschließend wird gezeigt, wie sich die empirischen Ergebnisse der Militärsoziologie und -geschichte im Licht dieser politisch-theoretischen Betrachtung darstellen (VI).

II. Carl Schmitt hat die eingangs mit Max Weber beschriebene Verbindung zwischen der politischen Gemeinschaft und dem Tod theoretisch weiter zugespitzt.10 Ihm zufolge konstituiert sich eine politischen Gemeinschaft überhaupt erst, wenn ihre Angehörigen sich als Freunde von Feinden abgrenzen. Nur eine Gemeinschaft, die selbst über diese Unterscheidung verfügt, ist politisch. Entscheidend dabei ist zum einen, dass nicht schon ein ökonomischer Konkurrent oder ein religiös Andersgläubiger als 10 Vgl. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin 3 1991.

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Feind begriffen wird. Feind ist allein der existentiell Andere. Von anderen Opponenten unterscheidet er sich, weil mit ihm Konflikte möglich sind, die sich aufgrund der unaufhebbaren unterschiedlichen Existentialität nicht durch etwas Drittes – eine rechtliche Vereinbarung oder einen neutralen Schiedsrichter – lösen lassen. Zum anderen ist der Feind nicht ein einzelner, sondern nur eine Gesamtheit von Anderen. Der Feind ist öffentlich, nicht privat. Nimmt man beide Aspekte zusammen, dann ist der Feind »eine wenigstens eventuell, d. h. der realen Möglichkeit nach kämpfende Gesamtheit von Menschen, die einer ebensolchen Gesamtheit gegenübersteht.«11 Dieser interne Zusammenhang zwischen politischer Vergemeinschaftung und Kriegsbereitschaft lässt den substantiellen Gehalt politischer Gemeinschaften nicht unberührt. So kommt etwa in der existentiellen Entscheidung zwischen Freund und Feind die Verfassung einer politischer Gemeinschaft zum Ausdruck.12 Kodifiziert eine Gemeinschaft ihre Verfassung in einer entsprechenden Urkunde, dann umfasst der politische Bestandteil einer solchen Urkunde folglich jene Normen, die das Unterscheiden von Freund und Feind regeln. Dabei wird nicht vorgeschrieben, was die politische Gemeinschaft von ihren Feinden trennt – diese Verschiedenheit existiert immer schon vor ihrer Kodifikation –, sondern nur, wie diese Trennung zu praktizieren ist. An ihr bestimmt sich darum auch der substantielle Gehalt einer politischen Gemeinschaft. Was die Angehörigen immer schon als Gleiche teilen und was sie somit in höchstem Maße von ihren Feinden unterscheidet, ist schließlich ihre »Gleichartigkeit«.13 Nur weil alle Angehörigen einer politischen Gemeinschaft auf diese Weise an der selben Substanz teilhaben, können sie auch die gleichen Rechte beanspruchen. Die Identität einer politischen Gemeinschaft ist danach in der »substantiellen Gleichheit«14 ihrer Angehörigen aufgehoben. Die individuelle Bedeutung des Todes für die eigene politische Gemeinschaft wird von Schmitt allerdings nicht explizit thematisiert. Dies liegt zum einen daran, dass Schmitt im Weiteren nicht zwischen Sterben und

11 12 13 14

Schmitt, Begriff des Politischen, a. a. O., S. 29 (Hervorhebung im Original). Vgl. Carl Schmitt, Verfassungslehre, Berlin 8 1993, S. 24. Schmitt, Verfassungslehre, a. a. O., S. 234. Schmitt, Verfassungslehre, a. a. O., S. 228 (Hervorhebung im Original).

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Töten, sondern zwischen öffentlichem und privatem Tod unterscheidet.15 Zum anderen erscheint die individuelle Bereitschaft zu töten und zu sterben in seiner Identitätskonzeption in doppelter Hinsicht nicht mehr als unwahrscheinlich. Verfügen politische Gemeinschaften über eine Identität, dann teilen die Angehörigen eine Gemeinsamkeit, die sie substantiell von anderen Gemeinschaften unterscheidet. Wird die Existenz dieser Gemeinschaft bedroht, dann ist der einzelne Angehörige erstens unmittelbar selbst dadurch bedroht. Für die Gemeinschaft zu sterben und zu töten ist dann nichts anderes, als das eigene Leben für sich selbst zu riskieren. Zweitens besteht für den Angehörigen über den substantiellen Gehalt der politischen Identität keine Ungewissheit, solange die Gleichheit aller auf der Gleichartigkeit der Einzelnen beruht. In diesem Fall verkörpert der Einzelne den substantiellen Gehalt seiner Gemeinschaft buchstäblich selbst. Die doppelte Unwahrscheinlichkeit individueller Todesbereitschaft für die politische Gemeinschaft wird also bei Schmitt durch ihren internen Zusammenhang aufgelöst. Dies hat allerdings seine normativen Kosten. Zum einen entzieht sich die Gleichartigkeit der Angehörigen grundsätzlich jeder normativen Beurteilbarkeit, indem sie als rein politische Kategorie immer schon vorausgesetzt wird.16 Zum anderen wird die Gleichheit als Gleichartigkeit so weit verdinglicht, dass sie als Prozess wechselseitiger Anerkennung überhaupt nicht mehr in den Blick kommen kann.17 Die Höhe dieser Kosten bemisst sich nicht zuletzt daran, wieweit der von Schmitt angebotene interne Zusammenhang schließlich empirisch zu überzeugen vermag. Aber bereits für die Nationalität als hegemoniale Form politischer Vergemeinschaftung in der Neuzeit scheint die von Schmitt angenommene substantielle Gleichheit nicht überzeugend. Denn: Nation ist ein Begriff, der, wenn überhaupt eindeutig, dann jedenfalls nicht nach empirischen Qualitäten der ihr Zugerechneten definiert werden kann. Er besagt, im Sinne derer, die ihn jeweilig brau15 Vgl. dazu auch Gerd Roellecke, »›Die Entscheidung über Krieg und Feind‹ (45–54). Tötungs- und Todesbereitschaft«, in: Reinhard Mehring (Hrsg.), Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar, Berlin 2003, S. 93–110. 16 Vgl. Bill Scheuerman, »Modernist Anti-Modernism. Carl Schmitt’s Concept of the Political«, in: Philosophy & Social Criticism 19 (1993), S. 79–96. 17 Vgl. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 1996, S. 161.

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chen, zunächst unzweifelhaft: dass gewissen Menschengruppen ein spezifisches Solidaritätsempfinden anderen gegenüber zuzumuten sei, gehört also der Wertsphäre an. Weder darüber aber, wie jene Gruppen abzugrenzen seien, noch darüber, welches Gemeinschaftshandeln aus jener Solidarität zu resultieren habe, herrscht Uebereinstimmung.18 Auch die neuere Kriegsforschung zeigt, dass die Motive, für die politische Gemeinschaft zu sterben und zu töten, sehr heterogen sind.19 Anders als Schmitt annimmt, sind es also ganz unterschiedliche Gründe, weshalb die Angehörigen derselben Gemeinschaft in den Krieg ziehen. Politische Gemeinschaften konstituieren sich darum keineswegs deshalb, weil ihre Angehörigen an einer Art gemeinsamer, Verbundenheit stiftender Substanz teilhätten. Die Angehörigen einer politischen Gemeinschaft verfügen demnach nicht notwendigerweise über einen substantiellen Gehalt, der alle miteinander verbindet. Beruht aber die Identität einer politischen Gemeinschaft nicht auf einer substantiellen Gleichheit ihrer Angehörigen, dann bricht der von Schmitt skizzierte interne Zusammenhang zwischen politischer Identität und individueller Todesbereitschaft auseinander. Denn fehlt es an der Gleichartigkeit der Angehörigen, dann ist nicht nur die Verteidigung der Gemeinschaft nicht zwingend mit der Selbst-Verteidigung der Angehörigen identisch. Ebenso erscheint die Existenz einer politischen Identität als ungewiss, wenn die Gemeinsamkeit aller Angehörigen nicht in jedem selbst schon aufgehoben ist.

III. Im Unterschied zu Carl Schmitt geht Ernesto Laclau gerade nicht davon aus, dass die Identität einer politischen Gemeinschaft immer schon essentiell zugrunde liegt. Den Angehörigen einer politischen Gemeinschaft ist die von ihnen geteilte Identität darum auch nicht als Gleichartigkeit eingeschrieben. Politische Identität ist vielmehr etwas, das im gemeinsamen Diskurs nicht bloß erfahren, sondern überhaupt erst hergestellt 18 Weber, a. a. O., S. 528. Vgl. in diesem Sinne zuletzt u. a. auch Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines erfolgreichen Konzepts, Frankfurt/M. u. a. 1988, S. 13. 19 So spricht etwa Herfried Münkler von der »Unübersichtlichkeit der Konfliktgründe und Gewaltmotive« (vgl. Herfried Münkler, Die neuen Kriege, Reinbek bei Hamburg 2002, S. 9).

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wird. Weil sich politische Identität damit nicht aus einem dem Diskurs Vorgängigen ableiten lässt, konstituiert sie sich notwendigerweise im und als Diskurs.20 Ganz im Sinne von de Saussure geht Laclau dabei zunächst davon aus, dass jede individuelle Deutung der politischen Identität nicht mehr als ein Signifikant ist, dessen Bedeutung bzw. Signifikat aus der Abgrenzung gegenüber anderen Signifikanten resultiert. Aber auch diese Signifikanten gewinnen ihre Bedeutung nur aus den Unterschieden, die sie gegenüber weiteren Signifikanten machen. Im Unterschied zu de Saussure ist dieser Aufschub der Bedeutung nach Laclau strukturell jedoch nicht abgeschlossen. Denn repräsentieren die Signifikanten keine jenseits des Diskurses angesiedelte Essenz der politischen Identität, dann sind sie auch nicht durch dieses dem Diskurs Äußerliche fixiert. Werden aus diesem Grunde nicht nur die Bedeutungen der Signifikanten im Diskurs stets aufgeschoben, dann ist auch der Diskurs selbst nicht abschließbar. Dennoch ist das Außen eines Diskurses für diesen konstitutiv, weil erst die Unerreichbarkeit des Außen die diskursive Konstruktion von Bedeutung nötig macht. Ein Diskurs steht damit vor einer paradoxen Aufgabe: Um zumindest vorübergehend Bedeutungen zu sichern, muss er genau jenen Aufschub von Bedeutungsverweisen Einhalt bieten, der ihn erst möglich macht. Nichts anderes betont Jacques Derrida, wenn er die Möglichkeitsbedingung eines Diskurses – seine Unabschließbarkeit – zugleich als die Bedingung der Unmöglichkeit betrachtet, sich als Diskurs vollends abzuschließen.21 Zwar kann sich ein Diskurs somit nicht schließen, muss aber doch immer so tun, als ob er abgeschlossen wäre. Deshalb handelt es sich nach Laclau bei dieser Unmöglichkeit auch nicht um eine »logical impossibility«, sondern um eine »positive impossibility«.22 Abgeschlossen erscheint ein Diskurs, sobald der stete Aufschub von Bedeutungen an die Grenze des Diskurses stößt. Dies erfordert, dass die Grenze des Diskurses im Diskurs bezeichnet werden kann, ohne selbst diese Grenze nur weiter aufzuschieben. Im Diskurs müsste also das Unbezeichenbare bezeichnet werden, das das Außen von ihm unterscheidet. Performativ ist dies jedoch insofern immer widersprüchlich, als eine Bezeich20 Vgl. Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien 1991. Vgl. daran anschließend auch Ernesto Laclau (Hrsg.), The Making of Political Identities, London u. a. 1994. 21 Vgl. Jacques Derrida, »Remarks on Deconstruction and Pragmatism«, in: Chantal Mouffe (Hrsg.), Deconstruction and Pragmatism, London u. a. 1996, S. 77–88. 22 Ernesto Laclau, Emancipation(s), London u. a. 1996, S. 40.

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nung des Unbezeichenbaren diesem schon allein als Bezeichnung nicht gerecht werden kann. Die Bezeichnung des Unbezeichenbaren erfordert also nach Laclau einen Signifikanten ohne Signifikat: einen deutungsoffenen bzw. leeren Signifikanten.23 Leer ist darum ein Signifikant, der sich innerhalb eines Diskurses von anderen Signifikanten nicht mehr unterscheiden lässt.24 Hierfür müssen schließlich die Bedeutungen eingezogen werden, die aus der Differenz zu anderen Signifikanten resultieren. Daraus folgt zweierlei: Erstens muss ein leerer Signifikant zunächst im Diskurs entleert werden;25 und zweitens ist kein Signifikant von sich aus dazu geeignet, weshalb umgekehrt jeder Signifikant eines Diskurses entleert werden kann, um die Grenze des Diskurses und damit die Einheit des Diskurses gegenüber seinem Außen im Diskurs zu bezeichnen. Entleert wird ein Signifikant, wenn er mit vielen verschiedenen anderen Signifikanten in ein Äquivalenzverhältnis tritt. Denn durch die Äquivalenzierung verliert er seine bedeutungsgenerierenden Differenzen. Im Unterschied etwa zu Hobbes, demzufolge ein Raum, der keine Körper birgt, leer heißt, resultiert die Leere eines Signifikanten genau umgekehrt aus der Fülle der Bedeutungen, die ihm aufgrund seiner weitgestreuten Äquivalenz zugeschrieben werden. Die Logik der Äquivalenz entleert allerdings nicht nur den Signifikanten, sondern stiftet zugleich die Diskurszugehörigkeit zwischen jenen Signifikanten, die in einem äquivalentiellen Verhältnis zum entleerten Signifikanten stehen. Diese imaginäre Schließung von Diskursen durch die Entleerung eines Signifikanten konstruiert die jeweilige Grenze eines Diskurses zu seinem Außen, welche Laclau aufgrund des unvermeidlichen Ausschlusses eines Außen durch den jeweiligen Diskurs als »antagonistisch« begreift,26 also nicht als einen synthetisch überwind23 Vgl. Laclau, Emancipation(s), a. a. O., S. 36. 24 Das heißt, dass der gleiche Signifikant in einem Diskurs leer erscheinen kann, obwohl er in einem anderen Diskurs durchaus eine Differenz markiert. Der Signifikant ›Demokratie‹ z. B. erscheint nur im demokratietheoretischen Diskurs leer (vgl. André Brodocz, »Das Ende der politischen Theorie? Über die Rechtfertigung der Demokratie und die Ironie ihrer Unmöglichkeit«, in: Thorsten Bonacker / André Brodocz / Thomas Noetzel (Hrsg.), Die Ironie der Politik. Über die Konstruktion politischer Wirklichkeiten, Frankfurt/M. u. a. 2003, S. 52–64), während er sich in anderen Diskursen ›eindeutig‹ unterscheiden lässt. 25 Vgl. hierzu auch ausführlich Martin Nonhoff, »Soziale Marktwirtschaft – ein leerer Signifikant? Überlegungen im Anschluss an die Diskurstheorie Ernesto Laclaus«, in: Johannes Angermüller / Katharina Bunzmann / Martin Nonhoff (Hrsg.), Diskursanalyse. Theorien, Methoden, Anwendungen, Hamburg 2001, S. 193–208. 26 Vgl. etwa Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London u. a. 1990, S. 8.

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baren Widerspruch, sondern als »Notwendigkeit einer ewig feindseligen Spannung« (Nietzsche). Beruht die politische Identität einer Gemeinschaft auf einer solchen diskursiven Konstruktion, dann steht sie nicht mehr im Widerspruch zu einem Mangel an Gleichartigkeit. Vielmehr erscheinen die unterschiedlichen Motive, die die Angehörigen einer Gemeinschaft dazu bewegen, für diese zu sterben und zu töten, als Elemente des diskursiven Entleerungsprozesses. Denn eine politische Identität entsteht gerade dadurch, dass ihre Angehörigen sie aus ganz unterschiedlichen Gründen teilen.27 Die Existenz der politischen Gemeinschaft kann damit nur noch unterstellt werden. Der Zusammenhang zwischen politischer Identität und individueller Todesbereitschaft kehrt sich also quasi um. Nicht die politische Identität ermöglicht die individuelle Todesbereitschaft. Vielmehr trägt die individuelle Todesbereitschaft zur Ausbildung einer politischen Identität bei. Damit wird auch eine Beobachtung Max Webers erklärbar, wonach erst »gemeinsame politische Schicksale, d. h. in erster Linie gemeinsame politische Kämpfe auf Leben und Tod, [. . . ] Erinnerungsgemeinschaften [knüpfen], welche oft stärker wirken als Bande der Kultur-, Sprach- oder Abstimmungsgemeinschaft.«28 Denn liegt in der Bereitschaft zu töten und zu sterben eine Möglichkeitsbedingung für Vergemeinschaftung, dann kann eine politische Gemeinschaft ihre herausgehobene Bedeutung gerade dadurch erlangen und verstetigen, wenn sie von diesem Vorrecht über das Leben und den Tod ihrer Angehörigen auch faktisch Gebrauch macht. Allerdings erscheint der Einsatz menschlichen Lebens damit zunächst nur aus der Perspektive der Gemeinschaft als rational. Aus der Sicht der einzelnen Angehörigen dieser Gemeinschaft verschärft die Idee einer entleerten politischen Identität eher die Unwahrscheinlichkeit individueller Todesbereitschaft für die Gemeinschaft. Denn warum soll man sein Leben für eine Gemeinschaft riskieren, wenn deren Existenz nicht ist, sondern bestenfalls gewesen sein wird? Und warum soll man für eine Gemein27 Sie können sich dabei auch durchaus aus unterschiedlichen Gründen einen Feind teilen und ihre Identität aus dessen Entleerung konstituieren (vgl. dazu auch Thorsten Bonacker, »Gewalt in der Gemeinschaft. Möglichkeiten und Grenzen symbolischer Integration«, in: Thomas Weitin / Klaus Scherpe (Hrsg.), Eskalationen, Basel u. a. 2003, S. 135–150). 28 Weber, a. a. O., S. 515.

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schaft töten und sterben, wenn deren Gehalt nicht nur kontingent, sondern auch noch entleert ist?29

IV. Hat sich eine politische Identität dadurch konstituiert, dass ihr kontingenter Gehalt entleert wurde, dann kann sie sich nur auf Dauer stellen, wenn sie den Entleerungsprozess selbst verstetigt. Allerdings dürfen die Angehörigen selbst die Kontingenz ihrer politischen Identität und die Entleerung ihrer Bedeutung nicht reflektieren. Denn »ohne den grundlegenden Glauben an die entscheidende Bedeutung dieser identitätsbedingten Unterschiede wären soziale Bewegungen nicht imstande, Individuen zu motivieren und sich ihre Beteiligung und Opferbereitschaft langfristig zu sichern.«30 Nach Laclau benötigen politische Gemeinschaften genau deshalb Ideologien.31 Im Unterschied zur klassischen Ideologietheorie32 können die Ideologien im Sinne Laclaus aber nicht den Blick auf das wahre Wesen einer politischen Gemeinschaft verzerren, weil es dieses aus seiner Perspektive gar nicht geben kann. Ideologien verschleiern hingegen die Kontingenz und Entleerung einer politischen Identität, indem sie diese als wahr, notwendig oder natürlich erscheinen lassen. Mit Ideologien kann dann jene diskursive Abschließbarkeit unterstellt werden, die zumindest vorübergehend hilft, Bedeutungen zu sichern. Laclaus Ideologiekonzept ist allerdings nicht unproblematisch. Während Ideologien zur Herstellung von Eindeutigkeit tendieren, zehrt die politische Gemeinschaft von der Entleerung ihrer Identität. Vereinbar erscheint diese Gegenläufigkeit zunächst nur unter zwei sich wechselseitig ausschließenden Bedingungen. Entweder setzt Laclau implizit voraus, dass eine Ideologie gleichsam wie ein Überbau über ihrer diskursiven Basis schwebt. Oder er ignoriert 29 Vgl. zum Problem einer kontingent erscheinenden politischen Identität am Beispiel der DDR auch Herfried Münkler, »Politische Mythen und Institutionenwandel. Die Anstrengungen der DDR, sich ein eigenes kollektives Gedächtnis zu verschaffen«, in: Gerhard Göhler (Hrsg.), Institutionenwandel, Sonderheft 16 des Leviathan, Opladen 1997, S. 121–142. 30 Seyla Benhabib, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit. Politische Partizipation im Zeitalter der Globalisierung, Frankfurt/M. 1999, S. 24. 31 Vgl. Ernesto Laclau, »The Death and Resurrection of the Theory of Ideology«, in: Journal of Political Ideologies 1 (1996), S. 201–220. 32 Vgl. dazu auch Raymond Boudon, Ideologie. Geschichte und Kritik eines Begriffs, Reinbek bei Hamburg 1988.

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insgeheim die explizit zugestandene Dynamik und Ereignishaftigkeit, die den identitätsstiftenden Entleerungsprozess auszeichnet. Mit der Unterscheidung zwischen diskursiver Basis und ideologischem Überbau träte der Widerspruch zwischen entleerter Identität und eindeutiger Ideologie gar nicht erst auf. Denn spielten Identität und Ideologie diskursiv auf zwei verschiedenen Ebenen, dann steht weder die ideologische Tendenz zur Eindeutigkeit dem Prozess der Entleerung entgegen, noch relativiert der Entleerungsprozess die Eindeutigkeit der Ideologie. Wie aber kann eine Ideologie den kontingenten Charakter einer politischen Gemeinschaft verschleiern, ohne selbst an der diskursiven Konstruktion ihrer Identität mitzuwirken? Als eine Selbstbeschreibung des identitätsstiftenden Diskurses kann eine Ideologie nur im Diskurs vollzogen werden. Oder systemtheoretisch gesprochen: Die Unterscheidung zwischen diskursiver Basis und ideologischem Überbau verkannte, dass jede Beobachtung zweiter Ordnung (hier: Ideologie) immer auch eine Beobachtung erster Ordnung (hier: Identitätsdiskurs) ist. Unproblematisch könnte die Gegenläufigkeit von eindeutiger Ideologie und entleerter Identität hingegen auch dann erscheinen, wenn man die Prozesshaftigkeit der diskursiven Identitätsbildung ausblendet. Der identitätsstiftende Signifikant wäre dann nicht mehr entleert, sondern leer. Und Ideologie wäre nicht mehr als der kontrafaktische Konsens, dass die Identität eindeutig ist. Garantierte ein entsprechender Signifikant seine Leere selbst, dann wäre er über den Moment hinaus gegen die Eindeutigkeit der ideologischen Beschreibung immunisiert. Leer ist ein Signifikant jedoch nur, wenn er stetig entleert wird. Folglich ist ein solcher Signifikant gerade nicht immun gegen eine zur Eindeutigkeit tendierende Ideologie. Ist diese erfolgreich, dann revitalisiert sie die bedeutungsgenerierende Differentialität, die im Prozess der Entleerung zuvor verloren gegangen ist. Stellt man diese Prozesshaftigkeit in Rechnung, dann wird deutlich, dass eine erfolgreich praktizierte Ideologie den identitätsstiftenden Entleerungsprozess in performativer Hinsicht unvermeidlich untergräbt. Denn die politische Identität kann nur verstetigt werden, wenn sie immer wieder neu entleert wird. Laclau geht jedoch einen dritten Weg: Die theoretische Gegenläufigkeit von eindeutiger Ideologie und entleerter Identität ist ihm zufolge der Grund, weshalb jede Ideologie letztlich praktisch scheitern muss. Dagegen lässt sich jedoch einwenden, dass es allein der praktische Erfolg von Ideo-

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logien ist, der theorieimmanent die individuelle Todesbereitschaft und die politische Identität zusammenhalten kann. Es ist schließlich erst die Ideologie, die die Existenz jener Gemeinschaft verbürgt, für die man dann sein Leben riskiert. Ohne diese Form der Ideologie bleibt dagegen weiterhin ungeklärt, woher die Gewissheit rührt, dass es die eigene politische Gemeinschaft ist, für die man zu sterben und zu töten bereit ist.

V. Zwischen der individuellen Tötungs- und Todesbereitschaft auf der einen Seite und der Identität einer politischen Gemeinschaft auf der anderen Seite besteht offensichtlich nur dann ein Zusammenhang, wenn sich die Individuen der Eindeutigkeit ihrer Gemeinschaft gewiss sein können, obwohl sich deren Identität erst in einem Prozess diskursiver Entleerung herausbilden kann. Wie aber kann man von der Eindeutigkeit von etwas Uneindeutigem dauerhaft überzeugt sein? Wie kann die Reflexion einer entleerten Identität soweit blockiert werden, dass sich diese Entleerung schließlich sogar selbst auf Dauer stellt? Reicht es nicht aus, dass die Entleerung qua Ideologie nachträglich verschleiert wird, dann muss diese Spannung zwischen Eindeutigkeit und Uneindeutigem bereits im Entleerungsprozess selbst angesiedelt sein. Laclau bekommt diese Spannung nicht in den Blick, da er die Sinnhaftigkeit einer diskursiven Äußerung nur eindimensional denkt. Kann der Sinn eines Signifikanten faktisch entweder nur entleert oder scheinbar eindeutig sein, dann muss die Leere eines identitätsstiftenden Signifikanten verschleiert werden, damit er den Individuen trotzdem als eindeutig erscheinen kann. Insbesondere Niklas Luhmann hat jedoch immer wieder darauf hingewiesen, dass der Sinn einer Äußerung nicht ein-, sondern dreidimensional angelegt ist: sachlich, sozial und zeitlich.33 Sachlich ist der Sinn, insofern mit einer Äußerung festgestellt wird, was damit gemeint ist und wie es sich von anderem unterscheidet. Sozial ist der Sinn einer Äußerung, soweit sie mit einem bestimmten Erleben dieser Feststellung verbunden ist. Zeitlich ist schließlich ihr Sinn, da sich Vergangenheit 33 Vgl. Niklas Luhmann, »Sinn als Grundbegriff der Soziologie«, in: Jürgen Habermas / Niklas Luhmann (Hrsg.), Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt/M. 1974, S. 25–100.

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und Zukunft mit jeder Äußerung verändern und dementsprechend neu erscheinen. Berücksichtigt man diese Dreidimensionalität, dann lässt sich auch der Entleerungsprozess entsprechend differenzierter erfassen.34 In erster Linie kommt es dann darauf an, dass die politische Gemeinschaft für jeden Angehörigen in dem von ihm präferierten Sinn erlebbar ist: so etwa als Vergegenwärtigung eines religiösen Auftrags, als Hüterin eines kulturellen Erbes, als Garantin größtmöglicher Gerechtigkeit, als Verpflichtung gegenüber der Geschichte, als Bewahrerin ökonomischer Wohlfahrt, als Verteidigung der Demokratie etc. Eine politische Gemeinschaft konstituiert sich nur dort, wo ihre Angehörigen sie auf eine solche, möglichst vielfältige Weise erleben können. Nur auf diese Weise kommt der von Laclau rekonstruierte Entleerungsprozess überhaupt in Gang. Weil das individuelle Erleben der politischen Identität so vielfältig ist, kommt es nahezu unvermeidlich zu Konflikten darüber, was die politische Gemeinschaft ausmacht. Der Streit über die politische Identität ist dieser zunächst nicht abträglich, da er ihre Entleerung am Laufen hält. Claude Lefort und Marcel Gauchet gehen schließlich soweit, dass sie deshalb den Prozess der Vergemeinschaftung selbst als unaufhebbar konflikthaft erklären.35 Allerdings kann ein solcher Streit den beteiligten Parteien auch vor Augen führen, dass die Sache – ihre Sache – etwas ist, unter der jeder offensichtlich etwas anderes versteht. Ihr Gehalt erscheint beliebig und austauschbar, so dass sie nicht mehr zu erkennen vermögen, was daran noch ihre Sache ist. Entweder kommt es zum gewalttätigen Kampf, oder man geht auseinander. In beiden Fällen ist zwar nicht der Konflikt, aber sein Effekt desintegrativ. Damit Konflikte dauerhaft zur Integration einer politischen Gemeinschaft beitragen, müssen sie gehegt werden. Dafür muss vor allem der Einsatz gewaltsamer Mittel verhindert werden und der diskursive Streit in eine institutionelle Form gegossen werden, die – wie beispielsweise die parlamentarische Demokratie – den Streit symbolisch zur Darstellung bringt und einer Mehrheit immer nur vorübergehend die Macht überträgt.36 Zwar 34 Vgl. hierzu erstmals André Brodocz, Die symbolische Dimension der Verfassung. Ein Beitrag zur Institutionentheorie, Wiesbaden 2003. 35 Vgl. Claude Lefort / Marcel Gauchet, »Über die Demokratie. Das Politische und die Instituierung des Politischen«, in: Ulrich Rödel (Hrsg.), Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt/M. 1990, S. 89–122. 36 Vgl. Ulrich Rödel / Günter Frankenberg / Helmut Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt/M. 1989, S. 115–118.

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kann eine solche Hegung dafür sorgen, dass Konflikte nicht mit willkürlicher Gewalt, sondern diszipliniert und zivilisiert ausgetragen werden. Doch können sie nicht garantieren, dass diese Konflikte auch diskursiv weiter geführt werden. Es besteht im Gegenteil durchaus die Gefahr, dass die symbolische Repräsentation der unaufhebbaren Konflikthaftigkeit erst sichtbar macht, dass das Gemeinsame der politischen Identität verloren, weil entleert erscheint. Häufig erschallt in solchen Situationen der Ruf nach einem starken Mann, der allen den Weg weist. Die Attraktivität einer Autorität liegt in der Unterstellung, dass ›sie weiß, was Sache ist‹. Die Funktionalität einer Autorität liegt jedoch genau genommen darin, dass sie fixiert, was Sache ist. Indem sie autoritativ über den sachlichen Sinn der politischen Identität verfügt, schafft sie jenes Maß an Eindeutigkeit, das für die individuelle Überzeugung von der Existenz einer politischen Gemeinschaft benötigt wird. Nicht zufällig ist darum in konstitutionellen Demokratien das Vertrauen in das Verfassungsgericht signifikant höher als das Vertrauen in politische Institutionen.37 Während die politischen Institutionen den Konflikt auf Dauer stellen und so die Ungewissheit und Kontingenz des politischen Prozesses vor Augen führen,38 verkörpert das Verfassungsgericht Gewissheit und Notwendigkeit. Denn seine Entscheidungen versprechen zum einen Gewissheit darüber, was mit unseren in der Verfassung verankerten Werten vereinbar ist und was nicht. Zum anderen versichern sie, dass sie nicht aus dem zufälligen Willen der Richter, sondern immer notwendigerweise aus dem Verfassungsgesetz hervorgehen. Verfassungsgerichte schaffen also Eindeutigkeit in sachlicher Hinsicht. Gleichzeitig verfügen sie über keine Sanktionsmöglichkeiten, um auch noch das individuelle Erleben ihrer Entscheidungen zu binden.39 In sozialer Hinsicht bleibt damit offen, wie die Angehörigen diese Interpretationen ihrer politischen Identität goutieren. So ist ihnen zwar die Existenz der Gemeinschaft stets sachlich präsent, ohne dass deren Erleben dadurch zur Gänze vorgeschrieben wird. 37 Vgl. dazu auch Hans Vorländer / Gary Schaal, »Integration durch Institutionenvertrauen? Das Bundesverfassungsgericht und die Akzeptanz seiner Rechtsprechung«, in: Hans Vorländer (Hrsg.), Integration durch Verfassung, Wiesbaden 2002, S. 343–374. 38 Vgl. Marc Abélès, »Une anthropologie des mises en scène du politique: les batailles parlementaires«, in: Daniel Cefaï (Hrsg.), Cultures politiques, Paris 2001, S. 137–156. 39 Vgl. hierzu ausführlich Brodocz, Die symbolische Dimension der Verfassung, a. a. O., S. 255–267.

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Die Funktionsweise solch autoritativer Interpreten zeigt, wie man dauerhaft von der Eindeutigkeit von etwas Uneindeutigem überzeugt sein kann. Hierfür braucht es eine Instanz, die einerseits im Konfliktfall autoritativ festlegt, was die Identität in sachlicher Hinsicht ist, und die es andererseits den Angehörigen in sozialer Hinsicht überlässt, wie sie diese Fixierung des sachlichen Sinns erleben. Politische Gemeinschaften, die über entsprechende Interpreten verfügen, institutionalisieren so die Gewissheit über ihre Existenz. Dank des autoritativen Interpreten können Konflikte über die Identität der Gemeinschaft einer Entscheidung zugeführt werden. Dadurch wird es institutionell erschwert, dass Unentschiedenheit als Ausdruck ungewiss gewordener Gemeinsamkeit reflektiert wird. Zugleich müssen sie einen größtmöglichen Spielraum an individueller Erlebbarkeit eröffnen, um der Pluralität individueller Projektionen nicht entgegenzuwirken. Nur so kann die politische Gemeinschaft weiterhin aus vielen verschiedenen Gründen anerkannt werden. Aus der Sicht der Gemeinschaft gewährt dies dem konstitutiven Entleerungsprozess Dauerhaftigkeit, während es aus Sicht der Individuen eine Vielzahl von Gründen ermöglicht, für die Gemeinschaft zu töten und zu sterben.

VI. Die Identität einer politischen Gemeinschaft ist nicht nur eine aus dem gemeinsamen Diskurs hervorgehende kontingente Konstruktion. Vielmehr wird die Bedeutung dieser Identität im Diskurs auch noch entleert. Die Motivation für eine solche Gemeinschaft zu töten und zu sterben kann deshalb nur dann auf Dauer gestellt werden, wenn autoritative Interpreten oder Deutungseliten für den Moment immer wieder neu fixieren, was die Gemeinschaft ausmacht, ohne dabei die individuelle Erlebbarkeit drastisch einzuschränken. In der Situation erscheint der sachliche Sinn der Gemeinschaft damit soweit eindeutig, dass sie von den Angehörigen als ›existierende Gemeinschaft‹ auch unterstellt werden kann. Lässt diese vorübergehende Fixierung ein vielfältiges Erleben zu, dann kann diese Gemeinschaft von ihren Angehörigen aus unterschiedlichen Gründen als gut und gerecht anerkannt werden. Damit setzt sich zum einen der Entleerungsprozess fort, der die Gemeinschaft erst konstituiert. Zum anderen bleibt sehr weit offen,

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aus welchen spezifischen Gründen die Angehörigen im Einzelnen bereit sind, für die Gemeinschaft zu töten und zu sterben. Neuere empirische Ergebnisse aus der Militärsoziologie und -geschichte40 unterstreichen den hier entwickelten theoretischen Zusammenhang zwischen individueller Todesbereitschaft und politischer Gemeinschaft. Zunächst war es noch üblich, die Motivation von Soldaten im Krieg allein aus der kameradschaftlichen Verpflichtung gegenüber der unmittelbar anwesenden Primärgruppe der Mitkämpfer zu erklären.41 Diese Erklärung wird jedoch inzwischen vor allem aus drei Gründen als defizitär beurteilt: Erstens resultiert diese Verpflichtung gegenüber der Primärgruppe selbst wiederum aus einem Eigeninteresse – dem Überleben – in der Kampfsituation;42 zweitens existieren diese Primärgruppen in extremen Gefechtsbedingungen nur kurzzeitig;43 und drittens kann schließlich die Verpflichtung gegenüber der Primärgruppe der Todesbereitschaft für die politische Gemeinschaft – etwa aufgrund von Ermutigungen zur Disziplinlosigkeit – sogar entgegen stehen.44 Es ist also nicht nur so, dass Primärgruppen allein nicht ausreichen, um die individuelle Todesbereitschaft im Kampf für die politische Gemeinschaft zu erklären. Vielmehr ist es so, »dass Primärgruppen nur dann dazu dienen, den Soldaten in seiner Kampfrolle zu halten, wenn außerdem noch eine Überzeugung von dem Wert des größeren sozialen Systems, für das er kämpft, hinzukommt.«45 Neben der realen Primärgruppe aus den anwesenden Mitkämpfern benötigt der Soldat also noch eine »ideelle Primärgruppe«,46 die er als gerecht und gut anerkennt. Dieser Prozess der Anerkennung beruht jedoch auf 40 Vgl. hierzu auch überblicksartig Heiko Biehl / Gerhard Kümmel, »Morale and Cohesion«, in: Jean Callaghan / Franz Kernic (Hrsg.), Armed Forces and International Security. Global Trends and Issues, Münster 2004, S. 249–254. 41 Vgl. etwa Edward A. Shils / Morris Janowitz, »Cohesion and Disintegration in the Wehrmacht in World War II«, in: Public Opinion Quarterly 12 (1948), S. 280–315. 42 Vgl. Charles C. Moskos, Jr., »Eigeninteresse, Primärgruppen und Ideologie. Eine Untersuchung der Kampfmotivation amerikanischer Truppen«, in: René König (Hrsg.), Beiträge zur Militärpsychologie, Sonderheft 12 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Köln u. a. 1968, S. 199–220. 43 Vgl. am Beispiel der Wehrmacht im Zweiten Weltkrieg Omer Bartov, Hitlers Wehrmacht. Soldaten, Fanatismus und die Brutalisierung des Krieges, Reinbek bei Hamburg 1995, S. 51–92. 44 Vgl. für den Falkland-Krieg etwa Nora Kinzer Stewart, Mates and Muchachos. Unit Cohesion in the Falklands / Malvinas War, Washington/D.C. 1991. 45 Moskos, a. a. O., S. 210. 46 Zu diesem Begriff vgl. Bartov, a. a. O., S. 19.

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sehr unterschiedlichen Gründen, wie die historische Forschung zur Motivation der Wehrmachtsoldaten im Zweiten Weltkrieg zeigt. So ist anhand von Feldpostbriefen untersucht, ob die von den Nationalsozialisten propagierte Idee der politischen Gemeinschaft jene anvisierte »Eindeutigkeit« erreichte, die die einzelnen Soldaten »untrennbar« mit der von ihnen auszuübenden Gewalt verbinden sollte.47 Dabei wird deutlich, dass unter den deutschen Soldaten nur ein »widersprüchlicher Konsens« über den Sinn des Krieges geherrscht hat, der vor allem darauf beruhte, dass es zwischen der propagierten Identität der Gemeinschaft und ihrem individuellen Erleben nur zu einer jeweils spezifischen »Teilidentität« gekommen ist.48 Dass die soldatische Vorstellung von der Gemeinschaft jeweils nicht zur Gänze und insgesamt nicht auf die gleiche Weise mit der nationalsozialistischen Propaganda übereinstimmte, erscheint auf den ersten Blick so, als ob die Indoktrination nur zum Teil erfolgreich verlaufen ist. Vor dem Hintergrund des hier entwickelten theoretischen Zusammenhangs zwischen individueller Todesbereitschaft und politischer Gemeinschaft zeigt sich in dieser ›Teilidentität‹ aber genau genommen, dass der Gemeinschaft ein eindeutig erscheinender Sachgehalt unterstellt werden konnte, der für ein vielfältiges Erleben noch hinreichend offen war. Dies wird vor allem noch einmal daran deutlich, dass insbesondere über die Bedeutung des »Führers« für die Gemeinschaft Konsens herrschte, während die Auffassungen über »Vaterland«, »Heimat«, »Volk«, »Volksgemeinschaft« durchaus weit auseinander gingen.49 Konsens bestand also über »den Führer«, der als autoritativer Interpret die Existenz der Gemeinschaft verbürgte; hingegen war es darüber hinaus jedem möglich, seine spezifische Vorstellung davon zu haben, wofür der Führer genau bürgt. Sollte diese Uneinigkeit als Dissens thematisiert werden, kommt es darauf an, ihn in sachlicher Hinsicht durch entsprechende Deutungseliten qua Entscheidung zu beenden. Zugleich muss es aber möglich bleiben, dass diese Entscheidung über die Identität auf vielfältige Weise erlebbar bleibt. So bleibt nicht nur jedem einzelnen Angehörigen sein Grund erhalten, der ihn zum Töten und Sterben für die Gemeinschaft motiviert. Vielmehr bleibt auf diese 47 So Klaus Latzel, Deutsche Soldaten – nationalsozialistischer Krieg? Kriegserlebnis – Kriegserfahrung 1939–1945, Paderborn 1998, S. 19. 48 Vgl. Latzel, a. a. O., S. 367, 370. 49 Vgl. zusammenfassend Latzel, a. a. O., S. 367–370. Vgl. auch die Vielzahl an unterschiedlichen Vorstellungen, die US-amerikanische Soldaten mit den USA verbinden bei Moskos, a. a. O., S. 216.

