Amerikanistische Miszellen: Festband Franz Termer in Freundschaft und Verehrung gewidmet von Freunden, Kollegen und Schülern zur Vollendung des 65. Lebensjahres am 5. Juli 1959 [Reprint 2020 ed.] 9783112323168, 9783112323151

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AMERIKANISTISCHE

MISZELLEN

MITTEILUNGEN AUS DEM M U S E U M FÜR V Ö L K E R K U N D E IN H A M B U R G XXV

AMERIKANISTISCHE MISZELLEN

1959 KOMMISSIONSVERLAG

LUDWIG

APPEL

HAMBURG

SCHRIFTLEITUNG : Wilhelm Wolfgang

Bierhenke

Haberland,

Günter

Ulla

Johansen

Zimmermann

Herausgegeben mit finanzieller Unterstützung durch die Hamburgische Wissenschaftliche Stiftung Mobil Oil A.-G. in Deutschland Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research vom Hamburgischen Museum für Völkerkunde und Vorgeschichte

Drude: L u d w i g A p p e l , Hamburg 22 Klischees: Bahrenfelder Klischee-Werkstätten, GmbH., Hamburg-Bahrenfeld

Festband

FRANZ

TERMER

in F r e u n d s c h a f t

und

Verehrung

gewidmet von Freunden, zur

Kollegen

Vollendung

des

65.

und

Schülern

Lebensjahres

Hamburg, am 5. Juli 1959

Die Maya-Hieroglyphen des Titelblattes geben das Datum des 5. VII. 1894 und des 5. VII. 1959 sowie deren zeitlichen Abstand wieder

Yzcatqui in innenonotzaliztlatol in ixquichtin teteo yn ye vecauh omochiuh in ompa in Teotihuacan Yn yuh quitotiaque, yn yuh quimachiotitiaque cequintin vevetque, vevetlaca, quii, yn ye vecauh yn ypan Ce Acati xihuitl matlactloge quauhtli tonalli ypan, ca huel ye yquac in Mictlantecutli oquinotz in iteancauh in itenotzcauh in chiquatli, quilhui, quito: „Tla xihuallauh, nococol, in tinotitlan in tinotlaihual: cenca tle ticmati in notetzauhtlatol in nimitzilhuia: ca ye omoneltico in techcauilitia in Quetzalcoatl in Topiltzin in Acxitl in Ce Acati in iquac ompa mohuicac in Tlillan Tlapallan, in tonatiuh yquigayampa ytztia, ynic quitotia occeppa mocuepaquiuh. Auh in axcan vel neltiliztli omochiuh in ihiyo in itlatol: ca ilhuicatlitic omoquixtico ixtetenextique, tzoncoztique in quinmamatiui in inmamagahuan, quii, teteo impan quinmati, Españolesme yc notzaloque, tocayotiloque. Huel ye ompa Chalchiuhcueyan teoatenco ommaxitique, ago muztla huiptla valquigazque in itlan intlahuillanalpan ynic tlamelauhtiquigaquihui in nican toltzalan acatzalan, in canin titixcauitoque ynic tixpan tlamaceualo, in canin quicentzacutimani ynic tinotzalo, titzatzililo. Auh inin: ma quimatican in noteteopohuan: ca y e vel ixquich, ca ye micouaz. Motolinia in cuitlapilli in atlapalli, in tlatoque in tetecutin, in tlamacazque in tlenamacaque in quinpoloquihui: anca ga ye no ye tipoliuizque in tinteteohuan: yzcatqui in ticcuiz ticanaz in mohueymamal, yn mohueynahuatil yez: ma netetzauilo, ma caquitilo: ma neciz ixquich tlacatl in teteo in ompa in Teotihuacan: ma uncan nenonotzaloz in quenin onyez". Auh niman ye ic quito in chiquatli: „Ca ye qualli, m a n i y a u h : ma netetzammacho, ma neciz, ma nenonotzaloz." Auh niman ic huel nohuiyampa tzatzihuac, cenca vehca caquizti in intzatziliz in nepapan tetzauhtotome, vel ixquichcopa hualcacoya, inic hualoliniz ixquich tlacatl in teteo. Yciuhca valquiztiquizque in teteo, amo (pan yehuan in nican atlitic, tlalhuactlipan, tlateputzco chialo, quii, no yehuan hualviloaya in intlan Michhuaque, in Otomi, in toveyo, inic quinmahuiztilique, teopouilique, tlacagoc in amo gan tlapohualtin in ago ompa Totonacapan, Olman Xicalanco, Yopico, Mixtlan, Tzapotlan, yn anogoc Tehuantepec Xoconochco, Hueymollan, Mayapan, Acogamelco, Quauhtemallan in inchanyo. A u h i n oyouac.in oacic tlatlapitzalizpan.niman y e ic omololoa, omocemololoa, monechicoque ixquichtin teteo itocayocan teoithualco in ompa Teotihuacan. Yn omocentlalique, niman nepanotl omohottaque, quitoque: „Tleica, tleipampa otinotzaloque, aquin techilhuiz, ynic pachihuiz toyollo. Cuix amo y e te in tichiquatli in otitechihigauh, in otitechmamauhti." Niman oquimhualihto in chiquatli in itetzauhtlatol in Mictlantecutli, yn ye huitze huey tepehuanime, yn yuhquimma Quequetzalcoa, yn yuhquimma teteo impan quinmati, tlalpoliuiz, tzonquigaz ynic tlateotoco. Niman chocaque in teteo, quitoque: „Cuix ca ixquich, quennel, quenin tonyezque, cuix nel aontimaliuiz in Mexicayotl, in tocemanahuacayotl, cuix gan niman aocac maca in techtlayecoltiz, in tediatlitiz, in techtlaqualtiz. Campa tictemoa, tiquitlanilia in tellaquaualoca. Ago ye te techilhuiz in ti Quetzalcoatl, quii, ca nelli, ca mixtitlan ayauhtitlan oquigaco in motlagopipilhuan." Auh ye niman quinchoquiztlapaloa, quimixtlamachtia, quintlatlatlauhtia in Quetzalcoatl, quito: ,Ca cententica cencamatica namechcuepilia amihiyotzin amotlatoltzin yn annicauhtzitzinhuan, yn annomachtzitzinhuan. Ca neltiliztli, ca totlaltitedi acico yaoquizque, teyacantiuh in itoca Capitan, teteo impan quinmati in macehualtzitzintin, in tetecutin. Auh in tehuantin in titeteo, amo titenamicoan, yuhqui atitleme. Neltiz inic axihuaz in Mexicayotl, in Tenuchcayotl, tlamiz in tiquitoa tocemanahuacayotl, mopatlaz in quimilli in cacaxtli, miquaniz in teoyotl. Ca ga totequiuh, inic ompa tiyazque tocenchan Mictlan, in canin techhualamictoc, techhualteuciuhtoc totechiuhcauh in Mictlantecutli. Yequene: macamo ximotequipachocan, macamo xitlaocoyacan. In ye omoquixtique in ompa teoatenco, pan tlapic, gan nen ynic notlagohuan, ynic Quequetzalcoa. Tlaxicmocaquiltican: ca cenca oc vecauhtica in y e ompa titztihui moquixtizque in ye nelli tocniuhtzitzinhuan, totlaiximachhuan, in cenca huey tlamatinime, yolmatque, yolizmatque, huel ixeque, huel nacaceque, tlileque, tlapaleque, mexicanista, americanista ynic motocayotizque. In intlacuilolpan in imamuxpan quinextizque, quicuilozque yn yuh ye vecauh nican tlamanca, yn yuh tlacatiua, yoliua, micouaya, yn yuh y e nelli gan titlaca, titeteo ticatca. Yancuican teixpan quiquechilizque in tlavilli in ocotl in oceuh, quipoazque, quicxitocazque in ixquichtlamantli qualli, yectli, in ixquichtlamantli aqualli, ayectli in nohuiyan, amo gan nican, mochiua in ixquich cahuitl momana cemanahuatl." Cenca quipaccacelique in teteo in imahuiztlatol in Quetzalcoatl, aocmo chocaque, quitoque: „Ma muchiuaz in yuh oitoloc oyocoyaloc in topan ilhuicac, mictlan." Auh in ac tehuatl in tamapouhqui in ticmopohuiliz inin amuxtli in nican icuiliuhtica, ma quimatiz: in yehuantin in tlamatinime in nican quixotlaltia, quicueponaltia in vecauhcayotl in opoliuh, ca vel omoquapanoque, ynic ynyollocopa quimahuiztilizque cerne yehuantin intlamaticapohuan: in nelli tlamatini, in nelli temachtiani, in nelli icniuhtli, in nelli Americanista, in nelli Mexicanista, yn yuhquimma itlagopiltzin Quetzalcoatl. Vel y e ipan tonalli yn ye yeipoalli ommacuilli xihuitl inic otlacat omotlalticpacquixti, quimotenquixtilia queuilia intlatol: „Tleticmatcatzintli, totecuiyoe: ma ximotlacotili, ma ximotequitili, ma xicmonanamiquili in tlacatl in totecuiyo in Dios" Intencopa ixquichtin mocniuhuan nimocnotlacauh (Dbertragunq am SchluB des Bandes) Tlaxinqui

VORWORT Neben der Förderung seiner traditionellen Forschungsgebiete wandte sich das Hamburgische Museum für Völkerkunde und Vorgeschichte seit dem Jahre 1935 unter der Leitung von Franz Termer in zunehmendem Maße der Pflege der Amerikanistik, insbesondere den Problemen Mexikos und Zentralamerikas zu. So lag es nahe, ihm, dem Initiator der Hamburger amerikanistischen Schule, zur Vollendung seines 65. Lebensjahres eine Sammelpublikation als Festband zu widmen, die diesem Themenkreise entstammt. Dank der großzügigen Mithilfe aller Autoren dieses Bandes, denen die Herausgeber an dieser Stelle für ihr Verständnis und ihre Mitarbeit herzlich danken möchten, gibt sie einen Überblick über die Probleme, die Fragestellungen und den Stand amerikanistischer Forschung in vielen Teilen des Doppelkontinentes und ist gleichzeitig ein Spiegelbild der vielseitigen Interessen des Jubilars. Wir hoffen, daß es auch in den kommenden Jahren möglich sein wird, diese Art der Veröffentlichungen weiter fortzusetzen. Für den Druck des vorliegenden Bandes wurde großzügige finanzielle Unterstützung gewährt. Hierfür sind die Herausgeber besonders Herrn Kurt Hartwig Siemers, Präsident der Hamburgischen Wissenschaftlichen Stiftung, den Herren H. H. Matthiessen, Dr. W. Knudsen und Dr. G. H. Brückner von der Mobil Oil A.-G. in Deutschland und Herrn Dr. Paul Fejos, Director of Research, WennerGren Foundation for Anthropological Research, zu besonderem Dank verpflichtet. Unser Dank gebührt ferner Fräulein D. Detering für die mit großer Sorgfalt ausgeführten zeichnerischen Arbeiten und Herrn H. Kuhnholdt für seine Hilfe beim Lesen der Korrekturen sowie Herrn E. Dennert für seine Unterstützung bei verwaltungstechnischen Fragen. Die Buchdruckerei Ludwig Appel und die Bahrenfelder Klischee-Werkstätten G.m.b.H. haben während der Drucklegung uns immer ihr entgegenkommendes Verständnis gezeigt. Ihnen und allen anderen, die zum Gelingen dieses Festbandes beigetragen haben, sei an dieser Stelle noch einmal gedankt. Die

Herausgeber

HANS PLISCHKE

Gedanken über den ethnologischen Wert der Indianerforschung Die wissenschaftliche Beschäftigung mit den Kulturzuständen des Menschen im vorkolumbischen Amerika ist von besonderer, erkenntnisfördernder Bedeutung für die Völkerkunde. Diese ergibt sich aus folgenden Tatsachen: Die Neue Welt ist vom Westrand der östlichen Halbkugel getrennt durch die Wasserfläche des Atlantischen Ozeans. Dieser hat eine Durchschnittsbreite von 5500 km. Unter 31° nördlicher Breite dehnt sich zwischen der altweltlichen Westund der neuweltlichen Ostküste, zwischen Marokko und dem nördlichen Florida, eine Weite von 6900 km aus, unter der gleichen Breite im SüdAtlantik, zwischen Südwestafrika und dem LaPlatagebiet, eine solche von 6300 km. Die neuweltliche Westküste blickt auf die Wasserflächen des Stillen Ozeans, des größten der Weltmeere. Die östlichsten Inseln dieses Raumes liegen nordwestlich des Äquators in Gestalt der HawaiiInseln von der kalifornischen Küste 3890 km entfernt, während der östlichste Vorposten der pazifischen Inselfluren im Süden, die Osterinsel, von dem chilenischen Gestade durch eine Meeresstrecke von 3600 km, von dem peruanischen durch 3200 km getrennt wird. Eine Fahrt von 2600 km über die Hochsee ist von diesem einsam gelegenen Eiland zu überwinden, um gen Westen das nächste Land, die Insel Mangarewa, zu erreichen. Von dem peruanischen Hafen Callao bis zu den Tuamotu muß ein etwa 6000 km breiter Meeresraum überquert werden. Aus dieser Lage der Neuen Welt in den Ozeanen ergibt sich eine weitgehende Beziehungslosigkeit, die nur nach dem Norden zu gemildert wird. Die „atlantische Kluft" (Fr. Ratzel) wird nordwärts der britischen Inseln überbrückt durch Island, das 800 km nordwestlich der ShetlandInseln liegt. Zwischen dieser von Norwegen 965 km entfernten Insel und dem südlichen Grönland erstreckt sich eine 360 km breite Meeresfläche. Von der Südwestküste Grönlands bis zum Gestade von Labrador beläuft sich die Luftlinie über das Meer auf etwa 900 km. Grönland wurde auf diesem Wege durch die Normannen mit Hilfe ihrer küstenfreien Schiffahrt und ihrer sturmerprobten Drachenschiffe erreicht, war jedoch schon vordem von Eskimos besiedelt, die aus der Welt Amerikas dorthin vorgestoßen waren. Im Norden des Stillen Ozeans nähert sich die Alte an die Neue Welt. Der äußerste Nordosten Asiens, die Tschuktschen-Halbinsel, ist vom Nordwesten Amerikas, von Alaska, durch die Beringstraße getrennt. Sie ist 75—100 km breit. In ihrer Mitte liegen die Diomedes-Inseln, zwei hohe, von

Eskimos bewohnte Felseneilande, die die Verbindung zwischen der alt- und neuweltlichen Halbkugel erleichtern. Außerdem weist die Inselkette der Aleuten, einschließlich der Kommandeur-Inseln ein 2500 km langer Bogen von 150 Inseln und zahlreichen Klippen, einen W e g zwischen Kamtschatka und Süd-Alaska über das Meer. Aus Labrador im Nordosten und aus Alaska im Nordwesten ergeben sich daher zwischen der östlichen und westlichen Halbkugel Straßen der Verbindung und des Austausches, die jedoch unter der Einwirkung der arktischen Umweltsverhältnisse stehen. Diese vermag der Mensch, namentlich unter gemilderten Formen, wie sie dort herrschen, zu ertragen, während er die Weltmeere allein mit einer Hochseeschiffahrt, die nicht an die Küste gebunden ist, zu überwinden imstande ist. Die Inseln im Atlantischen Ozean hatten in vorkolumbischer Zeit keine Verbindung zur Neuen Welt. Die 965 km östlich von Kap Hatteras gelegenen Bermuda-Inseln, aber auch die der amerikanischen Küste ferneren Inseln wie die Azoren oder Madeira waren in voreuropäischer Zeit unbesiedelt, ebenso die dem südamerikanischen Festland zugehörigen Eilande St. Paul, Fernando Noronha, Trinidad, Martin Vaz. Die der Westküste Amerikas vorgelagerten Inselgruppen, so die Revilla Gigedo-Inseln, 550 km vom Kap Corrientes entfernt, die in einer Weite von 950 km vor der Küste gelegenen Galapagos-Inseln oder die Juan Fernandez-Inseln in 600 km Entfernung von der Südküste Amerikas waren in vorkolumbischer Zeit unbewohnt und standen in keinerlei Beziehung zur Geschichte des Menschen in der Neuen Welt. Aus der für die Ostküste bedeutsamen „atlantischen Kluft" und der für die Westküste ebenso wichtigen pazifischen Sperre ergibt sich eine weitgehende Abgeschlossenheit von der übrigen Welt, die nur im Norden des Atlantik, stärker im Gebiet des Beringmeeres, die Möglichkeiten menschheitsgeschichtlichen Geschehens in sich trägt. Diese Lage muß von Einfluß bei jedweder Erörterung sein, die dem Ursprung des Menschen, seinem Herausbildungsbereich und seiner Verbreitung über den Erdball dient und die die Zusammenhänge zwischen östlicher und westlicher Hemisphäre im Bereich der Menschheitsgeschichte herauszuarbeiten sich zum Ziel gesetzt hat. Solche Untersuchungen dürfen umso weittragendere Bedeutung beanspruchen, als mit ihnen der Fragenkomplex über den einmaligen oder mehrmaligen Ursprung des menschlichen Lebens auf dem Erd-

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HANS PLISCHKE

ball verknüpft ist. Die Annahme von nur einem Herausbildungsherd der Menschheit bedingt den Nachweis, daß dieser entweder in der Alten oder in der Neuen Welt gelegen habe, aber auch den Nachweis der Wanderwege, unter denen der Mensch aus der Alten oder der Neuen Welt über den Erdball sich bewegte. Die westliche Hemisphäre mit ihrem menschlichen Leben fordert eine Prüfung dieser Frage immer wieder heraus — nicht nur unter rein rassenkundlichen, sondern auch unter kulturgeschichtlichen Gesichtspunkten. Der Bewohner des vorkolumbischen Amerika, der Indianer, in seiner Stellung im Rahmen der Menschenarten, das kulturelle Leben, das er in den mannigfaltigsten Prägungen trug, dessen Grundlagen und Beziehungen sind ein Forschungsbereich, der durch allgemeine Erkenntnisse Rassen- wie Völkerkunde zu fördern und zu befruchten vermag. Rudolf Virchow hat diese Wichtigkeit in folgendem Satz zusammengefaßt: „Die Anthropologie in der Richtung auf den physischen Menschen und in der Richtung auf den geistigen Menschen hat in Amerika die wichtigsten Grundlagen für ihre Lehrsätze zu suchen." Die weitgespannte, tiefgreifende Problematik vermochte erst aufzutauchen, konnte erst erkannt werden, als im altweltlichen Bereich, in Europa, bewußt geworden war, daß neben der eurasisch-afrikanischen eine andere Welt stand. Diese Erkenntnis wurde durch die großen Leistungen des Zeitalters der Entdeckungen gewonnen, in dem unter der Führung der iberischen Staaten das Abendland die Wege um den Erdball fand. Dabei erhob sich im Westen des Atlantik ein neuer Erdteil, von dem man bis dahin keine Ahnung hatte, ein — wie man in der Humanistenzeit sagte — orbis novus, die Neue Welt, der man den Namen Amerika gab. Sowie sich seit etwa 1525 die Erkenntnis durchsetzte, daß jenseits des Atlantischen Ozeans sich eine vom Süden nach dem Norden geschlossene Landmasse erstreckte, vor dessen Westküste nach dem Ostrand der Alten Welt zu ein mächtiges Weltmeer, der Stille Ozean, lag, drängte sich angesichts des indianischen Lebens, das man in dieser Neuen Welt angetroffen hatte, die Notwendigkeit auf, die Herkunft, den Ursprung der „indios" zu erklären. Dies erfolgte aus der religiösen Gebundenheit des 16. und 17. Jahrhunderts sowie aus der in der Humanistenzeit vertieften Kenntnis des geschichtlich-erdkundlichen Schrifttums der Antike — einerseits unter dogmatischer Bindung, andererseits unter vergleichsmäßigem Auswerten ethnographischer Angaben. Diese erstreckten sich auf Sitten und Bräuche, die griechische und römische Schriftsteller von dem Altertum bekannten Völkern überliefert hatten und die nach den Beobachtungen der Entdeckungsreisenden oder Glaubensboten des 16. Jahrhunderts Entsprechungen aus Amerika aufzuweisen hatten. Die glaubensmäßige Abhängigkeit zwang sich aus den

Angaben auf, die in der Bibel, im Alten Testament über die Herkunft des Menschen enthalten waren. Nach biblischer Auffassung stammte die Menschheit von einem Urelternpaar, Adam und Eva, ab, die im Paradies gelebt hatten. Die Lage des Gottesgartens in Eden, aus dem J a h w e die ersten Menschen nach dem Sündenfall vertrieb, mußte man nach den Erzählungen, die im ersten Buch Mose gegeben sind, im Osten der Alten Welt vermuten. Damit ergab sich aus dem Alten Testament die Auffassung von der Einheit des Menschengeschlechtes, von der Abstammung desselben von Adam und Eva, die im Osten der Alten Welt im Paradies die Heimat gehabt hatten. Diese so dogmatisch bedingten Nachweise der Besiedlung der in der Renaissancezeit entdeckten Neuen Welt durch altweltliche Zuwanderungen bestimmten eine umfangreiche Literatur, die sich bis in das 18. Jahrhundert hinein diesem Fragengebiet widmete. Sie ging über den Dominikaner Fray Gregorio Garcia (1554—1627), den Jesuiten Bernabé Cobo (1580—1655), den Völkerrechtler Hugo Grotius (1583—1645), den vlämischen Philologen Jean de Laet (gest. 1649), den deutschen Historiker Hornius (1620—1670) bis zu dem J e suiten François Lafitau (gest. 1740). Einer der ausgesprochenen Verfechter dieser Lehrmeinung war der Dominikaner Fray Gregorio Garcia in seinem Buch: „Origen de los Indios de el Nuevo Mundo, e Indias occidentales". Valencia 1606. Auf Grund jahrelanger Studien kam er zu der Meinung, daß Amerika durch Zuwanderung von Ost und West besiedelt worden sei. Karthager wären in die Gebiete von Haiti und Kuba gelangt, andere indianische Völker auf die Stämme Israels zurückzuführen. Die Gegend von Mexiko und Peru ließ er durch Ophirfahrer, die über den Stillen Ozean kamen, besiedelt werden. Auch Reste der Bewohner der Atlantis, von der Plato berichtet hatte, wollte er in Amerika spüren. Dazu gesellten sich noch griechische, phönizische, chinesische und karthagische Einwanderer. Die verschiedenen Ursprungsgebiete der einzelnen Zuwanderungen erschloß er aus angeblichen Ubereinstimmungen von Sitten und Bräuchen zwischen den Indianern und den Hebräern, Atlantisbewohnern, Griechen, Phöniziern, Chinesen und Tataren. Die Verschiedenheit des Ursprungs erwies sich aus der großen Differenziertheit der indianischen Sprachen und Kulturen sowie aus der Tatsache, daß eine so stattliche Bevölkerungszahl, wie sie nach seiner Überzeugung Amerika aufwies, nicht auf eine einzige Einwanderung zurückgehen konnte. Um die wirkliche Möglichkeit solcher Völker- und Kulturmischungen darzutun, wies er auf den Verschmelzungsprozeß hin, der seit 1492 zwischen Indianern, Spaniern, Portugiesen, Juden usw. in Amerika erfolgte. Hochstehend ist in diesem Zusammenhang das Werk des Jesuitenpaters François Lafitau, Moeurs des Sauvages Amériquains, comparées aux

GEDANKEN ÜBER DEN ETHNOLOGISCHEN WERT DER INDIANERFORSCHUNG

moeurs des premiers temps. Paris 1724, der als Missionar fünf Jahre unter den Irokesen gelebt hatte und dem neben den eigenen Erfahrungen die äußerst wertvollen Mitteilungen seines Ordensbruders Garnier zur Verfügung standen. Garnier weilte 16 Jahre lang unter den kanadischen Indianerstämmen und soll sowohl Huronisch wie fünf Irokesendialekte und die Sprache der Algonkin gesprochen haben. Außerdem lieferten umfassende Kenntnisse der kosmographischen Literatur des Altertums den Unterbau, um durch Vergleiche von Sitten, voran des Mutterrechts und des Männerkindbettes, aber auch an Hand von Kultgeräten oder Bootsformen den altweltlichen Ursprung der Bewohner der Neuen Welt und damit deren Abstammung von Adam und Eva sicherzustellen. Ein eindrucksvoller Beleg dafür, wie stark noch das 18. Jahrhundert trotz der Zielsetzungen der Aufklärungszeit im Banne dieses Bemühens stand, liefert ein überaus seltenes, mit schönen Kupferstichen gut ausgestattetes Buch: „Dissertation on the americans, and the conformity of their customs with those of other nations, ancient and modern." London 1733. Es enthält 35 prachtvolle Kupfertafeln, die Szenen aus dem Volks- und Religionsleben kanadischer, überhaupt der Indianer zeigen. Sie sollen dem Nachweis der Verwandtschaft der „indios" mit Völkern der Alten Welt dienen. Zweifellos steht das Werk unter dem Einfluß der Gedankengänge und Bildunterlagen, die Lafitau kurz zuvor geboten hatte, geht jedoch weit darüber hinaus. In den Indianern erblickte man dabei auch Reste der zehn oder zwölf Stämme Israels, die in alle Welt versprengt worden waren. Noch im 19. Jahrhundert suchte der Engländer Edward King Kingsborough diese Lehrmeinung zu stützen. Er, sicherlich einer der eigenartigsten Mexikanisten, lebte 1795—1837, wurde in Oxford erzogen, vertrat das Land York in den Jahren 1820—1826 als Abgeordneter und widmete sich dann seinem Lebenswerk, der Sammlung mexikanischer Altertümer und Bilderhandschriften, die neun gewaltige Prachtbände (Antiquities of Mexico) umfaßte. Die Bände 1—7 erschienen in London 1831. Ihre Herstellung erforderte eine für die damalige Zeit hohe Summe; die beiden letzten kamen erst 1848 nach seinem Tode an die Öffentlichkeit. Ein wohl noch geplanter, zehnter Band blieb ungedruckt. Das gewaltige Unternehmen verursachte dem für das alte Mexiko begeisterten Engländer ungewöhnliche Kosten, die den opferwilligen Lord fast zugrunde richteten, aber auch schweren Verdruß durch Streitigkeiten mit einem Papierhändler. Diese brachten ihn in ein Gefängnis, in dem er an Typhus starb. Das Hauptziel, das ihm vorschwebte, war, an Hand seines Werkes die Besiedlung Mexikos durch die Israeliten zu beweisen, wozu ihm auch jüdische Gesichtszüge der Mexikaner als Beweismittel dienten. In neue Betrachtungsweisen wurden die Frage-

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stellungen, die mit dem Leben des Menschen in Amerika verknüpft sind, durch die neuzeitliche Völkerkunde geführt. Aber selbst Lösungen, die unter rein forschungsmäßigen Zielsetzungen vorgetragen werden, pflegen nicht immer ohne Gebundenheiten zu bleiben — und zwar an solche, die sich aus bestimmten Lehrmeinungen und deren einseitig überspannter Anwendung ergeben. Die „atlantische Kluft" ist in der Beurteilung der menschheitsgeschichtlichen Aufgaben, die die Neue Welt für das vorkolumbische Geschehen bietet, eine in der Tat unerschütterte Erscheinung geblieben. Angesichts der Tatsache, daß eine Verbindung über den Atlantischen Ozean -zwischen der altweltlichen West- und der neuweltlichen Ostküste vor dem Zeitalter der Entdeckungen nicht bestanden haben kann, blieb im Bereich dieser Beziehungen nur der Weg über Island, Süd-Grönland nach Nordost-Amerika im Blickfeld der Untersuchungen. Er wurde aus dem Norden Europas beschritten durch die Wikinge, die von Labrador bis Neuschottland neuweltliches Gestade berührten und so auch mit deren Bewohnern zusammenstießen. Diese Fühlungnahme löste keine Einwirkungen aus, die nachhaltigen Einfluß auf das Leben des Indianers, aber auch nicht auf das der Normannen genommen hätte. Uberaus fraglich blieb, ob die übrigens durch den ganzen amerikanischen Eskimowohnraum spürbaren blonden, helläugigen, zuweilen auch schmalgesiditigen Typen auf das Blut dieser Wikinge zurückgeführt werden können. Ebenso ungewiß erwiesen sich Kultureinflüsse, die durch diese Berührung ausgelöst sein sollten, so ein Ballspiel, das alte isländische Schlagballspiel 'knattleikr', dessen Regeln gewisse Übereinstimmungen zu einem Ballspiel der Indianer des nordöstlichen Amerikas zeigen, das in Kanada unter dem Namen Lacrosse als Nationalspiel bekannt ist. Auf im Nordosten der Neuen Welt geborgene Funde, die, wie eiserne Waffenreste oder Runensteine, auf die Wikinge zurückgeführt werden könnten, braucht nicht eingegangen zu werden. Denn sie haben keinerlei Nachwirkung im Leben der Indianer oder Eskimos hinterlassen. Weit fruchtbarer erwies sich die neuweltliche Westküste, die auf die mächtige Wasserfläche des Stillen Ozeans blickt. Im Norden schlägt das Beringmeergebiet eine Brücke zu der östlichen und westlichen Halbkugel. Dort haben zu allen Zeiten der Menschheitsgeschichte Möglichkeiten der Verbindung bestanden, selbst im Pleistozän. Während dieser Epoche blieben gewisse Teile Sibiriens und auch das westliche Alaska frei von der mächtigen Decke des Eises. Wie Geologen nachzuweisen versucht haben, soll zwischen der Tschuktschen-Halbinsel und Alaska einst eine Landbrücke bestanden haben, als deren Rest die Inselkette der Aleuten angesehen wird, die dem Beringmeer nach dem Süden eine Grenze gegen den Stillen Ozean gibt. Forscher, wie der ameri-

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kanische Geologe Gidley, meinten, jene Verbindung habe noch bis in postglaziale Zeit bestanden und sei von dem erwärmenden Kuro Schio-Strom an seiner südlichen, der pazifischen Küste bespült gewesen und habe daher ein warmes, mildes Klima besessen. Die Theorie blieb nicht ohne Widerspruch. Wie nun vordem die Verteilung von Land und Wasser in diesem Grenzgebiet zwischen Alter und Neuer Welt auch gewesen sein mag, der Mensch vermochte dort jedenfalls schon in der Frühzeit sein Leben zu führen, indem er solcher Umwelt durch Jagd und Sammeln das entnahm, was er zur Führung des Daseins benötigte. Die amerikanische Westküste stand unter dem Einfluß der pazifischen Sperre, die nicht durch die indianische Schiffahrt, auch nicht durch die Balsafloßschiffe überwunden werden konnte, die in vorspanischer Zeit an der Küste Perus gebaut und benutzt wurden. Dies vermag mit Bestimmtheit in dem Sinne gesagt zu werden, daß eine Besiedlung der Inselwelt des Stillen Ozeans, auch deren östlichster Teile keinesfalls aus der Neuen Welt erfolgt sein kann. Das schließt nicht aus, daß eine gelegentliche Fahrt, unter Umständen eine Verschlagung, begünstigt durch Wind- und Strömungsverhältnisse, sich ereignen konnte. Andererseits ist als eine seit etwa 1770 erarbeitete wissenschaftliche Erkenntnis zu betonen, daß der Stille Ozean bis zu den östlichsten Teilen der polynesischen Inselwelt aus Südost-Asien besiedelt worden ist. Dies geschah durch Fahrten, die mit Hilfe von vollendet gebauten Seefahrzeugen und einer staunenswerten Seefahrtskunst weite Entfernungen über Hochsee, selbst durch Kreuzen gegen die Passate, zu überwinden verstanden. Diese malaio-polynesischen Hochseeschiffer besaßen das Rüstzeug zu Vorstößen gen Osten, selbst bis zur neuweltlichen Westküste. Man hat daher bei den alt-neuweltlichen Zusammenhängen nicht allein das Gebiet der Beringstraße, der Kette der Aleuten, sondern auch die nautische Leistung in Erwägung zu ziehen, die malaio-polynesische Hochseeschiffer bis zu Vorstößen auf die neuweltliche Westküste zu vollbringen imstande waren. Im Gegensatz zur atlantischen Sperre, die erst im Jahre 1492 folgenreich überwunden werden konnte, ist die pazifische in schon voreuropäischer Zeit, also vor 1521, als der Stille Ozean von spanischen Karavellen unter Magellan zum ersten Mal in nordwestlicher Richtung überquert wurde, gebrochen worden — hoch im Norden zwischen der Tschuktschen-Halbinsel und Alaska, möglicherweise auch im Süden über die ganze Weite des Stillen Ozeans durch malaio-polynesische Hochseefahrer. Gerade aus der weitgehend isolierten Lage, die bei bestimmten Beziehungsmöglichkeiten dennoch der Neuen Welt zugesprochen werden muß, ergeben sich für die allgemeine Erforschung des Menschen und seiner Geschichte befruchtende

Anregungen und Einsichten, die Erkenntnisse grundlegender Art auslösen oder bestätigen können. Im neuweltlichen Raum fehlen vorgeschichtliche Funde von Skeletten, die die in der Alten Welt weithin durch Belege gesicherten Vorstufen des homo sapiens, darunter die Neandertalrasse belegen. Die Tierwelt Amerikas läßt die bei solchen Erwägungen entwicklungsgeschichtlich bedeutsamen Anthropoiden vermissen. Reste menschlichen Knochengerüstes, die in der Neuen Welt aus einwandfrei eiszeitlich bestimmbarer Einbettung geborgen werden konnten, zeigen die Nähe ihres Merkmalbildes zu dem des Indianers, wie man ihn seit 1492 kennenlernte. Ausgesprochen oder einwandfrei altsteinzeitliche Funde, wie sie durch den altweltlichen Raum weithin gesichert sind, konnten bisher nicht für die Neue Welt nachgewiesen werden, dafür jedoch, wie F. v. Luschan schon vor Jahrzehnten betonen konnte, „Hunderttausende und vielleicht Millionen von neolithischen Steinwerkzeugen; nur sehr wenige würde man bei uns dem Ausgang des Palaeolithikums zuweisen, und diese verschwindend seltenen, ganz vereinzelten Stücke roherer Art erscheinen primitiv, nicht weil sie älter sind, sondern nur weil ihr Material eine bessere Bearbeitung nicht zuließ". Durch eine Reihe vorgeschichtlicher Funde, die in den letzten Jahrzehnten von Alaska im Norden bis zur Südspitze der Neuen Welt gesammelt wurden, sind diese Sätze nicht mehr in allen Einzelheiten haltbar, wohl aber wenigstens in dem Sinne bestätigt, daß von einem neuweltlichen Paläolithikum, so wie es für die Alte Welt als technisch notwendige Vorstufe für das Meso- und Neolithikum durch überaus zahlreiche Funde gesichert ist, bis jetzt nicht gesprochen werden kann. Mit Vorsicht kann aus allen diesen Unterlagen geschlossen werden, daß der homo sapiens sein Ursprungsgebiet nicht in der Neuen Welt hatte, daß er vielmehr in einer dem Indianer rassisch nahestehenden Form mit einer Technik einwanderte, die die altsteinzeitliche Bearbeitung bereits hinter sich gelassen hatte, also meso- und neolithische Steingeräte zu fertigen verstand. Diese sicherlich in vielen Wellen erfolgende Eroberung des bis dahin vom Menschen nicht beanspruchten Lebensraumes, also einer neuen Welt, kann nur über den Nordosten der Alten und den Nordwesten der Neuen Welt geschehen sein. Erst mit dem Ausgang der Eiszeit vermochte der Mensch den Weg südwärts und im Zusammenhang mit dieser Stoßrichtung ostwärts über den gesamten Erdteil zu nehmen. Dies geschah für den Westteil Alaskas in den letzten Epochen der Eiszeit und dann in den Vorstößen gen Süden nach derselben. Der Mensch wanderte ein als Jäger und Sammler, der auf Grund von Erfahrungen und Beobachtungen und deren Auswerten in abgrenzbaren Gebieten der Neuen Welt zum Anbau von Pflanzen gelangte, also eine

GEDANKEN ÜBER DEN ETHNOLOGISCHEN WERT DER INDIANERFORSCHUNG

Wirtschaftsform gestaltete, die aus dem reinen Entnehmen, dem Beutnertum, zu bewußtem Erzeugen von nutzbaren Pflanzen fortschritt. Dieser Vorgang vollzog sich unabhängig von der Entsprechung, die in der Alten Welt vorliegt. Gerade aus der Unabhängigkeit, der Selbständigkeit dieses Werdens ergeben sich Voraussetzungen für allgemeine Erkenntnisse über die grundlegenden Einsichten, aus denen der Mensch die reine Sammelstufe überwand. In den primitiven Anbauwirtschaften aller Erdteile werden bei der Bearbeitung des Bodens Grabstöcke, aber auch Verbesserungen wie Grabscheite, schließlich die Hacke und bei der Bestellung Pflanzhölzer verwendet. Im indianischen Feldbau zeigen sich die Grabstöcke, Grabscheite und Pflanzhölzer weithin verbreitet. Nur im südlichen Osten Nordamerikas ist die Hacke mit einem Schulterblatt des Hirsches oder einer Muschelschale als Klinge belegt. In der Alten Welt sind hackenartige Geräte mit einem Holzstiel und einem Stahlblech als Schneide fast allgemein bekannt und in Afrika mit einem schmiedeeisernen Hackenblatt für die negerische Anbauwirtschaft entscheidend. Aus diesen altneuweltlichen Parallelen den Schluß auf historische Beziehungen, etwa auf den altweltlichen Ursprung dieser Geräte zu ziehen, würde bestimmt eine einseitige Anwendung des Gedankens der Entlehnung sein. Gemessen an dem Reichtum, den die Anbauwirtschaftsformen der altweltlichen Menschheit aufzuweisen haben, namentlich wenn man den bedeutsamen Getreidebau und die damit verknüpfte Pflugwirtschaft berücksichtigt, ist die Liste der vom Indianer in vorkolumbischer Zeit angebauten Pflanzen, abgesehen vom Tabak, auf eine keineswegs kleine Anzahl von Maissorten 1 ) — die Irokesen bauten 18 Varietäten an; die Navaho unterschieden deutlich 7 Arten — die Sonnenblume, darunter die Topinambur, Maniokaarten, die Batate und einige Kartoffelarten begrenzt. Der Anbau dieser Pflanzen ist das Werk des Indianers, desgleichen natürlich auch die Geräte grabstockartigen Charakters, mit denen die Bearbeitung des Bodens und die Bestellung vollzogen wird. Die altweltlichen Wirtschaftsformen heben sich außerdem gegenüber den neuweltlichen durch zahlreiche Haustiere ab, die obendrein — wie etwa die Rinder- und Pferdearten — von weittragender wirtschaftlicher Bedeutung sind. Im indianischen Leben spielt das Haustier, abgesehen von dem durch die ganze Menschheit verbreiteten Hund, an nur wenigen Stellen eine Rolle. Im peruanischen Kulturgebiet wurden Lamaarten (Lama, Alpaka) als Haustiere in das Wirtschaftsleben eingegliedert. An einigen Stellen Nordamerikas zähmte man den Truthahn, bei den Pueblo-Indianern auch wegen der Federn, die tupfenartige Musterung aufweisen und daher zu magischen 1} Noch immer kann trotz der in der letzten Zeit vorgelegten Versuche, den altweltlichen Ursprung des Maisbaues zu erweisen, die Kulturpflanze Mais als eine indianische Leistung gelten.

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Zwecken, zum Regenzauber, geeignet sind. Damit fehlt, trotzdem die landschaftlichen Voraussetzungen gegeben sind, in der Neuen Welt der Hirtennomadismus, der für fast alle Steppenländer der Alten Welt eine kennzeichnende Wirtschaftsform abgegeben hat. Aus dieser kulturgeschichtlichen Tatsache zog wohl als erster Alexander von Humboldt eine wichtige ethnologische Erkenntnis, die eine Kritik an der seit dem Altertum nachweisbaren Lehre der wirtschaftlichen Entwicklung vom Jäger über den Hirten zum Ackerbauer darstellt und die er in folgenden Sätzen zusammenfaßt: „Allerdings sind die Llanos zur Viehzucht geeignet; aber die Pflege milchgebender Thiere war den ursprünglichen Einwohnern des Neuen Continents fast unbekannt. Kaum wußte einer der amerikanischen Völkerstämme die Vortheile zu benutzen, welche die Natur auch in dieser Hinsicht ihnen dargeboten hatte. Die amerikanische Menschenrace (eine und dieselbe von 65° nördlicher bis 55° südlicher Breite, die Eskimos etwa abgerechnet) ging vom Jagdleben nicht durch die Stufe des Hirtenlebens zum Ackerbau über." Geradezu abwegig muß es wirken, wenn man im Sinne einer bestimmten Lehrmeinung die Lamazucht Peru's auf einen Einfluß altweltlicher Tierzucht oder wenn man den Anbau von Mais, Manioka, Batate oder Kartoffel auf solche Entlehnung ohne weiteres zurückführen würde. Gerade die Beschäftigung mit dem Indianer und mit den kulturellen Gütern, die der neuweltliche Mensch in vorkolumbischer Zeit aufzuweisen hat, lehrt, wie entscheidend der Mensch als Schöpfer und Träger seines Kulturlebens ist, wie sehr er immer wieder von sich zu gleichen oder ähnlichen grundlegenden Erkenntnissen und ebensolchen Auswertungen gelangen muß, namentlich wenn er vor dieselben Notwendigkeiten gestellt ist. Die sogenannten „ethnographischen Parallelen" sind nicht immer das Ergebnis von Beziehungen und damit von Wanderungen und Verbreitungen, also von geschichtlichen Vorgängen. Sie sind — darin gibt die Beschäftigung mit dem Indianer und seiner Kultur der allgemeinen Völkerkunde, der Ethnologie, eine bedeutsame Lehre — auch ein Werk des „Menschengeistes", der nicht nur in elementaren Grundlagen zu gleichen Lösungen gelangt, der vielmehr auch höhere Aufgaben in der gleichen Weise zu erfüllen, schwierige Notwendigkeiten auf gleichlaufenden Wegen zu bewältigen vermag. Solche Parallelen ergeben sich überdies oft zwangsläufig aus den Zwecken, die erfüllt, die erreicht werden sollen, umsomehr, als nur wenige Lösungsmöglichkeiten gegeben sind, in manchen Fällen nur eine zur Verfügung steht. Man kann daher von zweckbedingten „ethnographischen Parallelen" sprechen — und zwar für den stofflichen wie geistigen, das besagt für den gesamten Kulturbesitz. Damit wird jedoch die Möglichkeit der Entlehnung und der Wanderung keineswegs abgelehnt.

JOSÉ TUDELA Notas de historia económica

Los gallos de dos mundos Visitando, a fines de julio de 1956, en compañía del Profesor Termer, el Museo de Arte de Hamburgo, me llamó la atención un cuadro del piso primero, que representa la pelea de un gallo y de un pavo, del pintor holandés Paul de Vos. Al ver el Profesor Termer el interés que mostré por este cuadro tuvo la gentileza de enviarme una copia fotográfica de él: por esto, es muy oportuno exponer aquí las consideraciones que me sugirió entonces la contemplación de este cuadro, acompañadas de algunos datos que las fundamentan, como recuerdo de esta visita a Hamburgo y como homenaje a mi ilustre amigo. El primer encuentro histórico de estas dos gallináceas tuvo que ocurrir, como veremos, en Nicaragua y en España a comienzos del siglo XVI. Vamos pues a exponer sistemáticamente estas divagaciones "gallísticas" sobre el origen y difusión del gallo y del gallipavo en uno y otro mundo. La gallina en el viejo mundo De todas las aves domesticadas por el hombre como la gallina, el pato, la oca, la paloma, el pavo, la pintada, el cisne, el cormorán, el faisán, el pavo real, la tórtola, el avestruz, el ñandú, el canario y los loritos . . . ha sido la gallina, sin duda alguna, el ave cuya cría se ha extendido más por el mundo y se ha explotado y explota con mayor intensidad, debido a la doble utilización de su carne y de sus huevos, de excelente calidad como alimento humano, y además, a su gran domesticidad y a la facilidad de su crianza. Aunque esta lista de aves domesticadas por el hombre es, como se ve, muy variada, es lo cierto que, salvo las seis primeras, las demás son criadas como aves de lujo, de entretenimiento o para la explotación de sus plumas, sin que algunas de ellas hayan alcanzado una perfecta domesticación. El hombre prehistórico no debió llegar a domesticar la gallina, ya que no han aparecido restos de este animal en los yacimientos neolíticos. Es ya en épocas históricas cuando aparecen testimonios literarios y plásticos de su existencia. En el Antiguo Testamento no se la cita nunca, ni en los textos homéricos, ni en las obras de Hesíodo. En el mundo griego debió ser introducida desde Oriente en el siglo VII o principios del VI, pues se le denomina "pájaro persa" y en el egipcio en la época helenística. El origen de su domesticación debió de ser la India, donde aún vive en estado salvaje el gallo

b a n k h i v a ( g a l l u s g a l l u s ) , que se extiende también por Birmania, Indochina, las islas de la Sonda hasta la de Timor: aunque René Thévenin sugiere la hipótesis de que los galos bien pudieron haber domesticado, en el territorio de la Francia actual, ciertas especies de gallináceas que existían allí en el cuaternario (Thévenin, 1947, p. 96 y sigs.). El gallo fué considerado por los antiguos mardeanos como pájaro sagrado, como animal bienhechor que hacía huir a los d e v a s , especie de demonios; y en Persia, como en Occidente, era, ante todo, el heraldo anunciador de la aurora, que despertaba a los hombres para que se entregaran al trabajo y a la oración. En el Irán fué considerado como el anunciador de la resurrección que sacaba a los muertos de la tumba y esta relación entre el gallo y la resurrección persiste también en el mundo cristiano. El gallo debió llegar a la antigua Grecia a fines del siglo VII o comienzos del VI. Gallos de tipo oriental decoran vasos micénicos y cretenses (Cumont, 1943, p. 121—126). Es famosa la referencia que hizo Temístocles a la valentía de los gallos en sus riñas, en su arenga a los atenienses, en vísperas de la batalla de Salamina, porque estas aves luchaban hasta el último aliento, sólo por el placer de vencer, mientras que los atenienses tenían que luchar por su patria y por su libertad; por esto se recomendaba en la educación griega, que los jóvenes asistieran a estas peleas de gallos. Hasta en las monedas y en el casco de Palas Atenea, figuraba el gallo como símbolo de valentía (Daremberg et Saglio, 1877 y sigs., t. I). En Atenas una ley ordenaba que todos los años se celebrara solemnemente una riña de gallos a costa del tesoro público, en recuerdo de la alocución de Temístocles. Ya ponían los griegos espolones metálicos a los gallos de pelea para hacer más cruenta y dramática esta lucha. Las peleas de gallos se ven representadas entre los griegos no sólo en los vasos, sino en algún relieve, como en el brazo de un sillón de mármol del teatro dionisio de Atenas (Enciclopedia de Avicultura, 1950). En los relieves etruscos se ven circulando entre los comensales gatos, perros y gallinas. Entre los romanos, la más famosa representación plástica es el mosaico de Pompeya, reproducido en el Diccionario de Daremberg y Saglio, en el que se ve el final de una pelea de

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Fig. 1:

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Paul de Vos, Pelea entre gallo y pavo. Hamburg, Kunsthalle

gallos y sus respectivos dueños, triste el uno y alegre el otro, que recibe en premio, por el gallo vencedor, una palma ¡ y además un fresco en la misma ciudad representa unas gallinas atadas por las patas. En la Edad Media el gallo es símbolo de vigilancia ante las asechanzas del demonio: por lo cual se colocaba su figura, forjada en hierro, como remate de las veletas, coronando las torres y cúpulas de los templos cristianos. Por esto se llama en Salamanca, Torre del Gallo, a la románica de la Catedral Vieja. Sin entrar en más divagaciones sobre este punto, es lo cierto que en los comienzos del siglo XVI, cuando se establece el intercambio continental de estas gallináceas entre América y España, la cría de la gallina estaba ya difundida por todos los países en que actualmente se practica. El gallo en el nuevo mundo En el segundo viaje de Cristóbal Colón, se inicia la fecunda trasculturación alimenticia entre

el Viejo y el Nuevo Mundo, con el intercambio continental de plantas y animales de consumo. La introducción progresiva de ganados españoles en aquel continente provocó en seguida, no sólo una gran revolución alimenticia sino otras de carácter económico, social y político. En este segundo viaje embarcó Colón, en Sevilla, caballos y vacas; y en Canarias, en la isla de Gomera donde hace escala, becerros, cerdos y g a l l i n a s (Colón, 1892; Las Casas, 1875—76, cap. LXXXIII). Este lote de ganado, que va desde el Viejo al Nuevo Mundo, forma la base inicial de la gran ganadería americana, que en menos de un siglo, se ha de extender por aquel continente. Quizá no haya en la Historia de la Economía un hecho similar a este segundo viaje colombino, tan sencillo y tan trascendente. Es muy significativo que salieran de las islas Canarias plantas y ganados pues tan sólo catorce años antes del Descubrimiento, los Reyes Católicos habían enviado a conquistar y colonizar aquellas islas a Juan Rejón y a Pedro de Vera, y después de dominarlas, en 1483, se enviaron, también

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Según Daremberg et Saglio

desde Sevilla, ganados y plantas para su colonización; por lo tanto había ya en estas islas no sólo las plantas y animales domésticos indígenas, propios de la próxima costa africana, como mijo, cebada, plátanos, cabras, ovejas y puercos, sino plantas y ganados llevados allí, por primera vez, por los conquistadores españoles como trigo, arroz, naranjas, caña de azúcar, limones y melones y además caballos, vacas, burros y g a l l i nas de Castilla. No debía de haber en Canarias aún gallinas de Guinea, porque no lo dicen ni Colón ni Fr. Bartolomé de las Casas, que son los más directos cronistas de este segundo viaje; y porque aparece como introductor tardío de la gallina de Guinea en Indias, el Canónigo Don Diego Lorenzo, que las llevó de las islas de Cabo Verde, según la relación que en 1549 escribió el Bachiller Lara: y después, los negreros siguieron llevándola a América. De la importancia que dió Colón a la introducción de la gallina en las Islas primeramente descubiertas, las Antillas, nos da idea el memorial que, en 1494, dirige el Obispo Fonseca, encargado por les Reyes para ayudarle a preparar el tercer viaje; en cuya petición hace el cálculo del mantenimiento e instalación de mil personas, en un año, para que prepare el embarque de doce yeguas, doce asnos y asnas, cien carneros y ove-

jas y cabras, veinte vacas y terneras y t r e s c i e n t a s g a l l i n a s . Este proyecto no se llegó a realizar; pero siguieron enviándose, por orden real, en todos los navios que fueran a las Islas (Antillas) y a Tierra Firme (Nicaragua) ganados de todas clases. Las gallinas, como los demás animales domésticos fueron llevadas por los españoles en las expediciones colonizadoras que seguían a las de la conquista; aunque, muchas veces estas expediciones revestían este doble carácter, pues los conquistadores llevaban en la retaguardia de sus pequeños ejércitos, no sólo bastimentos de guerra sino semillas, aperos y ganados. Por lo general, las gallinas se criaban bien en las tierras bajas tropicales y aun en la mesa mejicana; pero no en el altiplano andino. De su rápida difusión nos da idea lo que dice Gonzalo Fernández de Oviedo (Fernández de Oviedo y Valdés, 1851—55, t. I, lib. XIV, cap. 3); "Gallinas como las de Castilla, no las había; pero de las que se han traído de España, se han fecho tantas que, en parte del mundo puede haber más; porque raras veces sale huevo falto de cuantos se echan a una gallina de los que ella puede cubrir con sus alas y cuerpo." Fr. Diego de Landa dice en su "Relación de las cosas de Yucatán": "Hanse dado a criar (los indios) aves de España, gallinas, y crían a maravilla y en todos los tiempos del año hay pollos de ellas." Por el contrario como dice Garcilaso de la Vega, el Inca: "En el Cuzco tardaron treinta años las gallinas en aclimatarse y propagarse, pues todos los pollos morían al salir de la cascara" (Primera parte de los "Comentarios reales", lib.IX, cap. 23). Por la bondad del clima, por la escasísima densidad de población, la falta de cercos o cerramientos y la de pastores, se alzaba mucho ganado doméstico, y ya en libertad se criaba a su albedrío, haciéndose cimarrón; llegando a poblarse, pampas, sabanas y praderas de toda clase de ganado salvaje. Tan sólo dos especies de ganado no pudieron hacerse cimarrones, por falta de defensas contra las alimañas: la gallina y la oveja. En cambio la gallina de Guinea, de más largo vuelo y de más acometividad que la gallina de Castilla, también huyó a la selva y se hizo cimarrona y llegó a cazarse, como se cazaban los pavos y los patos silvestres. A esta gallina de Guinea silvestre, se le llamó p i n t a d a . En los preliminares de la conquista del Perú hay dos datos referentes a los gallos y gallinas llevados de España por los conquistadores. En primer lugar el nombre de la isla del Gallo, donde tuvo lugar el hecho heroico de quedarse en la isla para proseguir las exploraciones de conquista los "¡Trece de la fama!"; pero no sabemos por qué se denominó así esta isla. Después sabemos que con los dos españoles que se quedaron en Tumbez,

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dejaron los de Pizarro una cerda preñada y un lote de gallinas, con su gallo, que fueron las primeras gallinas de Castilla que llegaron a aquellas tierras. Es bien conocida la repugnancia que casi todos los pueblos sienten por los alimentos exóticos; y a esto fué debida la resistencia de los indios a cultivar las plantas y a criar algunos animales de los llevados por los españoles; por esta razón se tomaron medidas de orden político para fomentar esos cultivos y crianzas. En Méjico, se daban tierras en repartimiento a los indios, si en ellas cultivaban trigo; además a estos mismos indios se les exigía que tuvieran, por lo menos, doce gallinas de Castilla y seis de la tierra (pavos) y veinticuatro colmenas de abejas, según lo ordenó Don Antonio de Castro. En Lima y otras poblaciones para fomentar la crianza de gallinas se les exigía cierto número de ellas por el cabildo de la ciudad, como tributo del reparto de solares y así "los indios se dieron a criarlas con gran cuidado, de suerte que no hay ahora viviente de los traídos de España, que tanto se haya extendido entre los indios, porque no hay población de ellos, por apartada que esté del trato y comunicación de los españoles, donde no las críen y tengan gran cantidad de ellas; y con esta abundancia que de ellas hay, han venido a ser el más ordinario mantenimiento que se halla en los t a m b o s y pueblos de indios; porque acontece llegar un pasajero a un t a m b o , donde muchas veces no se hallará pan ni vino ni otra cosa que comer y le traían los indios al punto las g a l l i n a s , p o l l o s y h u e v o s que quisiere a precios muy baratos" (Cobo, 1893—95). „No solo sirven las gallinas, — sigue diciendo el Padre Cobo, — de sustento para los hombres, sino también los g a l l o s de entretenimiento, como pasa en Méjico, adonde los chinos (los indios) los imponen en pelear unos contra otros y para esto los arman con unas agudas navajas que les ponen en los espolones y ellos embisten con tanto coraje que se matan unos a otros. Acude no poca gente a ver esta pelea de que los chinos sacan algún interés." No tardó en pasar al Perú esta costumbre, que el Padre Cobo atribuía a fines del siglo XVI sólo a Méjico, y en una pintura del álbum de pinturas del Obispo de Trujillo del Perú, de fines del siglo XVIII, de la Biblioteca de Palacio de Madrid se muestra ya viva, en tierras peruanas, esta costumbre que tanto arraigo tomó antes en las Antillas y en Méjico. Los ingleses y los holandeses, por su parte, introdujeron sus ganados al colonizar Norteamérica y una clase de gallina inglesa fué tan difundida a últimos del siglo XIX que constituyó ana gran fuente de riqueza en el estado de Rhode Island; por esto se levantó un monumento a esta gallina, Rhode Island Red, en la ciudad de Little Compton, de dicho estado. 2 Amerik. Misz.

Fig. 3: Riña de gallos, en Trujillo del Perú, a fines del siglo XVIII (Álbum de acuarelas. Biblioteca de Palacio, Madrid)

El pavo en América El g u a j o l o t e o pavo común ( m e l e a g r i s g a l l o p a v o L.) vive aún silvestre en los bosques de América Central y del Este de Norteamérica. Los más corpulentos son los de Kentucky que, a veces, pesan unos veinte kilos. No pasaron el istmo de Panamá, así es que no fué conocido, ni silvestre ni doméstico, en la Sudamérica indígena. Los indios de Méjico y de América Central lograron domesticarlo y en la cautividad se redujo su tamaño. El pavo tuvo una significación religiosa entre los pueblos precortesianos, análoga a la que tuvo el gallo entre los pérsicos mardeanos; y todavía en la etnología indígena de aquellos pueblos quedan prácticas y creencias en las que pervive esta religiosa significación (Seler, 1902—23, t. 3, p . 373). Los huicholes de Jalisco (Méjico), al pasar por primera vez el sol por el cénit, le ofrecen al astro rey un pavo en sacrificio; y los totonacas del Estado de Veracruz, hasta hace poco, metían un pavo vivo en el hoyo que hacían para hincar en tierra el palo del volador, sacrificándole así al sol,

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al que adora y saluda, desde lo alto del palo, el capitán de los voladores, antes de lanzarse éstos al espacio, en su famoso juego (Seler, 1902—23, t. 3, p. 540). El pavo, entre los aztecas, estuvo asociado al culto del dios Tezcatlipoca, deidad gemela y antitética de Quetzalcoatl, el Apolo nahua. Muchos animales estaban dedicados al dios Sol, a Tonatiu, ante todo el pavo y el conejo. En el lugar de Ratontita, al Sur de los huicholes, tejen todavía los indios con tiras de las hojas de un agave llamado sotol, unas figuras de animales, entre ellos la del pavo y la del conejo, animales dedicados al dios sol (Seler, 1902—23, t. 4, p. 616). De Seler tomamos también estas otras noticias: "El pavo se llama en nahua u e x o l o t l y la hembra t o t o 1 i n , que originariamente significó pájaro por antonomasia." "El pavo aparece en la página 71 del Códice Borgia como el noveno de los trece pájaros señores de la hora del día y, por eso, en el Tonalamatl de Aubin, como imagen o disfraz del dios de la lluvia, Tlaloc. La hembra representa, según esto, el agua ( a 11) y también como C h a i c h i u h t o t o l i n — gallina de piedra preciosa —, el c h a l c h i u h a t l . e l agua de piedra preciosa, 0 sea la sangre, la sangre del sacrificio, la sangre de la penitencia. Por esto es el pavo en el Tonalamatl, el calendario augural, la personificación del signo del día t e c p a t l , "cuchillo de pedernal", por lo tanto también soberano de la parte 17 del Tonalamatl. Como representa el agua que está contrapuesta al fuego, es contrapuesta el águila, que es el emblema del sol, al emblema de la luna. Por esto, aparecen los dos pájaros unidos en el tronco hueco de madera del teponaztle o atabal sobre el que se marca el compás en la danza de los guerreros. Si se tiene en cuenta también que las dos palabras u e x o l o t l y t o t o 1 i n entran en la composición de muchas palabras de nombres de lugares y de personas no es de extrañar que en los manuscritos no escaseen las imágenes del pavo" (Seler, 1902—23, t. 4, p. 616—619). No es raro encontrar representaciones plásticas del pavo en los monumentos y códices precortesianos: en una "palma totonaca" del Museo de Historia Natural de Viena, tallado en uno de sus lados figura un pavo, mientras que en el otro hay una cara de lechuza, vista de frente (Seler, 1902—23, t. 3, p. 703). En los códices mayas, en el de Dresde y en el Tro-Cortesiano del Museo de América de Madrid, aparece el pavo, juntamente con la iguana, con un pez y con un ciervo, como símbolos de los cuatro puntos cardinales. También se ve una cabeza de pavo en una de las páginas del códice prehispánico Fejérváry-Mayer; y en el Magliabecchiano de la Biblioteca Nacional de Florencia (ed. Nuttall, 1903, fol. 7), uno entero y pelado asándose al fuego, como símbolo de una de las

diversas mantas jerárquicas de que nos hablan también el Códice del Museo de América y el del P. Bernardino de Sahagún, de la Biblioteca de Palacio de Madrid. En los códices postcortesianos se ve el pavo más frecuentemente; en varios recuadros del Lienzo de Tlaxcala, en dos recuadros del Códice Sahaguntino de Florencia, en el Códice Sierra, etc., etc. Hernán Cortés en su III Carta Relación y Bernal Díaz del Castillo en el Cap. XIII de su Historia Verdadera nos dan ya cuenta de la existencia de las "gallinas de la tierra", de los pavos domésticos: pero es la descripción que del pavo hace el príncipe de los cronistas de Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo, la primera detallada que se hace de la gallinácea americana. "Hay unos pavos rubios y otros negros y las colas tiénenlas de la hechura de los pavos de España . . . Estos pavos son salvajes y algunos hay domésticos en las casas, que los toman pequeños . . . " haciendo una detenida descripción de ellos. Otra descripción, tan detallada como ésta hace, un siglo más tarde, el P. Bartolomé Cobo (Cobo, 1893—95), el más minucioso cronista de la Historia Natural de las Indias y da, a continuación, la siguiente noticia: "No lo había (el guajolote o pavo) en este reino del Perú, adonde lo trajeron los españoles de la provincia de Nicaragua, por donde suelen llamar a estas aves g a l l i n a s d e N i c a r a g u a . Por asemejarse al p a v o r e a l en hacer rueda le pusieron los españoles nombre de g a l i p a v o , para abrazar los dos nombres conque lo llaman en diversas partes destas Indias". Y en nota suya añade el cronista: "Y yo, en varios lugares de Centroamérica, (oí nombrarlo): g u a n a j o , c h u m p i p e y h u e h u e c h o". Al Perú debió de llegar en la expedición que Almagro organizó en 1532 en Panamá con tropas del Darién y de Nicaragua para auxiliar a Pizarro en la conquista del Perú. Difusión del pavo por Europa No existían los pavos en las Antillas, a principios del siglo X V I como algunos historiadores han creído, ni tampoco es cierto que los primeros pavos que llegaron a España procedían de Méjico. Cabe a nuestro gran amigo D. Mariano de Cárcer Disdier, infatigable investigador de la trasculturación alimenticia entre ambos continentes, la gloria de demostrar, que, diez años antes de la conquista de Méjico por Cortés, ya se enviaban, desde Nicaragua, pavos a España. Examinando Cárcer Disdier, en el Archivo de Indias de Sevilla la "Colección de documentos históricos, noticias y extractos puestos en orden alfabético por Fernando Belmonte y Clemente" y siguiendo las indicaciones que, en este escrito se

Fig. 4: El p a v o en los códices mejicanos (a-—g) y en las pinturas murales de Mitla (h) Según Seler, 1902—23, t. 4, p. 617

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referían al pavo, se encontró con una real cédula, fechada en Burgos (24 de octubre de 1511), por la cual se ordenaba a Miguel de Pasamonte, que enviase a Sevilla, en cada navio (desde Tierra Firme), diez pavos, la mitad machos y la otra mitad hembras, "para que hagan casta" y los entregasen a los oficiales de la Casa de Contratación de Indias (Cárcer Disdier, 1953). Por esta real cédula se deduce que, en esta fecha, y a eran conocidos los pavos en la corte de España y por esto se encarga se traigan en todos los navios machos y hembras "para hacer casta": de igual modo que se había encargado a todos los navios que partían de Sevilla, que llevaran machos y hembras de todos los ganados que faltaban en las Islas y en la Tierra Firme; y por haberse ya multiplicado los caballos en las Antillas se ordenó, en 1507, que se suspendiese el embarque de caballos. Durante el siglo XVI los piratas ingleses debieron introducirlo en Gran Bretaña porque fueron frecuentes sus correrías, en la segunda mitad de este siglo, por las costas del Golfo de Méjico y del Mar Caribe donde se encontraba silvestre y doméstico. A mediados del siglo XVII decía el P. Cobo, "es ya tan conocido el guajalote en toda Europa

que no hay región donde no se tenga noticia de él." En Europa "una tradición pretende hacerlo aparecer por primera vez en Francia en la mesa de Carlos IX en el banquete nupcial de sus bodas, en 1570. Sin embargo, Geoffroy Saint-Hilaire indica que existía ya en Inglaterra en tiempos de Enrique VIII y en Francia bajo Luis XII, mientras que Pierre Belon . . . lo describe y lo dibuja en sus P o r t r a i t s d ' o i s e a u x , en su edición de 1557". Según Darwin, la solera de nuestros pavos domésticos no debe ser la especie que vive del Canadá a Florida, sino la del pavo de Méjico, del espléndido pavo ocelado que vive en el Yucatán, en Guatemala y Honduras. De España se enviaban en el siglo XVI las novedades que llegaban de Indias — joyas, frutos y animales — a Roma para el Papa o a Flandes, Austria o Alemania para Carlos V cuando se hallaba por aquellas tierras. Estas joyas y estos frutos y animales fueron, a veces, pintados por Durero y relacionados por Rembrandt en su correspondencia. Así se extendería el pavo por Europa y así llegó a pintarlo Paul de Vos en el cuadro del Museo de Hamburgo que ha dado lugar a estos comentarios.

HEINRICH

UBBELOHDE-DOERING

Eine Parallele zwischen Alt-Peru und Alt-Mexiko Bei unseren Grabungen (1938) im nördlichen Vorfeld der Huaca 31 in Pacatnamú (an der Mündung des Rio Jequetepeque, Nord-Peru) kam eine niedrige Mauer aus Lehmziegeln zutage, über deren Zweck, und etwaige Verbindung mit der Hochterrasse der Huaca 31 keine Klarheit zu gewinnen war. Vermutlich war sie ein Bestandteil des vor H. 31 liegenden Gräberfeldes. Zu welcher Schicht des Feldes sie gehörte — ob zu den Hockergräbern der oberen Zone, zu der Zone der gestreckten Toten in 2 m Tiefe oder der Zone der Grabkammern in 4 m Tiefe — läßt sich nicht mit Sicherheit entscheiden. Man kann lediglich sagen, daß der 4 m-Horizont (Grabkammern einer frühen Mochica-Kultur) nidit in Frage kommen dürfte. Es bleiben also der 2 m-Horizont und der Horizont der Hockergräber. Der 2 m-Horizont gehört, wie der 4 m-Horizont, im wesentlichen der MochicaZeit an. Die Beisetzung in zwei verschiedenen Horizonten hängt wohl mit der Bedeutung der beigesetzten Toten zusammen. Denn die Kammergräber des 4 m-Horizontes sind sichtlich reicher ausgestattet als die Muldengräber des 2 m-Horizontes. Aber in beiden Horizonten sind die Toten in gestreckter Lage bestattet und nach Norden orientiert, und unter den keramischen Beigaben finden sich Übereinstimmungen, die die Gleichzeitigkeit beider Horizonte klar bestätigen. Die Hockergräber kann man als Nach-Mochica bezeichnen. Das Alter der Mauer ist wichtig wegen einer Reihe von merkwürdigen, kleinen inkrustierten Tonsdieiben, die wir auf der Mauerkrone fanden. Sie lagen da wie ein kleiner Stapel großer dicker Münzen, die jemand auf einen Tisch aufgezählt hat. Mit Ausnahme einer rechteckigen Scheibe sind alle kreisrund, ihr Durchmesser beträgt im Mittel 5 cm, ihre Dicke bis zu 5 mm. Der Ton ist auf beiden Seiten geglättet und dann auf einer Seite inkrustiert mit polygonalen metallischen Plättchen, die matt glänzen und im Querschnitt — wo die Luft nicht einwirken konnte — goldgelb, auf der Oberfläche manchmal dunkelrötlich erscheinen. Nach den Untersuchungen des Mineralogischen Instituts der Universität Marburg handelt es sich um Pyrit. Die Plättchen sind eingebettet in eine dunkle, harzartige Masse. Ihre Oberfläche, die nicht durch das Bindemittel geschützt war, hat offensichtlich durch Verwitterung viel von ihrem ursprünglichen Glanz eingebüßt. Sie muß früher hell wie mattes Gold geglänzt haben. Da wir bei unseren Grabungen keine derartigen inkrustierten Scheiben in einem Grab angetroffen haben, lassen sich über ihre Verwendung nur Ver2*

mutungen äußern. Einen beachtenswerten Hinweis erhielt ich von einem Sammler aus Guadalupe, der eine ziemlich intakte Scheibe aus Pacatnamü besaß. Er erklärte mit Bestimmtheit, er habe solche Scheiben auf der Stirn von Mumien in Pacatnamü gefunden. Wendell Bennett (1949, p. 130) erwähnt Pyrit-Spiegel für den Chavin-Horizont (Cultist Period): "Pyrites and jet mirrors are found in all sites." Es ist aber nicht zu erkennen, ob es sich dabei um inkrustierte Scheiben des PacatnamüTyps handelt. Er bildet auch einen rechteckigen "pyrite mirror" ab (1. c. p. 199, fig. 41) der "Expansionist period", über dessen Fundort und Material (der Unterlage) nichts gesagt ist. Er scheint den inkrustierten Scheiben von Pacatnamü zu gleichen. Die inkrustierten Scheiben von Pacatnamü gleichen nun auffallend Funden aus den Ländern der Maya und Zapoteken. Alden Mason schreibt (1927, p. 201 ss.) über solche Mosaik-Spiegel: "In Guatemala, pyrite mirrors were manufactured in a different manner, a mosaic being made of many thin plates of pyrite. Mirrors of this type are very rare and were apparently unknown in archaeological museums until very recently . . .". Mason zitiert dann Marshall Saville's Bericht über seine Ausgrabung bei Cuilapa im Gebiet der Zapoteken: " . . . the most interesting objects recovered were a pair of small discs of pottery, upon the flat upper surfaces of which were cemented small pieces of very thin, highly polished hematite, placed in mosaic. These last were undoubtedly mirrors . . . " . Diese Beschreibung Saville's könnte ohne eine Änderung auch für die inkrustierten "discs of pottery" von Pacatnamü gelten. A. V. Kidder bildet solche mit Pyrit inkrustierten Scheiben von Kaminaljuyu ab (Kidder, Jennings and Shook, 1946, Fig. 155, Text p. 126 ss.). Zwar sind die Scheiben von Kaminaljuyu aus dünnem Schiefer gefertigt und zeigen z. T. Durchbohrungen zum Befestigen, die den Pacatnamü-Scheiben fehlen. Außerdem übertreffen die Maya-Scheiben mit Durchmessern von 7,5 bis 25 cm die peruanischen Scheiben, mit Durchmessern von ca. 5 cm, an Größe beträchtlich. Aber das sind geringfügige Unterschiede gegenüber der Gleichartigkeit der Stücke hinsichtlich ihrer Form und ihrer Inkrustierung und fraglos auch hinsichtlich ihrer zeremoniellen Bedeutung. Kidder bringt (1. c. p. 131 ss.) ausführliche Hinweise auf das Vorkommen inkrustierter Scheiben in der nördlichen Region und sagt: "The plaques have been found from Panama to Northern New

Abb.

2:

Inkrustierte Scheiben von Kaminaljuyu. Vorder- und Rückseite Nach Kidder, Jennings and Shook, 1946, Fig. 155, e, g

EINE PARALLELE ZWISCHEN ALT-PERU UND ALT-MEXIKO

Mexico." Er nennt New Mexico (Pueblo Bonito), Arizona (z. B. Snaketown), Mexico (Monte Alban period II—III, Oaxaca [potsherd backing], Guerrero, Tehuacan, southeastern Veracruz, Panuco région, Teotihuacan, Chichén Itzâ), Guatemala (Holmul, Piedras Negras, Chamâ, Dept. Quiché, San Agustin Acasaguastlan, Zacualpa, Quen Santo), British Honduras (Pusilha, Hatzcap Ceel, San José), Costa Rica (Nicoya Peninsula), Panama (Codé). Interessant ist der Fund von Quen Santo, von dem Eduard Seler berichtet (Seier, 1901 a, p. 152): [Bei Grabungen in einer Höhle von Quen Santo wurden drei Skelette gefunden]. „Auf der Stirn des in der Mitte Bestatteten lag die Schmuckscheibe Abb. 224. Sie ist sorgfältig aus einer Art Schiefer geschliffen, am Rande etwas abgeschrägt und hat zwei Durchbohrungen. Aus der allgemeinen Gestalt und dem Umstand, daß diese Scheibe hier in der That auf der Stirn des Skelettes lag, schließe ich, daß sie einem Kopfriemen oder Haarbande aufgesetzt war." Das stimmt überein mit der oben erwähnten Mitteilung des Mannes aus Guadalupe in Peru. Zeitlich scheinen die Funde nördlich von Panama eher spät als früh zu sein, was man auch für die inkrustierten Scheiben von Pacatnamü annehmen möchte, wenn damit auch nicht die letzte Zeit vor der Entdeckung gemeint sein soll. Kidder zieht besonders die Funde von Snaketown (Ari-

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zona) heran, wo Formen, die denen von Pacatnamü gleichen, als die älteren bestimmt werden konnten und etwa dem 7.—9. Jahrhundert n. Chr. zugeordnet werden. Die Funde von Coclé setzt Lothrop dagegen in das frühe 16. Jahrhundert, also kurz vor die Zeit der Entdeckung. Kidder hält es für sicher, daß bei der Herstellung der inkrustrierten Scheiben "we are dealing with a single industry, widely practiced both in space and in time" (1. c. p. 132), und sieht es als eine wichtige Aufgabe an, die Ursprungsregion dieser Industrie aufzufinden, ihre Ausbreitung zu verfolgen und festzustellen, ob es wenige oder viele Herstellungszentren gegeben habe. Die Untersuchung der hier vorgetragenen Parallele hilft vielleicht, neben manchem anderen, etwas weiter bei der Lösung des Problems etwaiger Beziehungen zwischen der altperuanischen und der altmexikanischen und Maya-Kultur. Daß solche Beziehungen existiert haben, möglicherweise auch schon in sehr früher Zeit, scheint mir außer Frage zu stehen. Immer deutlicher treten Übereinstimmungen hervor vor allem in der geistigen Welt der beiden großen altamerikanischen Hochkulturen. Wer dabei der gebende und wer der empfangende Teil gewesen ist, werden wir erst nach vielen weiteren sorgfältigen Untersuchungen erkennen können. Vielleicht hat es für beide eine gemeinsame tiefe Wurzel gegeben.

F R A N S BLOM

Historical Notes Relating to the Pre-columbian Amber Trade from Chiapas In practically all the burials of important persons which, have been excavated in Mexico and in parts of Central America pieces of carved jade or jadite have been found. Many deposits of offerings of jade have also been located, probably the most numerous of these being those found at La Venta in Tabasco. I have been told that more than 3 000 pieces of carved jade have been found at this location. Jade has also been excavated in Copan, Quirigua, Tikal and many other ruins of great Maya civic centers. Jade pieces have been dredged out of the sacred zenote at Chichen Itza. When my good friend Albert Ruz lifted the covering slab of the catafalque of a dead ruler of P a l e n q u e , hidden deep inside the pyramid of the Temple of the Inscriptions, he saw a crumbling skeleton dressed — I believe we may say this — in pieces of carved jade. Over its face the skeleton had a mask of jade mosaic, its chest and bade was covered with a cape of tubular jade beads, on each of its ten fingers it had a jade ring, and jade beads and figurines were scattered around in the tomb. Jade and jadite are very hard materials, and the working of it speaks very highly of the skill of the ancient lapidaries. But — where did they find the raw material? To this day the source of the American jade has not been located. When Dr. Alfonso Caso, who also honours me with his friendship, first lighted up the interior of the now famous Tomb No. 7, at Monte Alban, Oaxaca, his eyes must have been nearly blinded by the brilliancy of the mass of jewels of gold, jade, turquoise, rock crystal and other materials. Among these many pieces were some that were not so brilliant carved out of jet and amber. Where did this amber come from? Undoubtedly from Chiapas. When I first travelled on horseback in 1922, between Tila and Sabanilla in Chiapas, I was told about the existence of amber at Jolpabuchil, a small coffee plantation at the foot of the impressive Ajcabalna escarpment. Later on the same trip, in Simojovel, I learned that the Indians gathered amber in the mountains nearby and brought it to town for sale. The local lapidaries used this amber for making small crosses, hands, teardrops and other shapes, used in the region as charms to protect babies against the evil eye. At first this amber was just another curiosity to me,

but as I entered deeper into the study of the ancient Maya, I came upon many references to amber used as jewelry. Bishop Landa in his book: Relación de las cosas de Yucatán (Landa, 1941) states as follows: "They pierced their noses, through the cartilage, which divides the nostrils in the middle, in order to place in the hole a stone of amber. . ." This same statement, practically with the same wording is given by Juan de la Camara and Cristobal Sanchez in 1579 (Relaciones de Yucatán, 1898, No. VI, X V , VIII), and all three statements originate with Gaspar Antonio Chi, a Maya of noble birth, who learnt Spanish and became royal interpreter (Blom, 1928). Later this quotation was repeated by Herrera (1944). In no case was it stated where this amber came from. In 1545 Bishop Fray Bartolomé de Las Casas brought a large group of Padres to Chiapas. One of these, Fray Tomás de la Torre, was assigned to keep a travel diary (ed. 1929—31) and after his arrival in Chiapas he continued this, recording what happened to himself and his brethren. Arriving in the large town of Chiapa (now Chiapa de Corzo) he was met by a numerous crowd of Indians and takes opportunity to describe their clothing: „They came towards us dressed as they were born from their mothers womb, except for a small piece of cloth which they called mantél, and they also wore some painted cloth like moorish hats coiled up on their heads. They had the cartilage of their noses opened and there had inserted a glass like object of amber which makes their noses stick out like trunks . . . " When Fray Alonso Ponce travelled through Chiapas and came to Ciudad Real de Chiapas (now San Cristobal de Las Casas) in the year 1586, he speaks of amber: "and there are some mines of amber, yellow and transparent, of which they make rosaries and other things." (Ponce, 1873). Vazquez de Espinosa (1948) and Herrera (1944) both speak of „mines of amber", in the province of the Zoque at Totolapa. Again, the record of the Barrios-Leal expedition into the Lacandon forests in 1695—96 has a statement on the use of amber: "The (Lacandon) Indian women, not only have their two ears perforated, but also the cartilage of their noses, and

HISTORICAL NOTES RELATING TO THE PRE-COLUMBIAN AMBER TRADE FROM CHIAPAS

stuck in reeds, and others had inserted some disks the size of a silver real, of a paste, which commonly is called amber, from which also rosaries are made . . . " Most other statements regarding amber are second hand, i. e. quotations from reports of persons who personally observed the use of amber for ornamentation. In recent times amber was spoken of by the geologist, Emilio Bose (1905). Since then I have located deposits of amber in a belt of Oligocene and Miocene sandy limestone stretching through central Chiapas from Finca Dolores on the Rio Naranjo, in the east to Ostuacan on the Mexcalapa river in the west (Blom, 1953). During the last five years I have located over a dozen amber deposits in that region and collected several thousand pieces of amber, large and small, many of which contained fossil remains of insects. Thus there can be little doubt but that the rich amber deposits of Chiapas were the source of the amber so widely used by the pre-columbian Indians of Mexico. The amber deposits at Totolapa mentioned by Vazquez and Herrera are further to the south in the valley of the upper Grijalva river, and thus within the territory dominated by the Indians of Chiapa. Scholes and Roys (1948) undoubtedly confuse yellow topaz for amber. Topaz is a mineral while amber is of vegetable origin, and whereas amber is plentiful in Chiapas, topaz is rarely found. The most important statement about amber is found in Sahagun (1938, 1954). As I do not pretend to know any Nahuatl, I sought help from Dr. Arthur J . C. Anderson, who together with Dr. Charles E. Dibble has made the excellent translation of Sahagun's Nahuatl text into English. Dr. Anderson was most generous in his aid. In the following notes his comments will be indicated by a (A) and my remarks by (B). S a h a g u n . Ediciones Robredo & Acosta Saignes. Book IX. Chapter V. "The reason why certain travelling merchants were called N a u a l o z t o m e c a . The reason why a certain group of travelling merchants are called N a u a l o z t o m e c a (a) in certain parts of the country is that, before the conquest of the province of Tzinacatlan (in Chiapas) (b) when the mexican merchants who entered there to trade surreptitiously, dressed in the costume (c) and learned the language (d) of that province, and thus they trade with the people without being recognized as mexicans. In the province of Tzinacatlan amber is found, as well as very long feathers called Q u e t z a l l i ; there also are many birds of the kind called Q u e t z a l t o t o t l (e), in particular during the summer season, when these birds come to feed on the acorns; likewise there are many birds of the kind called

Fig.

Í:

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W o r k e d amber found in Tomb No. 7, Monte Alban, Oaxaca By courtesy of Dr. Alfonso Caso

X i u h t o m e (f) and others called C h a i c h i u t o m e (g) which come to feed on the fruit called Y t z a m a t l (h), and when they hunt the bird called X i u h t o t o t l (f) they do not dare to touch them with their hands but use cut green moss to take them, so that the hands do not touch the feathers, because if they touch them with their bare hands, the colour of the feathers is damaged and turns, as if deadening the light blue colour. From there also come hides of many wild and fierce animals that are found in that province. These traders, called N a u a l o z t o m e c a bought all these things, bartering with knives of I z 11 i (i) and lance blades of the same material also with needles and bells, with cochineal (k), alum (1), ochre (m) and some skeins called C h i m i 11 made of rabbits hair. All these things were brought by the traders called N a u a l o z t o m e c a , to barter for the amber from which are made fine lipplugs, as well as another kind of lip-plug called T e n c o l l i (n), used by the warriors as a sign of bravery, so as to show that they feared not death nor war and that they were great in the art of war and of capturing enemies. They exchanged the said things for fine feathers such as quetzales, X i u h t o t o t l and C h a l c h i u h t o t o t l , and if the natives (of T z i n a c a t l a n ) should discover these Mexican traders, then they killed them at once, wherefore they travelled in great danger and with great fear. When they (the Mexican traders) entered or when they left that province to return to their homes, they travelled in the clothing of those people (of Tzinacatlan) and reaching T o c h t e p e c (now Tuxtepec in the State of

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FRANS BLOM

Fig. 2: A m b e r nose-disks found in a rock-shelter among human bones Finca El Ciprés, Distr. de S i m o j o v e l , Chiapas Diameter, 2.7, 2.0, 2.0 cm. Thickness, 9, 9.5, 7 mm

Veracruz) where they had friends, they left this clothing and changed into Mexican clothes. There they had acquired (in Zinacantan) lipplugs of amber, and ear-plugs, cloth of maguey fibre, woven as sieves (open work cloth or bolting cloth) and they bought fans and fly swishes made of rare feathers and also some staffs decorated with tassels of the yellow feathers of parrots and all this they brought to M e x i c o . . ." This statement gives us considerable information and with the aid of the explanations which Dr. Anderson so generously furnished I will try to make the most of it. a. — N a h u a l o z t o m e c a undoubtedly means a disguised merchant. The element N a u a 1 often means disguise, as well as mask or secret (See Eduard Seler, Collected Works, Carnegie Institution of Washington, 1939. II, pts. 1—2, pp. 51—52; also Angel Maria Garibay in "Tlalocan" II, pp. 170, 171). In the new edition of Sahagun, by Garibay, which replaces or succeeds the Robredo edition, the term "nahualoztemecatl" is "traficante que se recata y va con maña" (A). The Nahuatl term for amber is "apogonalli". Seler (1939, II, pts. 3—4; p. 101) mentions several kinds of "apogonalli" which were probably really agate or opal: tletic apogonalli — as if sparks shone. q u e t z a l a p o g o n a l l i — rather like green shimmer, i z t a c a p o g o n a l l i — white, opaque, not much valued (A). I do not agree with Dr. Anderson that the above mentioned types of amber should be agate or opal. Many hundreds of pieces of amber from Chiapas have passed through my hands, and I can vouch for a very wide range of colour and sparkling. The sparkling is caused by many flaws inside the pieces of amber (B). b. — I believe that the "conquest" mentioned here refers to the Spanish conquest of Chiapas by Diego de Mazariegos in 1528. Bernal Diaz (1927) tells how the Zinacanteca aided the Spaniards against the Chamula in 1524. In spite of the fact that Herrera makes the statement that the Zinacanteca were Aztec I do not believe that this is correct. Herrera is certainly not a reliable source, anyway. Some authors state that the Zinacanteca were con-

quered by the Aztec and that these established a garrison there. In the Anderson—Dibble translation of the Codex Florentino, the work of Sahagun, w e read in Book V I I I that Axayacatl, seventh ruler of the Aztec conquered Tlacotepec, Calimaya, Metepec, Calixtlauacan, Ecatepec, Malinaltepec, T z i n a c a n t e p e c , and other towns in and around the valley of Toluca. It is possible that the above mentioned Tzinacantepec by Toluca has been mistaken for the town of Tzinacatlan in Chiapas by later authors. The eighth ruler of the Aztec, Auitzotl, did reach Chiapas and is reported to have conquered Tziuhcoac, and Moloacan (on the Isthmus of Tehuantepec near Coatzacoalcos), Tlapan, C h i a p a s , Xaltepec (the present Jaltepec), Izoatlan, X o c h t l a n (can this be Toxtlan, or Tuxtla?), Amaxtlan, M a p a c h t e p e c (Mapastepec on Pacific plains), X o c o n o c h o (Soconusco), A y o t l a n (Ayutla), Mazatlan and Coyoacan (Anderson—Dibble translation). In no place is Tzinacatlan mentioned. It is reported that the Zinacanteca fought fiercely against being dominated by the Chiapaneca, who for a short period were conquered by the Aztec. Defending themselves behind the natural wall formed by the high escarpment which runs along the north side of the Grijalva River valley, the Zinacanteca were probably not even temporarily subdued by the Aztecs. Furthermore w e have seen from the Sahagun statement quoted above, that the Aztec merchants had to learn the Tzotzil language of the Zinacanteca in order to be able to trade with them. In the Tzotzil language the name for amber is "pabuchil". A small coffee plantation on the north side of the great Ajcabalná escarpment is called Jol-pabuchil. Jol means head, source, top. Jolpabuchil — the head or source of amber. Jol-já — headwater, etc. Great quantities of amber are found at Jolpabuchil. Bochil, the name of a small town, is probably a corruption or shortening of Pabochil, amber. In this place it is quite likely that the Aztec established a trading post as Becerra in his "Nombres geográficos indígenas de Chiapas", published in 1932, states that only a few years before Nahuatl was still spoken in that town (B). c. — From the codices and the Lienzo de Tlaxcala w e see that each of the many nations of Mexico wore costumes or insignia that distinguished them one from the other. The Zinacanteca costume of the pre-columbian days is unknown, and how they came to wear the present day costume is likewise unknown. A story goes around that the encomenderos dressed the Indians of their encomiendas in different costumes so that they could be easily recognized. I have found no record of this, and charge the story to well meaning tourist guides (B).

HISTORICAL NOTES RELATING TO THE PRE-COLUMBIAN AMBER TRADE FROM CHIAPAS

d. — The language of the Zinacanteca is Tzotzil belonging to the Mayance language group, which today is spoken by over 60 000 Indians. e. — Quetzal Tototl — Quetzal bird. This bird is by no means on the verge of extinction. It is rarely seen as it lives at high altitudes in the tropical rain forests in Guatemala, the Lacandon Forests in Chiapas and other isolated places such as along the border between Chiapas and Oaxaca. An ornithologist has recently reported having seen quetzales in the Sierra de Zongolica in the State of Veracruz (B). f. — Xiuhtototl is the blue cotinga: C y a n o s p i z a c y a n e a . G u i r a c a c o e r u l e a , in Garibay's ed. of Sahagun, IV, p. 369; C o t i n g a c i n c t a s. c o e r u l e a in Seler, 1939, II. pts. 3—4, p. 34 (A). g. — Chalchiuhtototl, in the Garibay ed. of Sahagun, is called "Ave esmeralda. De pluma fina": Emerald bird, of fine feathers. — C y a n e r p e s c y a n e u s (Vol. IV, p. 332.) (A). h. — Itzamatl is described as a tree. Garibay's ed. of Sahagun, IV, p. 338, says it is "Amate de obsidiana", Tropical tree. B o m b a x e l l i p t i c u m. However, von Hagen, in "Aztec and Maya Papermakers", p. 72, and No. 40, refers to it as F i c u s c o t o n i f o l i a (amate prieto; black fig tree) of dagger-shaped leaf, whence the use of the term i z 11 i — obsidian (A). i. — Iztli — obsidian. Many obsidian flakes are found around the ruins in Chiapas, but I have no record of any large natural deposit, whereas there are huge natural deposits of obsidian not far from San Juan Teotihuacan. Also in the Coban region of Guatemala much obsidian is found. j. — Needle and bells. Probably of copper. Some copper bells have been found in Chiapas, but never in great quantity. They usually appear with ceramics of a late period (B). k. — To bring cochineal to Chiapas was like bringing coal to Newcastle. Cochineal used to be very abundant in Chiapas and was exported from there. Until quite recently it was still produced around Chiapa de Corzo (B). 1. — Piedra Alumbre; alum. T e c e c e c and t l a l x o c o t l are given as Aztec terms. No doubt it was used for tanning; the uses I have noted in my reading were for cleaning surfaces in application of pigments, and as a bath or rinse, as one of the process of gold working (cire perdue method) (A). m. — Almagre; ochre; tlauitl. Various grades of it are mentioned in the Molina dictionary; possibly that might explain its importation? (A) The fine red and polished pottery found in excavations was slipped with red ochre. The Choi of the Palenque region are still using it, though their pottery is much cruder than that made by their ancestors (B). n. — Tencolli: bezote curvo — curved lipplug (A).

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As Zinacan in Nahuatl means: bat, so its equivalent in Tzotzil is: Tzotz. I asked Dr. Anderson if he had come across an explanation for the name of the neighbouring nation, the Chamula, and he most kindly furnished me with the following paragraph: C h a m u l l i . I have been unable to track this down exactly. Garibay's ed. of Sahagun, IV, p. 333, has C h a m u l l i , "Ave roja de región tropical. Pluma fina. Ident. y et. desconocida. — Red bird, of fine feathers. Identity etc. unknown". Francisco J. Santamaría, in Diccionario general de americanismos, vol. I, p. 461, has the term c h a m o l : Nombre vulgar que en el Estado de Guerrero, en Méjico, se da al Tabachín o Chacalsúdiitl. (tabachín — Seler, in Collected Works, II, p. 110, finds the element c h a m o l (usually prefixed, I gather), to mean dark red or violet; and in "L'orfèvrerie des anciens mexicains et leur art de travailler la pierre et de faire des ornements en plumes" (Congress of Americanists, Report 1890, Paris 1892, note to paragraph 52), says c h a m o I i n means dark red feathers, almost black; but mentions no bird (A). There may be the possibility that the Chamula were named after a dark red bird, just as the Zinacantecas were named after a bat (B). *

From Sahagun's statement quoted above it seems that Tzinacatlan (Zinacantan) was a most important trade center, and that the Zinacantecas monopolized the trade with the Aztecs, and probably also with other nations. They certainly used a gangster method to protect this trade by murdering the Aztec intruders if they caught them. Multicoloured bird feathers and the hides of wild and ferocious animals are not plentiful in the Chiapas highlands, and must have been brought from the tropical rain forests mainly found in some distance to the east along the Usumacinta river, and in two strips, one along the southern slopes of the Sierra Madre and the northern slopes of the Chiapas mountains towards Tabasco. Amber was and is plentiful in the central part of Chiapas, chiefly around the sacred mountain of Ajcabalná (Aj - A h ' - Ahau - Lord; C a b a l - n i g h t ; ná - house: The Lord of the House of the Night). Great landslides have exposed the Oligocene beds that contain the amber. After each heavy rainfall pieces of amber are washed out of the bluish sandstone which hold them, and then the Indians of the region go on an amber hunt. As the amber of Chiapas contains many interior flaws and breaks it is rare to find large pieces that are perfect for making crosses and other sizable ornaments, and the nineteen persons, all of one family, in Simojovel, who work the amber, are limited to making small amulets that are said to protect babies against the evil eye. As in the past so the amber trade is going on today, but no more does the Zinacanteca hold a monopoly on this trade.

MARY

BUTLER

Spanish Contact at Chipai Chipal, in the eastern part of the Department of Quiché, Guatemala, is a highland Maya archaeological site known to us through the letters, collections, and excavations of Robert Burkitt, 191324, and brief visits by Gann (1939) and Ledyard Smith (1955: 35). This paper concerns a unique pottery vessel from a late Chipal tomb, and its position in local prehistory. Chipal lies on the northern, Atlantic side of the mountain backbone that, here called the Cuchumatanes, runs east and west to divide Guatemala into an Atlantic and a Pacific drainage. "Riding from Quiché to Totonicapan . . . you see the Cuchumatanes as a great blue barrier on the north, . . . a solid frowning rampart ... longstretched . . . Behind that southern front the dry, brown country of the south" becomes to the north "another world, green, rainy and w o o d e d . . . There are endless spurs and ridges and hills behind hills and rivers between . . . Finally the whole mass . . . sinks down to the hot country of the Mexican border and the river Chixoy". The Chixoy is one of the three main tributaries of the Usumacinta which flows northwest to empty into the Gulf of Mexico. "The road to Chipal takes you over the crest of the Cuchumatanes at the lowest point . . . about 2400 metres above the sea. When you begin to go down north, you strike the woods again, not the scrub oak and pine of the south country but the old forest that stretches away to the north . . . The first big clearing you come to is Chipal . . . down in a deep bowl 1000 or 1500 feet deep and a league across the top. The bottom is cleared and the clearings go some distance up the sides. Then woods, up to the sky" (Burkitt, 1930, 41—42, 48; notes). Below, a brook flows out to the northeast through a deep winding ravine into the Koopóm, tributary of the Chixoy. The mountains rise steep from the stream bed in rough broken shelves. The ruins of Chipal lie at about 1700 metres above sea-level on the northwest side of the bowl, along and beside a neck of land that runs out southeast to a conical foot-hill. Forty years ago the property belonged to a Spanish peasant named Garcia who used the rains for quarrying and treasure-hunting. Burkitt bought García s collections of archaeological material from the site and in the 1920's dug there himself. He considered Garcia completely reliable as an informant. "The Chipal man is no respecter of ancient ruins but as I have said once before, he is an exact man, and was able nearly always to tell me, sometimes with great

particularity, what part of the ruins each thing came from; and his diggings or quarryings, as you will see, throw much light on the nature of the ruins" (letter, 1920). In 1940 I published a pottery sequence for the Chixoy drainage based on Burkitt's collections and his meticulous notes and plans, now in the University Museum, Philadelphia. Reevaluating this sequence in the light of site publications since 1940 I would make certain changes and say that as yet there is no evidence of what is now called Pre-Classic in the Chixoy area, which stretches from central Alta Verapaz well into Quiche. Chixoy I, based on the two earliest levels from Chama in the Alta Verapaz, has two phases, C h a m a 1 and 2, that cover the Early Classic period as Chixoy II ( C h a m a 3 and 4) does the Late Classic. Chixoy III ( C h i p a l 1—2) is the plumbate-using Post Classic, based on Chipal material. The original distinction between C h i p a l 1 and 2 disappears due to what we now know of the vessel forms involved. Material in this period as well as occasional Early Classic deposits tie the later part of the Chixoy sequence into the earlier. Chixoy IV is the post-plumbate, metal-using protohistoric period, based on C h i p a 1 3. The largest deposit of C h i p a l 3 material was from Tomb B XVIII and included an unslipped gray-brown pot with a slightly concave base, flaring sides, and two small strap handles projecting from the rim (Fig. 1, a, b). Its surface was optically no different from that of any other Chipal household vessel but its interior had the ridges which belong to a wheel-turned pot. There was no evidence of European contact for B XVIII or any other part of prehistoric Chipal. I knew of the k a b a 1, primitive substitute for the pottery wheel in 19th century Yucatan, and a projection of it backward in time and southward in space would account for the Chipal pot. I said it was k a b a 1 - made. Be sure your sins will find you out; fourteen years later I learned first that my pot was not made on a k a b a 1 and second that it was truly wheel-made (Butler, 1956). Was it then somehow made locally or was it an import? Dr. John Goggin finally identified the Chipal pot as a 16th century Spanish vessel, made "probably before 1575. W e have numerous fragments of very s i m i l a r but not i d e n t i c a l examples from a number of Caribbean sites, especially Nueva Cadiz, Isla Cubagua in the Islas de Margaritas, Venezuela ( c i r c a 1511—1543).

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Fig. 1, a, b: 16th century Spanish pottery vessel NA 11 385. From chamber tomb B XVIII, Chipal, Quiche, Guatemala (Catalogue number, University Museum, Philadelphia, Pa.)

This form does not occur in 17th century sites. However I am uncertain about the exact end of its use . . . None of the other examples of this vessel form that I have seen has a concave base or shows use over the fire. I think they served the Spanish as chamber pots (but I am not positive). Yours looks as though the Indians found their own use for it" (letter, University of Florida, 1956). It has been suggested that the prototype for this shape was a metal bucket, common in Europe, and that the two straps at the rim copy the rings that hold the handle on such a bucket (Dr. Homer A. Thompson, Princeton University, letter, 1954). A European vessel, even 16th century Spanish, is a disturbing find in an otherwise well-ordered pre-Columbian archaeological sequence. One must first of all consider the possibility that Garcia misinformed Burkitt or Burkitt misinformed the Museum in order to get more money for this specimen. This seems most improbable. The vessel involved is an ordinary unslipped one, of little monetary value even today, and one of the comparatively few household vessels in a large collection of finely decorated ones. Even more to the point, Burkitt was eccentric, but a man of complete integrity whose work was done with extraordinary accuracy and precision. He lived most of his life in Guatemala, knew the country and the people intimately, had complete confidence in Garcia's data and used it as he did his own. After digging himself at Chipal he said "Among seven or eight important graves that I can count in Chipal, the only one that by some happy accident had escaped disturbance was that one that the Chipal man had found" (notes, K, 7). This grave, B XVIII, is the one where the Spanish pot was found. Let us see then what could be learned about this grave and its contents.

