Wege in die Nachfolge Christi: Die Theologie des Ordensstandes nach Thomas von Aquin 9783050048505, 9783050042398, 3050042397

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Ulrich Horst

WEGE IN DIE NACHFOLGE CHRISTI

Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge Band 12

Im Auftrag der Dominikanerprovinz Teutonia

herausgegeben von Walter Senner OP (Federführender Herausgeber) Kaspar Elm Ulrich Engel OP Isnard W. Frank OP Ulrich Horst OP

Ulrich Horst

WEGE IN DIE NACHFOLGE CHRISTI Die Theologie des Ordensstandes nach Thomas von Aquin

8 Akademie Verlag

Gedruckt mit Unterstützung der Dominikanerprovinz Teutonia

ISBN-13: 978-3-05-004239-8 ISBN-10: 3-05-004239-7 ISSN 0942-4059 © Akademie Das

Verlag GmbH,

Berlin 2006

eingesetzte Papier ist alterungsbeständig

nach DIN/ISO 9706.

Alle Rechte, insbesondere die der Übersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt werden. -

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Gesamtherstellung:

Druckhaus „Thomas Müntzer", Bad

Gedruckt in Deutschland

Langensalza

Vorwort

Thomas v. A. hat sich mit Fragen nach Wesen, Funktion und Stellung der Orden in der Kirche bis in seine letzte Schaffensphase beschäftigt. Der Mendikantenstreit an der Pariser Universität, in dem es um Existenz und Sendung der neuen Orden ging, hatte seinen Blick für die mit der vita religiosa in einer urbanen Umwelt verbundenen Probleme geschärft und ihn veranlaßt, die erste große theologische Selbstreflexion der Predigergemeinschaft zu verfassen, das Opusculum Contra impugnantes. In zwei weiteren Schriften und in Quodlibeten hat er in Auseinandersetzung mit Gegnern aus dem Säkularklerus und mit radikalen Vertretern der Armutsbewegung seine Sicht der Dinge vertieft. Die in diesen Werken polemischen Charakters entwickelten Gedanken fanden, nunmehr in einer friedlicheren Atmosphäre, Eingang in die Theologische Summe. Die in ihr vorgelegte Synthese einer Theologie des Ordensstandes ist in der zeitgenössischen Literatur einzigartig und auch für die Person ihres Autors kennzeichnend. Meine Studie möchte den argumentativen Wegen, die von Contra impugnantes zur Summa Theologiae führen, nachgehen und die aus den damaligen Diskussionen erwachsenen Antworten des Predigerbruders Thomas vorstellen, die zugleich den spirituellen und intellektuellen Standort des Dominikanerordens in nie wieder erreichter Prägnanz markieren. Trotz ausgezeichneter älterer und neuerer Arbeiten zum Bettelordensstreit und dessen Folgen fehlt, soweit ich sehe, eine Untersuchung mit vergleichbarem Ziel. Von einer Aktualisierung zentraler Gedanken der Ordenstheologie des Aquinaten habe ich gelegentliche Bemerkungen ausgenommen abgesehen. Wer sich seine Argumente zu eigen macht, wird ihrer nicht bedürfen. Ich bin freilich überzeugt, daß das von Thomas in einem langen Denkprozeß artikulierte Programm, an dem auch die Widersacher von damals einen bemerkenswerten Anteil haben, nicht nur historische Bedeutung hat. Genaues Hören auf die hier interpretierten Texte könnte Fremdheit unversehens in Nähe verwandeln. Es wäre töricht, sich von einem solchen Erbe zu verabschieden. Zu danken habe ich meiner Ordensprovinz Teutonia und ihrem Provinzial P. Hans-Albert Gunk, der einen großzügigen Druckkostenzuschuß gewährte. Meinem Mitbruder Walter Senner, Università S. Tommaso in Rom, bin ich für seine selbstlose Hilfe verbunden. Herr Dr. K.-B. Springer, Universität Erfurt, hat mir wichtige Literatur vermittelt. Herr Karras vom Akademie Verlag hat sich des Manuskripts mit gewohnter Umsicht angenommen. Ulrich Horst OP -

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V

Inhaltsverzeichnis

Vorwort.

V

Quellen und Literaturverzeichnis. 1. Quellen.

1

2. Literatur.

1 5

Zur Einführung.

20

Erster Teil

Thomas

I.

von

Aquin und die Apologie der Mendikantenorden.

Kapitel Opusculum Contra impugnantes Dei cultum et religionem. 1. Thomas v. A. und der Predigerorden. 2. Der Anlaßfür Contra impugnantes.

23

Das

25

3. 4. 5. 6. 7. 8.

Die Funktion des Studiums in den Orden. Religiösen als Lehrer der Theologie. Der Streit um die Lehrstühle an der Pariser Universität. Neue Orden und Predigt. Handarbeit und Bettel. Apokalyptische Erwartung und Antimendikantenpolemik.

25 28 34 39 42 49 57 68

II. Kapitel Das Opusculum De perfectione spiritualis vitae.

77

1. Die Kontroverse um den Standesbegriff.. 2. Die Stände in der Kirche. 3. Die Lectura super evangelium S. Matthaei.

77 79 87

III. Kapitel Das Opusculum Contra doctrinam retrahentium

religione.

90

1. Der Beginn der Kontroverse: Quodlibet III und IV.. 2. Der Ordens eintritt Jugendlicher. 3. Orden und evangelische Armut.

90 94 104

a

4. Exkurs: Thomas und das benediktinische Oblateninstitut. 5. Rückblick.

115 123

Zweiter Teil Die

Synthese in der Summa contra Gentiles und in der Summa Theologiae I. Kapitel

127

Die Summa contra Gentiles.

129

1. Die evangelischen Räte als Weg zur Vollkommenheit. 2. Die einzelnen Gelübde.

129 131

II. Kapitel Die Summa

Theologiae. 1. Begriff und Wesen des Standes der Vollkommenheit.

139

2. Sinn und Funktion der Gelübde. 3. Aufgaben und Rechte der Orden. 4. Die Verschiedenheit der Orden. 5. Das unterschiedliche Armutsverständnis. 6. Die vita eremítica. 7. Der Ordens eintritt. 8. Der Erdenwandel Christi als Vorbild eines apostolischen Ordens.

139 152 164 172 184 194 195 204

Nachwort.

210

Namensverzeichnis.

215

VIII

Quellen- und Literaturverzeichnis

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Quellen

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Zur Einführung

Ursachen und Ereignisse des Mendikantenstreits sind heute gut erforscht. Ich nenne nur den wegweisenden Aufsatz von Y.M.-J. Congar über die ekklesiologischen Aspekte des Konflikts, der auf bisher nur unzureichend berücksichtigte Hintergründe aufmerksam machte, und die fundamentale Studie von M.-M. Dufeil über Wilhelm von Saint-Amour und die Polemiken an der Pariser Universität. Diese beiden Arbeiten mögen für zahlreiche Untersuchungen stehen, auf die wir in den Anmerkungen verweisen werden. Sie haben bemerkenswerte Erkenntnisse über die Motive der Protagonisten des Streits vermittelt und unser Wissen über die Institutionen und Personen erweitert, die damals ihre angestammten Rechte gegen die „Eindringlinge" verteidigten oder wie die Mendikanten ihre jüngst erworbenen Privilegien zu rechtfertigen suchten. Die Rolle, die Thomas und sein Orden in den Auseinandersetzungen gespielt haben, war ebenfalls ein bevorzugter Gegenstand der Forschung. Gleichwohl haben mehrere Gesichtspunkte nicht die den zur Rede stehenden Problemen gebührende Aufmerksamkeit gefunden. Gedacht ist zunächst an den Umstand, daß die große Apologie der Mendikanten, das Opusculum Contra impugnantes Dei cultum et religionem, auch als eine Schrift gelesen werden sollte, die erstmals in strikt theologischer Argumentation und unter Verwendung eines breiten Materials aus Bibel,Vätern und Kirchenrecht Wesen und Sendung des Predigerordens auf eine Weise vorgestellt hat, wie es sie vorher noch nicht gab. Zu den hagiographischen Schriften über den hl. Dominikus und die Anfänge des Ordens trat nun ein scholastisches Werk, das als Programm der internen Selbstreflexion dienen konnte. Neben die bisher eher gelebte als rational bedachte Praxis tritt nun der Entwurf eines Theologen, der es gelernt hat, nach Ursachen und Ziel einer Sache zu fragen und eine Theorie des Ordenslebens vorzulegen, die über die Tagesereignisse hinausging. Ihre Entwicklung bis zur Summa Theologiae zu verfolgen ist eine weitere Absicht meiner Studie. Thomas gelang schon in jenen frühen Jahren eine vertiefte Verhältnisbestimmung zwischen Studium und Predigt und eine mit großem Nachdruck konzipierte Zuordnung einer scholastisch betriebenen Theologie zur konventualen vita religiosa. Wissenschaft und Frömmigkeit, einst als Spannung oder gar als Gegensatz empfunden, werden nunmehr strikt aufeinander bezogen, um sich gegenseitig zu befruchten. Wer, so drückt es Thomas aus, den Predigerbrüdern die universitäre Theologie nehmen möchte, beraubt sie des „geistlichen Trostes". Das will sagen: Das Studium ist nicht nur pragmatische Voraussetzung der Predigt, es ist auch -

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der klösterlichen Spiritualität. Die disputado als Ausdruck einer Methode hat neben lectio und meditado, wie sie in der monastischen Tradition gepflegt wurden, einen festen Platz im Leben der Orden erhalten. In diesem Zusammenhang ist ein von Thomas in die Diskussion um Sinn und Ziel des Ordenslebens gebrachtes Prinzip zu erwähnen, das er auf vielfältige Weise variiert, um mit dessen Hilfe Lösungen von Fragen zu finden, für die es in der monastischen Geschichte keine allseits befriedigende Antwort gab. Gemeint ist der Grundsatz, daß das von einem Orden erstrebte Ziel die Mittel bestimmt, die zu dessen Erreichung führen. Da zu den Mitteln, an die hier gedacht ist, Gelübde und Observanzen gerechnet werden, sind diese keine absoluten oder selbständigen, sondern vom Ziel abhängige und von ihm zu bemessende Größen. Das sicherte der alltäglichen Praxis im Orden und seiner Gesetzgebung auf den Generalkapiteln eine erstaunliche Flexibilität. Religiöse Übungen und Devotionen haben folglich keinen Wert in sich, sondern müssen sich an der Sendung des Ordens orientieren. Für Kasuistik ist in der Konzeption des Aquinaten kein Platz. Zu welchen Konsequenzen das genannte Prinzip führte, zeigen beispielhaft die in der Summa Theologiae in Bezug auf die Fragen des Armutsideals entwickelten Antworten und Distinktionen, die den Predigerorden vor Zerreißproben in dieser bald so umstrittenen Sache bewahrten. Den gewichtigen Einwänden seitens der Vertreter des Pariser Weltklerus, Vorläufer gallikanischer Ideen, die meinten, die Mendikantenorden hätten als ortsunabhängige Personalverbände keinen legitimen Ort in der Kirche, hatten Dominikaner und Franziskaner zunächst nur den Verweis auf die päpstliche Approbation und Mission entgegenzusetzen. Eine auf lange Sicht befriedigende Theorie hat Thomas für die Mendikanten in Contra impugnantes vorgetragen, die wichtige Elemente aus der von Kanonisten entwickelten Primatskonzeption mit den Bedürfhissen der neuen Orden verband und ihnen mittels des Begriffs der Delegation durch die päpstliche Gewaltenfülle ein Existenzrecht in der Kirche sicherte, in dem die Möglichkeit einer die Pfarreien und Diözesen übergreifenden Pastoral

integraler Teil

neuen

eingeschlossen war.

Die gegen die Aufnahme Jugendlicher ins Noviziat gerichteten Argumente nimmt Thomas zum Anlaß, in Contra doctrinam retrahentium a religione eine Theologie der Berufung zu entwickeln, die für den religiösen Aufbruch des Jahrhunderts kennzeichnend ist. Seine Theorie gewinnt besonderen Reiz durch die Wahrscheinlichkeit, daß sie einen versteckten autobiographischen Hintergrund hat, der die Motive seines Wechsels von Monte Cassino zu den Predigerbrüdern erhellt. Der Mendikantenstreit und die daraus resultierenden Opuscula markieren einen tiefen Einschnitt in der akademischen Laufbahn des Aquinaten und im Selbstverständnis des Dominikanerordens, dessen Position an den Universitäten namentlich in Paris gefestigt wird. Thomas hat sich kraft seiner Argumente und dank -

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21

päpstlicher Privilegien als akademischer Lehrer etabliert. Der Weg für Nachfolger war frei. Noch wichtiger: Der Orden hat seine Intentionen in dem in Contra impugnantes entwickelten Programm wiedererkannt und es sich zu eigen gemacht. Aus einer durch die Umstände aufgezwungenen Gelegenheitsschrift wurde ein Grundsatzdokument, das auch den heutigen Leser beeindruckt. Die Theologie als eine an Universitäten betriebene Wissenschaft, Pastoral und eine am Ziel des Ordens orientierte Spiritualität hatten ein argumentativ begründetes Fundament erhalten, das die Zeiten überdauern sollte. In der Summa Theologiae, der ein Entwurf in der Summa contra Gentiles vorausging, hat Thomas in einem jenseits aller Streitigkeiten liegenden Zusammenhang seine Theologie des Ordensstandes in systematischer Gestalt präsentiert, für die es in der scholastischen Literatur keine Parallele gibt. Sie baut auf den Resultaten der vorhin gewürdigten Kontroversen auf, ohne deren Kenntnis vielen Einzelheiten die historische Tiefenschärfe fehlte, behandelt aber auch bisher nicht oder nur unzureichend erörterte Probleme wie etwa das Verhältnis zwischen Aktion und Kontemplation, das der Aquinate zum Wesensmerkmal des neuen Ordenstyps macht, der einen Vorrang unter den Orden beanspruchen darf. Auf dem Hintergrund eines seit Contra impugnantes zu beobachtenden Ringens um das rechte Verständnis der evangelischen Armut verdient die nunmehr entfaltete nuancenreiche Theorie besondere Beachtung, dies nicht zuletzt deshlab, weil sich an ihr ablesen läßt, wie die bisher gemeinsam agierenden Bettelorden in dieser für sie so wichtigen Frage getrennte Wege zu gehen beginnen, die in nicht allzu ferner Zukunft zu schweren Kontroversen führen werden. Thomas sah seine Konzeption eines Predigerordens in der letzten Phase seines Schaffens durch zentrale neutestamentliche Aussagen über die conversado Christi bestätigt. Sein Kommentar zur Quaestio 40 der Tertia Pars der Summa ist darum als der Höhepunkt seiner Theologie des Ordensstandes anzusehen, die ihren Anfang in einem durch die Umstände aufgenötigten Werk nahm, dessen zentrale Thesen alle Widrigkeiten, mit denen sich die vita religiosa seither konfrontiert sah, überdauert hat.

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Erster Teil

Thomas von Aquin und die Apologie der Mendikanten

I. Kapitel Das Opusculum Contra

impugnantes Dei cultum et religionem

Aquin und der Predigerorden Direkte, die eigene Person betreffende Äußerungen finden sich in den Werken des Aquinaten nicht. Das entspricht seinem auf die Sache zielenden Denken, hinter 1. Thomas

von

dem das Individuum mit seiner Geschichte zurückzutreten hat. Unsere Untersuchung, die auch nach dem Bild fragt, das sich Thomas von der Gemeinschaft der Predigerbrüder gemacht hat, wird das erneut bestätigen1. Über die folgenschwere Entscheidung seiner Jugendjahre, den Eintritt in den Dominikanerorden, verliert er, wie es scheint, kein Wort, das diesen Schritt erläutert oder begründet hätte. Dasselbe gilt für die Zeit, die er als Benediktineroblat in Montecassino verbracht hat und die 1239 mit seinem Weggang nach Neapel endete2. Gleichwohl bleibt das Werk des Aquinaten in biographischer Hinsicht nicht völlig stumm, ja, es vermittelt, richtig gelesen, wertvolle Einsichten in die Person und die Motive, die sein Leben bestimmt haben. Eine besondere Rolle spielt in diesem Zusammenhang das Opusculum Contra impugnantes, die erste große apologetische Schrift, die als Antwort auf die Gegner der Mendikanten das Ideal der neuen Orden mit einer Fülle von Argumenten und Anspielungen auf Freund und Feind sowie auf die Situation an der Universität Paris interessantes Material bietet, das Rückschlüsse auf die Vorstellungen des Verfassers über seinen Orden ermöglicht. Wertvolle Bemerkungen mit persönlichem Hintergrund finden sich naturgemäß auch in den Werken, die sich mit grundsätzlichen Problemen des Ordensstandes befassen. Daß unter diesem Aspekt den entsprechenden Quästionen der Summa Theologiae eine eigene Bedeutung zukommt, versteht sich von selbst. Die hagiographischen Quellen sind trotz ihrer Beredsamkeit für unsere Zwecke eher enttäuschend. Nach Wilhelm von Tocco scheint der Wunsch des jungen Thomas, seine intellektuelle Begabung in einem Orden zu entfalten, der Anstoß gewesen zu sein, mit den Dominikanern in Neapel in Verbindung zu treten3. Ob

Vorläufig s. U. Horst, Thomas von Aquin und der Predigerorden. Auf die Oblation betreffende Einzelheiten werden wir zu sprechen kommen. Hier genüge der Verweis auf die Darstellung von J.-P. ToRRELL, Initiation à saint Thomas 6-18 und Leccisotti, San Tommaso. Ystoria, ed. cit., c. VII, 104. Thomas habe gemeint, das eo commissum talentum naturalis ingenii, dono gratie Spiritus augmentatum, sub terra vel sudario negligentiori vite ab-

T.

25

sich das tatsächlich so verhielt, oder ob Tocco das Ende an den Anfang verlegt, ist schwer zu sagen. Ist es wahrscheinlich, daß der dort seit 1231 bestehende Konvent, in dem damals nur zwei Brüder lebten, eine diesbezügliche Anziehungskraft hatte ? Oder war es nicht eher die neue Lebensweise in der Nachfolge des armen Herrn, die sich so markant von der einer großen Abtei abhob? Die Motive, die Thomas veranlaßten, gerade in eine solche neuartige Gemeinschaft einzutreten, lassen sich zwar nicht eindeutig aus den Quellen erheben, aber die Jahre später zu konstatierende Faszination, die Seelsorge, Studium mit Kontemplation und Armut auf ihn ausübten, weisen in diese Richtung. Angesichts eines lebenslangen freundschaftlichen Verhältnisses des Aquinaten zu Monte Cassino, dessen Abt der Adressat seiner letzten theologischen Schrift war, ist der Abschied vom Benediktinerorden nicht ein Bruch aus persönlichen Motiven, sondern eine dezidierte Hinkehr zu einem grundsätzlich anderen Ideal, das wesentlich, wie wir sehen werden, auf einer neuen Sicht der evangelischen Armut beruht5. Thomas wurde mit ihm durch die Dominikaner Johannes de Sancto Giuliano und den Prior des Konvents Thomas Lentini bekannt gemacht, der ihn auch in den Orden aufnahm Diesen Schritt mußte er gegen den Willen der Familie durchsetzen, ein Zeichen, daß sich die Opposition der Angehörigen nicht gegen einen Ordenseintritt als solchen richtete gegen die Oblation in Monte Cassino hatte man nichts einzuwenden gehabt -, sondern gegen die Wahl einer Lebensweise, die nicht Wie Wilhelm von standesgemäß war und weder Macht noch Einfluß Tocco berichtet, hat dabei die Mutter eine Rolle gespielt, die sich hagiographischen Mustern nur schwer einfügen ließ und darum harmonisiert werden mußte. Wohl nicht ohne autobiographischen Hintergrund hat Thomas später so die wahrscheinliche Deutung der Texte elterliche Opposition gegen einen Ordenseintritt mit einem Hieronymuswort zurückgewiesen. In Contra retrahentes schreibt er, der von Gott zum Ordensleben Berufene dürfe nicht zögern, denn dann verriete er „fleischliche Gesinnung". Im Zitat heißt es dann weiter: .

-

versprach7.

-

-

„.

.

.

sconderet, quod poterat per transitum ad aliquem ordinem augmentare, ductus est ad fra-

predicatorum ordinem Zum Konvent in Neapel s. S. TUGWELL, Albert and Thomas 295, Anm. 39. 5 Der hl. Benedikt wird von Thomas oft als klassischer Zeuge der monastischen Tradition genannt. Vgl. P. Renaudin, Saint Thomas. Von weiteren Einzelheiten werden wir später zu reden haben. 6 Ystoria, c. VII, ed. cit. 104. Zu fr. Johannes und fr. Thomas s. Fontes vitae S. Thomas Aquinatis. Processus canonizationis, ed. cit., c. LXXVI, 370. Zu Thomas Lentini s. A. REDIGONDA, Art.: Agni, Tommaso. SOP IV 325-328. S. auch Vita S. Thomae Aquinatis auctore Bernardo Guidonis, ed. cit., V, 170f. 7 Eine kritische Lektüre der ce. VIII-XII (105-115) der Ystoria Toceos ist hier nicht trum

4

beabsichtigt.

26

...

selbst

wenn

die Mutter mit

gelöstem

Haar dir die Brüste

zeigt,

die dich

haben, selbst wenn der Vater sich an der Türschwelle niederwirft,

so

genährt

stürme über

den zu Boden getretenen Vater (per calcatum perge patrem) nach vorn und eile trockenen Auges unter das Banner des Kreuzes, denn es ist ein Beweis der Frömmigkeit, in dieser Sache grausam zu sein" Wohl nicht ohne Absicht hat Thomas in der Summa Theologiae den Wortlaut verschärft, indem er ihn mit eiAuch wenn der autobiographische Bezug nem per calcatam matrem erweitert auf den Konflikt mit der Familie nicht mit Sicherheit feststeht, ist der Satz dennoch ein Zeichen, mit welcher Festigkeit und Härte er selbst seiner Berufung zu folgen gewillt war und dies gegen eine bereits existierende Bindung. Daß er damals, als er sich zu diesem Schritt entschloß, mit großer Wahrscheinlichkeit Benediktinerprofesse gewesen sei, wird mit dem Argument bestritten, daß nach Toceos Ystoria der Abt von Monte Cassino dem Vater „geraten" habe, den Sohn nach Neapel zu schicken, während er einem seiner Mönche befohlen hätte, dies zu tun. Angesichts der hagiographischen Tendenzen der Vita Toceos, die in vielen Einzelheiten historisch diskutabel bis unzuverlässig ist, überzeugt der Einwand nicht, zumal der Predigerorden kaum ein Interesse gehabt haben dürfte, Thomas als „Überläufer" und nicht als „Erstberufenen" gewonnen zu haben. Dem Problem, ob und unter welchen Umständen es erlaubt sei, von einem Orden in einen anderen überzuwechseln, widmet der Aquinate in der Summa einen eigenen Artikel, in dem er einen solchen Schritt prinzipiell bejaht. Unter den Gründen, die dies sogar laudabiliter gestatten, nennt er an erster Stelle „den Eifer für einen vollkommeneren Orden". Die Struktur des Predigerordens mit einem die monastische Lebensweise übersteigenden Ziel entspricht nach Thomas dieser Bedingung Ein merkwürdiger Umstand sei allerdings erwähnt. Anders als bei der Berufung Bonaventuras und der frühen Franziskaner, bei der der hl. Franz eine außergewöhnliche Rolle gespielt hat, fehlen vergleichbare Hinweise in der Vita des Aquinaten auf Dominikus, der auch in seinen späteren Werken nur einmal .

.

-

.

-

retrahentes, c. 9, ed. cit. C 57, lin. 279-298. Hieronymus, Ep. Ad Heliodorum, 2, ed. cit. 36. Licet parvulus ex collo pendeat nepos, licet sparso crine et scissis vestibus ubera quibus nutrierat mater ostendat, licet in limine pater iaceat, per calcatum perge patrem, siccis oculis ad vexillum crucis vola, pietatis genus est in hac re esse crudelem. S. auch S Th II-II 101,4. H.D. SAFFREY, Un panégyrique macht 540f auf den Zusammenhang aufmerksam. U. Horst, Mendikant und Theologe 25. S Th II-II 101,4. S Th II-II 189, 8. Im Nekrolog von Monte Cassino heißt es später: primo (Thomas) Casinensis monachus factus. Vgl. D.C. LECCISOTTI, San Tommaso 43. U. HORST, BiContra

Ep. 14,

9

10

nr.

schöfe und Ordensleute 176-181.

27

und dies wie nebenbei von ihm spricht Damit soll nicht gesagt sein, daß der Gründer des Ordens für ihn bedeutungslos gewesen wäre, aber das Schweigen markiert doch einen bemerkenswerten Unterschied zu den Minoriten, über dessen Ursachen und Implikationen noch zu sprechen sein wird. .

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2. Der Anlaßfür Contra

impugnantes

Sichere Schlüsse hinsichtlich der Frage, wie der junge Thomas die Ideale seines Ordens gesehen hat, erlauben uns die Quellen nicht. Festen Boden betreten wir erst mit dem Opusculum Contra impugnantes, in dem der seit dem Frühjahr 1256 fungierende Pariser Magister in die Kontroversen um die Rechte der Mendikanten in Seelsorge und Lehre eingreift. Der Streit mit den Magistri aus dem Säkularklerus gibt ihm die Möglichkeit, seine Vorstellungen vom Wesen und von den Aufgaben des Predigerordens in polemischer und dennoch sachlich-nüchterner Gestalt vor der universitären Öffentlichkeit und wohl auch vor den eigenen Brüdern darzulegen. Das aus heftigen Kämpfen hervorgegangene Werk diente gewiß in erster Linie der Verteidigung einer neuen religiösen Existenzweise und der Ermöglichung spezifischer auf ihr basierender Aktivitäten, doch ist es zugleich die erste große Selbstreflexion des Predigerordens, die dessen intellektuelles und pastorales Profil für Gegenwart und Zukunft theoretisch fundiert und geschärft hat. Gewiß hat Thomas diese Synthese nicht aus dem Nichts geschaffen. Er konnte an eine seit Jahrzehnten erprobte und unumstrittene Lebensweise einer Gemeinschaft anknüpfen, die bereits über eindrucksvolle spirituelle Dokumente verfügte und institutionelle Formen entwickelt hatte, die ihren klassischen Ausdruck in den Konstitutionen gefunden hatten, die Seelsorge und Studium einen festen Platz sicherten12. Der Aquinate brauchte nur eine Tradition fortzusetzen und theologisch zu begründen, die den Orden seit seinen Anfangen geformt und Einen prinzipiellen vor internen Differenzen oder gar Brüchen bewahrt hatte1 .

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12

13

So in der Predigt Homo quidam erat dives qui habebat vilicum, ed. J.B. Raulx, Divi Thomae Aquinatis doctoris angelici Sermones 364: Item suscitavit gloriosos ministros, scilicet beatos Dominicum et Franciscum Const, ant., Prologus, ed. cit. 311... cum ordo noster specialiter ob predicationem et animarum salutem ab initio noscatur institutus fuisse, et Studium nostrum ad hoc principaliter ardenterque summo opere debeat intendere, ut proximorum animabus possimus utiles esse. Vgl. A. Duval, L'étude dans la législation. I.W. Frank, Hausstudium und Universitätsstudium, bes. 29-35. W. Senner, Johannes Sterngassen, Tl. I, 1, 75-124. G. BARONE, La legislazione. M.M. MULCHAHEY, „First the Bow is Bent in Study... ", bes. 3-71. Dazu s. I.W. FRANK, Die Grundlegung des intellektuellen Profils, bes. 18-22 über Jordan von Sachsen, den Nachfolger des hl. Dominikus.

28

...

Konflikt zwischen pastoralen Aktivitäten, Studium und vita religiosa hatte es nicht gegeben, auch wenn Anlässe für künftige Spannungen nicht ausgeschlossen waren14. Beträchtliche Erfolge in der Rekrutierung von Studenten gerade aus aufblühende Wissenschaften und viel beachtete Predem universitären Milieu dem Orden ein Selbstbewußtsein gegeben, das ihm Kraft verhatten digttätigkeit mit lieh, Auseinandersetzungen Gegnern, Rivalen und Neidern zu bestehen. Bemerkenswerte theologische und philosophische Werke lagen ebenfalls vor. Man denke nur an das breite Oeuvre Alberts d. Gr. Auch die Minoriten hatten nach anfänglichem Zögern dem Studium einen angemessenen Platz eingeräumt So standen die beiden Orden den Angriffen der Säkularkleriker gegen die inzwischen etablierten Rechte der Mendikanten nicht wehrlos gegenüber, doch sollte sich bald zeigen, daß sie auf die Widerlegung der von ihren Feinden ins Feld geführten Argumente, mit denen die „verderbliche Neuheit" derer, die als Eindringlinge in Pfarrei und Universität erachtet wurden, bekämpft werden sollte, nicht hinreichend vorbereitet waren16. Der Umstand, daß die Bischöfe angesichts der religiösen Notlage, namentlich in den Städten ihren Einsatz suchten und ihre Arbeit honorierten, hatte die Tatsache verdeckt, daß die Verantwortlichen die rechtliche Stellung der neuen Orden im Gefüge der Kirche des 13. Jahrhunderts nicht genügend durchdacht hatten. Den ihnen seitens der Päpste gewährten Vollmachten und Privilegien fehlten die ekklesiologische Begründung und die theoretische Rechtfertigung, die nötig gewesen wären, um die sich ankündigenden Attacken abzuwehren, ehe sie recht zur Entfaltung kamen. So fiel es Bonaventura und Thomas zu, gleichsam aus dem Stand die Position der Mendikanten präzise darzulegen, um sodann die Haltlosigkeit der gegen sie vorgetragenen Einwände zu erweisen. Daß diese Aufgabe zunächst von den beiden Genannten allein und zwar in kurzer Zeit erfüllt werden mußte, illustriert die bedrängte Situation, in die die Orden unversehens geraten waren17. Daß der Konvent St. Jacques, der im Zentrum des -

,

-

.

16

Für die spätere Zeit s. I.W. FRANK, Die Spannungen. Immer noch informativ H. FELDER, Geschichte der wissenschaftlichen Studien, bes. 97-123; über Paris 159-254; über die Rolle der Philosophie 457-490. D. Berg, Armut und Wissenschaft, bes. 67-85 und 104-117; Ders., Das Studienproblem im Spiegel 51 -114. B. Roest, A History ofFranciscan Education, bes. 1 -64. Zu den am Streit beteiligten Personen und ihren Schriften s. Y.M.-J. Congar, Aspects ecclésiologiques 35-151. Immer noch nützlich F.X. SEPPELT, Der Kampf der Bettelorden. Grundlegend: M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour. Albertus Magnus hat bezeichnenderweise zu den Mendikantenkontroversen keinen eigenen Beitrag geleistet. Vgl. U. HORST, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Zur Chronologie der Ereignisse und zu den Schriften und Gegenschriften s. Y.M.-J. CONGAR, La querelle 44-46. -

29

Konflikts stand, Thomas von Aquin, einen gerade erst promovierten Magister, mit ihr betraute, spricht für die Erwartungen, die man auf ihn setzte. Über den durch Wilhelm von Saint-Amour, Wortführer der Pariser Professoren aus dem Pariser Säkularklerus, ausgelösten Bettelordensstreit und die aus ihm hervorgegangenen Schriften der Kontrahenten und die päpstlichen Interventionen sind wir durch die Arbeiten vieler Forscher gut unterrichtet, so daß über Anlaß und Verlauf der Kontroversen hier nur im Kontext einzelner Themen gehandelt zu werden braucht. Uns geht es deshalb vornehmlich um das Bild, das sich Thomas von der kirchlichen Sendung des Predigerordens macht und von den Aufgaben, die aus dessen Eigenart resultieren. Die Antwort auf solche Fragen impliziert die Darstellung der sozialen Umwelt und insbesondere der pastoralen Praxis, für die die Prediger Lösungen suchten. Nicht minder aufschlußreich sind Probleme, die sich aus dem alltäglichen Verhalten und dem öffentlichen Auftreten ergaben, und die Thomas im zweiten, kaum gewürdigten Teil von Contra impugnantes behandelt hat. Wilhelm von Saint-Amour und die hinter ihm stehenden Kreise führten einen Sie bestritten den Mendikanten zum einen das Kampf mit zwei Recht auf Seelsorge und die mit ihm verbundene Möglichkeit, den Lebensunterhalt aus pastoraler Arbeit zu erwerben. Zum anderen wollte man ihnen den Zugang zum Lehramt an Universitäten verweigern. Da beides in den Augen der Betroffenen miteinander unlösbar verbunden war, sahen sich namentlich die Dominikaner, für die das Studium mehr als ein bloßes Mittel zur Erreichung eines bestimmten Ziels war, in ihrem Lebensnerv bedroht. Als im Frühjahr 1256 Wilhelm von Saint Amour seine Kampfschrift in Paris in Umlauf brachte, hat der gerade zum Magister der Theologie promovierte Thomas in seinem Quodlibet De opere manuali religiosorum an Ostern desselben Jahres zu diesem umstrittenen Daß sich jenseits dieser partikulären Frage schon Gegenstand Position

Angriffsspitzen18.

bezogen1

.

Wilhelm von Saint Amour schreibt in De periculis novissimorum temporum, daß er seine Schrift im Einklang mit seinen Pariser Kollegen verfaßt habe: Nos igitur christianae fidei professores, licet indigni Parisius studentes, qui ex assumpto gymnasio scripturas sacras... etiam frequentius intuemur; attendentes in illis litteris pericula novissimorum temporum, vel eis similia, toti ecclesiae quasi earn de prope imminere, ad cunctorum memoriam illa duximus revocanda.... ed. M. Bierbaum, Bettelorden und Weltgeistlichkeit 2. S. Auch den alten Druck Magistri Guillielmi de Sancto Amore Opera Omnia 17-72. Für Einzelheiten s. M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour 212-227. A. Traver, The Opúsculo 31 -52. Zum Problem der Neuartigkeit der Mendikanten s. G. Melville, Duo novae convers adonis ordines. Quodl. VII, q. 7, aa. 1 u. 2, ed. cit. 33-47. Vgl. Die Einleitung 79*-81*, in der der Editor den unpolemischen Ton und die Abhängigkeit von Bonaventuras De opere manuali vom Oktober 1255 konstatiert. Thomas habe gemeint, mit diesem Werk sei die -

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längerer Zeit ein Konflikt ankündigte, verrät der besorgte Brief des Generalmagisters Humbert, geschrieben auf dem Generalkapitel 1255 in Mailand, in dem er den Orden auffordert, die seelsorglichen Rechte der Bischöfe und des Pfarrklerus zu respektieren und sich jeglicher Agitation gegen sie zu enthalten In Paris wurde naturgemäß die Situation als besonders gefährlich angesehen, so daß sich Thomas mit Unterstützung des Konvents daran machte, das Opusculum Contra impugnantes als Entgegnung auf De periculis zu verfassen. Im Herbst 1256 hat er es abgeschlossen. Die Fülle der zitierten Autoritäten aus Schrift, Vätern, Kirchenrecht und hagiographischer Literatur legt es mehr als nahe, daß ihm mehrere Hände zugearbeitet haben21. Es sei allerdings schon jetzt betont, daß Thomas nicht allein eine Apologie seines Ordens schreiben wollte, er verfolgte vielmehr eine für seine Person und seine Theologie typische Absicht, insofern es ihm um die Darlegung der Rechte aller Orden ging, die mit ihm bestimmte pastorale und wissenschaftliche Ziele teilten. Das heißt jedoch nicht, daß er Eigenart und Mission seines Ordens aus den Augen verloren hätte. Tatsächlich sind Geschichte und Ideale der Predigerbrüder allenthalben gegenwärtig, so daß sich von ihnen ein wohlkonturiertes Bild ergibt, das sich markant von anderen alten oder neuen klösseit

.

terlichen Gemeinschaften abhebt. Für die Schärfe der Auseinandersetzungen und die dem Orden drohenden Gefahren ist schon das auf beiden Seiten verwendete Vokabular bezeichnend, das einen die Parteien versöhnenden Kompromiß unmöglich zu machen schien. So wollen nach Thomas die Gegner die Religiösen „zugrunderichten" (annihilare), aus der „Welt vertreiben" oder, wenn sie dies nicht vermögen, deren Ruf so zerstören, daß ihre Arbeit keine Frucht bringt. Sie behaupten Dinge, die geeignet sind, den Rechtsstatus der Mendikanten zu zerstören oder deren Leben unmöglich zu machen. Das geschieht dem Aquinaten zufolge nicht durch physische Gewalt, sondern mit Mitteln, die den Existenznerv treffen, indem man ihnen den „geistlichen lïost"(spirituale solatium) nimmt und ihnen an dessen Stelle körperliche Lasten auferlegt. Was das heißt, wird gleich erläutert: Man will sie des Studiums und der Lehre berauben, um sie wehrlos zu machen und, wie erneut versichert wird, sie

Saint-Amour erledigt. Vgl. M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour 232f. Bonaventura: Quaestiones disputatae Deperfectione evangélica, a. 3, Utrum pauperes, et maxime regulares, ad opera manualia universaliter sint astricti 156-165. Vgl. CUP I, nr. 250, 287-288. Einzelheiten s. in Contra impugnantes Dei cultum et religionem, ed. cit. A 5—A 13. Zur rechtlichen Problematik s. C. Molari, Teología e diritto. J. McIntyre, Aquinas, Gra-

Auseinandersetzung mit Wilhelm von

nan.

31

einzigartige Funktion des Studiums mit geistlich-wissenschaftlichen Komponente tritt also schon zu Beginn des Opusculums deutlich hervor. Wie sich zeigen wird, soll es das Leben der Religiösen und ihre Aktivitäten durchwalten, wobei sich freilich der Aquinate der Neuheit und Singularität eines solchen Programms bewußt gewesen ist, das so von keinem anderen Orden geteilt wurde. Dieses Proprium möchte man nun den Predigern verweigern. Der Zugang zu den Wissenschaften soll ihnen versperrt werden, indem man sie vom Kollegium der Professoren ausschließt. Das wiederum hat das Wesen der Gemeinschaft betreffende Konsequenzen, insofern dann deren Lebensweise der Verachtung anheimgegeben würde23. Das Recht auf Predigt und Beichthören spricht man ihr ebenfalls ab. Um sie von Studium und pastoralen

daran seiner

hindern,

Trost

zu

finden

.

Die

Aktivitäten fernzuhalten, sollen sie zur Handarbeit gezwungen werden. Schließlich verwirft man ihre Bettelarmut, ein wesentliches Element ihres Strebens nach evangeliumsgemäßer Vollkommenheit, indem ihnen die Möglichkeit genommen wird, Almosen zu erbitten Zu welcher Verbitterung die Kontroversen bereits geführt haben, verrät, wie gesagt, schon die Terminologie. Thomas nennt die Widersacher der Mendikanten „Diener des Teufels", denen er die „Heiligen" gegenüberstellt. Die in Wort und Schrift erfolgte Diffamierung der neuen Orden erstreckt sich längst nicht mehr nur auf Paris, sondern hat unterdessen den ganzen Erdkreis erfaßt25. Der Katalog der geplanten oder getroffenen Maßnahmen seitens der Pariser Säkularkleriker bestimmt die Reihenfolge der Antworten. Thomas schickt ihnen eine kurze, aber prägnante Besinnung über das voraus, worin er das Wesen eines Ordens erblickt, da es, wie erwähnt, nicht nur um das Mendikantenproblem geht, sondern um allen Orden gemeinsame Voraussetzungen. In einem Orden verpflichtet sich jemand zu besonderen Werken der Liebe unter Verzicht auf ein weltliches Leben. Die Liebe wirkt auch den Gott geschuldeten Dienst in einem aktiven oder kontemplativen Leben, wobei sich ersteres in einer Vielfalt von Tätigkeiten für den Nächsten äußert. Aus dieser Gliederung resultiert die traditionelle Unterscheidung in monastische oder eremitische Orden mit dem Ziel, frei für Gott zu sein, und in sol.

Prol., ed. cit, A 51f (lin. 65-66

u. 92-99) anihilent (vgl. Esther 13, 15) volentes quaedam astruere, per quae eorum status vel totaliter destruitur vel redditur importabilis supra modum, dum eis subtrahere nituntur spiritualia solatia, corporalia onera imponen-

tes. Primo enim eis pro posse Studium et doctrinam auferre conantur, ut

...

sie adversariis resistere non possint nec in Scripturis consolationem spiritus invenire. Ed. cit. A 52, lin 105f a consortio studentium eos pro posse exeludunt, ut per hoc sanctorum vita veniat in contemptum. Ed. cit. A 52, lin. 110-134. Ed. cit. A 52, lin 134-137. ...

32

che, die auf verschiedene Weise „Gott in seinen Gliedern" aktiv beistehen. Die daraus gezogene Konklusion ist von großer Wichtigkeit für die damalige Diskussion: Es gibt kein Werk der Barmherzigkeit, zu dessen Realisierung nicht ein Orden gegründet werden könnte Das heißt: Die Kirche hat das Recht, auf veränderte Probleme und Situationen mit der Approbation neuer Orden zu antworten, die eine ihren Aufgaben angemessene Verfassung haben müssen, selbst wenn für diese keine Vorbilder aus der monastischen Tradition existieren. Solchen die künftige Argumentation einleitenden Überlegungen fügt Thomas Gedanken an, die er der Gesetzgebung seines Ordens entnommen hat. Sie haben die Praxis der jungen Gemeinschaft bestimmt und heben sie deutlich von der monastischen Tradition ab, auch wenn sie hier noch nicht in einer voll ausgebildeten Gestalt vorgetragen werden. Es gibt, schreibt er, gewisse Formen klösterlichen Lebens, die man weglassen kann, ohne daß das Wesen der erstrebten Vollkommenheit in Frage gestellt wird. So haben etwa die herkömmlichen Observanzen lediglich helfende Funktion, um den durch die Gelübde zu ermöglichenden Verzicht zu verwirklichen und ihn in seinem Kern zu schützen 7. Daraus leitet Thomas ein Prinzip ab, mit dessen Hilfe sich die Orden untereinander vergleichen lassen, wobei es ihm keineswegs um ein kleineres oder größeres Prestige zu tun ist. Da die letzte Vollkommenheit, die einer Sache eignet, in der Erreichung des von ihr zu erstrebenden Ziels besteht, sind auch die Orden nach diesem Grundsatz zu beurteilen. So ist ein Orden „hervorragender", wenn er sich „würdigeren" Akten widmet etwa im Hinblick auf Aktion und Kontemplation, wobei letztere den ersten Rang einnimmt28. Die zweite Vergleichsmöglichkeit ergibt sich aus den Mitteln, die einem Orden zur Erreichung seines Ziels zur Verfügung stehen. Gemeint sind Lebensweise und Observanzen, die besser oder schlechter geeignet .

-

Ed. cit. A 53f, lin. 66-68. Nec est aliquod opus misericordiae ad cuius exsecutionem religio instituí non possit, et si non sit hactenus instituía. Ed. cit. A 54, lin. 127-134. Sunt tarnen quidam modi vivendi in quibus aliqua horum praetermittuntur, sed in eis perfecta religionis ratio non invenitur. Alia autem omnia quae in religionibus reperiuntur sunt adminicula quaedam vel ad cavendum ea quibus per votum religionis abrenuntiatur, vel ad observandum illud in quo homo per religionis votum Deo serviturum promisit. So machen die Konstitutionen der Dominikaner einen Unterschied zwischen constitutiones immutabiles und mutabiles, die von novis emergentibus causis, articulis, casibus et negotiis abhängen. Auch hat der Obere pro loco et tempore die Vollmacht zu dispensieren. Const, ant., Prologus, ed. cit. 309f. Zu weiteren Einzelheiten dieses wichtigen Prinzips werden wir uns an anderer Stelle äußern. Ed. cit. A 54, lin. 136-141. Ultima enim rei perfectio in finis consecutione consistit; unde débet principaliter ex duobus religionis perfectio iudicari. Primo, ex hoc ad quod religio ordinatur, ut dicatur ilia esse religio eminentior quae digniori actui dedicatur -

...

33

sein können, dem Ideal, das sich ein Orden gesetzt hat, zu entsprechen. So ist, um das Gesagte zu illustrieren, eine kontemplative Gemeinschaft um so „vollkommener", je „freier" sie durch ihre Lebensordnung wird, ihrer Berufung gerecht zu werden2 An solchen Überlegungen, die gleichsam Vorzeichen sind, unter denen die kommende Darstellung steht, ist dies bemerkenswert: Thomas hat hier erstmals Praxis und Selbstverständnis des Predigerordens in die Sprache der Theologie übersetzt, die es den Konventen und Generalkapiteln gestattete, schwierige Anpassungsprozesse einzuleiten und zu bewältigen, indem er ihnen brauchbare Kriterien an die Hand zu geben suchte. Contra impugnantes ist, so gesehen, nicht nur eine an eine universitäre Öffentlichkeit gerichtete Apologie, sondern ein aus einer Situation der Gefahr erwachsenes Dokument, in dem über den eigenen Weg in Vergangenheit und Gegenwart reflektiert wird. .

3. Die Funktion des Studiums in den Orden Daß das Studium in der Konzeption des Aquinaten eine außerordentliche Rolle spielt, haben wir bereits der vielsagenden Formulierung entnommen, es sei für die Prediger nichts Geringeres als ein spirituale solatium, ein Gedanke, der radikal mit antiintellektuellen Tendenzen in der monastischen Literatur und Praxis bricht30. Daß sich die Vertreter des Pariser Säkularklerus solcher Vorbehalte, für die sie sich auf klangvolle Namen beriefen, bedienten, um die Mendikanten von der Universität auszuschließen, ist verständlich. Der erbitterte Kampf der Predigerbrüder, an den Bildungseinrichtungen teilzuhaben, ist nicht in erster Linie eine Frage des Prestiges oder des Einflusses, es geht ihnen vielmehr um eine wissenschaftlich betriebene Theologie als Voraussetzung einer den Nöten des Jahrhunderts angemessenen Pastoral, aber auch um die Grundlegung der persönlichen religiösen Existenz jedes einzelnen Predigerbruders. Die vita spiritualis ist dieser Idee zufolge nicht vom Studium more scholastico zu trennen. Die gegen diese Konzeption ins Feld geführten Argumente reichen von aszetischen Sentenzen bis Ed. cit. A 54, lin. 146-150. Secundo, ex comparatione religionis ad executionem illius ad quod est instituía. Non enim sufficit religionem aliquam ad aliquid altum instituí, nisi sit taliter ordinata observationibus et modis vivendi quod ad suum finem sine impedi-

pertingat... Beispiele bei J. Leclercq, L'amour des lettres, bes. 179-208. In den Augen der ersten Dominikanergenerationen hatte das Studium religiösen Charakter. Das zeigt die Formel, mit der jemand zur Ausübung des Lehramts betraut wurde. Das Provinzkapitel zu Anagni verpflichtete ihn dazu in remissionem peccatorum. So etwa im Fall des Thomas v. Aquin: Fr. Thomae de Aquino iniungimus in remissionem peccatorum quod teneat Studium Romae. Acta capitulorum provincialium, ed. cit. 32. Provinzkapitel der mento

-

römischen Provinz zu Anagni 1265.

34

ekklesiologischen Bedenken, die dem Mönch lediglich eine rein passive Rolle auf dem Weg zur Vollkommenheit zugestehen, eine heilsvermittelnde Funktion durch Religiösen aber ausschließt31. Auch der Befehl Jesu, seine Jünger sollten sich nicht „Meister" nennen lassen (Mt 23, 8), und das Wort des hl. Hieronymus, der Mönch habe zu „klagen" und nicht zu „dozieren", werden zitiert. Schließlich hat kein Orden in seinen Anfangen magistri gehabt, so daß ihnen auch künftig das magisterium versagt bleiben sollte32. Nun scheinen jedoch, fährt Thomas fort, die Gegner inzwischen zu wissen, daß man die Position der Religiösen mit den bekannten Einwänden nicht erschüttern kann, so daß sie sich genötigt sehen, die Gefahr wenigstens einzudämmen, indem man ihnen lediglich einen doctor in ihrem Ordenshaus konzediert33. Angespielt ist auf die Dominikaner, die zwei doctores in ihrem Konvent hatten. Thomas gibt auch den Grund für diese den Orden aufzuerlegende Beschränkung an. Da die Religiösen bereits viele Kollegien haben, würde die Vermehrung der Professoren den Ausschluß der Säkularzu

kleriker von der Universität bedeuten, weil diese dann kaum Hörer hätten. Und schließlich: Eine so große Zahl von Lehrern würde die Theologie in Verruf brin-

gen34.

Was steht hinter dem Ansinnen, die Zahl der Professoren so zu limitieren? Ein Blick auf die Vorgeschichte soll das illustrieren. Als die Dominikaner 1217 nach Paris kamen, wurden sie von der Universität willkommen geheißen. Sie stellte ihnen, wie es heißt, sogar zwei Magistri zur Verfügung, zunächst Johannes von Während eines Saint-Gilles, und überließ ihnen zudem das Hospiz St. Streiks der Universität, als die meisten Professoren und Studenten die Stadt verlassen hatten, gelang es Johannes von Saint-Gilles den Dominikaner Roland von Cremona mit Zustimmung des Kanzlers und des Bischofs zum Magister der Als Johannes von Saint-Gilles 1230 selbst Theologie zu promovieren Dominikaner wurde, verfügte der Orden über zwei Lehrstühle. Die Universität hat diese Entwicklung anfangs ohne Protest akzeptiert. Der Widerstand formierte sich

Jacques35.

(1229)36.

31

32

C. II, § 1, ed. cit. A 55, arg. 5. Vgl. R. Roques, L'univers dionysien, bes. 94-111, 197— 199. Für die verschiedenartige Sicht der Dinge vgl. R. KÖhn, Monastisches Bildungsideal. AaO, ed. cit. A 55f, arg. 3 u. 7. AaO, § 2, ed. cit. A 56, lin. 77-80 et si non ex toto doctrinam religiosorum impediré possint, earn saltern attenuare nituntur dicentes quod in uno religiosorum collegio duo doctores esse non debent... AaO, § 2, arg. 3, ed. cit. A 56. Vgl. J. Weisheipl, Thomas von Aquin 58-63. M.-H. Vicaire, t. 2, 133-146. M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour 30-35. Vgl. E. FlLTHAUT, Roland von Cremona 21. ...

35

36

35

Anordnung Innozenz' IV. an den Kanzler aus dem Jahre allen dazu befähigten Studenten, besonders jedoch den Religiösen, die 1250, zu Lehrerlaubnis erteilen37. Die Universität erließ daraufhin ein Statut, das zwei restriktive Maßnahmen vorsah, um die Zahl der Magistri zu begrenzen. Religiösen, die kein Kollegium haben und deshalb nicht berechtigt sind, öffentlich zu dozieren, dürfen nicht zur Korporation der Professoren zugelassen werden38. Das heißt: Studenten, die nur in der Konventsschule bei Lektoren des Hauses studiert hatten, blieben von den akademischen Graden ausgeschlossen Der Grund für die Limitierung ist unschwer zu erraten. Aus Sorge vor einer wachsenden Zahl von Mendikantenprofessoren verfügt das Statut, daß sich die einzelnen Religiosenkollegien künftig mit einem fungierenden Magister und mit einer schola zufrieden geben sollten Als im Frühjahr 1253 Studenten in Händel mit Nachtwächtern verwickelt wurden und es einen Toten und vier Verletzte gab, suspendierte die Universität die Vorlesungen. Nur die Mendikantenmagistri weigerten sich, am Streik teilzunehmen. Um eine Wiederholung eines solchen gegen die Korporation gerichteten Verhaltens in Zukunft auszuschließen, verlangte die Universität, daß alle Magistri die Statuten zu beschwören hätten. Wer sich der Eidesleistung entzog, sollte exkommuniziert werden. Da die Mendikanten nicht bereit waren, ohne Zustimmung des apostolischen Stuhls den Forderungen nachzukommen, verfielen sie den angedrohten Strafen und dem Verlust der korporativen Rechte. Ihrer Appellation an Innozenz IV. war indes Erfolg beschieden. In einem Schreiben vom 1. Juli 1253 ersuchte der Papst die Universität, den Ausschluß der Mendikanten zurückzu-

erst als Reaktion auf eine

.

.

nehmen41.

Daß die Pariser Magistri den Zwischenfall zum Anlaß nahmen, auf ihren Rechten als Korporation zu bestehen und die Mitglieder durch einen Eid zu binden, um die Befolgung kollegialer Beschlüsse zu garantieren, ist verständlich42. Auf der anderen Seite stand die enge Bindung des Papsttums an die Mendikanten, wie sie sich etwa in dem erwähnten Schreiben Innozenz' IV. äußert, so daß ein Konflikt zwi-

CUP I,

nr. 191, 219. Vgl. P. Mandonnet, De l'incorporation des Dominicains. F. Ehrle, S. Domenico. CUP I, nr. 200, 226 ut de cetera religiosus aliquis non habens collegium et cui est a ...

jure publiée docere prohibitum, ad eorum societatem nullatenus admittatur. 39 Dazu s. M.M. Mulchahey, „First the Bow is Bent in Study... 130-140. 40 Ed. cit (Anm. 35)...ideo predicti magistri ordinaverunt, ut singula religiosorum singulis magistris actu regentibus et única scola de cetera sint contenta. 41 CUP I, nr. 222, 247f. 42 Dazu s. G. POST, Parisian Masters as a Corporation. "

36

collegia

sehen beiden Institutionen unausweichlich zu sein schien Zu Ursprung und Konsequenzen des Dissenses zwischen Regular- und Säkularklerus haben wir ein interessantes Dokument in Gestalt eines Briefes, den die Universität bezeichnenderweise an alle Prälaten und Scholaren der Christenheit im Februar 1254 geschickt hat. Offensichtlich rechnete man mit Sympathien unter den Adressaten, denen vielfach die Mendikanten Anlaß zu Neid und Ärgernis waren. Das Schreiben gibt zunächst einen Überblick über die Anfange der Dominikaner in Paris, um sich dann den Ursachen der jüngsten Kontroversen zuzuwenden. Es illustriert trefflich die Atmosphäre, in der der Konvent St. Jacques in jenen Jahren lebte und in der Thomas sein Opusculum vorbereitete44. Der Blick auf die Vergangenheit, so beginnt der Brief, zeige das Bild eines einträchtigen Pariser Studiums, begünstigt durch den Umstand, daß alle in habitu seculari geeint waren. Als die Zahl der Hörer im Verlauf der Zeit wuchs, bildete sich das corpus Collegii sive Universitatis, das sich vieler Privilegien erfreute. Daß die Institution reiche Früchte trug, wird auf den Umstand zurückgeführt, daß die Lehrer eines Standes waren und in ihren Bemühungen und Zielen frei von Streitigkeiten waren45. Erfolge und Ansehen der Universität verdanken sich also in den Augen der Verfasser der Tatsache, daß die Magistri allein aus dem Weltklerus kamen und daß ihnen Rivalitäten und Mißgunst fremd waren. Dieses friedliche Miteinander sei zunächst nicht durch das Erscheinen der Predigerbrüder getrübt worden, die „zusammen mit uns" das Studium der Theologie mit Eifer und Demut betrieben hätten, so daß man sie mit offenen Armen aufgenommen und ihnen sogar eine Bleibe geschenkt habe. Dank dieser materiellen und geistigen Unterstützung hätten sich die Prediger in der ganzen Welt verbreitet und „in vielen Kollegien zerstreut". Aus dem demütigen Dienst ihrer Gemeinschaft für Christus sei jedoch inzwischen man wisse nicht wie ein Verhalten gegen das Evangelium geworden, insofern sie die Ehre eines feierlichen Magisteriums und die damit verbundenen Lehrstühle erstrebten46. Nach dem Universitätsstreik hätten sie zunächst eine und dann eine zweite cathedra erlangt. Angesichts der Möglichkeit, daß die Zahl der Magistri aus dem Orden wachse, bestehe wegen der geringen Studentenzahl die Gefahr, daß die bisherigen zwölf Lehrstühle in der theologischen Fakultät nicht zu erhalten seien, zumal die fratres auch in anderen .

-

-

A.E. Bernstein, Magisterium and License. P.R. McKeon, The Status of the University ofParis P. Michaud-Quantin, Le droit universitaire. CUP I, m. 230, 252-258. Vgl. M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour 107-113. A.G. Traver, Rewriting History?

Vgl.

AaO 253 adversi... AaO 253

quia sicut nec habitu nec professione diversi:

ita

nec

studiis erant

nec

votis

...

honorem

sollempnis magisterii et magistrorum cathedras ambientes.

...

37

Städten Vorlesungen hielten. Gehe die Entwicklung so weiter, dann würden die seculares scolastici bald von der Pariser Universität ausgeschlossen sein, so daß sie, die Briefschreiber, in Erwägung zögen, die Stadt zu verlassen oder ihre Zuflucht ad seculares scientias zu suchen. Schließlich solle man bedenken, daß das Theologiestudium für den Weltklerus im Hinblick auf die ihm einmal anzuvertrauende Seelsorge wichtiger sei als für die Religiösen. Aus diesen Gründen hätten die Magistri nach reiflicher Überlegung den Beschluß gefaßt, daß kein Religiosenkonvent „in unserer Korporation" gleichzeitig zwei „feierliche Lehrstühle" mit fungierenden Magistri haben dürfe. Gestattet sei ihnen hingegen, die lectores extraordinarii, die keine öffentlichen Vorlesungen halten, nach Belieben zu vermehren 7. Dieses Statut, so wird hinzugefügt, hätten die Predigerbrüder jedoch mit aller Kraft als unannehmbar abgelehnt. Der zweite Beschluß betrifft die Reaktion der Universität auf die Vorfalle der letztjährigen Fastenzeit, als Scholaren getötet und verletzt wurden. Als die Magistri, um das Unrecht zu ahnden, eine entsprechende Anordnung trafen, weigerten sich die Dominikaner wiederum, ihr zuzustimmen, außer unter der Bedinung, daß man ihnen zwei „Schulen" an der theologischen Fakultät zugestehe und diese Zusicherung mit dem gemeinsamen Siegel versehe. Das aber wurde unter VerAls Antwort hätte die Universität einstimmig weis auf das Statut beschlossen, daß in Zukunft keiner als Magister zugelassen werden solle, der nicht zuvor den Eid geleistet habe, die Statuten zu beachten49. Offenbar war die Universität am Konsens aller interessiert, so daß sie bereit war, den Predigern entgegenzukommen und in die Eidesformel eine Klausel einzufügen, der zufolge die Statuten nichts enthalten dürften, das mit der Regel des Ordens in Widerspruch stünde. Aber selbst nach dieser Konzession seien sie nicht willens gewesen, dem Beschluß zuzustimmen. Man habe ihnen deshalb eine Frist von 14 Ta-

abgelehnt48.

diligenti deliberatione prehabita duximus statuendum ut nullus regularium collegio nostro duas simul sollempnes cathedras habere valeat actu regentium magistrorum, non intendentes per hoc statutum eos arctare quominus liceat eis inter fratres suos extraordinarios multiplicare sibi lectores, secundum quod sibi viderint expediré. nisi sub ea conditione ut sub sigilli nostri testimonio duas eorum ordini AaO 254 scolas concederemus perpetuas in théologie collegio magistrorum, quod eis concedí non poterat, obstante statuto nostro superius annotato. Vgl. CUP I, nr. 219, 242f. unanimiter duximus statuendum ut nullus de cetera magister admittatur ad AaO collegium magistrorum, nisi prius juraverat statuta nostra licita et honesta et nobis utilia AaO 254

...

conventus in

...

...

se

38

firmiter servaturum.

gen gesetzt, die sie indes verstreichen ließen. Sie seien dann „von unserem Konsortium" ausgeschlossen und exkommuniziert worden Dem Dokument ist eine außerordentliche Bedeutung zur Illustration der Situation beizumessen. Mit bewegten Worten werden die Klagen und Vorbehalte gegenüber den Predigerbrüdern vorgetragen, die ihren Kern im Anspruch auf zwei theologische Lehrstühle haben. Das Argument, daß sie sich bereitwillig der Vorteile einer universitären Korporation bedienten, ohne sich deren Beschlüssen fügen zu wollen, war der Trumpf in den Händen der Magistri, dem die Dominikaner nur die Protektion des apostolischen Stuhls entgegenzuhalten vermochten. Die uns hier besonders interessierende Frage wird sein, wie Thomas auf diese Einwände antworten und wie er die Sonderstellung der Mendikanten an der Universität begründen wird. Daß sich die Dominikaner selbst in einer schwierigen Situation weigerten, einen auf den ersten Blick vernünftigen Kompromiß einzugehen, entsprang nicht dem Eigensinn der in St. Jacques und in der Ordensleitung Verantwortlichen, sondern, wie sich noch deutlicher zeigen wird, einem Studienideal, dem sie mit allen Kräften zu entsprechen suchten. Der Kampf um den zweiten Lehrstuhl ist, so gesehen, ein Zeichen, daß nur die Pariser Universität dem Orden die Möglichkeit bot, eine Professorenelite heranzubilden, die er für seine Mission brauchte. .

Religiösen als Lehrer der Theologie Die zwei Fragen, ob ein Religiose überhaupt lehren darf und wie er sich einer Korporation einzufügen hat, hängen naturgemäß zusammen. Den alten Einwand, monastische Frömmigkeit und Wissenschaft seien unvereinbar, hält Thomas mit einem Verweis auf die großen Theologen des Altertums für falsch51. Wichtiger ist in der damaligen Situation das Argument, daß gerade Religiösen im höchsten Maß zum Lehramt befähigt sind, weil sie Muße für die Kontemplation, das Ideal

4.

einer monastischen Existenz, haben. Nichts bietet demnach eine bessere Voraussetzung für ein intensives Studium als eine auf den Gelübden basierende Lebensweise, die den Geist vom Unwesentlichen fernhält52. Ein eigenes Gewicht hat der aus der Mendikantenbewegung kommende Gedanke, daß den „Armen Christi" in AaO 255 dum tarnen mihi qui regulam fratrum Praedicatorum profiteor, dicta statuta secundum eandem regulam non sint illicita nec inhonesta, nec saluti animarum contraria, nec juri divino aut humano seu etiam publiée utilitati adversa, nec sánete Dei ecclesie sint dampnosa" (lin. 160-163). Contra impugnantes, c. II, § 3, A 57, lin. 144-163. Hoc etiam patet de aliis Ecclesiae doctoribus, scilicet Gregorio, Basilio, Chrysostomo et aliis multis qui religiosi fuerunt et praeeipui Ecclesiae doctores (lin. 160-16). AaO, A 57, lin. 191-199. „...

39

besonderer Weise die Kenntnis der hl. Schrift zukommt, aus der der Auftrag resultiert, deren Botschaft in der Lehre weiterzugeben53. Den Sinn einer solchen Aussage, in der sich wiederum das Selbstverständnis des neuen Ordens äußert, illustriert ein in diesem Zusammenhang zitiertes Hieronymuswort, wonach man die „Reichtümer Christi" nicht kennt, wenn man nicht zuvor den Besitz der Welt hinter sich gelassen hat. Das heißt: Thomas ist überzeugt, daß erst ein armes Leben den tieferen Sinn der Schrift erschließt, und daß diese vertiefte Einsicht das Kennzeichen eines Mendikantentheologen sein soll. Wie erinnerlich, hatte er in der Einleitung geschrieben, ein Orden könne für die einzelnen Werke der Barmherzigkeit gegründet werden. Das Dozieren ist nun aber nichts anderes als ein solches zu den geistlichen Almosen zu zählendes Werk, das darum die Gründung eines Instituts zu diesem Zweck rechtfertigt54. Nicht minder typisch für ihn ist folgender Gedanke. Da Religiösen zu Bischöfen, denen vornehmlich Predigt und Unterweisung aufgetragen sind, ernannt werden können, ist, da das Geringere stets im Größeren eingeschlossen ist, auch bewiesen, daß sie lehren dürfen. Und weiter: Sollte man meinen, dies sei ihnen nur für den Fall gestattet, daß eine Notwendigkeit vorliegt, während normalerweise Magistri aus dem Säkularklerus für solche Aufgaben ausreichten, so möge man bedenken, daß die Kirche dem Gemeinwohl nicht „irgendwie", sondern auf beste Weise zu dienen hat. Daraus ist zu schließen: Je mehr Lehrer zur Verfügung stehen, um so größer ist der Nutzen und um so intensiver ist die sich vielen eröffnende Einsicht55. Die Überlegungen beschließt ein Argument, das erneut das Selbstbewußtsein eines jungen Magisters und seiner Gemeinschaft illustrieren mag. Es ist, schreibt Thomas, ein und dasselbe, ob man vor einem Auditorium doziere oder ob man durch Schriften auf ein weites Publikum wirke. Niemand werde bezweifeln, daß man durch Bücher lehren könne, da „alle Schränke" voll von Werken seien, die Religiösen im Laufe der Jahrhunderte zur Unterweisung der Kirche verfaßt hätten5 Nicht alle Antworten auf Einwände sind von gleichem Gewicht. Einige haben indes grundsätzlichen Charakter, während andere eher von zeitgeschichtlichem Interesse sind. Wenn man sich auf das Wort des hl. Hieronymus beruft, der Mönch solle sich mit Wehklagen begnügen, so ist daran richtig, daß Mönchen .

AaO, A 58, lin. 212-221. Item, pauperibus Christi maxime competit notitiam Scripturarum habere

competit docere qui notitiam habent Scripturarum; ergo religiosis qui paupertatem profitentur maxime competit docere. AaO, A 58, lin. 224-227... sed docere est actus midericordiae, unde inter eleemosynas spirituales computatur: ergo potest aliqua religio instituí specialiter ad docendum. Dazu ...

Eis autem

s. M. SCHLOSSER, Docere est actus misericordiae. AaO, A 58, lin. 260-284. AaO, A 58, lin. 285-291.

40

Aufgabe nicht kraft ihres Standes zukommt, doch schließt das nicht aus, daß sie ihnen übertragen kann57. Selbst wenn man konzediert, daß das Lehren nicht Sache der Mönche ist, so gilt das nicht für die zu den Klerikern zählenden Regularkanoniker, wie Thomas mit Bedacht schreibt, da sich sein Orden seit den Ursprüngen in der kanonikalen Tradition wußte58. Um so mehr trifft das für eine Gemeinschaft zu, die für das Dozieren gegründet wurde5 Thomas wendet sich sodann dem schwersten Vorwurf der Pariser Magistri zu, die Dominikaner hätten einen Lehrstuhl zu viel und weigerten sich beharrlich, auf ihn zu verzichten. In der Antwort argumentiert Thomas, daß Religiösen in Bezug auf eine akademische Karriere nicht schlechter gestellt sein dürften als Kandidaten aus dem Weltklerus, da sie ja nicht weniger geeignet seien als diese. Würde man einem Ordenskolleg nur einen Magister zugestehen, dann stünde einer großen Schar von Religiösen kein breiterer Weg zum Magisterium offen als einem Säkularkleriker, der für sich studiert und Magister werden kann, falls er entsprechende Leistungen vorzuweisen hat60. Auch sollte man bedenken, daß das Begehren der Universität die jungen Religiösen in ihren Studien behindert, da sie um den Lohn für ihre Bemühungen gebracht würden. Wer wollte mit ganzem Einsatz studieren, wenn man ihm die Krönung seiner Arbeit, das Magisterium,vorenthielte? Schließlich hieße das, einen Religiösen bestrafen, nur weil er Religiose ist Die Argumentation ist auch diesmal höchst aufschlußreich, insofern sie sichtbar macht, wie zielgerichtet begabte junge Dominikaner akademische Würden erstrebten und wie sehr sie von den Oberen in der Planung einer wissenschaftlichen Laufbahn unterstützt wurden. Und ein Letztes: Muß der Weltklerus tatsächlich die ihm an den Universitäten erwachsende Konkurrenz fürchten? Thomas möchte die Gemüter mit einem Blick auf die Realität beschwichtigen. Nicht immer kann jedes Ordenshaus mehrere neue Magistri präsentieren. Sollte es allerdings viele Kandidaten geben, müßte man die Besten aus beiden Ständen aussuchen, ohne auf deren diese man

.

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AaO, A 60, ad 2. Vgl. H. Denifle, Die Constitutionen des Prediger-Ordens 172-177. AaO, A 60, lin. 475-477. Multo etiam fortius licet illis religiosis docere quorum religio est specialiter ad hoc statuta, etsi monachis non liceret... Und ad 7, A 62, lin. 617-629. Et praeterea aliqui religiosi sunt qui doctrinam ex institutione sui ordinis habent... Vgl. W.P. Eckert, Das Selbstverständnis des Thomas von Aquin. AaO, § 5, A 62, lin. 621-632 quia non maior via pateret toti uni multitudini religiosorum veniendi ad magisterium quam uni saeculari qui singulariter per se studet, qui magister fieri potest si in studio proficiat (lin. 628-632). AaO, A 62, lin. 633-647 secundum hanc positionem profectus studii in religiosis impeditur. Sicut enim pugnanti esset impedimentum ad pugnam si praemium pugnae ei subtraheretur ita studenti est impedimentum ad Studium si ei magisterium subtraheretur quod est quasi studentis praemium. .

...

...

...

41

Herkunft zu schauen. Schließlich wäre zu bedenken, daß nicht die große Zahl von Professoren den Ruf der Theologie beschädigt, sondern die fehlende Qualität Anzumerken bleibt, daß Thomas wenigstens an der Pariser Universität keinen Wettbewerb der jungen Dominikaner mit ihren Konkurrenten zu scheuen scheint. .

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5. Der Streit um die Lehrstühle an der Pariser Universität

Seit Franziskaner und Dominikaner Lehrstühle in Paris auf anfechtbare Weise, wie die Säkularkleriker meinten, erlangt hatten, war das Verhältnis zu den beiden Orden gespannt, weil die Rechte und Pflichten zwischen ihnen und der Korporation noch nicht geklärt waren. Wie wir bereits wissen, erhob man den Vorwurf, sie bedienten sich zwar der universitären Rechte und Privilegien, ohne bereit zu sein, sich den Beschlüssen der Gremien zu unterwerfen, wie das Pflicht aller Magistri war. Das galt namentlich für die Predigerbrüder, die sich die Freiheit nahmen, Entscheiden, die sie als dem Orden abträglich erachteten, die Zustimmung zu versagen. So waren sie nicht willens, einen Eid auf die Statuten zu schwören. Thomas hat dem Problem der vermeintlichen Unvereinbarkeit der Rechte und Pflichten, wie sie den Verfassungen der beiden Genossenschaften eigen waren, bemerkenswerte Überlegungen gewidmet, die den Status des Ordens in einer für diesen lebenswichtigen Sache präzisieren. Hören wir zunächst die gegen die Dominikaner gemachten Vorbehalte. Religiösen und Säkularkleriker sind, so heißt es, kraft ihrer Berufung so verschieden, daß sie nicht an einem gemeinsamen Lehramt partizipieren können. Nicht nur die Lebensweise ist jeweils anders, wichtiger ist, daß, wer Glied eines Kollegium ist, auch dessen Statuten befolgen muß. Da nun Religiösen nicht unter einer universitären Autorität stehen, ist es ihnen untersagt, sich auf fremde Gesetze zu verpflichten und sie mit einem Eid zu Polemischer Natur ist der Hinweis auf Agitationen der Mendikanten und auf von ihnen provozierte Skandale, die es nahelegten, ihre Gemeinschaft sie seien faul, tritt schließlich die Anklage, sie zu meiden. Zu der Behauptung seien die Urheber künftiger Gefahren, so daß man gut daran tue, ihnen aus dem

bekräftigen6

.

,

Weg zu gehen

.

AaO, A 63 ad 3, lin. 680-697. C. III, § 1, arg. 1-4; A 63, lin. 1-40. Zu den Begriffen societas, collegium usw. s. O. WEIJERS, Terminologie des universités und M. TEEUWEN. Zum Problem der Eidesleistung s. O. Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, Bd. 3, 336-338. AaO, § 2, A 63-A 64, lin. 41-73. Imponunt etiam religiosis quod ipsi sunt auctores periculorum in novissimis diebus futuris, unde vitandi sunt (lin. 65-67). Zu diesem Aspekt werden wir uns später äußern. Vgl. Wilhelm von Saint-Amour, Sermo Qui amat -

...

periculum, 42

ed. A. Traver 155-178.

Hinter den Pariser Querelen stand freilich ein anderes Problem von besonderer Tragweite. Daß sich die Mendikanten in ihrer Position so sicher fühlten, hatte seine Gründe darin, daß sie den apostolischen Stuhl hinter sich wußten, der mehrmals zu ihren Gunsten interveniert hatte. Wie war die von der Universität reklamierte Autonomie zu beurteilen65? Thomas stellt die Antwort so dar, daß die Magistri der Meinung gewesen seien, daß nicht einmal der Papst die Universität veranlassen könne, Religiösen gegen ihr Votum in ihre Korporation aufzunehmen, da nach dem Zivihecht kein Zwang auf sie ausgeübt werden dürfe, weil eine Genossenschaft auf der freien Entscheidung ihrer Mitglieder beruhe Aus diesem Argument wie aus den anderen uns bereits bekannten Gründen geht hervor, daß die Säkularkleriker Herr im eigenen Haus bleiben wollten, indem sie beanspruchten, über die Mitgliedschaft in eigener Vollmacht zu entscheiden. Die mit dieser Sicht der Dinge einhergehende Limitierung der päpstlichen Gewalt wird damit begründet, daß sich die apostolische Autorität nur auf solche Bereiche erstreckt, die einen Bezug zur cathedra haben. Dieser existiert, heißt es weiter, nur in Hinsicht auf die Vergabe von Benefizien und die Verwaltung der Sakramente. Angelegenheiten der Universitäten fallen nicht darunter67. Das heißt: Der Pariser Weltklerus beansprucht in sämtlichen Studienfragen, die mittlerweile große Bedeutung für Kirche und Gesellschaft erlangt hatten, weitreichende Autonomie. Daß eine solche Sicht der Dinge nicht nur den apostolischen Stuhl, sondern auch dessen Sachwalter, die Mendikanten, herausfordern mußte, liegt auf der Hand. Thomas antwortet auf solche Einwände mit ihren antipäpstlichen Implikationen zunächst in allgemeiner Form. Er hält sie für schädlich, falsch und nichtig. Würde die Absicht der Gegner realisiert werden, so hätte das nachteilige Folgen für die Kirche, insofern man die Mendikanten hinderte, anderen mit den ihnen eigenen Fähigkeiten zu helfen, denn daß das Lehramt dem Wohl der Christen dient, versteht sich von selbst. Sollten die Säkularkleriker die Studiengemeinschaft mit den Religiösen abbrechen, so wäre das eine Quelle künftiger Auseinandersetzungen. .

Vgl. Die Anm. 40 zitierten Autoren : G. Post, A.E. Bernstein und P.R. McKeon. Femer: P.O. LEWRY, Papal Ideals and the University. W. Maleczek, Das Papsttum und die Anfänge der Universität. AaO, § 3, A 64, lin. 74-84 dicentes quod nec etiam apostólica auctoritate cogi possunt ut ad suam societatem religiosos admittant, quia secundum iuris civilis ordinationem nullus ad societatem compelli débet, cum societas volúntate firmetur (lin. 7883). Zu den korporationsrechtlichen Vorstellungen grundlegend O. GlERKE, Die Staatsund Korporationslehre 243-351; über die Aufnahme neuer Mitglieder 304-306. AaO, A 63, lin. 85-94. Item, apostólica auctoritas non se extendit nisi ad ea quae ad cathedram pertinent... ad cathedram autem non pertinet studentium societas sed col...