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Weise der Entleerungsprozess am Laufen und die Identität der politischen Gemeinschaft kann auf Dauer konstituiert werden. Den Angehörigen bietet somit ihre politische Gemeinschaft einen Grund, das eigene Leben freiwillig zu beenden. Ebenso bieten die todesund tötungsbereiten Angehörigen der Gemeinschaft einen Grund, ihr Überleben zu sichern, d. h. ihre diskursive Fortsetzung weiterzubetreiben. Je näher jedoch der Tod den Angehörigen auf dem Schlachtfeld kommt, desto weniger erscheint es dem einzelnen plausibel, dies für die Gemeinschaft in Kauf zu nehmen. Als letzte Sinnressource erscheint vielen, die dem Tod ins Auge blicken, nur noch das fatalistische »Schicksal«.50 Ansonsten werden in diesen Situationen über das unmittelbare Töten und Sterben nicht viele Worte verloren. Ist die Identität einer politische Gemeinschaft aber nicht mehr als eine diskursive Konstruktion, dann ist der Tod nicht nur in individueller, sondern auch in diskursiver Hinsicht die »Grenze aller Gesellschaftlichkeit«.51

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Brodocz, André, »Das Ende der politischen Theorie? Über die Rechtfertigung der Demokratie und die Ironie ihrer Unmöglichkeit«, in: Thorsten Bonacker / André Brodocz / Thomas Noetzel (Hrsg.), Die Ironie der Politik. Über die Konstruktion politischer Wirklichkeiten, Frankfurt/M. u. a. 2003, S. 52–64 Die symbolische Dimension der Verfassung. Ein Beitrag zur Institutionentheorie, Wiesbaden 2003 Bröckling, Ulrich, Disziplin. Soziologie und Geschichte militärischer Gehorsamsproduktion, München 1997 Derrida, Jacques, »Remarks on Deconstruction and Pragmatism«, in: Chantal Mouffe (Hrsg.), Deconstruction and Pragmatism, London u. a. 1996, S. 77–88 Geis, Anna, »Diagnose: Doppelbefund – Ursache: ungeklärt? Die Kontroversen um den ›demokratischen Frieden‹«, in: Politische Vierteljahresschrift 42 (2001), S. 282–298 Habermas, Jürgen, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 1996 Hintze, Otto, »Staatsverfassung und Heeresverfassung«, in: ders., Staat und Verfassung. Gesammelte Abhandlungen, Band 1, Göttingen 2 1962, S. 52–83 Hobbes, Thomas, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt/M. 7 1996 Jeismann, Michael / Rolf Westheider, »Wofür stirbt der Bürger? Nationaler Totenkult und Staatsbürgertum in Deutschland und Frankreich seit der Französischen Revolution«, in: Reinhart Koselleck / Michael Jeismann (Hrsg.), Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der Moderne, München 1994, S. 23–50 Kümmel, Gerhardt, Morale in the Armed Forces. A Holistic Approach and a MultiDimensional Model, Strausberg 1999 Laclau, Ernesto, New Reflections on the Revolution of Our Time, London u. a. 1990 The Making of Political Identities, London u. a. 1994 Emancipation(s), London u. a. 1996 »The Death and Resurrection of the Theory of Ideology«, in: Journal of Political Ideologies 1 (1996), S. 201–220 / Chantal Mouffe, Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien 1991 Latzel, Klaus, Deutsche Soldaten – nationalsozialistischer Krieg? Kriegserlebnis – Kriegserfahrung 1939–1945, Paderborn 1998 Lefort, Claude / Marcel Gauchet, »Über die Demokratie. Das Politische und die Instituierung des Politischen«, in: Ulrich Rödel (Hrsg.), Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt/M. 1990, S. 89–122

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Nomadische Ethik – moralische Politik Jens Badura Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt. Wittgenstein

Es sollte endlich Klarheit darüber bestehen, dass es uns nicht zukommt, Wirklichkeit zu liefern, sondern Anspielungen auf ein Denkbares zu erfinden, das nicht dargestellt werden kann. Lyotard

I. Unser alltägliches Handeln funktioniert nur auf der Basis einer Unterstellung: Jener nämlich, dass wir mit guten Gründen aus einer Vielzahl von Optionen anhand bestimmter Kriterien vernünftig wählen können. Für die schließlich gewählten Optionen beanspruchen wir Begründetheit und weisen diese ggf. durch eine Begründung nach. Im Zuge dieser Begründung berufen wir uns auf etwas, das über das Subjekt individueller Wahl hinaus Autorität hat, eine kollektive Grammatik der Modi des zulässigen In-Geltung-Setzens. Diese Grammatik wiederum beansprucht Geltung für sich nicht nur in einem pragmatisch-konventionellen Sinne, sondern darüber hinaus – als »die Vernunft« repräsentiert sie jene Bezugsgröße, die Bedingung der Möglichkeit von Geltung überhaupt sein soll. Eine solche allgemeinverbindliche Bezugsgröße wird auch dann vorausgesetzt, wenn über die Geltung von Interaktionsnormen verhandelt

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wird. Im Bereich engerer sozialer Beziehungen (in Familie, Freundschaft etc.), in mittelbaren sozialen Kontexten (Städten, Staaten) und – betrachtet man den Subtext entsprechender Debatten – bis hin zur »Globalen Gesellschaft« werden solche Normen unter Berufung auf »die Vernunft« geschaffen und zu validieren versucht. Die Idee einer solchen allgemeinen Grammatik der Interaktion, die voraussetzt, dass allgemeine Zustimmungsfähigkeit möglich ist, kann, so scheint es, auch gar nicht sinnvoll hinterfragt werden, wer es dennoch versucht, fragt eben nicht mehr »vernünftig«. Nun weist diese Argumentation bei genauerem Hinsehen ein Problem auf: Da »die Vernunft« bestimmt, was vernünftiges Fragen ist, kann sie nur durch sich selbst bzw. gemäß ihrer eigenen Form vernünftig hinterfragt werden. Über Vernunft kann nur im Rahmen der Vernunft nachgedacht werden, weil die Modi der Kritik so festgelegt sind, dass substantiellexterne Anfragen gar nicht möglich sind. Was gesagt werden kann, kann und muss daher vernünftig gesagt werden und jeder, der Anspruch auf Ernsthaftigkeit erhebt, muss sich diesem Gebot der Achtung und Wahrung der vernünftigen Form unterwerfen. Das »Faktum der Vernunft« (Kant) wird so zur Konstitutions- und Möglichkeitsbedingung geregelter Erkenntnis und Interaktion und stellt zugleich den Autoritätsgrund für verbindliche Rahmenregeln des Miteinanders dar, die gleichermaßen naturgesetzlich anmutende Prinzipien für die Gestaltung der humanen Welt sind. Doch wie überzeugend ist ein solches Postulat der einen Vernunft, welche als universale Grammatik der Interaktion einziges Medium und ausschließlicher Maßstab für die Auseinandersetzung mit der Frage danach sein soll, wie ein gutes individuelles Leben inmitten anderer guter Leben einzurichten wäre? Und in welchem Sinne ist die universalistischvernunftoptimistische Perspektive die einzig gangbare Variante, die Frage nach Konzeptualisierung und Gestaltung der humanen Welt zu stellen? Anhaltspunkte zur Klärung dieser Frage finden sich vor allem bei jenen, im deutschen Diskurs häufig als Vernunft-Verabschieder verschrienen französischen Autoren, die der so genannten »Postmoderne« zugeordnet werden und die sich – namentlich bei den Autoren Derrida, Lyotard und Deleuze – kritisch mit dem Vernunftoptimismus und dem Eindeutigkeitsdenken auseinandergesetzt haben. Um die Darstellung nicht in die eingefahrenen Bahnen des Moderne-Postmoderne-Streits der 80er und 90er Jahre zu

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lenken,1 seien zunächst einige Anmerkungen zur Frage vorangestellt, wofür die »Postmodernen« eigentlich standen. Meine These lautet, dass sie nicht – wie meist unterstellt – den Abschied von »der Moderne« zelebrierten, sondern vielmehr im modernen Denken angelegte, aber marginalisierte Facetten dieses Denkens einklagten. Zur Verdeutlichung des Gemeinten kann man holzschnittartig folgende Entwicklungslinien der Moderne unterscheiden: Eine (dominante) Ausprägung der Moderne steht für das Prinzip einer systematischen Gestaltbarkeit der humanen Welt, unterstellend, dass diese allgemeinen und erkennbaren Gesetzmäßigkeiten gehorcht. Es handelt sich um ein Denken auf festem, Erkenntnis und Verbindlichkeit fundierenden Boden, auf dem planvoll gebaut werden kann. Diese aus der Aufklärung stammende und über die klassische Moderne hinaus leitende Motivlage fand seine Zuspitzung zum einen in der rationalfunktionalistischen Zurichtung einer industrialisierten und technisierten Welt, was sich beispielhaft im neopositivistischen Wissenschaftsverständnis des Wiener Kreises oder der funktionalen Logik der »modernen« Weltgestaltung zwischen 1920 und 1960 zeigt.2 Zum anderen findet sich dieses Denken in einer zunehmend kapitalistischen gesellschaftlichen Ordnung, die eine bestimmte normative Grammatik der humanen Welt als deren Funktionsmechanismus schlechthin bestimmt. Die Plausibilität dieser rational-funktionalistischen Ausgestaltung der Moderne wurde allerdings durch ein zunehmend in lebenspraktische Kontexte eingewobenes Kontingenzbewusstsein, das schon in frühmodernen Zeiten aufkeimte, in Frage gestellt.3 Dieses Kontingenzbewusstsein hatte eine ambivalente Wirkung: einerseits setzte es kreative Energien frei, weil Kontingenz für Handlungsermöglichung und Gestaltungsfreiheit steht, andererseits verursachte Kontingenzerfahrung auch Desorientierung, da sie die Verbindlichkeit etablierter Ordnungsmuster fraglich werden 1

Vgl. Bernd Neumeister, Kampf um die kritische Vernunft. Die westdeutsche Rezeption des Strukturalismus und des postmodernen Denkens, Konstanz 2000. 2 Vgl. Otto Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis, Wien 1981. Zu prüfen wäre freilich, inwieweit das neopositivistische Programm nicht bereits Reaktion auf ein wachsendes Kontingenzbewusstsein ist und gewissermaßen als Aufbäumen gegen die Unübersichtlichkeit einer durch Kulturkrisen wie vor allem den 1. Weltkrieg geprägten Zeit zu verstehen ist. Interessant sind hier auch die ganz anders verlaufenden Entwicklungen in Frankreich; vgl. François Dosse, Geschichte des Strukturalismus, Hamburg 1996, S. 561f. 3 Vgl. Michael Makropoulos, Modernität und Kontingenz, München 1997, S. 7–32 und 147–156.

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ließen.4 Hinzu kamen die Krisenerfahrungen des frühen 20. Jahrhunderts (insbesondere der 1. Weltkrieg), die deutlich machten, dass auch der Vernunftoptimismus und die Früchte des wissenschaftlich-technischen Fortschritts ambivalent zu bewerten sind und keineswegs notwendig zur Erreichung eines besseren Lebens bzw. einer höheren Kultur beitragen, sondern vielmehr in ein »Zeitalter der Nervosität«5 münden. Vor diesem Hintergrund ist eine andere Seite der Moderne zu nennen, deren Quellen u. a. in der romantischen Aufklärungskritik, der Marx’schen Gesellschaftskritik und der Etablierung der Psychoanalyse zu finden sind – eine vernunftskeptische, kontingenzaffirmative und anti-funktionalistische Seite, die etwa in der kritischen Kulturphilosophie eines Benjamin oder in den intellektuellen und künstlerischen Umfeldern des Dadaismus und Surrealismus zum Ausdruck gelangte.6 Dasjenige, was landläufig als »Postmoderne« klassifiziert wird, ist – so eine These, auf der die folgenden Überlegungen aufbauen, eine Fortsetzung der zweitgenannten »Tradition« der Moderne: Kein Abschied von »der Moderne« als solcher, sondern vielmehr das Aufgreifen, Radikalisieren und Fortschreiben von ausgeklammerten Motiven der dominierenden Deutung modernen Denkens.7 Rationalitätsoptimismus, Totalitarismus, Funktionalismus einerseits – kulturelle Sinnkrise, »Krisis der Wissenschaften«, politische Emanzipation sowie künstlerisches und politisches Experiment andererseits – diese 4

Treffend formuliert findet sich dieser Sachverhalt bei Makropoulos: »Kontingent ist, was auch anders möglich ist. Aber was auch anders möglich ist, weil es keinen notwendigen Existenzgrund hat, eröffnet nicht nur Handlungs- und Gestaltungsspielräume, sondern es verunsichert auch, und der ambivalente Sachverhalt, den der Kontingenzbegriff bezeichnet, markiert damit eine besondere Spannung von Machbarkeit und Unsicherheit.« (Makropoulos, a. a. O., S. 147). Für die Ethik, die im späteren Textverlauf ins Zentrum rücken wird, ist damit die Grundproblematik angesprochen, der sich ethisches Nachdenken heute ausgesetzt sieht: Anders möglich heißt nicht notwendig beliebig, aber eben auch nicht verbindlich. Eine kontingenzbewusste Ethik muss sich daher verorten zwischen der Pluralität der Möglichkeiten, normative Forderungen zu stellen und zu begründen einerseits, andererseits aber auch einem Bedarf an Verbindlichkeit gerecht werden können, der solchen Forderungen überhaupt einen moralischen Forderungscharakter geben kann. 5 Vgl. Joachim Radkau, Das Zeitalter der Nervosität. Deutschland zwischen Bismarck und Hitler, München 1998. 6 Vgl. Peter Bürger, Ursprung des postmodernen Denkens, Weilerswist 2000. 7 Lyotard hat diese Stoßrichtung der Moderne als ein »Redigieren« (»réécrire«) der Moderne bezeichnet, vgl. Jean-François Lyotard, »Die Moderne redigieren«, in: ders., Das Inhumane, Wien 2001, S. 37–48.

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sind nur einige Motive, auf die im Zuge der Postmoderne zugunsten letzterer implizit oder explizit Bezug genommen wurde.8 Mit Blick auf die Frage, was wir von Maßstäben der Erkenntnisleitung für ein Verständnis von und die Gestaltung der humanen Welt zu erwarten haben, könnte man die beiden Seiten der Moderne wie folgt klassifizieren: Die FortschrittsModerne beantwortet diese Frage so, dass weiter darauf hinzuarbeiten sei, den Menschen mittels aus der Vernunft zu gewinnender Prinzipien »aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit« (Kant) und in eine »wohlgeordnete Gesellschaft« (Rawls) zu führen, agiert also auf der Basis der eingangs dargelegten Vernunftunterstellung. Die kritisch-kreative Moderne hingegen plädiert dafür, den Menschen in der Freiheit mannigfaltiger Möglichkeiten, Mensch zu sein, ohne vorgängige metagrammatische Ordnungsmuster zu sehen und fordert daher, die humane Welt als Raum der Vieldeutigkeit zu verstehen, der sich eindeutiger Ordnungsversuche entzieht. Während also im ersten Fall das Bestreben dahin zielt, eindeutige Kriterien für eine Orientierung in der humanen Welt bereitzustellen, ist die zweite Strategie um eine institutionalisierte Veruneindeutigung bemüht, welche die prinzipiellen Aussagen einer vernunftoptimistischen Forschrittsmoderne zu destabilisieren beabsichtigt. Der »postmoderne« Diskurs bezieht seine Wurzeln aus dieser kritischkreativen Moderne und stellt sich gegen das vernunftoptimistische Denken der Fortschritts-Moderne, indem er die Grenzen dessen aufzeigt, was unter Berufung auf »die Vernunft« hinsichtlich einer Erklärung und Gestaltung der humanen Welt geleistet werden kann.9 Anders formuliert: In der philosophischen »Postmoderne« findet eine Auseinandersetzung mit der Reichweite dessen statt, was als »Vernunft« in der Regel zum gemeinsamen Boden von Verständigungs- und Abstimmungsprozessen aller Art erklärt wird. Zugleich aber wird nicht einfach für schulterzuckende Will8 9

Dosse, a. a. O., S. 503–562. Zur Kontextualisierung dieser schematischen Überlegungen ist neben der einschlägigen Studie von Descombes (Vincent Descombes, Das Selbe und das Andere, Frankfurt/M. 1981) vor allem auf die Arbeiten von Waldenfels (Bernhard Waldenfels, Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt/M. 1995) und Welsch (Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1991; Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/M. 1996) zu verweisen, die – bevor sie mit der »transversalen Vernunft« in eine eher klassisch moderne Großtheorie mündeten, sicherlich viel zur Erhellung und Bekanntmachung des bunten Feldes »postmoderner« Theorien beitrugen. Vgl. auch Josef Jurt (Hrsg.), Zeitgenössische französische Denker. Eine Bilanz, Freiburg/Br. 1998.

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kürfreiheit plädiert, wie es die alltagssprachlich eingebürgerte Rede von der »postmodernen Beliebigkeit« insinuiert. Vielmehr geht es darum, Vernunft nicht mehr als unverrücklichen Fels in der Brandung anzusehen, sondern in einen kontingenzsensitiven Modus der Selbstorientierung10 zu transformieren, deren genuine Aufgabe es ist, die Kontingenz jeglicher Weltbeschreibungen mit dem Bedarf an Verbindlichkeit für eine Verortung in der Welt immer wieder neu ins Vernehmen zu bringen. Anders gesagt: Es geht darum, einen angemessenen Umgang mit Kontingenz zu konzeptualisieren, der diese weder nivelliert noch fatalisiert. Ein Leitmotiv für dieses Unterfangen ist der Begriff der Differenz. In Abgrenzung zum landläufigen Begriff von Differenz, der diese als Relation zwischen Differierendem modelliert und somit als abgeleitete Kategorie betrachtet, die vom Differierenden erst gebildet wurde, steht im Poststrukturalismus,11 dem ich vor allem die Autoren Derrida, Lyotard und Deleuze zurechnen möchte, die Differenz selbst im Zentrum der Überlegungen, also ohne die Voraussetzung, durch das Differierende strukturell konstituiert bzw. ihm genealogisch nachgeordnet zu sein.12 Die Differenz wird von der Relation zum bedeutungskonstitutiven Modus des Werdens (bei Derrida die »différance«; bei Deleuze u. a. »freie Differenz« bzw. »nomadische Verteilung«; bei Lyotard das »Un-Darstellbare«). Dieser modale Begriff der Differenz lässt sich nicht mehr durch differierende Zeichen definieren – als Differenz zwischen etwas – sondern entsichert die Verteilung der Zeichen dadurch, dass diese fortlaufend in neue Relationen verschoben gedacht werden: In einem Bild formuliert könnte man sagen, dass wie es auf dem Meer keine feststellbare Oberfläche gibt,13 sondern sich diese der Segmentierung entzieht, die Differenz als ein Modus des Werdens die Idee der eindeutigen 10 Andreas Luckner, Was ist Klugheit?, New York u. a. 2004. 11 Der unscharfe Begriff »Postmoderne« bezeichnet wohl eher eine diffuse Atmosphäre als eine distinkte philosophische Position, daher wird im folgenden von Poststrukturalismus gesprochen, was zumindest eine gewisse sachliche Berechtigung hat, vgl. Stefan Münker / Alexander Roesler, Poststrukturalismus, Stuttgart 2000. Es sei allerdings darauf hingewiesen, dass die Terminologie hinsichtlich der Begriffe Strukturalismus und Poststrukturalismus keineswegs einheitlich verwendet und in der französischen Debatte eine entsprechende Unterscheidung gar nicht gemacht wird, so etwa bei Dosse, a. a. O., S. 504–521. 12 Am deutlichsten wird dieser Versuch wohl in »Differenz und Wiederholung« von Deleuze: Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, München 1997. 13 Vgl. Gilles Deleuze / Felix Guattari, 1000 Plateaus, Berlin 1992, S. 663–669.

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Fest-stellung unterspült und auf diese Weise ein bewegtes Meer14 von möglichen Bedeutungen immer neu herstellt.15 Die Idee der Geltung von etwas im Sinne ihrer Rückbindung auf ein Fundament gesicherter Prämissen verschwimmt, da die Differenz jede Darstellung von etwas nötigt »auf ein Nicht-Darstellbares [anzuspielen]; das sich dem Trost der guten Form verweigert, dem Konsensus eines Geschmacks, der ermöglicht, die Sehnsucht nach dem Unmöglichen gemeinsam zu empfinden und zu teilen«.16 Auf einen möglichen deutschen Begriff gebracht, könnte man von Veruneinheitlichung oder Veruneindeutigung sprechen, die jeder feststellenden Erfassung stetig entgegenwirkt. Poststrukturalistisches Denken als Denken fortlaufenden Werdens bzw. nomadisches und dekonstruktives Denken bildete den Hintergrund der weitreichenden Anfragen und Kritik, welche die genannten Autoren (bei allen Unterschieden in den einzelnen Ansätzen), an das kulturelle Selbstverständnis und die etablierte Art und Weise, Geltung zu konzeptualisieren und die humane Welt zu gestalten, richteten.17 Alle Autoren sehen in der Ausblendung bzw. Nivellierung des Denkens in Kategorien der Kontingenz (nicht Notwendigkeit und Möglichkeit im Gegensatz zur Eindeutigkeit) eine problematische Dominanz jener funktionalistisch-instrumentellen Vernunftkonzeption am Werke, die auf Feststellung im Modus der Allgemeinheit und Universalität gerichtet ist, die die Freiheit der (Darstellungs- und Denk-)Form auf eine Funktionalitätsforderung verengt, die Wissen-Schaffen im Gestus der Suche nach dem großen, abschließenden Plan engführt. Im philosophiegeschichtlichen Kontext könnte man vielleicht sagen, dass sie einer dialektischen Pragmatik sowohl die teleologische Dimension als auch den durch das These-Antithese-Wechselspiel geschaffenen strukturellen Sicherungsmechanismus absprechen und ein nicht dichotom prästrukturiertes, dynamisches Differieren zu beschreiben versuchen. Sie plädieren für ein Denken, das die Vielfalt des immer Besonderen nicht hinter der 14 Ein Begriff, der dies vielleicht verdeutlichen könnte, ist jener der Gärung, die – unter bestimmten Bedingungen – eine substantielle Veränderung aus sich heraus vollzieht. 15 Jacques Derrida, »Die Différance«, in: Peter Engelmann (Hrsg.), Postmoderne und Dekonstruktion, Stuttgart 1990, S. 70–113, hier: S. 103. 16 Jean-François Lyotard, »Postmoderne für Kinder«, in: ders., Postmoderne für Kinder, Wien 1987, S. 9–31, hier: S. 29. 17 Was in seiner zum Teil fragwürdigen Selbstverständlichkeit häufig nachvollziehbare Kritik und Polemik provozierte; vgl. Alan Sokal / Jean Bricmont, »Postmoderne in Wissenschaft und Politik«, in: Merkur 52 (1998), S. 929–943.

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abstrakten Allgemeinheit verschwinden lässt, das ein Denken in aktiven Gedanken und nicht in festgestellten Modellen ist und das die Freiheit der Form – hier den Surrealisten nah – gegenüber dem je etablierten (Denk-) Stil verteidigt.18 In diesem Sinne sind m. E. die vielen Aufforderungen und Vorschläge zu verstehen, eine andere Topographie des Denkens zu entwerfen versuchen als jene, die im etablierten »Diskurs der Moderne« Wissenschaft und Alltagswelt prägen. Lyotard etwa bringt dies in seinem schlachtrufartigen Statement zum Ausdruck »Krieg dem Ganzen, zeugen wir für das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenzen, retten wir die Ehre des Namens.«19

II. Interessanterweise sind die »postmodernen« Überlegungen nur sehr schleppend und spärlich jenseits ihrer pauschalen Verdammung in den ethischen Diskurs aufgenommen worden. Während in anderen geisteswissenschaftlichen Fächern ein Nachdenken über die je eigenen Fundamentalannahmen und eben auch die Möglichkeit oder Unmöglichkeit eines Denkens in universalen Strukturen und Figuren einsetzte, schien die philosophische Ethik (insbesondere im deutschen Sprachraum) hier weitgehend immunisiert. Hypnotisiert von dem offenbar als zwingend unterstellten Postulat der Alternativlosigkeit einer Ethik als Produzentin normativer Gewissheiten stand für viele Autoren von vornherein fest, dass das Gerede über Differenz und Vieldeutigkeit notwendig die Möglichkeit ernsthafter Ethik untergraben müsse, da ohne eine universelle Basis keine sinnvolle Legitimation normativer Forderungen möglich sein könne: Ethik war lange Zeit mit einer gewissen Selbstverständlichkeit eine Domäne der Fortschritts-Moderne, in der sie kaum anders denn als eine Freilegung allgemeinverbindlicher Fundamente und entsprechender eindeutiger Prinzipien denkbar schien.20 18 Aufschlussreich sind hier Interviews mit den Autoren; z. B. das Gespräch mit Lyotard in Thomas Bedorf / Peter Keicher, »L’ange qui nage – Jean-François Lyotard im tachoGespräch«, in: tacho 5 (1995), S. 3–87; und mit Deleuze in François Ewald, »Gilles Deleuze. Zeichen und Ereignisse«, in: ders., Pariser Gespräche, Berlin 1989, S. 33–59. 19 Lyotard, Postmoderne für Kinder, a. a. O., S. 31. 20 Einen guten Überblick bietet Neumeister, a. a. O., besonders S. 243–264.

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Vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Debatten zur moralischen Orientierung in einer wertepluralen Welt zeigt sich aber zunehmend, dass diese fundamentistische Perspektive21 problematisch ist, da offenbar nicht nur Differenzen dergestalt vorliegen, dass man sich nicht auf bestimmte Norminhalte einigen kann, dabei aber im Rahmen einer geteilten Kultur des Ringens um Einigung bleibt. Vielmehr gibt es – spätestens seit der Entstehung einer reflektierten Ethnologie, von der aus das Bewusstsein eines Teils des kulturtheoretischen Diskurses beeinflusst wurde – eine Pluralität ohne tertium comparationis, einen Zustand also, der die Bedingung der Möglichkeit rationaler Verständigung und Einigung über die Grenzen kultureller Formationen nicht automatisch durch ein für alle Seiten verbindliches, höherstufiges Ordnungsprinzip gesichert sieht. Die Brisanz dieses Blickwinkels auf Pluralität und Differenz beschränkt sich allerdings nicht auf das, was man heute »kulturelle Pluralität«22 nennt. Vielmehr – und hier liegt der Ansatzpunkt der poststrukturalistischen Autoren, entsichert das Bewusstsein, eine mögliche, nicht aber eine notwendige Form des Menschseins gewählt zu haben – kurz: das Kontingenzbewusstsein moderner Gesellschaften in Verbindung mit zunehmender »métissage« spezifisch-kultureller Prägungen – auch die Verbindlichkeit intrakultureller Ordnungsmuster: Das autonome Subjekt, welches sich die vernünftigen und damit allgemein gültigen Regeln geben kann, verliert den ihn stabilisierenden Boden, die Idee des Universellen bekommt im Lichte der Realisierung von Kontingenz als jegliche Maßstäblichkeit durchwirkenden Faktor deutliche Kratzer. Angesichts dieser Deformation des aufklärerischen Anspruchs etablierter Ethikstile wird nun deutlich, dass die Evidenz der auf die Formulierung universeller Prinzipien und Normen zielenden Modi ethischen Nachdenkens an Plausibilitätsgrenzen stößt – und nicht nur in ihrer universalistischen Lesart, sondern – was zunächst paradox klingen mag – auch in Form von deren relativistischer Gegenposition. Beiden gemeinsam ist nämlich ein letztlich gleichartiger Allgemeingültigkeitsanspruch 21 Vgl. dazu Kurt Bayertz, »Moral als Konstruktion. Zur Selbstaufklärung der angewandten Ethik«, in: Peter Kampits / Andrea Weiberg (Hrsg.), Angewandte Ethik, Wien 1999, S. 73–89; und Jens Badura, »Kohärentismus«, in: Marcus Düwell / Christoph Hübenthal / Micha H. Werner (Hrsg.), Handbuch Ethik, Stuttgart 2002, S. 194–201. 22 Vgl. zum Begriff der »kulturellen Pluralität« Jens Badura, »Ethik und kulturelle Pluralität«, in: Christof Mandry (Hrsg.), Kultur, Pluralität und Ethik, Münster u. a. 2004, S. 17–38.

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der je eigenen Position, weshalb man von einem etwas festgefahrenen Polarismus universalistisch-universalistischer versus universalistischrelativistischer Positionen sprechen kann. Ethisches Nachdenken bleibt gefangen zwischen entweder statisch universalen oder statisch partikularen Geltungsansprüchen in einer normativ-grammatisch ebenfalls in ihrer Gesamtheit (Universalismus) oder in ihren Teilen (Relativismus) statisch konzeptualisierten humanen Welt. Vor diesem Hintergrund nun kann das oben skizzierte Ideen- und Begriffsinventar der »Postmoderne« im Sinne dessen aufgegriffen werden, was als »Veruneindeutigung« und »Differenz als Modus des Werdens« im Sinne einer Kernbestimmung poststrukturalistischer Philosophie charakterisiert wurde und das nun zur Konzeptualisierung des ethischen Nachdenkens fruchtbar gemacht werden soll. Zentraler Angriffspunkt ist die statische Modellierung der humanen Welt, die gemäß dem Prinzip der Veruneindeutigung fortlaufend einem Entzug dessen ausgesetzt ist, was sie als »Welt« festzustellen versucht. Anders formuliert: Jeder auf diese Welt bezogene Versuch, etwas in Geltung zu setzen, ist stets einer Auflösung des Bezugspunktes ausgesetzt, auf den die Geltung sich bezieht. Ethisches Nachdenken vor diesem Hintergrund noch als die Suche nach argumentativen Ketten zwischen Normen und normativen Fundamenten zu denken ist dann offenbar ebenso fragwürdig wie die Idee vorfindlicher, allgemeinverbindlicher Leitplanken, welche das Denken schlechthin orientieren und damit die prinzipielle Einsehbarkeit und die kognitive Nötigung des universalen bzw. relativen Standpunktes bewirken sollen. Wie aber könnte eine Alternative aussehen, die nicht den statischen Prämissen des Fundament-Denkens ausgesetzt ist? Es wäre ein anderes Denken des Ethischen, das nicht mehr kategorische Antworten anstrebt und auf einem festen normativen Fundament aufzuruhen beansprucht, sondern stattdessen je individuelle »trading zones« zur Vermittlung zwischen je kontingent verwirklichten Möglichkeiten des Menschseins er-mittelt. Wenn die humane Welt den Geltungsgrund der Versuche, sie zu bestimmen, fortlaufend entzieht, muss anders gedacht werden, als es eine Gewissheitsethik vermag, die durch das »Du Sollst« der Gebotstradition in unser reflexionskulturelles Selbstverständnis eingeschrieben ist. Das »Nein« zu Eindeutigkeit, welches hier proklamiert wird, wurde im Kontext des poststrukturalistischen Denkens auf unterschiedliche Art

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begründet. Eine besonders prägnante Variante findet sich bei Lyotard, der das gängige Modell von Kommunikation im Sinne einer Vereindeutigungspraxis sprachphilosophisch in Frage stellt. In der hier vorgelegten Interpretation soll gezeigt werden, dass der Lyotard’sche »Widerstreit« ein der Sprachpraxis inhärentes Veruneindeutigungsmoment darstellt, indem er die konstitutive Vieldeutigkeit diskursiver Praxis in Augenschein nimmt. Lyotard charakterisiert den Widerstreit in Abgrenzung zum Rechtsstreit. Dieser bildet das strukturell klassische Paradigma argumentativer Entscheidungsfindung:23 Im Rechtsstreit wird eine Entscheidung durch Anrufung eines (unabhängigen) Richters (bzw. das oben schon erwähnte tertium comparationis) zu erreichen versucht, der alle im Modus des Prozessierens zulässigen Aspekte abwägt und zu einer verbindlichen Entscheidung gelangt. Die Figur des Rechtsstreits liegt aber nicht nur juridischer Urteilsfindung zu Grunde, sondern repräsentiert zugleich auch das grundlegende Muster einer Entscheidungsfindung im Modus der Vernunft, wie er eingangs charakterisiert wurde. Damit allerdings unterliegt er auch jenen Schwierigkeiten, die die Idee der Vernunft als allgemeinverbindlich schlichtende Universalgrammatik sich selbst schafft: Er setzt eine Einigungsmöglichkeit zwischen Streit- bzw. Diskursparteien voraus, die durch eine für alle Parteien verbindliche Rahmenordnung erreicht wird. An dieser Voraussetzung setzt die Idee des Widerstreits an: ein Widerstreit [i. O. différend] [ist] ein Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsregel fehlt. Die Legitimität der einen Argumentation schlösse nicht auch ein, dass die andere nicht legitim ist.24 Warum aber soll nun der Widerstreit nicht nur ein Sonderfall diskursiver Praxis, sondern vielmehr der fortlaufend drohende Normalfall dieser Praxis sein? Lyotard begründet dies mit einem sprachphilosophischen Argument: Im Denken des Rechtsstreits wird nach Lyotard eine Konzeption linearer Medialität der Sprache vorausgesetzt, die angesichts der 23 Tilman Borsche, »Mit dem Widerstreit leben. Ein diskurspolitischer Essay zu J.-F. Lyotard«, in: Dialektik 1 (2001), S. 19–31, hier: S. 22f. 24 Jean-François Lyotard, Der Widerstreit, München 1989, S. 9.

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Heterogenität vorfindlicher Satzbildungs- und Satzverkettungsregeln25 im Verwendungszusammenhang einer realen Sprache aber gar nicht gegeben ist: Ein Satz ›geschieht‹. Wie lässt er sich weiter verketten? Mit ihrer Regel liefert eine Diskursart einen Komplex möglicher Sätze, und jeder von ihnen gehört einem Satz-Regelsystem an. Eine andere Diskursart aber liefert einen Komplex anderer möglicher Sätze. Aufgrund ihrer Ungleichartigkeit besteht ein Widerstreit zwischen diesen Komplexen (oder zwischen den Diskursarten, von denen sie ins Spiel gebracht werden). Nun muss die Verkettung ›jetzt‹ geschehen, ein weiterer Satz kann nicht ausbleiben, das entspricht der Notwendigkeit, das heißt der Zeit, es gibt keinen Nicht-Satz, Schweigen ist ein Satz, es gibt keinen letzten Satz. Mangels eines Satz-Regelsystems oder einer Diskursart, die universale schlichtende Autorität besäßen – fügt nicht die Verkettung, gleich welcher Art, den Regelsystemen der Diskursarten, deren mögliche Sätze nicht aktualisiert werden, notwendigerweise ein Unrecht zu?26 Zwei Aspekte sind hier bedeutsam, wenn man den Gedanken auf die Ebene der Sprecher überträgt: Zum einen ist die Möglichkeit eines Sprechers, Verkettungen zu bilden, nicht durch eine höherstufige, für alle anderen Sprecher verbindliche Regel determiniert, sondern kontingent hinsichtlich der Art der Verkettung – Verkettungen sind in vielen Formen möglich, nicht aber in einer spezifischen Form notwendig. Hieran schließt sich der zweite Aspekt an: Weil Verkettungen prinzipiell kontingent sind, ist die Existenz eines tertium comparationis ebenfalls kontingent und 25 Lyotard unterscheidet zwischen Satz-Regelsystemen und Diskursarten, die die »Verkettung« von Satz-Regelsystemen regulieren: »Ein Satz, selbst der gewöhnlichste, wird nach einer Gruppe von Regeln gebildet (seinem Regelsystem). Es gibt mehrere Regelsysteme von Sätzen. Argumentieren, Erkennen, Beschreiben, Erzählen, Fragen, Zeigen, Befehlen usw. Zwei Sätze ungleichartiger, heterogener Regelsysteme lassen sich nicht ineinander übersetzen. Sie können im Hinblick auf einen durch eine Diskursart festgelegten Zweck miteinander verkettet werden. Beispielsweise verkettet der Dialog eine Frage mit einer Ostension (Zeigen) oder einer Definition (Beschreiben), wobei der Einsatz darin besteht, dass die beiden Parteien Übereinstimmung hinsichtlich der Bedeutung eines Referenten erzielen. Diese Diskursarten liefern Regeln zur Verkettung ungleichartiger Sätze, Regeln, mit denen Ziele erreicht werden können: Wissen, Lehren, Rechthaben, Verführen, Rechtfertigen, Bewerten, Erschüttern, Kontrollieren [. . . ] Es gibt keine ›Sprache‹ im allgemeinen, es sei denn als Gegenstand einer Idee.« (Vgl. Lyotard, Widerstreit, a. a. O., S. 10) 26 Lyotard, Widerstreit, a. a. O., S. 10f.

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abhängig davon, dass eine Sprechergemeinschaft bestimmten Diskursarten eine gewisse Regelförmigkeit gibt, die dann qua Konvention die Funktion eines tertium comparationis übernimmt. Diese Funktion ist aber aufgrund der Kontingenz der Konvention prekär, weshalb sie nur pragmatische Regularitäten bereitstellen kann, nicht aber den Status eines tertium comparationis aller Diskursarten beanspruchen kann. Trotzdem hat aber auch diese pragmatische Konvention den unhintergehbaren Effekt, eine mögliche Form festzulegen, in der gesprochen werden kann und andere Formen auszuschließen. Übertragen auf die Rolle der Verkettenden kann man nun sagen, dass jene, die sich nicht im Modus der etablierten Diskursart ausdrücken können oder wollen bzw. deren Anliegen sich in diesem Modus gar nicht ausdrücken lässt, gewissermaßen Opfer der dominanten Diskursart werden, ohne dies auch nur hörbar machen zu können: Widerstreit möchte ich den Fall nennen, in dem der Kläger seiner Beweismittel beraubt ist und dadurch zum Opfer wird. Wenn der Sender, der Empfänger und die Bedeutung der Zeugenaussage neutralisiert sind, hat es gleichsam keinen Schaden gegeben. Zwischen zwei Parteien entspinnt sich ein Widerstreit, wenn sich die »Beilegung« des Konflikts, der sie miteinander konfrontiert, im Idiom der einen vollzieht, während das Unrecht, das die andere erleidet, in diesem Idiom nicht figuriert.27 Lyotard weist also darauf hin, dass im Modus des Rechtsstreits eine bestimmte Diskursart als die allgemeinverbindliche festgelegt wird (und analog in der »vernünftigen« Argumentation, deren »Gericht« das Tribunal der Vernunft im Singular ist) und daher stets die Gefahr besteht, »Opfer« zu schaffen, die ihre Beweise (ihre Argumente) nicht artikulieren können, weil sie in der allein anerkannten Diskursart des Prozesses (der »vernünftigen« Argumentation) nicht zum Ausdruck gelangen können.28 Lyotard formuliert vor dem Hintergrund dieser Diagnose den Appell zur Achtung der Pluralität von Ausdrucksmöglichkeiten (und, im weiteren, der Daseinsformen) und fordert, in jeder Diskursart nur eine Möglichkeit des Ausdrucks zu erblicken, deren Geltung durch die »Opfer« der nicht 27 Lyotard, Widerstreit, a. a. O., S. 27. 28 Vgl. Borsche, a. a. O., S. 22.

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aktualisierten anderen Diskursmöglichkeiten zugleich aber konstitutiv veruneindeutigt wird: Die Eindeutigkeit als Idee, in anderen Worten, ignoriert, dass alles, was durch bestimmte Verkettungen gesagt wird, auch mittels anderer Verkettungen hätte anders gesagt werden können, da eine Sprache nicht über den Meta-Verkettungscode verfügt und somit keine Diskursart die Rolle eines Richters über die Diskursgestaltung einnehmen kann. Deshalb muss nach Wegen gesucht werden, wie man mit dem Widerstreit so leben29 kann, dass er als veruneindeutigendes Moment immer präsent bleibt – auch und vor allen Dingen dann, wenn man meint, dass Verständigung als ausgeglichener Dialog gelingt. In diesem Sinne fordert Lyotard, »die Integrität des Denkens« gegenüber der Versuchung zu retten, die je eigene Diskursart zum allgemeinen Richtmaß zu erheben und sich stattdessen fortlaufend mit der durch die notorische Kontingenz von Verkettungen konstitutiven Uneindeutigkeit der je eigenen Diskursart ins Vernehmen zu setzen. Überträgt man diese für die Sprache als Grundform menschlicher Interaktion zu berücksichtigende Uneindeutigkeit und damit Kontingenz auf die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit einer Herstellung von Geltung im intersubjektiven Bereich, gelangt man schnell zur Frage, wie denn im Lichte dieser irreduziblen Pluralität von Arten und Weisen, Möglichkeiten des Menschseins zum Ausdruck zu bringen, die Herstellung einer verbindlichen Ordnung zur Regelung dieser Interaktion noch denkbar wäre. Mit Lyotard ließe sich dafür plädieren, die Wahrnehmung von Widerstreit als institutionalisierte Mahnung einer pluralitätssensitiven Lebensform zu kultivieren: Der Widerstreit ist der instabile Zustand und der Moment der Sprache, in dem etwas, das in Sätze gebracht werden können muss, noch darauf wartet. Dieser Zustand enthält das Schweigen als einen negativen Satz, aber er appelliert auch an prinzipiell mögliche Sätze. Was diesen Zustand anzeigt, nennt man normalerweise das Gefühl. ›Man findet keine Worte‹ usw. Es bedarf einer angestrengten Suche, um die neuen Formatierungs- und Verkettungsregeln für die Sätze aufzuspüren, die dem Widerstreit, der sich im Gefühl zu erkennen gibt, Ausdruck verleihen können, wenn man vermeiden will, dass dieser Widerstreit zugleich von einem Rechtsstreit erstickt wird und der Alarmruf des Gefühls erstickt wird und der Alarmruf des Gefühls sinnlos war. 29 Borsche, ebd.

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[. . . ] Im Widerstreit verlangt etwas nach ›Setzung‹ und leidet unter dem Unrecht, nicht sofort gesetzt werden zu können. Die Individuen nun, die glaubten, sich der Sprache als eines Werkzeugs zur Kommunikation bedienen zu können, lernen durch diesen Schmerz, der das Schweigen begleitet (und durch die Lust, die die Erfindung eines neuen Idioms begleitet), dass sie von der Sprache in die Pflicht genommen werden: und zwar nicht zwecks eigennütziger Steigerung der in den bestehenden Idiomen kommunizierbaren Informationsmenge, sondern um anzuerkennen, dass etwas zur Setzung ansteht, ihr gegenwärtiges Äußerungsvermögen übersteigt und dass sie die Einrichtung noch nicht existierender Idiome zulassen müssen.30 Lyotard verwendet die Figur des Widerstreits also keineswegs mit der Absicht einer Affirmation der Beliebigkeit oder Unmöglichkeit von Sprache, sondern sieht in ihm eine kritische Phase kommunikativer Konfrontation. Es geht vielmehr um eine Schärfung des Bewusstseins dahingehend, dass Sprache ihr Scheitern als Modus der Überbrückung von Subjektivität stets mit sich führt und die Bezugnahme auf Eindeutigkeit oder Gebotenheit nur mittels dieser prekären sprachlichen Form zum Ausdruck gelangen kann: In Anbetracht 1.) der Unmöglichkeit der Vermeidung von Konflikten (der Unmöglichkeit von Indifferenz) und 2.) des Fehlens einer universalen Diskursart zu deren Schlichtung oder, wenn man das vorzieht, der zwangsläufigen Parteilichkeit des Richters: wenn schon nicht den Ort einer denkbaren Legitimation des Urteils (die gute Verkettung) so doch wenigstens eine Möglichkeit aufzusuchen, die Integrität des Denkens zu retten.31

III. Wie aber kann die Integrität des Denkens erhalten und der Widerstreit bezeugt werden? Angesichts der tief in unsere kulturelle Praxis eingeschriebenen Gewohnheit, das Denken von einem es stützenden Erkenntnisgrund her zu konzeptualisieren, ist es zunächst irritierend, das Denken so 30 Lyotard, Widerstreit, a. a. O., S. 33f. 31 Lyotard, Widerstreit, a. a. O., S. 11.

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zu denken, dass es sich selbst zu tragen vermag. Eine Allegorie kann hier helfen: der Treibsand, der für einen Boden steht, der unbesetzbar ist – und damit eine Vorstellung von Grund, der per se kein Territorium und damit auch kein Ort für fundamentale Einschreibungen sein kann. Treibsand ist ein Medium, dass den Anschein der Festigkeit hat, aber dennoch nicht fest, sondern im Fluss ist. Gleichwohl trägt Treibsand – er kann ein Leben tragen, aber nur unter bestimmten Bedingungen: um auf Treibsand Halt zu finden, muss man in Bewegung bleiben; bleibt man stehen, so versinkt man und wird bald durch den Druck des Sandes auf die eingesunkenen Körperbereiche bewegungsunfähig. Kurz: Will man im Treibsand durch Besetzung eines Ortes gründen, so versinkt man. Die Hypothese, auf der die folgenden Überlegungen aufruhen, lautet deshalb: Die humane Welt ist wie Treibsand zu denken. Sich in ihr festzustellen hat zur Folge, dass man in Erstarrung versinkt, da sie keinen Besitzer erträgt. Die humane Welt bedarf daher der Bewegung dessen, der sie belebt, des fortlaufenden Weitergehens, des nomadisierenden Denkens, des nomadischen Akteurs. Dem feststellenden Zugriff eines fundamentistischen Denkens, das versucht, die humane Welt dauerhaft zu besetzen, bleibt diese entzogen, weil sie die Möglichkeitsbedingungen fundamentistischer Topographie defundamentiert. Sie ist ein Niemandsland, das nie Jemandsland werden kann, weil eine deutungshoheitliche Territorialisierung auf Treibsand unmöglich ist. Anders formuliert: Ein Niemandsland kann Niemandem zukommen,32 es ist daher per definitionem nicht territorial (kein »Grund und Boden«), ist nicht als je Eigenes beanspruchbar und bietet also keine Grundlage für Jemanden, es für sich zu reklamieren. Wie beim Schwimmen im Wasser oder beim Durchqueren der Wüste tilgt das Medium des Aufenthalts die Spuren des Subjekts und bietet keine Optionen für dieses, es zu seinem Fundament zu machen. Im Niemandsland kann nichts durch territoriale Bezugnahmen (auf den Boden einer Vernunft bzw. als tertium comparationis) in Geltung kommen, sondern muss aus dem im Fortschreiten immer neu artikulierten Geltungsanspruch nomadischer Subjekte hervor-gehen. Betritt man das Niemandsland, so verlässt man den Modus des Anspruchs der Absicherung durch Rekurs 32 Häufig wird das Niemandsland fälschlicherweise als eine Zone des »nicht mehr« oder »noch nicht« territorialer Ansprüche gedeutet bzw. als eine »war zone« klassifiziert; die Bezeichnung »Nie-Jemandsland« ist hier aber deutlich: Ein Land, das nie jemandem zukommen kann, ist das Niemandsland.