B was the best preserved and one of the largest of the six Chipal mound groups, A—F. It stretched about 130 metres along the ridge, with an eight-stepped pyramid, V, toward the far end, an open-end ball-court, IX and X, in the middle, and a triple terrace against the mountainside at the near end (Burkitt, 1930, PI. XXVII). I ( C h i p a l 1) at the southeast end of the ridge, was a masonry-faced dirt mound, the big stones of the lower half laid up dry, the smaller ones of the upper half laid in mortar against a plastered earlier wall. A round understair burial chamber on the northwest side with four seated burials, and an oblong one within the mound at the other end had both been looted. Burkitt thought II, like VII on the other side of Pyramid V, to have been the pedestal for a plaster and mortar statue. In 1941 I found in position at the nearby site of Huil a small headless stone statue of the crude type common in this part of the Highlands (Burkitt, 1930, Fig. 1) with the remains of a modelled plaster shell clinging to it (Smith, A. L., 1955, Fig. 20, d, e). The workmanship of clothes and hands was much finer in the plaster than in the stone. One wonders whether these statues are what was left of the stela cult in an area and a period where the art of fine work had been lost in stone but retained in plaster. Between I and III was a graveyard ( C h i p a l 1—2) with burials at about the level of the understair grave of I, under a plaster floor. Was the yard with its plaster floor used for dancing as the modern Indians would do (Burkitt)? Ill ( C h i p a l 1) was a vaulted group burial chamber, apparently semi-subterranean and with walls and roof of fitted undressed stone, dry-laid. It had approximately 12 burials. V ( C h i p a l 2) had a two-ton oblong stone partway down, in the center,

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Fig. 2, a—d:

Pottery vessels outside tomb door. NA 11 379, 11 380, 11 378, 11 381. From diamber tomb B XVIII, Chipal, Quiche, Guatemala Height: a) 34 cms. b) 37.5 cms. c) 30.5 cms. d) 27.5 cms. (Catalogue numbers, University Museum, Philadelphia, Pa.)

with two skeletons beneath it, two narrow stairways side by side, and a statue pedestal on top. XIV ( C h i p a l 1) was a square block of masonry with fill of dirt and stone, the central mound in a group of three between the ball-court and the final terraces at the northwest end. It had stairs on four sides, three pillars to east and to west, and a shallow stone drain running just under the surface at its western corner, leading to a covered spring between it and XX. Inside XIV was a small masonry chamber containing a censer holding burnt corn (kernels and cob) and carved stone beads. XX ( C h i p a l 2) was the pier jutting out between the top flights of the twin stairways on the southeast side of the final terraces, and seems to have had a statue on it. It was, like the two piers below it, made of plastered masonry over dirt and had, at the foot under the plaster, two skeletons, lying head to head, facing out. Pottery, mostly broken, was embedded haphazard within the pier, perhaps, like the burials, a dedicatory offering to the god of the statue on top. B XVIII ( C h i p a l 3) was on the west end of the wide lowest terrace and was apparently

a semi-subterranean chamber tomb like III. Its roof was however flat, not vaulted. Ceiling, walls and floor were plastered over dry-laid masonry, and height, width and breadth were approximately 1.5 metres. The door was on the northwest side and was closed by dry-laid stones, against which leant a tripod oblong tuff metate (32X27X3 cms.) and a crude tuff mano (26X8.5 cms.). The metate conforms to local pattern but the roughly conical feet (one 7 cms. long, two 2 cms. long) are smaller than they would be on a modern metate. In an antechamber or protected hollow in front of the door stood four household vessels (Fig. 2, a-d). The spouted jar (Fig. 2, d) was a coarse red ware with fine red slip, largely sloughed off. The ollas are unslipped, with a fine, fairly hard surface. Two of them are almost identical with the Cinnamon jars found at Zaculeu only in the protohistoric Xinabahul period and used chiefly for cremation (Fig. 2a, b; Woodbury and Trik, 1953: 174—175, Fig. 249, j, 1). The chamber itself contained two skeletons, presumably complete. Garcia had kept the two skulls he found there for quite a while, but even-

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tually had lost them. With them were two pottery vessels, one the unslipped Spanish vessel, the other a Red-on-Buff short-necked jar with a crude human face and arms applied on the shoulder above a rough dot and zigzag painted design (Fig. 3, b). Red-on-Buff is a local ware, occurring in various tripod vessel forms — effigy head, cylinder leg, perforated censer — and in two kinds of effigy vessel (Butler, 1940: 257, Fig. 22, p, q; 261, PI. VI, g; 265). The first kind, of which we have two fragmentary examples ( C h i p a l 1), shows a human face modelled into the curved side of a jar. The second is a short-necked jar with effigy head and shoulder, animal or human, projecting from the shoulder. The well-modelled animal head example we have of this type belongs in C h i p a l l , the grotesque carelessly-made human one is assigned to C h i p a l 3 on the basis of association and typology. It resembles closely a jar of White-on-Red (Butler, 1940: 265, PI. IX, g) a ware assigned to the late Post-Classic wherever it appears (Holden, 1957: 94—96). Red-on-Buff is reported from a Post-Classic tomb in the Alta Verapaz to the east (Smith, R. E., 1952, Fig. 26, d), and from the Post-Classic levels of the sites of Zacualpa to the south (Wauchope, 1948: 137—141), Tajumulco to the southwest (Dutton andHobbs, 1943:95—97, Figs.80, f, g, 86— 88; 101), and Zaculeu to the west (Woodbury and Trik, 1953: 153—159, 164—165, 167; PI. 245, 246, h, m, o). In its tripod forms it covers the same time range as at Chipal, beginning possibly at the start of Late Classic and continuing throughout the Post-Classic. At both Zacualpa and Zaculeu but not at Tajumulco the plumbate period of the early Post-Classic seems to be followed as at Chipal by a post-plumbate period. There is an interesting dual tradition in red-on-buff ware. The shapes of the tripod vessels are repeated in black, brown, gray, red, orange, and white-on-red wares, with the perforated censer having a definite link with southern Mexico. All varieties of red-on-buff effigy vessels on the other hand have very close parallels in plumbate, imitation plumbate and occasional red vessels from Guatemala, Salvador and Mexico (Shepard, 1948, Figs. 14, b, f, g; 15, f, j, n, t; 16, h, i, k, m; 18; 19, h, i; 23, d, f; Dutton and Hobbs, 1943, Fig. 80, c, 81, e ; Woodbury and Trik, Fig. 244, k). The three other pottery objects from B XVIII are a blackened disk (6.5 X 2 cms.) with two opposed holes near the edge, a nondescript whistle and a triangular cameo stamp with a double-headed bird design (Fig. 3, c, a). The whistle looks as though an effigy head might long ago have been broken away. The stamp is of a type reported in Guatemala early (Shook, 1951: 96; Longyear, 1952: 103; Kidder, Jennings and Shook, 1946: 215) and late (de Borhegyi, 1950; Woodbury and Trik, 1953: 209—212). Borhegyi thinks the double-headed bird flat

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fc Fig. 3:

Pottery inside tomb,

a) stamp, b) Red-on-Buff effigy jar, c) crude effigy whistle, NA 11 388, 11 384, 11 387. From chamber tomb B X V I I I , Chipal, Quiche, Guatemala {Catalogue numbers. University Museum, Philadelphia, Pa.)

stamp to be a late one, but since he uses the Chipal sequence as his main evidence, his conclusions cannot be used to support it. However flat stamps with snake and geometric designs come from the plumbate and post-plumbate periods at Zaculeu, and a flat stamp is assigned to the Post-Classic in the Huastec area. Borhegyi feels that the double-headed bird design, common in the Guatemala highlands, is a legitimate preColumbian Maya one, showing the good and evil aspects of the same deity. It needs not be interpreted as a post-Conquest Old World import via the Habsburgs. The chipped stone artifacts inside the tomb consist of two black obsidian stemmed bifacially chipped points (Fig. 5, dd) and a pair of spoolshaped one-piece green obsidian earplugs (Fig. 4, a). These are the only such earplugs reported as found outside post-Classic Mexico. There they are usually if not always of green obsidian and the only ones from controlled excavations were associated with metal and considered protohistoric (Kidder, 1947: 31—32). The ground stone objects were miniature celts, beads, and mosaic fragments. One celt (Fig. 5, cc) is of porphyritic basaltic lava, the rest (Fig. 5, bb, ee—ff) of very finegrained hard hornstone-like rocks which could include some jade (identified by Dr. Edward H. Watson, Bryn Mawr College). Thirteen of the

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Fig. 4: Ornaments inside tomb. G r e e n o b s i d i a n : a} spool earplug NA 11 307} c o p p e r : b) bell, flattened-spherical, NA 11 425, f) wire ornament NA 11 426, i) bell, pear-shaped, NA 11 417; g o l d : c) perforated strip NA 11 428, d) beads NA 11 433, g) frog-effigy feet? NA 11 427; t u m b a g a ? : j) ring NA 11 424; s h e l l : h) disk beads with irregular danglers NA 11 406, k) 1) „horse collars'' NA 11 411, 11 413. — Fig. 4 g) i) are shown in slightly smaller scale; i) is 2.5 cms. long. F r o m d i a m b e r tomb B XVIII, Chipal, Quiche, Guatemala (Catalogue numbers. University Museum, Philadelphia, Pa.)

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beads are of well-polished impure jades (Fig. 5, f—o), one (Fig. 5, s) is of impure light green limestone and similar in shape to one metal (Fig. 5, p) and four bone (Fig. 5, q, r, t, v) "beads". These resemble spindle whorls in shape (Kidder, Jennings and Shook, 1946, Fig. 92, a; Woodbury and Trik, 1953, Fig. 87, b) but not in size or material. There were several polygonal pyrite plates presumably from the stone-backed plaques formerly called mirrors and a thick sprinkling of pieces of turquoise mosaic (cf. Woodbury and Trik, 1953: 239—240; Lothrop, 1952: 24). Bone artifacts consist of 9 "beads", two pieces of polished bone, and 50 dog canine pendants of which only one broken specimen remains (Fig. 5, b; cf. Kidder, Jennings and Shook, 1946, Fig. 161, e). The three shapes of "bead" (Fig. 5, v, x, z) have metal (Fig. 5, p, w, y) and in one instance also stone (Fig. 5, s) prototypes. All have interior diameters of one centimetre or less. In shell there were about 440 tiny disk beads with irregular shell danglers (Fig. 4, h) and a rod (Fig. 5, d) like two from Zaculeu (Woodbury and Trik, 1953, Fig. 162, b, c) from which such beads could have been made (Burkitt, notes). There was one flat, irregular, red S p o n d y l u s shell bead (Fig. 5, e; cf. Kidder, Jennings and Shook, 1946: 150). There were five shell "horse collars" (Fig. 4, k, 1), three of which were reported to have had gold inlay. Neither of the two complete ones had suspension holes. These have been found in small numbers over a wide area, always of shell except for the gold one from the Chichen Cenote. They occur in the Classic period but we do not know for how long a time they were produced (Lothrop, 1952: 72, 110). There were 12 thin shell plaques with incised lines across them (Fig. 5, c) and six thick tiny oblongs with grooves around the sides (Fig. 5, a, a'). Both gold and copper were found in B XVIII, all ornamental (Butler, 1940: 265; see Lothrop, 1952: 22—26, 83—93; Woodbury and Trik, 1953: 263—265; Smith and Kidder, 1951: 58—59; Root, 1953: 266—268). The gold consisted of 24 round beads (Fig. 4, d), four paper-thin strips with one or two perforations at each end, obviously meant to be sewed or nailed to a firmer backing (Fig. 4, c), and two "leaves" joined at the end of the stems, which are probably the flat feet of a frog like that from Zaculeu (Fig. 4, g ; Woodbury and Trik, 1953, Fig. 285, a, a'). There are four examples of what is probably the gold and copper alloy known as t u m b a g a (Lothrop, 1952: 14), on which an apparently gold-plated surface has been achieved by the m i s e - e n - c o u l e u r process. One is a fragment of sheet metal about one mm. thick, probably like that from a Late Classic tomb atGuaytan in the Motagua Valley (Fig. 5, u; Smith and Kidder, 1943:170), one is a flaring ring that may have been part of an ear ornament (Fig. 4, j ; cf. 3 Amerik. Misz.

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Woodbury and Trik, 1953, Fig. 116), and two are bosses or tiny cups 2 cms. in diameter (cf. Woodbury and Trik, 1953, Fig. 285, c). The most frequent copper objects are bells, cast by the c i r e p e r d u e process, one flattenedspherical, eight pear-shaped (Fig. 4, b, i). The largest one of these has, like one from Zaculeu (Woodbury and Trik, 1953, Fig. 152, d) two eyes in wire work on one side, probably part of the original casting. There is a small, plain copper finger ring, duplicated at Zaculeu and the Chichen Cenote (Fig. 5, y: Woodbury and Trik, 1953, Fig. 154, b ; Lothrop, 1952, Fig. 71), and two small "beads" (Fig. 5, p, w). These seem to be either bronze by intentional alloying of copper with tin, or Root's impure copper type, C (Root, 1952, 1953; spectroscopic check by Lukens Steel Co., Coatesville, Pa., shows copper and tin in quantity with some antimony and silver and a very small amount of zinc). One (Fig. 5, p) is cast filigree comparable to rings from Tajumulco (Dutton and Hobbs, 1943, Fig. 34, 1), the Peten (Smith and Kidder, 1951, Fig. 21, a), the Chichen Itza Cenote and Oaxaca (Lothrop, 1952: 83—85); both are similar in shape to "beads" of other materials from the same tomb. A copper ornament, possibly for the hair, is made of strips of wire, bound at one end below three loops, free at the other (Fig. 4, f). It used to be said that all metal objects in the Maya area were imported either in finished or unfinished form. It now is thought that copper of the A and B types found in the bells and sheet metal are ores native to the Chiapas—Guatemala —San Salvador region. That of Type C would be trade material, probably Mexican, since presumably tin, like gold, is lacking in the Maya area. Other C h i p a 1 3 metal was a gold cup or boss 4.3 cms. in diameter used in Mound C II as the cover to a stone paint cup that stopped the mouth of the White-on-Red jar (Butler, 1940, PI. IX, g) similar to the Red-on-Buff jar of B XVIII. Another was a copper filigree tube 5 cms. long and 0.7 cms. in diameter found in burial D 1 with human bones in a very late, Xinabahul-type jar like those in front of B XVIII. Pear-shaped copper bells were found in a Group A tomb with household vessels; a flanged hour-glass censer with applied human effigy on the side, crudely but brilliantly painted; and bones, ashes, beads, copper and shell ornaments. Other pear-shaped bells were found in a Group A mound with miniature celts, a bird effigy censer and a low spiked one. While metal may first appear on the Maya scene sporadically at the end of the Classic period it is definitely so far a post-Classic trait. It is associated with plumbate pottery at Nebaj (T VIII), at Guaytan (T III), Tajumulco, and Zaculeu. It persists at Zaculeu into a post-plumbate period similar to that defined at Chipal. No metal is so far reported from nearby Zacualpa but it too has a post-plumbate period. The Cintla

MARY BUTLER

Fig. 5: Ornaments and tools inside tomb. S h e I 1 : a) oblong with grooved sides NA 11 410, c) thin incised plaques NA 11 403, d) rod NA 11416, e) red S p o n d y l u s bead NA 11 402; b o n e : b) dog canine pendant NA 11 400, q) r) t) v) x) z) aa) "beads" NA 1 1 3 9 9 : s t o n e : f—o) beads NA 11401, s) "bead" NA 11 399, bb) cc) ee) ff) miniature celts NA 11 392, 11 396, 11 395, 11 391: b l a c k o b s i d i a n : dd) bifacially-dlipped point NA 11 390; c o p p e r : p) w) "beads" NA 11 419—21; t u m b a g a ? : u) sheet metal fragment NA 11 422. From diamber tomb B X V I I I , Chipal, Quiche, Guatemala (Catalogue numbers, University Museum, Philadelphia, Pa.)

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horizon, second or protohistoric phase of the Post-Classic in Tabasco, is post-plumbate with copper bells, lacking on the plumbate horizon (Berlin, 1956). The same situation pertains in Mexico where plumbate is lacking from Aztec horizons but metal is plentiful. The comparative material presented here supports the conclusions reached twenty years ago on the basis of Burkitt's evidence. While this evidence is far from perfect in quantity and quality it is consistent within itself and in relation to comparable material. B XVIII seems properly assigned to a post-plumbate protohistoric period, Chixoy IV, which is characterized at this site by the presence of metal, absent in earlier times (cf. Holden, 1957: 94—96). The presence of a smoke-blackened Spanish pot in a protohistoric grave seems under these circumstances a perfectly possible thing. The Spaniards, having reached Guatemala in 1524, conquered the people of highland Uspantan, allied with Verapaz, Cunen, Cotzal and Sacapulas, in 1530—31 (Smith and Kidder, 1951: 8; Fig. 1). This conquest must have included Chipal, lying between Cotzal on one hand and Uspantan and the Verapaz on the other. The pot could have come to Chipal by trade or theft anytime after 1524 or actually anytime after 1519, since protohistoric Chipal was obviously on a Mexican trade

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route. It would be tempting to assign B XVIII to the decade 1520—-30, but it cannot be done on the strength of incomplete third-hand data with no knowledge of the fate of prehistoric Chipal. It has been suggested that the second skull in the tomb is not that of a relative or attendant, but part of a later post-Conquest burial, in the same chamber, of one person accompanied only by the Spanish pot. This is possible, but it seems unlikely that anyone making such a simple burial would take the trouble to replace the jars so carefully before the walled-up door. The appearance of a diagnostic trait for a later period in a deposit of an earlier one has occurred before (Stephens, 1843: 341—344; Smith and Kidder, 1943: 173—175; Coe, 1957: 21—30). This is not surprising, for chronological overlap of cultural traits is an unavoidable human failing. Sometimes a new and important way of doing things appears on the scene full-blown, but more often it trickles in, sometimes fast, sometimes slowly. This can be as true when the trade or invasion responsible is totally foreign as when it comes from close at hand. The Spanish pot at Chipal serves to anchor the end of Chixoy protohistoric in the start of Spanish Colonial.*) ') I want to thank Dr. Alfred Kidder II, Mr. Reuben Goldberg, Dr. William R. Coe II, and Dr. Edwin M. Shook for their invaluable help in the preparation of this paper.

R E B E C A C A R R I O N C A C H O T DE G I R A R D

Cultura Maya Guatemala posee un rico patrimonio arqueológico que acredita su grandeza pasada y, a la vez, conserva como pocos países de América una rica tradición histórica. Superviven hasta la actualidad muchos aspectos de la cultura espiritual precolombina: formas de la vida social y económica, ritos y concepciones religiosas, danzas, música, símbolos en la vestimenta indígena, etc. En ciertos lugares es impresionante la pujanza de esa tradición, como en Chichicastenango. El brusco fenómeno de la Conquista no llegó a desarticular el pasado del presente. Hay continuidad histórica a través de las edades, manteniéndose gracias a ésto los valores eternos de la nacionalidad. Para el estudioso, principalmente para el arqueólogo y el etnógrafo, esas supervivencias forman fuentes valiosas, ya que son testimonios vivos que permiten comprender mejor la cultura precolombina y abordar con sólidas bases la interpretación histórica. Dos clases de impresiones se tienen en el campo antropológico de Guatemala: las de orden arqueológico y las de orden etnográfico. A las primeras me referiré brevemente. Testimonios arqueológicos Monumentos sagrados En el área geográfica de Guatemala se incubó una de las más altas culturas de América: la Maya. Variados exponentes de su extraordinario desarrollo existen así en el campo de las ciencias matemáticas, en la escritura jeroglífica, en el calendario, en arquitectura, escultura, como en el campo religioso-económico-social. Importantes monumentos que atestiguan la valía de sus arquitectos son entre otros: Tikal, Quiriguá, Zaculeu, Kaminal Juyú, Piedras Negras, en Guatemala, y Copán, en Honduras. Valiosas enseñanzas he obtenido en mis viajes arqueológicos, principalmente en Quiriguá, Kaminal Juyú y Copán. Ofrezco aquí algunas de mis impresiones sobre estos monumentos. Se trata de centros de carácter ceremonial o religioso, como ocurre también con los lugares más importantes del Perú precolombino. Están integrados por ciertos elementos o unidades constantes, que acreditan su finalidad religiosa: templos, altares, estelas, y edificios asociados a sus concepciones sagradas, como el Juego de la Pelota.

Templos Los Templos están dedicados al culto de diversos dioses, en particular a los relacionados con la producción de las lluvias y riqueza agrícola. Sus muros y plataformas están adornados con efigies y símbolos, que permiten su identificación. Se levantan sobre plataformas superpuestas, que alcanzan a veces hasta 70 m. de altura como en Tikal, construidos de bloques de piedra. Cabezas escultóricas de piedra de monos, humanos, y rostros cadavéricos, adornan los muros dando un aspecto tétrico a ciertos monumentos. Relieves y alegorías simbólicas aparecen también en ellos, así como también en las grandes escalinatas ceremoniales. Una peculiaridad interesante de la arquitectura religiosa maya es la transformación de la portada de ingreso al Templo en una gigantesca cabeza zoomorfa, cuya descomunal fauce abierta constituye la abertura del pórtico. Así mismo, algunas portadas interiores que conducen a capillas, están ricamente ornamentadas con complejas escenas míticas en alto relieve o en bulto, en las que figuran deidades y monstruos relacionados con el culto al agua, a la fertilidad de la tierra, o a aspectos relacionados con la cosmogonía indígena. Tienen carácter alegórico y están vinculados al culto que se rendía en los mencionados templos. Una excelente ilustración de estas concepciones religiosas, perennizadas en los monumentos, es la portada alegórica del Templo XXII de Copán. Figuran en ella serpientes idealizadas en la parte superior, como simulando el cielo; seres antropomorfos ligados por cuerdas, y colosos semiarrodillados que sostienen sobre el torso al conjunto anterior. Completando la composición, y debajo del nivel del piso, se ven cabezas cadavéricas escultóricas, que alternan con jeroglíficos, y que simbolizan el misterioso mundo del interior de la tierra. Igualmente en el Perú, muchas de las portadas de los Templos estaban adornadas con las imágenes de sus dioses y seres míticos zoomorfos, ya sean esculpidas o pintadas, como los dinteles de Aija, las portadas de Tiahuanaco, o las de algunos santuarios de la Costa. Esas imágenes eran protectores del recinto sagrado, o símbolos indicadores del culto a que estaban dedicados dichos edificios. Generalmente los templos Maya tienen amplias escalinatas, que a veces se bifurcan en la

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CULTURA MAYA

parte superior. En la mayoría ellos están orientados en sentido Este-Oeste, pues evidentemente están relacionados con observaciones astronómicas. Poseen lugares de registro del curso del sol, destinados a fijar las diversas posiciones del astro, y por ende fijar las estaciones y fechas de mayor interés del calendario. Sobre las escalinatas, y a manera de guardianes, hay en los templos de Copán estatuas representando dioses y animales míticos. Ocupan generalmente la grada superior, contigua a la plataforma del santuario, en número de tres colocados equidistantemente. Algunas de estas esculturas son espectaculares como las del Templo de los Jaguares y del Dios de la Tempestad. Los primeros están en posición vertical, en actitud de caminar pesadamente. Las manchas de la piel están representadas por fosetas profundas, que primitivamente debieron estar recamadas con jade u obsidiana. El Dios de la Tempestad es un personaje antropomorfo con máscara siniestra, semiarrodillado que sostiene en alto, con una de las manos, una antorcha. Lleva como atributos un collar de frutos de cacao, y un cinturón de serpiente, simbólicos de sus funciones relacionadas con la producción de las lluvias y la fertilidad del suelo. En las plataformas de otros templos, existen gigantescas máscaras esculpidas en piedra, que representan a deidades siderales.

Plazas sagradas Frente a los templos existe una plaza ceremonial donde se congregaban los peregrinos, y en las que se realizaban también ceremonias y ritos públicos, a juzgar por el hecho de que en el piso existen pequeños altares o plataformas rectangulares, bajas, que ostentan figuras .míticas esculpidas o símbolos alusivos al culto agrario. También los templos peruanos precolombinos tenían plazas fronterizas destinadas al ritual público, pues a los peregrinos les era vedado penetrar en la capilla sagrada, accesible al grupo sacerdotal, y altos dignatarios. En algunas de dichas plazas existían obeliscos o piedras sagradas, que eran como "el doble" del Dios del Templo, y en las que se ejecutaban ritos presenciados por los peregrinos. Conviene destacar que el numeral 3 tiene especial significación en muchos de los templos Maya. En casi todos los templos de Copán se constata ese trinomio. En la escalinata del Dios de la Tempestad existen 3 estatuas de éste, 3 gigantescos caracoles terrestres detrás de ellas, y en el piso de la plaza fronteriza, también 3 altares, colocados frente a aquellos, en línea recta. Debe estar vinculado al concepto teogónico de que algunas deidades tienen triple función o naturaleza. 3*

Estelas Dentro del complejo religioso maya, la estela desempeña importante función. Está asociada, en mi concepto, a un sistema de cómputo de tiempo, a registros del movimiento del sol. Muchas de ellas tienen registrada la fecha de su colocación, conmemorativa de algún ciclo de tiempo. Pero su posición y enfilamiento al Oriente y al Occidente tienen finalidad astronómica. Son especie de gnomons, destinadas a verificar determinadas observaciones del curso del sol durante un año, o durante un ciclo de tiempo mayor. Refiriéndome específicamente a las que se encuentran en el Gran Atrio de Copán, considero que constituyen una gran Intihuatana u observatorio solar. En su significación son semejantes a las columnas o pilares de registro de los movimientos del sol, del antiguo Perú; columnas que recientemente han podido ser identificadas en su exacta función con el hallazgo de varias de ellas en el antiguo Templo de Chavín de Huántar. Aquí, funcionaba un importante observatorio solar; y la mayoría de las efigies o grabados que ostentan, corresponden a la de una Divinidad solar, ornitomorfa. El enorme espacio o Gran Atrio, en que están colocadas es rectangular; su eje vertical está dispuesto en sentido Norte-Sur; y las estelas están ubicadas en dos hileras: unas al Este, y las otras al Oeste. Las estelas maya (las de Copán) están adornadas con la efigie de una deidad masculina, cargada de atributos y de símbolos. Representa al Dios Solar, al dios fecundador de la tierra, al astro que prodiga el calor necesario para el desarrollo de las plantas. Esta función del Dios, de ser una fuerza creadora, una fuerza que contiene el poder fertilizante de la tierra, y de ser una Deidad protectora de la agricultura, está bien indicada en las estelas. El Dios Solar, con funciones de Dios Supremo, está parado sobre una plataforma que representa la tierra, la cual está figurada generalmente por un gran mascarón de rasgos definidos, y por un conjunto de entes míticos que residen en el seno de la tierra. La mayoría de estas esculturas presentan algún símbolo alusivo a la planta cultural: el maíz. Tres tipos de deidades solares destácanse en estas estelas: un dios barbudo, anciano; un dios maduro, y un dios joven, tocado con una mitra o corona. El hecho de que la casi totalidad de las estelas presenten la efigie del Dios Solar, refuerza mi tesis de que se trata de pilares-registradores de los movimientos del sol, como ocurre en las estelas y columnas de Chavín de Huántar recientemente descubiertas, en las que la Deidad representada es la Solar. Muy raras son las deidades femeninas en los centros arqueológicos a que hago referencia. En

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REBECA CARRION C A C H O T DE GIRARD

Copán, por ejemplo, hay una sola estela con la imagen de la diosa Lunar, o Diosa Tierra. La falda prolijamente detallada, y otros elementos, la distinguen de las figuraciones masculinas. Debajo de las estelas que son verdaderas obras de arte, en las que rivaliza la riqueza de concepciones con el dominio de la técnica del esculpido, existe generalmente una cámara subterránea, cruciforme, simbólica de la cruz cósmica, de significación trascendental en la religión maya según la autorizada opinión de Rafael Girard.

Altares Otro elemento constante en el complejo religioso es el altar, que siempre se halla frente a la estela, formando un binomio. Está vinculado a ritos invocatorios y a sacrificios. Generalmente afecta la forma de un animal, cuyo dorso abultado o plano es utilizado para la realización de los ritos. Se les denomina "zoomorfos". Del somero estudio que he hecho de éstos, he podido identificar los animales más frecuentemente representados. Estos son: tortugas, sapos y ranas míticas de aspecto felínico, pero no son propiamente felinos como fueron identificados por algunos arqueólogos. Se trata de seres asociados al culto al agua, a los ritos invocatorios de las lluvias, y de los dioses protectores de la agricultura. Tienen forma ovoide, o son ligeramente cuadrados. Los animales figurados en el block rocoso son de aspecto macizo, corpulento, con dos cabezas: una grande adelante, y otra más pequeña en la cauda. La coraza de la tortuga o el dorso de los batracios representados está cubierta de símbolos, que reemplazan a las láminas y a las manchas de la piel. A l centro de dicha superficie existe un pocito u hoyo con canales que irradian hacia abajo, y que es el punto de interés de todos los ritos pluvíferos. En las grandes ceremonias invocatorias de las lluvias, se vertían en esta piedra-altar líquidos sagrados, o sangre de animales inmolados. Este altar-zoomorfo estaba cargado, en concepto del indio, de atributos mágicos de atracción de las lluvias. El animal allí representado era un intermediario del Dios de las Lluvias. De allí, que la estela con la imagen del Dios Solar o Dios Agrícola y el altar sagrado, con atributos específicos, formaran un solo complejo, y a que el batracio es un símbolo femenino, un símbolo de la madre tierra, que era fertilizada mediante las lluvias otorgadas por los Dioses pluvíferos. Dentro de las concepciones peruanas precolombinas, también los batracios son entes de atracción de las lluvias; y existen monumentos

que en sus funciones son similares a la de los altares maya. En Abancay, Saihuite existe una bellísima obra lítica, que en conjunto reproduce a un gigantesco batracio, cuya cabeza está esculpida escultóricamente, y el cuerpo y dorso está cubierto de numerosos relieves que representan fuentes de agua, manantiales, ríos, montañas y seres míticos zoomorfos y antropomorfos custodios del agua y de las plantas agrícolas. Este monumento, llamado la "piedra de Saihuite" forma parte de un conjunto de construcciones sagradas. De la parte superior del dorso del animal irradian numerosos canales, que al llenarse con el agua de lluvias o con líquidos vertidos por los propios sacerdotes, estos cubrían toda la superficie, y se desparramaba hacia los bordes de la piedra, y de allí a través de numerosas perforaciones existentes en el ruedo caía sobre la tierra, dotándola de la sustancia fertilizante. Además en muchas piezas de alfarería existen evidencias claras de un desarrollado culto a los Dioses protectores de las lluvias, y de ritos destinados a dotar del líquido fertilizante a la tierra. Existen similitudes de pensamiento en las concepciones religiosas de los pueblos de alta cultura, perennizadas en sus monumentos arqueológicos.

El Juego de Pelota Formando parte integrante de las áreas sagradas, se encuentra la estructura del Juego de Pelota. Es un elemento constante en los centros arqueológicos maya. Se compone de un patio rectangular con dos pabellones o estructuras laterales, provistas o no de graderías, y coronadas con compartimentos de finalidad litúrgica. En los muros que dan al patio aparecen tres grandes cabezas escultóricas de piedra de guacamayas o de alguna ave mítica, que sirven de señales o punteos de los jugadores. El piso está cuidadosamente nivelado y enlosado y presenta tres placas o planchas cuadradas de piedra, equidistantemente colocadas, adornadas con figuras alegóricas. Una de ellas se halla al centro y las otras dos en las cabeceras. Parecen estar destinadas a mantener las distancias entre los dos bandos de participantes. El eje vertical de esta importante estructura, está en sentido Norte-Sur; y el eje horizontal que coincide con los pasadizos a medio-arco que coronan las galerías altas, está en sentido EsteOeste, lo que pone en evidencia que el monumento en sí estaba vinculado (como las estelas) a registros astronómicos. Igual carácter astronómico tienen las gigantescas escalinatas, como la de los jeroglíficos, por el número de gradas que presentan así como por los dibujos simbólicos que llevan. A l norte del Juego de Pelota, de Copán, existe una estela con la imagen de un Dios, la que sirve de gnomon.

CULTURA MAYA

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Asientos Iíticos En diversos sitios del área de Copán hay tronos o asientos de piedra, de significación religiosa. Se hallan en las plazas sagradas, frente a los templos; y éstan adornados con representaciones alegóricas, bellamente esculpidas. El tema más frecuente es el de la serpiente bicéfala mítica, figura en la que a veces se transforma totalmente el asiento. El ofidio tiene rol central en las concepciones cosmo-teogónicas del aborigen, Simboliza el rayo, la tempestad, el cielo, el agua de lluvias, etc. En el caso de los asientos sagrados de Copán, dicha serpiente mítica está asociada a otros entes teogónicos; y a la producción del maíz, a juzgar por la representación de esta planta que figura en algunos de dichos asientos. Tales a grandes rasgos los principales elementos que integran los centros religiosos del área Maya. Todavía es muy poco lo que se sabe de las adelantadas culturas de América, como la M a y a

y Pre-Inca, que otrora desempeñaran importante rol histórico. Quedan abundantes vestigios de la magna obra humana, y de las excelsas expresiones del arte precolombino. Aun no se han utilizado todas las fuentes que pueden permitir tener una visión concreta de su historia. En muchos casos por desconocimiento se ha deformado o falseado esa historia. Es necesario aprovechar todas las fuentes de estudio disponibles, que son caminos de aproximación al pasado. Guatemala y el Perú, ofrecen vasto campo para investigaciones arqueológicas y etnográficas, que iluminarán muchos aspectos de las milenarias civilizaciones M a y a e Inca, y a la vez nos permitirán aquilatar los sólidos fundamentos sobre los que se levantaron dichas civilizaciones, que hoy despiertan nuestra admiración. El glorioso pasado de esos dos pueblos está registrado en sus monumentos, y en sus concepciones religiosas que tratamos de interpretar.

ALFONSO CASO

El Dios 1. Muerte

Fig. 1: El Dios de la Luna a) Borgia 66 b) Vaticano B—54

En los códices mixtéeos hay un dios que tiene las características de Tonatiuh, el sol, y que se llama, por su nombre calendárico 1. Muerte. Precisamente la 6a. trecena que principia por 1. Muerte en el t o n a l p o h u a l l i , está presidida por dos dioses: Tonatiuh, el Sol y alguna forma de Tezcatlipoca. Así por ejemplo en los t o n a l a m a t l s de los códices Vaticano A. y Telleriano, Tezcatlipoca aparece como el dios de la Luna, M e z 11 i o T e c c i z t e c a t l , "el del caracol"¡ lo mismo observamos en los códices Borgia y Vaticano B. (Fig. 1), en cambio en el T o n a l a m a t l de Aubin y en el Borbónico, es decir en los códices propiamente mexicas, es Tlamatzincatl, "el joven" o "el cazador" (Fig. 2). El día 1. Muerte, se considera como el nombre de Tezcatlipoca en las fuentes mexicanas. Así lo dice Sahagún (1938,1. 113, 228 y 320). Serna (1892, p. 317} dice que corresponde a Tezcatlipoca; Ruíz de Alarcón (1892, p. 153) dice que es el nombre del sacerdote ayudante de Yaotl, otra forma de Tezcatlipoca, y en una estatuilla de piedra negra del Museo Nacional, que tiene este signo, 1. Muerte, aparece con escudo, bandera y t l a c h i a l o n i , es decir Tezcatlipoca como guerrero. En cambio en los códices del grupo mixteco como hemos dicho, el nombre calendárico 1. Muerte es el de T o n a t i u h . En el más importante de estos manuscritos para el conocimiento de la teogonia mixteca, el anverso del C o d e x V i n d o b o n e n s i s , el dios 1. Muerte aparece con los atributos de T o n a t i u h , pero llevando en el rostro una pintura facial de raya negra vertical que pasa por el ojo y que, según creo, es reminiscente de la

costura de la piel en las representaciones de Xipe (Pág. 24) (Fig. 3). También en la página siguiente (25) el mismo dios aparece pintado de rojo y con el tocado de plumas de Tonatiuh, pero con pintura blanca alrededor de la boca, como aparece frecuentemente pintado Xochipilli, el dios del verano, que como Xipe, es una de las formas del dios solar. Pero donde más claramente vemos a 1. Muerte como dios solar es en la primera representación del Códice Selden II (Fig. 4). Aparece armado con atlatl, dardo y escudo y cargando al sol. Su compañero es el dios 1. Movimiento, que representa a Tlahuizcalpantecuhtli, es decir, al planeta Venus, como se ve por la pintura facial de "quinterno" y la máscara bucal de mandíbula. Aparece armado del mismo modo que el Sol, y ambos personajes bajan del cielo y han lanzado una flecha que perfora el C e r r o d e l a c e n i z a ( ¿ o t i z a ? ) y e l j a d e , en el día 2 Casa de un año 4? Caña (quizá el 13—XI—794). Al impacto de la flecha nace 11 Agua "Tlachtli humeante", bisabuelo del fundador de la la. Dinastía de M o n t a ñ a q u e e s c u p e . Quizá esta escena representa una conjunción del Sol y Venus, pero como el año del acontecimiento no es claro, pues los numerales están destruidos en parte en el original, no podemos tener ninguna seguridad en los cálculos astronómicos. Queda en cambio demostrado que en la región donde se pintó el Selden II, Tonatiuh se llamaba 1. Muerte. En el Vocabulario de Alvarado, se dice que en la gentilidad, el nombre del Sol era Y y a c a a m a h a o C a m a a. Y y a quiere decir "señor" c a a , puede ser cualquiera de los numerales 1,2

EL DIOS 1. MUERTE

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Fig. 3: El Dios 1. Muerte Vindobonensis 25

Fig. 2: a) Borbónico 6

b) Tonalámatl de Aubin 6

Fig. 5: El Dios 1. Muerte recibe una ofrenda de 8 Venado. Nuttall 78

Fig. 4: Los dioses 1. Muerte y 1, Movimiento. Seiden 1

Fig. 6: Los reyes 4 Tigre y 8 Venado encienden fuego nuevo. Nuttall 78

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ALFONSO CASO OC©

Fig.8: El señor 1. M u e r t e da u n a j o y a a 8 Venado. Códice Becker, lám. 3

ó 12, y m a l i a , m a h u o m a h o , quiere decir "muerte". Comprobamos así que el nombre del Sol era 1. Muerte. En el Nuttall 17 y 18, hay una serie de sacerdotes disfrazados de dioses que concurren al matrimonio de dos príncipes. Uno de ellos, llamado 1. Muerte tiene las características de un dios solar. También con las características solares, y el cuerpo pintado de rojo, aparece el rey del lugar C r á n e o llamado 1. Muerte, uno de los jefes que concurren a la junta convocada por 8 Venado y su medio hermano, de que nos habla el Nuttall 55. Hay en el Nuttall una escena, pág. 78 (Fig. 5) en la que el gran conquistador 8 Venado y su compañero 4 Tigre, el rey de Tula, aparecen ofreciendo joyas de oro ante un rey, sentado en t e o i c p a 11 i , que tiene en la mano un punzón de hueso. Este gran rey tiene el cuerpo pintado de rojo y el pelo amarillo, y tanto la venda que le ata el pelo como el adorno de plumas y piel que cae de la cabeza, c u a u h t e m a l l i , lo muestran con el atavío de un dios solar. El día 7 Movimien-

to, que aparece junto a él, no es su nombre, sino la fecha del acontecimiento. El rey aparece sentado frente a un templo muy ricamente decorado que tiene almenas en forma de nubes. 8 Venado y 4 Tigre, después de hacer su ofrenda de oro, encienden fuego nuevo (Fig. 6). En la página siguiente un rey rojo, con pintura facial de Xipe, pelo rubio, venda frontal de mariposa y c u a u h t e m a l l i , ordena a los dos compañeros que hagan una ceremonia en un templo; este rey se llama 1. Muerte. Después el mismo rey, ahora disfrazado de águila, les da a 8 Venado y a 4 Tigre un collar de turquesas, con cascabeles de oro y estos lo reciben humildemente (Fig. 7). Las mismas escenas tenemos reproducidas en el Códice Becker I o Manuscrito du Cacique (Lám. III), y allí el rey rojo con pintura facial de Xipe, tiene un nombre calendárico que empieza con el numeral 1, aunque por desgracia el signo del día ha desaparecido (Fig. 8). El templo ricamente decorado con jades y oro, parece un templo solar por las almenas que lo rematan y en la Lám. IV (Fig. 9) otra vez un rey

Fig. 9: El señor 1. M u e r t e ordena u n a ceremonia a 8 V e n a d o y a 4 Tigre. Becker, lám. 4

EL DIOS 1. MUERTE

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Fig. 10: El señor 1. Muerte en conferencia con el señor 4 Viento. Bodley 33—IV

Fig. 11: El señor 1. Muerte obliga a 4 Tigre y a 4 Viento a hacer las paces. Bodley 33—II

llamado 1.? (glifo destruido) ordena a 8 Venado y a 4 Tigre que hagan la ceremonia en el T e m p l o d e l c i e l o que está ilustrada en la página 79 del Nuttall. En 1052, en el lugar llamado C e r r o d e l S o l , según Bodley 33—IV, el rey 1. Muerte "Sol" en el día 1. Muerte es visitado por el rey de P e d e r n a l , 4 Viento "Serpiente de fuego", cuñado y enemigo de 8 Venado "Garra de tigre", quien seguramente le pide protección (Fig. 10). Por último, este mismo rey 1. Muerte "XipeSol" lo vemos en el Bodley 33—11 (Fig. 11) obligando a hacer las paces a 4 Tigre rey de Tula y a 4 Viento y los envía a una expedición guerrera, en 1067, cuatro años después de la muerte de 8 Venado "Garra de tigre" (Caso, 1955). Pero la visita que hace 4 Viento a 1. Muerte, en el día 1. Muerte, forma parte de una serie de visitas que hace a otros lugares. Así lo vemos que va a ver a la señora 9 Hierba "Muerte" del lugar C r á n e o , en el día 9 Hierba y a 7 Flor "Venda de mariposa" del C e r r o d e 7 F l o r . Pero sabemos que tanto 1. Muerte como 7 Flor eran dioses solares y que 9 Hierba era una diosa de la Muerte. En consecuencia es muy probable que este príncipe llamado 1. Muerte, no sea sino un representante del dios, un rey-sacerdote, que encarnaba el poder del Sol. Otros personajes llamados 1. Muerte en los códices eran contemporáneos de 8 Venado. Como el rey de A p o a l a o el del C e r r o d e l a s e s p i n a s y l o s b u l t o s a t a d o s que se mencionan en Bod. 10—V y Colombino 1 o en Bod. 9—III y 13—IV, pero seguramente no son el rey del C e r r o d e l S o l al que nos referimos, sino príncipes que tenían el mismo nombre. Uno de los problemas más apasionantes en el estudio de los códices mixtéeos es saber de dónde era este rey-sacerdote ante quien se humillaban el rey de Tula y el conquistador 8 Venado y a

quien iban a consultar y a pedir apoyo otros príncipes de la Mixteca. Sólo podemos formular hipótesis! pero las razones en pro y en contra de cualquiera determinación de lugar, son igualmente débiles. Quizá se trata de una de las grandes ciudades de cultura tolteca que florecían en Puebla jCholula, Tehuacán, Tecamachalco, Tepeaca, Teotitlán, que deben haber ejercido una fuerte influencia sobre los principados del norte de la Mixteca, en Puebla y Oaxaca. Por el nombre antiguo, creo que podría ser Tehuacán, pero Jiménez Moreno se inclina a pensar que quizá se trate de Teotitlán 1 ). El hecho de que después de la visita a 1. Muerte, que vemos en el Nuttall 79, aparezca en el Nuttall 80 una expedición marítima apenas 6 días después, parece indicar que la ciudad de la que era rey 1. Muerte no debe haber estado lejos de la costa; pero no sabemos si era la del Pacífico o la del Golfo. De todos modos la lectura de los códices nos indica que los principados mixtéeos independientes, estaban sujetos sin embargo a un poder superior, no sabemos si de orden religioso o político, quizá de ambos; pero es evidente que este poder no era puramente teórico, sino que se ejercía determinando la paz o la guerra y decidiendo también los derechos sucesorios. Lo que llevamos dicho es cierto para la época de 8 Venado y de 4 Viento, que va desde 1011 hasta 1112, es decir por lo menos durante un siglo, pero más tarde no volvemos a encontrar mencionados a los reyes del C e r r o d e l S o l que quizá se siguieron llamando 1. Muerte, como el astro que representaban. Es posible que después del siglo XII los principados mixtéeos hayan sido completamente independientes del centro religioso y político que representaba el C e r r o d e l S o l . 1} Comunicación verbal del Prof. Jiménez Moreno.

C A R M E N C O O K DE L E O N A R D

Archäologisch-geographische Probleme der Insel Jaina, Campeche, Mexiko Im Jahre 1957 unternahm der CIAM (Centro de Investigaciones Antropológicas de México) in Zusammenarbeit mit dem INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia) archäologische Arbeiten auf Jaina, um der Ausbeutung durch ungesetzliche Ausgrabungen, die in großem Maße hier unternommen wurden, vorzubeugen. Diese geschahen ungestört, weil die Insel und die ganze Festlandküste von Campeche-Stadt nach dem Norden bis Sisal hin unbewohnt sind. Erst mehr als 50 km landeinwärts windet sich parallel zur Küste die Straße entlang, die von Campeche nachMérida führt. Dieser Küstenstreifen muß als archäologisch unerforscht und vorläufig unbetretbar betrachtet werden mit Ausnahme von wenigen Stellen auf der Strandlinie, die im Laufe der Zeit von Menschenhand befestigt wurden. Sicherlich könnten einige der heute bestehenden Rätsel durch Erforschung dieses Streifens gelöst werden. Er entspricht dem auf Termers Karte 1 (1954) als Sumpfland und Savanne bezeichneten Teil der Halbinsel Yucatán (Fig. 1). Das Hindernis liegt in der Konsistenz der Meeresküste selber, die dem Menschen durch ihren schlammigen Boden das Betreten verbietet. Die Insel Jaina ist nur durch einen engen Meeresarm (seine Breite schwankt zwischen 20 und 100 m) vom Festland getrennt, der bei Flut leicht befahrbar ist. Unsere starke Beanspruchung bei den Ausgrabungen auf der Insel während des zweimonatigen Aufenthaltes dort erlaubte nur einige sonntägliche Bootsfahrten um das kleine Eiland (700 bis 900 m im Durchmesser). Hierbei wurde ein ins Binnenland führender Fluß entdeckt, der später noch einmal durch Luftaufnahmen nachgewiesen werden konnte. Die Erforschung des vom Fluß durchschnittenen Hinterlandes hat vorläufig nur für die Archäologen Interesse, jedoch könnte es evtl. später auch wirtschaftlich genutzt werden. Dieser Fluß bietet eine Möglichkeit, wenigstens teilweise ins Innere vorzudringen, obwohl nach Aussage der Fischer dieses mit großen Schwierigkeiten verbunden wäre. Der Fluß wurde wahrscheinlich zu Anfang des Jahrhunderts in der Amtszeit des Präsidenten Porfirio Díaz oder, wie die heutigen Maya-Indianer sagen, zur Zeit des Sklaventums benutzt, um die Auswertung der Manglebäume zu erleichtern. Damals verfügte man über zahlreiche und billige Arbeitskräfte und

konnte es sich leisten, den Fluß sauber zu halten. Mit der Revolution 1910 wurde diese Gegend verlassen. Aus dieser Zeit stammen auch einige um einen großen Hof gelegene Mauerreste und eine stark zerstörte Zisterne, die das Regenwasser auffing. Die Reparatur dieser Zisterne war für die Expedition zwecklos und kann nur späteren archäologischen Arbeiten wie auch dem indianischen Wärter, der dort wohnt, dienen. Der Hof jedoch hielt die oft heftigen Nordwinde von unseren nicht allzu stabilen Zelten ab. Die vorspanische Bevölkerung an der Küste muß etwa vom 10. Jahrhundert ab sehr zahlreich gewesen sein. Damals ließ sich hier eine Volksgruppe nieder, die wahrscheinlich Maya sprach. Obwohl nicht feststeht, ob sie sich anfangs vom Fischfang ernährte, widmete sie sich doch bald fast ausschließlich der Fischerei. Die Wichtigkeit des Fischfangs läßt sich immer wieder an den Grabbeigaben nachweisen, z. B. an Fischknochengerät und -schmuck, besonders von Riesenfischen stammend. Jedoch wurde wohl auch Landwirtschaft betrieben, wie es die Mahlsteine bekunden. Allerdings könnte der Mais durch Tauschhandel beschafft worden sein, denn man muß bedenken, daß die Hochseefischerei die Männer tagelang fernhielt. Die große Anzahl der Gräber auf der kleinen Insel — wenn man die relativ kleinflächigen Ausgrabungen als repräsentativ ansieht, kommt ungefähr ein Grab auf einen Quadratmeter — spricht für eine Ausbreitung dieser Bevölkerung längs der Küste oder ins Binnenland hinein. Die Möglichkeit einer spärlichen Besiedlung auch der Insel wird durch die verstreuten Reste von Mauern bezeugt. Falls damals der Wasserstand ebenso hoch war wie gegenwärtig, muß die Aussaat von Korn mit Schwierigkeiten verbunden gewesen sein, obwohl die Indianer, wie es heute noch der Fall ist, wahrscheinlich jedes Stückchen bebaubaren Landes ausgenutzt haben. Bei einer größeren Bewohnerzahl mußten die Felder in immer größerer Entfernung gesucht werden. Dieser Ausdehnung wurden zu gewissen Zeiten, vielleicht durch eindringende toltekische oder andere feindliche Gruppen, Grenzen gesetzt, wie schon die Besiedlung dieses unergiebigen Landstreifens überhaupt auf eine Zwangslage deutet. Die große Landnot geht auch aus den Ausgrabungsergebnissen hervor. Das Abwechseln von Schichten aus schwarzem Schlamm und weißem Kalkboden

ARCHÄOLOGISCH-GEOGRAPHISCHE PROBLEME DER INSEL J A I N A

(s a h c a b) deutet auf eine künstliche Schichtung. Die Insel wurde also offenbar von Menschenhand aufgebaut und dem Meere abgewonnen. Diese Schwarz-Weiß-Schichtungen sind besonders über den Gräbern bemerkbar und hängen sicherlich mit der Bestattung der Toten zusammen. Daß auch die Landnot ein Grund zum künstlichen Aufbau der Insel gewesen sein muß, soll anderweitig noch belegt werden. Durch das sorgfältige Säubern und Abbrennen der Vegetation konnten 22 Bauwerke erkannt werden, wovon nur zwei vorher entdeckt worden waren (Zacpol und Sayozal). Unter diesen konnte nur eine kleine Pyramide näher erforscht werden. Außer guten Fundergebnissen — 14 Gräber mit ausgezeichneten Plastiken — wurde auch ein Pfropfen innerhalb der Pyramide zu ebener Erde entdeckt, der eine salzige Quelle von der Überflutung der Insel abhielt. Sobald wir den Pfropfen, der aus Steinen, Holz, Muscheln, zerbrochenem Geschirr usw. bestand, abhoben, floß das Wasser so heftig, daß wir eine Pumpe benutzen mußten, um weiterforschen zu können. Die Gräber in der Pyramide waren so angelegt, daß man daraus erkennen mußte, daß die Toten diesen Pfropfen bewachen sollten. Diese Tatsache beweist einerseits die Notwendigkeit der Landgewinnung und des Kampfes gegen das vordringende Meer, andererseits werden damit nun Gründe angedeutet, die das Verlassen dieses wenig ergiebigen Landstreifens verhinderten. Die regelmäßig angeordnete Massenbestattung in und vor der Pyramide — vertikal dieselbe Tiefe und horizontal eine genaue Symmetrie — deutet auf gleichzeitiges Begräbnis, somit auf freiwillige Opfer, und auf die kultische Bedeutung, die man dieser Begräbnisstätte beimaß, obgleich ein Teil der Toten Kinder sind. Der sogenannte Pyramidenpfropfen lehrt uns, daß diese Bevölkerung sich schon in Jaina befand, als das Sinken des Landstreifens begann, und daß dieses Phänomen plötzlich auftrat. Das verhältnismäßig späte Datum der Senkung wird außerdem durch Gräber unter dem heutigen Wasserspiegel bekundet. Hier mußten wir im Wasser stehend, manchmal sogar liegend und mit den Händen vorsichtig tastend, nach den Opfergaben suchen. Einige der feinsten Figuren wurden aus dem Schlamm geholt, nachdem erst die etwa 2 m mächtige Erdmasse abgetragen worden war. Im allgemeinen soll die Halbinsel zum Aufsteigen neigen. Es könnte sich dann hier um ein lokales Phänomen handeln, das heißt, es sind vielleicht eine Reihe von unterirdischen Dolinen eingebrochen, so daß das Land unterspült wurde. Auf der Halbinsel Yucatán besteht auch sonst eine unterirdische Wasserzirkulation, die sporadisch die obere Kalkschicht auflöst und beim Einbrechen der Decke die Wasseroberfläche freilegt. Das Wasser kann dann aus diesen natürlichen Brunnen, hier c e n o t e s genannt, geschöpft werden. Eine weitere Entwicklungsstufe dieser Dolinen bilden

Wirtschaftsgebiete der Halbinsel

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Yucatan

[o0»°°°„| Sumpfland »Savanne ||||||||||| Henequén | Bngeborenen-Wirtsch^ [XXXI Ur*aW, WaMwirtsch. i b«s.Mais iltii i l lMw.wnF.Tenn»r Fig. 1: Karte nach F. Termer (1954). Im Sumpfland an der Westküste von Yucatán bestand einst eine blühende Fisclierkultur I 1

die sogenannten a k a l c h é s , Tieflandgebiete, die von Sümpfen eingenommen werden (López de Llergo, 1959). Etwa doppelt so weit wie Campeche von Jaina entfernt, also vier bis fünf Stunden in einem 7-PK-Motorboot, auf keiner geographischen Karte angegeben und auf der Karte von Dr. Termer von mir ungefähr angedeutet, liegt ein anderer für die Archäologie wichtiger Ort, der von den Eingeborenen Uaymil genannt wird. Dieser Name bezeichnete im 16. Jahrhundert eine Provinz, die auf der entgegengesetzten Seite der Halbinsel Yucatán, in der Nähe von Chetumal lag (Roys, 1957). Es ist schwer zu sagen, ob Jaina und Uaymil die echten Namen dieser heute unbewohnten Stätten sind. Träfe dieses zu, so könnte man vielleicht vermuten, daß die Provinz vor dem 10. Jahrhundert die Heimat der nach der Westküste geflohenen Siedler war. Zwischen Jaina und Uaymil liegt noch eine Insel, Isla de Piedra, die auch Anzeichen einer Ansiedlung aus vorspanischer Zeit aufweist, deren Funde jedoch in ihrer Qualität denjenigen der beiden ersten Plätze nicht entsprechen. Dieses ist schnell an den Oberflächenscherben zu erkennen, die die s a q u e a d o r e s (Plünderer) hinterlassen haben. Deshalb ist hier auch ungesetzlich nicht viel gegraben worden. Dagegen ist Uaymil durchwühlt, so daß der Fundort ein pockennarbiges Aussehen hat, wie man vergleichsweise sagen könnte. Schon die auf der Oberfläche hinterlassenen Scherben deuten auf die viel feinere Qualität der Funde in Uaymil hin. Dieses bestätigte sich auf einer zweitägigen Grabung. Es ist sehr wahrscheinlich, daß die schönen Figuren, die auf dem schwarzen Markt als von

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CARMEN COOK DE LEONARD

Fig. 2: Figur eines Mannes (Höhe 16,8 cm) mit Turban, Gesiditsskarifikation und kurzem Lendenschurz. Zeichnung von Rafael Perez Moreno.

Jaina stammend angeboten wurden, in Wirklichkeit aus Uaymil kommen, da die Zerstörung hier viel umfangreicher ist. So konnte der schon bekannte Name Jaina geschäftlich ausgewertet und gleichzeitig der andere Ort geheimgehalten werden. Es ist sehr wohl möglich, daß Uaymil von Norden her besucht und so die Stadt Campeche umgangen wurde, der die Bewachung von Jaina obliegt. Dagegen wurde Uaymil bis jetzt von der mexikanischen Regierung nicht weiter beobachtet. Uaymil liegt auf dem Festlande und wird nach etwa einer halben Stunde Fahrt auf dem Meeresarm erreicht. Auch hier muß die Flut ausgenutzt werden, da sonst sogar ein flaches Boot auf Grund geraten kann. Obwohl der Abstecher nach Uaymil im Mai unternommen wurde, konnten die Erforschung des Ortes und die Grabungen nicht zu Ende geführt werden, da wir von einem Sturm überrascht wurden. Wir mußten die Nacht unvorbereitet dort verbringen. Jaguarspuren und das Erscheinen eines Krokodils zwangen die Gruppe, zusammenzuhalten.

Vor dem Meeresarm, der nach Uaymil führt, liegt eine winzige Insel, die von Fischern als Lager benutzt wird und mit einer dort üblichen Dachunterkunft ohne Mauern ausgestattet ist, unter der die immer vorhandene Hängematte aufgehängt wird. Diesen Fischern verdankten wir Trinkwasser und unser Fischfrühstück am nächsten Morgen. Von der nahenden Flut, die ausgenutzt werden mußte, und den heranziehenden Wolken gewarnt, konnten wir wieder nur einige Stunden den Grabungen widmen, ehe die Heimfahrt nach dem Zeltlager in Jaina angetreten wurde. Das Resultat war eine rasche Skizze der Bauwerke, auch hier Pyramiden, die meistens um viereckige Plätze gebaut waren, wie auch andere kleinere Gebäudegruppen. Außerdem wurde ein kleiner, viereckiger Altar mit einer Hieroglypheninschrift gefunden, der sich heute im Museum von Campeche befindet, sowie sieben Gräber und zahllose Oberflächenscherben, die mehrere der mitgebrachten Säcke füllten. Diese Funde reichen aus, um die Wichtigkeit des Ortes zu beweisen. Die Fischer, die von Stürmen, ungünstigen Winden und Ebbe oft an die Küste verschlagen werden und die ihren Fang täglich auf Eis in großen Booten nach Campeche transportieren, sind die besten Auskunftgeber der Gegend. Alle Fischer sind Maya-Indianer, und die alten Leute erinnern sich auch an Zustände des vorigen Jahrhunderts. Sie sind jedoch gewiß Träger einer noch viel älteren Tradition. Besonders die Fischer, die selbständig fischen, das heißt nicht einer Handelsorganisation angehören und so den Elementen mehr ausgesetzt sind, machen oft zufällige Funde. Aus ihren Berichten ergibt sich, daß die Gräber, die uns anfangs nur auf Jaina und Uaymil konzentriert zu sein schienen, überall, wenn auch verstreut, längs der Küste gefunden werden. Jedoch liegt darüber bis heute noch keine Spezialuntersuchung vor, so daß weiter nicht viel gesagt werden kann. Von den Fischern konnten wir auch erfahren, daß sich hinter Uaymil, heute anscheinend nicht mehr leicht erreichbar, zwei c e n o t e s befanden. Wie schon Termer (1954) andeutet, sind „die engen Beziehungen zwischen den Wasserstellen und dem religiös-kultischen Leben der Maya" verständlich, „da die Wasserfrage von so grundlegendem Einfluß auf die Existenz und Lebensführung der Bewohner war". Dieses würde das Wasserproblem für Uaymil erklären, jedoch ist es nicht möglich gewesen, dieses Rätsel auch für Jaina zu lösen. Zur Zeit der Hacienda wurde die schon erwähnte Zisterne gebaut. Außerdem existiert noch ein Brunnen, dessen Wasser jedoch so schlecht war, daß es nur zum Waschen von Scherben und archäologischen Objekten benutzt werden konnte. Im Meer, etwa 30 m von der Küste entfernt, war eine Süßwasserquelle entdeckt worden, die vielleicht schon in früher Zeit bestand und aus der bei Ebbe Wasser geschöpft werden konnte. Es war immer leicht salzig, aber die

ARCHÄOLOGISCH-GEOGRAPHISCHE PROBLEME DER INSEL JAINA

Fischer hielten doch hier an und benutzten es als Trinkwasser, wenn nichts anderes zur Verfügung stand. Zisternen aus vorspanischer Zeit wurden bis jetzt nicht entdeckt, und es ist schwer zu erklären, wie die alten Bewohner das Trinkwasserproblem gelöst haben, falls im Hinterland nicht noch c e n o t e s aufgefunden werden. Wir waren vollkommen auf unser Motorboot angewiesen, denn alles Wasser und Essen mußte aus Campeche geholt werden. Trotz der vielen Schwierigkeiten und Entbehrungen war der Aufenthalt auf Jaina lohnend. Es wurden beinahe 400 Gräber freigelegt, und außer den Tontöpfen, die mancherlei Überraschungen brachten, werden die etwa 200 Tonfiguren eine vergleichende Untersuchung zulassen. Etwa 50 unter ihnen sind von bemerkenswerter Qualität, 20 darunter besitzen sogar einen ungewöhnlich großen ästhetischen Wert. Vor allem ist es jetzt möglich, ähnliche Stücke, die bisher nur aus Privatsammlungen bekannt waren, besser zu identifizieren. Archäologisch konnten schon Beziehungen erkannt werden. Solche, die nach dem heutigen Staate Veracruz deuten, fallen besonders auf und sind vor allem an den in Gußform modellierten weiblichen Tonfiguren erkenntlich. Klassische Palenqueformen sind wenig vorhanden. Häufig kommt eine dünnwandige, schwarze W a r e vor, die aber nicht viel aussagt, da sie ziemlich weit verbreitet ist. Auch die zweifarbige Negativmalerei, besonders in blassem Braun auf Crème, findet sich viel. Diese Kunstrichtung scheint in Teotihuacan I entwickelt worden zu sein und erhält sich bis zum Ende dieser Periode in peripherisch gelegenen Orten des Hochlandes wie in Xico (Erben, Leonard und O'Neill, 1954/5) und Piedras, Morelos (Cook de Leonard, 1956). Mehrfarbige Ware, die nach dem Süden weist, wurde selten unzerbrochen aufgefunden. Vielfach war sie dann geflickt, wie es auch sonst in diesen Gebieten üblich war; die beiden zerbrochenen Teile wurden nämlich am Rande durchbohrt, um einen Faden durchzuziehen und sie zusammenzubinden. Dieses scheint wieder auf einen plötzlichen Abbruch der Handelsbeziehungen mit Petén, Guatemala und den Yucatänregionen zu deuten und weist somit auf eine Eröffnung des Handels nach Tabasco und Veracruz hin, der sich wahrscheinlich über das Meer vollzogen hat. Auch die spätere Ware, „Plumbate" und „Fine Orange", fehlt beinahe vollkommen, so daß die „Tohil Plumbateware" in der Màrquez-Sammlung (R. E. Smith, 1957) wohl nicht aus Jaina oder Uaymil stammen kann. Die Gräber sind ziemlich einheitlich angelegt. Mit einzelnen Ausnahmen wurden die Bewohner von Jaina immer in Kauerstellung mit den Opfergaben in den Händen und meist einer Jadeperle im Mund bestattet. Kinder unter fünf Jahren befanden sich in großen o 11 a s (runden Tontöpfen) mit ähnlichen Opfergaben. Obwohl die modellier-

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Fig. 3: Weibliche Figur (Höhe 16,8 cm) mit hohem Kopfputz, dekolletiertem Quediquemitl und engem Rock. Zeichnung von Rafael Perez Moreno.

ten Tonfiguren deformierte Schädel aufwiesen, wurden solche in den Gräbern nur in wenigen Fällen gefunden. Das soziale Klassensystem, das sich in den großen Bauten und auch im Prunk und der Majestät der Tonfiguren spiegelt (Fig. 2 und 3), kann anhand der Gräberfunde noch nicht belegt werden. Ob es möglich sein wird, auf Grund der gewonnenen Erfahrung die Arbeitsbedingungen in Zukunft zu verbessern, erscheint fraglich, solange nicht mit größeren Geldsummen gerechnet werden kann, als wir sie zur Verfügung hatten. Vor allem wäre ein größeres und schnelleres Boot erforderlich. Der Schatz an wunderbarer Kleinkunst, der an den hier besprochenen Fundplätzen begraben liegt, würde diese Aufwendungen lohnen. Die erfreulichen Ergebnisse unserer Expedition, die wir der Begeisterung des CIAM-Präsidenten, Licenciado Raul Noriega, verdanken, der bei dem Finanzminister, Licenciado Antonio Carrillo Flores, die nötigen Summen erlangte, könnten aber sicherlich auch unter den gegenwärtigen Arbeitsbedingungen vermehrt werden.

G U D A E. G. V A N

GIFFEN-DUYVIS

Einige Musikinstrumente aus dem Staat Colima, Mexiko In meiner kleinen Sammlung von Altertümern aus dem Staat Colima, Mexiko, befinden sich sechs Musikinstrumente aus Ton, die ich hier näher betrachten will. Im alten Mexiko kannte man verschiedene Arten Musikinstrumente: a) die, welche einen bestimmten Lärm oder Rhythmus hervorbringen können, b) diejenigen, mit denen man einen oder mehrere Töne erzeugen kann. a) Zu der ersten Gruppe gehören Schlaginstrumente und Rasseln. Es gab zwei Arten von Pauken oder Trommeln aus Holz oder Ton: die stehende Form (Mex. huehuetl) und die liegende Form (Mex. teponaztli); die letzte ist ein ausgehöhlter, unten offener Baumstamm, auf dessen Oberseite zwei Zungen ausgeschnitten sind. Auch Schildkrötenpanzer, an denen mit einem Hirschgeweih entlanggestrichen wurde, gehören zu dieser Klasse sowie Rasseln aus Knochen oder Ton und kleine Schellen aus Metall. b) Zu der zweiten Gruppe gehören die Blasinstrumente wie Trompeten, Pfeifchen, Okarinen und Flöten. Sie waren aus verschiedenen Materialien angefertigt: Rohr, Ton, Knochen, ausnahmsweise Stein, die Trompeten aus großen Muscheln. Die Pfeifchen erzeugen nur einen Ton, die Okarinen drei bis fünf, die Flöten mit meistens vier Löchern fünf Grundtöne. Die Anzahl kann erhöht werden durch Manipulationen wie auch durch die Intensität des Blasens. Diese letzte macht es unmöglich, den Ton genau festzustellen; dieses kann nur annähernd geschehen. Die Töne liegen meistenfalls sehr hoch in unserer Skala. Die Flöte eignet sich besonders gut zum Hervorbringen von Melodien. Die Musikinstrumente im alten Mexiko haben wohl hauptsächlich zeremoniellen Zwecken gedient. Man bereitete die gottesdienstlichen Handlungen vor durch Musizieren mit Rasseln, Trommeln und Muscheltrompeten, wobei der Rhythmus im Vordergrund stand. Mit diesem Rhythmus begleitete man den Gesang und die zeremoniellen Tänze, die man zu Ehren der Götter aufführte. Der magische Hintergrund spielte dabei eine große Rolle. Rasseln und Trommeln wurden nach Seier (1904 c u. 1904 d) in der Gedankenwelt der Mexikaner zweifellos von der Gottheit erfüllt gedacht und bekundeten bei dem Erklingen der Töne ihr inneres Leben. Darin lag wohl der eigentliche Grund dafür, daß diese Instrumente dem Kultus dienten. Man versuchte, sich mit den Geistern, mit den Göttern in Verbindung zu setzen.

Die kleinen Pfeifchen aber, besonders die in Vogelform, haben wohl einem anderen Zweck gedient. Ich denke dabei an die Jagd, wobei die Vögel gelockt wurden mit den Tönen, die der Jäger erzeugte. Im allgemeinen ist es schwer festzustellen, ob die hervorgebrachten Töne mit denen der Vögel übereinstimmen, bei der Okarina scheint es aber der Fall zu sein. Zu der zweiten Gruppe gehören auch die sechs Stücke aus Colima (s. Karte). Sie stammen aus einem Gebiet südöstlich der Stadt Colima. In dieser Gegend befinden sich verschiedene Fundstellen: natürliche Höhlen und von Menschenhand hergestellte Gräber (Abb. 2). Die meisten dieser Gräber liegen in einem hügeligen Gelände der Hacienda Los Copales, auf einem Plateau, das sich 150 m oberhalb des Rio del Naranjo befindet, der hier in einer steil abfallenden Schlucht fließt. Auf diesem Plateau liegen mehrere kegelförmige Hügel, worauf Orgelkakteen und „Nopales" wachsen. Fast auf jedem Kegel hat man Grabstätten gefunden. Der Hauptgräberhügel von Los Copales war der Cerrito de los Monos (Monos nennt man dort menschliche Figuren). Die Eingänge der Gräber liegen hier in nahezu regelmäßigen Abständen von 3 bis 4 m, in acht Reihen geordnet. Am Fuß des Hügels konnte man Steinsetzungen unterscheiden, die hier und da unterbrochen waren. Diese letzten schienen auf eine Art von Terrassenbildung hinzuweisen. Als Typen von Gräbern konnte man verschiedene Formen unterscheiden: solche, die in der Tepetate sich nach unten erweit e m oder nicht, und Gräber mit Nischen und Schacht, wobei bisweilen eine Steinplatte die Nische abschloß. W a r das nicht der Fall, dann war die Nische (sekundär?) mit Erde ausgefüllt (Abb. 2). An der Oberfläche waren die Gräber durch Steine, die z. T. in der Erde steckten, einigermaßen gut sichtbar. In dieser Weise markierte Stellen korrespondierten mit künstlichen Gräben in der Tepetate, unterhalb der 40 bis 60 cm dicken Humusschicht. Die Form der Gräber, in denen die unten beschriebenen Gegenstände gefunden wurden, war folgende: Ein senkrechter Schacht mit einem Durchmesser variierend von 0,70 bis 1,50 m gab unten mittels einer seitlichen Öffnung Zugang zu einer Grabkammer. Der Schacht war oben gefüllt mit lockerer Erde, die nach unten zu pulveriger, aschenartiger wurde. Der Eingang, der sich meistens an der

EINIGE MUSIKINSTRUMENTE AUS DEM STAAT COLIMA, MEXIKO

Abb.

1:

K a r t e des S t a a t e s C o l i m a , M e x i k o (nach H . D. Disselhoff, 1931/32)

Nordseite befand — ausnahmsweise auch an der Südseite —, war durchschnittlich ungefähr 0,70 m hoch und gewöhnlich, aber nicht immer, abgeschlossen mit einer aufrechtstehenden, weißen Steinplatte, einem Material, das sonst in der Gegend nicht angetroffen wird. Die Grabkammer vergrößerte sich nach innen zu in ovaler Form. Der größte Nord-Süd-Durchmesser betrug bis zu ca. 3 m, die höchste Höhe des Gewölbes bis zu ca. 1 m. Die Tiefe des Ganzen variierte von 1,20 bis 2 m. Sowohl die Wände des Schachtes wie der Boden der Nische waren sorgfältig geglättet. In der Mitte befanden sich hier und da Skelettreste. Wahrscheinlich hat man die Toten in Hockerstellung beigesetzt. Rund herum befanden sich Gegenstände wie Gefäße, menschliche Figürchen und Pfeifchen. Bisweilen wurde ein einzelner Tonkopf gefunden. Spinden datierte einen dieser Funde „Pretty surely B. C." Unter diesen Gegenständen befanden sich auch die sechs kleinen Musikinstrumente, die Disselhoff (1931/32) unter vielen Funden nennt und die hier näher betrachtet werden. Die Karte und die Zeichnung der Gräber wurden aus dieser Arbeit übernommen. Was das Alter der Stücke betrifft, ist wenig sicheres zu sagen. Untersuchungen mit der C 14-Methode sind aus dieser Gegend noch nicht bekannt. 4 Amerik. Misz.

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Beschreibung der Stücke D o p p e l f l ö t e (Abb. 3 oben). Diese ist hergestellt aus hartem, bräunlichem Ton, z. T. schwarz angebrannt und schön poliert. Länge 27,3 cm, Durchmesser 3,7 bis 4,2 cm. Fundort La Higuera. Beide Flöten haben 4 Löcher. Leider ist die eine etwas beschädigt, so daß sie nicht gut funktionieren kann. Es scheint aber, daß beide Flöten gleiche Töne hervorbringen und daß diese Doppelform nur zur Verstärkung der Töne diente. Nach d'Harcourt (1925) ist das meistens der Fall, auch bei Tripel- und Quadrupelflöten. Nach Marti (1955) aber ist es möglich, auf Quadrupelflöten bezaubernde Akkorde hervorzurufen. Die Töne, welche man auf dieser Flöte erzeugen kann, sind annähernd festgestellt: Gis, G, Fis, E, Dis, gelegen oberhalb normal A. Eine ähnliche Doppelflöte, ebenfalls aus La Higuera, erwähnt (nach Marti 1955) DudleyR. Hooper, und eine andere, nur 13,5 cm lange, befindet sich in der Sammlung Diego de Rivera, México D. F. Mehrere Fragmente sind im Museum der Stadt Colima. O k a r i n a (Abb. 3 unten). Dieses Instrument in der Form eines Vogels

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GUDA E. G. V A N GIFFEN-DUYVIS

liquid notes, almost trilled — is to be heard along the Mainhighway in dry lowlands". E. R. Blake berichtet in „Birds of Mexico" (University of Chicago Press, Chicago) 1953, p. 319: „While not especially shy, this common antbird frequents undergrowth and thickets and is likely to be known best by its repertoire of harsh, staccato calls and musical whistles". Es ist deswegen kein Zufall, daß man mit dieser Okarina eine Serie wohlklingender Töne hervorrufen kann. P f e i f c h e n in V o g e l f o r m (Abb. 4 oben links). Vogel mit spitzem Schnabel und doppelter Federkrone, hergestellt aus rötlichem Ton, worauf sich Reste von einem grauen Überzug befinden. Augen, Flügel und Federn der Kronen sind extra aufgelegt. Ein Stück der oberen, dreifachen Krone fehlt. Höhe 7,5 cm. Breite von Schwanz bis Schnabelspitze 7 cm. Der Ton, der erzeugt werden kann, ist ungefähr Fis oberhalb normal A. Anzahl der Schwingungen pro Sekunde 732 bis 768. Wahrscheinlich ist hier der Onychorynchus mexicanus (Sclater) nachgeahmt, ein Vertreter der südamerikanischen Singvogelfamilie Tyrannidae.

Abb. 2: Grabformen, Colima, Mexiko (nach H. -D. Disselhoff, 1931/32)

ist hergestellt aus grauem Ton mit ganz leichtem, mattglänzendem Überzug. Ein Kamm von aufrecht stehenden Federn ziert den Kopf. Augen, Schnabel und Federn sind durch Ritzungen und Stichpunkte angegeben, wobei der graue Ton sich zeigt. Die Flügel oder Krallen sind durchbohrt zum Anhängen. Länge 9 cm. Fundort Los Copales. Das Instrument hat auf jeder Seite zwei Löcher. Man kann vier Töne darauf erzeugen. Bedeckt man alle vier Löcher, dann hört man annähernd Fis; bedeckt man nur zwei rechts — Gis, nur zwei links — A, gar keine — Ais. Alle Töne liegen oberhalb normal A. Anzahl der Schwingungen pro Sekunde 375 bis 450. Beim abwechselnden, schnellen Abschließen und öffnen der Löcher kann man das Zwitschern eines Vogels nachahmen, so daß man das Instrument für ein Lockmittel auf der Jagd halten muß. Wahrscheinlich ist hier Thamnophilus doliatus (Linnaeus) nachgeahmt, ein süd- und mittelamerikanischer Vertreter der Singvogelfamilie Formicariidae. Von ihm schreibt G. M. Sutton in „Mexican Birds. First Impressions" (University of Oklahoma Press, Norman) 1951, p. 224: „The Northernmost species of this family, the Barred Antshrike, is fairly common in brushy tangles along the Rio Sabinas in southern Tamaulipas. Its pretty song — a series of rapidly descending

P f e i f c h e n i n V o g e l f o r m (Abb. 4 oben rechts). Vogel mit fächerartig aufgerichteten Schwanzfedern aus grau-bräunlichem Ton. Hier und da finden sich Reste eines grauen Überzugs. Die Augen sowie die Federn des Kranzes sind extra aufgelegt. Höhe 7 cm, Breite des Kranzes 8 cm. Fundort La Higuera. Der Ton, der hervorgebracht werden kann, ist ungefähr Ais oberhalb normal A. Anzahl der Schwingungen pro Sekunde 880. Die hier dargestellte Vogelart kann ein Präriehuhn sein (Lesser Prairiehen-Tympanuchus pallidicinctus [Ridgway]) oder eines der mexikanischen Waldhühner der Gebirgswälder, d. h. „Wood-partridges" der Gattung Dendrotyx. Heutzutage kommen Präriehühner nicht in Mexiko vor, doch es ist wahrscheinlich, daß sie früher,

Abb. 3: oben: Doppelflöte (Länge 27,3 cm) unten: Okarina (Länge 9 cm)

Abb. 4:

oben: zwei Pfeifdien in Vogelform; unten links: Pfeifdien in Gestalt eines Kriegers; unten rechts: Pfeif dien in Gestalt einer Eule. — Nat. Größe

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GUDA E. G. VAN GIFFEN-DUYVIS

zumal in den mehr grasreichen nördlichen Teilen des Landes, heimisch gewesen sind. P f e i f c h e n in G e s t a l t e i n e s M a n n e s (Abb. 4 unten links). Das Figürchen aus hellgrauem Ton stellt einen sitzenden Krieger dar mit Schild, ruhend auf dem linken Oberarm und dem linken Oberschenkel. Der linke Arm ist unten abgebrochen. In der rechten Hand hält er ein abgebrochenes, auf dem linken Knie ruhendes Artefakt (Speerschleuder?). Auf dem Rücken hat er eine buckelartige Traglast. Augen, Nase, Ohren, Geschlechtsteile, Kopfbinde, Traglast und Schild sind extra aufgelegt. Höhe 9 cm. Fundort La Higuera. Der Ton, der erzeugt werden kann, ist F, zwei Oktaven über normal A. Anzahl der Schwingungen pro Sekunde 1368. Der Ton ist sehr durchdringend, grell und scharf, sehr geeignet zum Anfeuern im Kampf. P f e i f c h e n i n V o g e l f o r m (Abb. 4 unten rechts). Zweifellos Darstellung einer Eule. Hergestellt aus rötlich-grauem Ton, weiß durchschimmernd,

ziemlich roh, nicht geglättet. Augen und Flügel sind durch Auflagen angegeben — die Flügel nur schematisch durch einen einfachen Tonstreifen. Die Schnabelspitze ist etwas beschädigt. Höhe 10,8 cm, Breite 7,5 cm. Fundort La Higuera. Der Ton, der hervorgebracht werden kann, ist kläglich und düster, er bewegt sich von Gis bis D oberhalb normal A. Anzahl der Schwingungen pro Sekunde 580. Es sei ausdrücklich darauf hingewiesen, daß die Feststellung der Tonhöhe und der Anzahl der Schwingungen nur annähernd bestimmt werden kann, weil sie in hohem Maße von der Stärke und der Art des Blasens abhängig ist. Die Anzahl der Schwingungen wurde freundlicherweise festgestellt von Mr. J. Kunst, Algemeen Conservator en Musicoloog, Tropenmuseum, Amsterdam (für weitere Literaturangaben vgl. ebenfalls: J. Kunst 1958). Professor Dr. K. H. Voous, stellvertretender Direktor des Zoologischen Museums, Gemeente Universiteit Amsterdam, bestimmte in gleicher Weise die Vogelarten. Beiden Herren spreche ich an dieser Stelle meinen recht herzlichen Dank aus.

WOLFGANG

HABERLAND

Zentral-Amerika: Begriff, Grenzen und Probleme Während bestimmte Gebiete der Neuen Welt (z. B. die Zentralen Anden, Meso-Amerika und große Teile Nordamerikas) seit langer Zeit einer intensiven archäologischen Forschung unterworfen waren, blieben weite Gebiete relativ unbekannt. Hier wurden Untersuchungen oft nur in weiten Zeitabständen durchgeführt, und erst in den letzten beiden Jahrzehnten ist eine verstärkte Tätigkeit wenigstens in einem großen Teil dieser Räume zu spüren, die vielfach als randlich (marginal) zu den besser bekannten Hochkulturgebieten gezählt wurden und werden. Dieses ist einer der Faktoren, die es bedingten, daß diese Bereiche heute archäologisch ungenügend bekannt sind, während andere die schwierige Oberflächenbeschaffenheit, schlechte Zugänglichkeit und das Fehlen eindrucksvoller oberirdischer Objekte oder wertvoller (sei es materieller, sei es künstlerischer) Fundgegenstände sind. Gerade dieser letzte Faktor ist von nicht zu unterschätzender Bedeutung, wie das Beispiel Panamá zeigt, wo die Funde von Coclé (Lothrop, 1937— 1942) eine neue Welle archäologischer Forschungen auslösten, wie sie ähnlich nach den Goldfunden von Bugavita im Jahre 1859 (siehe hierzu u. a. Lüders, 1888) schon einmal begonnen hatten und wieder abgeklungen waren. Dieser Stand der Forschung bringt es auch mit sich, daß bestimmten Räumen weder ein fester Name eigen ist, noch daß deren Grenzen fest definiert sind. Zentral-Amerika bildet hier ein gutes Beispiel. Ursprünglich benutzte man für Beschreibung und Definition die gegebenen geographischen Grenzen und Bezeichnungen, wobei Mittelamerika und Zentral-Amerika nebeneinander gebraucht wurden. Der letztgenannte Ausdruck bürgerte sich vor allen Dingen in der französischen Literatur ein, während Mittelamerika in den neueren deutschen Veröffentlichungen fast ausschließlich gebraucht wurde. Angelsächsische Autoren verwendeten beide Ausdrücke auch in neuester Zeit nebeneinander. Als Grenzen dieses Raumes wurden allgemein der Isthmus von Tehuantepec im Norden und die Atrato-Senke im Süden angenommen (siehe Termer, 1934, p. 444; Sorre, 1928, p. 83), wenn auch in einigen Fällen, besonders in der älteren Literatur, Mexiko eingeschlossen wurde. Eine Teilung in eine nördliche und eine südliche Hälfte wurde verschiedentlich unternommen, doch schwankten hier die Grenzen. Sie lag bei Sapper zwischen Puerto Cortés und der Fonseca-Bucht (z. B. 1897, p. 176), während an anderen Stellen die pflanzen- und tiergeographisch 4*

wichtige Trennungslinie der Nicaragua-Senke (Termer, 1934, p. 451) dafür genommen wurde. Mexiko wurde meist für sich allein behandelt, wobei die politischen Grenzen, wie so oft, ausschlaggebend waren, so daß sich eine Überschneidung mit den nördlichsten Teilen Mittelamerikas ergab. Diese Benutzung geographischer Begrenzungen konnte für die Völkerkunde und besonders für die Archäologie nur eine vorläufige sein und wurde mit wachsender Kenntnis hinderlich. Vor allem die nördliche Grenze zerschnitt ein Kulturgebiet, dessen Teile mannigfache enge Bindungen untereinander aufwiesen. Um diesem Umstand abzuhelfen, stellte Kirchhoff 1943 den Begriff Meso-Amerika auf, der von ihm im Norden vom Rio Panuco entlang des Rio Lerma zum Rio Sinaloa und im Süden von der MotaguaMündung über den Nicaragua-See zum Golf von Nicoya begrenzt wurde (Kirchhoff, 1952, p. 23). Völkerkundlich von großer Bedeutung, zerriß es die alten Begriffe und ließ zunächst im Süden ein namenloses Vakuum entstehen, dessen Grenzen nach rein ethnologischen Gesichtspunkten bestimmt waren, ohne Rücksicht auf die archäologischen Gegebenheiten zu nehmen, die allerdings kaum bekannt waren und sind. Fest steht aber, daß die Einwanderung meso-amerikanischer Stämme (Nicarao, Chorotegen u. a.) erst in verhältnismäßig junger Zeit in ihre Wohnsitze, die sie z. Z. der Conquista einnahmen, erfolgte. Die Grenzen sind daher besonders für die älteren archäologischen Verhältnisse nicht zutreffend. Eine Begrenzung der archäologischen Provinz Meso-Amerika im Süden durch die Südgrenze der Maya-Kulturen, wie es Johnson (1948) indirekt tat, scheint daher richtiger zu sein. Derselbe gebrauchte auch an der gleichen Stelle erneut den Begriff Zentral-Amerika, wobei er in gewissem Sinne Strong (1940) folgte. Dieser Begriff soll hier in dem gleichen Sinne angewendet werden. Dabei ist die südliche Grenze, die AtratoSenke, zweifellos künstlich und sowohl ethnologisch wie auch archäologisch nicht gerechtfertigt, wie im weiteren Verlauf dieser Untersuchung noch gezeigt werden wird. Eine Begriffsdefinition für Zentral-Amerika wäre unvollständig, würde man nicht noch zwei größere Einheiten erwähnen, die ganz oder teilweise dieses Gebiet mit umfassen. Die erste ist der „Karibische Raum" (Circum-Caribbean Area), wie ihn Steward (1948, pp. 11—12) für die Anlage des Handbook of South American Indians prägte und in dem unser Bereich einen Teil darstellt.

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WOLFGANG HABERLAND

Neuere Untersuchungen haben aber gezeigt, daß die hier in jener Zeit angenommenen kulturellen Zusammenhänge nicht vorhanden sind (Rouse, 1953), so daß von einem weiteren Gebrauch dieses Ausdruckes abzuraten ist. Die andere Einheit wurde von dem Autor selbst aufgestellt und als Zwischengebiet (Intermedíate Area) bezeichnet (Haberland, 1957 a, p. 156). In ihm wurden Panamá mit dem westlichen Kolumbien und HochlandEcuador zusammengefaßt. Diese kulturellen Zusammenhänge konnten aber bisher nur für einen begrenzten Zeitraum festgestellt werden, und es sind Anzeichen dafür vorhanden, daß in größerer zeitlicher Tiefe andere Konfigurationen eine Rolle spielten. Ob daher das Zwischengebiet ein Raum gemeinsamer Tradition (Co-traditional Area) im Sinne Bennett's ist (1948), ist mehr als fraglich. Der Einfluß auf die Grenzziehung im Süden ZentralAmerikas wird weiter unten noch zu diskutieren sein. Zentral-Amerika bietet eine Fülle archäologischer Probleme, deren Besprechung und Lösung oft durch das Fehlen sicherer Stratigraphien und exakter wissenschaftlicher Grabungen, besonders im mittleren Teile (Nicaragua und die anschließenden Gebiete von Honduras und Costa Rica) und an der atlantischen Abdachung, erschwert und oft zu reinen Hypothesen gemacht werden. Eine durchgehende Erörterung der einzelnen Länder und Kulturen sowohl in zeitlicher wie auch in räumlicher Folge ist daher praktisch unmöglich. So sollen hier nur einzelne Probleme aufgegriffen werden, die wenigstens andeutungsweise Lösungsmöglichkeiten erkennen lassen und für die ein gewisses Material vorhanden ist. Eines der wichtigsten Probleme, dessen Lösung von grundsätzlicher Wichtigkeit ist, ist das schon oben angedeutete der Nordgrenze ZentralAmerikas bzw. der Südgrenze des geschlossenen meso-amerikanischen Raumes. Sie wurde und wird oft mit dem Verlaufe der Flüsse Lempa und Ulua in Verbindung gebracht, wie bereits erwähnt wurde. Es erscheint dem Autor aber auf Grund eigener Forschungen mehr als fraglich, ob die Gestaltung dieser Linie in El Salvador, wie sie von Lothrop (1939) vorgenommen wurde, richtig ist. Seine Annahme, daß der Rio Lempa, der größte Fluß auf der pazifischen Seite Zentral-Amerikas, die gesuchte Grenze sei, stützte sich weniger auf archäologische Objekte (die damals kaum vorhanden waren) als vielmehr auf die Ortsnamen der drei Nonualco-Dörfer zwischen diesem Flusse und dem Rio Jiboa, dem nächsten größeren Gewässer im Westen. Eine archäologische Erkundung durch Dr. F. Termer und den Autor in den Jahren 1953/55 ergab aber, daß sich beidseitig des Lempa-Unterlaufes gleichartige Hinterlassenschaften zeigen, die zeitlich mit großer Wahrscheinlichkeit in die letzten vier Jahrhunderte vor der Conquista gehören. Damit wird wenigstens für diese Zeit eine Grenze hier illusorisch.

Auch früher, etwa um 500 v. Chr., ist die Grenze fraglich, da sich an zwei Orten einFocus mit einem der oben erwähnten „UnterenLempa-Kultur" ähnlichen Formenschatz fand. Sein höheres Alter wird nicht nur durch eine tiefere geologische Lagerung an einer Stelle (Rio Gualacho) angedeutet (vgl. Grebe und Haberland, 1956, pp. 92—94), sondern auch durch das Fehlen jeglicher polychromer Bemalung und das Vorhandensein meist einfacher Gefäßtypen. Ein weiterer Unterschied dieses „Gualacho-Focus" gegenüber der „Unteren Lempa-Kultur" ist das Fehlen der für den letztgenannten Komplex so charakteristischen, handgearbeiteten menschlichen und tierischen Tonfiguren in dem älteren Komplex. Das Vorhandensein dieser relativ selbständigen Kulturentwicklung in der Küstenebene zwischen Rio Jiboa und der Stadt Usulutän spricht zweifellos gegen eine Grenzziehung entlang des Rio Lempa und für eine Verlagerung nach Westen, wobei die Jiboa-Ebene vorläufig als Trennungslinie anzusehen ist. Auf jeden Fall ändert sich das archäologische Bild westlich davon ziemlich radikal und zeigt Funde, die mit solchen der Umgebung von San Salvador und damit mit solchen meso-amerikanischer Tradition in Verbindung stehen. Dieser Gegensatz, der durch die weiter unten zu besprechende Usulutän-Keramik teilweise überbrückt wird, spricht auch gegen eine Ausweitung des meso-amerikanischen Gebietes nach Osten, d. h. gegen die Inkorporierung der „Unteren Lempa-Kultur" in Meso-Amerika. Weniger abrupt scheint der Ubergang im hondurenischen Anteil der Grenze zu sein, wo der Einzugsbereich des Rio Ulua ein Übergangs- und Mischungsgebiet zwischen der klassischen Tiefland-Maya-Kultur, wie sie sich in Copän und anderen Ruinen West-Honduras' manifestiert, und den die zentralen und östlichen Teile von Honduras einnehmenden zentral-amerikanischen Kulturen darstellt (vgl. Stone, 1941 und 1957). Interessant ist, daß die hier charakteristischen Keramiken, „Ulua Polychrome" und vielleicht „Bold Geometrie" (Strong, 1948 a, pp. 88—92) in gewisser Weise an die vielfarbigen Tongefäße der „Unteren Lempa-Kultur" anklingen und ihnen nahe verwandt sein müssen. Wenn beide Gebiete trotzdem nicht zusammengefaßt werden, so hat, neben einigen anderen Gründen, das Fehlen der für die letztgenannte Kultur so kennzeichnenden Tonfigurentypen im Ulua-Bereiche, wie auch im ganzen übrigen Honduras, einen nicht unbedeutenden Einfluß. So kann zwischen diesen beiden Grenzbezirken nur eine Verwandtschaft, nicht aber eine Gleichheit festgestellt werden, die sowohl durch ähnliche Einflüsse aus dem meso-amerikanischen Räume wie auch durch eine gleiche ethnische Grundlage, möglicherweise zentral-amerikanischer Herkunft, entstanden sein kann. Wie weit beide Kulturen Aspekte oder Hinterlassenschaft der historisch in diesem Gebiete überlieferten Lenca-

ZENTRAL-AMERIKA: BEGRIFF, GRENZEN UND PROBLEME

Stämme darstellen, kann erst durch weitere intensive Forschungen und Vergleiche gesichert werden. Bei der Annahme einer Anzahl kulturell unterschiedlicher Stämme als Bestandteil der Lenca-Gruppe ist dieser Gedanke eventuell nicht sehr abwegig. Unter der Vielzahl der Keramikstile ZentralAmerikas, die bis heute in scheinbar verwirrender Fülle bekannt geworden sind, müssen zwei besonders erwähnt werden, da ihnen nach unseren heutigen Kenntnissen ein weites Verbreitungsgebiet eigen ist, das sie vielleicht später einmal zu Horizontstilen werden läßt. Es sind dieses die Usulutän-Keramik und die polychrome Keramik von Nicoya. Die Verbreitung der erstgenannten Art umfaßt nicht nur den ganzen nördlichen Abschnitt Zentral-Amerikas, sondern auch einen großen Anteil des südlichen Meso-Amerika, wobei vor allem das Maya-Gebiet sowohl des Hochlandes wie auch des Tieflandes eingeschlossen werden muß. Als nördlichster Fund ist z. Z. der von Los Toros an der pazifischen Küste von Chiapas zu nennen (Drucker, 1948, p. 156), während das Vorkommen von El Nuevo Dia im gleichen Räume fraglich bleibt (ibid., p. 158). Im Hochland von Guatemala und im Tieflandbereiche der klassischen Maya-Kultur ist ein gehäuftes Auftreten zu vermerken (vgl. Wauchope, 1950). In Honduras wurde die Keramik u. a. in Yarumela (Canby, 1951, p. 81) und anderen Orten des Comayagua-Tales sowie in Olancho und dem Departamento Morazän festgestellt (Stone, 1957, p. 35). Auch in El Salvador, von wo diese Keramik zum ersten Male beschrieben wurde (Lothrop, 1927, p. 175 ff.), ist die Häufigkeit groß, wobei der westliche (meso-amerikanische) Teil dem östlichen (zentral-amerikanischen) nicht viel nachsteht. Als östlichste Vorkommen müssen Funde in der Umgebung von Managua betrachtet werden, die im dortigen Nationalmuseum ebenso wie in verschiedenen Privatsammlungen vorhanden sind. Fundumstände und Zusammenhänge sind hier unbekannt, doch scheinen die Formen auf ein relativ spätes Datum hinzudeuten. Wegen des Auftretens in den chronologisch relativ gut erfaßten Gebieten des südlichen Meso-Amerika sollte man annehmen, daß hierdurch eine Datierungsmöglichkeit für zahlreiche Funde des nordlichen ZentralAmerika gegeben wäre. Hier aber liegen gerade die Schwierigkeiten, welche diese Keramik bietet, die augenscheinlich eine sehr bedeutende zeitliche Tiefe besitzt. Das hat zahlreiche Autoren dazu geführt, nicht mehr von einer Usulutän-Ware, sondern von einem Komplex zu sprechen und dadurch anzudeuten, daß diese Technik nicht an eine bestimmte Kultur gebunden war (vgl. Stone, 1957, p. 35; Longyear, 1952, p. 55). Ursprünglich von Lothrop als archaisch angesehen, hat sich diese Meinung nicht nur vielfach bestätigt, sondern sie hat auch teilweise veranlaßt, Fundkomplexe, die Usulutän-Keramik einschließen, als "pre-classic"

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oder ähnlich zu bezeichnen. Eine Durchmusterung der chronologisch gesicherten Vorkommen im nördlichen Teil des Verbreitungsgebietes, wie es u. a. Wauchope (1950) tat (bes. Fig. 2; siehe auch Kidder, Jennings and Shook, 1946, pp. 182, 242—245), zeigt zwar ein recht frühes Auftreten in solchen Schichten wie Mamom, Providencia und Chukumuk I, andererseits sind aber in dem gleichen Gebiete auch Beweise dafür vorhanden, daß Usulutän-Keramik noch in der Klassischen Zeit im Gebrauch war (Copän, Grab 28: Longyear, 1952, p. 36; vgl. auch p. 55). In Yarumela tritt sie mit Ulua-Bichrome zusammen auf (Canby, 1951, p. 81) und ist daher wohl später als die frühesten Funde im Maya-Bereiche anzusetzen. Wenden wir uns West-Salvador zu, so können ähnliche Verhältnisse wie in dem nördlichen Gebiete festgestellt werden. So wurden in Tazumal Gefäße in der Usulutän-Technik sowohl in der frühen (Boggs, 1944, pp. 62—64) als auch in der späten Phase gefunden (ibid., p. 65). Noch früher dürften Vorkommen im Zusammenhang mit dem Atiquizaya-Komplex des gleichen Raumes (Haberland, 1958, pp. 486—488) und dem TovarKomplex nahe San Salvador sein (Porter, 1955, pp. 109—110, fig. 11), die sicher als „präklassisch" anzusehen sind. Zeitlich scheint damit etwa der gleiche Abschnitt wie in Copän erfaßt zu sein. Unklar sind neben den Verhältnissen in Nicaragua auch, die im östlichen El Salvador, wo bei der oben angeführten Erkundung Scherben und Gefäße dieser Technik sehr häufig angetroffen wurden. Stratigraphisch einwandfrei mit polychromen Waren vergesellschaftet waren sie in San Marcos Lempa, wo sie, wie an vielen anderen Fundplätzen, in den Bestand der „Unteren LempaKultur" gehören. Audi in der früheren „GualachoPhase" ist sie vertreten (Grebe und Haberland, 1956, p. 92). Aus allen diesen Angaben dürfte hervorgehen, daß die Usulutän-Keramik vorläufig weder als ein Horizontstil noch als eine Hilfe für die Chronologie des nördlichen Zentral-Amerika angesehen werden kann. Hier muß abgewartet werden, wieweit sich aus der vorhandenen Formenund Musterfülle bestimmte Typen ausscheiden lassen, die chronologisch bedeutsam sind. Eigene Beobachtungen scheinen darauf hinzuweisen, daß solche Möglichkeiten gegeben sind. Noch bedeutsamer scheint die räumliche Verbreitung zu sein, deren genaue Untersuchung, ebenso wie die vorhergehenden Probleme, speziellen Abhandlungen überlassen bleiben muß. Trotzdem seien einige Gedanken hierzu angedeutet. Das größte Problem ist durch die Tatsache gegeben, daß diese Keramik sowohl in Meso-Amerika als auch in ZentralAmerika verbreitet war, wenn man die oben angeführte Definition für diese Gebiete annimmt. Sie würde wegfallen, wenn man sich der Südgrenze Kirchhoffs anschlösse (Kirchhoff, 1952, p. 23). Trotzdem bleibt aber die Tatsache bestehen, daß Usulutän-Keramik sowohl im Maya-Bereich als

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auch in Gebieten südlich, davon vorkommt. Bei den großen Mengen, wie sie in beiden Teilen gefunden wurden, ist die Annahme, sie seien von einem Gebiet in das andere transportiert worden, kaum aufrechtzuerhalten. Schließt man sich trotzdem dieser Meinung an, so bleibt die Frage offen, wer sie von wem empfing. Chronologisch sicher alt ist sie im Maya-Bereich, besonders wenn man hier die Hochlandsfunde aus Guatemala einschließt, während für die ostsalvadoreñisdien Funde zwar immer ein „archaischer" Fundzusammenhang angegeben wird, dieser aber einerseits nicht stratigraphisch belegt worden ist und andererseits chronologisch später zu sein scheint als die gleichen Kulturphasen im Westen und Nordwesten. Allein die Gualadio-Phase dürfte ein höheres Alter haben, ohne sich aber mit Mamom oder Providencia vergleichen zu können. Die Masse der UsulutánKeramik gehört aber zweifellos in die durch polychrome Waren gekennzeichnete „Untere LempaKultur" und verwandte Gruppen, deren Alter kein hohes sein dürfte. Allerdings könnten hier infolge des Fehlens stratigraphischer Reihen und gesicherter Querverbindungen Revisionsmöglichkeiten bestehen, die die „Untere Lempa-Kultur" weiter in die Vergangenheit zurückschieben. Die Frage, was dann danach kam und welche Phase z. Z. der Conquista herrschte, ist in einem solchen Falle aber ein völliges Rätsel, da alle Erkundungen keine dafür geeigneten Funde ergaben. Die einzige Möglichkeit wäre in der Los Llanitos-Phase gegeben (Longyear, 1944, Abschnitt III), der Usulután-Keramik fehlt. Anzeichen einer weiteren Verbreitung dieses Komplexes sind aber nicht vorhanden. Sieht man von einem Transport ab, so wird das Bild auch nicht einfacher, da die Zusammenhänge recht unklar werden. Man müßte dann entweder die Möglichkeit in Betracht ziehen, daß der ganze Raum zwischen Fonseca-Bay und der nördlichen Grenze Guatemalas von e i n e r Kulturgruppe in früherer Zeit bevölkert war, die auch später noch kulturell so eng verbunden war, daß sie gleiche oder ähnliche Keramik anfertigte, oder, unter Berücksichtigung des eventuell späteren Auftretens in Ost-Salvador, die Gruppe wäre ursprünglich auf das Maya-Gebiet beschränkt gewesen und hätte sich, sei es durch Wanderung, sei es durch kulturelle Beeinflussung, über den genannten Raum und nach Nicaragua hinein ausgebreitet. Beide Hypothesen lassen sich, ebenso wie die vorhergenannten, nur durch genauere Untersuchungen des bisher geborgenen Materials beweisen oder ablehnen. Für die beiden letztgenannten würde sich außerdem noch das Problem der ethnischen Deutung ergeben, besonders interessant durch die Zusammenhänge mit den Maya, denen man dann eventuell schon für sehr frühe Zeit eine Ausbreitung zuschreiben müßte. Einfacher scheinen die Probleme bei der Polychromen Keramik von Nicoya zu liegen, die von Lothrop (1926, vol. I, pp. 106—190) zusammen-

gestellt und ausführlich beschrieben wurde. Ihm selber scheinen bereits Zweifel darüber aufgetaucht zu sein, ob hier nicht verschiedene Ware zusammengefaßt wurde (vgl. ibid., vol. I, pp. 106—108; vol. II, p. 385). Aus diesem Grunde soll hier auch, ähnlich wie bei der Usulutän-Keramik, nicht von einer Ware, sondern von einer Keramik-Gruppe gesprochen werden. Die Verbreitung wurde von Lothrop wie folgt beschrieben: „Halbinsel Nicoya, Isthmus von Rivas, Inseln im Nicaraguasee, Westküste von Nicaragua und manchmal in Salvador" (ibid., vol. II, p. 390). Für El Salvador führte der gleiche Autor kurze Zeit später Beispiele an, ohne genaue Fundorte zu geben (Lothrop, 1927, pp. 202 —204). Diese Liste wurde durch Erwähnung von Scherben aus Quelepa an anderer Stelle erweitert (Longyear, 1944, p. 14). Auch aus dem westlichen El Salvador liegen Funde dieser Art vor, so aus Tazumal (Boggs, 1944, p. 66), Nejapa (Longyear, 1944, pl. X, figs. 18, 24) und Guazapa (ibid., pl. XI, fig. 4). In allen diesen Fällen scheint aber nach den Fotos die Zugehörigkeit zu Nicoya Polychrome nicht ganz sicher, und bei den letzten beiden Stücken, die aus einer Privatsammlung stammen, kann außerdem noch die Herkunft angezweifelt werden. Sichere Belege für diese Keramik aus dem westlichen Teil von El Salvador fehlen also. Für den Osten kann ein Stück aus La Carrera sicher belegt werden, welches der Autor dort sah (Grebe und Haberland, 1956, p. 92). Weitere Funde sind unsicher und bedürfen noch weiterer Bearbeitung. Schwierigkeiten sind besonders dadurch gegeben, daß ein Teil der ost-salvadorenischen Waren ähnliche Farbkombinationen aufweist (vgl. z. B. Longyear, 1944, pl. X, figs. 18, 24 [Nicoya Polychrome], mit Stone, 1957, fig. 54 A, b und b' [ohne Waren-Bezeichnung]), die sich an kleineren Scherben nur schwer unterscheiden lassen. Ob diese Ähnlichkeiten aus einer gemeinsamen Basis resultieren, muß anderen Untersuchungen überlassen bleiben. In Honduras sollte man, nach der allgemeinen Verbreitung, Nicoya Polychrome in den südlichen Gebieten, besonders um die Fonseca-Bay und auf den dortigen Inseln erwarten. In der neuesten Veröffentlichung von Stone (1957) ist aber diese Keramik weder erwähnt noch sind entsprechende Stücke abgebildet. Dagegen fand sich in Copän im Tomb 10 ein solches Gefäß, das hier mit TohilPlumbate-Gefäßen vergesellschaftet war (Longyear, 1952, p. 43). Nach Longyear gehört dieses Grab in die „nachklassische" Periode (ibid., p. 75), die erzwischen 10.8.0.0.0. und 10.19.0.0.0. ansetzte. Nach der Goodman-Thompson-Martinez-Korrelation würde dieses ein absolutes Datum zwischen ca. 1000 und 1200 n. Chr. ergeben, der einzige genauere Anhaltspunkt für eine Datierung der Nicoya-Polychrome-Gruppe. Während die Frage nach der genauen Verbreitung in Nicaragua aus Mangel an exakten Ausgrabungen noch völlig ungeklärt ist, kann diese für

ZENTRAL-AMERIKA: BEGRIFF, GRENZEN UND PROBLEME

Costa Rica wenigstens in groben Zügen beantwortet werden, wie oben bereits angedeutet wurde. Fraglich ist allerdings, wie weit nach Süden Nicoya Polychrome gefunden wird und ob die polychrome Hochland-Keramik (Lothrop, 1926, vol. II, pp. 295 —305) einen reinen Import darstellt oder, wie es zumindest in einigen Fällen den Anschein hat, ob sie zum Teil auch lokal imitiert wurde, was auch Lothrop anzudeuten scheint (ibid., vol. II, p. 305). Klärung kann hier nur durch genaue Untersuchung im Feld und im Laboratorium (Tonzusammensetzung, Temperung, Farbqualitäten) erfolgen. Ähnliche Studien müssen auch die Frage klären, wieweit mexikanische bzw. mayoide Motive den Mustern dieser Keramik zu Grunde liegen, wie immer wieder, vielleicht auf Grund der Deutung als chorotegisch, behaupet wird (vgl. u. a. Stone, 1948, pp. 186—187). Zu klären ist ferner, wo die Vorbilder oder Vorformen hierfür zu suchen sind. Ethnisch dürfte die Zuschreibung zu den Chorotegen richtig sein, mit deren Ausbreitung (Johnson, 1940, map; Johnson, 1948, pp. 63—64) sich auch das Verbreitungsgebiet der Keramik deckt, wenn man von einzelnen entfernteren Objekten, wie u. a. das von Copän, absieht. Letztes gibt, wie schon oben angeführt, ein ungefähres Datum, das vielleicht als datum ante quem für die angenommene Chorotegen-Wanderung anzusehen ist. Zeitlich stimmt es etwa mit unseren historischen Vorstellungen überein. Von Willey wurde Nicoya kürzlich in einer Tabelle mit 800—1000 n. Chr. angesetzt, wobei als Begründung nur eine Gleichsetzung mit dem Plumbate-Horizont angegeben wurde (Willey, 1958, p. 359, fig. 4). Dies scheint aber doch zu früh zu sein, und eine Annahme der Datierung von Longyear (s. o.) ist wohl richtiger. Eine endgültige Klärung bleibt abzuwarten. Auf ein anderes Problem Zentral-Amerikas, das in der Zukunft noch erheblich an Bedeutung gewinnen wird, hat Stone in einer zusammenfassenden Arbeit aufmerksam gemacht (1948). Nach den vorhandenen Tatbeständen (die von ihr vorgelegten Schlüsse sollen hier nicht in Betracht gezogen werden) bestanden in unserem Gebiet zumindest zwei große Tonwaren-Traditionen, die nebeneinander herliefen und sich teilweise gegenseitig beeinflußten. Die eine davon zeichnet sich durch unbemalte oder monochrome Gefäße aus, die mit Appliqué-Verzierungen, oft figürlicher Art, überladen sind, während die andere als Hauptkennzeichen eine polychrome Bemalung besitzt. Typisch für die erstgenannte Art sind z. B. viele Gefäße der Bay-Inseln, die als NordküstenAppliqué bezeichnet werden (Strong, 1948a, pp. 76 —79), und eine Reihe von costaricensischen Typen der Meseta Central. Hierher gehören u. a. Curridabat, Tripod, Stone Cist und vielleicht auch die Handled Ware, d. h. alle jene Keramiken, die Lothrop unter dem Begriff Appliqué-Waren zusammenfaßte (Lothrop, 1926, vol. II, pp. 332—355).