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latio

beneficiorum, administratio sacramentorum et alia huiusmodi: unde auctoritate a-

postolica cogi non possunt ut religiosos ad suam societatem admittant. 43

Offenbar aus eigener Erfahrung spricht der Aquinate, wenn er sagt, daß sich Wissen besser erwerben läßt, wenn viele gemeinsam studieren und die Wahrheit suchen, da niemand alles weiß. Studenten aus den Orden haben überdies einen Vorteil: Da sie freier von Verpflichtungen und Hindernissen mannigfaltiger Art sind, sind sie besser geeignet, intellektueller Arbeit nachzugehen. Das heißt: Die jungen Religiösen sondern sich nicht ab, sie sind vielmehr bereit, mit den seculares in Wettbewerb zu treten68. Ferner: Der Ausschluß der Religiösen könnte eine Gruppenbildung zur Folge haben, die der Glaubensgemeinschaft schädlich wäre, weil ein fehlender Austausch unter Theologen häufig zu Irrlehren führt. Die beiden Ständen gemeinsame Befähigung, zu lehren und zu lernen, impliziert die Pflicht, diesem Auftrag in ein und derselben Genossenschaft nachzukommen69. In der eben referierten Argumentation hatte Thomas stillschweigend vorausgesetzt, daß die Mitgliedschaft in einem Ordenskolleg vereinbar mit der in einer universitären Korporation ist. Daß aber genau dies bestritten wurde, muß, ehe zum Für oder Wider Stellung genommen werden kann, eine Reflexion über die verschiedenen Sozietäten angestellt werden, die hier zur Diskussion stehen. Die Definition einer Genossenschaft (societas) in ihrer allgemeinsten Form besagt, daß sie eine Vereinigung von Menschen ist, die etwas Bestimmtes zu erreichen suchen. Der Umstand, daß sie jeweils verschiedene Ziele haben kann, impliziert, daß sie untereinander nach dem Zweck zu beurteilen sind, den sie erstreben70. Das spezielle Problem, um das es hier geht, macht freilich weitere Distinktionen erforderlich. So gibt es öffentliche Genossenschaften und private, wobei erstere so genannt werden, weil sich Menschen in einem Gemeinwesen austauschen, während sich im zweiten Fall einige zusammentun, um etwa ein Gewerbe auszuüben. Thomas trifft diese Differenzierung mit Bedacht, insofern an einer öffentlichen Sozietät alle Bürger partizipieren und keiner ausgeschlossen ist, während sich in deren privater Gestalt nur die vereinigen, die einen bestimmten Zweck verfolgen,

AaO, § 4, A 64, lin. 102- A 65, lin. 151. Sed praecipue in acquisitione scientiae pluri-

societas multorum simul studentium prodest quicumque ergo aliquod genus hominum a societate communi studentium segregat, manifeste commune Studium impedir Et hoc praecipue verum est de religiosis qui quanto sunt a curis saecularibus absoluti tanto ad Studium inveniuntur magis idonei... (lin. 138-151). AaO, A 65, lin. 153-231. Patet ergo quod periculum fidei divisionis inducit qui doctores fidei in unam societatem congregari non permittit (lin. 169-171) cum ergo non solum saecularibus sed etiam religiosis liceat docere et discere non est dubium quod religiosi et saeculares in una societate studii esse possunt (lin. 227-230). AaO, A 65, lin. 234-240. Est enim societas adunatio hominum ad aliquid unum perficiendum; et ideo secundum diversa ad quae perficienda societas ordinatur oportet societas distinguí et de eis iudicari, cum iudicium uniuscuiusque rei praecipue sumatur ex fine mum

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wofür Kaufleute als Beispiel dienen Eine solche Genossenschaft kann ewiger oder zeitlicher Natur sein. So ist die Ehe als private Gemeinschaft für immer geschlossen. Auf Dauer kann auch eine öffentliche Societät angelegt sein, etwa wenn jemand Bürger eines Gemeinwesens wird. Zeitlichen Charakter haben alle Gemeinschaften, denen sich jemand für eine bestimmte Zeit anschließt Thomas hält die Distinktionen für so wichtig, daß er die unter seinen Gegnern als Ignoranten ansieht, die sie in der Kontroverse um die Vereinbarkeit der beiden Stände in einer Korporation nicht berücksichtigen. Wie läßt sich nun eine Antwort auf das in Paris zwischen Mendikanten und Universität so umstrittene Problem an Hand der vorhin angestellten Überlegungen finden? Thomas beginnt mit einer Reflexion über die von Säkularklerikern und Religiösen zu verfolgenden Ziele. Unter ihnen gibt es solche, die jedem der zwei Stände spezifisch sind und um deren Realisierung willen sie Kollegien haben, die das ermöglichen, wobei er an das Collège des Dix-Huit, gegründet 1180, und an das Collège de la Sorbonne, die bekannteste Einrichtung dieser Art, gedacht haben wird Zwischen Religiösen und Weltklerikern gibt es aber auch im Hinblick auf zu realisierende Aufgaben Gemeinsamkeiten, wozu das Lehren und Lernen zu zählen ist. Daraus ergibt sich: Ein für Studien bestimmtes Kolleg ist nicht als ein Kolleg von Religiösen oder Säkularklerikern anzusehen, sondern vielmehr als eine Institution, die beide in sich enthält74. Thomas versucht also den Streit um Rechte und Privilegien dadurch zu lösen, daß er auf das beide Gruppen einigende Ziel verweist, auf das Lehren und Lernen, die Aufgaben, die die Existenz der Universität begründen. Das setzt freilich voraus, daß Mendikanten und Magistri prinzipiell gleichberechtigt sind. Die These des Aquinaten hat indes auch das Wesen der Universität betreffende Konsequenzen, insofern das Studium im Dominikanerkonvent auf die Universität hingerichtet ist und als ein integraler Teil desselben zu gelten hat. Wissenschaft und konventuales Leben werden demnach als aufeinander bezogen erachtet unter Wahrung der Eigenständigkeit beider. .

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A 66, lin. 250-255 sibi communicant in una re

publica quidem societas dicitur secundum quam homines publica constituenda privata autem societas est quae ad aliquod negotium privatum exercendum coniungitur AaO, A 66, lin. 257-280. Vgl. P. Glorieux, Aux origines de la Sorbonne. H. Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, Bd. I, 498-536. AaO, § 5 ad 2, A 66, lin. 307-326. Similiter quia docere et addiscere communiter religiosis et saecularibus competit collegium studii non débet censeri quasi collegium religiosorum vel quasi collegium saecularium, sed quasi collegium in se comprehendens utrosque (lin. 322-326). AaO,

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Daß die Mitgliedschaft in zwei Kollegien für Religiösen vereinbar ist, präzisiert Thomas in einem weiteren Responsum. Zunächst: Wie vorhin gezeigt wurde, ist ein privates Kolleg Teil eines öffentlichen Kollegs, so wie ein Haus Teil einer Stadt ist. Oder mit einem noch bezeichnenderen Beispiel: Kraft der Mitgliedschaft in einer Familie ist man ebenfalls de collegio civitatis, die aus verschiedenen Familien besteht75. Diese Vergleiche lassen sich nun auf das Studienkolleg so anwenden: Kraft der Tatsache, daß ein Studienkolleg öffentlichen Charakter hat und folglich allen offensteht, ist ein Mitglied eines privaten Kollegs genannt werden ein Konvent von Religiösen oder ein Haus für Studenten auch Glied des gemeinsamen Studienkollegs. Als Teil eines Ganzen ist es folglich nicht Glied zweier verschiedener Zweitens ist zu bemerken, daß jemand sehr wohl Mitglied eines auf Dauer angelegten öffentlichen oder privaten Kollegs sein und gleichzeitig einem Kolleg der genannten Art auf befristete Weise angehören kann, so wie es möglich ist, daß das Glied einer Familie einem Hospiz verbunden ist. Da eine dem Studium dienende Korporation zeitlichen Charakter hat, insofern ihre Mitglieder kommen und gehen und nicht für immer bleiben so die Praxis im Dominikanerorden, der auch Thomas bis zu seinem Wechsel nach Orvieto 1259 folgte bereitet es kein Problem, daß auf ewig ihrem Orden verbundene Religiösen gleichzeitig einem scholastischen Kolleg angehören. Als Beispiel diene der Kanoniker einer Kirche, der gleichzeitig Mitglied eines universitären Kollegs ist77. Thomas verweist hier auf zwei Dinge. Die Magistri seines Ordens sind, wie angedeutet, nicht auf Lebenszeit in Paris, sondern werden nach wenigen Jahren in andere Studienzentren versetzt, um nachrückenden Brüdern Gelegenheit zu geben, sich in der Theologie zu qualifizieren. Geschickt ist die Anspielung auf die Kanoniker von Notre Dame, -

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Kollegien76.

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AaO, § 5 ad 3, A 66, lin. 327 A 67, lin. 335 collegium autem privatum est pars publici collegii, sicut domus est pars civitatis: unde per hoc quod aliquis est de collegio alicuius familiae, hoc ipso est de collegio civitatis quae ex diversis familiis constituitur, nec tamen est de duobus collegiis. AaO, A 67, lin. 335-341. Cum ergo collegium studii sit publicum collegium, per hoc quod aliquis est de privato collegio aliquorum studentium sicut qui conveniunt in una domo religiosa vel saeculari -, hoc ipso débet esse de communi collegio studii, nec propter hoc est de duobus collegiis. AaO, A 67, lin. 343-358 nihil prohibet aliquem esse de uno collegio perpetuo publico vel privato et simul et semel esse de aliquo collegio publico vel privato temporali Collegium autem studii non est collegium perpetuum sed temporale, non enim ad hoc -

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homines ad Studium conveniunt ut perpetuo ibi morentur, sed vadunt et veniunt pro suo libitu; unde nichil prohibet eum qui est de religioso collegio perpetuo simul esse de collegio scolastico, sicut etiam qui est canonicus alicuius ecclesiae saecularis non propter hoc prohibetur esse de collegio scolastico.

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die, ohne daß dies bestritten würde, drei Lehrstühle innehaben und fest der Kathedrale angehören. Unvereinbar, heißt es weiter, wäre lediglich die Mitgliedschaft in zwei kirchlichen Kollegien, weil niemand zwei Kanonikate ohne Dispens haben darf Und wie steht Thomas zu der von den Magistri geforderten Eidesleistung, die ein gemeinsames Handeln erzwingen sollte? Er lehnt sie nicht rundweg ab, meint aber, daß die Statuten so geartet sein müssen, daß sie von allen, die sie befolgen sollen, akzeptiert werden können, sagt jedoch nicht, welche universitären Anordnungen den Konstitutionen seines Ordens widersprechen7 Auf den Vorwurf, die Mendikanten seien die Urheber der Gefahren des jüngsten Tages, gibt er zur Antwort, daß darüber nur die Kirche zu befinden habe Zur Sache selbst wird er sich ausführlich erst am Ende von Contra impugnantes äußern. Die Erwiderung auf das Argument, niemand, selbst der apostolische Stuhl nicht, könne die Universität zwingen, die Mendikanten in die universitäre Korporation aufzunehmen, ist trotz der Kürze von erheblicher Bedeutung, weil in ihr die ekklesiologischen Konsequenzen der Kontroverse zum Ausdruck kommen. Unter Berufung auf das Kirchenrecht stellt er fest, daß sich jemand, der ein der römischen Kirche gegebenes Privileg zu negieren versucht, der Häresie schuldig macht, weil sie als „Mutter des Glaubens" zu gelten hat. Thomas fährt mit einem Zitat aus dem Liber thesaurorum des Ps.-Cyrillus fort, daß alle Gläubigen der römischen Kirche wie Christus zu gehorchen und bei ihr unseren Glauben zu suchen haben81. In welchem Bezug steht diese gewichtige Aussage zu den hier verhandelten Problemen? Man wird bemerkt haben, daß Thomas von „öffentlichen Kollegien" gesprochen hat, ohne den Begriff näher zu erläutern. Das holt er jetzt nach, indem er sie von privaten Gesellschaften unterscheidet, die sich durch den Willen weniger Personen konstituieren, während die societas publica nur mit Zustimmung eines „Oberen" zustandekommt. Diese höchste politische Autorität kann nun eine private Genossenschaft zwingen, Mitglieder aufzunehmen82. Wer .

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AaO, A 67, lin. 359-372

79 80 81

unde cum collegium scolasticum non sit ecclesiastícum nihil eum collegium, prohibet qui est de collegio aliquo ecclesiastico religioso vel saeculari esse simul de collegio scolastico (lin. 368-372). AaO, A 67 ad 4, lin. 373-393. AaO, § 6, A 67f, lin. 444-447. AaO, § 7, A 68, lin. 449-469. Vgl. Liber de fide Trinitatis, § 98, 49-58, Ed. Leon., t. 40, A 146. Zum Problem s. Einleitung zu Contra impugnantes A 7-A 9. Zu den wichtigsten Problemen s. M.B. Crowe, St. Thomas and the Greeks. AaO, A 68, lin. 472-484. Unde cum collegium studii generalis sit publica societas, ad earn potest aliquis induci auctoritate superioris cogente (lin. 482-484). Zum Begriff des collegium s. P. Michaud-Quantin, Universitas 70-75, zu societas 64-69. Zum Generalstudium s. W. Senner, GH studia generalia. ...

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in diesem Fall darunter zu verstehen ist, liegt auf der Hand. Aber, so fragen die Pariser Professoren, ist eine solche Intervention Sache der cathedral Die Antwort ist einfach: Wer Verantwortung für das Gemeinwohl, für die Jugend, hat, dem obliegt auch die Studiengesetzgebung. Das trifft, so beschließt Thomas seine Überlegungen, in besonderem Maße auf die Autorität des apostolischen Stuhls zu, der die Universalkirche lenkt und für sie mittels eines genérale Studium Sorge

trägt83.

Fassen wir zusammen! Thomas hat die Weigerung des Pariser Säkularklerus, die Mendikanten in ihr Konsortium aufzunehmen, mit einer doppelten Argumentation zu widerlegen versucht. Wenn das Studium eine öffentliche Einrichtung ist, dann haben alle, die sich dem Lehren und Lernen verpflichtet wissen, an ihr teil, ohne daß es einer speziellen Zulassung seitens einer Korporation bedarf. Daß ein dort lehrender Religiose die entsprechenden akademischen Grade haben muß, wird als selbstverständlich vorausgesetzt. Ein Ordensstudium ist folglich auf Grund der mit der Universität identischen Zielsetzung Teil des Ganzen. Die Pariser Magistri hingegen verstehen sich als eine selbst regierende Sozietät, die frei entscheidet, wen sie kooptiert und unter welchen Bedingungen das geschieht. Sie erfreut sich also einer weitgehenden Autonomie, die der Aquinate mit seinem Begriff des Studium publicum so nicht gelten läßt. Sollte es allerdings und das ist die weitere Überlegung zu einem Konflikt zwischen „privat" und „öffentlich" kommen, wie es damals der Fall war, dann hat der apostolische Stuhl, dem die Korporation die Existenz verdankt, das Recht, eine Mitgliedschaft zu erzwingen. Hinter den Rivalitäten zwischen Säkular- und Regularklerus, die vordergründig die Szene beherrschten, lagen als letzte Ursachen tiefgreifende korporationsrechtliche Differenzen, in denen das Verlangen nach Autonomie und Selbstregierung die zentrale Rolle spielte. Daß diese Sicht der Dinge ekklesiologische Voraussetzungen und Konsequenzen hatte, wurde deutlich, als sich die Predigerbrüder, in deren Mission seit den Anfangen die Universitäten einen herausragenden Platz beanspruchten, auf die höchste Autorität beriefen, um ihre Lehrstühle zu sichern84. -

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AaO, A 68, lin. 494-504. Et sic patet quod ordinäre de studio pertinet ad eum qui praeest rei publicae, et praecipue ad auctoritatem apostolicae sedis qua universalis Ecclesia gubernatur, cui per genérale Studium providetur unde nulli dubium esse débet saeculares compelli posse auctoritate apostólica ut ad societatem studii religiosos admit...

tant.

rechtfertigt Thomas indirekt die 1254 von Alexander IV. in Quasi lignum vite getroffene Anordnung, die von der Universität ausgeschlossenen Predigerbrüder mit dem Hinweis auf die päpstliche Vollgewalt wieder zuzulassen: Predictos insuper Predicatorum Ordinis fratres theologice facultatis magistros ad magistrorum consorcium ipsosque ac auditores eorum ad universitatis collegium de nostre potestatis plenitudine Damit

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Daß in der Tat ekklesiologische Probleme im Hintergrund standen, zeigen mit wünschenswerter Deutlichkeit zwei Passagen des Schreibens Radix amaritudinis, in dem die Pariser Magistri auf Alexanders VI. Quasi lignum vitae im Oktober 1255 antworteten. Sie betonen, daß eine Gemeinschaft das Recht habe, allein über die Aufnahme neuer Mitglieder zu befinden und von niemand gezwungen werden könne, womit sie indirekt die päpstliche Vollgewalt bestreiten. Und mit vielsabereit hielten, auf einem Provinzialgendem Unterton fahren sie fort, daß sie sich 85 oder Generalkonzil ihre Sache zu vertreten .

6. Neue Orden und Predigt Trotz des außerordentlichen intellektuellen und spirituellen Ranges, den das Studium in der Sicht des Aquinaten einnimmt, ist es lediglich ein Mittel, das der cura animarum zu dienen hat, die sich eng mit der vita apostólica verbindet. Mit wünschenswerter Klarheit heißt es im Prolog der Konstitutionen, daß „unser Orden von Anfang an besonders wegen der Predigt und des Heils der Seelen gegründet worden ist"86. Obschon die Predigt angesichts häretischer Gefahren, aber noch mehr im Hinblick auf den tiefen Wandel der gesellschaftlichen Strukturen beim Übergang von einer agrarisch geprägten Welt in die urbane Kultur das Desiderat der Stunde war, regte sich Widerstand gegen den Anspruch der Mendikanten, ihm entsprechen zu wollen. Wie zu erwarten war, artikulierte er sich zuerst an der Pariser Universität, doch fand er im Säkularklerus ganz allgemein ein breites Echo, da die Konkurrenz der neuen Orden allenthalben spürbar wurde. Anders als im Streit um Lehrstühle ging es hier um vielfältige Rechte, Pflichten und hierarchische Positionen, die den Alltag von Pfarrern und Diözesen betrafen. Auch waren jetzt Bedürfhisse und Ansprüche von Laien impliziert, als deren Sachwalter sich die Mendikanten empfahlen. restituentes omnino et decernentes, ad eadem consorcium et collegium a vobis in dulcedinis ubere sine difficultate qualibet admittendos CUP I, nr. 247, 284. CUP I, nr. 256, 293. Propter quas causas et alias plurimas ex divinis scripturis assumpDazu vgl. tas, quas parati essemus in generali aut provinciali Concilio declarare K. Schleyer, Anfänge des Gallikanismus. Const, ant., Prol., ed. cit. cum ordo noster specialiter ob predicationem et animarum salutem ab initio noscatur institutus fuisse, et Studium nostrum ad hoc principaliter ardenterque summo opere debeat intendere, ut proximorum animabus possimus utiles esse. Zu Predigt und vita apostólica s H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, bes. 503-513. I.W. Frank, Art.: Predigt VI. Mittelalter, in: TRE 27, 248-262. D.L. d'Avray, The Preaching of the Friars. N. BÉRIOU, L'avènement des maîtres de la parole. J. LongÈre, La prédication médiévale, bes. 93-126. M. Menzel, Predigt und Geschichte. J.-P. Ren ard, La formation et la désignation des prédicateurs. ...

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gegnerischen Argumente sind uns teilweise bereits bekannt, sie werden jetzt lediglich auf die Seelsorge zugespitzt. Mönche und andere Religiösen, die mit den monachi im strengen Sinn gleichgesetzt werden, dürfen kraft ihres Standes keine Aktivitäten seelsorglicher Art ausüben87 Speziellen Charakter haben ekklesiologische Einwände, die zeigen sollen, daß für die von den Mendikanten beanspruchten Arbeiten kein Platz in der traditionell strukturierten Kirche ist. So beruft man sich auf eine durch Ps.-Dionys inspirierte Ämterlehre, der zufolge Christus zwei Gruppen „ausgesandt" hat, die zwölf Apostel und die 72 Jünger (Lk 9, 1-6 u. 10, 1-20), wobei erstere für die späteren Bischöfe stehen und letztere für die „Priester zweiter Ordnung", die Pfarrer. Diese Sendung war exklusiv gemeint, Die

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d. h. ein „dritter Orden" hat in dieser Hierarchie kein Existenzrecht, er ist sogar, wie die Gegner sagen, „auszurotten". Mönche und Orden haben folglich keinen Auftrag, die Gläubigen zur Vollkommenheit zu führen, d.h. sie dürfen nicht predigen und lehren88. Schließlich läßt sich sagen, daß die irdische Hierarchie nach dem Vorbild der himmlischen verfaßt ist, in der ein Engel der „niederen Ordnung" nie das Amt eines Engels der „höheren Ordnung" ausübt, wobei sich von selbst versteht, daß der Stand der Mönche auf untergeordnete Dienste beschränkt ist, so daß ihm etwa die Predigt verwehrt ist Schließlich verbindet sich mit der Predigt das Recht des Predigers, von den Gläubigen den Lebensunterhalt zu verlangen. Dies steht den Religiösen jedoch nicht zu90. Auch ist Seelsorge auf ein limitiertes Territorium verwiesen, auf eine Diözese oder eine Pfarrei. Überdiözesane Tätigkeiten sind folglich nicht möglich, weil sie den Rahmen fest umschriebener Tätigkeiten überschreiten. Erlaubt ist hingegen Mission unter UngläubiUnd weiter: Seelsorge setzt die persönliche Kenntnis der Gläubigen und ihres sittlichen Verhaltens voraus, die man nur aus der den Pfarrern vorbehaltenen Beichte haben kann. Außerdem: Die vom Kirchenrecht vorgeschriebene Beichte .

gen91.

C. IV, Utrum religioso liceat praedicare et confessiones audire. § 1, arg. 1-4, A 68A 69, lin. 1-46. Ed. cit. A 69, arg. 6-8, lin. 53-86. Arg. 7, lin. 74-78. Et ita ordo religiosorum qui praedicant et non sunt episcopi, qui sunt successores apostolorum, vel presbyteri parochiales, qui sunt successores septuaginta duorum discipulorum, débet extirpari. Vgl. Y.M.-J. Congar, La quereile 56-63. M.-M. Dufeil, Ierarchia. J.D. Dawson, William of Saint-Amour. Ed. cit. A 69- A 70, arg. 9, lin. 87-97... non debent monachi et alii religiosi... Ed. cit., A 70, arg. 10, lin. 98-109 Ed. cit., A 70, arg. 11 u. 12, lin. 110-135 ergo nec religiosi, qui omnino dioecesim non habent nec parochias, praedicare debent nisi forte fuerint invitati ...(lin. 119-121). Ergo illi qui non habent curam animarum non debent praedicare plebibus aliis commissis, sed fundamentum fidei in infidelibus iacere (lin. 133-135). ...

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einem anderen Gültigkeit92. Zu dieser eher gemäßigten Verteidigung einer ortsgebundenen Seelsorge tritt ein Argument, das den Mendikanten eine mögliche Legitimation entziehen möchte, indem man auch den Bischöfen das Recht zu einer Delegation pastoraler Aufgaben an andere, die kein festes Amt haben, abspricht. Es lautet so: Haben die Bischöfe einmal den Pfarrern die Hirtensorge übertragen, so haben sie zugleich auf die Vollmacht verzichtet, sich in die Verantwortung des Pfarrklerus einzumischen, woraus resultiert, daß dieser nunmehr allein autorisiert ist, andere zu Predigt und Beichthören einzula-

kann nur vor dem eigenen Pfarrer abgelegt Geistlichen erteilte Absolution hat keine

werden; eine

von

den93.

Kein Zweifel: Die Einwände gegen eine den Orden zu übertragende Seelsorge wiegen nach dem damaligen Verständnis einer ortsgebundenen Seelsorge schwer. War sie aber für immer auszuschließen? Die Pariser Mendikantengegner wußten, daß dies nur möglich war, wenn man dem Papst ähnlich wie in der Frage der Lehrstühle die Befugnis absprach, die horizontale Undurchlässigkeit der Pfarreien und Diözesen mit Hilfe von Delegationen oder Privilegien zu durchbrechen. So lautete denn ihre These, daß nicht einmal kraft eines päpstlichen Privilegs die Mendikantenseelsorge gestattet werden kann Sollte der römische Pontifex dies dennoch gegen die Lehre der Apostel und Propheten verfügen und so die hergebrachte Ordnung zerstören, so würde er einem Irrtum anheimfallen. Eine derartige Konzession hätte ohne Zustimmung des Pfarrklerus keine Legitimation. Die Folgerung ist darum einfach: Die Religiösen haben nicht einmal das Recht, Pfarrer und Bischöfe um die Erlaubnis zu bitten, pastorale Aktivitäten in deren Sprengein -

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auszuüben95.

Die Liste der Vorbehalte und Einwände ist lang und hat damals in den Augen vieler Gewicht gehabt. Wie wird Thomas auf diese aus einer langen Tradition kommenden Argumente antworten? Ehe er sich den einzelnen Objektionen zuwendet, stellt er einige grundsätzliche Erwägungen an. Unter Verweis auf die frühe Christenheit heißt es, daß die Apostel als Ursprung des Episkopats Priester geweiht und zur Predigt und Sakramentenspendung ausgesandt haben. Daraus ist zu schließen, daß jemand, der die Weihevollmacht hat, auch mit der Rechtsgewalt Ed. cit., A 70, arg. 3, lin. 152-160. Ed. cit., A 70, § 3, arg. 1 u. 2, lin. 211-230 si ergo episcopi committunt curas plebium parochialibus sacerdotibus, ad eos iam ulterius non pertinet cura ipsarum, et ita ex auctoritate eorum non possunt aliqui praedicare plebibus aut confessiones audire nisi vocati a sacerdote parochiali... ergo episcopi non habent se ulterius intromittere de plebibus quas sacerdotibus commiserunt. (Hervorhebung vom Verf.) lEd. cit., A 71-A 72, § 4, arg. 1 u. 2, lin. 256-273. 1 Ed. cit., A 72, arg. 3-6, lin. 274-320; § 5, lin. 321-334. 1

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betraut werden kann, wie das schon in der Wanderpredigt der apostolischen Zeit der Fall gewesen ist. Eine solche Beauftragung ist unabhängig von der Zustimmung des Pfarrers. Daß dies bis in die Gegenwart möglich ist, zeigt nichts deutlicher als die Tatsache, daß die Legaten des Papstes und seine Pönitentiare überall Beichte hören und predigen können, ohne eine untergeordnete Instanz um ErThomas geht allerdings einen entscheidenden Schritt weiter laubnis zu und redet einer prinzipiellen Lösung das Wort, die die von den Widersachern so betonte Differenz zwischen Weltklerus und Religiösen unter einem wichtigen Aspekt aufhebt. So heißt es, daß alles, was dem Säkularklerus gestattet ist, auch dem Religiösen möglich ist, sieht man von den in den jeweiligen Ordensregeln verfügten Ausnahmen ab97. Thomas zieht also Konsequenzen aus der zu seiner Zeit bereits abgeschlossenen Klerikalisierung des Mönchtums die Predigerbrüder sind seit ihren Anfangen ein Priesterorden und stellt die Mönche in Bezug auf die Befähigung zu Lehre und Pastoral dem Säkularklerus gleich. Er sieht sich darin durch den Umstand bestätigt, daß immer schon Mönche in den bischöflichen Stand erhoben wurden. Die Einwände der Gegner laufen somit ins Leere, weil sie diese Fakten nicht zur Kenntnis nehmen. Eine Reihe von zusätzlichen Erwägungen kommt zum selben Resultat. Weil die Predigt mit der Heiligkeit des Predigers zusammenhängt, sind gerade Angehörige des Standes der Vollkommenheit in besonderer Weise berufen, das Wort Gottes zu verkündigen. Auch war es stets Praxis der orientalischen Kirche, daß Mönche das Bußsakrament spenden. Und schließlich verweist Thomas erneut auf die den Legaten eigene Vollmacht in einem Amt, das der apostolische Stuhl oft Religiösen übertragen hat Eine keineswegs gering zu veranschlagende Rolle in der vornehmlich durch die Mendikanten eingeleiteten pastoralen Umorientierung spielt die Situation der Laien, wie sie sich etwa in Paris manifestierte. Angesichts der wachsenden Zahl der städtischen Bevölkerung schien es denen, die mit den Problemen vertraut waren, mehr als angebracht, daß sich möglichst viele bereit fanden, das Wort Gottes zu verkünden. Da der Pfarrklerus dieser Notlage nicht mehr entsprechen konnte, bedurfte es neben ihm Prediger, die nicht an einen Ort gebunden waren. Hinzu kommt etwas anderes. Von der Bildung der einfachen Priester zeichnet

fragen96.

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Ed. cit., A 76, § 8, lin. 637-668. Vgl. R.C. Figueira, „Legatus apostolicae sedis". Zur potestas iurisdictionis et ordinis bei Thomas s. L. VILLEMIN, Pouvoir d'ordre et pouvoir de juridiction 169-180. Ed. cit., A 76, § 9, lin. 704-713. Item, omnia quae licent saecularibus clericis licent et religiosis, exceptis his quae in sua regula eis prohibentur sed saecularibus licet ex commissione episcoporum praedicare et confessiones audire: ergo et religiosis, cum in nulla regula hoc sit prohibitum. Ed. cit., A 77, lin. 722-761. -

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Thomas, der nicht zu Übertreibungen neigt, ein düsteres Bild. Latein- und Bibelkenntnisse sind weithin dürftig, nur „sehr wenige" sind mit der hl. Schrift vertraut. Ähnliches gilt für ein rudimentäres moraltheologisches Wissen, das in einer

komplizierter gewordenen Welt nicht mehr ausreicht. Schließlich sind die individuellen Erwartungen an die Beichtväter größer als in früheren Zeiten, so daß viele, die mehr vom Priester erhoffen, nicht mehr beichten wollen

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Thomas beschließt diesen Teil seiner Ausführungen mit zwei Argumenten, die das Gesagte zusammenfassen und auf seinen Kern reduzieren. Das ist einmal die These, daß sich jeder Orden am Beispiel des Lebens und Verhaltens der Apostel zu orientieren hat. Die vita apostólica verlangt nun unter Verweis auf die Urgemeinde (Apg 4, 32) ein gemeinsames armes Leben, dessen Sendung darin besteht, daß die, die es gelobt haben, „die Welt durcheilen", evangelisieren und predigen. Das ist gleichsam die Kurzformel, der die Kirche entsprochen hat, als sie die neuen Orden Zum anderen erinnert der Aquinate daran, daß eine gute Pastoral Leute voraussetzt, die durch Leben und Wissen qualifiziert sind, den Bedürfnissen der Zeit gemäß zu wirken. Sie sind allerdings so rar, daß längst nicht jede Pfarrei solche Seelsorger hat. Ja, es ist nicht einmal möglich, die Anordnung des IV. Lateranense zu realisieren, wonach jede Metropolitankirche Professoren der Theologie haben soll. Dem fügt er den für das Selbstbewußtsein der Predigerbrüder bezeichnenden Satz an, daß dieser Beschluß durch Religiösen in die Tat umgesetzt wird und zwar wirksamer, als es das Konzil befohlen hat. Daß es sich so verhält, zeigt der Umstand zur Genüge, daß die neuen Orden im Kampf gegen die Häresie außerordentliche Erfolge zu verzeichnen haben101. Da viele Einwände im Verlauf der bisherigen Argumentation widerlegt worden sind, dürfen wir uns auf die wichtigsten Antworten beschränken. Der Umstand, daß sie auf Probleme mit ekklesiologischen Implikationen eingehen, macht sie besonders aufschlußreich. Konsequent vertritt Thomas die Ansicht, daß sämtliche seelsorglichen Aktivitäten der Mendikanten eine Beauftragung durch den Papst

approbierte1

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Ed. cit., A 77, § 10, lin. 776-779 ex quo patet quod salubre est Ecclesiae per multos verbum Dei praedicari fidelibus, et maxime turba fidelium crescente. A 78, lin. 840851. Hanc etiam necessitatem maxime ostendit imperitia multorum sacerdotum qui in aliquibus partibus adeo ignorantes inveniuntur ut nec etiam loqui latine sciant; paucissimi etiam inveniuntur qui sacram Scripturam didicerint... In confessionibus etiam audiendis non minor nécessitas apparet propter ignorantiam multorum sacerdotum, quae periculosissima est in confessionibus audiendis. Ferner lin. 864-874. Ed. cit., 78, § 11, lin. 880-889 omnis religio ad exemplum vitae apostolicae formata est Haec autem fuit vita apostólica ut relictis omnibus per mundum discurrerent evangelizando et praedicando (Mt 10,5ss) ergo ad praedicta potest aliqua religio convenientissime instituí (lin. 885-889). Ed. cit., A 79, lin. 915-939. ...

100

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...

...

101

53

Gibt es, wie die Gegner mit Ps.-Dionysius vorund die Bischöfe voraussetzen aussetzen, tatsächlich nur zwei ordines Nachfolger der Apostel und der 72 Jünoder dürfen sich die neuen Orden als tertius ordo konstituieren? Die Kirger che und namentlich der Papst als Inhaber der Gewaltenfülle könnten einen ordo praedicatorum gründen, der das Predigtamt kraft eigener Autorität auszuüben berechtigt wäre, so wie sie neben Presbyterat und Diakonat die niederen Weihen eingesetzt haben103. Und schließlich ist die himmlische Hierarchie nicht in jeder Hinsicht Vorbild der kirchlichen. Während in jener der Aufstieg aus einer niederen in eine höhere Ordnung der himmlischen Wesen undenkbar ist, weil jeder Engel von Natur aus seinen Platz in der Hierarchie hat, ist dies in der Kirche durchaus möglich, wenn jemand mit einem höheren Amt betraut wird104. Der entscheidende Begriff, der in diesen Überlegungen eine Schlüsselrolle spielt, ist die commissio, die Beauftragung, die, vom Bischof oder vom Papst erteilt, die Grenzen zwischen den Diözesen durchlässig macht und neue Seelsorgsformen ermöglicht. Zu erörtern sein wird, daß sich Thomas durchaus der Gefahr bewußt ist, traditionelle Kompetenzen könnten durch Eingriffe höherer Instanzen ausgehöhlt werden. Es mag freilich auffallen, daß er ohne nähere Begründung und fast wie selbstverständlich von der dem Papst eigenen plenitudo potestads spricht, der die Mendikanten ihre Existenz verdanken. Dem Vorwurf, der Papst mache sich kraft seiner unmittelbaren Rechtsgewalt über alle Christen zum sponsus aller Diözesen und Pfarreien, sucht er so zu begegnen, daß der Pfarrer dem Bischof und die Bischöfe dem Papst und dieser Christus zuarbeiten, so daß jeder auf verDiese Sicht des hierarchischen Aufbaus schiedene Weise den Kirchen vorsteht .

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Ed. cit., A 79, § 12, ad 1, lin. 962-968 non enim minus sunt idonei religiosi ad officium exequendum quam saeculares, nisi forte quatenus sunt sub obedientia constituti, ut sic indigeant duplici licentia ad praedicandum, scilicet licentia eorum quibus cura plebis committitur et licentia praelatorum ordinis sui sine qua nihil eis agere licet. Vgl. M. Peuchmaurd, Mission canonique et prédication. Ed. cit., A 80, ad 6, lin. 1026-1033 posset tarnen Ecclesia et tertium ordinem statuere praedicatorum qui propria auctoritate praedicarent, et praecipue papa qui habet potestatis plenitudinem in Ecclesia Ed. cit., A 80, ad 9, lin. 1062-1082. Unde non est conveniens si in ecclesiastica ierarchia aliquis inferioris ordinis officium superioris ordinis exerceat eius commissione ...

praedicationis

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...

(lin. 1079-1082). Ed. cit., A 83, § 14, ad 1, lin. 1333-1350. Qui quidem ministri in tantum sponsi dicuntur in quantum vicem veri sponsi obtinent; et ideo papa qui obtinet vicem sponsi in tota Ecclesia universalis Ecclesiae sponsus dicitur, episcopus autem suae dioecesis, presbyter autem suae parochiae: unde et dioecesis sponus papa est et episcopus parochiae. Nec tarnen propter hoc sequitur quod sint plures unius ecclesiae, quia sacerdos suo ministerio cooperatur epicopo tamquam principali, et similiter episcopi papae et papa 54

der Kirche von oben nach unten ermöglicht dem höchsten Hierarchen die vertikale Ausübung der Jurisdiktion und der Hirtensorge mittels der durch ihn autorisierten Prediger, so wie das bisher durch das Institut der päpstlichen Legaten der Fall war.

Ausführlich antwortet der Aquinate auf den Vorwurf, die Privilegierung der Mendikanten durch den apostolischen Stuhl verstoße gegen die unveränderbaren statuta sanctorum patrum. Daß der Papst keine Vollmacht hat, etwas gegen definierte Glaubenswahrheiten zu verfügen, trifft zu, nicht aber wenn es um positives Recht geht, da dieses der freien Disposition des römischen Pontifex unterliegt. Frühere Entscheidungen solcher Art dürfen, wenn das Wohl der Kirche berührt ist, den sich wechselnden Zeiten und Umständen angepaßt werden, wofern das den Intentionen der Väter entspricht. Zu bedenken ist schließlich, daß Konzilsbeschlüsse nur verbindlich sind, wenn der Papst ihnen zustimmt (interveniente papa), da ihm allein die Befugnis zukommt, ein Konzil einzuberufen. Die den Mendikanten gewährten Privilegien beruhen allein auf der Jurisdiktion des römischen Pontifex, die indes der Aquinate in seinem Opusculum nicht weiter diskutiert106. Mit dieser vorsichtigen theologischen Wertung der mit der Existenz der neuen Orden verbundenen ekklesiologischen Neuerungen, die auf jederzeit revidierbaren Rechtsakten des Papstes beruhen, unterscheidet sich Thomas markant von Bonaventura, der sie in der höchsten Lehrautorität des römischen Bischofs und der Kirche gründen möchte107. Mit diesen die vielfältigen Probleme akademischen Lehrens und pastoraler Aktivitäten der Mendikanten im allgemeinen und der Predigerbrüder im besonderen explizierenden Überlegungen beschließt Thomas einen grundlegenden Teil seiner Apologie. In ihm werden bedeutsame ekklesiologische Fragen diskutiert, die aus der Existenz eines neuen Ordenstyps resultieren, der sich nach Meinung der Gegner nicht oder doch nur mit erheblichen Einschränkungen in die herkömmlichen Strukturen der Kirche und in die traditionellen Formen des Mönchtums einfügen

ipso Christo non sequitur quod sint plures sponsi unius ecclesiae; sequeretur autem si duo praeficerentur eidem ecclesiae eodem gradu Ed. cit., A 84, § 15, ad 1, lin. 1356-1382 sancti enim patres in conciliis congregati nihil statuere potuissent nisi auctoritate romani pontificis interveniente, sine qua nec etiam concilium congregari potest. Nec tamen papa, quando aliquid aliter facit quam a sanctis patribus statutum sit, contra eorum statuta facit quia servatur intentio statuen...

...

...

tium, etsi

non serventur verba statutorum, quae non possunt in omnibus casibus et in omnibus temporibus observari servata intentione statuentium quae est utilitas Ecclesiae Zur Kenntnis der Konzilstexte und zur Autorität von Kirchenversammlungen s. die gründliche Studie von M. Morard, Thomas d'Aquin lecteur des conciles. Dazu s. J. Ratzinger, Zum Einfluß des Bettelordensstreites. U. HORST, Evangelische Armut und Kirche 152-154, 164-167. ...

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ließ. Nun hält auch Thomas, wie wir gesehen haben, an wesentlichen Elementen einer auf das Kloster bezogenen Lebens- und Arbeitsweise fest, die nicht den Platz des Säkularklerus einzunehmen gedenkt, doch möchte er den Mendikanten die Möglichkeit subsidiärer Aktivitäten in Lehre und Predigt eröffnen, die durch die Umstände des Jahrhunderts mit seinen sozialen, pastoralen und wissenschaftlichen Umbrüchen zum Wohl der Kirche geboten sind. Um das zu erreichen, argumentiert er auf zwei eng miteinander verbundenen Ebenen. Seine jugendliche Hinwendung zur Nachfolge des armen und predigenden Herrn möchte er zunächst mit dem durch das Evangelium inspirierten Ideal theologisch begründen und dessen Konsequenzen in systematischer Gestalt vorstellen. Damit verbindet sich ein pragmatischer Blick auf die pastoralen Nöte der Christenheit, deren Ursachen Unbildung des Klerus mit ihren Folgen insbesondere für die Stadtbevölkerung er, der sonst eher vorsichtig urteilt, mit scharfen Worten beschreibt. Die zweite Ebene stellt sich so dar. Daß die beklagenswerte Situation nicht als unabänderlich hingenommen zu werden braucht, weiß Thomas dank der Tatsache, daß nicht nur in seinem Orden zahlreiche Religiösen mit Eifer und solider Bildung zur Abhilfe bereit sind. Auch ist er überzeugt, daß die auf einer traditionellen Sicht der kirchlichen Verfassung basierenden Argumente, die gegen eine Erweiterung monastischer Aktivitäten sprechen, weder die Wirklichkeit treffen noch theologisch zwingend sind. Das Mönchtum hatte nämlich infolge der Klerikalisierung längst öffentliche Aufgaben übernommen, die es ehemals nicht hatte. Die Grenzen zwischen ihm und dem Weltklerus waren fließend geworden, auch hatten die Mendikanten, durch entsprechende Schritte des Papsttums gefordert, seit drei Jahrzehnten universalkirchliche Missionen nicht nur an den Rändern der Christenheit, sondern auch in den Städten und an den Universitäten entfaltet. Das geschah allerdings auf eine eher pragmatische Weise, der eine allgemein akzeptierte theoretische Fundierung fehlte. Sie wurde durch Thomas und Bonaventura nachgeholt, nachdem die Opposition der Pariser Professoren die Orden zu einer Antwort herausgefordert hatte. Der Umstand, daß die Päpste den Universitäten eine privilegierte Förderung hatten angedeihen lassen, gab den Professoren aus den neuen Orden den nötigen Rückhalt. Die in der Praxis seit langem akzeptierte und in der Theorie namentlich durch die Kanonistik begründete Lehre von der päpstlichen Gewaltenfülle lieferte die entscheidenden Argumente, um die faktisch errungenen Positionen nunmehr argumentativ zu sichern. Auch in dieser Hinsicht waren die Mendikanten Erben einer Entwicklung, die schon vor ihnen feste Gestalt angenommen hatte, auf die sie sich gegen die „Pariser" berufen konnten. Thomas brauchte den seit längerer Zeit eingeschlagenen Weg nur fortzusetzen, um zunächst seinem Orden, dann aber allen Religiösen, wofern deren Regel das zuließ, neue pastorale und akademische Arbeitsfelder zu erschließen. Es handelt sich dann, so gesehen, nicht um einen Kampf zur Sicherung von Privilegien der -

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Mendikanten, sondern um eine Erweiterung monastischer Ideale in einer komplegewordenen Welt. Daß wenig später Augustinereremiten und Karmeliten

xer

schweren Kämpfen entstandenen neuen Sicht des Mönchtums sind, zeigt, wie fruchtbar sie auch in den kommenden Jahrzehnten sein

Erben dieser

geworden

sollte108.

aus

7. Handarbeit und Bettel Im Herbst 1255 disputierte Wilhelm von Saint-Amour zwei Quästionen über die Bettelarmut: De quantitate eleemosynae und De valido mendicante Einige für die zukünftige Debatte aufschlußreiche Argumente seien daraus mitgeteilt. Die Preisgabe des eigenen Besitzes ist nur dann verdienstvoll, wenn sie sich mit dem Vorsatz verbindet, von der Hände Arbeit zu leben und nicht vom Bettel, den schon Paulus verworfen hat110. Christus, dessen Lebensweise sich die Mendikanten zu eigen machen möchten, hat trotz Ps. 39, 18 (ego mendicus sum et pauper) nie gebettelt, sondern nur als Mensch seine Armut vor Gott zum Ausdruck brinAuch hatte er eine Börse, die loculi, um der Kirche zu zeigen, wie gen wollen man gemeinsame Güter besitzt und verwaltet112. In De valido mendicante macht Wilhelm eine Unterscheidung, die wir auch in Contra impugnantes antreffen werden. Wenn Prediger und Prälaten kraft ihres Amtes und folglich mit einem Anspruch (quasi ex debito) die Gläubigen um etwas bitten, so soll man es ihnen geben, bettelt jedoch jemand, der seinen Lebensunterhalt durch Arbeit verdienen könnte, hat er kein Recht auf eine Gabe113. Von besonderem Interesse sind die .

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Vgl. E. Ypma, La formation des professeurs.

109

110 111

F.-B. LlCKTElG, The German Carmelites, bes. 23-38. Zur Transformation des Ordens im Westen s. A. Jotischky, The Carmelites and Antiquity. Sie wurden ediert von A.G. Traver, William of Saint Amour's Two Disputed Questions. Einleitung 296-307, Text 323-332 und 333-342. Vgl. M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour 174-180. Ed. cit. 328. Ed. cit. 330. Ed. cit. 330. Sed quod (Christus) mendicaverit panem, non lego; sed quod lóculos habebat... Quos lóculos habuit Dominus ut formam daret Ecclesiae habendi bona temporalia in communi etiam perfectis. Ed. cit. 340f... alii petunt quasi ex debito, ut predicatores et prelati, alii pro sustentatione vite. Si ex debito petit et quasi ratione officii, si constat de ipsius officio seu potestate, recipiendus est... Sed qui mendicat, cum possit vivere de labore corporis, iustitiam negligit quia facit contra doctrinam Apostoli, et excomunicari débet... Ergo tali non est dandum. Vgl. auch E. Faral, Les „Responsiones", nr. 13, 344. Respondeo: Dixi quod non memini in Scriptura invenisse Christum mendicasse; imo, cum esset pastor ovium (Joan., 102, 2), missus ad oves quae perierant domus Israel (Matth., 15, 57

Bemerkungen, die Wilhelm im Dezember 1255 oder im Januar 1256 zu BonavenAuch turas Quaestio disputata De paupertate quoad mendicitatem gemacht hat schreibt Christus habe nicht und Bettler wenn er jetzt Wilhelm, gebettelt, genannt .

wird, dann nur, weil er wegen des Elends der menschlichen Natur Gottes Hilfe für

sich und die Seinen erfleht hat115. Bonaventuras Behauptung, zwei Heilige, Dominikus und Franziskus, hätten Zeugnis für die Bettelarmut gegeben, und das Beispiel des hl. Franziskus mit der entsprechenden Weisung an seine Brüder sei vom Papst und von einem Konzil bestätigt worden, läßt Wilhelm nicht gelten, weil das gegen die Lehre des Apostels wäre und weil der Beweis fehlt, daß eine solche Anweisung von Gott kommt. Und schließlich hält er die von Bonaventura zugunsten seiner These in Anspruch genommenen Wunder nicht für beweiskräftig, da auch böse Menschen Wunder tun1 Die später wiederholte Behauptung Bonaventuras, die in der definitiven Redaktion der Quaestio fehlt, die Mendikanten insgesamt seien vom Papst und einem Generalkonzil approbiert worden, wird Sein eigener Standvon Wilhelm als historisch unbegründet punkt ist eindeutig: Um Christi willen arm zu werden, ist ein Werk der Vollkommenheit, wer jedoch seinen Unterhalt durch Bettel bestreiten will, obwohl er zur Arbeit fähig wäre, Thomas sah sich schon Ostern 1256 veranlaßt, in einem Quodlibet zur Frage der Handarbeit Stellung zu nehmen119. Die dort gegebene Antwort ist ebenso grundsätzlich wie überzeugend. Unter Handarbeit möchte er jegliche Arbeit, die durch ein beliebiges körperliches Organ getan wird, verstehen. Oder noch treffender: Was immer der Mensch tut, um seinen Lebensunterhalt zu erwerben, fallt unter .

zurückgewiesen117.

sündigt118.

24), recipiendo vitae necessaria ab eis quibus praedicabat, non erat mendicitas. Item, nec apostólos legi mendicasse, sed post resurrectionem Domini ad piscationem pristi-

rediisse. Einzelheiten bei A. Traver, The Opúsculo 11-29. Text: 123-154. Ders., The Reportado of St. Bonaventure's Disputed Question. S. auch F. Delorme, S. Bonaventurae Collationes 328-356. Ed. cit. nr. 32, 130. Ed. cit.nr. 57 u. 59, 130f. Ed. cit. nr 126 u. 127, 149 und Einleitung 23-26, wo Parallellen in der franziskanischen Literatur zur Approbation durch Konzil und Papst angeführt werden. Wilhelm hat die für Bonaventura typische Argumentation bezüglich der Verbindung zwischen Papsttum und Minoritenorden richtig gesehen und auf das Problem einer angeblichen

nam 114

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115 116

Konzilsapprobation hingewiesen. Ed. cit. nr. 84, 141 sed pauperem mendicare, cum possit operando victum acquirere vel aliunde sine peccato vivere, non est opus perfectionis, sed opus peccati, quia contra doctrinam apostoli. Quodl. VII, q. 7, aa 1 u. 2, ed. cit. 33-47. ...

119

58

den

Begriff des labor manuum Einer neuen Sicht der intellektuellen TätigkeiWeg geebnet, insofern auch sie geeignet sind, dem Menschen eine .

ten ist also der

materielle Basis zu sichern, falls solche Arbeit anderen einen Dienst erweist und darum Anspruch auf Honorierung hat. Die Anwendung auf die klassischen geistigen Werke ist nicht schwer. Das Recht auf Entlohnung gilt auch für den vom Bischof autorisierten Prediger, der für seine Mühe ein Stipendium erwarten darf. Dieses beruht auf der für die Verkündigung aufgewandten Arbeit und nicht etwa auf der einem Prälaten eigenen Jurisdiktion, die es nur ihm erlaubte, entsprechende Forderungen zu stellen121. Dasselbe trifft übrigens auf das öffentliche Gebet einer monastischen Gemeinschaft zum Wohl aller zu und auf die Theologieprofessoren, die dem Studium der hl. Schrift mit dem Ziel obliegen, andere zu unterweisen

122

.

Auf derselben Linie

liegt, daß Thomas wenig später in Contra impugnantes auf dem Nutzen geistiger und geistlicher Arbeit für das Gemeinwesen insistiert. Advokaten und Ärzte werden als Beispiel genannt, die wie die Prediger einen Anspruch auf materielle Kompensation haben123. Daß Handarbeit und Bettel zur Subsistenzsicherung in einer engen Beziehung zur evangelischen Armut stehen, braucht nach dem Gesagten nicht mehr betont zu werden. Was genau Armut in der Nachfolge des armen Herrn meint und zu welchen konkreten Realisierungsformen sie führt, war auch in den Reihen der Mendikanten problematisch. Begriffliche, rechtliche und praktische Schwierigkeiten, die mit der Ausbreitung und Konsolidierung der Orden in den Städten zusammenhingen, waren Ursache von Kontroversen im Minoritenorden, doch zeigt Contra impugnantes, daß sich auch die Predigerbrüder in dieser Materie zunächst et breviter quodcumque negocium homo agit, de quo A. 1, ed. cit. 37, lin. 222-225 licite possit victum acquirere, sub labore manuum comprehenditur. Dazu s. U. Horst, Bischöfe und Ordensleute 131-134. Vgl. auch K. ESSER, Die Handarbeit. P. Vallin, Art.: Travail (Väter und Mittelalter). B. Van den Hoven, Works in Ancient and Medieval Thought, 113-158. J. Dubois, Le travail des moines au moyen âge. A. 2, éd. cit. 43, lin. 183-188. Nec débet hoc referri tantum ad illos qui auctoritatem predicandi habent, sicut sunt prelati, set etiam ad eos qui qualitercumque licite predicant ex commissione prelatorum, quia Stipendium non debetur potestati, set operi et labori... Gegen Wilhelms Quaestio de mendicitate, éd. A. TAVERN, nr. 22, 127. Christus brauchte nicht zu betteln, weil er fordern konnte, aaO, nr. 43, 132. A. 2, ed. cit. 43, lin. 214. Quartum opus spirituale quod redundat in bonum commune est elucidatio sacre scripture et ideo etiam tales qui studio sacre scripture vacant ad alios instruendum, possunt de hoc opere vivere. C. V, éd. cit., A 93, § 4, ad 11, lin. 738—741.I11Í ergo qui praedictis spiritualibus operibus quasi operibus publicis vacant, suo labore legitime victum acquirunt a fidelibus accipiendo, utilitati communi servientes. ...

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nicht leicht taten. Im Mittelpunkt der von den Repräsentanten des Weltklerus vorgetragenen Einwände stand die Behauptung, es sei unerlaubt, nach totalem Verzicht auf die eigene Habe in einen Orden einzutreten, der weder Besitz (possessiones) noch Einkünfte (redditus) hat124. Beide Begriffe werden in der Präambel der Dominikanerkonstitutionen zu den Characteristica des Ordens gerechnet, 125 Was darunter die „unveränderbar" und „für immer" in Geltung bleiben müssen zu verstehen wird nicht weiter wohl weil allen bekannt es ist, definiert, genau war. Man wird jedoch nicht fehlgehen, wenn mit possessiones Land- oder Grundbesitz gemeint ist. Es handelt sich dann um die wirtschaftliche Basis der traditionellen Monasterien, von denen man sich distanzieren wollte. Redditus bezeichnen regelmäßig fließende Einkünfte aus Kapital- oder Grundeigentum. Ob diese Umschreibungen durch die Texte gedeckt sind, werden die Textinterpretationen zu zeigen haben. Diese vorläufige Bestimmung vorausgesetzt, wollen wir uns den Argumenten im einzelnen zuwenden, mit denen Thomas die Aussage begründet, daß zur evangelischen Armut, wie sie Christus vom reichen Jüngling (Mt 19, 21) fordert, nicht nur der innere Verzicht auf Besitz gehört, sondern auch die gelebte Gestalt der Armut So hat sie der Herr selbst praktiziert und seinen Jüngern zur Nachahmung empfohlen, da er weder Tribut zahlen konnte (Mt 27, 26) noch ein Dach über dem Kopf hatte127. Realisiert wurde sie namentlich durch die Apostel. Um das Ideal zu illustrieren, eignet sich die Art und Weise, wie man mit Geld umgeht. Geld haben und Geld lieben sind zwei Dinge. Viele haben es, ohne ihm anzuhängen, doch ist auch das Umgekehrte möglich. Auf dem im Sinne des Evangeliums sicheren Weg sind die, die es weder haben noch begehren. Ähnlich verhält es sich mit der Distinktion zwischen „verzichten" und „preisgeben", wobei letzteres zur wirklichen Armut als Vollkommenheit gehört, während ersteres als Distanz zum Materiellen .

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C. VI, ed. cit. A 94. Die Überschrift gibt präzise das Problem wider: Utrum liceat religioso omnia sua relinquere ita quod nihil sibi possidendum remaneat nec in proprio dicentes illicitum fore omnibus suis dimissis pauperem religionem nec in communi ingredi quae possessionem aut redditus non habeat, nisi forte sub proposito manibus laborant... Ed. cit. 309. S. Auch D II, c. 26, ed. cit. 360. Possessiones seu redditus nullo modo recipiantur. Bei Jordan von Sachsen, Libellus de principiis, ed. cit, nr. 87, 57 heißt es, daß auf dem Kapitel zu Bologna 1220 beschlossen wurde: Tune etiam ordinatum est, ne possessiones vel redditus de cetera tenerent fratres nostri, sed et iis renuntiarent, quos habuerint in partibus Tholosanis. Ed. cit. A 97, § 3, lin. 270-277... sed ille qui sua vendit et pauperibus tribuit, non solum habitualem paupertaten eligit sed actualem AaO, lin. 278-289. ...

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allen geboten und darum heilsnotwendig ist Um die von Religiösen zu fordernde Haltung zu charakterisieren, bedient sich Thomas eines in der Literatur oft zitierten Hieronymuswortes, wonach man „nackt dem entblößten Christus" zu folgen hat129. Oder mit Chrysostomus: Diese Form der Armut verlangt von dem, der sie gelobt hat, Mangel (penuria). Oder noch schärfer mit einem Bernhardzitat: Christliche Vollkommenheit ist, in der Welt überhaupt nichts zu besitzen130. Diese auf Väterautoritäten beruhende Haltung hat unverkennbar einen rigorosaszetischen Charakter, der zweifellos der persönlichen Frömmigkeit des Aquinaten entsprach, aber es fragt sich doch, ob die darin enthaltene Doktrin die Einwände der Gegner wirklich trifft und was noch wichtiger ist ob die so geforderte Lebensweise der Situation der Konvente und zumal des Studienhauses St. Jacques in Paris gerecht wird, oder ob wir nicht eher von einem Ideal reden müßten, das mit der Wirklichkeit eines großen städtischen Zentrums mit zahlreichen Studenten und einer kostspieligen Bibliothek nicht viel zu tun hat. Da Thomas jedoch nüchtern zu urteilen pflegt und nicht zu Überschwang neigt, wird man die eigentliche Antwort auf das Armutsproblem erst noch zu suchen haben. Sie dürfte in der Richtung liegen, die die Konstitutionen in Kenntnis der konkreten Umstände mit den Begriffen possessiones und redditus gewiesen haben. Sie rücken denn auch in den Mittelpunkt der folgenden Überlegungen. Von Christus und den Aposteln, den Exempeln der Vollkommenheit, heißt es, sie hätten keinen gemeinsamen Besitz gehabt (possessiones in communi), ja sie hatten nicht einmal ein Haus. Daraus ist der Schluß zu ziehen, daß die wahre Armut keinen gemeinsamen Besitz duldet131. Wenn sie kein Haus hatten, so hatten sie erst recht nicht etwas Größeres, nämlich Grundeigentum. Mehrere Beispiele illustrieren, welche Form des Besitzes zur Debatte steht. So heißt es im Anschluß an einen Hieronymustext, der von Mönchen spricht, die reicher sind als Weltleute, daß dies häufig bei Orden der Fall ist, die possessiones haben, nicht jedoch in solchen, die ihrer entbehwiederum mit Hieronymus : Solange unsere Seele an die Sorge um ren. Oder possessiones und redditus gefesselt ist, wird sie nicht frei an Gott denken können. Um so mehr ist es Religiösen angemessen, sich von solchen Bindungen zu lösen, indem sie mit der Verwaltung solcher Güter nichts zu tun haben. In dieselbe .

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Ed. cit. A 97, lin. 290-329. Ed. cit. A 98, lin. 342-349. Das Zitat ist dem Brief an den Mönch Rusticus entnommen. Ep. 125, nr. 20, ed. cit. 142. Dazu s. J. ChâTILLON, Nudum Christum nudus sequere. Ed. cit. A 98, lin. 389-405 ex quo patet quod nihil omnino possidere in mundo ad christianam perfectionem pertinet. Ed. cit. A 99, § 4, lin. 446-455 ergo perfectio paupertatis non requirit aliquas possessiones communes. ...

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Richtung weist ein Text Gregors d. Gr., der von einem Mönch zu berichten weiß, dem seine Schüler die Annahme von Besitztümern zum Wohl seines Klosters empfahlen. Er habe ihnen zur Antwort gegeben: Ein Mönch, der diese auf Erden sucht, ist kein Mönch. So hatten auch die in Ägypten lebenden Mönche keine possessiones, so daß durch ihr Vorbild erwiesen ist, daß zur Armut im Sinne des Evangeliums keine possessiones communes gehören dürfen. Und schließlich die Konklusion: Die Armut wird empfohlen, um die Sorge um die Dinge der Welt zu mindern, während selbst gemeinsamer Besitz große Mühe erfordert, um ihn zu bewahren, zu hüten und zu pflegen. Die Beispiele aus der Geschichte des Mönchtums legen es nahe, auf die in ihm übliche materielle Basis zu verzichten, um von den mit ihr verbundenen administrativen Problemen frei zu sein. Das heißt: Die wahre zur Vollkommenheit führende Armut gemäß dem Evangelium wird von denen realisiert, die keine possessiones communes haben132. Fassen wir zusammen! Im Plädoyer für eine rigorose Praxis werden die Umrisse einer Armutskonzeption sichtbar, mit deren Hilfe Thomas den Predigerorden von den herkömmlichen Monasterien abgrenzt, deren ökonomische Basis, Latifundien und Renten, das evangelische Ideal nur unvollkommen zum Ausdruck bringt. Sie charakterisiert sich durch den Verzicht auf solche possessiones communes, ohne daß allerdings deutlich wird, wie man sich die materielle Grundlage eines Mendikantenkonvents zu denken hat, der, wie arm er auch sein mag, auf Einkünfte und ein minimales Grundeigentum angewiesen ist. Darf man von den Erwiderungen auf Objektionen nähere Aufschlüsse erwarten? Wenn die Glosse sagt, so beginnt Thomas seine Argumentation, man dürfe nicht alles preisgeben, so ist richtig, daß man das zum Leben Nötige wie Speise, Trank und Kleidung davon auszunehmen hat1 Die nächste Antwort geht einen Schritt weiter. Von den zum Leben erforderlichen Dingen darf jemand, wenn es für ihn selbst ausreicht, einem Bedürftigen geben, doch muß er so viel für sich behalten, daß er nicht nackt und ohne Nahrung bleibt. Ferner gibt es Güter, die man für künftige Notzeiten zurücklegt so etwa Geld und Besitz (possessio). Personen, die bereits zur Vollkommenheit gelangt sind (viri perfecd) können diese totaliter anderen geben, denn ehe eine solche Situation eintrifft, wird Gottes Fürsorge .

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sed possessiones etiam communes multas solliEd. cit. A 99-A 100, lin. 475-521 citudines ingerunt de ipsis conservandis et custodiendis et excolendis: ergo perfectius consilium paupertatis impletur ab illis qui communes possessiones non habent (lin. ...

517-521). Ed. cit. A 101, § 6, ad 6, lin. 659-666. Dicendum quod illud quod dicitur quod temporalia non sunt omnino abicienda, intelligendum est quin eis utamur ad sustentationem vitae in cibo et potu et vestitu non tarnen intelligit quin homo possit omnium temporalium proprietatem a se abicere. ...

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Abhilfe schaffen Sollten nun mit den viriperfecti Religiösen gemeint sein, wie es Wortwahl und Kontext nahelegen, so wäre hier ein gewisser Vorrat, zu dem auch Geld gehört, für erlaubt gehalten. Bemerkenswert ist sodann die Wertung des Geldbesitzes. Offenbar darf man Geld für notwendige Dinge haben und aufbewahren, auch wenn geraten wird, es nicht zu tun. Verwiesen wird sodann auf das später oft diskutierte und kontrovers gedeutete Beispiel des Herrn, der eine Börse, die loculi, hatte (Jo 12, 6 u. 13, 29). Er hatte sie nicht deshalb so eine mögliche Interpretation -, weil er andernfalls keine Vorsorge hätte treffen können, sondern weil er in seiner Person den Schwachen zeigen wollte, daß ihnen das gestattet ist, was Christus selbst getan hat. Mit der Glosse, fährt Thomas fort, läßt sich aber und das wird die von ihm in Zukunft favorisierte Deutung sein auch sagen, daß der Herr die loculi zum eigenen Gebrauch und zum Wohl der Jünger hatte und daß fromme Frauen in seinem Gefolge ihm mit ihrem Besitz dienten (Lk 8, 3). Es handelte sich also um eine „Jüngerkasse", aus der Christus und die, die mit ihm waren, ihren Unterhalt bestritten. Der für den Zusammenhang wichtige Akzent liegt auf dem Nachsatz: Der Inhalt der Kasse stammte nicht ex possessionibus, sondern aus den Almosen frommer Leute135. Die eben getroffenen Aussagen sind unter mehreren Gesichtspunkten bedeutsam. Zunächst ist festzustellen, daß der Besitz von Geld mit Reserve betrachtet wird. Es wird empfohlen, Geld nicht aufzubewahren. Gleichzeitig konzediert Thomas, daß der Herr selbst eine Börse hatte, auch wenn ihr nächster Zweck darin bestanden hat, den Schwachen zu zeigen, daß man grundsätzlich Geld haben darf. Dazu paßt freilich nicht recht die Ansicht, die biblisch nicht zu leugnende Börse habe dem Unterhalt der Jüngergemeinde gedient. Neu ist die Funktion der Frauen, die die Kasse aus ihrem Vermögen füllten. Weiterhin wird der „Beutel" durch den Umstand gerechtfertigt, daß Christus das Geld nicht aus irgendwelchem Besitz .

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Ed. cit. A 101, ad 7, lin. 667-683. Quaedam autem sunt temporalia quae reservantur ad providendum necessitati corporis in futurum, sicut pecunia, possessiones et huiusmodi; et ista possunt a perfectis viris totaliter aliis dari, quia interim antequam nécessitas immineat potest multipliciter per divinam providentiam subveniri, de qua fiduciam habere monemur in Scripturis (lin. 676-683). Zu den Begriffen s. R. LamberTINI, Pecunia, possessio, dominium. Zum Problem des Geldes bei Thomas ganz allgemein s. F. Wittreck, Geld als Instrument der Gerechtigkeit. Ed. cit. A 101-A 102, ad 8, lin. 684-704 quamvis non sit praeceptum ut nihil pecuniae ad usus necessarios reservetur, est tarnen consilium; nec Dominus lóculos habuit quasi alias ei non potuisset provideri, sed ut in se infirmorum gerens personam ut sibi licitum crederent quod a Christo observatum vidèrent... dicit Glosa „Dominus lóculos habebat in usum eorum qui cum eo erant et suos, et religiosas mulieres in comitatu quae ministrabant ei de substantia sua ..." Et tarnen lóculos quos habebat expossessionibus non impleverat sed ex his quae ei a devotis etftdelibus minlstrabantur. ...

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hatte, sondern daß es Spenden waren, die man sich, obschon das nicht gesagt wird, als Honorar für Predigt und Unterweisung zu denken hat. Es wird also die Situation einer (dominikanischen) Predigergemeinschaft beschrieben, die ihren Unterhalt nicht aus festen Einkünften bezieht, sondern als Almosen, die aber offensichtlich nicht von einer vorher erbrachten Leistung zu trennen sind. Allgemeiner formuliert heißt das: Der Besitz einer Jüngerkasse, durch milde Gaben gefüllt, steht mit einem Verzicht auf „gemeinsamen Besitz" (possessiones communes) nicht in Widerspruch, da beide Begriffe inhaltlich Verschiedenes meinen. Thomas scheint vorauszusetzen, daß seine Leser die Distinktionen verstanden haben. In zwei weiteren Responsiones versucht Thomas einen offenbar auch für ihn schwierigen Sachverhalt zu klären. Er wiederholt, daß der Herr Geld für notwendige Aufgaben aufbewahren ließ, um zu den Schwachen hinabzusteigen. Aus diesem Grund soll man es nicht für übertrieben observant halten, wenn sich (heute) Religiösen weigern, Geld zu haben. Das entsprechende Beispiel liefern die Wüstenväter, die sich des Weins und delikater Speisen enthielten und dies trotz der Tatsache, daß Jesus mit Zöllnern aß und trank. Daraus ist wohl zu schließen: Es gab damals im Orden Leute, die ein striktes Geldverbot beobachteten und an einer großzügigeren Praxis Anstoß nahmen und dies trotz der biblisch gerechtfertigten Jüngerkasse. Für ein solches Verhalten äußert Thomas Verständnis. Wie groß diese Gruppe von strikten Observanten gewesen ist, wissen wir nicht, doch ist es denkbar, daß der Aquinate auch deshalb so zurückhaltend argumentiert, weil er auf sie Rücksicht nehmen wollte oder mußte. Gleichwohl, so vermerkt er erneut, bedeutete das Haben der Börse nicht, daß das Geld in ihr aus eigenen Besitztümern kam, sondern „eher" aus den Almosen der Gläubigen und der Frauen, auf die auch jetzt verwiesen wird136. Die Interpretation des 6. Kapitels von Contra impugnantes bereitet wie mehrfach angedeutet Probleme137. Der Sinn der den konventualen Besitz umschrei-

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Ed. cit. 103, ad 14, lin. 850-865 Dominus pecuniam reservari fecit ad necessarios usus ut infirmis condescenderet, et ideo non est reputandum pro superstitione si aliqui perfecti viri pecunias reservare nolint nec tarnen reputandi sunt superstitiosi sancti patres in eremo qui a vino et aliis delicatis cibariis abstinebant. Et tarnen Dominus, quamvis pecuniam reservari fecerit, non tarnen earn de aliquibus propriis possessionibus habebat, sed magis ei a fidelibus per modum eleemosynae ministrabatur Dominikus wird weder hier noch sonstwo erwähnt, obwohl dessen strenge Armutsauffassung, wie sie etwa im Testament zum Ausdruck kommt, Anlaß zu einer differenzierenden Überlieferung war. Vgl. R. Creytens, Le Testament de S. Dominique ", bes. 29-38.- Zum Geldgebrauch im Minoritenorden s. L. Hardick, „Pecunia et denarii". Vgl. J.D. JOHNS, The Concept of Poverty, bes. 434-439, der die Interpretationsschwierigkeiten präzise aufzeigt. Die Lösung, die Thomas durch die die possessiones com...

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benden Begriffe wird von Thomas vorausgesetzt und nicht, wie es wünschenswert gewesen wäre, präzise bestimmt. Über die Gründe lassen sich nur Vermutungen anstellen. Wahrscheinlich war es so, daß die Materie in Ordenskreisen noch nicht hinreichend geklärt war und daß er interne Auseinandersetzungen in der ohnehin schon gespannten Atmosphäre vermeiden wollte. Wohl aber gelingt es ihm, an Hand von Beispielen aus der monastischen Geschichte zu klären, was unter den possessiones communes zu verstehen ist. Mit ihnen sind Landeigentum und feste Einkünfte gemeint, von denen sich der Orden seit Anbeginn distanziert hat. Nicht definiert wird hingegen das Eigentumsverständnis jener Dinge, die die materielle Existenz eines Mendikantenkonvents sichern. Kollektiver Besitz nach Art der Börse, die der Herr hatte und die aus Almosen gespeist wurde, wird implizit akzeptiert, aber nicht weiter erörtert. Daß die Predigerbrüder damals längst Konvente, Gärten und Kirchen hatten, wird nicht diskutiert, obwohl wertvoller Grundbesitz namentlich in den großen Städten mit ihnen verbunden war. Die von Studium und Bibliotheken nicht zu trennenden Unkosten werden nirgendwo erwähnt. Die Grenze zwischen erlaubtem und unerlaubtem Besitz scheint da zu liegen, wo sich aus ihm feste Einkünfte ableiten, die nicht mehr als Almosen oder Spenden zu verstehen sind. Wir werden freilich sehen, daß Thomas später zu Antworten finden wird, die den konventualen Realitäten Rechnung tragen. Offenbar war zur Zeit, da Contra impugnantes entstand, auch in den eigenen Reihen eine nüchterne Wertung der mit dem neuen Ordenstyp verbundenen Probleme noch nicht möglich. Der Verzicht auf die klassischen Mittel der monastischen Subsistenzsicherung ist das eine, die Frage, aus welchen Quellen die neuen Orden ihren Unterhalt zu bestreiten gedenken, das andere. Die Erläuterungen zur Jüngerkasse und zu den Frauen, die dem Herrn mit ihrem Vermögen dienten, haben bereits die Richtung gewiesen, in der die Lösung zu suchen ist. Die Applikation solcher Gedanken auf die Predigergemeinschaften wird von Thomas in einem Kapitel mit der Überschrift „Kann ein Religiose von Almosen leben und insbesondere vom Erbettelten?" gegeben. Hinter der Formulierung verbirgt sich ein doppeltes Problem. Zunächst: Ist es prinzipiell zu billigen, daß jemand um Christi willen von milden Gaben lebt? Das eigentliche Interesse liegt freilich anderswo. Dürfen Prediger, die keine Prälaten sind und folglich keine Forderungen zu stellen haben, von den Gläubigen für ihre Predigten Almosen als Honorar empfangen? Die erste Frage

illustrierenden Beispiele gibt, deutet J. an, wenn er schreibt: „Let us, then, consider the third alternative: some goods could be possessed by the order, but this possession would be compatible with the order not having any common possessions" (438). Für diese erlaubte Eigentumsform gibt es in Contra impugnantes keinen Begriff. munes

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bejaht Thomas unter Hinweis auf die christliche Tradition Und wie steht es mit den Predigern? Auch ihnen werden die Almosen konzediert, nun aber mit einer anderen Begründung. Sie sind nämlich nicht einfach Empfänger von Wohltaten, sondern den Arbeitern im Weinberg des Herrn vergleichbar, die etwas getan haben, das ihnen einen Anspruch auf Entlohnung gewährt. Im Anschluß an das Zitat, daß der Arbeiter seines Lohnes wert ist (Lk 10,7) heißt es: Die Gläubigen schulden dem Prediger den Lebensunterhalt „gleichsam als Lohn"139. Aus Predigt und Seelsorge entsteht also ein noch zu präzisierender Anspruch, der auf Leistung basiert und nicht etwa auf einem Amt, das legitimiert ist, einen Beitrag zu fordern140. Daraus ergibt sich weiter, daß zwischen der dem Prediger zustehenden merces und dem Almosen, das man dem Armen aus Barmherzigkeit gibt, ein wichtiger Unterschied zu machen ist, insofern der Bedürftige eine Liebesgabe und kein Entgelt erhält Mit Bedacht hat Thomas von quasi merces gesprochen, um den „Predigerlohn" von dem zu unterscheiden, der aufgrund eines Vertrags zustandekommt und deshalb vor Gericht einklagbar ist. Er wird näherhin als Schuld beschrieben, die aus einer Gerechtigkeit unter Freunden resultiert, zu deren Einlö.

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sung kein Zwang anwendbar ist Folgender Schluß drängt sich auf. Wenn Thomas von Almosen redet, die die Gläubigen spenden, so handelt es sich nicht einfach um aus Mildtätigkeit gewährte Gaben, sondern um ein Honorar für eine seelsorgliche Arbeit, auf das zwar kein einklagbarer Anspruch besteht, das aber gleichwohl dem Prediger geschuldet ist. Die Predigerbrüder sind deshalb auch keine Bettler im üblichen Verständnis des Wortes, sondern Seelsorger, die „ihres Lohnes wert sind". Wie hoch ein solches debitum zu veranschlagen ist, sagt Thomas nirgendwo, doch läßt er keinen .

8

C.VII, §6, ed. cit. A 110-112. Ed. cit. § .7, A 112, lin. 624-626 tur victus ab his

0

...

ex

quo patet

quod praedicatori quasi merces debe-

quibus praedicat...

Ed. cit. A 112, lin. 630-632. Sed merces non debetur potestati vel auctoritati vel habitui sed actui, quia solis actibus meremur Und (lin. 638-640): ergo illi qui praedicant, sive sint praelati sive non, dummodo licite praedicent possunt licite de evangelio vivere. Ed. cit. § 10, ad 9, A 118, lin. 1164-1170 unde victus qui ministratur praedicatoribus quasi debita merces laboris, omnibus pauperibus potest meritorie dari non quasi debita merces sed quasi subsidium caritatis. Ed. cit. § 12, ad 4, A 121, lin. 1433-1443 sumptus quem praedicatores accipiunt debetur eis tamquam merces. Merces autem alicui operanti debetur dupliciter: uno modo ex debito legalis iustitiae ita quod operarius potest competiere alium ad sol...

1

...

...

vendum; alio modo

debito iustitiae amicabilis, sicut quando teri de suo labore servit debitum est ut alter ei suo modo vicem posset eum per iudicium compellere ex

...

...