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auf etwas Äußerliches, Prinzipielles, das den Grund eines Anspruchs stiften könnte. Jeder Aufenthaltsort im Niemandsland ist stets Aktualisierung einer gleichermaßen kontingenten und flüchtigen Besetzung, die geschieht, weil man ist und deshalb einen Ort besetzen muss, nicht aber deshalb, weil einem ein spezifischer Boden zustehen würde: Weil es Niemandsland ist, ist es zugleich immer Jedermannsland. Im Niemandsland ist man nur der, der man ist, weil man ist; nicht weil man für etwas steht, sondern weil man als der, der man ist, an einem Ort steht, an dem aber auch jeder andere stehen könnte.33 Der Widerstreit wird im Niemandsland zur strukturellen Normalität, ein Jemand im Niemandsland ist auf seine Immanenz zurückgeworfen, die er zwar immer neu transzendieren, nicht aber in Form über ihn hinausreichender Verbindlichkeit als soziale Topographie festschreiben kann. Jede Vereinbarung ist nur durch die Vereinbarenden gestützt und lebt von deren Anerkennung; kein jenseits von Jemand liegender Bezugsgrund stützt das Versprechen, den Vertrag oder die Norm. Ohne gemeinsamen Bezugsgrund bleibt deren Geltung an die Akteure selbst gebunden. Eine andere Form von Verbindlichkeit entsteht: Verbindlich heißt nicht mehr »Gebundenheit an ein verpflichtendes Drittes« sondern bezeichnet einen Modus des aufeinander Verwiesenseins. Der Richter als dritte Person verliert sich im gemeinsamen Aus-richten dessen, was das Miteinander je sein soll. Und auch die Quellformel des universellen Denkens, jene Vermutung »Der Andere könnte auch ich sein«, die in den Subtext der üblichen Universalisierungsstrategien eingeschrieben ist, verändert sich im Niemandsland zur Einsicht »Ich werde immer neu ein Anderer sein« und schafft somit eine normative Substanz, aus der sich Toleranz und Respekt entwickeln kann. Es findet eine Transformation statt von dem immer fakultativ bleibenden Gedankenspiel des »sich hinein Versetzens in den Anderen« hin zu einem lebenswirklich manifesten Bewusstsein 33 Mancher mag sich hier an kontraktualistische Begründungsfiguren wie Hobbes’ »Kampf aller gegen alle« oder den Rawls’schen »Urzustand« erinnert fühlen. In Bezug auf Hobbes ist jedoch die Pointe des Niemandslandes, dass es sich streng genommen gar nicht um es zu kämpfen lohnt, weil sich jeder »Landgewinn« und die eingeschriebene Grenze verliert, da das Land »fließt«. Gegen Rawls wäre zu sagen, dass Akteure im Niemandsland gerade nicht über die unterstellte gemeinsame Vorstellung von »Gerechtigkeit« verfügen (die Rawls bereits voraussetzt, um seine Argumentation erst plausibel machen zu können), da eine geteilte Grammatik, in der Gerechtigkeit Bedeutung gewinnen kann, a priori nicht vorliegt. Die gemeinte Figur geht davon aus, dass wir nicht vom gemeinsamen Boden aus das »für alle Beste« suchen, sondern dass eben dieser Boden sich uns entzieht.

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dessen, dass der Andere wie auch ich mögliche Wirklichkeiten, nicht aber wirkliche Notwendigkeiten des Menschseins repräsentieren.

IV. Nach der Bestimmung des Widerstreits als einer Grundkategorie sozialer Interaktion, die im Sinne einer fortlaufenden Veruneindeutigung des im Diskurs als gültig Befundenen erfolgt und der allegorischen Skizze des Niemandslandes als Repräsentationsmodell für die humane Welt stellt sich nun die Frage, wie das Gesagte auf eine Konzeptualisierung ethischen Nachdenkens übertragen werden kann. Kann, anders gefragt, Ethik im Niemandsland noch sinnvoll verstanden werden als ein Nachdenken über Richtig und Falsch, über schlüssige und unschlüssige moralische Normensysteme? Wie kann man über Moral (im Sinne von Maßstäben zur Ausrichtung von Handlungen am »Guten« unter Bedingung der Freiheit) verhandeln oder sich auf eine verbindliche Interaktionsgrammatik einigen, wenn der gemeinsame Bezugspunkt sich stets entzieht, ein Widerstreit droht und Interaktion stets nur als prekäre Beziehung nomadischer Subjekte zu denken ist? In der gängigen Aufgabenzuweisung für »die« Ethik tauchen solche Fragen erst gar nicht auf:34 Da gibt es einen unparteiischen Richter (wie z. B. das Moralprinzip) und der Gedanke des Widerstreits wird entweder ausgeblendet oder aber als Indikator dafür gedeutet, dass es noch an Anerkennung bzw. Unterwerfung unter die je als allgemeinverbindliche Grammatik bestimmte Ordnungsstruktur mangelt, die sich je nach Strategie durch Tradition, Reflexion oder Offenbarung zeigt. Es wird auf diese Weise ein Ordnungsmuster gesichert, das den Daseinsrahmen des Menschseins festlegt: bei Kant, Habermas usw. in »die« Vernunft als universales Ordnungsprinzip, bei Hegel in »die« Geschichte, bei Taylor oder MacIntyre in »die« Tradition.35 Dagegen wäre Ethik im Niemandsland gemäß der oben erläuterten Verfasstheit des Niemandslandes als destablisierendem und veruneindeutigendem Raum der Versuch, den Prozess normativer Orientierungen ohne 34 Vgl. dazu auch meine Überlegungen in Jens Badura, Die Suche nach Angemessenheit. Praktische Philosophie als ethische Beratung, Münster u. a. 2002, Kap. 2. 35 Vgl. dazu auch Slavoj Žižek, Die Tücke des Subjekts, Frankfurt/M. 2001, S. 231.

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sichernden Rahmen in Gang zu halten. Eine auf Dauer gestellte dekonstruktive Auseinandersetzung mit der je eigenen normativen Grammatik, eingedenk der Kontingenz der je eigenen Weltbezüge, daraus entstandener Denkstile und sich ergebender (sozialer) Bezüge, wäre demnach das Programm einer solchen Ethik. Sie wäre mehr als eine Haltung denn als eine Theorie zu bestimmen, wäre mehr Kompetenz als Wissen. Es ginge nicht mehr darum, normative Orientierung als allgemeinverbindliche zu begründen, sondern darum, dass man Moral im Bewusstsein der Kontingenz des jeweiligen Produkts machen und zugleich in Frage stellen muss, immer neu und anders, ohne dass es eindeutige Regeln gäbe, wie dieses Machen »richtig« zu bewerkstelligen wäre. Eine solche ethische Haltung würde also darauf zielen, die Lyotard’sche Forderung nach der Rettung der Integrität des Denkens auf Dauer zu stellen, indem sie sich selbst stets des drohenden Totalitarismus eines normativen Stillstandes verdächtigt: Den Widerstreit Ernst nehmen lautet die Forderung, fortwährende Dekonstruktion von Gewissheit die praktische Konsequenz. Alle »Richter« (die Vernunft, wie in diskursethischen Konzeptionen vorgeschlagen), die Tradition (als Fundierungsstrategie der Kommunitaristen), der Nutzen (im utilitaristischen Sinne) sind parteiisch im Sinne einer Verpflichtung auf ihre je eigene »Rechtsordnung«. Die dekonstruktive ethische Haltung kann deshalb als Konsequenz der lyotardschen Einschätzung gelesen werden, dass »[. . . ] die Verantwortung hinsichtlich des Denkens darin [besteht], die Fälle von Widerstreit aufzudecken und das (unmögliche) Idiom zu ihrer ›Setzung‹ in Sätze zu finden. Was ein Philosoph tut«.36 Ethisches Nachdenken in diesem Sinne stellt sich gegen das Definitive, Normsetzende und richtet sich auf dessen dekonstruktive Unterspülung. Nur dann, wenn die Ethik durch ihre dekonstruktive Kraft wirkt, kann sie einen wirklichen Beitrag zum Leben mit dem Widerstreit leisten: Der mit dem Aufspüren und Explizieren des Widerstreits betraute Denker ist [. . . ] nicht im vorhinein im Besitz der Regel, nach der er urteilt. Er kann daher auch keine bestimmenden Urteile im Sinne Kants fällen, sondern er geht reflektierend vor: Er sucht nach Regeln und hinterfragt bestehende Regeln und ist auch in dieser Hinsicht dem kritischen Richter Kants verwandt. Würde er einer vorgegebenen Regel folgen, müsste er entweder im Besitz einer Metaregel sein, 36 Lyotard, Widerstreit, a. a. O., S. 237.

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die den Gesamtdiskurs reguliert – das war das Ideal der ›modernen‹ Philosophen –, oder er würde den Widerstreit nicht explizieren, sondern von vorneherein ersticken (was die modernen Philosophen, weil ihre jeweiligen Metaregeln nur partikular waren, faktisch getan haben). Der postmoderne Philosoph [. . . ] muss sich dagegen offen halten für das Vorkommnis der Sätze und empfänglich für das jeweils Verschwiegene, das der Explizierung harrt. Da auch nach der Explizierung von Widerstreiten immer neue Widerstreite lauern – kein Satz ist der letzte, und jeder Träger eines potentiellen neuen Widerstreits –, ist diese Aufgabe unendlich.37 Ein Vorbild findet die skizzierte philosophische Haltung in Sokrates; nicht im platonisch deradikalisierten Sokrates, der sein Irritationspotential nur für die Lehre anderer Gewissheiten einzusetzen scheint, sondern dem radikalen Sokrates, dessen Leitmotiv es ist, das Denken auf Dauer zu stellen, indem es sich am Rand des Abgrundes bewegt: Mit dem Motto »Ich weiß, dass ich nichts weiß« wird nämlich etwas beschrieben, das der hier gemeinten ethischen Haltung sehr nahe kommt: Die Einsicht der Vorläufigkeit alles Definitiven und – in der Ironie des »aber ich denke trotzdem weiter« liegend – die enorme Kraft, welche sich als Konsequenz des Wissens um Nichtwissen entfaltet; der Strom, der fließt und auch reißend werden kann, wenn man das Denken in die Freiheit des Weiterdenkens ohne Zielerreichungszwang entlässt. Die gemeinte ethische Haltung ist kraftvoll kreativ und nicht fatalistisch, wie man meinen könnte, sondern im sokratischen Sinne ironisch, von Eindeutigkeit und Endgültigkeit befreit. Ziel ist es, im Fluss zu bleiben und zu unterspülen, was den Fluss unterbrechen will.

V. Nun wäre zu fragen, wie nach der Bestimmung der dekonstruktiven ethischen Haltung das Verhältnis von Ethik und Politik zu bestimmen wäre. Bezogen auf das Modell des Niemandslandes könnte man fragen, was denn die eben skizzierte Ethik als dekonstruktive Praxis überhaupt zum 37 Christine Pries, »Prophet der Postmodernen? Jean-François Lyotards Philosophie des Widerstreits im Spiegel ihrer Rezeption«, in: Jurt, Zeitgenössische französische Denker, S. 211–231, hier: S. 225.

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Gegenstand hat: Das soziale Leben im Niemandsland ist eine Utopie, denn Übergänge, so drängt es die Erfahrung auf, müssen zu Brücken verfestigt, Anker geworfen, Meere kanalisiert, Wüsten strukturiert werden, um soziale Praxis möglich und lebenswert zu machen. Dieser Akt der Zurichtung von flüssigen Verhältnissen auf kalkulierbare Strukturiertheiten wäre dann – so mein Vorschlag – genuine und exklusive Aufgabe der Politik. Der Ethik im Sinne einer dekonstruktiven Haltung, die auf die Veruneindeutigung dessen zielt, was an normativen Prämissen von demjenigen in Anschlag gebracht wird, der eine Norm in Geltung setzen will, käme somit im Gegensatz dazu die Aufgabe zu, diese Brücken im Denken abzureißen, Kanäle zu überfluten, Anker zu kappen, Wüsten als Zonen der Unwirtlichkeit und Desorientierung zu erhalten um zur Selbstorientierung zu nötigen und das auf Dauer gestellte Zweifeln am Leben zu halten. Anders formuliert: Die dekonstruktive Ethik hätte im Gegensatz zur konstruktiven Politik die Aufgabe, den Widerstreit fortlaufend aufzuzeigen und die Unmöglichkeit einer eindeutigen Bestimmung der humanen Welt zu bezeugen – indem sie sich der Sprache des Politischen bedient und zeigt, was mit ihr nicht gesagt werden kann, aber dennoch gesagt werden müsste. Ethik und Politik stünden dann in einem komplementären, wechselseitig verwiesenen Verhältnis: Während jene die unverzichtbare und Lebenspraxis erst ermöglichende Aufgabe hat, Verhältnisse festzustellen, Prozesse zu formalisieren, Energien zu kanalisieren, Subjektivität zu klassifizieren und Ordnungen mittels pragmatischer Verbindlichkeit zu schaffen, hätte diese die Aufgabe, alle normativen Festlegungen des Politischen in ihrem kontingenten Kern freizulegen, ihre Geltungsansprüche zu relativieren bzw. die Problemlagen soweit zu differenzieren, dass Entscheidungen nicht mehr eindeutig möglich sind und nicht mehr als vorläufige Plausibilität beanspruchen können. Dieses Wechselspiel wäre als fortlaufend zu denken und dürfte nicht zum Abschluss kommen, es hielte das Denken und Gestalten der humanen Welt in der Bewegung, die vor dem Einsinken und Erstarren im Treibsand schützt. Ethik und Politik stünden nicht in einem Subordinationsverhältnis (es bedürfte stets beider Bereiche in jeweiliger Eigenständigkeit) und wären nicht mit der Unterscheidung Theorie-Praxis gleichzusetzen (der Ethik käme also nicht mehr die moraltheoretisch-fundierende Rolle gegenüber einer pragmatischen Rolle der Politik zu). Ethik als dekonstruktive Haltung beschränkte sich nicht nur auf einen reflexionswissenschaftlichen Bereich, sondern

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umfasste auch Literatur und Kunst als genuin ethische Beiträge, Politik hingegen schlösse als normkonstruktive Praxis u. a. jene Teile der etablierten Ethik ein, die unter der Bezeichnung »normative Ethik« firmieren und auf die Handlungsorientierung durch die Begründung von bestimmten materialen oder formalen Moralprinzipien und Normen zielen. Obwohl, wie gesagt, nicht in einer Hierarchie angeordnet und daher prinzipiell gleichrangig, wäre doch die dekonstruktive Orientierung der Ethik stets bedroht, unter die Räder des pragmatischen Vorrangs der Politik bzw. der normativ-konstruktiven Dimension zu kommen – besonders die dekonstruktive Ethik also muss auf den Möglichkeitserhalt ihrer Kraft zur Résistance bedacht sein.

VI. Abschließend soll versucht werden, die voranstehenden Überlegungen zu einer dekonstruktiven Ethik, die vom Widerstreit aus denkt und die humane Welt als Niemandsland begreift, das sich jeglicher Normierung fortlaufend entzieht, zusammenzufassen und einen kleinen Ausblick zu skizzieren. Bildlich gesprochen ist eine dekonstruktive Ethik weniger methodisch-mechanisch als organisch-strömend, eine Kompetenz im Umgang mit dynamischen normativen Phänomenen, genauer: es ist eine nomadische38 Kompetenz, ein Vermögen also, in der humanen Welt eingedenk der Kontingenz eigener Orientierungsmaßstäbe zu leben und sich bewegt zu halten, ohne sich durch normative Festlegungen bzw. schematische Institutionalisierungen in den Modus des Politischen transformieren zu lassen.39 Das »Nomadische« hat es in sesshaften Kulturen schwer: Häuser mit Fundament sind dem modernen Menschen lieber als Zelte, das Denken 38 Das Bild des Nomaden bezieht sich auf die Darstellung des Nomadischen bei Deleuze / Felix Guattari, a. a. O., S. 481–585. 39 Die Forderung nach einer Nomadisierung ethischen Nachdenkens kann natürlich – wenn das nicht ohnehin schon durch den Text hindurch scheint – auch diesseits interkultureller Problemlagen entfaltet werden. Letztlich handelt es sich um eine Verschiebung des Selbstverständnisses ethischer Theoriebestimmung selbst, die sich weg von einer Ethik der Gewissheiten und hin zu einer Ethik des auf Dauer gestellten Durcharbeitens moralischer Problemlagen bewegt. Vgl. dazu auch Badura, Die Suche nach Angemessenheit, a. a. O., S. 37–68.

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in festen Bezugsgrößen scheint näher zu liegen als das Durchstreifen des Möglichen im Bemühen um die Erhaltung der Integrität des Denkens.40 Man vermag sich den Nomaden im akademischen Diskurs zu Ethik und Politik nur schwer vorzustellen: »[. . . ] die Nomaden [sind] unter unseren Herrschaftsformen unglücklich [. . . ]: man schreckt vor keinem Mittel zurück, sie festzusetzen, sie können kaum leben«.41 Die Idee einer nomadisch-dekonstruktiven Ethik, die sich der Pflicht zur Bezeugung und Idiomatisierung des Widerstreits stellt und Differenz im Sinne einer fortlaufenden Differenzierung als Modus der Kritik wirksam werden lässt, kann derzeit nicht mehr sein als eine heuristische Utopie, die auf eine im Wortsinne differenzierende Gesellschaft zielt. Um dies zu ändern wäre es freilich angebracht, jene Denkmodelle aufzugreifen und weiterzudenken, die schon vor geraumer Zeit die Frage aufgeworfen haben, wie ein integres Wissen-Schaffen möglich ist unter der Bedingung einer substantiellen Pluralität von Möglichkeiten, die Welt zu sehen und der gegen jede Beschreibung der humanen Welt wirkenden Veruneindeutigung der durch sie beschriebenen Welt, welche eben nicht auf festem Boden ruht, sondern wie Treibsand keinen festen Boden bietet:42 Gemeint sind hier u. a. jene Autoren des Poststrukturalismus, die sich dem Denken der Differenz als Veruneindeutigung gewidmet und dieses in vielfältige Suchräume hinein geöffnet haben. Wer sich nicht in einer festen moralischen Ordnung niederlässt und keine moralischen Festungen baut, muss diese nicht mit dicken begrifflichen Mauern verteidigen, sondern kann sich einlassen auf den Strom des Denkens, Umspülens, Unterspülens. Pragmatisches Handeln wird möglich, weil dessen Grenzen im Handeln selbst eingeschrieben sind und sich nicht einer Endgültigkeit verpflichtet fühlen. Denken und Handeln, welches Kontingenzbewusstsein in Antitotalitarismus zu übersetzen weiß, ist weder nihilistisch, noch traumtänzerisch – nur fortlaufend kritisch, dia-kritisch und aus-richtend.43 40 Es sei die metaphorische Intention dieser Formulierungen betont: »auch der Nomade ist nicht notwendig jemand, der sich bewegt: es gibt Reisen auf der Stelle, Reisen an Intensität [. . . ]« (Gilles Deleuze, Nietzsche. Ein Lesebuch, Berlin 1979, S. 121). 41 Deleuze, Nietzsche, a. a. O., S. 120. 42 Vgl. Deleuze / Felix Guattari, a. a. O., S. 35–42. 43 Vgl. dazu auch meine Überlegungen in Badura, Die Suche nach Angemessenheit, a. a. O., Kap. 1, 2 und 4.

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Literatur Badura, Jens, »Kohärentismus«, in: Marcus Düwell / Christoph Hübenthal / Micha H. Werner (Hrsg.), Handbuch Ethik, Stuttgart 2002, S. 194–201 Die Suche nach Angemessenheit. Praktische Philosophie als ethische Beratung, Münster u. a. 2002 »Ethik und kulturelle Pluralität«, in: Christof Mandry (Hrsg.), Kultur, Pluralität und Ethik, Münster u. a. 2004, S. 17–38 Bayertz, Kurt, »Moral als Konstruktion. Zur Selbstaufklärung der angewandten Ethik«, in: Peter Kampits / Andrea Weiberg (Hrsg.), Angewandte Ethik, Wien 1999, S. 73–89 Bedorf, Thomas / Peter Keicher, »L’ange qui nage – Jean-François Lyotard im tacho-Gespräch«, in: tacho 5 (1995), S. 3–87 Borsche, Tilman, »Mit dem Widerstreit leben. Ein diskurspolitischer Essay zu J.-F. Lyotard«, in: Dialektik 1 (2001), S. 19–31 Bürger, Peter, Ursprung des postmodernen Denkens, Weilerswist 2000 Deleuze, Gilles, Nietzsche. Ein Lesebuch, Berlin 1979 Differenz und Wiederholung, München 1997 / Felix Guattari, 1000 Plateaus, Berlin 1992 Derrida, Jacques, »Die Différance«, in: Peter Engelmann (Hrsg.), Postmoderne und Dekonstruktion, Stuttgart 1990, S. 70–113 Descombes, Vincent, Das Selbe und das Andere, Frankfurt/M. 1981 Dosse, François, Geschichte des Strukturalismus, Hamburg 1996 Ewald, François, »Gilles Deleuze. Zeichen und Ereignisse«, in: ders., Pariser Gespräche, Berlin 1989, S. 33–59 Jurt, Josef (Hrsg.), Zeitgenössische französische Denker. Eine Bilanz, Freiburg/Br. 1998 Luckner, Andreas, Was ist Klugheit?, New York u. a. 2004 Lyotard, Jean-François, »Postmoderne für Kinder«, in: ders., Postmoderne für Kinder, Wien 1987, S. 9–31 Der Widerstreit, München 1989 »Die Moderne redigieren«, in: ders., Das Inhumane, Wien 2001, S. 37–48 Makropoulos, Michael, Modernität und Kontingenz, München 1997 Münker, Stefan / Alexander Roesler, Poststrukturalismus, Stuttgart 2000 Neumeister, Bernd, Kampf um die kritische Vernunft. Die westdeutsche Rezeption des Strukturalismus und des postmodernen Denkens, Konstanz 2000 Neurath, Otto, Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis, Wien 1981 Pries, Christine, »Prophet der Postmodernen? Jean-François Lyotards Philosophie des Widerstreits im Spiegel ihrer Rezeption«, in: Jurt, Zeitgenössische französische Denker, S. 211–231

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Radkau, Joachim, Das Zeitalter der Nervosität. Deutschland zwischen Bismarck und Hitler, München 1998 Sokal, Alan / Jean Bricmont, »Postmoderne in Wissenschaft und Politik«, in: Merkur 52 (1998), S. 929–943 Waldenfels, Bernhard, Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt/M. 1995 Welsch, Wolfgang, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1991 Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/M. 1996 Žižek, Slavoj, Die Tücke des Subjekts, Frankfurt/M. 2001

Entscheidung und Souveränität Alexander García Düttmann Wenn es eine philosophische Aktualität Carl Schmitts gibt, dann wird sie nur dadurch erzeugt, dass Motive seines Denkens verwandelt in ein anderes Denken eingehen; oder dass ein anderes Denken sie verwandelnd in sich aufnimmt. Aktualität stellt sich an einer Grenze her, wie Schmitt am Anfang seiner Politischen Theologie nahelegt, sie gehört wie Souveränität und Entscheidung zu den Grenzbegriffen, zu den Begriffen, deren Definition nicht an den Normalfall anknüpfen kann, sondern nur an den »Grenzfall«, an die Ausnahme.1 Unverwandelt, ohne an eine Grenze getrieben worden zu sein, ohne Übertreibung, bleiben die Motive eines Denkens gänzlich unzugänglich. Dann lassen sie sich aber nicht eigentlich an dem Verhältnis zwischen ihrer ursprünglichen und ihrer verwandelten Gestalt erkennen; erkennen kann man sie nur an der Verschiedenheit der Verwandlungen, an den Aktualisierungen, die das Aktualisierte hervorbringen, statt es einfach vorauszusetzen. Am Ende erweist sich die ursprüngliche Gestalt als ein Glied in einer Kette möglicher Verwandlungen. Es ist, als würde jeder Gedanke an einer für ihn konstitutiven Entscheidung hängen. Der eine Philosoph verwandelt den anderen – handelt es sich um eine wirkliche Verwandlung, lässt sich keineswegs eine Richtung der Verwandlung ausmachen, ist die verwandelte Gestalt eines Gedankens ebensosehr deren ursprüngliche wie die ursprüngliche Gestalt eine verwandelte. Vielleicht ist es nur sinnvoll, von ursprünglicher und verwandelter Gestalt zu reden, wenn die Verwandlung nicht 1

»Erst [der Ausnahmefall] macht [. . . ] die Frage nach der Souveränität [. . . ] aktuell.« (Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 4 1985, S. 12 – meine Hervorhebung, AGD)

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geglückt ist, wenn die Verwandlung an die Ununterscheidbarkeit von Ursprung und Verwandlung nicht gerührt hat, wenn also keine Aktualität erzeugt worden ist. Man könnte folglich sagen, dass es eine Entscheidung des Denkens gibt, die sich ebensowenig wie jede andere Entscheidung »restlos begründen« lässt2 und die aus eben diesem Grund eine »selbständige Bedeutung« hat. Oder dass das Denken mit einer zweideutigen Entscheidung beginnt. Zweideutig ist diese Entscheidung in dem Maße, in dem sie einerseits sich weder dem einen noch dem anderen Denker zuordnen lässt, andererseits jedoch durch die Verselbständigung, die von ihrer Unbegründbarkeit bewirkt wird und die die Frage nach dem Wer um so dringlicher erscheinen lässt. Für die Dekonstruktion, deren Idee Jacques Derrida entwickelt hat, sind zwei Begriffe bedeutsam, deren widersprüchliche oder spannungsgeladene Bestimmung den Gedanken Carl Schmitts eine philosophische Aktualität verleiht. Im Fall des Begriffs der Entscheidung deshalb, weil ohne die Definition, die Schmitt in seiner Politischen Theologie vorschlägt,3 die dekonstruktive Wendung unverständlich bliebe, mit der dieser Begriff in den Mittelpunkt nicht nur rechtlicher, sondern auch ethischer Auseinandersetzungen rückt. Im Fall des Begriffs der Souveränität deshalb, weil der Gedanke des Unbedingten, auf den die Dekonstruktion rekurriert, auch und vor allem im Zusammenhang mit dem Begriff der Entscheidung, nur schwer von dem der Souveränität unterschieden werden kann und doch gänzlich von ihm verschieden sein soll. Welche bestimmenden Merkmale der Entscheidung, die Schmitt hervorhebt und die für die Aktualisierung seiner Definition in der Dekonstruktion relevant sind, können aus dem Kontext der Schrift über politische Theologie abstrahiert werden? Zunächst muss man berücksichtigen, dass Schmitt von Entscheidung im Zusammenhang mit Souveränität spricht. Das heißt indes nicht, dass er sich mit irgendeinem beliebigen Fall beschäftigt, wie sich an der Feststellung ablesen lässt, die »Entscheidung über 2 Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 11. 3 Auch im Begriff des Politischen spielt natürlich der Begriff der Entscheidung eine wichtige Rolle, da Schmitt das Politische durch die Entscheidung über Freund und Feind definiert. Vgl. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin 3 1991, S. 26–28. Dazu vgl. Alexander García Düttmann, Freunde und Feinde. Das Absolute, Wien 1999, S. 21f. In seiner Vorbemerkung zur zweiten Ausgabe der Politischen Theologie, nach der Publikation des Begriffs des Politischen verfasst, insistiert Schmitt darauf, dass jede Entscheidung »politisch« sei.

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die Ausnahme«, durch die sich die Souveränität auszeichnet, sei »im eminenten Sinne Entscheidung«.4 Man könnte an dieser Stelle den Ausdruck »eminent« scholastisch verstehen, als hätte Schmitt auf einen Grad höchster Vollkommenheit hinweisen wollen, als wäre die Entscheidung über den Ausnahmezustand die Entscheidung selbst. Jean-Luc Nancy, der souverän das Seiende nennt, das »von nichts abhängt«, erinnert in seinen Notizen zur Souveränität daran, dass dieses Nichts die Sache selber ist,5 nicht diese oder jene Sache. Die Entscheidung des Souveräns ist die Entscheidung selbst, weil ihr Gegenstand die Ordnung ist, sie die Ordnung nicht als bereits hergestellte supponiert und trübe das Stiftende mit dem Deklaratorischen vermischt. Die souveräne, inhaltlich gleichgültige oder »unbegrenzte«, von keiner bestehenden Ordnung abhängige Entscheidung, die eminente Entscheidung oder die Entscheidung selbst schafft eine Situation, in der etwas gelten kann, sorgt dafür, dass die Forderung einer »jede[n] generelle[n] Norm« nach »normale[r] Gestaltung der Lebensverhältnisse« erfüllt wird.6 Giorgio Agamben drückt das in seiner Deutung der Logik der Souveränität, die von Schmitt ihren Ausgang nimmt, mit den Worten aus, der Souverän entscheide nicht über das Erlaubte und das Unerlaubte, sondern beziehe die Lebenden in die Ordnung ein, in die Rechtsordnung.7 Die »echte Entscheidung«8 , eminent und souverän, ist schöpferisch, wird von keinem Chaos eingeschränkt und durch keine Ordnung begrenzt, weder durch das Sein noch durch das Sollen, »macht sich frei von jeder normativen Gebundenheit und wird im eigentlichen Sinne absolut«,9 behauptet sich aufgrund ihrer Einheit und ihrer Unteilbarkeit.10 4 Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 11. 5 Jean-Luc Nancy, »Ex nihilo summum (De la souveraineté)«, in: ders., La création du monde ou la mondialisation, Paris 2002, S. 145–172, hier: S. 160 und 164. Schmitt bemerkt im ersten Teil der Politischen Theologie: »Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren.« (Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 42) Gegenüber Schmitt äußert Nancy den kritischen Vorbehalt, er habe die Ausnahme verdinglicht, als Gegebenheit eines Außen gedacht (Nancy, a. a. O., S. 172). 6 Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 19. Vgl. dazu auch Schmitts Ausführungen zum »konstitutiven Element« der Entscheidung, zum »Eigenwert der Form« in der Entscheidung, zur »ästhetischen« Form als »Lebensgestaltung« (Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 37). 7 Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin 1995, S. 31. 8 Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., Vorbemerkung zur zweiten Ausgabe. 9 Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 19. 10 Schmitt schreibt Bodin den Verdienst zu, die »unteilbare Einheit« der Souveränität erkannt zu haben. (Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 14)

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Das Absolute der eminenten, echten, eigentlichen – der souveränen Entscheidung, der Entscheidung selbst, haftet allerdings an einer Bedingung und kann die Entscheidung auch nicht davor bewahren, sich einer Gefahr auszusetzen. Die Bedingung der unbedingten Entscheidung ist die, dass sie der Selbsterhaltung dient;11 eine Entscheidung gegen die Selbsterhaltung wäre keine, weil sie sich im Selbstmord, ihrer pervertierten Gestalt, auslöschen würde. Die Gefahr, der sich die Entscheidung selbst unweigerlich aussetzt, ist die, »durch die Punktualisierung des Augenblicks«,12 die in ihr liegt, ihre Aufgabe zu verfehlen, die Selbsterhaltung zu unterminieren. Eine Entscheidung ist somit immer eine riskante Diktatur, zumindest dort, wo sie sich der Diskussion verschließt, sich selber am nächsten kommt und ihre Intensität die höchste Steigerung erfährt. Wenn sich indes die Entscheidung selbst an keinem besonderen Inhalt misst und an keiner Norm ausrichtet, weil keine Norm der durch das Entscheiden bewirkten Normalisierung vorausgeht und es vor dem Entscheiden keinen anderen Inhalt gibt als den der stets dringlichen Selbsterhaltung, dann führt der Bruch mit der Immanenz der funktionierenden Maschine, der Sand, den die Entscheidung in das Getriebe streut,13 zu einer Verlagerung des Hauptgewichts vom Wie der Funktion auf das entscheidende Wer. Schmitt redet von dem »personalistischen Element«14 und meint die Person des Souveräns als Instanz der Entscheidung. Wenn der Souverän, der entscheidet – wenn die Entscheidung selbst, die immer vom Souverän getroffen wird, ungebunden sind, heben sie sich von richtigen oder falschen Feststellungen durch ihre »Unfehlbarkeit« ab, enthält auch die »unrichtige Entscheidung« ein »konstitutives Moment«;15 wo sich nämlich der Souverän als fehlbar und seine Entscheidung als 11 »Im Ausnahmefall suspendiert der Staat das Recht, kraft eines Selbsterhaltungsrechts, wie man sagt.« (Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 19) Christoph Menke unterstreicht daher das Feststellende an der Entscheidung, führt eine (zeitlich-strukturelle) Differenz zwischen dem kognitiv-reflexiven »Beginn« und dem dezisionistischen »Ende« souveräner Entscheidungen ein. Souveränität verfährt nicht willkürlich: »Grundlegend ist vielmehr, worüber die Souveränität entscheidet: nicht über Beliebiges, sondern darüber, ob der Ernstfall eingetreten ist.« (Christoph Menke, Spiegelungen der Gleichheit, Berlin 2000, S. 162) 12 Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., Vorbemerkung zur zweiten Ausgabe. 13 »Der Souverän [. . . ] wird radikal verdrängt. Die Maschine läuft jetzt von selbst.« (Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 62) 14 Schmitt, Politische Theologie, ebd. 15 Schmitt, Politische Theologie, a. a. O., S. 42. Schmitt präzisiert den Gedanken, indem er hinzufügt, die unrichtige Entscheidung sei »gerade wegen ihrer Unrichtigkeit« konstitutiv

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unrichtig erweisen, wo die »Punktualisierung des Augenblicks« die Aufgabe der Selbsterhaltung verfehlt und die Ordnung zerstört worden ist, ist die Souveränität verschwunden, hat sich die Entscheidung »im eminenten Sinn« aufgelöst, hat die Wahrheit der Norm die Autorität der Normalisierung ersetzt. Macht nicht diese wesentliche Unfehlbarkeit, die das Wer der Entscheidung prägt, jede »juristische Transzendenz« bereits zu einer »metaphysischen«,16 ohne dass es dazu einer weiteren Begründung bedürfte? Derrida betont in seinem Buch Voyous, dass der »souveräne Akt« in einem gewaltsamen und ungeschichtlichen Augenblick mit einem »einzigen unteilbaren Schlag« der »unendlichen Argumentation«17 ein Ende setzt; dass »Gewaltmissbrauch« der Souveränität eignet und dass der Versuch, sie zu legitimieren, ihr einen Sinn zu verleihen, das »Außerordentliche« durchstreicht, das »von jeder Ordnung sich ausnimmt und als Entscheidung wirkt«.18 Bereits in der Abhandlung Force de loi begreift Derrida die Entscheidung als eine, die ihren Namen nur dann verdient, wenn jener, der sie trifft, sich dabei nicht auf ein vorhandenes Wissen und festgelegte Regeln verlässt.19 Die Entscheidung, die sich in keine Ordnung fügen darf und jedem vorhersehbaren Handlungsablauf widersetzen muss, soll sich in der Unbedingtheit der Unentscheidbarkeit halten. Unentscheidbarkeit meint, dass man in einem gegebenen und geregelten Zusammenhang eine Entscheidung zu treffen hat, die sich von Regeln nicht leiten lassen kann, weil mindestens zwei Entscheidungen gerechtfertigt werden können, die einander ausschließen, also in einem anti-nomischen Verhältnis zueinander stehen. Unentscheidbarkeit meint aber ebenfalls, dass, wenn eine Entscheidung getroffen werden soll, ein Unbedingtes, das mit allem unvereinbar ist, was sich regeln, berechnen, anwenden lässt, in ein Verhältnis zu einem Bedingten treten muss, zu Regeln, Berechnungen und Anwendungen. Genau diese »Erfahrung«20 einer Zerstörung und einer Erhal-

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– denn jede Entscheidung, die Entscheidung ist, muss gegenüber etablierten Normen als unrichtig erscheinen. Vgl. dazu Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart u. a. 1994, S. 162. Jacques Derrida, Voyous, Paris 2003, S. 29. Derrida, Voyous, a. a. O., S. 144f. Derrida bezieht sich an dieser Stelle ausdrücklich auf Schmitt. Er verwendet die mehrdeutige Formulierung exceptionnalité décisoire. Jacques Derrida, Force de loi, Paris 1994, S. 58. Derrida, Force de loi, a. a. O., S. 53.

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tung der Regel könnte man als die »punktuelle« oder »punktualisierende« Erfahrung der Souveränität bezeichnen, die man weder dem Sein noch dem Sollen, weder der Realität noch der Idealität zuzurechnen vermag und die stets einen doppelten Effekt zeitigt, einen suspendierenden und gleichzeitig normalisierenden Effekt. Die Entscheidung darf nicht als Auflösung der Antinomie oder der Spannung zwischen Bedingtem und Unbedingtem angesehen, sondern muss als deren Ausdruck betrachtet werden. Eine Entscheidung jedoch, die eine für sie konstitutive Unentscheidbarkeit ausdrückt, hebt sich in dem Augenblick auf, in dem sie getroffen wird. Der Augenblick der »Punktualisierung« wird zu einem gegen alle Vorstellung und gegen alle Bestimmung widerspenstigen Nu, in dem etwas zu gelten scheint, ohne dass sich seine Bedeutung ausmachen ließe.21 Das ist letztlich ein mystischer Gedanke oder die Mystik der Souveränität. Allerdings glaubt man gewöhnlich durchaus in der Lage zu sein, eine getroffene Entscheidung identifizieren und sie von der Entscheidung unterscheiden zu können, die sie ratifiziert oder revidiert, etwa aufgrund der Schwierigkeiten, die sich bei der Entscheidungsfindung ergeben haben. Zumindest einen Augenblick lang, der nicht der Augenblick der »Punktualisierung« ist, sondern auf ihn folgt, soll sich eine beliebige Entscheidung von deren Aufhebung, von deren Bestätigung oder Veränderung durch eine weitere Entscheidung trennen lassen. Warum folgt ein Augenblick auf den Augenblick der »punktualisierenden« Entscheidung? Weil es sonst zu gar keiner Entscheidung gekommen wäre, es keine Dringlichkeit der Entscheidung geben würde. Wo man sich entscheiden muss, wo der Augenblick zur Entscheidung drängt, wo eine Entscheidung erforderlich ist, folgt immer auch ein Augenblick auf den der »Punktualisierung«, verzehrt die »Punktualisierung« nicht einfach die Zeit, die im Akt des Entscheidens innezuhalten scheint. Die Unbedingtheit der autonomen Entscheidung, ihre Ungebundenheit, ihre Unbegrenztheit, ihre Unendlichkeit – kurz: ihre Souveränität ist an eine Endlichkeit geknüpft, ja wird von einer Endlichkeit generiert, von einer Heteronomie, in der sie sich nicht erschöpft, die sie aber dennoch nicht abstreifen kann. Um sich als Souverän zu behaupten, müsste jener, der sich entscheidet, über die Endlichkeit Herr werden, über die Undurchsichtigkeit und die Wiederholung der Entscheidung; die Endlichkeit setzt 21 Zu Scholems Formulierung »Geltung ohne Bedeutung«, vgl. Agamben, a. a. O., S. 59 und Alexander García Düttmann, Philosophie der Übertreibung, Frankfurt/M. 2004, S. 169ff.