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An diese Hauptvertreter des Typs sind eine Reihe anderer Waren anzuschließen, so die „Modelled Alligator Ware" von Nicaragua und Costa Rica (ibid., vol. II, pp. 249—253) und gewisse monochrome oder unbemalte Waren aus dem östlichen El Salvador (z. B. von Madre Sal I), die zwar nicht mehr so überladen sind, aber doch noch starke Appliqué-Züge aufweisen. Fraglich bleibt, ob die vielfach vorhandenen monochromen Ritzwaren, die in einigen Fällen zusätzliche modellierte Verzierungen aufweisen, basisch zu diesem Typ gehören oder, von ihm abgetrennt, eine eigene Reihe bilden. Auch hierfür sind ausgedehnte spezielle Untersuchungen, vor allen Dingen stratigraphischer Natur, erforderlich. Zu der anderen Gruppe gehören zahlreiche Waren, die im Norden auf beiden Seiten der Landbrücke vorhanden zu sein scheinen, im Süden dagegen mehr von der pazifischen Abdachung bekannt sind. Räumlich bildet Ulua Polychrome das eine, Nicoya Polychrome eventuell das andere Extrem. Sowohl von den beiden angeführten Waren wie auch von einer Reihe anderer polychromer Keramiken wird behauptet oder kann behauptet werden, daß in ihnen starke meso-amerikanische Einflüsse, seien es mexikanische, seien es mayoide, vorhanden sind. Sicher ist, daß viele von ihnen sowohl farblich wie auch motivmäßig eng miteinander verwandt sind und sich oft nur schwer unterscheiden lassen. Ob dadurch auch gleichzeitig ein Hinweis auf die ursprüngliche Herkunft dieser Tradition gegeben ist, läßt sich heute noch nicht entscheiden. Als letztes Problem soll hier das der Südgrenze Zentral-Amerikas behandelt werden. Sie wurde oben mit der Atrato-Senke, der üblichen geographischen Grenze, angegeben, gleichzeitig wurde aber betont, daß sie in keiner Weise den vorhandenen ethnologischen und archäologischen Tatbeständen entspricht. Hier soll in diesem Fall nur auf das archäologische Material und seine Bedeutung für die Grenzziehung eingegangen werden. Dabei ist von großem Vorteil, daß Panamá in archäologischer Hinsicht unter den Ländern Zentral-Amerikas das am besten erforschte ist und daß gerade in den letzten beiden Jahrzehnten eine Reihe von Untersuchungen über bestimmte Fundplätze vorgelegt wurden (Codé: Lothrop 1937—1942; Ladd 1957; Parita: Willey and McGimsey 1954; Willey and Stoddard 1954; McGimsey 1956; Veraguas: Lothrop 1950; Chiriqui: Wassén 1949; Haberland 1957 a und n. d.), die uns zusammen mit den älteren Arbeiten über Chiriqui (besonders Holmes 1888, MacCurdy 1911) ein ungefähres Bild der archäologischen Situation in diesem Land vermitteln. Obwohl zunächst anscheinend ohne näheren Zusammenhang, schälen sich bei intensiverer Betrachtung doch einige Züge heraus, die auf gewisse verwandtschaftliche Bindungen unter den verschiedenen panameñischen Kulturen hinzudeuten scheinen. Auf diese Frage wurde bereits in einer besonderen Arbeit (Haberland 1957 b)

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eingegangen, in der mit Hilfe einiger Elemente, unter denen vor allen Dingen die Schwarz-auf-Rot Negativ-Bemalung und das positive übermalen negativ verzierter Gefäße hervorzuheben ist, Gemeinsamkeiten zwischen Chiriqui, Santa Maria und eventuell Veraguas festgestellt werden konnten. Auch C o d é kommt dieser Reihe ziemlich nahe, stellt aber wohl eine spätere Entwicklung dar, in der sich eine Reihe von Charakteristika erhalten haben, wie sie ähnlich auch auf den PearlIslands vorhanden sind. Damit wären alle wichtigen, heute näher bekannten und veröffentlichten Kulturen von Panamá erfaßt, mit Ausnahme der frühen Monagrillo und der prä-keramischen Cerro Mangote Phase, die beide außerhalb dieser Besprechung bleiben sollen. Die oben erwähnten Elemente ließen sich, wie die Arbeit zeigte, weit nach West-Kolumbien und Hochland-Ecuador hinein verfolgen und führten zur Aufstellung der „Intermedíate Area", deren nördliche Grenze vorläufig mit der costaricensisch-panameñischen zusammenfällt. Er erhebt sich nun die Frage, wieweit diese Grenze auch als Südgrenze für ZentralAmerika in Frage kommt. Bei einer näheren Untersuchung muß zunächst festgestellt werden, daß wir in Coclé und der Meseta Central von Costa Rica zwei grundverschiedene archäologische Fundmaterialien vorliegen haben, die kaum eine Gemeinsamkeit kennen. Anders ist es in dem dazwischen liegenden Räume, besonders in der archäologischen Provinz Chiriqui, die außer der gleichen Verwaltungseinheit auch Südost-Costa Rica (Boruca) umfaßt und die Verbindung nach beiden benachbarten Räumen zeigt. Chiriqui läßt sich wieder in drei Gebiete aufteilen, die mit den Namen „Boruca", „Hochland-Chiriqui" und „Tiefland-Chiriqui" bezeichnet wurden. Alle drei archäologischen Einheiten sind eng miteinander verwandt und ergeben zusammen die „klassische" Chiriqui-Kultur, wie sie in den Werken von Holmes (1888) und MacCurdy (1911) annähernd dargestellt wurde. So ist unter den Tonwaren allen dreien die Biskuit-Ware gemeinsam, ferner eine polychrome Ware (Rot und Schwarz auf Creme), bei der allerdings Boruca eine gewisse Sonderstellung einnimmt, während die anderen beiden Teile gemeinsam die bekannte „Alligator-Ware" (Holmes, 1888, pp. 130—140) besitzen, überhaupt ist Boruca von den beiden anderen Gebieten weiter entfernt als diese untereinander, und besonders zwischen Boruca und Tiefland-Chiriqui sind die direkten Berührungspunkte gering, wenn auch das Grundkonzept gleich ist. Auf der anderen Seite sind eine Reihe von Ähnlichkeiten zwischen Boruca und der Meseta Central vorhanden, die nicht als zufällig bezeichnet werden können. Hierzu gehört u. a. die „Rotbraune Ritzware" von Boruca, die in der „Chocolate Ware" der Meseta Central (Lothrop, 1926, vol. II, pp. 325—327) und anderen dortigen Keramiken Gegenstücke besitzt. Auch in Hoch-

land-Chiriqui ist eine verwandte Ware, wenn auch in geringerem Maße, vertreten und unter dem Namen „Schokoladenbraune Ritzware" bekannt (MacCurdy, 1911, pp. 95—96). In Tiefland-Chiriqui fehlt eine solche Ware bisher. Im einzelnen ergeben sich für die drei Gebiete folgende Tongefäßtypen: 1. In allen drei Gebieten: Biskuit-Ware. 2. In Boruca und Hochland-Chiriqui: Weiß-liniiert (wahrscheinlich importiert von der Meseta Central). 3. In Hochland- und Tiefland-Chiriqui: Alligator, Rot-bemalt. 4. Nur in Boruca: Boruca Polychrome (basisch ähnlich Alligator), Schwarz liniiert, Braune Ritzware (siehe oben), Rotbraun (wahrscheinlich Variante von Rotbemalt). 5. Nur in Hochland-Chiriqui: Negativ, Rot-auf-Rot-Negativ, Rot-auf-Orange, Schokoladenbraune Ritzware (siehe oben), Braunrot Appliqué. 6. Nur in Tiefland-Chiriqui: Schwarz-auf-Creme-Negativ, Schwarz-auf-Rot-Negativ, Rot-liniiert, Stichband, Schwarz, Unbemalt. Diese interessante Verteilung dürfte noch erheblich an Bedeutung zunehmen, wenn sich endgültig herausstellen sollte, daß der „AguasBuenas-Komplex" (Haberland, 1955) älter als die „klassische" Kultur von Chiriqui ist, wofür berechtigte Gründe bestehen. Dieser ist basisch eng mit der Meseta Central (besonders durch die monochromen Appliqué-Waren) verwandt, während er mit Chiriqui in seiner klassischen Ausbildung kaum Beziehungen hat. Würde dieses zutreffen, so ergäbe sich nach unseren heutigen Kenntnissen etwa das folgende Bild (für genaue Nachweise und Diskussion siehe Haberland, n. d., besonders die Schlußbetrachtungen): Zu Beginn unserer zeitlich noch sehr geringen Kenntnisse werden Boruca und Teile von Chiriqui von einem Komplex eingenommen, der basisch mit der Meseta Central und damit mit der zentral-amerikanischen Tradition übereinstimmt. Dieser wurde allmählich aus dem Osten überlagert oder umgewandelt, wobei der stärkste Einfluß in TieflandChiriqui spürbar ist, der geringste in Boruca. Hochland-Chiriqui steht etwa in der Mitte zwischen diesen beiden Extremen. Typisch für die Grundschicht dürften monochrome Ritz- und

ZENTRAL-AMERIKA: BEGRIFF, GRENZEN UND PROBLEME

Applique-Waren sein, während die östlichen Komponenten u. a. besonders in den NegativWaren zu suchen sind. Gerade die Bindung dieser letztgenannten Technik in ihrer speziellen Ausbildung an südamerikanische Kulturen, wie es oben bereits erwähnt wurde, legt den Schluß nahe, die Chiriqui-Kultur der damaligen Zeit als südamerikanisch zu bezeichnen und die Südgrenze Zentral-Amerikas an ihre Nordgrenze zulegen, d. h. an das nordöstliche Ende des Valle del General. Wie der weitere Verlauf dieser Grenze war, kann aus Mangel an Fundmaterial von der atlantischen Seite nicht gesagt werden. Auch die chronologische Eingliederung in eine allgemein zentral-amerikanische oder südamerikanische Chronologie ist noch ungeklärt, jedoch dürfte der Ansatz von Willey, der Chiriqui zwar nach 1000 n. Chr., das eng verwandte Santa Maria aber in die ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung stellt, nicht zutreffen (Willey, 1958, fig. 4). Dagegen sprechen vor allen Dingen die fast identischen Typen der Schwarz-auf-Rot-Negativ bemalten Gefäße, wie an

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anderer Stelle dargelegt wurde (Haberland, 1957b, p. 148). Zentral-Amerika kann so als ein Gebiet definiert werden, dessen Nordwestgrenze (gegen Meso-Amerika) etwa durch die Flußläufe des Rio Jiboa und Rio Ulua gekennzeichnet wird, während die Südostgrenze (gegen die „Intermediate Area") nur an der pazifischen Seite mit dem Ostende des Valle del General in SüdostCosta Rica bestimmt werden konnte. Trotz der teilweise außerordentlich geringen archäologischen Erforschung dieses Raumes scheint sich bereits das Vorhandensein zweier Kulturtraditionen abzuzeichnen, von denen die eine gewisse Tendenzen nach Meso-Amerika hin aufweist. Chronologisch sind noch erhebliche Vorarbeiten nötig, um auch nur ein vorläufiges Schema aufstellen zu können. Es steht zu hoffen, daß weitere Forschungen innerhalb der kommenden Jahre unsere Kenntnisse über diesen bisher so stark vernachlässigten Raum erheblich erweitern werden.

JOSEF

HAEKEL

Der „Herr der Tiere" im Glauben der Indianer Mesoamerikas In der Lebensform des Jägertums tief verwurzelt sind die Vorstellungen von einem Geistwesen als Besitzer und Hüter der Tiere, insbesondere des Jagdwildes, sowie von Spezies- und Kontrollgeistern der Tierarten. Sie finden sich aber nicht nur bei zahlreichen Jägerstämmen, sondern auch in Agrarkulturen. Nachdem Otto Zerries (1954) in seiner verdienstvollen Monographie über Wildund Buschgeister in Südamerika zeigen konnte, welche Rolle der besagte Ideenkomplex bei bodenbautreibenden Stämmen dort noch spielt, wäre nun zu untersuchen, was unter dieser Rücksicht der mittel- und mesoamerikanische Raum zu bieten hat. Die ethnologischen und historischen Gegebenheiten sind hier ganz spezifischer Art. Die ländliche indianische Bevölkerung besteht praktisch zur Gänze aus Bauern, die seit Jahrhunderten in verschiedenem Ausmaße hispanisiert und christianisiert sind. Oder wie es R. Beals formuliert hat (1945 b:l): "Nowhere in México is there an aboriginal culture which is intact, uncontaminated by European influences. Not even the memory of purely pre-Hispanic conditions survives. For them 3 to 4 centuries processes of disintegration, absorption and reconstruction have made the Indian cultures new and distinct." Das alles muß beim Studium des noch überlebenden vorspanischen Glaubensgutes und Brauchtums in Mesoamerika entsprechend berücksichtigt werden. Wenn wir uns der Frage nach jägerkulturlichen Vorstellungen bei den heutigen Indianern zuwenden, so muß man festhalten, daß diese letzten Endes aus der Bauernbevölkerung der mesoamerikanischen Hochkulturen hervorgegangen sind. Das Jägertum wurde, soweit wir wissen, im vorspanischen Mesoamerika von Chichimekenstämmen vertreten. Noch in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts schweiften solche nördlich des Hochtales von Mexiko, in den heutigen Staaten Querétaro, Michoacán, Guanajuato und Jalisco umher und machten durch ihre kriegerischen Einfälle damals den Spaniern und indianischen Bauern zu schaffen (Trimborn 1936). Sie bildeten die letzten Gruppen der seit dem Ende der klassischen Periode Mesoamerikas immer wieder aus dem Norden in die Agrar- und Hochkulturgebiete hereinbrechenden Jägerstämme, von denen der größte Teil während der postklassischen Zeit (ungefähr ab 800 n. Chr.) etappenweise in die alten Hochkulturen inkorporiert bzw. von diesen zu Bodenbauern und „Städtern" erzogen wurde, um schließlich selbst die politische Führungsrolle zu übernehmen. Dafür legen die Naua und Taras-

ken ein beredtes Zeugnis ab (Kirchhoff, o. D.; Kirchhoff 1956). Aus der Tatsache, daß sich bis auf den heutigen Tag bei agrarischen Indianern Mexikos und Guatemalas unter dem Firnis christlichen Glaubensgutes Vorstellungen vom Herrn der Tiere und von Wildgeistern erhalten haben, ergibt sich eine reiche Problematik. Im Rahmen dieses Artikels können natürlich nur ein knapper Überblick und einige Hinweise auf verschiedene Fragen geboten werden. 1. Maya-Gebiet Von Quiche-Dörfern im Hochlande von Guatemala berichtet O. Stoll aus den Jahren 1878—1883 folgendes: Rahau huyup, „Herr des Waldes", der Gott der Berge und Wälder, läßt den Mais wachsen, macht die Frauen fruchtbar, gibt aber auch Jagderfolg. Unter dem hl. Ceibabaum, der mit dem Gotte eng verbunden ist, bringt man ihm Opfer von den Erträgnissen der Jagd und des Feldbaues dar und verbrennt Kopalharz. Vor solchen Bäumen werden Schädel von Hirschen und anderen Tieren deponiert. Die Untertanen des Waldherrn sind böse Geister, die sich in Felsen, Höhlen, Bergen und Flüssen aufhalten (Stoll, 1886: 224 f., 226 f.). Ausführlichere Nachrichten bringt L. SdiultzeJena (1933: 20 f., 30, 52) von den Quiche des Dorfes Chichicastenango. Unter den Gestalten des heidnischen Pantheons, das u. a. eine weibliche Mondgottheit, den vergöttlichten Sternenhimmel, die Herren des Maises, der Wolken, des Gewitterregens, einen Schicksalsgott (große Steinfigur aus vorspanischer Zeit) und die Ahnengeister umfaßt, steht der Erdgott Huyup-Tikah „Berg-Ebene" den Indianern am nächsten. Er wird in einem hohen Berg verkörpert gedacht und gilt als Gebieter aller anderen Berggeister. Sein Wirkungsbereich ist ein sehr vielfältiger. Man verehrt ihn als Regenspender, bezeichnet ihn auch als den Hüter unterirdischer Schätze und betrachtet sich als seine Kinder. In den Anrufungen wird er (wie andere höhere Wesen) ,tshutsh-tat' „ Ahnmütter-Vater" genannt. Gleichzeitig ist dieser Gott aber auch der Herr der Wildtiere. Er hält sie im Inneren der Erde unter seiner Obhut und kennt ihre Zahl. Als schwerer Frevel gegen ihn gilt das mutwillige Töten von Tieren. Der Jäger läßt Huyup-Tikah durch einen Wahrsagepriester um Hirsche bitten. Ehe man auf Hirschjagd geht, kauft man dem Gott das Wild durch Opfergaben ab, die der Priester darbringt. Durch diesen läßt der Jäger nach er-

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folgreicher Jagd auch danken. Im Wahrsagekalender von 13 mal 20 Tagen, den die QuichePriester heute noch gebrauchen, ist der Tag mit dem siebenten Kalendernamen, ,kieh', Hirsch, für Gebete an den Erd- und Berggott besonders wirksam. Sehr aufschlußreich sind die Gebete des Wahrsagepriesters für einen Jäger (SchultzeJena 1933: 203, 205). Ein solches Bittgebet lautet: „O Gott der Erde, heute bin ich vor dein Angesicht gekommen, Pokohil (Name eines Berges bei Chichicastenango), an Deinem Tag .Vier Ish'. Wir sind gekommen . . . und bringen da ein halbhundert Scheiben von unserem Kopal herbei. Erweise uns die Freundlichkeit, gib uns einen deiner Hirsche, beschenke uns mit einem deiner Tiere. Ja, das ist's, um was ich bitte, darum bringe ich unser Blumenopfer dar . . . O, verstecke doch nicht (den Hirsch), stelle ihn in deine Helle . . . Wir werden wieder kommen . . . am Tage ,11 Ish', deinem dir eigenen Tage, Erdgott Pokohil, der Du (uns) Mutter und Vater bist." Ein Dankgebet des Priesters: „O Pokohil.. . heute hast du ihm (dem Jäger) Gunst erwiesen, hast ihm ja etliche zwei deiner Tiere geschenkt, etliche Hirsche. Dank dir Pokohil. Darum . . . bringe ich Blumen dar für deine Hirsche, vielleicht hast du (die Hirsche) gezählt, und jetzt sind sie nicht mehr vollzählig, es fehlen ihrer zwei: Das sind die, die der Alte geholt hat, du hattest sie ihm geschenkt." Auch beim Hirschtanz, einer Pantomime der Jagd, wenden sich die Quiche an den Berggott. Dies geht aus folgenden Worten hervor: „Ich bin der Alte für den Tanz der Hirsche — du Aufgang der Sonne. Ich tue meine Schuldigkeit: Er, der Erdgott empfängt meine linke, meine rechte Hand für die Strickfalle der Hirsche, daß doch die Fänger sie erbeuten mögen." Dies wird nach den vier Weltgegenden gesprochen (Schultze-Jena 1933: 64 f.). Im Namen für den Hirschtanz, ,wua shahöh masät', stammt das Wort für Hirsch (masät) bezeichnenderweise aus der Pipilsprache (NahuatIdiom). Die Kekchi (nördliche Vera Paz, Guatemala) verehren nach K. Sapper (1897: 268, 272, 281 ff.) Tzultaccä als Gott des Waldes, der Gewässer, der Tiere und der gesamten Natur. Der Name wird auch im Plural gebraucht, womit offenbar zum Ausdruck kommen soll, daß die Gottheit an verschiedenen Orten und in verschiedener Weise wirksam ist. An allen diesen Orten wohnt Tsultaccä in tiefen Höhlen. Schlangen bilden dort die Stricke seiner Hängematte. Vor dem Jagen und Fischen muß er durch Gebet und Kopalopfer um Erlaubnis gebeten werden. Wenn das Fleisch des Wildes verwüstet wird, wird er böse und hält die Tiere zurück. Das gleiche muß man befürchten, wenn folgender Ritus verabsäumt wird: Vor dem Abhäuten des Wildes muß sein Kopf in die Höhe gehoben und mit Kopalharz beräuchert werden. Dasselbe wird auch von den Tzental-Maya in Chiapas berichtet. Gebete der Kekchi an Tzul-

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taccä, die auf Bergeshöhen verrichtet werden, lauten: „Du Herr der Berge und Täler, du meine Mutter, du mein Vater. Ich bin unter deinen Füßen und deinen Händen. Du hast eine Menge Tiere . . . setze sie auf meinen Weg" (Sapper 1897: 288, 289). Daneben wendet man sich an ihn auch vor Aussaat und vor der Ernte des Maises. Unter den verschiedenen Wesen der heidnischen Religion der Chorti in den Gebirgen des ostzentralen Guatemala (gefiederte Riesenschlangen, als Regenspender, Erdgott u. a.) findet sich die Konzeption eines eigenen Hirschgottes, Ah wink-ir masa, „Hüter oder Meister der Hirsche". Auch hier ist der Name für Hirsch (masa) aus einem Naua-Idiom entnommen. Den Chorti kommt insofern besondere Bedeutung zu, als sie im Gebiete von Copán, einer Metropole der klassischen Maya-Epoche, wohnen und wohl als direkte Nachkommen jener Leute angesehen werden können (Wisdom 1940: 3). Wie Wisdom darlegt (72 f., 400, 406 f.), hat der Hirschgott (wie auch andere Gottheiten) einen männlichen und weiblichen Aspekt. Der maskuline Hirscheigentümer wacht über die weiblichen Tiere und umgekehrt. Bestimmte Berge gelten als Wohnsitz des Gottes. Vor der Hirschjagd findet eine Zeremonie statt, die sich an ihn richtet. In einem Traum gibt er dem Jäger kund, welches Quantum an Kopal er zu verbrennen hat. Durch diese Opferhandlung soll er versöhnt und für die Hirsche, die man erlegt, bezahlt werden, widrigenfalls er die Tiere zurückhält. Der Jäger bekommt von ihm auch Informationen über den Standort der Hirsche. Um Mitternacht wird auf dem Berg, der Residenz des Gottes, um Jagderfolg gebetet. Ist der erlegte Hirsch ein Bock, bedeckt man seinen Kopf mit einem Frauenschal, bei einer Hinde jedoch mit einem Männerhut. Der Kadaver wird dann mit Kopal beräuchert, um böse Geister zu vertreiben. Das Geweih hängt man in den Dachsparren des Hauses auf, um weiteres Jagdglück zu sichern. Daneben glauben die Chorti noch an andere Tierhütergeister. Das sind die riesen- oder zwerghaften Sisimite in Bergen und Flüssen; ihre Körper sind mit langen Haaren bedeckt und ihre Füße erscheinen nach rückwärts gerichtet. Sie greifen einzelne Jäger an und fressen Kinder. Im Maya-Dorf Chan kom in Yucatán bestehen, wie R. Redfield ermitteln konnte (1942: 115 ff., 396), mehr generalisierte Vorstellungen von Busch- und Eigentümergeistern (Kuilob-Kaaxob; Yuntzilob „Herren"), über die Hirsche gebieten die Zip-Geister, die die Gestalt ihrer Schützlinge haben. Diese gelten als deren „Haustiere" (alakob). Die Patrone des Wildes gewähren den Menschen Jagderfolg nur unter bestimmten Bedingungen: Bevor ein Hirsch verzehrt werden darf, müssen den Eigentümergeistern bestimmte Teile der Jagdbeute geopfert werden. Dieselbe Vorschrift besteht mutatis mutandis bezüglich des Maises und des Honigs. Es ist sehr bezeichnend, daß beim Anlegen eines Brandrodungsfeldes eine typisch

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jägerische Einstellung im übertragenen Sinne festzustellen ist. Vom Busch darf nämlich nur so viel gerodet werden, als es unbedingt notwendig ist, sonst werden die Buschgeister beleidigt. Wertvolles Material lieferte uns Eric Thompson (1930) von den Maya im südlichen und zentralen Britisch Honduras. Diese sind erst in den letzten vierzig Jahren in das Gebiet aus Guatemala eingewandert und waren Angehörige der Kekchi-Chol, Kekchi und Mopan. Die wichtigsten der unter dem christlichen Dios stehenden Gottheiten sind die Mam, die als Großväter und Großmütter angerufen werden und als die Gebieter der Berge, Ebenen, der Unterwelt, des Gewitters, des Ackerbaues und der Jagd angesehen werden (Thompson 1930: 57, 58). Es gibt wohl einen eigenen Waldgeist, ,che' „Wald", der in gewisser Hinsicht auch das Wild kontrolliert (Thompson 1930: 65), als eigentlicher Patron der Jagd und des Fischfanges, gleichzeitig aber auch des Feldbaues, gilt jedoch Xulab, der Morgenstern. Man denkt sich ihn als einen bärtigen, häßlichen Mann. Nach dem alten Götterglauben war er älterer Bruder von Kin, der Sonne, und wurde später zur Venus (Thompson 1930: 63, 124). Nach einer Tradition der Leute von KekdiiAbkunft ist Xulab Eigentümer aller Tiere der Welt (Thompson 1930: 124 f.). Er hält Hirsch, Peccari, Antilope, Truthahn, kurz alle Vierfüßler und Vögel, in Gehegen, damit die Menschen zu ihm um Fleisch kommen können. Für seine Schützlinge hat er ein eigenes Maisfeld angelegt. Von ihm wird folgende Mythe erzählt: Als einmal auf Betreiben eines Zauberers seine Frau des Nachts sein häßliches Gesicht beleuchtete und dazu lachte, sprang er auf, und alle seine Tiere brachen aus ihren Umzäunungen und verstreuten sich nach allen Richtungen. Erzürnt beschloß er, wegzugehen und zum Morgenstern zu werden. Vorher aber übergab er jedoch den Herren der Berge und Täler, den Mam (oder Huitz-Hok), die Herrschaft über die Tiere und sprach: Die Menschen können nicht länger mehr zahme Tiere haben. Wenn sie aber meinen Gesetzen gehorchen, werde ich ihnen Fleisch, Mais und andere Pflanzen geben. Mein Gesetz ist dies: Vor der Jagd müssen die Menschen Nachtwache halten und in den Stunden vor der Morgendämmerung für mich Kopalharz verbrennen und mich um einige meiner Tiere bitten. Das soll geschehen, wenn ich noch zu Hause bin und ich mich noch nicht über den Horizont erhoben habe. Am Orte der Jagd oder bevor sie ein Feld anlegen, haben sie wieder Kopal zu räuchern und zu beten, aber diesmal zu den Mam's. Denn die Mam's werden jetzt das tun, was ich bisher gemacht habe, nämlich aus ihren Gehegen die Tiere in den Wald entlassen, damit sie von den Jägern leicht erlegt werden können. Diese Erzählung ist in verschiedener Beziehung sehr aufschlußreich. Sie zeigt einmal eine deutliche Einwirkung des mexikanischen Mythos von

Quetzalcoatl (dem Cucumatz der Quidie), ferner bringt sie klar die auch sonst bereits angetroffene Vorstellung von einem Jagdgott und den ihm untergeordneten Wesen zum Ausdruck, einem Herrn der Tiere, der mit dem Morgenstern identifiziert wird. Auf dieses interessante Motiv kommen wir noch zu sprechen. Die Mam's, die für Xulab die Tierarten hüten und in der Mitte der Berge hausen, verweigern auch dann Jagderfolg, wenn der Jäger verwundetes Wild laufen läßt. In diesem Zusammenhang besteht die Vorstellung, daß die Mam's einen solchen Frevler zu sich holen und ihn veranlassen, das verwundete Tier zu heilen (Thompson 1930: 141 f.). Thompson scheint der Auffassung zu sein (1930: 65), daß bei den in Frage stehenden Maya im Laufe eines ideologischen Wandlungsprozesses der gegenwärtig passive Geist des Waldes (che) seine Funktion an den Morgensterngott und die Huitz-Hok (die Mam's) abgegeben hätte. Ein Gebet an den Morgenstern vor der Jagd hat folgenden Wortlaut: „O Gott, heiliger Stern, mein Großvater, meine Großmutter, gib mir von den Bewohnern des Waldes, deinen Kindern. Mein Großvater, meine Großmutter, ich werde jetzt dein Herz (your very heart) belästigen, ich werde jetzt deine Kinder stören. Wie es dein Wunsch ist, mußt du mir einige deiner Tiere geben." Und eine Anrufung vor der Jagd: „OGott, Herr Huitz-Hok, Gott der Hügel und Täler, Geist der F e l d e r . . . ich bin jetzt daran, dein Herz zu belästigen, auf dein Gesicht zu treten. Ich trete auf deine Oberfläche in der Suche nach deinen Kindern (den Tieren). Gib mir von ihnen" (Thompson 1930: 89). Die Maya des Cayo-Distriktes im westlichen Britisch-Honduras (Dorf Socotz) verbinden den Hüter des Waldes eng mit vier mächtigen Feldgottheiten, und zwar deswegen, weil ja die Felder in Waldrodungen liegen. Er ist wie diese von großer Gestalt. Der Herr der Waldgeister, die die Leute beschützen, die in den Wald gehen, wird hingegen als Zwerg gedacht (Thompson 1930:107). Im Maya-Dorf San Remo im westlichsten Britisch-Honduras besteht nach A. Muntsch (1943: 33 f.) der Glaube an den Jagdgott Yumi-kaax, den Herrn der Wälder und Eigentümer aller Tiere, der bei den präcolumbianischen Maya eine der wichtigsten Gestalten des Pantheons dargestellt haben soll. Er entführt Kinder und junge Leute, die, wenn sie entlassen werden, besondere Kräfte besitzen. Sie vermögen dann die wildesten Tiere zu zähmen und mit Leichtigkeit das Wild zu erlegen. Yumi-kaax ist auch derjenige, der Zauberern Geheimnisse offenbart. Vor der Jagd wird ihm Rauschtrank dargebracht, aus dem Flackern des im Walde angezündeten Kopalharzes empfängt man Orakel über den Aufenthaltsort des Wildes. Wenn diese Maya ein Waldstück für ein privates Jagdrevier auswählen, töten sie einen Hirsch, schneiden seinen Kopf ab und begraben

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dort diesen mit der Leber. Dieser Ritus gewähr- Ein Jäger schlief einer Tochter des Alten vor den leistet in dem so konsekrierten Gebiet Jagderfolg. Hirschknochen bei. Sie brachte dann in ZwillingsDie einzige noch heidnische Gruppe der Maya geburten zwanzig Hirsche zur Welt, eben jene, (und überhaupt in ganz Mesoamerika) stellen be- die der Jäger in zehn Jahren erlegt hatte. Nun kanntlich die Lacandon dar, die in kleinen isolier- wird dieser vom Erdgott eindringlich gewarnt, ten Gruppen in den Wäldern von Chiapas leben. niemals wieder Wild zu töten. Als Ersatz dafür Sie besitzen ein hierarchisch gegliedertes Götter- erhielt der Jäger den Kakao. Ähnlich wie bei den Quiché ist der Erdgott der und Geisterpantheon, ein Erbe der alten MayaKultur, und stehen mit alten Ruinenstätten in Pipil nicht nur Hüter der Kulturpflanzen, sondern kultischer Verbindung. Bei den Lacandon am auch. Herr und Vater der Tiere. Am Eingang in Pelja-See wird jede Gottheit in einem Ritual- sein unterirdisches Reich befindet sich ein Baumgefäß, einer Ruinenstätte bzw. in einem Platze im stamm, den derjenige, der die Öffnung passieren Walde sowie in einer der Himmelsschichten loka- will, im Spiralflug dreimal umkreisen muß (dies lisiert. Soweit ich aus der mir zur Verfügung ste- erinnert deutlich an das mexikanische Voladorhenden Literatur entnehmen konnte (Soustelle spiel) (Schultze-Jena 1935: 40 ff.). 1933, Beudiat/Tozzer 1907), scheinen VorstellunWerfen wir nun einen Blick in die Vergangengen von einem Herrn der Tiere oder von Wild- heit, in frühere Phasen der Maya-Kulturen. Im geistern nidit direkt greifbar zu sein. Sollte sich heiligen „Buch" der Priester und Fürsten der alten das bestätigen, so hätten wir hier ein besonderes Quiché, dem P o p o 1 V u h , dessen Traditionen Problem vor uns. Spielt doch bei den Lacandon in der einheimischen Sprache um 1530 niederneben dem Rodungsfeldbau die Jagd noch eine geschrieben wurden, finden sich ebenfalls deutverhältnismäßig große Rolle. Dazu kommt, daß liche Hinweise auf eine alte jägerische Epoche. Es gerade sie von der Volkskultur und z. T. von dem ist zunächst bemerkenswert, daß in der im Popol Priesterkult der alten Maya-Staaten manches bis Vuh enthaltenen Ursprungserzählung der Quiché heute bewahrt haben. Einige Hinweise auf die in als eine wichtige Station Tulan (das Zentrum der Frage stehenden Vorstellungen fand ich aber bei Tolteken) vorkommt. Die dorthin gewanderten J. Soustelle (1933: 174, 175): Bei den Lacandon am Stämme, heißt es in der Uberlieferung, kannten See Peljä ist Atsch-bialm der wichtigste Gott. Er noch keinen Bodenbau, ihre Kleidung bestand nur gilt als der Herr der Tempelruine Yaxchilan und aus Fellen (Schultze-Jena 1935: 173). Das wären hat mit Sonne und Erde sowie mit dem Weltende Anklänge an die jägerischen Chichimeken, die zu tun. Vorfahren der Azteken und anderer Naua-Völker, Der Kopf seiner Statue, heißt es, befindet im Norden des Hochtales von Mexiko, die ja nach sich im obersten Himmel, in dem — was nun be- mexikanischen Traditionen in der Konföderation zeichnend ist — jede Tierspezies vertreten ist. von Tollan eine wichtige Rolle spielten. Das zwiFerner wird der Gott Kanankash genannt, dessen schen Quiché und Naua einst Beziehungen bestanDomäne der Wald ist. Dazu wäre zu vergleichen, den, erscheint historisch evident. Verschiedene was A. M. Tozzer (Beuchat 1907: 278) von den Nauagruppen, wie die Pipil, sind ja heute noch Vorstellungen der Maya in der Umgebung von Nachbarn der Quiché und anderer Maya. Diese Valladolid (Yucatän) berichtet: im fünften (der Momente sind für die vorliegenden Probleme, wie sieben Himmel) sind die Erhalter der Wälder, wir noch sehen werden, von Wichtigkeit. Akananqasob (Lacandon: Kanankash!) und die Nun berichtet die Erzählung weiter: UrsprüngSchutzherren der Wälder und Felder, Qob, im lich verehrten die Vorväter der Quiché nur den vierten Himmel die Akananbaltsheob (Ahcanan obersten Gott Huracán (das Herz des Himmels „Wächter", balche „Pulque"; vgl. Anders 1957, III), und der Erde) sowie das Schöpferpaar. Erst in die Beschützer der Tiere und des Rauschtrankes. Tulan erhielten sie steinerne Götter-Idole, die nur Das Wesen Kanankash der Lacandon dürfte somit die Priesterfürsten sehen durften. Bezeichnend sind in gewisser Hinsicht mit der Konzeption vom die für die Götterbilder geforderten Opfer, nämHerrn der Tiere in Verbindung zu bringen sein. lich Hirsche und Vögel, deren Blut auf den Mund Das Naua-Volk der P i p i 1 in Salvador zeigt in der Idole gestrichen werden sollte. Die Stellverseinen, uns von L. Schultze-Jena aufgeschriebenen treter einer Götterfigur gegenüber dem Volke Mythen (1935: 18 ff., 21 ff.) bemerkenswerte An- wurden ,uqueh', „seine Hirsche", genannt. Damit spielungen auf ein ehemaliges Jägerleben. Die waren die Augenbrauen der geopferten Hirschbetreffenden Partien lauten folgend: Die Regen- jungen gemeint. Schultze-Jena stellt die Frage, ob knaben waren ursprünglich Jäger. Ihre Tätigkeit diese ,uqueh' nicht auch Hirschschädel gewesen störte aber ein Riese. Sie töteten ihn in einer Fall- sein könnten, die man den Idolen mit den Brauen grube und folgten dann einem Vogel, der sie zum dargebracht hätte. Gebräuche bei rezenten IndiaVersteck des Maises in einem Berg geleitete. — nern Mexikos würden, wie wir noch zeigen werIn der Mythe vom Erlangen des Kakao heißt es: den, für diese Interpretation sprechen. In anderen Der Erdgott, der Alte im Berge, sammelt die Kno- Stellen des Popol Vuh werden die abgeschorenen chen aller der von Jägern getöteten Hirsche, Augenbrauen und Barthaare von Menschen als seiner Kinder, und verwahrt sie als Lebenskeime. Zeichen der Unterwerfung bezeichnet. Im gleichen

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Sinne könnten nach Schultze-Jena die Augenbrauen der Hirsche aufgefaßt werden, in dem Sinne nämlich, daß diese Tiere dem Dienste der Gottheit unterworfen wurden (1944: 174, 184). Verschiedene Angaben über Tierherren und Jagdgottheiten der Y u c a t á n - M a y a des 16. J a h r h u n d e r t s bringt Diego de Landa in seiner Relación de las cosas de Yucatán. Acanum, „schreiender Vogel", wird beim Fest der Ixchel (der Göttin des Wassers und der Geburten, der Mondgöttin, Gattin des Sonnengottes) im Monat Zip unter den Gottheiten der Jäger erwähnt. In demselben Monat wurde auch Suhui Dzip, die Jungfrau der „bekleideten" Tiere mitKopalopfern für Jagdglück angerufen. Nach erfolgreicher Jagd bestrichen die Jäger ihr Idol mit Hirschblut. Bei den Indianern Yucatáns wird heute noch ein schwarzer Schutzgeist der Hirsche, Ek Zip, angerufen. Wird er nicht besänftigt, so verfehlt der Schütze das Wild. Der Schrei des Geistes, nach Art eines Hähers, warnt die Tiere (Anders 1957, III: 3, 102, 122). Hier haben wir bezüglich einer Jägervorstellung einen klaren Fall einer Verbindung von der Zeit der Conquista mit der Gegenwart. In den uns überlieferten B i l d e r h a n d schriften der präcolumbianischen Maya findet sich im Rahmen des Pantheons die Gottheit M, der schwarze Gott, unter dem in Wirklichkeit wohl verschiedene Gestalten zu verstehen sind, darunter auch eine Art Jagdgott. Als solcher ist der Gott M durch Skorpionschwanz, Netzsack auf seinem Rücken und (in der Madrider Handschrift) durch einen gefangenen Hirsch, den er in einer Schlinge hält, gekennzeichnet (Anders 1957, III: 80 ff.). Zur Verbindung des Herrn der Tiere mit dem Morgenstern bei den heutigen Kekchi (Xulab) könnte auf Blatt 14 der Madrider Handschrift verwiesen werden, wo die Hieroglyphe Morgendämmerung über das Bild eines Hirschen auf der Himmelsschlange gesetzt ist (Anders 1957, III: 129; Barthel 1952: 92). 2. Süd- und Zentral-Mexiko Bei den M i x e in den unwirtlichen Hochgebirgen des nordöstlichen Oaxaca, wohl ursprünglich Bewohner des tropischen Tieflandes Ostmexikos, scheinen jägerische Vorstellungen, wenigstens heute, gering ausgebildet zu sein. Unter den Schreinen aus Steinen, wo für verschiedene Anlässe geopfert wird, befinden sich bei den konservativen Gruppen auch solche, wo Jäger zu den Bergen um Hirsche bitten (Beals 1945 b: 85 f.). Die mit den Mixe sprachlich verwandten BergP o p o l u c a in Vera Cruz, ebenfalls früher Tieflandbewohner, zeigen hingegen ein anderes Bild. Wie G. Foster berichtet (1945: 181, 201), gelten als Herren des Jagdwildes, besonders der Hirsche, die Chanekos, nackte Zwerge von weißer oder schwarzer Farbe, in den Bergen. Des Nachts

schließen sie das Wild in ihr unterirdisches Heim ein und geben es am Morgen wieder frei. W e n n jemand zuviel Hirsche tötet, bei der Jagd nicht sorgfältig ist oder einen Hirsch verwundet laufen läßt, so erzürnt das diese Zwergwesen. Sie halten die Tiere zurück, rauben dem unbotmäßigen Jäger die Seele oder halten ihn in der Erde fest. Durch Anzünden von Baumwolle auf dem Wege zum Jagdrevier und durch Kopalräucherungen stimmt man die Chanekos günstig. Die Waffen werden durch den Rauch gezogen mit Gebeten um Jagdglück. Dem erlegten Hirsch entfernt man die Kieferknochen und beräuchert sie ebenfalls. Dadurch wird der Seele des Hirsches die Rückkehr zu den Chanekos erleichtert, was diese sehr befriedigt. Hernach werden die Kiefer im Hause aufgehängt. Die Hunchuts, Wesen mit flachen, gehirnlosen Köpfen, nach rückwärts gerichteten Füßen und steifen Nacken, sind die Meister der Armadillos. Diese dienen ihnen als Stuhl. Sie hausen in Höhlen hinter Wasserfällen. Die weiblichen Hunchuts töten Männer, um ihr Gehirn zu verzehren (Foster 1943: 544). Die wichtigste Gottheit der Popoluca ist aber der Maisgott, der keine Beziehung zur Jagd aufzuweisen scheint. Nach M. Covarrubias (1947: 18 f.) sind die ChanekoZwerge mit Baby-Gesichtern auch Hüter des besten Maises und anderer Schätze; sie senden auch den Regen. Von den M a z a t e k e n in den schwer zugänglichen Waldbergen des nordöstlichen Oaxaca, die sich mit dem Hirsch in mystische Beziehung setzen, fand ich zum Thema nur wenige Angaben. Der Herr der Berge wird für verschiedene Zwecke angerufen. Bei den ihm dargebrachten Opfergaben spielen heilige Zahlen eine Rolle. In einem Dorf ist es die Zahl sieben (7 Stücke weiße, 7 Stücke braune Rindenfasern, 7 Papageifedern, 7 Kakaobohnen, 7 Kopalkörner), in einem anderen die Zahl zehn (W. Bauer 1908: 860 f.). Sie verehren aber auch die Eigentümer der Tiere, die manchmal mit den Herren der Erde verbunden werden (R. Weitlaner 1957). Das den Mazateken benachbarte Gebirgsvolk der C h i n a n t e k e n wurde im Gegensatz zu anderen Völkern Mexikos seinerzeit gründlich zum Katholizismus bekehrt, so daß von ihrem alten Glauben anscheinend sich nur sehr wenig erhalten hat (B. Bevan 1938). R. Weitlaner konnte immerhin noch verschiedene Jägervorstellungen ausfindig machen (1938, 1957). Alle Tiere haben ihre Eigentümer, „Hirten", unter ihnen befindet sich der Herr des Berges, dem man Opfer darbringt (Mais, Tortillas, Truthahn etc.), um die Jagd zu fördern. Die Patrongeister werden erzürnt, wenn der Jäger Wild nur verwundet, und bestrafen einen solchen Frevel mit Krankheit und Tod. Manchmal wird, nach Meinung der Leute, ein Jäger von den Tierherren dazu verhalten, die sich in einer Höhle befindlichen verletzten Tiere zu heilen. Es ist auch nicht erlaubt, zu viel Jagdbeute

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zu machen. Bei Krankheit verbrennen Jäger die in Bananenblätter gewickelten Wildtierknoctien und konsumieren die Asche mit Wasser. Sehr aufschlußreich sind die Materialien, die L. Schultze-Jena 1929/30 von den T l a p a n e k e n des Dorfes Malinaltepec in der Sierra Madre de Sur (östliches Guerrero) gewinnen konnte (1938: 111, 140 ff.). Nach ihren Traditionen leiten sie sich aus dem Norden, den Bergen von Tlaxcala(!) ab. Ihre wichtigste Gottheit ist Aku, Repräsentant der Erde, Besitzer aller Glücksgüter der Welt, Herr über Leben und Tod, der in den Gebeten mit „hehrer Vater, hehre Mutter" angesprochen wird. Man denkt sich ihn in einem großen Steinbildnis verkörpert, das in einem Gewölbe aus Steinen im Tal oder auf einem Berge steht. Dieser Gott ist als Aku hüba „der Alte vom Berge" auch Herr der Jagd, Beschützer der Hirsche und anderer Tiere. Er und die ihm dienstbaren „Totengeister" (Kawiku), die an den Anfang der Welt zurückgehen, schlagen den Jäger, der den Wildbestand verwüstet, mit Krankheit. An fest bestimmten Tagen lassen die Jäger durch einen Gebetskundigen dem Aku und den Totengeistern Sühne- und Bittopfer darbringen, um sich Jagdrecht und damit Jagdglück zu sichern. Das Opfer findet in einer Höhle statt und besteht neben Gaben verschiedener Art in Binsenbündeln, die in langen Reihen aufgelegt werden. Jedes Bündel enthält nach einer bestimmten Zahl genau abgezählte Halme (48,48 / 46,46 / 44,44 / usw.). (Dasselbe praktizieren die benachbarten Mixteken beim Opfer an den Regengott.) Zwischen den Halmbündeln und der Steinfigur des Gottes werden in Reihen Schädel der erlegten Kaninchen und Hirsche deponiert. Aus dem Gebet eines Priesters für einen Jäger an Aku nach dem tlapanekischen Originaltext (Schultze-Jena 1938: 173, 175, 177, 179): „Am heutigen Tage wurdest du geboren (Anspielung auf den Kalendertag der Gottheit, an dem er neu erstand), Aku des Berges . . . wo die alten Hirsche weilten, die in die Hand deines Sohnes (des Jägers) fielen . . . Als der Morgen der Welt anbrach, da weilten diese Tiere zu deinen Händen, . . . der du Herr der grauen Alten (der Urhirsche) bist. Eines Tages .. . stiegen sie aus dem Meer der Sieben, dem Meere der Vierzehn. . . Sie wünschten ihr H a a r k l e i d . . . da gerieten sie in eine düstere Tiefe . . . und als sie wieder herauskamen, da hatten sie auch ein F e l l . . . als sie aus fremdem Lande kamen, waren sie im Meere nackt. . . gewandert. Darauf ward ihnen der ehrwürdige Alte beschert, sie zu schützen, (während) jener Mann (darauf ausging), sie zu töten. . . diese Tiere völlig auszurotten . . . schon als der Morgen der Welt anbrach. Aber der Alte vom Berge sah es. Drum nahm er sie auf. .. sie zu beschützen... Es ist kein guter M a n n , . . . der viele Hirsche tötet. Er soll Rechenschaft ablegen, wieviel er vernichtet habe — so sagten die Totenseelen des Berges zum Beherrscher des Berges. Darauf riefen sie Krank5 Amerik. Misz.

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heit hervor . . . So verrichtete er (der Mann) ein Gebet als Pflichtschuld gegen die Wesen des Berges . . . auf daß er Gebühr und Entgelt entrichte für sie . . . die mißgünstig sind wegen der Tiere, die er tötet. Und deren S c h ä d e l . . . in einer Höhle sie gut zu verwahren . . . zusammen mit Laub und Blättern, warmem Blut, heller Kerze, Rauch von Kopal und Chicha. Auf daß sie äßen und tränken . . . die Totenseelen . . . gemeinsam mit dem Aku des Berges . . . Ich komme im Namen dessen, der dem Alten vom Berge die Tiere raubte . . . daß ihm (Wild) zu sehen, zu hören, zu verspeisen vergönnt sei." Neben Aku verehren die Tlapaneken u. a. noch einen Gott des Blitzes, Regens und Maises und den Feuergott („Uraltes Feuer versunkener Tage"). Zum einheimischen Glauben der T z a p o t e k e n d e s D o r f e s Y ä l a l a g i m Bergland nördlich des Tales von Tlacolula, Oaxaca, gehören nach J . de la Fuente (1949: 265 ff., 309, 349) neben dem Gott der Erde (yu) und der Welt (yez lin) u. a. die Eigentümer des Berges (be ne ya, san ya) und die Eigentümer des Wildes (san bzin). Es ist nicht klar, ob der göttliche Herr eines Ortes derselbe ist wie der an anderen Orten. Man darf das Wild nur mit Zustimmung seines Eigentümers erlegen. Tiere, die am Ohr oder an einem anderen Körperteil besonders gekennzeichnet sind, gehören dem Tierherrn persönlich und müssen tabuiert werden. Vor der Jagd bittet man mit Opfergaben um Erlaubnis, Tiere töten zu dürfen. Alten Steinfiguren auf Bergen oder in Höhlen bringt man für Jagderfolg eine Kerze dar. Von den T z a p o t e k e n d e s D o r f e s S a n M i g u e l S o l a und Umgebung in Oaxaca liegen aus der Mitte des 17. Jahrhunderts in den Akten über kirchliche Prozesse gegen rückfällige Heiden verschiedene Berichte vor, die Licht werfen auf die Religion aus der Zeit vor der Conquista. Ein alter indianischer Zeremonienmeister gab 1654 eine Liste von dreizehn Göttern an, von denen einige Beziehung zur Jagd aufweisen. Es ist sehr bemerkenswert, daß der oberste Gott, Liraa quitzino, speziell von Jägern und Fischern verehrt wurde. Der ihm im Rang folgende Gott, Licuicha (Liraa) Niyoa, der mit der Sonne in Verbindung steht, gilt direkt als Gottheit der Jäger. Ferner werden bei Jagd und Fischfang angerufen die Götter Lexee (Gott der Zauberer und Diebe), Nonachi (Gott der Krankheiten) und Cosana (Gott der Fische und der Wassertiefe). Die letztgenannten nehmen in der Liste die 7., 8. und 11. Stelle ein (H. Berlin 1957: 13). Außerdem gab es noch einen Herrn des Wildes, Nosana Quiataa (Coquietaa Queya), und einen Herrn der Fische, Nosana Quela (Berlin 1957: 15). Bevor man auf die Jagd ging, wurde von den Kalenderkundigen geprüft, ob der Tag günstig sei, d. h. ob er vom Gotte Niyoa regiert werde. Für jedes erlegte Wild zündete man eine Kerze an, beräucherte dessen Kopf mit Kopal und goß in sein Maul Pul-

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que. Alle Personen, die vorbeikamen, erhielten Stücke vom Rückenfleisch, das sie roh essen mußten. Das wurde als alter Gebrauch bezeichnet. Ein auf einem Berg stehender schwarzer, oben zugespitzter Stein stellte den Gott des Wildes, Nosana Queya, dar. Dort wurden 3 Kerzen angezündet und 3 (oder 8 bzw. 9) Stücke Kopal verbrannt, damit das Wild erscheine und der Jäger vor Giftschlangen geschützt werde. Vor dem Stein brachte man noch 6 Stück Kopal für den Gott der Zauberer dar, 7 Stück dem Gott der Krankheiten und 13 Stück dem höchsten Gott Liraa Quitzino. (Berlin 1957: 36, 39 ff.). Man beachte auch hier wieder das Vorkommen symbolischer Zahlen für Gottheiten bzw. das Abzählen von Opfergaben. Auf die damit verbundene Problematik kann hier jedoch nicht eingegangen werden. Der Herr der Fische hatte auf dem Wege zum Fluß seinen Stein, auf dem eine Fischfigur eingemeißelt war. Der Opferritus war hier der gleiche wie beim Wildgott. Von der a l t e n R e l i g i o n d e r T z a p o t e k e n anderer Gebiete Oaxacas erwähnt E. Seier (1904a: 291, 288) zwei oberste Gottheiten, Pitoo-cozaana, den Schöpfer der Tiere, der mit der Sonne koordiniert war und dem die Jäger opferten, und Huichaana, die Schöpferin der Menschen und Fische. Es ist jedenfalls sehr bezeichnend, welche bedeutende Rolle dem Wild und der Jagd in der Religion des alten Hochkulturvolkes der Tzapoteken zukam. Abgesehen von speziellen Wild- und Jagdgöttern wurde sogar der höchste Gott mit dem Jägertum in Verbindung gesetzt. Das gibt sehr zu denken. In diesem Zusammenhang sei noch darauf- hingewiesen, daß das oberste mexikanische Götterpaar (das die Azteken Tonaca tecutli und Tonaca ciuatl, Herr und Frau unseres Fleisches, bezeichneten) in der auf eine alte Bilderhandschrift zurückgehenden Schöpfungsmythe der M i x t e k e n des Ortes Cuilapa (1729 von Fr. G. García aufgeschrieben) und in den mixtekischen Codices Vindobonensis und Seiden den Kalendernamen 1 Hirsch trägt. D. h. dieses Paar steht dort nicht, wie es sonst im alten Mexiko die Regel war, am Anfang des Wahrsagekalenders (Tonalpohualli), das mit dem Tag 1 Krokodil eingeleitet wurde, sondern ist Regent des dritten Abschnittes, der mit dem Tag 1 Hirsch begann und dem sonst der Berg- und Höhlengott in Jaguargestalt, Tepeyollotli („Herz der Berge", der Gott der Höhlen und Berge), vorstand. Darüber habe ich bereits in einem Artikel ausführlicher gehandelt (Haekel, im Druck). Es hat den Anschein, als ob hier eine mixtekische Sonderform des Tonalpohualli vorliege, die eben mit dem Tagesnamen 1 Hirsch begann. Bemerkenswert ist ferner, daß nach P. Juan de Córdoba (1579) die 20 Tageszeichen des Wahrsagekalenders bei den Tzapoteken auf dem Körper einer Hirschfigur verzeichnet wurden, wozu es im Codex Borgia (53) eine Parallelstelle gibt (Seier 1904a: 271). Die dem

mexikanischen Tepeyollotli entsprechende Gottheit der Mixteken und Tzapoteken galt auch als Herr der Tiere (Seier 1904a: 291). Man erhält nach all dem den Eindruck, daß im Bereiche der mixteco-tzapotekischen Hochkultur Traditionen bestanden, in denen oberste Gottheit — Hirsch — Herr der Tiere in Korrelation gebracht wurden bzw. ein Aspekt des höchsten Gottes der Herr der Hirsche gewesen sein dürfte. Ein kurzer Hinweis noch auf die heutigen T a r a s k e n in Michoacän. Bei ihnen scheint die Konzeption eines Tierherrn nur mehr rudimentär vorhanden zu sein. Im Volksglauben finden sich Eigentümer der Tiere (Yapingua), speziell des Viehes und der Fische. Der Herr der Fische ist größer als ein gewöhnlicher Fisch, er schwimmt an der Spitze und hat eine Krone auf dem Kopf. Für viele Leute ist Yapingua der Teufel, mit dem man einen Pakt schließen kann und dafür Erfolg bei Fischfang und Viehzucht erwirkt (Carrasco 1952: 45). 3. Probleme und Ausblicke Bei den rezenten Indianern Mesoamerikas liegen in bezug auf unser Thema folgende Grundvorstellungen vor: 1. Ein göttlicher Eigentümer und Hüter der Wildtiere, besonders der Hirsche, ein Jagdgott, der gleichzeitig fast immer auch als Herr der Erde, Berge und Wälder sowie der Kulturpflanzen angesehen wird. 2. Eine Mehrzahl von Patrongeistern der Tiere, z. T. solche von Tierspezies (wenn auch nicht in jedem Fall klar erkenntlich), z.T. zusätzlich noch als Herren der Feldfrüchte. 3. Untertanen oder Beauftragte des Herrn der Tiere, die sich meist aus der Schar der Tierhüter- und Waldgeister rekrutieren. 4. Verbot, Jagdttiere mutwillig und in zu großer Zahl zu töten, ebenso Wild verwundet laufen zu lassen. Übertretung dieser Vorschriften wird vom Herrn der Tiere oder/und von den Tierhütergeistern bestraft. 5. Jagderfolg hängt von der Gunst der erwähnten Gottheiten oder Geister ab, die man durch Opfer um Erlaubnis bitten muß, z. T. aber auch von einer entsprechenden Behandlung des erlegten Wildes und seiner Knochen. Die relativ geschlossene Verbreitung dieser Vorstellungen könnte die Annahme einer historisch-genetischen Zusammengehörigkeit nahelegen. Die Dinge scheinen in Wirklichkeit aber nicht so einfach zu liegen. Die Tatsache, daß bei einer Anzahl mesoamerikanischer Völker der Herr der Tiere gleichzeitig auch als Erdgott bzw. als Eigentümer der Kulturpflanzen betrachtet wird, läßt als Erklärungsmöglichkeiten an ein Dreifaches denken: 1. Es handelte sich hier schon seit jeher um eine universale Gottheit, die für alle Lebensbereiche zuständig war. 2. Einem einstigen Jagdgott oder Tiereigentümer wurde sekundär auch die Obhut über den Bodenbau übertragen. 3. Einem Gott der Erde und Felder wurde die Herrschaft über die Wildtiere zugewiesen.

DER „HERR DER TIERE" IM GLAUBEN DER INDIANER MESOAMERIKAS

Daß die besagten Vorstellungen und Gebräuche in Mesoamerika historisch sehr weit zurückreichen dürften, kann grundsätzlich nicht bestritten werden. Was sagen aber die Quellen aus der Zeit der Conquista und Postconquista aus? Bei der Materialdarlegung konnte schon einiges aufgezeigt werden. Es ergab sich jedenfalls das Vorhandensein von Jagd- und Wildgöttern und, was mir besonders bedeutungsvoll erscheint, die Verbindung der höchsten Gottheit bzw. des obersten Götterpaares mit den Wildtieren oder Hirschen, wie bei den alten Tzapoteken und Mixteken. Was die Traditionen der Quiché und Pipil betrifft, so dürfte den Anspielungen auf ein einstiges Jägerstadium in gewisser Hinsicht ein historischer Wahrheitskern zukommen. Vielleicht enthält auch die angeführte Erzählung der Kekchi von BritischHonduras mehr als eine bloße mythische Begebenheit. Weist die dort erwähnte Episode, das zum Morgenstern werdende Wesen habe die Herrschaft über die Tiere den Mam-Geistern übertragen, vielleicht auf einen ideologischen Wandlungsprozeß im Bereiche der alten Maya hin? Eine besondere Problematik enthält auch die im Jägergebet der Tlapaneken einbezogene Mythe von den aus einem fernen Lande kommenden Urhirschen. Was noch die Berichte aus dem 16. und 17. Jh. betrifft, scheinen, soweit ich sehen konnte, Angaben über eine Mehrzahl von Wildgeistern oder Dienern des Jägergottes nicht vorzuliegen. Das muß aber keineswegs besagen, daß solche Vorstellungen bei den mesoamerikanischen Indianern damals fehlten, schon im Hinblick auf ihr ziemlich weites Vorkommen im gegenwärtigen indianischen Volksglauben. Es wäre immerhin möglich, daß die Konzeption von einem Herrn der Tiere mit den ihm dienstbaren Waldgeistern zum archaischen Glaubensbestand verschiedener Gebiete Mesoamerikas gehörte. Bezeichnend ist noch folgendes: In den Traditionen der Mayavölker der Quiché und Chorti stammt das Wort für Hirsch, und zwar z. T. im Zusammenhang mit bestimmten Riten, aus einem Naua-Idiom. Damit wird die Frage berührt, ob die besagten Jägervorstellungen nicht teilweise in Verbindung mit den Wanderungen von NauaGruppen verbreitet wurden. Hierbei gelangen wir zu dem wichtigen, aber auch schwierigen Chichimeken-Problem. Der Großteil der Chichimeken, die ja alle ursprünglich Jäger waren und in der Zeit vom Ende der klassischen Epoche bis vor Beginn der Aztekenherrschaft durch ihren Eintritt in die alten Hochkulturzentren weitgehend die Geschichte Mesoamerikas bestimmten, gehörte dem Naua-Sprachstamm an, andere ihrer Gruppen waren hingegen sprachlich Tarasken und Otomi. Im Zuge der Expansionen von Nauavölkern vom mexikanischen Zentralplateau aus nach Oaxaca, Vera Cruz, Yucatán, ins Hochland von Guatemala bis Salvador und Nicaragua und der damit verbundenen Gründungen neuer Dy-

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nastien und Herrschaftszentren wurden in verschiedenem Ausmaße auch Traditionen des Chichimekentums verbreitet (Krickeberg 1925: 40 ff.: Krickeberg 1956: 54, 288ff.; Kirchhoff o. D.; PreußMengin 1938; Haekel [im Druck] über den Kontakt zwischen Chichimeken und Mixteken). Inwieweit können nun die Vorstellungen vom Herrn der Tiere u. a. auf chichimekisches Erbe zurückgeführt werden? über die ursprüngliche Religion der jägerischen Chichimeken wissen wir leider noch sehr wenig. Die Berichte, die darüber vorliegen, erscheinen größtenteils in aztekischem Gewände oder zeigen uns eine Religion, die bereits vom Götterpantheon und Kult der alten Hochkulturen (Tolteken etc.) stark verändert worden war. Kirchhoff (1954: 545 f.) mahnt uns bei Rekonstruktionsversuchen von späterem Material aus zu Vorsicht: „Little understood as the Chichimecas are as yet, they are a constant reminder to us of the danger which may lie in projecting a more recent Situation into the past, without due allowance for the possibility of quite radical changes that may have occurred." Als Stammesgott der mexikanischen Chichimeken gilt bekanntlich (Iztac) Mixcoatl, „(Weiße) Wolkenschlange", der dem Camaxtli der chichimekischen Tlaxcalteken entspricht. Er ist der alte Gott der Jäger, Herr der Sterne des Nordhimmels (Abbilder der Chichimeken und Hirsche), hat Beziehung zum Morgenstern, trägt Hirschkopfhelmmaske, ferner zwei Knochenstücfce in Hirschgestalt. Die (Erd) Göttin Quaxolotl, die „Doppelköpfige", wird als Hirsch Mixcoatls bezeichnet. Nach einer in der Historia de los Mexicanos por sus pinturas (cap. 6) enthaltenen Mythe fiel nach der Sintflut vom Himmel ein doppelköpfiger Hirsch herab. Camaxtli ließ ihn einfangen und sagte den Leuten von Cuitlauac, sie sollten ihn als ihren Gott annehmen. Als Camaxtli (Gott und Stammesführer) mit Nachbarn zu kämpfen hatte, nahm er den zweiköpfigen Hirsch auf den Rücken und konnte so die Feinde besiegen (Seier 1904b: 1018 f.; Seier 1914: 133, 115; Seier 1901b: 160 f.; Preuß 1900: 121, 128; Krickeberg 1956: 201 f.). Eine Erinnerungsfeier der Azteken an die chichimekische Jägerzeit war das Jahresfest Quecholli im Oktober. Es galt als das Fest Mixcoatls, bei dem auf dem „Grasberg" eine große Treibjagd abgehalten wurde. Die Köpfe der erlegten Hirsche, Kaninchen und Coyoten hängte man in den Häusern auf. Von den Mixcoatl und anderen Göttern geopferten Menschen hieß es, sie stürben als Jagdbeute, als Hirsche (Seier 1927). Im aztekischen Tonalamatl der Aubin'schen Sammlung findet sich die bemerkenswerte Stelle: Tonacatecutli (der höchste Gott des Pantheons der Azteken) ist der Gott der alten Stämme, der Teotlale „Herr des Götterlandes" (d. i. die Steppe im Norden), von dem die Chichimeken kamen, er ist auch der Tepeua, „Herr der Berge" und der Jäger (Seier 1900: 38).

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Von der Religion der taraskischen Chichimeken (in Michoacän) wird lediglich überliefert, daß Sonne und Himmel eine zentrale Stellung einnahmen, Götter der Berge verehrt wurden, ein wichtiges Wildritual bestand, Tierfelle kultische Verwendung fanden und zu den Opfern an den Himmel Hirsdifleisdi gehörte. Der Nationalgott der Tarasken, Curicäveri, mit dem Aspekt eines Feuergottes, hat gewisse Analogien zu Mixcoatl der Mexikaner (Kirdihoff 1956: XXV, XXVI, XXVII; Foster 1948: 13 f.). Die Frage nun, ob zwischen dem chichimekischen Jägerglauben und den einschlägigen Vorstellungen und Praktiken bei den Völkern Mesoamerikas historische Beziehungen angenommen werden können, ist positiv heute noch kaum zu beantworten. Wir haben vorderhand noch keine wesentlichen Anhaltspunkte, Mixcoatl als richtigen Herrn der Tiere ansprechen zu können. Ein Unterschied macht sich auch darin geltend, daß bei den rezenten Indianern der Gott des Wildes ein ausgesprochen terrestrisches Gepräge aufweist, während der chichimekische Jägergott ein Himmelswesen darstellt. Es fragt sich jedoch, inwieweit in der Assoziation des obersten Gottes (Götterpaares) der alten Tzapoteken und Mixteken mit dem Jagdwild nicht eine chichimekische Tradition mitgespielt haben könnte. Mit einer Beziehungssetzung steht es günstiger bezüglich der Verbindung göttlicher Jagdherr und Morgenstern, wie wir sie bei Maya in Britisch Honduras angetroffen haben. Das erinnert in gewisser Hinsicht an Mixcoatl. In diesem Falle wäre die Wirksamkeit einer Nauakomponente bzw. einer chidiimekischen Tradition nicht ausgeschlossen. Von besonderer Bedeutung für eine historische Interpretation des vorgelegten Materials sowie für eine Aufhellung des alten Chichimekenglaubens sind verschiedene Vorstellungen bei Indianerstämmen des nördlichen Mexiko, deren Wirtschaft sowohl auf Jagd und Pflanzensammeln als auch auf Bodenbau beruht. Die Vorfahren eines Teiles von ihnen müssen ethnisch und kulturell mit den jägerischen Chichimeken verwandt gewesen sein. Im folgenden eine kurze Ubersicht: C o r a : Morgenstern ist Sohn und Beauftragter der Mondgöttin (der Gattin des Sonnengottes). — Er erscheint auch als Hirsch, fördert Feldfruchtbarkeit, gilt vor allem aber als Jäger der Hirsche (Sterne). — Manchmal wird der Abendstern als sein Bruder und als der gejagte Hirsch angesehen. — Daneben findet sich ein Wächter über die Himmelshirsche (Morgenstern?), der den Jäger, der zuviel Hirsche tötet, mit Krankheit bestraft. — Die Meister der Berge geben Reichtümer, darunter Hirsch und Mais. (Preuß 1912: XXXIV, XXXVI, LXVf., LXXV, 42, 193; Lumholtz 1903, I: 485). H u i c h o 1 : „Unser Großvater", der Feuergott sowie Herr der Jäger und Krieger, die wichtigste Gottheit. — „Unser Großvater Hirschschwanz", ein weiterer Feuergott, der eigentliche

Herr der Hirsche mit besonderer Beziehung zum Peyote-Kaktus, der einst ein Hirsch war. — Ein Gott der Jäger und des Peyote mit Beziehung zum Morgenstern. — Der göttliche Erfinder der Pfeile in Hirschgestalt. — Enge Beziehung zwischen Schlangen und Hirschen. — Morgenstern, der Hirsch par excellence. — Sterne sind Hirsche. — Nach einer Mythe war der Mais einst ein Hirsch. — Westen, die Heimat der göttlichen Hirschmütter, die den Mais verwahren (Seier 1901:148 f., 153; Preuß 1912: XXXIV, LXV; Lumholtz 1903, II: 45 f., 133; Preuß-Mengin 1938, 18). T a r a h u m a r a : Herr der Hirsche im Berg. — Opfer an ihn auf Berggipfeln (Feldfrüchte, 3 Pfeile), um das Wild loszukaufen (Lumholtz 1903, I: 309). T e p e h u a n e : Meister der Hirsche und Fische ein Zwerg, der auf einem Hirsch reitet und auch den Regen schickt. Der Jäger ringt mit ihm und hat dann Jagderfolg (Lumholtz 1903, I: 434). C ä h i t a : Häuptling aller Tiere ist ein schwarzer Zwerg, verbunden mit Regenbogen (sein Schießbogen) und Gewitter, oder die gehörnte Kröte. — Daneben steht über jede Tierart ein Herr, speziell bezüglich der Hirsche. — Bitten der Tierherren um Jagderlaubnis; kein Tier kann ohne ihre Zustimmung getötet werden. — Verbot, das Wildfleisch zu verwüsten und die Knochen den Hunden zu geben (Beals 1943: 17; Beals 1945a: 12 f.). Zur Erweiterung der Problematik noch einige Hinweise auf einschlägige Vorstellungen bei Shoshoni und Ute im westlichen Nordamerika, die ja mit den erwähnten nordmexikanischen Stämmen sowie mit den Naua sprachverwandt sind. N o r d - S h o s h o n i und G o s i u t e : Ein Zwerg in den Bergen, der wie ein Kleinkind schreit, Bogen und Pfeil trägt, das Wild kontrolliert, dem Jäger hilft, ihm aber auch schaden kann (Steward 1943: 271, 286). P a h v a n t U t e : Herr über das Wild ist ein kleiner Mann in den Bergen (Stewart 1942: 337). Werfen wir noch einen Blick auf Mittelamerika. M i s k i t o - S u m u (Honduras, Nicaragua): Die Peccaris und die meisten eßbaren Tiere haben einen Eigentümergeist, der das Wild zeitweise zurückhält und es nur auf Grund von Opfern und Anrufungen des Schamanen freigibt. Der Schutzherr der Peccaris wohnt in einer Höhle und zieht sich mit seinen Tieren dort gelegentlich zurück. Manchmal erscheint er in Begleitung weißer Peccaris. Zu jeder Herde seiner Tiere setzt er einen Vogel, der sie zu einem guten Äsungsort geleitet. Dieser Vogel darf nicht getötet werden. Schädel und Knochen des Wildes haben Macht, die Tiere anzuziehen und werden daher in den Hütten aufbewahrt (Conzemius 1932: 79, 81, 165). B r i b r i (Costa Rica): Wildschweine, Hirsche und Tapire haben ihren Meister. Diese wünschen nicht, daß man Tiere verwundet ihrem Schicksal überläßt. (Pittier de Fäbrega 1903: 6). B r u n k a (Costa Rica): Der Herr der Wildschweine geht mit einem großen Stock durch die Wälder, er wohnt auf

DER „HERR DER TIERE" IM GLAUBEN DER INDIANER MESOAMERIKAS

einem Berg, seine Tür wird von einem riesigen Jaguar bewacht. Er ist erzürnt, wenn die Jäger seine Schützlinge bloß verwunden (Pittier de Fäbrega 1903: 7). Die angeführten Beispiele aus Nord-Mexiko und Mittelamerika zeigen jedenfalls markante Ubereinstimmungen mit dem Material aus Mesoamerika sowohl in prinzipieller Hinsidit als auch in verschiedenen Details. Angesichts dessen erscheinen die im übrigen Mexiko und Guatemala vorliegenden Anschauungen in einem weiteren Zusammenhang. Man kann daraus schließen, daß das in Frage stehende Glaubensgut letzten Endes in sehr alten Kulturschichten verankert sein muß. Das Weiterleben dieser Konzeptionen bis in die Gegenwart dürfte im Verbände bestimmter, im Jägertum wurzelnder ethnischer Komponenten der mesoamerikanischen Agrar- und Hochkulturen vor sich gegangen sein. Es hat sich hierbei

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wohl weniger um einen einheitlichen Ideenkomplex gehandelt als vielmehr um zwei Vorstellungskreise, die sich einerseits auf den Herrn der Tiere, andererseits auf eine Mehrzahl von Tiergeistern bezogen. Der Herr der Tiere war z. T. vielleicht einst mit einem Höchsten Wesen identisch, z. T. fungierte er als Gebieter über niedere Wild- und Buschgeister. Wahrscheinlich haben die jägerischen Chichimeken manches von dem besessen, was wir im nördlichen Mexiko angetroffen haben. Da aber die chichimekischen Traditionen in Mesoamerika meist nur in hochkulturlichem Kontext verbreitet wurden, wird man die betreffenden Elemente eines Jägerglaubens nur im begrenzten Umfange auf sie zurückführen können. Für die Klärung der hier aufgeworfenen Probleme bedarf es klarerweise noch umfassender Untersuchungen, in denen auch die Gegebenheiten Nord- und Südamerikas entsprechend zu verwerten wären.

A L F R E D V . K I D D E R and E D W I N M. S H O O K

A Unique Ancient Maya Sweathouse, Guatemala W e have been greatly pleased to be asked to take part in paying tribute to Franz Termer, Kidder's valued friend for many years, who has contributed most significantly to our knowlegde both of Maya archaeology and of the environment which played such an important role in shaping the careers of that gifted people and their neighbors. And both of us have long admired the work of Dr. Termer, worthy successor of Seler, Sapper, Stoll, Forstemann, Maler, and his other scholarly compatriots who in earlier days labored fruitfully in the Mesoamerican field. In heading this brief contribution, we speak of the sweathouse about to be considered as unique, in spite of the fact that as no other precolumbian example has been described from this general area, ones akin to it may well exist there, still unexcavated. W e have learned, however, from a recent careful restudy of Satterthwaite's admirably thorough treatise (1952) on sweathouses both ancient and modern, that although the present one possessed, in one form or another, almost every feature noted by him, no other so far known is, as a whole, an even close counterpart. Its investigation puzzled us greatly. W e spent hours discussing what it could possibly be, before enough clearing had been done to reveal its true function. The find was made on the beautiful coffee finca, truly named El Paraiso, where in 1947 we were guests of don Vitalino Robles of Quetzaltenango. Don Vitalino is an ardent amateur archaeologist whose magnificent collection of antiquities he has always put freely at the disposal of all serious students. El Paraiso, in the Department of Quetzaltenango, is one of several fincas of the Chuva district, a wellwatered strip of fertile land, 10 kms. by road north of the town of Colomba and some 1,000 m. above sea-level. Behind it to the north there rise steeply the heavily forested foothills of the volcanic mountain chain which parallels the narrow Pacific coastal plain. One of the nearest of its active peaks is Volcan Santa Maria which erupted violently in 1902. Strangely enough, the unusually favorable Chuva seems not to have carried a heavy prehistoric population; at least, no large sites have been reported, nor do there seem to be small ones, other than that of El Paraiso, which consists of the sweathouse and a single inconspicuous mound. Quite possibly, however, a 50—75 cm. layer of white ash thrown out by Santa Maria (see fig. 3) may have hidden other low mounds from observers less acute than don Vitalino.

The mound is only a little over 3 m. in height and about 25 m. square. In it, somewhat south of the center, Sr. Robles discovered in 1943 what seemed to be a cache of over sixty pottery vessels, nine pottery bells, spindle whorls, etc. As these were packed closely together, many being broken, and as he realized their importance, he asked the Carnegie Institution to assist in taking them out. W e accordingly sent Cesar Tejeda, then of our staff, a very careful excavator and a skillful mender of pottery. Tejeda removed what he believed to be the entire lot and brought the specimens to our laboratory in Guatemala City, where they were repaired and photographed. A number of the pieces were of plumbate ware, definitely not, we both agreed, the post-Classic variety named Tohil by Dr. Anna O. Shepard (1948); but many were of more elaborate forms than the earlier, usually simply shaped Late Classic plumbate known as San Juan, some being human effigies. W e have therefore wondered if the El Paraiso vessels may not constitute a chronologically intermediate variety, but as it has not been possible to have them examined technologically by Dr. Shepard, we at present refrain from naming them Robles Plumbate, as we shall if they eventually seem to warrant specific status. W e hope eventually to publish both the pottery in question and our excavations in the mound, which showed, as we had suspected might be the case, that the large "cache" was in reality a lavish mortuary offering, lying over the top of a vertical shaft sunk into archaeologically sterile soil well below the base-level of the mound. The lower part of the shaft was lined with stone to serve as a tomb. This contained still more vessels of the same sorts including, as conclusive proof of the unity of tomb and cache, a fragment from one of the latter's pots. W e have mentioned the mound and its tomb because they were certainly brought into being by people of the same Late Classic culture as those who built and used the sweathouse. W e also believe that all three were closely, perhaps exactly, contemporaneous. About 250 m. steeply down from the mound and approximately 30 m. lower, is La Gruta, a hollow at the base of the slope, where among maiden-hair ferns and mosses there issue several small springs, which combine as a little stream of crystal-clear cold water that has cut itself a narrow ravine. Beside the head of the stream is a large rock, on which a human figure is crudely

A UNIQUE ANCIENT M A Y A SWEATHOUSE, GUATEMALA

b

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d Fig.

I:

Sweathouse at El Paraiso

a:

Frontal pavement. Entrance passage opened at l e f t of stone marked with a r r o w and X . A t rear

b:

Looking N . E. into passage after clearing fallen stones of upper part of front and, to p r o v i d e

center: four stone steps f r o m top of which trail p r o b a b l y mounted to El Paraiso mound, light, removal of two roofslabs (seen on bank at left). W a t e r from sweathouse ran d o w n passage, passed under long slab (Y), emptied through n a r r o w e r drain (fig. 3, plan), c: Looking S. W . and d o w n from tree on hill, showing pavement, both ends of passage, concentric benches of sweathouse, central firepit. d: Looking N . of W . across diamber; passage entered b e l o w large slab at left.

carved in high relief. Just below La Gruta, the northern bank of the ravine, about 4 m. above the stream bed, has been partly built up and partly cut into to form a small terrace. In the face of this Sr. Robles had found many potsherds and the protruding edges of light colored stone slabs that appeared to have been laid as a pavement. Our investigation began here, Shook taking charge of what we called the La Gruta excavation, Kidder that of the mound. W e regularly visited each other's work and a hail, when there was some new or puzzling find — and how many there were at both places! — would bring Shook up or Kidder down for a consultation. Both over and under the slabs were astonishing quantities of sherds of the same wares as those of the cache and tomb vessels, but with an even higher percentage of plumbate. They were for the most part from fine pieces, were entirely un-

weathered, the edges even of those of wares less resistant than the hard-fired plumbate showing clean breaks. There was a notable absence of household refuse, with which we had been made so familiar at Kaminaljuyu and other Guatemalan sites. Evidently, these were from vessels purposely smashed. But why? And what was the pavement? Kidder guessed it to be a dance plaza; Shook, who must have had a flash of extra-sensory perception, opined that it had had something to do with a sweathouse, but this idea he began to abandon, as the pavement fanned out, and completely discarded when it ended abruptly at a masonry passage that seemed to run directly into the hill. That, of course, did away with all thought of dance plaza or sweathouse. The passage, w e were sure, must be the entrance to a tomb, the broken and scattered pots a lavish form of mortuary sacrifice previously unknown in Guatemala.

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ALFRED V. KIDDER A N D E D W I N M. S H O O K

Fig. 2: Section of entrance passage at B — B\ Note clay central channel (cross-hadiure).

The occupant could only have been a most important person. Kidder finds in his diary — n o t in his notes — speculation as to the fine jades that awaited us and, as the pottery had shown that we were dealing with probably very late Classic, there might even be gold! To get back to earth, or rather into the earth, it developed that the front or portal of the passage had fallen forward, blocking the entrance with a pile of rocks (fig. la, left). This had happened before any earth had accumulated on the paving, perhaps while the sweathouse was still in use. The tumbled rocks cleared away, the passage proved to be 60 cm. wide and, at the fallen front, about 1.60 m. high. It was walled with well-laid unshaped stones, paved and roofed with large slabs (figs, lb, 2). Both floor and roof sloped upward. As cleaning of the passage progressed, it was found that its floor had been provided with a central channel of well packed adobe surfaced, as had been the walls, with dark gray, almost black clay (fig. 2). This was presumably designed to prevent flowing water from undercutting the walls. Such evident provision for drainage and the fact that the mouth of the passage was found to be 25 cm. below the level of the paving outside led us to suspect a continuing drain beneath. Search for it, however, was postponed until the passage should further be examined. This showed that in places the roof slabs had been forced apart by tree roots, allowing soft, sterile, brown earth

to seep down and fill the passage nearly full. To get the earth out, only one man could work forward at a time, his body cutting off most of the light, so several roof slabs were removed. But when the emptying of the passage had progressed about 5 m. there came a minor earthquake, which made the men unwilling — nor could one blame them — to carry on in such narrow quarters with great roof-slabs overhead. We therefore moved uphill a few meters and sank from the surface, found the slabs where they should be, and exposed them one by one. At 7 m. from the entrance a stone step was encountered, the first of a flight of six, from the top of which the passage opened, under a thick slab (fig. lc) into what to our great surprise turned out to be a circular structure, obviously not a tomb. The slabs, which more clearing showed to have composed its three concentric benches, had been badly disarranged by the roots of a large c h u 1 u m (coffee shade) tree and doubtless others of the prehistoric forest. A considerable length of the two upper benches on the east had given way and slid down (see left side of structure, fig. lc and area marked by light line, fig. 3, plan). This might have been caused by an earthquake, one to which was also possibly due the collapse of the passage portal. In the case of the bench we could not make out when the slump occurred. However, it will be remembered that the failure of the portal perhaps took place while the structure was still in use. If so, and if seismic distur-

A UNIQUE ANCIENT MAYA SWEATHOUSE, GUATEMALA

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A'

Fig. 3: Section and plan. In plan, bendies of chamber diagrammatic. In section, elements of diamber shown in elevation (light lines). Above (and in fig. 2) appears layer of white ash from 1902 eruption of Volcan Santa Maria.

bance was responsible for both, it is not strange that the sweathouse was abandoned. W e have here said "sweathouse" for after a little clearing had been done there could be no question that this was what we had so unexpectedly come across, for in its center was a deep circular pit full of fragments of lava m a n o s and m e t a t e s, all showing signs of exposure to intense heat, as did the sides of the pit itself, and the blade earth and charcoal among the pieces of the grinding stones. This was, of course, unmistakable evidence of a firebox that had served to heat stones of a sort well adapted to remain ardent while steam-producing water was poured over them. The channel on the passage floor, as well as the probability, afterwards found to be the case, that a drain underran the frontal pavement, probably should earlier had made us aware of what we were dealing with. Could we have read Satterthwaite's meticulous study, not then published, we would have realized how important was the role of water in sweatbathing, not only for being turned into steam but also, presumably in

greater amounts, for washing the patient after his sweat, or merely as a relaxation and cleansing without steam. This curious little circular structure must have had a roof, but careful examination of the peripheral earth yielded no data as its nature. The wooden elements of a covering would, in such a climate, long ago have perished and the action of tree-roots had destroyed all evidence of postholes. The superstructure had not burned. This is unfortunate (archaeologists fatten on prehistoric calamities), for carbonized materials are imperishable. The lower part of the roof, it would seem, was vertical or nearly so, because the sweatbather presumably sat on the upper bench, where he would have been crowded forward and much inconvenienced by a conical one, which would also have impeded attendants charged with pouring water over him. Such a wall was doubtless not high, as Satterthwaite makes clear that it was desirable for the chamber to be small. Whether the top of the roof was conical or flat is unknown; in either case, there must have been an opening

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ALFRED V. KIDDER AND EDWIN M. SHOOK

to allow a draft to enter from the passage and for the escape of smoke while the stones were being heated. It was of course closed when the smoke had cleared and steam began to rise. Shook, who has examined many modern Guatemalan sweathouses, believes the roof to have been earthen, supported by wooden poles, rather than thatched. Incidentally, he has noted that there are sweathouses in every Indian community he has visited in western and southwestern Guatemala, but that they are never built or used by Ladinos. To conclude the description of this interesting structure and its appurtenances, we should add that because the bottom of the firebox was somewhat lower than the outlet into the passage (fig. 3, section), a little water must have remained there or perhaps escaped by seepage. The main flow, certainly often considerable, was down the stairway and along the passage, at whose portal it passed under a large slab (Y, fig. lb), where it angled off in a southwesterly direction through a straight, but narrower, drain, still below the pavement (fig. 3, plan), and ran another 7 or 8 m., finally emptying on the bank above the stream. Satterthwaite (1952, p. 8) believes that in ancient times sweatbathing was considered both curative and of magico-religious value. In considering the ritual aspects of the custom, he doubtless had in mind the labor-costly masonry sweathouses that he discovered set among temples at Piedras Negras. An even more elaborate one was similarly located at the much later site of Chichen Itza (Ruppert, 1952, p. 82). No others, so far as we know, have been identified with certainity

at such Classic Maya cities as Copan, Uaxactun, Palenque, or Tikal. Satterthwaite offers valuable hints for their recognition, even when badly ruined, and archaeologists should be on the lookout for them. An ethnological study of sweathouses and sweat-bathing wherever practised would be most interesting and should prove to have much cross-cultural importance. The subject, we believe, has to date received relatively little attention, at least as regards the New World. At the El Paraiso sweathouse, the careful arrangements for disposal of quantities of water suggest that it may have served for more than the therapeutic production of steam and for pouring over the body of a sweater. Shook, indeed, has observed that in Guatemala the Indians often use their sweathouses for simple bathing. A man, he has noted, will come in hot and tired from work in his cornfield and retire to the sweathouse, where his wife will douse him with jars of water, usually somewhat warmed at a hearth outside. To play so humble a role, water would naturally not have been dispensed from the fine plumbate vessels, of which so many scores of fragments lay on and below the El Paraiso pavement. They were deliberately, not accidentally, broken. They have therefore again and again been brought up in our discussions of the many problems we encountered at El Paraiso and we have come to wonder if these very superior jars may not, each but once, have held water to play a time-hallowed part in some special sweathouse ceremony before being cast down as a sacrificial offering to the deity who caused the sacred La Gruta spring to gush from the heart of the mountain.

PAUL K I R C H H O F F Instituto de Historia de la Universidad Nacional de México

Las dos rutas de los colhua entre Tula y Culhuacán Uno de los pueblos más importantes de la historia antigua de México, pero desgraciadamente también uno de los menos conocidos, es el de los colhua. Intentaremos en este trabajo dilucidar una pequeña parte de su historia: aquella que se refiere a las rutas que siguieron en su migración de Tollan a Colhuacan, — en su forma hispanizada, de Tula a Culhuacán. Hay una sola fuente que afirma basarse en las tradiciones de los mismos colhua y cuyo tema principal es la historia de este pueblo. Es la llamada Relación de la genealogía y linaje de ios señores que han señoreado esta tierra de la Nueva España, después que se acuerdan haber gentes en estas partes1). Los autores de esta crónica que la escribieron en castellano y que han quedado anónimos, aunque parece seguro que pertenecían a la Orden de los Franciscanos, afirman que sacaron sus datos "de los libros de caracteres que usaban estos naturales y de los más ancianos y que más noticia tienen de sus antepasados" 2 ), es decir, se basaron tanto en la tradición escrita como la oral. En la segunda versión de esta Relación que se conoce bajo el título de Origen de los mexicanos3) porque contiene datos sobre la llegada de estos que faltan en la primera, aun cuando el tema principal también de la segunda versión es la historia de los colhua, se menciona expresamente como fuente de información "la escritura de los deCulhúa" 4 ); y la primera versión habla de "los que acá saben, que son los de Culhuacán" 5 ). Los datos de esta fuente son, por consiguiente, los más autorizados que tenemos acerca de la historia de ese pueblo. Desgraciadamente son muy escuetos. Se complementan de la manera más satisfactoria con los datos de los llamados Anales de Quauhtitlan9). Esta crónica, que es una recopilación de los anales de varios pueblos del centro de México, en su narración de la historia colhua se basa obviamente en dos fuentes de información diferentes (aunque quizá ambas sean fuentes colhua), como se deja ver, entre otras

cosas, por el hecho de que en una parte se habla de los actores como "tolteca" y en otra como "colhua". El análisis comparado de estos datos demuestra que en ambos casos se trata del mismo pueblo, o sea de aquellos tolteca que se llamaron colhua. — El autor de los Anales de Quauhtitlan quedó igualmente anónimo, pero se supone que pertenecía también a la Orden de los Franciscanos7). Afortunadamente escribió en nahuatl, de manera que la ortografía de los nombres de personas y lugares es mucho más satisfactoria. Ambas crónicas (contando la Relación y el Origen como una sola) hablan de dos migraciones diferentes, una dirigida por Huemac y otra por Nauhyotzin. Ambas terminan con la fundación de un nuevo Colhuacan.

1) J. García Icazbalceta, Nueva Colección de Documentos para la Historia de México. Segunda edición, México 1954. Tomo III, págs. 240—256.

zur alten Geschichte Amerikas: I). Stuttgart 1938. Traducción al español: Primo Feliciano Velázquez, Códice Chimalpopoca. México 1945 (Universidad Nacional Autónoma de México. Publicaciones del Instituto de Historia: I). 7) Lehmann, págs. 24—35. 81 1954 Tomo III, págs. 24—35. Atlacuihuayan, escrito aquí Atlacoyoaya, es el actual Tacubaya del Distrito Federal. — Otras fuentes dan a la cueva donde se murió Huemac el nombre Cencalco, Cincalco o Cicalco, — véase la nota 20. — Torquemada atribuye la salida de Huemac a

2) 1954. Tomo III, pág. 240. 3) 1954. Tomo III, págs. 256—280. 4) 1954. Tomo III, pág. 261. 5) 1954. Tomo III, pág. 246. 6) Traducción al alemán: Walter Lehmann, Die Geschichte der Königreiche von Colhuacan und Mexico. ( = Quellenwerke

Huemac Acerca de la primera migración leemos en Origen de los mexicanos (cuyo relato en este caso es mucho más amplio que el de la "Relación") lo que sigue: "Aqueste Vemac, tercero señor de los de Culhúa, pasados los dichos sesenta y dos años, fué el que vino a morir en Chepultepeque, que es la sierra fresca donde está la fuente del agua que va a la ciudad de México. La causa de su salida de Tula fué cierta novedad que aconteció, que vieron una estatua muy alta y muy fea espantable que puso en temor a la gente y no osaban morar en la ciudad, de lo cual le cayó a este señor un gran pensamiento y se vino como desesperado a la dicha sierra de Chepultepeque, donde se ahorcó él mismo de ahí a seis años; dicen otros que no se ahorcó sino entróse en una cueva que está cerca de la dicha sierra en Atlacoyoaya y nunca más de allí salió. Quedaron algunos que habían venido con él y comenzaron a habitar alderredor de la dicha sierra y algo desviado hasta una legua hacia la parte donde es ahora Colhuacan el de esta tierra, dos leguas de México" 8 ).

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PAUL KIRCHHOFF

Más tarde, cuando habían llegado ya al cerro Huixachtecatl, Huixachtecatitlan o Huixachtlan los otros colhua que migraron bajo la dirección de Nauhyotzin, se juntaron con ellos los de Huemac, "los cuales casi todo el tiempo después que murió y se ahorcó el dicho Vemac su señor en Chepultepec, estuvieron sin señor y pobres, que eran pocos, en un Teu(cu)lhuacan que es donde está un templo derrocado pequeño, cabe Vicilopuchco, dos leguas de México, cerca de Culhuacán"9). Este Teocolhuacan se menciona en varias fuentes que hablan de un movimiento de los mexica de Chapoltepec a Tlapitzahuayan, entre Acuezcomac, Huehuetlan y Atlixocan por una parte y Tepetocan, Huitzilac o Huitzilopochco (el actual Churubusco del Distrito Federal) y Colhuacan, por otra10). Existía todavía en 1728 con el nombre de "San Juan Evangelista Theocolhuacán", afirmándose que "antes se llamo Hueicolhuacán"11). Este nombre, "Colhuacan El Grande", parece contradecir lo que nos cuenta Origen, que eran pocos, pobres y sin señor. Desgraciadamente no hemos encontrado todavía más datos acerca de este primer Colhuacan que se fundó en el Valle de México varios años antes del otro. Mientras que la Relación y el Origen no mencionan ningún lugar entre Tula y Teoculhuacán o Hueiculhuacán que los colhua hayan tocado en su migración, se encuentran en los Anales de Ouauhtitlan quince, ocho de los cuales (señalados con asterisco en la lista que sigue) se pueden localizar y se han indicado en el mapa que acompaña este estudio. El relato de esta crónica reza así: "1 t e c p a 11. En este año se desbarataron otros m o t i v o s : "Este Huemac . . . salió de Tula a ensanchar su reino por algunas partes de esta N u e v a España . . . " (Fray Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, M a d r i d 1723, tomo I, pág. 254). Torquemada parece basarse en M u ñ o z Camargo quien d i c e que "Tezcatlipoca Huemac v i n o en demanda de Quetzalcohuatl . . ." (Diego Muñoz Camargo, Historia de T l a x c a l a , Sexta edición, M é x i c o 1948, pág. 21). — En la Historia Tolteca-diichimeca se afirma que los nonoualcadiichimeca mataron a Huemac a flechazos encima de la cueva Cencalco (Fuentes para la Historia de México, tomo I, M é x i c o 1947, pág. 69). 9) 1954. T o m o III, pág. 264. 10) C o d e x Mexicanus Nos. 23—24 y Crónica M e x i c a y o t l : A c u e z c o m a c , Huehuetlan, A t l i x o c a n , T e o c o l h u a c a n , Tepetocan, Huitzilac, Culhuacan {Suplemento al tomo X L I del Journal de la Société des Américanistes, Paris, 1952, pl. X X X V I I I y X X X I X ) ; Fernando A l v a r a d o T e z o z o m o c , Crónica M e x i c a y o t l , M é x i c o 1949 ( U n i v e r s i d a d Nacional Autónoma de M é x i c o . Publicaciones del Instituto de Historia: X, págs. 45—46), Historia de los mexicanos por sus pinturas: "Los mexicanos, estando en Chapultepeque, pasaron adelante y v i n i e r o n a T l a d i e t o n g o donde ahora está San Lázaro, junto al tiánguez de los mexicanos, y de ahí pasaron al barrio que dicen A g u a l c o m a c que es cerca de dicho tiánguez, y de ahí fueron a V e v e t l a n y de ahí a Ixocan que es camino a Cuyoacan, y de ahí fueron a T e u c u l u a c a n que es donde ahora hacen sal y de ahí a un cerro que llaman T e p e t o c a n que es junto a Cuyoacan, y de ahí vinieron camino a Uchilobusco . .. el cual pueblo llamábase Uichilat en lengua de diidiimecas . . . y mudóse el nombre al pueblo donde se toparon, que como

los tolteca: aconteció en tiempo de Huemac, cuando reinaba. A l irse pasaron por * C i n c o c . . ,12). Quería (Huemac) entrar en la cueva que hay en el camino de T l a m a c a z c a t z i n c o y no pudo. Luego partió y pasó por Q u a u h n e n e c . . . En seguida partió y pasó por T e o c o m p a n

. .