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aliquis amicabiliter alrependat, quamvis non

Zweifel daran, daß sich das Honorar an einer unteren Grenze zu bewegen hat, um victus, vestitus und corporis sustentado zu sichern. Solange die Brüder modicis contenu sind, ist die Gefahr des Mißbrauchs und der Habsucht gebannt. Daß die Gläubigen offensichtlich bereit und fähig waren, ein Honorar zu entrichten, ist ein beredtes Zeichen für den ökonomischen Wandel der mittelalterlichen Gesellschaft, der die Existenz der neuen Orden erst ermöglicht hat. Welche Rolle in dieser Sicht der Dinge das Geld spielt, wird nicht gesagt. Aus den wenigen Texten, die es erwähnen, sprechen eher Vorbehalte und gewisse Indizien, daß es in observanten Kreisen für suspekt gehalten wurde. Dennoch ist ausgeschlossen, daß etwa der Pariser Konvent wirtschaftlich allein auf Naturalien und ohne Vorsorge für eine längere Zukunft basierte. Thomas wird auch damals gewußt haben, daß das letzte Wort über Sinn und Funktion des Geldes noch nicht gesprochen war, daß die polemische Situation, in der Contra impugnantes entstand, jedoch nahelegte, das Thema nicht weiter zu verfolgen, zumal die Minoriten in dieser Hinsicht heftige interne Kontroversen durchzustehen hatten143. Gleichwohl muß man kritisch anmerken, daß Thomas anders als im Streit mit der Universität um die Lehrstühle und die Legitimierung der Seelsorge in Bezug auf konventualen Besitz und Armutspraxis (Bücher) eine klare Sprache meidet. Daß der Orden Konvente, Kirchen, Bibliotheken und bescheidenes Grundeigentum hatte, wird nirgendwo diskutiert, obschon niemand besser als er wußte, daß etwa das Pariser Studienhaus auch eine ökonomische Herausforderung darstellte, wie sie bei weitem nicht alle Monasterien zu bewältigen hatten14 Angesichts seines nüchternen Blicks für Situationen und Institutionen ist das erstaunlich. Eine Erklärung mag darin zu suchen sein, daß Thomas die aus Minoriten und Dominikanern gegen den Säkularklerus gebildete Einheitsfront nicht schwächen wollte. Die Diskussion der vorhin erwähnten Sachverhalte hätte zu einer Distanzierung zwischen den beiden Orden geführt, die den Gegnern gewiß gelegen gekommen wäre. Thomas hat allerdings bald gesehen, daß eine eindeutigere Argumentation nicht zu vermeiden war, um einen eklatanten Bruch zwischen Ideal und Wirklichkeit zu vermeiden. -

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Armutsfrage sollen hier nicht erörtert werden. Vgl. J.G.J. VAN den Eijnden, Poverty Way to God, 62-66. V. Mäkinen, Property Rigthts, bes. 21-94. U. Horst, Evangelische Armut 144-167. Zum Problem des Buchbesitzes s. S. Axters, Boekenbezit en boekengebruik. Zu FraDie Differenzen in der

and the

gen des Besitzes bei zwei bedeutenden Konventen s. V. Alce, Documenti sul convento di San Domenico. M.-H. VICAIRE, Le financement des Jacobins. Zum Kirchbau s. W. SCHENKLUHN, Ordines studentes; DERS., Architektur der Bettelorden. -

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Apokalyptische Erwartung und Antimendikantenpolemik Zu den Auseinandersetzungen um den ekklesiologischen Status der Mendikanten mit den darin implizierten Rechten trat eine Polemik, die zunächst an gewissen Formen des Auftretens der Prediger Anstoß nahm, dann aber von der Absicht geleitet war, die neuen Orden in der Öffentlichkeit zu diskreditieren, indem man 8.

sie als Vorläufer des Antichrist zu erweisen suchte. Ihr Verhalten, ihre Aktivitäten und Erfolge in allen Schichten der Gesellschaft würden, so polemisierte man, nicht wahrem seelsorglichem Eifer entspringen, sondern Habsucht und Heuchelei, wie sie für die dem Erscheinen des Antichrist vorausgehende Zeit typisch seien. Thomas hat diese in Paris popularisierte Propaganda offenbar sehr ernst genommen und ihrer Widerlegung in Contra impugnantes einen breiten Platz eingeräumt145. Seltsamerweise hat die Forschung diesen umfangreichen Teil des Opusculums weithin ignoriert, obwohl er interessante Einsichten in den Alltag und die Stimmung jener Jahre und ein anschauliches Bild vom Selbstbewußtsein der Predigerbrüder bietet. Die Einwände beginnen mit einer Charakterisierung des von den Gegnern als skandalös empfundenen Ordensgewands, das ob seines schäbigen Aussehens (vilis) den Vorwurf provoziert, dahinter versteckten sich Heuchler und falsche Propheten, die das ahnungslose Volk täuschen wollten. Das biblische Wort von den Wölfen im Schafspelz verrät etwas von den verführerischen Künsten, die man den Brüdern zutraute, es ist aber auch ein Indiz für deren Popularität, die ihren Grund nicht zuletzt in dem schlichten Auftreten hatte, das sie vom übrigen Klerus abhob146. Schwerer wiegt die Behauptung, sie mischten sich in die Angelegenheiten anderer ein, um daraus Vorteile zu ziehen. Auch sie ist ein Reflex der von Thomas geforderten modernen Form der persönlichen Seelsorge, die sich um die alltäglichen Sorgen der Menschen kümmert und Anteil an deren Problemen und Geschäften nimmt, die hier von ihm mit Rat und Fürsprache umschrieben wird147. Ein weiterer, uns aus anderen Zusammenhängen bekannter Vorwurf betrifft die als unüblich empfundene Wanderpredigt, die mit dem speziellen Auftrag der neuen Orden gerechtfertigt wird, das Wort Gottes ohne Bindung an ein Territorium zu verkünden1 .

Zur Polemik s. Oeuvres complètes de Rutebeuf, ed. cit., bes. 65-82, 239-241, 250255, 314-317. Dazu s. die immer noch nützliche Studie von T. Denkinger, Die Bettelorden, bes. 73-102 und 286-311. M.-M. Dufeil, Rutebeuf et les moines mendiants.

C. VIII, ed. cit. A124-A 129. C. IX, ed. cit. A 129-A 130. C. IX, ed. cit. A 130-A 131. Unter Verweis auf ein Gregoriuszitat (Horn. In Hiezechelem prophetam, I, hom. 8, nr. 10, ed. cit. 61) heißt es: Ex hac auctoritate duo habentur,

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Die Tatsache, daß das den Religiösen zur Pflicht gemachte Studium als anstoßerregend erschien, nimmt Thomas erneut zum Anlaß, dieses als Voraussetzung der Pastoral zu empfehlen, doch fügt er dem eine bemerkenswerte Ergänzung an. Religiösen können nicht nur dem Studium der Theologie obliegen, sondern auch und zwar laudabiliter dem der weltlichen Wissenschaften, wofür er sich auf einen Brief des hl. Hieronymus an den Mönch Pammachius beruft, aus dem er den Schluß zieht, daß selbst Mönchen die Beschäftigung mit dem säkularen Wissen erlaubt ist, wofern sie dessen Irrtümer nach Maßgabe der hl. Schrift „abschneiden"149. In dieser Meinung sieht er sich durch Augustinus bestätigt, dem zufolge wahre und unserem Glauben entsprechende Aussagen der Philosophen nicht nur nicht zu fürchten, sondern für unsere Zwecke zu übernehmen sind Diese Empfehlung säkularen Wissens durch den Aquinaten ist umso bemerkenswerter, als sie im Gegensatz zu einer, wie sich gezeigt hat, nicht leicht zu deutenden Anordnung der Konstitutionen seines Ordens steht, die die Lektüre von Büchern der Heiden und Philosophen untersagt und die weltlichen Wissenschaften vom Studienprogramm ausschließt und dafür die „Jungen und die anderen" auf die Beschäftigung mit theologischen Schriften verweist151. Es dürfte kein Zweifel -

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scilicet quod alii possunt praedicare quam praelati et quod Uli alii praedicatores debent per diversa loca discurrere, non in uno loco manere (lin. 73-75) Ex omnibus igitur praedictis patet quod praedicantium discursus ad salutem animarum procurandam ...

commendandus est (lin. 81-83). C. XI, § 3, éd. cit. 133, lin. 119-134. Item, quod non solum studio litterarum sacrarum sed etiam studio litterarum saecularium laudabiliter vacare possint, expresse habetur Ex quo patet quod etiam per Ieronymum in epistola ad Pammachium monachum monachis licet saeculares scientias addiscere, dummodo ea quae ibi reprehensibilia inveniuntur secundum regulam sacrae Scripturae resecentur. AaO, lin. 135-140. Augustinus, De doctrina Christiana, ed. cit., 1... II, c. 40, n. 60, éd. cit. 73. D. II, c. 28, éd. cit. 361. In libris gentilium et philosophorum non studeant, etsi ad horam inspiciant. Seculares scientias non addiscant nec etiam artes quas liberales vocant, nisi aliquando circa aliquos magister ordinis vel capitulum genérale voluerit dispensare, sed tantum libros theologicos tarn iuvenes quam alii legant. Vgl. G. MEERSSEMAN, „In libris gentilium non studeant". S. auch den Brief Gregors IX. An die Pariser Magistri mit der Warnung vor den weltlichen Studien CUP I, nr. 59, 114-116. W. Senner, Sterngassen, Tl. I, 108-113. Vgl. auch die fast gleichlautende Formulierung der Konstitutionen von 1241: Les constitutions des frères Prêcheurs dans la rédaction de Raymond de Peñafort, ed. cit., D. II, c. XIIII, 65f. M.M. MULCHAHEY, „First the Bow ..." 54-71. In den Vitas Fratrum finden sich philosophiekritische Äußerungen: Vitae fratrum Ordinis Praedicatorum, ed. cit., c. 20, §§ 1-3, 208f. Wichtig die Klage Alberts über die geistige Trägheit seiner Mitbrüder: Et hoc dico propter quosdam inertes, qui solatium suae inertiae quaerentes, nihil quaerunt in scrip...

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daran bestehen, daß die hier eher nebenbei getroffene positive Wertung heidnischer Autoren im Rahmen einer Ausbildung von Predigern unter dem Einfluß des Plädoyers Alberts d. Gr. zugunsten der Philosophie gemacht wird. Thomas beschließt seine Apologie mit einer Anspielung auf den Weg vieler junger Dominikaner und möglicherweise auf seinen eigenen, wenn er vermerkt, daß sie recht daran tun (laudabiliter) ihr weltliches Studentenleben hinter sich zu lassen, um in einen Orden einzutreten, der ihnen Gelegenheit gibt, sich dem Studium zu wid-

men152.

Zusammenhang mit der Wertschätzung weltlichen Wissens steht die nicht minder aufschlußreiche Frage, nach der Berechtigung von dessen Anwendung auf die Predigt. Darf das Wort Gottes ornate et gradóse verkündet werden153? Auch hier spielt das Problem eine Rolle, ob menschliche Weisheit und die Prinzipien der klassischen Rhetorik der Predigt dienstbar zu machen sind. Daß die Brüder dies praktizieren, hält man ihnen vorwurfsvoll entgegen. Sie vermengten die Worte der hl. Schrift mit rhetorischer Eloquenz, mit philosophischer Weisheit, Hinter solchen Einwänden und würden Wasser in Gottes Offenbarung steht nun nicht nur die Sorge um das unverfälscht zu verkündende Evangelium, sondern auch die Erfahrung, daß Bischöfe, die nicht so gut zu predigen wissen, vom Volk verachtet wurden155. Thomas ist sich bewußt, daß hier wiederum ein neuralgisches Thema berührt wird, das in der Geschichte der Frömmigkeit und Im engen

gießen154.

tis, nisi quod reprehendant: et cum tales sint torpentes in inertia, ne soli torpentes videantur, quaerunt poneré maculam in electis Qui in communicatione studii sunt, quod hepar in corpore... ita in studio semper sunt quidam amarissimi et fellei viri, qui alios convertunt in amaritudinem, nec sinunt eos in dulcedine societatis veritatem quaerere, Politia, 1.1, VIII, c. 6, ed. Borgnet, t. 8, Paris 1891, 803f. Zum Studium der Phi...

losophie im Orden hat sich Humbert von Romans im Prolog zu seinem Kommentar zu den Konstitutionen sehr ausgewogen geäußert. Expositio super constitutiones, ed. cit. 151 —153, nr. B.Valent ergo seiende philosophice ad fidei defensionem, ad ingenii

aeuitionem, ad fidei adiutorium, ad cordium commotionem, ad evitandum ordinis contemptum, ad scientiarum illarum contemptum (152). Die Philosophie ist allerdings nicht für alle, sondern für solche, die profunde capacitatis sind. Von einem Bücherverbot ist keine Rede. Zum Nutzen des Studiums im Orden im allgemeinen nr. 8, ed. cit. 138-140. Ed. cit. § 4 ad 5, A 133-134, lin. 206-209. Et ideo etiam nunc laudabiliter faciunt qui saeculari vita studentium relicta ad religionem transeunt in qua studio vacare possunt. C. XII, § 1, ed. cit. 134. De hoc quod religiosi verbum Dei ornate et gratiose proponunt. Zu omate s. H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik. Register. AaO, ed. cit. A 135, lin. 40-44. Vgl. Wilhelm v. Saint-Amours Predigt De pharisaeo et publicano, ed. cit. 197. AaO, ad 7, ed. cit. A 135, lin. 61-69.

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namentlich in einer wissenschaftsfeindlichen monastischen Tradition, gestützt auf scheinbar eindeutige alt- und neutestamentliche Zitate, die vor „Wissen, das aufbläht" (1 Kor 8, 1), warnt, eine erhebliche Rolle gespielt hat. Er antwortet deshalb mit gewichtigen Texten aus Hieronymus, Augustinus und Gregor d. Gr., aus denen klar hervorgeht, daß weltliche Beredsamkeit und Weisheit durchaus in den Dienst des Gotteswortes treten dürfen, um ihm Gehör zu verschaffen. Die eine solche Verbindung bekämpfenden Gegner gelten ihm als Blinde, die auf Sehende neidisch sind Angesichts des großen Erfolgs, den die Mendikanten hatten, verwundert es nicht, daß viele mit Mißgunst auf sie schauten und es ihnen übel nahmen, wenn sie namentlich an den Universitäten für ihren Orden warben. Thomas mißbilligt jede Art von Selbstempfehlung, wenn sie auf Ruhm zielt, nicht aber, wenn sie das Lob der neuen, vollkommenen Lebensweise zum Gegenstand hat157. Auch Widerstand gegen Verleumdungen ist geboten, wenn er dem Gemeinwohl dient158. Von großer Bedeutung sind die Erwägungen hinsichtlich der Legitimation der Brüder, ihr Recht vor Gericht zu erstreiten, wenn es darum geht, ihre Freiheit zu verteidigen. Das soll vor einem kirchlichen Tribunal geschehen, doch wird ein Gang zum weltlichen Gericht nicht ausgeschlossen159. Noch aufschlußreicher ist die Bemerkung, daß sie selbst um ihren zeitlichen Besitz prozessieren dürfen, da ein solcher Schritt impliziert, daß der Orden einklagbaren Besitz hat160. Es ist zwar, fährt Thomas fort, ein Zeichen der Vollkommenheit, Umecht zu erdulden, doch gibt es Fälle, in denen Religiösen Besitz einfordern dürfen. Das gilt zuerst, wenn es sich um geistliche Dinge handelt, dann aber auch, wenn die Auseinandersetzung zeitliche Güter zum Gegenstand hat, in die Geistliches eingeschlossen ist161. Das Argument zeigt, daß der Orden es schon damals für erlaubt hielt, Prozesse zu führen. Gleichzeitig illustriert es, was mit dem Verzicht auf gemeinsamen Besitz nicht gemeint sein kann. Mit besonderem Argwohn sahen die Mendikantengegner den wachsenden Einfluß der Brüder an den Höfen der Könige und Fürsten, die sie als Ratgeber schätzten. -

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AaO, § 2, ed. cit. A 135 A 136. Zum Ganzen s. die instruktive Aufsatzsammlung von L.-J. Bataillon, La prédication au XIIIe siècle en France et en Italie. D.L. D'Avray, -

157 158 159

161

The Preaching of the Friars 132-203. C. XIII, ed. cit. A 137-149. C. XIV, éd. cit. A 140-142. C. XV, éd. cit. A 143, lin. 78-79. Item, quod liceat perfectis viris libertatem sui status defenderé praecipue in iudicio ecclesiastico. C. XV., éd. cit. A 143, lin. 91-92. Item, quod possint etiam sua temporalia per iudicium defenderé... C. XV, éd. cit. A 143, lin. 208-216.

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Das gilt namentlich für die engen Beziehungen, die König Ludwig IX. mit ihnen unterhielt und die naturgemäß ihre Position in Paris stärkten. Wilhelm von SaintAmour äußert sich dazu mit einer bösen Kritik in seinem Sermon Si quis diligit mem. Wie eng das in der Literatur oft zitierte persönliche Verhältnis des Königs zu Thomas war, läßt sich nicht sagen. Der Bericht Wilhelm von Toceos, der Monarch habe keine Entscheidung gefallt, ohne sie vorher mit ihm besprochen zu haben, trägt alle Züge des Legendarischen an sich, doch besteht an der Wertschätzung für ihn und den Konvent St. Jacques kein Zweifel163. Thomas bestreitet nun keineswegs, daß die Mendikanten bei Königen und Fürsten Gehör finden und daß sie als Ratgeber gesucht sind. Der so auf die Machthaber ausgeübte Einfluß ist allerdings nicht negativ zu werten, wenn er dem Wohl der Untertanen dient, und wenn er nicht dazu mißbraucht wird, dem Orden Vorteile zu bringen, ja man muß sogar sagen, daß sie sich an ihrem Auftrag versündigen würden, wenn sie nicht die höfische Gesellschaft zum Nutzen derer suchten, die keine Stimme haben164. Von großer zeitgeschichtlicher Bedeutung ist die am Schluß des Opusculums behandelte Thematik. Der Vorwurf, die Mendikanten bildeten die Vorhut des Antichrist und mit ihnen zögen die Gefahren der Endzeit herauf, hat die Verantwortlichen der Orden intensiv beschäftigt. Ideen Joachims von Fiore und der jüngst in Paris an die Öffentlichkeit gelangte Liber introduetorius des Franziskaners Gerardo von Borgo San Donino, aus dem die Universität 31 Irrtümer exzerpierte und an den Papst sandte, hatten für eine bedrohliche Atmosphäre geDie weit verbreitete Angst vor apokalyptischen Phänomenen ließ sich die Orden wenden, wenn es gelang zu zeigen, daß die Zeiten des Antichrist gegen unmittelbar bevorstehen und daß die Religiösen seine Boten sind, die predigen und Beichte hören166. Den neutestamentlichen Texten, die von einem rasch aufziehenden Ende zu sprechen scheinen, begegnet Thomas mit dem Argument, daß sich aus ihnen kein konkreter Termin ableiten läßt. Wer es dennoch für möglich hält, ist anmaßend und steht im Widerspruch zu eindeutigen Aussagen Augustins

sorgt165.

Ed. cit. 182 und 64-69.

Vgl. L.K. LITTLE, Saint Louis Involvement. M.-M. DUFEIL, Le roi Louis. Femer J. Le Goff, Saint Louis, Reg.: Dominicains-Franciscains. '

Ystoria, c. 35, ed. cit. 162f u. c. 43, 173-175. Fernere. 20, 140. C. XII, ed. cit. A151-A153. E. Benz, Die Exzerptsätze der Pariser. M.W. Bloomfield, Joachim of Flora (Einfluß 294-307). M.W. Bloomfield-M. Reeves, The Penetration ofJoachimism. M. Reeves, The Influence ofProphecy, über Gerhard v. Borgo San Donino 59-61, 187-189, 239f. C. XXIV, § 1, ed. cit. 159, lin. 3-9. lam videamus quomodo mala quae in finali Ecclesia timentur religiosis imponant, dicentes eos esse nuntios Antichristi. Ad quod persuadendum ad duo ostendenda conantur: primo quod nunc quasi e vicino témpora Antichristi immineant, secundo quod nuntii Antichristi sunt specialiter religiosi qui praedicant et confessiones audiunt... Vgl. Depericulis, ed. cit., c. VIII 19f. 72

und Hieronymus'. Die Konklusion ist einfach: Weder ein kurzer noch ein langer Zeitraum kann aus der hl. Schrift bestimmt werden167. Auch die Ansicht, die ultima aetas habe begonnen, da seit der Ankunft Christi mehr als tausend Jahre vergangen sind und die ihr vorausgegangenen Zeitalter nicht länger gedauert haben, wird mit Augustinus und der Schrift („der Tag des Herrn kommt wie ein Dieb"

Mt 24, 43) verworfen168. Als nichtssagend werden die von Wilhelm von Saint-Amour präsentierten acht Zeichen für die bevorstehende Ankunft des Antichrist Im Anschluß an Dan 7, 25 versuchten manche, so faßt Thomas zusammen, das Evangelium Christi durch ein anderes zu ersetzen, das Evangelium aeternum, woraus sie folgerten, daß jetzt die Zeiten des Antichrist gekommen seien. Bei diesem „neuen Evangelium" handelt es sich um das von der Kirche verurteilte Introductorium in libros Ioachim, dessen Verfasser Gerardo von San Donino von Thomas nicht namentlich genannt wird170 Das Argument wird als wertlos erachtet, da sich der springende Punkt öfter wiederholt hat. So sind schon, wie Gal 1, 6 bezeugt, Leute aufgetreten, die das Evangelium verändern wollten, woraus zu schließen ist, daß ein Vorgang, der sich in der Geschichte wiederholt, kein eindeutiges Zeichen sein kann. Ähnliches läßt sich über das zweite Zeichen sagen. Aus der Tatsache, daß jene Ansicht in Paris vertreten wurde, schließen manche auf die Nähe des Antichrist. In Wahrheit wird jedoch das Wesen dieses Endereignisses verkannt. Und zwar aufgrund einer einfachen Überlegung: Obschon die Lehre Joachims oder die des Introductorium zwischen beiden wird nicht exakt unterschieden aliqua reprobando enthält, ist die Annahme als falsch zu erachten, es handele sich hier um Ansichten, die der Antichrist predigen werde, denn tatsächlich geht es diesem nicht um jene bekannten und verurteilten Irrtümer, sondern um die Verkündigung, der Antichrist selbst sei Gott. Hier geschieht insofern etwas ganz anderes,

qualifiziert169.

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XXIV, ed. cit. A 159, lin. 34-38. Si autem ex his verbis aliquod diffinitum tempus significari volunt, utpote quod Antichristus veniet infra septem annos aut centum aut mille, inveniuntur praesumptuosissimi multis auctoritatibus convicti. A 160, lin. 6770. Non ergo potest quantumlibet spatium determinari, parvum vel magnum tempus, C.

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quo finis mundi in quo Christus et Antichristus expectantur expectetur. C. XXrV, éd. cit. A 159, lin. 81-97... unde cum iam ab adventu Christi multo plures quam mille anni transierint, in brevi huius aetatis est terminus expectandus (lin. 84-

86).

Depericulis, c. VIII, éd. cit 19-25. Vgl. H. Denifle, Das Evangelium aeternum,

bes. 57-88. Das Protokoll von Anagni 99-142.1.J. Saranyana, Joachin de Fiore y Tomás de Aquino 57-86. § 2, A 160, lin. 98-115. Hoc autem evangelium de quo loquuntur est quoddam Introductorium in libros Ioachim compositum quod est ab Ecclesia reprobatum, vel etiam ipsa doctrina Ioachim per quam, ut dicunt, evangelium Christi mutatur (lin. 107-111). -

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als man jede falsche Doktrin mit der des Antichrist in Verbindung bringt. Wiederum versagt das Kriterium, denn von der Urkirche an gab es keine Epoche ohne Häresien171. Die übrigen Zeichen entbehren ebenfalls spezifischer Eigenschaften, so daß sie ungeeignet sind, konkrete Personen oder Ereignisse zweifelsfrei zu bestimmen. Nicht anders ergeht es dem Versuch, die Boten des Antichrist so zu beschreiben, daß man sie ohne Mühe identifizieren und entlarven kann. Wiederum sind die ihnen von den Pariser Professoren zugeschriebenen Merkmale so undifferenziert, daß sie sich als untauglich erweisen. Folgendermaßen sollen sich die Vorläufer zu erkennen geben: Sie sind scheinbar gute Christen, studierte Leute und Religiösen, die als angesehene Ratgeber wirken172. Der entscheidende Fehler solcher Charakterisierungen, die die Mendikanten vor den Augen aller bloßstellen sollten, war, daß die ihnen zugewiesenen Züge so allgemein sind, daß sie nichts Bestimmtes sagen. Außerdem bezeugt die Schrift, daß die Boten des Antichrist keine feste Personengruppe darstellen, sondern daß sie aus unterschiedlichen Ständen kommen. Allenfalls haben einige der neuen Religiösen als Verführer zu gelten, aber keineswegs die Orden insgesamt. Thomas zieht aus solchen Überlegungen eine klare Konklusion: Es kann den Pariser Mendikantengegnern nicht gelingen, aus einer verbreiteten apokalyptischen Stimmung Kapital zu schlagen, da sämtlichen Voraussagen über den Zeitpunkt, da der Antichrist erscheinen soll, die Eindeutigkeit fehlt. Die Offenbarung schweigt über Daten und Umstände der letzten Tage, so daß sich alle Anstrengungen, etwas mit Sicherheit zu sagen, als Phantasieprodukte erweisen173. Der Versuch der Pariser Kleriker, den Papst zu veranlassen, die Thesen Joachims von Fiore zu verurteilen, um dadurch die Mendikanten zu kompromittieren und den Papst zu überzeugen, daß er in den universitären Kontroversen in Wahrheit Häretiker begünstigt habe, mußte sich in den Augen des Aquinaten dann als gänzlich unbegründet erweisen, wenn es gelang, seinen Orden als den schärfsten Gegner des Evangelium aeternum zu präsentieren. Welche Schlüsse lassen sich nach unserer Analyse von Contra impugnantes in bezug auf die Motive ziehen, die Thomas zum Eintritt in den Predigerorden bewegt haben? Darf man vermuten, daß sie wenn auch in ausgereifterer Gestalt -

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XXIV, ed. cit. A 160, lin. 116-135. XXV, ed. cit. A 162 A 165. Hier lin. 166-173: Ex his autem omnibus praedictis colligendo concludunt: patet ergo quod nuntii Antichristi erunt christiani apparentes boni, studiis litterarum dediti, in consiliis dandis famosi, religiosi, ad consilia obligati C. C.

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eos enim quos infamare nituntur ita notificant ac si eos exprimèrent nominatim Vgl. Auch Wilhelms Sermo Qui amatpericulum, ed. cit. 173-177. Zu Thomas und Joachim vgl. M. Seckler, Das Heil in der Geschichte 189-195.

...

...

173

W.H.J.

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Schachten, Ordo salutis. E. Benz, Joachim Studien III.

den Vorstellungen sehr ähnlich sind, die er im Blick auf das Ziel seines Ordens und die ihm zuzuordnenden Mittel in seinem Opusculum beschrieben und leidenschaftlich verteidigt hat? Trotz fehlender biographischer Zeugnisse halten wir folgende Überlegungen für gerechtfertigt. Auf ein fundamentales Dokument, das den jungen Benediktiner in Neapel ebenso angeregt hat wie den späteren Magister, ist zu verweisen. Mit ihm haben ihn Johannes de Sancto Giuliano und Thomas Lentini vertraut gemacht, weil es in prägnanter Form Wesen und Absichten des neuen Ordens zum Ausdruck bringt. Gemeint sind die Konstitutionen. Thomas brauchte man nicht zu sagen, daß sie zusammen mit der Augustinusregel für die Dominikaner jene Bedeutung haben, die der Benediktregel für die monastische Lebensweise zukommt. Der Vergleich zeigte ihm, daß sich die Prediger als einen an keinen Ort und kein bestimmtes Heiligtum gebundenen Personalverband verstanden, dessen Mitglieder mittels einer auf gründlichen Studien fußenden Predigt dem Heil der Seelen dienen wollten. Der Satz enthält bereits alle wesentlichen Elemente, die der Aquinate auch in Contra impugnantes erörtert hat. Unabhängigkeit von einem Monasterium mit seinen Liegenschaften meint Verzicht auf dort übliche Existenzsicherung durch Renten und Handarbeit. Daß sich Thomas gerade mit den damit verbundenen Problemen ausgiebig beschäftigt hat, mag nicht zuletzt mit seinen persönlichen Reminiszenzen verbunden sein. Die apostolische Armut forderte und ermöglichte neue Seelsorgsformen, insbesondere die Wanderpredigt, die mehrfach als Ideal vorgestellt wird. Der Umstand, daß die aus der Nachfolge des armen predigenden Herrn resultierenden Fragen zu den zentralen Anliegen des Opusculums gehören, bestätigt die Annahme, daß Thomas von der vita apostólica fasziniert war. Wie teuer sie ihm gewesen sein muß, dürfte auch daran zu erkennen sein, daß es ihm offensichtlich schwer fiel, einen Ausgleich zwischen einer buchstäblich verstandenen Armut und den ökonomischen Realitäten eines großen Stadtkonvents zu finden. Ein Seelsorgsprogramm mit der Predigt im Mittelpunkt, wie es die Konstitutionen zum Ziel erkären, impliziert eine gründliche und auf Dauer angelegte theologische Bildung. Auch diese enge Zuordnung von vita apostólica und vita intellectualis hat den Studenten schon in Neapel angezogen und begeistert. Der Mendikantenstreit gab ihm Gelegenheit, dieses Ideal argumentativ zu begründen und in eindrucksvollen Formulierungen den Brüdern zu präsentieren, ja er ist einen Schritt weiter gegangen und hat das Studium als ein solatium spirituale definiert. Das heißt: Die religiöse Existenz des Predigerbruders gründet nicht mehr allein auf meditado und lectio, sondern auch auf der disputado, d.h. auf einer Theologie, wie sie inzwischen an den Universitäten und Hochschulen üblich geworden war und wie er sie in Contra impugnantes praktiziert hat. Der Orden hat sich solche Gedanken bald zu eigen gemacht, weil er erkannte, daß es Thomas bereits in seinem Jugendwerk gelungen war, das Ideal der Predigergemeinschaft in eine 75

theologische Sprache zu übersetzen, die auch jenseits der Pariser Kontroversen Gültigkeit beanspruchen konnte. Aus der Kampfschrift, entstanden in einer Situation der Bedrängnis, wurde ein Programm, das er Jahre später nur zu vertiefen brauchte.

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II. Kapitel De perfectione spiritualis vitae

1. Die Kontroverse um den Standesbegriff

Die gespannte Situation an der Pariser Universität veranlaßte den GeneralmagisJohannes von Vercelli, Thomas 1268 erneut in die Stadt an der Seine zu schicken1. Wiederum standen die Mendikanten im Feuer der Kritik, doch hatte sich unterdessen deren Stoßrichtung verschoben. Es ging nun nicht mehr um die Existenzberechtigung der neuen Orden, auch nicht mehr um Fragen des Studiums oder des Bettels, wohl aber um ihren Platz im hierarchischen Gefüge der Kirche, um ihren status, und um die Konsequenzen aus dem franziskanischen Armutsverständnis, das Bonaventura mit seiner Apologia und Johannes Pecham mit De perfectione evangélica zu erläutern suchten Ehe wir uns Einzelheiten der Kontroverse zuwenden, sei auf einige Thesen aus der ersten Phase des Mendikantenstreites eingegangen, deren Implikationen erst jetzt deutlich zu Tage traten und ohne deren Kenntnis die hinter dem Opusculum De perfectione stehenden Absichten nicht verständlich sind. Gedacht ist an die extremen Äußerungen des Franziskaners Thomas von York in seinem Traktat Manus que contra Omnipotentem tenditur, deren Brisanz damals nicht sofort erkannt worden war3. So schreibt er, daß der von Christus gelehrte „Gipfel der Vollkommenheit" in der unbedingten Verachtung aller zeitlichen Dinge besteht und körperlich spürbaren Verzicht in sich schließt. Wer ihn auf vollkommene Weise praktizieren möchte, wie Christus das vorgelebt hat, darf keinen Besitz, auch keinen gemeinschaftlichen haben. Das zielt nicht nur auf die Monasterien, sondern meint viel allgemeiner, daß der Stand derer, die auf die Welt verzichten und nichts mehr behalten, vollkommener ist als jeder Stand, der etwas Zeitliches zurückbehält4. Die Aussagen wollen wörtlich genommen werden und nicht etwa ter

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1

Vgl. J.-P. Torrell,Initiation 122-132. S. CLASEN, Der Hl. Bonaventura und das Mendikantentum Vgl. 3

12-17. Ed. M. Bierbaum, Bettelorden 37-168. F. Pelster, Thomas von York. E. LoNGPRÉ, Thomas de York, bes. 881-886. M.-M. DUFEIL, Guillaume de Saint-Amour 242-246. A.G. Traver, Thomas of York's Role. C. II, ed. cit. 45. Patet igitur, quod intenditer, videlicet apicem perfectionis, quem Christus docuit, esse in contemptu temporalium, non tam mentali, quam corporali Secunda Christus nihil habet in est, propositionum quod contemptes perfectissimus, quem docuit, proprio aut communi. C. III, éd. cit. 48. Adducam post hec probationes manifestas, ...

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als an Religiösen gerichtete fromme Mahnungen, die von ihnen gelobte evangelische Armut rigoros zu praktizieren. In Wahrheit haben sie einen ekklesiologischen Charakter und sollen sagen, daß der Minoritenorden kraft seiner absoluten Besitzlosigkeit den höchsten Rang in der Kirche einnimmt. Daß sie so zu deuten sind, bezeugen nicht zuletzt die gegen den Traktat des Thomas von York geschriebenen Exceptiones (1270) Gerhards von Abbeville5. Er hat den springenden Punkt, den Umsturz der bisher für selbstverständlich erachteten hierarchischen Ordnung, treffend mit der Konklusion beschrieben, Papst und Bischöfe hätten in einer solchen Sicht der Dinge ihren Stand unter dem gewisser Religiösen. Ferner wären alle übrigen Orden, die sich die Armutsauffassung der Minoriten nicht zu eigen machten, ihnen untergeordnet. Daß die Voraussetzungen der These in Gerhards Augen unhaltbar sind, ergibt sich allein aus der Tatsache, daß Christus eine Börse, die loculi, gehabt hat, ohne daß deswegen seine Vollkommenheit die geringste Minderung erfahren hätte6. Noch deutlicher äußert er sich in einem in der Franziskanerkirche am Fest des hl. Sylvester 1268 gehaltenen Sermo7. Der Gedenktag dieses Heiligen gab ihm Gelegenheit, darauf hinzuweisen, daß Papst Sylvester auf eine Offenbarung der Apostelfürsten hin die Würde des Kaisertums empfangen hat. Damit verband sich die Absicht, daß der pontificalis apex, wie es

quod status talium non tantum non sit vituperabilis, sed quod iste status, videlicet mundo renuntiantium et nichil omnino retinentium, sit perfectior omni statu, qui aliquod temporale sibi retinuit, paribus aliis conditionibus. 110 Einwendungen des Magisters Gerhard von Abbeville gegen den Traktat Manus que contra Omnipotentem tenditur, ed. M. Bierbaum, Bettelorden, nr. 15, 175. Item dicit (Thomas v. York) „quod status nihil omnino retinentium, nec in proprio nec in communi, perfectior est omni statu, qui aliquid habet temporale, paribus aliis conditionibus"; in quo se preferí statui apostolorum qui communia habuerunt et gradum non immerito in ecclesia creduntur habuisse supremum. Quod est contra statum summi pontificis et aliorum prelatorum, qui secundum apostolum et Augustinum et Bedam primum habent in ecclesia et dignitatis et sanctitatis statum, tenentes statum apostolicum. Quod est contra omnes alios religiosos, qui et antiquitate in ecclesia claruerunt et sanctitate. Zu Gerhard v. A. Vgl. A. Teetaert, Einleitung zu: Quatre questions inédites 92-127. J. Decorte, Art., Gerhard v. A. L.-.J. Bataillon, Fragments de sermons (Predigten). Ph. Grand, La vie de Gérardd'Abbeville. 6 Quodl. XVI, q. 1, ed. cit. 169. Quicquid Xristus egit, perfectionis fuit. Sed lóculos habuit Contra. Non potuit declinare a perfectione vite. Ergo, si lóculos habuit, lóculos habere non est declinare a perfectione. Ex quo sequitur, quod exemplo Christ prelati et dispensatores ecclesie possunt lóculos habere sine perfectionis diminucione. 7 Ed. M. Bierbaum, Bettelorden 208-219. Zur Datierung s. A. Teetaert, Questions 119 schlägt den 31. Dezember 1268 vor. S. CLASEN, Bonaventuras Expositio 535, Anm. 14 gibt dem 1. Januar 1269 den Vorzug. -

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mittels dieser Schenkung klarer hervorleuchten sollte. An dem daraus zu ziehenden Schluß besteht folglich kein Zweifel: Wer aufgrund eines vollständigen Verzichts auf Eigentum oder gemeinsamen Besitz behauptet, das Privileg der Vollkommenheit sei nur seinem Orden zuzusprechen, zerstört die Vorrechte Roms und ist als Häretiker zu betrachten8. Das heißt positiv: Gipfel und Kulminationspunkt der Vollkommenheit sind im Vikar Christi und in keinem anderen. Ferner gilt: Auch die Bischöfe befinden sich in einem hervorragenderen Stand der Vollkommenheit als die Religiösen, seien sie Mendikanten oder nicht, da die Prälaten wie ihr Meister einen „Beutel" hatten. Die Position des Sermos läßt also an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig, und alle wußten, gegen wen sich die Attacke richtete. Mit einem Argument, das eine bemerkenswerte Nachgeschichte haben wird, fährt Gerhard fort, daß, wenn Thomas von York behaupte, der Vorrang des Minoritenordens resultiere aus der päpstlicherseits approbierten Heiligkeit und Stigmatisierung des hl. Franz, er bedenken möge, daß der Stand dessen, der den Stifter kanonisiert hat, vollkommener sein muß als der durch ihn Ausgezeichnete Beschlossen wird der Sermo mit der Feststellung, daß Gipfel und Höhepunkt kirchlicher Würde und Vollkommenheit in dem Stand liegen, dem die pastorale Leitung der Kirche anvertraut ist10.

prononciert heißt,

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2. Die Stände in der Kirche In diesen Kontext fällt die erste Reaktion des Aquinaten auf die Ständeproblematik. Die Frage eines Ostern 1269 disputierten Quodlibets scheint zunächst nichts mit der Kontroverse zu tun zu haben11. Sündigt jemand, der der Seelsorge obliegen kann, wenn er sich dem Studium widmet? Hier interessiert uns nur die Antwort auf den zweiten Einwand: Sind nicht die zur Vollkommenheit verpflichteten Religiösen gehalten, das Bessere zu tun und folglich das Studium zugunsten pastoraler Arbeit zu lassen? Um die rechte Antwort zu finden, empfiehlt sich eine Unterscheidung. Jemand wird vollkommen genannt, wenn er die Liebe hat. Vollkommen kann jedoch auch einer sein, wenn er sich im Stand der Vollkommenheit befindet. Das ist dann gegeben, wenn er sich in feierlicher Weise zu etwas mit der Vollkommenheit Verbundenem (annexum) verpflichtet. Dies wiederum kann auf zweifache Weise geschehen. Einmal wie ein praeambulum und wie ein praepara-

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Ed. cit. 211. Ergo qui sibi arrogat excellentiorem statem statu ecclesie Romane, censendus est hereticus. Ed. cit. 217f. Ed. cit. 219 culmen et apicem ecclesiastice dignitatis et perfectionis consistere in officio vel in State regiminis pastoralis, et quoniam de illa excellentissima perfectione nihil diminuit administratio temporalium, sed magis expedit ad eandem. Quodlibet I, q. 7, a. 2, ed. cit. 194-197. ...

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torium, zwei Ausdrücke, die im Sinne einer Instramentalität

lesen sind. Mit Freisein für Gott

zu

ihnen lassen sich die Gelübde beschreiben, die ein größeres ermöglichen. Sie haben nicht, wie Thomas erläuternd versichert, absoluten, sondern nur werkzeuglichen Charakter und sind uns auf dem Weg zur Vollkommenheit behilflich. Und er fahrt fort: Nur wenn sie in einer feierlichen Profeß gelobt werden, bewirken sie die Mitgliedschaft im status perfectionis. Wer sich freilich so nicht bindet, gehört ihm nicht an, auch wenn er ein Leben nach den Räten

praktiziert12.

Auf die zweite Weise ist mit der Vollkommenheit etwas wie eine Wirkung verbunden, so etwa wenn jemand Seelsorge ausübt, wenn er also die „Süße der Kontemplation" läßt, um sich dem Heil anderer zu widmen. Wer das tut, gewinnt Anteil an der Vollkommenheit, doch wird er nicht des status perfectionis teilhaftig. Das ist erst dann der Fall, wenn man ihm in einer feierlichen Konsekration, wie sie nur in der Bischofsweihe gespendet wird, die cura animarum überträgt. Das heißt: Pfarrer und Archidiakone können, wie später noch ausführlicher zu begründen sein wird, nicht Glieder jenes Standes werden1 Liest man das Quodlibet auf dem Hintergrund der zeitgenössischen Diskussion, wie wir sie aus der Kontroverse zwischen Gerhard von Abbeville und Thomas von York kennen gelernt haben, so zeigt sich, daß Thomas und Gerhard den Bischöfen den status perfectionis zuerkennen und somit die radikalen Thesen des Franziskaners zurückweisen, doch haben wir bereits angedeutet, daß er sich von dem Vertreter des Säkularkleras in der Qualifizierung der Religiösen distanzieren wird14. Beide, Bischöfe und Ordensleute, kommen demnach darin überein, daß sie sich als einzige in der Kirche im Stand der Vollkommenheit befinden, doch zeigen die beiden Weisen, wie man in ihn gelangt -praeparatio effectus, Profeß Konsekration -, daß wir es mit charakteristischen Differenzen zu tun haben. Allein die Frage nach Erlaubtheit und Funktion des Besitzes, wie er für den mittelalterlichen Episkopat selbstverständlich war, läßt vermuten, daß es erheblicher theologischer Anstrengungen bedarf, um einen Ausgleich zwischen der Wirklich.

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Ed. cit. 197, lin. 98-103. Quicunque ergo vel voluntariam paupertatem vel castitatem servant, habent quidem preparatorium perfectionis, set non dicuntur habere statum perfectionis, nisi qui se ex sollempni professione ad huiusmodi obligant... Ed. cit. 197, lin. 113-122. Quicunque ergo hoc modo saluti proximorum intendit, habet quidem aliquem perfectionis effectum, set non habet perfectionis statum, nisi episcopus, qui cum quadam sollempni consecratione suscipit animarum curam; archidiaconi vero et parochiales presbiteri magis habent commissa quedam officia quam quod per hoc in aliquo perfectionis statu ponantur. Soli igitur religiosi et episcopi dicuntur perfecti quasi statum perfectionis habentes. Dazu s. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 56-60.

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Gesellschaft, in die die Bischöfe eingebunden sind, und der evangelischen Armut, die die Orden zu praktizieren haben, zu finden. Der Umstand, daß De perfectione so ausführlich und mit großem Scharfsinn den status perfectionis des Episkopats zu begründen sucht, ist ein Indiz für die Schwierigkeiten, denen sich der Aquinate gegenübersah. Da es uns im Folgenden allein um die Gelübde und die daraus resultierenden Konsequenzen geht, bleibt dieser für keit der feudalen

das Opusculum so zentrale Gesichtspunkt bis auf eine typische Ausnahme außer Betracht15. De perfectione richtet sich gegen Theologen, die das Wesen des Standes der Vollkommenheit verkennen und denen deshalb eine Lektion erteilt werden soll. Auch wenn wir gehört haben, wer zu ihm gehört, bedarf es einer detaillierten Begründung16. Ein erster Schritt ist die Frage nach dem Wesen der für alle verpflichtenden Liebe, auf der die Vollkommenheit ruht. Sie manifestiert sich auf vierfache Weise: Wenn der Mensch alles auf Gott und sein Ziel bezieht, wenn er ihm seinen Intellekt unterwirft, wenn er alles, was er liebt, in Gott liebt, und wenn er endlich alle äußeren Verrichtungen, in Wort und Tat, aus der göttlichen Liebe herleitet Solche Liebe ist ausnahmslos allen aufgetragen, aber über sie hinaus gibt es das Bemühen, sich jener Vollkommenheit anzunähern, die wir in der Seligkeit haben werden. Zu ihr laden die evangelischen Räte ein, die uns helfen, von dem Vielen Abstand zu nehmen, damit wir uns ganz dem Einen zuwenden können. In dieser Aussage steht das „Viele" für alles Zeitliche, für alle Dinge, die uns vom letzten Ziel ablenken. In dem Maße, wie man es begehrt oder sich von ihm abkehrt, wächst oder fällt die Vollkommenheit18. Der erste Schritt auf dem Weg zu diesem „Einen" ist die Preisgabe des Besitzes, wie ihn der Herr in seinem Wort an den reichen Jüngling (Mt 19, 21) fordert, wobei das Evangelium und die Väter sowohl die Notwendigkeit einer Lösung vom Irdischen wie die Schwierigkeit, sich von ihm zu trennen, nicht verschweigen. Die daraus resultierenden Mahnungen bewegen sich auf traditionellen Bahnen geistlicher Lehrer, doch leiten sie unversehens zu einer Interpretation über, die auf später zu erörternde Distinktionen hinweist und an Gesagtes anknüpft. Wie soll man, fragt Thomas die rigorosen Forderungen des Evangeliums mit dem Leben einer exemplarischen biblischen Gestalt in Einklang bringen, die niemals -

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Ausführlich U. Horst, Bischöfe und Ordensleute 63-75. Vgl. P. Glorieux, Les polémiques Contra Geraldinos "; Ders., Contra Geraldinos ". A. Sanchis, Escritos espirituales. Femer: Préface zur Edition B 6-B 9. „

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„

C. VI, ed. cit. B 71. C. VII, ed. cit. B 72, lin. 23-27. Omnia igiter consilia quibus ad perfectionem invitamur, ad hoc pertinent ut animus hominis ab affecte temporalium avertater, ut sie libertes mens tendat in Deum contemplando, amando et eius volutatem implendo.

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auf Besitz verzichtet hat, und dennoch von Gott vollkommen genannt wurde? Gemeint ist Abraham, der als wohlhabender Mann lebte und starb. Die mit der Existenz dieses Gerechten verbundenen Probleme ließen sich so Thomas nicht befriedigend lösen, läge die Vollkommenheit christlichen Lebens im Verzicht selbst, denn das hieße, daß sich kein Reicher jener Auszeichnung erfreuen könnte19. Soll nun die Weisung Jesu einen Sinn haben, darf sie nicht im buchstäblichen Sinn gedeutet werden. Betrachtet man sie indes näher, erschließt sie sich auf eine Weise, die das genannte Dilemma vermeidet. Sie muß vielmehr so verstanden werden, daß nicht der Verzicht selbst die Vollkommenheit ist, dieser ist vielmehr nur ein Mittel, um zu ihr zu gelangen. So liegt in dem Wort an den Jüngling der Akzent bezeichnenderweise nicht auf dem „verkaufe", sondern auf dem „folge mir nach". Die Vollkommenheit besteht demnach in der sequela Christi, während alles übrige als Weg zu erachten ist oder, wie wir mehrfach gehört haben, als Mittel und Werkzeug20. Das klassische Exempel für die Richtigkeit dieser Interpretation ist Abraham, weil er, obwohl er großen Besitz hatte, „vor dem Herrn wandelte" (Gen 17, 1), wie namentlich seine Bereitschaft zeigt, den eigenen Sohn zu opfern. Durch diese Sicht der Dinge sollte sich freilich niemand dazu verleiten lassen, dem Rat, sich vom Reichtum zu trennen, den Ernst zu nehmen, denn Thomas läßt keinen Zweifel daran, daß es alles andere als leicht ist, ohne Verzicht 21 vollkommen zu werden, obwohl es prinzipiell möglich ist Zu den Formen der Mendikantenarmut äußert sich der Aquinate in De perfectione nur indirekt, ein Zeichen, daß er hier nicht für eine bestimmte Konzeption mit ihren praktischen Konsequenzen plädiert, sondern daß es ihm allgemein um den Stand der Religiösen im Gefüge der mittelalterlichen Hierarchie geht. Vergleichsweise ausführlich kommt das Gelübde der Keuschheit zur Sprache, das einen Verzicht zum Gegenstand hat, der die Person dessen, der sie übt, in einer noch größeren Tiefe berührt, als es das Abstandnehmen von sichtbaren Gütern tut. Gemeint ist zunächst die Lösung von den natürlichen Banden mit den Eltern und Verwandten. Thomas zitiert ein Wort des Evangeliums, das, um die Schärfe eines solchen Schrittes zu illustrieren, vom Haß auf Vater und Mutter spricht (Lk -

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C. VIII, ed. cit. B 73, lin. 82-86. Quae quidem quaestio solvi non posset, si perfectio christianae vitae in ipsa dimissione divitiarum consisteret; sequeretur enim quod qui dividas possidet, non possit esse perfectus. 20 C. VIII, ed. cit. B 73, lin. 87-94. Sed si verba Domini diligenter considerentur, non in ipsa dimissione perfectionem posuit; sed hoc ostendit esse quasi quandam perfectionis viam, ut ipse modus loquendi ostendit cum dicitur „Si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habens et da pauperibus, et sequere me", quasi in sequela Christi consistai perfectio, dimissio vero divitiarum sit perfectionis via. 21 C. VIII, ed. cit. B 73.

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14, 26). Kein Zweifel dürfte daran erlaubt sein, daß er seine eigene Entscheidung, in den Predigerorden einzutreten, dadurch legitimiert sieht. Die Forderung des Herrn bedarf allerdings der Deutung. Wie lassen sich Haß und der Aufruf zur Feindesliebe vereinbaren? Die Antwort wird mit einem Gregorzitat gegeben: Man liebt jemand im Haß, wenn man nicht auf dessen fleischliche Gedanken hört, die er einem einzureden sucht. Oder auch: Wir lieben in den anderen, was sie sind, 22 und hassen, was sie uns auf dem Weg zu Gott entgegenstellen Dringend wird allen, die das Eigentliche erstreben, der Verzicht auf die Ehe ans Herz gelegt, denn sie verwickelt maxime in weltliche Sorgen. Zu den Leidenschaften, die geeignet sind, dem Menschen den Verstand zu nehmen, rechnet man seit jeher die geschlechtliche Begierde. Es braucht nur angedeutet zu werden, daß der Aquinate keiner grundsätzlichen Leib- und Triebfeindlichkeit das Wort redet, wie wiederum das Beispiel Abrahams bezeugt. Er und andere Gerechte haben denn auch nach dem Prinzip gelebt, daß die Enthaltsamkeit nach einem Wort Augustins keine Tugend des Körpers, sondern eine des Geistes ist Im übrigen gilt das bereits in bezug auf die Armut der alttestamentlichen Väter Gesagte. Anders als in Contra Gentes spricht Thomas auch über die Mittel, die die Enthaltsamkeit zu beobachten helfen. Seine Gedanken bewegen sich in bekannten Mustern und spiegeln die im Orden übliche aszetische Unterweisung wider. Speisen im Übermaß sowie Delikatessen steigern körperliche Begierden, denen man durch Fasten und Nachtwachen begegnen kann, ohne daß, wie eigens versichert wird, die Bedürfnisse des Leibes vernachlässigt werden dürfen. Empfohlen wird eine moderate Aszese, die keine gesundheitlichen Schäden hinterläßt24. Böse Gedanken bekämpft man am besten durch Gebet, Betrachtung und Studium der hl. Schrift. Auch Handarbeit ist hilfreich. Eine intensive intellektuelle Beschäftigung als Ersatz für rigorose monastische Praktiken, wie sie in Contra impugnantes gefordert wurde, soll gewiß nicht ausgeschlossen werden. Der Hinweis, daß der Anblick von Frauen und häufiger Umgang mit ihnen zu meiden sind, fehlt ebenfalls nicht. Anweisungen und Mahnungen solcher Art sind Allgemeingut klösterlicher Unterweisung, doch bleibt Thomas bezeichnenderweise nicht bei ihnen .

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C. IX, ed. cit. B 74, lin. 28-31. Gregor, Super Evangel., horn. 37, nr. 2, PL 76, 1275C. Sic nimirum exhibere proximis nostris odii discretionem debemus, ut in eis et diligamus quod sunt, et habeamus odio quod in Dei nobis itinere obsistunt. C: IX, ed. cit. 75, lin. 106-112. Si quis autem obiectionem moveat de Abraham qui perfectes fuit, et aliis iustis antiquis a matrimonio non abstinentibus, patet responsio per hoc quod Augustinus dicit in libro De bono coniugali „Continentia non corporis, sed animi virtus est. Virtetes autem animi aliquando in opere manifestanter, aliquando in habitu latent". St. H. Pfürtner, Triebleben und sittliche Vollendung 232-280. C. X, ed. cit. 76, lin. 47-48 quia ad necessitatem naturae carni cura est impendenda. -

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stehen. Einer entsprechenden Aufzählung aus den Collationes Patrum fügt er einen typischen, uns vertrauten Gedanken an, dem die übliche geistliche Literatur selten die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt hat. Fasten, Vigilien, Schrift und Väterlesung haben durchaus als sinnvolle Mittel zu gelten, um Religiösen vor Versuchungen zu bewahren, doch hätte man sie mißverstanden, hielte man sie schon für die Vollkommenheit selbst, sie sind vielmehr nur Instrumente auf dem Weg zu ihr25. Wiederum: Das Ziel bestimmt die aszetische Praxis und gibt ihr Sinn und Maß. Theologisch am tiefsten hat Thomas das Gelübde des Gehorsams gedeutet. Seine Notwendigkeit ergibt sich daraus, daß der nach Vollkommenheit strebende Mensch gleichsam sich selbst verlassen muß, wofür Dionysius Areopagita mit seiner Lehre von der Ekstase, die uns außerhalb unserer selbst stellt, als klassisches Exempel dient. Der Gehorsam läßt den, der sich ihm überantwortet, nicht seiner selbst mächtig sein, sondern gibt ihn dem Geliebten anheim, wie Paulus (Gal 2, 20) bezeugt26. Wird er durch ein Gelübde besiegelt, ist er nach dem Vorbild Christi (Rom 5, 19) die gänzliche Unterwerfung des eigenen Willens unter den eines anderen, der die Funktion eines, der im Dienst Gottes steht, ausübt27. Zu Einzelheiten klösterlicher Gehorsamspraxis äußert sich Thomas den Absichten von De perfectione entsprechend nicht. Auf zentrale Grundsätze wird er andernorts eingehen, wenn er auf die Rolle der Ordensregeln und deren verpflichtenden Charakter zu sprechen kommt. Überblickt man die in unserem Opusculum vorgetragene Gelübdetheorie, wird man nicht sagen können, daß sie sich durch sonderliche Originalität auszeichnet, wohl aber ist sie bis auf eine Ausnahme eine präzise Zusammenfassung herkömmlicher Gedanken in scholastischer Gestalt. Gedacht ist an die damals sonst nirgendwo in dieser Klarheit vorgetragene Lehre von der Funktionalität und In-

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C. X, ed. cit. B 77, lin. 172-176. Ob hoc igitur in religionibus sunt huiusmodi opera instituía, non quia in ipsis principaliter consislal perfeclio, sed quia his quasi quibusdam inslrumenlis ad perfeclionem pervenitur. C. XI, ed. cit. 78, lin. 3-10. Non solum autem necessarium est ad perfectionem caritatis consequendam quod homo exteriora abiciat, sed etiam quodammodo seipsum derelinquat. Dicit enim Dionysius quod divinus amor est extasim faciens, id est hominem extra seipsum ponens, non sinens hominem sui ipsius esse, sed eius quod amatur. Vgl. Thomas, De divinis nominibus, c. IV, lectio X, ed. cit., nr. 433, 143. C. XI, ed. cit. B 79f, lin. 144-166. Aliqui vero libertad propriae voluntatis totaliter abrenuntiant, se propter Deum aliis subicientes per obedientiae votum. Cuius quidem obedientiae exemplum praecipuum in Christo habemus ut sicut ipse suam voluntatem humanam abnegabat supponendo earn divinae, ita et nos nostram voluntatem Deo totaliter supponamus, et hominibus qui nobis praeponuntur tamquam Dei ministri (lin. 162...

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166). 84

strumentalität der drei Räte. Auf sie hat Thomas offensichtlich großen Wert gelegt, um sie mit Daten der hl. Schrift, mit den Grundlagen der Ekklesiologie und nicht zuletzt mit den Realitäten klösterlicher Existenz in Einklang zu halten. Der instrumentale Charakter der Gelübde war außerdem der einzige Weg, die monastische Lebensform vor Rigorismus und Spiritualisierung zu bewahren. Daß sie der Vollkommenheit dienen, macht sie ebenso notwendig wie relativ, weil sie ihr Maß nicht in sich selbst haben. Daß sich andere Aspekte in einem eher herkömmlichen Rahmen bewegen, erklärt sich durch den Umstand, daß es Thomas in De perfectione nicht um eine Rätetheologie zu tun ist, sondern um eine Lehre von den Ständen, in der gegen zeitgenössische Übertreibungen in der Armutsfrage den Bischöfen ein einmaliger Rang zuerkannt werden soll, den ihnen spiritualisierende Gruppen nicht streitig machen können. Gleichwohl rückt er die Religiösen im Gegensatz zum Säkularklerus, denen ein eigener status abgesprochen wird in die Nähe des episkopalen Standes, weil sich beide, wenn auch auf wesentlich verschiedene Weise, absolut und auf Dauer binden28. Was mit dieser Veränderung ausschließenden Bindung gemeint ist, kommt gegen Ende von De perfectione zur Sprache, als er sich, durch zeitgenössische Polemik herausgefordert, genötigt sieht, beide Stände auf Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu befragen. Die erste These lautet: Kraft der Profeß verändert sich der Stand, in dem sich jemand befindet, insofern Freiheit und Knechtschaft verschiedene Lebensformen oder Stände begründen29. Oder mit einem Beispiel: Wenn jemand einem anderen zu Diensten ist, so tritt er deshalb noch nicht in einen neuen Stand ein, verpflichtet er sich jedoch zum Dienst, so wird er unfrei und wechselt in ein neues Verhältnis über3 Die Anwendung auf die Gelübde ergibt sich von selbst. Wer sein ganzes Leben an Gott bindet, hat sich schlechthin in den Stand der Vollkommenheit begeben, den er nun nicht mehr verlassen kann. Daß ein solcher Wechsel unabhängig vom moralischen Verhalten eines Religiösen ist, wird eigens vermerkt. Nicht persönliche Heiligkeit ist entscheidend, sondern die objektive Zugehörigkeit zu einem Stand31.

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29

Vgl. U. Horst, Bischöfe und Ordensleute 62-75. C. XVIII, ed. cit. B 90, lin. 12-14. Perfectio autem quae est ex voto conditionem mutat et statem, secundum quod libertas vel servîtes diversae conditiones vel status esse dicuntur.

B 90, lin. 24-27. Nam et apud homines si quis alicui obsequatur, non ex hoc conditionem mutat; sed si se obligat ad serviendum, iam alterius conditionis effici-

AaO, ed. cit. tur.

AaO, lin. 41-51... si vero totam vitam suam voto Deo obligavit ut in operibus perfectionis ei deserviat, iam simpliciter conditionem vel statem perfectionis assumpsit alios vero perfectionis statem habere, sed perfectos non esse (lin. 50-51). ...

85

Werfen wir, um Kontrast und Zuordnung zu sehen, einen Blick auf die den Episkopat charakterisierenden Merkmale. Einerseits hebt er sich vom niederen status religionis ab, zum anderen zeichnen auch ihn Unveränderlichkeit und Dauer aus. Und wo liegt genau die Differenz? Nicht Gelübde kennzeichnen sie, sondern drei Weisen der Nächstenliebe, die als Feindesliebe und als Bereitschaft, für andere das Leben einzusetzen, beschrieben werden. Zu ihnen tritt die Pflicht des Bischofs, geistliche Gaben auszuteilen, also Sakramente zu spenden und zu prediZum Verhältnis der beiden Stände zueinander ist ferner dies zu sagen: Daß der episkopale Stand „erhabener" ist als der der Religiösen, zeigt die dionysische Hierarchienlehre, der zufolge die Bischöfe eine aktive Rolle in der Vermittlung der Vollkommenheit spielen, während sich die Ordensleute passiv und als Empfangende verhalten. Eine weitere Differenz ist die Größe der den Bischöfen aufgetragenen Hirtenpflichten. So ist es bei weitem schwerer, für andere sein Leben einzusetzen als die Gelübde zu beobachten33. Und schließlich sind die Bischöfe ebenfalls gehalten, keusch und arm zu leben, insofern sie verpflichtet sind, in Zeiten der Not ihre Habe mit den Bedürftigen zu teilen 4. Ein Problem eigener Art ist das Privateigentum der Bischöfe. Widerspricht es nicht dem Ideal der Vollkommenheit und dem Wort des Herrn an den reichen Jüngling? Um dem Einwand, den die Armutsbewegung des 13. Jahrhunderts mit aller Schärfe formuliert hat und der hinter den Argumenten gewisser Minoritenkreise stand, die Spitze zu nehmen, rekurriert Thomas auf ein Prinzip, das wir aus einem anderen Kontext kennen. Die Preisgabe des Besitzes ist lediglich ein Instrument der Vollkommenheit, zu der man auch ohne realen Verzicht gelangen kann. Interessanter als die These selbst ist die biblische Rechtfertigung. Thomas verweist auf Beispiele aus dem Evangelium. So auf die Forderung Jesu „wenn

gen32.

C. IXX, ed. cit. B 90, lin. 16-24 tria pertinere ad perfectionem dilectionis fraternae: ut scilicet inimici diligantur eisque serviatur; et ut aliquis animam suam pro fratribus ponat, vel exponendo periculis mortis, vel etiam vitam suam totaliter ordinando in utilitatem proximorum; et quod proximis spiritualia impendantur. Ad haec autem tria mani...

festum est teneri episcopos (lin. 17-24). C. XX, ed. cit. B 92, lin. 24-32. Dionysius dicit... quod ordo episcoporum est perfectivus; et... dicit ordinem monachorum esse ordinem perfectorum. Und lin. 36-42. Idem autem apparet, si quis consideret ea ad quae utrique obligantur. Obligantur enim religiosi ad hoc quod temporalia deserant, quod castimoniam servent, et quod sub obedientia vivant; quibus multo amplius et difficilius pro salute aliorum vitam poneré Unde manifestum est graviorem esse episcopalem obligationem quam religionis. AaO, lin. 45-48. Amplius, in his ipsis ad quae religiosi obligantur, episcopi quodammodo obligari videntur. Tenentur enim episcopi bona temporalia quae habent, in necessitate suis subditis exhibere Lin. 61-63. Ipsi enim episcopi ad castitatem obligantur; et cum alios mundare debeant, ipsos convenit praecipue esse mundos. ...

...

86

auf die rechte Wange schlägt, halte ihm auch die andere hin" oder vor Gericht bringen will, um dir das Hemd wegzunehmen, laß ihm auch den Mantel" (Mt 5, 3f). Trotz dieser eindeutigen Weisungen haben selbst Vollkommene jene Worte nicht immer beherzigt. Oder ist der Herr von diesem Ideal abgewichen, als er den Diener des Hohenpriesters fragte (Jo 18, 22f) „warum schlägst du mich"? Thomas zieht daraus den Schluß, daß solche Worte des Herrn nicht notwendigerweise in die Tat umgesetzt werden müssen, sie sind vielmehr im Sinne eines von Augustinus stammenden Prinzips zu verstehen, wonach man immer und in jeder Situation die „Bereitschaft des Geistes" haben muß, nach dem Evangelium zu handeln. Das heißt: Wenn es in einer Notlage auf entsprechendes Handeln ankommt, darf man es nicht unterlassen35. Offenbar hat Thomas gespürt, wie disputabel solche Argumente sind, er fährt deshalb mit einem neuen Gedanken fort, der zeigen möchte, daß keineswegs immer ein buchstäbliches Verständnis die Probleme löst. Wiederum ist er Augustinus entlehnt, der lehrt, daß die Gerechtigkeit weder in der Enthaltsamkeit von Essen oder Trinken besteht, sondern im gleichmütigen Ertragen des Mangels. Zu dieser Haltung gelangen die Religiösen durch die Übung der Armut, die Bischöfe hingegen durch Seelsorge und Bruderliebe36. Auf das Bemühen Gerhards von Abbeville und seines Kreises, Archidiakonen und Presbytern einen eigenen Stand zu sichern und diesen Rang den Ordensleuten streitig zu machen, werden wir andernorts einzugehen haben. Unsere Absicht war es zu zeigen, welche Bedeutung Thomas der Statuszugehörigkeit aufgrund der evangelischen Räte beigemessen hat. In ihr sah er das Mittel, um den Orden gleich nach den Bischöfen einen festen und unangreifbaren Platz in der Kirche dich

jemand

„wenn dich jemand

-

zu

garantieren.

-

3. Die Lectura super Matthaeum

Daß die Perikope vom reichen Jüngling (Mt 19, 16-22) in der Armutsfrage stets eine besondere Rolle gespielt hat, versteht sich. Auch Thomas verweist an allen entscheidenden Stellen auf sie und deutet den entscheidenden Vers im Sinne seiner Rätetheologie. Der Umstand, daß die Lectura super Matthaeum zu Beginn des zweiten Pariser Aufenthalts gehalten wurde, ist Grund genug, die Auslegung der Worte Jesu im chronologischen und sachlichen Zusammenhang mit De perfectioC. XXI, ed. cit. B 94, lin. 104-110. Non est ergo de necessitate perfectionis quod haec opere compleanter, sed haec intelligenda sunt secundum animi praeparationem, ut Augustinus dicit in libro De sermone Domini in monte; in hoc enim perfectio hominis consistit ut homo habeat animum paratem ad haec facienda quotiescumque fuerit opus. Dazu vgl. A. Sanchis, Escritos espirituales 305-307; U. HORST, Evangelische Armut 71 f. AaO, lin. 110-123.

87

vorzustellen. Die Datierung auf das Studienjahr 1269/70 darf heute als gesichert gelten, da, wie wir sehen werden, dieselbe Situation wie im Opusculum vorauszusetzen ist so das einleitende Argument Den zwei Ständen entspricht ein zweifacher Weg. Und zwar gibt es einen, der zur Erlangung des Heils ausreicht. Er charakterisiert sich durch eine Liebe zu Gott und dem Nächsten, die mit einer Begünstigung des Liebenden verbunden ist und keine Last mit sich bringt. Den anderen Weg beschreitet jemand, der den Nächsten selbst dann liebt, wenn es Nachteile mit sich bringt. Ihn wollte der Jüngling des Evangeliums nicht wählen, so dass er „traurig davonging" Die Aufforderung, vollkommen zu sein und alles den Armen zu geben, wird, in einem uns bekannten Sinn, als Prinzip oder auch als Instrument gedeutet, das Vollkommenheit zwar ermöglicht, diese aber nicht ist. Diese besteht vielmehr illustriert am biblischen Beispiel im „folge mir nach", woraus folgt, daß der Verzicht auf Besitz nur ein Weg und nicht schon das Ziel ne

.

-

-

•to

.

-

ist

-

.

Thomas wendet sich sodann der aktuellen Debatte um den status perfectionis zu, indem er feststellt, daß zwischen dem Stand der Vollkommenheit und der subjektiven Vollkommenheit eines Menschen ein wesentlicher Unterschied zu machen ist. Obschon die Argumentation, wohl durch eine mangelhafte Textüberlieferang bedingt, nicht schlüssig ist, geht es, wenn von der Zugehörigkeit zu einem Stand geredet wird, um die dauerhafte und in feierlicher Form eingegangene Bindung an eine Lebensweise. Der Nachdruck liegt aber nicht so sehr hier, sondern auf der Distinktion zwischen dem Stand der Bischöfe und dem der Religiösen, so daß die sachliche Nähe zu De perfectione sichtbar wird. Während der status der Bischöfe zu dem Zweck eingesetzt ist, die ihm eigene Vollkommenheit anderen mitzuteilen, charakterisiert es die Ordensleute, daß sie diese durch Vermittlung des Episkopats erwerben. Beide

Für die Spätdatierung plädierte erstmals LT. Eschmann, The Quotations. J.-P. TORREL, Initiation 80-82. Ferner: J.-P. Renard, La Lectura super Matthaeum. U. HORST, Evangelische Armut 77-81. C. 19, nr. 1587, 243. Est enim duplex via. Una sufficiens ad salutem; et haec est dilectio et hanc (iuvenis) servaverat. Dei et proximi cum sui beneficio, sine suo gravamine Alia est perfectionis ut diligere proximum cum sui detrimento; et hanc non servaverat; ideo cum nuntiata fuit ei abiit tristis. Oder nr. 1590, 243 duplex est dilectio proximi, scilicet secundum viam communem, et dilectio perfectionis. Nr. 1592, 244. Si vis perfectas esse, non quod statim sis perfectus, sed quoddam principium habebis perfectionis sed in hoc quod sequitur est perfectio Et sequere me. Nr. 1593, 244. Unde dilectio Dei est perfectio, sed dimissio rerum est via ad perfectio...

...

...

nem.

88

Stände verhalten sich demnach wie Lehrer und Schüler, woraus folgt, daß an die theologische Bildung der Bischöfe besondere Ansprüche zu stellen sind Eine Frage freilich bleibt. Sind Prälaten gehalten, ihren Besitz herzugeben? Das müßte in der Tat so sein, wenn die Vollkommenheit im „geh und verkaufe alles" bestünde. Wie wir jedoch wissen, ist der Verzicht lediglich Weg zur Vollkommenheit und ein Mittel, das ihr vorausgeht Thomas beschließt seine Auslegung der Perikope mit einer erneuten Reflexion auf den zentralen Satz „komm und folge mir". Sie dient ihm dazu, in komprimierter Gestalt Wesen und Sendung seines Ordens zu beschreiben. Nach einer Anspielung auf Abraham, das klassische Beispiel eines alttestamentlichen Frommen, dem Gott befahl (Gen 17, 1) „wandle vor mir und sei vollkommen", und dem Hinweis auf die Nachahmung des Lebens Christi (Mt 16, 24) in Selbstverleugnung, fährt er fort: Diese Nachfolge, von der die hl. Schrift mit so gewichtigen Worten spricht, wird realisiert im Eifer für das Predigen, das Lehren und die Sorge um das Heil der Menschen42. .

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perfectionis duplex est, praelatorum et religiosorum, sed aequistatus voce, quia religiosorum est ad acquirendum perfectionem Status autem praelationis non est ad acquirendum sibi, sed ad habitam communicandam Unde talis differentia inter perfectionem religiosorum et praelatorum, qualis inter discipulum et magistrum Unde securior est status religiosorum, quia ignorantia non imputatur eis sicut

Nr. 1594, 244. Status

...

...

praelato. ...

Nr. 1595, 244. Sed haec est quaestio: Si praelates est perfectes, norme teneter omnia venderé? Dico quod isted sequereter, si in hoc quod est Vade, et vende omnia quae habes, esset perfectio; sed non est, sed est via et praeambulum ad acquirendum perfectionem.

Nr.

1598, 244. Imitatio enim est in sollicitedine praedicandi, docendi et curam habendi. 89

III. Kapitel Das Opusculum Contra doctrinam retrahentium

a

religione

Quodlibet III undIV Ebenso umstritten wie die Statusfrage der Religiösen war das Problem des Ordenseintritts Jugendlicher. Die Quaestio De oblatis Gerhards von Abbeville, in der er die Praxis der Mendikanten angriff, Knaben in ihre Gemeinschaften aufzunehmen, war die gegnerische Programmschrift Daß er mit seiner Attacke an einen wunden Punkt rührte, ergibt sich bereits aus der Tatsache, daß sich Thomas ab Dezember 1269 viermal zum Gegenstand äußert, ehe er ihn in der Summa abschließend behandelt hat2. Die gründliche Diskussion der Thematik in einem eigenen Opusculum ist ein weiteres Indiz, daß ihn der Vorwurf sehr bewegt hat und daß für den Orden einiges auf dem Spiel stand. Daß die Auseinandersetzun1. Der Beginn der Kontroverse:

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gen für Dominikaner und Minoriten dieses Gewicht bekommen sollten, war nicht ohne weiteres vorauszusehen, denn die ursprüngliche Praxis wie auch die Gesetzgebung beider Orden hatten ein Mindestalter für die Aufnahme von Novizen festgelegt. Unter 18 Jahren sollte niemand zugelassen werden, eine Grenze, die das

Vgl. S. Clasen, Die „duplex quaestio", Text: 194-200. Antworten und Thesen des Aquinaten gehen, wie wir sehen werden, weit über die Argumente seines Widersachers hinaus. Zum Hintergrund s. P. Glorieux, Les polémiques contra Geraldinos "; DERS., „

Contra Geraldinos ". Thomas hat sich in seiner Predigt Osanna filio David vom 1. Adventssonntag 1269 kurz dicit ibi Beda quod „magistri errorum impediunt Apostólos zur Kontroverse geäußert: ad hoc quod ad Christum adducant". Sed qui impediunt tempore nostro? Dicunt aliqui quod non debent duci aliqui ad Christum in religionem nisi exercitati in preceptis. Super illud Psalmi: Sicut ablactatus est super matre sua, dicit Glosa: „Multi hunc ordinem pervertunt qui est a facilioribus ad superiora, volentes sicut heretici et scismatici ante temSed numquid quelibet faciliora sunt ante difficipus separari a lacte, unde moriuntur liora? Dico quod non. Continencia virginalis difficilior est quam continencia coniugalis; ergo coniugalis débet precederé virginalem? Certe non. Sed dico quod in state suo procedendum est a facilioribus ad difficiliora. Qui vult procederé ad perfectionem status prius débet accederé ad faciliorem statem? Non débet. Sed qui pervertunt ordinem? Qui spiritu concipiunt et carne consumunt. Den Text verdanke ich L.-J. Bataillon, dem herzlich gedankt sei. Deutlicher wird Thomas in seiner Predigt zum Sonntag Sexagésima 1270 Exiit qui seminat, ed. T. KÄPPELI, Una raccolta diprediche 80-85. -

„

...

...

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90

Oblateninstitut der Monasterien ausschloß3. Diese für die damalige Zeit rigorose Beschränkung konnte man sich erlauben, weil etwa die Prediger ihren Nachwuchs vorwiegend unter Studenten fanden. Erst als der Zustrom junger Leute allmählich nachließ, entschied sich das Generalkapitel von Montpellier 1265 für eine Altersgrenze von 15 Jahren, doch sollten die Provinziale in Ausnahmefällen auch jüngere Kandidaten aufnehmen dürfen, falls sie für mündig erachtet wurden Die Zulassung von Kindern wird nicht erwähnt, wohl aber ist bezeugt, daß sich Konvente fähiger Knaben annahmen, um sie auf den Eintritt vorzubereiten5. Der Kapitelsbeschluß von 1265 bedeutete das offizielle Ende der restriktiven Praxis, war aber wohl kaum als das letzte Wort in der Angelegenheit anzusehen. In dieser Situation, in der offenbar intensive Rekrutierangsversuche der Mendikanten stattgefunden haben, fällt der Angriff Gerhards, der die feindselige Stimmung in Kreisen des Säkularklerus, der sich durch Erfolge der Orden bedroht sah, artikulierte. Thomas hat auf ihn Ostern 1270 mit einem Quodlibet geantwortet. Hier interessiert uns nur die Frage nach dem Ordenseintritt Jugendlicher. Unter Berufung auf Mt 19, 13f und den Kommentar des Orígenes zur Stelle sagt Thomas, daß es „diabolisch" wäre, die Aufnahme von Jugendlichen (adolescentes) für unerlaubt zu halten. Das träfe lediglich dann zu, wenn man Knaben vor dem Vernunftgebrauch und ohne Zustimmung der Eltern für einen Ordenseintritt zu gewinnen suchte. Umgekehrt heißt das: Mit Billigung der Eltern ist es gestattet, Unmündige aufzunehmen. Es verhält sich hier so wie bei der Kindertaufe, die nach apostolischer Praxis dann möglich ist, wenn die Eltern es wollen. Weiter folgert Thomas, daß es Eltern erlaubt ist, ihre Kinder als Oblaten einem Monaste.