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ihn aber erst als Souverän ein, da es ohne sie gar nichts zu entscheiden gäbe. Die Äquivokation, die darin besteht, dass die Entscheidung selbst die des Souveräns ist und man nicht eindeutig sagen kann, ob der Souverän über die Entscheidung oder die Entscheidung über den Souverän herrscht,22 wird von dem eigentümlichen Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit, von Begrenztheit und Unbegrenztheit bedingt, das für das souveräne Entscheiden charakteristisch ist. Derrida bringt diese Äquivokation zum Vorschein, indem er zeigt, dass meine Entscheidung stets die des anderen ist, des anderen in mir, und dass eine gesteigerte Aktivität und eine irreduzible Passivität sich in der Entscheidung unentwirrbar verbinden.23 Die Dekonstruktion der Souveränität als Entscheidung, die den Gedanken Schmitts philosophische Aktualität verleiht, weist also nach, dass die Möglichkeit souveränen Entscheidens oder entscheidender Souveränität mit ihrer eigenen Unmöglichkeit zusammenfällt. Das Ich und der andere, Ich und anderes, verschmelzen nicht in der einen und unteilbaren Entscheidung. Der Souverän und die Souveränität der Entscheidung sind nicht miteinander identisch. Deshalb vielleicht – weil die Souveränität des Entscheidens sich nicht einfach im Akt der Entscheidung verwirklicht, darin ihre unteilbare Einheit produziert – unterscheidet Derrida die Unbedingtheit der Souveränität von einer anderen Unbedingtheit, die »Selbstsetzung« von dem »Ereignis«.24 22 Diese Äquivokation zeitigt eine eigentümliche Nähe der politischen Theologie zum Okkasionalismus, den sie ausschließt, da ihm jede Entscheidung »im eminenten Sinne« fremd bleibt und er beispielsweise in seiner romantischen Gestalt einzig Entscheidungen »im gewöhnlichen Sinne« (Carl Schmitt, Politische Romantik, Berlin 1982, S. 143) kennt. Es ist, als würde sich Gott entscheiden, als wäre die Entscheidung selbst die Entscheidung Gottes, Gott der wahre Souverän und die Entscheidung des endlichen Souveräns nur ein Anlass für die göttliche Wirksamkeit. – Wenn Benjamin behauptet, die Theorie des Ausnahmezustands, die er von Schmitt übernimmt, sei auf die barocke »Antithetik« von restaurativem Geschichtsideal und Katastrophe gemünzt, so lässt sich diese Antithetik in der Äquivokation der Souveranität ausmachen (Vgl. Walter Benjamin, »Ursprung des deutschen Trauerspiels«, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Band I.1, Frankfurt/M. 1974, S. 203–430, hier: S. 246). 23 Derrida, Force de loi, a. a. O., S. 58. Zu diesem Motiv vgl. auch Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris 1994. 24 Derrida, Voyous, a. a. O., S. 196f. In der Ansprache États d’âme de la psychanalyse gebraucht Derrida die Wendung »Unbedingtes ohne Souveränität« (Jacques Derrida, États d’âme de la psychanalyse, Paris 2000, S. 82); in dem Vortrag über die unbedingte Universität heißt es: »Im Grunde besagt meine Hypothese vielleicht [. . . ], dass eine gewisse unbedingte Unabhängigkeit [. . . ] von dem Gespenst und der Wunschvor-

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Praxis als Äquivokation, als Zusammenhang von Bedingtheit und Unbedingtheit, verlangt, soll sie nicht in der Mystik der Souveränität oder im Nu einer getroffenen und aufgehobenen Entscheidung verschwinden, dass man das »Und« einer Gleichzeitigkeit des Unvereinbaren in das »Und« einer Aufeinanderfolge verkehrt. Damit stellt sich die Frage, ob eine solche Verkehrung die Dekonstruktion der Souveränität der Entscheidung verrät oder erst verständlich macht. Vermittelt die Dekonstruktion als philosophische Aktualisierung schmittscher Gedanken ein Verständnis von Praxis oder versperrt sie den Zugang zur Praxis, ist sie Initiation in ein mystisches Nu,25 das alle Praxis aufzehrt? Das Argument, auf das man sich berufen kann, will man die Verkehrung des »Und« rechtfertigen, weist im Fall der Entscheidungsfindung auf den Umstand hin, dass das Treffen einer Entscheidung als Erfahrung der Unentscheidbarkeit immer eine Unterbrechung hervorrufen muss – entscheiden bedeutet, die Unentscheidbarkeit zu unterbrechen, gleichgültig wie unbestimmt diese Unterbrechung auch bleiben mag. Freilich gilt dieses Argument nur dann, wenn jene, die es anführen, die eine Seite in der Gleichzeitigkeit von Unvereinbarem der anderen unterordnen; denn die Gleichzeitigkeit stellt sich sofort als die von Unterbrechung und Behauptung der Unentscheidbarkeit wieder her. Insofern das Treffen einer Entscheidung die Unentscheidbarkeit unterbricht, die Verkehrung des »Und« ermöglicht und eine weitere Entscheidung erfordert, erweist sich jede getroffene Entscheidung ebenfalls als eine, an die nicht mehr gerührt werden kann – als eine radikal endliche oder als eine absolute, als eine souveräne. Die ratifizierende oder revidierende Entscheidung bezieht sich stets auf eine andere Entscheidung als die, die sie ratifiziert oder revidiert. Sie kann die »Punktualisierung«, die ihr vorausgeht und die zugleich ihrer bedarf, nicht einholen. Wo das »Und« eine Mystik des Nus bezeichnet, die Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigem, zieht dieses Nu jenen, der entscheidet, in sich hinein. Wo hingegen das »Und« verkehrt wird, zum »Und« einer Aufeinanderfolge von Entscheidungen, muss man sich wiederum fragen, wer entscheidet. Weil »ich« an die Entscheidung, die »ich« treffe, nicht mehr einfach rühren kann, weil die Entscheidung, mit der »ich« eine von »mir« getroffene Entscheidung ratifiziere oder revidiere, sich nicht stellung einer unteilbaren Souveränität und einer souveränen Beherrschung geschieden werden muss.« (Jacques Derrida, L’université sans condition, Paris 2001, S. 76) 25 Vgl. dazu Düttmann, Freunde und Feinde, a. a. O., S. 69.

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mehr einfach auf die von »mir« getroffene Entscheidung zu beziehen vermag, entscheidet zwar der andere in »mir« – in dem Sinne, dass ich in der Unentscheidbarkeit über keine Entscheidungsgewalt verfüge, über keine Autonomie, über keine Souveränität – besagt jedoch jede getroffene Entscheidung auch etwas über mich, bin ich für die Entscheidung verantwortlich, muss ich für diese Entscheidung einstehen, ja für ein Ich, das sich nicht nur aus einer kontingenten Ansammlung diskreter Entscheidungen zusammensetzen kann. Würde jedes Mal lediglich der andere in mir entscheiden, könnte man ebensowenig von einem Entscheiden sprechen wie wenn ich jedes Mal über die Entscheidung souverän verfügen würde. Liest man zum Beispiel Derridas Buch Voyous, gilt es nicht bloß, den Gedankengang nachzuvollziehen, der Carl Schmitt eine philosophische Aktualität verleiht,26 die Dekonstruktion der Souveränität und der Entscheidung, sondern ebenfalls, die Frage aufzuwerfen, wie der Autor »selber« sich entscheidet, wie er sich in diesem Kontext zu früheren Entscheidungen verhält, sie ratifiziert oder revidiert. Wer ist Derrida, der in einem nachträglich hinzugefügten Abschnitt seiner aus Anlass der Verleihung des Adorno-Preises gehaltenen Rede behauptet, er glaube nicht, das am elften September 2001 begangene Verbrechen erlaube ein Auseinanderhalten politisch Schuldiger und politisch Unschuldiger;27 und der dann in Voyous die »Einschränkung« demokratischer Freiheiten nach dem elften September durchaus zu unterstützen scheint, und zwar im Namen der Demokratie, ihres gefährlichen und dennoch unabdingbaren Selbstschutzes?28 Als einer, der eine Entscheidung getroffen hat, über die ich nicht souverän verfüge, muss ich mich zu der getroffenen Entscheidung verhalten, verfügt die getroffene Entscheidung souverän über mich. Dieses Verfügen 26 Dass es sich um eine philosophische Aktualität handelt, verdeutlicht bei allem Misstrauen, mit dem ein Dekonstruktivist dem Begriff der Philosophie begegnen mag, die Kritik, die Derrida an Chomsky (Noam Chomsky, Rogue States. The Rule of Force in World Affairs, Cambridge/MA 2000) übt. Er hält ihm vor, kein »konsequent politisches Denken« entwickelt und die »›Logik‹ des Begriffs der Souveränität« nicht entfaltet zu haben (Derrida, Voyous, a. a. O., S. 145). Man kann den Unterschied vielleicht so fassen: aus der Sicht Derridas gibt es für Chomsky historisch und empirisch rogue states (Schurkenstaaten), während es aus seiner eigenen Sicht strukturell keinen Staat gibt, der nicht ein rogue state wäre. 27 Jacques Derrida, Fichus, Paris 2002, S. 52. 28 Derrida, Voyous, a. a. O., S. 64f. Zum Wer der Entscheidung in der Dekonstruktion, vgl. auch: Düttmann, Philosophie der Übertreibung, a. a. O., S. 14f.

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ist aber kein gänzlich souveränes. Denn einerseits folgt ja auf den »punktualisierenden« Augenblick der Entscheidung ein weiterer Augenblick, eine weitere Entscheidung, die für ihn konstitutiv sind und die ihn so auf eine Zukunft hin öffnen, die der Verfügung entgeht. Andererseits aber ist ein Verhalten, das Verhalten zu einer getroffenen Entscheidung, nicht zwangsläufig ein Entscheiden. Unterscheidet Derrida zwischen zwei Gestalten der Unbedingtheit, zwischen der Unbedingtheit souveräner Selbstsetzung und der Unbedingtheit des Ereignisses, so müsste man vielleicht auch unterscheiden zwischen einem Entscheiden, das in jedem Entscheiden bereits angelegt ist, und einem Verhalten zu einer Entscheidung, das sich nicht auf dem von ihr vorgezeichneten Weg bewegt, so unvorhersehbar sein Verlauf auch sein mag, das also kein Entscheiden mehr ist. Kann man von der Idee eines solchen Verhaltens noch sagen, dass sie Gedanken einer politischen Theologie philosophische Aktualität verleiht? Ohne ein Verhalten, das sich nicht als Entscheiden identifizieren lässt und das auch nicht als strategische Koordination von Entscheidungen betrachtet werden kann – setzt doch eine derartige Koordination ihrerseits eine Entscheidung voraus, eine Entscheidung, die nicht souverän über den Entscheidenden und über die der Entscheidende nicht souverän verfügt – wäre das entscheidende »Ich« selber nichts als jene kontingente Ansammlung diskreter Entscheidungen, die die Entscheidung abschafft. Schmitt möchte deutlich machen, dass man nach dem Souverän fragt, danach, wem die souveräne Kompetenz zukommt, wenn man nach dem Wer der Entscheidung fragt. Fragt aber der, der nach dem Wer der Entscheidung fragt, nach einem Verhalten, das kein Entscheiden ist, nach einem nichtdezisionistischen Verhalten, so fragt er nicht mehr nach der Souveränität. Der Bereich, in den man mit der Frage nach einem nicht-dezisionistischen Verhalten tritt, mit einer Frage, die sich bei jeder Entscheidung stellt, ist der des Ethischen. In dem Maße, in dem jede Entscheidung über sich hinausweist, auf das Wer verweist, das nicht schlechthin mit ihr identisch ist, und in dem das entscheidende Wer nicht wiederum von einer Entscheidung abhängig sein kann, ist eine Entscheidung nicht nur politisch. Der Wunsch, ein anderer oder ein anderes zu sein, den etwa Julien Green zum Ausgangspunkt seines Romans Si j’étais vous29 macht und der gerade dort, wo er sich von 29 Julien Green, Si j’étais vous, Paris 1995.

Entscheidung und Souveränität

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Allmachtphantasien speist, das extensive Gegenstück zur Intensität der »Punktualisierung« sein möchte, ein Scheitern oder eine Beschränkung der Souveränität anzeigt, der stiftenden Entscheidung, dieser Wunsch wird weniger von aufeinanderfolgenden Entscheidungen erfüllt, die wechselnde Verkörperungen hervorrufen, als von einem Verhalten, das ein Offenhalten ist – nicht das Offenhalten der Unentschiedenheit oder der Unentscheidbarkeit, sondern das Offenhalten, das Entscheidungen in einen Bezug zueinander setzt, der nicht auf eine weitere oder ursprüngliche Entscheidung zurückgeführt zu werden vermag. Die allerhöchste Intensität, höher als die der »Punktualisierung« souveränen Entscheidens, konzentriert sich in diesem Verhalten. Das Wer misst sich an ihm, an der intensiven Offenheit, ist um so weniger ein Wer, je mehr es eines ist. Die intensive Offenheit jedoch ist bewahrend, zerstörend und ungerecht, wie man an drei Zitaten aus Jacobsens Niels Lyhne veranschaulichen kann. Sie ist bewahrend wie das Kind: Dies stand natürlich nicht deutlich vor seinem kindlichen Bewußtsein in der Klarheit und der Bestimmtheit, wie sie das ausgesprochene Wort verleiht, aber es war alles da, unfertig, ungeboren, in vager unbegreiflicher Fötusform; es glich der seltsamen Vegetation eines Meeresbodens, durch fahles Eis hindurchgesehen; schlage das Eis in Stücke oder zieh es dunkel lebend hervor an das Licht der Worte: das gleiche geschieht, – das, was jetzt gesehen und jetzt gefaßt wird, ist in seiner Klarheit nicht das Dunkle, das war.30 Zerstörend ist die intensive Offenheit wie der unglückliche und ein wenig pathetische Philosoph: Als wenn ein Gesetz entdecken etwas anderes sei als einen bestimmten Ausdruck zu finden, wie borniert man war; so weit kann ich sehen und nicht weiter, dort ist mein Horizont, das bedeutete die Entdeckung und nicht mehr; denn war da nicht ein neuer Horizont hinter dem ersten und abermals ein neuer, und wieder ein neuer, Horizont hinter Horizont, Gesetz hinter Gesetz bis in eine Unendlichkeit!31 Schließlich ist die intensive Offenheit ungerecht wie ein Liebender: 30 Jens Peter Jacobsen, Niels Lyhne, Frankfurt/M. 1975, S. 25. 31 Jacobsen, a. a. O., S. 31f.

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Denke nicht daran, wer recht hat, auch nicht an die Größe des Unrechts; du sollst nicht gerecht gegen ihn sein; denn wohin würden die Besten von uns mit Gerechtigkeit kommen; nein, aber denke an ihn, wie er in der Stunde war, als du ihn am heißesten liebtest. Glaub mir, er ist dessen würdig, du sollst nicht messen, nicht abwägen.32

Literatur Agamben, Giorgio, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin 1995 Benjamin, Walter, »Ursprung des deutschen Trauerspiels«, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Band I.1, Frankfurt/M. 1974, S. 203–430 Chomsky, Noam, Rogue States. The Rule of Force in World Affairs, Cambridge/MA 2000 Derrida, Jacques, Force de loi, Paris 1994 Politiques de l’amitié, Paris 1994 États d’âme de la psychanalyse, Paris 2000 L’université sans condition, Paris 2001 Fichus, Paris 2002 Voyous, Paris 2003 Düttmann, Alexander García, Freunde und Feinde. Das Absolute, Wien 1999 Philosophie der Übertreibung, Frankfurt/M. 2004 Green, Julien, Si j’étais vous, Paris 1995 Jacobsen, Jens Peter, Niels Lyhne, Frankfurt/M. 1975 Meier, Heinrich, Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart u. a. 1994 Menke, Christoph, Spiegelungen der Gleichheit, Berlin 2000 Nancy, Jean-Luc, »Ex nihilo summum (De la souveraineté)«, in: ders., La création du monde ou la mondialisation, Paris 2002, S. 145–172 Schmitt, Carl, Politische Romantik, Berlin 1982 Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 4 1985 Der Begriff des Politischen, Berlin 3 1991

32 Jacobsen, a. a. O., S. 219f.

Grenzverschiebungen. Zur Geschichte und Gegenwart der Politisierung des »bloßen Lebens« Friedrich Balke

I. Selbstgesetzgebung Hannah Arendt, die den Mut als die politische Kardinaltugend bezeichnet und energisch auf der »Verbindung des Politischen mit Gefahr und Wagnis überhaupt« beharrt,1 hat den häufig behaupteten Zusammenhang zwischen dem Politischen und dem Gesetz bei den Griechen mit guten Gründen in Abrede gestellt. Das Gesetz sei für die Griechen nämlich »wesentlich von einem Gesetzgeber erdacht und muss bestehen, bevor es zu dem eigentlich Politischen erst kommen kann. Als solches ist es prä-politisch«, insofern es den Raum der Polis abgrenzt. Arendt zitiert Heraklit, der das Gesetz mit den »Mauern der Stadt« vergleicht, und definiert es von daher über den Akt der »Grenzziehung«.2 Diese Grenzen sind konstitutiv für das Politische, insofern sie seinen räumlichen Geltungsbereich abstecken; gleichzeitig haben sie jedoch »selbst etwas Gewaltsames«, insofern sie der Veränderung durch dasjenige entzogen sind, das sie ermöglichen. Damit zeugen Grenzen zugleich von der Macht und Ohnmacht des Politischen. Gesetze kommen durch Herstellung und nicht durch gemeinsames Handeln zustande: der Gesetzgeber ist dem Städtebauer und Architekten, nicht dem Staatsmann und Bürger vergleichbar. Aber nicht nur ihrer Entstehung und ihrem Entstehungsmodus nach haben die Gesetze etwas Gewaltsames; 1 2

Hannah Arendt, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, München 2003, S. 45. Arendt, a. a. O., S. 111.

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das Gewaltsame ragt durchaus auch in das politische Geschehen hinein und verschwindet nicht mit der erfolgreichen Einrichtung einer Polis. Das hat seinen Grund darin, dass die Gesetze »Herren und Befehlshaber in der Polis sind, in der sonst kein Mensch das Recht hat, dem ihm Gleichgestellten zu befehlen«.3 Weil die Gesetze den Raum einschließen und begrenzen, in dem das Politische statthaben kann, sind sie der politischen Einwirkung und damit der Gefahr ihrer Infragestellung entzogen. Die Grenzen befinden sich also keineswegs lediglich ›an den Grenzen‹ und sie sind überhaupt nicht in erster Linie und ausschließlich als Territorialgrenzen zu verstehen. Die kartographische Repräsentation der Grenze ist ein spezifischer Verbildlichungsmodus (Stadtmauer, Staatsgrenze) eines Herrschaftsanspruchs, dessen Behauptung eine beständige Verschiebung und Delokalisierung der Grenzinstitutionen erfordert. Insofern ›unsere‹ demokratische Tradition nicht aufgehört hat, sich von den griechischen Vorbildern inspirieren zu lassen, und insofern das Politische auch im Zeitalter seiner Verstaatlichung nicht vollständig vom kommunikativen Handlungsraum der Polis abzutrennen ist, haben gerade auch die modernen demokratischen Staaten, wie sehr sie sich auch bei der Ausübung ihres Gewaltmonopols zu politischen Zwecken zurückhalten, die Problematik der Gewalt der Grenze und der Grenzziehungen geerbt. Was uns mit den Griechen verbindet, ist neben der Demokratie auch jener Punkt, »wo selbst in den demokratischsten Staaten der Bürger wieder zum Untertan wird und die politische Partizipation der Polizeiherrschaft weicht«.4 Grenzen, so hat der französische Philosoph Étienne Balibar diese Problematik auf den Punkt gebracht, »sind die absolut undemokratische oder ›willkürliche‹ Bedingung der demokratischen Institutionen. Und gerade als solche werden sie zumeist akzeptiert, ja sogar geheiligt und verinnerlicht.«5 Wenn nach den Bedingungen der Möglichkeit demokratischer Politik gefragt wird, stehen in der gegenwärtigen politischen Philosophie häufig ihre normativen und universalistischen Voraussetzungen im Mittelpunkt der Betrachtung. Demokratie erscheint gleichbedeutend mit ausnahmsloser Inklusion. Aber diese einseitige Konzentration auf die für moderne Gesellschaften charakteristische Inklu3 4 5

Arendt, a. a. O., S. 112f. Étienne Balibar, »Grenzen der Welt, Grenzen der Politik«, in: ders., Sind wir Bürger Europas?, S. 144–163, hier: S. 156. Balibar, Grenzen der Welt, ebd.

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sionssemantik6 kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass demokratische Ordnungen sich zu keinem Zeitpunkt in der Geschichte als reine Inklusionsbewegungen haben stabilisieren können. Nach den Bedingungen der Möglichkeit von Demokratie zu fragen, heißt daher immer auch, die historisch variablen Exklusionsmechanismen und damit die Grenz-Institutionen in den Blick zu nehmen, die, über die Gesellschaft verstreut und keineswegs nur an ihren Rändern wirksam, eine gewisse Maßlosigkeit der Demokratie und des demos, eine zu weitgehende Öffnung der Regeln, die darüber bestimmen, wer dazugehört und wer nicht, einen gewissen Exzess der Gastfreundschaft7 oftmals wenig sichtbar und stillschweigend, aber wirksam zu korrigieren beauftragt sind. Mit dem Zusammenhang von Gesetz und Grenzziehung ist die Frage aufgeworfen, ob es gelingen kann, die demokratische Ordnung vollständig ohne Bezugnahme auf die Instanzen der Souveränität, der Ausnahme und der Entscheidung einzurichten, ja ob es überhaupt schon gelungen ist, die Theorie der Demokratie vollständig ohne Bezugnahme auf die Instanzen des politischen Subjekts, der politischen oder kulturellen Identität und damit der Bedingungen der Möglichkeit von Zugehörigkeit zu definieren. In den Mauern der Stadt, den Territorialgrenzen des neuzeitlichen Staates und schließlich in dem, was wir seit Fichte als die »innere Grenze« des nationalen Imaginären beschreiben können, haben wir drei historisch unterschiedliche Ausprägungen dieser Grenzregime, die nicht nur spezifische Repräsentationsformen (Diskurse, graphische Darstellungen etc.) erzeugen, sondern auch mit ganz unterschiedlichen Dispositiven verbunden sind, deren Aufgabe darin besteht, die gedachte Grenze in die administrierte Grenze umzuwandeln. Aber lösen sich unter den Bedingungen der suprastaatlichen Transformation des alten Nationalstaatensystems nicht auch endgültig jene hartnäckigen Grenzordnungen und Grenzinstitutionen auf, so dass das Inklusionsversprechen, das die Demokratie seit den Griechen begleitet hat, in unseren Tagen vor seiner endgültigen Einlösung steht? 6 7

Vgl. dazu Niklas Luhmann, »Inklusion und Exklusion«, in: ders., Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch, Opladen 1995, S. 237–264. Zur Rolle des Konzepts der vorbehaltlosen Gastfreundschaft und der durch sie bezeichneten »gerechte[n] Öffnung« in der politischen Philosophie der Dekonstruktion vgl. Jacques Derrida, Marx’ Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt/M. 1995, S. 110.

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Unter den Bedingungen einer furiosen (zugleich ökonomischen, technischen und kulturellen) Entgrenzungsdynamik lösen sich die bestehenden politischen Grenzen keineswegs einfach auf, sondern formieren sich neu und / oder werden modernisiert. Man denke in diesem Zusammenhang an die Reproduktion der ›ethnischen Grenzen‹ mitten in den ›globalen Städten‹ infolge der weltweiten Migration, man denke aber auch an das System der Personenkontrolle, mit dem der ›illegalen Einreise‹ begegnet werden soll und der Zugang zu einem bestimmten Territorium erschwert wird bzw. bereits eingewanderte Bürger den Status potentiell Verdächtiger zugewiesen bekommen. Diese Verschiebung der Grenzen von den Rändern ins Zentrum der Öffentlichkeit wird unter den aktuellen Bedingungen globaler Sicherheitspolitik noch ergänzt durch die ›Verteidigung unserer Grenzen‹ (unserer kulturellen oder gar zivilisatorischen Identität) in ganz unterschiedlichen ›Krisenherden‹ dieser Welt. Afghanistan und Irak sind mittlerweile politisch-militärische Außenposten der westlichen Welt im Kampf gegen den Terror und gegen so genannte rogue states,8 obwohl diese Länder formal ihre völkerrechtliche Eigenständigkeit bewahren oder wiedererlangen sollen. Dass also, um noch einmal auf die Polis zurückzukommen, das Gesetz bei den Griechen gerade nicht als Medium der Subjektivierung funktioniert, weil es den Raum des Politischen herstellt und vor ›Aufweichungen‹ mit Gewalt schützt, ist weniger von den Philosophen, die sich von Platon bis Nietzsche und darüber hinaus als die besseren Gesetzgeber verstanden, ausgesprochen worden, als vielmehr in der politischen Tragödie. Die Gewaltsamkeit, die darin liegt, dass die Gesetze befehlen und Gehorsam verlangen, ist das Thema der Antigone. Kreon entscheidet wie jeder Souverän nicht nur über Leben und Tod seiner Untertanen; sein Befehl, den Leichnam des ehemaligen Feindes auf dem Schlachtfeld vor der Stadt liegen zu lassen und nicht zu begraben, bringt den Zusammenhang von Gesetz, Grenzziehungsautorität und physischer wie symbolischer Gewalt besonders drastisch zum Ausdruck, insofern der Tyrann seine Gesetzesbefugnis in diesem Fall sogar noch über die Grenze hinaus ausübt, die 8

Zur politischen Eskalationsdynamik dieser Wortschöpfung und der auf ihr basierenden neuen sicherheitspolitischen Doktrin der Vereinigten Staaten und (nicht aller) ihrer Verbündeten vgl. Jacques Derrida, Schurken. Zwei Essays über die Vernunft, Frankfurt/M. 2003 sowie Friedrich Balke, »Restating Sovereignty«, in: Cornelia Epping-Jäger / Thorsten Hahn / Erhard Schüttpelz (Hrsg.), Freund, Feind, Verrat. Die politische Semantik der Medien, Köln 2004 (im Druck).

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das Leben vom Tod trennt. Worauf Giorgio Agamben mit der Formel vom nackten Leben als Komplement der souveränen Macht abzielt, ist genau diese grenzenlose Verfügbarkeit des Körpers der Untertanen, die sich immer in einer Ausnahme, einer ›Herausnahme‹, manifestiert. Das Gesetz schließt ein bestimmtes Leben aus, nicht indem es dieses unbeachtet lässt, sondern es ausstellt und aussetzt auf der Schwelle, wo Außen und Innen verschwimmen. Das Gesetz bleibt mit der Ausnahme bzw. dem, was ›herausgenommen‹ wird, »in der Form der Aufhebung verbunden«.9 Der Feind ist tot, die Polis siegreich aus dem Bürgerkrieg hervorgegangen und dennoch kann Kreon den Leichnam nicht ›freigeben‹. Das Gesetz, das die Bestattung vorschreibt, findet ›in diesem Fall‹ keine Anwendung. Dies ist der Inhalt jenes anderen souveränen Gesetzes (nomos),10 das Kreon erlässt und das den (toten) Körper des Feindes nicht einfach ausschließt, sondern ihn in seinem Außen einschließt, also weiterhin seiner Verfügungsgewalt unterstellt. Wenn die äußerste Beziehung, die »Ausnahme-Beziehung«11 nach Agamben darin besteht, dass etwas einzig durch seine Ausschließung eingeschlossen wird, dann haben wir es im Falle des Polyneikes insofern mit einem »nackten Leben« zu tun, als dieses Leben zu keinem Zeitpunkt, auch nicht nach seinem Tode, aus der Beziehung zur souveränen Macht herauslösbar ist. Antigone, die dem Gesetz des Tyrannen von Anfang an widerspricht und damit, wie ihre Schwester sie belehrt, etwas »Unmögliches«12 tut, stellt nicht einfach einen beliebigen Befehl in Frage, sondern den entscheidenden Akt der Grenzziehung, der die Polis von ihrem Anderen über dessen Tod hinaus dissoziiert und der der demokratischen Deliberation immer schon entzogen ist, weil er den Raum des Politischen als solchen eröffnet. Antigones Widerspruch attackiert die souveräne Logik der Ausnahme, die selbst dann noch ihre Berechtigung reklamiert, wenn die Tyrannen vertrieben sein werden und das demokratische Experiment begonnen haben wird.13 Antigone wirft zugleich die Frage nach dem Subjekt der demokratischen Praxis auf, da sie das 9 10 11 12 13

Giorgio Agamben, Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/M. 2002, S. 27. Sophokles, Antigone, Stuttgart 2002, S. 40 (2. Auftritt, 449). Agamben, Homo Sacer, a. a. O., S. 28. Sophokles, a. a. O., S. 13 (Prolog, 90). Zur Rolle des Ausnahmezustandes in den liberalen Demokratien des 20. und 21. Jahrhunderts, also vor und nach den totalitären Experimenten der Zwischenkriegszeit in Europa,

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Gehorsamsverhältnis zu jenem Gesetz zurückweist, das für die Polis, ob sie nun tyrannisch oder demokratisch regiert wird, gleichermaßen bindend ist. Indem sie ein Wagnis eingeht und sich selbst einer äußersten Gefahr aussetzt, gibt sich ihre Rede als die einer parrhesiastes zu erkennen. Sie sagt alles frei heraus, nicht weil sie des Lebens überdrüssig ist, sondern weil sie »in erster Linie eine spezifische Beziehung zu sich selber [wählt]. [Sie] bevorzugt sich selber als Wahrheits-Sprecher gegenüber sich selber als einem Lebewesen, das zu sich selber unehrlich ist.«14

II. Selbstbehauptung Was Sophokles in der Antigone als einen exzeptionellen Fall von tyrannischer Hybris inszeniert, die den König am Ende zu einem »Niemand« macht:15 die Politisierung des bloßen Lebens über die Grenzen dieses Lebens hinaus, wird bei Hobbes zur Funktionsvoraussetzung des Politischen überhaupt. Der Staat reduziert alles Leben seiner Bürger auf die Funktion des bloßen Überlebens, das als solches vom Tod bzw. der Antizipation des Todes ununterscheidbar ist, insofern er die Bürger in der beständigen Furcht vor dem gewaltsamen Tod »festhält«.16 Das Fundament seiner Theorie besteht nämlich nicht, worauf Agamben zurecht hingewiesen hat, »in der freiwilligen Abtretung des Naturrechts von seiten der Untertanen«, sondern darin, »dass der Souverän sein Naturrecht bewahrt, gegenüber jedem alles zu tun, was sich dann als Recht zu strafen darstellt«.17 In der Grenzenlosigkeit des ius puniendi, das dem Souverän zusteht, obwohl es kein Recht ist, das von den Untertanen abgetreten wäre (denn niemand kann einem anderen das Recht geben, gegen ihn Gewalt

14 15 16

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vgl. Giorgio Agamben, »Der Ausnahmezustand als Paradigma des Regierens«, in: ders., Ausnahmezustand. Homo Sacer II.1, Frankfurt/M. 2004, S. 7–41. Michel Foucault, Diskurs und Wahrheit. Berkeley-Vorlesungen 1983, Berlin 1996, S. 16. Sophokles, a. a. O., S. 104f. (Klagelied, 1325). Spinoza markiert seine Distanz zu Hobbes daher am stärksten, wenn er dessen Anthropologie seinen Begriff des menschlichen Lebens gegenüberstellt: »dann verstehe ich unter menschlichem Leben etwas, das nicht bloß durch den Blutkreislauf und andere [physiologische] Funktionen, die allen Lebewesen gemeinsam sind, sondern in erster Linie durch die Vernunft definiert ist, die eine Tugend des Geistes ist und das wahre [menschliche] Leben [ausmacht].« (Baruch de Spinoza, Politischer Traktat [Tractatus Politicus], Hamburg 1994, S. 65 (Kap. V, § 5)) Agamben, Homo Sacer, a. a. O., S. 116.

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anzuwenden), ist der spezifische »Schrecken« (terror) des Leviathan verwurzelt, den Hobbes herausstellt. Michel Foucault hat für die klassische Strafpraxis gezeigt, dass in ihr der Fürst »Gerichtsherr und Kriegsherr in einem« ist. Strafen ist für ein solches Machtregime daher eine Form der Kriegsführung nach innen. »Die Strafzeremonie ist also ›terrorisierend‹.«18 Weil die Strafe nicht so sehr das begangene Unrecht zu sühnen, als vielmehr die verletzte Souveränität wiederherzustellen hat, ist ihr eine charakteristische Maßlosigkeit eigen, die sich etwa darin äußert, dass Rebellen bei Hobbes noch bis ins dritte oder vierte Glied bestraft werden müssen.19 Die souveräne Gewalt gründet »in der ausschließenden Einschließung des nackten Lebens in den Staat«. Nachdem sie das Leben aus allen konkreten, historisch-kulturellen Bezügen oder Formen herausgelöst und es in die bloße Materie der Selbsterhaltung umgewandelt hat, kann die souveräne Gewalt diesem bloßen Leben sein Überleben nur um den Preis der Bereitschaft garantieren, sich dieser Gewalt rückhaltlos anzuvertrauen. Was die Fiktion vom Sozialvertrag verschweigt, ist die wesentliche Tatsache, dass die Gründung der bürgerlichen Ordnung kein ein für allemal abgeschlossenes Ereignis ist, sondern im Staat »in Form der souveränen Entscheidung fortwährend wirksam bleibt«.20 Als den Höhepunkt souveräner Gerichtsbarkeit führt Foucault den Fall einer paradoxen Marter an, paradox deshalb, weil sie sich – wie im Falle der Bestrafung des Polyneikes – »fast zur Gänze nach dem Tode abspielt und die Justiz dabei nur an einem Leichnam ihr großartiges Theater zur Lobpreisung ihrer Gewalt entfaltet«.21

18 Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/M. 1981, S. 65. 19 Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt/M. 7 1996, S. 242. Mit Rebellen konfrontiert, so Hobbes, »fällt das Schwert keine Urteile«, der Souverän tritt ihnen vielmehr in der Rolle des exzessiven Rächers gegenüber: »Denn die gesetzlich festgesetzten Strafen gelten für Untertanen, nicht für Feinde, was diejenigen sind, die auf Grund eigenen Handelns Untertanen gewesen waren und nach bewusster Auflehnung die souveräne Gewalt verwerfen.« (Hobbes, a. a. O., S. 239). 20 Agamben, Homo Sacer, a. a. O., S. 118. 21 Foucault, Überwachen und Strafen, a. a. O., S. 67.

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III. Selbstsorge Der souveräne Strafwille richtet seine ganze Zerstörungskraft gegen den Körper des Delinquenten, während er die zu einem Binnenraum verfestigte, von ihrer öffentlichen Seite abgetrennte Seele des Subjekts, das hier seinem Wortsinne nach nur in der Position des Unterworfenen vorkommt, unbehelligt lässt: »Und für das, was nicht zum Gegenstand einer Anklage gemacht werden kann, gibt es überhaupt keinen Richter außer Gott, der die Herzen kennt.«22 Der apolitische Binnenraum, den die Gerichtsbarkeit des Souveräns ausspart – »da die Gedanken frei sind«23 –, wird in der Folge zum Ausgangspunkt einer ganz anderen, moralischen Rechtssprechung. Diese wird ihrerseits zu einem Politicum nicht nur dadurch, dass sie die absoluten Staaten einer besonders unnachsichtigen Kritik unterwirft, sondern indem »sie sich als Urteilsinstanz aus dem Bereich des Politischen ausspart« und bereits durch diesen »Entzug« »ursprünglicher ihre Kritik am Staat [übte] und schärfer als durch die einzelnen Urteile, die sie verkündete«.24 Carl Schmitt hat in diesem »individualistischen Vorbehalt«, also im Zugeständnis der Freiheit, das heißt der Privatheit des religiösen Glaubens, die »Bruchstelle in der sonst so geschlossenen, unwiderstehlichen Einheit« des souveränen Staates lokalisiert.25 »In dem Augenblick«, schreibt er, »in dem die Unterscheidung von Innen und Außen anerkannt wird, ist die Überlegenheit des Innerlichen über das Äußerliche und damit des Privaten über das Öffentliche im Kern bereits entschiedene Sache.«26 Die nachhobbesianische politische Geschichte läuft für Schmitt unter diesem Gesichtspunkt auf einen Dauerkonflikt zwischen den Ansprüchen der ›verinnerlichten‹ Seele – der »Gegenkraft des Schweigens und der Stille«27 – und der auf Mechanik, Maschinenhaftigkeit und Zwangsgewalt zurückgeworfenen staatlichen Einheit hinaus. Im Anschluss an Carl Schmitt hat Reinhart Koselleck die Entstehung der bürgerlichen Politik als den Akt einer uneingestandenen Machtübernahme durch jene Kräfte beschrieben, die der Souverän, um die (konfessionelle, 22 Hobbes, a. a. O., S. 419. 23 Hobbes, a. a. O., S. 340. 24 Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt/M. 1973, S. 85. 25 Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Köln 1982, S. 84. 26 Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Th. Hobbes, a. a. O., S. 94. 27 Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Th. Hobbes, ebd.

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weltanschauliche) Neutralität seiner Entscheidungen und damit ihre friedensstiftende Qualität zu garantieren, ausspart und sich selbst überlässt. Weil die Kritik, die im Namen einer wesentlich unpolitischen Wahrheit geübt wird, ihre politische Wirksamkeit und damit ihren Willen zur Macht nicht durchschaut, wird sie zur Hypokrisie und betont selbst dann noch ihre unpolitischen, durch keine Rücksichten auf den Status Quo getrübten reinen Absichten, als sie über den Souverän nicht mehr nur zu Gericht sitzt, sondern ihr Urteil auch vollstreckt: »Schließlich musste sie den Monarchen dekapitieren. Aus ihrer Verzweiflung darüber, dass sie das Wesen der Macht nicht zu erkennen vermag, nimmt sie ihre Zuflucht zur schieren Gewalt.«28 Aber reicht es aus, wie es Koselleck in der Nachfolge Schmitts tut, die Auflösung des klassischen Denkens der Repräsentation allein als Resultat von Hypokrisie und Zuflucht zur schieren Gewalt darzustellen? Was genau geschieht mit dem »Platz des Königs« (Foucault) in diesem Prozess, den man nicht schon dadurch abschafft, dass man einen beliebigen Platzhalter ›dekapitiert‹? »Vor dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts existierte der Mensch nicht«, schreibt Foucault.29 Aber er taucht eben, wie die meisterhafte Analyse der Hoffräulein von Velasquez in Die Ordnung der Dinge demonstriert, bereits am Rande der Ordnung der Repräsentation auf, freilich ohne schon über die Kraft zu verfügen, den tableauförmig ausgebreiteten Raum des Wissens auf sich selbst als seinen Ursprung zurückzubiegen: »Der Mensch als dichte und ursprüngliche Realität, als schwieriges Objekt und souveränes Subjekt jeder möglichen Erkenntnis findet darin keinen Platz.«30 Ausdruck dieser Nichtrepräsentierbarkeit des Menschen als ›schwieriges Objekt‹ bei Hobbes ist genau jener Riss oder jene Aufspaltung, mit der er in eine öffentliche (benennbare und repräsentierbare) und eine private Hälfte geteilt wird, die nur ihm selbst privilegiert zugänglich ist und sich jeder öffentlichen Kontrolle entzieht, die zugleich aber auch jeder wissenschaftlichen bzw. philosophischen Potenz entbehrt. Was Koselleck als kulturrevolutionären Aufwertungsprozess des ›geheimen‹, öffentlich unsichtbaren Bestandteils menschlicher Seinsweise liest, erweist sich aus einer diskursgeschichtlichen Perspek28 Koselleck, a. a. O., S. 156. 29 Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. 1971, S. 373. 30 Foucault, Ordnung der Dinge, a. a. O., S. 375.

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tive als fundamentaler epistemologischer Umbruch, der auch zu einer vollständigen Reorganisation des politischen Wissens und zu einer Veränderung der Position des Subjekts im Verhältnis zum Politischen führt. Das neuzeitliche politische Wissen ist vor allem und zunächst einmal ein »›Denken in Staaten‹«,31 das auf einer räumlich gegliederten Ordnung beruht, die den Anforderungen des tabellarischen Raums der Repräsentation insofern entspricht, als die Staaten (anders als die Städte oder auch das Reich) die ›zivilisierte‹ Welt, also Europa, vollständig unter sich aufteilen, so dass kein unbestimmter politischer Rest bleibt. Carl Schmitt, der die völkerrechtliche Geschichte dieser interstatialen Ordnung rekonstruiert hat, schreibt an einer Stelle, dass es sich bei dieser Ordnung um einen »weniger spiritualen als spatialen Ordo«32 handelt. Mir erscheint diese Formel auch deshalb zutreffend, weil es dann um 1800 genau darum gehen wird, diesen in die Krise geratenen spatialen Ordo, dieses Tableau souveräner Flächenstaaten, das den europäischen Boden lückenlos rastert, zu respiritualisieren. Dies geschieht dann allerdings nicht länger im Namen einer politischen Theologie, die in die vorstaatliche Phase des Mittelalters und die Phase der neuzeitlichen Staatengründung zurückweist, sondern eben im Namen des Menschen als eines Wesens mit ursprünglich politischen Rechten und, was für die Nationalisierung der etablierten Staatenordnung entscheidender ist, mit nur ihm eigenen Kräften, die ihn als lebendes, sprechendes und arbeitendes Wesen qualifizieren. Als ein solches Wesen muss der Mensch auch die kollektive Ordnung seiner Existenz reorganisieren und in Übereinstimmung mit diesen Produktivkräften bringen – ganz gleich unter welchen ideologischen Vorzeichen. Während der Mensch als Mensch – im Unterschied zur öffentlichen Rolle des Bürgers – bei Hobbes nur am Rande der politischen Ordnung auftauchen konnte und ausdrücklich von ihr ausgenommen war, rückt er nun in die Funktionsstelle eines konstituierenden Subjekts und, ineins damit, einer konstituierenden Intersubjektivität. Den im politischen Wissen mit der anthropologischen Wende verbundenen epistemologischen Bruch hat niemand mit solcher Klarheit ausgesprochen wie Fichte, der in seiner »Inhaltsangabe der dreizehnten Rede an die deutsche Nation« die neue Matrix des politischen Imaginären skizziert: 31 Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin 1988, S. 134. 32 Schmitt, Nomos der Erde, a. a. O., S. 118.

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Zuvörderst und vor allen Dingen – Die ersten, ursprünglichen und wahrhaft natürlichen Grenzen der Staaten sind ohne Zweifel ihre innern Grenzen. Was dieselbe Sprache redet, das ist schon vor aller menschlichen Kunst vorher durch die bloße Natur mit einer Menge von unsichtbaren Banden aneinandergeknüpft; es versteht sich untereinander, und ist fähig, sich immerfort klärer zu verständigen, es gehört zusammen, und ist natürlich Eins, und ein unzertrennliches Ganzes. Ein solches kann kein Volk anderer Abkunft und Sprache in sich aufnehmen und mit sich vermischen wollen, ohne wenigstens fürs erste sich zu verwirren, und den gleichmäßigen Fortgang seiner Bildung mächtig zu stören.33 Nicht zuletzt unter dem Eindruck der durch die napoleonischen Kriege herbeigeführten europäischen Raumrevolution konstatiert Fichte nichts Geringeres als den Zusammenbruch der alten Grenzpolitik und damit die Abkopplung der souveränen Machtausübung von einer ausschließlich kartographischen Repräsentation politischer Einheiten. Die alte Ordnung der Repräsentation existierte nur, wie Foucault schreibt, »um transparent zu sein«.34 Die neue Ordnung ist insofern mit einer ursprünglichen Intransparenz verbunden, als sie die Last der Grenzziehung den nationalisierten Subjekten auferlegt und die Vorstellung der Grenzen damit von der kartographischen Repräsentation an die Einbildungskraft der Bürger delegiert, die die Grenzen selbst dann noch zu wahren verpflichtet sind, wenn ihr Staatsterritorium längst aufgehört hat, ihr alleiniger Aufenthaltsort oder Besitz zu sein. Der Platz des Königs wird unter den Bedingungen seiner vorübergehenden oder endgültigen Abwesenheit von denen eingenommen, die ihm früher unterworfen waren, seinen Subjekten, denen die politische Ordnung nicht länger auferlegt ist und die sie daher aus sich hervorbringen müssen. Diesen entscheidenden Effekt einer Subjektivierung der Grenze hat Fichte im Blick, wenn er in einer für die anthropologische Wende um 1800 charakteristischen Manier das einstmals von der öffentlichen Ordnung ausgeschlossene Innere der Menschen zum alleinigen Generator und Hüter der Grenze macht. Während die klassische Episteme die Grenze als Beschränkung des Unendlichen denkt, gewinnt sie für das neue, im Zeichen der anthropologischen Umwälzung des Wissens entstehende Denken einen konstitutiven Charakter. Die Grenze ist nicht länger jene Zone, wo 33 Johann Gottlieb Fichte, Reden an die deutsche Nation, Hamburg 1978, S. 207. 34 Foucault, Ordnung der Dinge, a. a. O., S. 376.

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eine bestehende, instituierte Macht an ihr Ende kommt und von dem, was sie nicht ist und das einer anderen Macht untersteht, definitiv getrennt ist; die Grenze ist vielmehr jenes produktive Milieu, das eine Macht allererst hervorbringt, indem es sie laufend auf Widerstandspunkte ›in ihrem Inneren‹ treffen lässt und sie so einem permanenten Bewährungstest unterzieht. Alle Politik ist seit dieser Zeit begleitet und oftmals sogar angetrieben von der bohrenden Frage nach der Gewinnung einer eigenen Gestalt, die sich sogar noch hinter so harmlos technokratisch anmutenden Fragen verbirgt wie jener, ob komplexe Gesellschaften vernünftige Identitäten ausbilden können. Dass das altehrwürdige Thema der Vernunft seit diesen Zeiten, den Zeiten Kants und Fichtes, mit dem der Gewinnung von Identität durch Selbstabgrenzung (und Fremdausgrenzung) verbunden ist, macht zugleich deutlich, dass es leichter ist, den Nationalismus zu überwinden, als das Schema und die Dynamik des Nationalitären von unseren politischen Debatten fernzuhalten.