En este lugar, que más adelante se llama H u e i c o m p a n y que no conocemos de otras fuentes aunque debe haberse encontrado cerca de Xaltocan hubo una división, quedándose algunos "en la parte baja tras de ' X a l t o c a n " l s ) . De aquí en adelante ya no se menciona a Huemac, por lo menos no en los párrafos en que se enumeran los lugares por donde pasaron los que siguieron su migración rumbo al sur; y si no fuera por otro párrafo en el cual se habla de la muerte en Chapultepec de Huemac, seis años más tarde (es decir, en la misma fecha relativa que da Origen de los mexicanos), no sabríamos que el texto que sigue se refiere en parte a movimientos anteriores a la muerte de Huemac y en parte a otros posteriores. El texto reza así: "Se fueron los tolteca a pasar por C o h u atl i y o p a n ; a pasar por A t e p o c a t l a l p a n : a pasar por T e p e t l a y a c a c ; a pasar por la antigua * Q u a u h t i t l a n ( h u e h u e q u a u h t i t l a n ) donde aguardaron un poco a un natural de " T a m a z o l a c que era ahí guardián, nombrado Atonal, quien luego con otros llevó a sus vasallos14). primero se llamaba Uichilat, de ahí adelante se llamó Uchilobusco. De ahí v i n i e r o n a Culuacan . . ." {J. García Icazbalceta, Nueva Colección de Documentos para la Historia de México. Segunda Edición, M é x i c o 1954. T o m o III, pág. 223). M e m o r i a l b r e v e acerca de la Fundación de la Ciudad de Culhuacan: Huehuetlan, A c u e z c o m a c , A t l i x o c a n , T e o c o l h u a c a n , Tepetocan, Huitzilopochco ( V g l . : Das M e m o r i a l b r e v e acerca de la Fundación de la Ciudad de Culhuacan. Ed. W . Lehmann und G. Kutsdier, Stuttgart 1958 ( = Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, VII). 11) Joseph N a v a r r o de Bargas, Padrón de la feligresía de el Pueblo de San M a t e o A p o s t o l y Evangelista de Huitzilopochco {Anales del Museo Nacional de México, 3a época, tomo I, pág. 591). M e n c i o n a también Tepetocan (río de C o y o a c a n : pág. 590). 12) El actual Sincoc, Municipio de Huehuetoca, Estado de M é x i c o ( A n t o n i o García Cubas, Diccionario G e o g r á f i c o , Histórico y Biográfico de los Estados Unidos M e x i c a n o s . M é x i c o 1891. T o m o V , pág. 197. Manuel de Olaguíbel, Onomatología del Estado de M é x i c o . Toluca 1894, pág. 19). Lehmann, pág. 106, confunde Cincoc con Cincalco. 13) El actual San M i g u e l Jaltocan, Municipio de N e x t l a l p a n , Estado de M é x i c o (Secretaría de Economía, Dirección General de Estadística. Integración territorial de los Estados Unidos Mexicanos. M é x i c o 1952, pág. 329). 14) M á s adelante se dice que este p e r s o n a j e era de * " T o 11 i 11 a n - T a m a z o l a c " (Lehmann, pág. 253; V e l á z q u e z , pág. 52). Tultitlán es h o y cabecera de municipio en el Estado de M é x i c o (Integración territorial, pág. 338) y Tamazolac "un lugar no habitado" en el mismo municipio

LAS DOS RUTAS DE LOS COLHUA ENTRE TULA Y CULHUACAN

L A S RUTAS DE

LOS

COLHUA ENTRE

Paul Kirchhoff.

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TULA Y

CULHUACAN

instituto de Historia. Universidad Nacional. México 1958

Cempohuallan (Zempaala)

Nauhyotzin Ayahualolco

\colhuacatzinco

Xoloc

fCSt^aca'n)

(Ayahualulo¿ r

«Bloel^" Hueitepetl^JO) (Cerro Gordo) otompan (Otumba)

1

Tepepolco

•

i

(Tepeapulco)

rQuauhtenco (Cuauhtengo)

Huemac—

Nepopohualco Temacpalco Tetzcoco • i (Tetzcoco)/

Azcapotzalco Tetlolincan Chapoltepec (Chopultepec)

Cincalco

^QuauhtexpetlatzinXiuhtemol

Chimalhuacan (Chimalhuacan)®

Huixachtecatl-

Teocolhuacan Huitzilopochco V^ColhuacanAztahuocon (Churubuseo) ^ f ,

(Cerro de la

Estrella-Culhuacdn)

Aticpac

(Haztohuaca'n) • Cuitlahuac (Tláhuac)

Partieron en seguida los tolteca y fueron a pasar por ' N e p o p o h u a l c o 15), ' T e m a c p a l c o 16), (Olaguíbel, pág. 25). — No se conoce la ubicación del "viejo Quauhtitlan" en relación con el actual Cuautitlán, cabecera de municipio en el Estado de México {Integración territorial, pág. 324). 15) Nepopohualco se enumera en los Anales de Quauhtitlan como uno de los linderos de Quauhtitlan, situado "en el lugar llamado Camino de los Mexica", entre Tepetlmaxalco y Tepetitlan por una parte y Otontepec y Quauhtepec por otra. Tepetlmaxalco es el actual San Pedro Barrientos Tepemaxalco, Municipio de Tlalnepantla, Estado de México {Integración territorial, pág. 336); el Otontepetl un cerro en el Municipio de Tultitlán {Olaguíbel, pág. 25); y Quauhtepec el actual Cuautepec, en la Delegación Gustavo A. Madero

iXochiquilazco-Tlatzallan

•

•

• Aquauhtlan (Acuautlal Itztapalocon (Ixtapaluca)

Acatitlan, "Tenamitl

iyoyan"),

del Distrito Federal (Integración territorial, pág. 154). El lugar llamado "Camino de los Mexica", donde se encontraba Nepopohualco, era por consiguiente "el camino de México", como lo traduce Velázquez (Lehmann, pág. 149; Velázquez, pág. 26). 16) Temacpalco se enumera en los Anales de Quauhtitlan como uno de los linderos de Xaltocan, entre Tepemaxalco por una parte y Huilacapichtepec y Quauhtepetl por otra. En la nota anterior identificamos ya Tepemaxalco y Quauhtepec o Quauhtepetl. 17) Identificamos Tenamitl iyoyan {Velázquez lee o corrige "iyacac") con Tenan-yocan, el actual Tenayuca del Municipio de Tlalnepantla {Integración territorial, pág. 336).

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PAUL KIRCHHOFF

* A z c a p o t z a l c o 18), *Te ti o l i n c a n . . En otro párrafo, seis años más tarde, en un año 7 t o c h t l i , s e dice: "Este año se suicidó Huemac en " C h a p o l t e p e c - C i n c a l c o . . . Se ahorcó de desesperación en la cueva de Chapoltepec. Primero se entristeció y lloró y cuando y a no vió a ningún tolteca, que detrás de él se acabaron, se suicidó" 80 ). En cambio, la continuación del texto arriba citado no hace ninguna referencia a la muerte de Huemac en este lugar, ni al cambio posterior de su gente a Teocolhuacan junto a Huitzilopochco y finalmente a Colhuacan, sino que enumera a secas Chapoltepec, Huitzilopochco y Colhuacan, junto con otros lugares a donde, según parece, no fueron los propios colhua sino otros tolteca y entre ellos el Atonal que se mencionó arriba, quien se estableció tan lejos como Tamazolac, el actual Tamazula del Estado de Oaxaca. Dice el texto: "Fueron los tolteca a pasar por • C h a poltepec, •Huitzilopochco y •Colhuacan; y a pasar por T l a p e c h h u a c a n y Quauhtenco"21). Puesto que a renglón seguido se menciona Cholollan (Cholula), se podría pensar que se trata del Tlapechhuacan que una referencia en Durán permite localizar junto a Itztapalocan, el actual Ixtapaluca del Estado de México, es decir, precisamente en el camino de Culhuacán a Cholula 22 ). Pero como Tlapechhuacan y Quauhtenco figuran también entre los lugares por donde de acuerdo con esta misma crónica pasó el otro grupo de colhua, podría ser que la enumeración de los últimos cinco lugares no se refiera a la ruta que siguieron aquellos tolteca que fueron a Cholula y más allá, sino a nuestros dos grupos de colhua, o sea, Chapoltepec, Huitzilopochco y Colhuacan a la gente Huemac; y Tlapechhuacan y 18) Actualmente Delegación del Distrito Federal (Integración territorial, pág. 153). 19) San Lorenzo Tetl olincan (Fray Agustín de Vetancourt, Teatro Mexicano, México 1870, tomo III, pág. 218). "Totolincan" obviamente es un error por "Tetlolincan", pero este error se ha conservado hasta ahora, pues el nombre oficial del pueblo es San Lorenzo Totolinga, Municipio de Naucalpan, Estado de México (Integración territorial, pág. 330). 20) Lehmann, pág. 109; Velázquez, pág. 15. De acuerdo con Durán, tomo I, págs. 518—519, esta cueva no se llamaba Cencalco o Cincalco sino Cicalco "que quiere decir e 1 l u g a r d e l a s l i e b r e s " (518) y "según algunos era entre México y Coyuacán, en un lugar que llaman Atlixucan" (519). Atlixocan estaba a su vez cerca del lugar donde se fundó Hueicolhuacan o Teocolhuacan; véase la nota 10. 21) Lehmann, págs. 104—108; Velázquez, págs. 14—15. 22) En el camino de Aculco ("que es hacia Tepopula") a Tlapitzahuayan (Fray Diego Durán, Historia de las Indias

Quauhtenco (e implícitamente nuevamente Colhuacan), a la gente de Nauhyotzin. Nauhyotzin De este segundo grupo de colhua cuentan nuestras fuentes lo que sigue. De acuerdo con la Relación de la genealogía, después de la salida de Huemac, "la otra gente que quedó en Tula, viéndose sin señor hicieron señor a uno llamado Nahuiuci (Nahu-iu-ci, es decir, Nauh-yo-tzin. P.K.), el cual, aunque no en Tula, fué señor sesenta años. Creo que sería el más propincuo de su antecesor, aunque no lo h e alcanzado a saber. Aqueste por la misma razón que su antecesor (que según esta crónica, como vimos, fueron unos presagios, mientras que Torquemada dice que ambos salieron a conquistar nuevas tierras. P. K.23), se fué de Tula y se fué adonde ahora es México, no por la parte de Chapultepec por donde vinieron los otros sino por donde ahora es Tezcuco y Otumba . . ."24). Puesto que Otumba se encuentra al noreste de Texcoco, nuestro texto seguramente no se debe entender en el sentido de que h a y a n pasado primero por Texcoco y después por Otumba, sino en el sentido de que vinieron "por donde ahora es (la jurisdicción de) Texcoco y (en particular la de) Otumba", pues esta formaba tanto antes como después de la llegada de los españoles parte de aquella. La segunda versión dice de Nauhyotzin que "salió de Tula después de dieciseis años de su señorío y se vino hacia donde es el dicho pueblo de Culhuacan; no entró donde es el dicho pueblo, que en el camino murió, en A y a v a 1 c o en la tierra de Texcuco, que por aquella parte fué y no por la parte de Chapultepeque . . ,"85). Aun cuando aquí no se menciona expresamente Otumba, como en la otra versión no se da el nombre del lugar donde murió, estamos indudablemente justificados en tomar los datos de ambas versiones y combinarlos. En los Anales de Quauhtitlan el lugar donde murió Nauyotzin se escribe A y a h u a de N u e v a España. Segunda edición, México 1951. Tomo I, págs. 507—510). Tezozomoc, en un relato paralelo, menciona entre Aculco ("que es adelante de Ayotzinco") y Tlapitza h u a y a n no Tlapechhuacan sino "Itztapalocan (por error escribe Iztapalapan: H. A l v a r a d o Tezozomoc, Crónica mexicana. Segunda edición, México 1944, págs. 494—496), lo que demuestra que los dos lugares se encontraban en proximidad inmediata. Aculco está en el Municipio de Tenango del Aire, Estado de México, y Tlapitzahuayan en el de Ixtapaluca (Integración territorial, págs. 333 y 326: "Tlalpitzahuac "). 23) "y como este dicho rey (Huemac) andaba ausente, ocupado siempre en guerras, alzaron los tultecas por su rey y señor a Nauhyotzin . . . el cual asimismo salió de Tula y caminó hacia esta laguna, con gran poder de gente a conquistar lo que pudiese de sus comarcas" (Torquemada, tomo I, pág. 254). 24) 1954. Tomo III, pág. 244. 25) 1954. Tomo III, pág. 263.

LAS DOS RUTAS DE LOS COLHUA ENTRE TULA Y CULHUACAN 1 o 1 c o. Este nombre sobrevive en el del actual pueblo de San Juan Ayahualulco en el Municipio de Tlalnalapan, Estado de Hidalgo, 18 kilómetros al noreste de Otumba 26 ). A g r e g a la segunda versión que en el lugar donde murió Nauhyotzin "hoy dia hay cierta manera de edificio donde le sepultaron, aunque ya derrotado" 27 ). En los Anales de Quauhtitlan se mencionan además de Ayahualolco tres lugares más donde se detuvo Nauhyotzin antes de morir (o como dice esta crónica, a donde fué a morir). De acuerdo con la traducción de Velázquez no se mencionan más que dos, y Ayahualolco no es uno de ellos: " A C o c o a t o l c o , en derredor del agua (entre paréntesis pone la palabra a y a h u a l o l c o que traduce así. P. K.), en la linde del monte de Tlapechhuacan, fué Nauhyotzin a morir" 28 ). Lehmann, en cambio, deja cuatro palabras sin traducir, es decir, las trata como toponímicos: " A C o u a t o 1 c o (así lee Lehmann el primer toponímico. P. K.) A y a h u a l o l c o Tlapechhuacan Q u a u h t e n c o fué Nauhyotzin a morir" 29 ). El último de los cuatro toponímicos es el que Velázquez traduce como "en la linde del monte".

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y otro fundado por la de Nauhyotzin, ahora dirigida por Quauhtexpetlatzin. Uno estaba frente al otro, cada uno en su península, dividiéndolos el agua que conectaba los lagos de Xochimilco y Texcoco. La Relación de la genealogía y el Origen de los mexicanos no mencionan ningún lugar entre Ayahualulco y Culhuacán. En los Anales de Quauhtitlan, en cambio, leemos que a Quauhtexpetlatzin "le tocó la atadura de nuestros años en el camino, en el lugar llamado Xochiq u i 1 a z c o" 33 ). Debe tratarse del lugar que la misma crónica, b a j o la forma " X o c h i q u i l a z y o " , cita como uno de los linderos de Cuitlahuac, el actual Tlahuac del Distrito Federal. Reproducimos a renglón seguido el principio de la lista de lugares hasta donde nos interesa 34 ), marcando con asterisco los toponímicos localizados:

El sucesor de Nauhyotzin fué Quauhtexpetlatzin. Fué él quien "comenzó el pueblo que fué cabeza de señorío, y llamáronle Culhuacan como el pueblo y tierra de donde vinieron" 32 ). A s í había dos Colhuacan en el V a l l e de México, uno fundado por la gente de Huemac, ahora "sin señor",

1) * T e c h i c h c o : localizado por Durán "junto a Ixtapalapan" y por Tezozomoc cerca de Aztahuacan, es decir, probablemente situado entre estos dos lugares que hoy forman parte del Distrito Federal 35 ). 2) C h a l c h i u h t a m a z o l l i n iyeyan 3 ) * P a n t i t l a n : en la orilla del Lago de Texcoco, al norte de Techichco y a la mitad de camino entre el Peñol de los Baños y el Peñol Grande o del Marqués. H o y lindero entre el Distrito Federal y el Estado de México 3 6 ). 4) * A t i c p a c : en el siglo X V I Santa María Magdalena Aticpac, sujeto de ChimalhuacanA t o y a c ; hoy La Magdalena Atlipac, Municipio La Paz, Estado de México 3 7 ). A l este de Pantitlan. 5) X o c h i q u i l a z y o : quizá una de las estribaciones septentrionales del Cerro Pino. 6) * O c o y o : por su nombre identificamos este lugar con el actual Cerro Pino que se encuentra al sureste de La Magdalena Atlipac. 7) i n t e c h i n x i u h t e t e u c t i n 8) T e c h i m a l c o 9) * T z i t z i n t e p e c : tanto la Historia Tolteca-chichimeca como Torquemada sitúan este punto cerca de Itztapalocan, el actual Ixtapaluca del Estado de México. La primera de estas fuentes da el siguiente itinerario: "Huechachtecatitlan (el actual Cerro de la Estrella), Azcaxochitepec, Tzitzintepec, Tzitzimatlauhco, i t z t a p a l o can; Torquemada menciona Tzitzintepec en el contexto siguiente: para iniciar el ataque contra Chalco los mexica "hicieron las ceremonias acostumbradas entre ellos, y la principal fué poner sus lumbres y hachos en los cerros comar-

26) García Cubas, tomo I, pág. 321.

34) Lehmann, págs. 295—296; V e l á z q u e z , pág. 62.

En esta enumeración de cuatro toponímicos, como en tantas otras que se encuentran en las fuentes históricas, no queda claro si se trata de cuatro lugares por donde pasó Nauhyotzin sucesivamente (de ser así hubiera muerto no en Ayahualolco, como afirma "Origen de los mexicanos", sino en Quauhtenco), o de un solo lugar que tenía cuatro nombres, o de cuatro lugares cercanos que formaban un conjunto, quizá una sola zona urbana o una sola jurisdicción política. La última de estas interpretaciones nos parece en nuestro caso la más probable, siendo Ayahualolco quizá la capital o por lo menos el lugar más importante de los cuatro. N o hemos logrado localizar dos de los cuatro toponímicos, o sea Couatolco y Tlapechhuacan. Quauhtenco podría ser el actual Cuauhtengo, ocho kilómetros al sureste de Otumba y a 17 kilómetros de distancia de Ayahualulco 30 ). En esta zona, de acuerdo con los "Anales", los colhua se quedaron nueve años, pero no se aclara si esto fué antes o después de la muerte de Nauhyotzin en un año 9 t e c p a 1131).

27) 1954. T o m o III, pág. 263. 28) V e l á z q u e z , pág. 15. 29) Lehmann, pág. 110. 30) García Cubas, tomo II, pág. 395. 31) Lehmann, pág. 110; V e l á z q u e z , pág. 15. 32) 1954. T o m o III, pág. 244. 33) Lehmann, pág. 111; V e l á z q u e z , pág. 15.

35) Durán, tomo I, pág. 511; T e z o z o m o c 1944, pág. 84, cf. pág. 86; Integración territorial, pág. 153. 36) Manuel Fernández Leal, Carta Corogràfica del Federal. M é x i c o 1899.

Distrito

37) Francisco del Paso y Troncoso, Papeles de N u e v a España. M a d r i d 1905. T o m o V I , pág. 69; Integración territorial, pág. 330.

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PAUL KIRCHHOFF

canos . . . y así pusieron fuego en el monte y cerro de Quauhtepec y en el de Apetzyucan, en el de Pixquitepec, en el de Ayauhquemecan, en el de C i t z i t e p e t l y c p a c , en el de *Itztapalocan, en el de Tlatlalo que son las pedreras de Aztacalco" 38 ). El Tzitzintepec sería entonces una de las estribaciones meridionales del Cerro Pino, como el lugar llamado Xochiquilazco o Xochiquilazyo probablemente fué una de las septentrionales. Esta localización del lugar en que los colhua se detuvieron antes de establecerse en las faldas del Huixachtecatl es muy importante porque nos permite identificar estos colhua dirigidos por Quauhtexpetlatzin con los "tolteca" dirigidos por Xiuhtemol que de acuerdo con el Códice Xolotl, Alva Ixtlilxochitl y Torquemada vivieron un tiempo en T l a t z a l l a n , antes de establecerse en Culhuacán, donde los vió primero Nopaltzin, hijo del jefe chichimeca Xolotl y donde los visitó después un subjefe de este, llamado Acatomatl. Junto a este lugar estaba otro llamado T1 a 11 a n o z t o c y este se conocía todavía en el siglo XVI como Santo Domingo Tlallanoztoc, sujeto de Aquauhtlan, el actual Acuautla del Municipio de Ixtapaluca 39 ). Tlatzallan-Tlallanoztoc estuvo, por consiguiente, inmediatamente abajo de Xochiquilazco o Xochiquilazyo, en las vertientes nororientales del Cerro Pino, y aquí es donde el Prof. Wigberto Jiménez Moreno ha localizado Tlatzallan sobre el terreno 40 ). Los nombres Xochiquilazco o Xochiquilazyo y Tlatzallan se referían, por consiguiente, a la misma localidad o por lo menos a dos lugares en proximidad inmediata. Nuestra identificación del grupo de Quauhtexpetlatzin con el de Xiuhtemol descansa no sólo en el hecho de que ambos se cambiaron a Culhuacán desde el mismo lugar, sino que había un personaje que se menciona como formando parte tanto de uno como otro. Este personaje era Acxoquauhtli. Este, de acuerdo con el Códice Xolotl, Alva Ixtlilxochitl y Torquemada fué el hijo de un jefe que vivía junto con Xiuhtemol, primero en Tlatzallan y después en Culhuacán. En los Anales de Quauhtitlan Acxoquauhtli es el hermano menor de Nauhyotzin o sea el tío paterno de Quauhtexpetlatzin quien abandona Culhuacán cuando este se muere 41 ). Esto implica que vino junto con él desde Xochiquilazco; y lo que resulta de todo esto es que Quauhtexpetlatzin y Xiuhtemol deben haber sido la misma persona. En las mismas tres fuentes se mencionan tres otros grupos de tolteca que el representante de Xolotl visita en el Valle de México: Uno de ellos

en el mismo Tlatzallan, donde se había quedado cuando los demás se fueron; otro en Totoltepec (probablemente el "Totoltepetl amaqueme" de la Historia Tolteca-chichimeca, es decir, Amaquemecan, hoy Amecameca 42 ); y un tercero en Chapultepec. Es natural pensar que se trata en el último caso de la gente de Huemac, pero mientras que la identificación del grupo encontrado en Culhuacán no presenta dificultad alguna, la identificación del grupo de Chapultepec con la gente de Huemac no es tan sencilla. En el primer caso, como vimos, no encontramos sólo un personaje cuyo nombre se menciona en ambos grupos, los que por consiguiente deben ser idénticos, sino también la estancia anterior de estos dos grupos en el mismo lugar. En el caso del grupo encontrado por los chichimeca en Chapultepec no sólo falta el nombre común de algún personaje (que no puede haber, por no mencionarse un solo nombre en Origen de los mexicanos), sino que el texto de esta fuente parece indicar que la gente de Huemac ya no estaba en Chapultepec cuando los otros se cambiaron de Xochiquilazco-Tlatzallan a Culhuacán y que se habían cambiado ya antes a Huitzilopochco donde fundaron s u Culhuacán. Pero no hay que olvidar que nuestro conocimiento de este grupo se basa en dos breves referencias en una sola fuente y que la distancia entre Chapultepec y el lugar cerca de Huitzilopochco donde se establecieron es muy corta. Podría ser que el grupo que los chichimeca encontraron no vivía en el mismo cerrito de Chapultepec sino junto a la cueva de Cincalco o Cicalco, que estaba "entre México y Coyuacán, en un lugar que llaman Atlixucan" (Durán)13), el que a su vez se encontraba ya muy cerca de Teocolhuacan 44 ). También sería posible que como en el caso de los colhua de Tlatzallan haya habido una división, quedándose algunos cerca de Chapultepec, mientras que los demás se cambiaron a Huitzilopochco.

38) Historia Tolteca-Chichimeca 1947, pág. 98; Torquemada, tomo I, pág. 165.

40) Comunicación personal.

39) Charles E. Dibble, Códice Xolotl. México 1951 (Universidad Nacional Autónoma de México. Publicaciones del Instituto de Historia: XXII, pl. I). Fernando de Alva Ixtlilxodiitl, Obras Históricas. Segunda edición, México 1952, tomo I, pág. 59. Torquemada, tomo I, pág. 45. Papeles de Nueva España, tomo VI, págs. 39 y 49. Integración territorial, pág. 326.

Si los nombres Ayahualolco, Quauhtepec y Xochiquilazco-Tlatzallan nos han permitido fijar con bastante precisión la ruta que siguió Quauhtexpetlatzin-Xiuhtemol después de la muerte de su padre Nauhyotzin, no hay referencias expresas en las fuentes al camino que éste mismo tomó. El nombre de Nauhyotzin no se menciona cuando los Anales de Quauhtitlan hablan de la migración de los colhua desde Tula hasta Teocompan-Hueicompan, cerca de Xaltocan; y se dice expresamente, tanto en la Relación de la genealogía como en Origen de los mexicanos, que este salió más tarde de Tula que Huemac 45 ). Pero llama la

41) Lehmann, pág. 113; Velázquez, pág. 16. 42) Historia Tolteca-diidiimeca 1947, pág. 71. 43) Véase la nota 20. 44) Véase la nota 10. 45) Torquemada dice lo mismo.

LAS DOS RUTAS DE LOS COLHUA ENTRE TULA Y CULHUACÁN

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atención que entre los trece individuos que en la división en Teocompan-Hueicompan se quedan "tras de Xaltocan", se menciona en tercer lugar uno que lleva el mismo nombre Acxoquauhtli como el hermano menor de Nauhyotzin; y como este es un nombre bastante raro parece muy probable que se trata de la misma persona. De ser así, la frase "siguieron los colhuaque, siendo su jefe su rey llamado Nauhyotzin" 4 "), podría quizá tomarse en el sentido de que siguieron a Acxoquauhtli y a los demás que se habían adelantado con Huemac. Sea esto como fuese, el examen del mapa nos muestra que para ir de Tula a Ayahualulco el camino pasa por Cincoc y el Lago de Xaltocan, aunque no necesariamente por este pueblo mismo. Para llegar desde esta zona a Ayahualulco los colhua pudieron pasar al sur o al norte del Hueitepetl, el actual Cerro Gordo. Si fueron por el sur pasaron por Teotihuacán y Otumba, y si por el norte (lo que nos parece lo más probable) tuvieron que pasar por un lugar cuyo nombre resulta muy significativo, que se llamaba Culhuacatzingo en el siglo XVI y hoy Colhuacan (San Cristóbal, Municipio de Temascalapa, Estado de México) 47 ). Este nombre indica que se trata de un pueblo fundado por los colhua. Nos queda ahora el problema de por qué Nauhyotzin se dirigió a la zona de CouatolcoAyahualolco-TIapechhuacan-Quauhtenco, en vez de tomar la ruta hacia el sur que siguió Huemac. Por desgracia sabemos muy poco de esta zona. En tiempos más recientes la población más importante de esta zona parece haber sido Tepepolco, el actual Tepeapulco del Estado de México. De este lugar sabemos sólo dos cosas que aquí nos pueden interesar, pero estas dos sí son muy sugestivas. Cuando Xolotl, el jefe chichimeca,

llegó al Valle de México y se estableció en el lugar que ahora se llama Xoloc (véase el mapa), no fué luego hacia el sur, donde su hijo después descubrió los grupos de colhua establecidos en Tlatzallan, Culhuacan y Chapultepec, sino que exploró primero la región de Tepepolco y Cempohuallan 48 ). Y cuando el padre Sahagún inició sus estudios del idioma y de la cultura nahuatl no lo hizo en Xochimilco, Tlalmanalco, Texcoco, Tlatelolco u otro lugar famoso por la cultura de sus habitantes en el propio Valle de México, sino precisamente en Tepepolco donde encontró informantes con un conocimiento tan profundo de los aspectos más esotéricos de su civilización como lo tienen generalmente sólo los habitantes de un antiguo centro cultural 49 ). Acerca del primer contacto de los frailes franciscanos con este pueblo nos cuenta Fray Gerónimo de Mendieta lo que sigue: "En el año tercero de la venida de los frailes . . . después de haber andado algunos dias por los pueblos cercanos a Tezcuco . .. pasaron adelante a otros pueblos . .. pasaron a Otumba, Tulancingo y Tepepulco, principales pueblos. En Tepepulco más particularmente les hicieron un recibimiento mucho de ver .. . destruyeron y quemaron su principal idolatría que allí tenían, poniendo fuego a uno de los grandes y vistosos templos que habían visto. Porque como Tepepulco era gran pueblo y tenía muchos subjetos, el templo principal era muy grande. Que esta era regla general para conocer el pueblo, si era grande o pequeño, si tenía mucha o poca población, mirar qué tan grande era el templo y casa mayor del demonio" 50 ).

46) quitocaque yn colhuaque auh tlayacatia yn tlatocauh ytoca nauhyotzin. 47) Papeles de Nueva España, tomo VI, pág. 232; Integración territorial, pág. 332. 48) Alva Ixtlilxochitl, tomo I, pág. 84.

49) Fray cosas de 50) Fray Segunda

6 Amerik. Misz.

Parece, entonces, que fué esta misma importancia cultural la que atrajo a esta zona de nosotros desconocida, al colhua Nauhyotzin, al chichimeca Xolotl y al español Sahagún. Bernardino de Sahagún, Historia general de las Nueva España. México 1938, tomo I, págs. 106—107. Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana. edición, México 1945, tomo II, págs. 109—111.

HENRI

LEHMANN

Un Teponaztli à deux têtes Un Teponaztli à deux têtes qui fournit des éléments nouveaux pour l'étude de ce type d'instrument de musique mexicain, est entré depuis peu dans les collections du Musée de l'Homme de Paris où il est enregistré sous le N° 52.71.1. Cette pièce n'a pas encore été publiée, bien qu'elle ait été apportée en France il y a plus de cent ans. Elle faisait partie d'une collection de près de deux mille objets divers, constituée au Mexique par le peintre Pingret au cours d'un voyage de cinq ans (1850—1855). Bon nombre de ces objets étaient des faux. Mais le Teponaztli, que le peintre avait assez mal dessiné dans son cahier de notes, est parfaitement authentique, et c'était sans doute la pièce principale (Fig. 1). Après la mort de Pingret, sa collection passa entre les mains de sa fille, Mme Lanet, qui occupait l'appartement du peintre au N° 12 de la rue Chateaubriand, à Paris. Par la suite, elle fut dispersée, et le Teponaztli alla dormir dans les réserves de l'antiquaire Kelekian qui l'avait acquis. Il ne réapparut que lors de la dispersion du fonds de commerce de ce dernier à l'Hôtel Drouot en novembre 1952, et c'est alors qu'il fut acheté par le Musée de l'Homme. Il s'agit, comme pour tous les Teponaztli, d'un type de tambour, fabriqué avec un fragment de tronc d'arbre (Fig. 2). Ce tronc d'arbre est évidé longitudinalement par le dessous. Sur la partie supérieure sont réservées deux languettes qui s'avancent de chacune des extrémités de l'instrument vers le milieu pour ne laisser qu'un étroit espace entre elles. On frappe sur les languettes avec des mailloches et la partie creuse fait fonction de boîte de résonance. L'instrument qui nous occupe est en "granadino", bois très dur analogue au palissandre 1 ). Il mesure 60 centimètres de long et son diamètre est de 17 cm., 18 dans les parties sculptées. Les languettes ont une longueur de 18 et 19 cm. La différence de longueur des deux languettes est probablement intentionnelle: de nombreux autres Teponaztli présentent la même caractéristique. Mais on relève sur le nôtre une particularité qui n'existe sur aucun autre: deux dépressions sur chaque languette, celles qui se trouvent près de la fente au bout moins profondes que les plus

éloignées. Il semble évident que ces dépressions correspondent à des points de frappe et sont dues à l'usure. Cependant, les mailloches sont normalement munies de boules de caoutchouc qui, moins résistantes que le bois, évitent cet inconvénient. Notre Teponaztli aurait donc été frappé avec des baguettes de bois dur, méthode qui n'est mentionnée dans aucune chronique. L'instrument est très usagé et ne résonne presque plus. On distingue encore le son de chaque languette, mais il est difficile de dire si, sur chacune d'elles, les deux dépressions donnent deux sons différents. Il semblerait plutôt qu'il y ait une différence d'intensité, de registre ou de timbre. Les languettes des autres Teponaztli connus sont soit complètement lisses, soit divisées en deux compartiments par enlèvement d'une couche de bois dans une moitié. Le Musée de l'Homme possède un Teponaztli de ce dernier type qui a conservé sa sonorité: c'est un instrument à deux sons, un par languette; les deux compartiments de chaque languette rendent le même son avec seulement une différence de registre 2 ). Cette pièce ne porte d'ailleurs aucune trace d'usure sur les languettes. Il est vrai qu'elle est faite d'un bois encore plus dur que le "granadillo". Comment expliquer la présence de quatre points de frappe sur notre Teponaztli? On peut envisager plusieurs hypothèses. 1) Les languettes ayant été frappées pendant longtemps près de leurs racines, une usure s'est produite qui a obligé le joueur à rapprocher ses points de frappe. Cette hypothèse expliquerait l'inégalité des dépressions. 2) Deux joueurs placés de part et d'autre de l'instrument le frappaient en même temps ou alternativement. On ne connaît toutefois aucun exemple d'une telle technique qui paraît peu vraisemblable, compte tenu de la difficulté pratique. 3) Un relief de Panataran, Java (Kunst, 1949, p. 421, ill. 47), datant du 14ème siècle représente un homme jouant du xylophone avec deux baguettes dans chaque main. Il se pourrait qu'une technique identique ait été employée au Mexique, et en particulier avec notre Teponaztli. Cependant

1) Analyse faite le 9 j a n v i e r 1953 par M Norman, du Centre Tedinique Forestier Tropical. Le „Granadillo" est connu aussi sous le nom de Dalbergia Granadillo, ou Amerimnon Granadillo Standley. On le trouve dans le sud-ouest du Mexique à proximité des côtes du Pacifique et sur le versant de la Sierra.

2) N° 51.90.1., ayant fait partie de la collection Goupil. Longueur: 60 cm. Diamètre: 19,3 cm. Languettes: 20,4 cm. toutes deux. Compartiments du bout des languettes: 10,4 cm. Compartiments à la racine des languettes: 10 cm. Identiques sur les deux languettes.

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Fig. î: Une page de l'album consacré à la collection Pingret, avec un dessin du Teponaztli par l'artiste. Collection Charles Ratton, Paris.

Fig. 2: Tambour à languettes "teponaztli". Bois de granadillo. Mexique — Civilisation Aztèque. Musée de l'Homme, Paris, No 52.71.1

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HENRI LEHMANN

on ne trouve aucune scène de ce genre dans les Codex mexicains peints au début de la Conquête ou avant. 4) L'explication la plus plausible est qu'un seul tambourinaire frappait l'un ou l'autre point de la languette selon le rythme de son morceau. * Une autre particularité de notre Teponaztli est sa décoration. L'instrument est formé de deux têtes zoomorphes sculptées accolées au centre et tournant vers l'extérieur des gueules largement ouvertes. A l'intérieur des gueules, on voit, à l'emplacement des dents, des réserves de tailles différentes destinées sans doute à recevoir des incrustations. Quelques fragments d'une sorte de gomme très dure, qu'on voit encore dans ces réserves, sont ou bien des morceaux des incrustations, ou bien la matière qui a servi à fixer les incrustations. La langue n'est pas représentée. Les yeux sont en forme de lentilles. La surface des parties sculptées est patinée avec un piquetage artificiel très répandu. Les deux têtes sont traitées en ronde bosse, mais l'arcade sourcillère se prolonge par une volute travaillée en relief, ainsi que le retour de la mâchoire. Par son style vigoureux et sa combinaison de deux techniques, cette sculpture semble correspondre à un passage du relief à la ronde bosse. Dans la plupart des Teponaztli décorés connus, la forme cylindrique du tronc d'arbre utilisé reste apparente (Saville, 1925, p. 64—74, pl. XXII— XXXIII; Castañeda et Mendoza, 1933, p. 5—18, phot. 9, 10, 12, 15, 16, 17; Noguera, 1958, pl. 22—26). Les reliefs sont répartis sur les parois arrondies entre les languettes et le trou d'évidement, où se trouve la principale représentation, et sur les extrémités. Un cerceau, lisse ou en torsion, sépare ces compartiments. La combinaison de la ronde bosse avec le relief, telle qu'elle se présente dans notre Teponaztli, est beaucoup plus rare. Dans cette technique, les spécimens les plus remarquables sont les Teponaztli de Tlaxcala et de Malinalco (Castañeda et Mendoza, 1933, phot. 5, 7; Marti, 1955, p. 27; Noguera, 1958, pl. 19). Le premier présente à une extrémité une tête d'homme en ronde bosse, le second une tête d'animal, mais dans les deux cas, le corps est représenté en relief sur le reste de l'instrument, qui conserve une forme cylindroïde. Dans la pièce qui nous occupe, la ronde bosse est employée beaucoup plus largement. Les deux extrémités sont en ronde bosse, et la forme cylindrique du tronc d'arbre n'est conservée qu'au milieu, sur une dizaine de centimètres entre les deux têtes. Notons que les indigènes de Xicotepec utilisent de nos jours un Teponaztli qui s'éloigne davantage encore de la forme originale du tronc d'arbre. C'est pratiquement une ronde bosse dans son

entier. Il représente un singe dont la tête est tournée sur le côté. Les languettes sont découpées sur le dos de l'animal (Castañeda et Mendoza. 1933, phot. 19; Christensen, 1939, p. 174—184; Noguera, 1958, p. 27). Les têtes de notre pièce semblent appartenir à un saurien. Elles ressemblent beaucoup à celles des Teponaztli à tête de Cipactli du Musée de Mexico (Saville, 1925, pl. XXXVI c ; Castañeda et Mendoza, 1933, phot. 6, 8 b, 8c¡ Noguera, 1958, pl. 20, fig. 1 et pl. 21, fig. 1). C'est le même museau de caïman un peu arrondi et à dents apparentes. Mais dans les Teponaztli du Musée de Mexico, les têtes ne sont pas traitées en ronde bosse. Ce sont des motifs en relief taillés sur la boîte cylindrique. En outre, comme dans les Teponaztli de Tlaxcala et de Malinalco, ceux du Musée de Mexico n'ont qu'une tête par instrument. Notre Teponaztli est le premier où l'on ait rencontré jusqu'à présent la combinaison de deux têtes. *

Deux têtes zoomorphes se font assez fréquemment pendant, aussi bien dans la sculpture que dans les enluminures mexicaines ou maya. Mais ce sont presque toujours des têtes de serpent. J e n'en citerai qu'un exemple parmi de nombreux autres: le pectoral terminé aux deux bouts par une tête de serpent, que porte le principal personnage des stèles A et B de Copan (Seler, 1908, p. 670—687, fig. 12). Les deux serpents sont souvent représentés en entier: le célèbre disque sculpté connu sous le nom de Calendrier Aztèque est encadré par deux serpents; on voit deux serpents entrelacés dans la représentation du Soleil mort du Codex Borgia, p. 30. Il se peut que le nom mexicain du serpent, "coati", soit en partie à l'origine de cette double représentation. En effet, outre le serpent, le mot "coati" désigne les jumeaux (Caso, 1953, p. 37). Il est encore employé de nos jours dans le langage courant du Mexique et du Guatemala sous les formes corrompues de "cuate" et "cuach", dans le sens de double, ou jumeau. C'est ainsi que le nom du dieu Quetzalcoatl pouvait signifier en même temps "serpent orné des plumes de l'oiseau quetzal" et "frère jumeau précieux (comme les plumes du quetzal)". Mais si le jumelage de deux serpents est fréquent, celui de deux caïmans est un fait nouveau. Je ne pense pourtant pas que les têtes de notre Teponaztli puissent être celles de serpents: elles n'ont ni la langue bifide, ni la souplesse par lesquelles se reconnaissent les représentations de serpents. Leur rigidité au contraire, comme dans les Teponaztli déjà cités du Musée de Mexico, évoquent bien la silhouette du caïman et justifie le nom de Teponaztli à têtes de Cipactli. Il convient d'ailleurs de remarquer que, si le caïman n'est pas généralement utilisé pour les

UN TEPONAZTLI À DEUX TÊTES

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Fig. 3: Dessin schématique et coupes du Teponaztli. Service de Muséologie du Musée de l'Homme

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représentations doubles, il n'est pas rare du tout dans la décoration mexicaine. Sa représentation s'explique par le rôle qu'il joue dans les mythes mexicains. Il y apparaît moins fréquemment certes que le serpent, mais toujours dans un rôle important. Le serpent est très souvent en relation avec le Dieu de la Pluie, Tlaloc, dont le nez est formé de deux serpents entrelacés. De son côté, le caïman est un symbole de la terre. Un texte nous apprend que les dieux ont fait la terre avec un grand poisson en forme de caïman appelé "Cipaquacli" (Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, 1891, p. 23: "y hicieron el agua y en ella criaron a un peje grande que se dice cipaquacli, que es como caiman, y deste peje hicieron la tierra"). Un autre, que le monde repose sur le dos d'un crocodile. Les divinités de la Pluie et de la Terre ont en commun une origine reptilienne qui a été soulignée par J. E. S. Thompson (1958, p. 253). De même, les mots "coati" et "cipactli" sont tous deux des noms de jours représentés par des hiéroglyphes différents dans la forme, mais qui ont certainement une origine commune.

Le jumelage dont notre Teponaztli apporte une nouvelle illustration dans l'art plastique, se rencontre également dans l'architecture sous la forme de pyramides doubles dont l'exemple le plus célèbre est celle de Tenochtitlan. *

Pour conclure dans un ordre d'idées générales, le jumelage me paraît être la manifestation concrète d'un des traits caractéristiques de la pensée des anciens Mexicains: le dualisme. Les divinités apparaissent souvent jumelées. Qu'il suffise de rappeler les deux exemples les plus connus: les dieux de la création, Orne tecuhtli et Orne cihuatl, dont les noms mêmes portent en eux l'idée de dualisme (Orne = deux), et l'antithèse représentée par le conflit Quetzalcoatl — Tezcatlipoca. Quetzalcoatl est le dieu du jour, Tezcatlipoca celui de la nuit. Le premier symbolise tout ce qui est bon, le second tout ce qui est mauvais. Les deux dieux ont créé ensemble les mondes successifs, mais ils sont constamment en lutte l'un contre l'autre à leur sujet. Ils sont en même temps opposés et complémentaires.

SAMUEL KIRKLAND

LOTHROP

A Re-appraisal of Isthmian Archaeology Radical changes have taken place in our picture of Panamanian archaeology owing to the recent publication of radiocarbon dates. In addition, field research, much of it still not published, has greatly widened our panorama. It is the purpose of this paper not to illustrate recently found material but to re-evaluate what is already available in print — in the light of new evidence. My thanks are due particularly to Karl P. Curtis and to Eva and Neville Harte for photographs and for data on grave associations, and also to Dr. Gordon R. Willey for permission to use the still unpublished data from Monagrillo. C e r r o M o n g o t e . The oldest Panamanian radiocarbon date is 4850 B.C. ± 100 (Deevey et al, 1957). It comes from a preceramic refuse and burial site found by McGimsey (1956) in the Province of Herrera. It was already known, of course, that man had passed through the Isthmus and spread over South America many millenia before, but this is the oldest evidence we yet have of actual settlement in Panama. McGimsey illustrates and describes a stylized type of secondary burial and also several flexed burials lying face up with arms folded and knees on the chest. Both types are also found at Venado Beach, Canal Zone, associated with a C 14 date of 227 ± 60 A.D. Perhaps there has been an error in testing; perhaps the Cerro Mongote burials are intrusive and of later date than the refuse. If there has been no error, however, it apparently means that for ca. 5000 years there has been a stable population in Panama which, over the centuries, acquired new aspects of material culture but continued to bury their dead in the same traditional fashion. At the time of the Conquest, practically ail Panama and a large part of lower Central America were occupied by Chibcha-speaking groups. That these groups represented a countermigration from South America, in part fairly recent, has been a generally accepted theory, first advanced, I think, by Uhle (1888). In the light of Cerro Mongote and of glottodironological evidence presented by Morris Swadesh at the last Congress of Americanists showing that the Chibchan dialects of Central America were in existence ca. 3000 B.C., the counter-migration theory should be re-examined. Were the Chibcha of Central America in fact laggards who did not follow their kin to the southern continent?

M o n a g r i l l o . This celebrated shell mound near Monagrillo at the mouth of the Parita river was first explored by Dr. and Mrs. M. W. Stirling (1949) and Dr. Gordon R. Willey (1951) in 1948. The latter returned in 1952 to conduct much more extensive excavations, publishing the combined results of both years' work in 1954. This very morning, Dr. Willey informed the writer that a radiocarbon date of 2130 B.C. has just been ascertained for Monagrillo, by Dr. E. S. Deevey. Willey had convincingly pointed out that both the pottery and stone artifacts found at Monagrillo were in a completely different tradition from anything previously seen from Panama. He wrote " . . . the Monagrillo pottery is simpler, as a total complex, than that of any known Peruvian, Middle American, or other Lower Central American ceramic styles" (Willey and McGimsey, 1954, p. 58). The pebble choppers and grinding tools, pestles and chipped blades "are traits which, in their patterned peculiarities, set Monagrillo apart from other cultural phases or complexes in Panama and elsewhere" [Ibid., p. 128). The typological isolation of Monagrillo, it has been assumed, indicates a much greater age than the subsequent local Polychrome period. The radiocarbon date is surprising only because it places Isthmian pottery so far in the past. Except for the just announced C 14 dates from Ecuador (Evans and Meggers, 1958) this Monagrillo date is the oldest assigned to any ceramics in Latin America. In recent years, various writers have suggested that, because earlier dates had been assigned to maize agriculture and to pottery in Mexico and Upper Central America than in Peru, the spread of these two traits was from north to south. The new dates from Ecuador and Panama obviously are not in accord. Nor does the simple style of Monagrillo pottery bridge the gap between evolutionary stages to the north and south, currently called Formative. Until enough dates are available to form a definite pattern, speculation seems premature. There is a hiatus of nineteen centuries between Monagrillo and the next ascertained date from Panama, a time of obscurity almost equal to the entire Christian era. P u e b l o N u e v o . This small and inappropriately-named village is in southeastern Chiriqui near the Veraguas border. Here deep shaft-andchamber graves under large mounds were found

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SAMUEL KIRKLAND LOTHROP

by Mr. Karl Curtis, Dr. Hans Feriz and Judge Edward Tetelman. A radiocarbon date of 230 ± 60 B.C. was obtained (De Vries, 1958). The associated grave furnishings were unexpected and significant. They included: 1. Sherds of a still undescribed Black-and-Redline on Buff ware — too fragmentary for present identification of either shape or design. 2. Examples of the Scarified ware of Chiriqui, described by Holmes (1888) and MacCurdy (1911). 3. Guacamayan ware, recently defined by Eva Harte (1958). 4. Circular and oval three-legged metates with birds carved in relief on the under surface. A few isolated examples were previously known and one was published by Lothrop (1950, fig. 30, a). 5. Oval bar pendants of a type well known in later times in Sitio Conte graves where they were made of tawny agate. 6. No trace of metal. In appraisal, Scarified ware has not been found in quantity anywhere and has always been regarded as somewhat mysterious. Holmes (1888, p. 87) wrote that the type stood "so entirely alone that had it arrived unlabeled no one would have recognized its affinities with Chiriquian art". In the Peabody Museum, Harvard University, there are twenty-three examples purchased from J . A. McNeil in 1890. A note in the catalogue states that no painted pottery was found in association. Guacamayan ware has been encountered chiefly in shaft-and-chamber graves on the thus named volcano northwest of Penonomé in the Province of Coclé. Isolated examples have been recorded elsewhere, including the Asuero peninsula and Veraguas. It consists chiefly of tall vessels, cylindrical or with a slight bulge or flare. Decoration is confined to incising and filleting. Occasionally the decorated area has been covered with red paint but we have seen no painted motifs. Contemporaneity with Scarified ware has now been established in both Coclé and Chiriqui (Pueblo Nuevo) graves. The Pueblo Nuevo date at present is the earliest yet available for a shaft-and-chamber grave. This type is clearly an ancient one with a sporadic distribution from western Mexico to Peru (Corona Nunez, 1955). V e n a d o B e a c h . A radiocarbon date of 227 A.D. ± 60 has been obtained for a typical urn burial at this site, located on the Pacific in the Canal Zone (Deevey et al., 1957). The area has been ransacked for several years by soldiers on the military reservation, members of the local archaeological association and partly by the present writer. The site is now almost exhausted but it is represented in private collections and in public museums, including those in Balboa and Panama City, also the Museum of the American Indian and the Peabody Museum of Harvard. The Venado Beach date is of unusual import-

ance for several reasons. In the first place, it applies to a settlement which left complex archaeological remains but gives no positive evidence of long occupation. While much of the material must at present be regarded as local, some of the pottery and most of the jewelry correspond very exactly with Sitio Conte specimens of types found exclusively in the earliest stratified graves, such as nos. 1 and 32. Some of these forms have been discovered as far west as Veraguas and Chiriqui but the associated local styles have not yet been identified or published. W e should here remark that, at present, radiocarbon tests cannot be regarded as so exact that a single run must be accepted as conclusive. There is the possibility of error in the laboratory. Nor does a single date establish the duration of a style or trait. S i t i o C o n t e . On stylistic grounds, we believe that 227 A.D. ± 60 is too early a date for the fully developed Sitio Conte ceramics and jewelry found in the oldest graves, also for the associated Darien (Atrato), Quimbaya and Sinu jewelry exported from Colombia to Panama. The oldest Sitio Conte ornaments reflect the expansion of Tiahuanaco traits from Peru, a fact which must be taken into account in placing them in time. On the other hand, the "guess dates" for the Sitio Conte (Lothrop, 1937—42, Part II, Table VI) are obviously in error, probably by many centuries, and it should be profitable to examine why. One reason is the habitual over-caution of archaeologists in estimating time. Almost invariably when absolute dates become available — by dendrochronology, radiocarbon tests or other techniques — the previous calculations have proved to be gross underestimates. It is little consolation, however, to find that one has distinguished company in the wrong bus. Another possible factor involves the question of continuous occupation at the Sitio Conte. In two trenches only (Lothrop, 1937—42, Part I, figs. 21, 24) sterile bands were detected in the refuse. These may represent periods of abandonment or years of unusual floods and silting. They were not a constant feature of the site and they were not observed in trench XI, which yielded stratigraphic refuse in 1931, or in the trenches dug by the writer in 1933 (op. cit., figs. 208, 242, 262, 265). At any rate, the sterile bands were ignored in both previous and present estimates of the age of Sitio Conte. Stylistic sequences, which in turn could lead to chronological guesses were determined in three ways at the Sitio Conte, of which the most obvious was the study of stratified graves. Secondly, there was a refuse stratigraphy. Thirdly, in the case of isolated graves with detectable shafts dug in refuse, material in the fill was assumed to be older than that on the grave floor. A word of comment is pertinent on these

A RE-APPRAISAL OF ISTHMIAN ARCHAEOLOGY

different approaches to cultural sequence. The refuse stratigraphy has best exposed the major divisions over a long time span, but, owing to the fact that local Polychrome motifs often cover all or a large part of the vessel, stratified sherds do not often reflect the full details found on intact vessels from graves. On the basis of stratified sherds alone, we could not have illustrated most of Sitio Conte pottery types which flourished during the period when Polychrome pottery was characteristic. Segregation of grave-shaft and grave-floor types has added little to direct knowledge of the Sitio Conte, but promises significant results in cross-dating Venado Beach styles. All techniques for detecting age are important, especially with the guidance of even one radiocarbon date. The Harvard excavations (1930, 1931, 1933) brought to light five stratified series of graves, consisting respectively of eleven, six, five and three superimposed burials. They contained thousands of newly-made pottery vessels, as well as many articles of personal adornment which exhibit chronological changes in type or style. With this galaxy of material, it proved possible to identify multiple products of various individuals in the bigger graves and thus to cross-date some of the isolated graves, as well as to group adjacent stratified graves which were dug within the lifetime of individual potters. Granted knowledge that the total time span must now be greatly increased, it becomes easy to see why. A major error was the assumption that our grave sequences overlapped each other or at least did not contain significant gaps. W e now are forced to believe that additional field work would reveal burials which could be integrated into and expand the recorded sequences. Perhaps the burials excavated by J . A. Mason in 1940, the pottery from which still remains unpublished, will fill some gaps. Throughout the period when big grave shafts were sunk, the ancient Coclesanos displayed no sentiment about cutting through and mutilating the earlier burials. Such small areas remained of some graves that, while we could know their level in a sequence, we could learn little of their stylistic values. In retrospect, it seems quite possible that entire burials which should have been considered in estimating time had been completely obliterated, especially in digging some large Late graves, such as 5 and 26. Another probable error in dating comes from faulty estimates on the working lifetime of individual potters. Due to the example of Nampeo, the famous Hopi potter, we know that a newlyestablished style may result in great commercial demand and that daughters and granddaughters may continue to produce it with little change for many years. In tabulating Sitio Conte graves, we

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reached minimum figures by postulating only one potter for each identified style. The refuse stratigraphy from the Sitio Conte was excavated in 1931 by L. L. Wedlock under the direction of H. B. Roberts and was published by John Ladd in 1957. Six strata have been recorded, reaching a depth of 2,9 meters. For purpose of analysis, Ladd divided the sherds into eleven types and tabulated both quantity and percentages by levels. In general, the figures indicate fairly steady growth or decrease of types. To summarize, the two bottom levels probably antedate all known local burials. They contain mostly plain Red ware. Asuero Polychrome styles are totally absent. One sherd of C o d é Polychrome must be a floater from above. Decorated sherds are of Black-line Geometric ware, also called Santa Maria Polychrome, found at many other sites from the Canal Zone to Veraguas (La Pena). At the Sitio Conte it runs up to 25 per cent of lower level sherds but is rare in the upper cuts. Known at present chiefly through sherds (except at Venado Beach) this Black-line type seems to have contributed little to subsequent stylistic developments. The first appearance of Polychrome with two or more delineating colors should be approximately coeval with the Venado Beach C 14 date. At the Sitio Conte, Polychrome includes a much smaller part of the refuse than of the grave furniture, and it occurs chiefly in the second, third and fourth cuts. Both Coclé and Asuero styles appeared together at about the same refuse level, with Coclé preponderant at first and Asuero at the end. Complete Asuero vessels were found at the Sitio Conte only in Late Polychrome graves. The top cut in Sitio Conte refuse produced very little decorated pottery of any kind. Most vessels have a plain red slip or are unpainted. This is in accord with the most recent burials which contained little or no grave goods. Obviously, this was a period of cultural decline which may reflect the rise to power of the ancestors of the Cacique Natâ, who dominated the region when the Spaniards first entered it. In Table I we give a proposed expanded sequence for Panama pottery styles, based chiefly on Sitio Conte and Venado Beach material, interpreted chronologically in the light of the radiocarbon dates and also on depth in the LaddWedlock stratigraphy. In all areas, some variant of Black-line decoration is now recognized as antecedent to true Polychrome with two or more delineating colors. In the Sitio Conte column we now recognize a phase marking stylistic transition from one to the other type, based partly on still unpublished Venado Beach ceramics. Specimens we now regard as developmental types which partly overlap the Early Polychrome at the Sitio Conte

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SAMUEL KIRKLAND LOTHROP

include those illustrated in Lothrop, 1937—42, Part II, figs. 42, 294, a, b, 296, 297, a, 379; 88, 89, 292, a; 110, 116, b, 311; 126—129; 247, a, 291; 296, 299, b; 317. The Sitio Conte ceramic groups, previously isolated as Early and Late examples of various wares we still regard as valid but capable of expansion. W e now believe that a Transitional stage between them must have existed and will be detected. All graves thus far recorded were predominantly of one or another ceramic period. Grave 24, however, was unique, as it was the only one with jewelry of both the very distinctive Early and Late forms, but the pottery in the main was Late. The Asuero Peninsula. Relatively simple and very ancient pottery stages from this area have already been identified and published by Willey. In addition, there is an enormous and complex group of Polychrome types representing many local styles. At the moment, only major groupings are known, and detailed analyses within them as well as completely illustrated decorative motifs are still lacking. The material for such a study, however, probably already is above ground, largely as the result of excavations by Dr. and Mrs. M. W. Stirling and Dr. Gordon R. Willey. Also material for cross-dating with Coclé is available in both areas. John Ladd is now preparing the El Hatillo pottery for publication. Asuero Polychrome styles, as established by Sitio Conte refuse, have approximately the same time range as those of Coclé, but refuse sherds do not provide enough data on complete decorative motifs to seriate them. W e therefore cannot yet identify the older Asuero types. Complete Asuero vessels, however, occurred in Late Sitio Conte graves, and other contemporary Asuero forms can be detected owing to trade with Veraguas and to grave associations in that area. There thus exists a partly identified Late stage of Asuero Polychrome ceramics but the older types are still to be determined. V e r a g u a s . Both Coclé and Asuero pottery types have been found in graves in the Province of Veraguas. Examples in the Museo Nacional in Panama and the Peabody Museum of Harvard are both numerous and colorful. They indicate that Veraguas was occupied during the early Black-line phase and during the full range of the Sitio Conte Polychrome. Also they reveal many complex ceramic types about which, little or nothing is now known. To discover the manufacturing centers and to unravel the intricacies and interrelationships of all this material will call

for many more recorded excavations and much ingenuity. To extend Coclé-Asuero chronology in detail to Veraguas and beyond will not be an easy task. Habitation sites are almost unknown. The writer has seen only one in Veraguas. The typical deepshaft graves do not lend themselves to stratigraphy and the relatively small amount of funeral pottery normally found impedes the process of cross-dating by association. As Veraguas graves are usually opened to search for gold, records of other finds are not available. The above remarks apply only to the small but important group of imported ceramics. Most Veraguas pottery is selfslipped and unpainted. It must embody chronological developments ranging in time at least from an Olmec import to iron tools found in typical graves. The only written record of grave associations in Veraguas consists of four vessels published by the writer (1950, fig. 15, b, c, i, and fig. 16, c). In August of 1958 we inspected what was said to be the pottery from a very large grave just opened at La Peña near Santiago. Included were several Asuero vessels and also typical Veraguas forms. W e hope to publish this association of styles soon. C h i r i q u í. Our knowledge of western Panama still is based primarily on the fine illustrations of Holmes andMacCurdy. The identification of trade pieces from Coclé and the Asuero peninsula has proved that local styles were contemporaneous with at least the latter half of the Polychrome period. Osgood's important paper (1935) indicated even more extensive trade. Discovery of startling new pottery and megalithic sculpture at Barriles promises a new orientation, when studied and analyzed. At long last, we have segregated a beginning and an end of Chiriqui ceramic development. The radiocarbon dating of Scarified ware has already been discussed. In addition, the discovery of iron tools with Alligator ware (Stone, 1958) plus other cross-dated pottery types (Haberland, 1957 a; Osgood, 1935; Linné, 1936) has now established a definite terminal phase. A gap of ca. 1000 years remains to be filled, however, in part perhaps by some of the stratified material found just across the Costa Rican border. The above discussion emphasizes the fluid state of knowledge concerning the past in Panama. Four unconfirmed radiocarbon dates have re-oriented our views, however. When dozens of confirmed dates are available, we may hope to establish a stable picture of Isthmian archaeology in relation to other areas.

A RE-APPRAISAL OF ISTHMIAN ARCHAEOLOGY

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Table I Ceramic Sequences in Central Panama Codé

Canal Zone

Asuero Penin.

Veraguas

Local Polychrome styles, including Coclé, Giron, El Hatillo, Macaracas, Parita, Santa Maria and Los Santos.

Local Monochrome styles, imported Coclé and Asuero styles.

Black-line (Santa Maria)

Black-line

Plain Red and Unpainted Late Coclé and Asuero Polychromes Transitional Early Coclé and Early Asuero Polychromes Developmental Polychrome Black-line

Early Polychrome* Developmental Polychrome* Blade-line*

? Madden Lake caves Guacamayo and Scarified

Guacamayo* and Scarified*

? Empire Unpainted

Sarigua

Monagrillo* Cerro Mongote* * = radiocarbon date.

J. A L D E N M A S O N

The Tepehuan of Northern Mexico In spite of their original large numbers and extensive habitat, and their importance in the colonial history of northern Mexico, the Tepehuan are the least investigated Indian group of the Sierra Madre Occidental, far exceeded by the more numerous Tarahumar and the smaller — at least in area — Huichol and Cora. No comprehensive monograph on them exists, and only a few short articles. Apart from myself, only Lumholtz, who visited them in 1895, gives much first-hand information; almost all other articles are based on his observations, or on colonial records, census reports, and similar data. This neglect can be ascribed mainly to their present small numbers, isolation, and especially to their relatively high degree of acculturation to the Mexican p e o n pattern. But the rapid progress of this acculturation demands their detailed study before many more of the old cultural traits are forgotten, for the Tepehuan culture in many respects forms the connecting link between those of the southwestern American states and those of Mesoamerica. My observations on the cultures of the several existing Tepehuan groups were incidental to linguistic studies, for the languages are the principal element that differentiates them from the rural Mexican without tribal affiliation, and which connects a number of Indian groups from the Pueblo region to that of the higher cultures of Mesoamerica. The Tepehuan are members of the Piman or Pima-Tepehuan linguistic family, which includes also the southernmost group, the Tepecano or Tepehuan of Jalisco, and the Papago, Upper Pima (Pima Alto), and Lower Pima (Pima Bajo) to the north (Kroeber; Mason, 1936, 1940). These occupied most of a long north-south extension of almost a thousand miles from the Gila River in Arizona to the Rio Santiago in Jalisco. In addition to this unusual range, the family has two other remarkable characteristics: it is the most variant of the Uto-Aztecan linguistic families, and the differentiation between the languages is extremely slight, probably no more than that between the Romance languages. This has important connotations as regards aboriginal history — migration and separation. Glottochronology suggests that the separation of the Tepecano from the Pima was of the order of 695 years ago (ca. A. D. 1265). Considering, as does Sauer, probably the best authority — and as we may, the Tepecano to be but the southernmost group of Tepehuan, and formerly contiguous with them, in prehispanic

days the Tepehuan occupied a habitat in the mountains and foothills of the Sierra Madre Occidental nearly five hundred miles long northwest to southeast from the southern headwaters of the Rio Fuerte in Chihuahua to the Rio Santiago in Jalisco, and in places over a hundred miles in width. Today the groups are isolated in small enclaves, but the total north-south distance is but little less. The population was probably rather sparse, without urban settlements of any size, and the colonial reports of 25,000 Tepehuan warriors attacking Durango City in the great uprising of 1616 may be dismissed as a great exaggeration, especially since they were repulsed by a Spanish garrison of about 600, leaving, according to report, 15,000 slain Indians. Nevertheless the population must have been considerable; as everywhere, it was reduced tremendously by epidemics in the days immediately following the conquest. All the Tepehuan are mountain Indians, accustomed to rather long cold winters with snow and ice. Only one crop of corn can be raised annually. The Spanish chroniclers recorded that they suffered when removed to the seacoast. Other groups occupy the b a r r a n c a s where more tropical food plants are grown. All are r a n c h e r í a rather than village Indians, living in houses some distance apart; the villages are administrative centers with a few public buildings of adobe, and a church. The Tepehuan tend to be physically large and strong, intelligent, friendly, proud, independent.. Lumholtz considered them much superior to the Tarahumar, more valiant, less phlegmatic, more impressionable and impulsive, not so abject-looking. In his psychological investigations among the Southern Tepehuan, where he gave Goldstein's and Scheerer's modifications of the Kohs Block Design test, McConnell placed exactly half of his subjects in the next-to-highest category: "IV. Able to get all of the designs correctly with demonstrations on most, but with models used only on the first two or three designs." The origin of the name Tepehuan is uncertain, but probably it is of Nahua derivation. Most likely it contains the root of t e p e ( t l ) , "mountain", but another possible etymology is "conqueror". Simeon gives t e p e u a n i , "vainqueur, conquérant. R. p e u a." Under p e u a he gives N i t e p e u a , "vaincre, soumettre, subjuguer." Today the Tepehuan live in three isolated groups, the Northern Tepehuan around Baborigame and Nabogame in southwestern Chihuahua,

THE TEPEHUAN OF NORTHERN MEXICO

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Fig. 1: T h e P r e s e n t D i s t r i b u t i o n of t h e P i m a - T e p e h u a n L a n g u a g e s ( C o p i e d f r o m t h e m a p " D i s t r i b u c i ó n g e o g r á f i c a d e l a s l e n g u a s i n d í g e n a s d e M é x i c o , c o n f o r m e al c e n s o d e 1930 (por m u n i c i p i o s ) " , b y M i g u e l O . d e M e n d i z á b a l . I n s t i t u t o P a n a m e r i c a n o d e G e o g r a f í a e H i s t o r i a . M e x i c o , 1937.)

the Southern Tepehuan in southern Durango and northern Nayarit, and the remnants of the Tepecano — who call themselves Tepehuan — in northwestern Jalisco. The two Tepehuan groups are separated by over 200 miles, have no knowledge of each other, and differ considerably in language and culture. The Southern Tepehuan and the Tepecano are less than 100 miles apart, and are very closely related in language and culture. The Tepecano at least are aware of the existence of the Southern Tepehuan. It is strange, therefore, that the Spanish chroniclers differentiate Tepecano from Tepehuan — though admitting the close connection — but do not seem to distinguish between the two Tepehuan groups. The time of separation of the Southern Tepehuan and the Tepecano cannot have been more than

several centuries, possibly even postconguest, and they may have both been known as Tepecano to the earliest Spanish, the Northern Tepehuan as the Tepehuan. The Tepecano are reported to have a tradition that they formerly occupied the lands of the Huichol. Possibly a western migration of the Guachichil-Huichol separated them from the Southern Tepehuan. The Tepehuan habitat seems to have been continuous, and is so marked on all maps (Johnson; Mendizábal and Jiménez Moreno; Sauer; Tamayo) of their aboriginal distribution. The division between Northern and Southern Tepehuan may have been between Guadalupe y Calvo and Guanacevi. Lumholtz (1902, vol. 1, p. 447) describes this as a very cold, high, uninhabited region,- they met no people in two days' travel. In earlier days

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J. ALDEN MASON

the Northern Tepehuan and the Lower Pima or Nebome probably were also contiguous. Sauer (p. 82) suggests that they were separated by an incursion of the Opata-Tarahumar. However, in spite of the linguistic and cultural differences, and the distant geographical separation, almost all recent writers on the Tepehuan err in failing to differentiate the Northern and Southern groups, treating them as a single entity, and making statements that are applicable solely to one or the other group. Only Lumholtz, who after sixty years is still the best source, and who visited both groups in 1895, differentiates between them in separate chapters (Lumholtz, 1902, Chapter 23 [Northern]; Chapters 25, 26 [Southern]). Thus Basauri (Basauri, tomo 1, pp.353—363) describes the Tepehuan house as made of logs (these are unknown — at Xoconoste at least — in the southern region), says they dance the m i t o t e (unknown in the north), and engage in ball races (unknown in the south). Only Southern Tepehuan towns are mentioned in the habitat. De la Cerda Silva's article refers exclusively to the Southern Tepehuan, although the existence of the northern group is mentioned. His map, however, is of the northern region (and does not include the principal Northern Tepehuan area), and the linguistic section, based on Rinaldini, applies only to the language of the northern group. Like him, Prof. Gamiz's monograph is supposed to apply exclusively to the Durango Tepehuan, but he also digests Rinaldini's grammar of the Northern Tepehuan, and quotes from Lumholtz's accounts of both groups without distinguishing them. Tamayo's "Carta etnográfica de la República Mexicana" (Map 15) shows a large Southern Tepehuan area, but no Northern region. The Tepecano or Tepehuan of Azqueltán, Jalisco (Hrdlicka; Mason, 1912, 1913, 1917), were reduced to a small population of about 100 in 1911—1913 when I made two visits to them, and no Tepecano or Tepehuan were reported in Jalisco in the 1930 census. They are probably now almost completely acculturated, the language remembered by few. In 1913 they differed outwardly from the typical Mexican peon only in dress, the men wearing the white c a l z o n e s typical of the Indian of the Sierra Madre. The houses had walls of field stone and thatched roofs. All spoke Spanish in ordinary conversation, and the younger generation did not know the native language and had no interest in the old religion. However, the conservative elders could speak Tepecano and, while all were nominal Catholics, practiced the old religion, with calendrical ceremonies at night in sacred p a t i o s , under the direction of a c a n t a d o r m a y o r , with ceremonial objects much like those of the Cora, and set traditional prayers (Mason, 1918). Important elements of the ceremonies were a fire, an altar on which ceremonial arrows, "god's

eyes" (here his face), prayer sticks, fetishes and p e y o t e were placed, singing and drumming on the musical bow by the shaman, and dancing by the other participants. Rain and corn were the central features of the ceremonies. The four cardinal points were important, and each had its particular colour. The shaman observed periods of fasting and sexual abstinence, as did others on special occasions. The Southern Tepehuan occupy a considerable area in the mountains of southern Durango and northern Nayarit. The census map of 1930 (Departamento de Asuntos Indígenas) records 2081 in the municipality of Mezquital, Durango, amounting to about 50 %> of the population; 826 of these, three-quarters of them women, spoke only Tepehuan. There were 545 in the municipality of Pueblo Nuevo, all bilingual, and 420 in the municipality of Huajicori, Nayarit, of whom 61 spoke only Tepehuan. Indians were less than 20 %> of the total population in the latter two municipalities. Mezquital is largely Indian. The total Southern Tepehuan population is therefore about 3000. The region is mountainous and isolated, without vehicle roads. The houses — at least those at Xoconoste, a peripheral region — are like those of the Tepecano, built with stone sides and thatched roof; the men wear white trousers and blouses. While conditions must be closer to the aboriginal pattern in the center of the Indian area, at Santa Maria Ocotan, nevertheless on its outskirts in 1948 the natives seemed to differ in few elements of economic life from their "Mexican" neighbours. One Indian characteristic is the small knitted bag carried by the men. The m i t o t e is still celebrated in local hillside p a t i o s , but apparently has today more of a social than a religious aspect. The "altar" holds food rather than ceremonial objects, though "god's eyes" are displayed. However, the c a n t a d o r sings as he drums on the musical bow, and the people parade and "dance" in a circle around the fire. Venison, if procurable, plays a part in the ceremony, but p e y o t e seems to be unknown. The c a n t a d o r observes sexual continence, and the people a limited fast for a short time previously. Sixty years ago, naturally, more of aboriginal culture was retained. According to Lumholtz, the men wore ribbons and flowers in their hats, and some had long braided hair. They did not make the native beer, popular farther north. He gives a description (Lumholtz, 1902, vol. 1, pp. 474—479) o f a m i t o t e a t Pueblo Viejo, a mixed Tepehuan and Nahua village. Even then it was a social more than a religious event, given by one person or family; there are no public community m i t o t e s . Lumholtz goes to great length (six pages) (Lumholtz, 1902, vol. 1, pp. 463—468) in describing the extreme puritanism of the Tepehuan of the pueblo of Lajas. While one may suspect that some of the information given was exaggerated for its

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Fig. 2: The Prehispanic Distribution of the Pima-Tepehuan Languages (Copied from the map "Distribución prehispánica de las lenguas indígenas de México", by Miguel O. de Mendizábal and Wigberto Jiménez Moreno. Instituto Panamericano de Geografía e Historia. Mexico.)

effect upon him, punishments — exposure in the stocks, floggings, and imprisonment — w e r e inflicted for rather trivial offenses, sins, and deviations from the strict social and moral code. Other pueblos seem to have been less puritanical in these matters, and this strictness may have been at its height at that time; nothing such was noted b y me in Xoconoste in 1948, though perhaps not specifically questioned. The Northern Tepehuan are fewer, occupy a smaller region, and are much more acculturated;

the towns of Baborigame and Nabogame in southern Chihuahua are their centers. The census map of 1930 records 1597 Tepehuan in the municipality of Guadalupe y Calvo, less than 20 °/o of the total population, of which only 153 spoke only Tepehuan. In 1951 f e w of the natives wore the white c a 1 z o n e s , most of the men wearing the "blue jeans" of the typical Mexican peon of this region, and outwardly differing in f e w respects from the latter. But a photograph taken by Lumholtz (1902, vol. 1, p. 427) in 1895 shows the

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men wearing c a 1 z o n e s , and hair of shoulder length, held back b y large handkerchiefs or scarfs. Houses are of horizontal pine logs with interlocked corners and gable shingled roofs, almost exactly like American frontier log cabins except for the lade of chimneys. That resemblance is so great, and the houses so untypical of Mexico, that one naturally suspects such influence and origin. H o w e v e r , they w e r e characteristic sixty years ago in Lumholtz's time. Corn beer, t e s g ii i n , is enjoyed, but p e y o t e seems to be unknown. One aboriginal element that is retained is the ball race which is performed today almost exactly as recorded by Lumholtz (1902, vol. 1, pp. 430, 431). Men, women, and children have separate races, the women running with a stick and a ring instead of kicking a ball. The language of the Northern Tepehuan is that of the only published Tepehuan grammar and dictionary, that of Rinaldini, copies of which are extremely rare. Religious ceremonies may still be performed in isolated places, but w e r e rare even in Lumholtz's time. T h e y differed markedly from those of the Southern Tepehuan, Cora, and Tepecano, being given in sacred temples, log houses with flat roofs (Lumholtz, 1902, vol. 1, pp. 432—434). Here the men and women gathered monthly at night, it is reported. T h e y sang and drank native beer until the god Tuni, their brother-in-law, stamped on the roof. Entering, but visible only to the shamans, he drank the beer and, in a merry mood, g a v e them advice on how to procure rain and avert evil. Then the female deity, Mother Moon, took his place and delivered homilies to the women. Outdoor m i t o t e s were unknown. Lumholtz reports that their customs differed from those of the Tarahumar in complex observations of rules with regard to puberty. A s among all these groups, many aboriginal features are preserved in the practices of the curing shaman. About 150 miles north of the Northern Tepehuan are the Lower Pima, Pima Bajo, or Nebome,

with one group centered at Maicoba on the Sonora-Chihuahua border and another near Onavas on the middle Yaqui River. The latter group has lost practically all its tribal character, and only a f e w of the natives can speak or remember anything of the language. Around Maicoba the conditions are apparently v e r y much like those of the Northern Tepehuan, the language still spoken, and probably many elements of the aboriginal religion and customs remembered if not still practiced. Some Lower Pima may be still unilingual. The language may be closer to Tepehuan than to Pima-Papago; in fact they w e r e sometimes called Tepehuan of Sonora in the old records, and theTe are recorded statements to the effect that the Nebome spoke Tepehuan.. The census map of 1930 apparently calls them Papago, and records 340 in the municipality of Temosachic, Chihuahua; no Pima or Tepehuan w e r e recorded in Chihuahua or Sonora, according to the map, though Basauri states that, according to the census, there w e r e 860 Lower Pima. According to Beals, the culture of the aborigines of the Sierra Madre in early days was of two types: the northern, principally the Tarahumar, and the southern, Tepehuan and others. Corn, beans and squash w e r e cultivated, both sexes doing the work, mainly with a hoe. Irrigation was unknown, and the easternmost Tepehuan probably w e r e non-agricultural. Caves w e r e sometimes used for dwellings, and community hunts were engaged in. They may have lacked pottery. Further ethnological researches on the Tepehuan and the Lower Pima are urgently needed before more of their vanishing culture is forgotten. Fortunately this has already begun and w e may soon expect more published data on them. Ethnological and linguistic studies have been made this year (1958) on the Lower Pima, and ethnological investigations among the Southern Tepehuan. Moreover, trained linguists of the Summer School of Linguistics are learning the languages of both Tepehuan groups.

KARL A N T O N

NOWOTNY

Die Hieroglyphen des Codex Mendoza Der Bau einer mittelamerikanischen Wortschrift Bei einer Durchsicht der vorspanischen mexikanischen Bilderhandschriften erweist sich eine ziemliche Hilflosigkeit gegenüber den an einzelnen Stellen vorkommenden Wortbildern. Das gab Anlaß, zunächst das Material der besten Quelle, des Codex Mendoza (Bodleian Library Oxford: Arch. F.c. 14, olim Arch. Seid. A I , Cat. Mss. Angl. 3134. Siehe Bibliographie!), systematisch zu ordnen. Es liegt im Wesen jeder Systematik, verändert und verbessert zu werden, bis sie alle künstlichen Einteilungsgründe abgestreift hat und der genaue Spiegel der entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhänge geworden ist. Für die mexikanische Bilderschrift ist dieses Ziel aus Mangel an Quellen unerreichbar. Immerhin kann man über manche der unten folgenden Einteilungen andere Auffassungen vertreten. So könnte man, um ein Beispiel zu nennen, das Bild einer weinenden Frau für „caua" als elliptische Schreibung auffassen, statt als klares Wortbild usw. usw. Solche Änderungen am vorliegenden Material durchzuführen, hat wenig Wert. Erst ein Studium der reichen Quellen, die neben dem Codex Mendoza noch existieren, könnte erkenntnisfördernde Änderungen bringen. Im Laufe der letzten hundert Jahre ist eine unübersehbare Masse von Mayahieroglyphen bekannt geworden, zu deren Verständnis nur die verfehlten Interpretationen Landas zur Verfügung stehen. Umgekehrt sind die aztekischen Hieroglyphen nur durch einige spärliche vorspanische Beispiele belegt. Aus der Kolonialzeit sind aber zahlreiche einwandfrei interpretierte Hieroglyphen vorhanden. Von einer unbekannt großen Anzahl von weiteren Schriftsystemen sind nur seltene archäologische Funde zutage gekommen. Die aztekischen Hieroglyphen sind ein Zweig vom selben Stamm, zu dem alle übrigen Schriftsysteme des Gebietes, auch die Mayahieroglyphen, gehören. Wenn die aztekischen Hieroglyphen bis jetzt nicht nur für die Mayahieroglyphen, sondern auch für die allgemeine Schriftgeschichte fast ungenutzt geblieben sind, so hat das einen psychologisch sehr merkwürdigen Grund. Diese Schrift wird allgemein als „rebusartig" bezeichnet. Das ist eine bagatellisierende Fehlbezeichnung, die es vermocht hat, nicht nur die Erkenntnis durch Jahrzehnte aufzuhalten, sondern überhaupt die Beschäftigung mit diesem Material zu verhindern. Der den Vergleich liefernde Rebus ist ein 7 A m e r i k . Misz.

Unterhaltungsmittel, das bis zum Aufkommen des Kreuzworträtsels für Unterhaltung sorgte. Dieses Bilderrätsel setzt die Kenntnis der Buchstabenschrift und der Orthographie voraus und keines seiner Bilder stellt jenen Gegenstand dar, der gemeint ist. Die aztekischen Hieroglyphen bestehen zum größten Teil aus klaren Wortbildern; wenn sie schon mit einer altweltlichen Sache verglichen werden müssen, dann allenfalls mit den „redenden Wappen". Mit der Kenntnis des Baues der aztekischen Hieroglyphen wird man die Mayahieroglyphen bestimmt nicht lesen können. Man kann aber ebenso bestimmt bei der Lesung der Mayahieroglyphen die Ergebnisse der Analyse der aztekischen Hieroglyphen nicht vernachlässigen. Viele Ähnlichkeiten drängen sich geradezu auf, sie werden unten jeweils kurz erwähnt. Vor allem aber zeigen die aztekischen Hieroglyphen eine Reihe von Gefahren, die bei der Lesung der Mayahieroglyphen zu Fehlinterpretationen führen können. Der Codex Mendoza ging durch die Kanzlei des Vicekönigs Mendoza (1535—1550). Er ist u. a. ein wichtiges Dokument für die Entwicklung der Orthographie der aztekischen Sprache. Die Arbeit wurde nach Gomez de Orozco bereits seit 1541 oder 1542 vorbereitet, wahrscheinlich durch die Matricula de Tributos. Thevetus hat sich in dem Manuskript mehrfach verewigt und seinem Namen das Datum 1553 beigesetzt. Der Inhalt des Cod. Mend. ist kurz folgender: 1. Fol. 1' — 16'. Comienza la ystoria y fundación de la civdad de mexico . . . 2. Fol. 17' — 18. Governadores. 3. Fol. 18'— 55. Tributos. 4. Fol. 56'—71. Relation del modo y costumbre . . . 5. Fol. 71'. Kolophon, mit einem Haken auf fol. 1 verwiesen. Gezeichnet mit „G", nach Gomez de Orozco: Juan Gonzalez. Es handelt sich um eine von Einheimischen lange vorbereitete und von Juan Gonzalez nach den Angaben von Einheimischen kommentierte Bilderhandschrift. Der Stil der Hieroglyphen der Matricula ist bedeutend reiner; der Stil des Cod. Mend. ist europäisiert. Einzelne Hieroglyphen der Matricula sind deutlicher, wie z. B. „acagacatla", welche Hieroglyphe zeigt, daß nicht Rohr und Gras auf einer Basis gemeint sind, sondern Rohr und Gras und ein Halm des Grases „acagacatl", also eine Doppelschreibung.

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KARL ANTON NOWOTNY

Die beiden folgenden Ubersichten enthalten die alphabetisch angeordneten Interpretationen der Hieroglyphen des Cod. Mend., bzw. die hieroglyphischen Elemente in sachlicher Anordnung. Die sachliche Anordnung sucht zusammengehörige Gruppen zu bilden. (Daß z. B. „nocheztli" eine tierische Droge ist, ist natürlich bekannt.) Beide Übersichten sind durch dreistellige Bezugsziffern verbunden, denen keine bleibende Bedeutung beigemessen wird. Die Ubersichten sind so eingerichtet, daß man jede beliebige Hieroglyphe in ihre Elemente auflösen kann und andererseits jedes Element durch alle seine Vorkommen im Codex verfolgen kann. Die Bezugsziffern der Ubersicht I werden mit Nr. 001 — zitiert, die Bezugsziffern der Ubersicht II einfach mit 101 —.

Nachschlagearbeiten brauchbar, aber umständlich zu handhaben. Für das Aussehen der Hieroglyphen muß auf die Ausgaben des Codex (Cooper Clark 1938 [Beste Ausgabe mit ausgezeichneten Erläuterungen], Kingsborough 1830. Paso y Troncoso [y] Galindo y Villa 1925. Orozco y Berra 1925); für die Worterklärungen auf die aztekischen Wörterbücher verwiesen werden. Eine Beschreibung der hieroglyphischen Elemente wäre sehr notwendig, da sie sich oft in recht unerwarteter Weise aus mehreren Bildelementen zusammensetzen (z. B. die mit ,,-quilitl" gebildeten Gemüsenamen aus Pflanzen mit Ackerbeeten oder Wasserbecken). Diese Formen müssen, der gegebenen Analyse folgend, aufgesucht werden. Ebenso kann keine Begründung für die zahlreichen Fälle gegeben werden, wo die Auflösung der Hieroglyphen anders erfolgt als in der bisherigen Literatur. Interessierte müssen die Abweichungen selbst durch Vergleich feststellen.

Es fehlen somit aus Platzmangel verschiedene für eine bequeme Benützung sehr wünschenswerte Dinge. Die beiden Übersichten sind wohl für viele I

Alphabetische Übersicht über die interpretierten Hieroglyphen des Codex Mendoza Erklärung der Angaben: 1. Bezugsziffer für Übersicht II. 2. Blatt des Vorkommens im Cod. Mend. 3. Interpretation in der originalen Orthographie. Ligaturen: ä = an, I = in, q; = que, pü = pueblo. Ergänzte Namen sind mit einem Asterisken bezeichnet; bei verbesserten Schreibungen steht die originale Schreibung in Klammern daneben. 4. Analyse der Hieroglyphen durch die Buchstaben: A, B, C, i, j, n, m, p, q, y, x, + . 5. Hinweise auf Obersicht II.

001 002 003 004 005 006 007 008 009 010 011 012 013 014 015 016 017 018 019 020 021

50 2 29 17' 2' 2' 36 20 47 13 13 23 68 42 32 30 31 15' 45 28 39

a acaipacatla pü A + A A 231 227 230 acagitli AA 227 350 acayocä pü A y 227 113 acalhuacan pü A 530 acamapidi *cihuacoatl A A 640 460 A 360 acamapich A A 640 460 acamilyxtlahuacä pü AAC 227 123 443 acapan pü nAq 229 228 641 acapetlatlan pü A A 227 665 acapulco pü nAp 640 227 462 acatepec pü nAA 640 227 113 acatlycpac pü Ay 228 113 acatliyacapanecatl, alcalde AA 640 445 acatzinco pü Ap 227 472 acaxochic pü A 256 acaxochitla pü nA 640 256 acaxochitla pü A 256 adiiotlan pü Aq 277 448 achiotlan pü *qualac A 277 A 490 acocolco pü At 167 177 acocozpä pü AI 169 721

022 023 024 025 026 027 028 029 030 031 032 033 034 035, 037 038 039 040 041 042 043

5' acolhuacä pü »tezcuco nC 167 457 C + yj 245 113 161 21' acolhuacä pü nC 167 457 3' acolma pü nC 167 457 17' acolnahuac pü Cq 457 454 49 acozpä pü Ai 171 720 39 acuitlapä pü A A 170 491 39 ahuacatla pü Aq 207 450 40a ahuagiginco pü xCp 202 190 472 21' ahuatepec pü x C A 202 190 113 24' ahuehuepan pü xC 202 675 26 ahuexoyocä pü A A 167 209 2 aguexotl AA 167 208 13 ahuicpocin nA 167 372 036 10', 48 ahuilizapan pü CA 407 174 64 ayauhcali, mezquita nonbrada A 511 13' ayauhtodicuitlatla pü nA 351 352 46 ayopintepec pü A A 375 113 47 ayotlan pü A 374 24' ayoxodiapä pü AA 255 172 51 ayutuchco pü nA 167 351 37 atahuiztlä pü AAq 480 464 448

DIE HIEROGLYPHEN DES CODEX MENDOZA 044 23 045 16 046 39 047 13 048, 049 050 25 051 24' 052 20' 053 13 054 38 055 37 056 27 057 51 058 65 059 16' 060 12 061 42 062 5' 063 18

amacoztitla pü nAiq 167 610 720 448 amatlan pú A 610 amaxac pú A A 167 471 amaxtlan pú nA 167 611 22, 32 ameyalco pü A 182 amilginco pü Ap 129 472 anenecuilco pú Ai 167 178 aodipanco pü ACC 167 527 641 apancalecan pü AA 172 501 apancalecä pü A A 172 501 atenanco pü A A 167 516 ateneo pü A A 168 447 ateneo pü A A 167 447 atenpanecatl, executor AA 167 447 atepec pü A A 167 113 atezcahuacan pü Am 181 631 atezeahuaeä pü Am 181 629 atlaeuihuayan pü A 670 atlan pü; tlacoditectli, governador Aq 170 448; AA 639 618 064 53 atlan pü Aq 168 449 065 10 atlapulco pü A 184 066, 067 7', 25 atlatlauhca pü Ai 168 723 068 25 atlhuelic pü A 192 069 23 atlicholoayan pü A A 167 347 070 29 atoepan pü A 130 071, 072, 073, 074 8, 8', 28, 30 atotonileo pü A 193 075 2 atototl A A 167 320 076 18 atzacan pü; tlacatectli, governador; tleacoditectli, governador A 465; A 618; A A 639 618 077 10 axayacagi AA 167 619 078, 079 8, 27 axoeopan pü AC 168 221 080 5' azcapugalco pü A 366 081 50 aztaapan pü AA 314 173 082 21' aztaquemecan pü nAy 313 606 113 c, g 083 33 cacalomaca pü A A 318 458 084 16 gacatepec pü A A 230 113 085 40a gacatla pü A 230 086 38 gacatulan pü AA 230 224 087 13' cahualan pü A 403 088 22 calyhualco pü A A 501 701 089, 090 10, 33 caliymayan pü Ai 501 503 091 33 calixtlahuacä pü AnA 501 443 124 092 61 calmecac, mesquita que llamavan A 512 093, 094 16, 51 caltepec pü AA 501 113 095 44 camotlan pü Aq 237 450 096 13 gapotlan pü A 210 097 45 gapotlan pü Aq 210 448 098 33 capulteopä pü A A 213 515 099 10 capuluac pü AA 213 168 100 6 gaqualpä pü A 519 101 46 gaqualtepec pü A A 518 113 102 16 gaquantepec pü A A 312, 113 103 16 gengontepec pü A A 708 113 104 21' genpoalan pü By 432 113 105,106 3', 41 chalco pü C 136 107 4' chalco pü »tenochtitlan C 137 AA 134 234 108,109 6, 7' chalco pü C 137 110 17' chalco pú »ateneo C 136 A A 168 447 111 8 diapolycxitla pü A 335 112 32 chapolmaloyä pü A A 334 459 113 13 chiapan pü A 125 114 15' chichihualtatacala pü B 408 115 32 chichiquavtla pü CA 343 202 116 7' diiconquiauhco pü AAy 707 187 113 117 42 chietlan pü A + CC 272 126 458

118 37 119 37 120 42 121 23 122, 123 124 46 125 39 126 8 127 36 128 42 129 52 130 64 131 38 132 12 133 10 134 15' 135 34 136 17' 137 24' 138 7'

99

chilacachapä pü nAA 260 250 173 chilapan pü AA 260 173 chiltecpintlä pü Aq 274 448 chimalco pü Ax 634 641 4', 4' chimalpupuca AA 635 111 chinantlan pü Aq 127 448 diipetlan pü B 420 chontalcoatlan pü Aq 359 448 chontalcoatlan pü A 359 chululteca A + B 347 431 gihuanteopä pü A A 412 515 gihuateocali, mezquita nonbrada BA 613 509 gihuatlan pü A 413 gilan pü A 377 ginacantepec pü A A 331 113 ginagantlan pü A 330 gineozeae pü A 627 citlaltepec pü iA 107 113 coacalco pü AA 358 501 coayxtlahuacä pü, atonal AnA 357 443 124 A A 168 709 139 43 coayxtlahuacä pü AnA 357 443 124 140 50 coapan pü A A 358 173 141, 142 32, 34 coatepec pü A A 358 113 143 17' coatitlan pü Aq 357 448 144 17' coatlayauhcan pü A 365 145 23 coatlan pü Aq 357 448 146 42 coatzinco pü A p 357 472 147 43 coaxumulco pü AA 276 655 148 46 cogamaloapan pü CA 355 173 149, 150 13, 38 cogohuipilecan pü iA 317 608 151 37 cocolan pü C 156 152 15' gogolan pü nA 645 604 153 17' gogolan pü; tlacatectli, governador; tlacoditectli, governador nAy 645 604 113; A 618; AA 639 618 154 20 cogotlan pü, »calpixqui A 316, A 501 155 13' coyolapan pü CA 632 173 156 44 coyolapan pü CA 632 174 157, 158 5', 47 coyacan pü nA 703 344 159 13 coyucac pü CC + B 345 615 401 160 38 coyucac pü B 430 161 2 colhuacan pueblo y] 113 117 162 20 colhuaginco pü yjp 113 117 472 163 38 colima pü CC 457 167 164 16' comaltepec pü A A 667 113 165 13' comitlan pü A 668 166 17' gompanco pü A 521 167 35a gonpahuaeä pü A + C 642 521 168 24' gonpanco pü C 642 169 21' contlan pü Aq 668 448 170 33 goquitzinco pü A p 155 472 171 13 cozcaquauhtenanco pü A A 304 516 172 54 cozcatecutlan pü AA 625 618 173 54 gtzicoac pü C 361 174 30 gtzihuinquilocä pü nA 142 240 175 6 cuegalan pü Aq 310 450 176 37 cuegalan pü Aq 310 448 177 13' cuegalcuittlapila pü A 311 178 10' cuegaloztoc pü AA 310 121 179,180, 181 8, 10', 49 cuetlaxtlan pü A 614 182 26 cuezcomahuacä pü A 523 183 16 cuezcomayxtlahuacä pü AnA 523 443 124 184 46 cuezcomatitlä pü A 523 185 10' cuezcomatlyyacac pü A A 523 444 186 61 cuicacali, casa donde criavan y engeñauan a los mogos A 508

KARL A N T O N N O W O T N Y

100 187 43

cuicatlan pü A 453 cuitlahuac pü, "cuitlahuac A A 491 168, A A 491 168 189,190 6, 20' cuitlahuac pü A A 491 168 191 15' çulan pù A 323 e 192, 193 12, 22 Ecatepec pü BA 416 113 194 12 Ecatlyquapechco pu BA 416 663 195 40c ehuacalco pü A A 409 501 196 22 Epaçuyucâ pü nA 354 244 197 42 epatlan pü Aq 354 448 198 44 Etlan pu A 259 199 65 ezguaguacatl, executor A l 489 727 200 68 ezguaguacatl, alcalde A l 489 727 gu, hu 201 28 guapalcalco pù A 510 202 17' huaxacac pü; tlacatectli, governador; tlacochtectli, governador A A y 214 445 113; A 618; A A 639 618 203 44 guaxacac pü A A 214 445 204, 205 7', 24' huaxtepec pü A A 214 113 206 r huehue motecçuma *ilhuicamina A A 101 638 207 13' huehuetlan pü A q 410 448 208 42 huehuetlä pü A 410 209 47 huehuetlan pû A 410 210 16 hueyapan pü A q 180 641 211 30 hueyapan pü A 180 212 29 hueypuchtla pü B 423 213 8 hueypuchtlä pü B 424 214,215 13, 16 huexolotlan pü A 322 216 42 huexotzincatl Ap + B 208 472 425 217 6 huiçiçilapâ pû A A 306 173 218 21' huiçilan pü A q 306 448 219 24' huiçilan pü A 306 220 23 huiçilapâ pù A A 306 175 221 3' huiçilyhuitl A A 307 328 222 20 huiçilopudico pü B 308 223 15' huilotepec pü A A 326 113 224 13' huipilan pû A 608 225 39 huitzamola pû nA 251 248 226 32 huitziçilapa pû A A 306 173 227 66 huitznahuatl, executor como aguazil A q 251 454 228 37 huitzoco pù *teteutlan A 656 A 612 229, 230, 231 13', 15', 47 huitztlan pù A q 251 448 232 17' huixachtitlan pù A q 215 450 233 19 huiznahuac, mezquita A q 251 454 234 32 huizquilocan pù A y 238 113 i. Y 235, 236 8, 24' yacapichtlan pû ACy 444 369 113 237 51 yayavquitlalpa pû i A 726 122 238, 239 12, 43 yancuitlan pù Aq 603 448 240 51 yaonahuac pù A q 633 455 241 46 yaotlan pû A 633 242 8 yauhtepec pû A A 267 113 243 24' yauhtepec pû A A 268 113 244 42 yçcochinanco pû A A 236 128 245 40c ychcaatoyac pù A A 264 183 246, 247 37,39 ydicateopâ pù A A 264 515 248 40b ydicatla pû A 264 249 40a ychcatlan pû A 264 250 54 ychcatlan pû A q 264 448 251 15' ycpatepec pù A A 601 113 252 19 "ylhuitl, cada vna flor veynte dias B 710 253 57 *ylhuitl, estas quatro rosettas significan quatro dias B 710 254 6 yoalan pû A 102 188

2'

255, 256 257 8 258 40c 259 16' 260 20 261 48 262 51 263 42 264 51 265 40c 266 46 267 21' 268 24' 269 5' 270 8 271 16 272 13' 273 27 274 17' 275 13' 276 15' 277 38 278 13' 279 17' 280 6 281 23 282 16' 283 23

37, 39 yoallan pù A 103 yoaltepec pû A A 103 113 yoaltepec pù i A 108 113 yoloxonecuila pû A A 486 636 yopico pû B 617 ytzteyocan pù A A A 141 134 483 ytztepec pù A A 141 113 ytzucan pù A A 142 483 yxcoyamec pû nA 443 353 yxicayâ pû A y 191 113 yxmatlatlan pû B 426 yxquemecä pû C 414 yzamatitla pû A A 141 610 yzcoaçi A 362 yzcuincuitlapilco pû C 342 yzcuintepec pù A A 341 113 yzhuatlan pû A 252 yzmiquilpâ pù nA 144 241 yztacalco pû A 507 yztactlalocan pû yiB 113 728 421 yztactlalocan pù ylB 113 728 422 yztapan p û A A 153 482 yztatlan pù A q 153 448 yzteyocan pû A A 141 134 yztepec pù A A 143 113 yztepec pû A A 141 113 yztitlan pû A 339 yztla pû A q 141 448

284 12 285,286 287 44 288 35a 289 16 290,291 292 7' 293,294 295 21' 296 10' 297,298 299 2 300 23 301 52 302 46 303 31 304 46 305 16' 306 43 307 52 308 49 309 12 310 10' 311 33 312 40a 313 5' 314, 315 316 2' 317 6 318 20' 319 27 320 13' 321 13 322 16 323 54 324 23 325 15'

maçatlan pù A 346 13', 47 maçatlan pù A q 346 448 macuilxochic pû A A 706 253 malinalco pû B 711 malinaltepec pù A A 232 113 39, 41 malinaltepec pù BA 711 113 mamalhuaztepec pù A A 657 113 13', 47 mapachtepec pù CCA 458 249 matixco pù CC 463 443 matlatlan pû A q 659 448 10, 33 metepec pû A A 233 113 *metzineuh (tetzineuh) A p 233 472 miacatla pù A A 637 227 miahuapâ pû A A 257 173 michapan pù A A 373 173 michmaloyan pù A A 373 459 michtlan pû A 373 mictlan pû B 133 mictlan pû B 406 mictlan pû *etlan B 405 A 259 mictlan quauhtla pû B 405 A 201 miquetlan pù A 404 miquiyetlan pù A 404 mitepec pû A A 637 113 mitzinco pû A p 637 472 mixcoac pù A 363 10', 46 mixtlan pû A q 106 448 mizquic pû, "mizquic A 216, A 216 mizquic pù A 216 mizquic pü, »calpixqui A 217, A 501 myzquiyahuala pù A i 218 702 mizquitlan pû A 216 molanco pû Cx 270 448 molanco pû Cx 269 448 molanco pû C 270 molotla pû A 325 motecçuma A 618

DIE HIEROGLYPHEN DES CODEX MENDOZA

356 37 357 10' 358 42

n nacoditlan pú A 628 nantzántlan pú A + C 275 473 nepopoalco pú A y 466 113 nextitlan pú Aq 112 451 nochcoc pú Ai 262 724 nodiiztlan pú nAq 262 278 448 nochiztlan pú A + AA 278 262 489 nochtepec pú A A 262 113 o ocelotepec pú AA 336 113 ocelopä A 644 ochpaniztli B 714 ocoapan pú AA 206 176 ocoyacac pú A A 205 444 ocotepec pú AA 204 113 ocpayucä pú A A 280 483 octlan pú Aq 279 448 10', 34 ocuilan pú A 370 ohuapä pú Aq 223 641 olac pú *xodiimilco CA 271 167 A A 253 123 olinalan pú B 712 olintepec pú BA 712 113 otlatitlan pú Aq 226 450 otlazpä pú A 226 otunpa pú By 433 113 oxichan pú BA 371 513 oxitipan pú Aq 282 641 oxitlan pú Aq 281 448 oztoma pú A A 121 458 oztoma pú; *tlacochcalcatl (tlacochtectli), governador; tlacatecatl, governador A A 120 458; AA 639 501; B 442 oztoma pú A A 120 458 oztoticpac pú Aq 121 601 oztotlapechco pú AC 120 662

359 360 361 362 363 364 365 366 367 368 369 370

38 15' 52 40c 38 20 15' 16 17' 46 17' 10'

P panotlan pú A 485 pantepec pú A A 641 113 papantla pú nC 641 441 patlanalä pú A 327 petlatlan pú Aq 665 448 petlacalcatl, governador iA 666 501 piaztlan pú A 674 pipiyoltepec pú A A 333 113 poctepec pú AA 110 113 puctlan pú A 110 puputlan pú A 660 puxcauhtlan pú A 157

371 372 373 374 375 376 377 378 379 380 381

30 5' 32 24' 40b 2 42 44 22 13' 2'

326 327 328 329 330 331 332 333

42 13' 25 20' 38 15' 43 36

334 335 336 337 338 339 340 341 342, 344 345 346 347 348 349 350 351 352 353 354 355

52 2 47 39 10 32 23 44 343 37 20 40b 24' 46 28 3' 49 55 46 10' 18

382, 385 386 387 388 7»

qu quachquepaloya pú AC 602 479 quaguacan pú nA 301 203 quahuacan pú nAy 302 203 113 quahuitlixco pú AA 201 443 qualac pú A 490 quapä A 643 quatlatlauhcä pú B 427 quatzontepec pú AAx 661 113 448 quauhyocan pú Ay 202 113 quauhnacaztlan pú A A 201 446 quauhnahuac pú, *quauhnahuac Aq 201 454 Aq 201 454 383, 384 6, 7', 23 quauhnahuac pú Aq 201 454 65 quauhnochtli, executor nA 303 487 10 quauhpanoayan pú A 528 32 quauhpanoayä pú A 529 13' quauhpilolä pú A 621

101

quauhquechulan pú *macuilxochitepec nA 301 623 AAA 706 253 113 390 22 quauhq.meca pú nA 302 607 391 40a quauhtecoma coyucac 458 249 maitl + pachtli > mapacflitli 463 443 mafequia + ixtli > matixco 527 641 otli + pamitl > ochpantli 379 458 iapachtli + maitl > tamapachco***) 134 324 fetl + eoJin > ieopoi 0 ) *) Das atl ist der Hieroglyphe nur infolge der Schreibgewohnheit (für acolhua) beigesetzt, die Funktion könnte auch als nC aufgefaßt werden. **) Fällt aus dem allgemeinen Rahmen. ***) Mit Metathesis: tapach + ma > tamapacii. °) Fällt aus dem allgemeinen Rahmen.

i Inhärente Elemente, durch Form, Stellung, Ornamentik und Farbe anderer Elemente ausgedrückt, diesen sozusagen inhärent. Die Hieroglyphen haben allgemein die Tendenz, sich ornamentalen Formen zu nähern. Bei der Mayaschrift ist diese Tendenz bereits bis zu einem so hohen Grad siegreich geworden, daß man die gemeinten Gegenstände nicht mehr erkennen kann, obwohl es sich auch in dieser Schrift um allgemein verständliche Bilder, nicht um abgeschliffene Schriftzeichen handelt. Diese Ornamentik bildet Rosetten (z. B. 104), Segmente von Rosetten (z. B. 162), Bordüren oder Bänder (z. B. in 170 und 175) und flächenfüllende Ornamente (z. B. 158). Die Farben sind in der aztekischen Schrift durch kleine farbige Scheiben oder durch die Farbe des betreffenden Gegenstandes gegeben.