3

In den den ersten Konstitutionen der Prediger heißt es D I, c. 14, ed. cit. 325: Nullus recipiatur infra octodecim annos. Ebenso verfügen die unter Raymund von Pefiafort 1241 verabschiedeten Konstitutionen ed. R. CREYTENS, D I, c. XIII, 39. Die Statuta Narbonensia der Minoriten von 1260 setzen ebenfalls ein Alter von 18 Jahren fest, lassen jedoch Ausnahmen vom 15. Lebensjahr an zu: Statuta generalia Ordinis, ed. M. BlEHL, 39. Rubrica I, n. 2. Ordinamus etiam, ut nullus recipiatur citra XVIII annum, nisi per robur corporis vel industriam sensus seu per excellentem aedificationem, a XV anno et supra, aetas secundum prudentium iudicium suppleatur. Diese Anordnung war bis zu den Statuten von Assisi (1316) verbindlich. Vgl. den Überblick bei L. Öliger, De pueris oblatis 398f. Eine interessante Ausnahme macht die Regel der hl. Clara, wo es heißt: Iuvenculae in monasterio receptae infra tempus legitimae aetatis tondeantur in rotundum. Ed. cit., c. II, nr. 6, 270. Acta Capitulorum OP, ed. cit. 129. Nullus infra XV annum completum recipiatur ad ordinem sine prioris provinvialis licentia speciali. Zur Geschichte s. W. Senner, Johannes von Sterngassen, Tl. I, 106f. M.M. MULCHAHEY, ,First the Bow" 83-85. 5 Vgl. W.A. Hinnebusch, The History I 317-319. -

91

rium zu übergeben6. Um Bedeutung und Rechtsfolgen der Oblation aufzuzeigen, verweist Thomas auf drei gewichtige cañones, die die lebenslange Bindung des Oblaten an die monastische Disziplin zum Inhalt haben7. Erneut nimmt Thomas Ostern 1271 in einem Quodlibet Stellung. In ihm erörtert er eine Reihe eng zusammenhängender Fragen, von denen uns hier nur einige interessieren8. Ohne zu zögern schreibt er, daß die Aufnahme von Knaben (pueri) auch vor deren Pubertät angebracht und sinnvoll ist, da wir das, woran wir seit unserer Kindheit gewöhnt sind, besser und fester tun. Aus diesem Grund haben, so fährt er fort, die Apostel Knaben und sogar Kinder (infantes) in die christliche Gemeinde zugelassen, eine Aussage, für die sich Thomas allerdings nicht auf die Schrift, sondern auf Ps.-Dionys beruft. Die Ordensstifter sind dem Vorbild der Apostel gefolgt, wie das Beispiel des hl. Benedikt zeigt, der den zwölfjährigen Mauras und den siebenjährigen Placidus in seinen Orden aufgenommen hat, wobei anzumerken ist, daß die Quelle, die Dialogi Gregors d. Gr., auf die er sich beruft, keine Altersangaben macht9. Um Mißverständnissen vorzubeugen, sind 6

Quodl. III, q. 5, a. 1, ed. cit. 256f, lin. 96f u. 120-144. Dicere autem quod recipere adolescentes ad religionem sit illicitum, est dyabolicum Si tarnen pueri in tantum essent ut nondum usum rationis haberent, illicitum esset eos ad religionem attrahere absque consensu parentem. Non quia etiam infra annos pubertatis pueri in religione recipi non possint de consensu parentem, quia etiam pueri in infancie annis a parentibus monasterio tradi possunt. Set hoc ideo dictum est quia pueri, quandiu ad annos discretionis (non) pervenerint, sunt secundum ius naterale in potestate parentem De volúntate autem parentem etiam in infancia ad baptismum recipiunter ex ordinatione Apostolorum Et eadem ratione (in) infancie annis monasteriis pueri a parentibus offeruntur 7 Es handelt sich 1. um C. XIX, q. I, c. 2, ed. Friedberg I 843f. Addidistis adhuc, quod si pater vel mater filium filiamve intra septa monasteriii in infantiae annis sub regulari tradiderunt disciplina, utrum liceat eis postquam ad pubertatis inoleverint annos, egredi, et matrimonio copulari. Hoc omnino devitamus, quia nefas est, ut oblatis a parentibus Deo filiis voluptatis frena relaxenter. 2. Ibid. c. III, éd. cit. 844. Monachum aut paterna devotio, aut propria professio facit. Quicquid horum fuerit, alligatem tenebit. Proinde his ...

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...

...

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ad mundum revertendi intercludimus aditem, et omnes ad seculum interdicimus regres3. Ibid. C. IV. Quicumque a parentibus propriis in monasterio fuerit delegates, nosus. verit se ibi perpetuo mansurum. Nam Anna Samuel puerum suum natem et ablactatum Deo pietate obtelit, qui et in ministerio templi, quo a matre fuerat députâtes, permansit, et ubi constitutes est deservivit. Vgl. M. De Jong, In Samuel's Image, bes. 56-99 über Oblatengesetzgebung in karolingischer Zeit. Quodl. IV, q. 12, aa. 1 u. 2, ed. cit. 344-361. considerandum est quod pueras, etiam infra A. 1, resp., ed. cit. 349, lin. 278-288 annos pubertatis, in religione recipi non est secundum se malum immo et expediens et fructeosum, quia illud quod a puericia assuescimus, semper perfectius et firmius tenemus Et ideo Apostoli institeerunt ut pueri, etiam infantes, ad christianam religionem recipe-

8

...

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92

Unterscheidungen

gilt, daß Knaben vor der Pubertät kraft natürlichen Rechts unter der Sorge der Eltern stehen, so daß sie in diesem Alter einem Orden anvertraut werden können. Diese „Übergabe" (traditio) ist als gültig anzusehen, namentlich wenn der Junge nach Erlangung der Reife die Oblation der Eltern für rechtskräftig erachtet. Es fällt auf, daß Thomas sorgfältig formuliert, insofern er schon die elterliche traditio für verbindlich erklärt, doch erfahrt sie eine Steigerung (praecipue), wenn der Sohn die Zustimmung gibt. Von einer Freiheit, den Orden zu verlassen, ist darum bezeichnenderweise keine Rede, ja sie wird ausdrücklich durch einen anschließend zitierten Text des Kirchenrechts ausgeschlossen, der es den Oblaten verbietet, nach der Pubertät in die Welt zurückzukehren und zu heiraten Thomas dachte sicher an die strenge Auffassung der Regel Benedikts, die durch das kanonische Recht eindrücklich bekräftigt worden vonnöten. Zunächst

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ist11.

Die

Rechtfertigung der monastischen Oblation durch den Aquinaten mag in dieZusammenhang überraschen, da sie in der Pariser Situation jener Tage nicht Debatte stand und von den Mendikanten auch nicht praktiziert wurde. Aktuell zur war indessen die an letzter Stelle genannte Möglichkeit, wonach mündige Jugendsem

liche selbst gegen den Willen der Eltern in einen Orden eintreten dürfen. Sollten sie einen solchen Wunsch äußern, sind sie nicht zurückzuweisen, sondern zu ermuntern Um ihren Willen zu festigen, ist es erlaubt, daß sie sich durch ein Gelübde oder durch einen Schwur an einen Orden binden13. Gefragt wird schließlich, ob es gestattet ist, Knaben durch materielle Hilfen zu einem Ordenseintritt „anzulocken". Werden sie ihnen mit dieser Absicht gewährt, sind sie abzulehnen, nicht aber, wenn es darum geht, etwaige Hindernisse auszuräumen gedacht ist .

-

nutriti, firmius et perfectius ei inhererent. Vgl. Gregor d. Gr., Dial., 1. II, ed. cit. 150. Bemerkenswert ist, daß Gregor keine Altersangabe macht (so III, 14, auch Thomas, Contra retr., c. III, ed. cit. C 43). Daß Thomas hier jedoch ein Alter nennt, zeigt, an welches er gedacht hat. Ed. cit. 349, lin. 313-317. Et ideo in hac etate possunt quidem religioni tradi, si a parentibus offerantur, et erit rata traditio, praecipue, si cum ad annos pubertatis pervenerint, ratam habuerint paternam oblationem. Thomas zitiert aaO 349, lin. 318-324. C XX, q. 1, c. 2, ed. Friedberg I 843f. Den Text hatte er schon in Quodl. III erwähnt. Zur Interpretation von c. 59 der Regel Benedikts s. ed. cit. 167 und Kommentar 467f. Femer: I. Stegemann, Die Verbindlichkeit der Oblation. A. Lentini, Note sull'oblazione. A. DE VOGUÉ, La règle de Saint Benoît 1355-1368. G. HOLZHERR, Die Benediktsregel, Kap. 59, 351-353. J. Dubois, Art.: Oblato. M.P. Deroux, Les origines de l 'oblature. Ed. cit. 349f, lin. 335-338. Si vero pueri annos pubertatis transcenderint, possunt etiam invitis parentibus ad religionem transiré nec sunt repellendi, immo magis advocandi. Ed. cit. 350f, lin. 385-399. rentur, c.

12

13

ut in

ea

n.

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wohl an die Mitgift bei Mädchen oder um sie auf diesen Schritt vorzubereiten

wenn

Jugendliche unterwiesen werden,

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2. Der Ordenseintritt Jugendlicher Die Diskussion in Paris ist durch das Quodlibet hinreichend charakterisiert. Angesichts des Gewichts der gegen die Aufnahme von Knaben vorgetragenen Einwände sieht sich Thomas veranlaßt, zwischen Ostern und Weihnachen 1271 den Liber contra doctrinam retrahentium a religione zu verfassen, dessen scharfer Ton verrät, daß sein Gegenstand auch sein persönliches Denken und Empfinden berührt, da er sich gewiß an seine eigene Vergangenheit erinnert fühlte15. Das Opusculum beginnt mit einem für die Devotion des Autors bezeichnenden Lobpreis der Armut in Gestalt eines Augustinuszitats, dem sich der Hinweis auf die erste Seligpreisung anschließt. Der von Christus gepredigten Distanz zur Welt wird der „fleischliche Mensch" gegenübergestellt, der „Feind des Kreuzes Christi", der zu allen Zeiten denen Hindernisse in den Weg gelegt hat, die dem armen Herrn nachfolgen wollten. Der klassische Vertreter dieser Irrlehre war Vigilantius in Gallien, dessen Gesinnungsgenossen im heutigen Paris als „neue Vigilantii" apostrophiert werden16. Ihnen werden folgende Abweichungen von der rechten Lehre vorgeworfen: Sie behaupten, daß niemand in einen Orden eintreten darf, der sich nicht zuvor in das Halten der Gebote eingeübt hat. Knaben, Sündern und gerade Bekehrten wird somit der Weg zur Vollkommenheit verwehrt. Ferner verlangen sie, daß jemand zu den Gelübden nur für den Fall zugelassen werden darf, daß er sich „mit vielen beraten hat". Auch lehnen sie jedwede Form eines Versprechens, einmal in einen Orden einzutreten, ab. Und schließlich machen sie den Versuch, der unsere besondere Aufmerksamkeit finden wird, das Gelübde der Armut abzuwerten. Ihr Verhalten läßt sich mit den Worten des Pharao an Moses und Aaron (Ex 5, 4) Gegenstand der Kontroverse und die sie charakterisierende Heftigkeit sind damit hinreichend beschrieben. Form und Inhalt der Antwort des Aquinaten entsprechen den Gefahren, denen sich die Mendikanten bei ihrer Rekrutierung in einer Situation ausgesetzt sahen, in der der Nachwuchs aus studentischen Kreisen den Bedürfhissen des Ordens nicht mehr gerecht wurde.

vergleichen17.

Ed. cit. 351, lin. 400-422. Vgl. Gerhard v. Abbeville, Duplex quaestio, q. II, ed. cit. 199. 15 Zur Chronologie s. Préface C 6-C 7. C. I, ed. cit. C 39-C 40, lin. 2-76 insurgunt enim iterato in Gallia novi Vigilantii, a consiliorum observantia multiplicter et astute homines retrahentes (lin. 74-76). Thomas beruft sich auf Hieronymus. Vgl. A. Fürst, Hieronymus 218f. 17 AaO, C 40, lin. 77-109.Vgl. Gerhard v. Abbeville, Duplex quaestio, q. II, ed. cit. 200. ...

94

Argument Gerhards von Abbeville, daß man in der Befolgung der Gebote noch nicht geübte Knaben erst aufnehmen darf, wenn sie die entsprechende Praxis und Reife erlangt haben, stellte die offenbar seit einiger Zeit gepflegte Gewohnheit, eben dies zu ignorieren, in Frage. Demgegenüber sucht Thomas durch Vätertexte zu zeigen, daß die Kirche, die sich auch in dieser Hinsicht höchster Autorität erfreut, durchaus die Aufnahme von Minderjährigen gestattet, um sie in Klöstern auf die Beobachtung der Gelübde vorzubereiten, wobei es unerheblich ist, ob sie für immer zur Regeltreue verpflichtet sind. Wäre nämlich ein Leben nach den Geboten als strikte Bedingung für einen Eintritt zu erachten, so wäre das in keinem Fall erlaubt18. Thomas rechtfertigt also mindestens indirekt die Oblation, wie sie seit Benedikt für das abendländische Mönchtum bezeugt ist, doch heißt das nicht, daß er sie auch für den eigenen Orden vorsieht, dessen Konstitutionen dieses antike Rekratierangsinstitut nicht kennen19. Der Aquinate beläßt es freilich nicht bei einem Beweis aus der kirchlichen Praxis, sondern möchte den gegnerischen Einwand an der Wurzel treffen. Der fundamentale Irrtum liegt in der Ignorierung eines uns längst bekannten Prinzips, dessen Bedeutung für die Theologie des Ordensstandes allenthalben hervorgehoben wird. Weil Gerhard von Abbeville und seine Mitstreiter meinen, die Vollkommenheit liege „hauptsächlich" in den Räten und die Gebote wären auf sie wie etwas Unvollkommenes zum Vollkommenen hingeordnet, mußten sie zu falschen Folge20 rangen gelangen Der von Thomas für entscheidend gehaltene Grundsatz bedarf hier nur weniger Erläuterungen. Das Ziel und die zu ihm führenden Mittel sind zwei verschiedene Dinge. Während die Mittel dem Ziel angepaßt zu sein haben Das zentrale

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C. III, ed. cit. C 42, lin. 21-31. Si enim ex necessitate praeceptorum exercitium viam consiliorum praecederet quam quis arripit per religionis ingressum, inordinatem valde esset nec ab Ecclesia sustinendum quod parentes pueras in annis minoribus constitutes offerant Deo in religione nutriendos sub consiliorum observantia, antequam in praeceptis exercitari poteerint. Cuius contrarium et Ecclesiae consuetudo habet, quae maximum obtinet auctoritatis pondus Und lin. 37-44: Nec refert utrum sint obligati ad regulärem observantiam perpetuo tenendam; quia si praeceptorum exercitium ex necessitate observantiam consiliorum praecederet, nullo modo beeret regulari consiliorum observantiae aliquos applicare qui nondum essent in praeceptis exercitati. AaO, C 43, lin. 118-121. Non solum igiter licitem est, sed etiam valde expediens ad maiorem gratiam obtinendam, ut aliqui a puericia saeculum deserentes in deserto religionis vivant. C. VI, ed. cit. C 45-C 46, lin. 4-11. Videter autem ex hoc praedictus error procederé, quod aestimant in consiliis principaliter perfectionem existere, et praeeepta ad consilia ordinari sicut imperfectem ordinater ad perfectum; ut sie necesse sit a praeceptis ad consilia transiré sicut ab imperfecto ad perfectum perveniter. Cum autem hoc simpliciter de praeceptis enuntient, falluntur. ...

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und darum an ihm Maß nehmen sollen, ist das Ziel selbst keinem Maß unterworfen, es muß vielmehr so gut wie möglich angestrebt werden. Das heißt auf die Gottesliebe angewandt: Das Gebot der Gottesliebe, das letzte Ziel christlichen Lebens, wird durch keine Grenzen eingeschränkt, so daß man sagen könnte, daß ein bestimmter Grad derselben unter das Gebot fiele, die größere Liebe, die die Grenzen des Gebots überschreitet, jedoch Sache des evangelischen Rates wäre. In Wahrheit ist es vielmehr so, daß jeder gehalten ist, Gott mit all seinen Kräften zu lieben Ähnlich läßt sich in bezug auf die anderen Gebote argumentieren. Die übrigen Gebote des Gesetzes und die Räte sind jeweils anders auf die Gottes- und Nächstenliebe bezogen. Die Gebote sind so auf das Ziel hingeordnet, daß man es ohne sie nicht zu erreichen vermag, während die Räte nur bewirken, daß wir es leichter, sicherer und vollkommener erlangen22. Aus solchen Erwägungen ergeben sich unmittelbare Folgerungen für den kontroversen Gegenstand des Opusculums. Die Beobachtung der Räte ist lediglich eine Hilfe für das Halten der Gebote, sie sind aber nicht auf sie als ihr Ziel bezogen. Oder auch: Sie sind allein Weg oder Werkzeug, um zur vollkommenen Liebe zu gelangen23. Aus der doppelten Weise, der vollkommenen und der unvollkommenen, wie man die Gebote hält, ergibt sich mit Notwendigkeit ein zweifaches Einüben in die Gebote: Eines, das sich in der Welt vollzieht, und eines, das mit Hilfe der Räte geschieht24. Zu dieser Rechtfertigung der Aufnahme von Kna.

AaO, C 46, lin. 48-62. Oportet autem considerare quod aliter est iudicandum de fine, et de his quae sunt ad finem. In his enim quae sunt ad finem, praefigenda est quaedam mensura secundum quod congruit fini. Sed circa ipsum finem nulla mensura adhibetur, Sie igitur praeeeptum dilectionis sed unusquisque ipsum assequitur quantum potest nullis christianae ultimus finis est terminis vitae, coartatur, ut possit dici quod Dei, quod tanta Dei dilectio cadat sub praeeepto, maior autem dilectio limites praeeepti excedens sub consilio cadat; sed unicuique praeeipitur ut Deum diligat quantum potest. AaO, ed. cit. C 47, lin. 101-135. AaO, ed. cit. C 47, lin. 160-163. Et sie consiliorum observado adminiculatur ad aliorum observantiam praeeeptorum; non tarnen ordinatur ad ea sicut ad finem. Und lin. 168-172 patet quod consilia ad vitae perfectionem pertinent, non quia in eis princi...

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sed quia sunt via quaedam vel instrumenta ad perfectionem caritatis habendam. AaO, ed. cit. 48, lin. 190-198. Sic igitur cum duplex sit modus observandi praecepta, perfectus scilicet et imperfectus, necesse est etiam duplex esse exercitium praeeeptorum: unum quidem quo aliquis exercitatur in perfecta observantia praeeeptorum, et hoc idem exercitium fit per consilia aliud autem est exercitium in imperfecta observantia praeeeptorum, quod fit in vita saeculari absque consiliis. Zum Begriff des exercitium in unserem Kontext s.: J. LECLERCQ, Art.: Exercice.

paliter consistât perfectio,

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ben gesellt sich das Argument, daß sie wegen ihres jugendlichen Alters und der damit verbundenen Lernfähigkeit für einen solchen Schritt besonders geeignet sind. Psychologische oder pädagogische Erwägungen anderer Art spielen keine Rolle. Mit strikt theologischen Argumenten antwortet Thomas auch auf die Forderung, daß jemand vor dem Eintritt in einen Orden lange Überlegungen anzustellen und den „Rat vieler" angesichts einer so folgenschweren Entscheidung zu suchen hat, die im Falle eines späteren Sinneswandels möglicherweise zu Verzweiflung und Apostasie führt25. Beispiele aus den Evangelien etwa Berufung von Petras, Andreas und Matthäus zeigen demgegenüber so Thomas -, daß Männer, die der Herr ansprach, ihm spontan folgten und keine Bedenkzeit in Ansprach nahmen. Was damals geschah, wiederholt sich immer wieder, so daß der von Christus gegebene und von Menschen vernommene Rat eines weiteren Rates nicht mehr bedarf. Aber wie wird eine solche Stimme hörbar? Wie soll man sich eine solche Anrede denken? Die Antwort ist für Thomas und für viele durch die evangelische Bewegung geprägte junge Leute seiner Generation bezeichnend. Die aus der Schrift sprechenden Worte Christi müssen wir so annehmen, als würden wir sie aus dem Munde Christi selbst hören Er redet also unmittelbar durch die hl. Schrift und zwar, wie der Wortlaut nahelegt, klar, unmißverständlich und vor allem mit einer Gewißheit, die weder Zweifel noch Aufschub duldet. Zu dieser aus der Lektüre oder aus dem Hören kommenden Anrede tritt das Sprechen Gottes in unserem Inneren, das jeder äußeren Rede vorzuziehen ist27. Dieses „innere Reden" des Hl. Geistes verwandelt den Geist des Menschen, so daß sich ein Ignorieren verbietet. Wer sich ihm widersetzt oder auch nur abwartet, läßt sich nicht durch den Antrieb Gottes bewegen. Das heißt: Zum Wesen der Kinder Gottes gehört, ohne Zögern dem Antrieb des Hl. Geistes zu folgen und nicht erst den Rat anderer einzuholen2 -

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C. VIII, ed. cit. C 53-C 54. C. IX, ed. cit. C 55, lin. 89-93. Iniuriam ergo facit Christo, in quo sunt omnes thesauri sapientiae Dei absconditi, si eius audito consilio adhuc ad mortalis hominis consilium aliquis existimet recurrendum. Und lin. 103-105. Sic enim verba Christi quae in Scripturis dicunter debemus accipere, ac si ab ipsius Domini ore audiremus. Und lin. 152156 locutio qua nobis Dominus loquitur in scripteris, idem habet auctoritatis pondus ac si verba ab ipso Salvatoris ore praeferrentur. Zum Gegenstand s. A. Sanchis, Teología de la vocación religiosa. AaO, lin. 156-160. Est autem et alius modus quo Deus interius homini loquitur... quae quidem locutio cuilibet exteriori locutioni praeponitur. AaO, éd. cit. C 56, lin. 168-172. Si igitur voci conditoris exterius prolatae statim obediendum esset multo magis interiori locutioni qua Spiritus Sanctus mentem immutat resistere nullus débet, sed absque dubitatione obedire. Und lin. 181-184. Non autem ...

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Die aus solchen Überlegungen resultierenden Konsequenzen verknüpft Thomas mit einem überaus wichtigen Gedanken, dem er seit langem große Aufmerksamkeit geschenkt hat. Er fährt nun dem Kontext des Opusculums entsprechend fort, daß, wenn immer jemand zum Ordenseintritt bewegt wird, dies durch den instinctus Spiritus Sancti geschieht, so daß man ihn folglich nicht aufschieben darf, indem man andere konsultiert. Dieser Antrieb ist seinem Wesen nach so gebieterisch, daß man ihm unverzüglich zu gehorchen hat29. Der Begriff des instinctus Spritus Sancti taucht hier, wie es scheint, unversehens auf, doch verwendet ihn Thomas bereits in seinem Sentenzenkommentar. An zahlreichen, theologisch meist bedeutsamen Stellen bedient er sich seiner, um die Wirkweise des Hl. Geistes zu erläutern30. Für unsere Zwecke genüge der Verweis auf einige markante Texte. Der jeweils beabsichtigte Sinn ergibt sich für gewöhnlich aus dem Kontext. So waren die Apostel Adressaten einer „vertrauensvollen Eingebung des Hl. Geistes", die sie dazu anregte, gewisse Anweisungen den einzelnen Kirchen zur Beobachtung zu übergeben, die sie nicht in der hl. Schrift hinterlassen hatten31. Angesichts der Häresie der Ebioniten mit ihrer Lehre, Gesetz und Evangelium seien gleichzeitig zu befolgen, haben die hl. Väter eine Zeitlang auf Inspiration des Hl. Geistes die Eucharistie mit fermentiertem Brot gefeiert. Später ist dann die römische Kirche zur alten Gewohnheit zurückgekehrt Ähnlich verhält es sich mit Petras in Antiochien. Er hat zunächst zusammen mit den Heidenchristen heidnische Speisen gegessen und zwar unter Führung des Hl. Geistes33. Um das widersprüchliche Verhalten des Petras und den Tadel des Paulus verständlich zu machen, bezieht sich Thomas auf die Kontroverse zwischen Hieronymus und -

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agitur impetu Spiritus Sancti, qui resistit vel tardât; est ergo proprium filiorum Dei, ut Ímpetu gratiae agantur ad meliora, non expectato consilio. 29 AaO, lin. 200-204 cum igitur homo instinctu Spiritus Sancti movetur ad religionis ingressum, non est ei differendum ut humanum requirat consilium, sed statim homo impetum Spiritus Sancti débet sequi. 30 Vgl. M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille, bes. 50-66. J. Alfaro, Supernaturalitas fidei. U. Horst, Die Gaben des Hl. Geistes, bes. 59-65. S. Pinckaers, L'instinct et l Esprit. E. SCHILLEBEECKX, L'instinct de la foi. J.H. WALGRAVE, Instinctus Spiritus Sancti. J.-P. Torrell, Senn/ Thomas d'Aquin, maître spirituel 265-280. 31 S Th III 25, 3 ad 4 quod apostoli familiari instinctu Spiritus Sancti quaedam ecclesiis tradiderunt servanda quae non reliquerunt in scriptis, sed in observatione Ecclesiae per ...

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successionem fidelium.

32IV Sent, d. 11, q. 2, a. 2 ad 3 qu. 33

sancti patres, ne eis consentiré viderentur, voluerunt ad tempus instinctu Spiritus Sancti ex fermentato confici sacramentum; postea cessante illa haeresi, Eclesia Romana ad pristinum morem rediit. Super epist. ad Galatas, c. 2, lectio 3, nr. 79, ed. cit. 583 indifferenter utebatur eibis gentilium; et hoc faciebat ex instinctu Spiritus Sancti... ...

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Augustinus und meint mit Augustinus,

daß es aufgrund einer Eingebung des Hl. Geistes während einer kurzen Zeit gestattet war, die Vorschriften des Gesetzes zu befolgen34. Dieses gleichsam amtliche Walten des hl. Geistes illustriert ein Text aus einem Weihnachten 1257 disputierten Quodlibet, in dem es um die dogmatische Verbindlichkeit einer Heiligsprechung geht. Zu den Bemühungen menschlicher Wahrheitsfindung in einem Kanonisationsprozeß tritt eine dem Papst zuteil werdende Eingebung des Hl. Geistes, die das Haupt der Kirche vor Fehlentscheidungen bewahrt35. Der Hl. Geist wirkt freilich nicht nur in Amtspersonen, sondern auch unter „gerechten Menschen", für die etwa Simeon und Anna stehen. Sie sind gleichsam durch Inspiration des Hl. Geistes über die Geburt des Erlösers belehrt wurden, so daß sie äußerer Zeichen wie die Hirten nicht bedurften Auch von den Magiern sagt Thomas, daß sie, inspiriert durch den Hl. Geist, aus ihrem Land aufgebrochen sind, um Christus Reverenz zu erweisen Die zitierten Texte sind eindeutig und in ihrem theologischen Gewicht und in ihrer Anwendbarkeit auf viele Probleme nicht leicht zu überschätzen. Nach Ansicht des Aquinaten hat das Walten des Hl. Geistes, mit dem Begriff des instinctus sprachlich und sachlich präzisiert, in der Geschichte der Kirche wie im Schicksal einzelner Gestalten eine bedeutsame Rolle gespielt, die auch in der Gegenwart fortwirkt. Dem jeweiligen Adressaten, der seiner gewürdigt wird, werden durch ihn neue Einsichten zuteil, die ihn zu Entscheidungen und Handlungen bewegen, an die er vorher nicht gedacht hat oder zu deren Realisierung ihm der Anstoß oder der Mut gefehlt haben. Zuweilen haben sie bloß privaten Charakter, öfter jedoch einen amtlich-öffentlichen, insofern eine neue Praxis oder eine vertiefte Erkenntnis initiiert werden. Mit Bedacht zitiert Thomas in unserem Kontext markante Verse aus dem Römer- und Galaterbrief sowie aus dem Johan.

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AaO, c. 2, lectio 1, nr. 55, ed. cit. 578. Ex hoc colligi potest quod omnes actus apostolorum

et motes

fuerunt secundum instinctem

Quodl. IX, q. 8, ed. cit. 119. Ad primum

Spiritus Sancti.

ergo dicendum quod pontifex, cuius est canonizare sanctos, potest certificari de state alicuius per inquisitionem vite et attestationem miraculorum, et praecipue per instinctem Spiritus Sancti, qui omnia scrutater etiam profunda Dei. S. dazu U. HORST, Die Lehrautorität des Papstes, bes. 286-289. S Th III 36, 5. Manifestem est autem quod viris iustis est familiäre et consuetem interiori Spiritus Sancti instincte edoceri Et ideo iustis, scilicet Simeoni et Annae, manifestata est Christi nativitas per interiorem instinctem Spiritus Sancti... Ad 2: Ad secundum dicendum quod iusti non indigebant visibili apparitione angelorum, sed eis sufficiebat interior instinctes Spiritus Sancti propter eorum perfectionem. Dazu s. U. Horst, Die Geburt Christi als manifestatio divinitatis. S Th III 36, 8. Et ideo sicut devotio et fides gentium est absque errare per inspirationem Spiritus Sancti, ita etiam credendum est Magos, a Spirite Sancto inspirâtes, sapienter Christo reverentiam exhibuisse. ...

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in denen er seine Argumentation in bezug auf das Bewegt- und Getriebenwerden des Menschen unter dem Wirken des Hl. Geistes bestätigt sieht. So werden wir nach Rom 8, 16 durch den Hl. Geist geführt, gelenkt und innerlich erleuchtet, so daß wir erkennen, was wir zu tun haben38. Wenn es Gal 5, 16 heißt

nesevangelium,

„wandelt im Geiste", so will der Apostel sagen, daß uns der Geist lenkt und führt,

so daß wir ihm wie einem Wegweiser folgen müssen39. Einen ähnlichen Gedanken findet Thomas in Jo 14, 26 ausgesprochen, wenn dort von einer Eingebung des Hl. Geistes geredet wird, der uns Kraft zur Erkenntnis gewährt40. Schrift- und Väterzeugnisse namentlich aus Augustinus lassen sich nach Thomas dergestalt zusammenfassen, daß die Wirksamkeit der inneren Inspiration so geartet ist, daß sie die Menschen, die ihrer teilhaftig werden, „plötzlich" zu „Größerem" fortreißen41. Und wiederum die Folgerung: Wer jemanden, der vom Hl. Geist in Bewegung versetzt wurde, durch lange Beratungen festhalten möchte, verkennt die Macht eben dieses Hl. Geistes oder versucht, ihr zu widerstehen42. Gegen Ende seiner Überlegungen kommt Thomas auf den Aristoteles zugeschriebenen Liber de bona fortuna zu sprechen, auf den er 1259/60 in Italien gestoßen ist43. In ihm sucht der Philosoph das Prinzip der Bewegung in der Seele. Er gelangt zu dem Schluß, daß es nicht die Vernunft ist, sondern daß es etwas sein muß, was „besser" ist als sie. Das aber kann nur Gott sein, der „besser" ist als Wissenschaft und Intellekt. Aristoteles fährt dann fort, daß die, die von Gott bewegt werden, keines Rates bedürfen, denn sie haben ja ein Prinzip, das „besser" ist als Intellekt und Rat44. Mit einer Frage an seine Widersacher beschließt Tho-

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c. VIII, lectio 3, ed. cit. nr. 635, 116. Quicumque spiritu Dei id est reguntur ut a quodam ductore et rectore, quod quidem in nobis facit Spiaguntur, homo autem scilicet illuminât nos interius quod faceré debeamus inquantum ritus, spiritualis non tantum instruitur a Spiritu Sancto quid agere debeat, sed etiam cor eius a Spiritu Sancto movetur Similiter autem homo spiritualis non quasi ex motu propriae voluntatis principaliter sed ex instinctu Spiritus Sancti inclinatur ad aliquid agendum. 39 In epist. ad Galotas, c. V, lectio 4, nr. 308, 632. 40 In loan., c. XIV, lectio 6, nr. 1960, 367. 41 Contra retr., c. IX, C 56, lin. 231-233. Hoc etiam ad interioris inspirationis efficaciam pertinet, ut homines inspirati subito ad maiora provehantur. 42 AaO, C 57, lin. 260-262.Virtutem igitur Spiritus Sancti vel ignorât, vel ei resistere nititur, qui a Spiritu Sancto motum diuturnitate consilii detinere contendit. 43 Vgl. Th. Deman, Le „Liber de bona fortuna" 42. M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille 39f. 44 AaO, C 57, lin. 263-272. Nec solum sacrorum doctorum auctoritatibus assertionis eorum convincitur falsitas, sed etiam philosophicis documentis. Dicit enim Aristoteles in quodam capitulo Eudimicae Ethicae quod intitulatur De bona fortuna. „Quod autem quaeritur quid est motus principium in anima, palam quemadmodum in toto Deus; ra-

In

epist. ad Romanos,

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100

die Argumentation: Wer möchte jemand, der von Gott inspiriert wurde, auf menschlichen Rat verweisen, den er, wie selbst der Heide Aristoteles bezeugt, gar nicht braucht? Man kann auch sagen: Hl. Schrift, Väter und Philosophie befinden sich in dieser Sache in Einklang. Von der strikten Ablehnung jeglicher Konsultation macht der Aquinate nur zwei Ausnahmen. Eine betrifft das Wie eines Ordenseintritts, die andere ein etwaiges kanonisches Hindernis, falls der Kandidat unfrei oder ehelich gebunden sein sollte. Aber auch jetzt merkt er mit unüberbietbarer Schroffheit an, daß Verwandte von einer solchen Klärung auszuschließen sind, ja sie sind in dieser Hinsicht eher als Feinde denn als Freunde zu erachten. Und wiederum verweist er auf das Verhalten des hl. Benedikt, der heimlich seine Amme verließ, um sich an einen einsamen Ort zurückzuziehen45. Zweifel gegenüber dem Kandidaten dürfen allerdings die Oberen haben, denen die Pflicht obliegt, den Geist eines Bewerbers zu mas

prüfen, dem Bewerber selbst sind Bedenken hingegen nicht gestattet, er hat sich lediglich zu fragen, ob seine körperlichen Kräfte den Anforderungen gewachsen sind. Für ihn hat das Noviziat nicht den Sinn, die Berufung und deren Gewissheit zu

überdenken46.

Daß die Lehre des Aquinaten vom instinctus Spiritus Sancti im besonderen und von der motio divina im allgemeinen von außerordentlicher Bedeutung für die Lehre von der Gnade ist, steht außer Zweifel47. Sie ist zudem ein Zeichen für den Rang, den er der Pneumatologie für das Leben des Christen beigemessen hat. Es verwundert daher nicht, daß er sie auch auf seine Theorie von der Berufung zum Ordensstand appliziert hat, um die Größe, Würde und Unbedingtheit der vita perfectionis in der letzten Tiefe zu begründen und gegen alle Versuche, junge Leute von ihr abzubringen, zu verteidigen. Der Ruf zur Nachfolge des Herrn ergeht, wie zahlreiche Beispiele jugendlicher Hinwendung zum Ideal des apostolischen Lebens in seinem Jahrhundert gezeigt haben, durch ein neues Hören des Evangeliums, das eine Reihe spontaner Konversionen bezeugt. Dieser gleichsam von außen ergehenden Anrede korrespondiert eine locutio interior, die den, der sie vernimmt, vor eine Entscheidung stellt und unverzügliche Zustimmung fortionis enim principium non ratio, sed aliquid melius. Quid igiter utique erit melius scientia et intellecte nisi Deus"? Et postea subdit de his qui a Deo moventer „Consiliari non expedit eis, habent enim principium tale quod melius et intellecte et consilio". AaO, C 57-C 58, lin. 329-355. Sed ab hoc consilio primo quidem amovendi sunt camis propinqui Propinqui autem camis in hoc proposito amici non sunt, sed potius inimici (C 57, lin. 325-331). C 58, lin. 350-355. Vgl. Gregor d. Gr., Dial., 1. II, c. I, nr. 2, ed. cit. 130. C. X, C 58, lin. 28-42. Dazu s. H. BouiLLARD, Conversion et grâce, bes. 123-134. ...

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dert. Zaudern, langes Überlegen und Konsultation sind ihr deshalb gänzlich unangemessen, zumal sie meist auf geringes Verständnis, ja sogar Feindschaft stößt. Glieder der eigenen Familie gehören erfahrungsgemäß zu den schlechtesten Ratgebern, weil sie eher ihren Vorteil im Auge haben und daher nicht geneigt sind, Armut und Entsagung als den eigentlichen Weg zum Heil anzuerkennen. Die von Thomas hier begründete Reduzierung einer Berufung auf die tiefsten Wurzeln göttlicher Gnadenwahl macht es überflüssig oder doch letztlich unerheblich, psychologische oder pädagogische Erwägungen über ein allmähliches Entstehen und Entfalten eines solchen Rufs, wie sie später üblich geworden sind und auch damals schon ansatzweise bekannt waren, anzustellen. Die Thesen des Aquinaten müssen deshalb den modernen Leser befremden, auch wenn er dem zentralen Gedanken durchaus zuzustimmen vermag. Man sollte freilich bedenken, daß es Thomas in Contra retrahentes nicht nur um die Sache geht, denn wie selten sonst fühlt er sich persönlich angesprochen und angegriffen. Seine eigene Berufung und seine Erfahrungen mit dem Widerstand der Familie stehen ihm offensichtlich vor Augen. Keinem Zweifel unterliegt deshalb, daß die Argumentation autobiographische Züge trägt, wofür nicht zuletzt das früher von uns zitierte Hieronymuswort spricht, daß der, der den Ruf gehört hat, Vater und Mutter mißachten soll, um „unter das Banner des Kreuzes" zu eilen48. Offensichtlich denkt er an seine in Neapel getroffene Entscheidung, als ihn die Botschaft von der Nachfolge des armen Herrn und eine locutio interior so getroffen haben, daß er keinen Rat mehr brauchte und die Wünsche und Interessen der Familie schroff beiseite schob. Wie der Fortgang unserer Interpretation bestätigen wird, wenn wir über einen wesentlichen Aspekt seiner Entscheidung sprechen werden, gewährt uns Contra retrahentes unter dem Mantel theoretischer Reflexionen einen authentischen Blick auf die Motive, die ihn den folgenschwersten Schritt seines Lebens unternehmen ließen. Auch wenn es Thomas nicht ausdrücklich sagt, scheint die hier bislang präsentierte Theologie der Berufung urteilsfähige Leute im Blick zu haben, die Wesen und Konsequenzen der aus der Schrift oder der im Inneren erfolgten Anrede zu erkennen und ihr in Freiheit zu folgen vermögen. Noch nicht beantwortet ist die damals heftig diskutierte Frage, ob sich unmündige Knaben durch ein Gelübde verpflichten dürfen, in einen Orden einzutreten. Wie erwähnt, haben die Mendikanten sie angehalten, ein solches Versprechen abzulegen und so eine Bindung einzugehen, gegen die sich Widerstand regte. Daß er sich nicht primär gegen die monastische Oblation gerichtet hat, legen die Antworten des Aquinaten nahe, zumal Prediger und Minoriten diese Institution nicht kannten, auch wenn sie hier wenigstens -

AaO, C 57, lin. 287-297. 102

indirekt gerechtfertigt wird. Der Gegenstand ist also wiederum dem modernen Leser fremd. Wie wird der Aquinate argumentieren? Er beginnt mit einer Reflexion über die Voraussetzungen eines recht gelenkten Willens, zu denen er Festigkeit und Beständigkeit rechnet. Eine Handlung ist um so verdienstvoller, je stärker sie im Guten gründet. Wankelmut gefährdet einmal gefaßte Vorsätze, vor allem wenn es um ein geistliches Wohl geht. Verhält es sich nun so, dann ist ein Zweifel an der Erlaubtheit eines Gelübdes mit dem Ziel, in einen Orden einzutreten, nicht mehr angebracht. Aus diesem Grand ist es lobenswert, wenn sich jemand, der einen solchen Schritt aus noch zu erörternden Gründen nicht sofort zu tun vermag, durch ein Versprechen bindet49. Aber wie sind Gelübde Minderjähriger zu beurteilen? Eine Unterscheidung dient der Klärung. Es gibt zwei Arten von Gelübden: ein einfaches und ein feierliches. Ersteres besteht lediglich in einem Versprechen, während sich beim feierlichen Gelübde das Versprechen mit einer äußeren Präsentation (exhibido) verbindet, in der sich jemand Gott darbringt. Das geschieht entweder durch die Priesterweihe oder durch die Profeß für einen bestimmten Orden, die in die Hände des Oberen abgelegt wird. Eine dritte Weise ist zu erwähnen, die interpretative Profeß, die dann erfolgt, wenn jemand den Habit der Professen Die Differenz zwischen dem einfachen und dem feierlichen Gelübde läßt sich mittels eines Vergleichs mit der Ehe beschreiben. Die einfache Profeß ist zwar ein Ehehindernis, doch macht es im Falle einer Heirat die Ehe nicht ungültig. Das feierliche Gelübde hingegen, das ausdrücklich oder präsumtiv abgelegt werden kann, „macht" den Mönch oder den Bruder eines Mendikantenordens. Das einfache Versprechen hat diese Wirkung nicht, wie der Umstand zeigt, daß der, der es gelobt, Herr seines Besitzes bleibt und eine gültige Ehe eingehen kann51. -

entgegennimmt5

C. XII, C

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62, lin. 84-89. Si enim virteosum

autem actus

ex

voto faceré

est

religionis

statem assumere,

laudabilius est, laudabiliter agunt Uli qui statim

ingredi non valentes, se ad ingressum religionis Duplex quaestio, q. I, ed. cit. 194-197.

voto

astringunt. Vgl.

virtuosos

religionem

Gerhard

v.

A.,

C. XII, C 63, lin. 112-123. Während die beiden ersten Formen der Gelübdeablegung keiner Erläuterung bedürfen, ist der Sinn der professio interpretativa per susceptionem habites professorum heute nicht mehr klar. Im mittelalterlichen Verständnis ist die Bekleidung mit einem Ordensgewand, das eine neue rechtliche Stufe kennzeichnet, nicht etwas Äußeres, sondern schließt eine eindeutige Willenserklärung ein. Zum Ganzen s. die instruktive Studie von G. POTTHOF, Habitus non facit monachum, bes. 38-51. AaO, lin. 124-136. Nam votum solemne, quod fit per expressam aut praesumptam professionem, iam monachum facit vel uniuscumque alterius ordinis fratrem (lin.

131-133).

...

103

Eigenart des einfachen Gelübdes, auf die

es in unserem Zusammenhang anläßt sich noch näher bestimmen. Ein aus kommt, Überlegung hervorgegangenes Versprechen hat seine Wirkung kraft göttlichen Rechts, die kein menschliches Recht nehmen kann. Fehlt jedoch Wahlfreiheit, wie das etwa für Geisteskranke zutrifft, so hätte es keine Verbindlichkeit. Dasselbe gilt für Knaben (und Mädchen), die noch nicht der „Arglist fähig sind", also gut und schlecht nicht unterscheiden können. Erfahrungsgemäß vermag man nicht genau zu sagen, wann dies der Fall ist5 Schließlich kann väterlicher Wille Gelübde unmündiger Kinder unwirksam machen. Auffallen mag, daß Thomas nicht sagt, daß die Knaben selbst die Freiheit haben, die Bindung zu lösen, sobald sie zur Reife gelangt sind. Haben sie dazu kein Recht? Der Schluß, den Thomas aus seinen Überlegungen zieht, ist eindeutig: Knaben und Mädchen dürfen unter den gemachen Vorbehalten das Gelübde ablegen, zu gegebener Zeit in einen Orden einzutreten. Das Recht kann zwar nicht bestimmen, wann der Vernunftgebrauch als Voraussetzung einer Bindung an Gott eintritt, wohl aber kann es festlegen, wann die Verpflichtung einer Person gegenüber einer anderen endet. Das heißt: Mädchen unterstehen der väterlichen Gewalt bis zum 12., Knaben bis zum 14. Lebensjahr53. Daß sich Thomas so ausführlich mit einem Thema befaßt, das in den ersten Jahrzehnten des Ordens keine Rolle gespielt hat, findet seine Erklärung darin, daß viele Konvente in den letzten Jahren Knaben in ihre Obhut genommen haben, um sie für einen Ordenseintritt zu gewinnen. Man gab ihnen, wie die Antwort auf einen Einwand nahelegt, Schulunterricht und gewährte auch materielle Hilfen Offenbar war man darauf angewiesen, durch Anreize Nachwuchs zu gewinnen, als der Zulauf aus studentischen Kreisen dem Bedarf angesichts der zahlreichen Neugründungen nicht mehr zu entsprechen vermochte.

Die

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3. Orden und evangelische Armut Die letzten drei Kapitel des Opusculums wenden sich gegen Versuche, Kandidavom Eintritt in einen Orden abzubringen, indem man das Ideal des vollkommenen Weges herabsetzt. Dieser Angriff richtet sich besonders gegen die Mendikanten mit ihrer auf gemeinsamen Besitz verzichtenden Existenzweise55. Die ten

AaO, lin. 137-152. Zum Begriff des dolus capax s. S. Kuttner, Kanonistische Schuldlehre 125-132. AaO, C 63-C 64, lin. 179-195. Um keine Unsicherheit aufkommen zu lassen, sagt Thomas am Ende des Kapitels, daß zur feierlichen Profeß ein Alter von 12 bzw. 14 Jahren strikte Voraussetzung ist. Auch hier spricht er von einer tacita professio, die der expressa gegenübergestellt wird. Sind damit die Oblaten gemeint? C. XIII, C 65, lin. 110-131. C. XIV, C 67f.

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damit verbundenen Probleme hat Thomas bereits mehrfach erörtert, doch hat die hier präsentierte Widerlegung der Einwände einen anderen Charakter als in den bisher von uns analysierten Werken. Sie ist in ihrem ersten Teil eine hymnischmystische Meditation über Christus als Urbild eines armen Lebens Der jetzt gewählte Ton muß in einem polemischen Werk auffallen und läßt an Erinnerungen des Verfassers denken, an den Entschluß, einen neuen Weg zu gehen und nicht in einer monastischen Gemeinschaft zu bleiben. Da das 15. Kapitel, wie wir meinen, einen Blick in die Frömmigkeit des Aquinaten gewährt und in mancher Hinsicht typisch für viele junge Leute seiner Generation sein dürfte, sei den Gedanken im Einzelnen nachgegangen. Dies geschieht nicht zuletzt im Blick auf die Interpretation der entsprechenden Quästionen der Summa Theologiae und im Rückblick auf die Resultate der bisherigen Armutsdiskussion. Thomas beginnt mit einer Reflexion auf die Geburt des Erlösers, die er an Hand einer Predigt des Theodotus von Ankyra auslegt, die er aus den Akten des Konzils von Ephesus kannte Ihr entnimmt er für eine fromme Tradition typisch gewordene Stichworte „ärmliche Mutter", „armseliges Vaterland", die „erbauliche Behausung dessen, der die Himmel reich" macht, die „Krippe dessen, der über den Cherubim thront", „der in Windeln Gewickelte", die Armut „unten", der Reichtum „oben" Daß solche Entäußerung als Vorbild für unseren Weg zur Vollkommenheit gedacht ist, braucht nicht betont zu werden, zumal sich die in der Kindheit übernommene Armut in den Mannesjahren Christi fortsetzt. So hatte der Menschensohn nichts, „wohin er sein Haupt legen könnte" (Mt 8, 20), er besaß kein hospitiolum (Hieronymus) und hatte kein Dach über dem Kopf. Zwischen Lehre und Leben bestand bei ihm vollendeter Der aus solchen Zitaten zu ziehende Schluß ist ebenso einfach wie folgenschwer. Armut, wie sie der Herr in Wort und Tat gelehrt und gelebt hat, gehört zur christlichen Vollkommenheit und begründet die Pflicht, „gänzlich auf irdische Besitzungen zu verzichten"60. Wer mit dieser Forderung angesprochen wird, und was sie genau .

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Einklang59.

Zum Ganzen s. U. Horst, Mendikant und Theologe. Sermo de nativitate Salvatoris nostri, in: ACOe, t. I, vol. Ill, pars prior, ed. E. Schwarz, 157 u. 159. Zur Predigt s. M. Aubineau, Une homélie de Théodote d'Ancyre. P. Bruns, Art.: Theodotus v. Ancyra. Zu Thomas und dem Konzil von Ephesus s. I. BACKES, Die Christologie 25-29. C. XV, C 68, lin. 17-25. AaO, C 68-C 69, lin. 37-51. Vgl. Hieronymus, Comment, in Mt. 151 cum tantae sim paupertatis ut nec hospitiolum quidem habeam et non meo utar tecto. S. auch Thomas, Catena áurea zu Lk 9, 58, ed. cit. II 139a. AaO, C 68, lin. 47-51. Haec autem paupertas ad perfectionem pertinet quam Dominus et verbo docuit et per opera demonstravit. Pertinet igitur ad perfectionem christianae vitae possessionibus omnino carere. ...

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meint, bedarf der Präzisierung.

Erste Hinweise geben markante Beispiele. So hat Christus die Steuer mit einer Münze bezahlt, die Petras im Maul eines Fisches fand (Mt 17, 26), womit angedeutet sein soll, daß er kein Geld für persönliche Zwecke besaß. Dagegen spricht nicht der Umstand, daß sich Geld in der von Judas verwalteten Kasse befand, denn deren Inhalt durfte nur für die Armen verwandt werden61. Der Satz scheint auf den ersten Blick jeglichen Geldbesitz zugunsten der Jünger auszuschließen, so daß die „Börse" als bloße Armenkasse zu verstehen wäre, doch wird sich erneut zeigen, daß Thomas eine differenziertere Deutung favorisiert. Es hat sich also gezeigt, daß Christus während seines Erdenlebens den höchsten Grad der Vollkommenheit beobachtet hat, die den Rat an den reichen Jüngling, alles zu verkaufen begreiflich macht, wobei er wiederum den Akzent auf das „folge mir nach" legt, ohne daß die Forderung erläutert wird62. Eine weitere Konklusion besagt: Wenn „einige Menschen" auf „Besitzungen" (possessiones) verzichten, erlangen sie die „höchste Vollkommenheit der Armut", auch wenn sie „einiges" zum Unterhalt der Armen behalten. Der Begriff der summa perfectio mit seinem Anklang an das minoritische Ideal der aldssima paupertas sowie die nicht präzisierten possessiones könnten den Eindruck erwecken, als näherte sich Thomas hier der Armutskonzeption der Minoriten63. Daß es nicht so ist, deutet der Nachsatz an, den er andernorts genauer interpretieren wird. Jetzt heißt es: Daß die Jünger „einiges" für die Armen hatten, trifft auch auf Christus zu allerdings mit einer teilweise anderen Absicht. Von den ihm gespendeten Gaben reservierte er „einiges" seinen Jüngern, die um seinetwillen arm geworden waren64. Das will sagen: Christus hatte eine „Armenkasse", in die die Gaben der Gläubigen flössen, aber die aus ihr zu unterhaltenden „Armen" waren nicht so sehr sozial Bedürftige, sondern „vorzugsweise" die Jünger selbst, die ihre Habe aufgegeben hatten, um dem Meister nachzufolgen. Daß die harmlos klingende Aussage einen polemi-

AaO, C 68f, lin. 51-65. Quod si quis obicere voluerit: Et quomodo ludas in loculis

portabat pecuniam? Respondebimus rem pauperum in usus suos convertere nephas putavit, nobisque idem exemplum reliquit (lin. 63-65). Hieronymus, In Mt., 1. III, ed. cit. 155f.

AaO, C 69, lin. 66-72 et veni et sequere me, in quo est perfectionis summa Vgl. Hieronymus, In Mt., 1. III, ed. cit. 172. AaO, C 69, lin. 73-75. Haec est igitur summa paupertatis perfectio, ut ad exemplum ...

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Christi

aliqui homines possessionibus careant, et si aliqua reservent ad pauperum usum

AaO, C 69, lin. 75-79 et si aliqua reservent ad pauperum usus, praesertim quorum eis cura incumbit; sicut Dominus praecipue suos discípulos propter ipsum pauperes effectos, de his quae sibi dabantur reservans, sustentabat. Nicht alle Dominikaner teilten diese Ansicht. Vgl. M.-M. Dufeil, Guillaume 379. ...

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sehen Hintersinn hatte, wußte damals jeder, der die verschlungenen Diskussionen die loculi Christi mit ihren besitzrechtlichen Implikationen kannte. Die indirekte Argumentation des Aquinaten gibt allerdings zu verstehen, daß die These, Christus habe über eine „Kasse" zugunsten seiner Jünger verfügt, in manchen Kreisen als anstößig oder doch als ungewöhnlich empfunden wurde. Ihren Höhepunkt erreicht die Meditation im Blick auf das Kreuz, das der Gläubige in einer sich selbst verleugnenden Nachfolge auf sich nimmt (Mt 16, 24). Unter den Insignien des Kreuzes zeigt sich die von allem Äußeren entblößte „gänzliche Armut des Herrn" bis zur Nacktheit des Leibes65. Dieser Nacktheit folgen auch die nach, die in freiwilliger Armut leben, namentlich jedoch die, die sich der „Einkünfte" aus ihren „Besitzungen" (possessiones et redditus) begeben. Um dem Satz sprachlichen Nachdruck zu verleihen, zitiert Thomas das berühmte Wort, das schon bei den Wanderpredigern des 12. Jahrhunderts eine große Rolle spielte, nudam crucem nudus sequi .Wer sind nun die, die ohne possessiones et redditus „vor anderen" (praecipue) dem Herrn in der Nacktheit des Kreuzes nachfolgen? Um die Frage zu beantworten, trifft Thomas eine sorgfältige Unterscheidung zwischen denen, die freiwillig arm sein möchten, und denen, die das auf eine besondere Weise tun, insofern sie einen größeren Verzicht leisten, der über das (bisher) bekannte Maß hinausgeht. Wer und was ist mit dieser Distinktion gemeint? Es handelt sich so unsere These um zwei Gruppen von Religiösen oder Orden: Einmal um solche, die possessiones et redditus für ihren Unterhalt haben, ohne deshalb gänzlich außerhalb der Nachfolge der nuditas corporis zu sein, und um andere, die selbst diese Besitzform preisgeben. Oder auch: Thomas differenziert zwischen Mönchen, die von Landbesitz und regelmäßig fließenden Einkünften leben, und Mendikanten, die eine strengere Kreuzesnachfolge auf sich nehmen. Sie dürfen weder possessiones noch redditus haben, weil sie ihnen finanzielle oder ökonomische Garantien geben, die dem Wesen des Ordens, der den Unterhalt, Nahrung und Kleidung, aus der täglichen seelsorglichen oder wissenschaftlichen Arbeit zu bestreiten hat, widersprechen. Mit der Frage nach der Weisung, die der Herr den Jüngern gegeben hat, lenkt Thomas erneut auf die Anfange zurück. Es versteht sich, daß das Problem seine besondere Dringlichkeit im Hinblick auf das historische Ordenswesen und das Verhältnis der Kirche zum Besitz hat. Als der Herr die zwölf Apostel zur Predigt aussandte, stand ein die Armut betreffender Befehl im Vordergrund, insofern um

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AaO, C 69, lin. 89-92. Inter alia vero crucis insignia apparet omnímoda paupertas, in qua exterioribus rebus privates est usque ad corporis nuditatem AaO, C 69, lin. 94-104. Hanc autem crucis nuditatem per voluntariam paupertatem homines sequuntur, et praecipue qui possessionum redditibus carent (lin. 94-97). Zur Geschichte s. J. ChâTILLON, Nudum Christum nudus sequere. ...

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ihnen untersagt wurde, Gold, Silber und Geld bei sich zu haben und einen Sack mit auf den Weg zu nehmen (Mt 10, 9). Dieses in Mendikantenkreisen oft zitierte Wort versieht der Aquinate mit einem Kommentar in Gestalt eines Zitats (Eusebius von Cäsarea), wonach Christus vorausschauend an die Gläubigen gedacht hat, die für den Unterhalt derer Sorge tragen würden, die zu ihrem Heil gesandt werden. Dabei habe er vor allem den Wunsch gehabt, die Prediger vor Verwicklungen in weltliche Geschäfte zu bewahren. Andere Texte bekräftigen die instrumentale Funktion der Armut, weil sie am ehesten geeignet ist, die Aufmerksamkeit allein auf das Wort Gottes zu konzentrieren. Die Zitate bereiten die Konklusionen vor, die terminologisch und inhaltlich von großer Bedeutung für die Absichten unseres Kapitels und dessen Interpretation sind. Hätten die Apostel nämlich „Besitz" (possessiones) empfangen, so wären sie sehr viel eher in Verdacht geraten, um des eigenen Wohls willen zu predigen, als wenn sie Geld oder Silber besessen hätten. Jener „Besitz" ist darum weit schädlicher als eine Barschaft im Beutel. Und worin besteht der hier anvisierte „Besitz", und warum erweist er sich als verderblicher für die Glaubwürdigkeit der Verkünder? Die vorhin zitierten Vätertexte haben nach Thomas gezeigt, daß den Aposteln der Besitz von Äckern, Weinbergen und sonstigen Immobilien verboten wurde67. Das will sagen: Wenn der Aquinate bisher in bezug auf Christus und die ihm Nachfolgenden von possessiones sprach die redditus werden, wohl weil ihre Interpretation als Einkünfte aus Land und Kapitaleigentum klar war, nicht erwähnt -, dann ist fester Besitz, der seiner Eigenart gemäß eine besondere und dauerhafte Bindung impliziert, gemeint und nicht etwa ein Haben in loser und bescheidener Gestalt, wie er von jeher für den Unterhalt von Wanderpredigern erforderlich ist. Wer deshalb so der Schluß glaubt, daß Orden, die auf gemeinsamen Besitz dieser Art verzichten, eine geringere Vollkommenheit hätten, widerspricht der ausdrücklichen Weisung Jesu an seine Jünger und muß sich deshalb den Vorwurf der Lüge gefallen lassen 8. Oder im Blick auf die Polemik gewisser Zeitgenossen: Wenn Pariser Magistri lehren, alle Religiösen hätten von der klassischen ökonomischen Basis der Monasterien und von ihrer Hände Arbeit zu leben, verstößt das gegen eindeutige Aussagen des Evangeliums. -

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AaO, C 70, lin. 173-184. Manifestum est autem quod si apostoli possessionem suscepissent, non minus, sed multo magis suspecti fuissent quod propter quaestum praedicarent, quam si aurum vel argentum possiderent. Multo etiam maiori sollicitudine circa agrorum culturam occuparentur; multoque maius est saeculare adminiculum ex agris vel

possessis, quam si bona mobilia habeantur. Manifestum est igitur secundum expositiones praemissas apostolis interdictum fuisse ne agros, vel vineas, vel alia huiusmodi bona immobilia possiderent. vineis

AaO, C 70, lin. 184-189. 108

Und wie, so lautet eine weitere gewichtige Frage, sah die Nachgeschichte in apostolischer Zeit aus? Wie hat man den Auftrag des Herrn unter neuen Bedingungen realisiert? Daß die Entwicklung von der Jerasalemer Gemeinde bis zur Großkirche unter solchen Aspekten nicht problemlos verlaufen ist, weiß Thomas in Grandzügen. Mit Bedacht stellt er daher den sich anschließenden Erörterungen ein Augustinuswort voran, dem zufolge nicht nur die hl. Schrift die Gebote Gottes enthält, sondern daß auch Leben und Verhalten der „Gerechten" die Funktion Das haben, etwaige Dunkelheiten einzelner biblischer Texte zu will sagen: Die Geschichte, die uns von Entscheidungen der Kirchenmänner vergangener Zeiten zu berichten weiß, ist eine anerkannte Auslegungsregel mit beträchtlichen Konsequenzen, für die die Diskussion um die Armut geradezu klassische Exempel liefert. Zunächst haben die Apostel die Weisungen ihres Herrn in der ganzen Härte beobachtet und vor der Passion weder Zeitliches besessen noch auf ihren Wegen bei sich gehabt (Lk 22, 35), doch wurde ihnen bei Verfolgungen eine Erleichterung gestattet, so daß sie Sack und Ranzen mit sich nehmen durften (Lk 22, 36). Und wiederum bietet ein Väterzitat (Beda) ein auf künftige Fälle zu applizierendes Prinzip: Der Herr hat eine den Zeiten angepaßte Regel verfügt, die damals so anzuwenden war, daß die Apostel das für ihr Leben Notwendige haben durften, solange jene Extremsituation dauerte. Daraus leitet sich die für jede Generation gültige Folgerung ab, daß man, verlangen es die Umstände, zeitweise und ohne Schuld die strenge Verpflichtung aussetzen kann, ohne daß sie ihre prinzipielle Verbindlichkeit verliert70. Die Formulierungen sind offensichtlich mit Sorgfalt gewählt und lassen an der Absicht des Aquinaten, spätere Modifizierungen der Besitzverhältnisse zu legitimieren, keinen Zweifel. Für die konkrete Gestalt der Armut hat die Jerasalemer Gemeinde größte Bedeutung gehabt, weil in ihr der Übergang von der vergleichsweise einfachen Wanderpredigt Jesu und seiner Jünger zu einer komplexeren Gemeinschaft vollzogen wurde, denn nunmehr mußte eine Reihe von Antworten auf Probleme gefunden werden, die so vor Ostern nicht existierten. Die Gläubigen der ersten Gemeinde

interpretieren69.

AaO, C 70, lin. 190-197. Vgl. Augustinus, De mendacio, c. 15, nr. 26, ed. cit. 446. Propterea divinae scripturae non solum praecepta dei continent, sed etiam vitam moresque iustorum, ut, si forte occultem est, quemadmodum sit quod praecipiter, in factis

iustorum intelligater. AaO, C 70, lin. 197-224. Das Bedazitat lautet: In Lucae evangelium expositio, c. VI, ed. cit., 383f. Mortis vero instante periculo et tota simul gente pastorem pariter gregemque persequente congruam tempori regulam decemit pecuniam scilicet victui necessariam donec sopita persecutorum insania tempus evangelizandi redeat tollere permitiendo. Ubi nos quoque dat exemplum iusta nonnumquam causa instante quaedam de nostri

propositi rigore posse sine culpa Intermita.

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hatten kein Eigentum mehr, ihnen war alles gemeinsam. Damit niemand, fügt Thomas hinzu, sagen konnte, sie hätten „gemeinsame Besitztümer" etwa Weinberge gehabt, haben sie sämtliche Immobilien verkauft und den Erlös den Aposteln vor die Füße gelegt (Apg 4.32.34f). Dieser Vorgang erhellt, daß die von den Aposteln beobachtete evangeliumsgemäße Praxis eben darin bestand, daß sie das zum Leben Unerläßliche gemeinsam besaßen und zwar unter Verzicht auf sämtliche Immobilien der genannten Art. Die eben beschriebene konkrete Gestalt der Armut gereicht einem Orden, wie ihn Thomas vor Augen hat, zum Vorbild, weil sie zu einer „überströmenden Vollkommenheit" gehört. Von ihr wird sodann mittels eines Augustinuszitats die Realität heidenchristlicher Gemeinden abgehoben, die anders als die bereits durch das Gesetz geformten und auf den Hl. Geist vorbereiteten Judenchristen das so nicht realisierten, da sie noch die Folgen des ehedem geübten Götzendienstes zu bewältigen hatten71. Das heißt: Nach Thomas gibt es in unserer Frage aufgrund einer unterschiedlichen heilsgeschichtlichen Verfaßtheit des Menschen nicht nur eine einzige verbindliche Norm, sondern deren zwei und zwar schon in apostolischer Zeit. Er kennt auch eine andere, von Papst Miltiades (311-314) gebotene Erklärung, der zufolge die Apostel die künftige Entwicklung aus Juden und Heiden voraussahen und deshalb in Judäa keine Grandstücke erwarben. Später hat dann Kaiser Konstantin den Bau von Kirchen gestattet und ihnen Ländereien zugewiesen. Wie schließlich Papst Urban zu berichten weiß, hätte man damals erkannt, daß es zweckmäßiger wäre, den Besitz nicht zu verkaufen, sondern den Bischöfen zu überlassen, um aus den Einkünften die Bedürfnisse der Gläubi72 gen zu befriedigen Daß diese Praxis durch zwei Päpste sanktioniert worden war, ist für Thomas Grand genug, sie zu akzeptieren und daraus folgenden prinzipiellen Schluß zu ziehen: Es ist besser, gemeinsame Immobilien zu haben als einige wenige „bewegliche Güter", um den Unterhalt zu bestreiten. Daß die Urkirche ihre Ländereien verkauft hat, war darum nicht „besser", sondern durch die Erkenntnis bedingt, daß die Kirche in Judäa wegen des Unglaubens der Juden oder des ihnen drohenden Endes nicht von Dauer sein würde73. Das heißt grundsätzlich: Die beiden Verhaltensweisen dem Besitz gegenüber, die sich in der hl. -

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71

AaO, C 71, lin. 241-254. Vgl. Augustinus, De doctrina Christiana, III, VI, 10, ed. cit. 83f.

72

AaO, C 71, lin. 255-279. AaO, C 71, lin. 279-286. Ex his ergo videtur quod melius sit possessiones in communi habere, quam aliqua mobilia ad victum pertinentia; et quod in primitiva Ecclesia praedia vendebantur, non quia hoc esset melius, sed quia praevidebant apostoli quod apud Iudaeos Ecclesia duratura non erat, partim propter Iudaeorum infidelitatem, partim propter excidium quod eis imminebat.

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Schrift und in der Geschichte der Kirche formiert haben, sind gleichermaßen legitimiert und stehen nicht wie vollkommen und weniger vollkommen nebeneinander. Beide sind als historischen Situationen angemessene Antworten zu verstehen. Das trifft jedenfalls für die große Schar der Gläubigen zu, muß aber nicht, wie gleich zu zeigen sein wird, für alle ohne Einschränkungen gelten. Wie es scheint, befriedigt diese historisch-pragmatisch klingende Lösung noch nicht in jeder Hinsicht, da aus ihr nicht hinreichend deutlich wird, daß aus der Annahme zweier Epochen kein theologischer Widersprach resultiert. Sprechen nicht die Texte der Schrift gegen den hier supponierten nahtlosen Übergang? Thomas leugnet nun eine Differenz in der Sache und im Ansprach keineswegs, meint jedoch unter Verweis auf einen vorhin geäußerten Gedanken -, daß wir es mit zwei Ebenen zu tun haben, mit unterschiedlichen Verfaßtheiten der Christen, denen sich auch die Erwartungen und Forderungen anzupassen haben. Die Gläubigen des Anfangs waren nämlich insgesamt von einer solchen Vollkommenheit, wie sie später kaum je erreicht wurde, da Natur und Gnade ihren Beginn vom Vollkommenen nehmen. Die Apostel haben deshalb das Leben der Christen so geordnet, wie es dem Zustand am besten entsprach. Der sich an sie richtende Ansprach durfte folglich nicht geringer sein als die ihnen eigene Fähigkeit, ihn ganz zu verwirklichen. In dieser heilsgeschichtlich privilegierten Situation befanden sich die Christen nicht nur in Jerusalem, sondern auch in Ägypten unter dem Evangelisten Markus7 Als nun im Verlauf der Zeit „viele in die Kirche eintraten", vollzog sich ein tiefgreifender Wandel, insofern die neu bekehrten Christen hinter jenem Ideal des Anfangs zurückblieben. Dem nun in der Kirche aus Heiden entstandenen Problem suchten die Bischöfe dadurch gerecht zu werden, daß sie die Kirchen materiell anders ausstatteten, indem sie ihnen Immobilienbesitz zuwiesen. Das geschah nicht um der „Vollkommeneren", sondern um der „Schwächeren" willen, die sich außerstande sahen, dem ursprünglichen Zustand gemäß zu leben75. Die Großkirche charakterisiert sich demnach nicht allein durch ein -

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AaO, C 71, lin. 287-305. Sed si quis

recte consideret, haec praemissis non contrarianEcclesia enim in sui primordio in omnibus suis membris talis fuit, qualis postmoum vix apud perfectos quoscumque inveniter. Sicut enim natura, sic et gratia debuit a perfectis initium sumere; et ideo apostoli secundum illum statem fidelium vitam ordinaverunt perfectioni convenientem Hie autem modus vivendi perfectioni congruus fuit apud primos credentes, non solum in Judaea sub apostolis, sed etiam apud Aegyptem sub Marco evangelista. AaO, lin. 302-305 und 307-315. Processu vero temporis, multi in Ecclesia erant intrateri qui ab hac perfectione deficerent: quod non erat futerum ante Iudaeorum excidium, sed Eclesia apud gentes multiplicata. Quod postquam contigit, utile iudieaverunt ecclesiarum praelati ut praedia et agri ecclesiis conferrenter, non propter perfectiores quoter.

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numerisches Wachstum, sondern durch eine Statusänderang, da Natur und Gnade in einem Wechselverhältnis stehen. Der von Thomas so gedeutete Umbrach seit der konstantinischen Wende hat zweifellos einen tiefgreifenden Wandel mit sich gebracht, doch hat er nicht alle in gleicher Weise betroffen. Nach wie vor gab und gibt es Christen, die dem einstigen Ideal nacheiferten und sich etwa in Ägypten in Mönchsgemeinschaften organisierten und ohne Besitz von Ländereien lebten7 Daß es auch in ihnen Probleme gab, belegt Thomas mit einer Geschichte, die Gregor d. Gr. erzählt. Es versteht sich, daß sie gleichzeitig auf die Gegenwart verweist. Als der hl. Isaac von Syrien nach Italien gekommen sei, habe er die strengen Observanzen des Orients auch im Okzident eingehalten. Seine Schüler hätten ihn jedoch wiederholt gebeten, zugunsten des Monasteriums geschenkte possessiones anzunehmen. Als getreuer Schüler der Armut habe er jedoch das Ansinnen mit den Worten abgelehnt, daß ein Mönch, der solchen Besitz auf Erden suche, kein Mönch mehr sei77. Wie wird Thomas diese Geschichte in seine Sicht der Dinge einordnen? Isaac hat, so versichert er, nicht behaupten wollen, ein solcher Besitz sei mit klösterlicher Vollkommenheit „gänzlich" unvereinbar, wohl aber ist seiner Antwort das Bedenken zu entnehmen, er stelle eine Gefahr für die Armut dar, die sehr vielen Mönchen für den Fall droht, daß sie possessiones communes haben78. Das heißt: Nach Ansicht des Aquinaten ist die herkömmliche ökonomische Basis des Monasteriums prinzipiell legitim, doch impliziert sie die Gefahr ängstlicher Besorgnis (sollicitudo), die sich nur schwer vermeiden läßt und darum für gewöhnlich den Religiösen geistliche Nachteile bringt. Ja, sie trägt wiederum mit Isaac dazu bei, die „Sicherheit der Armut" zu verlieren, weil solcher Besitz dazu verführt, „vergängliche Reichtümer zu hüten". Nicht von ungefähr fallen zwei Stichworte, die die Mendikanten bewogen haben, die klassische Lebensweise der Klöster aufzugeben, um den Unterhalt durch Seelsorge zu erwerben, da solche Aktivitäten den Vorteil haben, keine Garantien zu gewähren, weil mit ihnen keine festen Einkünfte verbunden sind. Erneut wird in dieser Sicht der Dinge der Brach -

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sque, sed propter infirmiores

lerent.

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qui ad primorum fidelium perfectionem attingere non va-

AaO, C 71, lin. 316-319. Fuerunt tarnen aliqui postmodum primae perfectionis aemuli,

qui in congregationibus collegia in Aegypto.

viventes

AaO, lin. 319-329. AaO, C 72, lin. 333-338. Ñeque

possessionibus caruerunt,

sicut

plurima monachorum

tarnen eius sententia sic intelligenda est quasi posseshabentes omnino monachorum perfectione deficiant, sed hoc dicebat propter periculum paupertatis amittendae, quod imminet plerisque monachorum communes possessiones habentium.

siones

112

communes

mit der monastischen Tradition gesehen, die sich als ungeeignet erwiesen hat, ad cumulum perfectionis zu gelangen. Diese Stufe der Vollkommenheit ist nur möglich, wenn „einige" auf Immobilienbesitz verzichten, sei er persönlicher, oder sei er gemeinschaftlicher Art79. Einer solchen Bedingung genügt allein ein Mendikantenorden, der die Religiösen von der Sorge um Zeitliches frei macht, damit sie sich einem ungeteilten Leben hingeben können. Oder mit einer Warnung an die Widersacher: Wer ihre Lebensweise mit der Verwaltung von Immobilien belasten möchte, verstößt gegen eindeutige Weisungen der hl. Schrift80. Weitere Explikationen bringen die Antworten auf Einwände. Unsere besondere Beachtung verdient das Argument, daß der hl. Benedikt „ausgedehnte Besitzungen" angenommen habe. Die Tatsache so Thomas beweist lediglich, daß sie nicht „gänzlich" die monastische Vollkommenheit ausschließen, nicht aber, daß sie ihr besser entsprächen. Im übrigen versichert Benedikt im Prolog seiner Regel, daß er die von den Alten geübte Strenge gemildert habe, um den Schwächen der Mönche seiner Zeit entgegenzukommen81. Erwähnung findet auch der den Bischöfen anvertraute kirchliche Besitz, wie er seit Konstantin üblich ist. Der von den Pariser Magistri daraus gezogene Schluß, Christus habe keinen Orden ohne Güter, wohl aber den Stand der Bischöfe konstituiert, der sie legitimerweise hat, so daß sich die Mendikanten nicht aus einem ursprünglichen Auftrag des Herrn herleiten, wird scharf abgelehnt. Christus hat zwar Bischöfe und Priester eingesetzt, die defacto solche Immobilien haben, doch hat er eben dies in ihnen nicht grandgelegt, vielmehr wollte er sie in vollkommener Armut haben. Später hat sie die Kirche allerdings akzeptiert, um der konkreten Verfaßtheit der Gläubigen gerecht zu werden. Ganz zu Beginn war also in der Hierarchie wie in den Orden anderes intendiert. In der Kirche ist demnach ein Doppeltes angelegt: Einmal die zunächst alle Gläubigen betreffenden strikten Weisungen und sodann die Befähigung, sie unter veränderten Umständen dergestalt zu modifizieren, daß Natur und Gnade einander entsprechen. -

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AaO, C 72, lin. 344-347 u. 352-354. Manifestem est igiter ad cumulum perfectionis pertinere quod aliqui possessiones non habeant, nec proprias nec communes.

°AaO,C 72, lin. 335-404.

C. XVI, C 73, lin. 18-30 hoc sufficit ad ostendendum quod communes possessiones non totaliter monasticam perfectionem excludunt; non autem ex hoc haberi potest quod maioris perfectionis non sit possessionibus carere communibus, praesertim cum idem Benedictes in sua Regula dicat se aliquid remisisse de rigore monasticae vitae a prioribus institetae, condescendendo infirmitatibus sui temporis monachorum. ...