IV. Europa als ›aufgestockte‹ Nation: Habermas, Wehler und die Unterschrift Derridas Wie postnational sich das gegenwärtige europäische politische Institutionensystem auch immer geben mag: Sobald es darum geht, das politische Gewicht Europas zu bestimmen oder an seiner Steigerung mitzuwirken, scheint man gezwungen zu sein, den Binnenraum Europas in den Grenzen einer nationalitären Semantik zu definieren, deren Wirkungsweise offenbar keineswegs, wie man vermuten könnte, an die überkommene Staatsform gebunden ist. In seinen Überlegungen zur »Wiedergeburt Europas« nach dem völkerrechtswidrigen Krieg der Vereinigten Staaten gegen den Irak hat Jürgen Habermas einen ganzen Katalog an Merkmalen aufgelistet, die die progressive europäische Differenzqualität im Weltmaßstab definieren sollen.35 An den kontroversen Reaktionen, die der Artikel ausgelöst hat, 35 Habermas’ Katalog stellt strukturelle Errungenschaften neben normative Wünschbarkeiten: sozialstaatliche Befriedung von Klassengegensätzen, gesellschaftliche Privatisierung der Religionen, Selbstbeschränkung nationaler Souveränität im Rahmen der EU, Zivilisierung des staatlichen Gewaltmonopols (Abschaffung der Todesstrafe), Vertrauen in die soziale Gestaltungsmacht des modernen Wohlfahrtsstaates, Skepsis gegenüber der sozialen Leistungsfähigkeit des Marktes, Hoffnung auf eine effektive Weltinnenpolitik – zusammengefasst: Sensibilität für die Dialektik der Aufklärung bzw. für die sozialpathologischen Folgen der kapitalistischen Modernisierung.

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fällt vor allem eines auf: So wenig, wie es im 19. Jahrhundert jemals gelungen ist, eine abschließende und verbindliche Liste von Merkmalen und Eigenschaften zusammenzustellen, die einen bestimmten Nationalcharakter ausmachen, so wenig wird es unter den Bedingungen der postnationalen Konstellation gelingen, eine solche Liste für höherstufige politische Einheiten (hier: Europa) aufzustellen. Was die nationale Schismogenese36 mit immer neuer Energie versah, war eben jener unablässige Streit darüber, was eine konkrete Nation ausmacht und was einer anderen fehlt. Habermas hat in wünschenswerter Klarheit selbst ausgesprochen, dass er diese unabhängig von der Staatsform wirksame Logik des Nationalitären für die Ausbuchstabierung seiner »europäischen Vision« in Anspruch nehmen muss, dass es bei dieser Vision also im Kern darum geht, politische Apparate und Institutionen mit den Affekten von Bevölkerungen zu verschweißen, die – wie im Fall der EU – bislang kaum demokratische Einflussmöglichkeiten auf die supranationalen Entscheidungsgremien haben. Sein Text gibt deshalb neben den »europäischen Visionen« auch noch ihre diskursive Formationsregel an: Die Bevölkerungen müssen ihre nationalen Identitäten gewissermaßen ›aufstocken‹ und um eine europäische Dimension erweitern. Die auch heute schon ziemlich abstrakte staatsbürgerliche Solidarität, die sich auf Angehörige der eigenen Nation beschränkt, muss sich in Zukunft auf europäische Bürger anderer Nationen erstrecken. Das bringt die Frage der ›europäischen Identität‹ ins Spiel.37 Dem Kalkül solcher Formulierungen liegt offensichtlich eine Logik der Übertragung zugrunde. Könnte es nicht gelingen, so die Überlegung, den Prozess, in dem der absolute Staat die Bevölkerung, über die er verfügte, dazu bewegte, ihn als ihren Staat anzuerkennen, für den ja ebenfalls bereits vorliegenden europäischen Staatsapparat zu wiederholen? Könnte man nicht nach dem Muster der Stiftung eines Volkes in den Grenzen der 36 Zum Konzept der Schismogenese, also der Entstehung des Eigenen auf dem Wege der Abgrenzung vom Fremden (das durch den Akt der Abgrenzung bereits Teil der Eigendefinition ist und daher die Abgrenzungsaktivität auf Dauer stellt) vgl. Gregory Bateson, »Kulturberührung und Schismogenese«, in: ders., Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven, Frankfurt/M. 1985, S. 99–114. 37 Jürgen Habermas / Jacques Derrida, »Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas«, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 31.5.2003.

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Staatsform eine transnationale Gemeinschaft erzeugen, ein europäisches Volk, das das europäische Institutionensystem als das seine anerkennt und sich von alternativen (welt-)politischen Ordnungsentwürfen (im konkreten Fall: dem US-amerikanischen) selbstbewusst abzugrenzen in der Lage ist? Wenn es gelingen konnte, wie das Beispiel Fichtes zeigt, die äußeren Grenzen der Staaten unter den Bedingungen ihrer revolutionären oder staatsreformerischen Umgestaltung in innere Grenzen zu verwandeln, für deren Aufrechterhaltung die vormaligen Untertanen, die nun Bürger geworden waren, zu leben und vor allem: zu sterben bereit waren, warum sollte es dann nicht möglich sein, die europäischen Bevölkerungen zu einem neuerlichen Akt der Grenzverinnerlichung zu bewegen und damit die fiktive Ethnizität38 der Nation (keine moderne Nation hat eine gegebene ›ethnische‹ Basis) im Sinne von Habermas ›aufzustocken‹? Die Ambivalenz der Nation-Form und ihrer möglichen transnationalen ›Aufstockung‹ liegt darin, dass sie von einer inneren Dynamik nicht zu trennen ist, die ihre Ursache, wie gerade Fichte zeigt, darin hat, eine längst symbolische entwertete und in gewissem Sinne zerstückte und entleerte Vorgänger-Form, die des absoluten Staates und seines souveränen Verfügungsrechts über das Territorium und die darauf lebende Bevölkerung, »wieder neu vorzulegen«, sie also mit anderen, die vormaligen Untertanen als Subjekte anrufenden Mechanismen zu rekonstruieren. Dass die nationalen und transnationalen, das Nationale zugleich überschreitenden und auf einer neuen Ebene rekonstruierenden, Grenzen innere Grenzen sind, heißt ja, dass die Träger dieser Grenze den Feind nicht länger jenseits der Staatsgrenze vermuten, sondern unter denen, die friedlich ›einwandern‹ und sich mit der ›einheimischen‹ Bevölkerung »vermischen«. Die nationalitäre Form ist vom Phantasma der kulturellen Vermischung und der Sorge um Reinheit, um die Definition und Verteidigung des Eigenen gegen das Fremde – auch und gerade dann, wenn dieses Fremde bis zur Ununterscheidbarkeit mit dem Eigenen ›verschmolzen‹ ist – nicht zu trennen. Die Nation-Form inkludiert nur um den Preis und vor dem 38 Fiktion darf hier nicht im Sinne einer »bloßen Illusion« verstanden werden, sondern »analog zur persona ficta der juristischen Tradition, im Sinne einer von den Institutionen ausgehenden Wirkung, einer ›Konstruktion‹«. Sie bringt eine maßgebliche Zugehörigkeit hervor, die quer zu allen ›primären‹ Gemeinschaften steht und vermag daher deren Ansprüche ›im Ernstfall‹ auch zu relativieren. Vgl. dazu Étienne Balibar, »Die NationForm: Geschichte und Ideologie«, in: ders. / Immanuel Wallerstein (Hrsg.), Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg 1990, S. 107–130, hier: S. 118.

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Hintergrund einer Exklusion, sie produziert auf einem bestimmten Territorium Gruppen von Menschen, die einerseits unzweifelhaft da sind und mitleben, denen andererseits aber die volle rechtliche und politische Zugehörigkeit versagt bleibt. Das Volk als politische Bezugsgröße im Zeitalter der Nationen trägt einen »fundamentalen biopolitischen Bruch immer schon in sich. Es ist das, was nicht eingeschlossen werden kann in das Ganze, dessen Teil es ist, und was der Gesamtheit nicht angehören kann, in die es immer schon eingeschlossen ist«.39 Einerseits ist das Volk Inbegriff der politischen Gesamtheit und der souveränen persona ficta; andererseits repräsentiert es – als Menge, Plebs, Proletariat, ›Arme‹, ›Arbeitsmigranten‹ – eine nicht repräsentierbare Vielheit von bedürftigen Körpern, die dem Gesetz nur insofern unterliegen, als sie von ihm von jenen Rechten ausgeschlossen werden, die der Bürgergemeinschaft ganz selbstverständlich zustehen. Man wird also die Krise des nationalen Kommunitarismus nicht dadurch lösen, dass man ihn in einen europäischen Kommunitarismus transformiert, weil man mit den Inklusionsversprechen der Nation-Form unvermeidlicherweise auch die Exklusionsdynamik dieser Form überträgt40 und die Souveränität dadurch reproduziert, dass sie über Zugehörigkeiten entscheidet und Bevölkerungen entsprechend aufteilt. Dass der Nation-Form, ganz gleich in welchem Maßstab sie sich reproduziert, eine Ausschließungsregel zugrunde liegt, bestimmt nicht nur das institutionelle Handeln der bürokratischen Entscheider, die regelmäßig zu Abschiebern werden, sondern affiziert auch jeden Diskurs über das Nationale – ganz gleich, ob er einer restriktiven oder weiten Lesart der nationalen Gemeinschaft das Wort redet. Irgendwann muss die Form sich schließen, und dann wird darüber befunden, wer definitiv nicht dazugehören kann. Der Universalist Habermas scheut nun genau vor dieser Konsequenz des nationalitären Diskurses zurück, dessen Inklusionsversprechen er mit dem Begriff der »staatsbürgerlichen Solidarität« beerbt und in der aktuellen weltpolitischen Konstellation als soziokulturelle Prä39 Giorgio Agamben, »Was ist ein Volk?«, in: ders., Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik, Freiburg/Br. u. a. 2001, S. 35–40, hier: S. 37. 40 »Ausgrenzung ist also die Quintessenz der Nationform – wenn nicht Ausgrenzung, so doch der ungleiche Zugang zu bestimmten Gütern und Rechten (die ›nationale Präferenz‹), je nachdem, ob man der betreffenden Nationalität angehört oder ›Ausländer‹ ist, ob man zur Gemeinschaft gehört oder nicht.« (Étienne Balibar, »Homo nationalis«, in: ders., Sind wir Bürger Europas?, S. 33–61, hier: S. 50).

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ferenz für Europa gegen die USA zur Geltung zu bringen versucht. Dabei soll sich diese Differenz zu keinem Zeitpunkt zu einem Antagonismus verfestigen, denn Europa ist ja auch Teil einer umfassenderen westlichen bzw. transatlantischen Wertegemeinschaft. Habermas’ Kriterienkatalog, der die »Wiedergeburt Europas« einleiten soll, reicht aber kaum aus, um ein solches weitreichendes Projekt, eine Neuschaffung und Neuerfindung Europas, in Gang zu setzen. Das hat der Historiker Hans-Ulrich Wehler erkannt und damit den wunden Punkt der Argumentation des Philosophen benannt, die auf einen paradoxen Euro-Kommunitarismus hinausläuft, der die Ausschließungsregel nutzen möchte, ohne irgendjemanden konkret und direkt (also unter Nennung von Namen) ausschließen zu wollen. Der Schlüsselsatz Wehlers lautet daher lakonisch: »Im Plädoyer von Jürgen Habermas aber bleiben die Grenzen Europas unklar.«41 Während Habermas sich eine Wiedergeburt Europas allein durch eine – sagen wir: sehr relative – Abgrenzung von den USA verspricht und zu diesem Zweck das inklusive Potential einer transformierten NationForm abschöpft, wird an Wehlers Text überdeutlich, dass keine wie auch immer geartete Transformation des Nationalen die Entscheidung darüber umgehen kann, wer in concreto nicht dazugehören soll: »Das Identitätsbewusstsein Europas muss gestärkt werden«, stimmt Wehler denn auch Habermas zu, aber macht dem Philosophen in der Folge unmissverständlich klar, dass diese transnationale Identität nur um den Preis einer restriktiven Europadefinition zu haben ist. Sicher, größer als »Kerneuropa« sollte das neue Europa schon sein, aber, wie Wehler bereits in der Vergangenheit wiederholt argumentiert hat, die Türkei, die sich um einen Beitritt zur EU bemüht, gehört definitiv nicht zu diesem neuen Europa. Stilistisch übt Wehler im folgenden Mimikry an die institutionellen Entscheider und ihre nüchtern-abgeklärte Auffassung von den Realitäten – und führt gleichzeitig vor, wie diese (kultur)historisch informierte Verwaltungsrationalität auf die populistische Anrufung jener Bevölkerung angewiesen ist, die nun einmal die unvermeidliche Adresse oder Legitimationsquelle des nationalitären Sprachspiels ist: Im Norden und Westen gibt es keine Probleme. Im Süden wird bisher die Grenze gegenüber den arabischen Staaten vom Maghreb bis zum 41 Hans-Ulrich Wehler, »Laßt Amerika stark sein! Europa bleibt eine Mittelmacht: Eine Antwort auf Jürgen Habermas«, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 27.6.2003.

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Nahen Osten nicht ernsthaft in Frage gestellt. Im Osten und Südosten aber muss sich die EU nach jahrzehntelanger Drückebergerei endlich zu einer Grenzziehung durchringen. Denn die Feigheit der Politiker wollte es bisher dem ›mündigen Bürger‹ nicht zumuten, über die Grenzen Europas und die Dilemmata der Neuaufnahme von nicht europakompatiblen Staaten offen zu diskutieren. Weißrussland, die Ukraine (die schon einen Parlaments- und Regierungsbeschluss herbeigeführt hat, bis 2011 der EU beizutreten), Moldava, Russland selbst, erst recht die Türkei sind nie Bestandteile des historischen Europa gewesen. Sie zehren nicht vom Erbe der israelitischen, griechischen, römischen Antike, das bis heute in Europa präsent ist. Warum ausgerechnet der Historiker das islamische Erbe aus dem Traditionsbestand Europas ausschließt,42 bleibt unerfindlich, wenn man nur, um zwei historisch weit auseinanderliegende Beispiele anzuführen, an das Spanien der convivencia, also vor der exklusiv katholischen Nationbildung (reconquista) denkt43 oder an das heutige Deutschland mit seinem türkischen Bevölkerungsanteil, dem allerdings bislang die staatsbürgerliche Gleichstellung vorenthalten wird. Das nationalitäre Sprachspiel ist offenbar attraktiv genug, dass sich selbst moderne Sozialhistoriker, die aus epistemologischer Perspektive stets den engen Horizont einer Nationalgeschichtsschreibung angeprangert haben,44 ihre politischen Stel42 Auch Habermas schränkt merkwürdigerweise die »westliche Geistesart« auf diejenigen Bestände ein, die »in der jüdisch-christlichen Überlieferung« wurzeln. (Habermas / Jacques Derrida, a. a. O.) Über die Gründe für diese geistesgeschichtliche Tilgung der islamischen Tradition in Europa schweigt der Text. 43 Vgl. dazu Claus Leggewie, Alhambra. Der Islam im Westen, Hamburg 1993. In der so genannten maurischen Periode, »vor der Europäisierung Europas und der okzidentalen Welteroberung« bestand »unter den Eliten und dem einfachen Volk auf der Iberischen Halbinsel [. . . ] eine erstaunliche Durchlässigkeit und Konvertibilität, es herrschten religiöser Synkretismus und Vielsprachigkeit. Zeitgenossen nannten diesen Zustand convivencia.« (Leggewie, a. a. O., S. 9) 44 »Der Gegenstand beider Wissenschaften«, schreibt Wehler in einem frühen programmatischen Text zum Verhältnis von »Geschichte und Soziologie«, ist, »so unterschiedlich sie auch ihre Akzente setzen mögen, derselbe: die Gesellschaft, meist die neuzeitliche, vom Nationalstaat mitgeprägte Gesellschaft mit ihren zahllosen Problemfeldern.« Nur eine genaue Analyse der dann später von Wehler ausgeführten Deutschen Gesellschaftsgeschichte könnte die Frage beantworten, ob das Konzept von Gesellschaft, die in dem programmatischen Essay vom Nationalstaat lediglich »mitgeprägt« wird, nicht doch auf fundamentalere Weise auf den Horizont des neuzeitlichen Staates und seine soziokulturellen Homogenisierungseffekte angewiesen ist. Die Geste der zweifachen vorsichtigen Einschränkung – »meist die neuzeitliche, vom Nationalstaat mitgeprägte« Gesellschaft

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lungnahmen ganz selbstverständlich nach Maßgabe seiner Axiome und Phantasmen formulieren. Wehlers Text ist von einem Grenzziehungsfuror geprägt, der nicht davor zurückschreckt, all denen »Verrat« vorzuwerfen, die sich weigern, Europas »Tradition und Zukunft« in dem Beharren auf seinen Grenzen und seiner Existenz als »distinkter Einheit« zu erkennen. Da sich aber Europas Wiedergeburt, die Habermas wünscht, nicht losgelöst von der Sorge um seine Grenzen, die Wehler zieht, abspielen kann, bleibt noch die Frage, wie es passieren konnte, dass die Dekonstruktion in Gestalt von Jacques Derrida diesen Europadiskurs unterschrieben und damit autorisiert hat. Denn einerseits heißt es in dem Begleitschreiben, das Derrida dem Habermas-Essay beigegeben hat: »Dieser Text wurde – man wird es leicht erkennen – von Jürgen Habermas verfasst.« Das hätte kaum eigens betont werden müssen, wenn mit dieser Formulierung nicht auch eine milde, ironische Distanznahme angedeutet werden sollte. Doch dann fährt Derrida fort: »Ich selbst konnte aufgrund persönlicher Umstände keinen eigenen Text schreiben, obwohl ich es gerne getan hätte. Ich habe gleichwohl Jürgen Habermas vorgeschlagen, dass ich diesen Aufruf mit unterzeichne. Ich teile dessen maßgebliche Prämissen und Perspektiven«.45 Die von Derrida dann angeführten Prämissen und Perspektiven lassen nicht eben auf eine sorgfältige Lektüre des Textes schließen, den Derrida durch seine Unterschrift autorisiert. Aber vielleicht soll die Geste auch nur bedeuten, dass in Zeiten großer, weltpolitischer Herausforderungen, also »im Ernstfall«, die dekonstruktive Aufmerksamkeit für einen Augenblick suspendiert werden muss, um politischen ›Klartext‹ zu produzieren. Welche persönlichen Umstände Derrida auch immer daran gehindert haben mögen, einen »eigenen Text« zu schreiben, obwohl er es »gerne getan hätte«: Müssten wir ihn nicht fragen, ob dieser Text nicht schon längst geschrieben ist? Den Text, den ich im Auge habe, hielt Derrida 1990 zunächst als Vortrag in Turin, bevor er dann im Jahr darauf in einer gekürzten Fassung in der europäischen Kulturzeitschrift Liber erschien, der nur eine äußerst kurze Blüte beschieden war. »Das andere Kap« verhandelt wie kein zweiter Text Derridas das »sehr alte – schließt mittelalterliche oder antike Gesellschaften ebenso wie außereuropäische Gesellschaften, die nicht vom Nationalstaat mitgeprägt wurden, als Gegenstände der Geschichte wie der Soziologie aus. Vgl. Hans-Ulrich Wehler, Geschichte als historische Sozialwissenschaft, Frankfurt/M. 1980, S. 13. 45 Habermas / Jacques Derrida, a. a. O.

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Thema (Subjekt)«46 der europäischen Identität oder der »Europa-Initiative« – denn Europa ist in der Tat ›alt‹, da gibt es keinen Grund, sich zu schämen – , das heute, in einer anderen weltpolitischen Konjunktur, erneut ganz oben auf der intellektuellen Agenda steht. Ich kann hier nicht die komplexen Argumentationslinien der ausgearbeiteten Fassung dieses Textes zusammenfassen, sondern weise nur auf folgende Punkte hin: 1. Noch bevor Derrida seine »Axiome« zu Europa und zur Kultur, zur europäischen Kultur vorstellt und begründet, wirft er ganz zu Beginn die entscheidende Frage auf, die das Politische und damit die Frage der Grenze betrifft: »Wer sollte die Grenzen dessen, was den Namen Europas trägt, umreißen?«47 Da sich Europa symbolisch stets als »Kap« verstanden hat, als Vorhut und Avantgarde in jeder, vor allem natürlich geistiger, ökonomischer (»Kapital«) und politischer (»Kapitän«) Hinsicht, könnte die Antwort auf diese Frage natürlich lauten: die Kapitäne, sprich: die Souveräne sollen entscheiden. Die Volksvertreter, die legitimen Repräsentanten der europäischen Bevölkerung sollen die Grenzen Europas »umreißen« und seine ›Identität‹ rechtsverbindlich festlegen. Aber wie immer posttraditional und kognitivistisch man das Thema der (individuellen oder kollektiven) Identität auslegt, Derrida stellt doch sofort klar – und darin liegt, was ich den politischen Realismus der Dekonstruktion nennen würde –, dass sich im Namen der Identität, wie sehr man sie auch immer in einem ›geistigen‹ oder ›kognitiven‹ Sinne verstehen möchte, »die schlimmsten Gewalttätigkeiten« ereignen. Und ist Europa nicht in der Tat sozusagen von seiner (ersten) Geburt an auch das Ergebnis einer »Nahme« (Schmitt), worauf Derrida unablässig anspielt, wenn er das Kap, also die Avantgarde, die Vorhut, das Haupt, die symbolischen Namen, mit denen Europa sich identifiziert, zugleich als Symptom einer gewissen phallischen Besessenheit liest. Im Hinblick auf die Frage nach denjenigen, die die Grenzen ziehen und die Identitäten zuweisen, merkt er maliziös an: »Dieses Zuweisen geschieht meistens durch jemanden, der keine Frau ist: Im allgemeinen – und vor allem in Kriegszeiten – ist es ein Mann, der über das Ziel, über die vorgeschobene Spitze entscheidet, die er selbst ist«.48

46 Jacques Derrida, »Das andere Kap. Erinnerungen, Antworten und Verantwortungen«, in: ders., Das andere Kap – Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa, Frankfurt/M. 1992, S. 9–80, hier: S. 10. 47 Derrida, Das andere Kap, a. a. O., S. 9. 48 Derrida, Das andere Kap, a. a. O., S. 15.

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2. Kann Europa jemals, mit Wehler zu sprechen, eine »distinkte Einheit« werden? Muss es insbesondere, wie ebenfalls Wehler in der Pose des intellektuellen Kapitäns behauptet, »durch eine unübersehbare Kulturgrenze vom Islam der Türkei getrennt« bleiben?49 Ist das vielleicht eine Konsequenz, die Europa aus den Ereignissen des 11. September zu ziehen hätte? Diese Frage stellt nicht Wehler, aber wir müssen sie natürlich aufwerfen, insofern der proklamierte Kampf gegen den internationalen Terrorismus auch von Intellektuellen an der Kulturfront geführt wird. Die staatsmännische Gelassenheit, mit der Wehler Amerika »stark sein« lässt, lenkt, wie wir gesehen haben, nur davon ab, dass er die (»auf lange Sicht«) »Mittelmacht« Europa in der Zukunft ebenfalls »stark« sehen will (immer an der Seite Amerikas, versteht sich) und eben zu diesem Zweck einer Politik der rigorosen Selbstabschließung und Sammlung das Wort redet, die das Mittel des soziokulturellen Eignungstestes nutzt.50 Derrida antwortet Wehler mit einem biographischen Hinweis und einem Axiom, das seiner ganzen weiteren Argumentation zugrundeliegt. Der »alte Europäer«, als der sich der Philosoph ausgibt, stammt nämlich ausgerechnet aus einer Gegend, die nicht nur nicht zu »Kerneuropa« gehört, sondern jenseits jener Grenze im »Süden« liegt, die Europa von »den arabischen Staaten« Nordafrikas (»vom Maghreb bis zum Nahen Osten«) trennt, einer Grenze, von der Wehler sagt, dass sie »bisher [. . . ] nicht ernsthaft in Frage gestellt wird«. Derrida antwortet auf diese Klarstellung des Historikers: »ich komme vom südlichen Küstenstrich des Mittelmeers«, und, wem diese geographische Angabe noch nicht ausreicht, dem wird gesagt, dass er sich »mit fortschreitendem Alter [. . . ] immer mehr für eine Art von über-kolonialisiertem Mischling hält, für einen Mischling, den eine übermäßige Akkulturation charakterisiert (die lateinischen Wörter, von denen sich Kultur und Kolonisation herleiten, haben eine gemeinsame Wurzel)«.51 Wer wüsste das besser als der Historiker des 19. Jahrhunderts, in dem Europa beständig in der Versuchung stand und ihr auch tatkräftig nachgab, über ›sich selbst‹ hinauszugreifen, ohne dass dieser Vorgang 49 Wehler, Laßt Amerika stark sein!, a. a. O. 50 Zur operativen und symbolischen Logik von kollektiven Eignungstests vgl. meinen Kommentar zu Adornos Aphorismus »Musterung«: Friedrich Balke, »Musterung«, in: Andreas Bernard / Ulrich Raulff (Hrsg.), Theodor W. Adorno. ›Minima Moralia‹ neu gelesen, Frankfurt/M. 2003, S. 72–75. 51 Derrida, Das andere Kap, a. a. O., S. 11.

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heute, in einer Phase, in der sich die Bewegungsrichtung der Bevölkerungen zwischen den alten Kolonien und den alten ›Mutterländern‹ längst umgekehrt hat, in eine neue Definition Europas Eingang finden soll. 3. Wenn es ein »Kap« gibt und damit ein Ende Europas, dann gibt es auch ein »anderes Kap«, eine gegenüberliegende Seite, nach der Europa immer gestrebt hat und die keineswegs, wie das Beispiel des von Wehler exkludierten Maghreb zeigt, durch Ozeane von der vorgeschobenen Spitze getrennt sein muss. Häufig liegt ›das Andere‹ in Reichweite, ohne dass es in die kulturelle Identität des Eigenen einbezogen würde. Seine Alterität wird umso verzweifelter beschworen und abgewehrt, je tiefer sie bereits fester Bestandteil der eigenen Existenzweise ist. Die Hartnäckigkeit, mit der Intellektuelle wider besseres Wissen einer Politik der Selbstabschließung ihre Stimme leihen, hängt mit dem (faulen) Zauber des Identitätsbegriffs zusammen, der zwar eine bestimmte Kulturpolitik oder Politik des Kulturellen kennzeichnen mag, aber keinerlei Erklärungskraft für die Beschreibung dessen, was Kultur überhaupt ist, besitzt. Zweifellos gibt es Kulturen, die vom Thema der Identität verhext sind, aber wer würde daraus schließen, dass es eine Tendenz der Kultur gibt, sich als eine Identität zu konstituieren und von anderen solchen kulturellen Identitäten abzugrenzen? Als Wittgenstein sich die Frage vorlegt, wie wir jemandem erklären würden, »was ein Spiel ist«, antwortet er: »Ich glaube, wir würden ihm Spiele beschreiben, und wir könnten der Beschreibung hinzufügen: ›das, und Ähnliches, nennt man Spiele‹.« Aber setzt uns, so könnte man erwidern, eine solche dichte Beschreibung bestimmter Spiele oder, auf unseren Fall bezogen, bestimmter Kulturen, in den Stand, zu definieren, was sie sind? Zweifellos nicht, aber, und das ist entscheidend, Wittgenstein fügt hinzu: »das ist nicht Unwissenheit. Wir kennen die Grenzen nicht, weil keine gezogen sind. Wie gesagt, wir können – für einen besonderen Zweck – eine Grenze ziehen. Machen wir dadurch den Begriff erst brauchbar? Durchaus nicht!«52 Nur für eine Politik der Identität erweisen sich Kulturen als kulturelle Identitäten. Ebensowenig wie Spiele sind Kulturen »abgeschlossen«.53 Mit dem Konzept der Identität verhält es sich wie mit allen anderen »Idealen«: Sie sitzen »gleichsam als 52 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M. 1980, S. 59. 53 Wittgenstein, a. a. O., S. 68.

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Brille auf unserer Nase, und was wir ansehen, sehen wir durch sie. Wir kommen gar nicht auf den Gedanken, sie abzunehmen.«54 Wer die Brille doch einmal abnimmt, kann, wie Derrida, formulieren: »Es ist einer Kultur eigen, dass sie nicht mit sich selber identisch ist.«55 Deshalb ›ist‹ sie aber nicht einfach die Differenz. Dies wäre nur eine andere Version der Identitätsbehauptung. Vielmehr unterscheiden sich Kulturen voneinander durch die Art, wie sie sich zu den Differenzen in ihrem Einzugsgebiet ins Verhältnis setzen, ob sie diese negieren, in eine Rangordnung bringen oder beharrlich um sich selbst kreisen lassen, also zu dem Zweck ihrer Anreicherung, Komplexifizierung oder Kapitalisierung nutzbringend verwenden. Unsere westlichen, pluralistischen Kulturen machen die Anerkennung der Differenz zu ihrem Grundprinzip. Sie lassen in ihrer medienöffentlichen Selbstrepräsentation den Unterschied leben, ohne dass deshalb doch die Sorge verschwände, wie viel Differenz oder Vielfalt mit den Reproduktionsbedingungen der modernen Gesellschaft verträglich ist. Das »Mit-sich-Differieren« läuft immer wieder Gefahr, eine territoriale Färbung anzunehmen, also den Ort, und damit: eine territoriale und zugleich ›geistige‹ Identität, anzugeben, an dem sich ›alle möglichen‹ Differenzen sammeln und verwerten lassen. Wenn das »andere Kap« seiner Kapitalisierung widersteht, dann nicht, weil es ein exotischer Gegenraum zu Europa oder das Versprechen eines nicht bezeichenbaren ganz Anderen wäre, das sich jeder Aneignung widersetzt, sondern weil Europa, sofern es eine kulturelle Identität beansprucht und diese Identität in seinem »Universalismus« findet, den es zu ›verkörpern‹ vorgibt, Anderes ausschließen und zu diesem Zweck Anderes allererst produzieren muss. Dieses Andere produziert es einfach dadurch, dass es sich als einen privilegierten Ort erfindet, nicht in dem Sinne, dass es der einzige Ort ist, an dem die Effekte seiner Kultur zu studieren wären, aber doch in dem Sinne, dass es sich den Status des Beispielhaften oder Exemplarischen zuerkennt. Wie mächtig oder ohnmächtig Europa, realpolitisch (etwa aus den Augen eines amerikanischen Verteidigungsministers) betrachtet, auch immer sein mag, Europa hat, worauf Habermas das ganze Gewicht seiner Argumentation legt, der Welt doch weiterhin ein Beispiel zu geben. Wieso ist Europa, philosophisch gesehen, beispielhaft (in dem Sinne, in 54 Wittgenstein, a. a. O., S. 103. 55 Derrida, Das andere Kap, a. a. O., S. 12.

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dem für Fichte Deutschland für Europa beispielhaft war)? Weil es das Universelle verkörpert. Europa ist jenes Singuläre, das dem Universellen einen »Leib« gibt, so wie der Mensch für den Humanismus der vorzügliche Leib bestimmter universeller Ideen ist. »Dieses Gesetz«, schreibt Derrida, »duldet keine Ausnahme. Keine kulturelle Identität stellt sich als der undurchlässige Leib oder Körper eines Idioms dar, im Gegenteil: jede erscheint immer als die unersetzbare Einschreibung des Universellen in das Singuläre, als das einzigartige Zeugnis des menschlichen Wesens und des Eigentlichen des Menschen.«56 Das heißt aber auch, dass es von vornherein aussichtslos ist, im Namen des Universellen das Singuläre oder Partikulare zu bekämpfen, weil für jeden Universalismus, wie abstrakt und absolut er seine Ansprüche auch immer vorbringen mag, der Augenblick seiner ›unziemlichen‹ Konkretisierung oder Verkörperung kommt. Der Universalismus kann auf das nationale Idiom nicht verzichten, weil er sich dessen kommunitäre ›Energie‹ aneignen muss, wenn er politisch werden will: »Der Nationalismus und der Kosmopolitismus haben sich immer gut vertragen, so paradox das auch anmuten mag: seit Fichte bezeugen dies zahlreiche Beispiele.«57 Bei Wehler wird dieser Zusammenhang handgreiflich; bei Habermas äußert er sich zurückhaltender und subtiler: einmal in dem, was Europa, das verkörperte Projekt der Moderne, der Welt zu lehren hat, zum anderen aber einigermaßen explizit in der Bewegung des Transnationalen, die ausdrücklich nur »die europäische[n] Bürger anderer Nationen« in eine erweiterte staatsbürgerliche Solidarität einbeziehen möchte. Habermas erspart sich also die hemdsärmlige Arbeit des europäischen Grenzziehers um den Preis, dass er, jedenfalls in diesem Text, die Zuweisung der europäischen Staatsbürgerschaft von der Zugehörigkeit zu einer der europäischen Nationen abhängig macht und damit all jene Menschen von ihr ausschließt, die bloß auf europäischem Territorium leben, ohne einer europäischen Nation anzugehören oder deren Staatsbürgerschaft zu besitzen. Eine so verstandene, ›aufgestockte‹ europäische Staatsbürgerschaft würde aber lediglich die bereits sozial und kulturell privilegierten Europäer ein zweites Mal privilegieren.

56 Derrida, Das andere Kap, a. a. O., S. 54. 57 Derrida, Das andere Kap, a. a. O., S. 38.

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Literatur Agamben, Giorgio, »Was ist ein Volk?«, in: ders., Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik, Freiburg/Br. u. a. 2001, S. 35–40 Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/M. 2002 »Der Ausnahmezustand als Paradigma des Regierens«, in: ders., Ausnahmezustand. Homo Sacer II.1, Frankfurt/M. 2004, S. 7–41 Arendt, Hannah, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, München 2003 Balibar, Étienne, »Die Nation-Form: Geschichte und Ideologie«, in: ders. / Immanuel Wallerstein (Hrsg.), Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg 1990, S. 107–130 Balibar, Étienne, Sind wir Bürger Europas? Politische Integration, soziale Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen, Hamburg 2003 »Homo nationalis«, in: ders., Sind wir Bürger Europas?, S. 33–61 »Grenzen der Welt, Grenzen der Politik«, in: ders., Sind wir Bürger Europas?, S. 144–163 Balke, Friedrich, »Musterung«, in: Andreas Bernard / Ulrich Raulff (Hrsg.), Theodor W. Adorno. ›Minima Moralia‹ neu gelesen, Frankfurt/M. 2003, S. 72– 75 »Restating Sovereignty«, in: Cornelia Epping-Jäger / Thorsten Hahn / Erhard Schüttpelz (Hrsg.), Freund, Feind, Verrat. Die politische Semantik der Medien, Köln 2004 (im Druck) Bateson, Gregory, »Kulturberührung und Schismogenese«, in: ders., Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven, Frankfurt/M. 1985, S. 99–114 Derrida, Jacques, »Das andere Kap. Erinnerungen, Antworten und Verantwortungen«, in: ders., Das andere Kap – Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa, Frankfurt/M. 1992, S. 9–80 Marx’ Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt/M. 1995 Schurken. Zwei Essays über die Vernunft, Frankfurt/M. 2003 Fichte, Johann Gottlieb, Reden an die deutsche Nation, Hamburg 1978 Foucault, Michel, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. 1971 Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/M. 1981 Diskurs und Wahrheit. Berkeley-Vorlesungen 1983, Berlin 1996 Habermas, Jürgen / Jacques Derrida, »Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas«, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 31.5.2003 Hobbes, Thomas, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt/M. 7 1996

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Koselleck, Reinhart, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt/M. 1973 Leggewie, Claus, Alhambra. Der Islam im Westen, Hamburg 1993 Luhmann, Niklas, »Inklusion und Exklusion«, in: ders., Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch, Opladen 1995, S. 237–264 Schmitt, Carl, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Köln 1982 Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin 1988 Sophokles, Antigone, Stuttgart 2002 Spinoza, Baruch de, Politischer Traktat (Tractatus Politicus), Hamburg 1994 Wehler, Hans-Ulrich, »Laßt Amerika stark sein! Europa bleibt eine Mittelmacht: Eine Antwort auf Jürgen Habermas«, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 27.6.2003 Geschichte als historische Sozialwissenschaft, Frankfurt/M. 1980 Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M. 1980

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I. Unübersichtlichkeit und Unsicherheit sind häufig benutzte Kennzeichnungen der gegenwärtigen gesellschaftlichen Situation, können aber auch die Lage der gesellschaftstheoretischen Diskussion charakterisieren. Schon der erste Blick vermittelt den Eindruck von einer Vielfalt von Gesellschaftsbegriffen und entsprechenden Theorien: Wissens-, Informations-, Arbeits-, Risiko-, Audit-, Netzwerk- oder Multioptionengesellschaft. Die Diagnosen auch in der Linken sind vielseitig: Postfordismus, Globalisierung, neuer Imperialismus, Empire, kognitiver Kapitalismus, High-tech-Kapitalismus. Selbst wenn es oberflächlich zu Überschneidungen und Berührungen der Beschreibungen der gesellschaftlichen Prozesse kommt, so können sich die gesellschaftstheoretischen Grundannahmen, die Tiefe der Analyse und ebenso die politischen Konsequenzen stark voneinander unterscheiden. Auf eine dieser Grundannahmen will ich mich hier konzentrieren, die Frage des verantwortlichen Handelns. Diese Frage hat eine moralische, gesellschaftstheoretische und politische Bedeutung. Ich will hier nicht dem normativ-moralischen Aspekt nachgehen, also der Frage nach Verantwortung im Sinne des freien Willens, der Ursache einer Handlung, der Schuld eines Individuums. Vielmehr soll es um die gesellschaftstheoretische Frage gehen, ob gesellschaftliche Verhältnisse von bestimmten Akteuren zu verantworten sind. Jede Gesellschaftstheorie muss ja Stellung dazu nehmen, ob und wieweit gesellschaftliche Prozesse von den zusammen lebenden und

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handelnden Individuen erzeugt, gestaltet, mitbestimmt werden. Von der Beantwortung der damit zusammenhängenden Fragen hängt schließlich ab, welche politischen und moralischen Konsequenzen gezogen werden. Denn erstens entscheidet die Antwort darüber, ob überhaupt jemand und wer verantwortlich für die gesellschaftlichen Verhältnisse gehalten wird; und zweitens kann je nach Antwort für Handeln oder Nichthandeln optiert werden. Nach der poststrukturalistischen Kritik an der Axiomatik der juridischen Subjektvorstellung stehen die Begriffe der Verantwortung, des Bewusstseins, der Entscheidung, der Intentionalität zur Disposition.1 Ihre Dekonstruktion regt zu einer Umkehrung der Perspektive an, eine Umkehrung, die besagt, dass Individuen nichts gestalten, sondern ihr Status eines autonomen Subjekts selbst Ergebnis spezifischer diskursiver und Machtpraktiken der Subjektivierung der Individuen ist. In diesem Fall müsste gesellschaftstheoretisch erklärt werden, um welche Art von Praxis es sich handelt, als deren Ergebnis sich das Individuum als Verantwortungsträger begreift, als erste Ursache von Ereignissen und gesellschaftlichen Lebensverhältnissen. Im politischen Alltag geht die Tendenz allerdings dahin, sich der juridischen Axiomatik zu bedienen. Wirtschaftliche Verhältnisse und die damit verbundenen politischen Strategien, sie aufrecht zu erhalten oder auszudehnen, erscheinen als Ausdruck eines Willens und bewussten Handelns von Machtgruppen, die einen Plan verfolgen. Das Ziel der Analyse ist es demnach, rationale, zumeist zweckrationale Gesichtspunkte zu finden: Bush und die Mitglieder seiner Regierung stehen der Ölindustrie und dem militärisch-industriellen Komplex nahe, und dies erklärt eine militärisch gestützte Politik der Kontrolle des Mittleren Ostens. Der Einwand gegen eine derartige Analyse, die die Verantwortung eindeutig zuordnet, ist, dass sie sehr hermetisch und linear wirkt, so als könnten die Herrschenden tatsächlich das umfassende Wissen haben, die Verhältnisse bis ins Kleinste zu entwerfen; so als würde alles Wirklichkeit, was Herrschende planen; so als würden sie sich nicht täuschen, als würden sich die Umstände nicht ändern; so als hätten sie keine Konflikte untereinander, als gäbe es keinen Widerstand gegen solche Pläne. Die Analyse des Handelns einer Gruppe von Personen als autonomer und daher verantwortlicher Akteure tendiert 1

Vgl. Jacques Derrida, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée, Paris 1991, S. 51.

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dazu, alle beobachteten Elemente zu einer kohärenten Systematik zusammenzufügen. Am Ende kann dies auch noch zu umfassender Ideologieplanung führen. So spricht der amerikanische Philosoph Richard Rorty davon, dass die Weltwirtschaft bald in den Händen einer kosmopolitischen Oberschicht liegen werde, die vielleicht aus fünf Prozent der US-amerikanischen Gesellschaft bestehe. Diese Kaste werde sich auf Intellektuelle stützen, die ihre Entscheidungen repräsentieren und umsetzen. »Es wird im Interesse der Superreichen liegen, dass diese unsere Klasse [die der Intellektuellen, AD] verhältnismäßig gut gestellt und zufrieden ist. Denn sie brauchen Leute, die sich als die politische Klasse des jeweiligen Nationalstaats ausgeben können. Damit die Proletarier stillhalten, müssen die Superreichen den Anschein aufrechterhalten, dass die nationale Politik eines Tages etwas ändern könnte.«2 Rorty bleibt etwas unentschieden. Er sagt nicht direkt, dass die Superreichen einheitlich als Klasse handeln, aber er legt dies mit einem manipulationstheoretischen Argument durchaus nahe. Denn er argumentiert ja, dass die Superreichen handeln und den Anschein erwecken, als könnten andere, die Politiker und Intellektuellen durch ihr Handeln den Lauf der Dinge beeinflussen, obwohl dies faktisch gar nicht möglich sei. Die Macht der Superreichen besteht also darin, eine Kategorie von Personen als verantwortlich Handelnde erscheinen zu lassen, die es in Wirklichkeit nicht sind. Aber wie handeln diese Superreichen? Ist ihr Handeln das Ergebnis eines kollektiven Willens, eines einheitlichen Plans oder eher der nicht-intendierte Effekt einer Vielzahl von Einzelhandlungen? Und wie kommt es dann gerade zu diesem Effekt, der ja offenkundig einem bestimmten Kollektivinteresse, dem einer Klasse, entspricht? Rortys Sicht ist gar nicht ungewöhnlich. Folgt man einer anderen liberalen Analyse der Globalisierung, wird durchaus nahegelegt, dass diese neue Kaste der Superreichen fähig sei, strategische Absprachen zu treffen. Hingewiesen wird auf ein Treffen im Fairmont Hotel in San Francisco im September 1995, bei dem 500 Spitzenvertreter aus Politik und Wirtschaft aus aller Welt diskutieren, wie das wohlhabende Fünftel der Erde den überflüssigen Rest beschäftigen und stillhalten könne.3 Eine solche Betrachtungsweise legt also nahe, dass die Gesellschaft und 2 3

Richard Rorty, Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus, Frankfurt/M. 1998, S. 85. Vgl. Hans-Peter Martin / Harald Schumann, Die Globalisierungsfalle. Der Angriff auf Demokratie und Wohlstand, Reinbek bei Hamburg 1996, S. 9ff.