110

KARL ANTON NOWOTNY

Die durch Ä n d e r u n g der Form ausgedrückten Begriffe und die durch die Stellung (zweier Hieroglyphen zueinander) ausgedrückten bilden eine zweite Gruppe dieser merkwürdigen Schreibungen. Alle diese inhärenten Schreibungen sind in der Übersicht II mit besonderen Hinweisen kenntlich gemacht. In den Kombinationen: niA, inA, nAiq (Nr. 562, 419, 044) ist d a s mit i bezeichnete Element in dem mit A bezeichneten Element inhärent. In einem Fall trägt ein Element in der Funktion A zwei inhärente Elemente (Nr. 480, tepetlacalco). In zwei Fällen ist ein inhärentes Element durch Ornament und durch F o r m g e b u n g ausgedrückt (160, 161).

B e v o r z u g t e T r ä g e r der inhärenten Elemente sind die Hieroglyphen tepetl und mit A b s t a n d atl. Form Veränderungen treffen nur die Hieroglyphen tepetl, atl und in einem Fall einen Baum. Um durch g e g e n s e i t i g e Stellung e t w a s auszudrücken, werden nur die Hieroglyphen tepetl und calli verwendet. Durch Ornamente werden Sternhimmel und Nacht, vor allem v i e l e Minerale, einmal Federn und die M a t t e ausgedrückt. Der größere Teil der Farben wird durch inhärente Elemente g e g e b e n , darunter befinden sich zwei Bezeichnungen der F a r b e des Blutes (724, 727). j inhärente Elemente in phonetischer Verwendung. Diese V e r w e n d u n g ist selten, betrifft aber sehr bekannte Hieroglyphen: colhuacan und tetzcuco. In beiden Fällen ist die nicht g e l e s e n e Hieroglyphe tepetl der T r ä g e r : 117 coJtic > coihua 161 feizcalli > feizcuco n Pleonastische Wiederholung des W o r t a n f a n g e s . In einem Fall sind zwei solche Elemente angewendet (nnAA), in einigen Fällen wiederholt d a s pleonastische Element den A n f a n g des zweiten Teiles des W o r t e s (AnA). Im ersteren Fall handelt e s sich um eine Doppelschreibung eines Teiles des Ortsnamens (Nr. 642). Im letzteren Fall scheint zunächst die Hieroglyphe ixtlauatl mit der pleonastischen Schreibung so zur Schreibgewohnheit g e w o r d e n zu sein, daß sie auch im Wort so geschrieben wird (Nr. 091, 138, 139, 183). Unter C ist j a auch der Fall b e g e g n e t , daß ixtlauatl nur durch ixtli geschrieben wird. Ein weiterer Fall der Kombination A n A ist mit cuechtli zusammengesetzt (Nr. 543). In einem Fall wird d a s pleonastische Element nach dem inhärenten Element gelesen (inA); d a s inhärente Element gehört zu A. In einem Fall ist d a s mit n bezeichnete Element der T r ä g e r des inhärenten Elementes (ni). Ein Teil der Elemente, die zur pleonastischen Schreibung dienen, ist bereits konventionell geworden (in 29 v o n den 52 V o r k o m m e n ) : acatl (4 mal), atl (9 mal), ixtli (5 mal), quauhtti oder guauhtli (5 mal), ietl (6 mal). Die übrigen Ele-

mente k o m m e n nur ein- bis zweimal v o r : ayotochtli, aziatl, cuechtli, chilh, QO, coyoctic, epatl, i/ztli, nochtli, pamitl, guauitl, iectli, ieotl, tequani, /iaili, tlaUauhqui, u/iztli, xolotl, xotl. Zwei, j e einmal v o r k o m m e n d e Elemente h a b e n lautliche Besonderheiten: 632 coyuJli > coyoJli 142 ifztli > ' fziuin (quilitl) Im letzten Fall ist die Unsicherheit des spanischen Interpreten bei der W i e d e r g a b e eines ihm fremden Lautes ebenfalls durch die Schreibung: gtzihuinquilitl dokumentiert. m Die pleonastische Schreibung des W o r t e n d e s ist auf zwei Fälle beschränkt, die pleonastische Wiederholung v o n tezcatl zum Wort atezcatl und maitl. Letztere V e r w e n d u n g zeigt eine lautliche Besonderheit: 458 maitl > xometl. P Phonetische Schreibung d e s Vergrößerungsund Verkleinerungssuffixes. Es werden nur mehr bestimmte Elemente verwendet, j e d e freie W a h l scheint ausgeschlossen. D a s Element 472 fzintli > -tzin kommt 23 mal vor, die Elemente 461 und 462 poioa > -pul nur je einmal.

q

Phonetische Schreibung der L o k a l s u f f i x e : -tlan, -tla, -titlan, -an, -nauac, -pan, -icpac. Es k o m m e n nur 5 Elemente in V e r w e n d u n g : ilantli (56 mal), nauatl (10 mal), pamitl (6 mal), icpatl (1 mal). Die übrigen Schreibungen der L o k a l s u f f i x e sind k l a r e Wortbilder. Bei der A n w e n d u n g v o n apantli, d a s in allen seinen Formen dem Element atl völlig gleich ist, handelt es sich um eine k l a r e Schreibung. Dabei ist es gleichgültig, ob m a n d i e s e Schreibung als apantli auffaßt oder als atl + -pan, d. h. mit nicht bezeichnetem Lokalsuffix. In den allermeisten Fällen werden die Lokalsuffixe nicht b e s o n d e r s geschrieben. Infolge der spanischen Schreibgewohnheit das finale n mit einer Ligatur zu schreiben, weiß m a n in vielen Fällen nicht, ob der N a m e auf -an g e e n d e t hat oder auf -a. Die häufigsten der nicht ausgedrückten Lokalsuffixe sind -co (bei -tzin immer angewendet) und -c (bei tepetl immer angewendet). Es f o l g e n -tlan (und -tla), -an (und -a), pan (und -pa), -can (und -ca), -yan, -titlan (und -titla), -huacan (und -huac). Seltener sind: -yocan, -yucan, -ocan, -alan, -icpac, -huayan. Die Suffixe der Eigennamen sind ebenfalls nicht ausgedrückt.

y

D a s überzählige Element tepetl. D a s Element tepetl ist oft scheinbar überzählig, gleichsam nur ein T r ä g e r der übrigen Elemente der Ortshieroglyphe; es wird in diesen Fällen lautlich im eigentlichen Ortsnamen nicht gelesen.

DIE HIEROGLYPHEN DES CODEX MENDOZA

Es ist aber zu bedenken, daß der spanische Interpret nahezu jedem Ortsnamen das Wort pueblo beigefügt hat. Es hat ihm somit der einheimische Gewährsmann immer das Wort „altepetl" angesagt. Das Element tepetl könnte natürlich eine klare Schreibung des zweiten Teiles des Wortes altepetl sein, vielleicht sogar beider Teile, wenn man die Höhle am Fuß des Berges für atl gelten lassen will. Ein Beweis für eine solche Deutung fehlt. Wenn das Element tepetl überzählig ist, steht der Buchstabe y am Ende der Buchstabengruppe. Das Element tepetl ist aber auch ein bevorzugter Träger inhärenter Elemente und wird in solchen Fällen ebenfalls oft nicht gelesen. Dann steht der Buchstabe y vor dem i oder j, das das inhärente Element bezeichnet (yi 6 Fälle und y j 4 Fälle). x überzählige Elemente verschiedener Art. Wenn der Buchstabe x am Ende der Buchstabengruppe steht, bedeutet er, daß ein Lokalsuffix überzählig ist (in 5 Fällen tlantli und in einem Fall pamitl — siehe übrigens das unten über die Matricula de Tributos gesagte). Dabei kann es sich um einen Fehler beim Malen der Hieroglyphen handeln oder um eine fehlerhafte Interpretation des Gewährsmannes. Wenn der Buchstabe x am Anfang der Buchstabengruppe steht, zeigt er überzählige Elemente verschiedenster Art an. Den Elementen quauhtli und ixcuina (301 und 417 in Nr. 452 und 397) mag eine Art heraldischer Bedeutung zukommen. Bei Nr. 452, tenochtitlan, ist die Sage bekannt, auf die sich der Adler bezieht. Sehr auffallend ist das scheinbar überzählige Element in drei Fällen (Nr. 29, 30, 31). Die Hieroglyphe quauitl scheint ursprünglich die Kiefer zu bedeuten und wird durch Hinzufügen von sachlichen Details zu Baumnamen verschiedenster Art ausgestaltet. Das Element quauitl oder einer dieser neuen Baumnamen mit phonetischen Elementen geben weitere Baumnamen, die aber immer das Wort quauitl oder den neuen, durch Ausgestaltung des Elementes quauitl gewonnenen Baumnamen enthalten. In den erwähnten drei Fällen kommt aber das Wort quauitl nicht vor. Das sind zugleich die einzigen Fälle in dieser Schrift, die so etwas wie ein Determinativ vortäuschen. Zunächst ist die Schreibgewohnheit zu bedenken, die durch die Schreibung von vielen Baumnamen mit dem Bild des Baumes dazu führen konnte, auch Baumnamen mit dem Bild des Baumes zu schreiben, in denen das Wort quauitl nicht vorkommt. Es gibt aber noch andere Bedenken gegen eine Auffassung als vereinzelte Determinative. Zunächst wäre festzustellen, ob jene Eichenarten, die in den Ortsnamen Nr. 29, ahuagiginco, und Nr. 30, ahuatepec, gemeint sind, nicht zu den Honig liefernden Eichen gehören (von den mexikanischen

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Honigameisen an Eichengallen gesammelter Honig). In diesem Fall wären die Wassertropfen an dem Bild des Baumes nicht phonetisch, als auacho, sondern als sachliche Details aufzufassen. Die Hieroglyphen wären dann anders zu analysieren (Ap statt xCp und AA statt xCA). Der Baum des Ortsnamens Nr. 31, ahuehuepan, hat den gleichen Namen wie die Trommel (ueuetl). Die Darstellung des betreffenden Baumes mit einer Trommel ist bereits im vorspanischen und zur Zeit der Eroberung vielleicht schon Jahrhunderte alten Codex Borgia belegt. In diesem Codex findet sich auf p. 38 links unten dieser Baum als riesiger Ohrpflock einer im Wasser liegenden Gestalt. Der Baum ist durch eine Trommel gekennzeichnet und stellt den Baum aueuetl dar (sei es auch in einer anderen Sprache). Vermutlich kann das Element quauitl nicht nur die Kiefer (ocotl) bedeuten, sondern auch andere Nadelbäume, wie die Zypresse (aueuetl). Die Hieroglyphe wäre dann mit Am statt mit xC zu analysieren. Auch im Codex Borgia weist dieser Baum keine besonderen Merkmale auf, sehr zum Unterschied von den Bäumen auf den p. 49—53 des Codex Borgia, die eine reiche Ausgestaltung des einfachen Baumbildes mit sachlichen Details zeigen. Dieselbe Bildung Am findet sich auch bei dem Baum xometl (xometl + maitl). Völlig unerklärlich ist zunächst das Element tetl, durch einen Ornamentstreifen ausgedrückt, in Nr. 520, tigatepec. Man kann ein Versehen des Malers annehmen oder wieder an eine unkorrekte Interpretation denken. Doppelschreibungen Zweimalige Schreibung desselben Wortes mit verschiedenen Ausdrucksmitteln. Alle einzelnen Funktionen, aus denen diese Doppelschreibungen gebildet sind, wurden schon im Vorhergehenden besprochen. Es bleibt lediglich hinzuzufügen, daß es sich um eine weitere sehr merkwürdige Eigenart der Schrift handelt. Die Doppelschreibungen verdanken ihre Entstehung sicher einer gewissen Unsicherheit beim Lesen mehrdeutiger Hieroglyphen und sind eine Hilfe beim Erkennen des Lautwertes. In dieser Hinsicht sind sie mit den pleonastischen Schreibungen verwandt, die demselben Zweck dienen sollten. Daß einige Doppelschreibungen für das Wesen der mit Köpfen geschriebenen Hieroglyphen sehr aufschlußreich sind, wurde bereits besprochen. Die beiden gleichwertigen Teile der Doppelschreibungen sind in den die Analyse gebenden Buchstabengruppen durch das Zeichen + verbunden. Von den 1259 Elementen sind 57 elliptisch (B), d. h. sie sind der piktographischen Schrift noch sehr verwandt. Ersichtlich sind solche Hieroglyphen in der Mayaschrift zahlreich vertreten (die vielen menschlichen Köpfe). 860 Elemente sind klare Bilder (A) und 58 inhärente klare Bilder (i).

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KARL ANTON NOWOTNY

Phonetisch sind 67 (C), davon sind 18 für 9 Schreibungen mit zwei phonetischen Elementen verwendet (CC); eine Schreibung, die anderen Gesetzen folgt als die Verwendung nur eines phonetischen Elementes. Inhärent und phonetisch sind 4 Elemente (j). Ein Großteil der Mayahieroglyphen wird durch ornamentale Elemente gebildet, die den Rechtecken als Träger sozusagen inhärent sind. 25 Elemente sind phonetische Suffixe (p) und 73 phonetische Lokalsuffixe (q). Bei diesen Schreibungen werden nur wenige verschiedene Elemente verwendet. Die pleonastischen Schreibungen und die Doppelschreibungen dienen demselben Zweck. 52 Elemente dienen der pleonastischen Schreibung des Wortanfanges (n), nur 3 der des Wortendes (m). Von den hier aufgezählten Elementen dienen 32 für 12 Doppelschreibungen. Nicht befriedigend erklärt sind 48 Vorkommen des Elementes tepetl (y) und weitere 12 Elemente (x). Von den 1259 hieroglyphischen Elementen sind also 918 klare Wortbilder, 57 sind elliptisch und 224 phonetisch (sowie 60 überzählig). Die 224 phonetischen Elemente verringern sich durch häufiges Vorkommen einiger auf nur ca. 70 verschiedene. Dieses Material läßt einige Gesetze erkennen. Meist sind die andeutenden Worte so gewählt, daß sie in einem Teil ihres Lautbestandes mit dem gemeinten Wort völlig übereinstimmen. In einigen Fällen können im andeutenden Wort jedoch andere Laute stehen. Bei den Vokalen o > < u und e > < i ist das nicht überraschend, es kann je jeder der beiden Vokale für den anderen eintreten. Nur in einseitiger Relation kommt a > e einmal vor. Auffallender sind schon jene Fälle, wo ein einfacher Vokal für einen Doppelvokal eintritt oder umgekehrt: i > ie, e > eo, ia > a. Diese Fälle sind vielleicht anders aufzulösen, als das im Vorhergehenden geschehen ist. Der Wechsel von m und n ist ebenfalls in keiner Weise auffallend. Von den übrigen Konsonanten sind nur Dentale, dentale Affrikative und dentale Palatale vertauschbar. Die vorkommenden Fälle (g > tz, ch > x, tz > z, tz > x, z > x, x > tz, t > ch) lassen sich wie folgt übersichtlich zusammenstellen: t > c h > x > < t z > < z (?) > x Besonderheiten sind jene Fälle, die der spanische Schreiber in sichtlicher Verlegenheit durch ein vorgesetztes

' , itz > ' tz). Die kritische Bearbeitung des Codex Mendoza ist nicht zu leisten, solange eine Ausgabe der Matricula de Tributos samt der wichtigen Kopie, die Boturini von diesem Dokument anfertigte, fehlt. Die den fol. 1 7 ' , 18, 2 1 ' — 26, 29 — 44, 47 — 50, 53, 54 des Cod. Mend. entsprechenden Blätter werden zusammen mit der Kopie Boturinis im Museo Nacional in Mexiko aufbewahrt; die den Fol. 19—20 ' , 31, 32 entsprechenden Blätter in

der American Philosophical Society in Philadelphia. Die Entsprechungen zu Cod. Mend. fol. 27, 28, 45, 46, 55 fehlen. Eine Durchsicht der sehr mangelhaften Ausgabe der Matricula durch Lorenzana vom Jahr 1770 ergibt folgende Änderungen: Nr. 074 huey atotonilco, Nr. 121 panchimalco (überzähliges Element pamitl im Cod. Mend.), Nr. 311 tlacotepec (unsichere Lesung mitl oder tlacochtli), Nr. 581 toztlan. Die abgebildeten Waren sind ebenso Wortbilder wie die Orts- und Personennamen. Sie gehören genau so zu dieser für wirtschaftliche Zwecke ausgebildeten Schrift wie die bürgerlichen Zahlen: Punkte oder Kreise für die Zahlen von 1—19 (auch Wiederholungen der Gegenstände in entsprechender Anzahl gebräuchlich), Fahne für alle Wortformen von Zwanzig, Haarbüschel für 400 und Tasche für 8000. Die Warenbezeichnungen konnten jedoch nicht entsprechend gewürdigt werden, weil die Matricula de Tributos nicht zugänglich war, in der allein sich aztekische Glossen auch zu den Waren finden. Auf fol. 64 des Cod. Mend. sind vier Mäntel als (leider nicht interpretierte) elliptische Schreibungen von Titeln verwendet. (Sahagun nennt im selben Zusammenhang vier entsprechende Mäntel (Seier 1889—91, Sahagun, 11/22).) Cod. Mend.: mancebo que si en la guerra cavtivaban alguno — weißer Mantel mit Blumenmuster (Sahagun: tlacuilolli); valiente por aver cautiuado a dos enemigos — orangefarbener Mantel (camopalli); valiente . .. a cautivado a tres enemigos — roter Mantel mit Muscheln und Augenborte (nochpalli); valiente . . . en sinal de aver cavtiuado a quatro enemigos — schräg abgeteiltes Muster mit Augenborte (nacazminqui). Es folgt eine Ubersicht über die vorkommenden Waren (Lorenzana 1770). Häufig sind sie in Ballen verpackt. Ein Einzelstück auf oder über dem Ballen (tlamamalli) gibt nach Art der bei einzelnen europäischen Waren früher üblichen „Ausbunde" den Inhalt an. Die Hand für „eine Hand voll" und Finger oder der Lippenpflock für die entsprechende Breite bei Stoffmustern sind Beizeichen, die wahrscheinlich als klare Bilder gelesen wurden. Gold (teocuitlal coztic), als Staub (xalli), in Barren oder Scheiben (teocuitlacomalli); Diademe, Perlen und Schellen aus Gold, Kupfermesser (tepuztli), Kupfersdiellen (coyoli). Türkismosaikscheiben (xiuhtetl), Türkisperlen, Türkismasken, Türkise in Ballen. Blauer Gesteinsstaub als Malerfarbe (matlauac). Chalchiuitl in Perlen und Perlenschnüren (tlazochalchiuitl, tozcatl chalchiuitl). Apozonalli, Lippenflöcke in Goldfassung. Salz in Töpfen (yztacomitl), Kalk in Ballen (tenextli). Tontöpfe (tecomatl). Holz, Balken und Bretter (hueipantli.xopetlatl). Brennholz, Holztragen (cacaxtli). Bambus in Bünden (otlatl). Kalebassen (xicalli, xicaltecomatl,

DIE HIEROGLYPHEN DES CODEX M E N D O Z A

ayotectli). Papier in Rollen (amatl). Matten (petlatl yuan tepozco ycpalli). Baumwolle in Ballen (ychcatl, coyoichcatl). Mais und Bohnen sowie andere Früchte, roh und gemahlen in hölzernen Speichern (cuezcomatl), qestos de pinol. Honig in Krügen (neuctli, quauhneuctli). Kakao in Ballen und gemahlen in Körben (cacauatl, xochicacauatl), Chilli in Ballen, Zigarren in Bünden (acayetl). Cochenille in Säcken (nocheztli). Kautschuk in Kugeln (olli). Liquidambar in Krügen oder Ballen (xochivcogotl). Copal in Blatthüllen oder gereinigt in Körben (copalli). Lebende Adler, Vogelbälge (xiuhtototl). Gelbe, blaue, rote und grüne Federn in Büscheln soviel eine Hand fassen kann (toztli, xiuhtototl, tlauizquechol, quetzalli). Daunen in Säcken. Jaguarfelle (ocelloyeoatl), Hirschfelle. Spondylus (tapachtli). Decken oder Mäntel in Bündeln (quimilli) mit Breitenangaben durch Finger oder Lippenpflöcke. Ungemusterte Decken (quachtli, ychtilmatli, canauac, ycgotilmatli). Decken mit schwarzen Streifen (tlilpapatlahuactilmatli) und mit roten und blauen Streifen. Decken mit braunen Streifen (cexhuahuaqui), vierfarbig gestreifte Decken. Decken mit gemusterten Streifen (tlapallocuiltecayoichtilmatli, huitzitzitla tlacohuitectli, ocuiltecayo). Decken mit breiten gemusterten Streifen (tlapalcoliuhqui, chicocueitl). Karierte Decken. Decken mit Jaguarfellmuster (ocelotilmatli), mit einer großen Spirale mit Jaguarfellmusterung (ytzcouacoliuhqui). Decken mit schwarz-weißer Fransenborte (tenchapanqui), dieselben kariert. Decken mit vierfarbiger Fransenborte in verschiedenen Farben und in verschiedener Musterung. Dieselbe Art mit gerade oder schräg geteilter Musterung, einfarbig, bzw. blau kariert (nacazminqui). Dekken mit weißer Fransenborte. Decken mit Augenborte mit Pulquekrügen, Muscheln, Schmetterlingen etc., teilweise auf einfarbigem, teilweise auf reich ornamentiertem Grund (ixnextlacuilolli). Huipiles und Brusttücher in Ballen (huipilli, cueitl xicalcoliuhqui ihuan huypilli), Lendentücher (maxtlatl). An kostbaren Trachtenstücken sind vorhanden: Die Federquaste (tlalpiloni), Wattepanzer, Hüte und Devisen, Federschilde verschiedener Art sowie Waffen (chimalli und maquauitl). Bei den Devisen und Kopfschmuckstücken sind folgende vertreten: Vögel und stilisierte Vögel vom Typus patzactli, Schmetterlinge (papalotl), Jaguare, Pumas und Coyoten; ferner die huaxtekische Tracht, die Tzitzimitl-Maske und die Devisen quaxolotl, cololli und xopilli (alles nach Farben oder Schmuckfedern verschieden). Es handelt sich fast durchwegs um einfache Wortbilder, die im Sinn der vorangehenden Klassifizierung mit A zu bezeichnen wären. Nur

8 A m e r i k . Misz.

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einige Fälle machen eine Ausnahme. Die Bilder der Waren: apozonalli, tecomatl, xochicacauatl, xochivcogotl und ycgotilmatli sind mit pleonastischer Schreibung des Wortanfanges versehen, um sie von ähnlichen Bildern zu unterscheiden. Diese Wortbilder wären mit nA zu bezeichnen; die verwendeten hieroglyphischen Elemente für die pleonastische Schreibung sind: atl, tetl, xochitl und go (mit dem Knochendolch geschrieben). Nach der Untersuchung durch Gómez de Orozco (Gómez de Orozco 1941), der sich auf eine Veröffentlichung von Dokumenten durch Zavala (Zavala 1938) stützt, hat der Conquistador Jerónimo López nach Ausweis eines „Parecer" 1541 oder 1542 bei einem Einheimischen mit dem völlig verunstalteten Namen Gualpuyogualcal Bilder nach Art jener des Codex Mendoza gesehen. Sie wurden im Auftrag der Señoria gemalt. Dieser Auftrag wurde also 20 Jahre nach der Eroberung und nach der damit verbundenen völligen Zerstörung der Archive erteilt. Vermutlich wurden die Bilder von einem oder von mehreren Kennern der alten Verhältnisse aus dem Gedächtnis gemalt; Originaldokumente waren kaum mehr vorhanden. Nach Ablauf weiterer Jahre hat man sich auf diese Materialien besonnen, weil man sie für eine Beilage zu einem Bericht ins Mutterland, eben den Codex Mendoza, brauchte. Der ursprüngliche Umfang dieser aus antiquarischen Interessen in Auftrag gegebenen Rekonstruktionen und Aufzeichnungen ist gänzlich unbekannt. Man hat damals in aller Eile den spanischen Text zum Codex Mendoza verfaßt (Kolophon des Codex Mendoza: diez días antes de la partyda de la flota se dio al interpretador esta ystoria). Möglicherweise waren zu diesem Zeitpunkt der oder die ursprünglichen Verfasser der Bilderschriften nicht mehr am Leben. Die Interpretation bereitete Schwierigkeiten, die sich für den ursprünglichen Verfasser wohl kaum ergeben hätten (Kolophon des Codex Mendoza: descuydo fue de los yndios que acordaron tarde). Die spanischen Beischriften des Codex Mendoza wurden noch nicht mit den aztekischen Beischriften der Matricula de Tributos verglichen. Es ist daher unbekannt, ob die aztekischen Interpretationen der Matricula de Tributos eine Vorarbeit für die spanischen Interpretationen des Codex Mendoza sind, wie die Bilder der Matricula de Tributos eine Vorbereitung der Bilder des Codex Mendoza sind. Es ist ebenso unbekannt, ob nicht die beiden Interpretationen völlig unabhängig von einander und womöglich zu verschiedenen Zeiten entstanden sind. Ferner ist unbekannt., welchen Umfang jene Gruppe von Handschriften gehabt hat, von der die Matricula de Tributos und der Codex Mendoza den letzten Rest darstellen, und welcher Personenkreis diese Handschriftengruppe ausgearbeitet oder benützt hat.

ADRIÁN

RECINOS

Algunas ideas sobre el origen de las razas indígenas de Guatemala Cuando en 1524 llegaron los españoles a la conquista de los pueblos indígenas de Guatemala encontraron en este territorio una numerosa población establecida en las montañas y valles del interior y a lo largo de la costa del Pacífico. Tres grupos principales compartían el territorio: los mames al oeste y los quichés y cakchiqueles en el centro. Otros grupos rodeaban a los anteriores por el norte y oriente, y en la costa del Pacífico habitaban los pipiles, de ascendencia mexicana. La cuestión del origen de los habitantes indígenas de Guatemala ha sido debatida en varias ocasiones. En el presente trabajo me propongo exponer por mi parte lo que yo pienso acerca de este asunto, de acuerdo con los hechos materiales y los documentos. Para mayor claridad en la exposición trataré por separado de los diferentes períodos en que, a mi juicio, se realizó la ocupación de esta sección del Nuevo Mundo. Período arcaico Es indudable que el territorio de Guatemala fue poblado originalmente por una raza de cultura primitiva, a la que se ha dado el nombre de arcaica. Restos de esta cultura, figulinas y vasijas de barro cocido, se han encontrado en el interior del país. Los pobladores de ese período cuya existencia se remonta seguramente a varios miles de años antes de la era cristiana, deben haber sido descendientes de las tribus más antiguas que llegaron del Asia oriental atravesando el estrecho de Bering y se extendieron por todo el continente. Período maya Posteriormente, o sea unos mil o dos mil años antes de Jesucristo, una segunda inmigración procedente del norte se estableció en la región del Petén. Eran los mayas primitivos, poseedores de rudimentos de civilización, con conocimiento de la cerámica, del hilado y tejido, y que, habiendo descubierto el maíz, el algodón y algunas otras plantas fibrosas, encontraron en aquellas fértiles tierras una fauna numerosa y los demás elementos necesarios para la vida (Thompson, 1954, pp. 39—43). Los mayas primitivos no poseían la arquitectura ni la escultura de piedra (Morley, 1946, p. 385), pero con el transcurso del tiempo, y viviendo una vida fácil, gracias a la abundancia de recursos naturales, y seguramente debido al genio de la

raza y a ciertas cualidades heredadas del Oriente, desarrollaron una civilización que llegó a ser la más brillante de la América antigua. Cuando, al comienzo de la era cristiana, aparecieron los primeros monumentos arquitectónicos, los mayas habían dominado los principios del arte, y durante un largo período de observación de los fenómenos naturales, habían perfeccionado un sistema de computar el tiempo y formado un calendario más exacto que el que en aquella época se usaba en los países europeos. La civilización maya se desarrolló en el territorio del Petén, de donde se extendió al resto de la península de Yucatán y al interior de las actuales Repúblicas de Guatemala, Honduras y El Salvador. La escritura jeroglífica y el perfeccionamiento de la escultura permitieron el grabado en piedra y las inscripciones que fijaron las fechas del florecimiento de las ciudades mayas y algunos hechos astronómicos e históricos que en parte ha sido posible conocer. La llamada Placa de Leyden, una plancha de jade encontrada en 1864 en una tumba en el Río Graciosa, al oriente de Puerto Barrios, contiene la fecha más antigua que se había descubierto en el territorio maya: 8.14.3.1.12, que corresponde al año 320 de nuestra era o algunos años antes. La figura del cautivo grabada en esta plancha tiene un gran parecido con las figuras de los prisioneros que aparecen en todos los monumentos de T i k a 1 y sugiere que fue labrada en aquella ciudad, la más grande del imperio maya, cuyas imponentes ruinas se contemplan en el Departamento del Petén. En la ciudad de T i k a 1 se acaba de encontrar el monumento más antiguo de la civilización maya, una estela que presenta la fecha 8.12.14.8.15, equivalente al año 291 de nuestra era. Ya en las dos fechas indicadas la cultura maya había encontrado su expresión artística y su concepción religiosa y científica que iban a llegar a su mayor brillo y esplendor en los siglos siguientes. Durante los primeros nueve siglos de la era cristiana la civilización maya floreció en el Petén y en los territorios adyacentes de la provincia de Yucatán, el valle del Río Usumacinta, el valle del Río Motagua y el territorio occidental de Honduras y El Salvador. Aunque no existe una historia conocida de ese período extraordinario, las inscripciones jeroglíficas de los monumentos que han podido descifrarse presentan una cronología exacta y registran hechos astronómicos cuyo conocimiento sólo puede atribuirse a una larga

EL ORIGEN DE LAS RAZAS INDÍGENAS DE GUATEMALA

y paciente observación de los fenómenos naturales. Período tolteca La costumbre de los mayas de erigir monumentos con inscripciones a intervalos regulares continuó hasta una época que corresponde aproximadamente al siglo IX de nuestra era. Después de esa fecha las ciudades entraron en decadencia y finalmente desaparecieron. En la época de la conquista española (Siglo XVI) todos aquellos centros de población se encontraban en ruinas. Las causas que produjeron su abandono son desconocidas, pero la raza maya no se extinguió. Una parte de los habitantes emigró a las montañas del

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interior y otra se encaminó al norte de la península de Yucatán donde hacia el siglo X se inició un nuevo período y hubo un renacimiento de la civilización maya. Así surgieron las ciudades de Uxmal, Chichón Itzá, Mayapán y otros centros menores que a su vez se hallaban en ruinas cuando los castellanos conquistaron ese territorio. Refiere el Padre Lizana que los primeros misioneros cristianos recogieron la tradición de los mayas según la cual hubo dos movimientos migratorios que llegaron a Yucatán procedentes del sur en lo que llamaron la pequeña bajada a lo largo de la costa de la península, y la gran bajada por el lado del poniente. Esta segunda corriente,

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ADRIÁN RECINOS

que fue la más numerosa, debe haber llegado desde el sur y sudoeste por los grandes ríos que riegan el territorio del actual Estado de Chiapas y el Petén, y se fijó en la costa de Tabasco y Campeche donde la fertilidad de la tierra debe haber permitido una larga y provechosa estancia. Los itzaes o mayas del Petén residieron en esa zona en contacto con otros grupos procedentes del interior de México por espacio de doscientos cincuenta años y luego se dirigieron al nordeste y se establecieron por segunda vez en Chichén Itzá (Morley, 1946, cap. V). Fue aquella una época de grandes movimientos migratorios. Los toltecas, dirigidos por Q u e t z a 1 c o a 11, que las crónicas mayas llaman K u k u l c á n , salieron de la ciudad de T u l a con rumbo hacia las tierras del sur y conquistaron el país que los mexicanos llamaban A c á 11 a n o lugar de barcas, probablemente la región de la Laguna de Términos, y se unieron a los mayas del litoral del Golfo de México. La convivencia con las tribus establecidas en aquellos sitios durante muchos años produjo una mezcla racial en que prevalecieron los mayas y su lengua, pero se introdujeron el espíritu y las artes de los toltecas, y con ellas sus costumbres y su religión. Fue el principio de la era mexicana que dejó sus huellas en la arquitectura de Yucatán, especialmente en las columnas y decoraciones de Chichén Itzá donde es fácil reconocer el estilo de los monumentos de Tula. La tradición maya y la mexicana concuerdan en señalar como cuna común de la raza el lugar de C h i c o m o z t o c o Siete Cuevas. Los documentos mayas de Yucatán llaman a ese lugar T u l á p a n y H o l t ú n Z u y v a (la cueva de Zuyva). El P o p o l V u h de los quichés, describiendo el éxodo de las tribus, dice que éstas "tuvieron noticia de una ciudad y se dirigieron a ella," y que la ciudad se llamaban T u l á n Zuyva, Vucub Pee (Siete Cuevas) y V u c u b Z i g u á n (Siete Barrancas) ( P o p o 1 V u h , 3 a. parte, cap. IV). Por su parte, otro documento indígena de Guatemala, el M e m o r i a l d e S o l o l á , o manuscrito cakchiquel, dice textualmente: "Del poniente llegamos a Tulán, desde el otro lado del mar" ( M e m o r i a l d e S o l o l á , 1950, p. 48).

Los documentos mayas de Yucatán refieren que Tutul Xiú y sus compañeros salieron de T u l á p a n , al poniente de Z u y v a , y se establecieron en Uxmal. Este era evidentemente otro grupo de inmigrantes pero con el mismo origen. Aunque todas estas noticias están envueltas en el velo de la fábula se tiene por averiguado que la cuna de estos pueblos se encontraba en la ciudad de Tula cuyas ruinas se contemplan en el Estado de Hidalgo, a unos 120 kilómetros al norte de la ciudad de México. El consenso general señala a Tula como el centro de un reino poderoso

que floreció bajo Quetzalcoatl, y que de allí partió este jefe hacia fines del Siglo IX llevando consigo gran parte de su gente con rumbo al sur a lo largo de la costa del mar. El hecho que resalta del estudio de la antigüedad mesoamericana es que en el litoral del Golfo de México, desde el norte de Veracruz y la tierra de los olmecas hasta los actuales Estados mexicanos de Tabasco, Campeche y Yucatán, se reunieron numerosos pueblos de raza y lengua maya y tolteca y vivieron muchos años en continua comunicación hasta formar grupos afines con un fondo étnico y lingüístico común. Los olmecas ocupaban un rico territorio que se extendía desde el actual Veracruz hasta el Estado de Tabasco donde tenían un importante centro comercial al que daban el nombre de X i c a 1 a n c o. Sahagún dice que aquel territorio era un verdadero paraíso terrenal, abundante en toda clase de productos naturales, y que sus habitantes habían salido de Tulán (Sahagún, 1829—30, lib. X, cap. XXIX). Ixtlilxóchitl dice que a su paso por esa región Quetzalcoatl predicó a los olmecaxicalancas, y Gomara escribe que por ser aquellos lugares de mucha importancia comercial se llamó a toda la costa del Golfo A n á h u a c - X i c a l a n c o (Ixtlilxóchitl, 1891. Gomara, 1554). El mismo historiador Sahagún describe la emigración de las tribus que vinieron del norte, de la manera siguiente: "Ha años sin cuenta que llegaron los primeros pobladores a esta parte de la Nueva España — — — desembarcaron en P a n u 11 a (hoy Pánuco) y desde aquel puerto comenzaron a caminar por la ribera del mar mirando las sierras nevadas y los volcanes hasta que llegaron a la provincia de Guatemala" (Sahagún, 1829—30, lib. X, cap. XXIX). Los documentos guatemaltecos refieren que las tribus, viniendo de Tulán, llegaron hasta la orilla del mar y cruzaron las aguas sobre piedras y arena ( P o p o l V u h , 3 a . parte, cap. VIL M e m o r i a l d e S o l o l á , pp. 58—59). Continuando el viaje hacia el oriente pasaron por el lugar llamado T a p c u O l o m a n y luego se encontraron con gente armada que les cortó el paso. Eran los n o n o u a l c a t y los x u 1 p i t que estaban junto al mar. Trabaron combate con ellos y los vencieron, y aprovechándose de las barcas de los enemigos los persiguieron atravesando el mar, siempre con dirección al oriente, hasta entrar a la ciudad y a las casas de los de Zuyva. Los habitantes de este lugar opusieron una resistencia desesperada y las tribus tuvieron que emprender la retirada hacia Tapcu Olomán, desde donde, algún tiempo después, cambiando de rumbo, se dirigieron al interior buscando sus valles y montañas donde se habían de establecer ( M e m o r i a l d e S o l o l á , p. 63). Los lugares de Nonoualco y Tlapalla a donde la leyenda dice que Quetzalcoatl fue a poblar y morir ocupaban la zona intermedia entre los

EL ORIGEN DE LAS RAZAS INDIGENAS DE GUATEMALA

pueblos del norte y los pueblos mayas. Ixtlilxóchitl dice que Quetzalcoatl partió para Tlapallan y convivió con los tlapaltecas muchos años, y agrega que "los toltecas que se escaparon se fueron por las costas del mar del sur y del norte, como es H u a t i m a l a , C u a u h t z a c u a l c o , C a m p e c h e , T a c o l o t l á n y los de las islas y costas una mar y otra" (Ixtlilxóchitl, 1891). Los toltecas que fueron a Guatemala y Tacolotlán (o Tecolotlán, nombre antiguo de la Verapaz al sur del Petén) formaban el grupo que el P o p o 1 V u h llama y a q u i o mexicano y que viajó en unión de las tribus guatemaltecas. El P o p o l V u h dice que las tribus guatemaltecas salieron de Tulán llorando en sus cantos y sus corazones ( P o p o l V u h , 3 a. parte, cap. VI). Su dios les dijo brevemente: ésta no es nuestra casa. Vamonos y veamos donde nos hemos de establecer. Establecimiento en el sur Después de su larga estancia en el litoral del Golfo de México se dirigieron las tribus hacia el montañoso país del sur, siguiendo probablemente el curso de los grandes ríos: el Grijalva que los condujo a las tierras del oriente del actual Estado de Chiapas, y el Usumacinta y sus confluentes el Chixoy y el Pasión que los llevaron a los valles y montañas del interior de Guatemala. Transcurrido algún tiempo se reunieron en la montaña que llamaron C h i - P i x a b , y tras un largo descanso se dirigieron al monte H a c a v i t z donde se detuvieron esperando la salida del sol ( P o p o l V u h , 3 a . parte, cap. VIII). El T í t u l o d e l o s S e ñ o r e s d e T o t o n i c a p á n dice que las tribus vivieron muchos años en H a c a v i t z - C h i p a l . El monte Hacavitz se levanta al norte de Rabinal, a poca distancia del Río Chixoy. En las montañas que limitan por el norte el curso de este río existe el sitio arqueológico de C h i p a 1 que podría ser el paraje donde las tribus unidas se detuvieron temporalmente. Allí vivieron largo tiempo y se multiplicaron; allí murieron los primeros jefes, y sus hijos dispusieron emprender el viaje a Oriente que aquellos les habían recomendado. En el Oriente (o sea Yucatán) el Señor Nacxit (o Kukulcán) les dió la investidura de reyes y las insignias de mando con las que volvieron a Hacavitz. Todos los pueblos los recibieron llenos de júbilo ( P o p o l V u h , 4 a. parte, cap. VI), y pasado algún tiempo más, viéndose organizados según sus relaciones familiares y su lengua, se dispersaron por el territorio buscando sus hogares definitivos. La referencia que se lee en las crónicas acerca

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del viaje de los príncipes quichés a la corte de Nacxit fija de manera general en el siglo XI la peregrinación de las tribus al interior de Guatemala. La distribución y localización de las razas indígenas dentro de este territorio son bien conocidas. Los documentos y crónicas de los indios señalan los sitios donde establecieron sus moradas los diferentes pueblos, y relatan los episodios de su desarrollo, sus luchas entre sí y la genealogía de sus reyes. Los quichés y los cakchiqueles fueron dueños de una cultura avanzada que no era inferior a la de los aztecas, y construyeron centros importantes como Utatlán e Iximché. La zona del poniente fue ocupada por los indios mames. Al norte se establecieron los kekchíes y poconchíes en la región de Tezulutlán que hoy se llama Vera Paz. En el centro y este del país viven todavía los pocomames. La costa del Pacífico, al sur de la cordillera central, fue poblada por gentes de raza y lengua mexicana que aquí se llaman pipiles. Todos estos pueblos conservan sus dialectos originales y sus costumbres. Aunque los españoles emprendieron una constante labor de evangelización y los indios aparentan practicar la religión cristiana, no han abandonado del todo sus creencias antiguas. El idioma español predomina en el país y los pueblos indígenas lo usan corrientemente, pero dan preferencia a sus propias lenguas. Los puntos de contacto entre la tradición indígena guatemalteca y las narraciones mayas y toltecas demuestran la fusión de estos pueblos que ocuparon en los tiempos antiguos el vasto territorio de Mesoamérica. La uniformidad de la mención de Tula en los documentos de una y otra parte como origen de las diferentes razas, el sistema común de computar el tiempo, los datos geográficos exactos y precisos que marcan la ruta de las corrientes migratorias, el viaje de los príncipes quichés a Yucatán, y otros pasajes de las crónicas indígenas, establecen una relación tan íntima entre todas las noticias históricas que se conservan, que no es posible negar la unidad etnográfica que nos presentan ni el orden en que se han realizado los movimientos de las tribus. Finalmente, la semejanza de las lenguas de Guatemala y el oriente de Chiapas con el idioma maya que se habla todavía en Yucatán, demuestra que fue el maya la lengua madre de donde se han derivado las lenguas de este territorio, del mismo modo que en Europa se formaron las lenguas romances (español, portugués, francés, italiano) como hijas del latín. Guatemala, 1959.

DORIS

STONE

The Eastern Frontier of Mesoamerica Mesoamerica has been defined by Kirdihoff, who created this term, as "a super-area within the zone of advanced agriculturists" (Kirchhoff, 1943, p. 94). It is generally considered to be a region associated with Mexican and Maya cultures. The presence of Mexican and Maya speaking peoples in the Central American area, historical documentation referring to social organization and customs, and the evidence offered by archaeology, constitute the problem of where to place the eastern boundary of Mesoamerica. This paper is an attempt to review the available data comparing archaeological, historical, and ethnological material in the hope of obtaining information which will permit the establishment of an eastern frontier for this territory. The concept and demarcation of Kirchhoff are based on linguistical relationships and cultural characteristics. Many of the cultural elements utilized also belong to regions lying beyond the Mesoamerican area. In presenting this paper, we approve the general concept, but we feel that the natural blending of bordering cultures have not been sufficiently considered, at least in the case of eastern Mesoamerica. It is true that Kirchhoff points out the possibility of diffusion. Diffused traits can be widely extended, however. The difference in concept between the original presentation of Mesoamerica and the way we view this area today, rests upon the fact that we are not considering a number of super-areas with a complex of traits which may or may not have been related or diffused. What we would like to point out is the eastern boundary caused by the meeting of two distinct cultures and how the one, Mesoamerica, resulted beyond this boundary in cultural penetrations which were almost but not quite a complete complex; while the other, nonMesoamerica, or in this instance the extension of South American cultures, manifested itself only through trait survivals near the fringe of the Mesoamerican border. There is no need to list the many items already associated by Kirdihoff with Mesoamerica. They all form part of this concept but not each one reaches the eastern boundary. It seems sufficient to take certain elements which are basic to the idea of a super-area. Some of these were not considered in the original summary of Mesoamerican traits but are an integral part of the regions connected with the eastern extreme of this cultural extension. Archaeologically, we can enumerate the major traits associated with Mesoamerica

and use historical documentation to corroborate where the ravages of time and the Spanish conquest make material elements impossible to obtain. Communities built around plazas; the use of oriented ceremonial mounds often but not always supporting temples; rimless grinding stones with elongated or tubular mullers; cylindrical and flat pan vessel forms; are characteristic of eastern Mesoamerica. Less common items include chacmool figures; vessels with figures rising from the interior rim; black outline around painted designs; moveable heads; and Olmec art styles. Ceremonial sites with a plaza and oriented mounds with or without temples on top offer archaeological evidence as far east as Travesia in the Sula plain, the Comayagua hill site of Tenampua, and Agalteca in Honduras. Less pronounced vestiges are seen at Los Calpules or Santa Inés, in the Yeguare valley (Stone, 1957, p. 96), and still less are reported by Strong (1933, p. 47) in northeastern Honduras and by the writer (Stone, 1941, pp. 20—21) atTonjagua in the Agalta valley. Although this last is a site historically associated with the Paya, it is situated in territory which was also frequented by Mexican peoples (Stone, 1954, cap. II, pp. 48—63), and oriented mounds and vestiges of a staired mound might be considered a cultural penetration. In El Salvador, Quelepa is the most eastern example of a ceremonial site marked by oriented mounds. From here on, the mound and plaza complex is unknown archaeologically until we reach Nicoya and Las Mercedes in Costa Rica. Historical evidence, however, gives us further information. Sites connected with the southern coast of Nicaragua had plazas and temple mounds (Oviedo, 1855, lib.XLII, cap. I, p. 37; cap. Ill, p. 53). Rimless grinding stones with elongated or tubular mullers extend all over western Central America but are rare in Costa Rica with the exception of the Nicoya Peninsula and occasionally the Linea Vieja area. Cylindrical and flat pan vessel shapes follow the boundary of Ulua-Polychrome pottery, and appear at certain sites in southern Honduras (Stone, 1957, p. 45; 97—99), western Nicaragua, the Nicoya peninsula, and at times on the Linea Vieja in Costa Rica. Chacmool figures are known in western El Salvador and the Linea Vieja of Costa Rica. Vessels with figures rising from the interior rim are found in Guatemala, western El Salvador, and the Sula plain of Honduras. Blade outlines on polychrome designs

THE EASTERN FRONTIER OF MESOAMERICA

continue the route of Ulua-Polydirome ceramics in Honduras and El Salvador; appear in western Nicaragua, the Nicoya peninsula, and the Linea Vieja in Costa Rica. Moveable heads occur in the Sula plain, Nicaragua, the Nicoya peninsula, and the Linea Vieja. To date, Olmec art styles are known in Guatemala, Honduras, Nicoya and the Linea Vieja regions of Costa Rica, and eastern Panama. Historical records point out northern speaking groups as far east as the Nicoya peninsula which at the time of the Spanish conquest formed part of the province of Nicaragua (Oviedo, 1855, t. IV, lib. XLII, cap. I, p. 35; Stone, 1946, pp. 121—131). The northern boundary given for Mexican languages in this area is defined by the province of Chondales in Nicaragua, and the "tierra adentro" from the Gulf of Orotina in present day Costa

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Rica. Mexican enclaves were found, however, on the Nicaraguan east coast near the Desaguadero (Torquemada, 1723, lib. Ill, cap. XL); in the Talamanca plain of Costa Rica (Stone, 1956, pp. 189— 194. The Mangue group found by Vasquez de Coronado by the Rio de los Mangues were prisoners destined to die and can hardly be considered here, see, Fernández, 1886, t. IV, p. 369); and in eastern Panama (Lothrop, N. D., p. 114). Further to the west, but in territory associated with nonMesoamerican peoples, Mexican speaking groups were known in eastern El Salvador, southern, central, and northeastern Honduras where, outside of a small contingent near Trujillo, they appear to have roamed without permanent villages in the Honduran Mosquitia and the woodlands of Olancho (Stone, 1949, pp. 43—47; Stone, 1954).

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DORIS STONE

Tribes with non-northern customs definitely related to the southern continent, inhabited the Central American Caribbean litoral as far west as the Aguan river in Honduras (Stone, 1958a, pp. 669—679) where they met a non-Maya, nonMexican group, the Sula-Jicaque, who spoke a language of northern origin (Greenberg and Swadesh, 1953, pp. 216—222). Interior Costa Rica and Nicaragua, much of southern Honduras and eastern El Salvador also were inhabited by peoples indicating a strong relation with South America. The Xinca in southeastern Guatemala and the Lenca of southwestern Honduras, the greater portion of central Honduras, and part of eastern El Salvador show a closer linguistical relationship to one another than to any other peoples at the present state of our knowledge (Stone, 1957, p. 4, ftn. 8). Ethnologically, they seem to be a melting pot between Mesoamerican and non-Mesoamerican peoples. Historical and ethnological documentation offer further evidence apart from peoples of cultural boundaries. There were two important foodstuffs used in Central America at the time of the Spanish Conquest: the grain, maize; and the tuber, manioc. Both plants are described in detail by Oviedo who also recounts the different methods of preparing bread from them. He brings out the fact that the t o r t i 11 a or thin flat maize cake was brought by Mexican peoples from the north to Nicaragua (Oviedo, 1851, t. I, p. 267). W e have already suggested that the use of maize did not reach eastern Costa Rica until shortly before the time of the Spanish conquest (Stone, 1956). The t o r t i l l a is not common in Costa Rica today, nor was it known by the majority of the aborigines outside of the Nicoya area. Most peoples on the mainland of Central America boiled or roasted the non-poisonous kinds of manioc or yuca and did not try to make bread (Oviedo, 1851, t. I, p. 269—270). Ethnologically, this method of preparing yuca is seen today through the Aguan region and is also utilized by the tribes who seem to blend Mesoamerican and non-Mesoamerican cultures such as the Sula-Jicaque, the Lenca, and the Xinca. The last two peoples prefer the maize t o r t i l l a to manioc, but not until very recently did the Sula-Jicaque touch maize (Stone in Adams, 1957, p. 664). Cacao and cocoabutter, which are associated with Mesoamerican cultures, were prepared in the Mexican or northern manner in Nicaragua as distinct from the method known in Chiriqui (Oviedo, 1851, t. I, pp. 318; 320—321), and seen today in the Talamanca region of Costa Rica. The use of coca, a non-Mesoamerican trait, definitely connected with the southern continent, had its western and northern boundary in the province of Nicaragua (Oviedo, 1851, t. I, p. 206). The pejivalle palm ( G u i l i e l m a u t i l i s Oerst) found on the Caribbean coast of Central America as

far west as the Aguan River in Honduras, is another significant sign of food penetration from the south. Apart from plants and their use, there are a number of relevant points to be examined in the cultural and political field. Non-Mesoamerican items within the southeastern border include the presence of people who performed a dance which was similar to the b a 1 s e r i a of the Panamanian Guaymi; and the cutting off of the human head instead of the heart for sacrifice (Oviedo, 1855, t. IV, pp. 94—95; 53). The social organization of Mesoamerica was characterized by city states, which later formed federations and empires, and the need for vassals. Again we find a decisive note in history which points to the extension of such political movements into the province of Nicaragua in contrast to the importance of caciques as individual rulers in the adjoining or nearby regions (Oviedo, 1855, t. IV, p. 36). An elected council of elders governed the community, and tribute and vassals were part of the political set-up (Oviedo, 1855, t. IV, pp. 108; 110; 36—67). Farther west, this was also seen among the Lenca (Herrera, 1726, Dec. IV, lib. VIII, cap. V, p. 158, col. 2) in spite of an hereditary chieftain. In addition, the custom of markets in the town plaza as distinct from the ambulant trader who went from dwelling to dwelling or utilized a long tract of territory (Compare, e. g., Lothrop, 1950, p. 4; Fernández, 1886, t. V, p. 157 with Oviedo, 1855, t. IV, p. 54); the use of ambassadors to treat with foreigners (Oviedo, 1855, t. IV, p. 108; 110; Herrera, 1726, dec. IV, lib. VIII, cap. Ill, p. 154); the belief that sorcerers could change themselves into animals (Oviedo, 1851,1.1, p. 255; Herrera, 1726, dec. IV, lib. VIII, p. 160, col. 2; Stone, 1948a, p. 216); ceremonial cannibalism (Oviedo, 1855, t. IV, p. 52; Stone, 1948a, p. 213); and a calendar not dependent upon the moon (Oviedo, 1855, t. IV, p. 52; Herrera, 1726, dec. IV, lib. VIII, cap. VI, p. 160, col. 1) are Mesoamerican traits which were seen in the province of Nicaragua and in the Lenca area. There were also other Mesoamerican elements known in Nicaragua such as the custom of confession; human sacrifice by extracting the heart; and the volador game (Oviedo, 1855, t. IV, pp. 55—56; 98; 93). W e feel in view of such evidence that the available historical documentation suggests the boundary of Mesoamerica starts with the eastern limits of the Lenca territory in the Honduran highlands, going south and east of Quelepa in El Salvador, and east from the Goascoran river in Honduras, following the Pacific coast through the Nicoya peninsula in Costa Rica. The northeastern boundary can be considered the Aguan river in Honduras and the headwaters of the eastern tributaries of the Ulua river. The eastern periphery of the area mentioned provides a meeting ground for Mesoamerica with other cultures,

THE EASTERN FRONTIER OF MESOAMERICA

beyond which there are certain penetrations of this northern complex which are discernible through archaeology alone without historical backing, such for instance as Tonjagua and the sites mentioned by Strong in northeastern Honduras, and the Linea Vieja in Costa Rica. The gaps seen in this demarcation, for example the section between Quelepa and Goascoran, much of present-day Choluteca, and the region lying between the southeastern extension of Meso-

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america in Nicoya and the northeastern suggestion of an outpost at Las Mercedes, were represented by non-Mesoamerican peoples whose territory was slowly but effectively invaded. Indeed, Mesoamerican groups had penetrated as far east as Panama. Signs seem to show as Lothrop has suggested (Lothrop, N. D., p. 115), that in the course of time and without the European, most of Central America might have formed part of a pre-Columbian Mexican empire.

J. ERIC S. T H O M P S O N

The Role of Caves in Maya Culture The considerable body of information on Maya employment of caves has never been assembled. As this embraces not only archaeology and ethnology, but also, in a sense, geology, it is a fitting subject to offer in tribute to one who has so distinguished himself in all three fields. Naturally, more information is available from well-populated limestone country, notably Yucatan, British Honduras, and Chiapas (in part), than from areas of low population, such as the Peten, or from non-limestone areas. The Maya appear to have used caves principally for religious rites, as depositories of "virgin water" used in the ceremonies, and for disposing of the dead. They were also used to a limited extent as places of refuge and as dumps. Difficult Access Las Casas (1909, ch. 177) remarks: "In many parts [of the Vera Paz] they were accustomed to have their idols in places difficult of access, in dark and hidden caves. This was for several reasons. For one thing to accord them greater reverence, for they thought that if they were where they could be frequently seen, there might be a lack of respect shown them, also, for another, to protect them from being stolen by neighbours or by enemy towns." The difficulty in reaching caves has received comment from several authors. Gordon (1898:139) describes the difficulties in reaching ossuary caves near Copan; Mercer (1896:149) reports ladders were necessary to reach a cave at Sabakan, Yucatan; Andrews (1943:49) tells of incensarios in caves high in a cliff above the Rio Candelaria. Blom & La Farge (1926—27:367) state that the shrine at Chacalahib, Chiapas, is reached only by passing through a low narrow entrance and down a long passage. Furthermore, entrances to caves are often restricted with walls or blocks of masonry. Typical examples occur at Quen Santo (Seler, 1901 a:162), Zopo Cave, Chiapas (Blom & La Farge, 1926—27:155), Loltun, Yucatan (E. H. Thompson, 1897:6), and Las Cuevas and Rio Frio Caves, British Honduras (Digby, 1958, Mason, 1928:12, 18). In several cases these restrictions on access are not at the mouth of the cave, but are at the entrance to an inner cavern of a cave. Other examples will be noted below. Religious Rites in Caves Caves at Quen Santo, in the extreme northwest corner of Guatemala, supply data on religi-

ous rites of a most complex nature (Seler, 1901 a: 163—69). There a room, with a single doorway and standing on a low platform, is built against the back wall of the innermost of three chambers of a cave, and can be reached only by passing two artificially narrowed passages. The walls, standing to a height of 2 m., are of well-dressed stone and retain traces of a plastered surface. They enclose a room just over 3 m. long and 2 m. deep. The whole is highly reminiscent of sanctuaries, such as that of the Temple of the Cross, at Palenque. In one corner of the room is a rectangular hole 1 m. X 90 cm. X 40 cm. excavated against the angle of the walls of the cave. Seler suggests this may have concealed a priest who acted as the mouthpiece of an oracle, but that perhaps particularizes functions of these buildings closer than is warranted. Similar cysts beneath the floors of sanctuaries at Mayapan served as ossuaries (Thompson & Thompson, 1955:238). The absence of bones in the Quen Santo cyst does not invalidate the supposition that this may have been an ossuary cyst, for several of the cysts at Mayapan were empty. There was little reason to doubt that they had been made to serve as ossuaries, but for some reason had not been so employed. Immediately in front of the back wall of the shrine were two upright stone idols and before them stood a large pottery incense burner with the portrait of a god (of the west, according to Seler) on the front. Two other urns, containing fragments of wood, were between them and the doorway. Just within the entrance were two pottery figures of jaguars. Fragments of other incense burners were scattered over the floor of the outer room, and another stone idol was set in the floor, just within the entrance to the. cave. The paraphernalia of worship — stone idols, incense burners etc. still in their original positions, as carefully recorded by Seler, give us a real insight into the contents of a shrine in cave or in temple, as it was in late Maya times. Nevertheless, the use of incense burners in caves goes back at least to the Classic period. Gann (1934, fig. 6) shows an incense burner of classic winged-effigy type which, he says, was one of twelve standing before an altar in a cave in the Cayo District of British Honduras. I can add that the cave was near Starkey Hill, south of Vaca Falls. Can the censers have numbered thirteen? An extremely interesting group of four

THE ROLE OF CAVES IN MAYA CULTURE

effigy incense burners from a cave at Tapijulapa, is displayed in the museum at Villahermosa, Tabasco. One is of a youthful god; another, with an open featherwork cloak, has a head like a bear; the third is the god of number 7 with jaguar paws and the "cruller" ornament over his nose and under his eyes. These pieces are almost certainly Classic period as are the fine pottery tubes from Zopo cave, Tabasco (Blom & La Farge, 1926—27: 155—58), almost certainly censers. One is the jaguar god of number 7. Finds in the cave included sherds with traces of blue paint, and part of a skull with jade-inlaid teeth. * Of considerably later date is the remarkable wooden idol from the Dzabna cave at Tecoh, Yucatan (Stromsvik, 1956). With its round hollow in the back, this statue seems to correspond to the type of statuette which Landa tells us was used for holding the ashes of a member of the aristocracy in an ancestor cult, although there was no ash in this statuette when it was found. The use of caves for rites was still quite common at the Spanish conquest. Testimony was given at the Franciscan inquiry into relapses into paganism concerning the discovery in a cave of about 100 pottery "idols", some of two spans, others of a span and a half high ( g r a n d o r ) , together with some skulls. The Indians said that they worshipped the idols to win rain, good crops and good hunting. Probably the idols were effigy incense burners, as these were termed idols at that period. Another witness confessed to 60 idols, inherited from his father, which he kept hidden in a cave, and to which he burned copal and offered sacrifices. (Scholes & Adams, 1938,1:25,104). For the early 17th century we have Thomas Gage's account (1958:281) of his discovery of an active cult of an idol in a cave near Mixco. The wooden idol, which stood on a low stool covered with a cloth, had been offered Spanish coins, plantains and other fruits, pots of maize, candles and incense burned in little dishes. The idol, of wood as black as jet, had a grim look, wrinkled forehead and broad startling eyes. In Maya art aged deities and those with an animal or reptilian origin usually appear with large round eyes. This description is in accord with Las Casas' (1909, ch. 177) statement that in some parts the idols were not taken to the temples, but to caves, where they were offered sacrifices such as birds, incense, pine, and ground cacao. Of later date is the discovery in 1691 of a cult in honour of Votan, said to have divided the peoples and to have assigned them lands and to have been the lord of the teponaztli, the wooden horizontal gong (Nunez de la Vega, 1702:9—10). Near Huehuetan, in Soconusco, he created a dark house (cave?) by blowing, and in it placed mantles (The original has d a n t a s, 'tapirs', a misprint for m a n t a s ?) and a great treasure, naming a woman with certain guardians to care for it. This

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treasure comprised some pottery jars sealed with pottery lids and a room (p i e z a) where were engraved in stone the figures of the heathen Indians which are in their calendar [together] with c h a l c h i h u i t e s [jades] and other superstitious figures. All were removed from the cave, with their guardians and were publicly burned in the plaza of Huehuetan at the time of the bishop's visitation. He adds that Votan was much venerated by the Indians and in some provinces they regard him as the heart of the towns (or peoples? P u e b l o s ) . The identification of Votan with the jaguar-featured Tepeyollotl, 'heart of the mountain', and god of the underworld, first made, I believe, by Seler, has been fully confirmed by later findings (J. E. S. Thompson, 1950: 74). Nunez de la Vega's account is surely referable to a cave shrine similar to that of Quen Santo, if more elaborate. Judging by its contents, the Quen Santo shrine was, at least in part, devoted to the worship of the jaguar god of the underworld. Traditions of rites of a very different kind at a cave near Mixco Viejo, Jilotepeque, are reported by Fuentes y Guzman (1932—33, Pt. 1, bk. 14, ch. 2). There it was said, children were brought in solemn procession to be sacrificed to a spring, called 'mother of the water', inside the cave. According to the writer's informants, in whom he clearly does not place complete confidence, the cave had an elaborate entrance and a flight of 36 stone steps. The sacrifice of children to deities of the water was, of course, a common occurrence, but I know of no other association of this cult with a cave, except for cenote sacrifices. Franz Termer, himself (1930:416—17) found and reproduced an extremely rare account of rites in a cave as performed by the Quiche of Totonicapan some 60 years ago. This was by the Guatemalan writer Manuel G. Elgueta. K'axtum is a natural cave about 10 yards deep, 5 or 6 wide and 8 or 9 high. The walls, blackened with copal smoke, have crude engravings of animals and niches for candles. In the center stands a small embowered altar supporting a flower-wreathed cross. To the left was a heap of skulls and bones of animals, and, set apart, some human bones, particularly those of very small babies. It would seem that a statue of St. Michael once stood there, but the cult surely goes back to pre-Columbian times. The cave of Yalam Na', LaFarge (1947:127—30) suspects, is the true center of the ceremonial life of the Chaneabal of Santa Eulalia. The village prayer-makers go there for prayers and for divination and for their annual prophecy of coming events. Common report has it that they stare into a pool of blood before making the prophecy, perhaps a tradition of sacrifices once made there. The cave is the residence of Old Father and Old Mother, the ancestors of the Santa Eulalians. He

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seems to equate with Votan, for they both rule that day (Akbal, in Yucatan), both are more or less culture heroes, and both have close associations with caves. The cave is sacred and supernaturally guarded so that no unauthorized person may enter (cf. Votan's cave). To it go the souls of the departed during the last days of the year, and they stay there until the first day of Uayeb, the five unlucky days at the end of the year. Little is known of the contents of the cave, but some 30—40 years ago ladino officials removed from it a collection of ancient idols. Now it is believed to hold no more than altar, crosses and incense burners. A Tzeltal cave shrine at Chacalchib, near Ocosingo, also had a cross in it, together with offerings of pine needles, a flat board for incense and candlesticks (Blom & La Farge, 1926—27:368). The cave of Pecmo is particularly sacred to the Kekchi, and they go there to worship the Tzultacaj, 'mountain-Valley', god, but only after a period of 40 days continence and three entire days of family prayer (Sapper, 1897:282—83). Sapper noted that services in caves were particularly frequent in times of religious or political agitation. Goubaud (1949:35) reports that groups of 35 to 40 Kekchi go to pray in mountain caves. These pilgrimages are preceded by a 13-day period of continence and are followed by two weeks of copal burning. The Tzultacaj, according to Sapper, live in deep caverns. Huge rattlesnakes serve as cords for their hammocks. The Mam, old malignant being who lives in the interior of the earth and causes earthquakes, is also a cave dweller. There is a certain confusion between Mam and the Tzultacaj. Stephens (1843, vol. 2, pp. 148—55) was awed by the great cave of Bolonchen, which served as the town's water supply during part of the dry season when the town wells had run dry. When those wells began to fail, a day was appointed for closing them and shifting to the great cave, and on that day a festival, attended by the whole town, was held in the huge cavern at the foot of the main ladder, and over 200 feet below the surface. The walls of a chamber of the great cavern were dressed with brandies and hung with lights, and the day was passed in feasting, music, and dancing. The cave is known as Xtacunbilxunan, 'hidden lady', and this is supposed to refer to a girl who was concealed here by her lover, but it is more reasonable to see in the name a reference to the moon goddess, as goddess of water, for she had her home in wells and deposits of water (J. E. S. Thompson, 1950:238). As the cave is half a league from the town and access to it is both tiring and dangerous, it is hard to credit the explanation that the townspeople rejoice because a new water supply is available. I think that there can be little doubt that this festival is a highly modified relic

of pre-Columbian rites to the water deities who had this awesome cave in their control. In concluding this sampling of religious rites in caves, the ceremony to ask for rain on May 3 held by Tzeltal Indians in Chamul cave should be noted (Blom, 1954:134). This is the day of the Holy Cross, closely connected with rain throughout the Maya area. It is difficult to know whether to attach significance to the sixteenth-century use in Yucatan of the term a c t u n to signify both cave and stone building. At first, this appears to support Las Casas' inference that caves and temples were partly interchangeable as scenes for religious rites, but stone temples had largely been abandoned before the arrival of the Spaniards, and many, falling into ruin, doubtlessly looked like artificial caves even then, just as they do today. Indeed, the present-day ladino uses the term c u e v a for a part buried stone temple; the extended usage of a c t u n may reflect a similar attitude. In summary, religious rites in caves certainly go bade to the Classic period, and probably long before that. They seem, particularly in the western part of the Maya area, to be in honour of the jaguar god of the interior of the earth, the god of number 7, Votan, to enumerate other aspects, and there are hints that ancestral cults may be involved. Ceremonies for rain were held in caves in Yucatan, Chiapas, and the Guatemalan highlands. In more than one case human bones have been found in caves in which religious rites were held, and the relationship does not seem casual. Caves as Sources of "Virgin" Water Mercer (1896:25—27) describes stone water containers he came upon in a cave near Calcehtok, Yucatan. Typically, these were blocks of limestone up to two or three feet in diameter with a hollowed area in the top running about 12 inches long, 7 inches wide, and 12 inches deep. Some were broken; others were set upon foundations of small stones. He noted that some of the shallower ones could have been used as mortars, but "one or two of the deeper ones had been cut out of living stalagmite in inner passages where the drops fell, and it was evident that most of them had been made for the purpose of catching water." He adds that he found similar water troughs in almost every cave he entered in Yucatan. Edward Thompson (1897:15) illustrates such a stone trough in position on top of a pile of stones and directly below a drip from the ceiling. The whole was covered with a thick coating of lime which grows with the passing years. Mercer goes on to point out that whereas much of the pottery might have been used for other purposes, he had found sherds in wet niches too small to admit a man's body and where there were no traces of fire. His inference was that many of the

THE ROLE OF CAVES IN MAYA CULTURE

sherds were from vessels set at the right places to catch dripping water. He was quite correct: Starr (1908:314—15) describes a visit to a cave atTekax in which a large o l l a had been set on a pile of stones to collect water, and on projections from the side walls other o l l a s or broken stone troughs had been set to catch the dripping water. For ordinary drinking purposes there can have been little purpose in taking so much trouble to collect water in caves often remote from settlements. In the Calcehtok caves Mercer counted 61 stone troughs, some holding considerable quantities of water (Edward Thompson mentions one at Loltun holding several gallons), and if to that one adds the contents of pottery jars, it is clear that these were not merely to meet the needs of passing travelers, although more than one writer comments on the extraordinary coolness of the water thus collected. I am confident that the clue to the presence of these pottery and stone containers in such numbers is to be found in the old Maya use of z u h u y h a , 'uncontaminated' or 'virgin' water in their religious ceremonies. Bishop Landa tells us that virgin water, "as they call it", was brought from the woods where no woman had penetrated to be used in ceremonies in the month Uo. Elsewhere, in describing the use of virgin water in a puberty ceremony, he says that it was brought from the hollows of trees or of rocks in the bush. This use of z u h u y h a , as the Maya still call it, continues to this day; Redfield & Villa (1934:139) report that the water used in the c h ' a c h a a c ceremonies (petition for rain) must be virgin water and must come from a sacred cenote, where women are supposed never to go, and which is reached only by crawling through a long slippery tunnel. The cenote is covered and is several kilometers from Chan Kom, deep in the forest. Virgin water was also collected from the leaves of trees, where it had been deposited as rain or dew, according to one early source (Relaciones de Yucatán, 2:24). This idea of uncontaminated water for ceremonial use is not confined to Yucatan; it ocurs also among the Chorti Maya (Wisdom, 1940:437). Children (virgins) are sent to fetch the water from a distant sacred spring. Zuhuy carries also the connotation of 'remote', and therefore uncontaminated by people; the desirability of water from hollows in rocks or trees or from leaves would suggest that water which had not been in contact with the ground was particularly strong in zuhuy qualities. W e have no direct report that water from the roofs of caves dripping into containers was particularly sought after, but it is perhaps significant that the Maya name for the stone troughs in the caves, h a 11 u n , is the same as that used for natural holes in rocks in which water gathers. Anyone who has drunk from a h a 11 u n

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along a Maya trail, after scooping out an assortment of drowned insects and vegetation, would agree that water from a cave h a 11 u n has far higher claims to be regarded as z u h u y . Moreover, water dripping from a dark cave, difficult of access, obviously qualifies better than water in a surface h a 11 u n to which woman have access. Finally, more than one writer has commented on the coolness of water collected in caves; water in a surface h a 11 u n or tree hollow is not only insect infested, it is also warm during much of the year. Perhaps it is not far-fetched to suppose that the two water jars found in a shrine at Mayapan (Proskouriakoff & Temple, 1955:324) once held z u h u y h a brought from some cave with a ceiling that dripped. Indeed, the frequent use of stalactites to form the frame of stucco masks at Mayapan may perhaps have been related to their apparent function of exuding z u h u y h a . The demand for z u h u y h a must have been heavy near important religious centers, and if, as is probable, the pottery water containers, like other temple utensils, were smashed at the annual renewal ceremony, we have a logical explanation for the enormous quantities of sherds often found covering the floors of caves which are quite unsuited to human habitation. Finds in certain caves of western British Honduras are best interpreted as former z u h u y h a depositories. For instance, Gann (1928:46—48) explored a cave a few miles from the large ceremonial center of Benque Viejo. Passing through four caverns, climbing two ledges and descending a shaft about 10 feet deep and with perpendicular sides, he reached a small natural chamber. Scattered over the floor were "hundreds of these vessels, of every conceivable shape and size, from the tiny foodbowl, holding perhaps half a pint, to the immense receptacle . . holding nearly 15 gallons." Gann supposed this had been a place of refuge from the Spaniards, although he himself notes its inconveniences. It was completely dark and so difficult of access that children could not have left or entered the chamber unaided. There were stalactites in the chamber, and although Gann makes no mention of conditions in this particular chamber, he points out that the cave had a good water supply collected on the floor from roof drippings. Even with only three persons in the chamber for a short time, the air was somewhat close, Gann reports; one wonders how it would have been with a large population living there for weeks or months at a time. Moreover, hundreds of pottery vessels calls for a large population, but how could the people have moved without treading on pottery vessels and what became of the torches or fires which were required for illumination, and why was everything removed except the pottery vessels? It appears much more logical to regard this as

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a remote cave, difficult of access, in which z u h u y h a was collected, perhaps for the ceremonies at Benque Viejo. Four polychrome sherds, as described by Gann, point to use of this cave in late classic times, for they appear to be Tepeu. The only thing which might speak against the z u h u y h a explanation is a passing reference to "numbers of round blackened cooking pots", but there is no mention of charcoal or ashes. Perhaps our faulty knowledge of the ritual contexts of the virgin water is responsible for this apparent incongruity. Gann (1925:110—13) writes of another cave in the vicinity of Benque Viejo. The floor of an inner chamber, where the atmosphere was "close, oppressive, and distinctly musty", was carpeted with a layer of potsherds several inches thick, which must have represented many hundreds of vessels." The constant drip of water from the stalactites was the only sound, and the floor was covered with stalagmites of all sizes. Conditions here were hardly suitable for an enforced habitation, but this inner chamber, although it was in total darkness and deep in the interior of the hill, was not quite so inaccessible. The climb to the mouth of the cave was difficult and a small lagoon had to be skirted and a rocky wall four or five feet high had to be scaled before one could reach the passage and the chamber which held the huge quantities of pottery. Excavation in the outer chamber revealed a votive cache, comprising three small jade beads and one of reddish shell, almost on the surface, and a pit was found, at the bottom of which "lay great numbers of pottery vessels, chiefly of hard, thin, polished red ware. These included huge amphora-shaped vessels for holding water, small spherical teapot-shaped vessels with an upright spout, three-legged pots, cylindrical vases, and many others. With them were several flat, circular, pottery diskes, used by the ancient Maya for baking their tortillas." The spouted vessels suggest a proto-classic horizon, but one doubts that the flat disks are comals, a form not found in this area. Near the cave entrance were two bundles of pine torch sticks completely buried in bat dung. Here, as in other cases, the outer cavern of a cave seems to have been used for other rites. The apparent differences in function between the inner and outer chambers of many caves are coming to light in the work at Las Cuevas, some distance south southeast of Benque Viejo (Digby, 1958, 1958 a). Here the outer part of the first cave, 50 to 60 yards deep, shows considerable evidence of man-made terraces and floors, but with no apparent plan. A small stream flows across the end of the cave, and, beyond that, a retaining wall about 20 feet high cuts off the back part of this outer room, which continues at the higher level about another 50 yards. On the floor of this inner part rested a small complex of irregular

platforms, and haphazard enclosures outlined with upright stones. At the end, where the roof level drops, a narrow opening in a wall leads into a series of inner chambers with glistening white stalactites and stalagmites and the floor "littered with the remains of coarse pottery bowls and ollas, in some places so thickly spread that the floor was like a mosaic pavement." Some rim sherds were from necks as much as two feet in diameter. Digby tells me that the cave was damp and that there was roof dripping even when the excavation was proceeding, in the dry season. It is, therefore, reasonable to suppose that this inner cavern, damp, dark and quite difficult of access, was also a z u h u y h a collecting point. Digby noted a large accumulation of sherds lying on the up-hill side of a stalagmite in the outer cave, and he regards this as supporting his view that there had been a landslide here. Conceivably, if the outer cave was also used as a collecting point, these sherds might have come from vessels stood on this stalagmite to catch water and annually broken and replaced at the new year ceremonies. The outer chamber was obviously the scene of much ceremonial of one kind or another with which the sundry platforms were undoubtedly connected. Digby believes that cremation was the principal activity, but other rites may have taken place. Fragments of incense burners and a far higher than usual proportion of bone needles and awls to sherds perhaps indicate worship, for bone needles and awls may have been used for sacrificial drawing of blood, as the bone awl is a symbol of sacrificial blood shedding in Mexican art. Bone needles were also found in the cave of Loltun by E. H. Thompson (1897:20). Soot-blackened sherds of jars were also common in the outer chamber of Las Cuevas, reminding one of the soot-blackened cooking pots Gann described, and, as seems to have been a rather general condition, ash and charcoal is plentiful. The nature of the rites associated with the collection of z u h u y h a is quite unknown, but we may not be far wrong in supposing that they may have included offerings of food, blood drawn from the participants' bodies, and copal incense. Since the above was written Mr. Hamilton Anderson, government archaeologist of British Honduras, has shown me a new chamber he has discovered in Las Cuevas cave. This grotto, a veritable fairyland of glistening stalactites and stalagmites, is reached through a doorway, about 65 cm. wide, set offcenter in a wall of stone laid in mud. This is about 8.50 m. long and about 2.35 m. high at its highest point and crosses the cave from side to side. The grotto, which would have made an ideal shrine, was further walled off by artificial masonry to the left as one entered. Haphazard digging in the floor outside before

THE ROLE OF CAVES IN MAYA CULTURE the wall revealed a layer about 1 cm. thick of black ash, presumably of wood, immediately below the surface. Perhaps copal had been burned before this entrance to the grotto. There were few sherds in the immediate vicinity. Ossuaries, Burials and Cremations in Caves The association of human bones with evidence of religious rites in caves has already been noted. Let us review briefly other evidence of the use of caves for disposing of the dead. Gordon (1898:140—43, 147) in the course of his explorations of caves close to Copan found the floor of the innermost chamber of one cave was covered to a height of nearly two feet with "a mass of charred and calcined [human] bones." A few small jars were found around the walls, and three of these contained interesting material. One held the cremated bones of some small animal, too fragmentary to be identified, and some charred fragments probably the remains of a child. Another contained bones of a number of small rodents of different species, but it is uncertain whether they were partially cremated. A third also had bones of several small rodents of different species, and these seemed to be partially cremated. With them were a few fragments of cremated bones of a child. Gordon suggests that the animal bones were undoubtedly placed in the jars, but the children's bones may have got in accidentally, as the jars were found amid a mass of calcined human bones. The top layers of soil in the outer chamber contained many small sherds, ashes, charcoal and pine torches; a seated burial was in a small niche. The jars found with the ossuary are quite unlike the general run of Copan pottery. John Longyear draws my attention to the comments of Muriel Porter (1953:64) on the very close resemblance of these vessels to Tlatilco types. This would place cave ossuaries and cremation, or at least partial cremation, in the Formative period, if one can assume that the jars and other contents of the Copan cave were deposited at the same time. Edward H. Thompson (1904:6) describes briefly a cave near Oxkutzcab, Yucatan, which had been used as an ossuary in pre-Columbian times as the associated pottery shows. Blom (1954) summarizes a wealth of material on disposal of the dead in caves in Chiapas. He found long bones and human skulls, all artificially deformed, piled up in disorder in a cave at Huxhal, near the ruins of Chinkultic. Caves near Moxviquil, San Felipe, and San Nicolas, all in the Valley of San Cristobal Las Casas, Chiapas, also yielded bones and deformed skulls. Blom also reports on caves on the south shore of Lake Lacandon (Miramar), most of which he found to have served as ossuaries. "Human skulls and bones", he writes, "were usually found piled up close to the entrances of the caves." Ashes and charcoal were also found, but the

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bones showed no evidence of cremation. Also, "far inside the caves, and in the most unexpected crevices" he came across skulls and long bones, but there was no evidence of arrangement. Crude sherds of what seemed to be cooking pots lay scattered around, and among the layers of bones, ash and dirt were seven spindlewhorls made from the bony part of turtle carapaces. Other cave ossuaries reported by Blom are in the neighbourhood of Zapaluta and around Tonina. The practice of using caves as ossuaries extends into the neighbouring area of northwest Guatemala, for Seler (1901a:58) writes of a great heap of disordered skulls and long bones in the cave of Los Murciélagos, near Uaxac Canal. Possibly there is a cave ossuary near Pusilha, British Honduras (Gann, 1928:207). Few inhumations in caves have as yet been found, probably because little excavation of caves has yet been made. Certainly, no pattern has emerged. The most thorough excavation of caves yet made (Mercer, 1896) produced very little evidence of burials. Except for the cave of Xchambak, near Calcehtok, which contained, not buried but on the surface, the remains of 5 or 6 individuals, the rare fragments of human bones are either fortuitous, or, as Mercer believed, evidence of cannibalism. For British Honduras, G. Mason (1928:32) reports a burial with jade and coarse pottery in a cave at Rio Frio, near El Cayo, and Esquivel excavated a cave about three miles east of Arenal which contained a child's burial (Gann, 1928:72). One of the caves at Quen Santo, but not that already described, yielded three burials and red colouring was present (Seler, 1901a:152). Finds of crematory urns in caves appear to be confined, so far as present knowledge goes, to Chiapas. This material also is covered by Blom (1954) who notes that these finds appear to be confined to the territory at present inhabited by the Tojolabal Maya, that is to say, the area north and east of Comitan, Chiapas. The unusual type of crematory jar is of a type widespread shortly before the arrival of the Spaniards (Wauchope, 1942). Indeed, Blom mentions the discovery of a Venetian glass bead in a jar holding a cremation found in a cave, or rather a crevice, in the cliff on the Euseba river between Comitan and Lake Miramar. Thus, if the contents of the Copan cave are all of the same date, caves were used as deposits for crematory remains from the Formative period and from early colonial days, with little information on the years that lie between. Other Uses of Caves Curious actions of the Tzeltal appear in connection with the great revolt of 1711 against white domination. The victims of the rising, for the most part Spaniards and ladinos, were cast into two caves close to the shrine of the Indian virgin, around whose cult the revolt was concentrated

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(Ximenez, 1929—31, bk. 6, ch. 60). One cave was called hell or Jerusalem; the other heaven (1 a g l o r i a ) . One is reminded that the open mouth of a sort of dragon symbolized hell in Catholic art and a cave in Aztec (and Maya?) art. Cave art is not common in the Maya area. The best examples are in caves in Yucatan, particularly the cave of Loltun and caves near Calcehtok and Opichen (Mercer, 1896; E. H. Thompson, 1897). Proskouriakoff (1950:154) has pointed out that the most important rock carving at Loltun is stylistically to be placed in Cycle 8, that is to say it is proto-Maya. There is occasional mention of natural formations in caves of British Honduras which may have been retouched by human hand, and we have noted Elgueta's report of crude engravings of animals on the walls of the cave near Totonicapan, but as yet no important example of cave art has been found outside Yucatan. An uncommon use for caves in Yucatan is noted by Mercer (1896:27, 130), who tells us that some of the loose unmortared walls in caves were used as blinds for shooting doves and other animals. Reports of refugees occupying caves during the war of the castes in Yucatan are fairly widespread, but many of the caves which show evidence of use are very damp, and the occupation is usually most apparent in the deepest recesses. Accordingly, I think we must regard the use of caves as places of refuge as fleeting; it is unlikely that the refugees would leave much evidence of their occupation save for fireplaces and an occasional broken pot. I think it is significant that E. H. Thompson (1897:17) reported that the cold damp air of the Cave of Loltun and the sudden changes of temperature affected his laborers' health. There is a little evidence of the use of caves as depositories for goods. The best example of this is the cave in the Chamelecon valley, not far from Naco, Honduras (Blackiston, 1910), which contained several hundred copper bells and some other artifacts. These, it has been suggested, had been cached by the owners in times of trouble. Gann (1918:138) tells of a small cave near the meeting place of British Honduras, Guatemala, and Mexico, with sides roughly hewn out to form shelves. On these rested several hundred small binequins (pannikins?) of incense, from 3—4 inches long to 8—10 inches long and about a third broad. The gum had evidently been poured while liquid into small palm-leaf containers, for large fragments of palm leaves adhered to some of the copal lumps and the cast of the leaves was plain on others. This cave overlooks a small lake, and one may suppose that the copal was kept in the cave ready for ceremonies, on the surface or the shore of the lake, to the rain gods. Mention should be made of caverns beneath buildings, notably the High Priest's Grave at

Chichen Itza, but discussion of them would vastly extend our subject. Finally, we have the undoubted use of caves at Pusilha as dumps for pottery. One held both polychrome and monochrome, obsidian, and animal bones, and pieces of volcanic metates (Joyce, Gann, Gruning & Long, 1928:343—46). In this dump were the remains of two individuals and a votive offering of obsidian points and cores and two crescentic objects of sandstone. The presence of this cache and the nearby remains of the two individuals in a dump with a high proportion of the finest Tepeu polychrome pottery suggests a ceremonial dump, perhaps at the end of a 52-year period or perhaps an accumulation of annually discarded pieces. A second cave at Pusilha repeated these conditions save that there was no certain votive cache, although there were four or five individuals buried there (Joyce, 1929:440—47). However, Joyce reports a number of tiny bowls of rough ware, often in the forms of birds or animals, which he thinks might have been children's toys or perhaps votive offerings. In view of the fine types of pottery I am inclined to think that this dump also may well be ceremonial. Both caves had holes in their roofs, through which, certainly in one case and perhaps in the other, the trash had been cast. Summary and some Inferences Caves to be used for one purpose or another were commonly selected by the Maya because access to them was difficult, and often entrance to the cave itself or to one of its inner rooms was restricted by walls or masonry blocks, and these may have been reinforced by perishable materials in ancient times. Caves were, and still are, used for religious rites. There is some evidence in print and in the figures on the fronts of censer-, that rites held in caves in the western part of the Maya area and in the northern highlands of Guatemala were particularly directed to the gods of the underworld, especially to the jaguar god of the number 7, the Votan of Chiapas, and to Mam, the old god. Probably, behind these cults lies the conception of caves as points of egress from, and ingress to, the underworld. Traditions, so common in parts of Mexico, that the first men emerged from the underworld through caves, hardly exist in the Maya area, but the residence of the ancestors of the people of Santa Eulalia in a sacred cave and of Votan, the culture hero, in another, point to the acceptance of that tradition, at least in Chiapas and the Cuchumatanes. The belief that a high proportion of the dead go to the underworld is common in all parts of the Maya area, and here again, the people of Santa Eulalia emphasize the importance of caves as points of transit through their belief that the dead reside in that same

THE ROLE OF CAVES IN MAYA CULTURE

sacred cave for a short period at the end of the year. In Yucatan and elsewhere the rain gods seem to have been most favoured in cave worship, but prayers offered for success in hunting and the many censers recovered from caves in 16th-century Yucatan indicate that other gods were also worshipped in those places. A tradition of the sacrifice of children in a cave comes from Pokoman territory, and the annual divinination of things to come by the Santa Eulalian prayermakers in that same cave may be a survival of a custom once widespread. The rather frequent occurrence of human bones in caves used for religious ceremonies, even down to recent times, is puzzling. One wonders whether these may indicate some form of ancestral cult, for ossuaries are a common feature of family shrines at Mayapan. The demand for z u h u y h a , 'virgin water', used in Maya ceremony, seems to account for the huge quantities of sherds often found in the innermost caverns of caves, many of which are very hard to reach. It is not suggested that water dripping from cave roofs was collected solely for ceremonial purposes; in some parts it was, and still is, used as regular drinking water, and one may conjecture that jars set in outer chambers were for ordinary use, whereas those in innermost chambers were for z u h u y h a . Ceremonial breakage and renewal of vessels, as with temple furniture, could account for the carpets of sherds. In several instances the floors of outer chambers of supposed z u h u y h a caves have produced

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layers of ash and charcoal and many sherds. One explanation of these conditions might be that rites in connection with the removal to the temples of z u h u y h a were held in the outer chamber. The great altars of the present day outside Momostenango would leave very similar deposits. Ceremonial blood letting might account for the rather high proportion of bone needles to sherds in the outer chamber at Las Cuevas. Votive caches, noted in the floors of one or two outer chambers of supposed z u h u y h a caves doubtless are comparable in function to those found below temple floors. There does not seem to be any evidence of this z u h u y h a cult in the highlands of Guatemala. Caves were used as ossuaries apparently in the Formative period, and the practice probably continued in Yucatan until the Spanish conquest, and the custom of placing crematory jars in crevices and caves was common in eastern Chiapas at the time of the Spanish conquest. Rock carvings are uncommon in caves except in the Puuc district of Yucatan. Caves served as places of refuge during the war of the castes in Yucatan, but one may doubt that this kind of occupation was sufficiently prolonged to have had much effect on their contents; most caves in Central America are too damp to be suitable for long residence. Caves at Pusilha served as receptacles for trash, and there is a distinct possibility that their contents represent ceremonial voidance in connection with the periodical renewal of religious furnishings.

HERMANN TRIMBORN

Rechtsgebräuche der Cueva in Panama Zwischen den Spitzenkulturen im zentralandinen und mesoamerikanischen Raum haben die C h i b c h a - Völker zeitlich späte, typologisch aber altertümliche Herrenkulturen hervorgebracht, die auch auf dem Gebiet des Rechts einen hohen Vergleichswert für die Kenntnis der frühen herrschaftlichen Ordnungen haben. In anderen Arbeiten habe ich Studien über das Recht der Muisca sowie der Quimbaya und ihrer Nachbarn in Westkolumbien vorgelegt (Trimborn, 1930, 1931 bzw. 1939, 1949) und lasse hier eine Analyse der Rechtsgewohnheiten der CuevaStämme des Isthmus zur Zeit der europäischen Landnahme folgen. Sie muß sich auf die frühen Berichte der Eroberer stützen, von denen Gonzalo Fernández de O v i e d o y Valdés (1851—55), Pascual de A n d a g o y a (1954) und Gaspar de E s p i n o s a (1873, 1882) die bedeutendsten sind. Sie sind alle ebenso Augenzeugen wie später (1681) Lionel W a f e r (Restrepo, 1888) gewesen. Unter sporadischer Heranziehung neuerer Literatur ist die vorliegende Studie auf den Beobachtungen der Augenzeugen aufgebaut. I. Alte Zelle des gesellschaftlichen Gefüges war auch hier die F a m i l i e , die auf der E h e fußte, deren Eingehung, Inhalt und Auflösung in eine gewohnheitsrechtliche Ordnung gebettet waren. Betreffs der persönlichen Fähigkeit zur Eingehung einer Ehe hören wir nichts, können indes unterstellen, daß die physiologische Reife ihre Voraussetzung war. ü b e r ihre Bekundung durch i n i t i a t o r i s c h e Bräuche schweigen die Quellen der alten Zeit. Dürfen wir aber eine rezente Beobachtung in die vorspanische Epoche zurückprojizieren, so wurde die erste Menstruation der Mädchen zwar individuell, aber doch als öffentliche Angelegenheit gefeiert, wenn wir Restrepo Tirado folgen: „El día fijado para la salida de la joven — aus der bei diesem Anlaß üblichen Einschließung — se reúnen los hombres en consejo; cuatro de ellos deben presidirlo y se sientan en medio sobre haces de caña; los demás se colocan de dos en dos, de frente, sobre bancos de madera" (in: Restrepo, 1888, 120)*). *) Dieser Veröffentlichung sind auch die weiterhin in dieser Arbeit a n g e f ü h r t e n Zitate aus Ariza, Bancroft, Petrus Martyr, Quintana, Réclus, Vic. Restrepo, Selfridge und Pedro Simón entnommen. Ebenso findet sich dort (S. 113—129) eine Studie von Ernesto Restrepo Tirado: Costumbres de los indios darienitas.

Der Ausschluß der E h e u n t e r B l u t s v e r w a n d t e n beschränkte sich auf einen engen Kreis. Petrus Martyr (81) spricht zwar nur allgemein von Verwandten, doch Andagoya (229) stimmt mit Oviedo (III, 133) in der exakten Angabe überein: „ninguno se casa con su madre ni con su hija ni con su hermana, ni han acgeso carnal con ellas en estos grados." Auch für rezente Zeiten weist Restrepo Tirado (113) die behauptete Ehe zwischen Geschwistern zurück: „Tampoco es exacto que casi todos los matrimonios se hagan allí entre hermanos. No tuve noticia de caso alguno de matrimonio entre hermanos, aunque sí es cierto que en sus borracheras no respetan vínculo ninguno." Diesen Meidungen innerhalb der Blutsverwandtschaft des ersten Grades steht nun eine andere Sitte zur Seite, die aber auf einer endogamen Ebene liegt: „no las toman (sc. die Frauen) de lengua é gente extraña" (Oviedo, III, 133; vgl. Vic. Restrepo, 1888, X, nach Bancroft). Zu dieser e t h n i s c h e n E n d o g a m i e gesellte sich bei den Kazikennoch eine s t ä n d i s c h e , da sie nämlich darauf bedacht waren, die Töchter von ihresgleichen zu Frauen zu nehmen, wenigstens was die Hauptfrauen anbetrifft (Oviedo, III, 133): „los señores las procuran de las aver que sean hijas de otros señores, ó á lo menos de linage de hombres principales ó sacos ó cabras (s. u.), é no plebeos, salvo si no es alguna tan bien dispuesta que, como señor, siendo su vassalla, la quiera". Dies leitet uns über zu dem Problem der E i n e h e o d e r M e h r e h e . Petrus Martyr (81) meint zwar, die Zahl der Frauen sei beliebig gewesen, und auch Wafer (68) schreibt: „Los hombres tienen muchas mujeres"; aber der von ihm herangezogene Fall, der Häuptling „Lacenta tenía siete", weist schon auf den Zusammenhang zwischen Polygynie und Herrentum. Freilich ist es wahrscheinlich, daß es sich nicht um eine rechtliche Ständeschranke, sondern um eine wirtschaftlich begründete Differenzierung handelte, wie Simón (81) bezeugt: „Cada cual podía tener las mujeres que podía sustentar", was sich mit der späteren Beobachtung Selfridge's (Restrepo, 1888, 81) deckt: „La poligamia, aunque permitida, es rara." Es stimmt mit der Feststellung Restrepo Tirado's (123) überein: „Generalmente cada indio se casa con una sola mujer, aunque la poligamia es permitida. Conocí á u n o de ellos casado con dos hermanas." Durch die Geschichte der Cueva zieht sich also die Tatsache hindurch, daß Mehrehe gewohnheits-

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rechtlich zulässig, bei den Gemeinfreien aber selten war. Das ist der alte Rechtszustand, wie ihn schon Andagoya (227) bekundet: „Tenian matrimonio que tomaban una muger", aber „tomaban otras muchas mugeres los señores." DiePolygynie der Kaziken ist auch von Espinosa laufend beobachtet worden (XX, 23, 63, 84; XXXVII, 16, 27, 28, 33, 40, 41, 42, 53, 59, 61, 67, 72) und wird von ihm im besonderen für die Kaziken von Paris, Chirú, Escoria und Tubanamá bezeugt, während Andagoya (227) sich auf den Fall des Kaziken Pocorosa bezieht. Oviedo (III, 133) stellt gleichsinnig fest: „El tiba ó señor principal tiene tantas quantas mugeres quiere; pero todos los otros sendas, é algunos de los ricos dos é tres, si les puede dar de comer"; er bestätigt also das praktische Ständeprivileg und den Zusammenhang der Polygynie mit der wirtschaftlichen Unterhaltsmöglichkeit, wobei zu beachten ist, daß eine Mehrzahl von Frauen überhaupt erst die Möglichkeit zur Bewirtschaftung ausgedehnterer Güter gab. Im einzelnen erfahren wir von Oviedo, daß der Kazike Pacra „tres ó quatro mugeres" hatte (III, 18); der Herrscher von Escoria erschien mit seinen „mugeres, una de las quales era hermana del cacique de Paris" (III, 47), während eine andere Schwester dieses Herrschers mit einem seiner Adeligen verheiratet war (III, 48). Natürlich hatte der Fürst von Paris seinerseits mehrere Frauen (III, 48). Aufschlußreich ist in dieser Hinsicht auch Oviedo's Nachricht (III, 154), daß in Panamá, Nata, Pacora und anderen Landschaften mit dem Kaziken die Frauen bestattet wurden, „que continuamente le servian". Das führt uns zu dem Problem der H a u p t f r a u e n und der N e b e n f r a u e n , also einer gesellschaftlichen Schichtung, die sich durch den Harem der Großen zog. Die Stellung der Hauptfrau (espobe, espave), die „habia de ser de las principales de la tierra" und deren Eheschließung mit einem „gran convite de beber" gefeiert wurde, bei dem „los padres la traían y la entregaban al señor", wird eindeutig von Andagoya (227) beschrieben: „tomaban otras muchas mugeres los señores sin esta ceremonia, que residian y estaban con la muger principal, la cual por ninguna manera les habia de pedir zelos ni tratar mal, mas de que las mandaba y la obedecían como á señora." Ein zeremonielles Hochzeitsfest der beschriebenen Art, bei dem „se juntaban todos los parientes de ella" (Andagoya, 227), fand also nur bei der Heirat der Hauptfrau, nicht bei der späteren Aufnahme von Nebenfrauen statt. Die Sorgfalt der spanischen Autoren hat uns, auffallend im Vergleich zu mancher modernen ethnographischen Literatur, viele Details des geschlechtlichen Lebens vermacht. Sie sind allerdings nur teilweise rechtlich relevant, werden zum Teil auch in späterem Zusammenhange mit dem Rechtsbruch behandelt. Beschränken wir uns hier

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auf die S o d o m i e , so deshalb, weil sie das eheliche Leben beeinträchtigte und so auch von den Frauen empfunden wurde. Denn wenn sie, besonders von letzteren, auch mißbilligt (vituperada) wurde, kam sie doch nicht so selten vor, wie Andagoya (227) meint: „eran limpios de este pecado". Oviedo hält den Verkehr unter Männern für ein verbreitetes Laster der Adeligen und führt als Beispiel den verderbten Kaziken Pacra an, der nicht nur mit seinen Frauen „extra vas debitum" verkehrte, sondern gleich vielen seiner Kollegen in seinem Gefolge auch Lustknaben hielt (III, 18, 134). Ob die rezente Notiz, daß ein neuverheiratetes Paar bis zur Geburt eines Kindes im Hause der Brauteltern Wohnung nehme (ein Fall von M a t r i l o k a l i t ä t , der vielleicht als Dienstehe deutbar ist) (Restrepo Tirado, 123), in frühere Zeiten projiziert werden kann, wissen wir nicht. Wahrscheinlich ist das aber für die von Wafer (66) beobachtete g e s c h l e c h t l i c h e A r b e i t s t e i l u n g : „Los hombres rozan las plantaciones y las ponen en buen estado. A las mujeres les toca todo el cuidado del cultivo." Sicher stimmen wir der Meinung Vicente Restrepo's (X) zu: „los afectos del matrimonio eran conocidos"; ist uns doch auch überliefert, daß die Frauen an den Angelegenheiten der Männer, selbst an ihren Kriegen, teilnahmen (Oviedo, III, 126): „las quales mugeres van á las batallas con sus maridos". Die ehelichen Bindungen werden heute anscheinend weniger streng genommen als einst, meint wenigstens Restrepo Tirado (123): „Las infidelidades son frecuentes por no castigarse como se hacía en otro tiempo." Daß einst Todesstrafe für beide Partner auf E h e b r u c h , und zwar selbst mit einer Nebenfrau des Kaziken, stand, wird von Andagoya (227, 229) an über Pedro Simón (82) bis Wafer (68) bezeugt (vgl. Vicente Restrepo, X). Bei Auflösung der Ehe durch Tod des Gatten ging die Habe des Vaters auf seine Söhne, beim Vorhandensein von Nebenfrauen aber nur auf die Söhne der Hauptfrau über (Andagoya, 227): „los hijos desta eran los que heredaban". Eine Auflösung der Ehe durch S c h e i d u n g war bekannt. Offenbar auf Nebenfrauen bezieht sich Oviedo's Notiz (III, 133): „Algunas veces dexan las mugeres que tienen, é toman otras, é aun las truecan unas por otras ó las dan en presgio de otras cosas". Als Scheidungsgrund wird uns Kinderlosigkeit überliefert (und die Tragweite, dem Manne Nachkommenschaft zu gebären, steht in einem gewissen Kontrast zu dem nicht selten geübten Abort): „en especial quando ellas no paren; si desde á dos años ó antes no se hace preñada, presto se acuerdan en el divorcio. Y esta separación se ha de hacer estando la muger con el mestruo" (Oviedo, III, 133) — was die Kenntnis des Zusammenhangs von Zeugung und Empfängnis beweist.