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Dinge, die mit einem tiefgreifenden Wandel

in einem zentralen Punkt rechnet, stellt sich das Problem der Kontinuität. Muß nicht zwischen den dem evangelischen Armutsideal verpflichteten Anfangen und der modernen Armutsbewegung, der die Mendikanten entsprangen, eine Zeit des völligen Verfalls, ja ein Vakuum geherrscht haben? Hat die christliche Vollkommenheit „bis heute geschlafen"? Oder spezieller: Sind die Mendikanten in Hinsicht auf die Realisierung der Armut etwas radikal Neues oder nehmen sie lediglich etwas nie wirklich Verschwundenes wieder auf? Es versteht sich, daß solche Überlegungen weit über das eigentlich kontroverse Thema hinausreichen und die Frage aufwerfen, ob die Kirche in der Wahrheit des Evangeliums geblieben ist. Thomas wird auch an Minoritentheologen gedacht haben, die dem hl. Franz eine einzigartige Stellung in der Nachfolge des armen Herrn sichern wollten Seine Antworten lauten so: Das Armutsideal hat seit den Tagen der Apostel nicht „geschlafen". Es war vielmehr bei „vielen" in Geltung in Ägypten und an anderen Orten, so daß sich eine Konstante durch alle Jahrhunderte hindurchzieht. Gleichwohl leugnet er nicht, daß im Verlauf der Zeit verschiedene Akzente gesetzt wurden, die mehr sind als pragmatische Anpassung. Daß sich unterschiedliche kirchliche Besitzformen herausgebildet haben, geht auf eine spezielle Fügung der göttlichen Weisheit zurück, die frei über die Wege disponiert, die die Christen zu gehen haben. Orte und Zeiten sind demnach nicht rein äußerliche Kategorien, sie bedingen neue Verfaßtheiten mit den ihnen korrespondierenden Forderungen. Dafür gibt es auch in anderen Bereichen Parallelen. Hat etwa, könnte man fragen, die Theologie „geschlafen", nachdem sie in den Gestalten der klassischen Väter einen Höhepunkt gefunden hatte, den die Nachwelt nicht mehr zu halten vermochte? Verhält es sich mit der Armut wie mit der Theologie, die nach einer Phase des Niedergangs jetzt wieder an Rang und Ansehen gewonnen hat? Wie ist im Lichte solcher Fragen die Existenz des Predigerordens zu werten? Auch nach Thomas kennt die Geschichte ein Auf und Ab, aber keinen die Kontinuität mit dem Anfang zerstörenden Brach. So ist auch sein eigener Orden nicht nur ein Resultat der evangelischen Bewegungen des Jahrhunderts, sondern eine Reaktivierang eines Ideals, das es gleichsam an den Rändern der Christenheit seit den Aposteln und den frühen Mönchsgemeinden immer gab und sich markant von den Monasterien unterschied. Gleichwohl ist er nicht einfach die Fortsetzung jener Kommunitäten, sondern ein Neubeginn unter den veränderten ökonomischen Bedingungen der urbanen Gesellschaft, wie er sie in Contra impugnantes eindrucksvoll beschrieben hat83. Unter dem Aspekt des Verzichts auf possessiones In einer solchen Sicht der

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Vgl. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie, bes. 31-56. AaO, ad 5, C 73, lin. 70-80. Numquid tarnen aliquis Deo modum imponere potest, ut vel omnes, et omni tempore et omnibus locis, homines ad se trahat? Quin immo secun114

redditus sind die Mendikanten allerdings trotz aller Anpassungen und zeitgemäßen Neuerungen zu dem weithin vergessenen evangelischen Ideal der Armut zurückgekehrt. Contra impugnantes ist nicht nur eine Antwort auf Gerhard von Abbeville und seine Hintermänner, sondern auch ein persönliches Dokument des Aquinaten. Die Argumente aus der Kontroverse um den Ordenseinfritt und der Angriff gegen die Armutskonzeption der Mendikanten mußten ihn an zwei Entscheidungen seiner Jugendjahre erinnern, die er gegen den Widerstand der Familie durchgesetzt hat. Die im Opusculum vorgetragene Theorie vom instinctus Spiritus Sancti und der locutio interior sind sicher auch eine Reflexion des Theologen über einen spontanen und einsam vollzogenen Schritt, der ihn vom Monasterium weg in den Predigerorden führte. Angesichts der inneren Bewegung, wie sie aus der Meditation über den Christus pauper und die Nachfolge des nudus Christus spricht, dürfte es keinem Zweifel unterliegen, daß es vor allem das Armutsideal des Evangeliums war, das er bei den Predigerbrüdern realisiert sah. Mit hoher Wahrscheinlichkeit gab es den Ausschlag, sich ihnen anzuschließen. In wichtigen Teilen enthält demnach Contra retrahentes wie kein anderes Werk des Aquinaten autobiographische Reflexionen, wobei die Distanzierung von der monastisch-benediktinischen Existenzform besonders auffallt. communes et

4. Exkurs: Thomas und das benediktinische Oblateninstitut Thomas sieht in Benedikt den Vater des abendländischen Mönchtums, auf dessen Leben und Regel er an vielen Stellen verweist. Worte, Taten und Verhaltensweisen des Heiligen haben, so will er sagen, auch für Mendikanten vorbildhaften Charakter, weil sie eine lange monastische Tradition begründet und geprägt haben. Als Oblate von Montecassino war er mit den entsprechenden Texten vertraut. Gleichwohl hatten wir mehrfach Gelegenheit, eine gewisse Distanzierang des Aquinaten von der Armutsauffassung der Monasterien festzustellen, aus der er weitreichende Konsequenzen im Blick auf das von seinem Orden erstrebte Ideal der evangelischen Vollkommenheit gezogen hat. Vieles spricht dafür, daß hier das eigentliche Motiv liegt, weshalb er sich in Neapel entschloß, in den Predigerorden einzutreten. Über den Weg, der den jungen Mann von Montecassino an die Universität und schließlich zu den Predigerbrüdern führte, haben wir keine wirklich verläßlichen direkten Zeugnisse. Dennoch gibt es kaum beachtete Argumente, die geeignet sind, Licht in das Dunkel zu bringen.

dum

sapientiae ordinem, quo suaviter universa disponit, adminicula gruentia providet humanae saluti (lin. 74-80). suae

singulis temporibus

con-

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An der Tatsache, daß Thomas

um den 3. Mai 1231 dem Kloster Montecassino als Oblate „dargebracht" wurde, besteht kein Zweifel. Unter diesem Datum wurde eine Urkunde ausgestellt, in der der Abt bestätigt, daß der Vater Landulph von Aquino 20 Unzen Gold dem Kloster „für seine Seele" geschenkt hat84. Eine Gabe der Eltern war anläßlich einer Oblation üblich. Einzelheiten hat Tocco in seiner Ystoria überliefert. An einige Details sind freilich Fragen zu stellen. Es fallt auf, daß die Eltern den Knaben „Gott opfern", daß sie ihn aber nicht selbst dem Kloster überbringen. Das tat an ihrer Stelle die Amme. Das ist deshalb seltsam bis unwahrscheinlich, weil im Ritus der Oblation den Eltern die Aufgabe zufiel, die Bitturkunde, die petitio, auszustellen und zu überreichen, die das Versprechen der stabilitas, der conversio morum und der obedientia enthält So war es auch in Montecassino üblich, wie es der Kommentar zur Benediktregel von Abt Bernhard I. (1263-1282) bezeugt86. Ist es Absicht, daß Tocco die Eltern durch die Amme vertreten sein läßt, um so die Feierlichkeit und die dabei zum Ausdruck kommende Verbindlichkeit des Übergabeaktes zu mindern? Oder waren ihm die liturgischen Einzelheiten schlicht unbekannt ? Immerhin erlauben die von ihm verwendete Terminologie offerre und nutriré sowie der Umstand, daß es im 13. .

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Text bei T. Leccisotti, S. Tommaso, tav. II. Vgl. auch Tocco, Ystoria, c. V, ed. cit. lOOf. Quod parentes sanctum nutriendum obtulerunt in monasterio Montis Cassini. Dazu s. die materialreiche Studie von M. Lahaye-Geusen, Das Opfer der Kinder 4361. Zur Geschichte der Oblation s. M.B. de Jong, Kind en klooster, bes. 112-138 (das Oblationsritual); Dies., In Samuel's Image, bes. 56-99 (Gesetzgebung und Oblation), 156-191 (Ritus und Oblation). Bernardi I abbatis Casinensis in Regulam S. Benedicti expositio, ed. cit., c. 69, 360. De filiis nobilium vel pauperum qui offeruntur. Dort heißt es: Quod illa petitio verba contineat professionis ut dicat pater. Ego talis promitto coram deo et sanctis eius de stabilitate sua, et conversione morum et obedientia. Forte sicut puer baptizandus in fide parentum baptizatur, sie et iste in fide parentum religioni ligatur. Es handelt sich um Abt Bernhard I, der 1263 Abt von Monte Cassino wurde. Thomas hat an ihn kurz vor seinem Tod die Epístola ad abbatem Bernardum geschrieben. Ed. Leon., t. 42, 399-415. Text: 413-415. A. Dondaine, La lettre de saint Thomas. P.H. Mosnvs., Abbot Bernard. Bernard Gui, Legenda S. Thomae Aquinatis, ed. A. FERRUA, nr. 74, 130 parentes ejus ipsum puerum deo offerunt et eum cum decenti comitatu tamquam alterum Samuelem ad Heli ad monasterium montis Cassini ordinis sancti Benedicti transmittunt Zu beachten ist die Aussage des Bartholomäus von Capua im Kanonisationsprozess, ed. cit. Nr. 76, 371. Et audivi dici dictus testis ab eodem fratre Iohanne de Caiatia et ab ipso fratre loarme de sancto Iuliano et ex quodam communi preeloquio quod pater dicti fratris Thome, origine nobilis atque potens, monachavit dictum fratrem Thomam puerum disponens eum abbatie preficere Cassinensi. Johannes a sancto Juliano hat Thomas in den Orden aufgenommen und kannte deshalb die näheren Umstände. ...

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Jahrhundert nach T. Leccisotti in der Abtei nur eine „scuola strettamente claustrale" gab und kein collegium nobilium, den sicheren Schluß, daß Thomas als Oblate „dargebracht" wurde mit den diesem Akt eigenen rechtlichen Folgen. In bezug auf die kanonischen Konsequenzen einer Oblation scheint in der Forschung ebenfalls Einmütigkeit zu bestehen. Allgemein nimmt man an, die Oblation habe zwar den Charakter einer Profeß gehabt, sie sei aber nur auf Zeit bis zur Mündigkeit mit 14 Jahren abgelegt worden und unter der Bedingung einer Ratifikation. Sie sei also der heutigen einfachen Profeß vergleichbar88. späteren Ruht diese einhellig vertretene Meinung der von uns zitierten Autoren auf einem sicheren Fundament? Zwei Dinge fallen zunächst auf: Mit Ausnahme T. Leccisottis diskutiert niemand die damals gültige monastische Gesetzgebung. Damit hängt zusammen, daß Begriffe wie „einfache, zeitliche Profeß" oder „unverbindliche Form" aus einer anderen Epoche der Rechtsgeschichte kommen und darum mit hoher Wahrscheinlichkeit mittelalterliche Vorstellungen nicht treffen. Noch seltsamer: In diesem Kontext ist, soweit wir sehen, noch nie diskutiert worden, daß Thomas selbst an zwei Stellen über die Oblation, deren Eigenart und Verbindlichkeit spricht Vorhin Gesagtes sei kurz wiederholt. In Quodlibet III, q. 5, a. 1 -

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J.-P. Torrell, Initiation 1 l'oblatere avait valeur d'une vraie profession, mais conditionnelle et temporaire, comparable à notre simple d'aujour d'hui". J.A. Weisheipl, Thomas von Aquin 21 schreibt, daß nichts darauf hindeute, daß Thomas als Benediktiner Profeß gemacht habe, ja das sei wohl durch den Bericht Toceos auszuschließen, wonach der Abt den Eltern geraten habe, den Sohn in Neapel studieren zu lassen. „Wäre Thomas Benediktiner mit feierlicher Profeß gewesen, wäre er nicht genötigt gewesen, die Eltern zu drängen". A. Walz P. Novarina, Saint Thomas d'Aquin 31. „En effet, l'oblatere n'enlevait pas à un jeune homme de droit et le devoir de disposer de luimême selon sa propre volonté". Ders., Art.: Thomas d'Aquin, Sp. 619. „Avec son départ du monastère cessaient les liens de l'oblatere". T. Leccisotti, S. Tommaso 42: ritengo perciô che l'oblazione di S. Tommaso abbia il valore e gli effetti di una vera „...

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„...

professione, quantenque condizionata, temporánea e non personale Ripeto, era una posizione affine in parte a quella degli odiemi professi triennali..." O.H. Pesch, Art.: Thomas von Aquin 433. „Als Oblate war Thomas schon Benediktinermönch, aber in noch unverbindlicher Form, vorbehaltlich einer späteren persönlichen Entscheidung im ...

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Erwachsenenalter. Er konnte also das Kloster ohne kirchenrechtliche Probleme auch wieder verlassen". D. Berger, Thomas von Aquin begegnen 16 (Thomas) wurde durch die Entscheidung seiner Eltern zu einer echten, wenn auch zunächst noch zeitlich bis zur erlangten Mündigkeit begrenzten Mitgliedschaft im Orden des hl. Benedikt ver„...

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pflichtet". Das „noch nie diskutiert" muss freilich durch den Hinweis ergänzt werden, daß es im 18. Jahrhundert eine lebhafte Diskussion zwischen den Dominikanern Hyacinthe Serry (1658-1738) und Bernardo de Rossi (de Rubeis) (1687-1775) über den monachatus

benedictinus des jungen Thomas

gegeben

hat.

Serry beruft sich für seine These, Tho117

fest, daß Knaben im Kindesalter von den Eltern einem Monasterium „dargebracht" werden können. Zum Beweis, daß dies erlaubt ist, verweist er auf drei Kapitel aus dem Dekret, die sowohl die Übergabe des Kindes legitimieren, stellt

er

wie die daraus resultierende immerwährende Verbindlichkeit der Oblation konstatieren90. Lapidar heißt es im c. Monachum: „Den Mönch macht entweder die väterliche Frömmigkeit oder die eigene Profeß". Eine Rückkehr des mündig gewordenen Knaben in die Welt bleibt ausgeschlossen. Dasselbe lehren die beiden anderen Kapitel. In Quodlibet IV, q. 12, a. 1 argumentiert Thomas mit c. Addidisti, um die elterliche Oblation zu rechtfertigen, wobei ergänzt wird: Eine solche Oblation ist als gültig (rata) anzusehen, vor allem wenn die Knaben nach Erreichen des Pubertätsalters die väterliche Oblation als rechtskräftig bestätigen. Daß eine solche Ratifizierung nicht meint, der Kandidat könnte sich mit 14 Jahren entscheiden, zeigt der Nachsatz, der es ihm ausdrücklich untersagt, auszutreten und eine Ehe einzugehen Wie wir gesehen haben, entspricht diese rigorose Gesetzgebung der Benediktregel und der mittelalterlichen Praxis bis ins 13. Jahrhundert. Eine von der Oblation zu trennende, selbständige Profeß mit 14 oder .

mas sei Benediktiner gewesen, auch auf Quodl. IV, q. 12, a. 1: De monachatu benedictino D. Thomae Aquinatis apud Casinenses, antequam ad Dominicanum Praedicatorum Ordinem se transferret, in: R.P. Hyacinthi Serry Opera Omnia 246-260. C. IV, 251 heißt es: docet ipsemet D. Thomas Quodl. 4, a. 23 ubi de hac ipsa puerorum oblatione ac traditione, ex parentum voto, suis adhuc temporibus frequentata sermonem habens teneri pueros docet (utique ex pietate atque decentia) factam illam de se ipsis oblationem, cum ad annos pubertatis pervenerint, ratam habuisse atque ita solemniter profiteri. Thomas habe 1235 Profess abgelegt und sei dann vom Abt nach Neapel geschickt worden (c. I, 247). De Rossi hat Serry mit Argumenten widersprochen, denen im Wesentlichen die späteren Historiker gefolgt sind. Dissertatio I, Adversus monachatum Benedictinum S. Thomae Aquinatis. Er meint, Thomas sei nur als Schüler zur Erziehung nach Montecasino geschickt worden. Sollte er indes Oblate gewesen sein, so habe der Abt auf seine Rechte über den unmündigen Knaben verzichtet und dem Vater geraten, den Sohn zum Studium nach Neapel zu schicken, wofür der sich auf die Ystoria Toceos beruft, c. II, IV, LX: Si quod in puerulumThomam ex oblatione parentum ius acquisiverat Abbas Casinensis, ultra cedit ille, carere consentiens tarn claro puero, ut eiusdem in scientiis profectui consuleret: consilioque suo patrem permovit, ut omni, si quo teneretur, difficultate summota, filium de coenobio dimissum reeiperet mitteretque Neapolim ad studendum. 90 Vgl. Anm. 7. Ed. cit. 349 utrum liceat eis, postquam pubertatis impleverint annos, egredi et matrimonio copulari. Hoc omnino devitamus, quia nephas est oblatis a parentibus Deo filiis voluntatis frena relaxentur. -

...

118

15 Jahren, die als die eigentliche Mönchwerdung anzusehen wäre, gibt es nicht Wie die Argumente der beiden Quodlibeta, in denen das kanonische Recht die Schlüsselrolle innehat, zeigen, hat Thomas an der aus der Oblation resultierenden lebenslangen Bindung an die klösterliche Lebensweise festgehalten. Daß sie einen Ordenswechsel nicht ausschloß, entsprach, wie wir sehen werden, ebenfalls der kanonischen Praxis. Zu konzedieren ist freilich, daß man allmählich die mit der rigorosen Verpflichtung verbundenen Probleme deutlicher wahrzunehmen begann. So entschied Alexander III. im c. Significatum, daß jemand, der nicht von den Eltern „dargebracht" worden ist und beim Ordenseintritt noch keine 14 Jahre alt war, aber vor diesem Alter Profeß gemacht hat, nicht an das Gelübde gebunden ist. Diese Möglichkeit, in die Welt zurückzukehren, hat er jedoch nicht, wenn er Oblate ist, oder wenn er das 14. Lebensjahr vollendet hatte, als er in den Orden eintrat, oder wenn er nach dem 14. Lebensjahr eine früher abgelegte Profeß ratifiziert hat93. Die päpstliche Entscheidung bestätigt erneut die herausragende Stellung der Oblation und den Umstand, daß ihre Verbindlichkeit nicht von einer Profeß abhängt, die erst den Nichtmönch zu einem Mönch macht. Die sorgfältige Unterscheidung zwischen puer oblatus und puer bezeugt auch c. Quum simus. Wie soll mit einem Minderjährigen verfahren werden, den sein Vater in einem Kloster das Mönchsgewand zu nehmen geheißen hatte, der aber später die Ordensdisziplin nicht auf sich nehmen wollte? Cölestin III. verfügte, daß, falls der Knabe sich weiterhin weigere, den Habit zu tragen, er dazu nicht gezwungen werden dürfe, wenn er mündig .

geworden ist94 i

•

.

Im 13. Jahrhundert kündigen sich allerdings Veränderungen an, die auch den Oblaten eine freie Entscheidung zugestehen. So entnehmen wir einem Schreiben Innozenz' III. an den Erzbischof von Lyon, daß sie nach Erreichen des 15. LeDie

gründliche Untersuchung der Oblations- und Profeßriten durch M. LahayeGeusen, Das Opfer der Kinder 67 hat ergeben, „daß die Profeß nur noch einmal für den Konvent und das Kind den mit der oblatio gesetzten Akt bestätigt. Es soll keineswegs ermöglicht werden, die im Kindesalter geschaffene Tatsache der Vermönchung aufzu-

heben". C. 11 X 3, 31, ed. Friedberg II 572. Mandamus, quatenus rem ipsam diligenter inquires, et, si inveneris, quod G. non ftiisset a parentibus oblatus, nec inceperit esse XIV. annorum, quando ad religionem accessit, et infra XIV. annum facti voti poenitens a religione recessit, si in seculo voluerit remanere, eum ab illo voto professionis, quod fecit, auctoritate pontificali denuncies absolutem Si auten a parentibus forte fuerit oblatus, seu XIV. annum compleverit, quum religionem intravit, seu post decimum quartern annum professionem a se prius factam ratam habuerit, eum ad eandem vel ad aliam religionem cum omni districtione transiré compellas. C. 14X3, 31, ed. Friedberg II573. ...

119

bensj afires von ihren Prälaten befragt werden sollen, ob sie weiterhin an die Gelübde gebunden bleiben wollen. Falls sie das verneinen, sollen sie die Möglichkeit der Rückkehr in die Welt haben, um nicht Gott unter Zwang zu dienen95. Ein gerade für unser Thema höchst bemerkenswertes Zeugnis bietet der Regelkomvon Montecassino, der etwa 25 Jahre, nachdem Thomas die Abtei verlassen hatte, geschrieben wurde. Er dokumentiert eine zwiespältige Praxis. Ihm zufolge ist es „dem Recht nach" möglich, daß ein Oblate in die Welt zurückkehrt, wenn er die Jahre der Unterscheidung erreicht hat96. Weiter heißt es dann: In Hinsicht auf das Erbe des Oblaten schlagen manche vor, man solle ihn enterben, um ihm die Möglichkeit zu nehmen, unter dem Vorwand, seine Rechte wahrzunehmen, in die Welt zurückzukehren. Sollte nun, so fährt Bernhard fort, das Verlassen des Klosters möglich sein, so möge die Angelegenheit von den Juristen entschieden werden. Er schreibt dann aber, die Eltern sollten sich nach Kräften bemühen, dem Kind jegliche Möglichkeit zur Rückkehr zu nehmen 7. An der Möglichkeit des Austritts werden also Zweifel angemeldet, die sich mit der Forderung an die Eltern verbinden, den Sohn zum Bleiben zu bewegen. Bernhards Haltung spricht eher für die strenge Praxis, er gibt jedoch zu verstehen, daß eine neue Gewohnheit bekannt und in der Abtei möglich war. Wie man um 1240 in Montecassino verfahren ist, ist dem Regelkommentar allerdings nicht zu entnehmen. Unbestreitbar und von großer Bedeutung ist hingegen, daß sich Thomas selbst durch die elterliche Oblation an eine klösterliche Lebensweise gebunden wußte und deshalb nicht „frei" war, als er die Abtei verließ. Seine dezidierte Berufung auf die klassischen Texte des kanonischen Rechts erlaubt daran keinen Zweifel, auch wenn konzediert sei, daß sich andernorts die Praxis zu mildern

mentar Bernhards I.

Epist. 116, ed. cit. 627. Cum igiter cautem reperiater in canone ut minoris aetatis filiis, qui oblati monaterio fuerint, suscipientes habitum vel tonsuram, si a praelatis suis anno quintodecimo requisiti, si in assumptae religionis proposito consenserint permansuros, poenitendi licentia praecludater; alioquin eis non adimater ad saeculum redeundi facultas, ne coacta praestare Deo servitia videantur. Wie sich der Rigorismus allmählich abschwächte, zeigen zwei Untersuchungen: N. Berend, La subversion visible. R. METZ,

L'entrée des mineurs. C. 59, éd. cit. 369 (parentes) pétant eum in monasterio recipi, nutriri et doceri regularibus disciplinis, et quantum in se est offerunt ipsum Deo, nam secundum iura cum ad annos discretionis pervenit reclamare potest et ad saeculum redire. AaO 370. Sentiunt quidam quod exheredare debent eum, ne pretexte hereditatis ad seculum revertater. Quod si fieri possit, in casu isto relinquo iuris peritis. Parentes tarnen quantum est in seipsis omnem occasionem debent tollere puero ad seculum redeundi ...

...

120

Fügen wir hinzu, daß in Montecassino die Erinnerung an Thomas und seinen rechtlichen Status lebendig blieb, wie der Eintrag in das Totenbuch der Abtei nach seiner Heiligsprechung belegt: Apud Fossam novam natale sancti Thome confessoris viri eraditissimi, qui oriundus de Aquino, primo Casinensis monachus factus, postmodum de ordine beati Dominici frater predicator effectus Man sollte das primo Casinensis monachus factus nicht so deuten, als hätte man den einstigen Oblaten wegen seiner Heiligkeit und Gelehrsamkeit jetzt in einen „höheren Stand" versetzt und zu einem monachus gemacht, der er tatsächlich nie gewesen war. Was eine Oblation bedeutete, wußte man damals sicher besser als später. Mit dem Jahr 1239 betreten wir historisch gut dokumentierten Boden. Im Sommer wurde auf Befehl Friedichs II. das Kloster von Trappen besetzt und die Mönche vertrieben, nur acht namentlich bekannte Konventualen durften in der Abtei bleiben100. Auch Thomas gehört zu denen, die das Kloster verließen. Man hat darin den Abschied vom Benediktinerorden gesehen. Daß dies nicht so war, hoffen wir begründet zu haben. So ist es mehr als wahrscheinlich, daß er als Student in Neapel in S. Demetrio, einer Filiale der Abtei, gewohnt hat101. Daß Thomas nicht mehr Benediktiner war, glaubt man mit folgendem Argument zeigen zu können. Aus dem Umstand, daß Abt Stefan Corbario (1238-1248) dem Vater des Thomas geraten habe, seinen Sohn zum Studium nach Neapel zu schicken, habe man den Schluß zu ziehen, daß der junge Mann nicht mehr der Jurisdiktion des Abtes unterstanden habe, denn wäre er noch Mönch gewesen, so hätte er es einfach befohlen Angesichts der Ungenauigkeiten im Detail und der stark legendarisch gefärbten Schilderungen gerade der Jugendjahre des Aquinaten ist man allerdings gut beraten, diese Notiz in Toceos Ystoria nicht wörtlich zu nehmen. (So fallt etwa auf, daß er den politisch-militärischen Grand für den Exodus der Mönche gar nicht erwähnt). Die Art, wie Tocco den in den Augen der Eltern zweifellos hochbedeutsamen Akt der Oblation einschätzt, indem er nur die Rolle der Amme, nicht aber die rechtlich allein wirksame Funktion der Eltern beschreibt, läßt die Tendenz durchschimmern, den Status des jungen Mönchs herabzusetzen. Dem Eintritt in den Predigerorden sollte kein Ordenswechsel vorausgegangen sein. Die Studien des Aquinaten in Neapel brauchen uns hier nicht zu

begann

.

an

...

.

.

99 100

101

Die Statuta Casinensia 203-227 sagen nichts über die Oblation. Das Aufnahmealter für Novizen wird auf 18 Jahre festgelegt (c. 102, 222). Vgl. T. LECCISOTTI, S. Tommaso, tav. VIII. Vgl. T. LECCISOTTI, S. Tommaso 48-52. Vgl. T. LECCISOTTI, S. Tommaso 53. Tocco, Ystoria, c. VI, ed. cit. 102f. Abbas autem predicti monasterii providus provide ei (sei. patri) consuluit ut puer mitteretur Neapolim ad studendum ...

...

121

interessieren, sie sind, soweit noch rekonstraierbar, eingehend beschrieben

wor-

den103

In diese Jahre fallen die Kontakte des Aquinaten mit den Predigerbrüdern, die dort seit 1231 einen Konvent hatten. Die Überlieferung nennt Johannes von S. Giuliano und Thomas Lentini, der ihn 1242 oder 1243 in den Orden aufge-

hat104. Obschon man gut daran tut, diesen Schritt nicht voreilig an Hand analysierten Schriften aus der Mendikantenkontroverse zu psychologisieren, darf man doch eine Reihe von Aussagen wagen, die ihn begründen und verständlich machen. Zunächst: Man wird wohl kaum in der Annahme fehlgehen, daß er durch die beiden Dominikaner mit der evangelischen Bewegung des Jahrhunderts bekannt wurde und die Botschaft vom Christus pauper etpraedicans mit neuen Augen zu lesen begann. Daß ihn zumal die Armut in sequela Christi angezogen hat, läßt sich von Contra impugnantes bis Contra retrahentes eindeutig belegen. Wenn man die im letztgenannten Werk so sorgfaltig entfaltete theologische Sicht der Ordensberafung auf einem persönlichen Hintergrund liest, drängt

nommen

der

von uns

sich der Schluß auf, Thomas habe sich von einer locudo interior und dem instinctus Spiritus Sancti so ergriffen gewußt, daß er spontan den Entschluß faßte, Mendikant zu werden. Es mag auffallen, daß er in diesem Kontext von einer Faszination für die Studien nicht spricht. Ebenso abrupt brach er mit den bekannten Worten des hl. Hieronymus den Widerstand der Familie, die, wie die Oblation verrät, nicht gegen einen Ordenseintritt an sich war, sondern gegen einen Wechsel zu den Mendikanten, die eine Karriere, wie sie einer adligen Gesellschaft vorschwebte, nicht zu bieten hatten1 5. Wie Thomas und der Predigerorden den transitus begründet haben, wissen wir nicht. Besondere Schwierigkeiten scheint er nicht gemacht zu haben. Die Kanonistik verwendete den Begriff der arctior religio, wobei als Kriterium die strengeren Observanzen dienten, die eine Klassifizierung der Orden ermöglichten. Die Mendikanten rechnete man wegen ihrer größeren Armut zu den „strengeren Orden". Ein Übertritt in eine solche Gemeinschaft war selbst dann gestattet, wenn man nur die Erlaubnis erbeten hatte, eine Billigung des Gesuchs war nicht nö-

Dazu s. den Überblick bei J.-P. Torrell, Initiation 8-11. Vgl. J.-P. Torrell, Initiation 11 -18; S. Tugwell, Albert and Thomas 203f. Wenn Tocco, Ystoria, c. VI, 104 schreibt, Thomas habe das ihm verliehene Talent per transitum ad aliquem ordinem vermehren wollen, so fällt auf, daß er, möglicherweise unbeabsichtigt, das Wort transitus verwendet, das als eindeutiger Rechtsterminus nicht den Eintritt in einen Orden, sondern den Übertritt bezeichnet. So wird ihn auch Thomas gebrauchen S Th II-II 189, 7.

122

Thomas hat später die Möglichkeit und die Bedingungen eines Ordenswechsels dargestellt. Die Gründe, die er hier anführt, lassen sich naturgemäß nicht ohne weiteres auf den in Neapel vollzogenen Schritt anwenden. Seiner Ordenstheologie gemäß spricht er nicht mehr von einem „strengeren Leben", Maßstab ist jetzt allein der Eifer für einen „vollkommeneren Orden", dessen Vollkommenheit sich allein am Ziel, nicht aber an den Mitteln, sie zu erreichen, orientiert107.

tig

.

5. Rückblick Am Ende unserer Analyse der drei den Kontroversen um die Mendikanten gewidmeten Opuscula und bevor wir uns der letzten und reifsten Behandlung des Themas zuwenden, ist eine Zusammenfassung angebracht, die zugleich einen Blick auf hinter den Argumenten liegende Intentionen werfen möchte. Wie das Leben des 1234 kanonisierten Ordensstifters, seine Ideale und die Geschichte der frühen Predigergemeinschaft dem Novizen und Studenten Thomas vermittelt worden sind, wissen wir nicht. Welche hagiographischen und „historischen" Schriften etwa den Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum Jordans von Sachsen er gelesen hat, ist uns ebenfalls unbekannt. Spuren einer diesbezüglichen Lektüre in den von uns gewürdigten Werken sind nicht nachweisbar. Noch befremdlicher mag es damaligen und heutigen Lesern erscheinen, daß wir in ihnen keine Hinweise auf Gedanken und Exempel des hl. Dominikus finden, die Ziele und Existenzweise des neuen Ordens illustrieren108. Wie auffällig das ist, verrät ein Blick auf Bonaventura, für den Leben, Stigmatisierang und Verehrung des hl. Franz sowie dessen Kanonisation durch den Papst eine zentrale Rolle in den Diskussionen um die kirchliche Sendung des Minoritenordens Nur einmal erwähnt Thomas nebenbei in einer Predigt Dominikus und Franziskus, in der er die beiden Männer wegen ihrer Mühe um das Heil der Menschen rühmt110. -

-

spielen109.

Vgl. Ph. Hofmeister, Der Übertritt, bes. 425-433. F. Cubelli, Art.: Passagio da una religione all 'altra. S Th II-II 189, 8. Dazu s. L. Canetti, L 'invenzione della memoria. S. Tugwell, Notes on the Life of. St. Dominic; DERS., Domenico di Caleruega. Vgl. U. HORST, Evangelische Armut und Kirche 144-167. Ch. Frugoni, Francesco e l 'invenzione delle stimmate. So in der Predigt Homo erat dives qui habebat vilicum, ed. J.-B. Raulx, Divi Thomae Aquinatis doctoris angelici sermones 364. Item suscitavit gloriosos ministros, scilicet beatos Dominicum et Franciscum, qui administraverunt salutem hominum, et ad hoc fuit ipsorum spiriteale Studium, ut homines inducerent ad salutem. In einer noch unedierten Predigt spricht auch Thomas von den Stigmen des hl. Franz. Vgl. L.-J. Bataillon, Les stigmates de saint François 342.

123

Das will natürlich nicht sagen, daß der Ordensgründer in der privaten Devotion des Aquinaten kein Vorbild gewesen wäre, aber ein theologisches Argument hat er weder aus dem Leben noch aus der amtlichen Approbation des Heiligen abgeleitet. Wohl aber dürfen wir als gesichert ansehen, daß ihn die Konvente in Neapel, Paris und Köln sowie die Aktivitäten der Brüder tief beeindruckt haben. Großen, ja entscheidenden Einfluß auf die spirituelle Formierung des jungen Religiösen haben zweifellos die Konstitutionen der Prediger gehabt. Hier fand er ein Programm in bezug auf Seelsorge, Studium und klösterliche Observanzen, das einen Weg zur Vollkommenheit wies, dessen Faszination in allen Etappen seines Lebens und Schaffens spürbar geblieben ist. Ohne zu übertreiben, dürfen wir sagen, daß die in juristischer Nüchternheit niedergelegten Grundsätze der Konstitutionen alle Äußerungen zur vita religiosa wie ein roter Faden durchziehen, auch wenn er sich auf sie nur an wenigen Stellen direkt bezieht. Zentrale Teile von Contra impugnantes lesen sich wie ein Kommentar zu dem Satz, daß „unser Orden seit den Anfängen besonders um der Predigt und des Seelenheils willen gegründet worden ist und daß er hauptsächlich aus diesem Grand mit Leidenschaft und mit größtem Eifer dem Studium zu obliegen hat, damit wir so den Seelen unserer Mitmenschen nützlich sein können"111. Von großem Gewicht für die Prägung des Studenten Thomas waren zweifellos auch die Personen und geistlich-seelsorglichen Aktivitäten der Konvente in Paris und Köln sowie deren Atmosphäre in einem urbanen Umfeld. Seine in Contra impugnantes vielfach belegten Ansichten über die religiösen Bedürfhisse der Stadtbevölkerung und die unzureichende Pastoral angesichts eines Publikums, das an der Bildung zu partizipieren begann, zeigen, daß er die sozialen Probleme aufmerksam verfolgte. Zu erinnern ist an seine Klage über die Unbildung des Klerus und die Betonung der Notwendigkeit neuer Formen des Studiums. Für Abhilfe sollen ferner die Wanderprediger sorgen, denen eine überörtliche Verkündigung nicht verweigert werden darf. Daß in einer Welt des ökonomischen Wohlstands, an dem Kirche und Klöster in einem Maße partizipierten, daß die Administration des Besitzes zu einer pastoralen Inaktivität geführt hatte, der evangelischen Armut eine besondere Funktion zukam, war ihm schon in Neapel bewußt geworden. Die Nachfolge des armen, predigenden Herrn hat ihn so angezogen, daß sie ihn veranlaßte, das Monasterium mit der ihm eigenen Existenzweise zu verlassen. Eigene Beobachtungen und die Berichte seiner aus vielen Regionen stammenden Mitbrüder haben es Thomas ermöglicht, die religiösen und Const, ant.,

Prol., ed. cit.

311

cum

ordo noster

specialiter ob predicationem

et ani-

salutem ab initio noscatur institutus fuisse, et Studium nostrum ad hoc principaliter ardenterque summo opere debeat intendere, ut proximorum animabus possimus utiles esse.

marum

124

...

sozialen Verhältnisse so präzise zu beschreiben und daraus Schlüsse zu ziehen, wie das in Contra impugnantes geschieht. Die Argumente, mit denen der Aquinate in dem genannten Opusculum die durch die Mendikanten praktizierten neuen Formen der überpfarrlichen Seelsorge begründet und verteidigt, brauchen nicht wiederholt zu werden. Erinnert sei nur an die Betonung einer wissenschaftlich betriebenen Theologie als Voraussetzung pastoraler Aktivitäten. Daß er sie so klar und nachdrücklich formuliert hat, verdankt er nicht zuletzt den Pariser Säkularklerikern, die ihn zum Widersprach herausforderten. Die in diesen Kontroversen gefundenen Lösungen überschreiten indes den konkreten Anlaß. Die Mendikantengegner traten nicht nur als Widersacher der neuen Orden auf, sie gaben auch vor, als Verteidiger einer Tradition zu agieren, von der sie sagten, sie entspräche der Frömmigkeit des klassischen Mönchtums, das nie beanspracht habe, in den öffentlichen Schulen zu studieren und zu dozieren. Die von Thomas darauf gegebenen Antworten haben am Ende des Streites ein Zweifaches erreicht. Er hat den Orden einen Platz an den Universitäten erkämpft, der ihnen nicht mehr verweigert worden ist. Nicht minder wichtig ist dies: Er hat Argumente entwickelt, die den alten und oft beklagten Gegensatz zwischen monastischer Frömmigkeit und rationaler Theologie, wie sie an den Universitäten in Lektionen und Disputationen gelehrt wurde, zu überwinden halfen. Die von ihm vorgetragene Synthese hat er etwa dadurch zum Ausdruck gebracht, daß die Theologie ein solatium spirituale mit sich bringt, das ratio und devotio eint und so die praedicatio ermöglicht, wie sie der Dominikanerorden erstrebte. Man darf es auch so formulieren: Thomas hat das von den Konstitutionen geforderte Ineinander von Studium und Predigt in ein theologisches Programm übersetzt, das die Zeiten überdauerte. Und schließlich hat er ein einfaches, aber folgenschweres Prinzip aufgestellt, das seine gesamte Theorie des Ordensstandes charakterisiert, dem zufolge Sinn und Aufgabe der Gelübde nicht in ihnen selbst ruhen, sie sind vielmehr nur Mittel oder Werkzeuge, um zum Ziel der vita religiosa, zur Vollkommenheit, zu gelangen. Daraus folgt ihre Notwendigkeit, aber auch, wie er insbesondere am Problem der Armut exemplifiziert, ihre Relativität und Variabilität, die ihr Kriterium in den jeweiligen Zielen der einzelnen Orden finden. Wie bereits vermerkt, hat der Aquinate den Stifter seines Ordens nur einmal erwähnt. Das ist gewiß kein Zufall, sondern entspricht seiner Absicht, die Mendikanten aus dem Ideal der vita apostólica und der Situation der Kirche zu begründen, um ihnen so eine allgemein gültige Form zu geben, die sich auch auf andere Gemeinschaften übertragen läßt, wofern sie bereit sind, die Lebensweise der Apostel und der mit ihr verbundenen Predigt unter Verzicht auf gemeinsamen Besitz zu übernehmen. Augustinereremiten und Karmeliten haben sich dieser Konzeption später angeschlossen. Die Apologie der neuen Orden zielt darum schon in 125

Contra impugnantes über Prediger und Minoriten hinaus. Allen soll das Recht auf Studium und Seelsorge erstritten werden, die sich der sollicitudo praedicandi, docendi et curam habendi verpflichtet wissen. Ihm war klar, daß sich ein solches Programm nur auf dem Hintergrand einer Ekklesiologie realisieren ließ, die dem Papst eine universalkirchliche Delegationsgewalt konzedierte, um so den Orden eine an keinen festen Ort gebundene Seelsorge anzuvertrauen. Thomas hat die namentlich von den Kanonisten favorisierte Lehre von der plenitudo potestatis des Oberhauptes den Erfordernissen der Zeit nach die Diözesen übergreifenden pastoralen Aktivitäten in dem Sinn entwickelt, daß der Papst das Recht hat, andeunbeschadet der bischöflichen Jurisdiktion bestimmte Aufträge zu erteilen ren (commissio), die sie zu Predigt und Beichte in der ganzen Christenheit autorisie-

-

ren.

Aquinate hat in den Auseinandersetzungen mit dem Säkularkleras im Einklang mit Bonaventura zum einen erreicht, daß den Mendikanten ein fester Platz an den Universitäten und in der Pastoral prinzipiell nicht mehr streitig gemacht wurde, auch wenn es in der Folgezeit immer wieder zu Nachhutgefechten kam. Daß dies nur mit Unterstützung des Papsttums erreicht werden konnte, haben wir mehrfach hervorgehoben. Ebenso wichtig ist zum anderen, daß der Ertrag der polemischen Opuscula kaum zu überschätzende Rückwirkungen auf die spirituell-intellektuelle Konsolidierung des Predigerordens hatte, insofern dieser nunmehr über ein theologisches und ekklesiologisches Programm verfügte, das er vor den Kontroversen so nicht gehabt hatte. Seine rechtliche Verfassung hatte eine Der

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an der er sich auch in Krisen immer wieder orientierte. Die den doktrinären Konflikten erwachsenen Lösungen dienten schließlich in einer sachlicher gewordenen Atmosphäre als Bausteine der in der Secunda Secundae wenige Jahre später vorgelegten Synthese der vita religiosa.

Ergänzung erfahren, aus

126

Zweiter Teil Die Synthese in der Summa contra Gentiles und in der Summa Theologiae

I. Kapitel Die Summa contra Gentiles

Daß eine Apologie, in Eile und unter dem Druck turbulenter Kontroversen verfaßt, nicht das letzte Wort sein konnte, war Thomas bewußt. Gleichwohl überrascht die Sicherheit, mit der er schon in Contra impugnantes wesentliche Punkte der Ordensgelübde und der ihnen auf dem Weg zur Vollkommenheit zugeordneten Mittel entwickelt hat, die er später nur zu präzisieren brauchte. Mit der Niederlage Wilhelms von Saint-Amour und seiner Gefolgsleute erledigten sich viele Probleme von selbst wenigstens vorläufig. Andere blieben jedoch und verlangten nach neuen Lösungen. Zu den Themen, die einer vertieften Erörterung bedurften, gehören die mit der apostolischen Armut verbundenen Schwierigkeiten theologischer und praktischer Art. Hier hatte Thomas Fragen von Gewicht nicht oder doch nicht befriedigend beantwortet. Diesen Mangel hat er, wie spätere Überlegungen zeigen, offenbar selbst empfunden. Es fällt jedenfalls auf, daß er sich in der Summa contra Gentiles (ScG) relativ ausführlich mit den verschiedenen Realisierangsformen der Armut befaßt hat1. Wie sieht er jetzt, in der ruhigen Atmosphäre Orvietos, die Realität seines inzwischen in vielen bedeutenden Städten vertretenen und etablierten Ordens mit großen Konventen, Studienzentren und beachtlichen Bibliotheken? Wie wir feststellen werden, hat ihm der Vergleich der monastischen und mendikantischen Lebensformen, die ihm am besten vertraut waren, zu einer größeren begrifflichen Klarheit und zu einem ausgewogeneren Urteil verholfen, aber am Schluß unserer Analyse werden wir erneut zu fragen haben, ob der mit gewohntem Scharfsinn dargelegten Theorie eine ihr korrespondierende Würdigung der konventualen Realitäten entspricht. -

1. Die

evangelischen Räte als Weg zur Vollkommenheit Thomas behandelt die Theologie der Räte im Rahmen

seiner Lehre

vom

göttli-

chen Gesetz. Er leitet sie mit einer Reflexion über das Ziel des Menschen und die Unmöglichkeit ein, es mit normalen Mitteln zu erreichen, weil er außerstande ist, sich mit der hierfür gebotenen Kraft verschiedenen strikt notwendigen Dingen zuzuwenden. Was mit diesem Gedanken gemeint ist, ist in unserem Kontext nicht Zu den mit der ScG zusammenhängenden historischen Fragen s. R.-A. GAUTHIER, Contra Gentiles. Introduction 7-123, zur Datierung 34-59; ders., Somme contre les Gentils 87 u. 104. Zusammenfassung der Argumente bei H. HOPING, Weisheit als Wissen 21-30.

129

schwer zu erraten. Um dem Menschen größere Freiheit zu gewähren, wurden ihm die Räte gegeben, die es ihm ermöglichen, zu den vielfältigen Beschäftigungen und Sorgen des Lebens auf Distanz zu gehen. Um den Eindruck nicht erst aufkommen zu lassen, daß ohne sie der Weg zum Heil nicht gangbar wäre, betont Thomas, daß sie nur relativ notwendig sind, wenn der Mensch körperliche und irdische Dinge nach der Ordnung der Vernunft gebraucht. Die Räte sind deshalb auch nur empfohlen, nicht jedoch vorgeschrieben2. Die Besorgnis (sollicitudo), die den Menschen in Beschlag nimmt und ihn hindert, ungeteilt frei für Gott zu sein, erstreckt sich auf drei Bereiche. Zuerst beschäftigt er sich mit seiner eigenen Person, wobei ihn zwei Gedanken bewegen: Was soll ich tun, und wo soll ich mich aufhalten? Was Thomas damit meint, deutet der entsprechende Rat, der Gehorsam, an, der den, der ihn gelobt hat, auf die Verfügung über sein Handeln verzichten läßt und es den Oberen überantwortet. Zweitens macht man sich über die einem verbundene Personen, zumal Ehefrau und Kinder, Sorgen, die durch Jungfräulichkeit und Enthaltsamkeit zu überwinden sind. Drittens schließlich wird der Mensch durch sein Verlangen nach sichtbaren Dingen vom Wesentlichen ferngehalten, während ihn die Armut zu ihm

hinlenkt3.

Die Gelübde sind, so verstanden, die Mittel, um zur höchsten Vollkommenheit eines Menschenlebens, zum Freisein für Gott, zu gelangen. Es versteht sich, daß sie in ganz besonderer Hinsicht auf den Stand der Vollkommenheit bezogen sind, also auf die Existenz der Religiösen. Thomas läßt hier, von einer gleich zu erwähnenden Ausnahme abgesehen, unerörtert, was dieser Stand genau ist und wie er sich zu dem der Bischöfe verhält. Das wird das Thema eines späteren Opusculums sein. Von weitreichender Bedeutung ist der uns seit Contra impugnantes bekannte Gedanke, daß die Räte nicht selbst die Vollkommenheit sind, sondern Sie lediglich als Dispositionen dienen, die das Freisein für Gott können deshalb nie Selbstzweck werden, vielmehr ist es so, daß sie sich dem Ziel anpassen müssen. Sie sind also keine unveränderliche Größe. In dieser Deutung sieht sich Thomas durch das Wort des Herrn an den reichen Jüngling (Mt 19, 21) bestätigt, in dem der Akzent auf dem Ruf zur Nachfolge (sequela) liegt und nicht

ermöglichen4.

2L. III, c. 130, nr. 3020. 3

Nr. 3021. Nr. 3022. Quia vero summa perfectio humanae vitae in hoc consistit quod mens hominis Deo vacet; ad hanc autem mentis vacationem praedicta tria maxime videntur disponere: convenienter ad perfectionis statum pertinere videntur; non quasi ipsae sint perfectiones, sed quia sunt dispositiones quaedam ad perfectionem, quae consistit in hoc quod Deo vacetur.

130

auf dem Besitzverzicht5. Die aus solchen Überlegungen resultierenden Konsequenzen werden hier noch nicht so deutlich sichtbar, wie wir das später zeigen werden, doch ist schon jetzt zu konstatieren, daß alle Elemente der künftigen

Konzeption vorliegen.

2. Die einzelnen Gelübde Aus der Geschichte weiß Thomas, daß die Idee der evangelischen Armut auf verschiedene Weise realisiert wurde, und daß sie schließlich in seinem Jahrhundert eine besondere Ausprägung erhalten hat, die ob ihrer Neuheit heftige Kritik auf sich zog. Die Beschreibung der wichtigsten Erscheinungsformen möchte das jeweils Unterscheidende vorstellen, um so das Eigentümliche der Mendikantenarmut exakter in den Blick nehmen zu können. Am Beginn steht die Jersusalemer Urgemeinde, die dadurch charakterisiert war, daß jedes Mitglied seine Besitztümer verkaufte und den Erlös in die gemeinsame Kasse tat, um den Unterhalt aller zu Was spricht gegen dieses Modell? Zunächst: Es finden sich nicht leicht wohlhabende Leute, die sich darauf einlassen. Und wenn, dann sind es nur wenige, so daß aus dem Fonds die materielle Existenz einer größeren Gruppe nicht gesichert zu werden vermag. Besonders zu bedenken ist folgendes Argument: Eine solche Gemeinschaft bindet sich an einen Ort und ist nicht auf eine etwaige Zerstreuung eingerichtet. Bleibende Bedeutung scheint dem Exempel aus der Apostelgeschichte aufgrund seiner Ungeeignetheit für Veränderung und Anpassung also nicht beschieden gewesen zu sein7. Was Thomas von diesem Modus der Armut hält, ist nicht schwer zu erkennen. Er wird als „ausreichend" qualifiziert, aber, wie schon angedeutet, nicht auf lange Zeit. Bezeichnenderweise haben ihn die Apostel in Jerusalem eingesetzt, da sie voraussahen, daß die dortige Gemeinde bald über das ganze römische Reich zerstreut werden würde. Mit der in der Heidenwelt etablierten Kirche verschwand

gewährleisten6.

jene gemeinschaftliche Subsistenzweise8. Größere Beachtung verdient indes das monastische Verständnis der Armut. Sie charakterisiert sich durch gemeinsamen Besitz (possessiones communes), der es dem Kloster erlaubt, jedem Mönch das Notwendige zuzuteilen9. Diese Form der

6

7 8

AaO quasi in sua sequela perfectionem vitae constiteens. C. 132, nr. 3035. Est enim unus modus vivendi quod possessiones singulorum vendanter, et de pretio omnes communiter vivant. AaO, nr. 3036-3038. C. 135, nr. 3077. C. 132, nr. 3039. Est autem alius modus vivendi ut possessiones habeant communes, ex quibus singulis provideater prout eis opus fuerit sicut in monasteriis plurimis observater. ...

131

Subsistenzsicherang wird in den „meisten Monasterien" praktiziert. Auch gegen sie kann man Einwände erheben. Ausgedehnte Latifundien beanspruchen namentlich in großen Kommunitäten eine entsprechende Administration, so daß der mit der Armut intendierte Zweck, das Freisein von Sorge, verloren zu gehen droht. Die von den Mönchen erstrebte Vollkommenheit erleidet freilich nicht notwendigerweise Schaden, da man die Verwaltungsaufgaben an einen oder an wenige delegieren kann, so daß die übrigen Religiösen für geistliche Dinge frei sind. Was die, die Lasten für eine Kommunität tragen müssen, an Zeit für die Kontemplation einbüßen, das gewinnen sie durch ihren Dienst für andere Und wie ist eine von vielen Frommen praktizierte Lebensweise zu beurteilen, die auf Handarbeit beruht? Daß sie ihre Faszination auch im 13. Jahrhundert nicht verloren hatte, bezeugen Tendenzen im frühen Franziskanerorden11. Obschon sich auch gegen diese Armutsform Einwände erheben lassen, wird sie von Thomas grundsätzlich positiv gewertet, weil sie den Intentionen derer, die nach Vollkommenheit verlangen, durchaus entgegenkommt. Sie erfüllt die zentrale Bedingung für ein geistliches Leben, indem sie von ängstlicher Sorge frei macht. Anders als beim Reichtum, der den Menschen in Beschlag nimmt, ist die Mühe um das tägliche Brot mit vergleichsweise geringem Aufwand und in kürzerer Zeit möglich, so daß dem, der sich durch Handarbeit ernähren muß, Raum für geistliche Beschäftigung bleibt12. Arbeit als Mittel gegen Müßiggang und fleischliche Begierde, wie sie eine lange aszetische Tradition empfohlen hat, wird zwar nicht verworfen, aber mit der Bemerkung versehen, daß es geeignetere Mittel gegen alle Formen des Lasters gibt. Deutliche Kritik an der von den Gegnern der Mendikanten empfohlenen Handarbeit klingt an, wenn Thomas zwar konzediert, daß sie auf die evangelische Vollkommenheit hinordnet, daß sie aber keineswegs das einzige und nicht einmal das beste Mittel auf dem Weg zu ihr ist13. Das Resultat des Rückblicks auf die bisher in der Kirche praktizierten Formen der Armut ist grundsätzlich positiv, weil sie alle geeignet sind, den Menschen von der Besorgnis um Irdisches zu befreien. Sie liefern und darauf kommt es Thomas eigentlich an den Hintergrund, von dem sich die Armutsidee der Mendikanten möglichst deutlich abheben soll. Die ökonomische Grundlage der Bettelorden wird mit einem Satz umschrieben: Diejenigen, die sich in die Nachfolge der frei-

-

.

-

-

1' 1

13

C. 135. Nr. 3079 u. 3081. Nec per hunc modum aliquid deperit perfectioni ad quam tendunt paupertatem voluntariam assumentes (3079). Vgl. die Äußerungen zum Gegenstand in Contra impugnantes. C. 135, nr. 3082-3087... non oportet eos qui modicis sunt contenti, magnum tempus occupare in necessariis quaerendis labore manuum. Et ita non impediuntur multum ab aliis operibus spiritualibus propter quae paupertatem voluntariam assumpserunt (3087). AaO, nr. 3088. Sola enim nécessitas victus cogit manibus operari ...

132

willigen Armut begeben, leben von dem, was ihnen andere, die an diesem Ideal teilhaben wollen, geben, selbst aber ihren Besitz behalten14. Für diese Sicht der Dinge verweist der Aquinate auf die Frauen des Evangeliums, die dem Herrn folgten und ihm mit ihrem Vermögen dienten (Lk 8, 3). Wir werden andernorts auf diesen interessanten Text in der Deutung des Hieronymus zurückkommen. Die gegen diese Konzeption vorgetragenen Einwände kennen wir bereits aus Contra impugnantes, so daß wir uns den Antworten auf sie zuwenden dürfen. Ehe sie gibt, schiebt Thomas eine wichtige Reflexion über die Frage ein, inwieweit Armut überhaupt als gut gelten kann. Was sie ist, und welche Formen sie hat, folgt aus Überlegungen über den Zweck des Reichtums, da sich aus ihm die Güte einer Sache ableiten läßt. Gut an sich ist die Tugend, Besitz hingegen ist zweitrangig und partizipiert an der Güte, insofern er der Tugend dient. Das heißt: Reichtum ist solange gut, wie er zu einem tugendhaften Leben verhilft. Lenkt er indes von der Tugend ab, indem er ängstliche Besorgnis und unangemessene Anhänglichkeit bewirkt, ist er schlecht15. Anders als in einer die Welt und ihre Möglichkeiten abwertenden oder verachtenden Tradition, die das Mönchtum auch kannte, beurteilt Thomas Geld und Besitz positiv, wofern man sie in ihrer Vorläufigkeit sieht und sie als Mittel zur Erreichung des höchsten Gutes auffaßt und ihnen eine dienende Funktion zuweist. Das aliis subvenire und die innere Freiheit ihnen gegenüber werden somit zum Kriterium des rechten Umgangs mit dem Reichtum in seiner vielfältigen Gestalt. Dieser Richtschnur folgen auf die ihnen eigene Weise die aktiven und die kontemplativen Tugenden. Beide bedienen sich des Besitzes, aber jeweils anders. Den tätigen Tugenden widmet Thomas in unserem Zusammenhang nur einen Satz: Sie benötigen über die persönlichen Bedürfnisse hinaus eine größere materielle Basis, sollen sie den Mitmenschen Hilfe Von Ordenstypen ist noch nicht ausdrücklich die Rede, obschon an sie gedacht ist. Das kontemplative Leben hingegen bedarf äußerer Dinge nur insoweit, als sie die Erhaltung der Natur ermöglichen. Daraus resultiert sein Vorer

gewähren16.

3050. Inveniter autem et alius modus vivendi: ut scilicet voluntarían! pauvivant de his quae ab aliis inferunter qui ad hanc perfectionem vopertatem luntariae paupertatis proficere votent divitias retinentes. C. 133, nr. 3064. Oportet autem quod ea quae sunt ad finem, modum accipiant secundum exigentiam finis. In tantem igitur divitiae bonae sunt, in quantum proficiunt ad usum virtetis: si vero iste modus excedater, ut per eas impediater usus virtetis, non iam inter bona sunt computanda, sed inter mala. Unde accidit quibusdam bonum esse habere divitias, qui eis utenter ad virtetem: quibusdam vero malum esse eas habere, qui per eas a virtete retrahunter, vel nimia sollicitedine, vel nimia affectione ad ipsas, vel etiam mentis elatione ex eis consurgente. AaO, nr. 3065... virtutes autem activae indigent et ad hoc, (über sola sustentatio naturae hinaus) et ad subveniendum aliis, cum quibus convivendum est. C. 132,

nr.

sedantes

133

diesem Zweck nur wenig erforderlich ist, so daß der, der es praktiziert, gänzlich (totaliter) für das Göttliche frei wird, wie es die Lehre Christi nahelegt. Das heißt: Kontemplativen Menschen genügt ein Minimum an materiellen Voraussetzungen, Nahrung und Kleidung (1 Tim 6, 8), um ihr Leben zu sichern Wie rigoros die bloße sustentado naturae zu verstehen ist, muß sich zeigen, wenn von der konkreten Gestalt einer solchen Existenzweise im Rahmen einer Gemeinschaft, eines Ordens, die Rede sein wird. Kann sie, so wird im besonderen zu fragen sein, den Erfordernissen von Studium und Lehre gerecht werden? Wie der Besitz, so fährt Thomas in seinen Überlegungen fort, nicht einfach als schlecht verworfen werden darf, so unterliegt auch die Armut einer Relativierang. Sie ist nur unter bestimmten Voraussetzungen lobenswert. So etwa, wenn sie den Menschen von allen bösen Verwicklungen befreit. Sie ist jedoch in sich schlecht, wenn der Verzicht dazu führt, dem Nächsten Hilfe zu verweigern oder wenn man sich selbst die elementare Lebensbasis entzieht. Sie ist auch dann gut, wenn man die dem anderen geschuldete Unterstützung zwar nicht selbst übt, dies aber durch etwas Größeres ausgleicht, eben durch das Freisein für Göttliches und Geistliches. Die Sinnhaftigkeit der Armut kennt also Stufen. Sie ist um so größer, je geringer die Besorgnis ist, die sie mit sich bringt, und nicht je rigoroser sie jemand praktiziert, denn an sich ist sie, wie gezeigt wurde, nicht gut. Das Freiwerden stellt demnach das Maß für das jeweils mit ihr zu verbindende Gute18. Es liegt auf der Hand, daß diese Sicht des evangelischen Rates weitreichende Konsequenzen haben wird, wenn Thomas die Gelübde mit dem Ziel eines Ordens in Beziehung setzt, das das letzte Kriterium für die Sinnhaftigkeit der ihm zugeordneten Mittel darstellt. Kehren wir nun nach diesem überaus wichtigen Exkurs zu den gegen die Mendikantenarmut ins Feld geführten Einwänden zurück, von deren Beantwortung wir weitere Aufschlüsse erwarten dürfen. Thomas hält es für gerechtfertigt, daß Orden von den Gaben anderer leben, wofern sie dem Wohl aller dienen. Im Falle der

rang, da

zu

.

AaO. Unde et contemplativa vita etiam in hoc perfectior est, quod paucioribus indiget. Ad quam quidem vitam pertinere videtur quod totaliter homo divinis rebus vacet: quam perfectionem doctrina Christi homini suadet. Unde hanc perfectionem sectantibus minimum de exterioribus divitiis sufficit, quantum scilicet necesse est ad sustentationem naturae. u. 3067. Et quanto modus vivendi in paupertate minorem sollicitudinem paupertas est laudabilior, non autem quanto paupertas fuerit maior: Non enim paupertas secundum se bona est: sed inquantum libérât ab illis quibus homo impe-

AaO,

nr.

exigit, ditur

quominus spiritualibus intendat. Unde secundum modum quo homo per earn libeimpedimentis praedictis, est mensura bonitatis ipsius.

ratur ab

134

3066

tanto

Mendikanten geschieht das durch deren Gelehrsamkeit, gutes Beispiel, Weisheit, Gebet und Fürsprache, so daß man nicht sagen kann, sie lebten auf Kosten anderer und ohne jede Gegenleistung. Ihre Funktion im Gemeinwesen besteht nicht zuletzt darin, daß sie die Menschen auf die Grenzen des Wohlstands hinweisen Auf die Objektion, die Religiösen würden so von ihren Geldgebern abhängig, ist zu antworten, daß sich mittlerweile viele Wohltäter an den Spenden beteiligen, so daß der Vorwurf jegliche Berechtigung verloren hat. Auch ist es durchaus vertretbar, daß die Mendikanten ihre Notlage den Gläubigen darlegen und um Hilfe bitten. Daß sie Gaben entgegennehmen, ist gewissermaßen ein Erweis ihrer Vollmacht und nicht einfach Bettelei, eingedenk des Wortes, daß „die, die dem Evangelium dienen, von ihm leben sollen" (1 Kor 9, 14). Schließlich ist Betteln nichts Unwürdiges, wenn man es aus Not und mit Diskretion tut, doch scheint es in den Augen des Aquinaten eher die Ausnahme als die Regel zu sein, denn der normale Unterhalt wird durch pastorale Aktivitäten verdient, auch wenn nicht gesagt wird, daß er den Religiösen als „Lohn" (merces) geschuldet wird20. Thomas hat offenbar Anlaß, auf ein grobes Mißverständnis einzugehen, das sich aus der dringenden Warnung vor den Konsequenzen der ängstlichen Sorge ergeben könnte, sollte jemand meinen, Gott habe uns jegliche Sorge in Hinsicht auf unseren Lebensunterhalt verbieten wollen. Der Umstand, daß der Mensch ein Körperwesen ist, schließt von vornherein eine derartige Ansicht aus. Es hieße Gott versuchen, verfiele man in Passivität und erwartete alles von ihm. Seine Vorsorge ist vielmehr so geartet, daß er nicht alles unmittelbar tut, sondern indem er Menschen zum eigenen Handeln bewegt. Daß freilich unsere Handlungen immer ihr Ziel erreichen, ist freilich nicht gesagt. Das ist allein Sache der göttlichen Disposition. Daraus folgt die tröstliche Einsicht, daß wir uns keine Sorgen um das machen sollen, das allein in Gottes Macht liegt, wohl aber muß sie uns in bezug auf das uns Obliegende beschäftigen. Es handelt also nicht der gegen Gottes Gebot, der besorgt ist über das, was er zu tun hat, wohl aber der, der sich Sorgen über das macht, was geschehen kann, selbst wenn er seine eigenen Handlungen ausführt, so daß er die Handlungen, die er tun muß, unterläßt, um den Ereignissen entgegenzutreten, denen gegenüber wir auf die göttliche Vorsehung zu hoffen haben21. .

C. 136, nr. 3090-3092. Opportunum est igitur humanae societati quod illi qui, praetermissa propriorum cura, utilitati communi deserviunt, ab his quorum utilitati deserviunt, sustententer... 20 21

(3090).

AaO, nr. 3984 u. 3095. AaO, nr. 3098 u. 3099. Non igitur

ipso agenda

contra praeceptem Domini agit qui de iis quae ab sunt sollicitedinem habet: sed ille qui sollicites est de his quae possunt

emergeré etiam si

ipse proprias actiones exequatur, ita quod debitas actiones praetermit135

Nach solchen Überlegungen zum Verhältnis von göttlicher Providenz und menschlichem Handeln lenkt Thomas zu den Personen zurück, denen das Vermeiden ängstlicher Sorgen aufgrund ihres Standes in besonderer Weise aufgetragen ist. Nirgendwo drückt sie sich deutlicher aus als in der Furcht vor dem, was der morgige Tag bringen kann. Die Warnung vor ihr schließt freilich nicht aus, daß wir das für die unmittelbare Zukunft Notwendige und zwar „zu seiner Zeit" aufbewahren. Das Vertrauen auf die Providenz sollte jedoch heute die Besorgnis ausschließen, die erst der andere Tag bringen wird. Indirekt will Thomas indes zu verstehen geben, daß ein gewisser Vorrat zu akzeptieren ist, da uns das, was wir zum Unterhalt des Lebens brauchen, nicht „zu jeder Zeit" zur Verfügung stehen kann. Über Umfang und Inhalt einer solchen „Reserve" wird nichts gesagt, da dem Aquinaten jede Kasuistik fremd ist22. Thomas beschließt seine Gedanken zur evangelischen Armut mit der Feststellung, daß die vier Subsistenzweisen, wie sie sich in der Geschichte entwickelt haben, dem Streben nach Vollkommenheit „angemessen" sind. Heißt das, daß es unter ihnen keine Rangordnung gibt? Das ist nicht der Fall. Eine strikte Gleichwertigkeit dieser Realisierangsformen widerspräche den Argumenten und Prinzipien, die wir kennengelernt haben. Tatsächlich unterliegt das Urteil über sie einem entscheidenden Kriterium, das so lauten muß: Der Orden ist des höchsten Lobes würdig, der seinen Mitgliedern die größte Freiheit von den Sorgen um Zeitliches gewährt und gleichzeitig eine ungeteilte Zuwendung zum Geistlichen ermöglicht2 Daß die Mendikanten diesem Ideal am ehesten entsprechen, ist freilich nicht zweifelhaft, auch wenn andere Realisierangsformen sinnvoll bleiben. Anders als in Contra impugnantes hat Thomas in der ScG eine abstrakte Analyse historisch gewordener und inzwischen als klassisch geltender Ordenstypen vorgelegt. Die Pariser Konflikte von einst finden zwar in den Einwänden Berücksichtigung, doch leiten sie nicht die eher deduktiv verfahrende Argumentation. Präzise werden die dem Lebensunterhalt der einzelnen klösterlichen Gemeinschaften dienenden Mittel beschrieben und mit dem zentralen Gedanken des Freiwerdens von Sorge und Anhänglichkeit an Vergängliches in Beziehung gebracht. Aufgrund der aus Prinzipien abgeleiteten Konklusionen bleibt allerdings vieles im Dunkel. Das gilt zumal für die Mendikanten. Ihre ökonomische Existenz beruht -

-

.

tat ad obviandum

huiusmodi eventibus, contra quos debemus in Dei

providentia sperare

AaO.

AaO,

nr. 3100. Sie igitur patet quod diversis modis convenientibus vivere possunt qui voluntariam paupertatem seetantur. Inter quos tanto aliquis laudabilior est, quanto magis a sollicitudine temporalium, et oecupatione circa ea, hominis animum reddit immunem.

136

auf der Rekompensation pastoraler Arbeit, die einen Ansprach auf Lohn impliziert. Ein bescheidener, den jahreszeitlichen Erträgen entsprechender Vorrat wird akzeptiert, wenn auch in einer verklausulierten Formulierung. Unerörtert bleiben hingegen die mit den in den Städten inzwischen etablierten Konventen und Studienzentren verbundenen besitzrechtlichen Probleme. Warum er sie mit Schweigen übergeht, ist nicht klar. Ferner mag auffallen, daß sich Thomas zu der gleichzeitig in Kreisen des Minoritenordens intensiv geführten Diskussion ebenfalls nicht äußert. Immerhin ist aus seinen Reflexionen zu schließen, daß er sich die Konzeption Bonaventuras und namentlich die These, daß sämtliche Rechte an den apostolischen Stuhl transferiert werden, nicht zu eigen macht und somit indirekt

ablehnt24.

Weitaus kürzer und ohne sonderliche Originalität, gleichsam als Pflichtübung, befaßt sich Thomas mit dem Gelübde der Enthaltsamkeit, deren Wesen und Funktion an Hand von zwei Gruppen von Objektionen illustriert wird. Zunächst: Es scheint der Schöpfungsordnung und der Erhaltung des Menschengeschlechts zu widersprechen, wenn sich jemand auf ein solches Leben einläßt. Dem Vorwurf ist mit einer Unterscheidung zwischen dem Individuum und der der Allgemeinheit obliegenden Pflicht zur Weitergabe des Lebens näherzukommen. Auch hier darf es gleichsam eine Teilung der Aufgaben geben, die dem einzelnen die Freiheit läßt, auf die Zeugung von Nachkommenschaft zu verzichten und sich anderen Bedürfhissen zuzuwenden so etwa dem Militärdienst oder einer kontemplativen

Existenz25.

-

Schließlich: Bringt nicht der Verzicht auf Geschlechtliches beständige Kämpfe und Unruhe mit sich? Nach Thomas sind solche Phänomene eher für Verheiratete mit den Lasten der Kindererziehung typisch, denn diese sind von Dauer, während das Ringen mit Begierden vorübergehenden Charakter hat26. Auch fehlt der Gedanke nicht, daß alle Formen der Sinnlichkeit den Geist hindern, zur Höhe der Wer wie der Häretiker Jovinian die Ehe dem Kontemplation enthaltsamen Leben gleichstellen möchte, vergißt, daß letzteres den Menschen fähiger macht, den Geist zu göttlichen Dingen zu erheben, um ihn in die Ähnlich-

aufzusteigen27.

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-

Vgl. V. MÄKINEN, Property Rights 92f. M. MALCOLM, Franciscan Poverty 133-148. Ce. 136 u. 137, nr. 3107-3109. Quia ergo generatio non est de necessitate individui, sed de necessitate totius speciei, non est necessarium quod omnes homines actibus generationis vacent; sed quidam, ab his actibus abstinentes, aliis officiis mancipenter, puta militiae et contemplationi (3109). AaO, m. 3113. 137

keit mit den Engeln zu versetzen Dagegen spricht nicht, daß Abraham, Isaac und Jacob verheiratet waren, denn je tugendhafter jemand ist, desto weniger kann er von seiner Höhe hinabsteigen. Auch als Eheleuten war jenen Männern die .

Kontemplation teuer29.

Zum Gehorsam äußert sich Thomas ebenfalls nur kurz. Eine biblische Begründung oder eine Reflexion über seine Funktion in einem Orden finden sich nicht. Gegen den Einwand, es sei töricht, sich in einem Gelübde an Akte des Gehorsams zu binden, da erzwungene Handlungen unfrei und deshalb nicht tugendhaft sind, heißt es, daß die auf einem Votum beruhende Pflicht, etwas zu beobachten oder einem Oberen zu gehorchen, nicht aus Zwang oder aus einer inneren Neigung hervorgeht, sondern aus der Hinordnung auf ein Ziel. Zwar ist jemand, der sich so gebunden hat, strikt gehalten, dies oder jenes zu tun, aber solche Notwendigkeit mindert nicht die Tugend, da das Ziel, sich Gott zu unterstellen, gut ist Außerdem: Handlungen aufgrund eines Gelübdes sind in besonderem Maß verdienstvoll, wie die einfache Überlegung für den Fall zeigt, daß eine Tugend auf eine andere bezogen ist. Wenn etwa jemand aus Freundesliebe gibt, so fließt der Akt seinem Wesen nach aus der Freigebigkeit, der Zielrichtung nach ist er jedoch durch die Liebe bestimmt. Oder auch: Wenn jemand gelobt, etwas tun zu wollen, so will er es intensiver, als wenn er es bloß möchte, denn dann will er es mit Festigkeit und ohne Schwanken31. Fassen wir zusammen: Wiederum haben wir eine abstrakte Reflexion über den Gehorsam vor uns, die Thomas ohne jeden Bezug auf dessen konkrete Funktion in der Nachfolge des Herrn oder die Gehorsamspraxis in einer klösterlichen Gemeinschaft anstellt. .

AaO, nr. 3116...

cum

per continentiam homo reddatur habilior ad mentis elevationem in

spiritualia et divina; et quodammodo supra statum hominis ponatur, in quadam similitudine angelorum. Zum Motiv vgl. S. Frank, Angelikos bios, bes. 97-122 (Gemeinschaft mit Engeln). 29 Vgl. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 187-190. C. 138, nr. 3122. Patet autem quod nécessitas observandi quae quis vovit, aut obediendi ei cui se supposuit, non est nécessitas coactionis; nec etiam ex interiori inclinatione proveniens, sed ex ordine ad finem: est enim necessarium voventi hoc vel illud agere, si débet votum impleri, aut observantia servari. Cum igitur hi fines laudabiles sint, utpote quibus Deo se subiicit, nécessitas praedicta nihil diminuit de laude virtutis. 31 AaO,nr. 3123

138

u.

3126.

II. Kapitel Die Summa

Die Situation

Theologiae

der Pariser Universität hatte Thomas seit 1256 gezwungen, sich mit der theologischen Begründung des Ordensstandes und dessen Rechtfertigung im allgemeinen sowie mit der speziellen Form des Mendikantentums zu befassen. Daß dies mit Ausnahme der gleichsam zeitlosen Betrachtung in der Summa contra Gentiles in polemischer Gestalt geschah, war ihm und seinem Mitstreiter Bonaventura aufgezwungen worden, doch gereichten die Kontroversen der Sache zum Vorteil, insofern es den beiden Protagonisten dank ihrer in den Disputationen geschulten Dialektik gelang, die Gegner mit Argumenten und Autoritäten aus der monastischen Tradition und dem Kirchenrecht auszumanövrieren. Das Resultat war, um uns auf Thomas und seinen Orden zu beschränken, eine Selbstreflexion auf Wesen und Sendung der Predigergemeinschaft, wie sie vorher nicht existiert hatte und wie es sie ohne den frontalen Angriff der Säkularkleriker auch nicht gegeben hätte. Daß sich der Orden später immer wieder auf die in den drei Opuscula enthaltenen zentralen Gedanken berufen hat, bestätigt unsere Ansicht. Wirksam wurden namentlich die innere Verwiesenheit der vita religiosa auf die Theologie, wie sie inzwischen an den Universitäten gepflegt wurde, und die notwendige Verbindung von Seelsorge und Studium. Für das Leben im Orden der Predigerbrüder wurde ferner das Verständnis der Gelübde als Werkzeuge der Vollkommenheit bedeutsam, das etwa in der umstrittenen Armutsfrage eher pragmatische Lösungen favorisierte und spätere Observanzstreitigkeiten zwar nicht verhinderte, aber doch milderte. an

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1. Wesen und Begriff des Standes der Vollkommenheit

Als Thomas gegen Ende seines zweiten Pariser Aufenthalts in der Secunda Secundae die Quästionen über den Ordensstand konzipierte, lagen die Kontroversen mit Gerhard von Abbeville erst kurze Zeit zurück, aber der Ton hat sich dem Charakter der Summa entsprechend geändert, obwohl viele Probleme und Argumente präsent bleiben. Das schließt freilich nicht aus, daß neue Themen behandelt und alte in erweiterter Form erörtert werden. Die Polemik ist der Systematik gewichen, auch wenn die Kämpfe von ehedem Spuren hinterlassen haben, deren Kenntnis eine wesentliche Interpretationshilfe bietet. Schon die Tatsache, daß Thomas seiner Theologie des Ordensstandes einen festen und relativ umfangreichen Platz in seiner Summa zugewiesen hat, ist, da ohne zeitgenössische Paralle-

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139

allen damals diskutierten Einzelheiten gefügten Synthese, die so konzipiert war, daß sich ihre grundlegenden Thesen auf alle Orden anwenden ließen und keineswegs nur als Apologie der Mendikanten gedacht waren. Ihren konkreten Ort innerhalb der Secunda Secundae erklärt der Aquinate so: Nach der Behandlung der für alle Menschen verbindlichen Tugendlehre ist das zu erörtern, was nur einige betrifft. Die entsprechenden Fragen lassen sich in dreifacher Hinsicht klassifizieren. Einmal unter dem Aspekt der von Gott frei gewährten Gnadengaben, zu denen etwa die Prophétie gehört, sodann im Blick auf die aktive und kontemplative Lebensform. Drittens schließlich gibt es Ämter und Stände, wie sie Eph 4, 11 aufgezählt werden, denen jeweils verschiedene Dienste und Funktionen in der Kirche zuzuordnen sind1. Daß Existenz und Selbstverständnis der Orden einen tiefen Bezug zur Ekklesiologie haben, hatten die Kontroversen um die Rechte der Mendikanten erstmals in voller Schärfe gezeigt. Wie wir mehrfach und zwar an neuralgischen Stellen gehört haben, spielt der eben erwähnte Begriff des Standes (status) eine zentrale Rolle, so daß es nicht verwundert, daß der Traktat über die Religiösen mit dessen erneuter Erörterung beginnt, wobei man kaum zu sagen braucht, daß sich in ihm das mittelalterliche Verständnis einer geordneten Gesellschaft spiegelt. Schon die Wortbedeutung legt nahe, daß status etwas Feststehendes und Beständiges zum Ausdruck bringt, so daß dieser Begriff, auf den Menschen bezogen, nichts ihm äußerlich Bleibendes oder Variables bezeichnet. Armut, Reichtum oder Würden charakterisieren ihn deshalb nicht, wohl aber die Eigenart einer Person, „insofern sie eigenen oder fremden Rechts ist". Und noch eine Präzisierang wird gegeben: Das Rechtsverhältnis, in dem sie steht, muß auf etwas Bleibendem basieren2. Unveränderlich ist unter diesem Aspekt offenbar nur die Freiheit eines Menschen oder dessen poltische und soziale Unfreiheit oder Knechtschaft. Das trifft für den geistlichen ebenso wie für den gesellschaftlichen Bereich zu3. Aus früheren Überlegungen wissen

le, bemerkenswert. Der Traktat hat den Charakter einer

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aus

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1

S Th II-II 171, prol. Zum Ganzen s. H.U. v. Balthasar, Besondere Gnadengaben. J.-P. TORREL, Thomas d'Aquin. Somme théologique. La prophétie. II-II 183, 1. Unde et circa homines ea quae de facili circa eos variantur et extrínseca sunt, non constituunt statum Zum Traktat s. B. M. Dietsche, Stände und Standespflichten. 3 II-II 183, 1. Sed solum id videtur ad statum hominis pertinere quod respicit obligationem personae hominis, prout scilicet aliquis est sui iuris vel alieni, et hoc non ex aliqua causa levi vel de facili mutabili, sed ex aliquo permanente. Et hoc est quod pertinet ad rationem libertatis vel servitutis. Unde status pertinet proprie ad libertatem vel servitutem, sive in ...

spiritualibus sive in civilibus. Und ad 3 sed ad statum requiritur immobilitas in eo quod pertinet ad conditionem personae. Zur Problematik in der Antike s. M. Käser, Römisches Privatrecht, § 15, 78-82. Zum Begriff des Standes s. R. Mitsch, Art.: Stand, ...