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ihre Entwicklung das Ergebnis des strategischen Handelns einer insgesamt doch kleinen Gruppe von Personen ist, die über Ressourcen verfügt, viele andere zu beschäftigen, die ihrerseits die Mehrheit der Menschen kulturell oder repressiv unter Kontrolle zu halten vermögen. Die Menschen »unten« werden eher als Nicht-Handelnde begriffen, passiv und unfähig, ihre Situation zu erkennen oder zu verändern. Es stehen sich also die, die Verantwortung monopolisieren und tragen, denen ohne Verantwortung gegenüber. Autonomie erscheint möglich, aber eben nur für diese kleine Gruppe, und sie erscheint geradezu durch strategisches Handeln und Ausgrenzung konstituiert und bedingt, d. h. wesentlich nicht auf die Gesellschaft insgesamt verallgemeinerbar. Die Kritik richtet sich gegen die Verantwortlichen und ihr Tun. Aber es stellt sich die Frage, ob der Sachverhalt so einfach ist. Denn sind nicht auch diejenigen, die die Verhältnisse passiv erdulden, in gewisser Weise verantwortlich dafür, dass sie sich zu Opfern machen oder zusehen, wie andere zu Opfern gemacht werden? Und ist es nicht umgekehrt auch so, dass die Verantwortlichen die Verhältnisse, unter denen sie Verantwortung haben, vorfinden, unter dem Zwang der Verhältnisse handeln und häufig selbst kritisch betrachten? Gesellschaftstheoretisch könnte man auch überlegen, dass die Akteure zwar durchaus strategisch handeln und gegen andere ihre Ziele durchsetzen, dass sie dabei aber aufgrund langer und unübersehbarer Handlungsketten mit den überraschenden Folgen des eigenen Handelns konfrontiert werden: einem Konkurs, einer Wirtschaftskrise, einem Streik. Die konkrete Gesellschaft kann demnach als eine nicht-intendierte, kontingente Folge aller dieser Strategien betrachtet werden. Entsprechend ließe sich annehmen, dass viele Akteure – im Grenzfall vielleicht sogar alle – gerade dieses Gesamtergebnis nicht wollen. Auf diese Überlegung könnte man schließlich eine moralphilosophische Argumentation gründen. Denn man könnte schlussfolgern, dass es im rational einsichtigen Interesse aller ist, die negativen Folgen ihres Handelns einzusehen und zu versuchen, anders zu handeln. So sollte ja auch ein Unternehmer oder Manager daran Interesse haben können, weniger arbeiten zu müssen, oder daran, nicht bankrott zu gehen, oder daran, die Abläufe der Produktion und die Qualität der Produkte zu verbessern. Eine solche universalistische Unterstellung ist aber durchaus problematisch, denn sie ist durch eine gewisse hermeneutische Gewalt insofern gekennzeichnet, als sie mit der Annahme verbunden ist, am Ende wüssten diejenigen, die durch ihr Handeln viele Vorteile

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dieser Gesellschaft genießen, gar nicht, was sie tun. Vielleicht würden sie ihr Handeln bei genauerer Überlegung sogar unterlassen. Allerdings weisen normative Ansätze tatsächlich ein solches Muster hermeneutischidealisierender Gewalt auf, da sie sich darauf berufen müssen, dass die Individuen auch jetzt schon moralische Wesen sind, die im Prinzip rational und normativ universalistisch orientiert, nur durch Vermeidung der Einsicht in performative Widersprüche unterhalb des Niveaus moralischer Rationalität handeln.4 Dies legt am Ende nahe, dass sie anders handeln würden, wenn sie nur besser wüssten, was sie tun. Der Moralphilosoph tritt also als wohlmeinender Vernunfthüter, als zwanglos das Allgemeinwohl Erzwingender auf, der sich nicht vorstellen kann, dass Individuen tatsächlich gerade so und nicht anders handeln wollen und dafür auch Argumente haben. Dies ist jedoch empirisch nicht zu halten. Denn erstens lässt sich feststellen, dass es Akteure gibt, die gerade das wollen, was sie tun, also Akteure, die sich in San Francisco oder Davos treffen und darüber sprechen, wie sie die Ressourcen der Erde aufteilen, die Menschen und ihre Arbeitskraft kontrollieren und verhindern, dass es zu sozialem Protest kommt. Zweitens lehnen sie den Begriff von Gesellschaft ab, der logisch ja auch alle negativen gesellschaftlichen Folgen mit einschließt. Elend, Gewalt und Krieg werden als beiläufige Dinge betrachtet, die entweder durch die weitere Entwicklung überwunden werden oder gar nicht, weil sie zur menschlichen Natur gehören. Die vorherrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse sollen aus dem Prozess mikrosozialen Verhaltens emergieren. So wären diese gesellschaftlichen Verhältnisse im Ganzen weder zu verantworten noch überhaupt intentional zu steuern. In dieser Perspektive existiert für Akteure Gesellschaft als Form des gemeinsamen Handelns nicht, vielmehr gibt es sie nur aus der quasi-externen Beobachterperspektive von überholten Ideologien verhafteten Gesellschaftstheoretikern. Der Begriff für dieses emergierende Phänomen ist »Markt«: Markt ist die Formel für ein aktives, konzeptives Wissen, das darauf zielt, den sozialen Raum dafür zu schaffen, dass alle Akteure – ohne sich überhaupt noch auf einen Begriff von Gesellschaft zu beziehen – nur selbstverantwortlich für sich und im Sinne ihrer individuellen Nutzenkalküle handeln. Die Erwartung geht dahin, dass dort, wo sich jeder nur um sich selbst und seinen 4

Vgl. meine entsprechende Kritik an Honneth in Alex Demirovi´c, Gesellschaftliche Arbeitsteilung und Demokratie, Münster 2005 (in Vorber.).

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Nutzen kümmert, der Nutzen auch für alle anderen hoch sein wird, weil sie sich anstrengen und selbst aktiv werden, um nicht benachteiligt zu werden. Kollektive Solidarität wie die Institutionen des Wohlfahrtsstaats erweisen sich aus dieser Sicht als ein Hindernis für Eigenverantwortlichkeit, weil sie die Individuen veranlassen, sich in ihrer Passivität einzurichten. Es kommt also zu Fehlallokationen, falschen Anreizstrukturen und systematischen Wettbewerbsverzerrungen. Markt ist demnach eine Formel, die durchaus bewusste Planung, Verantwortung und Autonomie beinhaltet, aber nur die Autonomie und Verantwortung eines Individuums, das auf das bloße Selbst zusammenschrumpft und sich nicht mehr in Verhältnissen zu anderen begreift. Es hat keinen Begriff von der gesellschaftlichen Macht, die ihm zur Verfügung steht, wenn es ihm gelingt, die Bedingungen seiner Lebensweise zu erhalten und zu erweitern. Die Verantwortung allein für sich beraubt alle der gemeinsamen Verantwortung für ihren gemeinsam erzeugten Lebenszusammenhang. Der Begriff der Verantwortung wird aufgespalten: die Verantwortung fürs Partikulare wird isoliert von der Verantwortung für die übergreifenden Zusammenhänge; Verantwortung reduziert auf die egozentrische Perspektive der Selbstsorge: für sich selbst ist man verantwortlich, nicht jedoch für die anderen und die Verhältnisse, die wir miteinander haben. Die Feststellung einer solchen Art liberaler Zweiteilung in eine Zone der Nichtverantwortung und eine Zone partikularisierter Verantwortung legt den Gedanken nahe, dass dies das Ergebnis der Strategien von Herrschenden ist, die davon einen Vorteil haben. Sie monopolisieren die Verantwortung, beschränken aber ihren Wirkungsbereich. Niemand soll für das Ganze des gesellschaftlichen Zusammenlebens Verantwortung tragen, weil das gerade im Widerspruch zum Nutzen stünde, den die Verfolgung bloß partikularer Interessen für einzelne Individuen und Gruppen mit sich bringt. Die monopolisierte Verantwortung wird im Fall des Erfolgs als Leistung eines Individuums in Anspruch genommen, das sich dafür in besonderer Weise anerkennen und belohnen lässt. Im Fall eines Scheiterns hingegen wird Verantwortung zurückgewiesen und in anonyme systemische Prozesse aufgelöst: der Markt, die Verwaltung, das Glück, die Sternenkonstellation.

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II. In seiner klassentheoretischen Argumentation legt Marx manchmal nahe, Klassen könnten sich ihrer selbst bewusst sein und als einheitliche Subjekte handeln. Daraus würde folgen, dass sie als Kollektiv auch Verantwortung trügen. Dies gilt für die Herrschenden, die die für sie günstigen Verhältnisse erhalten. Dies gilt erst recht für die emanzipatorischen Kräfte, für die der Anspruch gilt, dass sie als einheitliches und sich selbst transparentes Subjekt autonom handeln. Emanzipation würde demnach nach dem juridischen Modell eines seiner Entscheidungen, Autonomie bewussten, sich also selbst transparenten freien Subjekts gedacht. Marx hatte jedoch einen auf der Hand liegenden Grund, sich gegen die Annahme zu wenden, das Kapitalverhältnis, die bürgerliche Gesellschaftsformation oder einzelne Konjunkturen der kapitalistischen Produktionsverhältnisse seien das Ergebnis eines bewussten Willens und zielstrebiger Handlungen einzelner Bürger oder einer kleinen Gruppe von Bourgeois. Wäre dies so, dann könnten die sozialen Verhältnisse verändert werden, indem einzelne Angehörige der bürgerlichen Klasse durch moralische Argumente, durch rechtliche Normen oder durch terroristischen Zwang unter Druck gesetzt würden. Auch könnte die Ansicht vertreten werden, es seien allein die 500 oder vielleicht 10.000 reichen Familien eines Landes, eine Minderheit, die die gesellschaftlichen Verhältnisse als Ausdruck ihres Willens schüfen. Marx wendet sich – wie auch die Apologeten des »Markts« – gegen eine solche intentionalistische Vorstellung der Hervorbringung gesellschaftlicher Verhältnisse und mutet uns eine ungeheuerliche Abstraktion zu, an die wir uns im Alltag kaum halten können. Denn im Alltag kritisieren wir soziale Verhältnisse eben doch zumeist als Verhältnisse, die aus den Willenshandlungen von Akteuren hervorgehen: die Unternehmer sind unmoralisch und haben zu hohe Einkommen, Politiker verfolgen eine falsche Politik, sind unfähig oder korrupt. Wir neigen zur Personalisierung und zur Zurechnung von Handlungsfolgen zu persönlich zu verantwortbaren Entscheidungen. Dem hält Marx als Prinzip entgegen, dass es sich beim Kapitalisten ebenso wie beim Arbeiter nur um Personen handele, »soweit sie die Personifikation ökonomischer Kategorien sind, Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen. Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturge-

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schichtlichen Prozess auffasst, den Einzelnen verantwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, sosehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag.«5 So wie er von den Individuen als Personifikationen und Trägern der Klassenverhältnisse spricht, so spricht er auch von Charaktermasken. »Wir werden überhaupt im Fortgang der Entwicklung finden, dass die ökonomischen Charaktermasken der Personen nur die Personifikationen der ökonomischen Verhältnisse sind, als deren Träger sie sich gegenübertreten.«6 Anders also als häufig interpretiert, ist der Begriff der Charaktermaske keine moralische Kategorie mit negativer Bedeutung, die sich denunziatorisch gegen Personen richten lässt. Die Art der Personifikation kann sich je nach Produktionsverhältnis selbst ändern. Im Fall der feudalistischen Produktionsweise handelt es sich um personale Abhängigkeitsbeziehungen zwischen Herrschenden und Leibeigenen, im Fall der kapitalistischen Produktionsweise handelt es sich um ein warenvermitteltes Verhältnis zwischen Kapitaleigentümern und formell freien Lohnarbeitern. Wo Marx von Bourgeois als den Trägern ökonomischer Verhältnisse oder als Charaktermaske spricht, will er sagen, dass sie nicht individuell verantwortlich sind für die Verhältnisse. Dies lässt sich pointiert so verstehen, dass die Individuen der herrschenden Klasse keine Verantwortung tragen, sondern selbst diesen Verhältnissen unterworfen sind. Deswegen führt Marx seine Analysen auch auf dem abstrakten Niveau der Bewegung des Kapitals durch. Dieser Abstraktionsgrad wird ihm ebenso wie sein Amoralismus vorgeworfen, weil nun das Kapital selbst als ein akteurloses gesellschaftliches Verhältnis erscheint. Im Sinne dieses Vorwurfs kann der Begriff der Charaktermaske auch als eine von Marx theoretisch vorgenommene Entmenschlichung missverstanden werden, die es ermögliche, im Kapitaleigner nicht mehr die rational handelnde Person zu sehen. Deswegen kann sie um so leichter als ein zu bekämpfender Feind bezeichnet werden. Ein anderer Vorwurf besteht darin, dass Marx die Verhältnisse als naturgesetzliche analysiert, also so, dass sie als unabhängig vom Willen der Einzelnen erscheinen. Der handlungstheoretische Einwand besteht darin, dass die Individuen 5 6

Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band (Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals), Marx-Engels-Werke, Band 23, Berlin 1962, S. 16. Marx, Kapital I, a. a. O., S. 100; vgl. Karl Marx, »Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ›Philosophie des Elends‹«, in: Marx-Engels-Werke, Band 4, Berlin 1959, S. 63–182, hier: S. 74f.

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durch diese Konzeption zu einem passiven Anhängsel von naturgesetzlich verlaufenden ökonomischen Prozessen werden, die in diese gar nicht mehr eingreifen könnten. In diesem Fall sind die Individuen Träger und Personifikationen von Veränderungsprozessen, keineswegs aber selbst aktiv. Kritisiert wird, dass kulturelle Deutungen, Motive, Gefühle, Sinn, Normen oder Kommunikationsverhältnisse keine Bedeutung haben. Dies hat zu einer langen Diskussion über den Status der Ideologie geführt. Denn Ideologie kann ja prinzipiell als Bedeutungsprozess begriffen werden.7 Richten Individuen ihr Handeln an Sinn und nicht an Interessen aus, dann kann dies – worauf Adorno viele Male hingewiesen hat – bedeuten, dass die Individuen Distanz halten zu der Anforderung, bloß das naturgesetzlich Notwendige zu vollziehen. Der Begriff des Sinns kann in diesem Zusammenhang allerdings auch eine durchaus idealistische Bedeutung annehmen. Denn seit Weber wird Handeln an die innere Instanz der subjektiven Sinngebung gebunden, die einer empirischen Welt des Verhaltens entgegengestellt wird. Sinn ist eine Fähigkeit des Subjekts, Vorgänge in der inneren und äußeren Welt mit einer Bedeutung für sich zu verbinden und an diesem Sinn die eigenen Erwartungen und Handlungen auszurichten. Handeln bedeutet demnach, dass einem naturgesetzmäßigen menschlichen Verhalten ein subjektiver Sinn beigelegt wird. Obwohl diese Überlegung Webers in der Tradition Kants zwischen einer empirischen Welt der Kausalität und der ideellen Welt der Freiheit und Autonomie unterscheidet, trägt sie auch zu der Einsicht bei, dass Sinn als ein Muster der Welterschließung und des Weltverständnisses für das Handeln und damit für die Schaffung und Gestaltung gesellschaftlicher Ordnung eine Schlüsselfunktion hat – und deswegen in gesellschaftskritischer Absicht befragt werden muss. Weber selbst hat den Sinnbegriff nicht näher expliziert. Die Wissenssoziologie im Anschluss an Schütz und Berger / Luckmann hat den Vorgang der subjektiven Konstitution von Sinn für die Schaffung von gesellschaftlicher Ordnung ins Zentrum gestellt. Weil die Individuen den Sinn konstituieren, der sich auf die Erwartungen anderer richtet, schaffen sie die verpflichtenden Ordnungen. Ordnungen gibt es deswegen, weil Individuen sich ihr Bestehen »vorstellen« und daran orientieren. »Ein moderner ›Staat‹ besteht zum nicht unerheblichen Teil 7

Vgl. Alex Demirovi´c, »Die Materialität des Sinns. Zur politischen Ökonomie des Zeichens bei Marx«, in: Michael Heinrich / Dirk Messner (Hrsg.), Globalisierung und Perspektiven linker Politik, Münster 1998, S. 37–53.

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deshalb in dieser Art [. . . ], weil bestimmte Menschen ihr Handeln an der Vorstellung orientieren, dass er bestehe oder so bestehen solle.«8 Demnach verantworten die Individuen durch ihre Sinnleistung die gesellschaftliche Ordnung. Im Gegensatz dazu tendiert die materialistische Ideologietheorie seit der Bachtin-Schule und insbesondere Valentin Vološinov dazu, Verantwortung auch im Bereich der Ideologie, also der Bedeutungs- und Sinnprozesse aufzulösen.9 Die Individuen sind keine Autoren, die, indem sie die Welt lesbar machen, sie als Sinnkosmos und schließlich als Kommunikationssysteme erzeugen. Sinn und Bedeutung selbst können als materialistische Kategorien konzipiert werden. Sinn wird produziert, für die Produktion von Sinn gibt es Produktionsmittel und Produktionsverhältnisse, nämlich Zeichen, Redegenre, Diskurse, Diskursformationen. Diese zeichentheoretische Auffassung von Ideologie wurde von Althusser noch einmal radikalisiert. Danach ist der Hort der Sinngebung, das Subjekt und sein inneres Vermögen der Sinngebungsfähigkeit, selbst ein spezifisch erzeugter Sinn komplexer ideologischer Praktiken. Die zentrale Operationsweise der Ideologie ist, die Individuen als Subjekte anzurufen, also als Personen, die ein sinnhaftes Verhältnis zu sich selbst haben.10 Ohne jetzt hier auf alle Verästelungen dieser weitläufigen Diskussion einzugehen, kann als vorläufiges Ergebnis festgehalten werden, dass sie versucht, den aktiven Aspekt in Marx’ Begriff der Personifikation, also das Herstellen, Erzeugen der Person, als materiellen Sinnprozess zu begreifen: Individuen werden in diskursiven und institutionellen Praktiken (auch in Selbstpraktiken) zu einem Klassensubjekt, zu einem Geschlechtssubjekt und zu einem Rassesubjekt gemacht. Alle diese Identitäten als sinnhafte Entwürfe des eigenen Selbst implizieren Erwartungen und Handlungen. Dies schließt die Vorstellung des Subjekts von sich selbst ein, für sich selbst Verantwortung zu tragen, einen Willen zu haben und Autor seiner eigenen Entscheidungen und seines Lebens zu sein. Handeln ist der ideologische Effekt der Zuschreibung einer objektiven Praxis zu einem Willen, um bei den Akteuren die Wirkung des Gefühls von Verantwortung und Wichtigkeit oder vielleicht ein schlechtes Gewissen zu erzeugen, das sie zur Selbstsorge und zur Hermeneutik des Selbst – also zur Selbstsubjekti8

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen 5 1980, S. 7. 9 Vgl. Valentin Vološinov, Marxismus und Sprachphilosophie, Frankfurt/M. u. a. 1975. 10 Vgl. Louis Althusser, Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hamburg 1977.

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vierung – antreibt.11 Es ist eine Verkehrung, die Marx fasziniert hat. Denn einerseits gelten in der bürgerlichen Gesellschaft die gesellschaftlichen Verhältnisse als Resultat des Willens und der Leistung der Individuen, andererseits beziehen sie ihre Privatarbeiten nur sachlich, nämlich als Werte aufeinander – und für das durch den anonymen Markt vermittelte Ergebnis wollen sie die Verantwortung nicht übernehmen. Diese Konstellation bedarf einer besonderen Subjektform; diese ist Marx zufolge die des abstrakten Menschen. Der juridische Glaube an die Verantwortung und den Willen des Subjekts nimmt für ihn Züge eines religiösen Kultus an. Diese wenigen Andeutungen lassen erkennen, dass in der bedeutungstheoretischen Tradition von Marx her gesehen Verantwortung tatsächlich ein zu dekonstruierender, ideologischer Begriff ist, der zum Verständnis der Logik gesellschaftlicher Praxis nur indirekt etwas beiträgt, nämlich dann, wenn nach der Bedeutung der Verantwortung als einem Handlungsprinzip der Akteure gefragt wird.

III. Die kritische Gesellschaftstheorie ist nach dieser Argumentation mit einem Gegensatz konfrontiert. Die gesellschaftlichen Verhältnisse sind das Ergebnis des Handelns bestimmter mächtiger und herrschender Gruppen, die den Vorteil davon haben, wenn sie ihre Lebensverhältnisse als allgemeine behaupten. Doch selbst wenn die Individuen dieser mächtigen Gruppen frei handeln, dann unter vorgefundenen Bedingungen. Auch sie sind den gesellschaftlichen Naturgesetzen unterworfen. Die ältere kritische Gesellschaftstheorie hat einen überlegenswerten geschichtsphilosophischen Vorschlag zum Umgang mit diesem Gegensatz gemacht, der als ein Gegensatz zwischen Freiheit und Notwendigkeit, Handeln und Struktur erscheint. Im Prinzip lässt sich annehmen, dass der Gegensatz von Struktur und Handlung selbst ein Effekt der bürgerlichen Gesellschaftsformation ist. Sie entpersonalisiert nämlich Herrschaft- und Ausbeutungsverhältnisse; Allgemeines und Partikulares treten einander entgegen. Diejenigen, die Unternehmen managen oder staatliche Aufgaben verwalten, finden die Aufgaben bereits definiert und determiniert. Sie vollziehen Notwendigkeiten. Es scheint so, dass auch sie nur ausführen oder 11 Vgl. Judith Butler, Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2001.

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Gelegenheitsstrukturen wahrnehmen, die die Gesellschaft als abstrakter Zusammenhang für sie bereit hält. Sie sind in einem besonderen Maße zum Konformismus disponiert. Freiheit existiert noch nicht. Der Gegensatz von Struktur und Handlung, von Notwendigkeit und Freiheit ist für die kapitalistische Gesellschaftsformation charakteristisch. Logisch, also allein theoretisch lässt sich dieses Problem nicht auflösen. Wir werden uns immer wieder durch diese Gegensätze hindurch bewegen müssen. Dies lässt sich dann auch in den Texten der älteren Kritischen Theorie sehr genau beobachten. So neigen schon Horkheimer und Adorno zu der Ansicht, dass unter neueren kapitalistischen Bedingungen Herrschaft sich technisch-rational vollziehe. Sie halten die Personalisierung von solchen abstrakten Reproduktionsprozessen für eine sozialpsychologische Regression, die zur Verkennung der gesellschaftlichen Komplexität führe und für autoritäre Politik mobilisierbar sei. Gleichzeitig aber argumentieren sie selbst vielfach mit Hinweisen auf verantwortliche Machthaber. Es ist immer wieder von der Macht der Konzerne, der Monopole oder der Maßgebenden die Rede. Ein Beispiel unter vielen: »Undurchdringlich für jeden Einzelnen ist der Wald von Cliquen und Institutionen, die von den obersten Kommandohöhen der Wirtschaft [in der ursprünglichen Ausgabe hieß es: des Kapitals] bis zu den letzten professionellen Rackets für die grenzenlose Fortdauer des Status sorgen.«12 Aus einer geschichtsphilosophischen Sicht lässt sich behaupten, dass sich der Gegensatz von Struktur und Handlung in der Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft immer weiter steigere, bis er sich zum Gegensatz von Systemtheorie einerseits und Handlungstheorie andererseits verfestigt. In der Systemtheorie überwiegt deutlich das Allgemeine, die Reproduktion des Systems, das durch Handeln nicht mehr vermittelt wird; der Handlungstheorie ließe sich genau das Gegenteil vorwerfen, alle allgemeineren gesellschaftlichen Verhältnisse lösen sich in interpersonale face-to-face-Situationen auf. Eine geschichtsphilosophische Antwort bleibt aus mehreren Gründen unbefriedigend. Zunächst neigt sie zu dem mehr oder weniger impliziten humanistischen Moralismus, der auf die Empörung spekuliert, wenn das Individuum einem System unterworfen wird, und nahelegt, alle könnten es doch einfach lassen. Doch dabei werden relevante soziale Unterschiede zwischen den Individuen außer acht gelassen, weil das System selbst nicht 12 Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. 1988, S. 62.

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mehr in seiner konfliktreichen Logik zwischen verschiedenen sozialen Gruppen analysiert wird. Herrschende scheinen mit ihrem Handeln nur in besonders konformer Art die Imperative eines gleichsam naturgesetzlich bestimmten Systems zu erfüllen, von dem sie wohl eher zufällig profitieren, während sie bei genauerer Betrachtung sehen würden, dass sie ihrem Interesse schaden. So liegt hier der Appell an die Verantwortung der Einzelnen nahe. Allerdings kommt man an diesem Punkt auch aus einem anderen Grund auf die Kategorie der Verantwortung zurück. Einzelne entsprechen der Anforderung des Konformismus, andere sind zögerlich, nutzen ihre Spielräume und greifen in die Abläufe in sehr unterschiedlicher Weise ein. Das kapitalistische System gibt es nicht schlechthin, es nimmt sehr unterschiedliche Formen an. Selbst wenn das Handlungsmodell des Konformismus richtig wäre, würde dies von den Individuen sehr unterschiedliche Konformismen verlangen. Darüber hinaus lässt sich jedoch sagen, dass ohne diese ständigen Eingriffe der einzelnen Individuen und Gruppen es gar nicht zur gesellschaftlichen Reproduktion käme. Die ökonomischen Prozesse verlangen dieses Moment von Freiheit ebenso wie die kulturellen Bedeutungsprozesse. Ohne die sinnhaften Ausdeutungen von ökonomischen oder politischen Praktiken würden sich diese nicht vollziehen. Schließlich gibt es noch einen weiteren Grund, auf den Begriff der Verantwortung zurückzugreifen. Denn wir müssen uns ja über die Reichweite des Handelns von Individuen und Kollektiven auch heute schon einen Begriff machen, nicht nur, um das Handeln der Herrschenden zu kennen, sondern auch, um das emanzipatorische Potential auszuloten. So viel ist richtig an allen Versuchen, den Gegensatz von Struktur und Handlung theoretisch überwinden zu wollen. Zwei neuere und nicht geschichtsphilosophisch orientierte Vorschläge zur Integration von Struktur und Handlung will ich im folgenden kurz diskutieren. a) Jürgen Habermas argumentiert konsequent handlungstheoretisch und aus der Perspektive einer universalistischen Moralphilosophie, die also auf ein emanzipiertes Stadium der Menschheit vorausgreift. Dies bedeutet, dass die Individuen dem Prinzip nach als rational gelten und für ihre Handlungen verallgemeinerungsfähige Argumente anführen können. Klassenspezifische Interessen spielen keine Rolle mehr. Daraus folgt, dass die Akteure auch rationale Gründe für eine wohlfahrtsstaatlich regulierte kapitalistische Ökonomie haben. Habermas’ Diagnose zufolge verselb-

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ständigen sich Wohlfahrtsstaat und Ökonomie zu autonomen Systemen. Doch diese Autonomie wird von ihm – anders als dies in der Praxisphilosophie im Anschluss an Lukács gedacht wurde – nicht mehr negativ bewertet, sondern stellt eine Steigerung der Rationalität dar. Rational daran soll sein, dass wirtschaftliches Handeln durch das Geldmedium gesteuert und damit von moralischen Normen und Begründungen entlastet wird. Die Ökonomie wird zu einer spezifischen Sphäre, in der es nicht mehr zu sinnhaftem, verständigungsorientiertem Handeln kommen muss. Das kommunikative Handeln kann sich auf eigene Bereiche der Öffentlichkeit und der Lebenswelt konzentrieren.13 Entscheidend für mein Problem ist hier, dass Verantwortung und freies Handeln auf den Bereich der Lebenswelt und der Öffentlichkeit begrenzt wird. In den Subsystemen der Politik und der Wirtschaft wird die Koordination von Handeln durch die Medien Geld und Macht bestimmt. Begründungsentlastet handeln die Akteure entsprechend den eigensinnigen Imperativen der Systeme. Von Freiheit im Sinne einer praktischen Verantwortung der Individuen kann hier nicht die Rede sein. Das soll aber keine Einschränkung der Freiheit und Rationalität darstellen, sondern im Gegenteil gilt die Lostrennung der Ökonomie und Politik von der Sphäre der Lebenswelt selbst als rational gewollt und sinnvoll. Praktische Fragen werden in der öffentlichen Sphäre diskutiert, an die diejenigen herantreten, wenn sie mit Handlungen oder Handlungsmustern in den systemisch koordinierten Routinen nicht mehr einverstanden sind. Wenn nun mit öffentlich vorgebrachten Argumenten die Abläufe zweckrationalen Handelns in Frage gestellt werden, dann müssen die Verantwortungsträger in den Systemen ihrerseits argumentieren und ihr Handeln rechtfertigen können. Gegebenenfalls werden die Routinen durch die Festlegung neuer Verfahrensregeln geändert. Problematisch wird die Autonomie der systemisch verketteten Handlungen in der Welt der Notwendigkeit erst dann, wenn sie auf die Sphäre der Freiheit, also die Sphäre freien kommunikativen Handelns, übergreifen und diese einschränken, so dass die Diskussion über die vorgebrachten Rechtfertigungen für einen bestimmten systemischen Ablauf nicht mehr möglich ist. Wie Webers erinnert auch Habermas’ Konzeption sehr an die von Kant: dort ein Bereich der empirischen Kausalität, hier ein Bereich der Idealität 13 Vgl. allgemein Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. 1982.

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der Vernunft. In diesem Bereich handeln die Individuen immer moralisch, also begründungsfähig, autonom, rational, in jenem Bereich nicht. In den Subsystemen von Ökonomie oder Politik können sie als Experten falsch oder richtig handeln, können strategische Irrtümer begehen, aber die Gesichtspunkte, die Maßstäbe, die Koordinaten ihres Handelns sind durch kommunikativ erzeugte Sinnmuster vorbestimmt. Das Handeln der ökonomisch Verantwortlichen ist sachlich. Begriffe wie Krise, Ausbeutung, Aneignung oder Herrschaft spielen in diesem Zusammenhang allerdings auch keine Rolle mehr; und ebensowenig die Folgen dieser für die kapitalistischen Produktion regelmäßig auftretenden Prozesse. Für mein Argument entscheidend ist, dass in Habermas’ zweistufiger Gesellschaftstheorie System und Handlung voneinander entkoppelt werden. Die Gründe dafür mögen den Akteuren rational erscheinen, doch es wird nicht mehr deutlich, welche Bedeutung das Handeln der Individuen für die Reproduktion der Systeme hat. Gerade also das Handeln der für Wirtschaft und Politik verantwortlichen Personen ebenso wie deren Argumentation in der öffentlichen Sphäre werden der Analyse entzogen. Diese Einseitigkeit – dass öffentliches Argumentieren nur als kritisches, nicht als bestandswahrendes thematisiert wird – setzt sich in den an Habermas anschließenden Arbeiten Honneths fort, dessen Theorie systematisch diejenigen in den Blick zu nehmen beabsichtigt, die an den Kommunikationsverhältnissen, an mangelnder Anerkennung und mangelndem Respekt leiden, nicht jedoch diejenigen, die für ihr Handeln und ihre Argumente Anerkennung genießen. Die Verteilungsstruktur von Anerkennung, Wertschätzung, Ehre und Reputation ebenso wie die damit verbundene Macht bleiben unberücksichtigt. Die handlungstheoretische Linie der Kritischen Theorie vertritt gegen Marx die Ansicht, dieser habe die emanzipatorischen Möglichkeiten rationalen und moralisch-rechtlichen Handelns unterschätzt; also die Möglichkeiten, die in der intersubjektiven Verständigung, im Eigensinn von Normen oder in Anerkennungsverhältnissen entstünden. Doch wenn handlungstheoretisch gesprochen diese Möglichkeiten groß sind, dann dürfte dies kein Präjudiz nur für die eine Seite sein, nämlich für die rationalen und emanzipatorischen Handlungsoptionen. Denn dann gibt es Normen und Kommunikationsverhältnisse auch auf der Seite derjenigen, die sich darüber verständigen, dass sie gegen Emanzipation sind und die entsprechend intervenieren. Entsprechend tragen die Mitglieder

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der bürgerlichen Klasse Verantwortung für die Verhältnisse so, wie sie sind, also für die Reichtumsaneignung, die Arbeitslosigkeit, die Verdummung der vielen. Das ist zumindest das, was sie selbst häufig sagen: sie tragen die Verantwortung für ihr Unternehmen, die dort Beschäftigten, das Vaterland, den Staat. Das ist eine handlungstheoretische Anregung, die nicht ausgeschlagen werden sollte. So ist aus dem Begriff des Kapitals und seiner Personifizierung im Unternehmer nicht abzuleiten, warum die herrschenden Klassen in Deutschland und ihre Eliten antisemitisch waren – das waren sie nach dem Eindruck der Vertreter der älteren Kritischen Theorie in den USA noch sehr viel stärker –, und ebensowenig, warum es zu einer vom Bürgertum in Deutschland getragenen rassistischen Vernichtungspolitik des Staates kam. Aus dem Blickwinkel der Kritischen Theorie müssen deswegen besondere Handlungsorientierungen dieser Eliten, ihrer kulturellen Kontexte und ihrer sozialpsychologischen Verfassung in den Blick genommen werden. Es ist also notwendig, das Handeln von Herrschenden zu analysieren, ohne hinter Marx’ Kritik der Verantwortung und hinter die Kritik am konstitutiven Subjekt, das als Autor der Welt Sinn gibt, zurückzufallen. b) In einer weiteren kulturalistischen, allerdings weniger normativen Interpretation der kapitalistischen Entwicklung wird unterstellt, dass die Arbeiterklasse nicht nur eine Gruppe von Personen darstellt, die durch die Stellung in den Produktionsverhältnissen bestimmt ist, sondern auch ein Milieu, das sich durch eine gemeinsame Lebensführung und geteilte kulturelle Orientierungen auszeichnet. Es seien weniger die ökonomischen Determinanten als die kulturellen Muster, die das Handeln der Arbeiterklasse prägten. Gerade diese kulturellen Muster erodierten allerdings seit langem. Wohlstand, Teilnahme am Konsum, Eigenheimbildung, demokratische Partizipation, zunehmende Bildung und Bildungsaufstieg haben zur Auflösung der Milieus beigetragen, in denen Arbeiter und ihre Familien einen gemeinsamen proletarischen Lebenszusammenhang bildeten. Dies führte auch zu einer Erosion klassenspezifischer Solidaritäten und schließlich zu einer allgemeinen Individualisierung. Dies gilt auch für die Seite der Bourgeoisie. Von den nicht-intendierten Nebenfolgen der Modernisierung, nämlich der Vergiftung des Essens, der Luft und des Wassers, der Zerstörung der Wälder und den Gefahren der nuklearen Zerstörung sei diese genauso betroffen. So kommt Ulrich Beck zu der Einschätzung,

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der Kapitalismus sei ein Kapitalismus ohne Klassen.14 Genau genommen ist an dem anonymen Prozess der schleichenden Erosion der Industriegesellschaft niemand oder es sind alle verantwortlich. Alle sind mit ihrer Lebensweise an der organisierten Unverantwortlichkeit ursächlich beteiligt und verantwortlich, alle sind davon betroffen. In der Risikogesellschaft werden ständig Modernisierungsentscheidungen getroffen. Die Modernisierungen erzeugen Nebenfolgen, die im Prinzip niemand will, weil sie für alle gefährlich sind. Die systemimmanent erzeugten Gefahren seien systemimmanent nicht zurechenbar, nicht verantwortbar. Wer jetzt noch nach Verantwortung fragt, nach Kausalität und Schuld, gilt als naiv, denn die Entscheidungen verflüchtigen sich in einem Labyrinth der organisierten Unverantwortlichkeit. Gefahren werden in der wissenschaftlichen Analyse als Restrisiken »normalisiert« und beschönigt. Daraus folgt die Auseinandersetzung darüber, welche dieser Nebenfolgen und in welchem Maße sie für das gesellschaftliche Zusammenleben noch zu verantworten sind. Es handelt sich um eine Diskussion über die Wahrscheinlichkeit des Eintritts von Risiken, die Grenzwerte, die eine Gesellschaft noch tolerieren kann und die Zurechnung der Gefahren großtechnologischer Systeme zu den Handlungen einzelner Akteure. Handlungstheoretisch ist das interessant, weil Gesellschaft nicht – wie bei Habermas – zweistufig gedacht wird: gesellschaftliche Prozesse bestehen aus dem Handeln der gesellschaftlichen Akteure, dennoch soll niemand die Verantwortung für den Zustand des gesellschaftlichen Ganzen tragen. Die Verantwortung wird von den einzelnen Individuen abgelöst und eine symbolische Ressource in Machtkämpfen um die Zurechnung von Verantwortung in komplexen und folgenreichen Handlungsketten. Es kommt zu Deutungskonflikten über die Frage, wer Verursacher sei, Konflikte also darum, wem ein Handeln überhaupt zugerechnet werden kann: den Politikern, den Wissenschaftlern, den Unternehmern, den Konsumenten. Das produziert Unsicherheit, eine klare Verantwortung gibt es nicht, denn jede Verantwortung ist eine zugerechnete Verantwortung. Eine Verantwortung, die einem Subjekt zugeschrieben wird, ist jedoch keine Verantwortung im strengen Sinn. Denn Verantwortung meint ja, dass Akteure ursächlich, überlegt, sich selbst Regeln gebend, der Konsequenzen bewusst handeln. Verantwortung bezieht sich auf die Kontingenz des Handelns: ohne den 14 Vgl. Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt/M. 1986, S. 134.

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praktischen Eingriff hätte sich der Lauf der Dinge anders entwickelt. So betrachtet, kann Verantwortung zurückgewiesen werden – und auch das wird zu einer Frage der Macht, die es erlaubt, bei der Zurechnung von Verantwortung ideologiekritisch von einer Mystifikation, einer Täuschung zu sprechen. Dies schließt die ideologiekritische Frage ein, wer mit welchem Interesse die Verantwortung einem anderen zurechnet; wer die Regeln der Zurechnung festlegt; und wer die Macht hat, in diesen Kämpfen um die Zurechnung der Verantwortung sich durchzusetzen. Verantwortung zu tragen, wird nach der Logik der Zurechnung ein symbolischer Zwang. Das aber würde erneut zur Frage nach der Verantwortung, einer Art Metaverantwortung führen: Wem lässt sich die Verantwortung für diese Art von Konflikt zurechnen, wer ist stark genug, sie abzuweisen? Beck tendiert im Sinn dieser Frage zum Plädoyer für einen Umsturz der Definitionsverhältnisse, also der Zurechnungsregeln. Genau betrachtet, gibt es Akteure, die in der ganzen organisierten Unverantwortlichkeit eben doch Verantwortung für die Produktion von Gefahren tragen und ein Interesse an der Organisation von Unverantwortlichkeit haben. Gegen diese, die Produzenten der Gefahren, muss die symbolisch unterbrochene Zurechenbarkeit wieder hergestellt werden.15 Gefahr vermittelt demnach als Objektivität zwischen einem »Kapitalismus ohne Klassen« und einer Gesellschaft der Akteure, die sich im Labyrinth symbolischer Kämpfe um Zurechenbarkeit verliert. Anders gesagt, es gibt einen Kapitalismus mit Klassen, von denen einige mehr Verantwortung haben als andere. Aber Beck mag es so nicht sagen. Obwohl er einen Begriff von Verantwortung einführt, thematisiert er diese nicht, sondern tendiert an manchen Stellen geradezu dazu, sie kulturalistisch aufzulösen.

IV. Ich möchte zum Schluss einen eigenen Vorschlag andeuten, wie Struktur und Handlung als eine Art von Einheit gedacht werden können, die es plausibel macht, auch von einem verantwortlichen Handeln von Entscheidungsträgern zu sprechen. Dabei beziehe ich mich auf Überlegungen zur kapitalistischen Gesellschaftsformation als einer Gesellschaft, in der die 15 Vgl. Ulrich Beck, Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit, Frankfurt/M. 1988, S. 274.

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durchschnittlichen Bewegungen der Akteure von bestimmender Kraft für die Form der Gesellschaft werden. Solche Prozesse finden sich bei Gramsci, Foucault und der Regulationstheorie analysiert,16 profitiert haben meine Überlegungen auch von Jürgen Links Analysen des Normalismus.17 Es kann ohne weiteres angenommen werden, dass die Menschen frei handeln und deswegen verantwortlich sind. Die Menschen – so schreibt Marx 1852 im 18. Brumaire – machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen Umständen. Die gesellschaftlichen Prozesse verlaufen also weder blind noch geplant, immer aber unter praktischer Teilnahme der Menschen. Die Beobachtung von Marx gilt ganz allgemein, im Sinne der gesellschaftlichen Selbstbeobachtung gilt sie aber eigentlich erst unter modernen Bedingungen. Erst jetzt wissen die Menschen, dass keine höhere Instanz, sondern allein sie selbst für sich und ihr Zusammenleben verantwortlich sind. Freiheit und Verantwortung folgen aber einer besonderen Logik, es ist die Logik der großen Zahl, der Statistik und des Durchschnitts. Denn mit der modernen kapitalistischen Gesellschaft konstituiert sich Gesellschaft als Normalitätsfeld. Für die bürgerliche Gesellschaft ist charakteristisch, dass sich die gesellschaftlichen Gesetze als Regelmäßigkeiten und als Durchschnitt durchsetzen. Der Wert einer Ware ist nur als Durchschnitt bestimmbar, denn wie viel gesellschaftliche Zeit zu ihrer jeweiligen Herstellung durch individuelle Warenproduzenten notwendig ist, weiß man erst ex post durch die Vermittlung aller Tauschakte auf dem Markt. Erst auf dem Markt erfährt der Produzent, in welchem Umfang sein Produkt überhaupt nachgefragt wird und ob die Käufer seinen Preis zahlen. Nur wenn der Hersteller-Verkäufer im Durchschnitt der Kapitalbewegung erwarten kann, dass er sein Kapital verwerten wird, wird er erneut auf den Markt kommen. Das gleiche gilt für die Größenordnung, in der ein Produkt hergestellt wird, für die Investitionen, für die Zahl der Arbeiter in einem Produktionszweig etc. Auch die freien LohnarbeiterInnen werden kritisch beobachten, ob sie wenigstens einen durchschnittlichen Lohn unter durchschnittlichen Bedingungen der Leistungsabgabe, der Arbeitszeit, des 16 Vgl. Alex Demirovi´c, »Regulation und Hegemonie. Intellektuelle Wissenspraktiken und Akkumulation«, in: ders. / Hans-Peter Krebs / Thomas Sablowski (Hrsg.), Hegemonie und Staat. Kapitalistische Regulation als Projekt und Prozess, Münster 1992, S. 128–157. 17 Vgl. Jürgen Link, Versuch über den Normalismus. Wie Normalität produziert wird, Opladen 1997.