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II. Beim Aufbau der gesellschaftlichen Ordnung aus dem Grundelement der Familie trat schon mehrfach ein damit sich überschneidendes Gliederungsprinzip hervor, nämlich die Ungleichheit von S t ä n d e n , die j a das wesentlichste Merkmal der hochkulturellen Entwicklung aus der primitiven Egalität heraus ist. Aus dem Gros der Dorf- und Stammesgenossen hebt sich vor allem eine Minderzahl bevorrechtigter Individuen ab. Die Angehörigen dieser Oberschicht — die wir als A d e l bezeichnen können — werden in der spanischen Quellenliteratur „principales" genannt. Da dieses Wort aber auch für die Repräsentanten der öffentlichen Gewalt, die Kaziken, verwendet wird, bedarf es eines Hinweises darauf, daß der Terminus „principales" zwar in zahlreichen Fällen die jeweiligen Häuptlinge meint, daß aber nicht minder häufige Quellenstellen solche „principales" ausdrücklich neben den Kaziken nennen. Das ist ebenso bei Espinosa der Fall (XX und XXXVII, passim), der sich dabei z. B. auf die Landschaften Comagre, Chepo, Nata, Chirú, Escoria und Paris bezieht, wie bei Fernández de Oviedo, bei dem es sich in einem Falle um den Bruder eines weiblichen Häuptlings in Chape (III, 14), in anderen Fällen um Standespersonen in Careta (III, 39), Paris (III, 48) und Trota (III, 117) handelt. Eine solche ständische Oberschicht bei den Cueva wird sowohl von Oviedo (III, 133) wie Andagoya (227) als allgemeine Einrichtung anerkannt. Es sind die Persönlichkeiten, welche die Würdebezeichnung „cabra" trugen, „que son como cavalleros ó hijosdalgos" (Oviedo, III, 130). Neben dem Titel „cabra" wird von Andagoya (227) eine Gruppe von Standespersonen „piraraylos" genannt (s. u.). Und zwar gab es nicht nur männliche Adelige, sondern auch Frauen nahmen an dieser Standeserhöhung teil und wurden mit dem besonderen Ehrennamen „espave" benannt. Solche vornehmen Frauen, „señoras ó mugeres prinzipales", hebt Oviedo (III, 126) hervor und schreibt: „A la muger del cabra, demás de su nombre proprio, le llaman espave." Hinsichtlich der originären Wurzeln der Standeserhöhung möchte man aus den Angaben Andagoyas zwei verschiedene Quellen erkennen: unterscheidet er doch mit eigenen Termini den B l u t a d e l der „piraraylos" („los principales, que eran de l i n a g e , se llamaban Piraraylos", 227) von dem kriegerischen V e r d i e n s t a d e l der „cabras" („sihabiamuerto alguno, ó él hobiese salido herido de la batalla . . . por título les ponia nombre Cabra", 227). Ein Beispiel für den ersteren Fall läge z. B. bei dem von Oviedo (III, 14) erwähnten principal vor, der als Bruder der Kazikin von Chape ausgewiesen wird; den zweiten Vorgang schildert Oviedo (III, 130), wie folgt: „La manera cómo un indio ques de la gente baxa sube á ser cabra, es quando quier que en una

b a t a l l a . . . se señala é sale herido . . . é el señor cuyo es, le llama cabra; si el príncipe no está pressente, no se gana tal honor." Wenn der Adel sich auch auf diesem Wege des kriegerischen Verdienstes ständig erneuerte, so flössen beide Gruppen doch dadurch zusammen, daß die Würde des cabra sich auf seine männlichen Nachkommen vererbte, wie Oviedo (III, 130) bezeugt: ,,é sus hijos varones deste subgeden en essa mesma hidalguía, é se llaman cabras". Bei Töchtern dagegen trat die Zugehörigkeit zum gehobenen Stande nicht automatisch ein, sondern hing davon ab, ob sie einen Adeligen oder Gemeinen heirateten; denn erst durch die Verehelichung mit einem cabra wurden auch sie zu Adeligen mit der Sonderbezeichnung „espave" (s. o.) erhöht: „el qual título ella adquiere inmediaté que su marido es cabra" (Oviedo, III, 130). Die hervorragende Stellung der cabras und espaves ahnen wir, wenn wir in den alten Quellen die eine und andere Note geschildert finden. Im Gegensatz zu den gemeinfreien Frauen trugen die espaves Röcke, die nicht nur bis zu den Knien, sondern bis zu den Knöcheln fielen. Ihre stolze Haltung unterstrich der Gebrauch von Büstenhaltern, die aus einem mit getriebenen Reliefs verzierten Band aus Goldblech bestanden; die Bewunderung für diese Frauen klingt durch die Schilderung Oviedo's (III, 126) hindurch, der dabei auch weiß, die Frauen seien so schmal gebaut gewesen, daß der Verkehr mit ihnen den Spaniern Schmerz bereitete. Etwas später ergänzt Simón (61, n.) den Eindruck vom äußeren Gehabe des Cueva-Adels durch die Beschreibung von Federkopfputzen, die in um den Kopf geschlungene Bänder aus Goldblech eingepaßt waren. Quintana (61, n.) weiß, daß der männliche Adel als Würdezeichen Baumwolldecken über die Schulter geschlagen trug. Solche Auszeichnungen haben bis in die jüngere Zeit nachgeklungen; denn noch Réclus (59, n.) stellt fest, daß die Frauen der Cueva je nach ihrem Stande gelbe oder rote Muster auf ihren blauen Hemden trugen. Bemerkenswerterweise haben wir keine Überlieferung, daß die Adeligen gleich den Kaziken (Oviedo, III, 126) etwa in Hängematten oder auf den Schultern der Untertanen getragen wurden. Das ist auch unwahrscheinlich, aber man kommt auf diese Frage, wenn Wafer (11) schildert, daß man ihn 1681 noch nach erfolgreichen Heilungen in einer Hängematte herumtrug — was an das von den Quimbaya und ihren Verwandten bekannte „Tabú der Erde" erinnert, das darauf abzielt, einem Abströmen überlegener Krälte vorzubeugen, eine Vorstellung, die sich anscheinend aber auf die Kaziken beschränkte. Äußeren Würdezeichen entsprach auch bei den Cueva eine gehobene Ausstattung. Sowohl Andagoya (227) wie auch Oviedo (III, 130) bestätigen, daß die cabras mit Haus, Ländereien und Hörigen ausgestattet wurden und daß sie als militärische

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Unterführer fungierten. Die schon geschilderte Polygynie der Adligen war ebenso eine Voraussetzung für die Bewirtschaftung ihrer Ländereien, wie umgekehrt der Besitz dieser Güter Voraussetzung für den Unterhalt einer Mehrzahl von Frauen war. Daß mit der Würde des cabra auch manche andere rechtliche Vorzugsstellung verbunden war, legt uns die Überlieferung nahe, daß die Vollstreckung der Todesstrafe an einem cabra dem Landesherrn vorbehalten war (s. u.). Was die Verlängerung der sozialen Skala nach unten betrifft, ist es sehr aufschlußreich, daß Wafer keine Form von dienenden Arbeitskräften erwähnt. Offenbar sind alle Arten der H ö r i g k e i t oder S k l a v e r e i mit dem Zusammenbruch der herrschaftlichen Ordnung infolge der Conquista untergegangen. Von den Augenzeugen der spanischen Landnahme auf dem Isthmus aber werden Unfreie einwandfrei bezeugt. Ihre Existenz geht schon daraus hervor, daß Andagoya (227) von der Belehnung des Adels mit dienenden Kräften spricht. Espinosa tut ihrer mehrfach Erwähnung (XX, 60, 63, 71, 80, 89, 93, 95, 106); und zwar müssen wir von den „churigra", das sind die freien Vasallen der Könige, die „p a c o" und „n a b o r i a" genannten Gruppen unterscheiden. Was unter beiden zu verstehen ist, legt Fernández de Oviedo dar. Einerseits spricht er von „indios que entre ellos tienen por esclavos, y se sirven dellos", und fügt hinzu: „al ques esclavo llámanle paco" (III, 8; cf. 129). Von ihnen grenzt er — mit einem aus den Antillen übernommenen Wort — die naborías ab, „que son quassi esclavos é obligados á servir" (III, 126; cf. 34), häusliche Arbeitskräfte, „criados de su casa" (III, 154), deren rechtliche Abgrenzung aus den Quellen aber nicht deutlich zu rekonstruieren ist. Auf jeden Fall jedoch geht aus dieser Unterscheidung hervor, daß eine soziale Staffelung zwischen den „pacos" als „esclavos" und den „naborías" als „quassi esclavos" bestand. Ein gewisses Licht auf die Stellung der Unfreien werfen aber einige Angaben über ihre Herkunft und ihren Verwendungszweck. Als Rechtsgrund der Sklaverei wird eindeutig Kriegsgefangenschaft genannt: „los han ávido en la guerra" (Oviedo, III, 8), denn ,,á los que prenden, los hierran é se sirven dellos por esclavos" (III, 129). Keine Nachricht haben wir, ob die Zugehörigkeit zum unfreien Stande erblich war. Bezüglich seiner Rechtsstellung aber ist offenbar, daß die im Kriege eingebrachten Gefangenen dem Landesherren anheimfielen und daß von ihm darüber zu seinen und zu Gunsten der cabras verfügt wurde. Alle Sklaven trugen deshalb die Brandmarke des betreffenden Landesherrn: „cada cacique tiene sus esclavos herrados con su señal diferenciado en el braqo ó en la cara, y algunos tienen por señal sacarle al esclavo un diente de los delanteros de la boca" (Oviedo, III, 8, und gleichsinnig III, 129). Das Kontingent der Kriegsgefangenen stellte also 9*

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— auf der Rechtsgrundlage eines Regals — für den Landesherrn eine Menschenreserve dar, die nicht nur seiner eigenen Hofhaltung diente, sondern allererst auch die Belehnung der cabras mit Ländereien und dafür benötigten Arbeitskräften ermöglichte. Den Kaziken ins Grab zu begleiten, scheint so etwas wie ein Vorrecht der naborías gewesen zu sein. Erfahren wir doch durch Oviedo (III, 154, 156), daß nach dem Tode der Herren vierzig bis fünfzig ihrer Bediensteten — außer den Nebenfrauen — getötet und mit ihm bestattet wurden. III. Die Zerschlagung der herrschaftlichen Kultur durch die Conquista führte dazu, daß es in jüngeren Zeiten keine öffentlichen Verbände gibt, die über die Anwohnerschaft eines Flusses, einer „ranchería" oder „población" hinausgehen (Ariza, 15, n.; Ariza und Reclus, 114). Daß im sozialen Gefüge das D o r f — und sei es auch bei aufgelockerter Siedlung — eine politische Einheit bildet, geht aus der (von Bancroft, 79, übernommenen) Schilderung Wafers (64) hervor, nach dem jede „aldea" zu gemeinschaftlicher Verteidigung ihre „casa fuerte" hatte. Nach Restrepo Tirado (120) pflegten die Männer der Siedlung zu einem Gemeinderat, einem „consejo", zusammenzutreten. Uber die Größenordnung der politischen Gruppen in vorspanischer Zeit liegen zahlenmäßig nur vereinzelte Angaben vor. Der Kazike Careta vermochte nach Oviedo (III, 9) 2 000 Krieger ins Feld zu stellen, während es in Comogre 3 000 waren, was nach dem genannten Chronisten einer Gesamtbevölkerung von mehr als 10 000 Menschen entsprach. In beiden Fällen handelt es sich also nicht um dörfliche, sondern um übergeordnete politische Gebilde, um S t a m m e s - F ü r s t e n t ü m e r. Fernández de Oviedo (III, 131) deutet aber auch eine darüber noch hinausgreifende F e u d a l h e r r s c h a f t mit den Worten an: „al que en la lengua de Cueva llaman queví, es mas señor é de mas estado é gente quel tiba ni el saco". Ein solcher über die Stammesebene hinausgehender und auf militärisch-politischer Überschichtung beruhender Feudalzustand ist anschaulich im Beispiel des von den Augenzeugen der Entdeckung einigermaßen plastisch geschilderten Kaziken Paris (in der Landschaft Coclé) zu fassen. Von ihm überliefern Espinosa (XX, 25, 62) und Andagoya (234), daß er über vier andere Fürsten, also ursprünglich unabhängige Stammeshäupter, gebot, die bei Espinosa Gurase, Usagana, Guera und Chicacotra heißen, während Andagoya sie Guarare, Sangana, Quema und Chicacotra nennt und dazu einen Vasallen Ubsagano erwähnt. Daß dieser herrschaftliche Geist selbst später nicht völlig erloschen war, mögen wir daraus entnehmen, daß noch Wafer (10) 1681 seinen Häuptling

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Lacenta als Oberherrn über 50 andere principales darstellen kann. Noch in jüngeren Zeiten gab es „para su gobierno un Cacique ó Capitán que siempre es la persona de primera clase" (Restrepo Tirado, 15, n., nach Ariza; vgl. Ariza und Réclus, 114). Für das vorige Jahrhundert gibt Restrepo Tirado (117) die nachstehende Liste aufeinanderfolgender Häuptlinge der Landschaft um Paya an: „Paya fue fundada por el Capitán Apchoquete (sacristán), que curaba los enfermos al són de sus canciones. A éste le sucedió Tulilí y á éste Palilele (lele-adivino). Luego vino Maquilón y después Candelario Ayala ó Lele, gran adivino é curandero". In vorkolumbischer Zeit war das H a u p t 1 i n g s t u m allgemein. Die Augenzeugen berichten darüber mit solcher Durchgängigkeit, daß sich ein spezieller Nachweis erübrigt; denn eine Aufzählung der von ihnen genannten Kaziken käme schlechthin einer Namhaftmachung der Landschaften und der Siedlungen gleich. Wir können uns deshalb darauf beschränken, Besonderheiten hervorzuheben und zu versuchen, die rechtliche Stellung des Häuptlingstums möglichst plastisch herauszuschälen. Als Häuptlingstitel kannten die Cueva bekanntlich die Termini „saco" und „tiba" (vgl. „cipa" im Muisca), deren Differenzierung nicht aus den Quellen erschließbar ist und die möglicherweise nur regional verschieden in Übung waren. Dagegen stellt sich der Titel „quevi" offensichtlich als der eines übergeordneten Herrn heraus, der über „tiba" und „saco" als Souzeräne gebot (vgl. Oviedo, III, 131: „al que en la lengua de Cueva llaman quevi, es mas señor é de mas estado é gente quel tiba ni el saco"). W a s die Benennung der Kaziken von Seiten der Spanier anbetrifft, ist der Tatsache Rechnung zu tragen, daß sie auch hier wie anderswo die Häuptlinge mit dem Namen der Landschaft nannten, so daß uns die wirklichen Namen nur in einzelnen Fällen mitgeteilt worden sind. Der Kazike Careta — um nur das eine und andere Beispiel zu geben — hieß in Wirklichkeit Chima, der von Comogre nannte sich Ponquiaco (Oviedo, III, 9); von dem Kaziken „Paris" wissen wir durch Andagoya (232, 234), daß er zu Espinosas Zeit Cutatura oder Quitatara hieß; und Torreba lautete der Eigenname des „Kaziken Carreca" (Oviedo, III, 20). Auf die gehobene A u s s t a t t u n g der Kaziken brauchen wir — unter Hinweis auf die schon gewürdigten Verhältnisse bei den bevorzugten Ständen — nicht mehr ausführlicher einzugehen. Ihr Reichtum an Kleidungsstücken und Schmuck fällt dabei weniger ins Gewicht als der immobile Besitz. Der Kazike von Veragua hatte (nach Oviedo, II, 468) ein großes Rundhaus mit Schädeltrophäen an den Pfosten, und von den von ihm bereisten Landstrichen Panamas weiß Andagoya (227) zu schildern, daß die Villen der Kleinkönige, eine in Sichtweite der anderen, über ihr Hoheits-

gebiet verstreut waren. Die bebaubaren Ländereien ermöglichten, erforderten aber auch ebenso die Haltung von Sklaven (die, wie wir gesehen haben, als Kriegsbeute der ausschließlichen Verfügung des Landesherrn unterlagen) wie von zahlreichen Frauen. Die Aufsicht über die Dienstleute erheischte eine Verwaltung für sich; schon aus diesem Grunde war die eigentliche standesgemäße Ehefrau des Kaziken als Hauptfrau mit der Leitung der Wirtschaft und der Lenkung der Nebenfrauen betraut. Bei den Hauptfrauen legte man, wie betont, auf ebenbürtige Abstammung Wert: „los señores las procuran de las aver que sean hijas de otros señores ó á los menos de linage de hombres principales ó sacos ó cabras, é no plebeos" (Oviedo, III, 133). Es leuchtet ein, daß diese höfischen Eheschließungen politischen Gesichtspunkten dienten: seien es außenpolitische, um die Freundschaft zwischen benachbarten Fürsten zu festigen — so wie der Fürst von Escoria ein Schwager des Herrschers von Paris war (Oviedo, III, 47, 48) —, seien es innenpolitische, um die Vasallen an die Krone zu binden; hören wir doch (Oviedo, III, 133), daß die Könige ihre Töchter an die wichtigsten Lehensleute verheirateten. Den Nebenfrauen aber lag, außer landwirtschaftlichen und häuslichen Arbeiten, auch die persönliche Bedienung des Herrschers ob (Oviedo, III, 133). Ähnlich wie wir es von den Häuptlingen der Quimbaya erfahren, führte ihre bevorzugte Stellung, ihre gehobene Ausstattung und üppige Lebensweise die Fürsten zum Teil auch lasterhaften Gewohnheiten zu. Weiß Oviedo (III, 18, 20, 134) doch, daß sie, nicht befriedigt von der Vielzahl der Frauen, der Sodomie frönten und zu diesem Zweck sogenannte „camayoas" hielten, die auch in weiblicher Kleidung gingen und weibliche Arbeit verrichteten: „tienen muchachos con quien usan aquel nefando delicto, é traenlos con naguas é en hábito de mugeres: é sírvense de los tales en todas las cosas y exergigios que hagen las mugeres . . . ; é por la mayor parte en este error son los principales, no todos, pero algunos" (134). Von ihrer wirtschaftlichen Überlegenheit haben wir ausgesprochene H o h e i t s z e i c h e n und H e r r s c h a f t s s y m b o l e zu unterscheiden. Hierher gehört, daß die Fürsten in Hängematten getragen wurden (Oviedo, III, 126), da das „Tabú der Erde" auch ihnen, wie ihren Kollegen im Caucatal, die Berührung mit dem Boden verbot. Die Sitte, Standespersonen in Hängematten zu tragen, hat sich in die Kolonialzeit hinein behauptet; wir können es wenigstens daraus schließen, daß man noch 1681 Lionel Wafer ehrenhalber in einer Hängematte umhertrug (Wafer, 11). Als Würdezeichen der Cueva-Kaziken kann Quintana (61, n.) vermelden, daß sie Baumwolldecken über die Schulter geschlagen trugen. In Übereinstimmung mit anderen frühherrschaftlichen Kulturen ist sodann das G e f o l g e be-

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merkenswert. Noch Wafer (11) hebt hervor, daß sein Kazike Lacenta mit „toda su corte" kam (vgl. Ariza, 115: „el cacique, siempre asociado del lere [s. u.] y otros distinguidos del pueblo"). Bei diesem Gefolge und überhaupt am Hofe spielten Brüder des Königs, die also nicht selber zur Herrschaft gekommen waren, eine bevorzugte Rolle; Königsbrüder als prominente „prinzipales" hebt beispielsweise Espinosa in Paris (XX, 59, 64), Escoria (XX, 57, 71) und in den Fällen der Brüderpaare Choarrí-Asa (XX, 78, 80) und CaubacoPequeari (XXXVII, 65/6) hervor. Typischerweise kam bei den Persönlichkeiten, die dem Throne am nächsten standen, die Königinmutter nicht zu kurz; in Pacora ist sie es, die erscheint, um ihren gefangenen Sohn von den Spaniern loszukaufen (Espinosa, X X , 27). Während wir von der persönlichen Anteilnahme des Herrschers an der Rechtsübung in besonderem Zusammenhang sprechen (s. u.), muß hier noch herausgestellt werden, daß sein Ende nicht weniger prätentiös als sein Leben war. Abgesehen von seinem Schmuck und seinen Zeremonialwaffen begleiteten Sklaven und Frauen den Herrn ins Grab. So berichtet Espinosa es vom Kaziken von Paris (XX, 24, 25), und Andagoya (228/9) schildert die Trauerfeierlichkeiten beim Tode des Pocorosa. Er stellt auch das allgemeinverbindliche dieses Vorganges ebenso wie Oviedo (III, 154, 156) heraus und weiß, daß die Frauen sich teils dazu drängten, ihre Anhänglichkeit an den verstorbenen Herrscher durch Selbstaufopferung darzutun, teils aber auch gegen ihren Willen, gewissermaßen durch letztwillige Verfügung, von dem sterbenden Herrscher dazu bestimmt wurden und dann unentrinnbar dem Schicksal als G r a b b e i g a b e verfielen. Die toten Kaziken wurden — als eine Art der Mumifizierung und dadurch Erhaltung der Körperform —• am Feuer gedörrt und in einem Palast in einer Serie aufgestellt, welche zugleich die Herrscherfolge der Dynastie demonstrierte (Oviedo, III, 155) und eine leibhaftige Ahnengalerie war. Uber das E r b r e c h t sind wir nur bei den Fürsten im Bilde. Und zwar erbten die Habe die Söhne der Hauptfrau (doch wissen wir nicht, ob zu gleichen Teilen oder in einer anderen Proportion), während nur einer von ihnen, der älteste, das Amt übernahm (Andagoya, 227, 228; Oviedo, III, 133). Dieser sandte dann Botschafter an die Nachbarkaziken, um sie von seinem Regierungsantritt zu unterrichten (Oviedo, III, 156). Dagegen erbten die Söhne der Nebenfrauen nicht, hatten aber einen Anspruch, aus dem Erbe unterhalten zu werden (Andagoya, 227). Nur wenn keine Söhne vorhanden waren, konnten auch Frauen Erben sein, wie uns Oviedo (III, 133) belehrt: „El primero hijo que han varón, aquel subgede en el estado; é faltándole hijos, heredan las hijas mayores. Pero si del hijo mayor quedaron hijas é no hijos, no heredan aquellas, sino los hijos varones de la

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segunda hija." In solchen Fällen weiblicher Thronfolge — für die Oviedo (III, 14) mit der Señora von Chape ein Beispiel gibt—• traten Frauen infolgedessen auch als Kriegsführer auf (Oviedo, III, 126). Von dem höfischen Gefolge der Herrschenden war schon die Rede. Wie stand es nun mit O r g a n e n der S t a a t s g e w a l t , können wir auch bei den Cueva, wie in anderen altertümlichen Hochkulturen, die Anfänge einer Spezialisierung innerhalb des Gefolges, Ansätze zu einem „Beamtentum" feststellen? Man möchte darauf schließen, wenn wir in Nata erfahren, daß Cochereba, ein „principal", so etwas wie ein Minister oder „Gobernador de la tierra" war (Espinosa, XX, 41). Regelmäßig sind uns auf jeden Fall militärische Unterführer (Oviedo, III, 130) und in der inneren Verwaltung Gerichtsdiener überliefert, die Verhaftungen und Vollstreckungen vornahmen (Andagoya, 227; Oviedo, III, 130). Das sind immerhin Ansätze, wenn auch nur Ansätze, die auf einer charakteristischen Linie liegen. — Ich möchte auch auf eine Art von hierarchischer Ordnung, eine Art stellvertretender Zuständigkeit verweisen, die von den späteren Cueva bezeugt ist. Nach dem Kaziken stand an zweiter Rangstelle die „lere" oder „lele" genannte Persönlichkeit, die uns als „médico" und „adivino" bekannt ist; an dritterStelle der „camoturo" oder „tocador de flauta" und an vierter der „urunia", eine Art von militärischem Unterführer und Ausbilder, wobei die Autoren darin übereinstimmen, daß die Betreffenden sich in dieser Rangfolge im Falle einer Verhinderung zu vertreten hatten (Ariza, 15, n.; Réclus und Ariza, 114/5). In die Hand des Kaziken finden wir auch bei den Cueva die beiden Grundfunktionen der öffentlichen Gewalt gelegt: die Wahrung einer r e c h t l i c h e n O r d n u n g im Innern und die V e r t e i d i g u n g des Gruppengebiets nach außen. An kriegerischen Auseinandersetzungen, bei denen es nach Andagoya (227) in der Hauptsache um Gebietsstreitigkeiten (Fisch- und Jagdgründe) ging, fehlte es nie (Andagoya, 229; Oviedo, III, 8). Die Führung in Angriff und Verteidigung ist die greifbare Wurzel der autokratischen Häuptlingsmacht. Dagegen gab es zwischen Untertanen des gleichen Herrn, wie Oviedo (III, 129) bezeugt, keine gewaltsame Auseinandersetzung, sondern es waltete eine gewohnheitsrechtliche Ordnung, „ley de naturaleza" (Andagoya, 229) (cf. Vic. Restrepo, X : „los preceptos de la ley natural"). Lassen wir es dahingestellt, daß die Autoren dabei den Unterschied zwischen Naturrecht und Gewohnheitsrecht übersehen; auf jeden Fall ist eine ungeschriebene, gewohnheitsrechtliche Übung gemeint, ohne daß es aber auch hier, wie in allen Herrenkulturen, an „leyes y constituciones puestas" (Andagoya, 227), also an Anfängen eines Satzungsrechtes fehlte. Ebenso wie die „gesetzgebende" hatten die Kaziken auch die rechtspre-

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chende Gewalt (Andagoya, 227; Oviedo, III, 130, 142, 129: ,,é justo ó injusto lo que manda, assi se cumple inmediaté"). Es ist nicht uninteressant, die nachlassende Rechtsmacht der Häuptlinge in der späteren Zeit zu beobachten, denn gegen die richterliche Entscheidung eines „consejo" konnte der Häuptling Lacenta nur mit der Überzeugungskraft seiner Rede, nicht seiner Vollmacht angehen (Wafer, 4: „los disuadió"). Jede einzelne politische Gruppe hatte zuWafersZeit ihr befestigtes öffentliches Gebäude, wo auch die Beratungen ihres „consejo" stattfanden (Wafer, 64; cf. Bancroft, 79), so wie auch im vorigen Jahrhundert Restrepo Tirado die gerichtliche Zuständigkeit dieses „consejo" mit einem Einzelbeispiel belegt (117). Von der Existenz einer solchen Vertretungskörperschaft hören wir in älteren Zeiten nichts; die Teilnahme des Volkes an den öffentlichen Geschäften war eine rein passive, und die Kontaktnahme der Herrschenden mit dem Volkswillen beschränkte sich auf eine Art von zeremonieller Bekundung des herrschaftlichen Willens: „después que está acordado lo que se ha de hager, lo cantan aquel dia . . . Esto es como para testimonio ó consultación con el vulgo" (Oviedo, III, 130, der also die rechtliche Erheblichkeit dieser „Gesänge" erkennt). Der Ausschluß des Volkes von der politischen Willensbildung schließt natürlich genossen^ schaftliche Veranstaltungen in Form von gemeinsamen Festen oder wirtschaftlichen Unternehmungen keineswegs aus. Wir haben es für die spätere Zeit am Beispiel gemeindlicher Verteidigungsbauten und ebendort abgehaltener Ratsversammlungen kennengelernt (Wafer, 63, 64), und ebenso sind gemeinsame Jagdexpeditionen bezeugt (Réclus und Ariza, 115), Gemeinschaftsleistungen, die wir getrost aber auch in eine frühere Zeit projizieren können. Daß die Verhältnisse bei den Cueva eine sehr altertümliche, unentwickelte Phase des Herrentums darstellen, wird auch durch das Fehlen von S t e u e r n belegt (Andagoya, 227). Die Vertreter der öffentlichen Gewalt wurden durch die Fronarbeit der Gemeinfreien unterhalten, die ihre eigene gehobene Wirtschaft mit dienenden Arbeitskräften ergänzte. Für Hausbau und Feldarbeit, Fischfang, Jagd und Gewinnung von Gold konnten die Kaziken Arbeitsleistungen ihrer Untertanen anfordern, die während der Zeit ihres Einsatzes auf Kosten des Herrn aßen und auf sein Wohl trinken durften (Andagoya, 227; Oviedo, III, 133) — eine persönlichere Beziehung also, die noch nicht dem neutralen System der Abgabenleistung gewichen war. IV. Welche Tatbestände waren nun rechtlich v e r p ö n t ? Das war zunächst die Tötung (Andagoya, 227, 229; cf. Vic. Restrepo, X). Straffrei aber war anscheinend die häufig geübte Abtreibung (Oviedo, III, 134), die noch als eine private Ange-

legenheit galt. Aus neuerer Zeit gibt Restrepo Tirado (117) ein kurioses Beispiel für einen als magische Tötung aufgefaßten Fall: „Una de sus hermanas se había soñado viuda; á los ocho días murió su esposo. Se reunió el consejo y la declaró bruja, y como tal, la condenaron á morir en una hoguera." Ein zweites schweres Vergehen stellte der Ehebruch dar, in der herrschaftlichen Sphäre auch mit einer Nebenfrau (Andagoya, 227, 229; Simón, 82; cf. Wafer, 68; Vic. Restrepo, X); die früher an beiden Partnern vollzogene Todesstrafe wich später einer humaneren Auffassung (Restrepo Tirado, 123): „Las infidelidades son frecuentes por no castigarse como se hacía en otro tiempo, y debido también á que es muy superior el número de los hombres, y al mal ejemplo que dieron los caucheros." Nur mittelbar können wir darauf schließen, daß die Übertretung geschlechtlicher Meidungsgebote als schadenbringend geahndet wurde („ninguno se casa con su madre ni con su hija ni con su hermana, ni han acgeso carnal con ellas, en estos grados". Oviedo, III, 133; Andagoya, 229); freilich meint Restrepo Tirado (113), es sei sicher, „que en sus borracheras no respetan vínculo ninguno", was zwar nur für die neueren Zeiten gemeint ist, möglicherweise aber gleich ähnlichen, ursprünglich kultischen orgiastischen Gelagen bei anderen Chibchavölkern auch in die Vergangenheit projiziert werden kann. — Unwahrscheinlich ist, daß die von Oviedo (III, 18, 20, 134) im Gegensatz zu Andagoya (227: „eran limpios de este pecado") herausgestellte Sodomie rechtlich geahndet wurde, wahrscheinlich vielmehr, daß sie zwar als Laster mißbilligt, aber als private Angelegenheit aufgefaßt wurde. Nur aus jüngerer Zeit wissen wir, daß die Entjungferung strafbar war, wie Wafers (68) eigenartige Schilderung im Sinne einer symbolischen Sühne bezeugt: „Si un hombre seduce á una doncella, lo sondean con una especie de espina que se voltea diez ó doce veces, lo que causa no solamente gran dolor, sino que ulcera la parte y aun ocasiona la muerte; al paciente se le deja en libertad de curarse, si puede." Neben der Tötung steht also die geschlechtliche Sphäre im Vordergrund der gesellschaftlichen Wahrung der Sitte. Auf wirtschaftlichem Gebiete wurde der Diebstahl bestraft (Oviedo, III, 129; Andagoya, 227, 229; cf. Wafer, 68; Vic. Restrepo, X). — Die Festigung der öffentlichen Gewalt war so weit gediehen (und die private Initiative im Recht entsprechend zurückgedrängt), daß die Parteilüge vor Gericht — als eine Frühform des Meineids — als todeswürdiger Rechtsbruch galt (Andagoya, 227; cf. 229). Verpönt war es im öffentlichen Belange auch, daß Spione, die dem Feind in die Hände fielen, Aussagen machten (Oviedo, III, 130). Die Tötung von Gesandten war anscheinend ein völkerrechtlicher Rechtsbruch, wurde aber zuweilen geübt, wenn man gerade dadurch die bestehende Feindschaft vertiefen und eine Versöhnung hintanhalten wollte

RECHTSGEBRAUCHE DER CUEVA IN PANAMA

(Oviedo, III, 157). In. einem Einzelfall, so berichtet Oviedo (II, 495), beging ein Eingeborener von Veragua Selbstmord, weil er den Spaniern Minen verraten hatte, und später sollten Wafer und seine Genossen verbrannt werden, als Vergeltung für Eingeborene, die von den Weißen gefangen worden und nicht zurückgekehrt waren (Wafer, 4). Die S ü h n e der Rechtsbrüche war drakonisch — „Sus leyes son muy severas" (Wafer, 68) — und bestand durchweg in der Todesstrafe, die durch Keulenschläge vollstreckt wurde (Oviedo, III, 130) — mit einziger Ausnahme des mehr der privaten Sphäre zugerechneten Diebstahls, bezüglich dessen die Überlieferung auseinandergeht. Während Andagoya (227; cf. Wafer, 68) auch in diesem Fall die Todesstrafe angewandt wissen will, weiß Oviedo (III, 129) von einer Körperstrafe in Form von Verstümmelung, die dabei der einzige überlieferte Fall einer noch erhaltenen Selbsthilfe ist: „como el hurto entre aquesta gente le tienen por el mayor delicto que se puede cometer cada uno tiene licencia de cortar ambas manos y echárselas al cuello colgadas al ladrón que toman dentro de un mahigal ó heredamiento, si solo una espiga hallan que ha cortado sin licencia de su dueño" (eine Körperstrafe also, die ebenso symbolischen Charakters wie zugleich brandmarkende Ehrenstrafe war). Die alte Form der Vollstreckung durch Keulenschlag ist in jüngerer Zeit irgendwann der Verbrennung gewichen; das war schon bei Wafers (68) Aufenthalt so (1681) und bis in die neuere Zeit, wie Restrepo Tirado (117) bezeugt, wobei der von Wafer herangezogene Ehebruchsfall die Berücksichtigung mildernder psychologischer Umstände (auch der Tätigen Reue) erkennen läßt: „si la mujer confiesa el hecho á su marido, y jura que ha sido seducida, es recibida en gracia; pero si oculta la acción y se la convence de ella, la queman sin conmiseración." Auch über verfahrensrechtliche Bräuche fehlt es uns nicht an Nachrichten. Im streitigen Verfahren traten beide Parteien vor dem ausschließlich als Richter zuständigen Kaziken an (Andagoya, 227). Es bestätigt das ebenso den schon berührten nahezu völligen Ausschluß der Selbsthilfe zugunsten eines herrschaftlichen Rechtsmonopols wie die ebenfalls von den Kaziken monopolisierte Sühnung der Rechtsbrüche. Bei ihnen schritt die öffentliche Gewalt ex officio ein. Die Verhaftung der Rechtsbrecher erfolgte durch dazu bestellte Gerichtsdiener, „alguaciles" (Oviedo, III, 130 ; Andagoya, 227). Im Gegensatz zu späteren Zeiten (vgl. Wafer, 68: „los testigos juran por su diente") war der Zeugenbeweis unbekannt (Andagoya, 227); aber auch bei streitigen Verfahren verließ man sich auf die Aussagen der Parteien, denn unwahre Angaben vor Gericht, d. h. gegenüber dem Herrscher, wurden mit dem

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Tode bestraft (Andagoya, 227). Bei dem geringen Grade feudaler Staffelung und mangels einer Reichsbildung mit unter- und übergeordneten Zuständigkeiten fehlt es noch völlig an irgendeiner Art von „Instanzenzug" (Andagoya, 227), so daß es gegen das Urteil des Kaziken auch keine Berufung gab. Es war gewohnheitsrechtliche Norm, daß alle „Prozesse" in drei Tagen entschieden und abgeschlossen waren (Oviedo, III, 129). Auch durch das Verfahren zog sich insofern ein ständischer Zug, als zwar materiell-rechtlich anscheinend gleiche Normen für Adlige und Gemeinfreie galten, die Vollstreckung der Todesstrafe bei Adligen aber durch den Lehensherren selbst erfolgte, und nicht durch Henker (die übrigens mit den oben genannten Gerichtsdienern, die Verhaftungen vornahmen, identisch waren): „si es hombre el que ha de padesçer que sea saco ó cabra, no ha de poner en él las manos ninguno de la comunidad ó plebeo, sino el señor de todos; é aquel le mata por sus manos con una macana, ó le echa una ó dos lanças ó varas primero, é le hiere, é remítelo á que lo acabe su executor, si de aquellos primeros golpes no le mata; porque aquel principio quel señor dió á la execuçion de la justicia es como desgraduarle é quitarle de ser cabra ó persona noble" (Oviedo, III, 130). Ohne den Gesamtstoff noch einmal zu resümieren, seien einige Wesenszüge herausgestellt, welche den hochkulturellen Charakter der sozialen und rechtlichen Ordnung der Cueva markieren. Grundlegend ist die Klassengesellschaft mit den Ausprägungen des kriegerischen Verdienstadels und der durch Kriegsgefangenschaft begründeten Sklaverei, die dabei ein fürstliches Hoheitsrecht war. Die herrschaftliche Polygamie mit der Einrichtung einer Hauptfrau ist ebenso kennzeichnend wie die ständische Endogamie, was diese Hauptfrauen anbetrifft. Frauen und Sklaven als Grabbeigaben runden das Bild. Die politische Ordnung wird durch Stammesfürstentümer geprägt, nicht ohne Ansätze zu darüber hinausgreifender Feudalherrschaft. Autokratische Fürsten mit Hoheitssymbolen und Gefolge regieren von ihren Höfen aus, die Frühformen arbeitsteiliger Aufspaltung zeigen, ihre zu Frondienst verpflichteten Untertanen. Die Rechtswahrung erhält ihren Stempel durch die Unterdrückung der Selbsthilfe, also das königliche Strafmonopol. Die herrschaftliche Ordnung drückt sich auch in drakonischen Strafen aus; die Todesstrafe behauptet das Feld, während Körper-, Freiheits-, Vermögens- und Ehrenstrafen noch nicht entwickelt sind. Der frühherrschaftliche Zustand offenbart sich aber im Beharren der tiefkulturellen Anschauung, welche die Ehescheidung in das Belieben der Partner stellt und Delikte wie Abtreibung oder Sodomie noch nicht aus öffentlichem Interesse verfolgt. Das sind Survivais der demokratischen Pflanzerkultur.

HASSO VON W I N N I N G

Eine keramische Dorfgruppe aus dem alten Nayarit im westlichen Mexiko Die Westküste Mexikos zeichnet sich archäologisch durch den Formenreichtum ihrer figürlichen Keramik aus, die ähnlich wie die Chimükeramik des nördlichen Peru wertvolles kulturhistorisches Quellenmaterial liefert. Die bis zu 50 cm hohen Terrakotten wurden bis vor kurzem oft irrtümlicherweise den Tarasken zugeschrieben, obwohl sie nicht nur aus Michoacän, der Heimat der Tarasken stammen, sondern auch zahlreich in den Staaten Colima, Jalisco und Nayarit vorkommen. Heute ist es in vielen Fällen möglich, den Herkunftsort auf Grund stilistischer Merkmale mit einiger Sicherheit abzugrenzen. Die Figuren aus Nayarit charakterisieren sich durch ihre grotesken Formen und ihre technisch minderwertige Herstellungsweise. Die Gesichter sind kaum als Portraits, sondern mehr als Karikaturen anzusprechen. Typisch sind außerordentlich große Nasen und ringförmiger Ohrschmuck, wie er im übrigen Mesoamerika nicht vorkommt. Die Figuren sind schlecht proportioniert und Details oft unzulänglich ausgearbeitet (vgl. Haberland 1958a). Der Ton ist grobkörnig, schlecht gebrannt und daher brüchig. Auf Grund der Unterschiede in Gesichtsdarstellung, Bemalung der Körperteile, der Kleidung, Waffen und Schmuckgegenstände konnte Paul Kirchhoff (1946: 51) zwei Bevölkerungsgruppen feststellen. Die offenbar ältere dieser Gruppen zeichnet sich durch das Fehlen jeglicher Bekleidung aus. Sie lebte in anscheinend friedlicher Gemeinschaft, wenn auch in untergeordneter Stellung, mit einer zweiten Gruppe, die sich durch bunt gewebte Gewänder auszeichnete. Diese Eigentümlichkeiten der Nayaritkeramik beziehen sich insbesondere auf große, hohle Figuren, die einzeln oder paarweise auftreten, lassen sich aber auch bei den selteneren Gruppendarstellungen (den sogenannten Hausgruppen) feststellen, die Häuser mit einer Anzahl von Personen (nun allerdings in Kleinplastik) bei verschiedenen Tätigkeiten zeigen. Diese Figurengruppen, die erst während der letzten beiden Jahrzehnte bekannt wurden, befinden sich größtenteils in Privatbesitz, und nur wenige Stücke wurden bisher abgebildet, ohne daß jedoch die wichtigen Einzelheiten genügend zur Geltung kommen (Arte precolombino 1946: Abb. 36—38; Groth-Kimball 1953: Abb. 75). Eine besonders ausdrucksvolle Gruppendarstellung ist in Abb. 1 wiedergegeben und soll hier eingehend besprochen werden, da sie einen Einblick in die Lebensgebräuche der alten Einwohner

von Nayarit während des 7. bis 2. vorchristlichen Jahrhunderts gestattet. Die Tongruppe befindet sich z. Z. in der Sammlung von Earl L. Stendahl in Los Angeles und wurde in der Gegend von Ixtlän del Rio, Nayarit, ausgegraben. Von den über zwanzig Gruppendarstellungen, die mir bekannt sind, ist diese die größte und reichhaltigste. Sie stellt vier Häuser mit einem Rundbau in der Mitte dar und ist mit 50 Menschen bevölkert, zu denen sich auch drei Hunde gesellen. Die Szenerie ist auf einer runden Tonplatte aufgebaut, die nach der Montage der Einzelheiten gebrannt wurde. Die Platte hat einen Durchmesser von 43 cm. Die stehenden Figuren sind etwa 10 cm groß und stehen oder sitzen eng beieinander. Eine Photographie kann nur teilweise Einblick in diese Dorfszene geben; aus dem Grundriß in Abb. 3 geht jedoch hervor, daß die zusammengedrängte Verteilung der einzelnen Figuren in ihrer relativ primitiven Herstellung doch sorgfältig geplant war. Die großen Hohlfiguren wie auch die keramischen Gruppen dienten ausschließlich als Grabbeigaben, sie wurden also oft von den Erdmassen zerdrückt. Die hier beschriebene Gruppe war, wohl ihrer Größe wegen, zerbrochen aufgefunden worden. Inzwischen sind die Grundplatte und die Dachstützen bei zwei Häusern wieder sorgfältig zusammengefügt worden. Die vier Häuser unterscheiden sich voneinander besonders durch die Rückseite, die in drei Fällen einen kleinen Eingang hat, der in ein inneres Gemach führt (Abb. 4). Im Haus 1 ist dieses Gemach leer, im Haus 2 fehlt der Eingang dazu, Haus 3 zeigt eine kleine Figur in der Türöffnung, und im Haus 4 steht ein Mann davor. Die Dächer sind mit roter Farbe bemalt. In der Mitte der Gruppe befindet sich ein 13 cm hoher Rundbau, der womöglich als Altar diente und aus vier stufenartig aufgebauten Körpern besteht. Der unterste hat einen Durchmesser von 12 cm und eine kleine quadratische Öffnung. Man kann deutlich erkennen, daß auf der obersten Terrasse einstmals eine Figur oder ein anderer Gegenstand angebracht war. Offensichtlich spielt der Altar in dieser Dorfszene, dessen Zentrum er darstellt, eine bedeutungslose Rolle, da ihm von Seiten der Figuren wenig Aufmerksamkeit geschenkt wird. Es sei nun zunächst auf die in und vor den Häusern stattfindenden Handlungen hingewiesen. Aus der Stellung und den Gebärden der einzelnen Figuren läßt sich schließen, daß die Gruppe eine Dorfszene beim Festschmaus darstellt. Religiöse

Abb. i: Dorfszene, Gruppendarstellung aus gebranntem Ton. Durchmesser 43 cm, Höhe 31 cm. Die Grundplatte ruht auf fünf zylindrischen, 4,5 cm hohen Füßen. Der rotbraune Ton zeigt Reste von weißer, gelber, roter und schwarzer Farbe. Im Vordergrund Haus 1 (links) und Haus 2

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HASSO VON WINNING

Abb. 2: Teilansidit der Dorfszene. Im Vordergrund ein Liebespaar, im Hintergrund die Wasserträger

Symbole sind nicht vorhanden; sie fehlen im allgemeinen in der frühen Keramik der Westküste. H a u s 1. Auf der Terrasse vor dem Haus sitzt ein Mann, der seine rechte Hand vor den Mund hält, eine Gebärde, die hier offenbar andeuten soll, daß er eine Ansprache hält. Auf den Seitenterrassen sitzen drei weibliche Gestalten, die offenbar an den Vorgängen unbeteiligt sind. Ebenso uninteressiert ist die männliche Figur, die unter dem Dach nach der Außenseite hinschaut. G r u p p e 1. Vor dem Haus sitzen paarweise vier weibliche und zwei männliche Zuhörer, die sich dem Redner zuwenden. Die Männer sitzen mit gekreuzten Beinen, wobei sie die Fußsohlen gegen die Schenkel stützen; die Frauen haben die Beine seitlich untergeschlagen oder sitzen auf den Fersen. Diese Zuhörergruppe zeichnet sich durch ihren Hals- und Armschmuck: aus. Hier sitzt auch ein Mann, der vielleicht der Kazike des Dorfes ist, denn in Schmuck und Kleidung übertrifft er alle anderen Bewohner: Sein Gesicht zeigt drei schwarze Streifen unter den Augen (vgl. Abb. 5,d); er trägt drei Halsbänder, vier Armringe und als einziger eine Rückendecke.

Zwischen Haus 1 und 2 sitzt ein Kind vor einer umgeworfenen Trommel, die offenbar von zwei unbekleideten Männern verlassen wurde. Sie stehen nun beim zweiten Haus, um sich einer dort auf der Seitenterrasse liegenden Frau in recht schamloser Weise zuzuwenden. Die weibliche Gestalt scheint dem aufdringlichen Benehmen nicht abgeneigt zu sein, da sie bequem mit dem Kopf auf einem Arm ruht. Die Geschlechtsteile der drei sind realistisch modelliert. Uberlieferungen aus späterer Zeit berichten von der sittlichen Freiheit, die sich die Frauen erlauben durften (Kirchhoff 1948: 135). H a u s 2. Im zweiten Haus sitzt ein Kind vor einer Schale mit Speise gegenüber einer Frau mit schweren Brüsten und weißem Rock. Das Kind hat die Hände unter den Knien gefaltet, berührt also die Speise nicht, während die Frau, wahrscheinlich seine Mutter, eine Hand auf die Magengegend und die andere vor den Mund hält, also womöglich dem Kind eine Mahnung bezüglich des Essens erteilt. Ein weiterer Teller mit Speise steht auf der Terrasse vor dem Haus. Im übrigen spielt sich nichts auf dem Vorplatz ab. G r u p p e 2. Am Rand sitzt ein Paar. Der Mann trägt ein langes, bis zum Knie reichendes Hemd sowie Nasen- und Ohrringe. Seine Gefährtin hat ihre Arme um seine Taille geschlungen; sie sitzt hinter ihm und läßt ihre Beine über den Außenrand der Grundplatte hängen. Beide schauen den drei Wasserträgern nach. Die Träger sind unbekleidet und haben jeder einen mit weißer Farbe verzierten Tonkrug auf der Schulter, den sie mit der linken Hand festhalten. Diese Tragweise ist typisch und auf die Gegend von Michoacän, Colima und Nayarit beschränkt. Zwei von ihnen haben den linken Arm schwarz bemalt. Sie begeben sich zu dem Rundbau. Es handelt sich also um Angehörige des älteren Volksstammes, die sogenannten Unbekleideten, die Handlangerdienste leisten. H a u s 3. Im dritten Haus sitzt ein Mann, der nach außen hin schaut. Neben ihm steht ein hoch angehäufter Teller mit Speise (Abb. 7,a), der ihm von einer Frau mit beiden Händen zugeschoben wird. Im unteren Raum sieht man ein Kind am Eingang sitzen. Auf der Terrasse stehen zwei weitere Teller mit Speise und zwei Hunde. Neben dem Haus ist ein dritter Hund, der von einer Frau gestreichelt wird. Ein Mann und eine Frau sitzen auf den Seitenterrassen offenbar als Zuschauer. G r u p p e 3. Vor dem Haus sitzt eine Gruppe von drei Frauen beim Mahl. Die Aufmerksamkeit einer dieser Frauen ist durch die Wasserträger, denen sie sich zuwendet, abgelenkt. Zwischen Haus 3 und 4 stehen zwei hochwandige Gefäße mit Speise, eines davon enthält anscheinend Maiskolben (Abb. 7,d). H a u s 4. Im vierten Haus steht eine Frau neben einer Schale mit Speise. Ihre Gebärden deuten darauf hin, daß sie zum Essen einlädt: eine

EINE KERAMISCHE DORFGRUPPE AUS DEM ALTEN NAYARIT

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Wand j von Frau " F/ gesfrekhe/F/

Abb.

3: Schematisdier Grundriß. Die Pfeile deuten die Blidcriditung der Figuren an

Hand hält sie auf den. Magen, die andere vor den Mund. Eine zweite Frau sitzt neben ihr in ruhender Stellung, das Kinn in die Hand gestützt. Zwei Männer, die sich auf den Ecken der Terrassen befinden, blasen in ein Muschelhorn, offenbar, um die Gäste auf die Einladung aufmerksam zu machen (Abb. 5,b). Auf der Rüdeseite des Hauses benutzt ein Mann gerade die Gelegenheit, um sich unbemerkt einige aufgerollte Maisfladen (?) herunterzuholen. Er wird jedoch dabei von einer Frau beobachtet, die sich zu diesem Zweck um die Ecke des Hauses beugt. Eine andere Frau sitzt unter dem Dach und schaut weg, ohne sich um den kleinen Diebstahl weiter zu kümmern (Abb. 6,b). Vor dem Haus steht ein Mann, der einen Stab fast waagerecht vor sich hält (Abb. 5,a). Er unter-

scheidet sich von allen übrigen Figuren durch sein Kopfband und die sorgfältig mit schwarzen Ringen gemalten großen Augen. Er ist unbekleidet und wendet sich dem Rundbau zu. Es mag sich hier um einen Krieger handeln (vgl. Arte precolombino 1946: Abb. 77). G r u p p e 4. Zwischen Haus 4 und 1 sitzt abgewendet und ungestört ein Liebespaar (Abb. 6,c). Dahinter sitzt eine Gruppe von zwei Männern und zwei Frauen beim Essen, die einem Raspelspieler zuhören, der mit einer handgroßen Muschel über ein eingekerbtes Holz streicht (Abb. 6,a) (vgl. Marti 1955: Abb. 43). Daneben stehen zwei Tonkrüge, und an der Seite des Hauses liegt ein schlafendes Kind (Abb. 6,d). Wie eingangs erwähnt, handelt es sich zweifei-

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HASSO V O N WINNING

Abb. 4, links: Haus 1, Vorderansicht, d. h. die dem Altar zugewandte Front. Rechts: Rückansicht, wie sie der Beschauer von außen sieht. Darunter Grundriß

los bei dieser friedlichen Szene um ein Dorffest, wo man gerade mit dem Essen beginnt. Die Teller sind noch alle mit Speisen angehäuft. Die einzelnen Figuren, die in verschiedenen Stellungen in den Häusern und davor gruppiert sind, wurden alle im sogenannten archaischen (d. h. vorklassischen) Stil modelliert. Sie sind schlecht proportioniert. Die Einzelheiten sind grob geknetet (es wurden keine Formen dazu verwendet), und die Bemalung ist mit wenig Sorgfalt ausgeführt. Die Gesichter sind flach, zeichnen sich jedoch ohne Ausnahme durch ungewöhnlich große Nasen aus. Die Augen sind durch schwarze Ringe oder Flecke angedeutet. Der Mund ist nur in wenigen Fällen durch schwarze oder weiße Farbe angegeben. Vier Personen (ein Mann in Gruppe 1 und zwei Männer sowie eine Frau in Gruppe 4) haben einen deformierten Mund, dessen Lippen derartig aufgeschwollen sind, daß sie wie ein großer Schnauzbart wirken (Abb. 5,d und 6,a). Auf diese Mundverstümmelung, die bisher nur aus der beschriebenen Gegend der Westküste Mexikos bekannt ist, hat bereits Kirchhoff (1946: 61) hingewiesen. Es scheint sich hier um einen besonderen ethnischen Typus zu handeln. Die damit gekennzeichnete Frau ist von größerer Statur als die anderen Frauen, und ihr vorgeschrittenes Alter ist durch schlaffe Brüste angedeutet. Von den drei mit dieser Verstümmelung behafteten Männern trägt einer Hals- und Armbänder, der zweite hat jedoch keinen Schmuck oder besondere Merkmale, der dritte spielt die Raspel (Abb. 6,a). K l e i d u n g und S c h m u c k der m ä n n l i c h e n F i g u r e n . Es sind insgesamt 23 Männer in der Dorfgruppe dargestellt, die alle als Kopfschmuck ein Stirn- und Scheitelband tragen. Nur bei der Figur mit dem Stab in der Hand verläuft das Scheitelband von vorn nach hinten, während

bei allen anderen Männern dieses Scheitelband von Ohr zu Ohr reicht. Lange Hosen, durch weiße oder schwarze Farbe angedeutet, werden von drei Männern getragen. Zwei sind mit einem kragenlosen Hemd mit kurzen Ärmeln bekleidet, das deutlich in den Ton modelliert ist. Schließlich ist noch eine Rückendecke zu erwähnen, die von dem Kaziken,über der Brust von einer Schnur gehalten, getragen wird. Die übrigen Männer sind unbekleidet, und bei sechs von diesen sind die Genitalien angedeutet. Schambinden und Sandalen fehlen gänzlich. Die mit Hemd oder Decke bekleideten tragen mehrere, seitlich am Rand der Ohrmuschel befestigte Ohrringe, ferner Nasenringe im Septum sowie Halsbänder und Armringe am Oberarm. Die Zahl der Armringe ist immer vier, während ein, zwei oder sogar drei Halsringe getragen werden, um damit wahrscheinlich einen Rang- oder Standesunterschied zu bezeichnen. K l e i d u n g und S c h m u c k der w e i b l i c h e n F i g u r e n . Die 25 Frauen sind an den bis zum Knie reichenden Röcken kenntlich, die in einigen Fällen senkrechte oder waagerechte Streifen in gelber, roter und schwarzer Farbe haben, also auf eine entwickelte Webkunst hinweisen. Kopfputze fehlen vollkommen; die Frisuren sind durch hohe flache Stirnen zum Ausdruck gebracht. Oberkörper und Füße sind unbekleidet. Nur drei Frauen tragen Halsbänder, eine von ihnen hat Armbänder, wie sie die Männer tragen, und einen Nasenring im Septum. Die schnauzbartähnliche Munddeformierung ist auch bei einer der älteren Frauen sichtbar; sie trägt sonst keine besonderen Attribute. Das Alter dieser Tongruppe darf wohl auf Grund des archaischen Stils ihrer Figuren, die ohne Ausnahme mit der Hand modelliert und durch aufgelegte Tonstreifen verziert wurden, in die späte vorklassische Periode (600—100 v. Chr.) gesetzt werden. Dieses Datum wird auch für eine im Museo Nacional in Mexiko ausgestellte Gruppe angenommen. Z u s a m m e n f a s s u n g . Die auf den heutigen Staat Nayarit beschränkten Tongruppen sind die einzigen Quellen, die Aufschluß über die

Abb 5: a) Mann mit Stab (vor Haus 4) : b) einer der beiden Männer, die auf der Terrasse des Hauses 4 ein Muschelhorn blasen; c) Wasserträger (Gruppe 2); d) Mann mit Mundverstümmelung (in Gruppe 1 sitzend)

EINE KERAMISCHE DORFGRUPPE AUS DEM ALTEN NAYARIT

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a b c d Abb. 6: a) Raspelspieler (in Gruppe 4 sitzend), 10 cm hoch; b) Rückansicht von Haus 4 (Diebstahlszene); c) Liebespaar (zwischen Haus 1 und 4); d) schlafendes Kind (neben Haus 1)

Abb. 7: Teller u n d Gefäße mit Speisen, a) Im Haus 3; b) auf der Terrasse von Haus 3; c—e) zwischen Haus 3 und 4; f) im Haus 4

Sitten und Trachten der alten Einwohner geben, da sie diese mit ihren Häusern bei verschiedenen Tätigkeiten des täglichen Lebens porträtieren, ö f t e r s sind es sieben Figuren, die um ein Haus gruppiert sind, es kommen jedoch auch kriegerische Szenen, zeremonielle Ballspiele und Beerdigungsprozessionen vor. Eine ungewöhnlich stark bevölkerte Dorfgruppe, die aus einem zentralen Altar, vier Häusern und 50 Figuren besteht, ist hier im einzelnen beschrieben, wobei die verschiedenen Bekleidungs- und Schmuckstücke der alten Einwohner gekennzeichnet werden. Die Figuren stehen eng beieinander, lassen sich aber in

Gruppen einteilen, die sich beim Essen, Sprechen oder Zuhören befinden. Andere sind an den Vorgängen überhaupt nicht interessiert, wie z. B. das Liebespaar und das schlafende Kind. Die Handlungen sind mit uneingeschränktem Realismus dargestellt, wie z. B. die Verführungsszene und die Episode des jungen Mannes, der hinter dem Rücken der „Hausfrau" Speise stiehlt, dabei aber von einem Mädchen beobachtet wird. In dieser Hinsicht ist die Darstellungsweise zeitlos, trotzdem ist es ein glücklicher Umstand, daß eine derartig aufschlußreiche Plastik aus der vorklassischen Periode erhalten geblieben ist.

OTTO ZERRIES

Wildgeister und Jagdritual in Zentralamerika Auf der Tagung der Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde in Mainz im Sommer 1949 referierte Herr Professor Dr. Franz Termer kurz über ein Erlebnis, das er im März 1939 mit einigen KekchiIndianern am Rio Polochic hatte, die ihn beim Aufstieg zur Sierra de las Minas begleiteten: Nach einer erfolgreichen Affenjagd legten die Kekchi-Begleiter die erbeuteten 4 Affen nebeneinander auf den Boden, richteten ein Gebet um Verzeihung an die Berggottheit bzw. die Waldgeister und zündeten zur Versöhnung der getöteten Tiere 6 Wachskerzen an. Diese vorläufige Notiz veröffentliche ich mit gütiger Erlaubnis von Herrn Prof. Termer, der darüber im Rahmen einer späteren Publikation ausführlicher berichten wird. Das hier erwähnte Jagdritual der Kekchi-Indianer interessierte mich schon damals in Mainz außerordentlich; referierte ich doch auf der gleichen Tagung über „Wildgeistvorstellungen in Südamerika" (vgl. Zerries 1951), die ganz ähnlich gelagert sind. In diesem Vortrag wie auch in meiner späteren, umfangreicheren Publikation über das gleiche, wenn auch sachlich noch erweiterte Thema (Zerries 1954) habe ich den gesamten mittelamerikanischen Bereich n i c h t berücksichtigt. Selbst das bis zur Westgrenze von Honduras reichende sog. Z e n t r a l a m e r i k a , das anerkanntermaßen in seinen kulturellen und linguistischen Grundzügen wesentlich von Südamerika her bestimmt ist, wurde größtenteils n i c h t mit einbezogen, um eine Begrenzung der Materialfülle zu erreichen. Diese Lücke möchte ich nunmehr mit den nachstehenden Ausführungen zu schließen versuchen. Das Beispiel Prof. Termers von den KekchiIndianern entstammt indessen, genau genommen, dem sog. meso-amerikanischen Bereich, den ich hier nicht mitbehandeln werde, da diesen, was jägerische Anschauungen und Praktiken anbelangt, Prof. Josef Haekel laut Briefen vom 29. 7. und 2. 9. 57 gründlich zu durchforschen im Begriffe ist, doch habe ich es quasi als Zitat vorangestellt, um mit meinem Beitrag unmittelbar an das Lebenswerk Prof. Termers anzuknüpfen. Die Eingeborenen-Gruppen, auf die sich unsere Untersuchung mit einigem Erfolg erstreckt, sind einmal die Chibcha-Stämme der G u a y m í in Panamá, der B r i b r i und B o r u c a in Costa Rica, zum anderen die S u m u-M o s q u i t o in Nicaragua und die P a y a und J i c a q u e in Honduras — alle mehr oder weniger ebenfalls als Chibcha-Verwandte betrachtet (Mason 1950, S. 174 ff.). Der Chibcha-Stamm der Cuna in Panamá

wurde bereits seinerzeit (Zerries 1954) mitbehandelt, ebenso die isoliertsprachigen Chocó in Columbien und die Cayapa-Colorado (Chibcha) in Ecuador, welche noch bisweilen kulturell zu Zentralamerika geredinet werden (vgl. Handbook of South American Indians, Vol. 4, 1948). Sie bleiben daher hier prinzipiell unberücksichtigt, doch wird sich Gelegenheit ergeben, vergleichsweise auf sie zurückzukommen. Was die sachliche Umreißung des Themas angeht, so darf ich auf meine Einführung zu den „Südamerikanischen Wild- und Buschgeistern" (Zerries 1954, S. 1—8) verweisen, die weitgehend auch für diese Untersuchung Gültigkeit hat. Abgesehen davon wird sehr bald aus dem hier vorgelegten Material deutlich werden, was im einzelnen unter Jagdritual und Wildgeistern speziell in Zentralamerika zu verstehen ist. I Weit verbreitet ist auch hier die Vorstellung, daß b e s t i m m t e w i c h t i g e Tierarten ihren Herrn oder Besitzer haben, der über die Exemplare der betr. Spezies verfügt und sie dem Jäger nach seinem Ermessen zuteilt oder verweigert. Wie in Südamerika (vgl. Zerries 1954, S. 93 ff.) nehmen auch in Zentralamerika die H e r r e n d e r W i l d s c h w e i n e den ersten Platz ein, gefolgt von denen der Tapire und Hirsche, wobei bisweilen schwache Ansätze dafür vorliegen, daß die geisterhaften Besitzer dieser Tierarten auch zu Herren aller Tiere werden können. Bei den B o r u c a wird als Herr oder König der Wildschweine nach Pittiers Uberlieferung (1903, S. 7—8) ein gut aussehender Bursche von sehr weißer Hautfarbe, der mit einem großen Stock durch die Wälder geht, angesehen. Wenn die Menschen seine Untertanen, die Wildschweine, nur verwunden, ohne sie zu töten, wird er höchst ungnädig. So zwang er nach einer Mythe einmal einen schlechten Jäger, der sich auf der Jagd zu ihm verirrt hatte, alle von ihm nur angeschossenen Tiere zu heilen, bevor er ihn mit der Ermahnung entließ, in Zukunft sich richtig zu verhalten. Auch markierte der Herr der Wildschweine in Gegenwart des Jägers alle diejenigen Schweine, die er töten dürfe. Als der Jäger dann mit seinen Stammesgenossen auf der Jagd eine Herde Wildschweine sichtete, liefen ihm die gekennzeichneten Tiere von selbst zu und ließen sich leicht töten. Der Jäger ermahnte seine Gefährten, die Schweine

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stets richtig zu töten und nicht nur anzuschießen — so wie es ihn der Herr der Wildschweine gelehrt hatte. Dieser lebt an einem verzauberten Platz auf den Bergen von San-kra'-ua, wo seine Tür von einem riesigen T i g e r bewadit wird. San-kra'-ua ist indes nach Stone (1949 a, S. 28) der Sohn des „Großvaters des Vulkans" und einer Menschenfrau, der er während der Schwangerschaft und später noch viel Wild, Steißhühner, wilde Truthähne, Wildschweine, Hirsche usw. zur Ernährung beibrachte — was ihn m. E. zu einem großen Jäger, wenn nicht gar zu dem Besitzer a l l e r dieser Tiere stempelt. An anderer Stelle berichtet Stone (1949a, S. 25) von Sankrao als dem Sohn des Tatica Cuazarn, eines mythischen Zauberers, der auf einem bestimmten Berg in der Nähe des heutigen BorucaDorfes haust. Sankrao selbst lebt in dem Gebirge am Golfo Dulce. — Obwohl Stone dies nicht vermerkt, so ist dieser Sankrao offensichtlich mit San-kra'-ua der vorhergehenden Mythe identisch. Demnach dürfte auch der „Großvater des Vulkans" mit dem Tatica Cuazarn zusammengehen. Tatica Cuazarn mischt sich nach dem Glauben der Boruca gerne, wie ein alter Mann gekleidet, unter die Menschen, um zu erfahren, was wirklich vorgeht. Sein Wohnsitz, der „Hügel des Zauberers", wird andererseits von den gewöhnlichen Indianern streng gemieden, obwohl dort verwildertes Vieh leben soll, das für die Boruca wirtschaftlich von großer Wichtigkeit ist. Dieses Vieh gilt jedoch als Eigentum des Tatica Cuazarn und darf nicht angerührt werden. — Interessant zu beobachten, wie der Herr des Jagdwildes in einer schon etwas akkulturierten Gesellschaft zum Besitzer des — wenn auch verwilderten — Viehes wird, wofür es auch in Südamerika Parallelen gibt (Zerries 1954, S. 14—15). Tatica Cuazarn ist die übernatürliche Persönlichkeit, zu der der Sukia, der Medizinmann der Boruca, angeblich hinaufsteigt, wenn Mangel an Wildbret herrscht. Daß nach einem solchen Besuch eines Sukia aus Talamanca plötzlich die Gegend voll Wildschweine gewesen sein soll, rückt Tatica Cuazarn nahe an den Herrn der Wildschweine bei den Boruca nach dem Bericht Pittiers heran. Dessen Wohnort, San-kra'-ua, läßt andererseits die Möglichkeit einer Identität des Wildschweinherrn mit Tatica Cuazarns Sohn Sankrao offen — was jedoch sozusagen in der Familie bleibt. Die Bezeichnung des Tatica Cuazarn als „Zauberer" sowie der heute noch feste Glaube der Boruca, daß es ohne die Hilfe des Sukia, des irdischen Medizinmannes, in ihrem Gebiet kein Wild gäbe, betont einmal mehr den innigen Zusammenhang der Institution des Medizinmannes und Schamanen mit dem Jägertum, wie ich ihn in Südamerika weit verbreitet vorgefunden habe (Zerries 1954, S. 385 ff.). Im übrigen heißt es auch vom Herrn der Wildschweine bei den S u m u - M o s q u i t o , über 10 A m e r i k . Misz.

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den später noch ausführlich zu berichten sein wird, daß er seine Tiere bisweilen eingeschlossen hält und sie erst freiläßt, wenn der Sukia, der Medizinmann, ihn anruft und ein kleines Opfer darbringt (Conzemius 1932, S. 79). Im Glauben der den Boruca benachbarten B r i b r i haben nicht nur die Wildschweine, sondern auch die T a p i r e u n d H i r s c h e i h r e „ K ö n i g e " (Pittier 1938, S. 21). Der König der Schweine erscheint bisweilen in Gestalt eines weißen Wildschweines, manchmal aber auch als ein Knabe, der mit einem Pfeil bewaffnet ist — möglicherweise eine magische Jagdwaffe, wie aus einem Parallelfall bei den Toba-Pilagä im Gran Chaco zu vermuten ist (Metraux bei Zerries 1954, S. 67). Der Schweinekönig der Bribri ist unverwundbar und umso gefährlicher, da er meist einen bösen Geist (bi) verkörpert. Der König der Hirsche ist selbst ein gewaltiger Hirsch mit enormem Geweih. Sein Hals ist sehr lang und gekrümmt, so daß der Kopf des Tieres auf seinem Hinterteil ruht und nach hinten schaut. Auch geht der Herr der Hirsche rückwärts — eine für Wild- und Buschgeister in Südamerika weithin charakteristische Eigenschaft (Zerries 1954, S. 284). Der Herr der Tapire ist für gewöhnlich ein Tapir von weißer Farbe, der jedoch auch jede beliebige andere Gestalt annehmen kann. So erzählt eine Mythe der Bribri (Pittier 1903, S. 6—7), wie zwei Jäger vergeblich einen weißen Tapir verfolgen; einer von ihnen kehrt entmutigt nach Hause zurück, der andere verirrt sich auf der weiteren Suche nach dem weißen Tapir und gelangt schließlich zu einem Haus im Walde, wo ihn ein Mann von stattlichem Aussehen empfängt — der Herr der Tapire. Er schilt den Jäger aus, weil er auf das Tier geschossen habe, ohne es zu töten. Er solle in Zukunft das Wild gleich richtig erlegen, damit es nicht den Würmern zum Opfer falle. Nichtsdestoweniger gab der Herr der Tapire dem Jäger vom Fleisch des vergeblich gejagten Tapirs, das er inzwischen selbst getötet hatte, zu essen, gab ihm Chicha zu trinken und ließ ihn ausruhen. Beim Abschied gab der Hausherr seinem Gast ein Stück Rohr mit, das er daheim anpflanzen solle. Erst wenn es zur Höhe des Mannes herangewachsen sei, könne er wieder sprechen und sein Erlebnis erzählen. Also geschah es auch. Gabb (1875, S. 506) überliefert von den Bribri eine ganze Anzahl menschenähnlicher Wesen, die in den U-jums, nackten Felsen auf den Gipfeln bestimmter Berge, hausen sollen und die Besitzer der Tapire seien, die durch jene Einöden streifen. Diese Wesen verursachen durch geheime Mittel den Tod derjenigen, die sich ihren Behausungen nähern. Die S u m u in Honduras und Nicaragua glauben ihrerseits wiederum an ein Volk von Besitzern weißer Peckaris oder Wildschweine (Conzemius 1932, S. 166—7).

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Sie erzählen, wie einstmals ein Jäger einer Herde weißer Peckaris (saua kaya) mit sehr langen Schwänzen und Hauern, einer ihm bisher unbekannten Art, auf der Jagd begegnete. Jedesmal, wenn er auf sie schießen wollte, stoben sie plötzlich davon. Er verfolgte sie bis in eine Höhle, in der die Tiere verschwunden waren. In der Höhle stieß der Jäger mehrere Male auf eine Felswand, die ihm den Weiterweg versperrte. Er entnahm jedesmal seiner Zunge etwas Blut, mit dem er ein Kreuz auf die Felswand malte, die daraufhin zurückwich. In der Dunkelheit hörte und roch er stets vor sich die Wildschweine. Schließlich sah er Licht und fand sich bald darauf außerhalb der Höhle in einem seltsamen Land, das voll war von den verschiedenen Arten der Peckaris. Die große, weiße Spezies, der er begegnet war, schien indes die bevorzugte Speise der menschenähnlichen Bewohner dieser Gegend zu sein, denn in jedem der Häuser bereitete man ein Exemplar davon zur Mahlzeit zu. Die Leute nahmen dem Sumu-Indianer sein Eindringen übel, doch erklärte ihnen dieser, wie alles gekommen war und daß er begierig sei, Wildbret für Weib und Kinder zu erlangen. Da gaben sich ihm die Bewohner als Besitzer aller Peckaris zu erkennen, von denen sie gelegentlich welche als Jagdwild in das Land der Sumu-Indianer schickten; die weiße Wildschweinart sei jedoch ihnen allein vorbehalten, weshalb man sie nicht erlegen könne. Doch gaben sie dem Jäger zu essen und beim Abschied ein ganzes weißes Peckari für seine Familie mit. Sie brachten ihn, der die Augen geschlossen halten mußte, alsbald zu seinem Heim zurück, verboten ihm aber bei Todesstrafe, von seinem Abenteuer zu erzählen. Auf Drängen seiner Frau berichtete er trotzdem, woher er das weiße Peckari hatte, und fiel nach Beendigung seiner Geschichte tot um. An anderer Stelle spricht derselbe Autor (Conzemius 1932, S. 165—6) jedoch von einem einzigen Hüter oder Besitzer der Peckaris im Glauben der S u m u- wie auch der M o s q u i t o - Indianer, mit Namen Wari dawan (Mosquito) oder Sawi dakawan bzw. Siwi daniwan (Sumu; Unterstämme der Ulwa, Twahka, Panamaka). Dies gilt besonders für die „warree" genannte Art der Wildschweine — daher „Wari dawan", ihr Beschützer. Einzelheiten über dieses fiktive Wesen gibt Bell (1899, S. 221—224, S. 259): Es ist ein kleiner wilder Zwerg mit schrecklichen Klauen an Händen und Füßen, mit denen er Menschen in Stücke reißen kann. Er lebt in Höhlen der Berge des Inlandes und geht des Nachts durch den Busch, um die verschiedenen Herden von Peckaris zu überwachen, sie zu ihren Futterplätzen zu führen und, wenn ihnen Gefahr droht, in entlegene Gebiete, ja sogar in seine Wohnhöhlen, weit weg zu treiben. Er ist selbst wiederum stets begleitet von einer Herde weißer Peckaris (vgl. oben), die so wild sind, daß man nicht in ihre Nähe kommen

darf. Kein lebender Mensch hat Wari dawan je erblickt, aber in alter Zeit soll er bisweilen gesehen worden sein; doch jene, die ihn sahen, wurden stets sofort von den weißen Peckaris in Stücke gerissen. Wari dawan hält sich als Lieblingstier einen Vogel, Wari yula (Mosquito) oder Siwi oder Sawi turukma (Sumu) = „Begleiter des Peckari (wari)" genannt, der ihm Kunde bringt vom Reifen der einzelnen Früchte, von denen sich die Wildschweine ernähren, damit er diese an die richtigen Futterplätze führen kann. Nach anderer Aussage ist jeder Peckari-Herde zu diesem Zweck ein Wari yula beigegeben. — Auch nach Meinung der P a y a - Indianer von Honduras hält sich ein Nachtvogel, den sie allerdings nie gesehen haben, stets bei den Herden der Peckaris auf (Conzemius 1927, S. 299). Wenn die Indianer des Nachts den Schrei „yo" des gleichnamigen Vogels hören, so erheben sie sich in der Frühe, um in Richtung des Schreies auf die Jagd zu gehen, wobei sie angeblich niemals verfehlen, auf eine Herde Peckaris zu stoßen. Im Gran Chaco in Südamerika glauben die Eingeborenen genau so, daß verschiedene Arten von Vögeln die Anwesenheit von Peckaris verraten (Belaieff 1946, S. 380). Bei den Waika des oberen Orinoko zeigt ein Vogel „holama" auf der Jagd beide Wildschweinarten an (Zerries 1958, S. 111). Conzemius glaubt, daß es sich beim Wari yula der M o s q u i t o um einen wirklichen Vogel handelt, der die Wildschweine begleitet, um sich von den auf diesen Tieren lebenden Zecken und anderen parasitären Insekten zu ernähren. Bell beschreibt ihn als einen einzeln lebenden, etwa 25 cm großen, oben hellbraunen, unten gelblichen Vogel von ca. 43 cm Schwingenlänge, der einen schrillen, durchdringenden Schrei ausstößt. Diesen darf man beileibe nicht nachahmen, noch gar den Vogel töten, da sonst der Herr der Wildschweine zornig wird. Man muß sich im Gegenteil mit dem Wari yula gut stellen. Es heißt, daß der Vogel auch sehr geduldig sein kann und dann den Indianern erlaubt, einige der Peckaris des alten Mannes, ihres Besitzers, zu töten, da er weiß, daß Frauen und Kinder sehr hungrig sind. Von der Rolle des Wari yula als Wächter über die Wildschweine seines Herrn und Gebieters berichtet eine Mythe der Mosquito (Bell 1899, S. 222 ff.). In alter Zeit hatte einmal eine Schar Männer, Frauen und Kinder an einem Waldbadi eine große Menge Peckaris getötet und war an Ort und Stelle schlafen gegangen. Noch vor Anbruch der Dunkelheit aber saß ein Wari yula auf einem Baum über dem Lager der Menschen und beobachtete alles. Dann flog er weg ins Innere, zu den Höhlen in den großen Felsen und berichtete dem Wari dawan, was er gesehen hatte. In der Nacht nun kam ein gewaltiges Gewitter auf, und Herden von Peckaris stürmten das Lager der Jäger, die sich ins Wasser flüchteten. Ein wilder

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kleiner Mann, von einem schwachen blauen Licht umgeben — der Herr der Wildschweine — trieb die Peckaris an, die Menschen zu töten, die sich verzweifelt wehrten. Nur durch die Fürsprache der Schmeißfliege — wegen des Abfalls von der Jagdbeute der Freund des Menschen — rettete schließlich der Landwind die Schar der Männer, Frauen und Kinder, indem er durch kalten weißen Nebel den Donner, den Wassergeist und schließlich auch Wari dawan mit seinen Schweinen zum Rückzug zwang. II. Das Beispiel vom Wari yula, dem mit den Peckaris verbundenen Vogel, betrifft ein Phänomen, das auch sonst bei den M o s q u i t o vertreten ist: die tatsächliche oder angenommene B e z i e h u n g g e w i s s e r V ö g e l zu a n d e r e n T i e r a r t e n . So werden die grün-gelben Bachstelzen als „tilba yoola" oder Lieblingstiere des Tapirs bezeichnet (Bell 1899, S. 221). Der „peetooyoola" folgt den Wanderameisen und nährt sich von den Insekten, die vor dem Zug dieser Ameisen flüchten. Es ist ein ca. 18 cm großer Vogel mit etwa 29 cm langen, oben rötlich-braunen Schwingen. Es gibt noch drei andere Arten von Vögeln, die als „tarring yoola" oder Haustiere der marschierenden Wanderameisen betrachtet werden (1. c. p. 220—1). Ein Singvogel, „wees", der Spezies Tanager (Euphonia affioni) hat seinerseits wiederum einen Vogel, „wees yoola", als Haustier, dessen Schreien den „wees" mitteilen soll, daß ihre Saison gekommen ist, wo sie in Scharen auftreten (Bell 1899, S. 51). Auch eine P f l a n z e kann nach Ansicht der Mosquito e i n H a u s t i e r haben, so die Fichte den „awas yoola", einen seltenen Vogel (Pyranga alstiva; Bell 1899, S. 53). In Südamerika entspricht dem „yula"-System der Mosquito ziemlich genau bei den Waika des oberen Orinoko die „hea"-Beziehung zwischen den meisten Jagdtieren — aber auch Pflanzenarten — und einem Vogel, seltener einem Insekt, welches die Anwesenheit des betreffenden Wildes usw. anzeigt (hea — Anzeichen; Zerries 1958, S. 111). III. Handelte es sich bisher um eine offenbar reale Beziehung zwischen einer Vogelart und einer anderen Naturspezies, die unter den Begriff des „yula" oder „Begleiter" fallen, so gibt es im Glauben der M o s q u i t o - Indianer auch eine Reihe von Waldvögeln mit krächzendem Geschrei, die als „pnamaka yoola" = „ G e f l ü g e l " v o n G e i s t e r n gelten, wie es ja eigentlich auch bei Wari yula der Fall ist (Bell 1899, S. 144—5, 222). Man glaubt, daß diese Vögel einen unsichtbaren Besitzer haben, der Unheil über denjenigen bringen werde, der sein Geflügel belästigt oder gar tötet. Einen dieser „pnamaka yoola" beschreiben die Indianer als einen etwa 50 cm hohen Vogel,

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oben schwarz und unten weiß, der in Scharen von zehn bis dreißig Exemplaren lebe und sich ausschließlich von Wespen nähre. Als „oolussa yoola" oder Haustier der Geister wird auch der große Ziegenmelker bezeichnet, den die MosquitoIndianer deshalb sehr fürchten; die große Waldeule (wowya) wird dagegen selbst als „oolussa" oder Geist aufgefaßt (Bell 1899, S. 207). Scharen von Bootschnabelreihern „ookaka" soll auch die Wowla, eine mythische, ungeheure Boa constrictor, an den Mündungen der abgelegenen Bäche unterhalten, in denen sie haust, um durch deren Geschrei die Jäger zu warnen, welche in Verfolgung von Wild, das diese große Schlange für sich beansprucht, versucht sind, in ihr Reich einzudringen (Bell 1899, S. 117, 119). Tun sie es doch, so ertönt lauter Donner, das Wasser fließt zur Quelle zurück, und die Unglücklichen werden in den Rachen der Wowla geschwemmt. Diese Schlupfwinkel sind voll von Wildbret und Fischen, was den Gedanken nahelegt, in der fabelhaften R i e s e n s c h l a n g e nicht nur die Gebieterin über die genannten Vögel, sondern auch die Besitzerin, wenn nicht gar H e r r i n a l l e r T i e r e ihres Bereichs zu vermuten. — In Südamerika ist dergleichen keineswegs ungewöhnlich (vgl. Zerries 1954, S. 37), vor allem tritt sie dort als Wassergeist und Herrin der Fische auf (Zerries 1954, S. 103, 109, 113—4). Die P a y a - Indianer von Honduras glauben ebenfalls an die Existenz einer H e r r i n d e r F i s c h e in der Tiefe einiger Flüsse, sie ist jedoch in der Sirene oder Seekuh (wiä) verkörpert (Conzemius 1927, S. 298). Wenn ein Fischer sich ihrem Wohnort nähert, schlägt sie sein Boot um und ertränkt ihn. Die Natur des Wassergeistes (leewa) im Pantheon der M o s q u i t o wird indessen nicht näher beschrieben; charakteristisch ist jedoch die Aussage, daß ihm der Brüllaffe gehört; wenn man ein Exemplar dieser Tiergattung tötet, wird er sehr ärgerlich und schickt Regen (Bell 1899, S. 182—3). Dies bezeugt seine für den Jäger bedeutsame Eigenschaft als Tierherr einer Affenart. IV. Bei den M o s q u i t o haben also nicht nur die Wildschweine einen geisterhaften Besitzer, sondern auch einige Vogelarten und der Brüllaffe. Auch die m e i s t e n a n d e r e n eßbaren T i e r e haben ihren E i g e n t ü m e r (Conzemius 1932, S. 79). Bisweilen erscheinen sie unter einer anderen Bezeichnung im Denken und Brauchtum der Mosquito. Beim T o t e n f e s t (seecro) treten M a s k e n t ä n z e r auf, die selbst offenbar Sägefische darstellen sollen und ihrerseits mit seltsamer Stimme andere Tiere anrufen, z.B. „koontoo yaptey" = „MutterGrundhai", oder „kiekaro yaptey" = „Mutter Schaufelnasenhai", weiter: „tilba yaptey" = „Mutter Tapir", schließlich „kiaki yaptey" = „Mutter Aguti" (Bell 1899, S. 91—92).

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Nun haben wir in Südamerika Beispiele mit näheren Einzelheiten, die hier bei den Mosquito fehlen, für solche Vorstellungen von Tiermüttern, die eindeutig beweisen, daß es sich dabei nicht um ein beliebiges Einzeltier mit reverentieller Anrede, sondern um die mythische Herrin mit dem Beigeschmack der Urheberin der betreffenden Tierart handelt. Besonders unter Tupistämmen ist diese Anschauung weit verbreitet (Zerries 1954, S. 13, 17, 94, 116), doch findet sie sich auch bei den Chibchastämmen der Kágaba (Preuß bei Zerries 1954, S. 34) und der Colorado-Indianer (Karsten bei Zerries 1954, S. 95). Bei letzteren ist es interessanterweise eine alte Frau, die Mutter der Wildschweine, die ihre Tiere im Hause eingeschlossen hält und nur durch vorherige Vermittlung eines Medizinmannes zur Jagd freigibt. Was die Anrufung von „ T i e r m ü t t e r n " im Zusammenhang mit dem Totenfest zu bedeuten hat, ist noch völlig offen. Daß sie durch Maskentänzer geschieht, die selbst Tiere darstellen, erinnert an die ebenfalls im Rahmen eines Totenfestes stattfindenden Maskentänze der Kaua und Kobéua in Nordwestbrasilien, wo die Masken dämonische Repräsentanten der verschiedenen Tierarten sind (Koch-Grünberg 1923, S. 80 ff., S. 324 ff.). Bei den Kobéua gehen nach dem Verbrennen der Masken deren Seelen in ein besonderes Jenseits, Taku genannt in Analogie zum Himmel der Seelen verstorbener Kobéua-Seelen selbst, in dem einer der Stammesheroen, Mianikö, gleichzeitig Herr aller Arara-Papageien, residiert (Koch-Grünberg 1923, S. 322, S. 325—6). Hier bestehen noch ungeklärte angenommene Beziehungen zwischen dem spirituellen Teil des Menschen, auch in seinem vom Körper gelösten Zustand nach dem Tode, und bestimmten Tieren. So mißhandeln oder töten z. B. die S u m u , wie auch die P a y a , niemals im Leben solche Tiere, denen sie nach dem Tode auf dem Wege ins J e n s e i t s zu begegnen glauben, da sich diese sonst rächen würden, anstatt der irrenden Seele zu helfen (Conzemius 1932, S. 161, Anm. 90; ders. 1927, S. 301). V. Bisher standen sich Menschen und Tiere immer noch als getrennte Wesen gegenüber. Eine I d e n t i f i k a t i o n beider liegt vor in der echt jägerischen V o r s t e l l u n g v o m A l t e r e g o , dem andern Ich des Menschen, vorwiegend i n T i e r f o r m gedacht. Ihm begegnen wir innerhalb des hier behandelten Raumes bei den G u a y m i , deren religiöses Leben schon F. Termer (1919, S. 52—55) nach alten Quellen zusammenfassend dargestellt hat. Nach dem Bericht des Fray Adrián de Santo Tomás von der Wende des 16. zum 17. Jahrhundert sollen die Zauberer der Guaymi die Gestalten von allerlei Tieren annehmen können, von Tigern, Löwen, Eidechsen, Schlangen und anderen, in denen sie, wie es heißt,

„zur Welt gekommen sind". Diese etwas dunkle Wendung erfährt durch neuere Forschungen eine Erhellung im Sinne unseres hier angeschnittenen Problems vom Zweiten Ich: Nach Graetz (1947, S. 105—6) glauben die Guaymi, daß es unter ihnen viele Leute gibt, die sich des Nachts in gewisse Säugetiere verwandeln können und in dieser Gestalt miteinander kämpfen (Graetz 1947, S. 105-6). Wenn ein Tier durch ein anderes dabei getötet wird, so muß der Indio, der mit dem unterlegenen Tier identisch ist, in den nächsten Tagen sterben, ein Fall von Lebensgleichlauf, wie er u. a. ganz ähnlich bei den Schamanenkämpfen der Selknam auf Feuerland zu beobachten ist (Gusinde bei Zerries 1958, S. 112—3). Das Tier, das sich in der Seele des Menschen nach Meinung der Guaymi aufhält und nächtlicherweise manifestiert, ist durch einen möglichst geheimgehaltenen „Wildnamen" (nombre de caza) gekennzeichnet, den der Guaymi neben seinem christlich-spanischen und noch einem dritten Namen führt, der mit dem Balseria-Fest zusammenhängt. Bei dieser Balseria, die anläßlich der Reife der Früchte der Pijiguaopalme stattfindet und ein gegenseitiges Bewerfen zweier Parteien mit Stäben aus Balsa-Holz als Höhepunkt kennt, woraus der Name des Festes resultiert, erscheinen wiederum viele Teilnehmer mit den Fellen bestimmter Säugetiere über den Schultern, verkörpern also diese gleichsam, wie es in anderer Form bei den oben erwähnten Tiermaskentänzen der Fall ist, deren Problematik wir vorhin angeschnitten hatten. Graetz (a.a.O.) vermutet nun, daß dieses Auftreten mit Tierfellen beim Balseria-Fest mit dem Wildnamen des jeweiligen Trägers und damit dessen Alter ego zusammenhängt. Hierin kann ich ihm nur beipflichten. Geheime Personennamen von Männern, die gewöhnlich denen eines Tieres entsprechen, erwähnt Pittier (1938, S. 27) auch von den Bribri. Vielleicht liegen diesen Benennungen ähnliche Vorstellungen zugrunde wie bei den Guaymi. Die Vorstellung vom Zweiten (tierischen) Ich des Menschen ist als Ausdruck einer starken jägerischen Unterschicht vor allem im Gebiet der mesoamerikanisdien Hochkulturen, also nördlich der hier behandelten Stämme verbreitet, wie eine bereits vorhandene einschlägige Studie von J.Haekel (1952) darlegt. In Südamerika finden sich Belege weitaus spärlicher, am besten noch ist der Alter-ego-Glaube bei den von mir selbst besuchten Waika-Indianern des oberen Orinoko ausgeprägt, welche die Schwelle vom Wildbeutertum zum Pflanzenanbau gerade erst überschritten haben (Zerries 1958, S. 108—9, 112—3). VI. Bei der Besprechung des Alter-ego-Glaubens waren wir sch-on von dem Begriff eines Herrn oder Besitzers einer Tierart, eines Speziesgeistes also, abgekommen und hatten es bereits mit

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einem Tierindividuum zu tun, mit dem der Indio metaphysisch verbunden zu sein glaubt. Von diesen subtilen Formen jägerischen Denkens wenden wir uns nunmehr dem J a g d r i t u a l zu, das ebenfalls an das E i n z e l t i e r gerichtet ist, dem dämonische Eigenschaften zugeschrieben werden. Besonders reich ist uns hierüber Material von den B r i b r i überliefert, zumal im Zusammenhang mit der Jagd auf den Tapir, dem ja auch ein spiritueller Besitzer zugeschrieben wird. Auch die dem getöteten Tapir gegenüber zu beachtenden Verhaltungsvorschriften werden damit begründet, daß dieses Tier mit Vorliebe die Verwandlungsform von Naturgeistern sei, zu denen der Tapirherr selbst gehört (Pittier 1938, S. 16). Im einzelnen besteht das nach der Tapir-Jagd einzuhaltende Ritual aus folgenden Vorschriften (Pittier 1938, S. 20—1): 1. Der Jäger muß das Tier zerteilen, ohne ihm die Haut abzuziehen oder die Knochen oder irgendwelche anderen Teile, wie z. B. die Augen, zu entfernen. 2. Kein Tier darf vom frischen Fleisch des Tapirs fressen; dieses muß zuvor geräuchert und dann in einem besonderen Topf ohne Salz gekocht werden. 3. Das Fleisch des Tapirs darf von Frauen und Kindern nicht gegessen und nicht einmal berührt werden. 4. Nach dem Genuß von Tapirfleisch muß man sich die Hände mit großer Sorgfalt waschen. 5. Schließlich darf der Jäger einen Monat lang nicht mit seiner Frau kohabitieren. Wer diese Regeln nicht befolgt, setzt sich der Gefahr aus, an der Krankheit „nair-söte-e", d. h. „der Tapir hat uns verletzt", oder einer anderen, „sechu" genannt, zu sterben. — Auch bei einigen Gruppen der Mosquito wird das Fleisch des Tapirs als ungesund betrachtet und daher tabuiert (Conzemius 1932, S. 79—80). Der Glaube, daß die Jagdtiere sich an dem Jäger und an dem, der ihr Fleisch ißt, durch Krankheiten rächen, ist auch unter südamerikanischen Indianern häufig. Auch dort betrifft es meist das „schwere" Wildbret, wie Tapir, Hirsch, Wildschweine etc. — Zur Vorbeugung geißelt man sich (Taulipang, Koch-Grünberg bei Zerries 1954, S. 154), exorzisiert die Jagdbeute durch den Medizinmann (Bororo; v. d. Steinen bei Zerries 1954, S. 150) oder verspeist rituell erst einen besonderen Teil des erlegten Tapirs (Kaingang; Henry bei Zerries 1954, S. 152—3). Damit das verfolgte Wild ihn nicht krank mache, besprengt der Bribri-Indianer, wenn er auf Reisen an einen Fluß kommt, seine Flinte oder seinen Bogen mittels eines S t e i n e s , den er ins Wasser taucht (Pittier 1938, S. 20). — Eine Studie über magische Steine in Südamerika, vor allem in der Hand des Medizinmannes, wäre bei 10»

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der Reichhaltigkeit und Aussagekraft des Materials eine dankbare Aufgabe, der sich der Verfasser noch hofft, unterziehen zu können. Auch der Medizinmann (auá) der Bribri besitzt eine ganze Sammlung verschiedenfarbiger Steine, denen er übernatürliche Eigenschaften zuschreibt (Pittier 1938, S. 22—3). Die Steine sollen mit den Seelen der Kranken sprechen und dem Zauberarzt Diagnose und Therapie eingeben können. Andererseits werden sie von den Laien gefürchtet, da ihr Besitzer sie angeblich in beliebige Tiere, wie Tiger, Schlangen etc. verwandeln kann, welche diejenigen schonungslos angreifen, die der Zauberer bezeichnet. Der Zauberarzt knetet ferner den Körper des Kranken mit einem Tier — z. B. Huhn, Eidechse, Schildkröte, Papagei, Affe etc. —, das mit der Krankheit des Patienten seiner Meinung nach in Verbindung steht. Hierin äußert sich die gleiche Mentalität wie beim oben erwähnten Jagdritual: Tiere bringen Krankheiten und können sie daher auch wieder fortnehmen. VII. Wichtig erscheint außerdem die Beziehung: T i e r — S t e i n . Noch inniger als bisher und in rein jägerischem Zusammenhang tritt sie uns in folgenden Beispielen entgegen: Wenn jemand auf der Jagd einen Hirsch geschossen hat, so läuft er schnell zu dem Tier hin, um dabei zu sein, wenn es zusammenbricht, denn dann kann er zwischen den Hufen einen kleinen weißen Stein finden — so erzählen die B r i b r i (Pittier 1938, S. 21). Wer dieses Steinchen besitzt, stößt überall nach Wunsch auf Herden von Hirschen, die er jagen kann, bis ihn eines Tages der König der Hirsche seinerseits jagt und tötet. — Eine ganz ähnliche Anschauung hegen die S u m u hinsichtlich einer sehr seltenen gefleckten Hirschart (Conzemius 1932, S. 81, Anm. 50). Sieht das Tier den Jäger zuerst, so wird keiner seiner Schüsse treffen. Wenn er aber den Hirsch seinerseits früher erblickt und ihn tödlich verwundet, dann — so glaubt man — wird das.sterbende Tier einen Stein ausspeien, dessen Besitz den Jäger befähigt, in Zukunft viele solche Hirsche zu töten. Die S u m u sowohl wie die M o s q u i t o glauben überhaupt, daß Steine oder Kiesel, die im Magen gewisser Tiere gefunden werden, andere Exemplare derselben Tierart anziehen und in Schußweite locken (Conzemius 1932, S. 80—1). In Südamerika ist der Glaube an die magische Kraft solcher B e z o a r s t e i n e als Jagdzaubermittel besonders unter den Jívaro und Canelos verbreitet (Karsten bei Zerries 1954, S. 170—1). VIII. Von diesen Bezoarsteinen, deren angebliche Wirksamkeit mit durch die Pars-pro-toto-Vorstellung bedingt ist, ist es nur noch ein Schritt zu dem bekannten jägerischen K n o c h e n r i t u a l . So

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OTTO ZERRIES

werden gerade bei den S u m u und M o s q u i t o Knochen, Zähne und Schädel der getöteten Jagdtiere sorgfältig in der Hütte aufbewahrt, weil man ihnen ebenfalls eine Anziehungskraft auf Tiere der gleichen Art zuschreibt (Conzemius 1932, S. 80—1). Wenn man außerdem dort auch noch Federn und Schnäbel zum gleichen Zweck vorfindet, so handelt es sich nur um eine Verlagerung von den Knochen auf andere dauerhafte Bestandteile des Tieres. Solche dürften wohl auch gemeint sein, wenn Conzemius (a.a.O.) von „gewissen Objekten" spricht, die von den Sumu und Mosquito als Talisman getragen werden, damit der Geist des getöteten Tieres sie nicht behelligt. Schädel von Affen, Wildschweinen, Hirschen, Agutis etc. werden auch in den Hütten der J i c a q u e von Honduras an den Enden kleiner Stöcke als Garantie für zukünftiges Jagdglück aufgehängt (v. Hagen 1943, S. 44). Ohne das sorgfältige Bewahren der Schädel früher getöteten Wildes kann man ihrer Ansicht nach keinen glücklichen Jagdausgang erwarten. Vielleicht sind auch die Vorschriften, welche die B r i b r i beim Zerlegen des Tapirs beobachten müssen (vgl. oben S. 149), mit dem Knochenritual in erweitertem Sinne in Verbindung zu setzen. IX. Die Einschaltung einer magischen oder auch tatsächlich wirksamen P f l a n z e bei der Erlangung des Jagdwildes, wie es in Südamerika so überaus häufig geschieht (vgl. Zerries 1954, S. 225 ff.), fehlt auch hier nicht. Bei den S u m u und M o s q u i t o wird die Schnauze des Hundes vor der Jagd mit gewissen Kräutern eingerieben, einmal, damit das Wild ihn nicht wittern könne, zum anderen, um den Geruchssinn des Hundes selbst zu schärfen (Conzemius 1932, S. 78—9). Die Sumu geben ihren Jagdhunden die Infusion einer kleinen parasitären Pflanze ein, die bezeichnenderweise „Hirschzunge" genannt wird, wenn sie auf Hirschjagd gehen wollen. Gabb (1875, S. 506) beobachtete bei den B r i b r i , wie eine Frau, sich am Fluß mit den Blättern eines Busches Nacken, Gesicht, Brust und Arme einrieb. Dies sollte den Männern ihres Dorfes Glück bringen, die zur gleichen Zeit weitab an einem anderen Fluß Fischfang betrieben. In der Tat fingen die Männer mehrere hundert Fische von gutem Gewicht. Hier liegt nun eindeutig ein Fernzauber vor, geleitet über das Medium der F r a u , die j a im Bezug zur Jagd eine merkwürdige a m b i v a l e n t e R o l l e spielt. Bei den J i c a q u e

z. B. sind die Frauen während der Fischjagd im Gegenteil völlig „tabu"; sogar ein Mann, dessen Frau schwanger ist oder gerade menstruiert, darf nicht an dem Zuge teilnehmen, weil man annimmt, dies schwäche die Wirksamkeit des pflanzlichen Giftes, mit dem die Indianer die Fische zu betäuben pflegen (v. Hagen 1943, S. 54). Ich verweise in diesem Zusammenhang nochmals auf das schon oben (S. 149) erwähnten Gebot der B r i b r i , daß der Tapirjäger sexuelle Enthaltsamkeit üben muß. Obwohl sie ihn selbst auf der Jagd nie begleitet, so bringt die Frau des Jägers bei den S u m u und M o s q u i t o doch stets die Jagdbeute ein. Der Jäger legt sie kurz vor der Siedlung zu diesem Zweck nieder (Conzemius 1932, S. 80). X. Ich möchte diesen Streifzug durch das Jagdritual zentralamerikanischer Indianerstämme mit einem hübschen Beispiel für jene eigenartige jägerische Einstellung zum Tier, die das e i g e n e T u n n i c h t w a h r h a b e n will, abschließen, obwohl es sich dabei nicht um ein Jagdwild im engeren Sinne handelt. Wenn die S u m u eine der großen Kröten ihrer Haut berauben, um daraus ein Trommelfell zu machen, so töten sie das Tier beileibe nicht, sondern lassen es hinterher wieder frei und geben ihm einige Beeren eines bestimmten Baumes als Bezahlung für seine Haut mit (Conzemius 1932, S. 161, Anm. 90) — wobei sie sich wohl genau so im klaren sein dürften, daß das Tier nichtsdestoweniger dem Tode geweiht ist, wie es die CunaIndianer wissen, wenn sie die Schildkröte nach Entfernung des wertvollen Schildpattpanzers noch lebend ins Meer zurückwerfen, um eine direkte Tötung zu vermeiden (Nordenskiöld bei Zerries 1954, S. 185—6). Die vorstehenden Ausführungen haben gezeigt, daß die heute noch existierenden z e n t r a l amerikanischen In diane rstämme , wie in den übrigen Bereichen der Kultur, so auch in den der j ä g e r i s c h e n T i e f e n s c h i c h t zugehörigen Anschauungen und Gebräuchen, sich e n g an s ü d a m e r i k a n i s c h e Formen der gleichen Gedankenwelt anschließen lassen. Diese Feststellung schließt jedoch nicht die hohe Wahrscheinlichkeit aus, daß künftige Forschungen auf demselben Sachgebiet auch zu MesoAmerika entsprechende Verbindungslinien aufdecken werden, die letzten Endes bis nach Nordamerika führen, wo noch ein immenses einschlägiges Material der Sichtung, Durcharbeitung und Deutung harrt.