140

wir, daß es Thomas vor allem auf die Dauer einer Existenzweise oder eines Amtes ankommt, deren Beendigung nicht mehr in das Belieben eines Menschen gestellt ist, der sie einmal für immer übernommen hat. Thomas hat gespürt, daß Immobilität und Unveränderlichkeit, auf die Verfassung der Kirche angewandt, leicht den Eindruck erwecken könnten, er rede hier der Uniformität und einer statischen Ekklesiologie das Wort. Das Gegenteil trifft zu, wie bereits ein Blick auf die Schöpfung verrät, in der sich die schlechthin eine göttliche Vollkommenheit in der Mannigfaltigkeit der Kreaturen manifestiert, da sich anders die absolute Einheit nicht abbilden läßt. In der Erlösungsordnung entspricht ihr die in Christus, dem Haupt, geeinte Gnadenfülle, die auf verschiedene Weise auf die Glieder überströmt, um so den Leib der Kirche zu vollenden Stände und Ämter sind für das Handeln der Kirche nötig, denn ihre mannigfaltigen Tätigkeiten bedürfen, um sie sachgemäß auszuführen, entsprechend geeigneter und zum Dienst beauftragter Menschen5. Vielfalt bewirkt Würde und Schönheit der Kirche, wofern sich ihre Aktivitäten in geordneter Weise vollziehen Thomas bedient sich solcher Argumente, wie es scheint, auch aus zeitgeschichtlichen Gründen. Im Gefolge häretischer und evangelischer Bewegungen fürchtete man, die Einheit der Kirche könnte gesprengt werden. Die Mendikanten hatten ebenfalls mit solchen Bedenken zu rechnen und sahen sich dem Vorwurf ausgesetzt, sie zerstörten die herkömmliche hierarchische Gliederung. Unter der Voraussetzung, daß alle die Einheit im Glauben, in der Liebe bewahren und in den wechselseitigen Diensten pflegen, ist solche Pluralität sinnvoll7. Daß zwischen Ständen und Ämtern eine Differenz mit gewichtigen Konsequenzen besteht, ist schon öfter vermerkt worden, aber erst jetzt wird sie präziser definiert. Die Verschiedenheit unter den Gliedern der Kirche ist unter einem dreifachen Gesichtspunkt zu betrachten. Einmal ist sie in Hinsicht auf die Vollkom.

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Stände, -lehre.; O.G. OEXLE, Art.: Stand, Klasse. G. CONSTABLE, The Orders of Society., in: DERS., Three Studies. J.-M. AUBERT, Le droit romain 28-31. II-II 183, 2. Sicut enim in rerum nateralium ordine perfectio, quae in Deo simpliciter et uniformiter inveniter, in universitate createrarum inveniri non poterit nisi difformiter et ita etiam plenitedo gratiae, quae in Christo sicut in capite adunatur, ad membra eius diversimode redundat, ad hoc quod corpus Ecclesiae sit perfectum. Dazu s. vor allem S Th III 8,1. Vgl. G. Sabra, Thomas Aquinas' Vision 85-88. M. Grabmann, Die Lehre des heiligen Thomas 194-213. II-II 183, 2. Secundo autem pertinet ad necessitatem actionum quae sunt in Eclesia necessariae. Oportet autem ad diversas actiones diversos homines deputari, ad hoc quod expeditius et sine confusione omnia peragantur. 6 II-II 183, 2. Tertio, hoc pertinet ad dignitatem et pulchritedinem Ecclesiae quae in quodam ordine consistit. 7 II-II 183, 2 ad 1.

multipliciter;

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menheit zu sehen. Aus dem Bezug auf sie resultieren die Stände, insofern manche Christen vollkommener sind als andere. Welche Personengrappe gemeint ist, wird noch nicht gesagt. Die zweite Differenzierung bezieht sich auf das Handeln, also auf die Vielfalt der Ämter, die den jeweiligen Aktivitäten korrespondieren. Und schließlich gibt es eine Beziehung zur Schönheit der Kirche, insofern in ein und demselben Stand der eine höher steht als der andere für die Ämter gilt dasselbe und folglich einen gehobeneren Rang einnimmt Daß hinter den eher harmlos klingenden Formulierungen ekklesiologische Probleme mit einer polemischen Vorgeschichte liegen, werden wir bald vorzustellenden Erwägungen entnehmen. Seit den ersten Äußerungen des Aquinaten zum Wesen des Ordenslebens hat der Begriff der Vollkommenheit eine zentrale Rolle gespielt. Sie und die sich daraus ergebenden Konsequenzen sind gleichsam der Schlüssel, der die Tür zur Einsicht in die Probleme und deren Lösung öffnet. Gleichwohl wird die jetzt zu erörternde Synthese ein tieferes Verständnis ermöglichen. Der Traktat beginnt mit einer Quästion, die zeigen soll, was generell „Stand der Vollkommenheit" meint, wenn man also von besonderen Realisierangsformen absieht. Daß er im Zentrum der Diskussion steht, ergibt sich allein aus dem Umstand, daß alle anderen Stände auf ihn hingeordnet sind. Die theologische Würdigung der Ämter wird, wofern es um die ihnen zuzuordnenden Aktivitäten geht, den Kanonisten überlassen, während Fragen des Weihesakraments und der Sakramentenspendung in der Tertia Pars der Summa behandelt werden sollen9. Was ist nun Vollkommenheit im Sinne unserer Frage? Etwas ist dann vollkommen, wenn es das ihm eigene Ziel erreicht, denn darin besteht die letzte Vollendung einer Sache. Das Mittel, das uns mit Gott, unserem letzten Ziel, eint, ist die Liebe, während die übrigen Tugenden dies nur in gewisser Weise bewirken10. Zu welcher Stufe der Vollkommenheit kann nun der Mensch gelangen? Denn daß -

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-

9

II-II 183, 3. Una quidem (distinctio) per respectum ad perfectionem. Et secundum hoc accipitur differentia statuum, prout quidam sunt aliis perfectiores. Alia vero distinctio accipitur per respectum ad actionem. Et haec distinctio dicitur officiorum; dicuntur enim in diversis officiis esse qui sunt ad diversas actiones deputati. Alia autem per respectum ad ordinem pulchritudinis ecclesiasticae. Et secundum hoc accipitur differentia graduum, prout scilicet in eodem statu vel officio unus est alio superior. II-II 184, prol. II-II 184, 1 unumquodque dicitur esse perfectum in quantum attingit proprium finem, qui est ultima rei perfectio. Caritas autem est, quae unit nos Deo, qui est ultimus finis humane mentis (1 Jo 4, 16) Ad 2: Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae, sed secundum alias virtutes secundum quid. Et quia id quod est simpliciter est principalissimum et maximum respectu aliorum, inde est quod perfectio caritatis est principalissimum respectu perfectionis quae attenditur secundum alias virtutes. ...

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Geschaffenen Grenzen gesetzt sind, braucht nicht gesagt zu werden. Zunächst ist Vollkommenheit unter einem absoluten und totalen Aspekt seitens des Liebenden und seitens des Liebenswerten zu betrachten, insofern Gott in dem Maß geliebt wird, wie er liebenswert ist. Eine solche Vollkommenheit ist nur Gott und keinem Geschöpf eigen. Anders verhält es sich mit der Absolutheit seitens des Liebenden, insofern sich sein Streben, soweit es in seinen Kräften liegt, aktuell auf Gott richtet. Diese Vollkommenheit ist uns nur im Himmel, nicht aber auf Erden oder „auf dem Weg" erreichbar11. Eine dritte Stufe der Vollkommenheit besteht darin, daß alles ausgeschlossen wird, was der Liebesbewegung auf Gott hin widerstreitet. Woran Thomas denkt, deutet er mittels eines Augustinuszitats Vollkommenheit kennt keine Begieran „das Gift für die Liebe ist die Begierde de"12. Schon die Wahl des Gegenbegriffs läßt die Richtung erahnen, in der die Diskussion verlaufen wird. Die auf Erden erreichbare Vollkommenheit ist zweifach, insofern zum einen der Widersprach zur Liebe, die Todsünde, ausgeschlossen wird. Deutet man sie so, dann ist sie heilsnotwendig und darum allen Menschen geboten. Zum anderen besagt sie, „daß vom Verlangen des Menschen nicht nur das vermieden wird, was der Liebe zuwider ist, sondern auch all das, was das Verlangen des Geistes hindern könnte, sich gänzlich auf Gott zu richten"13. Einfach gesagt: Es gibt menschliche Verhaltensweisen, die die volle Entfaltung unseres Strebens auf Gott hin mindern, die aber durch hier noch nicht benannte Mittel aus dem Weg geräumt werden können. An einer leicht zu übersehenden Stelle hat Thomas eine Antwort auf schwierige Fragen angedeutet, die ihn später intensiv beschäftigen werden, und einen Begriff in die Diskussion gebracht, dem er große Bedeutung beimißt. Verlangt das universelle Liebesgebot, wie es uns auf Erden verpflichtend gemacht wird, daß wir

jedem

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II-II 184, 2. Una quidem (perfectio) absolute, quae attenditer non solum secundum totalitatem ex parte diligentis, sed etiam ex parte diligibilis, prout scilicet Deus tantum diligiter quantum diligibilis est. Et talis perfectio non est possibilis alicui craterae, sed competit soli Deo Alia autem est perfectio quae attenditer secundum totalitatem absolutem ex parte diligentis, prout scilicet affectes secundum totem suum posse semper actealiter tendit in Deum. Et talis perfectio non est possibilis in via, sed erit in patria. II-II 184, 2. Tertia autem perfectio est quae neque attenditer secundum totalitatem ex parte diligibilis, neque secundum totalitatem ex parte diligentis quantum ad hoc quod semper acte ferater in Deum, sed quantum ad hoc quod excludanter ea quae repugnant motui dilectionis in Deum, sicut Augustinus dicit... quod ,venenum caritatis est cupiditas perfectio nulla cupiditas'. (De diversis quaestionibus, ed. cit., q. 36, 1, 54). II-II 184, 2. Alio modo, inquantem ab affecte hominis excluditer non solum illud quod est caritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectes mentis totaliter dirigater ad Deum. Sine qua perfectione caritas esse potest, puta in incipientibus et proficientibus. ...

12

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alle Menschen, einzeln (singilladm) genommen, lieben, oder kennt die Nächstenliebe Stufen? Dem vorhin Gesagten entsprechend entscheidet er sich für eine Lösung mit Implikationen, deren Rang andernorts sichtbar werden wird. Zunächst: In einer ersten These heißt es, daß wir, so wie wir jetzt verfaßt sind, nicht alle je einzeln zu lieben vermögen, daß es vielmehr genügt, wenn wir unsere Nächsten im allgemeinen lieben, jeden einzelnen aber „der Haltung und der Bereitschaft nach"14. Offenbar spielt das habitualiter und das secundum animi praeparationem eine wichtige Rolle im Gedankengang des Aquinaten, so daß es sich lohnt, auf eine entferntere und nähere Vorgeschichte zu verweisen. Den Begriff der animi praeparatio hat er Augustins Kommentar zur Bergpredigt entnommen, wo er dazu dient, die Ansicht zu begründen, daß nicht alle Weisungen des Evangeliums auch notwendigerweise durch die Tat zu erfüllen sind, sondern daß man nur im Geist bereit sein muß, dies zu tun15. In der Catena aurea greift Thomas erstmals den Gedanken Augustins auf anläßlich der Interpretation von Mt 5, 39 („wenn dich jemand auf die rechte Wange schlägt, halt ihm auch die linke hin") und verbindet jene Forderung mit der Weigerung Jesu, die Ohrfeige des Dieners des Caiphas (Jo 18, 23) ohne Protest zu erdulden16. Von nun an erscheint die Formel secundum animi praeparationem an etlichen markanten Stellen. So etwa im Opusculum De perfectione und im Matthäuskommentar17. Auf den Sonderfall,

II-II

184, 2 ad 3 status praesentis vitae non patitur ut homo semper actu feratur in Deum, ita etiam non patitur quod actu feratur in omnes próximos singillatim, sed suffi...

cit quod feratur communiter in omnes in universali vel in singulos habitualiter et secundum animi praeparationem. De sermone Domini in monte, 1.1, 19, 58, ed. cit. 68. Non est ergo de necessitate perfectionis quod haec opere compleantur; sed haec intelligenda sunt secundum animi praeparationem. In ipso corde esse ad omnia praeparatum; esse ad omnia praeparatum (68); 19, 59: ut animo sis paratus (70); 20, 66: paratus sit animus plura perpeti (75); 20, 66: ad plura perferenda paratissimum animum (75). Vgl. R. GuiNDON, Le „De sermone Domini in monte". A. Sanchis, Escritos espirituales, bes. 305-307, kommt das Verdienst zu, die Rolle des Prinzips bei Thomas aufgezeigt zu haben. Catena aurea, ed. cit. I 92: ubi ostendit illam praeparationem alterius maxillae in corde faciendam... Paratus enim fuit Dominus et hoc etiam ad praeparationem cordis, non ad ostensionem operis praeceptum recte intelligitur (93); und zu Mt 5, 40: Et hoc utique monet non tarn ut pedibus agas quam ut animo sis paratus. Und: In hoc genere iniuriarum Dominus docet animum christianum esse patientissimum et ad plura perferenda pa...

ratum.

De perfectione, ed. cit. B 94, lin. 108-110 in hoc enim perfectio hominis consistit ut homo habeat animum paratum ad haec facienda quotiescumque fuerit opus. Zur ekklesiologischen Bedeutung des Gedankens s. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 68f. ...

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daß das Prinzip dazu beiträgt, ein ekklesiologisches Problem zu lösen, werden wir zurückzukommen haben. Daß es in unserem Kontext die Aufgabe hat, einen nicht zu realisierenden Rigorismus auf das rechte Maß zu reduzieren, ohne den Ernst der biblischen Forderung preiszugeben, dürfte deutlich geworden sein. Die gleich folgenden Ergänzungen werden das bestätigen. Die in der Nächstenliebe zu erreichende Vollkommenheit kennt Stufen. Eine erste bemißt sich nach dem Personenkreis, den jemand liebt, so etwa wenn er neben Freunden und Bekannten auch Fremde und sogar Feinde einbezieht. Eine zweite findet ihr Kriterium in der Anspannung, mit der jemand liebt. Sie zeigt sich in den Dingen, die jemand um des Nächsten willen für gering erachtet, so wenn er z.B. auf Besitz verzichtet oder körperlichen Schmerz erträgt oder sogar den Tod für andere zu erleiden bereit ist. Die letzte Stufe schließlich beurteilt sich nach dem der Liebe eigenen Verlangen. Wer sie hat, gewährt dem Nächsten zeitliche und Thogeistliche Wohltaten und ist auch willens, das Leben für ihn mas wird diese äußerste Getalt der Liebe auf das Amt des Bischofs beziehen, um dessen Stand zu begründen. Die bisherigen Erörterungen haben den Aquinaten in die Lage versetzt, eine Frage von besonderem Gewicht zu beantworten, deren Tragweite wir seit Contra impugnantes und Contra retrahentes kennen und deren Konsequenzen unsere Überlegungen auch weiterhin begleiten werden. Besteht die Vollkommenheit in den Geboten oder in den Räten? Daß sie an sich und wesentlich in der Liebe ruht, bedarf angesichts eindeutiger Schrifttexte (Deut 6, 5; Lev 19, 18; Mt 22, 40) keines Beweises. Klare Gebote verpflichten zur Gottes- und in zweiter Linie zur Nächstenliebe, die unter kein Maß fällt, so daß das, was über sie hinausgeht, als Rat aufzufassen wäre. Im Blick auf das Ziel gibt es kein „mehr" oder „weniger", wohl aber in Hinsicht auf die Mittel, um es zu erreichen19. Diese sind variabel und anpassungsfähig. Überträgt man nun diesen Gedanken auf die evangelischen Räte, so gilt, daß die Vollkommenheit in ihnen nach Art eines Instruments ist. Gebote und Räte sind demnach in unterschiedlicher Weise auf die Liebe bezogen. Manche Gebote haben zur Aufgabe, das der Liebe Entgegenstehende und mit ihr Unvereinbare aus dem Weg zu räumen. Sie sind folglich heilsnotwendig. Die Räte hingegen sollen die Hindernisse beseitigen, die so beschaffen sind, daß sie

hinzugeben18.

der Lectura in Mattaeum und Kirche 70-74. Armut Evangelische II-II 184, 2 ad 3. Die Texte

8

aus

s.

bei J.-P. Renard 179f. S. auch U.

HORST,

II-II 184, 3. Per se quidem et essentialiter consistit perfectio christianae vitae in caritate Non autem dilectio Dei et proximi cadit sub praecepto secundum aliquam mensuram, ita quod id quod est plus sub consilio remaneat in fine autem non adhibetur aliqua mensura, sed solum in his quae sunt ad finem... ...

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beeinträchtigen. Dazu sind etwa die Ehe und weltliche Geschäfte zu rechnen20. Ein Augustinuszitat und vor allem ein Text aus den Collationes patrum bekräftigen den Gedanken, wobei das Wort des Abbas Moyses, dem zufolge Fasten, Nachtwachen und dergleichen nicht die Vollkommenheit selbst sind, sondern lediglich ihr dienende Werkzeuge, besonders hoch zu werten ist. Die Autorität Cassians in den mittelalterlichen Klöstern und die eingängige Formulierung, die die Liebe

die Instramentalität monastischer Observanzen gut trifft, sind der Grund dafür, daß Thomas den Text während der Mendikantenkontroverse in drei Werken zitiert21. Eine große Rolle spielt auch die uns schon bekannte Auslegung der Perikope vom reichen Jüngling, deren Elemente Thomas dem Kommentar des Hieronymus entnimmt. Ihr entsprechend liegt die Vollkommenheit im „folge mir nach", während der Weg zu ihr mit dem „geh' und verkaufe alles" bezeichnet wird22. Welche Konsequenzen sich aus der Instramentalität ergeben, werden wir jeweils an markanten Punkten zu zeigen haben, aber schon hier, am Endpunkt einer aus Kontroversen erwachsenen Reflexionsgeschichte, dürfen wir sagen, daß diese originelle Lehre des Aquinaten in seinen Augen das zentrale Argument darstellt, an dem sich Bedeutung, Relativität und Variabilität der Gelübde ablesen lassen. Auch im Mittelalter wußte man, daß der Begriff des status perfectionis mißverständlich war. So hat Thomas mehrfach versichert, daß die Zugehörigkeit zu ihm nichts über die Seelenverfassung seiner Mitglieder aussagt. Da er gleichwohl an ihm festhielt, bedurfte es einer Präzisierang der Voraussetzungen, um ihn zu rechtfertigen. Zu diesem Zweck erinnert er an die früher getroffene Distinktion zwischen „frei" und „unfrei" als Kennzeichen der Standeszugehörigkeit, die sich auch durch die Begriffe „Befreiung" (absolutio) und „Bindung" (obligatio) umschreiben lassen. In der Knechtschaft ist dann jemand, der zum Dienst verpflich-

184, 3. Secundario autem et instrumentaliter perfectio consistit in consiliis. Quae omnia, sicut et praecepta, ordinantur ad caritatem, sed aliter et aliter. Nam praecepta alia a praeceptis caritatis ordinantur ad removendum ea quae sunt caritati contraria, cum quibus scilicet caritas esse non potest; consilia autem ordinantur ad removendum impedimenta actus caritatis, quae tarnen caritati non contrariantur, sicut et matrimonium, ocII-II

21

cupatio negotiorum saecularium et alia huismodi. II-II 184, 3. Jean Cassien. Conférences I-VIII, ed. cit., c, I, VII, 84f. Vgl. De perfectione, c. 10, ed. cit. B 77, lin. 177-181; Lectura in evangel. Matthaei zu c. 19, 21, ed. cit., nr.1593, 244 (unter dem Namen Augustins). Quodlibet IV, q. 12, a. 2, ed. cit. 2, 360, lin. 306-310. S. auch S Th II-II 188, 7. Vgl. A. BOUREAU, Vitae fratrum. II-II 184, 3 ad 1 in illis verbis Domini aliquid ponitur quasi via ad perfectionem, hoc scilicet quod dicitur 'vade et vende omnia et da pauperibus'; aliud autem subditur in quo perfectio consistit 'et sequere me'... Et ideo ex ipso modo loquendi apparet quod consilia sunt quaedam instrumenta perveniendi ad perfectionem ...

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ist, während der Freie keinem Befehl untersteht. Eine wesentliche Bestimmung muß freilich hinzutreten, die auf die hinter der Argumentation liegende tet

Absicht hinweist: Die Verpflichtung muß in feierlicher Form eingegangen werden, wie dies auch sonst üblich ist, wenn Vereinbarungen auf Dauer geschlossen werden Die daraus zu ziehende Folgerung lautet: Jemand befindet sich im Stand der Vollkommenheit, der sich auf immer feierlich an die ihm auferlegten Pflichten bindet. Daraus ergibt sich weiter, daß man durchaus vollkommen sein kann, ohne diesem Stand anzugehören24. Das heißt: Entscheidend ist die in einem Stand erreichte Rechtsstellung und nicht die innere Verfaßtheit eines Menschen. Nach der Definition bleibt die Frage nach dem Personenkreis, der die genannten Bedingungen erfüllt. Daß ihn Thomas stark eingrenzen wird, haben wir bereits gehört, doch darf man erwarten, daß wir hier der in De perfectione in komplizierten Erörterungen entwickelten Theologie des Episkopats wiederbegegnen werden 5. Für die These, daß nur Bischöfe und Religiösen dem status perfectionis angehören, führt er nur Texte aus der Hierarchia ecclesiastica des Ps.-Dionys an, weiterer Autoritäten bedarf es offenbar nicht. Die theologische Begründung ergibt sich aus dem vorhin Gesagten, insofern sich die Mitglieder der beiden Gruppen in feierlicher Form an die Pflichten binden, die die Eigenart ihres Standes ausmachen. Ordensleute versprechen in den Gelübden, sich sonst erlaubter Dinge zu enthalten, um frei für Gott zu werden. Profeß und Segnung, öffentlich und in einem solemnen Rahmen abgelegt und empfangen, erfüllen die von der Kirche .

festgelegten Bedingungen26. Die Bischöfe verpflichten sich in analoger Weise zur Vollkommenheit, indem sie ihr Hirtenamt übernehmen, zu dessen Eigenart die Bereitschaft gehört, für die Herde das Leben hinzugeben (Jo 10, 11). Es handelt sich also man denke an das -

184, 4. Sed ille proprie dicitur servus qui obligater ad serviendum, et ille est liber qui a servitete absolviter. Secundo requiriter quod obligatio praedicta cum aliqua so-

II-II

lemnitate fiat. II-II 184, 4. Sic ergo et in statu perfectionis proprie diciter aliquis esse, non ex hoc quod habet actem dilectionis perfectae, sed ex hoc quod obligat se perpetuo cum aliqua solemnitate ad ea quae sunt perfectionis Et ideo nihil prohibet aliquos esse perfectos qui non sunt in statu perfectionis, et aliquos esse in statu perfectionis qui tarnen non sunt ...

perfecti. Vgl. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 60-75. II-II 184, 5 ad statem perfectionis requiriter obligatio perpetua ad ea quae sunt perfectionis cum aliqua solemnitate. Utrumque autem horum competit religiosis et episcopis. Religiosi enim se voto adstringunt ad hoc quod a rebus saecularibus se abstineant, quibus licite uti poterant, ad hoc quod libertes Deo vacent, in quo consistit perfectio praesentis vitae Horum etiam obligatio fit cum quadam solemnitate professionis et benedictionis. Dazu s. R. Roques, L'univers dionysien 187-191. ...

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über die praeparatio animi Gesagte um die Entschlossenheit, die höchste Gestalt der Nächstenliebe, falls nötig, zu realisieren. Auch hier muß, um die Eingliederung in den neuen Stand sichtbar zu machen, Feierlichkeit hinzutreten, die in der Weihe, verbunden mit dem Gelöbnis, das episkopale Amt auszuüben, besteht27. Dem Verzicht des Religiösen auf an sich erlaubte Güter stellt Thomas das Hirtenamt in seiner äußersten Konsequenz gegenüber. Diese Parallelisierang der beiden Stände war schon Gegenstand ausführlicher Reflexionen in De perfectione, sie wird hier durch den Umstand unterstrichen, daß er die Bekräftigung der von beiden eingegangenen Verpflichtungen mit dem Begriff professio zum Ausdruck bringt. Gleichwohl läßt Thomas keinen Zweifel an der Superiorität des Episkopats aufkommen. Thomas unterstreicht sie mit zwei markanten Zitaten. So wird der Bischof ermahnt, „die Gnade Gottes zu erneuern, die in dir ist durch das Auflegen meiner Hände" (2 Tim 1, 6), ein Wort, das die Glosse mit de gratia episcopali erläutert Noch gewichtiger ist ein Text des Ps.-Dionys, dem zufolge dem Bischof bei der Weihe die hl. Schriften auf das Haupt gelegt werden, um dadurch zu symbolisieren, daß er umfassenden Anteil an der gesamten hierarchischen Kraft hat, und daß er nicht nur selbst in bezug auf all das erleuchtet wird, was sich auf die heiligen Reden und Texte bezieht, sondern daß er das auch an andere weiterzugeben hat Thomas zitiert diese inhaltsschweren Sätze mit Bedacht, die von der allein dem Bischof verliehenen Teilhabe an der hierarchischen Vollmacht handeln und die für ihn typische Weise der Weitergabe hervorheben. Ein diesen Gedanken vergleichbares Argument für die Sonderstellung des bischöflichen Amtes findet sich bei Thomas nicht30. Wie exklusiv ist die Mitgliedschaft von Bischöfen und Religiösen in ihrem jeweiligen Stand der Vollkommenheit? Können ihrer auch Prälaten und Pfarrer teilhaftig werden? Das Problem der Differenz zwischen Regular- und Säkularkleras ist uns aus den Mendikantenkontroversen bekannt, aber hier entwickelt Thomas die Präzisierangen und Distinktionen, die die uns geläufigen Thesen vervoll-

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184, 5. Similiter etiam episcopi obligant se ad ea quae sunt perfectionis, pastorale officium, ad quod pertinet ut 'animam suam ponat pastor pro ovibus suis' (Jo 10, 11)... Adhibetur etiam quaedam solemnitas simul cum professione praedicta II-II 184, 5 quod Glossa exponit 'de gratia episcopali'. S auch In II ep. Ad Titum, lectio II, nr. 13, 269. In qua manus impositione data est ei gratia Spiritus Sancti. ut significetur quod ipse est participativus integre totius hierarchiae II-II 184, 5 virtutis, et quod ipse non solum sit illuminativus omnium, quod pertinet ad sanctas locutiones et actiones, sed quod etiam hoc aliis tradat. Vgl. R. Roques, L'univers dionysien II-II

assumentes

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280f.

Dionysiuszitat aus dem Sed contra des folgenden Artikels Pontificum (184, 6): quidem ordo consummativus est et perfectivus; sacerdotum autem illuminativus et lucidativus

Zu erwähnen ist auch ein

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Der Aquinate sah sich dazu auch durch die Behauptungen Gerhards Abbeville veranlaßt, der zu zeigen versucht hatte, daß insbesondere Archidiakone und Pfarrer im Stand der Vollkommenheit sind, den er den Religiösen abspricht. Auch war ihm vorzuwerfen, daß er den Unterschied zwischen Episkopat und Presbyterat mit historischen und sachlichen Einwänden nivelliert, weil er die Differenz zwischen Stand und Amt nur ungenau anzugeben weiß31. Diesem Zweck dient so Thomas ein erster Schritt. Weihe und pastorale Leitungsfunktion und Standeszugehörigkeit sind je für sich zu betrachten. Das Weihesakrament befähigt zwar zu gewissen heiligen Handlungen, aber es verpflichtet nicht zu Werken der Vollkommenheit, auch wenn Priester in der westlichen Kirche das Gelübde der Ehelosigkeit ablegen. Persönliche Heiligkeit ist zwar gefordert, um Seelsorge würdig auszuüben, aber an der Tatsache, daß Weihe und Stand zwei verschiedene Dinge sind, ändert das nichts Dasselbe gilt auch in Hinsicht auf das pastorale Amt, das jemand innehat, denn bei dessen Übergabe geht er keine immerwährende Verpflichtung ein, es beizubehalten, er kann es vielmehr aufgeben, um in einen Orden einzutreten, selbst wenn er keine Erlaubnis seines Bischofs haben sollte. Möglich ist ferner, daß ein Archidiakon sein Archidiakonat oder seine Pfarrei mit Zustimmung seines Oberhirten verläßt und eine Präbende annimmt, mit der keine Seelsorge verbunden ist33. Ein Amtsverzicht eines Bischofs ist allerdings möglich, wofern ihm der Papst, der allein von ewigen Gelübden dispensieren kann, einen solchen Schritt gestattet. Auch hier ist die Parallele zwischen Episkopen und Religiösen zu vermerken34. Welchem der beiden Stände eignet ein höherer Grad der Vollkommenheit? Obschon wir längst wissen, daß zwischen ihnen ein Verhältnis der Über- und Unterordnung herrscht, verdienen Begründung und vor allem gewisse Konsequenzen unsere Beachtung. Zunächst: Der Übergang in den bischöflichen Stand war und

ständigen.

von

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31

Dazu s. U. Horst, Bischöfe und Ordensleute 57-60. II-II 184, 6. Unde per hoc quod aliqui suscipiunt sacrum

ordinem, accipiunt potestatem quosdam sacros actus perficiendi; non autem obliganter ex hoc ipso ad ea quae sunt perfectionis, nisi quatenus apud occidentalem Ecclesiam in susceptione sacri ordinis emittitur continentiae votem, quod est unum eorum quae ad perfectionem pertinent Unde patet quod ex hoc quod aliquis suscipit sacrum ordinem, non poniter simpliciter in stete perfectionis II-II 184, 6 et etiam cum licentia episcopi potest aliquis archidiaconus archidiaconatem vel parochiam dimitiere et simpliciter praebendam accipere sine cura. Qudo nullo modo beeret si esset in State perfectionis. II-II 184, 6. Episcopi autem, quia sunt in stete perfectionis, non nisi auetoritate summi pontificis, ad quem etiam solum pertinet in votis perpeteis dispensare, possunt episcopalem eurem deserere Zu einem berühmten Fall, der Thomas bekannt war, s. R. SCHIEFFEK, Albertus Magnus 14f. ...

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ist Religiösen nach dem Zeugnis des kanonischen Rechts möglich, das Umgekehrte jedoch nicht. Das eigentliche Argument liefern Augustinus- und Ps.Dionys Zitate, wonach „das Tätige immer vornehmer ist als das Leidende", ein Grundsatz, der durch den dionysischen Gedanken ergänzt wird, daß die Bischöfe die „Vollender" sind, die Religiösen jedoch die, die zur Vollendung geführt werden. Beide verhalten sich demnach zueinander wie Akt und Potenz, woraus folgt, daß die Bischöfe die entscheidende aktive Rolle in der Kirche spielen35. Das hat seine Gültigkeit in einer systematischen Betrachtung der inneren Struktur der Stände, doch fragt Thomas bemerkenswerterweise nicht, wie sich die episkopalen Aktivitäten in der kirchlichen Praxis äußern, wie also die Orden von der ihnen übergeordneten Instanz zur Vollendung geführt werden. In der kirchlichen Realität damals wie später lebten Bischöfe und Ordensleute weithin unabhängig voneiander, so daß von einer „Führung" kaum gesprochen werden kann. Thomas läßt es vielmehr bei einer rein theoretischen Erörterung bewenden, ohne etwa den Versuch zu machen, die so stark betonte episkopale Leitungsfünktion mit der Exemtion der Orden in Einklang zu bringen. Auch die Beziehung zwischen Primat und Episkopat, die hier zu erörtern wäre, findet keine Erwähnung, wohl aber hat er ein anderes Problem sehr lebhaft empfunden und einer offenbar als dringlich angesehenen Lösung schon in anderen Zusammenhängen argumentativ vor-

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gearbeitet. Berufung auf Jesu Wort in der Perikope vom reichen Jüngling könnte man einwenden, daß die Bischöfe anders als die Religiösen nach dem Kirchenrecht nicht gehalten sind, auf ihr Vermögen zu verzichten. Darf man angesichts einer solchen Theorie und Praxis von der Zugehörigkeit zum Stand der Vollkommenheit reden? War der Reichtum der Bischöfe nicht seit langem Gegenstand scharfer Kritik, weil er sich mit den Idealen der evangelischen Bewegung nicht vereinbaUnter

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ließ? Die Elemente einer Antwort auf solche Einwände haben wir bereits andeutungsweise kennengelernt. So kann man in einem ersten Schritt die Preisgabe des Besitzes unter einem zweifachen Aspekt betrachten: Einmal, indem man ihn tatsächlich praktiziert. Sieht man sie so, dann liegt in ihr nicht das Wesen der Vollkommenheit, diese ist vielmehr, wie wir oft gehört haben, lediglich ein Instrument. Daraus folgert Thomas, daß Bischöfe durchaus im Stand der Vollkomren

II-II 184, 7 s.c. und c. a. sicut Augustinus dicit XII Super Genesim ad Litteram temper agens praestantius est patiente'. (L. XII, c. 16, ed. cit. 402: omni enim modo praestantior est qui facit ea re, de qua aliquid facit). In genere autem perfectionis, secundum Dionysium, episcopi se habent ut perfectores, religiosi autem ut perfecti, quorum unum pertinet ad actionem, alterum autem ad passionem. Unde manifestum est quod status perfectionis prior est in episcopis quam in religiosis. ...

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menheit sind, ohne ihr Vermögen hinter sich gelassen zu haben Zum anderen kann der Verzicht in der Bereitschaft des Geistes (praeparatio animi) liegen, die darin besteht, alles aufzugeben und an Bedürftige zu verteilen, falls die Situation dies erfordert. Und um diese Bereitschaft geht es, wenn hier von Vollkommenheit geredet wird. Thomas weiß für diese Haltung ein Augustinuswort zu zitieren, dem zufolge „die Gerechtigkeit weder im Enthalten noch im Essen besteht, sondern in der Gelassenheit (in aequanimitate), mit der man den Mangel erträgt"37. Zu dieser Einstellung gegenüber dem Besitz sind die Bischöfe verpflichtet, so daß ihnen strikt aufgetragen ist, alles zur Ehre Gottes und zum Wohl ihrer Herde geringzuschätzen, indem sie, wofern es die Situation fordert, ihre Habe den Notleidenden Wie man sieht, hat Thomas die entscheidende Konkluzur Verfügung stellen sion von langer Hand vorbereitet. Früher vorgetragene Gedanken, die den Ernst des Evangeliums mit den in einer langen Geschichte gewordenen Realitäten in Einklang bringen sollen, habe nun ihre endgültige Gestalt gefunden. Auch sie sind, wie er in Contra retrahentes gezeigt hatte, für geistgewirkt zu halten. Daß Archidiakone und Pfarrer nicht dem Stand der Vollkommenheit zuzurechnen sind, folgt unmittelbar aus dem Gesagten. Ihr jeweiliges Seelsorgeamt üben sie unter dem Bischof lediglich auf Zeit aus, so daß eine Bindung auf Dauer nicht .

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zustandekommt39. In seiner Konzeption der Ständelehre hat Thomas Gedanken aus der Hierarchienlehre des Ps.-Dionys mit der mittelalterlichen Gesellschaftsordnung in der Absicht verbunden, Bischöfe und Religiösen einen festen und auf Beständigkeit angelegten Platz in der Kirche und im Gemeinwesen zu sichern. Sie allein konstituieren die beiden Stände der Vollkommenheit, von denen der Säkularkleras aller Grade ausgeschlossen bleibt. Eine solche Sicht der Dinge hat zur Folge, daß die Ordensleute auf die Seite der Bischöfe rücken, deren Amt seinerseits durch charakteristische Elemente der Gelübdetheorie bestimmt ist, woraus eine wechselseitige Verschränkung und Verwiesenheit resultiert, die die Weltkleriker auf Distanz II-II 184, 7 ad 1 abrenuntiatio propriarum facultatem dupliciter considerari potest. Uno modo secundum quod est in acte. Et sie in ea non consistit essentialiter perfectio, sed est quoddam perfectionis instrumentum II-II 184, 7 ad 1. Alio modo, potest considerari secundum praeparationem animi, ut scilicet homo sit parates, si fuerit opus omnia dimitiere vel distribuere. Et hoc pertinet directe ad perfectionem. Unde Augustinus dicit ,Ostendit Dominus filios sapientiae in abstinendo in non nec manducando esse intelligere iustitiam, sed in aequanimitate tolerandi inopiam'. (Quaestiones Evangeliorum, 1. II, q. 11, super Luc 7, 35, ed. cit. 54. Unde et apostates dicit (Phil 4, 12) ,scio et abundare et penuriam pati'. II-II 184, 7 ad 1. Ad hoc autem maxime tenenter episcopi, quod omnia sua pro honore Dei et salute animarum sui gregis contemnant, cum opus fuerit... II-II 184, 8. Vgl. Y. M.-J. CONGAR, Saint Thomas et les archidiacres. ...

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halten. Der hinter dem Mendikantenstreit stehenden Intention der Pariser Professoren, die Orden in ein kirchliches Abseits zu drängen, hat Thomas mit seiner Lehre von den Ständen ein für allemal die Grundlage entziehen wollen. 2. Sinn und Funktion der Gelübde

Nachdem Thomas eine Reihe der den Stand der Bischöfe betreffenden Fragen erörtert hat, wendet er sich den Merkmalen zu, die das Wesen des Ordenslebens ausmachen40. Ihm ist eine lange Quästio gewidmet (q. 186), die mit zwei Zitaten im Sed contra beginnt, die den nachfolgenden Überlegungen die Richtung weisen. Das erste ist bezeichnenderweise wiederum ein Gedanke des Abbas Moyses aus den Collationes patrum, der die monastischen Observanzen als Werkzeuge auf dem Weg zur Vollkommenheit wertet. An zweiter Stelle spricht er im Anschluß an Ps.-Dionys vom servitium und famulatus, zwei Begriffe, die jene charakterisieren, „die zur liebenswerten Vollkommenheit geeint werden"41. Sie bringen den Gott geschuldeten Dienst zum Ausdruck, den die Tugend der Religion vom Menschen erwartet, insofern sie ihn anhält, Gott die gebührende Verehrung zu leisten42. Religiösen werden dann gleichsam zum Typus derer, die ganz und ungeteilt Gott anhängen. In diesem Sinn meint religio Stand der Vollkommenheit43. Die mehrfach betonte Totalität der Hingabe verleitet Thomas indes nicht zu einem realitätsfremden Rigorismus, entscheidend ist vielmehr, daß sich jemand durch das Ziel bestimmen läßt und daß er auf die Vollkommenheit hinstrebt. Nur diese weite Sicht wird dem Anfanger ebenso wie dem Fortgeschrittenen gerecht44. Um das Leben im Orden nicht zu einer idealisierten Größe zu machen, die nur wenigen Erwählten vorbehalten ist, heißt es weiter, daß der Ordensstand „hauptsächlich" eingesetzt wurde, um die Vollkommenheit mittels gewisser Übungen zu

Zur q. 185 De iis quae pertinent ad statum episcoporum s. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 93-109. Zu einer Einzelfrage DERS., „Darf man das Bischofsamt erstre-

ben?" II-II 186, 1 s.c. II-II 186, 1. Vgl. II-II 81, 2 u. 3. II-II 186, 1. Et ideo antonomastice religiosi dicuntur illi qui se totaliter mancipant divino servido, quasi holocaustum Deo offerentes In hoc autem perfectio hominis consistit quod totaliter Deo inhaereat... Et secundum hoc religio perfectionis statum nominat. Vgl. auch ad 2. II-II 186, 1 ad 3 religio nominat statum perfectionis ex intentione finis. Unde non oportet quod quicumque est in religione, iam sit perfectus, sed quod ad perfectionem tendat. ...

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die die ihr entgegenstehenden Hindernisse wegräumen Wie wir noch öfter hören werden, ist die hier zu praktizierende Lebensweise nicht durch übermenschliche Anstrengungen charakterisiert, angemessen ist ihr allein, daß sie wie ein Weg ist, der zu einem erhabenen Ziel führt, ohne dieses schon jetzt antizipieren zu müssen. Dem entspricht, daß sich Strengheiten und Verzicht nicht verselbständigen dürfen, so als wären sie ein Eigenwert, sondern daß sie sich den Aufgaben der einzelnen Orden anzupassen haben. Thomas stellt solche Erwägungen mit Bedacht an den Anfang seiner Abhandlung, um den gleich zu würdigenden Gelübden den rechten Rahmen zu geben, der sie vor falschen Erwartungen bewahren soll. Wie sehr ihm solche Umsicht am Herzen liegt, zeigen die Antworten auf die Frage, ob jeder Religiose gehalten ist, alle Räte zu beobachten. Wiederum deutet das Sed contra die Richtung an, in der die Lösung zu suchen ist. So heißt es, daß sich nicht jeder Ordensmann an alles bindet, sondern nur an bestimmte Pflichten, die, wie es scheint, von der jeweils gewählten konkreten Lebensweise abhängen. Eine solche Freiheit setzt freilich voraus, daß das Wesen dieses Standes, die vollkommene Beachtung des Liebesgebots, nicht zur Wahl steht46. Größer sind die Folgen, die aus der auf Vollkommenheit zielenden Liebe resultieren, von denen bereits gesprochen wurde und an die hier mit dem Beispiel erinnert werden soll, daß jemand den segnet, der ihn schmäht. Solche Handlungen sind geboten, wenn die Situation sie erfordern, oder wenn jemand aus überströmender Liebe handelt, obwohl keine Dringlichkeit vorliegt Beide Betrachtungsweisen sind wichtig, aber wegen ihrer weit reichenden praktischen Bedeutung ist eine dritte wichtiger. Daß sie Thomas mit jeweils neuer Akzentuierung erörtert, läßt das ihr beizumessende Gewicht erahnen. Zur Vollkommenheit gehört drittens der instrumentale und vorbereitende Charakter der Gelübde48. Sie erhalten ihren Sinn im Ganzen des Ordenslebens, insofern mit ihrer Hilfe die vollkommene Liebe anvisiert werden soll. Die Tradition hat dafür zwei Begriffe disciplina und famulatus -, die deren Funktion trefflich zum Ausdruck bringen. Sie empfehlen sich durch den Umstand, daß sie dem, der sich auf den Weg zur Vollkommenheit begibt, viele Möglichkeiten eröffnen. Der Religiose ist unter diesem Aspekt dem Arzt vergleichbar, dem verschiedene Medikamente zu Gebote stehen, um eine Krankheit

erlangen,

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II-II 186, 1 ad 4 religionis Status principaliter institutes est ad perfectionem adipiscendam per quaedam exercitia quibus tollunter impedimenta perfectae caritatis. II-II 186, 2 ad perfectionem aliquid pertinet tripliciter. Uno modo essentialiter. Et sie ad perfectionem pertinet perfecta observantia praeceptorum caritatis. II-II 186, 2. Auch hier spielt der Begriff der praeparatio animi eine Rolle, II-II 186, 2. Tertio modo pertinet aliquid ad perfectionem instrumentaliter et dispositive sicut paupertas, continentia, abstinentia et alia huiusmodi. ...

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heilen. Abermals wird unterstrichen, daß niemand von ihm fordert, daß er seine Bestimmung schon erreicht hat, sondern lediglich, daß er sich auf sie zubewegt. Ähnliches gilt für die Konsequenzen aus dem Liebesgebot, die er allein in praeparatione animi haben muß, so daß er außer im Fall der Verachtung nicht sündigt, wenn er sie nicht voll realisiert Thomas ist offensichtlich nach Kräften bemüht, dem Rigorismus, wie er im Mönchtum und in radikalen Gemeinschaften zuweilen gelehrt und praktiziert wurde, die Grundlage zu entziehen und den Kern der Gelübde zum Gegenstand der Reflexion und der Praxis zu machen. Einschlußweise ist damit freilich auch gesagt, daß der einzelne Religiose ein großes Maß an Freiheit hat, über die seinem Weg angemessenen Mittel zu entscheiden. Wie der Schluß der Argumentation zeigt, haben die Orden Observanzen entwickelt, die ihnen entsprechen und von denen sie überzeugt sind, daß sie am sichersten zum Ziel führen50. Thomas weiß, daß es zwischen übermäßiger Strenge, die sich oft mit Skrapulosität verbindet, und der Versuchung, Schwierigkeiten auszuweichen, eine Spannung gibt, die prinzipiell unaufhebbar ist und deren Lösung im Gewissen des Einzelnen liegt, der aus seiner Situation zu urteilen hat. Daß es dabei nicht nur um ein subjektives Ermessen geht, zeigen folgende Überlegungen. Es gibt eine von allen Religiösen wie Weltleuten anzustrebende ganzheitliche Vollkommenheit (totalitas perfectionis), gegen die man sich nur um den Preis der Sünde verfehlt, aber auch eine, bei der das Verachtung ausgenommen nicht der Fall ist. Das heißt: Alle sind ausnahmslos gehalten, „irgendwie (aliqualiter) das ihnen mögliche Gute zu tun". Von diesem Grundsatz nicht leicht abzugrenzen ist eine zweite Weise, das Liebesgebot so zu erfüllen, daß man nicht sündigt. Sie ist dann gegeben, wenn der Mensch das in seinen Kräften Stehende tut, so wie es seine Lebensverhältnisse erfordern, wofern er sich nicht weigert, besser zu handeln51. Das zu

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II-II 186, 2 status autem religionis est quaedam disciplina vel exercitium ad perfectionem perveniendi. Ad quam quidem aliqui pervenire nituntur exercitiis diversis Manifestum est autem quod ille qui operatur ad finem, non ex necessitate convenit quod iam assecutus sit finem, sed requiritur quod per aliquam viam tendat ad finem. Et ideo ille qui statum religionis assumit, non tenetur habere perfectam caritatem, sed tenetur ad hoc tendere et operam dare ut habeat caritatem perfectam. Et eadem ratione non tenetur ad hoc quod illa impleat quae ad perfectionem caritatis consequuntur; tenetur autem ut ad ea implenda intendat. II-II 186, 2. Similiter etiam non tenetur ad omnia exercitia quibus ad perfectionem pervenitur, sed ad ilia quae determinate sunt ei taxata secundum regulam quam profes...

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sus

est.

186, 2 ad 2. Dicendum quod sicut diligere Deum ex toto corde tenentur omnes, est aliqua totalitas perfectionis, quae sine peccato praetermitti non potest, alia autem sine peccato praetermittitur, dum tarnen desit contemptus ita etiam omnes, tarn quae II-II

tarnen

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will sagen: Der Einzelne muß im Blick auf ein ganzheitliches Ideal seine Situation abschätzen und dann entscheiden. Kasuistische Regeln gibt ihm Thomas nicht an die Hand, auch wenn er in einem weiteren Schritt gewisse Kriterien bietet, die eine konkrete Wahl rechtfertigen. Unbedingt ist alles zu meiden, was die Substanz der evangelischen Räte in Frage stellt. So sind etwa weltliche Geschäfte und die Ehe mit ihnen gänzlich unvereinbar. Anders verhält es sich mit den Räten, die das bessere Handeln im einzelnen lenken möchten, also ein partikuläres Gut zum Gegenstand haben. Sie darf man ohne Schaden außer acht lassen5 Wiederum verzichtet der Aquinate darauf, Einzelheiten zu nennen oder sich auf Gesetze und Konstitutionen zu berufen, die unbedingt beachtet werden sollten. Hier wie auch an anderen noch zu würdigenden Stellen muß der Religiose von Oberen, die ihm die Last einer Entscheidung abnehmen könnten, ist nicht die Rede den Weg zwischen den Extremen selbst finden. Wir haben im Verlauf unserer Untersuchung mehrfach Gelegenheit gehabt, auf das Problem der Armut in der Sicht des Aquinaten einzugehen. Von den drei Gelübden hat er ihm die größte Aufmerksamkeit gewidmet, weil er aus seiner Zeit, aus seiner Biographie und den Erfahrungen mit dem Besitz der Kirche sowie aus den Protesten, die er zur Folge hatte, wußte, welche Probleme gerade mit dieser Forderung des Evangeliums verbunden waren. Daß sie auch Rückwirkungen auf ein wichtiges ekklesiologisches Detail hat, haben wir ebenfalls gesehen. Die im Hinblick auf die Sonderstellung des Episkopats gefundene Antwort war ebenso kühn wie originell, sie läßt jedoch auch erkennen, daß das Armutsgelübde erhebliche theologische Schwierigkeiten bereiten wird und daß deren Lösungen nicht mit einer allgemeinen Zustimmung rechnen dürfen. Das Wort Gregors d. Gr., daß die, die nach dem „Gipfel der Vollkommenheit" verlangen, nach „außen" alles verlassen, um „das Höchste nach innen" zu erstreben, hat hier programmatischen Charakter, denn in einer von „außen" nach „innen" verlaufenden Bewegung kommt der Armut eine wichtige Funktion zu, insofern hier der Ordensstand als „Schule" und „Übung" ein weites Feld findet, auf dem er sich zu bewähren hat. Vollkommene Liebe, so lautet der Kerngedanke, kann nur erreicht werden, .

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religiosi quam saeculares, tenentur aliqualiter faceré quidquid boni possunt... est tarnen aliquis modus hoc praeceptum implendi quo peccatem vitater, si scilicet homo faciat quod potest secundum quod requirit conditio sui Status; dummodo contemptes non adsit agendi meliora... II-II 186, 2 ad 3. Et ideo ad omnia talia consilia observanda religiosi tenentur. Sunt autem quaedam consilia de quibusdam melioribus particularibus actibus, quae praetermitti possunt absque hoc quod vita hominis saecularibus actibus implicetur. 155

sein Sinnen und Trachten „gänzlich" (totaliter) von den Dingen dieser Welt löst53. Zitate aus Augustin und Johannes Chrysostomus bestätigen Thomas in der Ansicht, daß Begehrlichkeit und Vollkommenheit einander ausschließen. Das bekräftigt die Beobachtung, daß uns das Haben mehr gefangennimnmt als das Verlangen, dies oder jenes zu besitzen, wie man am Beispiel des reichen Jünglings sehen kann. Leichter ist es, etwas nicht haben zu wollen, als etwas, was man hat, aus der Hand zu geben. Das Haben erfaßt den Menschen tiefer. Solche Erfahrungen führen zu dem zwingenden Schluß: Das erste Fundament, um zu einer vollkommenen Liebe zu gelangen, ist die freiwillige Armut, die darin besteht, daß man „ohne Eigenes" lebt Gemeint ist demnach zunächst nur der persönliche Verzicht auf Besitz, während das Verhältnis zwischen diesem und dem Eigentum einer Kommunität oder eines Monasteriums einer späteren Diskussion vorbehalten bleibt. Aus den Polemiken gegen die Mendikanten kennen wir den Vorwurf, daß die Preisgabe der persönlichen Habe neue Gefahren und subtile Formen der Unfreiheit heraufbeschwöre, die das Streben nach Heiligkeit ins Gegenteil verkehrten. Demgegenüber meint Thomas, daß ein freiwilliger Verzicht anders als ein durch die Umstände erzwungener das Verlangen, Besitz anzusammeln, erst gar nicht aufkommen läßt. Den Einwand, die Armutspraxis der neuen Orden würde zu Hunger oder Elend führen, weist er mit dem der göttlichen Vorsehung geschuldeten Vertrauen zurück. Daß solche Gewißheit auch auf einer veränderten ökonomischen Situation basiert, wird hier nicht gesagt, aber andernorts (Contra impugnantes) in die Überlegungen einbezogen55. Thomas deutet schon in diesem Artikel, der sich mit der prinzipiellen Seite des Armutsgelübdes befaßt, an, daß Armut eine analoge Größe ist und sich deshalb an wechselnden Kriterien auszurichten hat. Das geschieht hier im Blick auf die aktive und kontemplative Lebensweise mit der jeweils angestrebten felicitas, worunter das Erreichen des jeweiligen Ziels zu verstehen ist. So findet die aktive Lebensform ihren Sinn in den äußeren Handlungen karitativer Gemeinschaften, bei deren Realisierung materielle Güter eine Dienstfunktion haben und darum instrumentaliter wirken. In einem kontemplativen Leben ist das anders, denn die wenn man

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status religionis est quoddam exercitium et disciplina, per II-II 186, 3 s.c. und c.a quam pervenitur ad perfectionem caritatis. Ad quod quidem necessarium est quod aliquis affectum suum totaliter abstrahat a rebus mundanis. II-II 186, 3. Et inde est quod ad perfectionem caritatis acquirendam, primum fundamentum est voluntaria paupertas, ut aliquis absque proprio vivat. II-II 186, 3 ad 2. ...

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Administration des Besitzes bereitet Sorgen und behindert die Beschauung Auch in bezug auf den normalen Christen trifft Thomas eine bemerkenswerte Distinktion. Zur Eigenart des Besitzes gehört, daß er den, der ihn hat, an sich zieht und ablenkt, so daß es schwierig ist, Liebe mit Reichtum zu vereinbaren. Diese Warnung gilt allen Wohlhabenden, doch bleibt ihnen wenigstens eine geringe Chance, das ewige Heil nicht zu verspielen. Wer hingegen sein Verlangen auf ein großes Vermögen setzt, dem ist nach einem Wort des Herrn (Mt 19,23) selbst diese Möglichkeit verwehrt57. Auch in diesem Zusammenhang sieht sich Thomas veranlaßt, das Problem der bischöflichen Armut kurz zu erörtern. Zunächst ruft er in Erinnerung, daß der episkopale Stand kraft seiner Vollkommenheit eine Leitungsaufgabe wahrzunehmen hat. Diese übt der Bischof aus, indem er nicht nur die geistlichen, sondern auch die zeitlichen Gaben verwaltet, die entsprechenden Besitz voraussetzen, der auch hier instrumentalen Charakter hat, weil er der Armenfürsorge dient. Es ist darum sinnvoll, daß er anläßlich seiner Weihe verspricht, die Herde Christi zu weiden, nicht aber übernimmt er die Verpflichtung, auf Eigentum zu verzichten5 Thomas würdigt das Gelübde der beständigen Enthaltsamkeit in einem eher konventionellen Rahmen. Das die Argumentation leitende Prinzip, der Ordensstand charakterisiere sich dadurch, daß seine Mitglieder von allem absehen, was den ungeteilten Dienst für Gott erschwert oder gar unmöglich macht, bestimmt die Konsequenzen. Die geschlechtliche Verbindung schließt ein Doppeltes ein. Einmal bewirkt sie große Lust, die, erlebt man sie häufig, die Begierde steigert und darum abhängig macht. Augustinus und Aristoteles dienen als Gewährsleute. Eine weitere Gefährdung der ganzheitlichen Hingabe bringt die Sorge um die Familie und den Besitz mit sich, wie Paulus bezeugt (1 Kor 7, 32). Armut und Enthaltsamkeit sind somit die sichersten Mittel gegen alle Formen der Ablenkung vom Wesentlichen. Hinzu tritt ein historisches Argument, denn Vigilantius wurde .

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II-II 186, 3 ad 4. Ad felicitatem autem vitae activae, quae consistit in exterioribus operationibus, instrumentaliter divitiae coadiuvant... Ad felicitatem autem contemplativae

vitae non multem operateur; sed magis impediunt, inquantem sua sollicitedine impediunt animi quietem, quae maxime necessaria est contemplanti. Zu den Begriffen quies, otium und vacatio s. J. Leclercq, Otia monástica 13-26 u. 27-41; Ders., Études sur le vocabulaire monastique 85-117. II-II 186, 3 ad 4. Divitiae autem habitae per se quidem natae sunt perfectionem caritatis impediré, principaliter alliciendo animum et distrahendo Et ideo difficile est caritatem inter divitias conservare Quod quidem (Mt 19, 23) intelligendum est de eo qui acte habet divitias; nam de eo qui affectem in divitiis ponit, dicit hoc esse impossibile ...

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II-II

186, 3 ad 5.

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verurteilt, weil er mit seinen Thesen den Sinn beider Gelübde entleert hat

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Unter

sich freilich Keuschheit und Ehe nicht aus. So er habe beide beobachtet, „die eine tatsächlich, beide dem Gehaben nach". Gleichwohl dürfen sich „Schwächere" eine solche Haltung nicht anmaßen, da die „alten Väter" über eine offenbar einmalige Tu-

gewissen Umständen schließen sagt Augustinus von Abraham, gendgröße verfügten

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Gelübde der Keuschheit dispensiert werden? Daß Thomas diese Frage ausdrücklich nur in bezug auf das Votum der Enthaltsamkeit stellt, erklärt sich wohl, wie man einem Einwand entnehmen mag, aus das Gemeinwohl betreffenden Gründen, da zuweilen die Befreiung von ihm aus politischen und dynastischen Gründen geraten schien. Selbst im Blick auf diesen das Problem verschärfenden Aspekt ist die Antwort strikt negativ. Sie zeigt eindringlich, welche Dignität Thomas einer feierlichen Profeß beigemessen hat. Ein Zitat aus der Dekretale De statu monachorum nimmt die These vorweg: Nicht einmal der Papst kann von dem Gelübde Der Umstand freilich, daß er vergleichsweise ausführlich die verschiedenen Ansichten referiert, dürfte ein Indiz dafür sein, daß die Sache damals umstritten war und einer sogfaltigen Erörterung bedurfte. Gegen alle Versuche, die einmal eingegangene Verpflichtung aufzuheben oder auch nur in eine andere umzuzwandeln, stellt der Aquinate fest, daß eine gottgeweihte Person unabänderlich an ihren Stand gebunden bleibt und folglich nicht einmal der Papst von einer feierlichen Profeß befreien kann62. Eine Dispens ist selbst für Kann

vom

dispensieren61.

61

II-II 186, 4. Dazu s. D.G. HUNTER, Resistance to the Virginal Ideal. A. Fürst, Hieronymus 288. II-II 186, 4 ad 2. Augustinus, De bono coniugali, c. 22, 27 ed. cit. 222. Melior est castitas coelibum quam castitas nuptiarum: quarum nuptiarum Abraham habet unam in usu, ambas in habitu. Zum rechten Weltverhalten Abrahams nach Thomas s. U. Horst, Bischöfe und Ordensleute 187-190. II-II 88, 11. Vgl. c. 6 x 3, 35 (A. Friedberg II 600). Zum Problem s. I. Brys, De dispensatione in iure canónico. A. Scharnagl, Das feierliche Gelübde als Ehehindernis, bes. 179-181. II-II 88, 11. Non autem potest faceré aliquis Ecclesiae praelatus ut id quod est sancitificatum sanctificationem amittat, etiam in rebus inanimatis Solemnitas autem voti consistit in quadam consecratione seu benedictione voventis Et ideo non potest fieri per aliquem prelatum Ecclesiae quod ille qui votum solemne emisit désistât ab eo quod est consecratus Papa non potest faceré quod ille qui professus est religionem non sit religiosus; licet quidam iuristae ignoranter contrarium dicant. Vgl. auch Bonaventura, In IVSent., d. 38, a. 2, q. 1 -3. Albertus Magnus, In IVSent., d. 38, a. 16, ed. cit. 417 quia hoc est venire directe contra votum et frangere votum: et hoc nullo unquam licuit neque licebit: et taie est votum solemne continentiae. Zur kanonistischen Diskussion s. R. Weigand, Zur Lehre von der Dispensmöglichkeit. Innozenz III. hat in seiner Dekre...

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den Fall ausgeschlossen, wenn sie dazu diente, Schaden vom Gemeinwohl abzuwenden. Wer sich einmal Gott „dargebracht" hat, kann sich ihm nicht mehr entziehen Das Gehorsamsgelübde gründet im Vorbild Christi, der seinen Weg bis in den Tod gegangen ist (Phil 2, 8). Mit der Bereitschaft, den Eigenwillen zu unterwerfen, muß auch der Religiose, will er zur Vollkommenheit gelangen, in die Nachfolge Christi eintreten (Mt 19, 21). In sie begibt er sich Thomas macht dies zur Voraussetzung als Anfänger und Schüler, der auf Unterweisung und Einübung in eine Praxis angewiesen ist64. Das heißt: Diese Nachfolge verlangt ein LehrerSchüler Verhältais, das, weil es um Beispiel und Erfahrung geht, nicht zuerst auf Wissenserwerb zielt und darum eines Meisters bedarf, der sie vermittelt. Das Recht, Weisungen zu geben, impliziert seitens des Novizen Gehorsam 5. Über den Inhalt der klösterlichen instructio sagt Thomas nichts, allenfalls geben die häufigen Hinweise auf die Weisheit der Wüstenväter, wie sie namentlich in den Collationes patrum überliefert sind, die Quellen an, die seiner Meinung nach das geistliche Leben inspirieren sollten. Eine kasuistische Erörterung der Gehorsamspflichten fehlt, wie nicht anders zu erwarten ist, auch jetzt. Es heißt lediglich, daß sich das Gelübde auf die gesamte Lebensführung erstreckt, nicht aber alle einzelnen Verrichtungen regulieren soll, weil sie mit der Gottes- und Nächstenliebe nichts zu tun haben, wie etwa das Streicheln des Bartes. Gemeint sind offenbar Lächerlichkeiten und widersinnige Prüfungen, die keine Beziehung zur Nachfolge Christi haben66. Wer darf Gehorsam fordern? Gewiß zunächst die Ordensoberen, dann aber „hauptsächlich" die Bischöfe, die kraft ihres Amtes die Religiösen zur Vollkom.

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tale Cum ad monasterium von 1205 verfugt... et contra earn nec summus Pontifex possit licentiam in dulgere (Weigand 9). Der Dominikaner Wilhelm von Rennes (+ vor 1259) hielt eine Dispens für möglich (Weigand 18f). Zu Wilhelm v. R. s. T. Kaeppeli, ScriptoresU 156-159. II-II 88, lladl. II-II 186, 5 stetes religionis est quaedam disciplina vel exercitium tendendi in perfectionem. Vgl. M. Labourdette, La vertu. A. Gauthier, Art.: Obbedienza. F.K. FiSCHEDIEK, Das Gehorsamsverständnis. II-II 186, 5. Quicumque autem instruunter vel exercitanter ut perveniant ad aliquem finem, oportet quod directionem alicuius sequanter, secundum cuius arbitrium instruanter vel exercitenter ut perveniant ad aliquem finem quasi discipuli sub magistro. Et ideo oportet quod religiosi in his quae pertinent ad religiosam vitam, alicuius instructioni et imperio subdanter. votum obedientiae ad religionem pertinens se extendit ad disposiII-II 186, 5 ad 4 tionem totius humanae vitae. Et secundum hoc votem obedientiae habet quandam universalitatem, licet non se extendat ad omnes particulares actus. ...

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menheit zu führen haben. Diesem Recht der Hierarchen sind alle unterworfen, die Eremiten ebenso wie die höheren Ordensoberen. Ein solches Verhältnis entspricht der Lehre von den Ständen wenigstens in der Theorie, denn der Aquinate weiß, daß etwa die Mendikanten exemt und darum der bischöflichen Jurisdiktion entzogen sind. Den Platz der Bischöfe nimmt deshalb der Papst ein, der auch in Fragen der Ordensdisziplin Befehlsgewalt hat67. Man darf annehmen, daß sich Thomas der Problematik seiner These, daß der Ordensgehorsam primär den Bischöfen geschuldet wird, bewußt gewesen ist, da die Exemtion die Leitungsgewalt des Episkopats zu einer bloßen Fiktion werden läßt wenigstens in bezug auf die geistliche Führung der Ordensgemeinschaften. Den grundsätzlichen Erwägungen über die Gelübde schließen sich Gedanken an, die Gesagtes präzisieren sollen. So wird nochmals der Sinn der Profeß mit einer Formulierung beschrieben, die kurz und bündig das zum Ausdruck bringt, worauf es Thomas letztlich ankommt: Sie bekräftigt die immobilitas sequelae Christi, die Beständigkeit in der Nachfolge des Herrn Der Ordensstand ist das sicherste Mittel, den drei gefährlichsten Versuchungen, denen der Mensch ausgesetzt ist, zu widerstehen: dem Besitzbegehren, der Begierde nach sinnlicher Lust und dem ungeordneten Willen. Sie bilden, weil sie zutiefst den der Sünde verfallenen Menschen charakterisieren, die Hindernisse, die dem Streben nach Vollkommenheit im Wege stehen. Die Dreizahl der Gelübde hat demnach ihre Wurzel in unserer zu jener dreifachen Fehlorientierang neigenden Natur69. Sie sind außerdem der Referenzpunkt für die klösterlichen Observanzen, die von ihnen Sinn und Maß erhalten. So beziehen sich alle dem Lebensunterhalt dienenden Übungen (Arbeit und Bettel) auf die Armut, Vigilien und Fasten auf die Enthaltsamkeit, Lesung, Gebet, Besuch von Kranken auf den Gehorsam. Ihre Hinordnung auf ein größeres Ziel soll verhindern, daß sie sich verabsolutieren und verselbständigen. Wir haben oft konstatiert, daß Thomas diesen Implikationen der Gelübdetheorie einen großen Wert beimißt, weil die Gefahr, Observanzen von ihrer Funktion zu lösen, immer drohte, wenn man die Regel mit einem Rigorismus deutete, der ihren in70 stramentalen Charakter aus dem Blick verloren hat -

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subiectio religiosorum principaliter attenditur ad episcopos Unde II-II 186, 5 ad 3 ab episcoporum obedientia nec eremitae nec etiam praelati religionum excusantur. Et si a dioecesanis episcopis totaliter vel ex parte sunt exempti, obligantur tarnen ad obediendum Summo Pontifici, non solum in his quae sunt communia aliis, sed etiam in his quae specialiter pertinent ad disciplinam religionis. II-II 186, 6 ad 1. Haec autem immobilitas sequelae Christi firmatur per votum. ...

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11-11186,7. II-II 186, 7 ad 2. 160

gleichermaßen systematischer wie zeitgeschichtlicher Bedeutung ist die Frage nach der Rangordnung der Gelübde, in der sich erneut zeigt, worauf Thomas den eigentlichen Akzent legt. Der Gehorsam nimmt den ersten Platz ein, weil die Preisgabe des Eigenwillens weitaus mehr zählt als der Verzicht auf Sinnenfreude oder äußere Dinge und darum Gott wohlgefälliger ist. Auch schließt er die beiden anderen Gelübde in sich ein, während das Umgekehrte nicht der Fall ist. Zur Bestätigung hätte er auf die Profeßformel der Dominikaner oder anderer Or-

Von

den verweisen können, die nur den Gehorsam nennen Ferner darf man sagen, daß die durch den Gehorsam geleiteten Akte dem Ziel des Ordenslebens am nächsten kommen, woraus folgt, daß er „wesentlicher" ist als die beiden anderen Gelübde72. Ohne ihn erlangt niemand die Zugehörigkeit zum Religiosenstand, wie sehr er auch Armut und Keuschheit beobachten mag. Besonders unterstreicht Thomas, daß der Gehorsam mehr zur Vollkommenheit beiträgt als die Armut, denn er ist in der Nachfolge Christi enthalten73. Die zeitgeschichtliche Anspielung ist nicht zu übersehen, denn wenn die Armut auf den zweiten Rang verwiesen wird, kann sie nicht „wesentlich" die Nachfolge Christi konstituieren. Wie sehr Thomas von dem Gedanken beseelt war, die vita religiosa auf ihr Ziel zu konzentrieren und von Vorschriften und Weisungen mehr oder minder akzidenteller Art zu entlasten und die Gewissen von Skrupeln und Selbstvorwürfen zu befreien, zeigt sich erneut anläßlich seiner Antwort auf die Frage, ob man eine Todsünde begeht, wenn man gegen Gesetze der Regel verstößt. Daß es ihm nicht in erster Linie um ein moraltheologisches oder kanonistisches, sondern um ein seelsorgliches Problem geht, gibt ein Wort Gregors d. Gr. zu verstehen, der das weltliche Leben einem tosenden Meer und das Kloster einem ruhigen Hafen vergleicht. Sollte es nämlich so sein, daß jede Regelüberschreitung Todsünde wäre, so wäre der Ordensstand wegen der vielen Observanzen ein Ort größter Gefahren. Daraus folgt von selbst, daß nicht jedes Vergehen dieser Art schwer sündhaft ist Eine der Sache angemessene Lösung, die das Gewissen beruhigt, wird man finden, wenn man das Ziel der Regel, Hinführung zu Gott, in den Blick nimmt. .

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71

II-II 186, 8. Vgl. Constitutiones OP, D. 1, c. 16, ed. cit. 326. Zu den historischen Vorläufern 145-152. Femer: A.H. Thomas, La profession religieuse. S. Tugwell, Dominican Profession. S. auch Art.: Professione (A. DE VOGUÉ u. M. AUGE) und 934-947 (J. Gribomont u.G. Rocca). II-II 186, 8 votem obedientiae proprie se extendit ad actus propinquos fini religionis Et inde etiam est quod votem obedientiae est religioni essentialius. consilium obedientiae includiter in ipsa Christi sequela; qui enim II-II 186, 8 ad 1 obedit, sequiter alterius voluntatem. Et inde magis pertinet ad perfectionem quam vo...

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74

tem

paupertatis.

II-II

186,9s.c. 161

Übertritt jemand auf Tugenden bezogene Weisungen, die gemeinhin unter ein Gebot fallen, so vergeht er sich schwer. Überschreitet jedoch eine Vorschrift jene durch das Gebot geforderte Notwendigkeit, so liegt keine Todsünde vor, außer im Fall von Verachtung. Das will sagen: Die allen (communiter) obliegenden Verpflichtungen muß naturgemäß auch der Religiose befolgen, alles, was jedoch über sie hinausgeht, hat nicht mehr denselben Grad der Verbindlichkeit. Oder im Anschluß an früher Gesagtes: Er ist nicht gehalten, vollkommen zu sein, sondern nur 75 danach zu verlangen Die Regel ist schließlich unter dem Aspekt der äußeren Übungen zu sehen, zu denen die Observanzen gehören. Strikt bindenden Charakter haben indes allein die Gelübde, während alle sonstigen das Leben einer Gemeinschaft regelnden Gewohnheiten ihnen zugeordnet sind und ihnen zu dienen haben. Wer sie nicht beobachtet, zieht sich keine schwere Schuld zu, so daß sie jene Gewissensbelastung, von der eingangs gesprochen wurde, nicht zur Folge hat. Eine Ausnahme macht lediglich ein vom Oberen gegebener oder in der Regel ausdrücklich enthal.

Befehl, da ein Zuwiderhandeln gegen den Gehorsam verstößt76. Daß sich eine solche auf das Wesentliche konzentrierte Sicht der klösterlichen Praxis zu einem Teil aus den bekannten Prinzipien des Aquinaten herleitet, trifft gewiß zu, aber die Anregung zu einer solchen Umsicht liegt noch vor allen systematischen Überlegungen. Ehe er die Quelle nennt, präsentiert er einige Vorschläge, die in anderen Orden gemacht wurden, um die mit der Regeltreue verbundenen Probleme zu lösen. Auch ihnen schickt er den Grundsatz voraus, daß die Profeß auf die Regel nicht besagt, daß der Professe alles in ihr Enthaltene gelobt, sondern daß er nur ein regelgemäßes Leben nach den drei Gelübden verspricht. Um ihm zu entsprechen, heißt es in manchen Orden, daß der Religiose ein Leben gemäß der Regel, aber nicht die Regel selbst gelobt. Das heißt: Er tut seinen Willen und seinen Wunsch kund, sein moralisches Verhalten an der Regel tener

186, 9

in

regula continetur aliquid dupliciter... Uno modo, sicut finis regulae; puta quae pertinent ad actus virtutum. Et horum transgressio, quantum ad ea quae cadunt communiter sub praecepto, obligat ad mortale. Quantum vero ad ea quae excedunt communiter necessitatem praecepti, non obligat ad mortale, nisi propter contemptum; quia religiosus non tenetur esse perfectus, sed ad perfectionem tendere, cui contrariatur perfectionis contemptus. II-II 186, 9. Inter quas (exteriores observantias) sunt quaedam ad quas obligatur religiosus ex voto professionis. Votum autem professionis respicit principaliter tria praedicta, II-II

...

ea

...

scilicet paupertatem, continentiam et obedientiam; alia vero omnia ad haec ordinantur. transgressio horum trium obligat ad mortale. Aliorum autem transgressio non ad obligat mortale, nisi propter contemptum regulae vel propter praeceptum sive oretenus a praelato factum sive in regula expressum, quia hoc esset faceré contra obedientiae votum. Et ideo

...