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Wegs zur Arbeit zu erwarten haben; sie werden prüfen, ob sie unterstellen können, dass sie bei der Wahl des Arbeitsplatzes, des Wohnorts, der Freizeit und ihrer Lebensplanung wenigstens im durchschnittlichen Sinn als frei gelten. Marx selbst stellt fest, dass die Freiheit und die Gleichheit der Individuen im Durchschnitt gewährleistet sein müssen, damit es zur kapitalistischen Warenproduktion kommen kann. Marx hat diese Prozesse ausführlich analysiert und dabei deutlich gemacht, wie die freien Handlungen der formell freien Individuen derart in ein Verhältnis zueinander gesetzt werden, dass sie sich in einem durchschnittlichen gesellschaftlichen Verhältnis ausgleichen. Die anonymen Prozesse durchschnittlicher Praktiken kumulieren ihrerseits immer wieder und nach unterschiedlichen Rhythmen zu Konjunkturen mit Normalitäten und Krisen verschiedenen Typs. Auf den ersten Blick sind es anonyme Prozesse, an denen gleichzeitig alle als einzelne beteiligt sind. Erst durch die freie Handlung der Individuen, die durch die Beobachtung aller anderen eine für sie spezifische Handlung vollziehen, können sie überhaupt als Prozesse in Gang gesetzt werden und zu einem Durchschnitt gelangen. Doch genau betrachtet, sind diese Prozesse nicht anonym und subjektlos. Diese Prozesse sind schon seit dem 18. Jahrhundert Gegenstand einer intensiven Selbstbeobachtung der Gesellschaft. Anders als die feudale Lebensform, die als Gesamtheit nicht beobachtet werden konnte, ist die bürgerliche Gesellschaftsformation dadurch gekennzeichnet, dass sie sich als eine Gesamtheit konstituiert, die sich vermittels des Staates zum Gegenstand der Beobachtung macht. Die bürgerliche Gesellschaft konstituiert sich unter der Bedingung eines Wissens von sich selbst. Dieses Wissen zielt auf Territorium, Bevölkerung, Steuern, Geburtenraten, Krankheiten, Todesfälle, Erntemengen oder Exporte. Dieses Wissen nimmt dynamische Prozesse ständiger Veränderung in den Blick: entscheidend sind also Kurven wie wirtschaftliche Wachstumsraten, Rate der Migration, Prozentsatz der Verkehrstoten oder des Krankenstandes. Mit dem statistischen Wissen von den großen Durchschnitten werden die durchschnittlichen Verhaltensmuster selbst Gegenstand gesellschaftlicher Regulierung. Es werden statistische Normalitätsmuster und Abweichungen festgelegt. Überschreiten sie bestimmte Toleranzgrenzen, wird eingegriffen durch öffentliche Skandalisierung oder durch staatliche Maßnahmen. Doch schon vor solchen Interventionen kommt es zu normalisierender Regulierung der Handlungen, damit diese sich innerhalb

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eines Korridors des Normalen bewegen. Es wird also versucht, eine starke Streuung zu begrenzen und den Durchschnitt selbst zur Vorgabe für individuelle Handlungen zu machen. Foucault nennt diesen Zusammenhang Gouvernementalität.18 Das Wissen über Normalität und Abweichungen ist verbunden mit Machtpraktiken, durch die die Normalitätsmuster selbst erst erzeugt werden. Der Durchschnitt der Normalität wird zur Norm, der alle folgen: Das Handeln erfolgt nach der Logik der großen Zahl. Weil erwartet wird, dass alle anderen es tun, tut man es selbst und erzeugt damit gerade die Bedingungen dafür, dass alle anderen es tun. Allein auf diese Weise lassen sich Vorteile erwarten oder Nachteile vermeiden. Wissen, Erwartung und Erzeugung einer Praxis bilden also einen konstitutiven Zusammenhang. Denn mit dem Wissen gehen Praktiken der Führung einher: die Führung des Staates, die Führung großer Kollektive sowie schließlich die Führung der Einzelnen, die dazu angehalten werden, sich selbst nach Gesichtspunkten der Normalitätserwartung zu führen. Der Durchschnitt, der beobachtet wird, wird wiederum eine Taktik der Normalisierung. Paradox formuliert, wird nach dieser Logik also gerade die Freiheit und Streuung individueller Entscheidungen und Handlungen zu einer Determinante des individuellen Handelns, da sie sich zu großen Zahlen durchschnittlichen Handelns aggregieren. Alle produzieren einzeln und erfahren erst auf dem Markt, ob ihre Investition angesichts des durchschnittlichen Angebots gesellschaftlich notwendig war; alle wollen einzeln mobil sein und fahren dieser Freiheit wegen mit dem Auto – um am Ende alle gemeinsam im Stau zu stehen. Den Urlaub als individuelles Ferienerlebnis organisieren wir mit Massentourismusunternehmen, die die Einzelnen mit vielen anderen zusammen in Massenhotels an Massenstränden des Mittelmeers unterbringen. Die Individuen handeln frei; daraus entstehen kollektiv geteilte Muster von Praktiken, die bei den Individuen zu Wissen und Erwartungen hinsichtlich eines durchschnittlichen Erfolgs oder einer durchschnittlichen Akzeptanz führen. Es kommt zu ziemlich stabilen Mustern regelmäßiger Praktiken der Individuen. Der Durchschnitt selbst nimmt den Charakter einer Alltagsnorm an, viele handeln nach dem Maßstab dieses Durchschnitts. Kommt es gehäuft zu 18 Vgl. Michel Foucault, »Die Gouvernementalität«, in: Ulrich Bröckling / Susanne Krasmann / Thomas Lemke (Hrsg.), Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt/M. 2000, S. 41–67.

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Abweichungen von diesem Durchschnitt, dann entstehen abweichende Praktiken, Krisen und Übergangsphasen; erwartet wird dann die Bildung neuer Durchschnitte. Mein Argument ist also, dass Struktur und Handlung nicht zwei verschiedene Gegenstandsbereiche, zwei Welten einer Gesellschaft sind. Was also als Struktur und Handlung voneinander getrennt wird, will ich eher als zwei Aggregationsniveaus von Praktiken begreifen: eine Serie von Handlungen der Individuen und sozialen Gruppen nimmt ein Muster der Praxis der großen Zahl an (z. B. Wirtschaftswachstum, Krise, Wahlenthaltung, Streben nach dem Abitur), das selbst wiederum Handeln im konkreten Sinn bestimmt, weil es zu Erwartungen führt. Im Anschluss an Foucault und Gramsci argumentiere ich, dass Handeln und Wissen den gesellschaftlichen Verhältnissen immanent sind. Es verhält sich nicht so, als gäbe es hier die anonymen Prozesse, dort die Subjekte, ihr Sinn und ihre Verantwortung; als würden Individuen ohne Wissen – auch um die Folgen – handeln und damit kontingente, unbeabsichtigte Wirkungen erzeugen, die sich nur aus der Beobachterperspektive erschließen würde. Handeln ohne Wissen gibt es nicht, es sei denn als Form gewollter Naivität, als bekämpfte Zurechnung von Verantwortung oder als Abspaltung persönlicher Ansichten von beruflichen Kompetenzen – ein Prozess, den Adorno als Halbbildung charakterisiert hat. Praxis und Wissen bilden eine Einheit und setzt die Individuen immer schon in ein Verhältnis zueinander. Der Erfolg eines auf sich konzentrierten verantwortlichen Handelns ist nicht ohne die Kooperation mit anderen denkbar. Eine Lebensweise kann sich nur konstituieren und das mit ihr verbundene soziale Kollektiv kann nur handeln, wenn bei den Akteuren wenigstens embryonal ein organisches Wissen ihrer Praxis vorhanden ist und in einer besonderen Weise in gesellschaftlichen Institutionen organisiert wird: z. B. Buch, Bibliothek, Schule, Zeitung. Nicht in jeder Phase einer Praxis ist dieses Wissen auch schon von Intellektuellen zu einer umfassenden Konzeption oder gar einem ausgreifenden Horizont des praktischen Verhältnisses zur »Welt« ausgearbeitet und zu einem Zusammenhang geformt. Wenn auch nicht von Anfang an alles durchgeplant ist, dann gibt es doch strategische Projekte, in denen sich eine bestimmte Rationalität anreichert und ein Wissen fortentwickelt wird. Zu solchen Projekten gehören auch jeweils spezifische gesellschaftliche Formen nicht-intendierter Hand-

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lungsfolgen und Kontingenzmanagements.19 Der Markt ist – wie oben angesprochen – in diesem Sinn ein solches strategisches Projekt, an dessen spezifischer Institutionalisierung Akteure über längere Zeiträume hinweg arbeiten. An diesem Punkt möchte ich auf das Problem der Herrschaft zurückkommen und die Konsequenzen für das Problem der Verantwortung ansprechen. Die These ist, dass sich entsprechend der hegemonialen Durchsetzung einer Lebensweise und dem Verhältnis der Akteure zum Gesetz der großen Zahl verschiedene Stufen von Verantwortung unterscheiden lassen. 1) Da sich kollektive Regelmäßigkeiten und Durchschnitte erstens allein durch die Streuung individueller Praktiken hindurch bilden, sind die Einzelnen für ihr Handeln verantwortlich. Denn je nachdem, was sie tun, welche Gegenstände sie bearbeiten, in welche Prozesse sie intervenieren, wo ihre Handlung im sozialen Raum stattfindet, bilden sich jeweils andere Durchschnitte: dies gilt für die Zahl der Streiktage, das Verkehrs- oder Urlaubsverhalten ebenso wie für die Zahl der Kinder oder die Ernährungsweise. 2) Auf einer zweiten Ebene gehören Individuen zu Kollektiven, sie übernehmen bestimmte Konformismen und verstärken damit einen Durchschnitt als dominante Tendenz von Erwartungserwartungen. Solche kollektiven Muster sind berechenbare stabile Konsumstile, der Widerstand gegen die Einführung längerer Arbeitszeiten oder die Abneigung gegenüber der politisch herbeigeführten Verschlechterung der Lebenslage. Auch in diesem Fall sind die Individuen verantwortlich. Aber die Verantwortung, so wird deutlich, besteht darin, in einem meistens sehr kleinen Maß Tendenzen zu verstärken oder zu schwächen. Es handelt sich um mikrologische Prozesse in den Kapillaren der Gesellschaft, die aber zu größeren Aggregaten zusammengefasst und Gegenstand der Bearbeitung werden können – durch Regierungswissen, Führung, Moralisierungskampagnen, Normalisierung und Regulierung. 3) Auf einer dritten Ebene ist die Verantwortung für einige wenige sehr hoch, für die meisten deutlich geringer. Es handelt sich dabei um die Ebene, auf der Individuen die ökonomische Macht, die politische Gewalt oder den intellektuellen Einfluss haben, Entscheidungen über die Art der 19 Vgl. Michael Makropoulos, »Möglichkeitsbändigung. Disziplin und Versicherung als Konzepte zur sozialen Steuerung von Kontingenz«, in: Soziale Welt 41 (1990), S. 403– 423; Alex Demirovi´c, »Herrschaft durch Kontingenz«, in: Hans-Jürgen Bieling (Hrsg.), Flexibler Kapitalismus, Hamburg 2001, S. 208–224.

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kollektiven Gewohnheiten und die gesellschaftliche Normalität zu treffen, also auch darüber, dass alle nach dem Gesetz der großen Zahl leben. Dieses Gesetz des Durchschnitts begünstigt sie, denn nach diesem Gesetz kommt es zu einer Gauß’schen Normalverteilung. Das aber bedeutet, dass diese Gruppe von Personen an dem einen Extrem lebt, an dem die Kurve abflacht und wo sich der Gewinn, die politische Macht und der Einfluss konzentrieren. Im Bild einer solchen Kurve der Normalverteilung sind die Gewinner zunächst zufällige einzelne, die eine logische Klasse bilden. Auch empirisch könnte man davon sprechen, dass diese Personen Einzelne sind, die ihre Interessen und Ziele verfolgen. In der gesellschaftstheoretischen Diskussion führt das zu der oben schon angesprochenen Frage, wie es zum kohärenten Handeln eines sozialen Kollektivs kommt. Klassentheoretisch hat man dann von einem Klasseninstinkt gesprochen, der die einzelnen Individuen entsprechend der Erhaltung ihrer materiellen Produktionsbedingungen handeln lässt. Pierre Bourdieu hat für dieses Problem den Begriff des Habitus entwickelt. Der Habitus soll erklären, wie eine ähnliche Kapitalausstattung Individuen derart einheitlich handeln lässt, dass sie im sozialen Raum gleiche oder homologe Positionen einnehmen und sie eine einheitliche Klassenstrategie verfolgen. Ich denke, dass dies ein wichtiger Gedanke ist, der aber wichtige Aspekte, die bereits erwähnt wurden und theoretisch vor allem von Gramsci thematisiert wurden, außer acht lässt. Denn auch das Bürgertum besteht nicht aus isolierten Besitzindividualisten, die gleichsam erst nachträglich vergesellschaftet würden. Es bildet sich als ein Kollektiv, das von vornherein zivilgesellschaftlich organisiert ist und sich in Clubs, Salons, Cafés oder Vereinen, durch Zeitungen und Bücher, bei politischen Versammlungen, Theateroder Operaufführungen verständigt und koordiniert. Dabei handelt es sich um konkrete Ensembles zivilgesellschaftlicher Verhältnisse, in denen einzelne gemeinsam mit anderen durch ihr Zusammenhandeln eine gesellschaftliche Produktivität entfalten. In diesen Zusammenhängen werden gesellschaftliche Tendenzen, Abweichungen, Risiken und Toleranzen beobachtet, analysiert, kritisiert und Alternativen vorgeschlagen. Es bilden sich zahlreiche Institutionen der gesellschaftlichen Initiative und Selbstbeobachtung heraus wie die Verbände, Wirtschaftspresse und Thinktanks oder ökonomische oder sozialwissenschaftliche Analyse- und Beratungseinrichtungen. Die Unternehmer und Manager vereinheitlichen sich durch

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die gemeinsame Ausbildung, durch den Besuch von Seminaren, durch die Zirkulation des Führungspersonals, durch die Entwicklung von Strategien und durch Beratungsagenturen, durch ständige Treffen und Absprachen und durch nationalen und internationalen Vergleich und Bewertung von statistischen Indikatoren. Das Bürgertum vereinheitlicht sich also in einem ständig stattfindenden Prozess der Kommunikation und des Wissenstransfers durch eigenes Handeln, es beobachtet sich, tauscht Erfahrungen und Rezepte aus, vergleicht die Gewinne, Erfolge und Misserfolge. Diese Prozesse der Zivilgesellschaft erlauben es, von Verantwortung zu sprechen, die sowohl einzelne als auch Gruppen tragen, selbst dann, wenn sie sich hinter Sachzwängen verstecken. Denn es handelt sich um ganze Serien von Handlungen der Einzelnen und Gruppen zur Erhaltung und Reproduktion ihrer selbst als gesellschaftliches Verhältnis. Entsprechend gilt für diejenigen, die nach den durchschnittlichen Mustern leben, dass sie verantwortlich sind für die Art ihres Lebens, ein normalisiertes, durchschnittliches Leben. Sie können sich auf keine Transzendenz, keinen Gott und keine gesellschaftlichen Naturgesetze berufen, die es rechtfertigen würden, nicht die Initiative für eigenes Handeln zu ergreifen. Veränderungen werden durch Distanzierung von der normalisierten Lebensweise angestoßen. Kritik fordert den herrschenden Konsens heraus und trägt zur Demoralisierung eingeschliffener kultureller Muster bei, sie entwertet Maßstäbe und Kommunikationsselbstverständlichkeiten und vielleicht sogar ganze Institutionen der Kommunikation, die der Herstellung von Normalität dienen. Kritik bekämpft den Konformismus und kann eine andere Art des durchschnittlichen Lebens implizieren. Weiter reicht jedoch die Haltung, die bereits Adorno und Foucault angedeutet haben. Dies ist eine Haltung, die sich gegen die Normalisierung und den Durchschnitt selbst richtet und für das eintritt, was das Individuum wirklich individuell macht, während sie sich gleichzeitig gegen all das wendet, was die Verbindungen des Individuums zu anderen abschneidet.20 Es ist eine Haltung, mit der die Individuen ihr individuelles Leben als ein von ihnen gestaltetes gesellschaftliches Verhältnis leben. 20 Vgl. Michel Foucault, »The Subject and Power«, in: Hubert Dreyfus / Paul Rabinow (Hrsg.), Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago/IL 1982, S. 208–226, S. 211f.

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Literatur Althusser, Louis, Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hamburg 1977 Beck, Ulrich, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt/M. 1986 Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit, Frankfurt/M. 1988 Butler, Judith, Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2001 Demirovi´c, Alex, »Regulation und Hegemonie. Intellektuelle Wissenspraktiken und Akkumulation«, in: ders./Hans-Peter Krebs/Thomas Sablowski (Hrsg.), Hegemonie und Staat. Kapitalistische Regulation als Projekt und Prozess, Münster 1992, S. 128–157 »Die Materialität des Sinns. Zur politischen Ökonomie des Zeichens bei Marx«, in: Michael Heinrich / Dirk Messner (Hrsg.), Globalisierung und Perspektiven linker Politik, Münster 1998, S. 37–53 »Herrschaft durch Kontingenz«, in: Hans-Jürgen Bieling (Hrsg.), Flexibler Kapitalismus, Hamburg 2001, S. 208–224 Gesellschaftliche Arbeitsteilung und Demokratie, Münster 2005 (in Vorber.) Derrida, Jacques, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée, Paris 1991 Foucault, Michel, »The Subject and Power«, in: Hubert Dreyfus / Paul Rabinow (Hrsg.), Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago/IL 1982, S. 208–226 »Die Gouvernementalität«, in: Ulrich Bröckling / Susanne Krasmann / Thomas Lemke (Hrsg.), Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt/M. 2000, S. 41–67 Habermas, Jürgen, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. 1982 Horkheimer, Max / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. 1988 Link, Jürgen, Versuch über den Normalismus. Wie Normalität produziert wird, Opladen 1997 Makropoulos, Michael, »Möglichkeitsbändigung. Disziplin und Versicherung als Konzepte zur sozialen Steuerung von Kontingenz«, in: Soziale Welt 41 (1990), S. 403–423 Martin, Hans-Peter / Harald Schumann, Die Globalisierungsfalle. Der Angriff auf Demokratie und Wohlstand, Reinbek bei Hamburg 1996 Marx, Karl, »Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons ›Philosophie des Elends‹«, in: Marx-Engels-Werke, Band 4, Berlin 1959, S. 63–182 Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band (Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals), Marx-Engels-Werke, Band 23, Berlin 1962

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Rorty, Richard, Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus, Frankfurt/M. 1998 Vološinov, Valentin, Marxismus und Sprachphilosophie, Frankfurt/M. u. a. 1975 Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Tübingen 5 1980

Vom Beharren der Autonomie und der Möglichkeit kritischer politischer Theorie Andreas Niederberger / Andreas Wagner

I. Politische Theorie und Philosophie im Licht der Autonomie In seinem Vortrag über die »unbedingte Universität« formuliert Jacques Derrida als zentralen Anspruch, vor dem die Humanwissenschaften seiner Ansicht nach heute stehen, dass es darum gehe, »eine gewisse unbedingte Unabhängigkeit des Denkens, der Dekonstruktion, der Gerechtigkeit, der Humanwissenschaften, der Universität etc. von jedem Phantasma einer unteilbaren Souveränität und einer souveränen Beherrschung zu unterscheiden«.1 Mit dieser Formulierung, die eine »unbedingte Unabhängigkeit«, die es zu verteidigen oder zu erreichen gilt, der »unteilbaren Souveränität« entgegenstellt, die zu dekonstruieren, aber auch zu kritisieren ist, benennt Derrida zwei Pole, zwischen denen sich ein Denken der Politik und des Politischen heute bewegen muss. Denn ein Denken der Politik kann angesichts der gravierenden Entwicklungen, denen politische Strukturen, Verfahren und Ansprüche heute ausgesetzt sind, weder darauf verzichten, dasjenige klar zu benennen, was als normativer Kern unbedingt zu retten ist, noch darauf, die Elemente und Institutionen der Politik zu identifizieren, die selbst wesentlich dazu beitragen, dass die Realisierung des normativen Kerns weiter aussteht. Dabei ist allerdings offensichtlich sehr viel klarer, was mit demjenigen, was zu dekonstruieren ist, etwa der 1

»[U]ne certaine indépendance inconditionnelle de la pensée, de la déconstruction, de la justice, des Humanités, de l’Université, etc., devrait être dissociée de tout fantasme de souveraineté indivisible et de maîtrise souveraine.« Jacques Derrida, L’université sans condition, Paris 2001, S. 76.

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»unteilbaren Souveränität« also, gemeint ist,2 als mit demjenigen, was als normativer Kern affirmativ zu denken bleibt. Verdichtet zur Erscheinung kommt das Spannungsfeld, das Derrida mit den Begriffen der Souveränität und der unbedingten Unabhängigkeit benennt, in der Auseinandersetzung mit dem Begriff der Autonomie, die weite Teile der gegenwärtigen politischen Theoriebildung prägt. Anders als die Souveränität verfügt die Autonomie zudem mit der Heteronomie über ein Gegenüber, das es erlaubt, klarer zu bestimmen, in welchen Hinsichten sie problematisch oder notwendig bzw. wünschenswert ist. Auf dieser Grundlage kommt das Spannungsfeld im Begriff der Autonomie selbst dadurch zum Ausdruck, dass auch wenn ihre Problematisierung in vielen Hinsichten auf die Problematisierung von Souveränität reduzierbar ist, Autonomie und Souveränität doch nicht in allen Hinsichten Synonyme sind. In der Opposition von »unbedingter Unabhängigkeit« und »unteilbarer Souveränität« ist die Autonomie teils bei ersterer zu verorten und teils bei zweiterer. Derrida selbst etwa paraphrasiert die »unbedingte Freiheit« der Institution der Universität, die angestrebt werden sollte, unter explizitem Rückgriff auf Kant als deren »autonome ›Ursächlichkeit‹« für ihre Rede und ihr Denken.3 Gleichzeitig stellen die Autonomie und der deutlicher politische Begriff der Souveränität eher Synonyme dar, wenn es um die vermeintliche Souveränität des einzelnen als Subjekt oder Bürger oder um die Autonomie von Nationalstaaten geht.4 In diesem Sinne ist festzuhalten, dass die Thematisierung des Verhältnisses von Politik und Autonomie auch die zentrale Frage des Ortes und des Status der Souveränität zu erörtern vermag, mit den weiteren Konnotationen der Autonomie aber nicht auf diese Frage beschränkt ist. Historisch betrachtet hat die Darstellung oder Analyse politischer Verhältnisse mit Hilfe des Begriffs der Autonomie häufig die Funktion gehabt, Ansprüche, Rechte oder Anteile einzufordern, die bis zu diesem 2

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Vgl. dazu Andreas Niederberger / Philipp Schink, »Im Bann der Souveränität. Zur Kritik eines Grundbegriffs moderner Politik«, in: Jörg Meyer / Raj Kollmorgen / Johannes Angermüller (Hrsg.), Reflexive Repräsentationen, Münster u. a. 2004, S. 45–56. »Je me réfère donc ici à une université qui serait ce qu’elle aurait toujours dû être ou prétendu représenter, c’est-à-dire, dès son principe, et en principe, une ›chose‹, une ›cause‹ autonome, inconditionnellement libre dans son institution, dans sa parole, dans son écriture, dans sa pensée.« (Derrida, a. a. O., S. 33). Vgl. etwa die Neubestimmung der Souveränität vermittels der Autonomie bei David Held, Democracy and the Global Order. From the Modern State to Cosmopolitan Governance, London 1995, S. 145–156.

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Punkt in bestehenden politischen Ordnungen und Handlungsweisen nicht gewährleistet waren. Der Rekurs auf die Autonomie bewegte sich daher oft zwischen Ideal und Idealisierung, d. h. zwischen dem Zeichnen eines angestrebten oder anzustrebenden Soll-Zustandes und der Rekonstruktion von Verhältnissen, die in ihnen Tendenzen oder Voraussetzungen ersichtlich macht, die sich denjenigen selbst, die sich in ihnen vorfinden, bisher entzogen. Für das Verstehen der verschiedenen Autonomiebegriffe heißt dies, dass die performative Dimension im Gebrauch dieser Begriffe mitzudenken ist, d. h. hinter diesen Begriffen stand – zumindest in den Situationen ihrer politischen Operationalisierung – immer auch das Interesse, einen Raum und mitunter sogar einen gerechten Raum der Politik allererst zu erzeugen. In dieser »performativen Dimension« kommt selbst ein Moment der Politik oder eben auch der Autonomie zum Vorschein, das in inhaltlichen Bestimmungen der Autonomiebegriffe nicht aufgeht,5 auch wenn sie sicherlich Versuche darstellen, dasjenige im Rahmen einer politischen Theorie oder Philosophie zu erfassen (und vielleicht auch zu »beherrschen«, wie Jacques Rancière mutmaßt6 ), was sich in einer politischen Praxis oder in einem politischen Selbstverständnis präsentiert. Systematisch lassen sich drei Begriffe der Autonomie unterscheiden, die in der politischen Philosophie relevant geworden sind und die aufeinander verweisen, aber nicht aufeinander reduzierbar sind:7 (1) So wird unter der Autonomie des Menschen das Vermögen jedes einzelnen Individuums verstanden, ohne notwendigen Bezug auf Gott, das soziale Umfeld oder die Herrschenden selbst unbeschränkt das eigene Handeln bestimmen und es nach eigener Absicht und Zustimmung Gesetzen und Regeln unterwerfen zu können. In einer anspruchsvolleren 5

Manent vertritt sogar mit einer Interpretation vor allem der liberalen Tradition die These, dass der moderne politische Rekurs auf die Autonomie primär der Absicherung von Räumen und Möglichkeiten dient, die der politischen Autonomie entzogen werden sollen, d. h. gerade weil moderne politische Körperschaften autonom sind, können oder müssen sie auch die Ausübung dieser Autonomie begrenzen. Vgl. Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Paris 2001, S. 55–70. 6 Vgl. Jacques Rancière, »Gibt es eine politische Philosophie?«, in: ders. u. a., Politik der Wahrheit, Wien 1997, S. 64–93 und Jacques Rancière, Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt/M. 2002, S. 73–104. Vgl. dazu auch Andreas Niederberger, »Aufteilung(en) unter Gleichen. Zur Theorie der demokratischen Konstitution der Welt bei Jacques Rancière«, in: Oliver Flügel / Reinhard Heil / Andreas Hetzel (Hrsg.), Die Rückkehr des Politischen. Demokratietheorien heute, Darmstadt 2004, S. 129–145. 7 Eine ausführliche Darstellung dieser Autonomiebegriffe findet sich im Beitrag des Frankfurter Arbeitskreises für politische Theorie & Philosophie in diesem Band, S. 1–31.

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Variante schreibt Kant dieser Autonomie darüber hinaus die Vernünftigkeit der Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung ein, was zur Folge hat, dass nicht jede unbeschränkte Selbstbestimmung oder Selbstgesetzgebung bereits autonom ist. Im eigentlichen Sinne autonom sind dann nur diejenigen, die zugleich den Ansprüchen der Vernunft genügen, wobei diese Bindung an die Vernunft in moralischen und politischen Zusammenhängen unterschiedliche Bedeutung hat. Die Autonomie des Menschen beansprucht vor allem, die Freiheit des Menschen zu explizieren, und geht deshalb bruchlos in die Konstitution politischer Körperschaften über, die die individuelle Freiheit durch die Ausübung kollektiver Autonomie sichern sollen. Solche politischen Körperschaften müssen dann vollkommen transparent für diejenigen sein, die in ihnen ihre Autonomie aufgehen lassen, und sie dürfen keinem anderen Bestimmungsgrund als der Ausübung kollektiver Autonomie unterworfen sein. Politik genügt den Ansprüchen der Vernünftigkeit und der Legitimität nur dann, wenn sich in ihr die Betroffenen im Modus der Selbstgesetzgebung selbst »verwirklichen«. Dies eröffnet einen Raum, in dem allein die Politik legitime Maßnahmen, Handlungen und Ordnungen hervorbringen kann, während diese zugleich unter dem Maßstab der Angemessenheit gegenüber der Autonomie jedes einzelnen stehen. (2) Einen zweiten Begriff von Autonomie offeriert die Autonomie der Politik, wobei dieser Begriff zunächst in der Soziologie im Kontext der allgemeinen Bestimmung der Moderne als einer Ausdifferenzierung von Handlungssphären geprägt wurde. Laut dieser Ausdifferenzierungsthese bildet auch die Politik eine Sphäre mit ihrer Art des Handelns und Entscheidens, die von denjenigen anderer Sphären unterscheidbar und zudem unabhängig vom Handeln und Entscheiden in solchen anderen Sphären ist.8 Das politische Handeln hat nicht nur eigene Merkmale, sondern ihm kommt insgesamt eine eigene Logik zu, die die Entscheidungen bestimmt und sich von den Logiken anderer Bereiche unterscheidet. Vor dem Hintergrund der Autonomie des Menschen lässt sich der Autonomie der Sphäre der Politik jedoch auch eine stärkere Deutung geben, indem die Autonomie allein der Sphäre und / oder »Logik« der Politik zugesprochen wird. Die »Logik« der Politik ist eine »Logik« der Autonomie, d. h. des Absehens von allen Zwängen oder Nötigungen, die das Entscheiden und Handeln a 8

Max Weber, Politik als Beruf, Stuttgart 1992.

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priori einschränken oder ausrichten könnten. Eine dritte Deutung schließlich kritisiert die Beschreibung der Politik mit Hilfe der Vorstellung einer Logik, da es letztlich keine Möglichkeit gibt, von außerhalb der Politik irgendeine (spezifische) »Logik« derselben zu konstatieren. Regularitäten der Politik sind selbst Resultate von Entscheidungen und stehen prinzipiell in der Verfügungsmacht der politischen Akteure. Anstelle der »Logik« ist von der Politik als der Sphäre der Macht oder der Freiheit zu reden.9 (3) Der dritte Begriff der Autonomie ist die Autonomie der Menschen, die als politisch-philosophische Radikalisierung des »nach-metaphysischen« Denkens zu verstehen ist. Sie interpretiert die Implikationen der Immanenz, die verbleibt, nachdem transzendente Bestimmungsgründe innerweltlicher Existenz aufgegeben wurden. Die wesentlichen Elemente der Sozialität sind Resultate rein menschlicher Leistungen, d. h. sie ergeben sich aus der Kontingenz der faktischen menschlichen Existenz (und eventuell auch aus kontingenten Entscheidungen), wobei dieses »Resultieren« weder als gezieltes, transparentes und kontrollierbares Hervorbringen zu begreifen ist, noch als bloß mechanisches Emergieren. Die Konstitution der Welt vollzieht sich zwar ausschließlich durch die sozialen Akteure selbst, dies geschieht jedoch offenbar gleichsam hinter ihrem Rücken und bleibt ihnen daher – zumindest prima facie – entzogen.10 Diese Vorstellung der Konstitution der Welt wird zu einer Frage des Politischen, wenn in Betracht gezogen wird, dass kein einzelner Mensch für diese Gründung verantwortlich ist, sondern nur die Praxis einer jeweiligen Gruppe bzw. der Menschheit insgesamt als konstitutiv verstanden werden kann. Die Autonomie der Menschen zieht daher die Reformulierung eines Begriffs der Politik oder des Politischen auf dieser basalen Ebene der Konstitution oder Rekonstitution von Weltlichkeit notwendig nach sich. 9

Auf der Basis dieser starken Deutung der »Autonomie der Politik« können sogar weite Teile der marxistischen Theorie in ihr eine Grundlage dafür erblicken, dass sich mit der demokratischen Rechtsstaatsentwicklung eine Form der Autonomisierung der Politik herausgebildet hat, die tatsächlich in relativ hohem Maße unabhängig von externen, d. h. insbesondere ökonomischen Vorgaben und Interessen ist. Vgl. dazu Alex Demirovi´c, Demokratie und Herrschaft. Aspekte kritischer Gesellschaftstheorie, Münster 1997. Bei aller Bindung zumindest der modernitätstheoretischen Deutung der »Autonomie der Politik« an den Zweck einer adäquateren Beschreibung und Erklärung sozialer und politischer Verhältnisse und bei aller Genese aus diesem Zweck heraus, liegt so doch auch ihre normative Wendung beständig nahe. 10 Vgl. zu dieser vermeintlichen Paradoxie auch den Beitrag von Alex Demirovi´c in diesem Band, S. 143–169.

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II. Zur Heteronomisierung von Theorie und Politik Poststrukturalismus und Post-Marxismus haben in den letzten dreißig bis vierzig Jahren die verfügbaren Beschreibungen empirischer Verhältnisse und innertheoretischer Problemzusammenhänge neu bewertet und – damit zusammenhängend – sich je selbst im Feld der Politik situiert sowie den Zweck der Theoriebildung neu bestimmt. Der Diskussion von Autonomie und Heteronomie kommt dabei vor allem deshalb eine besondere Bedeutung zu, weil die angesprochenen Bewertungen, Situierungen und Zweckbestimmungen eng damit zusammenhängen, wie die (Un-)Abhängigkeit des (meta-)theoretischen Blicks eingeschätzt wird sowie ob und welches normative Potential ausgezeichnet wird, an dem sich empirische Prozesse und Resultate von Theoriebildung messen lassen sollen. Poststrukturalismus und Post-Marxismus sind grundsätzlich vor allem dadurch gekennzeichnet, dass sie die Annahme eines reinen, autonomen theoretischen Blicks sowie die Unterstellung einer Wirklichkeit, die sich mit einem solchen Blick erfassen ließe, zurückweisen. Sie bestehen auf der Verwobenheit zweier Diagnosen, nach denen einerseits die Wirklichkeit so von Differenzen durchzogen ist, dass ein Verstehen gezwungenermaßen zu kurz greift oder zu grob ist, und andererseits die Theorie selbst Teil der im Ganzen negativ bewerteten Welt ist, d. h. die Fragmentarität und Heterogenität, aber auch die Verblendung und »Falschheit« der Welt sich als oder in der Theorie reproduzieren. Die Theorie selbst ist notwendig von der Wirklichkeit affiziert, und in dieser Wirklichkeit gibt es nur relative Ordnung – wenn es überhaupt Ordnung in ihr gibt. So betrachten Post-Marxismus und Poststrukturalismus »Ordnung« zumindest tendenziell eher als eine theoretisch generierte Strukturiertheit, denn als eine relevante Eigenschaft von Grundbausteinen der Wirklichkeit selbst, und stellen sich Ordnungsmomente in der Wirklichkeit bereits als Resultate einer Intervention des Theoretisch-Diskursiven in diese Wirklichkeit oder gar als bloße Projektion auf diese vor. Insofern politische Philosophie sich als theoretische Explikation eines idealen oder normativen Überschusses des Denkens gegenüber der Wirklichkeit versteht und diesen Überschuss zugleich als Legitimation von Kritik und Affirmation konkreter Aspekte der Wirklichkeit begreift, entzieht sich ihr durch diese Verwicklung der Grund. Eine Kritik an der Autonomie greift also dasjenige an, mit Hilfe dessen die Wirklichkeit mit ihrem normativen Überschuss konfrontiert wurde. Die Ersetzung

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von Bestimmungen der Politik vermittels der Autonomie durch kritische Betrachtungen der Politik und der Begrifflichkeit von Autonomie, zum Teil unter Berufung auf einen radikalen Heteronomiebegriff, kann daher als ein theoretischer Zug verstanden werden, der Rückschlüsse auf die SelbstSituierung der Theorien in dem so beschriebenen Dilemma kritischer politischer Theorie erlaubt. Es erscheint deshalb angebracht, die Problematisierungen der Autonomie durch Post-Marxismus und Poststrukturalismus und ihre Tragweite zu vergegenwärtigen.11 Eine erste begriffliche Analyse des systematischen Gehalts der Autonomie weist darauf hin, dass dieser Begriff Unterstellungen impliziert, die sich als fiktional ausweisen lassen. Schon der bloße Begriff der Autonomie suggeriert in vielerlei Hinsichten eine illusionäre Einheit: die Einheit des autonomen Subjekts oder die eines Handlungsbereiches in irgendeiner relevanten Hinsicht bzw. die Einheitlichkeit der Wirkung, die von diesem ausgeht. Schließlich legt die Autonomie in der Beschreibung jenes Zusammenhangs auch die Einheitlichkeit ihrer selbst nahe, d. h. in der Wirkung des Subjekts oder in der Identifikation eines distinkten und unabhängigen Handlungsbereiches soll nur ein Prinzip zur Anwendung kommen bzw. soll das Prinzip, das dort zur Anwendung kommt, als monolithisch vorgestellt werden. Außer der Einheitlichkeit kann die Autonomie weitere problematische Annahmen implizieren, wie die Selbst-Begründung und die Autarkie dessen, was als autonom gelten soll, Annahmen, die wiederum auf eine Selbsttransparenz und Selbstverfügung hinauslaufen. Ein Autonomieverständnis, das mit solchen Annahmen operiert, ruft zwangsläufig die Topoi der Subjektkritik auf, von der Fiktionalität des einheitli11 An dieser Stelle ist anzumerken, dass bei aller Problematisierung klarer Dichotomien von Wirklichkeit oder Empirie und Theorie doch an der relativen Unterscheidbarkeit sowohl von Wirklichkeit und Theorie, als auch und vor allem von analytischem Blick auf gegebene Verhältnisse und reiner Diskurs- bzw. Theorieimmanenz festzuhalten ist. In diesem Sinne sind die eigentümlichen Potentiale der Theorie mit der wechselseitigen Durchdringung von Theorie und Wirklichkeit zusammenzudenken. Auch die innertheoretischen Problematisierungen einer »Autonomie« der Theorie, etwa durch die Annahme einer différance der Begrifflichkeit, die sich ihrerseits dem begrifflichen Zugriff entzieht, darf nicht dazu führen, die Erklärungskraft einer begrifflich-systematischen Erhellung der Politik in toto verabschieden zu wollen. Während die Behauptung einer klaren Differenz von Theorie und Wirklichkeit oder von Beobachter- und Teilnehmerperspektive die diskursiv-theoretischen Konstitutions- oder Reproduktionsleistungen leugnet, tendiert die vollständige Aufhebung der Differenz in den beiden genannten Dimensionen jeweils zugunsten einer wesentlichen Identifikation der faktischen sozialen Praxis als Diskursivität zu einem problematischen Idealismus.

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chen Bewusstseins, über die Abhängigkeit von Momenten, die dem Subjekt entzogen sind, bis hin zu den nicht-intendierten Bedeutungen und Resultaten seiner Äußerungen. Insofern von politischen Verhältnissen die Rede ist, wiegt diese Kritik besonders schwer, da im Allgemeinen zugleich davon ausgegangen wird, dass dort gerade die Abwesenheit klarer Prinzipien und das »Gleichmachen« heterogener Faktoren Grundlage, Ziel und Zweck ist. Im Endeffekt hebt die politische Autonomie sich selbst auf, weil sie nämlich als politische keine vorgängigen wesentlichen Bestimmungen ihrer Grundlage, ihrer Struktur und ihres Ziels zulassen kann, die es erst ermöglichen würden, von einer Eigenständigkeit, Integrität oder normativen Dimension jener Bestimmungen, d. h. von der Autonomie des Politischen, zu reden. Angesichts dieser berechtigten Vorbehalte gegenüber der Bestimmung der Politik über die Autonomie müssen die normativen, moralischen oder gerechtigkeitstheoretischen Ambitionen, die bislang mit dem Begriff der Autonomie verbunden wurden, um wesentliche Aspekte beschnitten werden, denn die ursprüngliche Annahme einer Verwirklichung des menschlichen Wesens und vor allem von menschlicher Vernunft durch politische Selbsteinwirkung, im Idealfall politische Selbststeuerung und Selbst-Gesetzgebung ist unplausibel geworden. So ist weder zu sehen, welches das darin beschriebene »Selbst« sein sollte, noch wie es sich auf transparente und ungestörte Weise selbst steuern, reglementieren oder gar erzeugen könnte, noch auch wie schließlich die angezielte Rationalität in einer Regelhaftigkeit oder Prinzipialität sich in politischem Handeln zur Geltung bringen könnte. (Mindestens) dem politischen Handeln ist kein Raum mehr so zu eigen, dass anzunehmen wäre, dass es dort gelingt oder gelingen könnte, Probleme in der angemessenen rationalen und dabei autonomen, d. h. selbständigen und unabhängigen, eben einer genuin politischen Weise anzugehen. Ob sich damit die »aktiven«, »authentischen« und »partizipativen« Aspekte des Begriffs von Autonomie ganz auflösen, oder ob sie in anderen Theoriebereichen, etwa der Ethik, vielleicht »gerettet« werden können, ist damit noch nicht vorentschieden, aber sie sollten offenbar für das Operieren mit einem Begriff politischer Autonomie nicht entscheidend sein.12 12 In ganz ähnlicher Hinsicht legen jüngere Überlegungen in der Ethik nahe, dass die normativen Ansprüche an menschliche Lebensverhältnisse, die aus gerechtigkeitstheoretischen Erwägungen anzunehmen sind, vielleicht nicht nur durch die Bezeichnung als

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Auch nach dem Verzicht auf diese problematischen Annahmen scheint es weiterhin möglich und erforderlich, – mitunter gegen poststrukturalistische Ansätze – auf der normativ und praktisch relevanten Existenz von Einwirkung auf Subjekte zu bestehen, die nicht in einem letztlich »grundlosen« oder kontingenten Konstitutionsgeschehen aufgeht. Mit der Problematisierung der selbstbezogenen Äußerung von Subjekten, die in ihrer (Selbst-)Einwirkung und Steuerung endet, mit dem Verzicht auf die Annahme einer kognitiven und praktischen Aneignungsleistung der autonomen Subjekte sowie auf die Annahme ihrer Integrität und Identität als politisches Kollektiv oder als »Bürger«, ist ja noch nicht der weitere normative Gehalt des Autonomiebegriffs tangiert, der den Anspruch der Subjekte auf Rechtfertigung der Verhältnisse umfasst, die auf sie einwirken und die ihren Handlungsraum konstituieren, einschränken oder sichern – auch dieser Anspruch wird aber dem modernen Begriff von Politik vermittels der Autonomie wesentlich einbeschrieben. Selbst mit der Skepsis gegenüber einer Vernunft, die die politischen Zusammenhänge transzendieren und umfassend und tiefenscharf beurteilen könnte, erledigt sich nicht der Anspruch derjenigen, die von diesen Zusammenhängen betroffen sind, dass das, wovon sie betroffen sind, ihren Bedürfnissen gerecht werden muss. In einer relativierten Form der Partizipationsambition, die der ursprüngliche Autonomiebegriff impliziert, müssen ihre »eigenen«, »individuellen« wie »kollektiven« Interessen und Präferenzen ausgewiesenermaßen Berücksichtigung finden.13 Die aus poststrukturalistischer wie post-marxistischer Perspektive vorgetragenen Analysen weisen zum Zweiten darauf hin, dass sowohl in extensionaler wie in intensionaler Perspektive unklar ist, was mit »politisch« eigentlich bezeichnet werden soll. Einerseits bezeichnet es Handlungsaspekte, die sich im Endeffekt in verschiedensten, wenn nicht allen, Handlungstypen ausmachen lassen, andererseits wird es immer Autonomieansprüche auf eine problematische Weise beschrieben wären, sondern auch, dass diese Ansprüche nicht notwendig und vielleicht grundsätzlich nicht im politischen Handeln oder in politischen Ordnungen durchzusetzen sind. 13 Auch ein vermeintlich »partikularistisches« Verständnis politischer Prozesse, wie es sich etwa in der Hegemonietheorie Ernesto Laclaus findet, erfordert geradezu, dass die Wirkung dieser Prozesse denen gegenüber gerechtfertigt werden muss, die von ihnen betroffen sind – nur, dass dabei eben keine »Logik des Politischen« im Allgemeinen zur Diskussion steht und kein allgemeines Vernunft- oder Gerechtigkeitsprinzip das Kriterium abgibt, anhand dessen die Rechtfertigung bemessen werden kann.