HERBERT

BALDUS

Beiträge in deutscher Sprache zur Indianerforschung in Brasilien (1954-1958) Eine der ersten und wichtigsten Quellen der Völkerkunde Brasiliens ist das 1557 erschienene Buch des hessischen Büchsenschützen Hans Staden über die Tupinambä. Der Franzose Jean de Lery, der wenige Jahre nach Staden diese Tupi des Küstengebietes kennenlernte, empfiehlt es „allen, die wissen wollen, wie die Sitten und Bräuche der Brasilianer in Wirklichkeit sind". Im vorigen Jahrhundert war das Studium der Indianer jenes Landes fast ausschließlich Arbeit deutscher Wissenschaftler. Auf die Namen der vier großen Bahnbrecher Maximilian Prinz zu Wied, Martius, Karl von den Steinen und Paul Ehrenreich folgen in unserm Jahrhundert die von vier anderen führenden Deutschen, nämlich Theodor Koch-Grünberg, Max Schmidt, Fritz Krause und Curt UnkelNimuendajü. Der Anteil deutschsprachiger Reisender an der Entdeckung und Erforschung brasilianischer Stämme ist von Roessler (1939) kurz und von Gusinde (1946) ausführlicher behandelt worden. In meiner 1785 Titel umfassenden B i b l i o g r a f i a C r i t i c a d a E t n o l o g i a B r a s i l e i r a (Baldus 1954a) habe ich alle mir bis 1953 bekanntgewordenen Beiträge zur Völkerkunde Brasiliens aufgezählt und besprochen, darunter mehr als dreihundertundfünfzig deutschsprachige. Die vorliegende Arbeit bildet eine Ergänzung dazu, soweit es die letzteren anlangt. Da diese Zeilen zu Ehren Professor Franz Termers erscheinen sollen, seien an erster Stelle zwei Schüler des hervorragenden Hamburger Amerikanisten genannt: Hans Becher und Franz Caspar. Bechers (1955a) Aufsatz über „Gürtel südamerikanischer Indianer" ist eine Rekapitulation seiner im deutschen Original noch unveröffentlichten und in portugiesischer Ubersetzung in der R e v i s t a d o M u s e u Paulista, N. S„ IX, Säo Paulo 1955, gedruckten Doktorarbeit, die einen wichtigen Beitrag zum Studium der materiellen Kultur der Naturvölker Brasiliens darstellt. Sein auf dem 31. Internationalen Amerikanistenkongreß gehaltener Vortrag über die brasilianischen Sammlungen im Hamburgischen Museum für Völkerkunde (1955b) bezieht sich besonders auf das Material von Koch-Grünberg, Nimuendajü, Fric, Baldus und Caspar. Der Artikel über „Das Akkulturationsproblem in der Völkerkunde Brasiliens" (1955c) bietet einen interessanten Überblick über die Beiträge zur Kenntnis des Kulturwandels bei Indianern dieses Landes. Der

„Bericht über eine Forschungsreise nach Nordbrasilien in das Gebiet der Flüsse Demini und Aracä" (1957 a) handelt von Bechers Expedition in das Rio Negro-Gebiet, deren Durchführung die höchste Achtung der Sachverständigen erweckt hat. Die Arbeit über „Die Yanonämi" (1957 b) ist wichtig für die Klassifizierung der Indianer des zwischen dem Rio Branco, dem Uraricuera, der Serra Parima und dem Rio Negro gelegenen Gebietes. Franz Caspar, der schon 1952 durch ein eindrucksvolles Buch über seinen Aufenthalt unter den Tupari verdiente Anerkennung gefunden hat, beschäftigt sich in einer neueren Arbeit (1957) mit der Akkulturation dieses von ihm 1948 und 1955 besuchten Stammes des Guapore-Beckens. Nach dieser Erwähnung der beiden TermerSchüler, denen die Völkerkunde Brasiliens schon so viel verdankt und von denen man mit Recht noch Großes erwartet, seien die übrigen hier zu nennenden Autoren alphabetisch aufgezählt. In meinem Aufsatz über den Stand der Völkerkunde des Schingü-Gebietes (Baldus 1954 b) wies ich zunächst auf den Beitrag der Deutschen zur geographischen und ethnographischen Erforschung dieser Region hin, um dann die Veröffentlichungen darüber zu behandeln, die im H a n d b o o k o f S o u t h A m e r i c a n I n d i a n s nicht angeführt sind. Meine Arbeit über das Dualsystem der Kaingang (1955) zeigt verschiedene Aspekte der Organisation in Stammeshälften bei diesen Indianern Südbrasiliens. Die Bemerkungen über „Ethnologische und linguistische Forschungsaufgaben in Brasilien" (1956) bildeten meinen Beitrag zu einem auf dem Wiener Internationalen Kongreß für Anthropologie und Ethnologie abgehaltenen Symposium. Mein Vortrag über den Prinzen zu Wied (1958 a) bezieht sich auf des rheinischen Reisenden Bedeutung für Ethnographie, Linguistik und physische Anthropologie. Mein 39 kommentierte Texte enthaltendes Märchenbuch (1958 b) will die 1920 von Koch-Grünberg unter dem Titel I n d i a n e r m ä r c h e n aus Südamerika veröffentlichte Auswahl durch die deutschen Fassungen von Material ergänzen, das ich bei den Karajä, Tereno und Kaingang aufgenommen habe, und von solchem, das von verschiedenen Kollegen gesammelt und zum größten Teil auf Portugiesisch herausgegeben worden ist. Etta Becker-Donner hat auf ihren Reisen ins Guapore-Gebiet nicht nur ethnographisch und

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linguistisch (1955) gearbeitet, sondern auch durch Ausgrabungen die Archäologie bereichert (1956 und 1958). Frikels sich auf linguistische, ergologische, soziologische und religiöse Elemente beziehender Versuch einer Klassifizierung der Indianer des nördlichen Parä und der angrenzenden Gebiete (1957) basiert auf Forschungsergebnissen von fünfzehn Reisen dieses Franziskanermissionars. Fuchs (1955) analysiert die dekorativen Bestandteile der Cunany-Keramik und untersucht dann ihre Beziehungen zu archäologischen Funden von Marajö. Gestützt auf zahlreiche Literatur studiert Josef Haekel (1955) verschiedene Funktionen von Kultpfählen bei brasilianischen Stämmen und zeigt Analogien aus anderen Teilen Südamerikas sowie aus Mittel- und Nordamerika. Wanda Hanke macht Angaben über die so gründlich von Egon Schaden erforschten Kayoä von Dourados (1956 a). Ihren Beobachtungen über die Huari (1956b) ist eine kleine Wörterliste angefügt. Des Scharlatans Homet kostbar ausgestattetes Buch (1958) erwähne ich nur, um zu sagen, daß es unter aller Kritik ist. Mit ihrer Analyse des Materials über Zauberwaffen in Südamerika gibt Käthe Hye-Kerkdal (1956 a) einen Beitrag zur Mythologie brasilianischer Indianer. Ihre Arbeiten über die Timbira (1956b und 1958) basieren hauptsächlich auf Nimuendajü. Der Artikel über die Beziehungen des Klotzrennens zur sozialen Organisation (1956 b), mag auch sein spekulativer Charakter Ablehnung finden, interessiert durch das Aufzeigen von Entsprechungen und regt zu weiteren Untersuchungen an. Die Volksausgabe der von Koch-Grünberg (1956) aufgenommenen Märchen der Taulipäng und Arekunä, Karaibenstämme aus dem Grenzgebiet zwischen Brasilien und Britisch-Guayana, ist von Josefine Huppertz bearbeitet. Kühnes (1955) vergleichende Studie über die Rolle des Jaguars im Zwillingsmythos enthält zahlreiche Hinweise auf brasilianische Stämme. Das in Eva Lips' für ein breiteres Publikum geschriebenem Buche (1956) verwertete brasilianische Material ist hauptsächlich dem H a n d b o o k of S o u t h A m e r i c a n I n d i a n s entnommen. Die von Pater Anton Lukesch (1956) in zwei Kayapö-Dörfern gemachten Beobachtungen bilden einen bedeutsamen Beitrag zur Kenntnis der Religion dieser Ge. In ihrer grundlegenden Arbeit über den von den südamerikanischen Naturvölkern an den Lippen, der Nase und den Ohren getragenen Schmuck bezieht sich Brigitte Menzel (1957) natürlich auch ausgiebig auf Brasilien. Die vom Museum für Völkerkunde in Basel (1956) herausgegebene Broschüre stellt eine Einführung zu einer Ausstellung der brasilianischen

Sammlungen dieses Institutes dar. Im Vorwort spricht Alfred Bühler über einige Reisen von Schweizern zu brasilianischen Stämmen. Dann sucht Hans Dietschy auf den folgenden Seiten den Besuchern des Museums ein paar allgemeine Begriffe von den Kulturen aus dem Amazonasgebiet zu geben. Die guten Abbildungen zeigen Ethnographica von Schingü-Stämmen sowie von den Karajá, Aparai und Mundurukú. Der von Nowotny (1954) bearbeitete amerikanische Teil von Bernatziks G r o ß e r V ö l k e r k u n d e bleibt, was Brasilien anlangt, an wissenschaftlicher Gründlichkeit hinter der 1939 in der ersten Auflage dieses Sammelwerks erschienenen entsprechenden Arbeit zurück und berücksichtigt nicht einmal gebührend die in der Zwischenzeit erschienene Literatur. Gottfried Polykrates (1957) beschreibt kurz die von ihm 1957 besuchten „Kashuiéna" (Frikels „Kachuyäna"). An Hand von Nimuendajüs Buch über die Timbira analysiert Queiroz (1955) die Beziehungen zwischen der sozialen Organisation und der Mythologie dieser Indianer. Rauscherts Bericht über seine Pará-Reise (1956 a) enthält einige Angaben über die Indianer vom Rio Nhamundá. Die mehr oder weniger vagen „Nachrichten über die Ojarikulet-Indianer" (1956b) sind Material aus zweiter Hand. Etwas über die Aparai erfahren wir aus dem Bericht über die Maicurú-Reise (1957). Eine Freude für den Freund der älteren Völkerkunde Brasiliens und besonders für den Bibliophilen ist die Mappe mit bunten Wiedergaben von 42 Aquarellen des Prinzen Maximilian zu Wied, die von Josef Röder und Hermann Trimborn mit einer ausführlichen Begleitschrift (1954) herausgegeben wurde. Der letztere spricht darin einleitend von den Hauptwerken des großen Naturforschers; dann gibt Karl Viktor Prinz zu Wied einen Überblick über Leben und Reisen seines illustren Verwandten; Röder stellt den auf Brasilien bezüglichen handschriftlichen und zeichnerischen Nachlaß, der sich im Neuwieder Archiv befindet, zusammen und fügt einen Katalog der jetzt wiedergegebenen Aquarelle hinzu; Oberem macht ethnographische Erläuterungen zu diesen Bildern; Huppertz vergleicht Teile des 1820/21 erschienenen Reisewerks mit dem unveröffentlichten Tagebuche Maximilians, wodurch interessante Abweichungen nachgewiesen werden. Rodrigues (1958) bedient sich der von Swadesh dem 31. Internationalen Amerikanistenkongreß vorgeschlagenen lexikostatistischen Methode, um den Tupi-Sprachstamm in 7 Familien zu teilen. Durch die Ubersetzung von Roquette-Pintos R o n d o n i a (1954) macht Etta Becker-Donner das deutschlesende Publikum mit einer bedeutenden Quelle bekannt, die besonders für das Studium der materiellen Kultur der Paressi und Nambikuara unentbehrlich ist.

BEITRÄGE IN DEUTSCHER SPRACHE ZUR INDIANERFORSCHUNG IN BRASILIEN Auf einer Reise ins Schingü-Gebiet besuchte Pater W i l h e l m Saake die Kalapalo (1955). Bedeutsam für die Mythenforschung ist das von ihm bei den Baniwa des Rio Issana gesammelte Material (1958 a und b). Egon Schadens „Paradiesmythos" (1954) ist seinem Meisterwerk über die Guarani entnommen, das 1954 portugiesisch erschien. Sein auf dem Wiener Internationalen Kongreß für Anthropologie und Ethnologie gehaltener Vortrag (1955 a) beleuchtet treffend die religiöse Akkulturation dieser Indianer. Der Aufsatz über „Indianische Kulturen und die Zivilisation" (1955 b) analysiert die Behandlung des brasilianischen Indianers durch die Weißen in der Vergangenheit und in der Gegenwart. Die Arbeit über Sinbrand und Sintflut (1956a) enthält Material zur Kataklysmusmythologie. Der Aufsatz über Karl von den Steinen (1956b) behandelt die theoretische Einstellung dieses Forschers und seine Beiträge zur Völker- und Sprachenkunde Brasiliens sowie zur Klärung der Sambaqui-Frage. In dem Artikel über das Schicksal der Indianer dieses Landes (1957) ist von der Ausrottung der einen und von der Akkulturation der anderen die Rede. F. S. G. Schaden (1957) zeigt die kulturellen Unterschiede zwischen den Kaingang und den Schokleng, die ja bekanntlich von Jules Henry ebenfalls als Kaingang bezeichnet wurden. Albert Schmid (1957) schreibt über die Beziehungen zwischen Indianern und deutschen Siedlern in Südbrasilien. Bei der weiten Verbreitung der maritalen Schwangerschafts- und Geburtsgebräudie in Brasilien ist es selbstverständlich, daß die Stämme dieses Landes in Pater W i l h e l m Schmidts posthumem Buche (1955) über die Couvade eine große Rolle spielen. Auch Immina Schömigs v o n mir ausführlicher im S o c i o 1 o g u s , N . F., 8. Jahrgang, Berlin 1958, S. 80—82, besprochene Arbeit über die „Sonderbauten südamerikanischer Naturvölker" (1956) bezieht sich zum großen Teil auf brasilianische Indianer. Harald Schultz (1956) schließt eine gute Beschreibung der Giftfischerei der Umutina mit der W i e d e r g a b e dreier den Fischfang betreffenden Märchen dieser Indianer des oberen ParaguayFlusses. Meinhard Schusters (1958) „Die Soziologie der

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W a i k a " betitelte Arbeit behandelt das Wohngebiet dieser Indianer von Venezuela und Brasilien, die soziale Gruppierung innerhalb jedes ihrer Dörfer, die Beziehungen zwischen diesen und die periodischen Wanderungen. Der Zoologe Sick (1957) gibt in seinem lesenswerten Reisebuch eine allgemeingehaltene Beschreibung der Schingü-Stämme, von der gewisse Einzelheiten dem Ethnologen noch nicht bekannt waren. Bodo Spranz (1956) erwähnt in seinem Artikel über die Formen, die geographische Verbreitung und den Gebrauch der Speerschleuder auch zahlreiche brasilianische Stämme. Das in der Sammlung für Völkerkunde der Universität Zürich vorhandene brasilianische Material wird in Steinmanns Broschüre (1956, S. 25 und 26) genannt. Es ist bedauerlich, daß die Zeitschrift f ü r E t h n o l o g i e , die früher als eine der besten ihrer A r t galt, unter dem anspruchsvollen Titel „Ethnographische Beobachtungen in ZentralBrasilien" ein in Form und Inhalt so wenig wissenschaftliches Erzeugnis bringt w i e die Reiseeindrücke des Herrn Tolksdorf (1956). Helmut Werners (1955) vergleichende Sternbilderstudie spricht auch von den Baka'iri und Taulipäng. Otto Zerries' gehaltvolles Buch über die W i l d und Buschgeister (1954), in dem Brasilien einen wichtigen Platz einnimmt, hat das Verdienst, die Aufmerksamkeit auf in der Völkerkunde Südamerikas noch nicht systematisch untersuchte Erscheinungen zu lenken. Durch die gute Zusammenstellung des verschiedenartigen Materials bildet es ein nützliches Werkzeug für künftige Forschungen. Desselben Verfassers Arbeiten über die von ihm 1954 und 1955 besuchten W a i k a des oberen Orinoko (1955, 1956, 1958 a, b, c) sind auch für Brasilien bedeutsam, da es in diesem Lande, w i e schon oben erwähnt, ebenfalls W a i k a gibt. Es ist noch zu bemerken, daß v i e l e der hier genannten Autoren auch in anderen Sprachen publiziert haben. Da ich nicht in Europa lebe, ist anzunehmen, daß mir manche Arbeiten, die in die vorliegende Zusammenfassung aufgenommen werden müßten, noch nicht bekannt geworden sind. Für Hinweise auf fehlendes wäre ich dankbar.

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1956 1958a

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1958b

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T H O M A S S. B A R T H E L

Neuere Arbeiten zur Ethnographie und Archäologie Chiles Innerhalb der Amerikanistik ist der Anteil völkerkundlicher und prähistorischer Forschungen auf chilenischem Territorium relativ begrenzt. Obgleich der lange Küstensaum zwischen Arica und Feuerland nicht arm an ungelösten Aufgaben und Problemstellungen ist, scheint er doch aus europäischer und nordamerikanischer Sicht lediglich ein „Finis Terrae" am Rande des Pazifik darzustellen. Deshalb sind wohl auch die jüngsten Arbeiten in diesem Gebiet so wenig in unser Bewußtsein gedrungen. Das ist um so bedauerlicher, als mehrere Artikel im „Handbook of South American Indians" den Forschungsstand von 1944 widerspiegeln, der inzwischen an verschiedenen Punkten überschritten werden konnte. So dürfte es nützlich sein, einmal die wissenschaftlichen Tätigkeiten und Ergebnisse der letzten 15 Jahre kurz zu resümieren, damit sich auch die künftigen Möglichkeiten und Erfordernisse besser abschätzen lassen. Auf die physische Anthropologie und auf die Volkskunde soll dabei nicht eingegangen werden. Ebenso bleibt die Osterinsel als ein Teil des polynesischen Kulturgebietes unberücksichtigt. Es ist vorteilhaft, sich zunächst einen raschen Überblick über die materiellen Grundlagen und die institutionelle Verankerung von Ethnographie und Archäologie in Chile zu verschaffen. In erster Linie sind die beiden Museen der Hauptstadt zu erwähnen: das „Museo Nacional de Historia Natural" (mit Greta Mostny) und das „Museo Histórico, Sección Prehistoria" (mit Pizarro und Bichon), welches aus dem einstigen „Museo de Etnología y Antropología de Chile" hervorgegangen ist. Für die Forschung wirken sich hier die geringen Budgetmittel sehr nachteilig aus. Hinzu kommt ein leidiger Antagonismus, der auf die Tage von Latcham und Oyarzün zurückgeht und der die Möglichkeiten einer zweckmäßigen Arbeitsteilung blockiert. In beiden Museen stehen •— wenn auch unterschiedlich geordnet und konserviert — reiche Sammlungen aus allen Teilen Chiles für die weitere Auswertung zur Verfügung. Die Museen in der Provinz sind teilweise mit örtlichen Vereinigungen vom Typ einer archäologischen Gesellschaft verknüpft. Unter ihnen muß besonders das Museum in La Serena hervorgehoben werden, das unter Cornely und seinem Nachfolger Iribarren zu einer ausgezeichneten Arbeitsstätte für die Erforschung des Diaguita-Gebietes geworden ist. Auch die Tätigkeit der „Sociedad Arqueológica Francisco Fonck" in Viña del Mar verdient Interesse. Die Sammlungen in Concepción dagegen sind durch das Erdbeben des Jahres 1939

und den Tod von Oliver Schneider zur Bedeutungslosigkeit abgesunken. Vielversprechend ist neuerdings der Aufbau eines Museums in San Pedro Atacama durch P. Gustave Le Paige. Unsere Übersicht wäre unvollständig, blieben die zahlreichen Sammlungen in Privatbesitz unerwähnt. Hier liegt noch eine für die Wissenschaft kaum genutzte Reserve. Was etwa die Sammlung Bullock (in Angol) für die araukanische Archäologie oder die Sammlung Nielsen (in Iquique) für den Norden bietet, beansprucht die größte Aufmerksamkeit. Leider fehlt eine Koordinierung der verschiedenen lokalen Interessen fast vollständig. Einen für Chile neuen Weg beschritt 1953 der Rektor der chilenischen Staatsuniversität, Juan Gómez Millas, mit der Gründung einer „Sección de Antropología Histórica y Social", die dann im folgenden Jahre in das „Centro de Estudios Antropológicos" umgewandelt und direkt als Forschungsinstitut dem Rektorat unterstellt wurde. Nacheinander bemühten sich Silva Fuenzalida, Schaedel und Sandoval in Santiago um den Aufbau einer arbeitsfähigen Einrichtung. Eine ganze Reihe von Feldarbeiten konnten — teilweise unter Mitwirkung ausländischer Gastforscher — durchgeführt werden, deren Resultate erst zu einem geringen Teil veröffentlicht worden sind. Neben gewissen finanziellen Schwierigkeiten, die aus der angespannten Wirtschaftslage Chiles resultieren, stellt vor allem die Ausbildung eines Stammes qualifizierter Wissenschaftler eine große, noch längst nicht bewältigte Aufgabe dar. Vielleicht kann durch eine Fortbildung des Nachwuchses an Auslandsuniversitäten einmal eine wirklich leistungsfähige Konsolidierung erreicht werden. Gastprofessuren erscheinen nur sinnvoll, wenn sie für mindestens drei Jahre gelten und damit eine Kontinuität im Unterricht gewährleistet ist. Wie auf anderen Wissenschaftsgebieten, so dürften auch hier erst „full-time"-Stellen der chilenischen Forschung sachliche Konzentration und fruchtbare Entfaltung sichern. Welche Fortschritte sind nun seit Kriegsende durch Feldarbeiten erzielt worden? Es empfiehlt sich, zunächst die ethnographischen Studien zu erörtern, um dann näher auf die archäologischen Arbeiten in den verschiedenen Regionen Chiles einzugehen. 1. Ethnographie Im äußersten Süden sind die letzten Reste der Alakaluf in allmählicher Auflösung begriffen (Emperaire 1950, 1955; Mostny 1950), während es

NEUERE ARBEITEN ZUR ETHNOGRAPHIE UND ARCHÄOLOGIE CHILES

sich bei den von Hammerly (1947) beschriebenen Kaueskar der Wellington-Insel nur um eine von diesen abgesprengte kleine Gruppe handelt. Die wichtigsten Gebiete für völkerkundliche Feldarbeit, nämlich die verschiedenen Reservationen der Mapuche, stellen für die chilenischen Forscher heute gleichsam einen blinden Fleck dar, abgesehen von gewissen Aspekten der Rechtsverhältnisse (Jara 1956; Lipsdiütz 1948, 1956). Soweit es sich nicht um Angehörige der Kapuziner-Mission handelt, denen wir seit längerem gründliche Studien zu Sprache und geistiger Welt der Araukaner verdanken, sind es in der Berichtzeit nur Ausländer gewesen, die unser Wissen über den Stand der Cooperschen Zusammenfassung hinaus gefördert haben. Im Jahre 1948 hielt sich Mischa Titiev (University of Michigan) mehrere Monate im Gebiet von Choldiol, nordwestlich von Temuco, auf. Seine Daten für das Verwandschaftssystem und die soziale Organisation in Mapuche-Reservationen haben eine empfindliche Lücke wenigstens teilweise zu schließen vermocht. Auch die Dynamik eines unsymmetrischen Kulturwandels, der die Männer benachteiligt, wurde von ihm klar gesehen (Titiev 1949, 1951). Bedeutend sind ferner die Feldarbeiten der Benediktinerin InezHilger, die sich bereits früher durch ihre Studien bei den Ojibwa und Arapaho einen Namen gemacht hatte. Sie weilte 1946—47 in Alepue, in der Küstenkordillere nördlich von Valdivia, und in Conaripe, zwischen Panguipulli und der argentinischen Grenze. 1951—52 folgte ein Besuch bei den argentinischen Araukanern der Provinz Neuquen, von deren Märchenwelt uns Frau Kössler-Ilg (1954, 1956) literarische Darstellungen gegeben hat. Schwester Hilger beschreibt ausführlich und lebendig alle Phasen des kindlichen Lebens, ohne einem modischen Psychologismus zu verfallen, mit vielen Details über Geburt und Erziehung, wie sie wohl nur eine Frau von den Indianerinnen zu erfahren vermag. Darüber hinaus enthält ihr Bericht (Hilger 1957) wertvolle Beobachtungen zur gegenwärtigen Kultur der weniger bekannten Araukaner im Küstengebiet und in der Hochkordillere sowie treffliche Feststellungen über den Charakter der Mapuche. Es bleiben aber noch weitere Teilgebiete zu klären, nicht zuletzt die Frage nach araukanischen Erntevölker-Praktiken. Hierfür würde sich besonders die Zone östlich von Curacautin und Cunco eignen. In den riesigen Araukarienwäldern des Llaima werden noch heute alljährlich die „pinones" gesammelt, die bei schlechten Weizenernten geradezu eine Lebensnotwendigkeit bedeuten. Obgleich der Kulturwandel auf der argentinischen Seite schneller verläuft, gilt es doch, die nächsten 5 bis 10 Jahre für weitere Untersuchungen bei den Araukanern Chiles zu nutzen, ehe es zu spät ist. Man wird dabei allerdings mit viel Takt und großer Geduld während einer längeren Zeitspanne stationär arbeiten müssen.

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Mit historischen Problemen haben sich Padden (1957) und Rüben (1952) beschäftigt, der dem Verhältnis des araukanischen Schamanismus zu asiatischen Formen und der kulturgeschichtlichen Stellung von Menschenopfer und Kannibalismus der Mapuche nachging. Lange vernachlässigt geblieben sind auch die Reste der Atacameños im Innern der Provinz Antofagasta, von denen Wendell Bennett in seiner Zusammenfassung noch schreiben mußte „no contemporary ethnological studies have been made". Im Februar 1949 besuchte Rüben das Gebiet zwischen Río Salado und dem Salar de Atacama und sammelte einige Daten (besonders in Caspana, Machuca und Toconao). Andere ethnographische Beobachtungen machten Lindberg und Boisset auf ihren Reisen 1956—58. Nur an zwei Orten im Südosten des Salzsees wurden etwas detailliertere Untersuchungen vorgenommen: in der Wüstenoase Peine (Mostny 1954 b) und in dem Punadorf Socaire (Barthel 1959; Munizaga 1957). Im Dezember 1959 wohnten in Peine (einschließlichlich Tilomonte und Tilopozo) rund 200 Menschen, die vom Anbau von Mais, Weizen und Alfalfa auf kleinen, künstlich bewässerten Flächen sowie von extensiver Weidewirtschaft mit Schafund Llamaherden lebten. Die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern ist deutlich ausgeprägt: Während die Männer für Feldbestellung, Bau von Häusern und Bewässerungskanälen, Jagd und verschiedene handwerkliche Tätigkeiten verantwortlich sind, arbeiten die Frauen in Haus und Garten oder sorgen mit Spinnen und Weben für die Herstellung der meisten Kleidungsstücke. Mostny bringt genauere Angaben über die Weberei in Peine, die auch zum Verständnis archäologischer Textilreste von Nutzen sind. Daten über den Lebenszyklus und die sozial-ökonomische Struktur werden ergänzt durch einige bemerkenswerte Einzelheiten über die letzten altertümlichen Feste, die inzwischen fast ganz verschwunden sind. Dabei handelte es sich einmal um das „floramiento" oder „señal del ganado" zur Zeit der Solstizien, bei denen Llamas und Schafe ähnlich wie bei den Aymará und Quechua gekennzeichnet wurden; zum anderen um die „limpieza de las acequias" im Frühlingsmonat Oktober. In diesen wirtschaftswichtigen Zeremonien hatten sich noch manche kultischen Elemente der alten Atacameños bewahrt. Besonders überraschend war die Entdeckung einiger Texte in Kunza, jenem Idiom, von dem man annahm, es sei bereits seit der Jahrhundertwende erloschen. Mostnys Studie erfolgte gerade noch zur rechten Zeit, denn bei meinem Besuch (nur sieben Jahre später) war Peine durch eine Straße mit der Außenwelt verbunden und alle „altmodischen" Kulturelemente wurden bereits abfällig verleugnet. Eine gewisse Schwäche der Monographie liegt darin, daß die Zeithorizonte der tatsächlich „ausgeübten" und der bloß „erinnerten" Tätigkeiten nicht immer klar getrennt sind.

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THOMAS S. BARTHEL

Außerdem erscheint es fraglich, ob wirklich für alle in Tafel 4 zusammengestellten kulturellen Merkmale eine geschichtliche Kontinuität gesichert ist in einem Dorfe, dessen Bewohner vielfach erst vor zwei Generationen aus anderen Orten dort ansässig wurden. Ungeachtet dessen bedeutet aber dieses Buch einen höchst notwendigen Schritt vorwärts. Im Mai 1957 besuchte Verf. mit zwei chilenischen Begleitern Socaire, das letzte Dorf in der Puna auf dem Wege zur argentinischen Grenze. Der Ort liegt wesentlich höher als Peine und ermöglicht seinen fast 300 Einwohnern auf der Basis von bewässerten Terrassen (Kartoffeln, Mais und Quinoa) und Schafhaltung einen relativ gesicherten Lebensunterhalt, der noch durch Schmuggel ergänzt wird. Auch hier ist die Bevölkerung mestizisiert und spricht nur noch Spanisch, doch hat die Akkulturation erst in jüngster Vergangenheit stärker eingesetzt. Es konnten wertvolle Einzelheiten über einen noch ausgeübten Berg- und Wasserkult in Erfahrung gebracht werden, bei dem zwei Opferpriester („kantales") und ein Tanz („talátur") eine Rolle spielen. Auch ein sakraler Kunza-Gesang wurde mit dem Tonbandgerät festgehalten. Andere Daten betreffen die Ethnobotanik, das Hirtenleben und die Rechtsverhältnisse. Für eine Gemeindestudie reichte die Zeit leider nicht aus, da gleichzeitig eine archäologische Erkundung der umliegenden Schluchten unternommen wurde. Künftige Untersuchungen dürften nur noch im Raum nördlich von San Pedro Atacama lohnen. In Rio Grande besteht vielleicht sogar die Aussicht, ergänzende Materialien zur Kunza-Sprache zu sammeln, und in Toconce könnten mannigfaltige Einflüsse vom Altiplano studiert werden. Im ganzen Grenzgebiet, bis hinauf zum Hinterland der Lluta und Azapa, findet eine ständige Infiltration von Bolivien her statt, die ebenfalls näher untersucht werden sollte. Das Verhältnis der atacameñischen Dörfer zu den Minen bietet geradezu ein Musterbeispiel für dominierende Faktoren im Kulturwandel. Eine andere ethnologische Aufgabe läge darin, für die Zone von Nordchile bis zum Chaco jene kulturellen Gemeinsamkeiten herauszuarbeiten, die sich aus der bedeutenden Rolle von Algarroba und Chañar für die indianische Ernährungswirtschaft ergaben. 2. Archäologie Stärker als dem völkerkundlichen Gebiet galten die Erkundigungen archäologischen Überresten, wobei chilenische Wissenschaftler eine größere Aktivität entfalteten. Allerdings sind viele Resultate, speziell für den Süden und die Zentralzone Chiles, noch nicht veröffentlicht worden. Die Untersuchungen von Emperaire im Gebiet der Kanäle, die Funde von Vargas in Muschelhaufen an der Westküste Chiloés und vor allem die beiden Kampagnen Menghins in den araukanischen Provinzen

haben während der letzten Jahre unsere Kenntnisse wesentlich bereichert. Von argentinischer Seite wurde 1956 das auch für Mittel-Chile wichtige Thema der „clavas insignias" neu bearbeitet. Schobinger diskutiert die steinernen Vogelkopfkeulen und revidiert einige Auffassungen, die Lehmann-Nitsche vor 20 Jahren in der ZfE vertreten hat. Neben seltenen Formen, die neuseeländischen Typen („mere okewa", „waha-ika") entsprechen, sind Ausgestaltungen zur Ideologie eines Vogelkultes, aber auch Einflüsse von andinen Darstellungen eines felinen „Alter Ego" vorherrschend. Auch Schobinger glaubt, wie Canals Frau, Imbelloni und andere vor ihm, an einen polynesischen Kontakt mit der zentralchilenischen Küste, der offenbar schon in präaraukanischer Zeit stattfand. Das „Centro de Estudios Antropológicos" führte u. a. umfangreiche Grabungen in den „conchales" der mittelchilenischen Küste durch, verbunden mit einer diachronischen Studie des Fischerortes Horcón, und entdeckte in der Nähe der Hauptstadt, bei Chacabuco, ein Gräberfeld mit einer präinkaischen-inkaischen Abfolge. Aus den Befunden in den Muschelhaufen zwischen der Mündung des Rio Maipo und des Rio Petorca geht eine deutliche Eigenständigkeit gegenüber der „Shell - fishhook - culture" Nordchiles wie auch magellanischem Material gegenüber hervor. Spuren einer sehr frühen Gruppe von Strand-Sammlern finden sich unmittelbar an kleinen felsigen Buchten. Die Ablagerungen auf den Dünen und im Hinterland dagegen stammen von pflanzerisch beeinflußten Bevölkerungselementen, bei denen ein Zusammenhang mit der Kultur von El Molle deutlich wird (Berdichevsky 1958). In die Endphase der indianischen Kulturen gehört jener Fund, der 1954 weit über die Grenzen Chiles hinaus Aufsehen erregte. In einer Höhe von 5400 m wurde in Gipfelnähe des Cerro El Plomo, östlich von Santiago, eine Mumie aus der Inkazeit entdeckt, welche durch ihren jahrhundertelangen Aufenthalt im gefrorenen Boden lebenstreu erhalten war. Es handelte sich um den Körper eines etwa neunjährigen Knaben, der wohl als Opfergabe für die Sonne lebend auf den Berggipfel gebracht und dort berauscht der tödlichen Kälte ausgesetzt worden war. Nach Kleidung, Schmuck, Bemalung und Beigaben stellte dieses Kinderopfer („capac cocha") wohl den Sohn eines Vornehmen aus der Provinz Collasuyu des Inkareiches dar. Die Anlage der Steinbauten an der Fundstätte läßt erkennen, daß diese nach dem Sommersolstiz orientiert waren, an dem das große Fest „Capac Raymi" mit Kinderopfern begangen wurde. Der gefrorene Leichnam hatte sich so vorzüglich erhalten, als sei er nicht vor 450 Jahren, sondern gerade eben erst verschieden. (Hauptquelle: Mostny und Mitarbeiter 1957. Ein weiterer Bericht ist vom „Centro de Estudios Antropológicos" zu erwarten.)

NEUERE ARBEITEN ZUR ETHNOGRAPHIE UND ARCHÄOLOGIE CHILES Es ist nicht ausgeschlossen, daß auf anderen Gipfeln der Kordillere — hierfür sprechen gewisse Nachrichten v o m Cerro de las Tórtolas — ähnliche Funde gemacht werden können. Allerdings sind für eine derartige „hochandine Archäologie" besondere physische und technische Fähigkeiten erforderlich. F. L. Cornely, der bekannte Diaguita-Spezialist, krönte sein Lebenswerk durch die Entdeckung der Kultur von El Molle, so benannt nach dem ersten Fundort im V a l l e de Elqui. Sie tritt zumindest in den Provinzen Coquimbo und Atacama auf und ist wesentlich einfacher als die „Cultura DiaguitaChilena". Ihre Kennzeichen sind „tembetá" (steinerne Lippenpflöcke nach A r t der Tupí-Guaraní), T-förmige Steinpfeifen und eine recht schlichte Keramik, unter der sich z. B. die grau-schwarze W a r e mit Inzisionen ähnlich auch im Gebiet der Atacameños findet. Diese Jäger-Pflanzer besaßen bereits einige Kenntnisse der Kupferbearbeitung und setzten ihre Toten unter sehr charakteristischen Kreisen aus hellen Flußkieseln bei, die sich deutlich unterscheiden von den Steinkistengräbern der klassischen Diaguita-Kultur. Obgleich zwingende stratigraphische Befunde und C 14-Daten noch ausstehen, darf doch als wahrscheinlich gelten, daß mit El Molle die älteste Keramik auf chilenischem Territorium gefunden worden ist. Sie hängt zweifellos zusammen mit nordwestargentinischen Kulturen, vor allem mit Condorhuasi, und wirkt wie dieses ausgesprochen intrusiv. Vielleicht besteht der von Schaedel vorgeschlagene Konnex mit den Kulturen von Chiripá und Paracas tatsächlich und deutet hin auf ein gemeinsames südandines Substrat in Prä-TiahuanacoZeit. (Vgl. Cornely; Iribarren; Niemeyer; Schaedel.) Im Raum zwischen Rio Loa und der Sierra de Almeida hat die archäologische Erkundung des eigentlich atacameñischen Kerngebietes weitere Fortschritte gemacht. Die unermüdliche Tätigkeit des Jesuitenpaters Le Paige erbrachte überraschend reiche und vielfältige Sammlungen primitiven lithischen Materials, dessen Bedeutung für die südamerikanische Prähistorie und die Rolle des Jägertums in der Kordillere erst nach Erscheinen des seit Jahren in Arbeit befindlichen Buches voll abzuschätzen sein wird. Neue Daten zu schon bekannten Ruinenstätten (Montandon 1950; Mostny 1948; N a v i l l e & Mostny 1957) und die Entdeckung der einstigen Siedlungen von Topain und V e g a s del Paniri (Lindberg-Boisset)

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haben das „settlement-pattern" deutlicher gemacht und interessante Beiträge zur Frage der andinen Rundbauten geliefert. Erfolgversprechend wirkt ferner die spezialisierte Auswertung von W e b e und Flechttechniken an dem gut konservierten Fundmaterial. Die deutsch-chilenische Expedition (1957) erkundete Jägerstationen (Cuno und Sirantur, mit bisher unbekannten Petroglyphen), W e i l e r (Tapus) und Dorfanlagen mit Bewässerungssystemen (Quepe), um einen historischen Querschnitt für die Höhenstufen zwischen Salzsee und Gipfelhängen zu gewinnen. V o n geologischer Seite müßte dabei der Frage nach dem Versiegen bestimmter Quellhorizonte nähere Beachtung geschenkt werden. Allgemein zu klären bleiben die Verflechtungen zwischen den Jägern und Hirten der Hochkordillere, den Pflanzern in den Bewässerungsoasen der Wüste und den Fischer-Sammlern der Küste, die in jahreszeitlichen Handelszügen (oder sogar Wanderungen?) miteinander in Kontakt traten. Der von Rüben (1952) unternommene Versuch, ein Gesamtbild der historischen Entwicklung des Atacamagebietes, als einer Subprovinz der größeren Puna-Region, zu zeichnen, sollte mit spezielleren Fragestellungen und sorgfältiger Quellenauswertung noch einmal unternommen werden. Die von Schaedel (1957) vorgeschlagenen Kulturareale Nordchiles bedürfen noch einer schärferen Abgrenzung, und vor allem bleibt eine Korrelation zwischen den einzelnen lokalen A b f o l g e n unerläßlich. Die Untersuchung der Wohnkomplexe und Friedhöfe am Südufer der Camarones-Mündung (Lindberg-Boisset) und ein vergleichendes Studium der „pintados" im Hinterland v o n Iquique, die zwar in der Technik, nicht aber in den Motiven, mit den bekannten Scharrbildern von Nazca übereinstimmen, könnten dafür als erste Ansätze dienen. Zu begrüßen ist der kritische Vergleich zwischen den Arica-Chronologien von Uhle und Bird, der einerseits den verwirrenden Begriff „ChinchaAtacameno" als bloßes Stilelement abgrenzt, zum anderen aber eine längere und kontinuierliche Periode tiahuanacoider Einflüsse plausibel macht (Munizaga 1957). Das bolivianische Hochland erweist sich jedenfalls für v i e l e Probleme der nordchilenischen Chronologie als immer bedeutsamer und birgt wahrscheinlich die Antwort für eine Reihe ungelöster Fragen, nicht zuletzt der prä-keramischen Kulturen in der Kordillere.

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HANS

BECHER

Xelekuhahe Das Stockduell der Surara- und Pakidäi-Indianer Ein Beitrag zum Problem der „Nilotenstellung" und der Tonsur in Südamerika Im Anschluß an die verdienstvollen Untersuchungen von Gerhard Lindblom (Lindblom, 1949, S. 26—29) und Walter Dupouy (Dupouy, 1957), bezüglich der Nilotenstellung in Südamerika, möchte ich noch eine abgewandelte Form derselben für zwei Stämme Nordbrasiliens belegen. Es handelt sich um die im Demini-Aracä-Gebiet lebenden Surära und Pakidäi (Yanonämi), unter denen ich 1955/56 meine Forschungen durchführte (Becher, 1956; 1957a; 1957b; 1957c). Den genannten Indianern dient die nilotenähnliche Stellung aber nicht als Ruhe-, sondern als Kampfstellung und wird nur von den Männern während ihrer Stockduelle eingenommen. Diese werden durchgeführt, um Ehebruch zu sühnen. Aber der Ehemann kann den Buhler nur dann zum Zweikampf fordern, wenn er ihn unmittelbar beim Coitus mit seiner Frau antrifft. Diese Einschränkung ist von großer Bedeutung, da sich z. B. schwangere Frauen geradezu verpflichtet fühlen, auch mit anderen Männern geschlechtlichen Verkehr zu pflegen, weil angenommen wird, daß nur dadurch ihre Kinder besonders kräftig werden 1 ). Obgleich die Frauen große Vorsicht walten lassen und für das Zusammensein mit einem Buhler, den sie sich jeweils erwählen 2 ), abgelegene Stellen im Urwald aufsuchen, möglichst dann, wenn sich der Ehemann auf einem Jagdoder Kriegszug befindet, kommt es doch gelegentlich vor, daß sie von ihm überrascht werden. Dieser fällt aber nicht gleich über den Ehebrecher her, sondern er fordert ihn für den nächsten oder übernächsten Tag zum Stockduell, welches sich vor den Augen aller männlichen Stammesangehörigen abspielt 3 ). Vor diesem Duell (Xelekuhahe = Auf den Kopf schlagen; he = Kopf) stehen sich die Kontrahenten zuerst breitbeinig gegenüber, stützen 1) Für j ü n g e r e unverheiratete M ä n n e r ist der Verkehr mit d e n Frauen ihrer älteren Brüder sogar ganz offiziell gestattet, u n d deren Kinder n e n n e n diese daher auch nicht Onkel, sondern ebenfalls Vater. 2) Es darf aber niemals ein Blutsverwandter von ihnen sein. 3) W i r d also ein Mann von einer v e r h e i r a t e t e n Frau zu solch einer Zusammenkunft gebeten, so ist dies zwar sehr ehrenvoll für ihn, aber audi gleichzeitig mit einem Risiko verbunden. Doch kein Surära oder Pakidäi könnte jemals eine A b s a g e erteilen, denn dann w ü r d e er sich, falls es die Frau erzählt, dem Gespött aller Stammesangehörigen aussetzen, u n d sein Ruf als tapferer Krieger ist für immer untergraben.

sich jeweils mit beiden Händen auf einen 1,30 bis 1,40 m langen, dicken Stock — himo —, angefertigt aus dem Holz der Pupunha-Palme und rufen sich etwa eine halbe Stunde lang anklagende, bzw. rechtfertigende Worte zu (Abb. 1). Die übrigen männlichen Stammesangehörigen, einschließlich des Häuptlings, stehen schweigend im Halbkreis herum. Plötzlich stößt der Fordernde drei schrille Schreie aus, zieht dabei das linke Bein an und schlingt den linken Fuß um das rechte Standbein in der Höhe des Knies. Unbeweglich verharrt er einen Augenblick in dieser Haltung und stützt sich zunächst weiter auf den vor ihm stehenden Stock (Abb. 2), um sein Körpergewicht fest auf das Standbein zu verlagern. Dann erhebt er den Stock mit beiden Händen und holt zu einem kräftigen Schlag aus, während der Gegner, welcher breitbeinig stehen bleibt, den Kopf senkt und seine mit Urucü bemalte Tonsur als Zielscheibe darbietet. Der Schlag erzeugt sofort eine Platzwunde, die nach kurzer Zeit stark blutet. Doch der Getroffene hat den Hieb gelassen hingenommen. Sein Gesichtsausdruck bleibt äußerlich ganz ruhig, wenn er den Kopf hebt und nun selbst die nilotenähnliche Stellung einnimmt, während der Fordernde jetzt breitbeinig und mit gesenktem Kopfe dasteht und den Schlag des Gegners erwartet. Dann schlägt er wieder zu. Das Duell der nun bereits aus mehreren Kopfwunden blutenden Männer wird so lange fortgesetzt, bis einer entkräftet am Boden liegt. Ist es der Ehemann, so hat er mit der Niederlage auch gleichzeitig das Recht auf seine Frau verloren, denn sie gehört dem Sieger. Es steht dem Geforderten aber frei, großmütig auf die Frau zu verzichten. Meist siegt bei diesen Duellen sowieso der Ehemann, weil er ja, noch im Vollbesitz seiner Kräfte, den ersten Schlag ausführen und dadurch den Gegner schon etwas betäuben und häufig zur Aufgabe des Duells zwingen kann. Nach dem Kampf bemühen sich Freunde und Verwandte um den Besiegten und tragen ihn in seine Hängematte, während der Sieger, falls es zu einem mehrfachen Schlagwechsel gekommen war, ebenfalls nur mit Unterstützung von Angehörigen zu seiner Feuerstätte taumelt. Hiernach herrscht zwischen den Männern wieder ein freundschaftliches Verhältnis. Zwei Stockduellen konnte ich beiwohnen, und

XELEKUHAHÉ

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P h o t . H. Bedier

Phot. H. Bedier

Abb. 1: Porehiwö, Kriegshäuptling der Pakidäi, vor Beginn eines Stockduells

Abb.

Sieger blieb jedesmal der Ehemann. Als ich die Surära- und Pakidäi-Männer fragte, warum sie in einbeiniger Stellung schlagen, erklärten sie mir übereinstimmend, daß dadurch der Schlag vermindert werden soll, um den Gegner nicht zu töten. Trotzdem seien dabei schon Todesfälle vorgekommen, die jedoch auf zusätzliche Einwirkungen feindlicher Medizinmänner zurückgeführt werden. Bei der beschriebenen Kampfstellung wird, im Gegensatz zu der üblichen „One-leg resting Position", niemals die Sohle des angezogenen Beines an das Standbein gestützt, sondern der Fuß wird darum geschlungen (Abb. 2). Auch ist es nicht gleichgültig, auf welchem Bein der Suräraoder Pakidäi-Mann steht, wenn er diese Haltung einnimmt 4 ). Holt er zum Schlag aus, steht er stets auf dem rechten Bein und zieht das linke an. Diese Stellung wird die Knaben schon in frühester Jugend gelehrt. Hierin üben sie sich häufig, desgleichen Jünglinge und Männer, so daß sie bei

einem späteren Duell mit Leichtigkeit auf dem einen Bein stehen und auch schlagen können. Hierdurch wird die Auffassung eines schwedischen Arztes bestätigt, welche Lindblom in seiner Arbeit wie folgt erwähnt: „The Swedish physician Sten Reuterskiöld, who is both well-informed about and interested in ethnography, said in reply to my questions that he wondered wether the oneleg resting position was not a question of training, depending on flexible limbs, how the children sit and lie etc." (Lindblom, 1949, S. 34). Somit ergibt sich nun erneut die bedeutsame Frage, ob die sogenannte Nilotenstellung anderen Völkern auch ursprünglich nur zum Ausruhen diente? Joest hatte es schon im Jahre 1897 angezweifelt, denn er schrieb: „Ich glaube aber nicht, daß ein Wilder imstande ist, ohne Stütze längere Zeit auf einem Bein zu stehen, oder daß er diese Stellung zum Zwecke des Ausruhens oder überhaupt zum Vergnügen wählen wird" (Joest, 1897, S. 107). Der gleiche Verfasser schreibt sodann an anderer Stelle: „Im übrigen ist die Stellung des Ausruhens für beide Geschlechter stets Hocken" (Joest, 1897, S. 109). Beide Einwände erscheinen

4) Lindblom schreibt bezüglich der Nilotenstellung: „It probably m a k e s no difference which leg is stood on" (Lindblom, 1949, S. 5).

2: Poréhiwò, Kriegshäuptling der Pakidäi, in Kampfstellung

164

HANS BECHER

Phot. H. Becher Abb.

3:

Der P a k i d ä i - K r i e g e r K u a t o x e m ä o (Hocksitz)

mir jetzt, auf Grund meiner Untersuchungen bei den Surära und Pakidäi, vollauf berechtigt, denn um sich auszuruhen, nehmen auch hier Männer, Frauen und Kinder stets den Hocksitz ein (Abb. 3). Der nilotenähnlichen Stellung bedienen sich dagegen, wie oben ausgeführt, nur die Männer während ihrer Duelle. Uber das Alter dieser Kampfstellung und ob sie sich bei den genannten Indianern selbständig entwickelt hat oder von anderen Stämmen übernommen wurde, konnte ich nichts in Erfahrung bringen. Auf alle meine diesbezüglichen Fragen antwortete man mir nur, daß es schon immer so gewesen sei. Bereits ihre Groß- und Urgroßväter hätten wegen der Frauen Stockduelle durchgeführt, doch früher wäre die Frau stets in den Besitz des siegenden Ehebrechers übergegangen, während sie heute dem verlierenden Ehemann meist belassen wird. Der Surära-Häuptling Hewemäo berichtete mir außerdem, daß diese Duelle auch den Xiriäna, Waikä, Puseheweteri, Aramamesteri etc. bekannt seien, d. h. allen Stämmen, bzw. Gruppen, die zur ethnischen Einheit der Yanonämi gehören (Becher, 1957b); vor

in

Ruhestellung

Fremden würden sie jedoch streng geheim gehalten 5 ). Dadurch, und vor allem auf Grund der Tatsache, daß man mit diesen kleinwüchsigen, hellhäutigen Stämmen zwischen Rio Branco, Uraricuera, Serra Parima und Rio Negro bisher nur geringe Berührungen hatte, ist es wohl zu erklären, daß diese Art des Zweikampfes noch nicht früher bekannt wurde. Bedeutsam erscheint mir jener Hinweis, daß der Stock, welcher bei dem Zweikampf verwandt wird, sowohl bei den Surära als auch bei den Pakidäi himo heißt und also denselben Namen führt, mit dem die Waikä nach Zerries ihre Keulen benennen (Zerries, 1956a, S. 185). Der gleiche Forscher erwähnt daneben eine lange Holzstange, mit der lokale Konflikte bereinigt werden, was seiner Meinung nach an die Zweikämpfe der Botokuden erinnert (Zerries, 1956 a, S. 184; 1956 b), eine genaue Beschreibung steht aber noch aus. 5) M e i n e T e i l n a h m e v e r d a n k e i d i nur d e r T a t s a c h e , daß mich die S u r ä r a als M i t g l i e d i h r e s S t a m m e s a u f g e n o m m e n hatten.

XELEKUHAHÉ

165

Phot. H. Becher

Phot. H. Becher Abb.

4:

Tonsur mit Narbe eines

Surära-Mannes

Nicht minder interessant ist es, daß, im Zusammenhang mit den Stockduellen, auch die Tonsur — hemöno — solch große Rolle spielt. Nach Angaben der Häuptlinge sowie aller anderen Männer und Frauen stelle dieselbe in erster Linie eine Markierung dar, um den sichersten und widerstandsfähigsten Teil des Kopfes zu kennzeichnen; daher ist es nicht verwunderlich, daß fast alle Männer Narben auf derselben haben (Abb. 4). Aber auch die Tonsuren zahlreicher weiblicher Stammesangehöriger sind mit Narben bedeckt (Abb. 5), denn wenn ein Ehemann aus Gründen der Eifersucht seine Frau schlägt, darf er ebenfalls nur diesen markierten Teil des Kopfes auswählen 6 ). Alle männlichen und weiblichen Stammesmitglieder zeigten mir ihre Narben aber stets mit einem gewissen Stolz. Für die Männer sind es Erinnerungen an ein oder mehrere große Duelle, von denen noch lange gesprochen wird, während 6) Daneben gibt es allerdings auch noch eine zweite Mißhandlungsart. In diesem Falle ritzt der M a n n seiner F r a u mittels eines Messers.hergestellt aus dem scharfen Zahn des Cutia (Dasyprocta aguti Lin.), den Körper blutig. 11*

Abb.

5;

Tonsur mit N a r b e n einer S u r ä r a - F r a u

sie für die Frauen einen Beweis darstellen, daß sie schön und begehrenswert sind oder waren. Männer, Frauen und Kinder, nach Vollendung des 3. Lebensjahres'), haben die gleiche rund um den Kopf geschnittene Haartracht, einschließlich der Tonsur (Abb. 6). Das Ausrasieren derselben und das Schneiden der Haare gehört zu den Pflichten der Frauen, wozu sie sich eines gespaltenen und auf einer Seite geschärften Rohrstückes (Taquara) bedienen. Solche Messer sind bei den südamerikanischen Indianern weit verbreitet; der Prinz zu Wied-Neuwied sah sie gleichfalls bei den Botokuden (Wied-Neuwied, 1821, S. 9). Auch in der Religion und Mythologie der Surära und Pakidäi wird die Tonsur erwähnt. Pore, den Herrn des Mondes (Perimbö) 8 ), stellt man sich nämlich als alten Mann mit langem weißen Bart und rotbemalter Tonsur vor. 7) Bis zu diesem Zeitpunkt werden sie von der M u t t e r gestillt und sind nach der Vorstellung dieser Indianer ein Teil v o m Fleisch und Blut derselben, ohne eigenen N a m e n und eigene Seele. Erst nach Beendigung der Stillzeit gelten sie als selbständige Individuen und erhalten dann, in V e r bindung mit der N a m e n g e b u n g , eine Hüftschnur, und anschließend wird ihnen die Tonsur ausrasiert. 8) Pore ist das höchste W e s e n der Surära und Pakidäi, welches mit dem Mond eine untrennbare Einheit bildet.

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HANS BECHER

Phot. H. Becher Abb. 6: Pakidai-Mädchen mit Tonsur

Als weiteren, aber wohl mehr sekundären Grund, gab man mir schließlich noch an, daß durch den kurzen Haarschnitt und die Tonsur der Läuseplage leichter Einhalt zu gebieten wäre. Menschen mit langem Haar, so meinten sie, könnten sich vor Kopfläusen sicher nicht retten. Auf jeden Fall ist die Tonsur, wie bei zahlreichen anderen südamerikanischen Stämmen, auch ein charakteristisches Merkmal aller kleinwüchsigen, hellhäutigen Indianer zwischen dem Rio Negro und dem oberen Orinoco, denn die Angehörigen beiderlei Geschlechts der Xiriäna, Puseheweteri, Aramamesteri und Karauateri, die ich in den Malokas der Surära und Pakidäi traf, trugen sie gleichfalls"). Weiterhin belegt sie 9) Die brasilianische Landbevölkerung bezeichnete alle Indianer mit Tonsuren als Coroados = Gekrönte. Baldus und Willems fordern jedoch mit Recht, den Gebrauch dieses Namens innerhalb der brasilianischen Völkerkunde zu vermeiden: „Coroado — Varias tribus de indios no Brasil, por exemplo, os Botocudos, Kamgang, Puri, Boröro, receberam do povo o nome de Coroados, devido ao modo de cortar o cabelo, se bem que esse modo näo fosse igual entre todas elas. Causou este termo grande confusäo na etnografia brasileira, razäo pela qual deve ser abandonada." (Baldus e Willems, 1939, S. 67).

Zerries für die Waikä (Zerries, 1956b, S. 19) und Koch-Grünberg für die Xiriäna-Männer am Motomotö. Letzterer hebt hervor, daß es sich bei der Tonsur um eine männliche Haartracht handelt (Koch-Grünberg, 1923, S. 306), beschreibt aber im gleichen Werk auch die Tonsur einer Frau: „Eine eigenartige Haartracht hatte die älteste Frau am Roroima. Bis auf einen schmalen Kranz längerer Haare rund um den Kopf, die an der Stirn in der üblichen Weise verschnitten waren, war das Haupthaar wie bei einer Mönchstonsur kurz geschoren. (Vgl. Bd. VI, Taf. 86). Den Grund für diese abweichende Haartracht konnte ich nicht in Erfahrung bringen" (Koch-Grünberg, 1923, S. 27). Von Interesse sind ebenfalls die Ausführungen, welche Alexander von Humboldt jener indianischen Tonsur widmet: „Diese Aehnlichkeit der Caraiben mit den Mönchen ist nicht etwa eine Folge des Lebens in den Missionen, sie rührt nicht, wie man fälschlich behauptet hat, daher, daß es die Eingeborenen ihren Herren und Meistern, den Patres Franziskanern gleich thun wollen. Die Stämme, die zwischen den Quellen des Carony und des Rio Branco in wilder Unabhängigkeit verharren, zeichnen sich durch eben diesen Cer-

XELEKUHAHfi

quillo de frailes aus, den schon bei der Entdeckung von Amerika die frühesten spanischen Geschichtsschreiber den Völkern vom caraibischen Stamme zuschrieben" (Humboldt, 1860, S. 319). Auf Grund der Tatsache, daß dem Kopf anläßlich der Stockduelle bei den Surära und Pakidäi eine so große Bedeutung zukommt, möchte ich daran erinnern, daß bereits in alten Quellen mehrfach die Frage aufgeworfen wurde, ob Indianerköpfe härter seien als die der Spanier. So berichtet Southey in seiner „History of Brazil", daß ein Guarani-Dolmetscher, der die Spanier auf ihrer Suche nach Gold von Paraguay in Richtung Peru begleitete, Cabeza de Vaca u. a. folgendes erzählte: „The Guaxarapos regarded their death as a victory, and called upon their friends, the Sacocies, to take courage and destroy these strangers, who were not valient, and whose heads were soft. Nothing seems to have encouraged these tribes so much as the discovery that the Spaniards heads were not so hard as their own" (Southey, 1810, S. 142). Wichtig ist die Anmerkung, die Southey hierzu gibt, wobei er die Anschauungen von Oviedo und Azara einander gegenüberstellt und kritisch abwägt: „Note 36 Hardheads, p. 141: Oviedo (1. 5. Prohemio) says that the Spaniards were careful not to strike an Indian upon the head in battle, for their skulls were so hard and thick as to break the sword. Yet according to Azara (t. 2, p. 59) it has been observed that the bones of the Guarani converts moulder sooner than those of the Spaniards. Both these statements are to be received with some suspicion, for Oviedo produces the thick skull as a proof of stupidity, and Azara deduces from the ill-compacted bones an argument for the inferiority of the species" (Southey, 1810, S. 630, Anm. 36). Abschließend ist zu erwähnen, daß die beschriebene Art des Zweikampfes nahezu eine Parallele findet, und zwar bei den von Herbert Baldus untersuchten Guayaki in den subtropischen Regenwäldern auf dem paraguayischen Ufer des Alto Parana. Das kulturelle Gepräge dieser Indianer ist dem der Surära und Pakidäi außerordentlich ähnlich, denn auch sie führen eine schweifende Lebensweise und ernähren sich durch Jagd, Fischfang und Sammeln (Baldus, 1939, S. 112). Da von Baldus eine ausgezeichnete Beschreibung des Stockduells der Guayaki vorliegt, möchte ich diese zum Vergleich anführen: „Begegnen sich zwei Banden, so kommt es nicht selten zu Kämpfen. Diese Kämpfe sind mit gewissen Formalitäten verbunden. Auf die Worte der Herausforderung folgt die Erklärung der Annahme. Dann vergehen mehrere Tage, in denen sich der Kämpfer den 3 m langen Knüppel, einen hohen, kegelförmigen Hut aus dem Fell des Jaguars oder eines neugeborenen Tapirs und die Flaumfedern,

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die auf den Körper geklebt werden, besorgt. Währenddessen säubern die anderen Männer einen Platz von etwa 20 m Durchmesser. Im allgemeinen findet nur ein Zweikampf statt, bisweilen aber kämpfen auch mehrere miteinander. Junge Leute kämpfen aus Lust am Kampf, Bandenführer kämpfen um die Macht oder weil sie Blutschänder und Menschenfresser, die als Schädlinge betrachtet werden, strafen wollen. Wenn die Gegner mit den Knüppeln aufeinander schlagen, stürzt oft der eine mit zerschmettertem Schädel zu Boden. Der Kampf dauert, bis einer der Gegner wehrlos ist. An diesen vergreift man sich nicht mehr" (Baldus, 1939, S. 113). Hieraus ist zu ersehen, daß bei den Guayaki der Zweikampf in einer viel härteren Form durchgeführt wird als bei den Surära und Pakidäi. Dort handelt es sich nicht um die Sühne von Ehebruch oder um den Besitz einer Frau, sondern meist um die Herrschaft über eine oder mehrere Banden, weshalb der Kampf bis zur Vernichtung des Gegners geführt wird. Der Grund für diese mildere Durchführung bei den Surära und Pakidäi scheint mir darauf zu beruhen, daß beide Stämme gegenwärtig einen Kulturwandel erleben, aber nicht durch Zivilisationseinflüsse, sondern durch solche innerhalb ihrer ethnischen Einheit. Infolge des engen Kontaktes mit den Xiriäna, denen sie tribut- und kriegsdienstpflichtig sind, befinden sie sich gegenwärtig in einem Übergangsstadium von aneignender zu produzierender Wirtschaft (Becher, 1957 b, S. 18). Ursprünglich waren sie ja auch nur Jäger und Sammler und, genau wie die Guayaki, allen Härten dieses Daseins ausgesetzt. Zum Beweis, daß eine Milderung erst kürzlich eingetreten sein muß, möchte ich die Tatsache anführen, daß die Frau dem Ehemann trotz seiner Niederlage im Duell gegenwärtig meist belassen wird. Außerdem ist es ja bemerkenswert, daß sich die Männer nach dem Kampf wieder freundschaftlich gegenüberstehen. Was übrigens die Stockkämpfe bei den Botokuden anbelangt, die der Prinz zu Wied-Neuwied beschrieben hat (Wied-Neuwied, 1820, S. 368 bis 370), so weichen diese von denen der Guayaki, Surära und Pakidäi erheblich ab. Der Hauptzweck dieser Studie bestand darin, das Stockduell der Surära und Pakidäi zu beschreiben und die Gründe, welche zu diesem Kampf führen, aufzuhellen. Gleichzeitig wollte ich zeigen, wieviele weitere wichtige Probleme damit zusammenhängen, einbeinige Stellung, Tonsur, Kopfnarben etc., aber auch solche gesellschaftlicher und religiöser Art, deren noch ausstehende Lösungen vielleicht bei künftigen Forschungen im Felde, aber auch durch das Studium alter Quellen, weiter vorangetrieben werden können.

HANS DIETSCHY

Das Häuptlingswesen bei den Karaja' Die Rolle des Häuptlings bei südamerikanischen Indianern ist von verschiedenen Autoren besonders untersucht worden. Der Leser gestatte mir, aus diesem außerordentlichen Anlaß nur wenige zu nennen: Professor Herbert Baldus (Säo Paulo), auf dessen Rat hin ich mit meiner Frau die Regenzeit 1954—1955 unter den Karaja' am Araguaia zubrachte (vgl. Dietsdiy 1955; 1956; 1957; 1958 a, b, c) 1 ); Professor Claude Lévi-Strauss (Paris), der mir nach meiner Rückkehr Gelegenheit gab, einige meiner Ergebnisse mit ihm an der Sorbonne zu diskutieren; den mir unvergeßlichen Professor Robert H. Lowie (Berkeley), dessen väterlichem Interesse ich letzten Endes die Reise nach Brasilien verdanke (Baldus 1937, 70—85; 1939. Lévi-Strauss 1944; 1955, 325—339; 1958, 183—203; Lowie 1948; 1949). Lowie bot den vergleichenden Überblick in meisterlicher Weise, so daß ich im Folgenden mich mit den Karaja' allein beschäftigen darf. Wenn idi mich aber nach einer Entmutigung, die durch die prekären Arbeitsmöglichkeiten in Basel verursacht war, dennoch wieder der Amerikanistik zugewandt habe, so ist das ein Verdienst Professor Franz Termers, der es nicht empfinden wird, wenn diese Zeilen nicht unserer gemeinsamen Liebe, den Mexikanern, gelten. Er wird schließlich sogar entdecken, daß auch für seine (und noch meine) besondere Neigung die Untersuchung nicht völlig nutzlos sein mag. Und nun wenden wir uns entschlossen unserem Gegenstand zu. Obschon einer oberflächlichen Kenntnis die Karaja' längst und genügend bekannt zu sein scheinen, nachdem Paul Ehrenreich, Professor Fritz Krause und Dr. William Lipkind sich ausführlich mit ihnen beschäftigt haben, verbergen sie Überraschungen, die zu erschöpfen auch uns während unseres nur allzu kurz bemessenen Aufenthaltes nicht möglich war. Boaventura Ribeiro da Cunha, der in Conceigäo do Araguaia zusammen mit Karaja' von den Dominikanern erzogen worden ist, betont, daß die Geheimnisse ihres Stammeslebens schwer zu entdecken sind, einenteils, weil ihre Sprache meist irrtümlich verstanden wird, andernteils, weil sie über ihre gesellschaftliche Ordnung sich selten einem Fremden äußern — und wenn sie prompte Antworten geben, entsprechen diese nicht der Realität (Ribeiro da Cunha 1945). Professor Baldus sprach sich uns gegenüber drastischer aus: „Passen Sie 1) Die Reise wurde mit Mitteln des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der Wissenschaftlichen Forschung unternommen.

auf, daß die Karaja' Ihnen nicht einen Bären aufbinden." Tatsächlich sind sie als besonders verschlossen bekannt. Erst nach drei Monaten begannen sie, sich spontan zu uns zu äußern. Vorsichtshalber stelle ich daher einige ausgesuchte Angaben früherer Autoren meinen eigenen Ergebnissen gegenüber. Ich beginne mit J o s é Pinto da Fonseca. Er ist 1774 ein erstes Mal an den Ostarm des Araguaia gelangt, der mit dem Westarm zusammen die gewaltige Flußinsel bildet, welche die Heimat der Karaja' ist. Sein Bericht von diesem Vorstoß scheint verloren gegangen zu sein (Revista 1919, 126). 1775 gelangte er am 17. Juli an denselben Ort, und von dort schrieb er kurz hintereinander, am 2. und am 4. August, zwei Briefe, die inhaltlich im wesentlichen übereinstimmen, sich aber doch in Einzelheiten unterscheiden und an den Auftraggeber, den Gouverneur von Goias, gerichtet sind (Revista 1846 [1867], 376—388. Revista 1919, 115—125. Krause hatte erst vom früheren Brief Kenntnis). Am 26. Juli, dem Tag der Heiligen Anna, taufte er in Anwesenheit der Karaja' des nächsten Dorfes und ihres „maioral o arraes" das Zwischenstromgebiet „Ilha de Santa Anna", obschon einige der Portugiesen den Indianern nicht glauben wollten, daß es eine Insel sei. Am 27. Juli lernt er auch die nächsten Sprachverwandten der Karaja', die Javahe', kennen, und am 31. Juli schließt er mit den Karaja" und Javahe' ein förmliches Vasallenverhältnis ab. Das Schriftstück wird vom Kommandanten Fonseca, vom Kaplan und den Hauptleuten der beiden „Fähnlein" (bandeiras) einerseits, von den „Häuptlingen" (maiorales) der Karaja' und der Javahe' anderseits unterzeichnet. Laut einem Brief vom 25. August desselben Jahres 1775 hat der Gouverneur J o s é Almeida de Vasconcellos offenbar bereits Kenntnis von den Berichten Fonsecas, und am 20. November spricht er davon, daß mittlerweile Fonseca trotz den Protesten der Indianer von den „maiorales" in ihrem ganzen Schmuck nach Goias begleitet worden ist. Einen Monat lang wurden die beiden Häuptlinge dort beherbergt (Revista 1846 [1867], 383, 384, 386, 389; Revista 1919, 112—114, 121, 125, 126). Die Häuptlinge nennen sich am Ende der beiden getrennten Unterwerfungserklärungen mit ihrem Namen, der selbstverständlich für sie eingesetzt worden ist. Der Karaja' heißt „Abuénona" (Habuwänuna'), der Javahe' trägt den Namen „Acabidü-ani" (Wokubedu'-ani?) (Revista 1846 [1867], 389; hier ist die Form „Alve Nona"

DAS HÄUPTLINGSWESEN BEI DEN KARAJA'

sicher falsch gelesen, ebenso das Datum wohl irrtümlich mit 31. August angegeben. Zum Uberfluß fehlt der Javahe'! Vollständig: Revista 1919, 114). Der Karaja'-Häuptling scheint mir der Flußinsel die Benennung geliehen zu haben, unter der sie heute noch bekannt ist. Zwar nennt schon Fonseca den Ostarm des Araguaia „Bananal"-Arm, das könnte aber ein Lesefehler bei der Drucklegung sein, bewirkt durch die 1846 dann übliche Bezeichnung. Während Fonseca selbst die Insel, wie wir gesehen haben, Santa Anna taufte, nannte sein Herr, der Gouverneur, die Gegend „neue Küste" (Nova Beira), und unter diesen beiden Stichworten figuriert die Insel von 1775 an im Briefwechsel der Gouverneure der Kapitanie von Goias bis 1806. 1799—1800 reiste der Gouverneur Joäo Manoel de Menezes von Para den Tocantins und Araguaia aufwärts nach Goias. In seinem Tagebuch berichtet er, daß er am 13. Dezember 1799 in den (östlichen) Flußarm „Furo do Abananä" eingefahren sei; dieser habe nach dem Vater des jetzigen Häuptlings (principal) der Karaja', der so geheißen und auf dieser Insel sein Dorf gehabt habe, seinen Namen. Erst Raymundo José da Cunha Mattos erklärt 1824 in seiner Chorographia Historica der Provinz Goias, der Ostarm habe seinen Namen „Bananal" nach den vielen Bananenpflanzen an den Ufern, besonders beim Karaja'dorf, das seit der Conquista Angeja heiße. Ist „Bananal" nicht nur eine Volksetymologie für „Abananä"? Mattos versetzt übrigens die von Fonseca auf Bananal erwähnten Dörfer nordwärts ins Gebiet der Stromschnellen, wo der dritte Unterstamm der Karaja', die Schambioa', zuhause sind. Das erweckt nicht gerade Vertrauen zu den Angaben des Verfassers. Die vielen Bananenpflanzen kommen mir überdies unwahrscheinlich vor. Entscheiden läßt sich die Frage nur, wenn Fonsecas Briefe noch vorhanden sind und auf ihren genauen Wortlaut nachgeprüft werden. (Revista 1846 [1867], 376, 377. Revista 1919, 126, 128 ff., 186 [hier ist nach dem Zusammenhang wohl nicht paiz, sondern pai zu lesen]. Revista 1874, 361, 362—363 [Mattos]). Wie es nun auch um meine Vermutung bestellt sein mag, jedenfalls haben sich Dorfhäuptlinge von Anfang an dem Beobachter aufgedrängt. Noch Krause nennt die Dörfer handlicherweise nach ihnen. Die Frage ist nur, ob zu Fonsecas Zeiten ein Häuptling über ein einziges oder über mehrere Dörfer gebot. Zunächst ist zu bemerken, daß die Begegnung in der Trockenzeit stattfand, in der die Karaja' verstreut in kleineren Lagern auf dem Strand hausen, im Unterschied zur Regenzeit, wo sie in größeren dauernden Dörfern auf dem Hochufer sich finden. So erklärt es sich wohl, daß der Häuptling Habuwänuna' einmal von „seinen Dörfern" spricht, die allerdings in derselben Entfernung von der Stelle der Begegnung lagen, und daß Fonseca sich sonst über ein einziges Dorf äußert, das er besucht, aber von mehreren „ran-

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dlos", die er besichtigt hat. (Revista 1846 [1867], 384, 387. Revista 1919, 124. Oder sind mit den „ranchos" die einzelnen Hütten gemeint?). So erklärt sich ferner vielleicht die Diskrepanz der Zahlen in den beiden Briefen Fonsecas: einmal sechs große „aldeias" der Karaja', das andere Mal drei, einmal drei Dörfer der Javahe', das andere Mal eines. Die Bevölkerungszahl ein und desselben Dorfes ist einmal mit 2 000 Bewohnern, das andere Mal mit mehr als 400 angegeben, und nur im ersten Brief ist von einem zweiten, offenbar zugehörigen Dorf die Rede, das kleiner ist und 300 Seelen beherbergt (Revista 1846 [1867], 377, 387, 388. Revista 1919, 116). Ein weiterer Häuptling ist nicht genannt. Interessant ist, daß die Schwester Habuwänuna's, die Fonseca an Sohnes Statt annimmt, als „Herrin der ganzen Frauenschaft" (regente de todo o mulherio) des Dorfes bezeichnet wird (Revista 1846 [1867], 382 f., 387). Unsere Frage ist auf Grund der Angaben von Fonseca nicht eindeutig zu beantworten. Schauen wir also weiter. Als 1844 Francis de Castelnau — auch er in der Trockenzeit — zu den Schambioa' gelangte, fand er das erste große Stranddorf von etwa 100 Hütten ohne eigenen Häuptling. Ein solcher kam aus einem Nachbardorf, wo er gewöhnlich wohnte. Im dritten Dorf spricht Castelnau von den „principaux chefs" und davon, daß es die Residenz des Oberhäuptlings der Schambioa' sei — der früher genannte Häuptling sei nur ein Unterhäuptling. Da von diesem bemerkt wird, er habe etwas Portugiesisch gekonnt, könnte es sein, daß es sich um einen „capitäo" gehandelt hat, also um eine Rolle, die uns noch beschäftigen wird. Auf Grund von Castelnaus Tagebuch erhält man den Eindruck, daß nicht jedes Dorf einen Häuptling hatte, daß aber in einem der Dörfer ein „Oberhäuptling" und weitere „vornehmsteHäuptlinge" vorhanden waren (Castelnau 1850, 436, 438, 444, 447). Fritz Krause faßte 1911 seine eigenen Erfahrungen und Erkundigungen mit denen seiner Vorgänger in dem Werk zusammen, das für die Kenntnis der Karaja' bis heute unentbehrlich ist, obgleich seine Stärke nicht auf dem Gebiet der sozialen und politischen Organisation liegt. Erinnern wir uns der Äußerung Ribeiro da Cunhas, so ist das verzeihlich. Auch Krause hatte mit Trockenzeitdörfern zu tun. Er stellt fest, daß bei den Karaja' Standesunterschiede fehlen, daß aber kriegsgefangene Frauen und Kinder als Arbeitssklaven des Erbeuters, erbeutete Frauen außerdem gegen Bezahlung als Dorfdirnen für die Jungmannschaft dienten. Es mag hier eingefügt werden, daß Fonseca auch von einem männlichen Sklaven Habuwänuna's, einem Boro'ro, spricht (Revista 1846 [1867], 380). Krause fährt fort, daß immerhin Vermögensunterschiede beständen; die Verpflichtung der Reichen, besonders der Häuptlinge sei es, zu geben, auszuteilen (Krause 1911, 321, 324).

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Das äußere Abzeichen der Häuptlinge sind senkrechte Striche auf dem Kinn, bemerkt Krause. Der Häuptling bestimmt und leitet die Arbeit in den Pflanzungen, die Maskenfeste samt den Vorbereitungen, er hält auf Ordnung im Dorf, schlichtet Streitigkeiten, entscheidet Rechtsfälle, unterstützt Arme, Witwen und Waisen, indem er z. B. für eine Witwe ohne Söhne einen Helfer bezahlt, der die Feldarbeit der Männer besorgt. Er bestimmt den Augenblick der Fischzüge und Handelsfahrten, entscheidet über kriegerische Unternehmungen. Er nimmt Fremde in sein Haus auf und verpflegt sie — die Häuptlingshäuser sind daher zum Teil größer und Gemeinschaftswerk aller verheirateten Männer, die vom Häuptling allerdings bezahlt werden müssen. Er vertritt das Dorf nach außen. Ist reichliche Jagdbeute ins Dorf gebracht worden, so wird sie dort von den Kriegern zerlegt und vom Häuptling unter die Bewohner verteilt. Alle Anweisungen gibt der Häuptling persönlich, ohne Mittelsperson, und zwar nicht in Beratungen der Männer, die es formell nicht gibt, sondern indem er von Haus zu Haus geht. Er schickt Abgesandte, die nicht besonders legitimiert sind, mit Nachrichten in andere Dörfer. Seine Macht ist aber beschränkt. Sie beruht auf dem guten Willen der Dorfleute — Unzufriedene ziehen einfach weg in ein anderes Dorf (Krause 1911, 200, 201, 243, 247, 321—323). Krause hat den Eindruck, daß es früher eine Anzahl „Stammeshäuptlinge" gegeben habe. Aber auch Souza Villa Real kenne sie 1792 nur vom Hörensagen. 1908 wurden Krause nur vier solche genannt — einer in Fontoura, dann drei kurz hintereinander unterhalb der Tapirape-Mündung bis halbwegs zum Nordende der Insel, also recht ungleich verteilt. Eine Menge von Dörfern war ohne Häuptling. Deren Macht scheint zunächst auf ihr Dorf beschränkt zu sein, doch sammeln sich offenbar junge Leute aus andern Dörfern um sie. Von ihnen zu unterscheiden sind Männer, die Portugiesisch verstehen und darum von den Weißen als „capitäo" behandelt oder eingesetzt werden. Krause nennt Ilk (Sakriwä'), der nun freilich nach meinen eigenen Erkundigungen eben nicht nur „capitäo" war (Krause 1911, 322). Zu diesen Angaben Krauses ist erstens zu bemerken, daß er es mit verstreuten Trockenzeitlagern zu tun hatte, zweitens, daß der Ausdruck „Stammeshäuptling" mehrere Karaja'-Stämme voraussetzen würde; gab es aber wirklich mehrere Stämme? Es bleibt unklar, ob die „Stammeshäuptlinge" nicht einfach Dorfhäuptlinge in denjenigen Strandlagern waren, wo in der Trockenzeit einer wohnte. Die Regenzeit mit ihren konzentrierten Dörfern erfordert eine geringere Anzahl Dorfhäuptlinge, als man in der Trockenzeit erwarten würde. Krause fährt folgendermaßen in seiner Darstellung der Auskünfte fort, die er über die Rolle des Häuptlings erhalten hat: Dieser hat eine Reihe von Vorrechten. Er arbeitet nicht auf der Pflan-

zung, jagt nicht, fischt nur ganz bestimmte Fische (u. a. den Pirarucu', Arapaima gigas) und fängt nur Schildkröten (nämlich Wasserschildkröten). Er darf mehrere Frauen haben, wovon keine die Hauptfrau ist. Bei Abwesenheit vertritt ihn seine Frau (welche?), anscheinend auch oft der Sohn. Zu seinem Amt wird er von klein auf erzogen. Die Initiation besteht aus einer Waschung mit heißem Wasser, dann lebt er vier Jahre lang abgeschlossen in einer besonderen Hütte. Dort lernt er vom Vater die Tänze und Tanzgesänge, die Rechtsprechung usw. Er darf schon Entscheidungen fällen, die durch den Vater kundgegeben werden. Dafür erhält er Pfeile, Steine für Lippenflöcke und ähnliches geschenkt. Seine Lehrzeit wird mit einem großen Fest abgeschlossen. Nachfolger des Häuptlings ist sein Sohn. Sind nur Töchter vorhanden, so wird eine von ihnen Häuptling. Heiratet sie, so bleibt die Würde bei ihr. Sind gar keine Nachkommen da, so ist auch kein Häuptling vorhanden. Es muß erst ein Knabe zu dem Amt erzogen werden. Die Männer beraten sich, wählen einen aus, erbitten die Erlaubnis der Mutter und lassen ihn besonders erziehen, anscheinend von seinem Vater. Krause erwähnt übrigens einen Fall, wo kein Häuptling vorhanden war, weil die vorhandenen Töchter das Amt ausgeschlagen hatten (Krause 1911, 322 f.). Krause verzeichnet schließlich eine Reihe von einheimischen Häuptlingsbezeichnungen (Krause 1911, 314, 321, 322, 432). Im Süden lautet die Bezeichnung nach ihm derido' — für den weiblichen Häuptling haueke derodi' — oder itri', wobei derido' auch den besten Ringer bezeichnen soll, während idjazu'du heiße, wer überhaupt nie geworfen worden sei und darum auch als Verheirateter die Armstulpen tragen dürfe. Die Bezeichnung im Norden wäre idjäo'. Ehrenreich und Coudreau haben ungefähr gleichlautend ischandenödo', Ehrenreich für eine Frau hauato. Es sei mir gestattet, gleich einige sprachliche Bemerkungen anzufügen. Die Endung -du tritt bei einer Reihe von Titeln auf (oben: -do, -du, -to). Das Präfix iist Possessiv der dritten Person und oft kaum zu hören, hawaku' (mit velarem u) bedeutet „Frau", idjasso' (mit gelispeltem s) ist der Buschgeist, i-schä das Dorf, itri' deute ich als i-deri-du', wobei also die Endung abgefallen wäre, idjoe' ist die patrilineare Männergruppe, deren es drei gibt und deren Anführer idjoe'-dinä-du' heißen, idjäo' halte ich für ein Verhören von idjoe' oder idjoä'. i-schä-dinä-du' schließlich ist der Dorf-Priester. Es ist bezeichnend, daß Krause (Krause 1911, 332) feststellt, Priester fehlten gänzlich, die Anordnung der Tänze liege dem Häuptling ob. Ihm ist zugestoßen, was auch wir erlebt haben, daß nämlich in den Auskünften der Karaja' die verschiedenen Ämter nicht scharf getrennt werden, besonders das Häuptlings- und Priesteramt nicht, unter anderem, weil es in einer einzigen Hand liegen kann. Herbert Baldus spricht in seiner Studie über

DAS HÄUPTLINGSWESEN BEI DEN KARAJA'

die Erbfolge des Häuptlings bei den Tereno vergleichsweise auch von den Tapirape' und Karaja', die er 1935 besucht hat (Baldus 1937, 81—84). Nachdem er festgestellt hat, daß bei den Tapirape' der älteste Sohn des Häuptlings Nachfolger wird und schon vorher als Vizehäuptling gilt, der eine Rolle während der Feste spielt, faßt Baldus zunächst die Darstellung Krauses zusammen, was die Karaja' betrifft (siehe oben). Dann kennzeichnet er die Stellung des von den Dominikanern eingesetzten „capitäo" von Beroromandu' bei Santa Teresinha unterhalb der Tapirape-Mündung. Einer seiner Gewährsleute erklärte ihm, in Beroromandu' gebe es keine wirklichen Häuptlinge, nur iolo'. iolo' ist der schönste Knabe des Dorfes. Er bleibt von klein an bis zu seiner Heirat zuhause, muß nicht arbeiten, und alle schmücken ihn. Er ißt wenig — seine Mutter gibt ihm zu essen. Es gibt immer nur einen einzigen iolo' aufs Mal im Dorf. Seine Eltern sagen: „Er soll iolo' sein." Dann ist er iolo'. Er kann aus irgendeiner Familie stammen. Er hat nichts zu befehlen, niemand gehorcht ihm, er hat nur schön zu sein. In fast allen Dörfern hatte es iolo'. In Beroromandu' ist aber jetzt keiner mehr vorhanden. Nur wenn ein iolo' heiratet, hat er zu arbeiten für die Frau, hat sein Kanu zu verfertigen usw. Früher war der Königsgeier Räräresa' sehr schön — er war der Licht- und Kulturbringer der Karaja'. Weil er sehr hübsch war, nannte man ihn iolo', in der Frauensprache ikoloku', was dasselbe bedeutet, nämlich „hübsch". Baldus bringt das Wort mit riore' (ritjore') zusammen, was aber nach Krause „klein" bedeutet, wie Baldus selbst feststellt — und, so möchte ich hinzufügen, in zärtlichem Sinne wie „Liebling", „geliebtes Kind" gebraucht wird, (r und 1 sind kaum zu unterscheiden, sie scheinen mir dasselbe Phonem zu sein.) Krauses Wort für „hübsch", das Baldus anführt, hat eher die Bedeutung von allem Guten, Willkommenen (aui'-re, auititi'-re). Ich vermute übrigens, daß riore' und die Rufbezeichnung dää' („Kind") in de-ri-du' enthalten sind. In einer Studie über den Kulturwandel stellt Baldus fest: „Noch heute verteilen sich die Karaja' auf Dörfer, die streng voneinander getrennt sind und im allgemeinen Matrilinearität und Endogamie praktizieren", und er fährt fort, in gewissen Dörfern bezeichneten sich als .Häuptlinge' solche, die ihre Würde von den Dominikanern von Conceigäo hätten (Baldus 1937, 292). Die zweite Feststellung betrifft die Würde des „capitäo", die wir schon kennen. Was den ersten Punkt betrifft, so äußert sich Baldus auf Grund einer Erkundung im Jahre 1947 mit einem Mal anders: Die Mythologie und Aspekte des Soziallebens hätten sich gut erhalten, so die Heiratsordnung. Die Karaja' von Santa Isabel heirateten nur mit denen von Mato Verde und nicht mit denen des näheren Fontoura, die Männer von der Tapirapemündung nur flußabwärts, so daß bei der herrschenden Matrilokalität alle Männer aus den Norddörfern stammten.

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Und in einer Anmerkung zur portugiesischen Ubersetzung von Ehrenreichs Karaja'-Monographie betont er zur Angabe, der Mann esse bei seiner verheirateten Schwester, dies sei schwierig bei Matrilokalität und Dorfexogamie (Baldus 1948, 150, 153 — zu Ehrenreich 1948, 60, Anm. 60, im selben Band). Baldus korrigiert seine frühere Feststellung mit keinem Wort. Die spätere Angabe ist nicht unwichtig, wenn wir bedenken, daß auch die Häuptlingsfolge vom Vater auf den Sohn auf Schwierigkeiten stoßen müßte. Tatsächlich sind — wenigstens heute — die Dörfer weder streng endogam, noch streng exogam, wir dürfen also sagen: „nichtexogam". Auch die Matrilokalität ist ja durch die Möglichkeit gemildert, mit der Gattin in ein anderes Dorf wegzuziehen. Beide Möglichkeiten für den Mann, innerhalb oder außerhalb des Dorfes zu heiraten, haben allen Anzeichen nach immer bestanden. Genauere Angaben wären von dem ersten Forscher zu erwarten, der längere Zeit — nicht nur während einer Trockenzeitreise — mit den Karaja' gearbeitet hat, nämlich fast zwei Jahre von 1938 bis 1939. Leider aber hat William Lipkind sein reiches Feldmaterial kaum veröffentlicht. Von ihm selbst stammt offenbar nur eine Skizze des Weltbildes der Karaja' (Lipkind 1940). Der Artikel über diese Indianer im 3. Band des „Handbook of South American Indians" scheint, wie ich bei einer anderen Gelegenheit dargelegt habe (Dietschy 1958 b, 13, 15), auf Grund seiner Angaben in Wirklichkeit vom Herausgeber redigiert worden zu sein. Infolgedessen haben sich Mißverständnisse eingeschlichen, die auch Alice Galligan James nachträglich im Anhang übernahm, als ihre Dissertation vier Jahre nach der Abfassung gedruckt wurde. James hat sich für ihre Darstellung der Sozialorganisation der Karaja' außer auf Krause vor allem auf das unveröffentlichte Feldmaterial von Lipkind gestützt (James 1949, 58—64, 115). Ihre Darstellung gibt denn auch deutlich die Ergebnisse Lipkinds wieder, die ein differenzierteres Bild zu entwerfen gestatten. Ich habe die Arbeit von James erst nach meiner Rückkehr 1958 auf einen Hinweis von Dr. Alfred Metraux hin kennengelernt. Um so erfreuter bin ich, mit meinen eigenen Ergebnissen nicht mehr allein zu stehen, auch wenn natürlich immer noch nicht alles ganz klar ist. Nachdem Lipkind-James von den drei Stammeseinheiten der Karaja' — den Karaja', Javahe' und Schambioa' — gesprochen haben, stützt sich ihre Darstellung hauptsächlich auf das große Javahe'-Dorf Wari'-wari' am (Ost-)Ufer von Bananal, das schon Pater J. Perrier 1934 oder 1935 besucht hat (Perrier 1948, 168; vgl. Missions Dominicaines 1935, 83). Die verstreuten Trockenzeitlager sind besonders für die eigentlichen Karaja' kennzeichnend, weniger für die Javahe' und Schambioa'. Immerhin stehen auch da die Trocken-

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HANS DIETSCHY

zeitdörfer auf dem Sandstrand. Hinter dem Zeilendorf steht das Männerhaus und, durch einen Weg verbunden, das Großhaus. Am Abend befinden sich die Frauen an ihren Feuern auf der Rückseite der Häuser, die Tänzer bewegen sich hin und her vom Männerhaus zu den Feuern. Der Häuptling wohnt gewöhnlich in einem Haus am Ende der Dorfzeile, sind aber zwei „factions" (Leute aus zwei Dörfern?) im selben Dorf, so steht je ein Häuptlingshaus an jedem Ende. Im übrigen geschieht die Anordnung der Häuser nach Verwandtschaft und Freundschaften. Das Männerhaus ist Schlafplatz für alle Jünglinge nach der ersten Initiation, aber auch verheiratete Männer dürfen dort schlafen, es ist ferner Gästehaus, Ort des Kults der Männer, Aufbewahrungsort der Masken und für die Frauen tabu. Kurz nach Beginn der Regenzeit findet in einem von vier oder fünf Nachbardörfern, die eine zeremonielle Einheit bilden — das gilt aber nur für die eigentlichen Karaja' •—, das Großhausfest statt. Die Javahe'- und Schambioa'-Dörfer verbinden sich zu diesem Zweck nicht (James 1949, 58—60, 61, 62, 63). Der Haushalt besteht gewöhnlich aus einem kleinen matrilinearen Kern, denn 75 bis 80 Prozent der Ehen sind matrilokal. Schwestern können nach dem Tode der Eltern zusammenleben, und einer der Gatten wird nun das Haupt der Großfamilie; aber das steht frei. Anderseits, so lesen wir, gibt es „drei Klassen erblicher Familien", die patrilinear sind: die Häuptlingsfamilien, die Priesterfamilien und die mähädu', d. h. eine Familie, von der ein Mann das rituelle Essen beim Großhausfest verteilt. Lipkind-James betonen hier, daß Einteilungen in Klane oder Hälften indessen völlig fehlen! Am Großhausfest feiern die Männer in drei erblichen Gruppen, den Stromaufwärtswohnenden, den Stromabwärtswohnenden und drittens den Häuptlingsfamilien und mähädu' (die Priesterfamilien werden hier nicht genannt). Ihr Sitz ist — in derselben Reihenfolge — im Großhaus, im Männerhaus und auf dem Verbindungsweg (James 1949, 62—63). Den Zusammenhalt im Dorf gewährleisten der Häuptling und der erbliche Priester. Der Häuptling ist vor allem Friedensstifter, eine wirkliche Exekutivgewalt hat er nicht. Die Würde ist in der Männerlinie erblich, aber nur gewisse Söhne werden zu Häuptlingen erzogen, nämlich die sogenannten „geliebten Kinder". Es gibt Anzeichen, daß in der Vergangenheit Frauen Häuptlinge gewesen sein könnten. Im allgemeinen wird ein „geliebtes Kind" Häuptling des eigenen (also matrilinearen) Dorfes werden, es kann aber auch an die Spitze eines anderen Dorfes treten. Denn der Einzelne kann sein Dorf frei wählen, nur die Furcht vor Zauberei hält ihn davon ab. Gewöhnlich hat man Verwandte in zwei bis vier andern Dörfern, dorthin wagt man sich eher. Fehden wegen Zauberei brechen übrigens auch innerhalb des Dorfes aus (James 1949, 63).

Ich habe hier die Darstellung von James ausführlicher wiedergegeben, weil sie nicht so leicht zugänglich ist wie der Artikel von Lipkind im „Handbook". Dort lesen wir bekanntlich, daß die Verwandtschaftsstruktur als,, Doppelabstammung" beschrieben werden könne. Die Betonung liege auf der Mutterlinie, die beiden Linien seien aber funktionsverschieden. Die Dorfbürgerschaft, die Adoption und die engste Gefühlsbindung folge der Mutterlinie, die Mitgliedschaft in den „Hälften" — gemeint sind in Wirklichkeit „Drittel", nämlich die drei Männergruppen — und die Ämter des Häuptlings, des Priesters und des Nahrungsverteilers (d. h. beim Großhausfest) würden patrilinear vererbt (Handbook 1948, 186). Das Wort „Hälften" kann nach dem von James (auf Grund von Lipkind) Gesagten nicht von Lipkind selbst stammen, es sei denn, er habe an die beiden Männergruppen der Stromaufwärts- und Stromabwärtswohnenden gedacht, die nach LipkindJames in starker Opposition zueinander stehen (James 1949, 98). Die dritte Männergruppe der Amtsträger wird aber bei einem solchen Sprachgebrauch weggewischt. Tatsächlich geistern seit dem Handbuchartikel die Karaja' fälschlicherweise mit „Hälften" in der Literatur. Julian H. Steward weiß als Herausgeber des „Handbook" wenigstens, daß die patrilinearen angeblichen „Hälften" keinesfalls exogam sind; er nennt sie „nichtexogam" (Handbook 1948, 898. Handbook 1950, 688). Wir werden darauf zurückkommen müssen. Lipkinds Artikel im „Handbook" hält ferner fest, daß die politische Grundeinheit das Dorf sei. Jedes hat einen bis mehrere iolo', Kinder aus der Häuptlingslinie, die vom Häuptling zur ausgezeichneten Behandlung durch die Dorfglieder bestimmt werden. Es gibt auch ausgesuchte Mädchen, die „verborgene Frau" genannt werden. Entweder ernennt der Häuptling selbst denjenigen iolo', der sein Nachfolger wird, oder das Dorf wählt ihn nach seinem Tod. Anzeichen sind vorhanden, daß es früher weibliche Häuptlinge gab — heute gibt es keinen. Der Häuptling übt keinen Zwang aus, sondern leitet das Dorf, indem er den Willen der Mehrheit zu erkennen sucht. Hauptsächlich ist er Friedensstifter. Er bestimmt den Ort, wo gelagert wird und wo die Gärten angelegt werden. Beim Wechsel der Jahreszeit entscheidet er über die Ortsveränderung. Wegen der Wichtigkeit der religiösen Zeremonien haben der Priester und der Schamane oft mehr Autorität als der Häuptling. Alle drei Ämter können in einer Hand vereinigt sein. Unzufriedene können sich der Autorität aber jederzeit entziehen, indem sie sich in einem andern Dorf niederlassen — obschon sonst der matrilokale Wohnsitz gilt. Lipkind erwähnt auch hier die zeremonielle Einheit — man möchte sagen: Amphiktyonie — von drei bis vier Nachbardörfern. Dorfbesuche solcher Art finden bei einem der beiden Kultzyklen statt, den Lipkind Totenkult nennt. Er wird vom Priester geleitet,

DAS HÄUPTLINGSWESEN BEI DEN KARAJA'

soll die Totengeister besänftigen und findet seinen Höhepunkt in einigen großen Kalenderfesten, von denen das wichtigste das Großhausfest zu Beginn der Regenzeit ist. Der andere Kultzyklus besteht aus einem Maskenkult, der Naturgeister vorführt und von einem Schamanen geleitet wird. Die Schamanenpraxis wird übrigens erlernt, d. h. sie ist nicht erblich (Handbook 1948, 186, 191). Soviel mag aus dem nicht immer durchsichtigen „Handbook"-Artikel herausgeholt werden. Halten wir seine Angaben mit den vorher verzeichneten zusammen, so wird immerhin manches klarer. Bevor ich nun meine eigenen Ergebnisse vorlege, möchte ich festhalten, daß auch Othon Xavier de Brito Machado während seiner Araguaiafahrt im Jahre 1945 von weiblichen iolo' erfuhr: auch eine „menina de colo" dürfe sich nicht ins Männerhaus begeben. Machado sagt vom „Häuptling" (chefe), er heiße xandinodö (also: i-schä-dinä-du') und habe in vielen Fällen nur nominelle Autorität (Brito Machado 1947, 12, 13). Wie wenig einfach es ist, von den Karaja' eindeutige Auskünfte zu erlangen, wird am besten deutlich, wenn ich an Hand des Tagebuches vorgehe. Zu Beginn muß ich aber etwas über die Situation in Hawalomahädu' (Santa Isabel) bemerken, wo wir uns zur Hauptsache aufhielten. Dort befindet sich der Posten „Getulio Vargas" des brasilianischen Indianerschutzdienstes. Es ist daher eines der größten Dörfer der Karaja', was für soziologische Untersuchungen Voraussetzung ist. Natürlich hatte die Wahl auch ihre Nachteile. Das Großhausfest, dessentwegen wir unseren Aufenthalt in die Regenzeit verlegt hatten, wurde immer wieder verschoben, weil die Indianer für den Posten hatten arbeiten müssen und nun zu wenig Nahrungsvorräte für das Fest besaßen. Wir waren gezwungen abzureisen, bevor das Fest stattfand. Dafür hatten wir Freunde gewonnen. Was die Rolle des Häuptlings betrifft, so hatte das Dorf drei Würdenträger, zwei, die sich beide ischädinädu' nannten — Maloa' und Kuriala —, und einen „capitäo": Watau' (den sogenannten „großen" Watau'), den Günstling des Präsidenten Vargas. Weil Maloa', der Sohn von Sakriwä', der durch Krause unter dem Namen Ilk bekannt geworden ist, in dem heute nicht mehr vorhandenen Dorfe Häiru' (Cariroba) weiter flußaufwärts wohnte, war in Santa Isabel Kuriala ischädinädu', d. h. Dorfpriester, geworden. Auch Sakriwä' war Priester gewesen. Unterdessen erblindete Kuriala, außerdem nahmen die Streitigkeiten mit dem „capitäo" Watau' kein Ende. So holten die Leute von Santa Isabel den alten Maloa' her, der tatsächlich eine väterliche Autorität hat, aber betonte, eigentlich sei er nicht mehr ischädinädu'; er sei zu alt. Ein Häuptling war nicht vorhanden, seine Funktionen wurden vom Priester (oder den Priestern) ausgeübt, so daß natürlich die Auskünfte über die Rolle des Häuptlings oft zwielichtig ausfielen.