162

wie an einem Vorbild auszurichten Andere Orden formulieren noch vorsichtiger. In ihnen verspricht man allein Gehorsam gemäß der Regel, wodurch zum Ausdruck gebracht werden soll, daß der Profeß nur das widerspricht, was sich direkt gegen die Regel richtet. Überschreitungen der Regel oder Unterlassungen, die das nicht tun, verpflichten nur unter leichter Sünde Eine solche Sicht der Dinge, die für eine kluge Observanz steht und den Religiösen von einer unangebrachten Sündenfurcht befreien möchte, hat im Predigerorden eine weitere Ergänzung erfahren. Er ist in seinen Konstitutionen einen Schritt weiter gegangen und hat schon in deren Prolog festgelegt, daß etwaige Vergehen der genannten Art nur unter Strafe, nicht jedoch unter Schuld fallen, Verachtung Die Gelübdetheologie des Aquinaten war, wie sich nun an einem vorläufigen Endpunkt der Reflexion sagen läßt, seit ihren Anfangen durch den Wunsch gekennzeichnet, einen Weg zur Vollkommenheit argumentativ zu begründen, der ins Zentrum dieser Lebensweise weist und ihm die Mittel, sie zu realisieren, so zuordnet, daß sie nicht zum Selbstzweck werden, sondern ihren relativen Charakter beibehalten. Seine aus wenigen Prinzipien abgeleitete Sicht der Dinge sollte einer vita religiosa als Maßstab dienen, in der die Theologie einen festen Platz hat, weil das rechte Verhältnis zwischen dem Ziel und den instrumenta perfectionis stets neu gefunden werden muß. .

.

ausgenommen79.

186, 9 ad 1. Dicendum quod ille qui profiteter regulam, non vovet servare omnia quae sunt in regula; sed vovet regulärem vitam, quae essentialiter consistit in tribus praedictis. Unde et in quibusdam religionibus cautius aliqui profitenter non quidem regulam, sed vivere secundum regulam; id est, tendere ad hoc quod aliquis mores suos informet secundum regulam sicut secundum quoddam exemplar. Zu anderen Profeßformeln s. den instruktiven Überblick bei H. Denifle, Luther undLutherthum 64-70. II-II 186, 9 ad 1. In quibusdam autem religionibus adhuc cautius profitenter obedientiam secundum regulam; ita quod professioni non contrariater nisi id quod est contra praeceptem regulae. Transgressio vero vel omissio aliorum obligat solum ad peccatem veníale. Die dominikanische Profeßformel Const, ant., D. I, c. 16, ed. cit. 327. II-II 186, 9 ad 1. In aliqua tarnen religione, scilicet Ordinis Fratrum Praedicatorum, transgressio talis vel omissio ex suo genere non obligat ad culpam neque mortalem neque venialem, sed solum ad poenam taxatam sustinendam; quia per hunc modum ad taha observanda obliganter. Vgl. Const, ant., Prol., ed. cit. 31 If. Ob der Predigerorden in dieser Sache originell ist, oder ob er die Ansicht von den Prämonstratensern übernommen hat, darf hier offen bleiben. Dazu s. A. H. Thomas, De oudste 135f. Zur Problemgeschichte s. F. de Pamplona, Obligatoriedad de las reglas. Zar intensiven Diskussion im Franziskanerorden, die Thomas in den Grundzügen gekannt haben wird, s. Dens., La obligatoriedad de la regla franciscana. Die Institutiones der Prämonstratenser haben eine ganz ähnliche Bestimmung. Vgl. Les Statuts de Prémontré, ed. cit. 2f. II-II

-

-

163

Aufgaben und Rechte der Orden Die Aussagen des Aquinaten über die Gelübde, so originell sie in der Konzeption und in den Einzelheiten waren, dürften bei den Zeitgenossen keinen nennenswerten Widerstand gefunden haben, sieht man einmal von der Lehre vom status perfectionis der Orden ab, die die Repräsentanten des Weltklerus scharf zurückge3.

wiesen haben. Der Grand ist einfach. Es werden nahezu ausschließlich Themen behandelt, die für die klösterliche Frömmigkeit von Belang waren und darum kaum Folgen für die Verfassung der Kirche oder ihre pastorale Mission hatten. Das ändert sich mit der Quästion „Über das, was den Orden zusteht", denn nun steht zu erwarten, daß die Kontroversen von einst wieder aufleben. In mancher Hinsicht hat sich freilich die Situation beruhigt. Die Interventionen der beiden großen Mendikantentheologen, Bonaventura und Thomas, sowie die dezidierten Stellungnahmen des apostolischen Stuhls zugunsten der neuen Orden und ihrer Aktivitäten an der Universität und in der Seelsorge haben Wirkung gezeigt. Die ganz auf die Sache bezogene Argumentation und das Fehlen polemischer Schärfe selbst in ehedem so umstrittenen Fragen sind ein Indiz, daß sich Thomas in einer prinzipiell schwer anzugreifenden Position befindet. Die jetzt zu entwerfende Synthese hat freilich den Streit der vergangenen Jahre zum allgegenwärtigen Hintergrund, ohne dessen Kenntnis das Ganze nicht gewürdigt werden könnte. Wir werden sie hier als bekannt voraussetzen und nur gelegentlich auf sie eingehen. Der Leser wird jedoch auch mit neuen Themen und zugespitzten Thesen Bekanntschaft machen, von denen einige bald zu heftigen Diskussionen führen werden. Hervorgehoben sei ferner dies: Thomas hat in Ansätzen schon in Contra impugnantes eine theologische Sicht des Ordensstandes im Blick gehabt, die die Grenzen der typischen Mendikantenprobleme überschreiten sollte. Er suchte nach Prinzipien, die auf sämtliche Orden anwendbar waren, ohne deren historisch gewordene Eigenart zu ignorieren oder gar zu leugnen. Diese Absicht steht hinter nahezu allen Quästionen der Summa. In einem ersten Schritt werden nunmehr zwei Fragen erörtert, die sich in unterschiedlicher Dringlichkeit dem Mönchtum wie den neuen Orden stellen, die aber zugleich ein Indiz für die im 13. Jahrhundert veränderte Situation sind, die durch die Faszination der Universitäten und der bisher unbekannten Formen der Wissensvermittlung gekennzeichnet ist. Dürfen Religiösen dozieren, predigen und seelsorgliche Aktivitäten entfalten? Das Problem hat durch die seit längerem erfolgte Klerikalisierang der Mönche an Aktualität In Zusammenhang damit stehen auch die Debatten über die Weisen, wie die Klöster den Lebensunterhalt erwerben sollen, wie der Sinn der

gewonnen80.

Dazu

164

s.

O. NUSSBAUM, Kloster, Priestermönch.

Handarbeit zu beurteilen ist und welche Verpflichtungen sie mit sich bringt. Wie verstehen die Mendikanten den Bettel und wie rechtfertigen sie ihn? Daß eine lange Reihe von Traditionszeugen gegen das Dozieren und Predigen sowie gegen alle Formen der Seelsoge zu sprechen scheint, ist Thomas vertraut, auch wenn er nur die wichtigsten aufzählt. Um den Einwänden den Boden zu entziehen, verweist er auf Texte aus dem gegenwärtig verbindlichen Küchenrecht, die eindeutig belegen, daß Mönchen, sofern sie Priester sind, pastorale Tätigkeiten keineswegs untersagt sind. Sie werden ihnen allerdings diese Bedingung stellt Thomas nur für den Fall gestattet, daß sie von der entsprechenden Ordensregel nicht verboten sind81. (Man beachte, daß Thomas erst später von Orden sprechen wird, die eigens für die genannten Aktivitäten gegründet worden sind). Formuliert Thomas deshalb negativ, weil Texte aus der monastischen Tradition, die sie ausdrücklich befürworten, nicht beizubringen sind? Schließlich, so fährt er fort, ist die Annahme töricht, Mönche wären aufgrund ihres Standes weniger für die Seelsorge geeignet, vielmehr ist das Gegenteil richtig. Besondere Beweiskraft scheint eine Aussage des Kirchenrechts zu haben, wonach auch der hl. Benedikt seinen Mönchen pastorale Aktivitäten nicht verboten hat82. Zu konzedieren ist allerdings, daß der Religiosenstand aus sich keine Lehr- oder Predigtbefügnis gibt, doch kann diesem Mangel dadurch abgeholfen werden, daß die Bischöfe den Ordensleuten die erforderliche Vollmacht erteilen83. Auffallen mag, daß Thomas hier anders als in Contra impugnantes ohne Verweis auf die Zeitumstände argumentiert. Von der Notwendigkeit neuer Seelsorgsformen in den Städten und der ungenügenden Bildung des Klerus ist keine Rede, so daß man den Eindruck gewinnt, daß der Widerstand gegen die Mendikanten grundsätzlich gebrochen und ihre Arbeit akzeptiert ist. Das opus manuale war in der Geschichte des Mönchtums oft Gegenstand von Diskussionen, auf die zuweilen eine neue und originelle Praxis folgte. Man denke nur an das Abschreiben von Büchern bei den Kartäusern oder an die Wirtschaftsbetriebe der Zisterzienser 4. Die Dominikaner wiederum waren seit ihrer Gründung frei von der Verpflichtung, ihren Unterhalt durch Handarbeit zu verdienen, während sie bei Franziskus und in den Anfangen des Minoritenordens eine wich-

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-

2

4

-

II-II 187, 1. Hoc autem modo non est illicitum religiosis praedicare, docere et huiusmodi faceré. Turn quia ex voto et praecepto regulae non obligantur ad hoc quod ab his abstineant. Vgl. PH. Hofmeister, Mönchtum und Seelsorge. II-II 187,1. Vgl. C. 16, q. I, c. 25, ed. Friedberg I 767. II-II 187, 1. Possunt tarnen ista faceré si ordinem accipiant vel ordinariam iurisdictionem. Und ad 2: Non autem prohibet quin ista possint eis committi. Dazu s. B. RlEDER, Deus locum dabit 136-145.1. Eberl, Die Zisterzienser 227-255.

165

Obschon die Arbeit in den alten Orden eine unterschiedliche Funktion hatte, war man sich doch darin einig, daß ihr die Aufgabe zufiel, dem Müßiggang und den mit ihm verbundenen Gefahren zu wehren. Diese Einstellung mußte sich in dem Augenblick ändern, als es möglich wurde, unabhängig von Landbesitz und körperlicher Arbeit die materielle Existenz eines Konvents zu sichern und als man sah, daß die aszetische Funktion durch andere Mittel zu ersetzen war. Daß dies einen Brach mit der monastischen Tradition implizierte, erkannten die Vertreter des Säkularkleras, die diesen Umstand als Waffe gegen die Mendikanten einsetzten. Diese waren nun ihrerseits gezwungen, ihre bisher kaum reflektierte Praxis im Lichte der gegnerischen Argumente zu überdenken. In drei innerlich eng zusammenhängenden Artikeln trägt Thomas seine Gedanken über die Art und Weise vor, wie sich Religiösen die zu ihrem Leben notwendigen Dinge erwerben können. Die Überschriften Müssen sie mit den Händen arbeiten? Ist es ihnen erlaubt, von Almosen zu leben? Ist ihnen das Betteln gestattet? deuten die Argumentationslinien an. Zu erwarten ist also, daß Thomas eine lange und komplizierte Diskussion zusammenfassen und einen Schlußpunkt setzen wird. Das Ergebnis ist wenigstens für den Predigerorden eindeutig: Auch später hat man keine Veranlassung gesehen, über die hier entwickelten Positionen hi-

tige Rolle spielte

.

-

-

nauszugehen.

Sind Ordensleute zur Handarbeit verpflichtet? Die Antwort wird in mehreren Schritten gegeben. Handarbeit ist „zuerst und hauptsächlich" auf die Gewinnung des Lebensunterhalts ausgerichtet, sodann auf die Überwindung des Müßiggangs als Ursprung vieler Übel, und schließlich soll sie der Begierde Zügel anlegen Sind nun Arbeit und materielle Existenz so aufeinander bezogen, daß das eine ohne das andere nicht zu haben ist, dann folgt daraus, daß jemand, der andere Mittel hat, von denen er leben kann, nicht mehr körperlich arbeiten muß, welchen Standes er auch sei Das heißt: Zur körperlichen Arbeit ist nur der genötigt, der über keine anderen Ressourcen verfügt. Der auf dem Menschen ruhende Zwang .

.

K. Esser, Die Handarbeit. L. Casutt, Bettel und Arbeit. Zum Problem allgemein: P. Vallin, Art.: Travail. J. LE GOFF, Art.: Arbeit. J. DUBOIS, Le travail des moi-

Vgl.

-

nes au

moyen

âge.

187, 3. Dicendum quod labor manualis ad quatuor ordinatur. Primo quidem et principaliter ad victum quaerendum Secundo, ordinatur ad tollendum otium, ex quo multa mala oriuntur Tertio, ordinatur ad concupiscentiae refrenationem, inquantum II-II

...

...

per hoc maceratur corpus. II-II 187, 3. Secundum ergo quod labor manualis ordinatur ad victum quaerendum, cadit sub necessitate praecepti prout est necessarium ad talem finem; quod enim ordinatur ad finem, a fine necessitatem habet, ut scilicet in tantum sit necessarium in quantum finis sine eo esse non potest. Et ideo qui non habet aliunde unde vivere possit, tenetur manibus operari, cuiuscumque sit conditionis.

166

ist also relativer Art und läßt später zu beschreibende Ausnahmen zu. In diesem Sinn ist auch das bekannte Wort des Apostels Paulus „wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen" (2 Thess 3, 10) zu deuten, insofern er sagen wollte, daß jemand in dem Maß zur Handarbeit verpflichtet ist, wie er auf Nahrung angewiesen ist. Könnte er ohne Nahrung sein Leben erhalten, müßte er folglich nicht körperlich arbeiten. Dasselbe gilt für alle, die andere Quellen haben, aus denen sie ihren Unterhalt beziehen88. Das will sagen: Es gibt kein alle Menschen gleichermaßen verpflichtendes Gebot zur manuellen Arbeit, so daß ein noch näher zu beschreibender Freiraum für opera spiritualia bleibt. Eben dies hat auch Paulus zum Ausdruck bringen wollen, denn er hat die Handarbeit nur deshalb befohlen, um mit ihrer Hilfe die Sünde derer zu verhindern, die ihren Unterhalt auf verbotene WeiIn einem umfassenden Sinn meint Handarbeit alle menschse erwerben wollten lichen Beschäftigungen, die dem rechtmäßigen Erwerb des Unterhalts dienen, ob sie sich der Hände, der Füße oder der Zunge bedienen90. Aus dem Gesagten leitet Thomas weiter ab, daß Handarbeit nicht zwingend geboten ist, um Müßiggang zu vermeiden, denn dazu sind viele Mittel etwa Fasten, Nachtwachen und Meditation geeignet, woraus weiter folgt, daß, um dieses Ziel zu erreichen, weder Religiösen noch Weltleute zur körperlichen Arbeit verpflichtet sind, außer die Statuten eines Ordens sehen sie eigens vor91. Es gibt ferner kein Gebot, das sie vorschreibt, um Almosen geben zu können, abgesehen von .

-

187, 3

quasi diceret: Ea necessitate aliquis tenetur ad manibus operandum, qua ad manducandum. Unde si quis absque manducatione posset vitam transigere, non tenereter operari manibus. Et eadem ratio est de Ulis qui habent alias unde licite vivere possint. Non enim intelligiter aliquis posse faceré quod non licite faceré potest. II-II 187, 3. Unde et apostates non inveniter opus manuum praecipisse nisi ad excludendum peccatem eorum qui illicite victem acquirebant. II-II 187, 3. Sciendum temen quod sub opere manuali intelligunter omnia humana officia ex quibus homines licite victem lucranter, sive manibus, sive pedibus, sive lingua fiant... Quia enim manus est organum organorum, per opus manuum omnis operatio intelligiter de qua aliquis victem licite potest lucrari. In Quodl. VII, q. 7, a. 1, éd. cit. 37, lin. 221-225 faßt Thomas die operatio manualis so: Unter ihr ist zu verstehen non solum quod manibus fit, set quocumque corporali instrumento; et breviter quodcumque negocium homo agit, de quo licite possit victem acquirere, sub labore manuum comprehenditer. Genannt wird etwa der advocates. II-II 187, 3. Secundum autem quod opus manuale ordinater ad otium tollendum vel ad corporis macerationem, non cadit sub necessitate praecepti secundum se consideratem; quia multis aliis modis potest vel caro macerari vel etiam otium tolli quam per opus manuale Et ideo propter has causas religiosi non tenentur ad opera manualia sicut nec saeculares, nisi forte ad hoc per statuta sui ordinis obligentur II-II

...

tenetur

...

...

167

einem Notfall Gewiß ist von der naturrechtlichen Verpflichtung zur Arbeit zwecks Erhaltung des Menschengeschlechts niemand auch die Religiösen nicht ausgenommen, doch heißt das nicht, daß dieses an alle gerichtete Gebot tatsächlich von jedem Einzelnen beobachtet werden muß, denn die Arbeitsteilung, die zur Entstehung verschiedener Berufe geführt hat, setzt die Differenzierung in geistige und körperliche Arbeit voraus93. Unerörtert ist bisher die Frage geblieben, auf die es in unserem Kontext vor allem ankam. Woher beziehen Religiösen ihren Lebensunterhalt? Die Antwort gibt Thomas erst am Schluß. Geistlichen Werken genannt werden Gebet, Gotteslob, Lesungen, Predigt kann man auf zweifache Weise obliegen: Einmal zum allgemeinen Wohl, dann aber auch aus privaten Motiven. Wer nun der Gemeinschaft in öffentlicher Funktion dient, ist von körperlicher Arbeit befreit, wofern er sich den genannten Aufgaben ganz widmet. Und: Von denen, für die er tätig ist, erhält er seinen Unterhalt94. Das heißt: Religiösen sind wie alle Menschen gehalten, körperlich zu arbeiten, aber ihr spezifischer Dienst tritt an die Stelle des opus manuale und begründet das Recht auf entsprechende Remuneration. Die Übertragung des Begriffs der Arbeitsteilung auf klösterliche Gemeinschaften öffnet den Weg zu einem neuen Verständnis einer traditionellen Verpflichtung. Mit ihr ging eine Umorientierang eines alten aszetischen Prinzips einher, wonach ein Streben nach Vollkommenheit ohne körperliche Anstrengungen nicht recht vorstellbar war. Diese behalten zwar weiterhin ihr Recht in Gemeinschaften, deren Regeln das vorsehen, doch ist es legitim, sie durch eine „geistige Aszese" zu ersetzen, die auf Gebet, Lesung und Studium als Vorbereitung pastoraler Aktivitäten basiert. Lohn für die Seelsorge ist, wenn sonstiger Besitz fehlt, Voraussetzung für die Befreiung von körperlicher Arbeit. Thomas handelt über sie in der Antwort auf die Frage, ob es Religiösen erlaubt ist, von Almosen zu leben. Ist der Begriff der eleemosyna angemessen, um die Remuneration zu beschreiben, von der wir eben gehört haben? Verbindet sich mit ihm nicht die Vorstellung der „milden Gabe", die man einem Bedürftigen ohne jede Gegenleistung gewährt? Daß Thomas den Begriff des Almosens wählt, obwohl er sich als mißverständlich erweist, hängt .

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II-II 187,3. Il-Ii 187,3 ad 1. II-II 187, 3 ad 3 operibus spiritualibus potest aliquis vacare dupliciter: uno modo quasi deserviens utilitati communi; alio modo, quasi insistens utilitati privatae. Uli ergo qui praedictis operibus spiritualibus publiée vacant, excusantur per huiusmodi opera spiritualia ab opere manuali duplici ratione. Primo quidem quia oportet eos totaliter esse occupatos circa huiusmodi opera. Secundo, quia huiusmodi opera exercentibus debetur subministratio victus ab his quorum utilitati deserviunt. ...

168

...

sicher mit der Tatsache zusammen, daß das Entgelt für seelsorgliche Arbeiten wie ein „Almosen" aussieht und nicht wie ein „Lohn" für eine Leistung, zumal es frei und nach dem Ermessen der Gläubigen gegeben wurde. Die Einwände erinnern an die Polemiken der Pariser Professoren, wie wir sie aus Contra impugnantes kennen, während die jetzt zu erörternde Sicht der Dinge mit einer von Papst Gregor d. Gr. erzählten Begebenheit eingeleitet wird, nach der der Mönch Romanus den hl. Benedikt drei Jahre lang in seiner Höhle mit Nahrung versorgt hat, obwohl er sie sich selbst hätte verschaffen können95. Das Zeugnis genügt vorläufig, um die Berechtigung des Almosens als milde Gabe zu behaupten. Thomas weiß freilich, daß selbst das Beispiel eines Vaters des Mönchtums nicht ausreicht, um eine Neuerang zu legitimieren. Mit einem ersten Grundsatz beginnt die Argumentation. Man darf von dem leben, was einem gehört oder einem geschuldet wird. Darunter fällt auch der Besitz, der der Freigebigkeit eines Wohltäters zu verdanken ist. Solche Schenkungen ermöglichen die Existenz der Monasterien, so daß die Mönche nicht körperlich zu arbeiten brauchen. Dasselbe gilt für kleine Almosen und bewegliche Güter, denn es wäre unsinnig, Latifundien zu gestatten, Brot und kleine Geldmengen jedoch abzuweisen. Von selbst sollte sich freilich dies verstehen: Wohltaten dieser Art werden den Religiösen gewährt, um sie freier für Übungen der Frömmigkeit zu machen, so daß ihnen die Verpflichtung erwächst, den Absichten der Geber zu Was ist nun jemand geschuldet und unter welchen Umständen? Bezieht man die Frage auf Ordensleute, so haben sie das Recht, um Almosen zu bitten, wenn sie krank sind, oder wenn die Einkünfte aus Handarbeit nicht mehr ausreichen. Gestattet ist dies unter Berufung auf Augustinus auch denen, die aufgrund ihrer vornehmen Herkunft an körperliche Anstrengungen nicht gewöhnt sind 7. Wie in den genannten Situationen zu verfahren ist, stellt eher ein Problem am Rand dar, wichtiger ist, was Religiösen für ihre Arbeit geschuldet wird. In mehrfacher Hinsicht erwachsen ihnen Rechte. An erster Stelle nennt Thomas die Predigt, die im Auftrag der Bischöfe geschieht. Das Honorar, das ihnen für die Seelsorge gege-

entsprechen9

.

-

-

II-II187,4s.c. II-II 187, 4. Dicendum quod unicuique licet vivere de

eo quod suum est vel sibi debiFit autem aliquid alicuius ex liberalitate donantis. Et ideo religiosi et clerici quorum monasteriis vel ecclesiis, ex munificentia principum vel quorumcumque fidelium, sunt facultates collatae ex quibus sustententer, possunt de eis vivere licite, absque hoc quod manibus laborent. Et tarnen certum est eos de eleemosynis vivere. Unde et similiter, si aliqua mobilia religiosi a fidelibus conferanter, possunt de eis licite vivere; steltem est enim dicere quod aliquis in eleemosynam possit accipere magnas possessiones,

tum.

non

II-II

autem panem vel parvam

pecuniam.

187, 4. Augustinus, De opere monachorum, c.25, nr. 33, ed. cit. 579f. 169

ben wird, nennt Thomas wiederum ,Afmosen", aber es handelt sich nicht um eine „milde Gabe", wie sie ein Bettler erhält, sondern um „ein ihnen gleichsam geschuldetes Almosen"98. Dasselbe gilt für die Diener des Altares. Auch die, die dem Studium der Theologie obliegen, haben einen Ansprach auf „Almosen". Seine Aussage bekräftigt Thomas mit einem Hieronymuszitat, wonach die, die das Gesetz des Herrn betrachten und auf Erden nur Gott zum Vater haben, „durch den Dienst der ganzen Welt unterhalten werden". Berichtet wird von einer in Judäa geltenden Gewohnheit, die von Juden wie von Christen geübt wird99. Und schließlich gilt es den seltenen Fall zu berücksichtigen, daß jemand sein Vermögen einem Kloster schenkt und selbst Mönch wird. Er darf dann von seinem früheren Besitz leben und braucht nicht körperlich zu arbeiten100. Halten wir fest: Predigt, Seelsorge und Theologie begründen, da sie dem Wohl der ganzen Kirche dienen und in deren Auftrag ausgeführt werden, einen Ansprach auf eine Remuneration, die die materielle Existenz der Prediger und Professoren sichert. Thomas erwähnt nur nebenbei die wichtigsten Voraussetzungen dieser neuen Sicht der Honorierang geistiger Arbeit, wenn er auf Naturalien (pañis) und „ein wenig Geld" (parva pecunia) anspielt, die erst die Existenz der Bettelorden ermöglichte, jedoch nicht auf die sozialen Veränderungen, die das Entstehen und Wachsen der Städte im Gefolge hatten101. Da Almosen und Betteln gedanklich zusammenhängen, ist es folgerichtig, daß sich Thomas nunmehr der Frage nach der Legitimität des Bettels zuwendet. Der Umstand, daß das mendicare im Bewußtsein der Zeitgenossen die Eigenart der neuen Orden hinreichend zu beschreiben schien, weckt im Leser, der die Polemik gegen diese Art, den Lebensunterhalt zu erwerben, kennt, Erwartungen. Daß es

187, 4. Alio modo, efficitur aliquid alicui debitum ex eo quod ipse exhibet, sive sit aliquid temporale sive spirituale Et secundum hoc quadrupliciter possunt religiosi de II-II

...

eleemosynis quasi sibi debitum. II-II 187, 4.Tertio, si instant studio Sacrae siae. vivere

100 101

Scripturae ad communem utilitatem Eccle-

11-11187,4. Zum Gegenstand s. A. Thompson, Cities of God. Ph. Jones, The Italian City State. I. ULPTS, Stadt und Bettelorden im Mittelalter. B.E.J. StÜDELI, Minoritenniederlassungen und mittelalterliche Stadt. H.-.J. Schmidt, Bettelorden und Trier. Th. Berger, Die Bettelorden in der Erzdiözese Mainz. A. RÜTHER, Bettelorden in Stadt und Land. W. Simons, Stad en apostolaat. S. auch den instruktiven Sammelband: B. HELBLING, M. Bless-Grabher, I. Buhofer, Bettelorden. L.K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy. B.H.D. Hermesdorf, Thomas van Aquino als raadsman. P. SputFORD, Money and its Use. O. LANGHOLM, Economics in the Medieval Schools 198248. F.WlTTRECK, Geld als Instrument der Gerechtigkeit. Zu Geld und Banken s. J.M. MURRAY, Bruges, Cradle ofCapitalism, bes. 119-215.

170

lebhafter Debatten angesichts der bald in Erscheinung getretenen Rivalität zwischen den neuen Orden gewesen ist, darf man vermuten. Das Sed contra liefert einen ersten Hinweis auf einen entscheidenden Rechtfertigungsgrund. Die den Ordensleuten aufgetragene Pflicht, das Leben Christi nachzuahmen, bezieht sich auch auf das Betteln des Herrn. Wo und wie der Herr das getan hat, wird allerdings nicht gesagt. Es genügt der Hinweis auf das Psalmwort „Ich aber bin ein Bettler und arm" (Ps 39, 18), das mit der Glosse auf die Knechtsgestalt Christi interpretiert wird, mit der Bedürftigkeit seines Menschseins, zu der das Bitten und die wesentliche Unzulänglichkeit dieser Existenz Später werden wir von einem vielsagenden Beispiel hören, das uns veranschaulicht, auf welche Weise Christus von den Gaben anderer gelebt hat. Nun zur Sache selbst! Ein erster Gesichtspunkt: Betteln hat etwas Verächtliches an sich, weil Bettler nicht nur arm, sondern so bedürftig sind, daß ihnen keine Wahl bleibt. Es ist nun freilich keineswegs so, wie man vielleicht erwartet, als identifiziere Thomas die Armen mit den Religiösen und verlange von ihnen das Betteln. Ihm kommt es vielmehr auf die Demut an, insofern „einige" lobenswerterweise betteln, weil sie darin ein besonderes Heilmittel gegen den Stolz sehen103. Genannt werden drei Heilige Fabiola, Alexius, Arsenius -, die ihr Eigentum um Christi willen verließen und fortan von erbettelten Almosen lebten. Auch wird zuweilen eine „Bettelpilgerschaft" als Buße Das Betteln aus Demut hat nach Thomas eine Aufgabe in der Kirche zu erfüllen, doch versäumt er es nicht, dem eine Warnung hinzuzufügen: es muß sich mit klugem Ermessen verbinden, damit sich nicht Begehrlichkeit und Unanständiges einschleichen105. Eine Empfehlung kann man also nur unter Vorbehalten aussprechen. Der zweite Aspekt betrifft die Frage nach dem, was man durch Bettel erwirbt. Daß Geldgier und der Wunsch, ein bequemes Leben zu führen, zu verwerfen sind, auch in den Konventen

Gegenstand

gehören102.

-

auferlegt104.

II-II 187, 5 s.c. S. Commentaire sur les psaumes, ed. cit. 519. II-II 187, 5 illi enim videnter abiectissimi inter homines esse qui non solum sunt tantem sunt egentes quod necesse habent ab aliis victem accipere. Et sed in pauperes, secundum hoc causa humilitatis aliqui laudabiliter mendicant, sicut et alia assumunt quae ad abiectionem quandam pertinent, quasi efficacissimam medicinam contra superbiam, quam vel in seipsis vel etiam in aliis per exemplum extingere votent. Zu Fabiola s. A. FÜRST, Hieronymus 178. Zu Arsenius s. A. Puzicha, Art.: Arsenius. Alexius wird von Thomas öfter erwähnt. Bei Petrus Waldes spielt sein Vorbild ebenfalls eine wichtige Rolle. Vgl. V. Selge, Die ersten Waldenser I 231-235. H.-F. RoSENFELD, Art.: Alexius. II-II 187, 5. ...

171

braucht nicht weiter begründet zu werden. Es kann sich aber auch um Not handeln, wenn jemand nicht hat, wovon er leben könnte. Eine solche Situation würde auch für Religiösen zutreffen, die indes nicht erwähnt werden. Denkbar ist ferner, daß jemand für einen guten Zweck sammelt, der ohne Almosen nicht zu erreichen wäre. Thomas nennt als Beispiel Scholaren, die sonst keine Mittel zum Studium hätten oder den Bau einer Brücke106. Betteln ist also zuerst ein Weg zur Demut, um den eigenen Stolz zu brechen oder anderen ein Exempel zu geben. In besonderen Notlagen und wenn es dem Gemeinwohl dient, ist es allen, Ordensleute eingeschlossen, gestattet, auch wenn sie nicht eigens genannt werden. Sehr aufschlußreich ist ferner die kurze Antwort auf einen Einwand, in dem es mit der Glosse heißt, „das Notwendige annehmen von denen, für die er (der Prediger) arbeitet, sei keine Bettelei, sondern Vollmacht". Darauf entgegenet Thomas, daß der Lebensunterhalt den Predigern von den Gläubigen geschuldet ist. Sollten sie ihn jedoch (ausnahmsweise) als etwas frei zu Gebendes ansehen und ihn darum erbetteln wollen, so diente das einer größeren Demut Das will sagen: Das mendicare ist eine hochzuschätzende aszetische sie ist mit Reserven zu versehen und braucht deshalb nicht von allen aber Übung, zu praktiziert werden. Normalerweise lebt der Konvent daher nicht vom Bettel, sondern von der seelsorglichen Arbeit seiner Mitglieder. Der in der folgenden Quästion über die Verschiedenheit der Orden, wie sie sich seit dem Frühmittelalter herausgebildet hatte, entwickelten These wollte Thomas eine kurze Abhandlung über die allen Gemeinschaften in der Kirche zustehenden Kompetenzen vorausschicken, unter denen das Lehren und Predigen einen herausragenden Platz einnimmt. Von nicht geringem Interesse sind auch die mit dem Lebensunterhalt zusammenhängenden Probleme. Daß die Lösungen besonders im Blick auf die neuen Orden entwickelt werden, ist anzunehmen, doch sind die Prinzipien so weit gefaßt, daß sie dem Mönchtum insgesamt Orientierung bieten. .

4. Die Verschiedenheit der Orden

dargelegt hat,

welche Rechte und Kompetenzen allen Orden in weiteren zukommen, fragt Überlegungen nach den zwischen ihnen bestehenden Differenzen und sucht nach Typen, in denen die Idee der Nachfolge des Herrn Gestalt angenommen hat. Angesichts der wachsenden Zahl der Orden im 13. Jahrhundert man denke nur an die Augustinereremiten, die Karmeliten,

Nachdem Thomas

er

-

11-11187,5 II-II 187, 5 ad 5. Dicendum quod praedicantibus ex debito debetur victus ab his quibus praedicant. Si tarnen non quasi sibi debitum, sed gratis dandum mendicando petere velint, ad maiorem humilitatem pertinet. 172

Mercedarier, Trinitarier

war es ein Bedürfnis, sie zu klassifizieren und voneinander abzugrenzen. Mit dem Aufweis von Strukturen sollte Ordnung in die schwer überschaubar gewordene Ordenslandschaft gebracht werden. Die damals von vielen und nicht zuletzt von den Mendikanten beklagten Neugründungen mit ähnlichen oder gar identischen Zielen hatten zu einer confusio geführt, von der auch Thomas spricht. Anzeichen radikaler Maßnahmen gegen Gemeinschaften, die für überflüssig und unnütz gehalten wurden, sind allerdings in unserer Quästion nicht zu finden. Sie wurden wenig später vom Zweiten Lyoner Konzil dekre-

tiert108. Die Prinzipien,

nach denen Thomas differenziert, sind uns vertraut. Wie wir gehört haben, ist das Ordensleben eine Übung, mit der man sich in die vollkommene Liebe einübt. Nun ist es möglich, sich einer Vielzahl von Werken zu widmen und sich dabei unterschiedlicher Mittel zu bedienen, um sie zu realisieren. Diese Distinktion gestattet eine zweifache Betrachtungsweise. Einmal sind Orden auf eine nicht ohne weiteres bestimmbare Zahl von Aktivitäten hingeordnet. So gibt es etwa solche, die Fremden Obdach gewähren, Gefangene besuchen oder loskaufen Zum anderen praktizieren Orden ihre je eigenen Observanzen. Manche den Akzent auf eine strenge Aszese, um den Leib zu züchtigen, oder auf legen Entsagung (nuditas)no. Derartige exercitia kennzeichnen zwar gewisse Typen, weil sie leicht wahrnehmbar sind, aber eine wirkliche Differenz begründen sie nicht, da sie sich auf mehrere Gemeinschaften anwenden lassen. Den Kern der Sache (principaliter), trifft allein das Ziel, das ein Orden verfolgt, und nicht die Mittel, die er ihm dienstbar macht111. Observanzen erfüllen lediglich Funktionen, konstituieren aber nicht das Wesentliche. Einer solchen Sicht steht nicht das allen .

II-II 188, 1. Text bei G. Alberigo, Decreta 13, 242. Vgl. B. Roberg, Das Zweite Konzil von Lyon 330-347. R.W. Emery, The Second Council ofLyons. M.-H. Vicaire, Histoire de saint Dominique, Bd. 2, 9-62. II-II 188, 1... status religionis est quoddam exercitium quo aliquis exerceter ad perfectionem caritatis. Sunt autem diversa caritatis opera quibus homo vacare potest, sunt etiam diversi modi exercitiorum. Et ideo religiones distinguí possunt dupliciter. Uno modo, secundum diversitatem eorum ad quae ordinanter Thomas kannte in Paris auch die Trinitarier (Mathurins). Zum Orden s. G. Cipollone, Art.: Trinitari. Zu den Mercedariem s. A. Müller, Gefangenenloskauf unter der Augustinusregel. Zum Hospitalwesen s. R. Gapeau, Art.: Ospitalità u. B. Brazzarola G. Rocca, Art.: Ospedalieri. II-II 188, 1. Alio modo, potest esse diversitas religionum secundum diversitatem exercitiorum II-II 188, 1. Sed quia finis est potissimum in unoquoque, maior est religionum diversitas quae attenditer secundum diversos fines ad quos religiones ordinanter, quam quae attenditer secundum diversa exercitia. -

...

-

...

173

Orden Gemeinsame, der gänzlich Gott geweihte Dienst, entgegen, der auf den Gelübden basiert, auf die sämtliche Übungen bezogen sind. Die Übereinstimmung in dem einen letzten Ziel schließt folglich eine Verschiedenheit unter den Orden nicht aus. Der Umstand, daß es in der Kirche spezifische Aufgaben gibt, rechtfertigt demnach die Existenz der Gemeinschaften, wie sie sich in einer kompliziert gewordenen Welt allmählich herausgebildet haben. Legitimiert ist folglich auch die Vielfalt der für die einzelnen Gemeinschaften typischen Observanzen. So erachten etwa manche den Rückzug in die Einsamkeit als für die Keuschheit förderlich, andere wiederum das Zusammenleben112. Eine von Thomas gemachte Bemerkung verrät, daß er durchaus die Gefahren, die aus vielen konkurrierenden Orden entstehen könnten, sieht. Weil sie sich kaum oder gar nicht in ihren Zielen unterscheiden, verlieren sie ihren Sinn und ihre Existenzberechtigung. Um dem zu entgehen, hat der Papst die Approbationsvollmacht und folglich auch das Recht, sie zu entziehen. Über das Existenzrecht kontemplativer Orden äußert sich Thomas nicht eigens, ein Zeichen, daß sie einer speziellen Begründung nicht bedürfen. Anders verhält es sich mit Gemeinschaften, die Aktivitäten zum Ziel haben, aber auch hier sind, wenn es um die klassischen Aufgaben der Mendikanten geht, die Kontroversen von einst einer ruhigen Betrachtung gewichen. Gleichwohl werden Aspekte von bleibender Aktualität erörtert, die nicht zuletzt aus den mit dem kontemplativen Leben assoziierten Idealen und dem wertenden Vergleich der verschiedenen Ordensformen resultieren. Kontemplation und Aktion entsprechen dem doppelten Gebot der Gottes- und Nächstenliebe. Auf beide ist der Religiosenstand hingeordnet: die Gottesliebe unmittelbar (directe) auf Gott, die Nächstenliebe unmittelbar (directe) auf den anderen. Aus der einen entsteht der Wunsch, allein für Gott zu sein, während die andere den Menschen zu Diensten sein möchte. Beide Richtungen konstituieren verschiedene Lebensweisen, Kontemplation und Aktion, wobei auch letztere um Gottes willen geschieht und deshalb auf ihn überströmt (redundat)1 Wenn also Religiösen „im Blick auf Gott" handeln, dann leitet sich ihr Tun aus der Kontem.

II-II 181, ad 2. Et secundum hoc patet quod communitas essentialium votorum compatitur diversitatem religionis; tum propter diversas dispositiones; turn etiam propter diversos fines... II-II 188, 2. Ad dilectionem autem Dei directe pertinet contemplativa vita, quae soli Deo vacare desiderat; ad dilectionem autem proximi directe pertinet vita activa, quae deservit necessitatibus proximorum. Et sicut ex caritate diligitur proximus propter Deum, ita etiam obsequium delatum in próximos redundat in Deum.

174

plation ab,

so

daß sie ebenfalls

an

deren Früchten teilhaben

.

Die

Notwendig-

keit, den Menschen in ihren vielfältigen Nöten beizustehen, und der Rückbezug der Aktion auf die Kontemplation rechtfertigen die Zweigliedrigkeit des Ordenswesens, wie sie sich in den Neugründungen des Mittelalters manifestiert. Wenn ein Einwand unter Berufung auf das Kirchenrecht und den hl. Hieronyden aktiven Orden das Existenzrecht bestreiten und nur die kontemplativen mus gelten lasssen möchte, so ist zu sagen, daß das, was das Wesen eines Ordens ausmacht, beiden Typen gemeinsam ist. Das Verbindende ist bei weitem größer als das Unterscheidende, der Bezug auf Kontemplation oder Aktion115. Sie sind wie Zweige an ein und demselben Stamm. Daß die grundsätzliche Einheit durch die Vielheit der Ziele und Observanzen keinen Schaden leidet, läßt sich an einem den Dominikanern besonders naheliegenden Beispiel illustrieren: So haben die Kanoniker eine regula laxior als die Mönche und unterliegen nicht denselben Pflichten wie diese, ohne aufzuhören, Religiösen zu sein116. Anders ist freilich die Existenzweise, insofern die aktiven Gemeinschaften dem Leib nach „in der Welt" Unbeantwortet ist allerdings einstleben, nicht jedoch in ihrer weilen die Frage, ob es eine Rangordnung unter den Orden gibt und wie sie sich begründen läßt. Über Orden mit karitativen Aufgaben äußert sich Thomas nicht weiter, wohl weil sie unter den Theologen nicht mehr umstritten sind und ihr praktischer Nutzen außer Frage steht. Auch die Pariser Magistri haben an ihnen keinen Anstoß genommen. Auffällig mag es erscheinen, daß er der Frage, ob Ritterorden berechtigt sind, einen eigenen Artikel widmet. Aus der vorsichtig formulierten These „es hindert nichts, daß ein Orden für den Kriegsdienst gegründet wird", könnte man auf gewisse Reserven schließen, doch wird später ein solcher Schritt als angemessen bezeichnet, zumal der „hl. David" das Vorbild liefert118. Der nüchterne Ton -

-

Geisteshaltung117.

115

116 117

118

II-II 188, 2 ad 1. Et dum religiosi operibus vitae activae insistent intuito Dei, consequens est quod in eis actio ex contemplatione divinorum derivetor. Unde non privantor omnino fructo contemplativae vitae. II-II 1882, ad 2... eadem est ratio de monachis et omnibus aliis religiosis quantum ad ea quae sunt communia omni religioni; puta quod totaliter se dedícete divinis obsequiis et quod essentialia vota religionis observent et quod a saecularibus negotiis se abstineant. Sed non oportet similitadinem esse quantum ad alia quae sunt propria monasticae professioni, quae specialiter ad vitam contemplativam ordinanter. II-II 188, 2 ad 2. Zu den Kanonikern s. Ch. Dereine, Art.: Chanoines. II-II 188, 2 ad 3. Quamvis ergo religiosi qui circa opera vitae activae occupanter, sint in saeculo secundum praesentiam corporalem, non tarnen sunt in saeculo quantum ad mentis affectem. Dazu s. J.-P. Torrell, Saint Thomas d'Aquin, maître spirituel 325333. II-II 188, 3s.c.

175

der Argumentation unterscheidet sie beträchtlich von Bernhards emphatischem Werk De laude novae militiae119. Hinweise, daß solche Orden auch missionarische Aufgaben wahrnehmen, fehlen, wohl aber gibt es eine Bemerkung, die vom Kriegsdienst im Heiligen Land spricht120. Die Existenz von Ritterorden ist insofern legitimiert, als sie dem Nächsten Beistand leisten und Gott dienen, nicht aber wenn sie weltliche Ziele verfolgen. Sie sollen Armen und Unterdrückten zu Hilfe eilen und bereit sein, das Gemeinwesen zu verteidigen. Ferner obliegt ihnen, die Verehrung Gottes zu sichern sowie das öffentliche Wohl und die Armen zu schützen121. Nicht gefragt wird hier, ob die Mitglieder Priester oder Laien sind und ob sich Geistliche am Kampf mit der Waffe beteiligen dürfen. Thomas hat allerdings an anderer Stelle eine klare Auskunft gegeben. Bischöfe und Kleriker sind von kriegerischen Handlungen auszuschließen, da diese wegen des mit ihnen verbundenen Getümmels von der Meditation und vom Gebet für das Volk abgelenkt werden. Erst recht ist ihnen Töten und Blutvergießen untersagt, wohl aber ist es ihre Aufgabe, die Streiter eines gerechten Kriegs geistig zu stärken122. Das heißt: In Ritterorden dürfen nur Laien mit Waffen kämpfen, während Priester allein eine spirituelle Funktion ausüben. Obschon Thomas die Gründung von Militärorden grundsätzlich gutheißt und ihnen wichtige Aufgaben zum Schutz der Christenheit zuweist, sieht er in ihnen dennoch nur einen Ersatz, insofern sie an die Stelle der Fürsten treten müssen, die in manchen Ländern bei der Abwehr heidnischer Angriffe versagt haben123. Die beiden folgenden Artikel über Orden, die sich pastoralen Aufgaben und dem Studium widmen, führen in der Sache zu den Auseinandersetzungen von einst

120

Bernhard, Ad mildes Templi. De laude novae militiae, ed. cit. 258-265 (Einleitung), Text: 269-326. P. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux 116-124. H. Boockmann, Der Deutsche Orden 93-114. J. Fleckenstein M. Hellmann, Die geistlichen Ritterorden Europas. H. BOOCKMANN-J. FLECKENSTEIN, Art.: Ritterorden u. Rittertum. R. Hiestand, Art.: Ritterorden. M. BARBER,Die Templer. A. Demurger, Die Ritter des Herrn. M. Keen, Das Rittertum, bes. 273-304. II-II 188, 3. Unde convenienter potest instituí aliqua religio ad militandum, non quidem propter aliquid mundanum, sed propter defensionem divini cultus et publicae sa-

lutis vel etiam pauperum et oppressorum. II-II 40, 2. Bellica autem exercitia maxime repugnant illis officiis quibus episcopi et clerici deputantur quia bellica exercitia máximas inquietetudines habent; unde multum impediunt animum a contemplatione divinorum et laude Dei et oratione pro populo Ad 2: praelati et clerici ex auctoritate superioris possunt interesse bellis, non quidem ut ipsi propria manu pugnent, sed ut iuste pugnantibus spiritualiter subveniant Quod autem aliqui propria manu pugnent, abusionis est. Vgl. zum Gegenstand G. BeestermÖLLER, Thomas von Aquin und der gerechte Krieg. II-II 188,5. ...

...

...

123

176

Kontroversen von ehedem einer ruhigen Erörtedieser Thematik gewichen, ein Zeichen, daß die Existenz der Mendikanten rung mit ihren spezifischen Aufgaben unterdessen als gesichert angesehen wurde. Der Umstand, daß es Orden mit karitativer Zielsetzung gibt, impliziert in einem sehr viel höheren Maß die Berechtigung solcher Gemeinschaften, die der Pastoral dienen. Ein Zitat aus den Collationes Patrum, das Nestorius, einen unverdächtigen Zeugen, zum Autor hat und die Arbeit derer empfiehlt, die sich der Lehre annehmen, hat die Funktion, auf früher an der Pariser Universität umstrittene Ansichten vorzubereiten1 4. So notwendig die Sorge für die äußeren Bedürfhisse und Nöte der Menschen ist, über ihr steht der Eifer für deren Seelenheil, das durch Häresien und dämonische Versuchungen gefährdet ist125. Die mit solchen die Grenzen der Pfarreien überschreitenden Aktivitäten verbundenen ekklesiologischen Probleme, die seinerzeit Anlaß zu einer neuen Sicht des päpstlichen Primats gewesen waren, werden jetzt mit wenigen Sätzen abgetan. Die pastorale Arbeit der Mendikanten, heißt es, basiere nicht auf deren eigener Autorität, sondern gehe auf eine Delegation seitens der Bischöfe zurück, die den Religiösen auf Vorschlag der Ordensoberen erteilt wird126. Aufschlußreich sind einige Bemerkungen über den einem Prediger zu gewährenden Unterhalt. Dieser wird den Mendikanten nicht aufgrund eines Rechtsanspruchs gegeben (ex debito iuris), wohl aber besteht auf Seiten der Gläubigen eine „Liebespflicht" (ex debito carita-

zurück, doch sind die scharfen

to)127.

Predigt und Unterweisung einer entsprechenden Bildung bedürfen, versteht sich, aber diese eher pragmatisch klingende Begründung genügt Thomas nicht, denn, wie wir schon in Contra impugnantes gehört haben, ist die vita religiosa auf ein solides und beständiges Studium angewiesen. Den Gedanken, daß beide aufeinander bezogen sind, nimmt er anläßlich der Antwort auf die Frage „Muß ein Orden zur Pflege der Wissenschaften gegründet werden?" auf und vertieft ihn. Schon die Einwände geben die Richtung an, in die die These gehen wird. Die Vorbehalte markieren eine aus einer langen Tradition kommende wissenschaftsfeindliche Tendenz, die namentlich die neuen, an der Universität gepflegten Methoden als mit dem Mönchtum unvereinbar erklärt. Wiederum geht es um ein grundsätzliches Problem des geistlichen klösterlichen Lebens und nicht allein um spezifische Mendikantenaktivitäten. Angesprochen sind deshalb alle Orden, auch wenn solche mit einem pastoralen Programm im besonderen Maß betroffen sind. Daß

II-II 188, 3 s.c. 11-11188,4. II-II 188, 4 ad 2 u. 3. II-II 188, 4 ad 4.

177

Worum es geht, zeigt ein Hieronymuszitat: „Suchen wir auf Erden das zu lernen, 128 dessen Kenntnis uns im Himmel bleibt" Ganz allgemein besteht für alle Religiösen die Pflicht, dem Studium zu obliegen. Gleichwohl gibt es Sonderheiten. In kontemplativen Gemeinschaften leistet es unmittelbare Hilfe bei der Beschauung, indem es den Intellekt erleuchtet, d.h. es stellt ihm die Inhalte des Glaubens in einer „überprüften" und „geläuterten" Gestalt vor, insofern diese durch die theologische Reflexion auf ihre Schriftgemäßheit und ihre Implikationen befragt werden. Das will sagen: Die Wissenschaft übt in der Beschauung göttlicher Dinge eine Leitungsfunktion aus, auf die man in der Kontemplation wegen der ihr innewohnenden Gefahren nicht verzichten darf und kann129. Oder auch: Die monastischen Orden müssen die systematische Theologie pflegen, um ihrer zentralen Aufgabe gerecht zu werden. Ein Mönch, der sich solchen Mühen entzieht, kann keiner Erleuchtung zuteil werden und bleibt deshalb „blind". Bezeichnend sind die zur Begründung angeführten Schriftzitate, die traditionell die monastische lectio inspiriert haben. „Der Gerechte meditiert Tag und Nacht im Gesetz" (Ps. 1,2), und „der Weise sucht die Weisheit der Alten und befaßt sich mit den Propheten" (Eccl 39, 1), womit zum Ausdruck gebracht werden soll, daß der kontemplative Mönch mit Ausdauer in den Quellen Schrift und Tradition forscht und sucht, da er sonst in ein Vakuum fiele. In welchen Formen ein solches Studium zu praktizieren ist, wird nicht gesagt. Daß Thomas an die Übung der scholastischen Methode auch in den Monasterien gedacht hat, dürfte im Kontext der Theologie als Wissenschaft recht wahrscheinlich sein, aber als eine alle verpflichtende Regel wird sie nicht anzusehen sein. Das nächste Argument zugunsten des Studiums in den Monasterien ergänzt die eben vorgetragenen Gedanken. Es hilft bei der Meditation auf indirekte Weise, insofern es Irrtümer abwendet, die häufig auf Unkenntnis der Schrift beruhen. Die Collationes Patrum liefern ein bezeichnendes Beispiel in Gestalt des Abtes Serapion, der meinte, Gott habe einen menschlichen Leib. Gregor d. Gr. erwähnt als weitere Gefahr, daß Leute zuweilen mehr wissen wollen, als sie fassen können und darum Irrtümer verbreiten130. Daß Thomas an zeitgenössische fromme Zirkel .

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II-II 188, 5 s.c. Hieronymus, Ep. 53, Ad Paulinum presbyterum, nr. 10, ed. cit. 464. II-II 188, 5. Ad quam (contemplativam vitam) Studium litterarum dupliciter adiuvat. Uno modo, directe coadiuvando ad contemplandum illuminando scilicet intellectum.Vita enim contemplativa principaliter ordinatur ad considerationem divinorum... in qua dirigitur homo per Studium ad considerandum divina. II-II 188, 5. Alio modo, Studium litterarum iuvat ad contemplativam vitam indirecte removendo contemplationis pericula, scilicet errores, qui in contemplatione divinorum frequenter accidunt his qui Scriptures ignorant. ...

178

gedacht hat, die mystisches Wissen vortäuschten,

das einer

Prüfung

nicht stand-

hielt, ist denkbar, aber nicht zu beweisen. Solide Theologie ist schließlich Voraussetzung der Predigt und Pastoral der neuen Orden, wie sie nach Tit 1,9 vom Bischof erwartet wird, der zu ermahnen (exhortari) weiß und imstande ist, etwaigen Widerspruch zu entkräften (arguere). Wer einwendet, die Apostel seien doch ohne Studien zur Verkündigung ausgesandt worden, möge sich das Hieronymuswort in Erinnerung rufen, dem zufolge ihnen der Hl. Geist eingab, was anderen erst durch tägliche Meditation der Schrift an Einsicht zuteil wird131. Unterscheidet sich das Studium in den Monasterien von dem der Mendikantenkonvente? Thomas äußert sich nur indirekt zu einer möglichen Differenzierung. Die die Meditation fördernde Theologie legt den Akzent auf den in der klösterlichen Abgeschiedenheit nachdenkenden Mönch, während sie bei den Mendikanten über diesen Zweck hinaus zu einer öffentlichen Funktion befähigen soll, die das exhortan und das arguere ermöglicht, Schließlich ein letzter Aspekt, der ein klassisches Thema der monastischen Spiritualität zum Gegenstand hat. Das Studium ist für alle Orden verbindlich, weil es geeignet ist, ungezügelte fleischliche Begierden niederzuhalten, denn wer sich ihm widmet, lenkt den Geist von ihnen ab, und die Mühe, die es kostet, tötet den Leib ab (Eccl 31, l)132. Daß dieser Gedanke Thomas teuer ist und sich mit vielen Texten belegen läßt, bedeutet eine Konzentrierung klassischer Weisen körperlicher Aszese auf die mit intellektueller Arbeit verbundene Anstrengung, die von Abschweifungen fernhält und darum auf andersartige Übungen verzichten kann. Das Ergebnis ist eindeutig: Alle Orden sind, unabhängig von ihrer institutionellen Form und ihrem Auftrag, zum Studium verpflichtet, weil sonst die vita religiosa ohne Theologie blind und orientierangslos wäre. In besonderem Maß trifft naturgemäß diese Forderung auf Gemeinschaften mit einem Predigtauftrag zu, da das exhortari und arguere eine angemessene Bildung voraussetzen. Was im allgemeinen gilt, kann eine spezielle Gestalt in einem Orden annehmen, der sich die Wissenschaft zum Ziel nimmt133. Thomas formuliert hier wie an vielen ähnlichen Stellen ein allgemeines Programm, ohne zu sagen, ob und wie es in einem Orden realisiert ist. -

-

II-II 188, 5. Secundo, necessarium est Studium litterarum religiosis institutis ad praedicandum et alia huiusmodi exercendum. Vgl. Hieronymus, Ep. 53 Ad Paulinum, nr. 3, ed. cit. 449. Dazu s. A. FÜRST, Hieronymus 203-205. II-II 188, 5. Tertio, Studium litterarum religioni congruit quantum ad id quod est omni religioni commune. Valet enim ad vitandam camis lasciviam Avertit enim animum a cogitatione lasciviae... II-II 188, 5. Et ideo manifestem est quod congrue potest instituí religio ad Studium litterarum. ...

179

Die bisher erörterte Zuordnung von Theologie und Predigt öffnet den Weg zu einer in ihr angelegten Synthese, deren Realisierung das eigentliche Ziel eines apostolischen Ordens ist. Im Blick auf die vorhin entwickelten Argumente darf man vermuten, daß nun das Wesen und die rangmäßige Stellung einer Gemeinschaft zur Diskussion stehen, die ein solches Ideal anstrebt. Die Frage lautet: „Ist ein Orden, der sich dem kontemplativen Leben widmet, vorzüglicher als einer, der dem tätigen Leben obliegt"? Man würde auch diesmal die Problemstellung mißverstehen, sähe man darin den Wunsch, eine Rangliste aufzustellen, so als ginge es um einen Wettbewerb, um eine Sache des Prestiges in der Konkurrenz zwischen den Orden, die dem Mittelalter nicht fremd war. Solche Gedanken liegen unserem Artikel fern, dem es allein darum geht, jene Synthese möglichst exakt zu beschreiben, um daraus Prioritäten für das Handeln abzuleiten. Der Vergleich klassischer Ordenstypen ist dafür das geeignetste Mittel. Wie wir wissen, wird es Thomas zunächst auf eine präzise Bestimmung des Ziels ankommen, dem der ideale Orden nachzueifern hat. Die Einwände sprechen zugunsten des Vorrangs der aktiven Lebensform, da die in ihnen zu verwirklichenden Aufgaben dem Gemeinwohl und nicht bloß dem Seelenheil eines Einzelnen dienen. Auch ist denkbar, daß man in ihr strengere Observanzen pflegt als in kontemplativen Kommunitäten. Der Verweis im Sed contra auf Maria, die „den besten Teil" erwählt hat, spricht, wie es scheint, zwingend für das monastische Ideal, zumal das Wort in der Deutung des Aquinaten besagt, daß die vita contemplativa „schlechthin besser" ist als die activa, die ja nur ,je nach Sachlage" (in casu) wegen der Notwendigkeiten menschlichen Lebens den Vorzug verdient134. Ist jetzt eine andere Antwort zu erwarten? Oder wird das Prinzip, das die Geschichte der monastischen Spiritualität zutiefst geprägt hat, eine wichtige Modifizierung erfahren? Ob das eine vorzüglicher ist als das andere, läßt sich nur mit Hilfe anerkannter Kriterien bestimmen. Das können nach Thomas nur das von einem Orden zu verfolgende Ziel und in zweiter Linie die Mittel sein, mit denen es zu erreichen ist. Und weiter: Unter dem Gesichtspunkt des Ziels ist ein Vergleich zweier Orden absolut, da dieses um seiner selbst willen erstrebt wird, während die jeweils zu praktizierenden Übungen ihm lediglich dienen135. Daraus folgt: Ein Orden hat den

182, 1. Dicendum est ergo quod vita contemplativa simpliciter melior est quam activa secundum quid tarnen et in casu est magis eligenda vita activa propter necessitatem praesentis vitae. Zur mittelalterlichen Auslegung der Perikope s. G. Constable, Three Studies 3-141. ideo excellentia unius religionis super aliam principaliter quidem attenII-II 188, 6 ditur secundum religionis finem, secundario autem secundum exercitium. Diversimode tarnen utraque comparatio attenditur, nam comparatio quae est secundum finem est abII-II

...

...

180

vor einem anderen, der auf ein absolut höheres Ziel bezogen ist, sei es, daß dieses ein größeres Gut ist, sei es, daß es sich um mehrere Güter handelt136. Sollte allerdings unter dem Aspekt des Ziels Identität bestehen, so nimmt der Orden den ersten Platz ein, der über die dem Ziel am besten angepaßten Mittel verfügt, wobei eigens hinzugefügt wird, daß die Quantität der Observanzen als Kriterium ausscheidet. Ein Beispiel aus den Collationes Patrum, dem zufolge der hl. Antonius die alles regelnde discretio dem Fasten, den Vigilien und dergleichen den Vorrang einräumte, illustriert das Gemeinte Erneut hat sich eine Maxime bestätigt, die sich seit Contra impugnantes wie ein roter Faden durch alle Phasen der theologischen Entwicklung des Aquinaten zieht, die, hätte sie in den Orden die ihr zukommende Beachtung gefunden, vor vielen Irrwegen in Aszese und Spiritualität bewahrt hätte, bei denen man mehr auf die Quantität der Übungen als auf deren funktionalen Charakter geachtet hat. Auf die einleitenden Gedanken folgen die eigentlichen Überlegungen. Schon der erste Satz „Die Aufgabe des tätigen Lebens ist zweifach" gibt zu verstehen, daß die vita activa mit einer gewichtigen Modifizierung das Zentrum der Reflexion sein wird. Eine Gestalt aktiven Lebens, heißt es, fließt aus der Fülle der Beschauung und hat Lehre und Predigt zum Gegenstand138. Thomas illustriert die Aussage mit einem Satz aus Gregors Ezechielkommentar, wo „von den vollkommenen Männern, die von ihrer Beschauung zurückkehren, gesagt wird: Sie strömen die Erinnerung an Deine Lieblichkeit aus"139. Die vier Stichworte viriperfec-

Vorzug

.

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soluta, eo quod finis propter se quaeriter; comparatio autem quae est secundum exercitium est respectiva, quia exercitium non quaeritur propter se, sed propter finem. II-II 188, 6. Et ideo illa religio alteri praeferter quae ordinater ad finem absolute potiorem, vel quia est maius bonum vel quia ad plura bona ordinater. II-II 186, 6. Si vero sit finis idem, secundario attenditer praeeminentia religionis, non secundum quantitatem exercitii, sed secundum proportionem eius ad finem intentum.Unde et in Collationibus Patrum induciter sententia beati Antonii, qui praetelit discretionem, per quam aliquis omnia moderatur, et ieiuniis et vigiliis et omnibus huiusmodi observantiis. Text: Collationes II, ce. 2 u. 3, éd. cit. 115f. Zur discretio bei Antonius s. A. DE Vogué, Histoire littéraire 60-65. II-II 186, 6. Sic ergo dicendum est quod opus vitae activae est duplex. Unum quidem quod ex plenitudine contemplationis derivater, sicut doctrina et praedicatio. II-II 188, 6 „de perfectis viris post contemplationem suam redeuntibus diciter Ps. 144, 7: Memoriam suavitatis teae eructabunt". In Hiezech. I, hom. V, 12, éd. cit., 63. Die zahlreichen Gregorzitate in unserem Kontext zeigen den überragenden Einfluß dieses Kirchenlehrers. Dazu s. E. PORTALUPI, Studi sulla presenza di Gregorio Magno. Zur Lehre Gregors s. B. McGinn, Die Mystik im Abendland, Bd. 2, 88-130. J. Leclercq, Tradition patristique et monastique. A. SOLIGNAC, Art.: Vie active, vie contemplative, vie mixte.

181

ti, contemplan, redire und eructare entsprechen genau der in diesem Kontext zu verfolgenden Absicht, weil sie Kontemplation und (Wander)Predigt eines Ordens in engste Beziehung setzen. Und daraus die Konklusion: Eine solche Verbindung ist der einfachen (individuellen) Beschauung vorzuziehen, „denn wie es besser ist, zu erleuchten als nur zu leuchten, so ist es auch größer, das, was man betrachtet hat, an andere weiterzugeben Die These klingt einfach. Aber was besagt sie? Es gibt offenbar Handlungen, die nur dann zu sich selbst kommen, wenn sie aus der Tiefe der Beschauung fließen. Zu ihnen sind Predigt und Lehre zu rechnen. Beide lassen sich unter den hier zu machenden Voraussetzungen im eigentlichen Sinn nur realisieren, wenn sie nicht einfach auf Wissen basieren, sondern allein, wenn sie sich der Kontemplation verdanken. Das heißt umgekehrt: Nicht jede Predigt oder Unterweisung entspricht solchen Bedingungen, sondern nur die, die sich Prediger oder Lehrer so zu eigen gemacht haben, wie es Gregor d. Gr. mit dem Verb eructare (aus der Tiefe hervorbrechen, ausstoßen) zum Ausdruck bringen wollte. In einer solchen Konzeption ist das Studium ein integraler Bestandteil, da sonst aus der Kontemplation keine Doktrin fließen könnte und auch die Predigt „blind" wäre, wie Thomas bei anderer Gelegenheit sagt. Von dieser Synthese hebt sich eine andere Gestalt des tätigen Lebens ab, die ganz und gar (totaliter) in äußeren Betätigungen etwa Armenhilfe besteht. Die aus ihr hervorgehenden Werke sind außer im Falle von Not geringer zu werten als die der Beschauung, wobei zu ergänzen wäre, daß Ignoranz und Irrtum zu den schwersten Mängeln und Vergehen zu rechnen sind, die nicht nur das Individuum, sondern auch die Gemeinschaft schädigen, wie im vorangehenden Artikel dargelegt wurde1 Zurück zu der eingangs gestellten Frage nach dem Vorrang der Orden! Die Antwort ergibt sich fast von selbst. Orden, die auf Lehre und Predigt hingeordnet sind, nehmen die höchste Stufe ein. Der Plural zeigt an, daß sich Thomas hier wie auch sonst hütet, seinen eigenen Orden zu privilegieren und sei es auch nur in der Theorie, vielmehr ist es so, daß alle Gemeinschaften, die jene Synthese .

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übernehmen, den

ersten

Rang innehaben. Schließlich stehen sie als Glieder des

perfectionis den Bischöfen am nächsten. Das entspricht der ps.dionysischen Hierarchienlehre, wonach die „untere Grenze des höheren Bereichs

status

188, 6. Et hoc praefertur simplici contemplationi. Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari. II-II 188, 6. Aliud autem opus est activae vitae quod totaliter consistit in occupatione exteriori, sicut eleemosynas dare, hospites recipere et alia huiusmodi. Quae sunt minoII-II

ra

182

operibus contemplativis, nisi forte in casu necessitatis.

sich mit der oberen Grenze des niederen Bereichs berührt" (Auf die Beziehunbraucht nicht mehr zwischen ihnen zu eingegangen werden). Hervorzuheben gen ist indes, daß Thomas nicht ausschließt, daß Religiösen anderer Ordenstypen aus der Fülle der Kontemplation lehren oder predigen, behauptet wird lediglich, daß dies nicht kraft ihrer Lebensform geschieht. Man hat etwa auf die Predigten des hl. Bernhard verwiesen, der zweifellos in hohem Maß aus einer plenitudo contemplations wirkte, doch haben die Zisterzienser ein anderes Ziel als apostolische Orden. Thomas hat seine Gedanken namentlich auf die Predigerbrüder bezogen, die den genannten Bedingungen entsprachen. In der Tradition der Kanoniker stehend, pflegten sie das kontemplative Ideal, das sie untrennbar mit dem Studium verbanden, damit beide in die Predigt mündeten. Erst die Einheit dieser drei Elemente schafft die Voraussetzung für das memoriam suavitatis tuae eructare Gregors d. Gr., wodurch es Thomas gelang, die klassische Theorie vom Vorrang der Kontemplation in einem Sonderfall zu überwinden. Aus der traditionellen Zweigliedrigkeit des Ordenswesens ist die Dreigliedrigkeit geworden. Daß die kontemplativen Orden in dieser Sicht der Dinge auf den zweiten Platz verwiesen werden, ergibt sich von selbst, während die dritte Stufe den Orden zukommt, die sich äußeren Tätigkeiten widmen143. Die zweite und dritte Stufe läßt weitere Abstufungen zu, so etwa wenn sich einer von zwei Orden mit im übrigen identischer Zielsetzung auf einen höheren Akt bezieht, wofür ein damals aktuelles Beispiel stehen mag: Der Loskauf von Gefangenen ist „höher" zu werten als die Aufnahme von Gästen. In Hinsicht auf die Kontemplation stehen Eremiten über Zönobiten oder das Gebet über der Lesung. Anzumerken bleibt, daß die apostolischen Orden mit der Synthese von Aktion und Kontemplation eine vergleichbare Untergliederang nicht kennen, da sie ihr Wesen nur verwirklichen, wenn sie ganz und gar ihrem Ziel dienen. Zwischenformen gibt es nicht144. Es unterliegt keinem Zweifel, daß der soeben von uns gewürdigte Artikel einen Höhepunkt der Reflexion über Sinn und Sendung der Mendikanten darstellt. Gedanken, die Thomas in einer Krisensituation der evangelischen Bewegung zu Beginn seiner akademischen Laufbahn mit erstaunlichem Scharfsinn formuliert hat, haben nunmehr ihre endgültige Gestalt gefunden. In klassischer Kürze und .

II-II 188, 6. Sie ergo summum gradum in religionibus tenent quae ordinanter ad docendum et praedicandum. Quae et propinquissimae sunt perfectioni episcoporum, sicut et in aliis rebus „fines primorum coniungunter prineipiis seeundorum". Zum Verhältnis zwischen Bischöfen und Religiösen s. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 81-92. II-II 188, 6. Secundum aurem gradum tenent illae quae ordinanter ad contemplationem. Tertius est earum quae oecupanter circa exteriores operationes. II-II 188,6.

183

Dichte wird den apostolischen Orden ein Programm präsentiert, in dem sich Beschauung, Lehre und Predigt zu einer Einheit fügen. Die alte Frage nach dem Verhältnis von Kontemplation und Aktion ist in der vita apostólica beantwortet. 5. Das unterschiedliche Armutsverständnis Das Ideal der Nachfolge des Herrn in Armut hat Thomas seit den ersten Äußerungen zum Gegenstand in Contra impugnantes in allen Phasen seiner Lehrtätigkeit in polemischem und sachlichem Kontext beschäftigt, ja man darf im Blick auf seine Entscheidung als junger Mann in Neapel sagen, daß es ein Thema seines Lebens war. Im Rückblick auf die die einzelnen Etappen markierenden Werke ist an einen Grundsatz zu erinnern, der sich in der Vielfalt der Argumente durchgehalten hat: Die Predigerkonvente beziehen ihren Unterhalt aus pastoraler Arbeit, aus dem ihnen dafür von den Gläubigen geschuldeten Lohn. Grundbesitz und feste Einkünfte werden, wie schon die Konstitutionen vorschreiben, abgelehnt. Sie sind kennzeichnend für die Monasterien, sind aber den Mendikanten nicht angemessen, wobei Konvente, Kirchen und Garten außerhalb der Betrachtung bleiben. Seltsamerweise werden auch Probleme des Buchbesitzes und der Bibliotheken, die einen beträchtlichen Wert darstellten, nicht erörtert145. Weniger deutlich ist bisher das Verhältnis zum Gemeinbesitz in Gestalt von Immobilien und Vorräten geworden. Hier ist Thomas noch nicht zu wirklicher Klarheit gelangt. Zu konstatieren ist freilich dies: Von der noch zu erörternden Hilfskonstruktion der Minoriten, der Apostolische Stuhl sei der eigentliche Eigentümer der beweglichen und unbeweglichen Habe, findet sich indes nirgendwo eine Spur, da der Predigerorden eine solche Hypothese nie in Erwägung gezogen hat. Zum Geld als Symbol einer modernen Ökonomie, von den Franziskanern mit höchstem Mißtrauen betrachtet, äußert sich allerdings Thomas nur gelegentlich und zurückhaltend, weil es auch in den eigenen Reihen Vorbehalte gab. Die Umstände, unter denen die Secunda Secundae verfaßt wurde, waren für eine sachliche Einschätzung der mit der Existenz großer Konvente und Studienzentren verbundenen finanziellen Probleme günstig, so daß wir mit einer Präzisierung von früheren Thesen und Andeutungen rechnen dürfen. Daß wir jetzt schärfer gesetzte Akzente kennenlernen werden, hat gewiß auch damit zu tun, daß Thomas nun, da eine geschlossene Abwehrfront der Mendikanten angesichts der gemeinsamen Gegner nicht mehr so dringlich war wie ehedem, den durch die Armutsfrage bei den Minoriten sichtbar gewordenen Dissens gesehen und dessen weitreichende Implikationen erkannt hat. Dazu

s.

ST. AXTERS, Boekenbezit

Predigerorden. 184

en

boekengebruik.

A. Walz, Vom Buchwesen im

Die Überschrift des Artikels „Mindert gemeinsamer Besitz die Vollkommenheit eines Ordens"? trifft den Kern des Streitpunkts. Daß privates Eigentum eines Religiösen außerhalb der Diskussion liegt, versteht sich von selbst. Auch gemeinsames Eigentum in der Form, daß ein Kloster oder eine Kommunität dessen Träger ist, scheint dem Ideal des Evangeliums zu widersprechen, da sie Reichtümer impliziert und Sorgen für den nächsten Tag (Mt 6, 34) mit sich bringt. An dem, was eine Gemeinschaft hat, so lautet der Einwand, partizipiert jeder Einzelne und verstößt folglich gegen das (Wir werden sehen, daß genau dies das Argument Bonaventuras ist). Das Sed contra steht mit einem Text Prospers von Aquitanien (Johannes Pomerius), dem kirchlichen Rechtsbuch entnommen, für die andere Sicht der Dinge, wonach man ohne Nachteil für die Vollkommenheit allen gehörige Kirchengüter haben kann. Der Satz trifft freilich nicht ganz das Problem des Ordenseigentums, aber es sollen wohl nur die entsprechenden Stichworte genannt werden. Die Argumentation selbst beginnt mit einem vertrauten Prinzip, wonach die Vollkommenheit nicht „wesentlich" in der Armut, sondern unter Berufung auf ein mehrfach zitiertes Hieronymuswort in Christi sequela besteht147. Sie ist vielmehr nur, wie abermals mit Abbas Moyses gesagt wird, ein Werkzeug oder eine Übung, um zu ihr zu gelangen. Sie ist also notwendig und relativ zugleich, so daß sie im Streben nach Frömmigkeit nicht überbetont werden darf. Gleichwohl hat sie eine wichtige Funktion inne, insofern sie Hindernisse aus dem Weg räumt, die der Liebe entgegenstehen und sich in dreifacher Gestalt äußern. Reichtum verursacht ängstliche Sorge, Besitz weckt das Verlangen nach mehr. Aus ihm erwachsen eitler Ruhm und Überheblichkeit. Das Motiv hinter solchen Abirrungen ist eine tiefe Unruhe, das Verlangen, möglichst viel zu erwerben und zu erhalten. Daß sich der Mensch um die Dinge dieser Welt kümmern soll, wird freilich nicht geleugnet, doch meint Thomas, man solle sie nur in geringem Maß haben, wie sie zu einem einfachen Leben erforderlich sind. Diese Sorge um den „einfachen Unterhalt" (victus simplex) und das ist der springende Punkt ist kein ernstes Hindernis auf dem Weg zur Heiligkeit und widerstreitet nicht christlichem Leben, also auch nicht dem der Religiösen. Christus hat sie deshalb nicht schlechthin verworfen, sondern nur wenn sie unnütz und schädlich ist, denn je größer der Besitz wird, desto mehr wird der Geist von der Verehrung Gottes

Armutsgelübde146.

-

-

-

-

abgelenkt148.

II-II II-II

188, 7, arg. 1-3. 188, 7 s.c. perfectio

non

consistit essentialiter in paupertate, sed in Christi

Hieronymus, Commentaria in Math. III zu 19, 27, ed. cit. 172. II-II 188, 7. Horum ergo trium primum a divitiis separari non potest totaliter, sive sint magnae sive parvae; necesse est enim hominem aliqualiter sollicitari de acquirendis sequela

...

...

vel conservandis exterioribus rebus. Sed si

res

exteriores

non

quaerantur vel habeantur 185

Nach diesen Vorüberlegungen über Gefahren und Konsequenzen des ängstlich um sein materielles Wohlergehen besorgten Menschen leitet Thomas zu den speziellen Problemen in den Orden über. Bedeutsam ist nicht nur der Unterschied zwischen großem und bescheidenem Besitz, sondern auch der, der zwischen privatem und gemeinschaftlichem Besitz besteht. (Es sei schon hier darauf hingewiesen, daß es eine dritte Besitzform nicht gibt). Die Sorge um Eigenbesitz kennzeichnet die Eigenliebe, mit der sich jemand auf zeitliche Weise liebt (temporaliter). Das Sichkümmern um den Allgemeinbesitz liegt hingegen im Bereich der Nächstenliebe, die nicht das Ihre, sondern das Wohl der Gemeinschaft sucht Daß diese Distinktion Konsequenzen für die Beurteilung der Monasterien hat, leuchtet ein. So heißt es nun folgerichtig, daß die für den gemeinsamen Besitz aufgewandte Mühe als Liebe bezeichnet werden kann, auch wenn es möglich ist, daß die höheren Akte der Liebe etwa die Betrachtung göttlicher Dinge oder die Unterweisung anderer dadurch beeinträchtigt werden. Ein gewisser Vorbehalt wird also gemacht, doch wird diese Besitzform grundsätzlich akzeptiert. Sollte indes, heißt es mahnend, der Gemeinbesitz in beweglichen oder unbeweglichen Gütern einen übermäßigen Umfang annehmen, so ist er ein Hindernis auf dem Weg zur Vollkommenheit, auch wenn er diese nicht gänzlich ausschließt Eine Kommunität, die nur soviel hat, wie sie für ein einfaches Leben braucht, hat solche Gefahren nicht zu befürchten. Der simplex victus, weder hier noch anderswo inhaltlich näher beschrieben, ist also das Kriterium für die Armut, die dem gemeinsamen Ziel aller Orden, dem Freisein für Gott, dient15 Kein Zweifel: Thomas denkt an Monasterien mit großen Latifundien und festen Einkünften und an .