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schwieriger, Handlungssphären zu finden, in denen jene Aspekte in ausgezeichneter und »ungetrübter« Form vorliegen. In dieser Hinsicht ist »Politik« vielleicht eher eine Kategorie, die gerade die Heteronomie oder Heteronomisierung des menschlichen Handelns im Allgemeinen benennt – denn wenn alle Bereiche menschlicher Praxis mehr oder weniger politisiert oder wenigstens politisierbar sind, und zugleich »politisch« besagt, dass es keine wesentliche Logik gäbe, die sich der jeweiligen Praxis aufprägte, dann läuft dies zumindest tendenziell auf die These hinaus, dass alle Momente menschlicher Praxis aus einer dieser Praxis enthobenen Warte (sei diese nun normativ oder bloß deskriptiv) nur völlig unzureichend bestimmt werden können, und letztlich von der Kontingenz konkreter Einzelprozesse abhängen.14 Entgegen der Konsequenz, die diese Kritik der politischen Theorie nahelegen mag, nun auch auf den Begriff des Politischen oder die Unterscheidung von Politischem und Sozialem zu verzichten, lässt sich jedoch in der Frage danach, was denn überhaupt noch als »politisch« bezeichnet werden kann, die Diagnose des fiktionalen Charakters der Autonomie wieder aufnehmen und in der Weise weiterverfolgen, dass sie als handlungstheoretisch gehaltvoll erachtet wird. Es mag zwar unangemessen sein, eine gesonderte Sphäre politischen Handelns und politischer Prozesse und Institutionen auszumachen, die sich aufgrund einer Eigenlogik von anderen Sphären des Sozialen abgrenzen ließe und in der sich womöglich auch eine Grundlage finden ließe, die zu einem normativen Programm entfaltet werden könnte; es ist aber sicherlich ebenso unangemessen, die Wirklichkeit, d. h. die Wirksamkeit jener Fiktion zu vergessen. Möglicherweise ist »politisch«, was unter Bezugnahme auf die (z. T. »fiktional« beschriebene) Gesellschaft als solche verhandelt wird. Dies wäre ein »sekundäres« Kriterium, d. h. eines, das von mehr oder weniger theoretischen oder reflexiven Prozessen induziert wäre, und doch eines, dass 14 So wird die Analyse politischer Praxis, und das heißt letztendlich menschlicher Praxis im Allgemeinen, nicht im vorhinein entscheiden können, welche Rolle oder Funktion etwa kollektiv generierte, reflektierte und vernünftige Intentionen im Zusammenhang mit ökonomischen und administrativen Imperativen in Handlungs- und Entscheidungsprozessen und deren Steuerung einnehmen, in welcher Form sich freie und offene politische Auseinandersetzungen unter Erklärungen vermittels kultureller Zusammenhänge und Gegebenheiten erfassen lassen müssen, oder wie der Wert, die Effektivität und die Geltung von Stellungnahmen und Positionen sich durch mediale, kommunikative und technische Verfahren bestimmt usw.

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erklären könnte, wieso sich schwerlich sagen lässt, was eigentlich alles politisiert werden kann oder nicht und in welcher Weise in der Politisierung neuer Legitimationsbedarf und neue Inklusionsansprüche ins Spiel kommen können. Zwar muss immer noch davon ausgegangen werden, dass die erzeugten Ansprüche und auch schon die Mittel ihrer Erzeugung nicht wiederum selbst eine Eigenlogik entfalten, die a priori begrifflich zu bestimmen wäre und die es dann doch erlauben würde, eine Sphäre oder strukturelle Besonderheit des Politischen positiv zu bestimmen, jedoch kann diesen Momenten durchaus eine normativ relevante Dynamik zugeschrieben werden, die nicht-antizipierbare, aber doch eigenständige Geltungsansprüche generiert.15 Mit diesem Verständnis der Wechselwirkung zwischen »Theorie« und Praxis geht das Bewusstsein einher, dass auch der Verzicht auf den Autonomiebegriff seine Effekte in politischen Zusammenhängen zeitigt. Tatsächlich wird man feststellen müssen, dass dieser Verzicht eine eben nicht unproblematische Entsprechung in einer Wirklichkeit findet, die nach dem Ende der »totalitären Idealismen« offen ihre »Unordnung« affirmiert und die Spannungen, die aus dieser Unordnung resultieren, zu ihrem eigentlichen Motor erklärt. Seit dem Beginn der achtziger Jahre verzichtet die politische und ökonomische Reproduktion auf viele klassische Legitimationsschemata und baut mehr oder minder unverhohlen soziale und demokratische Partizipationsrechte ab; spätestens die Einschränkungen nach dem 11. September 2001 zeigen, dass hiervon sogar die basalsten Persönlichkeitsrechte nicht unberührt bleiben. Auch die Wissenschaften werden – wie Beck bereits Ende der achtziger Jahre demonstrieren konnte – offen strategisch eingesetzt, womit sich zeigt, dass die Einsichten in die konstitutive Rolle von Diskursen direkt als Instrumente zur politischen »Meinungsbildung« und »Entscheidungsfindung« 15 So bieten etwa (post-)phänomenologische Untersuchungen zum »Sinn« mit diesem ein Werkzeug an, dessen »différance«-Dynamik sich dem begrifflichen Zugriff zum Teil und der apriorischen Bestimmung grundsätzlich entzieht, das aber zugleich starke normative Relevanz besitzt, vielleicht sogar eine wesentliche Quelle von Normativität bezeichnet. (Vgl. Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, Paris 1993) Andererseits darf im Übrigen aber auch die Möglichkeit nicht unterschlagen werden, dass sich durch die Einführung neuer Aspekte auch Zwänge einstellen könnten, die bestimmte Optionen, die aus unterschiedlichen normativen Gründen wünschenswert erscheinen, aus der Reichweite der Akteure rücken. Ob die Politisierung ein Nullsummenspiel, eine Emanzipation oder eine Entfernung von gerechteren Zuständen ist, muss erst noch geklärt werden – möglicherweise für jeden Einzelfall.

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gebraucht werden können.16 Eine Theorie, die daraus die Konsequenz zieht, an einem revidierten Autonomiebegriff festzuhalten, muss also zunächst dem Problem begegnen, welche begriffliche und politische Fassung der Autonomie überhaupt noch gegeben werden kann. Zwar können die basalen Rechtfertigungs-, Inklusions- und Legitimationsansprüche gegenüber politischen Verhältnissen noch relativ unproblematisch – und vielleicht sogar im Rückgriff auf Grundkategorien, die alternativ zur Autonomie sind – verteidigt werden, aber in politischer Hinsicht sind vor allem die angedeuteten »sekundären« oder »imaginären« Effekte des Autonomiebegriffes relevant. Gerade diese Aspekte lassen sich jedoch nur schlecht in einer ungebrochenen Redeweise politischer Wissenschaft objektivieren. Dieses Problem übersteigt vielmehr die »Beschreibung« des Objektbereichs und seiner Phänomene und betrifft das Selbstverständnis der Theorie in einem viel grundsätzlicheren Sinne.

III. Poststrukturalismus und »unbedingte Unabhängigkeit« Der Poststrukturalismus ist unseres Erachtens für diese Dimension des Problems mit einer entsprechenden Sensibilität gerüstet, denn gerade hinsichtlich der Kritik der Konstitution von wissenschaftlichen Disziplinen, der künstlichen und zurichtenden Festschreibung von Objektbereichen solcher Disziplinen oder der Behauptung von Eindeutigkeiten in der und durch die wissenschaftlichen Beschreibung, haben poststrukturalistische Autorinnen und Autoren wegweisende Untersuchungen vorgelegt. Über das Problem der Bestimmung des Autonomiebegriffes hinaus setzt diese Sensibilität den Poststrukturalismus aber auch in besonderer Weise den angesprochenen meta-theoretischen Problemen aus, denn das politische und gesellschaftliche Engagement, das vielfach zu konstatieren ist, oder wenigstens die entschiedenen Stellungnahmen seiner Vertreter müssen sich wohl oder übel selbst so verstehen, dass es theoretisch nicht zwingend und folgerichtig, sondern kontingent, unbegründbar oder selbst nur durch den Zustand hervorgebracht und ermöglicht ist, der kritisiert wird.17 Vor diesem Hintergrund gewinnt Derridas eingangs vorgestelltes 16 Vgl. Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt/M. 1986. 17 Diese Diagnose fußt darauf, dass der Poststrukturalismus auch in der Hinsicht ein Erbe des Marxismus ist, dass er dessen Kritik einer Involviertheit der Theorie in der Praxis,

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Bestehen auf »einer gewissen unbedingten Unabhängigkeit des Denkens, der Dekonstruktion, der Gerechtigkeit, der Humanwissenschaften, der Universität etc.« angesichts der Verabschiedung von Phantasmen der Integration, der Transparenz und der Beherrschung eine Tragweite, die über die Diskussion von Souveränität und Autonomie hinausreicht: So gilt es, die Spannung auszuhalten, die sich herstellt zwischen der Anerkennung der Unmöglichkeit, die Theorie ein- für allemal zu begründen, ihr ein Fundament zu geben, das sowohl sie selbst als auch die faktische Praxis transzendiert sowie verlässlich und eindeutig ist, und dem Festhalten an dem, was sich eben nicht mehr ableiten lässt, nämlich an der Theorie als an einer (relativ) distanzierten Analyse ebenso wie Kritik und normativer Intervention im Allgemeinen. Die Analysen und Kritiken sind dabei nicht als willkürliche persönliche Einfälle zu verstehen, sondern bleiben als Wissenschaft, als Theorie zu denken. Diese Spannung ist, so sollte nun klar geworden sein, nicht zu überwinden, sondern immer wieder neu in der Praxis und Theoriepraxis aufzusuchen und auszuhalten. Soll also ein relativierter Begriff von Autonomie weiterhin Anwendung finden können, so ist zunächst zu klären, wie die Theorie mit dieser Spannung umgeht, wie sie sich in der Welt und sich selbst gegenüber behauptet, ohne dabei ihre Selbstkritik und -problematisierung zu relativieren. Eine Reaktion auf diese grundsätzliche Schwierigkeit könnte in der Ablehnung positiver normativer Theoriebildung bestehen. Wenn an einem starken systematischen und begrifflichen Anspruch der Theorie festgehalten werden soll, kann mit guten Gründen bezweifelt werden, dass sich die sie legitimiert oder verdeckt, radikalisiert und damit die oben nachgezeichnete Verkomplizierung der Autonomie auf das Verhältnis von Theorie und Praxis und auf das normative Potential ausgeweitet hat, das der Theorie eigen ist. Dabei handelt es sich nicht nur deshalb um eine Radikalisierung, weil der Poststrukturalismus die Kritik auf alle Wissenschaften und Theorien anwendet, sondern auch, weil er den Grund für die problematische Involviertheit in der Wissenschaftlichkeit der Wissenschaften und Theorien selbst ausmacht. So spürt etwa bereits Foucaults frühe Verwendung des Diskursbegriffes der Rolle der Wissenschaften für die Strukturierung und Reproduktion sozialer, kultureller und politischer Verhältnisse nach. Auf diese Weise entzieht sich der poststrukturalistische Gebrauch des Diskursbegriffes, der ja auch immer auf die jeweils vorgebrachten Äußerungen selbst Anwendung finden würde, systematisch der Opposition zwischen Theorie und Empirie. Diese neue Betrachtung wissenschaftlicher Diskurse und eben auch des eigenen Diskurses mahnt – wie bereits die Vorbehalte von Hegel und Marx gegenüber dem abstrakten oder dem utopischen Normativismus und Moralismus – auch vor allem hinsichtlich »praktischer« Fragen zur Vorsicht. Sie führt aber auch die Frage nach dem eigenen Standpunkt und der Wissenschaftlichkeit überhaupt explizit ein und legt ganz parallele Vorbehalte für das Selbstverhältnis der Theorie nahe.

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eine Theorie, die diesem Anspruch gerecht würde, normativ angemessen auf die ambivalente und inkommensurable Vielfalt von Strukturen, Aktionszentren und Interaktionen anwenden ließe. Ebenso wäre fraglich, ob die oben behauptete Möglichkeit, eine spontane nicht-antizipierbare Genese von Normativität in konkreten Interaktionen von Theorie und Praxis auszumachen, im Rahmen einer solchen Theorie eingeholt werden könnte. Selbst bei einem unterstellten Bedürfnis, sich von den gegebenen Verhältnissen zu distanzieren, könnte eine Weise, diesem Bedürfnis gerecht zu werden, darin bestehen, die Schwierigkeit einer normativ-theoretischen Begründung der eigenen Haltung zur Wirklichkeit zu reflektieren und der Wirklichkeit selbst zur Last zu legen. Da sich die gegenwärtige Lage aus der Sicht einer solchen Theorie als unentrinnbarer, abgeschlossener und zugleich unerfasslicher und unsteuerbarer Verhängniszusammenhang darstellt, bleibt nur, an den Zustand einer früheren Wirklichkeit bzw. an deren kritische Spiegelung in der Theorie zu erinnern und in der Konfrontation dieser Erinnerung mit der gegenwärtigen Wirklichkeit den »Sinn« der damaligen Kritik zu beschwören, der nicht mehr zu explizieren ist. Entweder ist dann die Distanzierung in dieser bloßen Beschwörungsgeste auszumachen, oder die Theorie traut sich doch zu, den Überschuss der Kritik, die sich jetzt erübrigt zu haben scheint, über die Weise ihrer Ausräumung zu erläutern. Denn noch eher als darauf hinzuweisen, dass die Auflösung der Kritik nicht durch eine Beseitigung des Kritisierten bewirkt wurde, wird die Theorie zu vermitteln versuchen, dass die Weise jener Beseitigung nicht dem Sinn der Kritik entsprach. Eine Theorie, die diesen Weg einschlägt, der über die bloß trauernde Geste hinausreicht, muss damit aber ein Instrumentarium in Anschlag bringen – mag dieses nun »Sinn« oder etwas anderes sein –, das sich im Grunde auch zu einem kritischen Potential der bestehenden Wirklichkeit ausbauen ließe, und die Herausforderung würde darin bestehen, dieses Instrumentarium in positivnormative Theoriebildung einfließen zu lassen.18 Eine andere Strategie bestünde im Verzicht auf den Wahrheitsanspruch der Theorie selbst, oder gar im offensiven oder ironischen Dementi dieses Wahrheitsanspruchs. Wenn nämlich die Analysen der »unordentlichen« 18 Andernfalls baut die Theorie gleichsam ihre Selbst-Frustration mit ein, indem sie entweder als Theorie an der mangelnden Theoretisierbarkeit ihres eigenen distanzierenden Gestus verzweifeln muss, oder indem sie eine Theoretisierung angeht, aber abbricht, sobald diese sich auf gegenwärtig zu kritisierende Verhältnisse zu erstrecken anbietet.

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und »unübersichtlichen« Welt generell zu kurz greifen und darin notwendig Ausblendungen vornehmen, müssen sie sich selbst so verstehen, dass sie unvollkommen, deutungs- und interpretationsoffen sind oder gar virtuell das Gegenteil ihrer selbst besagen. Der Unbestimmbarkeit der Welt entspricht nicht notwendig eine Instanz »aktiver« Bestimmung und Öffnung, die ein normatives Potential tragen könnte,19 und so liegt es nahe, den mit der Theorie erhobenen Anspruch eines Verstehens der Wirklichkeit so zu relativieren, dass die Erhebung eines solchen Anspruchs als Beglaubigung und Anerkennung der im Grunde negativ beurteilten Wirklichkeit verweigert wird. Diese Verweigerung ist dann normativ gehaltvoll, ein ironischer Gestus, der den Vorbehalt oder die normative Infragestellung der Berechtigung dessen trägt, was durch die Theorie beschrieben wird. Diese Strategie oder Haltung gerät jedoch schnell an den Rand des Zynismus, wenn sie mit konkreten politischen Missständen konfrontiert ist, denn auch die Ansprüche, die in diesen formuliert werden, können nur ironisch aufgenommen bzw. ihnen kann nur mit einer Erklärung der letztlichen Unbegründetheit aller solcher Ansprüche begegnet werden. Insoweit diese wie die im Vorangegangenen geschilderte Haltung ihren normativen Anspruch nicht mehr theoretisch, sondern nur noch habituell pflegt, ist sie wie diese nicht in der Lage, eine konkret vorgebrachte Kritik propositional aufzunehmen und muss riskieren, diejenigen, die eine theoretische Verarbeitung jener Kritik erwarten, zu enttäuschen. Jedoch unterschätzt sie – ebenfalls wie die zuvor geschilderte Strategie – den aktiven Charakter der Öffnung, der Neu-Bestimmung, Neu-Deutung 19 Diese Unbestimmbarkeit und Unabgeschlossenheit kann daher auch nicht selbst affirmiert werden, da sie zwar eine Dynamik der Welt beschreibt, aber nicht selbst ein normatives Potential verkörpert. Um mit dieser These etwas genauer zu sein, lässt sich vielleicht von einer Unterscheidung dreier Verständnisweisen bzw. Bezugnahmen auf die Dynamik ausgehen: Die erste Variante besteht dann in der Behauptung einer kategorialen Differenz zwischen einer zugrundeliegenden Dynamik und ihrem »Ausdruck«, ihren Kristallisationen und Verfestigungen – dies ist eine Position, die der Dynamik und Offenheit weder affirmativ noch negativ gegenübersteht (Deleuze, Agamben); die zweite Variante eines Verhältnisses zur Dynamik besteht in ihrer Affirmation und dem Versuch, sie offen zu halten, um das Geschehen des »ganz anderen« zu ermöglichen – da hier aber der normative Bezugspunkt eigentlich jenes »ganz andere« ist, und nicht die Verweigerung des Wahrheitsanspruchs der Theorie, lässt sich diese Variante als tendenziell messianisch beschreiben; die dritte Variante schließlich besteht in der Affirmation der Dynamik um der Dynamik selbst willen, insofern die Unmöglichkeit der Behauptung eines Anspruchs die Gleich-Berechtigung aller möglichen Ansprüche impliziert und daher deren Vor- oder Einbringen beständig gesichert werden muss.

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und Neu-Ordnung der Welt, welche wir letztendlich menschlicher Praxis zurechnen würden. Möglicherweise lässt sich diese Praxis nur im Rahmen einer revidierten Geschichtsphilosophie, die die Geschichtlichkeit und Nicht-Antizipierbarkeit menschlicher Praxis gerade ernst nimmt, retrospektiv oder rekonstruktiv erfassen. In jedem Falle ist jedoch die Annahme, es handelte sich um ein »bloßes Geschehen« eigenen Rechts oder Ranges, metaphysisch und entmächtigend. Die Herausforderung würde dann, ganz wie im Vorigen, darin bestehen, jene Dynamik der gesellschaftlichen Wirklichkeit als eine solche zu denken, die den Handelnden zugleich entzogen und doch unterworfen ist. Schließlich bietet sich eine Strategie an, die Möglichkeit, im genannten Sinne ein normatives Potential gegenüber den gesellschaftlichen Zusammenhängen auszuzeichnen, unter Beweis zu stellen, sich aber mit dem Aufweis dieser Möglichkeit zu bescheiden. Denn in welcher Form diese Möglichkeit in konkreten Situationen erscheint, in welcher Form sich die Wirkung eines solchen normativen Potentials ins Werk setzen oder wenigstens provozieren ließe, und gar welche Forderungen vermittels eines solchen Potentials in konkreten Situationen erhoben werden könnten, würde außerhalb der Reichweite einer politischen Theorie liegen. Auf begrifflicher Ebene lässt sich zwar festhalten, dass die Unmöglichkeit, Determinationsverhältnisse in der Welt eindeutig zu beschreiben, ja auch besagt, dass die Annahme, es gebe kein Element, das dem »Verhängniszusammenhang« entzogen ist, nicht begründet werden kann, jedoch hängen die Wechselwirkungen, in die ein solches Element eintreten kann, und die Verschiebungen, die es dort erzeugen kann, wesentlich von dem konkreten gesellschaftlichen Zusammenhang ab, der nicht mehr auf dieser Theorieebene zu erfassen ist. Auch das Festhalten an jener Möglichkeit eines normativen Bezugspunktes trägt der Kritik an umfassenden und monolithischen Vernunftbegriffen dadurch Rechnung, dass davon auszugehen ist, dass Gerechtigkeit grundsätzlich ausbleiben kann, dass sie nicht, und schon gar nicht in einem umfassenden Sinne, herzustellen ist – Erlösung und Versöhnung schlechthin sind keine Kategorien, die sich in einer Theorie der Politik oder des Politischen noch halten ließen. Sobald jedoch Autonomie und Gerechtigkeit als eine Frage jeweiliger Singularität verstanden werden, verschwindet die Hypothek, die auf ihnen liegt, und es entsteht eine Verantwortlichkeit für jeden Moment und für die Möglich-

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keiten, die in ihm angelegt sind.20 Was die Selbsteinschätzung der Theorie betrifft, ist nicht einzusehen, dass sie von der verhängnisvollen Wirklichkeit vollends determiniert wäre bzw. dass nicht möglicherweise durch eine Überdetermination wieder neue Freiheitsräume eröffnet werden, die es erlauben, starke Geltungsfragen zu thematisiseren. Eine so ermöglichte kritische Theorie der Gesellschaft muss sich jedoch davor hüten, sich mit der Auszeichnung der bloßen Möglichkeit von Kritik und Gerechtigkeit zu bescheiden, oder diese Auszeichnung in einer Ontologie aufgehen zu lassen, die in gewisser Weise eine grundlegende Garantie für die beständige Erzwingung der Verwirklichung von Gerechtigkeit, oder eine versöhnliche Kompensation für deren Ausbleiben darstellt. Die Analyse der minimalen Forderungen einer »Rest-Autonomie«, vor allem aber der weitergehenden Forderungen einer »Post-Autonomie«, die sich entzieht, läuft Gefahr, konkrete Interventionen und Parteinahmen hinter der vermeintlich revolutionären ontologischen These verschwinden zu lassen, dass »eine andere Welt möglich sei«. Demgegenüber muss die Theorie unbedingt die radikalkritische und radikalskeptische Betrachtung faktischer sozio-politischer Handlungskontexte fortführen. Keine Überzeugung der Existenz neuer oder wiederentdeckter gerechtigkeitstheoretischer Bestimmungsmöglichkeiten in der praktischen Philosophie sollte den Blick auf die Welt und ihre häufig problematische und widerstreitende Vielfältigkeit verstellen.

IV. »Aufgeklärte Messianizität« und Kritische Theorie Alle drei Haltungen, die zuvor vorgestellt wurden, haben überzeugende und weniger überzeugende Aspekte. Insgesamt leiden sie jedoch, wie bereits im Durchgang durch die genannten Einstellungen angedeutet wurde, tendenziell an einer zu starken Selbstbezogenheit der theoretischen Anstrengung, insofern sie die rigide Kritik an den Möglichkeiten, autonom 20 Die theoretische Leistung dieser »Messianizität« besteht in der Transformation der Unordnung in eine Unabschließbarkeit, die das normative Potential trägt, wozu sie eines Moments bedarf, das nicht im Gegebenen aufgeht und die verhängnisvolle Unordnung der Verhältnisse transzendiert. Sofern nicht der kluge Umgang mit ihrer Verantwortung im jeweiligen Moment sie dazu zwingt, braucht die Messianizität weder Kritik noch Distanzierung. Selbst Positionen, die die Unabschließbarkeit leugnen, können sie nach dieser Überzeugung nicht abschaffen, und ob solche Positionen zu kritisieren sind, bleibt dem verantwortlichen Umgang mit jeder einzelnen Situation überlassen.

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zu denken oder »Autonomie« zu denken, vorschnell als das letzte Wort hinnehmen, das der Theorie zukommt. Einerseits übersehen sie damit Möglichkeiten, aus genauen Betrachtungen konkreter Einzelphänomene (und deren eigener Entwicklung sowie der Veränderung ihres Sinnes durch neue Einbettungen und Verwiesenheiten auf andere Phänomene) – auf möglicherweise experimentellem, induktivem Wege – zu Erkenntnissen über Autonomie und ihren Stand in der gesellschaftlichen Wirklichkeit zu gelangen. Andererseits lassen sie die Reflexion auf dasjenige vermissen, was sie am vermeintlichen Unvermögen autonomer Theorie leiden lässt und es ermöglicht, andere, weniger bescheidene Ansprüche wenigstens zu denken. Denn zumindest darin liegt eine autonome Einspruchsmöglichkeit des Denkens gegenüber der Wirklichkeit. Dass ein solcher Einspruch, der zunächst mehr oder weniger undifferenziert und intuitiv vorgestellt oder vorgebracht wird, geklärt und begrifflich so weit als möglich erschlossen und durchgearbeitet werden muss, dies ist die Herausforderung für politische Theorie, und nicht, die eigene Heteronomie in der Theorie nur stets präsent zu halten. In diesem Sinne ist mit Adorno und Horkheimer sowie dem späten Derrida ein gewisses Selbstbewusstsein der Theorie zu unterstreichen und zu behaupten, dass bei aller Involviertheit der Theorie und der Praxis der Theoriebildung in die politische und soziale Praxis die Theorie doch auch das Feld einer relativen Autonomie ist, die es zu verteidigen und zu affirmieren gilt. Die Theorie ist zum Einen als solche nicht vom Anspruch zu trennen, autonom denken zu können, während sie zugleich das Feld ist, in dem dieser Anspruch sich an der theoretischen Form als solcher abarbeitet. In einer Theorie, die so verstanden wird, liegt in der Tat die Möglichkeit, das Nachdenken über Autonomie und Gerechtigkeit zu schärfen und auszudehnen, aber nur, indem die erforderliche Abstraktion substantiell (und nicht subsumierend), jedes Mal neu, mit der Betrachtung konkreter Ansprüche und sozialer Kämpfe vermittelt wird. Hierbei ist die Theorie nicht schon deshalb schlecht oder schwach, weil oder soweit sie abstrakt und formal bleibt. Sie muss jedoch einsehen, dass Abstraktheit und Formalität durch die geltungstheoretische Ebene erfordert werden, nicht aber als solche bereits Antworten auf solche Ansprüche und Kämpfe bereithalten. Vor diesem Hintergrund ist dann auch das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis neu zu denken. Hierzu müssen zwei Tendenzen innerhalb des poststrukturalistischen und post-marxistischen Feldes zusammengeführt

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werden, die in den letzten Jahren zunehmend auseinander getreten sind. Mit Blick auf die konkreten gesellschaftstheoretischen Untersuchungen, die im Anschluss an Foucault und Deleuze betrieben wurden, müssen die ontologischen Überlegungen, die insbesondere in der Folge Derridas angestrengt wurden und auf interessante Weise Heidegger und den Materialismus wechselseitig explizieren, kompliziert und diversifiziert werden. Nicht alle Bestimmungen oder Sinndimensionen, die Handlungen, Überzeugungen und Gegenständen zukommen, liegen auf derselben Ebene, sondern es gibt verschiedene Niveaus historischer Variabilität und Stabilität. Diese Niveaus können jedoch nicht allein theoretisch erschlossen werden, sondern ihr Verstehen erfordert konkrete Untersuchungen an einzelnen Strukturen und Gegenständen. Dieser letzte Punkt legt es nahe, einen Post-Marxismus im Sinne der kritischen Theorie zu (re-)konstruieren, der über die bloß formale Darlegung der theoriestrategischen Optionen und begrifflichen Schwierigkeiten hinausragt und als Durchführung des angestrebten Programms begriffen werden kann. An den existierenden Post-Marxismus kann dabei hinsichtlich verschiedener Topoi angeschlossen werden, wie etwa derjenigen einer in den Marxismus von Beginn an »eingebauten« différance (nach der jeder Marxismus ein Post-Marxismus und jeder Post-Marxismus ein weiterer Marxismus ist), der strategischen Selbstpositionierung, der Sensibilität für die faktischen historischen Verläufe, der Reflexion dessen, was Materialismus heute heißen kann, und schließlich des Versuchs einer Beschreibung der Konstitution von Weltlichkeit in terms of menschlicher Praxis entspringender Produktionsverhältnisse. Eine »aufgeklärte Messianizität« ist am plausibelsten als poststrukturalistisch informierter Post-Marxismus vorzustellen und auszuarbeiten. Ein solcher Post-Marxismus inkorporiert die zu Beginn beschriebene Spannung zwischen der Kritik an falschen Souveränitätsannahmen und der Verteidigung berechtigter Autonomieansprüche und muss sich auch nicht scheuen, sich (zumindest potentielle) politische Relevanz zuzuschreiben.

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Andreas Niederberger / Andreas Wagner

Literatur Beck, Ulrich, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt/M. 1986 Demirovi´c, Alex, Demokratie und Herrschaft. Aspekte kritischer Gesellschaftstheorie, Münster 1997 Derrida, Jacques, L’université sans condition, Paris 2001 Held, David, Democracy and the Global Order. From the Modern State to Cosmopolitan Governance, London 1995 Manent, Pierre, Cours familier de philosophie politique, Paris 2001 Nancy, Jean-Luc, Le sens du monde, Paris 1993 Niederberger, Andreas, »Aufteilung(en) unter Gleichen. Zur Theorie der demokratischen Konstitution der Welt bei Jacques Rancière«, in: Oliver Flügel / Reinhard Heil / Andreas Hetzel (Hrsg.), Die Rückkehr des Politischen. Demokratietheorien heute, Darmstadt 2004, S. 129–145 Niederberger, Andreas / Philipp Schink, »Im Bann der Souveränität. Zur Kritik eines Grundbegriffs moderner Politik«, in: Jörg Meyer / Raj Kollmorgen / Johannes Angermüller (Hrsg.), Reflexive Repräsentationen, Münster u. a. 2004, S. 45–56 Rancière, Jacques, »Gibt es eine politische Philosophie?«, in: ders. u. a., Politik der Wahrheit, Wien 1997, S. 64–93 Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt/M. 2002 Weber, Max, Politik als Beruf, Stuttgart 1992

Über die Autoren J ENS BADURA studierte Philosophie, Biologie und Politikwissenschaften an den Universitäten Konstanz, Innsbruck, Tübingen und Stuttgart. Tätigkeit als Unternehmensberater, Geschäftsführer von »durchdenker.de – agentur für reflexive wissenschaft und praxis« (www.durchdenker.de) und Gründungsmitglied des »Institut für Wirtschafts- und Unternehmensethik« (ifwu). Derzeit Stipendiat der Volkswagenstiftung am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt im Forschungsprojekt »Kontingenz und Moderne«. Lehrbeauftragter an verschiedenen Universitäten im In- und Ausland. Arbeitsschwerpunkte: Kulturphilosophie, Poststrukturalismus, Ethik. Veröffentlichungen u. a.: Moral für Mensch und Tier – Tierschutzethik im Kontext, München 1999; Die Suche nach Angemessenheit. Praktische Philosophie als ethische Beratung, Münster u. a. 2002; Niemandsland, hrsg. gem. mit S. Schmidt (in Vorber.); Globalisierung. Problemsphären eines Schlagwortes, hrsg. gem. mit F. Scholtes u. L. Rieth (in Vorber.); »Kulturelle Pluralität und Ethik«, in: Chr. Mandry (Hrsg.), Kultur, Pluralität und Ethik, Münster u. a. 2004.

F RIEDRICH BALKE ist Wissenschaftlicher Geschäftsführer des Kulturwissenschaftlichen Forschungskollegs »Medien und kulturelle Kommunikation« in Köln. Arbeitsschwerpunkte: Grenzgebiete zwischen politischer Theorie, Literatur und Medien, französische Gegenwartsphilosophie, Kultur- und Wissenschaftsgeschichte. Veröffentlichungen u. a.: Der Staat nach seinem Ende. Die Versuchung Carl Schmitts, München 1996; Gilles Deleuze, hrsg. gem. mit J. Vogl, München 1998; »Wie man einen König tötet oder: Majesty in Misery«, in: DVjs 75 (2001); »From a Biopolitical Point of View: Nietzsche’s Philosophy of Crime«, in: Cardozo Law Review (2002); Erotische Recherchen. Marcel Prousts Decodierung der Intimität, hrsg. gem. mit V. Roloff, München 2003; »Rhetorik nach ihrem Ende. Das Beispiel Adam Müllers«,

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Über die Autoren

in: J. Fohrmann (Hrsg.), Rhetorik. Figuration und Performanz, Stuttgart u. a. 2004.

A NDRÉ B RODOCZ ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Sonderforschungsbereich 537 »Institutionalität und Geschichtlichkeit« der TU Dresden. Aktuelle Forschungsschwerpunkte: Politische Theorie und Gesellschaftstheorie, kulturelles und institutionelles Gedächtnis, Verfassung und Verfassungsgerichtsbarkeit. Veröffentlichungen u. a.: Politische Theorien der Gegenwart, hrsg. gem. mit G. S. Schaal, 2 Bde., Opladen 2002; Die Ironie der Politik. Über die Konstruktion politischer Wirklichkeiten, hrsg. gem. mit Th. Bonacker u. Th. Noetzel, Frankfurt/M. u. a. 2003; Die symbolische Dimension der Verfassung. Ein Beitrag zur Institutionentheorie, Wiesbaden 2003.

A LEX D EMIROVI C´ lehrt Politikwissenschaft und politische Soziologie an der Universität Frankfurt/M. Veröffentlichungen u. a.: Demokratie und Herrschaft, Münster 1997; Der nonkonformistische Intellektuelle, Frankfurt/M. 1999; Komplexität und Emanzipation. Kritische Gesellschaftstheorie und die Herausforderung Niklas Luhmanns, Münster 2001; Modelle kritischer Gesellschaftstheorie, Stuttgart 2003; Kritische Theorie im gesellschaftlichen Strukturwandel, hrsg. gem. mit J. Beerhorst u. M. Guggemos, Frankfurt/M. 2004.

A LEXANDER G ARCÍA D ÜTTMAN lehrt Philosophie und Visual Culture an der University of London (Goldsmiths College). Veröffentlichungen u. a.: Das Gedächtnis des Denkens. Versuch über Heidegger und Adorno, Frankfurt/M. 1991; Uneins mit Aids, Frankfurt/M. 1993; Zwischen den Kulturen. Spannungen im Kampf um Anerkennung, Frankfurt/M. 1997; Freunde und Feinde. Das Absolute, Wien 1999; Liebeslied / My Suicides, in Zusammenarbeit mit R. Blees, Luxemburg u. a. 2000; Kunstende, Frankfurt/M. 2000; Philosophie der Übertreibung, Frankfurt/M. 2004; So ist es. Ein philosophischer Kommentar zu Adornos Minima Moralia, Frankfurt/M. 2004; Verwisch die Spuren, Berlin u. a. 2004.

Über die Autoren

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A NDREAS N IEDERBERGER, Studium der Philosophie, Soziologie und Romanistik in Frankfurt/M., Paris und St. Louis/USA, derzeit wissenschaftlicher Assistent am Institut für Philosophie der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt/M. Arbeitsgebiete sind v. a. die politische Philosophie der Weltgesellschaft sowie die Bedeutung der Sozialphilosophie und politischen Theorie in der phänomenologischen und poststrukturalistischen Tradition. Veröffentlichungen u. a.: ChronoLogie. Texte zur französischen Zeitphilosophie des 20. Jahrhunderts, hrsg. gem. mit D. Köveker, Darmstadt 2000; Vom Einen zum Vielen. Der neue Aufbruch der Metaphysik im 12. Jahrhundert – Eine Auswahl zeitgenössischer Texte, hrsg. gem. mit A. Fidora, Frankfurt/M. 2002; Metaphysics in the Twelfth Century – On the Relationship among Philosophy, Science and Theology, hrsg. gem. mit A. Fidora u. M. Lutz-Bachmann, Louvain 2004.

A LICE P ECHRIGGL ist seit 2003 Universitätsprofessorin am Institut für Philosophie und Gruppendynamik der Universität Klagenfurt sowie Mitbegründerin des Gender Kolleg für Graduierte an der Universität Wien. Gastprofessuren u. a. an der Sorbonne und der Universität Paris VIII (St. Denis). Studium der Philosophie, Politologie und Sozialwissenschaften in Wien, Florenz und Paris; Gruppenpsychoanalytikerin i. A. Veröffentlichungen u. a.: Utopiefähigkeit und Veränderung. Der Zeitbegriff und die Möglichkeit kollektiver Autonomie, Pfaffenweiler 1993; Corps transfigurés. Stratifications de l’imaginaire des sexes / genres, 2 Bde., Paris 2000; Brüche – Geschlecht – Gesellschaft. Gender Studies zwischen Ost und West, hrsg. gem. mit M. Bidwell-Steiner, Wien 2003.

A NDREAS WAGNER, Studium der Philosophie, Soziologie und Informatik in Frankfurt/M. Arbeitsschwerpunkte: Philosophische Voraussetzungen und politische Implikationen von Kritischer Theorie, Dekonstruktion, Phänomenologie und Post-Marxismus. Veröffentlichungen u. a.: »Jean-Luc Nancy – A Negative Politics?«, in: Philosophy and Social Criticism (in Vorber.); »›Dem Politischen mangelt es an Symbolizität.‹ Ein Gespräch mit Jean-Luc Nancy.«, gem. mit A. Niederberger u. D. Köveker, in: Information Philosophie 4 (2002); »Boethius und die vita contemplativa in der Consolatio Philosophiae – Philosoph, Politiker oder Intellektueller?«, in: Convenit 5 (2000).

Die Titel dieser Reihe:

Christian Schulte, Rainer Stollmann (Hg.) Der Maulwurf kennt kein System Beiträge zur gemeinsamen Philosophie von Oskar Negt und Alexander Kluge Dezember 2004, ca. 250 Seiten, kart., ca. 25,80 €, ISBN: 3-89942-273-2

Hannelore Bublitz In der Zerstreuung organisiert Paradoxien und Phantasmen der Massenkultur November 2004, ca. 150 Seiten, kart., ca. 14,80 €, ISBN: 3-89942-195-7

Frankfurter Arbeitskreis für politische Theorie & Philosophie (Hg.) Autonomie und Heteronomie der Politik Politisches Denken zwischen Post-Marxismus und Poststrukturalismus Oktober 2004, 202 Seiten, kart., 24,80 €, ISBN: 3-89942-262-7

Karl H. Hörning, Julia Reuter (Hg.) Doing Culture Neue Positionen zum Verhältnis von Kultur und sozialer Praxis September 2004, 264 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 3-89942-243-0

Johannes Glückler Reputationsnetze Zur Internationalisierung von Unternehmensberatern. Eine relationale Theorie September 2004, 306 Seiten, kart., ca. 29,80 €, ISBN: 3-89942-265-1

Jan Kruse Arbeit und Ambivalenz Die Professionalisierung Sozialer und Informatisierter Arbeit Juli 2004, 370 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN: 3-89942-230-9

Dominique Schirmer Soziologie und Lebensstilforschung in der Volksrepublik China Perspektiven einer Mikrotheorie gesellschaftlichen Wandels Juni 2004, 248 Seiten, kart., 29,00 €, ISBN: 3-89942-258-9

Leseproben und weitere Informationen finden Sie unter: www.transcript-verlag.de

Die Titel dieser Reihe: Gabriele Klein (Hg.) Bewegung Sozial- und kulturwissenschaftliche Konzepte Juni 2004, 306 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 3-89942-199-X

Peter Fuchs Theorie als Lehrgedicht Systemtheoretische Essays I. hg. von Marie-Christin Fuchs Juni 2004, 212 Seiten, kart., 23,80 €, ISBN: 3-89942-200-7

Sabine Kampmann, Alexandra Karentzos, Thomas Küpper (Hg.) Gender Studies und Systemtheorie Studien zu einem Theorietransfer Mai 2004, 212 Seiten, kart., 22,80 €, ISBN: 3-89942-197-3

Barbara Zielke Kognition und soziale Praxis Der Soziale Konstruktionismus und die Perspektiven einer postkognitivistischen Psychologie April 2004, 376 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN: 3-89942-198-1

Gabriele Klocke Über die Gleichheit vor dem Wort Sprachkultur im geschlossenen Strafvollzug April 2004, 350 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 3-89942-201-5

Bettina Heintz, Martina Merz, Christina Schumacher Wissenschaft, die Grenzen schafft Geschlechterkonstellationen im disziplinären Vergleich April 2004, 320 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 3-89942-196-5

Sven Lewandowski Sexualität in den Zeiten funktionaler Differenzierung Eine systemtheoretische Analyse März 2004, 340 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 3-89942-210-4

Sandra Beaufaÿs Wie werden Wissenschaftler gemacht? Beobachtungen zur wechselseitigen Konstitution von Geschlecht und Wissenschaft 2003, 300 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 3-89942-157-4

Leseproben und weitere Informationen finden Sie unter: www.transcript-verlag.de

Die Titel dieser Reihe: Peter Fuchs Der Eigen-Sinn des Bewußtseins Die Person – die Psyche – die Signatur 2003, 122 Seiten, kart., 12,80 €, ISBN: 3-89942-163-9

Martin Ludwig Hofmann Monopole der Gewalt Mafiose Macht, staatliche Souveränität und die Wiederkehr normativer Theorie 2003, 274 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 3-89942-170-1

Christian Papilloud Bourdieu lesen Einführung in eine Soziologie des Unterschieds. Mit einem Nachwort von Loïc Wacquant

Theresa Wobbe (Hg.) Zwischen Vorderbühne und Hinterbühne Beiträge zum Wandel der Geschlechterbeziehungen in der Wissenschaft vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart 2003, 312 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 3-89942-118-3

Julia Reuter Ordnungen des Anderen Zum Problem des Eigenen in der Soziologie des Fremden 2002, 314 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 3-933127-84-X

2003, 122 Seiten, kart., 13,80 €, ISBN: 3-89942-102-7

Leseproben und weitere Informationen finden Sie unter: www.transcript-verlag.de