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Bald nach unserer Ankunft in Santa Isabel, am 26. September 1954, wohnten wir der Einsetzung eines zeitweiligen Amtsträgers bei, eines „ Geisterherrn" oder idjasso'-tebu' (mit gelispeltem s und velarem u), der für vier große Maskenfeste den Dienst als Leiter der Tänze und als Nahrungsverteiler tut. Es war Ohori', der seine Einführung (idjasso'-wona') erlebte. Ich habe über die Voraussetzungen dieses Amtes mich bereits einmal kurz geäußert (Dietschy 1956, 131 f.). Einer der Schamanen, Watau' (der sogenannte „kleine" Watau'), war dabei in Funktion. Der „Geisterherr" ist nicht mit dem Nahrungsverteiler beim Großhausfest, die Maskenfeste (anä-hekä') sind nicht mit den „Totenfesten" zu verwechseln. Da der Dorfpriester Kuriala zugleich Schamane ist — es gab zu unserer Zeit ihrer dreizehn im Dorf —, kann auch er Maskenfeste leiten. Am 26. November äußerte sich der Sohn Maloa's, Maloa-re', über die Folge der „Häuptlinge", wobei er nach den Namen, die er nannte, den iolo' oder deridu' mit dem ischädinädu' zusammenwarf, wie sich später herausstellte. Nicht nur ein Sohn, auch ein Schwestersohn ist folgeberechtigt. Die „Geisterherren" werden vom „Häuptling" ernannt. Sie bestimmen einen Mann, der auf dem Feld für sie arbeitet, damit sie für das Männerhaus frei sind, dort leiten und instruieren können. Jetzt gerade seien zwei „Geisterherren" zugleich in Funktion, weil zu wenig zu essen vorhanden sei, ein einziger könne die Verteilung im Augenblick nicht leisten. (Später kam sogar ein dritter dazu — die Gründe des außerordentlichen Nahrungsmangels habe ich dargelegt). Am 28. November erklärte Watau' (der „große"), jetzt beginne die viermonatige Festzeit der Lippenbohrung •— also eine erste Initiation der Knaben —, Besucher von flußabwärts würden kommen, man sammle Nahrung, bereite Schmuck, den Knaben würden die Haare geschnitten, und jetzt schon begännen die Tänze im Federschmuck. Ein Pfahl werde auf dem Männerplatz aufgerichtet werden, dazu ein großes und ein kleines Haus. Dazwischen würden sich dann die Väter (der Knaben) befinden. Zwei Tage darauf bezeichnete Maloa' das kommende Fest als „Totenfest", und zwar „für den Vater von Kuriala". Bei derselben Gelegenheit zeichnete er mir Maskenfiguren auf ein Blatt Papier und erklärte zu dem großköpfigen (d. h. mit einer Kalebassenmaske versehenen) Geist tjudähäni', er sei ein „chefe grande" der idjasso', er gebe Fische, sei sehr gut. (Deshalb wohl, als „chefe", tritt er als Einzelmaske auf, im Gegensatz zu den meisten übrigen Maskengeistern, die paarweise tanzen). Ebenfalls ein „chefe" sei der wouresä-tebu' (der TotengeisterHerr, nämlich der Herr der gutartigen Toten), er sei „todos", man sehe ihn nicht (nur seine Stimme erschallt). Das war das erste Mal, daß der alte Maloa'

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von einem „großen Häuptling" sprach. Am 13. Dezember wurde er deutlicher. Er bezeichnete sich selbst als ischädinädu' für die „Christen" wie für die Karaja'. Auch Kuriala sei jetzt ischädinädu'. Sprechen müsse aber er, Maloa', er müsse gut sein. Im selben Atemzug sagte er etwas von einem „chefe grande", den es gegeben habe, und nun fiel auch das Wort iolo'. Am 15. Dezember war er es, der die Zeremonien der Ankunft (rähämena') (vgl. Dietschy 1957) von Besuchern aus den Dörfern Betoiru'rebe (mit velarem u; Fontoura) und Krähawa' (Mato Verde) leitete. Bei einer späteren Gelegenheit war es dann Kuriala. — Der Sohn eines früheren Dorfpriesters, Arutäna', klärte uns auf, das sei der Beginn des großen Festes der Lippenbohrung, des „großen Hauses" (häto-kä 1 , häto-hekä'). Dazu werde das Männerhaus abgebrochen werden, im Westen und im Osten des Platzes erbaue man je ein neues, großes, dazwischen ein kleines Haus. Das große westliche Haus sei für die Gäste, das östliche für die Hiesigen. Am 22. Dezember belehrte mich der junge Utaria', der Sohn des „großen" Watau', über die Rolle seines Vaters: Maloa' sei ischädinädu' als Sprecher, Kuriala als Festleiter, Watau' für den Verkehr mit den Weißen (d. h. „capitäo"). Am 24. Dezember sprach sich Maloa' dahin aus, daß ein iolo' befehle (manda), daß hingegen ein ischädinädu' für die Feste da sei und spreche (fala). Jedes Dorf habe eigentlich beide Ämter, Hawalomahädu' (Santa Isabel) jetzt nicht mehr, dafür aber Fontoura immer noch. Er selbst sei jetzt alt, er helfe nur. Watau' (der „große") stellte die Sache am 5. Januar etwas anders dar, wobei er eine Reihe von früheren Amtsträgern nannte, wie schon Maloa' vor ihm. Watau' kehrte das Verhältnis um: ischädinädu' sei „chefe", deridu' Helfer für die Feste. Die Bezeichnung iolo' wollte er nicht kennen. Am 15. Januar fuhr Maloa' mit seinen Erklärungen fort. Nachdem er davon gesprochen, der große Pfahl (hämäta ) des Großhausfestes sei aus tärio'-Holz (Jatobä, Hymenaea sp.) hergerichtet, und im Zusammenhang damit vom Amt eines dona'hu Andeutungen gemacht hatte, äußerte er sich so: iolo' sei ein „chefe grande", er sei Sprecher; der ischädinädu' sei für die Feste da; der deridu' sei dessen Helfer. Jedes Dorf habe iolo' gehabt. Der letzte iolo' von Hawalomahädu', Itjawi', sei bei einem Überfall der Schavante getötet worden. Am 19. Januar ergänzte Ureari', ein Neffe (Sohn einer „Schwester") von Itjawi' und Sohn eines ischädinädu', der iolo' gebe dem ischädinädu' den Auftrag, ein Fest durchzuführen, zum Beispiel ein Fest für seinen Sohn (damit war wohl die Lippenbohrung gemeint), deridu' sei ein künftiger iolo' — ein iolo' sei immer auch deridu' •—, und als deridu' helfe er, das Fest zu leiten. Der „Häuptling" bestimme die Verlegung der Felder nach der Erschöpfung des Bodens, teile jeder Familie ein neues Stück zu, wenn Zuzug ins Dorf gekommen

sei, er bestimme den Beginn des Pflanzens und einen gemeinsamen Pirarucüfang, nachdem er beim Männerhaus die Meinungen erforscht habe. Für die Felder gebe es übrigens Grenzen des Gebietes eines jeden Karaja'-Dorfes, für den Fischfang und die Jagd aber keine. Am 22. Januar gestand Maloa-re', man habe jetzt keinen iolo' mehr, weil keiner mehr iolo' sein wolle. Ein iolo' stehe über einem ischädinädu', aber das Amt sei schwierig. Am 27. Januar sprach sein Vater Maloa' von der Erbfolge des ischädinädu': es könne ein Sohn oder ein Schwestersohn sein, gewählt werde er aber von den Männern. Noch einmal bezeichnete er den tjudähäni' als iolo' der Naturgeister; der Piranhafisch und der Stachelrochen kämpften gegen ihn, vermöchten aber nichts gegen ihn auszurichten. Früher schon hatte ich die Auskunft erhalten, nur ein Schamane (ohoti-bädu') könne die Kalebassenmaske in Auftrag geben. Als eine äußerst kenntnisreiche Frau stellte sich mit der Zeit die Mutter Ohori's, Renaki, heraus. Eines Tages, am 30. Januar, klärte sie uns darüber auf, daß das Großhausfest zur Lippenbohrung wie zur Aufnahme ins Männerhaus diene. Bei Anlaß einer Durchbohrung der Unterlippe der Knaben versuchten die Männer, nachts einen Pfahl mit einem Strick, der oben angebunden sei, umzureißen. Der „Totenherr" schlage die Jungen. Die Durchbohrung der Lippen sei sehr schmerzhaft. Dies beides finde am Tag statt. Dann fuhr sie fort, indem sie von den Häuptlingen redete: Ein iolo' — die Bezeichnung in der Frauensprache laute koloko' — befehle in allen Dingen (manda toda coisa). deridu' könne ein Mann sein; wenn aber kein geeigneter da sei, eine Frau. In diesem Falle gehe das Amt in der Frauenlinie weiter, sonst in der Männerlinie, und zwar immer von den „Großeltern" auf die „Enkel". Er (oder sie) „spricht nicht", gibt nur, muß ein großes Feld haben, schöne Dinge zu verfertigen wissen. Das Amt sei daher schwierig, keiner wolle es mehr innehaben. Zuletzt (also nach Itjawi') war noch eine Tochter von Härutiwana' deridu', sie starb aber früh. Renaki bezeichnete zunächst iolo' und deridu' als „dieselbeSache", als „nichtsprechend"; dann faßte sie iolo' und ischädinädu' zusammen und bemerkte, Kuriala sei nun auch iolo'. Damit wollte sie offenbar sagen, daß iolo' die Bezeichnung für den Häuptling sei, der ja zugleich Priester sein kann, während deridu' als Häuptlings„Kandidat" gelten müsse. Das ist dieselbe Umdrehung der beiden Bezeichnungen iolo' und deridu', die auch Maloa' gegenüber den Angaben meiner Vorgänger bewerkstelligte. Renakis Sohn Ohori', den wir schon kennen, bezeichnete am 4. Februar iolo' und deridu' als identisch. Ein iolo'-deridu' werde vom ischädinädu' als Enkel eines (oder einer) deridu' ernannt. Er müsse viel können und wissen, „sabio" sein wie Weiße, die hohe Schulen besucht hätten. Bei

DAS HAUPTLINGSWESEN BEI DEN KARAJA'

Festen helfe er dem ischädinädu' wie eine Art Sekretär, er „spreche nicht". Ist es eine Frau, dann befindet sich nur ihr huri' (mit velarem u) im Männerhaus. (Ohori' verwendete hier die Bezeichnung für die besondere „Seele" der Schamanen, die auf Reisen gehen kann). Am 5. Februar kam Maloa-re' auf das Großhausfest zu sprechen. Gebaut würden ein großes Haus, eine kleine Hütte (hä-rärau'), die nur zum Schmuck diene und geschmückt sei, und ein kleineres Haus für die Gäste. Der Herr des Festes heiße dona'hu — jetzt sei Kuriala dona'hu. Am großen Pfahl werde oben eine Holzgabel (hodjudu') angebracht, von deren Winkel ein Strick zu den Einheimischen, von deren einem Arm ein Strick zu den Gästen laufe. Die Gäste versuchen umzureißen, die Einheimischen wehren ab. Am 11. Februar korrigierte Maloa-re' die Angabe Ohori's: nur Zauberer haben huri'. Was von einem weiblichen deridu' im Männerhaus anwesend ist, ist ihr wouresä', also ihre „Seele", die nach dem Tod ums Dorf herum bleibt. Ein iolo'deridu' spricht mit dem ischädinädu', dieser spricht weiter zum „Volk". Ein deridu' befiehlt nicht direkt, hat aber mehr zu sagen. Ein „Häuptling" hat zwei Felder, andere arbeiten neben ihm und für ihn auf diesen Feldern. Dafür muß er verteilen. Er befiehlt den Augenblick des Pflanzens usw. Am 16. Februar betonte dann Maloa-re' freilich, nur huri' könne den lebenden Körper verlassen, wouresä' nicht (außer demjenigen einer deridu'?). Renaki sagte am 20. Februar, nur ein ischädinädu' spreche mit Anäschiwä' (dem „Schöpfer"), idjasso' (den Naturgeistern), wouresä' (den gutartigen Totengeistern). Die Frauen wissen nur von ihrer Existenz, fürchten sie, haben keine Gesänge — die Mädchen summen diese nur mit. Am 1. März 1955, am Tag vor unserer Abreise, hörten wir noch einmal vom bevorstehenden Großhausfest, das, so verkündigte (der „große") Watau', in einer Woche stattfinden solle (tatsächlich war es, wie wir erfuhren, auch dann noch nicht so weit). Die Gäste würden nachts mit vielen Booten kommen, die ganze Nacht „spielen", unter anderem mit dem großen Pfahl. Das sei gefährlich, die Gäste würden ihn umreißen können, denn sie seien zahlreich. Ausführlich aber begann Arutäna' zu berichten, als wir ihn bei unserem Abschiedsbesuch am Abend mit seiner Frau allein in seinem Haus vorfanden. Herr des häto-kä, also dona'hu, sei Tuunahu', weil er als erster Kuriala für seinen Sohn darum gebeten habe. Er müsse auch als einziger „zahlen" (d. h. offenbar verteilen), die andern machten ohne Bezahlung mit. Keine Masken seien beteiligt, nur Tänzer im Federschmuck. Das Fest werde von drei Gruppen der Männer durchgeführt, den drei wa-idjoe' („meine Mannschaft"). Jede Gruppe habe einen Herrn, den idjoe-dinädu'. Die erste Gruppe befinde sich im Großhaus (häto-kä) im Osten des Platzes und heiße idjoikä-idjoe' („Großmannschafts-Mann-

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schaft"); Herr sei Maloa-re'. Die zweite Gruppe sammle sich an der westlich anschließenden, kleinen kegelförmigen Hütte mit Mittelpfahl (häto-wäri', hä-rärau'), sie heiße hiräru'-idjoe' („Stromabwärts-Mannschaft") oder wakatu'; Herr sei Wäuma' (der Bruder von Kurialas Gattin). Die dritte Gruppe, jetzt die stärkste, kräftigste, habe ihren Platz noch einmal westlich davon, beim großen Pfahl (hä-mäta', hä-mädu'), sie heiße saura'-idjoe (mit gelispeltem s; wa-sä sind „meine Verwandten"); Herr sei er selber, Arutäna'. Schließlich komme ganz im Westen das „kleine Haus" (häto-riore') für die Gäste. Arutäna' zeichnete die vier Versammlungsorte des Männerplatzes in einer geraden Linie auf den Boden. Dann berichtete er weiter, die drei Gruppen konkurrierten miteinander in ihren Leistungen. So zögen die Männer auf einen vom „Häuptling" befohlenen Pirarucüfang gruppenweise im Wettstreit aus. Gruppenweise esse man beim anschließenden Mahl auf dem Männerplatz. Die Zugehörigkeit zur Gruppe gehe vom Vater auf den Sohn über. Der „Herr" wird innerhalb der Gruppe von den Männern gewählt. Heiraten sollte man die Tochter eines Mannes der eigenen Gruppe. Das wird, so mag gleich hinzugefügt sein, natürlich nicht streng innegehalten, die endogame Tendenz hat aber zur Folge, daß auch ein Schwestersohn, nicht nur ein Sohn, der eigenen patrilinearen Gruppe angehören kann — eben dann, wenn der Gatte der Schwester zur eigenen Gruppe zählt. Das ist für die Häuptlingsund Priesterfolge wichtig. Arutäna' gab denn auch die Priesterfolge seinerseits so an: Sohn, Schwestersohn, älterer oder jüngerer Bruder (immer auch klassifikatorisch gemeint, und zwar nach dem Hawaii-System der Vettern-Basen-Bezeichnungen). Was den iolo'-deridu' betrifft, so betonte Arutäna', auch dieser spreche und befehle, er sei wichtiger als der ischädinädu'. Er müsse helfen, darum habe er mehr Lasten. Für einen weiblichen deridu' handle ihr Mutterbruder im Männerhaus. Ihr wouresä' befinde sich ebenfalls dort. Selbst sitze sie aber mit dem mau' (velares u; einem mit Federn beklebten Holzmesser) auf einem Holzschemel auf ihrer Matte zuhause. Jetzt vertrete Kuriala die Stelle eines deridu'. Der Leser wird erkannt haben, warum ich die Angaben über das Großhausfest mit einbezogen habe. Die eine der drei Gruppen heißt wie bei Lipkind „Stromabwärts-Mannschaft", und die eine der Bezeichnungen ihrer Konushütte enthält offenbar ebenfalls das Wort (h)iräru' (flußabwärts). Die „Stromaufwärts-Mannschaft" heißt bei mir „Groß(haus?)-Mannschaft", vermutlich nach dem Haus. Die Gruppe, die bei Lipkind diejenige der Amtsträger ist, heißt bei mir etwa „Mannschaft der eigenen Verwandten", aber das Wort mahädu' ist offenbar in der Bezeichnung des großen Pfahles enthalten: hä(to)-m(ah)ädu' — allgemein bedeutet

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es ja „(Dorf)bewohner". Ich bin mir augenblicklich nicht im klaren, warum Maloa-re' als Priestersohn die Stromaufwärts-Leute dirigiert. Gehören die Priesterfamilien überhaupt zu den Stromaufwärtswohnenden? Sonst bestätigen meine Ergebnisse diejenigen Lipkinds. Ich. beeile mich aber zu unterstreichen, daß ich von dem richtig verstandenen Lipkind spreche. Richtig verstanden, hat schon er um die nichtexogamen Dörfer mit je drei nicht-exogamen Männergruppen gewußt. Die Tatsache, daß Häuptlinge, Priester, Nahrungsverteiler alle der einen Gruppe angehören sollen und daß diese Gruppen die Neigung zur Endogamie haben, innerhalb derer auch die Frauenlinie ihr Recht hat, vor allem in bezug auf den Haushalt und das Dorf — diese Tatsache erinnert, wie ich bei einer anderen Gelegenheit bemerkt habe 2 ) (Dietschy 1958b), merkwürdig an eine „kasten-ähnliche" Struktur und findet Parallelen im übrigen Zentralbrasilien bis hinunter in den Chaco. Diese 2) Ich wies dort darauf hin, daß die K a r a j a ' die Thesen von Lévi-Strauss bestärken.

Struktur mit einem Häuptling und mit Häuptlingskandidaten, die zu dem Amt geschult werden, einem Priester und zwei Sorten von Nahrungsverteilern, den Anführern der drei Männergruppen sowie einer größeren Zahl von Schamanen setzt eine gewisse Mindestgröße der Dörfer voraus — etwa 1000 Bewohner muß man wohl annehmen. Zum Abschluß möchte ich zweierlei zu bedenken geben. Erstens sollen diese Zeilen bewußt eine Art von Quellenedition sein. Wer eine ethnographische Monographie mit ihren wohlabgerundeten Kapiteln liest, vergißt allzuleicht, wie das Rohmaterial zur Darstellung aussieht und daß Quellenkritik nötig ist. Professor Franz Termer mag sich, wenn er dies liest, seiner eigenen mustergültigen Editionen erinnern. Er wird nun vielleicht aber auch begreifen, weshalb ich bei meinem zentralbrasilianischen Völklein von Fischern, Bauern und Terrakottenkünstlerinnen gelegentlich ins Träumen geriet und mich fragte, ob ich mir s o die Anfänge der Azteken am See von México vorstellen dürfe.

KARIN

HISSINK

Die Medizinmann-Trommel der Tacana Zeichnungen von Albert Hahn Ergebnisse der 24. Frobenius-Expedition, die 1952—1954 mit Unterstützung des Deutschen Bundesministeriums des Innern, der Deutschen Forschungsgemeinschaft und der Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, New York, in Bolivien durchgeführt wurde Die am Fuß der Ost-Kordillere zwischen dem o b e r e n Rio Beni und Rio Madidi im Raum v o n San Buenaventura, Ixiamas, T u m u p a s a und San J o s é de Ucbupiamonas ansässigen Tacana-Indianer besitzen kleine Trommeln, v o n denen die Expedition ein n e u e s Exemplar in Ixiamas und ein gebrauchtes im Gebiet v o n San B u e n a v e n t u r a e r w e r b e n konnte. Bei dem Instrument aus Ixiamas (Orig. Nr. 740, Abb. 1) h a n d e l t es sich um eine zweiteilige Röhrentrommel. Sie b e s t e h t aus einem Hohlzylinder, der aus dem Holz des Balsa-Baumes gefertigt und 11,5 cm hoch ist bei einem Durchmesser v o n 7,5—8 cm. Das o b e r e und u n t e r e Trommelfell ist jeweils eine enthaarte, u n g e g e r b t e und durchsdinittlidi e t w a 3 cm, im ä u ß e r s t e n Fall 4,5 cm ü b e r den Holzzylinder g e s p a n n t e Tierhaut. Die b e i d e n an ihrem Rand mit Löchern v e r s e h e n e n H ä u t e sind mit einer durch diese l a u f e n d e n Baumwollschnur in einfacher Zickzackführung v e r b u n den und mit ihr gespannt. Die obere H a u t ist a u ß e r d e m mit einem viermal und in einem Abstand v o n 2 cm vom Rand um den Holzzylinder gelegten Baumwollfaden festgehalten. Unter ihm ist an der o b e r e n H a u t zweimal mit einem Zwischenraum v o n 6 cm eine w e i t e r e Baumwolls d i n u r als Schlinge angebracht mit einer Gesamtlänge v o n 30 cm. Unter der linken Befestigung dieser Schlinge ist ebenfalls an einer Baumwollschnur, die 24 cm mißt, ein Trommelschlägel aus Cedro-Holz (Cedrela odorata?) befestigt. Seine Länge b e t r ä g t 18 cm, sein Durchmesser im mittleren Teil ca. 6 mm. Der Griff ist ruderblattförmig, w ä h r e n d der mittlere Rundstab in einem v e r dickten Ende v o n 1,8 cm Länge ausläuft. In der Mitte des Trommelzylinders ist an einer Stelle ein fast quadratisches Lodi eingeschnitten. W a s die V e r w e n d u n g der Trommel anbetrifft, so w u r d e sie v o n den G e w ä h r s m ä n n e r n als spezielles Kultinstrument des Schamanen und and e r e r Klassen v o n M e d i z i n m ä n n e r n bestimmt.

Konstruktion unterscheidet sie sich durch die folgenden M e r k m a l e v o n der beschriebenen Trommel aus Ixiamas: Die b e i d e n Trommelfelle b e s t e h e n aus einer e t w a s stärkeren, e n t h a a r t e n u n d u n g e g e r b t e n Tierhaut. Sie sind mit Bast, Baumwollfaden und Zwirn jeweils an einem dem Trommelzylinder a n g e p a ß t e n Lianenreifen fortlaufend befestigt. Die S p a n n u n g der b e i d e n Trommelfelle wird durch jeweils einen weiteren, 1.4 cm breiten, flachen Reifen aus gespaltener Liane erreicht. Der Lianenreifen ist in unregelmäßigen A b s t ä n d e n v o n durchschnittlich e t w a 5.5 cm durchlocht. Die Enden d e r Lianenstreifen sind, um den Reifen zu formen, ü b e r p l a t t e t u n d mit d ü n n e m Bindfaden vielfach umwickelt. Der o b e r e und der u n t e r e Reifen sind durch eine Y-Schnürung miteinander v e r b u n d e n , d. h. die verbleibende Schnur der Zickzackführung ist nochmals unter dem oberen Spannreifen u m den Trommelzylinder geführt, und zwar so, daß sie immer zwei benachbarte Schnurführungen einmal ringförmig umschlingt. Am Ende bildet sie — doppelt gesichert — eine 25 cm lange Tragschlinge. Der Abstand zwischen A n f a n g - und E n d k n o t e n der Schlinge b e t r ä g t 7 cm. Im Trommelzylinder befindet sich ein e t w a 6 mm breites Loch. Die b e i d e n Trommelfelle sind mit Tinte in rot und violett primitiv bemalt, und zwar das o b e r e mit H a l b m o n d und sechs Kreisen (violett, Abb. 3a), das u n t e r e mit einer aus Kreis und Gesicht u n d Strahlen b e s t e h e n den Sonne (rot und violett, Abb. 3b). Der bei einem Durchmesser v o n e t w a 6 mm, 16 cm lange Trommelschlägel besteht aus dem Holz der Chonta-Palme (Guilielma insignis). Er ist a m Griff leicht abgeflacht, durchbohrt und mit einer 9,5 cm langen Schlaufe aus Angelschnur v e r s e h e n . Das Ende des Schlägels ist mit Tuch- u n d Gazestücken ü b e r zogen und dadurch verdickt, 3,5 cm lang, 2,2 cm im Durchmesser, und mit Baumwollfaden an ihn gebunden. Die Trommel w u r d e ohne w e i t e r e Daten als Kinderspielzeug bezeichnet.

Das zweite, a u s der U m g e b u n g v o n San B u e n a v e n t u r a s t a m m e n d e und ebenfalls eine k l e i n e Röhrentrommel darstellende Instrument zeigt zivilisatorische Einflüsse (Orig. Nr. 1053, Abb. 2). Als h o h l e r Trommelzylinder ist eine kleine leere, 8,7 cm h o h e Konservenbüchse verw a n d t . Ihr Durchmesser b e t r ä g t 12 cm. In der

V o n a n d e r e n gebrauchten Trommeln dieser Art, auch v o n den f r ü h e r e n , w i r d berichtet, daß ihr Hohlzylinder aus Cedro-Holz, die beiderseitige B e s p a n n u n g aus der e n t h a a r t e n , u n g e g e r b t e n H a u t des Eichhörnchens, Agutis, der T a y r a u n d einer kleinen Gürteltier-Art (Dasypus n o v e m cinctus) und d i e zum Spannen der Häute, zum

12 Amerik. Misz.

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Abb.

HISSINK

1: Kleine, a u s Balsa-Holz g e f e r t i g t e u n d z w e i f e i l i g e R ö h r e n t r o m m e l e i n e s M e d i z i n m a n n e s d e r T a c a n a , I x i a m a s . Orig. N r . 740

a

b

Abb. 2; Zweifellige, aus einer K o n s e r v e n b ü c h s e h e r g e s t e l l t e und bemalte Miniatur-Trommel der Tacana, Umgebung von S a n B u e n a v e n t u r a . Orig. N r . 1053

Abb. 3: a) Darstellung einer Mondphase und v o n sechs Kreisen in violetter Farbe auf dem oberen Fell der TacanaTrommel. Orig. Nr. 1053. — b) auf dem unteren Fell der Tacana-Trommel (Orig. Nr. 1053) befindliche, in rot und violett w i e d e r g e g e b e n e Malerei in Form der Sonne

Halten der Trommel und des Schlägels dienenden Riemen aus Hirschleder gefertigt wurden. Es handelt sich dabei um Tiere, die mit den religiösen, insbesondere auf die Jagd bezogenen Vorstellungen der Tacana eng verbunden sind. Die Tacana kennen drei Arten von Trommeln, die alle zweifeilige Röhrentrommeln sind, die sie mit E m e m e bezeichnen und die eine große, eine mittelgroße und die beschriebene sehr kleine umfassen. Es ergibt sich zunächst die Frage, ob sich in der Tradition der Eingeborenen heute noch Hinweise finden, die eine nähere Bestimmung des Instrumentes erlauben, — was aus nachstehenden Gründen zu bejahen ist. Diese Miniatur-Trommel ist heute noch im Gebrauch und — wenn auch mitunter lückenhaft — im Kultus und Erzählungsgut der Indianer belegt. Auf die Begleitumstände soll kurz eingegangen werden, allerdings nur insoweit, als sie in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Instrument stehen. Im Kultus ist die kleine Trommel das Attribut des

Medizinmannes, den die Tacana heute außer mit eigenen Namen mit dem aus dem Quechua stammenden Wort Y a n a c o n a bezeichnen, und zwar in dem gleichen Sinn, wie dieser von Armentia erwähnt ist (1902, S. 125), etwas abweichend von den bei Friederici zusammengefaßten Erläuterungen, in denen Y a n a c o n a in der Bedeutung von ,Diener, Leibeigener' steht (1947, S. 662 f.). Die Tacana unterscheiden fünf Klassen von Y a n a c o n a s , von denen zwei bei ihnen nachweisbar nicht ursprünglich vorkommen, wie das mit dem von Peru her eingeführten A y a h u a s c a - Kult (Banisteria Caapi Spruce) und das von Apolo her übernommene, mit der C o l i p a - Zeremonie verbundene Amt des Weissagers, Hellsehers und Krankenheilers (nach Valdizän und Maldonado, 1922, S. 10, umfaßt C o 11 p a schwefelsaure Salze). Zu den drei verbleibenden Klassen der Y a n a c o n a s gehört der HauptYanacona, der mit Tata-Hanana, B u t e h i , E c u a i , B a b a oder B a b a E c u a i angesprochen wird, ferner der M a u . Beide

DIE MEDIZINMANN-TROMMEL DER TACANA

Y a n a c o n a s vermögen Kranke zu heilen, schwarze Magie auszuüben und zu weissagen. Der Unterschied zwischen ihnen ist hauptsächlich durch die besondere Art der Berufung und die größeren Fähigkeiten, die den Haupt - Y a n a c o n a vor dem M a u auszeichnen und ihn als Schamanen zeigen, charakterisiert. Außerdem liegt in seiner Hand die Leitung der wesentlichsten Zeremonien, während der M a u mehr der schwarzen Magie zuneigt. Endlich gibt es noch den H a b i a j u t i j i , den auf die Heilung von leichteren Krankheiten ausgerichteten Medizinmann. Die drei zuletzt angeführten Y a n a c o n a s sind im Besitz der zuerst beschriebenen kleinen Trommel, die vorwiegend aber von dem obersten Y a n a c o n a oder auf seine Anweisungen hin in den verschiedensten Zeremonien Anwendung findet, und zwar betont bei zwei Gelegenheiten, im Rahmen der Jahresfeste und anläßlich der Krankenheilung. Der C o m u n i u a , der erste Gehilfe des Haupt - Y a n a c o n a s , schlägt sie, nach den Aussagen früher das als einziges benutzte Instrument, bei den nächtlichen Kulttänzen während der beiden wichtigsten heiligen Veranstaltungen in einem Jahresablauf, dem Fest der Aussaat im August und dem Fest der Ernte im März. Die Trommel wird dabei mit der linken Hand in der Schlinge gehalten und mit der rechten Hand im besonderen Rhythmus mittels des Schlägels geschlagen. Eine Krankheit wird fast immer übernatürlichen Begebenheiten zugeschrieben, die durch die Herren der Tiere, übelwollende Geister, besondere Krankheitsdämonen oder Menschen, speziell Y a n a c o n a s , hervorgerufen werden können. Eine besondere, mit einem Siechtum verbundene Vorstellung ist der Raub einer in der schattenhaften Form des Menschen in diesem existierenden Seele, die sich vom Körper lösen kann ( E n i d u ) . Dieser Seelenraub erfolgt meistens durch einen Baum- oder Wassergeist und ist äußerlich durch Erschrecken und eine sich anschließende Krankheit des Menschen erkennbar. Aufgabe des Y a n a c o n a s ist es, die geraubte Seele wieder zurückzuholen, in den Körper des kranken Menschen einzufügen und ihn dadurch gesund zu machen. Ein weiterer Glaube besteht darin, daß der Urheber der Krankheit diese in der bekannten Form eines Steines, Knochens, Pfeiles, Rochenstachels, Käfers oder dergleichen in den Körper seines Opfers symbolisch eindringen läßt und diese in realer Form von dem Y a n a c o n a wieder herausgesaugt werden müssen. Bei den Heilungen sind Tabak-, Koka- und Shraute-Pulver (wahrscheinlich eine Curcuma - sp.) sowohl bei der eigentlichen Behandlung des Patienten als auch im begleitenden Zeremoniell bedeutsam. Sind Anzeichen einer Krankheit vorhanden, so ziehen die Verwandten einen Y a n a c o n a zu Rat, der zunächst versucht, durch Befragen der

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für ihn zuständigen E d u t z i (Götter), durch Meditation und Weissagung, u. a. mit Hilfe von Koka-Blättern, die Ursache der Krankheit festzustellen und danach, wie sie zu heilen ist. Entsprechend nimmt er — meistens in der Nacht — die einzelnen Handlungen vor, bei denen wiederum die kleine Trommel eine wesentliche Rolle spielt. Sie wird von den Q u i n a , den Gehilfinnen des Y a n a c o n a s , zu einem Tanz geschlagen, den sie nach der Behandlung des in der Mitte des Y a n a c o n a - Hauses auf einer Matte liegenden Kranken um diesen herum ausführen, während der Y a n a c o n a dazu mit seiner Kultwaffe, einer Chonta-Keule, die ihm zur Abwehr übelwollender Mächte dient, die Nacht hindurch bis zum Sonnenaufgang tanzt. Die Trommel wird — ebenfalls beschwörend — von dem C u a i s h r a B a c u a , dem zweiten Gehilfen des Y a n a c o n a s , geschlagen, wenn dieser zu der Stelle an einem Baum oder einem Fluß geht, an der er die geraubte Schattenseele in der Gewalt eines bösartigen Geistes vermutet. Deutet er, daß die Schattenseele von einem Baumgeist entführt wurde, so versucht er, sie auf folgende Weise zu befreien: Mit seiner Chonta-Keule bewaffnet geht er als erster, andauernd Tabakpulver, das die Geister meiden, in Richtung und später unmittelbar gegen den Baum aus seiner rechten inneren Handfläche blasend. Ihm folgen hintereinander der C o m u n i u a , der C u a i s h r a B a c u a und die Verwandten des Kranken, der selbst mit anderen Verwandten im Haus des Y a n a c o n a s zurückbleibt. Während jener ständig getrocknete Koka-Blätter gegen den Y a n a c o n a streut, schlägt der C u a i s h r a B a c u a unablässig die kleine Trommel. Am Baum angelangt, versucht der Y a n a c o n a unter Beschwörungen in einmaligem Rechtsumschreiten des Baumes, die Schattenseele zu befreien. Gelingt es ihm beim ersten Umgang nicht, die Seele zurückzuerlangen, so wiederholt er noch zweimal — ebenfalls unter Trommeln und in gleicher Art — den Umgang um den Baum, der dann häufig erfolgreich ist. Ist kein Erfolg ersichtlich, wird an einem anderen Tag die Zeremonie wiederholt. Der Gebrauch der kleinen Trommel in den — hier nur skizzierten — Kulthandlungen während der Jahresfeste und Krankenheilungen veranschaulicht, daß sie im Zeremoniell der Tacana in einer wesentlichen und aufschlußreichen Form verankert ist. Daß sie gleichermaßen in ihrem Erzählungsgut belegt werden kann, läßt ihre Bedeutung noch deutlicher erkennen. In jenem begegnet zunächst die folgende Überlieferung aus Tumupasa. Wie

die P e k a r i s den B i s a m s c h w e i n e n ihre Trommel stehlen

Der Herr der Bisamschweine hatte früher eine kleine Trommel. Wenn er sie schlug, kamen die

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KARIN HISSINK

Bisamschweine auch von den entlegensten Plätzen. Der Herr der Pekaris hatte keine kleine Trommel. Eines Tages beschlossen die Pekaris, die kleine Trommel des Herrn der Bisamschweine zu rauben. Sie warteten die Nacht ab, bis die Schweine und der Herr der Schweine eingeschlafen waren. Dann schlichen sie zu dem Platz, an dem der Herr der Schweine schlief, und stahlen ihm seine kleine Trommel. Sie liefen davon. Einige von ihnen versteckten sich mit der Trommel in einem hohlen Baum. Als die Schweine merkten, daß ihre Trommel gestohlen war, überlegten sie, wer es getan haben könnte. Da sahen sie die Spuren der Pekaris an ihrem Liegeplatz und folgten ihnen, bis sie diese trafen. Sie konnten aber nicht die Trommel finden. Sie waren traurig und liefen fort. Am nächsten Morgen zogen die Schweine abermals auf die Suche nach ihrer Trommel. Die Pekaris hatten sich wieder in dem hohlen Baum mit der Trommel versteckt. Sie dachten, daß die Schweine sie weitersuchen würden. Diese trafen auf die Pekaris und suchten nach ihrer Trommel. Die Trommel blieb verschwunden. Da zogen die Schweine fort. Seit dieser Zeit hat der Herr der Pekaris die kleine Trommel. Er ruft mit ihr seine Tiere zusammen, wenn sie weit zerstreut sind. In einer anderen Tradition heißt es, daß der Mann einer Y a n a c o n a im Rang der M a u jagen geht und nicht zurückkehrt. Auf der Suche nach ihm begegnet die Frau zuerst einer anderen M a u . Diese rät ihr: „Frag den Mond, vielleicht hat er deinen Mann gesehen . . . Der Mond ist nicht so weit. Du brauchst nur den großen Cachobo-Baum im Wald zu fragen. Er ist der Mond auf dieser Erde. Du mußt viermal um den Baum gehen und dabei deine kleine Trommel schlagen. Dann frag den Cachobo-Baum, ob er deinen Mann gesehen hat." Die Frau folgt dem Rat, trifft den Mond, der ihr aber nicht helfen kann und sie weiter weist. So versucht sie nacheinander von dem Wind, dem Blitz und der Sonne den Aufenthalt ihres Mannes in der gleichen Weise durch den unter Schlagen ihrer kleinen Trommel ausgeführten vierfachen Umgang zu erfahren. Erst die Sonne kann ihr über den Verbleib des Mannes Auskunft geben, der sich in einem großen Mapajo-Baum (Ockroma bombax) aufhält. Die Frau versucht, ihn auf den Rat der auf Erden in Form eines großen Kreises an einer Felswand befindlichen Sonne durch vierfaches Umschreiten des M a p a j o unter ständigem Schlagen ihrer kleinen Trommel in dem M a p a j o zu finden. Sie hört darauf den Mann sprechen: „Verwandel dich in einen P a h u a t a (große Adler-Art) und versuche, mich aus dem M a p a j o zu holen." Die Frau verwandelt sich, vermag aber nicht, den Mann aus dem M a p a j o zu holen, der sich in diesen verwandelt, während die Frau der P a h u a t a bleibt, der jeden Morgen in der Krone des Baumes nach ihrem Mann ruft.

Außer in den beiden angeführten Traditionen findet sich die kleine Trommel noch in einem bestimmten Motiv verschiedener Erzählungen, die wahrscheinlich im Zusammenhang mit dem Zwillings-Mythus stehen. Es hat nach einer Version zum Inhalt, daß eine M a u , die eine Menschenfresserin ist, zwei Brüder verzehren will, die ihre Eltern ausgesetzt haben, weil sie sie nicht mehr ernähren konnten, und die auf ihren Wanderungen zu der M a u gelangen. Die beiden Brüder retten sich aber und klettern auf der Flucht vor der M a u in einen hohen Baum. Während sich der kluge jüngere Bruder an diesen festbindet, unterläßt es der ältere. Die M a u folgt ihnen mit ihrer kleinen Trommel und einer großen Tragtasche. Trommelnd umgeht sie einmal den Baum und vermag dadurch den älteren Bruder vom Baum und in ihre Tasche stürzen zu lassen, die sie zubindet. Dem jüngeren Bruder aber gelingt es, an der ihm auf den Baum folgenden M a u vorbei und vom Baum zu klettern und sich in den Besitz der kleinen Trommel zu bringen. Mit ihr holt er seinerseits die M a u trommelnd und nach einmaligem Umgehen des Baumes von diesem herunter und steckt sie — nach Befreiung seines älteren Bruders — in die Tragtasche, um sie später töten zu lassen. Es würde in diesem Rahmen zu weit führen, auf weitere Einzelheiten und kulturhistorische Fragen näher einzugehen. Die bisher erwähnten Uberlieferungen lassen bereits erkennen, daß die kleine Trommel im Erzählungsgut der Tacana in ähnlicher Form wie bei den Zeremonien während der Krankenheilung vorkommt. Einmal soll durch das Trommeln eine beschwörende Wirkung erzeugt, zum anderen aktiv ein Geschehen herbeigeführt werden: Die M a u zwingt durch ihr Trommeln Mond, Wind, Blitz und Sonne zum Erscheinen und will mit Trommeln ihren Mann aus dem M a p a j o befreien, — die M a u holt den älteren Bruder, wie der Y a n a c o n a die Schattenseele, aus der Krone des Baumes und der jüngere Bruder die M a u . Dazu fällt auf, daß die Trommel eigener Kraftträger ist und nicht an ein Individuum gebunden sein muß. Außerdem tritt die kleine Trommel in Verbindung mit dem Herrn der Tiere als das Instrument auf, mit dem er die ihm unterstehenden Tiere herbeiruft. Sie ist so wesentlich, daß Bisamschweine und Pekaris um ihren Besitz ringen, ein Vorgang, durch den die allgemein zwischen ihnen bestehende Feindschaft noch bestärkt wird. Sollte die kleine Trommel nicht eine spätere Einfügung in diese Uberlieferung und an die Stelle der Knochenflöte getreten sein, so würde ihre Beziehung zu dem Herrn der Tiere, und zwar in der wahrscheinlich sehr altertümlichen Gestalt des Herrn der Bisamschweine und Pekaris, auf ein zeitlich frühes Auftreten des Instrumentes in den religiösen Äußerungen des Gedankengutes der Tacana hinweisen. U. a. fiel Nordenskiöld schon auf, daß in ihrem Raum, d. h.

DIE MEDIZINMANN-TROMMEL DER TACANA

im nordöstlichen Bolivien, der Einfluß der Hochgebirgskultur „ungeheuer viel geringer als im Chaco gewesen ist". Nordenskiöld ergänzt: „Auch im nordöstlichen Bolivien haben wir Indianer, die sehr ursprüngliche Kulturelemente bewahren. Es sind das die nicht völlig seßhaften Chámaindianer" (1918, S. 278). Hinzugefügt kann werden, daß die den Chama benachbarten Tacana der anfangs genauer umrissenen Region eine ähnliche Situation trotz mancher Überlagerung aufweisen. Endlich bleibt noch die Frage zu klären, ob sich ähnliche kleine Trommeln in benachbarten oder anderen Gebieten des amerikanischen Kontinents finden. Daß zweiteilige Trommeln im zentralandinen Raum vorkolumbisch belegt sind, ist heute durch Grabungsfunde und Darstellungen in der Mochica- und Chimu-Keramik bewiesen (vgl. u. a. D'Harcourt 1925, S. 13 ff.; Izikowitz 1931, S. 165 ff. ; 1935, S. 184, und Krickeberg 1958, S. 169 f.). Vielleicht gewinnen durch das Vorkommen der kleinen Trommel bei den Tacana auch die folgenden Hinweise von Cobo (t. IV, 1. XIV, C. XVII, S.228) an Bedeutung: „El instrumento mas general es el atambor, que éllos llaman huancar. Hacíanlos grandes y pequeños, de un palo hueco tapado por ambos cabos con cuero de llama, como pergamino delgado y seco. Los mayores son como nuestras cajas de guerra, pero mas largos i no tan bien hechos; los menores como una cajeta pequeña de conserva, i los medianos como nuestros tamborinos. Tocanlo con un solo palo, el cual a veces por gala está cubierto de hilo de lana de diferentes colores; i también suelen pintar i engalanar los atambores. Tocanlo así hombres como mujeres; i ai bailes al son de uno solo i otros en que cada uno lleva su atambor pequeño bailando i tocando juntamente. También usan cierte suerte de adufes nombrados huancartinya." Ein Vergleich mit diesen Darlegungen von Cobo und dem von den Tacana erhaltenen Material zeigt, daß es sich in beiden Fällen um eine kleine zweifeilige, bisweilen bemalte Röhrentrommel handelt, die mit einem Trommelschlägel von Männern und Frauen mitunter bei gleichzeitigem Tanzen und zu mehreren geschlagen wird. W o der Ursprung dieser Trommel zu suchen ist, läßt sich wohl heute noch nicht entscheiden. Intensive Forschungen, vor allem im Montaña-Gebiet, können vielleicht noch wichtiges Material zu dieser Frage beitragen. Leider hat Tessmann zu den von ihm erwähnten Trommeln keine Maße angegeben, so daß sein Material hier nicht zur Diskussion stehen kann. Ob noch weitere Belege in Südamerika vorliegen, entzieht sich der Kenntnis. In Nordamerika kommen kleine Zweifelltrommeln in Form von Rasseltrommeln vor (den Hinweis verdanke ich Prof. Walter Krickeberg,

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Schreiben vom 18. September 1958), die abweichend von den Tacana-Trommeln kleine Steine im Trommelzylinder enthalten, ihnen aber etwa in der Größe entsprechen und in ähnlicher Weise verwandt werden. Drei kleinere Rasseltrommeln und eine weitere — im Durchmesser von 24,11 cm — wurden im Rahmen der M i d e - Zeremonie benutzt. Diese Trommel diente außerdem dem D j a ' s a k i d zur Krankenheilung. Der Patient wurde durch Singen, Bestreichen seines Körpers mit den Händen und der Rasseltrommel, um durch dieses die Krankheit lokalisieren zu können, sowie durch Schütteln der Rasseltrommel mit der rechten Hand und Heraussaugen eines oder mehrerer Knochen von dem D j a ' s a k i d behandelt (Densmore 1910, S. 12, 48, 119 f., Abb. 1, 2 und 10). Skinner (1921, S. 349—351, Tafel X C I X und C) weist auf kleine, einteilige Rahmentrommeln mit einem Durchmesser von etwa 15 cm bei den Menomini hin, die mit einem kurzen Schlägel von den Medizinmännern des W a ' b a n o - oder J e ' ' - s a k o - Kultes ebenfalls aus Anlaß der Krankenheilung geschlagen wurden. Das Fell dieser kleinen Trommel ist mit Darstellungen aus dem Traumleben des Schamanen bemalt. Dieser Hinweis führt noch zu der nachstehenden Betrachtung: Wenn es sich auch bei der Trommel aus der Umgebung von San Buenaventura um ein modernes Kinderspielzeug handeln soll, so ist zu beachten, was Sachs zusammenfassend über bestimmte Motive der Bemalung von Trommelfellen aussagt: „Hier und da stellt die Bemalung des Fells ausdrücklich Ober- und Unterwelt, Sonnenund Mondkreis in zwei Hälften dar — die gleiche Zweiheit, die sonst weit natürlicher auf zwei Felle verteilt wird" (1929, S. 175). Die Bemalung der Trommel aus San Buenaventura entspricht der der beiden, allerdings größeren zweiteiligen Rahmentrommeln, die Lowie von den Assiniboine erwähnt und von denen er eine mit der Bemalung der beiden Trommelfelle abbildet, die Symbole des Tag- und Nachthimmels zeigt, ebenso wie die der lediglich im Text erwähnten Trommel (1909, S. 26 und 27, Abb. 11). Es muß dahingestellt bleiben, ob die Bemalung der mit Abb. 2 und 3 wiedergegebenen kleinen Trommel das Relikt einer im angedeuteten Sinn verstandenen Symbolik veranschaulicht, vielleicht sogar selbst noch als Kultinstrument Verwendung fand, oder tatsächlich nur Spielzeug war, was weniger wahrscheinlich ist. Nach der gegebenen Situation ist es durchaus möglich, daß die Symbolik von Tag und Nacht auf den beiden Trommelfellen in religiösem Sinn und im Zusammenhang mit den Y a n a c o n a wiedergegeben wurde als Ausdruck der geistigen Haltung der Tacana, in deren Leben und Weltbild das polare Prinzip zentrale Bedeutung besitzt.

IVAR PAULSON

Zur Aufbewahrung der Tierknochen im nördlichen Nordamerika Die Aufbewahrung der Knochen der Waldtiere in den Jagdriten der nördlichen Völker Europas und Asiens ist von Uno Holmberg-Harva zusammenfassend behandelt worden 1 ). Wenden wir unseren Blick hinüber nach Nordamerika, so finden wir, daß bereits Frazer eine Reihe zerstreuter Anmerkungen darüber gesammelt hat 2 ). In neuerer Zeit hat Birket-Smith darüber eine kurze Zusammenstellung mit Angaben aus dem Eskimogebiet und aus dem nordwestlichen Nordamerika veröffentlicht 3 ). Die folkloristischen Motive zu diesem jägerischen Brauchtum sind von Stith Thompson4) und Hatt5) gesammelt und untersucht worden. Der vorliegende kurze Beitrag beabsichtigt nun, einen flüchtigen Uberblick über die Aufbewahrung der Tierknochen im nördlichen Nordamerika nach den Angaben einer Reihe repräsentativer Quellenwerke zu geben — wobei jedoch keine Ausführlichkeit erstrebt ist —, um nachher auf einige Erklärungsversuche zu diesem Brauchtum einzugehen. Unseren Überblick beginnen wir am besten mit den Eskimos. Die Sitte, einen Teil des erlegten Jagdwildes an bestimmten Plätzen niederzulegen und aufzubewahren, ist im ganzen Eskimogebiet verbreitet 8 ). „Von einer uns gelieferten Robbe forderte der Jäger die Galle, etwas Blut, die Harnblase nebst den Augen zurück, um sie zusammen in ein Flüßchen zu werfen", berichtet Merck von den Aleuten 7 ). Die Ostgrönländer warfen die Schädel der Seehunde zurück ins Meer 8 ), wogegen die Westgrönländer sie sorgfältig aufbewahrten, bis sie „frisch waren""). In Labrador haben die Eskimos ein Stückchen Herz und Leber von Seehunden ins Meer zurückgeworfen 10 ). Ähnlich haben die Iglulik-Eskimos die Seehundsschädel oder, wenn es der erste Seehund war, den sie fingen, alle Knochen wieder ins Wasser geworfen 11 ). Eine sorgfältige Hausfrau der NetsilikEskimos pflegte stets die Unterkiefer der Seehunde, die ihr Mann gefangen hatte, während der 1) Holmberg-Harva, 1925, 34 ff. 2) Frazer, 1949, 518 ff. 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9)

Birket-Smith & de Laguna, 1938, 486 ff. Thompson, 1929, 308 f., 346 f. Hatt, 1949, 69 f. Birket-Smith & de Laguna, 1938, 486. Merdc, 1937, 120. Holm, 1914, 49. Dalager, 1915, 56 f.

laufenden Jagdsaison im Hause aufzubewahren, indem sie sie an den Trockenrahmen aufhängte 12 ). Die Caribou-Eskimos bedecken die Eingeweide eines erlegten Karibu mit Steinen 13 ). Die PointBarrow-Eskimos heben die Walroßschädel 14 ) und die Eskimos an der Beringstraße sowie am PrinceWilliam-Sund die Seehundsdärme auf15). Die Chugachen bewahren die Schädel der erlegten Bären und Bergziegen auf dem Lande auf, die Überreste der Seeotter und Fische werfen sie dagegen zurück ins Wasser 16 ). Rasmussen hat von den Zentraleskimos berichtet, daß sie beim Töten eines Rentiers darauf achten, daß kein Knochen gebrochen wird. Zieht man nach neuen Jagdgründen am, so soll man die Schädel der erlegten Seehunde so hinlegen, daß die Augenhöhlen in die Richtung des Reisewegs blicken. Dann sollen die Seelen der erlegten Tiere den Menschen mitfolgen, und man wird sie auf den neuen Jagdgründen wieder fangen können 17 ). Boas teilt von den Baffin-LandEskimos am Cumberland-Sund mit, daß bei ihnen während der Jagdperiode keine Karibuknochen gebrochen werden dürfen, sondern erst dann, wenn die Jagd auf das Karibu beendet ist. Ebenso muß man verhindern, daß die Seehundsknochen von den Hunden zernagt werden. Darum soll man sie zurück ins Wasser werfen 18 ). In unseren kurzen Berichten von den Eskimos haben wir absichtlich die Nachrichten von der Aufbewahrung der Tierknochen mit Nachrichten von der Aufbewahrung anderer Teile der erlegten Tiere zusammengestellt. Die Aufbewahrung der Knochen hat jedoch offenbar die weitaus größte Rolle gespielt. Daß man Knochen und andere Körperteile der erlegten Seetiere und Fische zurück ins Wasser warf, muß mit der eigentlichen Konservierung gleichgesetzt werden. Wie man Überreste von Landtieren auf dem Lande aufhob, so bat man solche von Seetieren und Fischen in ihrem eigentlichen Element, dem Wasser, aufbewahrt. Auf die Sinndeutung dieses Verfahrens werden wir unten noch zurückkommen. Der weitaus größte Teil der Angaben enthält nicht die Moti10) 11) 12) 13) 14) 15) 16) 17) 18)

Hawkes, 1916, Anm. 9. Parry, 1824 , 510. Vgl. auch Boas, 1901—07, 161. Rasmussen, 1931, 166. Rasmussen, 1930, 50, 62. Murdodi, 1892, 434. Nelson, 1899, 379 ff., 437. Birket-Smith Si de Laguna, 1938, 487. Rasmussen, 1929 , 57,117,179,181,194,201. Boas, 1901—07, 123.

ZUR AUFBEWAHRUNG DER TIERKNOCHEN IM NÖRDLICHEN NORDAMERIKA vierung, die die Eingeborenen selbst dazu gegeben haben. Interessant ist jedoch die Nachricht, die Rasmussen v o n den Zentraleskimos überliefert hat, nämlich, daß es w e g e n der Seelen der erlegten Tiere und w e g e n des kommenden Jagdglückes durchgeführt worden sei. W e n d e n wir unseren Blick nun dem Nordwesten Nordamerikas zu, so finden wir dort eine Reihe ausführlicherer Nachrichten v o n den verschiedenen Indianerstämmen, die zum Teil von Birket-Smith zusammengestellt worden sind19). A n der Nordwestküste selbst und in den benachbarten Gebieten hat man die Gräten der Fische, vor allem des Lachses, zurück ins Wasser geworfen. Insbesondere ist die Sitte aber mit den ersten Lachsen befolgt worden, die man in jeder Fangzeit erbeutete. Angaben darüber liegen u. a. v o n den Bella-Bella, Kwakiutl, Nootka, Bella-Coola, Cowidian, Songish und Lillooet vor 20 ). Die Kwakiutl sind ähnlich mit Heilbuttgräten und den Eingeweiden des Tümmlers verfahren 21 ). Bei den Klamath ist dies nur mit den Fischen geschehen, die schwer zu fangen waren 22 ). Zahlreiche und detaillierte Angaben haben wir v o n den Plateaustämmen, den ThompsonIndianern, Lillooet, Shuswap, Carrier und Chilcotin, die Schädel und Knochen der Bären, Biber und Hirsche aufbewahrt haben. Teit erklärt zur Aufbewahrung der Hirschschädel bei den Thompson-Indianern: „Deer heads — placed on the branch of a tree, so as to be beyond all contaminating influences, particularly those of women or dogs . . . Deer's bones w e r e always burned b y the hunters while on hunting trips, as a safeguard against the spell resulting from any woman or dog" 23 ). W e i t e r erklärt Teit, daß die ThompsonIndianer die Bärenschädel an einem kleinen Baum aufgehängt haben, w e i l sie den Bären nicht erzürnen und ihn wieder jagen wollten 24 ). Jenness hat v o n den Carrier als M o t i v zur Aufbewahrung verschiedener Tierknochen angeführt, daß den Menschen eine Strafe träfe, wenn er die Knochen der Tiere nachlässig fortwerfen würde 25 ). V o n denselben Indianern hat Morice die Sitte berichtet, daß sie die Bärenschädel auf einem Stock in den Z w e i g e n eines Baumes befestigen 26 ). Auch die Thaltan und Kaska haben die Bärenschädel auf Stöcken in Bäumen angebracht 27 ). Die Y e l l o w k n i f e und Dogrib-Indianer haben Karibuknochen auf Baumzweigen aufbewahrt 28 ). Bei den Indianern

des Gebietes um den Großen Bärensee hat Osgood folgendes registriert: „There are a great many taboos relating to the treatment of animals killed, most of which have myths as explanation . . . Lynx feet must not be burned, or it will never permit himself to be caught. . . Dogs must not be allowed to eat marten or the marten w i l l refuse to enter the traps . . . If dogs eat the feet of ptarmigan, the birds will never come back. . ,"29). V o n den etwas südlicher lebenden Athapasken am Sklavensee (Slave-Indianer) hat Honigmann Angaben erhalten, daß „moose bones left over from eating, w e r e often cached in a tree or thrown into the river, so that people would not step on them. W h e n a beaver was killed, the head „had to be taken care of" by throwing it into the water." Außerdem hat Honigmann erlebt, w i e ein älterer Mann die Jugend lehrte, die Elchknochen in einen Haufen zusammenzulegen, um wieder Elche zu erjagen 30 ). Daß man Knochen v o n Landtieren ins Wasser g e w o r f e n hat, nur um sie v o r einer schonungslosen Behandlung seitens anderer Menschen oder der Hunde zu bewahren, zeigt auch eine Nachricht von den Koyukon-Indianern, die die Schädel der Bären in einen Fluß geworfen haben31). Bei den Tanaina in Südalaska hat Osgood folgende Aufzeichnung gemacht: „Dogs are not allowed to chew bones of any animals except moose or caribou. Trout bones are also taboo to dogs" 32 ). — A l s o keine Regel ohne Ausnahme! — überall leuchtet aber das M o t i v hindurch, daß man mit den Knochen der erlegten Jagdtiere sorgfältig umgehen muß, daß man sie u. a. besonders v o r den Hunden hüten soll, weil sonst das Jagdglück verlorengeht. So hat auch Frazer eine Nachricht aus Alaska wiedergegeben, die interessante Momente enthält: „Alaskan hunters preserve the bones of sables and beavers out of the reach of the dogs, for a year and then bury them carefully, lest the spirits w h o look after the beaver and sables should consider, that they are regarded with contempt, and hence no more should be killed or trapped" 33 ). (Die Nachricht scheint auf Dali zurückzugehen 31 ). Die zahlreichsten und am meisten detaillierten Angaben über die Aufbewahrung der Tierknochen im nördlichen Nordamerika stammen jedoch aus dem Nordosten. Ein ergiebiges Material darüber hat Hallowell mit besonderer Berücksichtigung des Bären zusammengestellt 35 ). W i r wollen hier

19) Birket-Smith 81 de Laguna, 1938, 487.

28) Pike, 1892, 56.

20) Gunther, 1928, 151.

29) Osgood, 1932, 82.

21) Boas, 1921, 246, 447.

30) Honigmann, 1946, 76.

22) Spier, 1930, 148.

31) Jette, 1907, 605.

23) Teit, 1900, 346.

32) Osgood, 1937, 174.

24) Teit, 1900, 347 (.

33) Frazer, 1949, 525.

25) Jenness, 1943, 547.

34) Dali, 1870.

26) Morice, 1910.

35) Hallowell, 1926, 136 ft.

27) Hallowell, 1926, 141.

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jedoch an Hand der einschlägigen Quellenwerke selbst ein paar repräsentative Beispiele anführen. Den Bericht von Jenness von den Ojibwa- (Ojibway) Indianern auf der Parry-Insel hat Hallowell z. Zt. der Abfassung seiner Arbeit noch nicht heranziehen können. Im Zusammenhang mit verschiedenen Taburegeln der Indianer auf der ParryInsel berichtet Jenness folgendes zur Aufbewahrung der Tierknochen: „Do not throw beaver and bear bones to the dogs, but place them in the water or hang them to trees for the beaver and the bear will use these bones again when they are reincarnated. If you violate this taboo the boss beaver and the boss bear will be offended . .. The faithful observances of the established taboos safeguarded the Indians from offending the souls and shadows of the animals that provided his daily food" 36 ). Dieser detaillierte Bericht ist besonders interessant wegen folgender Motive: 1. Wiedergeburt der Tiere, 2. Seelen (Schatten) der Tiere und 3. Schutzgeist (boss) der Tiere. Auf diese Momente werden wir noch zurückkommen. Von den Jagdriten der nördlichen Salteaux (Ojibway) berichtet Skinner folgendes: „When an Indian eats a bear he puts up a pole upon which are hung the skin of the animal's muzzle, his ears, skull and offerings of tobacco and ribbons... The skull, ears, and skin of the muzzle were fastened on with offerings to the spirit of the dead bear . . . Bears' bones are never given to the dogs but are hung out of their reach"37). A n anderer Stelle erwähnt Skinner, daß auch Elchschädel zusammen mit Überresten von Bären und Vögeln sowie Elchknochen an Bäumen aufgehängt wurden. Wohl hat er bemerkt, daß man gelegentlich Hunde mit Elchknochen gefüttert hat, aber „the bones of beaver, mink, otter, muskrat, loon and duck should be thrown back into the water whence they came, or hung on poles so that no animals, especially dogs, can get them, for if this happens, the Indians will not be able to catch them any more" 38 ). V o n den östlichen Cree (Wald-Cree) bringt Skinner eine Reihe Angaben zum selben Jagdritual, die mehrere interessante Aufschlüsse enthalten. Zuerst erklärt er ganz summarisch: „To the Eastern Cree mind every animal has a spirit whose favor must be acquired or it will exert its influence to prevent the species from being taken by Indian hunters. On this account the bones of the beaver are carefully cleaned and cast into the running water whence they came in order that the dogs may not get them. The heads of geese and ducks, the teeth of moose and caribou, and the claws and chins of the bear are saved. They form not only an offering to the spirit of the ani-

mal from which they were taken, but serve as talisman for the owners, and trophies or tallies of the chase as well" 39 ). — Eine besonders große Hochachtung hat aber der Bär genossen. W i e man nach der Erlegung eines Bären verfährt, wird von Skinner ausführlich geschildert: „The bones are never given away, unless the bear's flesh is served as a feast in the lodge of the slayer. In any event, they are carefully cleansed, saved, and hung up, or placed on a scaffold where the dogs cannot reach them. If wild animals, other than dogs, reach and devour them, no harm is done. The skull of the bear is cleaned, and the brains removed through an opening made by enlarging the foramen magnum. It is dried, and painted with vermilion (Fig. 37 [" Bear's Skulls with Ceremonial Markings"]), and is placed in a safe place (now generally on a shelf in the Hudson's Bay Company's store, if the Indians are at the Post) and kept from three to six months, when it is secretly taken by its owners and hung up on a tree in the forest" 40 ). Ähnlich verfährt man auch mit einem erlegten Karibu41). Weiter bespricht Skinner die sog. „Indian flagpoles", besondere Stangen, auf die man die Schädel der erlegten Tiere steckt: „When camping together, a band of Eastern Cree will sometimes take a pole, strip it of its bark and place it up right before the camp. From this, out of reach of the dogs, are hung the skulls of the bear, beaver, otter, and loon, to honor them, and to proclaim to the world to what animals the hunters are indebted for their lives. The whites of the James Bay region call these ceremonial, or sacrificial posts, "Indian flagpoles"" 42 ). Skinner erzählt auch, wie die Indianer selbst ihr Jagdritual besonders im Hinblick auf den Bären motivieren: „Therefore, the sacrifices and honors accorded to the bear by the Ojibway have dual reason: first, through this means the slain bear is himself honored, and secondly, the "bear manitou" is pleased and takes pains to see that the Indian thus according him his due is rewarded by future successful hunts"43). Somit taucht hier wieder das oben bereits angeführte Motiv des Schutzgeistes („bear manitou") im Zusammenhang mit dem öfters erwähnten Motiv der „Seele des Tieres" (d. h. das Tier selbst nach dem Tode) auf. Was besonders den Bären betrifft, so hat, wie bereits berichtet, Hallowell eine Reihe von Angaben gesammelt und untersucht, wie und warum man neben allen anderen Ehrungen auch die Knochen dieses Tieres, besonders den Schädel, sorgfältig aufbewahrt. Im Nordosten, von w o Hallowell seine zahlreichsten und besten Beispiele zu dieser Sitte erhalten hat, ist sie bis zu

36) Jenness, 1935, 80 f.

40) Skinner, 1911, 69 f.

37) Skinner, 1911, 162 f.

41) Skinner, 1911, 71.

38) Skinner, 1911, 164.

42) Skinner, 1911,73.

39) Skinner, 1911, 68.

43) Skinner, 1911, 75.

ZUR AUFBEWAHRUNG DER TIERKNOCHEN IM NÖRDLICHEN NORDAMERIKA den Algonkinstämmen südlich der Großen Seen verbreitet und verschwindet dann allmählich44). Die Menomini und Wald-Potawatomi sind nach Hallowell die einzigen Algonkinstämme südlich der Großen Seen, die diesen Brauch kennen. „Among the Menomini the skull and the lower jaw of the bear are tied together and broken cedar twigs are thrust into the nostrils. It is hung up in a sacred place in the slayer's lodge for a time and later hung on a tree in a "clear place" in the forest. The other bones must not be broken and should be kept away from dogs. They are wrapped up, some tobacco tied with them, and then they are thrown into the river" 45 ). „ A sacred place in the slayer's lodge" wird wohl die sog. heilige Hinterecke (oder der heilige hintere Teil) in der Behausung sein, worauf der Verfasser dieser Zeilen für Nordamerika aufmerksam gemacht hat46). Die Potawatomi haben eine ähnliche, jedoch in gewissen Momenten abweichende Sitte der Aufbewahrung der Bärenknochen gehabt. „They preserve the shoulder blades as well as the skull, but apparently do not hung them up on trees or poles" 47 ). Nach anderen Angaben haben sie die Bärenknochen in Birkenrinde eingewickelt und in einem besonderen kleinen Häuschen („a little outhouse") aufbewahrt. Die Schulterblätter wurden wahrscheinlich auch zur Divination, d. h. zum Schulterblattorakel (Scapulimantia), verwendet 48 ). Als Grund dafür führt Hallowell folgendes an: „The reason for this custom is the belief that the bear will come to life again and return to be re-caught if all his bones are together and well cared for. A similar explanation is given by the St. Francis Abenaki for returning beaver bones to the water. It is even said, that if the bones are thrown into a lake where no beaver were before, the animals will later appear" 48 ). Das Motiv der Wiederbelebung des Tieres aus seinen Knochen — sogar in der drastischen Form, die bei den Abenaki vorkommt — tritt wohl überall zu den oben erwähnten Motiven („Seele" und Schutzgeist des Tieres) hinzu. A l l e Motive zielen, praktisch gesehen, letzten Endes auf das kommende Jagdglück hin. Aus allen Angaben der Algonkinstämme geht hervor, daß der Bär und der Biber bei ihnen eine Vorrangstellung eingenommen haben. Aus den oben wiedergegebenen Nachrichten können wir ersehen, daß man nicht nur von diesen Tieren die Knochen aufbewahrt hat. über die Timiskaming-Algonkin berichtet Speck ausdrücklich: „Some hunters, in order to ensure 44) Hallowell, 1926, 140.

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success in their enterprise, preserve the skulls of all game they kill" 50 ). Aus dem äußersten Nordosten Nordamerikas haben wir eine Reihe älterer Angaben, die von der Aufbewahrung der Tierknochen sprechen und dazu auch sehr interessante Motive der Eingeborenen angeben. So berichtet Pater Le Clercq aus dem Jahre 1691, daß die Indianer (wohl Micmac oder Montagnais-Naskapi) glauben, mehrere Tiere (Tierarten) hätten „Seelen", weswegen man diese Tiere nach dem Töten schonungsvoll behandeln müsse. „They believe that many kinds of animals have reasonable souls. They have superstitions against profaning certain bones of elk, beaver and other beasts or letting dogs gnaw them. They preserve them carefully or throw them into rivers. They pretend that the souls of these animals come to see how bodies are treated and tell the living beasts and them that are dead, so that if ill treated, the beasts of the same kind will no longer allow themselves to be taken in this world or the next" 51 ). — Das Motiv der „Seele" des getöteten Tieres, die darauf achtgibt, wie die Menschen seinen Körper behandeln, taucht wieder im südlichen Nordostgebiet, bei den Irokesen, auf. Dort ist es aber eine Tierseele von der Art der sog. Gattungs- oder Artseelen (d. h. die kollektiv gedachte „Seele" oder der Schutzgeist einer Tierart), die nach dem Körper des getöteten Tieres sieht. Sie kann beobachten, wie der Körper behandelt wird „and would act accordingly, either urging their living kin to permit themselves to be taken for food or urging them to escape the hunter"52). — Die interessante Nachricht bei Le Clercq, daß entsprechend der Behandlung, die dem getöteten Tier zukommt, die anderen Tiere dieser Gattung sich „in dieser Welt oder der anderen" fangen lassen, erhält eine gute Beleuchtung durch die Vorstellungen, daß die Toten auch in der anderen W e l t Tiere (oder „Seelen" der Tiere) jagen. So haben z. B. die Montagnais-Indianer erklärt: „They hunt for the souls of Beavers, Porcupines, Moose, and other animals, using the soul of the snowshoes to walk upon the soul of snow, which is in yonder country; in short, they make use of the souls of all things, as w e here use the things themselves" 5 3 ).— Hierzu kann man noch eine interessante Parallele von den Jukagiren in Nordostsibirien bringen, die glaubten, die Tiere, die man in dieser W e l t fängt, hätten ihre „Seele" schon im voraus dadurch verloren, daß die verwandten Angehörigen der Jäger in der anderen W e l t sie erbeutet

48) Hallowell, 1926, 140.

51) Lips, 1947, 6. Le Clercq's Bericht scheint nicht ganz selbständig, sondern, was besonders die Beschreibung des Seelenglaubens der Micmac angeht, praktisch genommen identisch mit der Beschreibung der Seelenvorstellungen der Montagnais in Le Jeune's Bericht zu sein (s. darüber Hultkrantz 1953, 74, Anm. 11).

49) Hallowell, 1926, 140.

52) Hultkrantz, 1953, 490.

50) Hallowell, 1926, 138.

53) Hultkrantz, 1953, 488 (nach Le Jeune).

45) Hallowell, 1926, 140. 46) Paulson, 1952. 47) Hallowell, 1926, 140.

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hätten. Jodielson hat dieses Schattenreich in der Vorstellung der Jukagiren eindrucksvoll geschildert: „They lead a life similar to that one on earth. Relatives live together. All surrounding objects are also shadows or souls. Thus the tent, dog, snares are so many shadows of the same objects or beings as they have existed on earth. The souls hunt the shadows of reindeer, birds, and fishes with the shadows of traps, snares, bows and rifles. The animals who are hunted by living relatives are the same ones whose shadows have already been hunted by the souls of the relatives of the hunter in the Kingdom of Shadows" 54 ). Auch Frazer hat nach den Angaben der alten Jesuitenberichte von den „Canadian Indians" (Montagnais?) folgende aufschlußreiche Nachricht wiedergegeben: „To a Jesuit who argued that the beavers could not possibly know what becomes of their bones, the Indians replied: "You know nothing about catching beavers and yet you will be prating about it. Before the beaver is stone dead, his soul takes a turn in the hut of the man who is killing him and makes a careful note of what is done with his bones. If the bones are given to the dogs, the other beavers would get word of it and would not let themselves be caught. Whereas, if their bones are thrown into the fire or a river, they are quite satisfied; and it is particularly gratifying to the net which caught them." Before hunting beaver they offered a solemn prayer to the Great Beaver, and presented him with tobacco; and when the chase was over, an orator pronounced a funeral oration over the dead beavers" 55 ). — Im Zusammenhang mit seiner Schilderung der „Biberfeier" der Montagnais-Naskapi sagt auch Lips zur Behandlung der Knochen: „The bones of this special beaver are wrapped into birchbark and hung up high in the trees to make sure that the dogs cannot humiliate the beaver's spirit by eating them. If one of the bones should accidently fall to the ground and be gnawed by a dog, misery and bad luck would befall the whole band" 56 ). Neben den Motiven der „Seele" des Tieres und des Schutzgeistes der Tierart taucht aber überall auch das Motiv der Wiederbelebung aus den Knochen auf. Von den eben behandelten nordöstlichen Algonkinstämmen, Micmac, Montagnais und Naskapi, hat Speck erklärt, daß sie „still believe animals will be reborn if the proper taboos are observed" 57 ). Der von Frazer wiedergegebene Bericht von Edwin James über eine Wiederbelebung der Büffel aus den Knochen nach Vorstellung der Prärie-Indianer (Minnetaree?) 54) 55) 56) 57) 58) 59)

Jodielson, 1926, 157. Frazer, 1949, 525. Lips, 1947, 8. Skinner, 1911, 68, Anm. 1. Frazer, 1949, 529, Hallowell, 1926.

dürfte ziemlich bekannt sein. Wir geben ihn hier zuletzt wieder, nur um mit einem Beispiel das Vorkommen des von uns behandelten Brauchtums auch außerhalb des nördlichen Nordamerika zu illustrieren: „Many of the Minnetaree Indians "believe that the bones of those bisons which they have slain and divested of flesh rise again clothed with renewed flesh, and quickened with life, and become fat, and fit for slaughter the succeeding June." Hence on the western prairies of America, the skulls of buffaloes may be seen arranged in circles and symmetrical piles, awaiting the resurrection" 58 ). Im Zusammenhang mit seiner Darstellung der Bärenzeremonien der zirkumpolaren und subpolaren Völker hat Hallowell auch die Aufbewahrung des Schädels und der anderen Knochen des Bären zur sog. Schneeschuhkultur gerechnet 59 ). Birket-Smith dagegen meint, daß die Erscheinung wegen ihrer viel weiteren Verbreitung zu einer älteren Schicht der zirkumpolaren Kulturentwicklung, der sog. Eisjagdkultur, gerechnet werden muß und daß sie mit den von Gahs beschriebenen sog. Kopf-, Schädel- und Langknochenopfern zusammengehören kann 60 ). Die Opfertheorie von Gahs können wir sogleich beiseitestellen, da sie vor allem auf nordeurasische Verhältnisse aufgebaut (doch mit Heranziehung der Eskimos) und sowohl vor81) als nach ihrer Veröffentlichung 02 ) widerlegt worden ist. Die Aufbewahrung der Tierknochen bei den Jägervölkern kann als Opfer weder an einen Waldgeist noch an das „höchste Wesen" gelten 63 ). Aber auch die rein kulturhistorische Zusammengehörigkeit des Brauchtums mit einer bestimmten Entwicklungsphase im zirkumpolaren Raum muß stark bezweifelt werden. Abgesehen von der Frage, ob die Theorien einer Eisjagd- und Schneeschuhkultur für Nordeurasien und Nordamerika noch aufrechterhalten werden können, dürfte die Aufbewahrung der Tierknochen eine viel allgemeinere, wenn nicht allgemein-menschliche (allweltliche) Erscheinung sein, die wohl, wie Friedrich es meint, zum frühzeitlichen Jägertum in allen Erdteilen gehört hat 64 ). Man könnte sie am ehesten mit Bastian zu den „Elementargedanken" der Menschheit rechnen. Soviel zur kulturgeschichtlichen Stellung des Brauchtums. Wenden wir uns nun der religionsphänomenologischen und psychologischen Sinndeutung der Erscheinung zu, so erscheint es am geeignetsten, direkt von den Motivierungen auszugehen, die die Eingeborenen selbst zur Auf60) 61) 62) 63) 64)

Birket-Smith & de Laguna, 1938, 488. Vgl. Gahs, 1928. Holmberg-Harva, 1925. Friedridi, 1943. Holmberg-Harva, 1925, 43. Vgl. auch Findeisen, 1956, 34 f. Friedrich, 1941.

ZUR A U F B E W A H R U N G DER T I E R K N O C H E N I M N Ö R D L I C H E N N O R D A M E R I K A

bewahrung der Knochen von Jagdtieren gegeben haben. Die lange Reihe von Theorien, die dazu von Forschern aufgestellt worden ist65), kann im Rahmen dieses kurzen Beitrags unmöglich durchgesprochen werden. Die Aussagen der Eingeborenen selbst zerfallen, wie wir oben gesehen haben, in zwei ziemlich deutlich voneinander trennbare Gruppen: Die Aufbewahrung der Knochen, um dadurch der „Seele" des Tieres (d.h. dem getöteten Tier selbst) oder dem Schutzgeist der betreffenden Tierart zu beweisen, wie sorgfältig man mit dem Körper des erlegten Tieres umgeht. Man geht also von der Voraussetzung aus, daß das Tier selbst und sein Schutzgeist ein solches Verfahren fordern. An zweiter Stelle kommt das Motiv der Wiederbelebung des Tieres aus den Knochen, entweder als Wiedergeburt in dieser oder der anderen Welt. Beiden Motivgruppen gemeinsam ist der Wunsch, sich das kommende Jagdglück zu sichern. Das getötete Tier selbst (oder seine „Seele") sowie der Schutzgeist der betreffenden Tierart teilenden anderen Tieren mit, wie der Jäger mit dem erlegten Wild umgegangen ist, wovon dann sein zukünftiger Jagderfolg abhängt, d. h. ob sich die anderen Tiere von ihm fangen lassen oder nicht. Auf das kommende Jagdglück zielt aber auch das Wiederbelebungsmotiv hin, indem mit der Aufbewahrung der Knochen der Wildbestand einer Tierart gewissermaßen auf magisch-mysteriöse Weise gesichert wird. Fragt man sich nun, welche Glaubensvorstellungen denn eigentlich den beiden Motivgruppen zu Grunde liegen, so fällt die Antwort bei der ersten leichter als bei der anderen. Wie der Mensch, so hat auch das Tier in der Vorstellung der meisten Naturvölker eine oder mehrere Seelen 6 "). Als eine Ursache für die Aufbewahrung der Knochen taucht in vielen Aussagen der Eingeborenen der Gedanke an die unsterbliche, überlebende Seele, den Totengeist des Tieres auf, der das Tier in dessen ganzer, geschlossener, persönlicher Identität post mortem repräsentiert. Es ist das Tier selbst nach dem Tode, genau wie der Mensch als der Tote 67 ). Nun ist aber das Tier — wie auch der Mensch — nach dem Tode gewissermaßen doppelt da, einerseits als „Seele" oder Totengeist, andererseits aber auch in den irdischen Überresten, der Leiche bzw. dem Kadaver, besonders aber in den dauerhaftesten Uberresten des Körpers, also dem Schädel und den übrigen Knochen. Nur ein Teil dieser Uberreste, z. B. der Schädel, kann schon das Geschöpf in toto darstellen. „Seele" und Knochen stehen daher in einer mystischen Wechselbeziehung zueinander. 65) Z. B. Frazer, 1949; Gahs, 1928; Zelenin, 1936; Friedrich, 1941, 1943. 66) Hultkrantz, 1953, 483 ff. j Paulson 1958 b. 67) Paulson, 1958 b. 68) Paulson, 1958 b.

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Daß die Verletzung der Knochen einen ähnlichen Schaden an der „Seele" oder dem „Geist" hervorruft, ist eine sehr verbreitete primitive Vorstellung68). Darum erscheint es sehr natürlich, daß die „Seele" des Tieres an einer guten Aufbewahrung der Knochen interessiert ist und dies vom Jäger fordert oder erwartet. Das Tier ist aber fast nie alleine da. Es gehört weitaus mehr als der Mensch in seine Gattung, die Tierart. Der Begriff einer oder mehrerer Seelen des Tieres hat daher zu sehr interessanten religiösen Vorstellungen geführt, wie sie besonders für Nordamerika von Hultkrantz nachgewiesen worden sind69). Aus der Seele des individuellen Tieres wird eine sog. Schutzseele, die mit eigener, übernatürlicher Macht ausgerüstet (Macht- oder Kraftseele), eine kollektive Schutzseele der betreffenden Tierart, einen Schutzgeist darstellen kann. Solchen Vorstellungen sind wir auch in unserer kurzen Darstellung begegnet. Bezeichnenderweise werden die Schutzgeister der Tierarten öfters gemeinsam oder sogar alternativ mit der „Seele" des einzelnen Tieres erwähnt, dies u. a. auch gerade dann, wenn man die Aufbewahrung der Knochen motiviert. In den Aussagen der Eingeborenen heißt es denn auch, daß der Schutzgeist die gute Aufbewahrung der Knochen eines Tieres, das zu seiner Tierart gehört, verlangt und daß er davon abhängig das kommende Jagdglück des betreffenden Jägers bestimmt. Der Tierschutzgeist ist ein übernatürliches Wesen von oft sehr großer Machtbefugnis 70 ). Das Wiederbelebungsmotiv ist nicht so leicht zu erklären. Friedrich hat es an Beispielen aus Nordasien zu erklären versucht. „Der Jäger sieht die Existenz des tierischen Lebewesens als Produkt der polaren Spannung zweier Bereiche an", erklärt er zuerst, „des materiellen Substrats (Knochen) und des spirituellen Wesens (Geist, Seele, Knochenseele)" 71 ). Daß gerade die Knochen eine so große Rolle als materielles Substrat spielen, erklärt Friedrich daraus, daß die Knochen sich als der härteste und beständigste Teil des tierischen Organismus am längsten erhalten, sowie aus den „gestaltbestimmenden Eigenschaften des Knochengerüstes" 72 ). „Wiedergeburt" könnte man daher, meint er, als „Vereinigung der beiden polaren Elemente (Knochen und Seele)" auffassen. „Es läßt sich dies freilich nicht aus allen Berichten belegen", erklärt Friedrich dazu, „wie oft heißt es nur: er belebt neu, oder es wird der magische Vorgang geschildert, auf den hin das Tier neu ersteht und davonläuft. Trotzdem möchte ich bei meiner Aussage bleiben" 73 ). Friedrich nimmt bei der magisch-mystischen „Wiederbelebung" des 69) 70) 71) 72) 73)

Hultkrantz, 1953, 497 ff. Hultkrantz, 1953. Friedrich, 1943, 216. Friedrich, 1943, 201 ff. Friedrich, 1943, 203.

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Tieres aus seinen Knochen einen externen Agens, den Waldgeist an (für Nordamerika würde man anstatt dessen Schutzgeist der Tierart sagen können). Aber er bemerkt doch, „wie schwach diese Erläuterungsversuche für die Entstehung der Vorstellung von der Wiedergeburt des Tieres aus den Knochen im jägerischen Lebensbereich bleiben" 74 ). Mit seinen Erläuterungsversuchen hat Friedrich gewiß viel Richtiges getroffen. Er hat sich in die jägerische Gedankenwelt einzudenken und einzufühlen versucht, so weit es überhaupt geht. Eine kleine Korrektive muß an seinen Erörterungen doch gemacht werden. Wenn er nämlich von der sog. Knochenseele spricht, denkt er daran, daß die Seele, oder eine Seele des Tieres, ihren Aufenthalt sowohl zur Lebzeit wie nach dem Tode in den Knochen hat. Daß es sich dabei um die besondere Lebensseele handelt, die man neben einer anderen Seele (Freiseele) gelegentlich auch den Tieren zuschreibt, hat neuerdings auch Pettersson ausgesprochen 75 ). Nun scheint es aber nach den eingehenden Untersuchungen, die auf diesem Gebiet sowohl für Nordamerika wie für Nordeurasien unternommen worden sind, daß die Lebensseele, d. h. eine während des Lebens an den Körper gebundene und als Lebensprinzip oder -potenz betrachtete seelische Wesenheit, nur in sehr seltenen Ausnahmefällen ihren Sitz in den Knochen hat und somit als eine „Knochenseele" bezeichnet werden kann 78 ). Auch die Freiseele hat ihren Aufenthalt während ihrer inaktiven, passiven Perioden, d. h. wenn sie nicht als eine außerkörperliche Seele (die sie eigentlich ist) außerhalb des Eigentümers auftritt und ihn in seiner ganzen, geschlossenen, persönlichen Identität repräsentiert, nie in

den Knochenteilen. Wenn man die Freiseele auch öfters im Kopfe lokalisiert, so heißt es nicht, daß man sie im Schädelknochen denkt 77 ). Genetisch gesehen setzt die Freiseele nach dem Tode ihre Existenz als die „Seele" (Totengeist) fort, sie ist ja das Geschöpf (Mensch oder Tier) selbst, wie man es sich in der freien, außerkörperlichen Existenzform vorstellt 78 ). Auch die Lebensseele verläßt beim Tode in der Regel den Körper (wodurch gerade das Sterben öfters erklärt wird), wonach sie entweder vergeht (z. B. die als Atem vorgestellte Lebensseele, „Atemseele", vergeht in der Luft), oder auch als ein sekundäres persönliches Geisterwesen weiterlebt 79 ). So kann keine von den Seelen post mortem in den Knochen, im Skelett oder Schädel, aufbewahrt gedacht worden sein. Die Knochen — wie auch andere Körperteile — enthalten aber den sog. Lebensstoff, den man nicht mit den Seelenbegriffen verwechseln darf, wie es Hultkrantz mit besonderer Betonung der nordamerikanischen Verhältnisse gezeigt hat 80 ). Er hat auch als erster für die Völkerkunde Amerikas den Gedanken ausgesprochen, daß der Lebensstoff zur Wiederbelebung notwendig sein kann 81 ). Es scheint, daß man in dieser verwickelten Frage mit einer genauen phänomenologischen Begriffsbestimmung kaum weitergehen kann, wenn man nicht der naturvölkischen Vorstellungsweise eine Logik aufzwingen will, die nicht in ihr zu Hause ist. Die Wiederbelebung oder Wiedergeburt aus den Knochen bleibt eine magisch-mystische Vorstellung, die gerade durch ihre Ubernatürlichkeit ihren Ursprung in der echten jägerischen Religiosität verrät.

74) Friedrich, 1943.

78) Arbman, 1926, 97 ff., 105, 117 ff.

75) Pettersson, 1957, 50 ff., 54 ff.

79) Paulson, 1958 a, 243.

76) Hultkrantz, 1953, 174 £f. Vgl. auch Paulson 1958 a, 236 ff.

80) Hultkrantz, 1953, 160 ff., 180 (f., 190 f.

77) Paulson, 1958 b.

81) Hultkrantz, 1953, 175.

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Dieses ist ein Bericht über eine Beratung aller Götter, die vor langer Zeit dort in Teotihuacan stattgefunden hat*) Wie es einige alte Leute berichten und verzeichnen, berief vor langer Zeit, am Tage 11 „Adler" des J a h r e s 1 „Rohr" [5. 7. 1519], der Herr des Totenreiches, Mictlantecutli, das Käuzdien, seinen Herold und Künder, zu sich und sagte zu ihm: „Geh hin, Du mein Bote und Abgesandter, beachte sehr mein unheilkündend Wort, das ich Dir sage: wahr geworden ist, was uns Quetzalcoatl Topiltzin Acxitl Ce Acatl hinterlassen hat, als er damals nach Tlillan Tlapallan, gen Sonnenaufgang, entschwand und dabei sagte, daß er einstmals wiederkehren wird. In diesen Tagen ist sein W o r t wahr geworden, denn am Ufer des Himmelswassers sind Kalkgesichtige, Hellhaarige erschienen, von ihren Hirschen werden sie getragen, als Götter sieht man sie an, Spanier werden sie genannt. Dort an der Edelsteinrock-Küste am Großen Meer sind sie gelandet, gar bald werden sie aus ihrem Vasallengebiet aufbrechen, um sich geradewegs hierher zu wenden an den Ort zwischen den Binsen und dem Röhricht, wo es bisher lediglich uns zustand, daß vor uns Buße getan wurde, wo ausschließlich wir angerufen und angefleht wurden. Und darum mögen alle meine Mitgötter wissen: das Ende ist da, der Tod steht uns bevor. Bedauernswert sind die einfachen Leute, die Fürsten und die Herren, die Opferpriester und die Brandopferpriester, denen sie das Ende bereiten; aber auch wir, die wir ihre Götter sind, gehen zu Grunde. Dieses nun soll Deine große Pflicht, Dein großer Auftrag sein: unheilvolle Vorzeichen mögen verkündet werden, die Mitteilung soll ergehen, daß alle Götter sich dort in Teotihuacan versammeln, um zu beraten, was werden soll." Darauf sagte das Käuzdien: „Es ist gut, ich gehe, mögen Vorzeichen verkündet werden, man möge zusammen kommen, man möge beraten." Darauf erging überall der Ruf, weithin vernehmbar war das Geschrei der verschiedenen unheilverkündenden Vögel, von allen Seiten konnte es gehört werden, daß alle Götter aufbrechen sollten. Rasch eilten die Götter herbei, nicht nur die, denen hier inmitten des Wassers, an den Ufern, oder hinter den Bergen aufgewartet wurde, heißt es doch, daß auch die erschienen, denen man bei den Taraskem, den Otomi, oder unseren Nachbarn, den Huaxteken, Ehre erwies, sie als Götter ansah, aber audi die unzähligen, die dort im Lande der Totonaken, in Olman Xicalanco, bei den Yopi, den Mixteken, den Zapoteken oder gar in Tehuantepec, Soconusco, bei den Chontal, in Mayapan, Cozumel oder Guatemala beheimatet waren. Nach Einbruch der Nacht, zur Zeit des Blasens der Musdieltrompeten, da kam man zusammen, strömte alles zusammen, versammelten sich alle Götter im Götterhof in Teotihuacan. Nachdem sie sich niedergelassen hatten, sahen sie sich, gegenseitig an und sagten: „Warum, aus welchem Grunde wurden wir gerufen, wer wird es uns sagen, damit wir Gewißheit erlangen, gewiß doch Du, Du Käuzchen, der Du uns erschreckt, uns Furcht eingejagt hast." Darauf berichtete ihnen das Käuzchen die Unheilrede Mictlantecutli's: daß große Eroberer kämen, die gewissermaßen als Quetzalcoatl, als Götter angesehen werden, daß das Land zu Grunde gehen werde, daß der Götterdienst ein Ende finden werde. Darauf weinten die Götter und sagten: „Ist nun wirklich alles zu Ende, was nun, was soll nun werden? Soll etwa der Aufstieg Mexikos, unserer Welt, ein jähes Ende finden, soll es gar niemand mehr geben, der uns dient, der uns tränkt, der uns nährt? W o finden wir, wo erlangen wir Trost? Vielleicht kannst Du, Quetzalcoatl, es uns sagen, heißt es ja wohl in der Tat, daß Deine lieben Söhne aus den Wolken und Nebeln gekommen sind." Und nunmehr begrüßte Quetzalcoatl sie unter Tränen, gab ihnen Auskunft und redete zu ihnen, indem er sagte: „Nur mit einem kurzen Wort noch will ich Eure Frage erwidern, Ihr meine jüngeren Brüder und Vettern. Es ist wahr, daß in unserem Land Kriegsleute angekommen sind, unter Führung dessen, den sie Capitán nennen; das einfache Volk und die Fürsten halten sie für Götter. Und wir Götter, wir können ihnen nicht widerstehen, sind wie ein Nichts. Bewahrheiten wird sich, daß das Mexikanertum dahingeht; ein Ende wird finden, w a s wir unsere Welt nennen, die staatliche Ordnung wird abgelöst, der alte Glaube wird durch einen neuen ersetzt. Unsere Aufgabe ist lediglich, dorthin zu gehen, wo die Heimat für uns alle ist: ins Totenreich, wo bereits unser Gebieter, Mictlantecutli, nach uns hungert und dürstet. Aber seid nicht mehr bekümmert, seid nicht mehr traurig. Die dort am Himmelswasser erschienen sind, sind nur zum Schein meine Lieben, geben sidi fälschlich als Quetzalcoatl aus. Höret: viel später, in ferner Zukunft, werden unsere wahren Freunde und Bekannten erscheinen, die große Gelehrte, Wissenschaftler, Forscher, Bücherkundige sind, die man Mexikanisten und Amerikanisten nennt. In ihren Schriften und Büchern werden sie zeigen und beschreiben, wie es früher hier gewesen war, wie man geboren wurde, wie man lebte, wie man starb, wie es wirklich war, daß hier Menschen, daß hier Götter waren. Vor aller Augen werden sie die Fackel und die Leuchte wieder aufrichten, die erloschen ist, werden all das Gute und all das Schlechte berichten und erforschen, das es hier, wie überall auf der Welt, gab, solange sie existiert." Freudig nahmen die Götter die Staunen erregende Rede Quetzalcoatl's auf, weinten nicht mehr und sagten: „Möge es geschehen, wie es für uns im Himmel und in der Unterwelt bestimmt und beschlossen ist." Und wer Du auch immer seist, geneigter Leser, der Du dieses W e r k liest, das hier gedruckt vor Dir liegt: Du sollst wissen: sie, die Gelehrten, die hier die alte vergangene Zeit wieder zum Leben und Blühen erwecken, sind übereingekommen, hierdurch von ganzem Herzen einen ihrer Mitforsdier zu ehren, einen wahren Gelehrten, einen w a h r e n Lehrer, einen wahren Freund, einen wahren Amerikanisten, einen wahren Mexikanisten, gewissermaßen einen lieben Sohn Quetzalcoatl's. Und zwar gerade an dem Tage, an dem er vor fünfundsechzig J a h r e n geboren wurde und zur Welt kam, erheben sie ihre Stimme und wünschen: „Alles Gute auch fernerhin beim weiteren Wirken, solange es Gott, dem Herrn, gefällt." *) Übertragung des aztekischen Textes auf S. 6.

Im Namen aller Freunde Günter Zimmermann

INHALT Yzcatqui in innenonotzaliztlatol in ixquichtin teteo

6

Vorwort

7

I. V A R I A Hans P l i s c h k e , Göttingen Gedanken über den ethnologischen Wert der Indianerforschung José T u d e 1 a , Madrid Notas de historia económica. Los gallos de dos mundos

14

Heinrich U b b e l o h d e - D o e r i n g , Gossfelden bei Marburg/Lahn Eine Parallele zwischen Alt-Peru und Alt-Mexiko

21

II. M E X I K O U N D

9

MITTELAMERIKA

Frans B 1 o m , San Cristóbal Las Casas, Chiapas/México Historical Notes Relating to the Pre-columbian Amber Trade from Chiapas

24

Mary B u t l e r , Philadelphia Spanish Contact at Chipai

28

Rebeca C a r r i ó n C a c h o t d e G i r a r d , Guatemala Cultura Maya

36

Alfonso C a s o , México, D.F. El Dios 1. Muerte

40

Carmen C o o k d e L e o n a r d , México, D.F. Archäologisch-geographische Probleme der Insel Jaina, Campeche, Mexiko

44

Guda E. G. v a n G i f f e n - D u y v i s , Groningen Einige Musikinstrumente aus dem Staat Colima, Mexiko

48

Wolfgang H a b e r l a n d , Hamburg Zentral-Amerika: Begriff, Grenzen und Probleme

53

Josef H a e k e 1, Wien Der „Herr der Tiere" im Glauben der Indianer Mesoamerikas

60

Alfred V. K i d d e r and Edwin M. S h o o k , Cambridge, Mass./U.S.A. A Unique Ancient Maya Sweathouse, Guatemala

70

Paul K i r c h h o f f , México, D.F. Las dos rutas de los colhua entre Tula y Culhuacán

75

Henri L e h m a n n , Paris Un Teponaztli à deux têtes

82

Samuel K. L o t h r o p , Cambridge. Mass./U.S.A. A Re-appraisal of Isthmian Archaeology

87

J. Alden M a s o n , Philadelphia The Tepehuan of Northern Mexico

92

Karl Anton N o w o t n y , Wien Die Hieroglyphen des Codex Mendoza. Der Bau einer mittelamerikanischen Wortschrift

97

Adrian R e c i n o s , Guatemala Algunas ideas sobre el origen de las razas indígenas de Guatemala

114

Doris S t o n e , San José de Costa Rica The Eastern Frontier of Mesoamerica

118

J. Eric S. T h o m p s o n , Ashdon Saffron Waiden, Essex/England The Role of Caves in Maya Culture

122

Hermann T r i m b o r n , Bonn Rechtsgebräuche der Cueva in Panama

130

Hasso v o n W i n n i n g , Hollywood, Calif./U.S.A. Eine keramische Dorfgruppe aus dem alten Nayarit im westlichen Mexiko

138

Otto Z e i r i e s , München Wildgeister und Jagdritual in Zentralamerika

144

III. S Ü D - U N D

NORDAMERIKA

Herbert B a 1 d u s , Säo Paulo Beiträge in deutscher Sprache zur Indianerforschung in Brasilien (1954—1958)

151

Thomas S. B a r t h e l , Tübingen Neuere Arbeiten zur Ethnographie und Archäologie Chiles

156

Hans B e c h e r , Hamburg Xelekuhahé. Das Stockduell der Surära- und Pakidäi-Indianer. Ein Beitrag zum Problem der „Nilotenstellung" und der Tonsur in Südamerika

162

Hans D i e t s c h y , Basel Das Häuptlingswesen bei den Karaja'

168

Karin H i s s i n k , Frankfurt/Main Die Medizinmann-Trommel der Tacana

177

Ivar P a u 1 s o n , Rotebro/Schweden Zur Aufbewahrung der Tierknochen im nördlichen Nordamerika

182

Literaturverzeichnis

189

Übertragung des aztekischen Textes von S. 6

203