-

-

.

.

nisi in módica quantitate, quantum ad simplicem victem, talis sollicitudo non multem impedit hominem. Unde nec perfectioni répugnât christianae vitae. Non enim omnis sollicitudo a Domino interdiciter, sed superflua et nociva Sed abundans divitiarum possessio abundatiorem sollicitedinem ingerit, per quam animus hominis multem distrahiter et impeditur, ne totaliter ferater in Dei obsequium. II-II 188, 7. Differt tarnen circa hoc utrum divitiae, abundantes vel moderatae, in proprio vel in communi habeanter. Nam sollicitudo quae circa proprias divitias adhibetur, pertinet ad amorem privatem, quo quis se temporaliter amat; sed sollicitudo quae adhibetur circa res communes, pertinet ad amorem caritatis, quae non quaerit quae sua sunt, sed communibus intendit. II-II 188, 7. Ex quo patet quod habere superabundantes divitias in communi, sive in rebus mobilibus sive immobilibus, est impedimentum perfectionis, licet non totaliter excludat earn. II-II 188, 7. Habere autem de rebus exterioribus in communi, sive mobilibus sive immobilibus, quantum sufficit ad simplicem victem, perfectionem religionis non impedit; si considereter paupertas per comparationem ad communem finem religionum, qui est vacare divinis obsequiis. ...

186

die daraus erwachsenden Gefahren für die

vom

Armutsideal

abgewichenen Mön-

che, die freilich nicht gänzlich von der Vollkommenheit ausgeschlossen sind. Maßvoller klösterlicher Besitz, der einem einfachen Unterhalt dient, steht hinge-

Widersprach zum Evangelium, wenn man die Armut zum allgemeiZiel der Orden, dem Freisein für Gott, in Beziehung setzt. Die zuletzt gemachte Bemerkung leitet zu einem Gesichtspunkt über, den wir in mehreren Variationen kennengelernt haben und der ein Leitmotiv des gesamten Traktats darstellt. Unter der Annahme, daß jeder Orden ein spezielles Ziel verfolgt, gilt, daß sich diesem die zu praktizierende Armut anzupassen hat. Sie ist also abgestufter Natur. Ein Orden wird demnach, von der Armut her gesehen, um so vollkommener sein, je besser er den Aufgaben entspricht, die er sich stellt. Sie ist deshalb eine relative Größe, die freilich nicht Gegenstand einer kasuistischen Als Wertung ist, obschon es sehr wohl Kriterien gibt, denen sie Maßstab fungieren folgende Prinzipien. Orden mit karitativen Aufgaben benötigen zu deren Erledigung viele Hilfen und Mittel, während kontemplative Gemeinschaften geringe Bedürfnisse haben153. Thomas wird allerdings gewußt haben, daß auch einfach lebende Religiösen Immobilien und Einkünfte haben müssen, die entsprechende administrative Sorgen verursachen. Das gilt namentlich für städtische Frauenkonvente, die aus Mitgift und Schenkungen ihre Existenz sicherten. Zu solchen Details äußert er sich freilich grundsätzlich weder hier noch anderswo. Für die Zwecke der Summa genügt die These, daß kontemplative Orden um so vollkommener sind, je weniger Sorge die in ihnen praktizierte Lebensweise verursacht Ein Orden mit hohen spirituellen Idealen muß deshalb möglichst frei von administrativen Aufgaben sein und sich mit einem Minimum an Bedürfnissen zufrieden geben. Thomas sagt auch, welche Konsequenzen das unter ökonomischen Gesichtspunkten hat. Solchen Zielen wird am besten eine Existenzweise gerecht, in der man nur über Dinge verfügt, die für den Gebrauch nötig sind und zu passender Zeit besorgt wurden155. Das heißt: Gedacht ist an einen Konvent gen nicht im

nen

unterliegt152.

.

II-II 188, 7. Si autem consideretur per comparationem ad spéciales fines religionum, sic praesupposito tali fine, paupertas maior vel minor est religioni accommoda; et tanto erit unaquaeque religio secundum paupertatem perfectior, quanto habet paupertatem magis proportionatam suo fini. II-II 188, 7. Manifestum est enim quod ad exteriora et corporalia opera vitae activae indiget homo copia exteriorum rerum; ad contemplationem autem pauca requiruntur. II-II 188, 7. Religiones autem quae ad contemplativam vitam ordinantur, tanto perfectiores sunt, quanto eorum paupertas minorem eis sollicitudinem temporalium ingerit. Tanto autem sollicitudo temporalium rerum magis impedit religionem, quanto sollicitudo spiritualium maior ad religionem requiritur. II-II 188, 7. Manifestum est autem quod minimam sollicitudinem ingerit servare res usui hominum necessarias tempore congruo procuratas.

187

mit einem bescheidenen Standard und kleinen Vorräten, die man sich den Jahreszeiten gemäß beschafft hat. Daß dies durch Bettel zu geschehen habe, wird nicht

gesagt. Die zuletzt genannte Gestalt der Armut ist Gemeinschaften angemessen, deren Ziel es ist, das Beschaute an andere weiterzugeben. Ihre Kommunitäten müssen durch eine möglichst große Distanz zu allen äußeren Dingen charakterisiert sein156. Wiederum ist festzustellen, daß es Thomas nur um die Leitlinien, um Grundformen klösterlichen Lebens, und nicht um konkrete Anweisungen geht, die, so wäre zu ergänzen, Sache der Generalkapitel und nicht der Theologen sind. Gleichwohl folgt eine wichtige Präzisierang: Die Existenzweise des idealen apostolischen Ordens ist durch das Beispiel des Herrn legitimiert, insofern er einen „Beutel" hatte, der Judas anvertraut (Jo 12, 6) war. Das heißt nichts anderes, als daß er einen „Vorrat" in Gestalt von Geld hatte157. Diese Aussage wird nun mittels eines Hieronymuszitats erläutert. Auf den Einwand, die Gaben der Gläubigen seien für die Armen und nicht für die Jünger bestimmt, ist zu antworten, daß in unserem Fall „die Jünger die Armen sind, für deren Unterhalt das Geld aus dem „Beutel" verwendet wurde"158. Aus dem Gesagten zieht nun Thomas folgenden Schluß: Das Aufbewahren von Geld und anderen gemeinsamen Dingen, die dem Unterhalt der Jünger oder anderer Armen zur Verfügung stehen, ist mit der Vollkommenheit vereinbar, die Christus durch sein Beispiel gelehrt hat. Eine weitere Bestätigung boten die Apostel, die nach Ostern den Erlös aus dem Verkauf der Grundstücke verwahrten, um sie je nach Notlage an Bedürftige zu verteilen (Apg

2,45)159.

In den Antworten auf Einwände finden sich wichtige Ergänzungen, die unmittelbar auf die zeitgenössische Diskussion zielen. Zunächst: Unter den drei Gelübden nimmt das der Armut den letzten Platz ein. Und: Sie hat ihren Wert nicht in sich, sie ist nur ein Werkzeug und deshalb ungeeignet, den Rang der Orden unterein-

II-II 188, 7. Ulis autem quae ordinanter ad contemplate aliis tradendum, competit vitam habere maxime ab exterioribus sollicitudinibus expeditam. Quod quidem fit dum módica quae sunt necessaria vitae, congrao tempore procúrate, conservateur. II-II 188, 7. Et hoc Dominus, paupertatis institutor, docuit suo exemplo; habebat enim lóculos Iudae commissos, in quibus recondebanter ei oblata. II-II 188, 7 Quia inter illos pauperes praecipue erant eius discipuli, in quorum necessitates pecunia loculorum Christi

II-II

expendebatur.

188, 7. Ex quo patet quod conservare pecuniam aut quascumque alias res commu-

ad sustentationem religiosorum congregationis eiusdem vel quorumcumque aliopauperum est perfectioni conforme, quam Christus docuit suo exemplo. Sed et discipuli post resurrectionem, a quibus omnis religio sumpsit originem, pretia praediorum conservábate et distribuebant unicuique prout opus erat. nes

rum

188

bestimmen1

Mit der Größe der Konvente namentlich in den Studienzentren wuchs auch das Bedürfnis, über den Tag hinaus zu planen und Vorräte anzulegen. Wie soll man solche Neuerungen mit dem Schriftwort (Mt 6, 34), das die Sorge für das Morgen untersagt, vereinbaren? Es ist, wie der Aquinate meint, nicht so zu deuten, als dürfe man nichts für die Zukunft zurücklegen. Unter Berufung auf ein Wort des hl. Antonius aus den Collationes Patrum, das dem Widersprach den Boden entziehen soll, heißt es, die Erfahrung lehre, daß radikale Gruppen, die auf alles verzichten wollten, bald so enttäuscht waren, daß sie ihre Lebensweise vorzeitig beendeten. Nach Ansicht des hl. Hieronymus sollen wir die Erfordernisse der Gegenwart bedenken und das Zukünftige Gott überlassen161. Oder allgemein: Die Existenz großer Mendikantenkonvente mit der Verantwortung für Studenten, Alte und Kranke machten es nötig, auf längere Sicht zu planen und darum Vorräte anzulegen. Wie sehr Geld in den neuen Orden suspekt war, mag der Versuch zeigen, zwischen Naturalien genannt werden Brot und Wein als „natürlichem Reichtum", den zu haben erlaubt ist, und Geld „als künstlichem Reichtum", den man verwerfen muß, zu unterscheiden, wie schon antike Philosophen meinten, die kein Geld, sondern nur andere Dinge gebrauchten. Thomas lehnt mit Hieronymus eine solche Distinktion ab. Zwar hat der Herr den Besitz von Gold, Silber und Geld sowie den einer Reisetasche den Jüngern auf ihren Wanderungen verboten, doch das gemeinsame Aufbewahren im Konvent ist davon nicht betroffen162. Wiederum ist der Gedanke ein Reflex einer veränderten Situation, die angesichts der Existenz städtischer Konvente nach einer neuen Beurteilung verlangte. Argumente sowie Autoritäten, mit besonderer Sogfalt und mit Rücksicht auf andere Ansichten in- und außerhalb des Ordens ausgewählt, und schließlich das Ergebnis in einer seit langem heiß diskutierten Frage sind ein Indiz dafür, daß sich Thomas bewußt war, an einen neuralgischen Punkt der Mendikantenbewegung gerührt und Antworten gegeben zu haben, durch die sich viele provoziert fühlten. Es hat sich ergeben, daß die zentralen Thesen ebenso wie die Aussagen im Detail aus Prinzipien abgeleitet sind, die der Leser seit Contra impugnantes und der Summa contra Gentes kennt. Gleichwohl ist eine kleine, aber inhaltlich hochbedeutsame und differenzierte Synthese der Armutsproblematik entstanden, die geeignet war, künftigen Kontroversen die Richtung zu weisen163. Sie liegt ander zu

.

-

-

-

l6U

161

-

II-II 188, 7 ad 1. II-II 188, 7 ad 2. II-II 188, 7 ad 5 non tarnen ea in communi conservari prohibuit. Daß sie in Kreisen der Minoriten sehr bald Beachtung fand und heftigen Widerspruch hervorrief, zeigen die Reaktionen Johannes Pechams und des Petrus Olivi. Dazu s. U. Horst, Evangelische Armut 168 -176. Femer: K. Madigan, Aquinas and Olivi. ...

163

189

zunächst auf der Linie der dem Ideal der Vollkommenheit zugrundeliegenden Prinzipien, sie ist dann aber auch als Antwort auf die zeitgenössische Situation zu lesen, die jetzt allerdings nicht mehr von den Pariser Magistri bestimmt ist, sondern von einstigen Weggenossen. Die Distanzierung von der Armutskonzeption der Minoriten, deren Doktrin zweifellos im Hintergrund steht, geschieht eher auf indirekte Weise in einer sachlichen Sprache, die die Betroffenen jedoch, wie die bald erfolgte Reaktion verrät, sehr wohl verstanden haben. Sie nimmt ihren Ausgang in der Distinktion zwischen persönlichem (in proprio) und gemeinschaftlichem Haben (in communi). Eine dritte Form des Besitzes, von der zu reden sein wird, gibt es nicht. Wie wir gesehen haben, läßt das „gemeinschaftliche Haben" Stufen zu, deren unterste Orden innehaben, die Predigt und Lehre zum Ziel haben. Obschon die Mendikanten die strengste Gestalt der Armut zu praktizieren haben, besitzen sie doch ihren Konvent und die bescheidenen Vorräte als ein allen Konventualen gehöriges Eigentum. Das Erstaunliche ist weniger diese Ansicht des Aquinaten, die in der Kontinuität der Monasterien steht und gegenwärtig von den Predigern praktiziert wird, sondern der Umstand, daß er die Auffassung der Minoriten, wonach das bewegliche und unbewegliche Eigentum des Ordens in die Hände des Apostolischen Stuhls übergeht, nicht einmal als Möglichkeit erwähnt, obwohl sie durch den Papst sanktioniert war. Das Schweigen ist kaum anders zu deuten als eine indirekte, aber nichts desto weniger deutliche Form der Distanzierung. Um das

zu erläutern, sei kurz auf die Vorgeschichte eingegangen. Die bullierte die Regel, Papst Honorius III. 1223 approbierte und in die Bestätigungsbulle Solet annuere einfügte, verbietet die Annahme von Geld oder Münzen sowie den Besitz von Mobilien und Immobilien1 4. Geld, über das Thomas unbefangen spricht, ist in der frühen franziskanischen Tradition der Inbegriff des Verführerischen und In seinem Testament des Weltlichen, das man nicht in die Hand nehmen darf hatte der hl. Franz angeordnet, daß niemand etwas der Regel hinzufügen dürfe und daß man sie ohne Kommentar (sine glossa) verstehen solle. Außerdem wurde den Brüdern untersagt, in curia Romana einen „Brief zu erbitten, d.h. um Privilegien oder Ausnahmen nachzusuchen166. Daß solche Weisungen einen expandierenden und sich konsolidierenden Orden in Bedrängnis brachten, verwundert .

Regula bullata, c. IV, ed. cit., Die Opuscula des hl. Franziskus 368 ut nullo modo denarios vel pecuniam recipiant per se vel per interpositam personam... c. VI, 368: Fratres nihil sibi approprient nec domum nec locum nec aliquam rem. Vgl. S. Da Campagnola,Lapovertà neue „Regule". M.D. Lambert,Franciscan Poverty 33-72. Dazu s. die grundlegende Studie von L. Hardick, „Pecunia et denarii". ...

Testamentum sancti

Francisci, ed. cit. IV, 443

aliquam litteram in curia Romana ...

190

u.

444

u.

II, 441

...

non

audeant petere

nicht. Da sich das Generalkapitel 1230 in Assisi außerstande sah, die Anpassung an die neuen Umstände vorzunehmen, wandte sich der Generalminister Johannes Parenti an Papst Gregor IX., er möge die Regel interpretieren (pro exposidone Der Umstand, daß sich der Orden in einer internen Angelegenheit an den Papst wenden mußte, um eine Krise zu überwinden, ist, abgesehen vom Entscheid, insofern von großer Bedeutung, als das Oberhaupt der Kirche zum Schiedsrichter in Ordenssachen und zum Garanten des rechten Regelverständnisses gemacht wurde. Die Bulle Quo elongati setzte zunächst das Testament des hl. Franz außer Kraft, um der dann folgenden „Glossierang" eine rechtliche Grundlage zu geben Darauf legte sie fest, daß die Brüder weder in communi noch in speciali Eigentum haben dürfen, sondern nur den Gebrauch (usus) der Utensilien, Bücher und sonstigen beweglichen Von erheblicher Bedeutung ist die Distinktion zwischen Besitz (proprietas), der weder gemeinschaftlich (in communi) noch „im besonderen" (in speciali, d.h. persönlich) „gehabt" werden darf, und Gebrauch (usus), der der Gemeinschaft und jedem Einzelnen an den alltäglichen Dingen gestattet ist. Die Unterscheidung und namentlich die Frage, ob nicht der Gebrauch auch irgendwie ein Besitzrecht impliziert, werden in den Kontroversen des kommenden Jahrhunderts eine wichtige Rolle Die Bulle Quo elongati fand im Orden breite Zustimmung, aber die Oberen und auch der Papst werden geahnt haben, daß das letzte Wort in Sachen Armut noch nicht gesprochen war. Zu vermuten war, daß die in dem Dokument vernehmbar gewordene abweichende Meinung etlicher Brüder früher oder später zu Kontroversen führen würde. So zeigt die berühmte Expositio quatuor magistrorum, zwischen 1241 und 1242 entstanden, daß es eine Gruppe von Eiferern gab, die eine neue glosatura der Regel forderten171. Es kam, wie es kommen mußte. Wiederum erbat sich der Orden eine Stellungnahme des Apostolischen Stuhls, die 1245 in der Bulle Ordinem vestrum Innozenz' IV. gegeben wurde. Die einzelnen Regelungen brauchen uns hier nicht

regulae)167.

.

Dinge169.

spielen170.

Das berichtet Thomas von Eccleston: Fratris Thomae vulgo de Eccleston Tractatus de adventu fratrum minorum in Anglia, ed. cit., coll. XIII, 66. S. auch J. MOORMAN, A History of the Franciscan Order 89-91. Vgl. H. Grundmann, Die Bulle Quo elongate 20f. Ed. cit. 22. Dicimus itaque, quod nec in communi nec in speciali debent proprietatem habere, sed utensilium et librorum et eorum mobilium, que licet habere, ordo usum habeat et fratres, secundum quod generalis minister vel provinciales disponendum duxerint, hiis utantur, salvo locorum et domorum dominio illis, ad quod noscitur habere. Dazu s. U. HORST, Evangelische Armut und päpstliches Lehramt. G TARELLO, Proftli giuridici Zu den Diskussionen des folgenden Jahrhunderts s. M. KRIECHBAUM, Actio, ius und dominium, bes. 24-89. Expositio quatuor magistrorum, ed. cit. 124. „

191

in folgendem Punkt: Die Bulle entschied, daß das Besitzrecht an Mobilien und Immobilien dem Apostolischen Stuhl übertragen wird, wofern es sich die Wohltäter nicht eigens vorbehalten haben172. Kritikern des Ordens, die ihm vorhielten, daß er doch Eigentum habe, konnte man jetzt antworten, daß der Orden den gesamten Besitz dem römischen Stuhl übertragen und folglich nichts mehr zu eigen habe. Auf dieser Transferierung basiert von nun an die offizielle Armutsauffassung des Minoritenordens, die als definitiv anzusehen und unwiderrafbar ist. Thomas hat vermutlich nicht alle Details der innerfranziskanischen Diskussion gekannt, wohl aber ist anzunehmen, daß ihm der Inhalt der päpstlichen Dokumente vertraut war, die gewiß auch Gesprächsstoff im eigenen Orden waren. Mit Sicherheit ist hingegen davon auszugehen, daß ihm die Thesen Bonaventuras, wie sie in eindrucksvoller Gestalt in der Apologia pauperum, Ende 1269 verfaßt, enthalten sind, geläufig waren173. Nach Bonaventura ist die Ordensarmut eine Lebensweise, in der der Religiose auf alles Weltliche, das als Besitzrecht (dominium) und Eigentum (proprietas) beschrieben wird, verzichtet. Wenn sich jemand von seinem Besitz trennt, aber Glied einer Gemeinschaft wird, dann lebte er zwar mehr „nicht aus Eigenem" (de non suo), hat aber über die Kommunität Anteil am gemeinsamen Besitz. Eine solche Form des Besitzes bedeutet nun keine vollständige Entäußerung, da sie immer noch auf einem Recht gründet. Das ist grandätzlich anders in einer Lebensweise, in der man persönlichen und gemeinschaftlichen Besitz preisgibt und „vom Fremden" (de alieno), von den Gaben anderer, zu

beschäftigen,

existiert

denn die

langfristig wichtigste Neuerung liegt

174

.

Das Besitzrecht über alle dem Orden zur Verfügung gestellten Dinge hat der Papst sich und der Kirche vorbehalten, während er deren Gebrauch den Brüdern konzediert175. Für die Minoriten folgt daraus, daß sie wie „Kinder und Söhne" der

Bullarium Franciscanum, ed. cit t. I, 401b Quae omnia in jus et proprietatem Beati Petri suscipimus Vgl. B. Distelbrtnk, Bonaventurae scripta 31 f. Apologia, c. VII, nr. 4, ed. cit. 273a una videlicet (paupertatis perfecta possessio), qua quis, temporalium omnium privato seu personali abdicate dominio, sustentater de non suo, id est, non sibi proprio, communi tarnen iure cum aliis participate et simul possesso; alia vero, qua quis, omni rerum abdicate dominio, tarn in proprio quam in communi, sustentater de non suo, id est non sibi proprio, sed alieno, pie temen et iuste ab alio sibi pro sustentatione collato. Zum Begriff des dominium s. V. Mäkkinen, Property Rights 58: In Bonaventure's texts, dominium does non refer only to the right of ownership; it has connotations of power and authority as well. S. auch 49-94. Apologia, c. XI, nr. 6, éd. cit. 312b illam (proprietatem) sibi et Ecclesiae retinens, hunc (usum) autem Fratrum necessitati concedens. ...

...

...

...

192

Leitung des Papstes „gänzlich

überantwortet" (deputati) sind Papsttum und Orden sind also kraft dieser Übertragung in ein besonderes und unauflösliches Verhältnis getreten, in der das Oberhaupt der Kirche eine Schutz- und Wächterfunktion ausübt. Angesichts der Rolle, die das Geld in der Franziskusregel spielt, verwundert es nicht, daß auch Bonaventura auf die mit ihm verbundenen Probleme eingeht. Wie Geld, von dem man schon damals nicht völlig absehen konnte, durch Mittelsmänner (personae interpositae) verwaltet wurde, braucht uns hier nicht zu interessieren. Warum, so fragt man sich, diese Vorsicht, ja Ängstlichkeit im Umgang mit Münzen? Geld ist zwar nicht prinzipiell schlecht, doch hat es so verführerische Eigenschaften, daß selbst Vollkommene in Gefahr geraten, ihnen zu erliegen, so daß der hl. Franz überzeugt war, wirkliche Heiligkeit hüte sich nicht nur vor der Sünde, sondern vor jeder Gelegenheit, ihr zu verfallen. Die diesbezügliche Weisung des Stifters ist freilich weit mehr als eine aszetische Mahnung, sie gewinnt nämlich einen außerordentlichen theologischen Rang, weil sie von einem Mann stammt, der als „herausragender Nachahmer Christi" (praecipuus imitator Christi) zu erachten ist. Die Tatsache, daß er durch die Wundmale des Herrn ausgezeichnet und heiliggesprochen wurde, sichert ihm eine sehr hohe Autorität in der Kirche177. Daraus ergibt sich folgende Konklusion: Wer angesichts solcher Privilegien behaupten wollte, der Ordensgründer habe sich in der von ihm eingeführten Lebensweise geirrt, greift nicht nur ihn an, sondern lästert Mit großer EmphaChristus, den Magister veritads, und die Lehre der se unterstreicht Bonaventura seine Argumentation. Die „Schar der Armen" (pauperum coetus) bestürmt die heilige römische Kirche, Mutter aller Gläubigen, Lehrerin und Verteidigerin der Wahrheit in Glaubens- und Sittendingen, sie möge die, die sie geboren und erzogen hat, in ihren Schutz nehmen. Und dann: Wenn der Minoritenorden das Evangelium recht bekennt, tuum est, weicht er von ihm ab, tuum est. Sollte man ihm einen Irrtum unterschieben, muß dieser auf die Kirche, die ihn approbiert hat, zurückfallen. Sie, die bisher als „Lehrerin der Wahr.

Apostel178.

Apologia, c. XI, nr. 7, ed. cit. 312b. Zur Stigmatisation s. O. von Rieden, De S. Francisa Assisiensis stigmatum susceptioAuf die durch das bemerkenswerte Buch von Ch. Frugoni, Francesco e l'invenzione delle stimmate entstandene Diskussion sei hier nicht eingegangen. Apologia, c. XI, nr. 15, ed. cit. 315a. Qui igitur hunc Christi imitatorem praecipuum, ipsius insignitum stigmatibus, ascriptum catalogo Sanctorum et ab universa Ecclesia in veneratione susceptum asserit errore deceptum fuisse, maxime in professione et observantia evangelicae vitae, non solum ipsum impugnat, verum etiam universalem Ecclesiam, et quod plus est, Magistri veritatis et Apostolorum eius doctrinam blasphémât et vitam. ne.

193

gilt, wäre dann schuldig geworden, von ihr abgewichen zu sein Der Appell die höchste Autorität soll allen vor Augen führen, daß es sich nicht um eine Kontroverse unter anderen handelt, sondern um einen Angriff auf Fundamente des Papsttums und der Kirche. Kanonisation des Stifters und Approbation der Regel haben dogmatischen Charakter, so daß zwischen Papsttum und Orden eine überaus enge Verbindung entstanden ist, die nicht mehr aufzuheben oder in heit"

.

an

zentralen Punkten zu modifizieren ist. Das franziskanische Ideal ist also nach Bonaventura unangreifbar geworden Unser Blick auf die Armutskonzeption der Minoriten verfolgte eine zweifache Absicht. Einmal sollte gezeigt werden, welche Möglichkeiten in der evangelischen Bewegung des 13. Jahrhunderts angelegt waren und welche ekklesiologischen Implikationen sie in sich bargen, die sich erst später in scharfen Kontroversen manifestieren sollten1 Zum anderen ging es uns darum, auf dem Hintergrund der franziskanischen Praxis und Theologie die Andersartigkeit des von Thomas vorgelegten Entwurfs und der ihn charakterisierenden Prinzipien deutlicher hervortreten zu lassen. Fügen wir hinzu, daß er den Orden vor Zerreißproben und Spaltungen bewahrt hat. Eine weitere Folge war, wie die Minoritentheologen Johannes Pecham und Johannis Petrus Olivi sehr bald erkannten, daß die beiden Mendikantenorden in einem zentralen Punkt keine gemeinsame Basis mehr hatten und fortan getrennte Wege .

.

gingen182.

6. Die Eremiten

Thomas kannte wenigstens in Umrissen die Renaissance des Eremitentums seit dem 11. Jahrhundert, so daß er am Ende seines Vergleichs der Orden auch auf -

-

c. XI, nr. 16, ed. cit. 315b. Te igitur, sacrosancta Romana Ecclesia, tanquam älterem Esther elevatam in populis ut Ecclesiarum omnium matrem, reginam atque magistram ad docendam et defensandam tarn morum quam fidei veritatem, fiducialiter interpellât teorum pauperum coetes Exsurge, igitur, sancta mater, et iudica causam tuam, quia, si pauperum hie Ordo Minorum recte profiteter veritatem Evangelii, teum est; si a veritate in professione a te sancita deviat, teum est; ac per hoc, si professioni huiusmodi sanetae error impingiter, tu, quae illam sanxisti, errasse assereris; et quae magistra veritatis hactenus exstitisti, nunc de approbatione erroris argueris et a quibusdam modernis praesumtoribus veluti iuris divini et humani nescia derideris. Dazu neuerdings das Buch von E.L. Wittneben, Bonagratia de Bergamo, das den Kern der Kontroversen an einem Protagonisten illustriert. U. HORST, Evangelische Armut, bes. 36-65 u. 77-107. Vgl. U. HORST, Evangelische Armut und Kirche; Ders., Ein Konfliktfeld. Dazu s.U. HORST, Evangelische Armut und Kirche 168-189.

Apologia,

...

194

diese Sonderform des Mönchtums eingeht Welchen Platz nehmen Eremiten im Verhältnis zu zönobitischen Kommunitäten ein? Es geht also um einsam lebende Individuen, die sich des Mittels der Einsamkeit bedienen, um zur Vollkommenheit zu gelangen. Einsamkeit, charakterisiert durch Sichselbstgenügen, das keinen Mangel kennt, ist die höchste Stufe kontemplativen Lebens. Die eremitische Existenzweise ist deshalb der des kontemplativen Monasteriums übergeordnet, weil die Einsamkeit als Instrument der Vollkommenheit graduell den Übungen vorgeordnet ist, die dem kontemplativen Mönch zu Gebote stehen. Weil der Eremit sich selbst genügt, ist er bereits zur Vollkommenheit Wer sich anschickt, die Welt zu verlassen, muß sich freilich zuvor einer harten Schulung unterzogen und den Rat erfahrener Mönche gesucht haben. Vorauszusetzen ist ferner eine gründliche Unterweisung in der Kontemplation und die Korrektur schädlicher Affekte. Das heißt: Die vita eremítica ist ohne die vita socialis nicht .

gelangt184.

möglich185. 7. Der Ordens eintritt In der letzten

Quästion des Ordenstraktats erörtert Thomas eine Reihe von Theeher praktischer Natur, die zu seiner Zeit kontrovers waren und deshalb einen Einblick in die alltäglichen Probleme religiöser Gemeinschaften geben. Auch ist mit autobiographischen Reminiszenzen zu rechnen. Der Aquinate beginnt mit einer uns seit Contra retrahentes vertrauten Frage, ob nur die in einen Orden eintreten dürfen, die bereits in der Befolgung der Gebote geschult sind Der nur wenige Jahre zurückliegende Streit hat auch in unserem Artikel Spuren hinterlassen. Die jetzt gegebene Lösung beschränkt sich allerdings auf den wesentlichen Punkt, wonach alle Übungen und Observanzen nur Mittel sind, um Hindernisse auf dem Weg zur Vollkommenheit auszuräumen. Von ihnen profitieren Fortgeschrittene ebenso wie Anfänger, da sie helfen, Sünden zu vermeiden. Daß es so ist, hat der Herr selbst bestätigt, als er nicht nur den „unschulmen

.

Überblick bei B. Rieder, Deus locum dabit 11-46. K.S. Frank, Art.: Eremiten. G. Penco, Storia del monachesimo in Italia, 197-221, 226-239. II-II 188, 8 solitudo, sicut et paupertas, non est ipsa essentia perfectionis, sed perfectionis instrumentum considerandum est tarnen quod id quod est solitarium, débet ...

...

esse

sibi per se sufficiens

Et ideo solitudo

pervenit. II-II 188, 8. Et ideo vita socialis autem competit iam perfectis.

tum

II-II

competit contemplanti qui iam ad perfec-

...

necessaria est ad exercitium

perfectionis;

solitudo

189, 1. 195

sondern auch den Sünder Matthäus berufen hat, der ihm obwohl unerfahren sogleich nachgefolgt ist 7. Zur Diskussion steht sodann die Frage, ob und wie sich jemand durch ein Gelübde zum Ordenseintritt verpflichten darf. Der Umstand, daß sie gründlich und unter verschiedenen Gesichtspunkten untersucht wird, verrät, daß die Kontroversen von einst noch keineswegs zu einem Konsens geführt haben und daß alte Vorwürfe lebendig geblieben waren, was angesichts eines sich verschärfenden Nachwuchsmangels nicht verwundert. Geht man von der allgemein akzeptierten Ansicht aus, daß ein aufgrund eines Gelübdes getanes Werk lobenswerter ist als eines, das ohne ein solches geschieht, fällt die Antwort auf das eingangs gestellte Problem nicht schwer, insofern ein Gelübde den Willen des Menschen zum Guten hin bestärkt Um die Verpflichtung zu übernehmen, in einen Orden einzutreten, muß man nicht, wie eingewandt wird, ein Probejahr, ein Noviziat, absolviert haben189. Zur Begründung bedient sich Thomas einer seit einiger Zeit von den Kanonisten entwickelten Distinktion zwischen dem einfachen und dem feierlichen Gelübde, mit deren Hilfe er den Schluß zieht, daß nur das feierliche Gelübde jemand zum Mönch oder zum Bruder eines anderen Ordens macht. Ihm hat in der Tat ein Noviziat vorauszugehen. Das einfache Gelübde, das einer feierlichen Form entbehrt, hat jedoch jene Wirkung nicht und verpflichtet lediglich zum Ordenseinfritt190. Schon an anderer Stelle hatte er den Unterschied so präzisiert, daß das feierliche Votum in einer geistlichen Weihe und Segnung besteht, deren liturgische Gestalt von der Kirche abhängt und darum amtlichen Charakter hat. Das einfache Gelübde hingegen erhält seine Wirkung aufgrund einer freien Entscheidung, kraft deren sich jemand bindet Von einer geringeren Verbindlichkeit oder einer zeitlichen Begrenzung ist nicht die Rede, auch andere Rechtsfolgen

digen Jüngling",

-

-

.

.

1. Et ideo religionem ingredi non solum expedit his qui sunt exercitati in praeceptis, ut ad maiorem perfectionem perveniant; sed etiam his qui non sunt exercitati, ut facilius peccata vitent et perfectionem assequanter. Und ad 1. II-II

189,

11-11189,2. Die 1. Objektion beruft sich auf die Regel Benedikts (c. 58) und auf die Entscheidung Innozenz' IV. Vgl. C 1 in VI ° 3, 14, ed. Friedberg II 1050f und c. 2., ebda. 1051. Ph. Hofmeister, Die Dauer des Noviziats. A. Boni, Art.: Noviziato. Bullarium OP I 144. II-II 189, 2 ad 1. II-II 88, 9. Et quia solemnitas voti in quadam spirituali benedictione et consecratione consistit.... quae fit per ministerium Ecclesiae, ideo solemnizatio voti sub dispensatione Ecclesiae cadit. Votem autem simplex efficaciam habet ex deliberatione animi, qua quis se obligare intendit. -

196

werden nicht erwähnt. Die Kanonistik hat die Differenzen schärfer fixiert mit dem Resultat, daß allein das feierliche Gelübde eine Ehe ungültig macht192. Daß es in der Natur eines Gott gemachten Versprechens, Glied eines Ordens werden zu wollen, liegt, dem auch tatsächlich zu entsprechen, versteht sich. Ist es mit Bedingungen verbunden, sind diese ebenfalls zu beachten. Über die Zulassung selbst entscheidet freilich das Recht der Kirche und des Ordens193. Diese grundsätzliche Betrachtung wurde allgemein akzeptiert, umstritten war jedoch die Praxis der Aufnahme von Knaben in einen Orden. Die Mendikanten kannten zwar nicht das Institut der Oblation, doch hatten sich die ursprünglich strengen Normen in bezug auf das Eintrittsalter gelockert, weil die zahlreichen Neugründungen nach Personal verlangten und die Rekrutierung aus akademischen Kreisen mit den Jahren nachzulassen begann. Wie wir von Thomas selbst gehört haben, hatten die Konvente die Initiative ergriffen und minderjährige Jugendliche in der Erwartung angezogen, daß sie später eintreten. Gegen diese Gewohnheit hatte sich eine Opposition formiert, deren Argumente Thomas zu widerlegen suchte. Auch jetzt hat er gegen die Praxis prinzipiell nichts einzuwenden, da, wie es im Sed contra heißt, Christus ausdrücklich gutgeheißen hat, daß Kinder zu ihm gebracht wurden (Mt 19, 14). Zu betonen ist, ehe wir uns den Argumenten zuwenden, daß es sich hier zunächst nicht um die monastische Oblation von Kindern handelt, da die entsprechende Terminologie fehlt und der Anteil der Eltern, wie er für den Oblationsakt gefordert wird, keine Rolle spielt. Da die Mendikanten in der Regel keine Internate in ihren Konventen hatten, hat man sich die Praxis so vorzustellen, daß die Jugendlichen im Umkreis der Klöster in ihren Familien lebten und ihre Schulbildung bei den Brüdern erhielten. Wie stellt sich genau das Problem der Gelübde? Wie wir vorhin gesehen haben, ist das einfache Gelübde ein allein Gott gemachtes, aus innerer Erwägung hervorgehendes Versprechen, das seine Wirkung kraft göttlichen Rechts hat. Seine Verbindlichkeit kann es jedoch auf zweifache Weise verlieren. Einmal durch mangelndes Denkvermögen etwa bei Tobsüchtigen oder bei Minderjährigen, die noch nicht den rechten Vernunftgebrauch haben, wofür als Kriterium dient, daß sie zu keiner Arglist (dolus) fähig sind. Das Recht sieht vor, daß Knaben mit 14 und Mädchen mit 12 Jahren mündig werden, wobei im Einzelfall Abweichungen -

-

Dazu s. G. POTTHOF, Habitus non facit monachum 39-46. A. SCHARNAGL, Das feierliche Gelübde als Ehehindernis 42-94. Zur späteren Diskussion s. ebda. 142-195. G. Rocca, Art.: Voto. S. den gewichtigen Text in den Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III., ed. cit. 273f. II-II 189, 3 u. 4.

197

nach oben und unten möglich sind Zum anderen wird ein Gelübde ungültig, wenn jemand zwar den Vernunftgebrauch hat, aber unfrei ist und keine Erlaubnis seines Herrn hat, in einen Orden einzutreten. Dasselbe trifft für Knaben und Mädchen vor Erreichung der Volljährigkeit zu. Der Vater kann deshalb ein von ihnen abgelegtes Gelübde widerrufen oder akzeptieren, weil sie in Hinsicht auf ihre Lebensführung allein seiner Gewalt unterstehen195. Hat jemand vor der Volljährigkeit den Vernunftgebrauch, so verpflichtet ein von ihm gemachtes Gelübde zwar in sich, aber der Vater kann die in ihm eingegangenen Verpflichtungen aufheben, da das Recht nicht den individuellen Entwicklungsstand in Betracht zieht, sondern generell verbindlich ist 6. Ist der Jugendliche indes mündig, ist er rechtlich befähigt, ein Gelübde abzulegen, wodurch er Mönch oder Religiose wird. Die liturgische Form unterliegt den Weisungen der Kirche, die dem Akt den amtlichen Charakter verleiht 7. Nicht immer hat man beachtet, daß Thomas den bisherigen Erörterungen einen wichtigen Gedanken hinzufügt, der an früher Gesagtes anknüpft. Von der Profeß hebt sich deutlich eine andere Möglichkeit ab, Glied eines Ordens zu werden. Obschon es Jugendlichen nicht erlaubt ist, vor der Volljährigkeit Gelübde abzulegen, können sie „mit dem Willen ihrer Eltern in einen Orden aufgenommen werden, damit man sie dort erziehe". Der von Thomas gebrauchte Terminus ut nutriantur ist typisch für das monastische Oblateninstitut, auf das zweifellos angespielt wird. Der Verweis auf Johannes d.T., „der heranwuchs... und in der Wüste war" (Lk 1,18) unterstreicht das Gewicht einer solchen Übergabe eines Kindes an das Kloster. Dasselbe gilt für das zweite Zitat, in dem Gregor d. Gr. schreibt, daß edle Römer ihre Söhne dem hl. Benedikt anvertraut hätten, damit er sie für Gott erziehe (Deo nutriendos dare). Der Kenner der Dialoge weiß, daß unter ihnen zwei künftige heilige Benediktiner, Mauras und Placidus, waren, die Thomas auch andernorts als Beispiel für die Oblation erwähnt hat. Den Vorbildern fügt er eine biblisch begründete Lebensweisheit an, wonach „es sehr gut für den Mann ist, .

II-II 189, 5 (Votem simplex) consistit in sola promissione Deo facta, quae ex interiori mentis deliberatione procedit. Et hoc votem efficaciam habet ex tere divino. II-II 189, 5. Et quia pueri vel puellae infra pubertatis annos nateraliter sunt in potestate patris quantum ad dispositionem suae vitae, poterit pater votem eorum revocare vel acceptare, si sibi placuerit... II-II 189, 5. Si autem habeat usum rationis ante annos pubertatis, obligater quidem quantum in se est, ex suo voto; tarnen potest obligatio removeri per auctoritatem patris, in cuius potestate adhuc existit, quia ordinatio legis, qua unus homo subditer alteri, respicit id quod in pluribus accidit. II-II 189, 5. Aliud autem est votem solemne, quod facit monachum vel religiosum. Quod quidem subditer ordinationi Ecclesiae propter solemnitatem quam habet annexant

198

Jugend auf trägt" (Klgl 3, 27) Daß es sich um einen Akt handelt, wird ferner dadurch unterstrichen, daß die sonst erst mit der feierlichen Profeß gespendete Tonsur bei Oblaten schon vor der Volljährigkeit möglich ist, die dadurch zu Klerikern werden Zu bedenken ist schließlich, daß Thomas nicht sagt, daß die Wirkung der Oblation mit erreichter Mündigkeit endet, falls der Knabe das will, so daß es ihm frei steht, in die Welt zurückzukehren, während er in bezug auf die Gelübde ausdrücklich sagt, daß sie einen Minderjährigen nicht binden. Daß Reminiszenzen an die eigene Jugend den Aquinaten veranlaßt haben, von der Möglichkeit einer Oblation in einem Kontext zu sprechen, der das nicht ohne weiteres nahelegt, dürfte mehr als wahrscheinlich sein. Gelegentlich gerät der Wunsch, in einen Orden einzutreten, mit der Notlage der Eltern in Konflikt, die auf die Hilfe ihres Kindes angewiesen sind. In einem solchen Fall ist es ihnen nicht gestattet, einen solchen Schritt zu tun, da die Sorge für Mutter und Vater den Vorrang hat °. Den langen Diskussionen in Contra impugnantes über die Stellung der Pfarrer und Archidiakone in der Kirche entspricht die Frage, ob es ihnen erlaubt ist, Religiösen zu werden. Die Antwort basiert auf dem bekannten Prinzip, wonach Säkularkleriker mit Ausnahme der Bischöfe nicht für immer an ihr pastorales Amt gebunden sind und daß sie jederzeit darauf frei verzichten können, ohne eine päpstliche Erlaubnis eingeholt zu haben201. Von beträchtlicher Bedeutung für das zur Zeit des Aquinaten einem raschen Wandel unterworfene mittelalterliche Ordenswesen war die Frage nach Möglichkeit und Erlaubtheit eines Ordenswechsels. Das zeigt etwa die große Attraktivität der Zisterzienser, die zu einer lebhaften Diskussion über die Bedingungen führte, die einen solchen Schritt rechtfertigen202. Sollte es tatsächlich so sein, daß Thowenn er

sein Joch

von

.

gewichtigen religiösen

.

-

-

189, 5. Et tarnen, licet ante pubertatis annos profiteri non possint, possunt tarnen volúntate parentum in religione recipi ut nutriantur ibidem Wörtlich wird Gregor d. Gr. zitiert: Dial., II, c. 3, ed. cit. 150 (Maurus und Placidus). II-II 189, 5 ad 1. Dicendum quod legitima aetas ad hoc quod aliquis tondeatur cum voto solemni religionis, est tempus pubertatis, in quo homo potest uti spontanea volúntate. Sed ante annos pubertatis potest esse legitima aetas ad hoc quod aliquis tondeatur in religione nutriendus. Zur Tonsur s. L. Trichet, La tonsure. A. Michel, Art.: TonII-II

cum

...

9

sure. 0 1

II-II 189,6. II-II 189,7. S. den Traktat des hl. Bernhard, De praecepto et dispensatione, in: Bernhard v. Cl. Sämtliche Werke I, 328-436, Einleitung von G.B. Winkler 328-436. Dazu s. A. DiMIER, Saint Bernard et le droit en matière de .transitas D. ROBY, Philip ofHarvengt's

199

Benediktinermönch war, dann hat unser Artikel auch einen biographischen Hintergrund. Zunächst heißt es, daß ein Wechsel nur unter erheblichen Vorbehalten als lobenswert zu erachten ist. Gesichert muß sein, daß ein Übertritt dem Wohl dient und einer Notwendigkeit entspringt. Was darunter genau zu verstehen ist, wird nicht gesagt. Zu bedenken ist ferner, daß man den Zurückbleibenden Ärgernis gibt. Auch sollte man sich fragen, ob man nicht in dem Orden, den man verlassen möchte, größere Fortschritte machen würde als in einem, mit dem man noch nicht vertraut ist Gleichwohl ist Thomas überzeugt, daß zuweilen eine Reihe von Argumenten für den Übertritt in einen anderen Orden sprechen kann. Nach der traditionellen kirchenrechtlichen Auffassung legitimierte ihn der Wunsch nach einer strengeren Lebensweise. Die angestrebte arctior oder districtior vita war ihr zufolge der Maßstab. Wie es scheint, hat Thomas als erster mit dieser Regel gebrochen und getreu seinen Prinzipien die Ziele der zu vergleichenden Orden zum Kriterium erhoben204. Das Verlangen nach größerer Vollkommenheit, wie sie sich in einer auf ein höheres Ziel hingeordneten Gemeinschaft realisieren läßt, gibt den Ausschlag. Die strengeren Observanzen sind dann zweitrangig °5. Das heißt konkret: Der Predigerorden verfolgt ein den Monasterien übergeordnetes Ziel und nimmt deshalb den obersten Platz in der Rangordnung ein, so daß jemand, der ihm, aus einer monastischen Kommunität kommend, beitreten möchte, einen theologisch anerkannten Grand für den Wechsel hat. Denkbar ist ferner, daß jemand einen Orden verläßt, dessen Mitglieder vom Weg der Vollkommenheit abgewichen sind und ein ungeordnetes Leben führen. Der Übertritt in einen weniger strengen, aber observanten Orden wäre in diesem Fall gerechtfertigt206. Zu akzeptieren sind auch gesundheitliche Gründe, die eine rigorose Regelbeobachtung nicht zulassen, so daß ein Wechsel erlaubt mas

.

-

-

Contribution. F. Cubelli, Art.: us,

Passagio da una religione all'altra. Bernhard AygleriSpeculum monachorum, c. V, ed. cit. 40-46.

189, 8. Vgl. Ph. Hofmeister, Der Übertritt in eine andere religiöse Genossenschaft, bes. II-II

420-430. II-II 189, 8. Potest tarnen aliquis laudabiliter de una religione transiré ad aliam triplici ex causa. Primo quidem zelo perfectioris religionis. Quae quidem excellentia non attenditer secundum solam arctitedinem; sed principaliter secundum id ad quod religio ordinater, secundario vero secundum discretionem observantairum debito fini proportionatarum. II-II 189, 8. Secundo, propter declinationem religionis a debita perfectione. Puta si in aliqua religione arctiori incipiant religiosi remissius vivere, laudabiliter transit aliquis ad religionem etiam minorem, si melius observeter. ...

II-II

200

189,8.

Nicht minder wichtig ist die Frage, wem es obliegt, den Übertritt zu erlauben. Geht es um einen Orden mit einem höheren Ziel, so hat man lediglich aus Demut die Erlaubnis zu erbitten, die, falls das Kriterium erfüllt ist, nicht verweigert werden kann. Nur im Fall eines Zweifels ist das Urteil des Oberen erforderlich. Dasselbe gilt für die zweite Möglichkeit, während bei Krankheit eine Dispens geboten ist20 Die Freiheit, die Thomas einem Religiösen einräumt, ist erstaunlich. Es genügt die Gewißheit, „aus Eifer für einen vollkommeneren Orden" einen solchen Schritt zu tun, gegen den der Obere keinen wirksamen Einsprach erheben kann. Der Rechtsweg ist ausgeschlossen. Hinzuzufügen ist, daß auch diese Sicht der Dinge für die Überzeugung von der Einzigartigkeit der Mendikantenorden .

spricht.

Erwähnt sei die Antwort auf die damals aktuelle Frage, ob der Übertritt eines Mönchs zu den Regularkanonikern gestattet ist. Beide Orden widmen sich der Kontemplation zugeordneten Werken, unter denen die Feier der Liturgie den ersten Platz einnimmt. Die regulierten Kanoniker, ihrer Natur nach Klerikerreligiosen, haben dazu einen direkten Bezug, den die Mönche, die an sich keine Kleriker sind, nicht haben. Zwar sind die Observanzen in den Monasterien strenger, aber wenn Laienmönche Kleriker werden möchten, ist ihnen der Übertritt zu den Kanonikern zu gestatten. Das heißt umgekehrt: Ein Regularkanoniker darf einer klerikalen Mönchskommunität beitreten, da er dann seine geistlichen Funktionen ° mit größerer Strenge verbinden kann Daraus folgt: Die in einer klerikalen Gemeinschaft gefeierte Eucharistie stellt das Kriterium dar. Halten wir fest: Angesichts der vielfältigen Formen des Ordenslebens, wie sie sich im Mittelalter ausgebildet haben, und der Tatsache, daß sich in Klöstern die Disziplin lockert oder gar verfallt, haben Mönche aus eigener Initiative für Abhilfe zu sorgen versucht, indem sie den Orden wechselten. Thomas steht dem positiv gegenüber, möchte jedoch die Entscheidung von einem objektiven Kriterium abhängig machen, das freilich nicht in die Hände einer Instanz gelegt wird, sondern dem Gewissen des Einzelnen überlassen bleibt. Anschließend wird gefragt, ob und wie sich ein zum Eintritt entschlossener Kandidat mit anderen beraten soll. Wir erinnern uns, daß das Problem in Contra retrahentes Anlaß für ein leidenschaftliches Plädoyer über die zum Orden führenden Wege und insbesondere über das innere Walten des Hl. Geistes gewesen war. Daraus ist hier eine nüchterne Erörterung über die einem solchen Entschluß .

II-II

189, 8. Nam in primo

casu

débet

quidem propter humilitatem

licentiam petere;

quae tarnen ei negari non potest, dummodo constet illam religionem esse altiorem. II-II 189, 8 ad 2. Dazu s. K. FlNA, Ovem suam requirere. S. den informativen Beitrag von G. Melville, Zur Abgrenzung. O. NUSSBAUM, Kloster, Priestermönch und Privatmesse, bes. 132-152. J. LECLERCQ, On Monastic Priesthood.

201

vorausgehende Konsultation geworden. Spuren persönlicher Erinnerungen sind nicht wahrzunehmen. Thomas beginnt mit der Feststellung, daß, wenn es um eine mit großen Zweifeln verbundene Sache geht, ausgiebige Konsultationen geboten sind, während man angesichts eines klaren Sachverhalts nicht lange zu überlegen braucht. Nun ist es unbestreitbar so, daß der Ordenseintritt an sich ein sehr hohes Gut darstellt, so daß der, der das anders sehen sollte, Christus selbst Unrecht täte und sich in die Gefahr begäbe, einen uns von ihm hinterlassenen Rat zu mißachten210. Schließlich ist vorstellbar, daß ein Kandidat Bedenken hinsichtlich seiner Kräfte hat, die ein solcher Schritt voraussetzt. Auch sie läßt der Aquinate nicht gelten, da der Christ auf Gottes Hilfe und nicht auf sein eigenes Vermögen setzen soll211. Gestattet sind hingegen Überlegungen, die etwaige Hindernisse Krankheiten oder finanzielle Probleme betreffen, aber auch eine Unsicherheit ist zu akzeptieren, welchem Orden man den Vorzug geben möchte, wobei man auf die Gesinnung der Ratgeber zu achten hat212. Verlangt nun aber nicht die Schrift selbst (1 Jo 4, 1) eine Unterscheidung der Geister? Bietet nicht gerade eine Berufung Gelegenheit zur Sebsttäuschung? Das bestreitet Thomas nicht, doch obliegt die Prüfung nicht dem Kandidaten, sondern denen, die ihn in den Orden aufnehmen. Dem angehenden Novizen darf es jedoch nicht zweifelhaft sein, ob sein Wunsch dem Walten des Geistes entspringt. Er kann nur aus Gott sein und nicht 21 ^ Daß manche zuweilen von ihrem Vorhaben aus dämonischen Einflüsterungen nicht die abrücken, spricht göttliche Herkunft des Verlangens, da man gegen Gnade auch verlieren kann. Gottes Rat ist unaufhebbar, so daß der Entschluß, den Weg der Vollkommenheit zu gehen, nicht der Prüfung unterliegt, ob er von Gott kommt oder nicht, „denn Gewisses bedarf keiner Beratung" 14. -

-

.

189, 10. Et sie certem est quod ingressus religionis est melius bonum; et qui de hoc dubitat, quantum est in se, derogat Christo, qui hoc consilium dedit. II-II 189, 10. Et sie etiam non est locus dubitationis de ingressu religionis, quia illi qui religionem ingrediunter, non confidunt in sua virtete se posse subsistere, sed auxilio virtetis divinae. II-II 189, 10. Tertio autem potest considerari modus religionem intrandi et quam religionem aliquis ingredi debeat. Et de talibus potest haberi etiam consilium cum his qui II-II

212

non

1

impedíate.

II-II 189, 10 ad 1. Sicut dubium potest esse his qui iam sunt in religione, utrum ille qui religioni se offert, Spirite Dei ducatur, aut simulate accédât; et ideo debent accedentem probare, utrum divino spirite moveater. Sed illi qui ad religionem accedit, non potest esse dubium an propositum de ingressu religionis in corde eius exortem sit a Spirite Dei, cuius est ducere hominem in terram rectam (Ps 142, 10). II-II 189, 10 ad 1. Et ideo propositum de ingressu religionis non indiget probatione, utrum sit a Deo; quia ,certa discussione non eget' (Glossa).

202

Die Gedanken des Aquinaten werden den modernen Leser befremden, für den das allmähliche Reifen einer Entscheidung mit ihrem Auf und Ab und der damit verbundenen beständigen Selbstprüfting normale Vorgänge auch im religiösen Bereich sind, deren Notwendigkeit niemand bestreitet. Thomas werden solche Erwägungen ebenfalls nicht unbekannt gewesen sein, doch haben sie ihn theologisch nicht interessiert. Die Einsicht, daß im Orden der direkte Weg zur Vollkommenheit eröffnet wird, und die Glaubensgewißheit, daß der dem entsprechende Wunsch nur göttlicher Herkunft sein kann, verleihen eine solche Sicherheit, daß die Meinung, die Entscheidung müßte, ehe man ihr folgt, einer Kontrolle unterworfen werden, einen Zweifel an Gottes Walten einschließt. Die Konzentration der Argumente auf „das Bessere", das melius bonum, das stets das bloß Gute überragt, und das Innewerden eines Rufes, sich auf die via perfectionis zu begeben, lassen keine Bedenken, die leicht die Gestalt des Mißtrauens annehmen, zu, da, wie es bezeichnenderweise heißt, über Gewisses weder diskutiert werden kann noch darf. Daß sich in einer theologisch so dichten Sicht des Problems auch persönliche Erfahrungen des jungen Thomas widerspiegeln, haben wir im Kommentar zu Contra retrahentes zu zeigen versucht. In einer den Ordenstraktat abschließenden Antwort auf einen Einwand möchte der Aquinate angesichts der menschlichen Schwäche die für die Nachfolge Christi nötige Zuversicht vermitteln. Er tut dies an Hand des Gleichnisses vom Mann, der einen Turm bauen wollte und zuvor die Kosten berechnete, um sich nicht dem Vorwurf der Leichtfertigkeit auszusetzen (Lk 14, 28). Die Interpretation soll zeigen, welche Überlegungen man anstellen darf und welche nicht. Der Turm soll die Vollkommenheit christlichen Lebens symbolisieren, während die Kosten den Verzicht „auf das Eigene" meinen. Nun zweifelt aber niemand daran, ob er das Geld haben möchte, oder ob er, hätte er es, den Turm errichten könnte. Überlegen muß man indes, ob man das Geld hat. Ebenso bedarf es keines Nachdenkens, ob jemand seine gesamte Habe preisgeben soll, oder ob er, wenn er sich dazu entschließt, zur Vollkommenheit gelangen kann. Das alles ist dem Aquinaten zufolge so gewiß, daß man nicht lange überlegen muß. Sorgfältig ist hingegen zu erwägen, ob das, was jemand macht, tatsächlich ein Verzicht auf seinen ganzen Besitz ist, denn sollte er das nicht wirklich tun, dann „kann er nicht mein Jünger sein" (Lk 14, 33) oder, wie es das Gleichnis will, „den Turm bauen"215. Das Ziel und die zu ihm führenden Mittel liegen im Gleichnis vom Turmbau so klar und eindeutig vor Augen des Christen, daß Zweifeln und Zaudern der zu treffenden Entscheidung gänzlich unangemessen sind. Zu prüfen hat der, der den Weg zur Vollkommenheit gehen will, lediglich, ob er bereit ist, seine Habe herzugeben. Ebenso dezidiert weist Thomas die Angst derer zurück, die fürchten, sie könnten 215

II-II

189, 10 ad 3. 203

wegen ihrer schwachen Kräfte mittels eines Ordenseintritts nicht zur Vollkommenheit gelangen. Solche Bedenken sind schlicht „unvernünftig". Sie werden mit einem Text aus Augustins Confessiones zurückgewiesen, in dem die Seligen des Himmels Gottes Macht preisen, die sich an ihnen erwiesen hat216. Die Argumente sprechen für sich. Wohl nicht zufällig stehen sie am Schluß überwiegend theoretischer Erwägungen über einen Weg zur Vollkommenheit, der nicht nur bedacht, sondern vor allem mit Gewißheit und Vertrauen beschriften werden soll. Sie lassen auch die Faszination erahnen, die die via perfectionis im Predigerorden auf Thomas ausgeübt haben muß, auch wenn sie sich in der Summa verhaltener äußert als in den polemischen Schriften. Ebenfalls nicht von ungefähr ist, daß der Traktat mit einem Gebet endet, in dem daran erinnert wird, daß denen, die das „sanfte Joch" auf sich nehmen, der Herr die göttliche Schau und die ewige Seligkeit verheißen hat217. 8. Der Erdenwandel Christi als Vorbild eines

apostolischen Ordens

Wir hatten mehrfach Gelegenheit, an die Faszination zu erinnern, mit der Thomas in allen Phasen seiner intellektuellen Entwicklung von der Nachfolge des armen Herrn gesprochen hat. Die sequela Christi ist so für ihn das Stichwort geworden, mit dem sich Wesen und Sendung des Ordensstandes am treffendsten charakterisieren lassen. Wie wir hoffen gezeigt zu haben, ist die Annahme gut begründet, daß sie das Motiv war, die den jungen Thomas in Neapel veranlaßte, in einen Mendikantenorden einzutreten, der sich diesem Ideal besonders verpflichtet wußte. Ihm hat er auch als Theologe zu dienen versucht, als die Umstände und die Situation des Ordens dies von ihm verlangten. Das Bestreben, die im Evangelium geforderte Vollkommenheit zu deuten und gegen Angriffe aus alter und neuer Zeit zu verteidigen, wird so zu einem markanten Element seiner Theologie. Es lag deshalb nahe, daß das Beispiel des irdischen Herrn, das die Armutsbewegung des Jahrhunderts so intensiv inspiriert hat, auch Gegenstand der Christologie werden würde. Thomas hat diesen Aspekt in einem originellen und in der scholastischen Literatur einmaligen Traktat „Über die Geheimnisse des Lebens Christi" behan-

216 17

II-II 189, 10 ad 3. Confessiones, 1. III, c. 11. II-II 189, 10 ad 3. Quod quidem suave iugum super se tollentibus refectionem divinae fruitionis repromittit, et sempiternam requiem animarum. Ad quam nos perducat ipse qui promisit, Iesus Christus Dominus noster, qui est super omnia Deus benedictes in saecula. Amen.

204

er nach der systematischen Christologie und vor der Sakramentenlehre in der Tertia Pars der Summa plaziert hat Die uns hier interessierende Quästion (III 40), die auf Empfängnis und Geburt Christi folgt und den Fortgang (progressus) seines Lebens einleitet, trägt die Überschrift „Über den Lebenswandel Christi"219. Thomas wählt, um die zu erörternde Problematik vorzustellen, den Begriff der conversado, der den vertrauten Umgang mit Personen, das Verhalten und Benehmen im Verkehr mit anderen zum Ausdruck bringen möchte War es angebracht, so lautet die erste Frage, daß sich Christus unter Menschen aufhielt oder wäre nicht ein einsames Leben sinnvoller gewesen? Die Antwort hängt vom Ziel ab, das Gott mit der Inkarnation seines Sohns verfolgte. Da an erster Stelle im Heilsplan die Absicht stand, die Wahrheit zu offenbaren (Jo 18, 37), durfte Christus sich nicht wie ein Eremit vor den Menschen verbergen, sondern mußte in der Öffentlichkeit Zweitens kam er in die Welt, um uns von der Sünde zu befreien. Zwar wäre es möglich gewesen, daß Christus einen festen Ort erwählt hätte, um von ihm aus alle an sich zu ziehen und ihnen zu predigen, aber, so fährt Thomas mit einem Zitat des hl. Johannes Chrysostomus fort, eben dies tat er nicht, um ein Beispiel zu geben, „damit auch wir herumziehen und die Gefährdeten aufsuchen"222. Christus hielt es also für angebracht, unter Sündern zu leben und unter ihnen als Wanderprediger zu wirken. Die Anspielung auf die Mendikanten als ortsunabhängige Predigergemeinschaften ist nicht zu übersehen. Und schließlich hatte die Inkarnation zum Ziel, uns durch Christus den Zugang zu Gott zu vermitteln. Diese Absicht setzte voraus, daß er freundschaftlichen Umgang mit Menschen pflegte, um ihnen Vertrauen zu geben und sie in seine Nähe zu rufen223. Der Satz wird mit dem Hinweis bekräftigt, daß sich der Herr einst nicht scheute, mit Zöllnern und Sündern an einem Tisch zu sitzen (Mt 9, 10). Daß es Thomas mit solchen Aussagen

delt, den

.

.

predigen221.

Vgl. L. SCHEFFCZYK, Die Stellung des Thomas von Aquin. J.-P. TORRELL, Le Christ en mystères I 13-38. I. BlFFl, I Misteri di Cristo in Tommaso d'Aquino; DERS., / mi-

ses

steri della vita di Cristo. HI 40 (prol.). Consequenter post

ea quae pertinent ad ingressum Christi in mundum vel restât de his quae pertinent ad progressum ipsius. considerandum principium, ed. Latin P.G.W. Glare, Oxford 1985, 439. Vgl. Oxford Dictionary, Ill 40, 1. Venit autem in mundum, primo quidem ad manifestandum veritatem Et ideo non debebat se occultare vitam solitariam agens, sed in publicum procederé publiée praedicando. Dazu s. CHR. BERCHTOLD, Manifestado veritatis 217-221. non tarnen hoc fecit praebens nobis exemplum, ut perambulemus et requiIll 40, 1 ramus pereuntem ..." Vgl. auch Catena aurea, In Lucam, c. IV, ed. cit. II 71. Ill 40, 1. Tertio, sicut „per ipsum habeamus accessum ad Deum", ut dicitur Rom. 5, 2. Et ideo familiariter cum hominibus conversando, conveniens fuit ut hominibus fiduciam daret ad se accedendi.

ad eius

...

„...

205

Christologie geht, sondern um zur Nachahmung verdem Erdenleben Jesu, zeigt der anschließend gepflichtende Konsequenzen äußerte Gedanke, daß ein tätiges Leben, in dem jemand die Fülle der Kontemplation in Predigt und Lehre an andere weitergibt, wie wir das von Christus wissen, Die fast wörtliche vollkommener ist als jenes, das nur der Betrachtung obliegt der Eigenart Secunda Secundae des in der zur Charakterisierung Wiederholung eines Predigerordens entwickelten Prinzips, das jetzt seine tiefste Begründung in der Person Christi findet, spricht für sich selbst. In ihr hat die Synthese von actio und contemplado ihr eigentliches Urbild, dem der Verkünder des Gotteswortes nachzueifern hat225. Die exemplarische Funktion konkreter Worte und Verhalnicht nur um Aspekte seiner

aus

.

tensweisen desHerrn unterstreicht das Axiom, daß Christi „Handeln unsere Unterweisung ist"226. Thomas illustriert es in Hinsicht auf die Prediger aller Zeiten mit dem Beispiel, daß sich Christus zuweilen den Scharen der Menschen entzog, um auszuruhen, zu beten und um dem Beifall derer, die ihm nachfolgten, zu entgehen. Daß er nicht in Städten und auf Marktplätzen, sondern auf Bergen und in der Einsamkeit „saß", um zu lehren, war als Mahnung an uns gedacht, die Botschaft nicht zur Schau zu stellen und Lärm und Auflauf zu meiden. Dies ist besonders dann anzuraten, wenn es darum geht, „über Notwendiges zu disputieren"227. Wahrscheinlich soll sich die Bemerkung auf den Unterricht der Professoren beziehen, um damit auszudrücken, daß sich Prediger wie Lehrer gleichermaßen Christus zum Vorbild nehmen müssen. Auch die Antworten auf die Frage „Mußte Christus ein strenges Leben führen?" soll uns im rechten Verhalten gegenüber den Dingen dieser Welt unterweisen. Ein gänzlich zurückgezogenes Leben war, wie wir gehört haben, dem Ziel der Inkarnation unangemessen. Ein ihr entsprechender Umgang mit Menschen mußte deshalb einschließen, daß sich Christus ihnen, wie Paulus formulierte (1 Kor 15, 22), gleichförmig machte228. Thomas leitet daraus eine höchst bemerkenswerte Folgesed vita activa secundum quam aliquis preaedicando et docendo conest perfectior quam vita quae solum contemplater, quia talis vita praesupponit abundantiam contemplationis. Et ideo Christus talem vitam elegit. Zum Ganzen s. U. Horst, Christ, Exemplar Ordinis Fratrum Praedicantium. III 40, 1 ad 3. Dicendum quod actio Christi fuit nostra instructio. Zu dem Satz s. die detaillierte Studie von R. Schenk, „Omnis Christi actio nostra est instructio ". III 40, 1 ad 3. Thomas sagt dies mit Texten des Evangeliums und mit Zitaten aus Ambrosius und Johannes Chrysostomus. Per hoc quod non in civitate et foro, sed in monte et solitedine sedit, erudivit nos nihil ad ostentationem faceré et a temultibus abscedere, et maxime cum de necessariis disputare oporteat. Vgl. Johannes Chr., In Mt., hom, XV, c. 51, PG 57, 223. III 40, 2. Qui autem cum aliquibus conversater, convenientissimum est ut se eis in conversatione conformet. rn 40, 1 ad 2 template aliis

206

tradit, ...

rang für den Alltag des Herrn und derer, die ihm nachfolgen, ab. In bezug auf Essen und Trinken verhielt er sich so, wie das unter den Menschen üblich ist Der Satz, der jedem aszetischen Rigorismus den Boden entzieht, dürfte seither, so ist zu vermuten, bei vielen Lesern für Verwunderung gesorgt haben. Nicht minder aufschlußreich ist die von Thomas angefügte Begründung: Christus gab uns nämlich nur in solchen Handlungen ein Beispiel der Vollkommenheit, die an sich heilsbedeutsam sind. Das Sichenthalten von Speise und Trank ist nicht zu ihnen zu zählen230. Thomas fährt dann mit einem öfter zitierten Augustinuswort fort: Das Reich Gottes ist nicht im Essen und Trinken, sondern im Gleichmut (in aequanimitate), mit dem man den Mangel ebenso erträgt wie den Überfluß. Wer diese Gesinnung hat, den macht das „haben" nicht übermütig, und Armut drückt ihn nicht zu Boden. Und mit Augustinus heißt es weiter: „Bei all diesen Dingen ist nicht der Gebrauch sündhaft, wohl aber die Begierde im Gebrauch"231. Um nun nicht den Eindruck zu erwecken, als wolle er traditionelle Verhaltensweisen abwerten, befürwortet Thomas eine dialektische Spannung zwischen Einsamkeit und Gemeinschaft, zwischen Aktion und Kontemplation, zwischen Fasten und normalem gesellschaftlichem Umgang, wie sie Christus selbst praktiziert hat. Die ideale Synthese ist eine zirkuläre Bewegung, in der auf die Kontemplation das Hinabsteigen zur öffentlichen Wirksamkeit unter den Menschen Auf dem Hintergrund der zeitgenössischen Kontroversen um das rechte Verständnis der Armut durfte die Frage „Mußte Christus in dieser Welt ein armes Leben führen"? besondere Aufmerksamkeit beanspruchen. Zunächst: Es war angemessen, daß der Herr arm war, denn die Prediger müssen ihren Auftrag mit all ihren Kräften wahrnehmen und darum von weltlichen Sorgen frei sein. Zwi-

folgt232.

40, 2. Et ideo convenientissimum fuit ut Christus in cibo et potu communiter se sicut alii haberet. III 40, 2 ad 1. Dicendum quod Dominus in sua conversatione exemplum dedit in omnibus quae per se pertinent ad salutem. Ipsa autem abstinentia cibi et potus non per se pertinent ad salutem... III 40, 2 ad 1. Quia scilicet sancti apostoli „intellexerunt regnum Dei non esse in esca et potu, sed in aequanimitate tolerandi", quos nec copia sublevat nec deprimit egestas. Et in III De doctrina Christiana dicit quod „in omnibus talibus non usus rerum, sed libido utentis in culpa est". Das erste Zitat: Quaestiones evangeliorum cum appendice Quaestionum XVI in Matthaeum, ed. cit. II, q. XI, 54. III 40, 2 ad 1. Utraque autem vita est licita et laudabilis, ut scilicet aliquis a consortio hominum segregatus abstinentiam servet; et ut in societate aliorum positus communi vita utatur. Und ad 3. Nec tarnen incongruum fuit ut Christus post ieiunium et desertum ad communem vitam rediret. Hoc enim convenit vitae secundum quam aliquis contemplata aliis tradit, quam Christus dicitur assumpisse, ut primo contemplationi vacet et postea ad publicum actionis descendat aliis convivendo. III

207

sehen Christi Passion und seiner Armut besteht ein tiefer Zusammenhang: Sein Tod schenkte uns geistliches Leben, und seine Bedürfnislosigkeit gewährte uns übernatürliche Reichtümer. Und schließlich: Hätte er Besitz gehabt, hätten seine Zuhörer meinen können, es wäre ihm bei seiner Predigt um Einkünfte gegangen. Auch sollte sich seine göttliche Macht um so klarer offenbaren, je verächtlicher er in seiner Armut erschien Solche Gedanken bewegen sich in bekannten erbaulichen Bahnen, sie sagen jedoch wenig über die Probleme des Lebensunterhalts, wie sie seit langem in Mendikantenkonventen diskutiert wurden. Thomas weicht ihnen nicht aus, geht aber in einer eher indirekten Art mit Hilfe eines Beispiels aus dem Leben Jesu und eines Hieronymuszitats auf sie ein. Einleitend heißt es, ein gewöhnliches Leben lasse sich führen, wenn man Nahrung und Kleidung aus eigenem Besitz bestreitet. Das ist die normale menschliche Existenzweise. Möglich ist aber auch, daß jemand das „Notwendige" von anderen etwa von Frauen und Wohlhabenden erhält (aeeipiendo). (Vom Bettel ist bemerkenswerterweise keine Rede). Daß Frauen genannt werden, ist eine Anspielung auf die Frauen des Evangeliums, die Jesus nachfolgten (Mt 27, 55; Lk 8, 3) und „ihm mit dem dienten, was sie besaßen" 34. Das biblische Beispiel scheint für sich selbst zu sprechen, doch bedient sich Thomas eines geschickt gewählten Zitats aus dem Matthäuskommentar des hl. Hieronymus, das den springenden Punkt des Arguments erläutert und mit der Autorität eines Kirchenvaters gegen zu vermutende Einwände sichert. Was will die Perikope und deren Deutung in Hinsicht auf das Armutsproblem sagen? Dazu schreibt Hieronymus: „Dies war bei den Juden Brauch und es erregte keinen Argwohn, wenn Frauen nach alter Sitte des Volkes aus ihrem Vermögen ihren Lehrern Lebensunterhalt und Kleidung boten. Bei Heiden konnte das Anstoß erregen, und dazu sagt Paulus, er habe dies abgelehnt"235. Thomas zieht aus der Freigebigkeit der Frauen den Schluß, daß so der Lebensunterhalt des Herrn gesichert war, ohne daß die Sorge um ihn das Predigtamt beeinträchtigt hätte, wie das bei persönlichem Besitz der Fall gewesen wäre Die Implikationen des Kommentars reichen allerdings weiter. Bei den Gaben der Frauen handelte es sich nicht um ein Almosen, wie man es einem Bettler zu ge.

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11140,3. III 40, 3 ad 2. Dicendum quod communi vita uti quantum ad victem et vestitem potest

aliquis non solum divitias possidendo, sed etiam a mulieribus et divitibus necessaria aeeipiendo. Quod etiam circa Christum factem est; dicitur enim Luc. 8, 2 quod mulieres quaedam sequebanter Christum, quae „ministrábate ei de facultatibus suis". Ill 40, 3 ad 2. Ill 40, 3 ad 2. Sic ergo communis victus poterat esse sine sollicitedine praedicationis officium, non autem divitiarum possessio.

208

impediente

ben pflegt, auch nicht um ein Geschenk für den Meister, sondern um ein Honorar, das nach jüdischer Sitte eine Pflicht des Schülers gegenüber seinem Lehrer war, die einen Ansprach begründete. So haben es auch die Frauen gelegentlich der Predigt Jesu empfunden. Die Interpretation der Perikope durch einen Kirchenvater, der an zentralen Stellen des Traktats als Autorität gedient hat, kam Thomas sehr gelegen, da sich der Text des Evangeliums mühelos auf Prediger und Profeswie der Herr keinen Besitz und keine soren anwenden ließ. Auch sie hatten festen Einkünfte, aber sie konnten ebenfalls mit Honorar seitens ihrer Zuhörer und Schüler rechnen237. Der Bezug christologischer Aussagen auf den Predigerorden ergibt sich fast von selbst. Ebenso nahe liegt, daß in einer Zeit, in der sich Minoriten und Dominikaner anschickten, in der Armutsfrage getrennte Wege zu gehen und wenige Jahre später die ersten Polemiken zu konstatieren sind, die Beispiele aus dem Leben des Herrn naturgemäß eine besondere Bedeutung auch in den internen Diskussionen des Predigerordens hatten. -

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In der Catena aurea erwähnt Thomas in der Fortsetzung des Hieronymuszitats auch die Professoren. Ministrabant (mulieres) autem Domino de substantia sua, ut meteret illarum carnalia, cuius illae metebant spiritualia: non quia indigebat cibis Dominus creaturarum, sed ut typum ostenderet magistrorum, quia victu atque vestitu ex discipulis deberent esse contend. Zu Mt 27, 55, ed. cit. 1415.

209

Nachwort

Weges, den Thomas zur Verteidigung seines Ordens und der Mendikantenbewegung seit 1256 in wechselnden Situationen beschriften hat, ist ein Rückblick auf Motive und Ergebnisse angebracht. Schon die erste Etappe des

Am Ende eines

Streits zwischen den Pariser Professoren aus dem Weltklerus, die sich auch als Sprecher der ihrer Rechte bewußten gallikanischen Kirche verstanden, und den Mendikanten ist unter mehreren Gesichtspunkten bemerkenswert. Daß die Oberen die Abwehr eines auf die Existenz des Ordens zielenden Angriffs einem jungen und in den zur Diskussion stehenden Problemen unerfahrenen Magister übertragen, spricht für die Erwartungen, die man in ihn setzte. In kurzer Zeit mußte er sich mit den Einwänden der Gegner befassen und sich mit einer breiten patristischen und kanonistischen Dokumentation vertraut machen. Die daraus resultierende Fülle der Argumente hat in der zeitgenössischen Diskussion keine Parallele. In Gestalt des Opusculums Contra impugnantes gelang ihm ein Meisterwerk, das wenigstens ansatzweise bereits viele Kernsätze seiner künftigen Theorie des Ordensstandes vorwegnahm. Aus der Thomas durch die Umstände aufgenötigten Apologie wurde, ohne daß dies zunächst beabsichtigt war, die erste große theologische Reflexion über Wesen und Sendung des Predigerordens, die ihre Bedeutung auch über das Ende der Pariser Kontroversen hinaus behielt. Um welche vorher nur unzureichend erörterten Themen ging es? Daß die Vertreter des Weltkleras die Mendikanten und deren Aktivitäten mit dem Argument angriffen, diese hätten in der hierarchisch gefügten Kirche als ortsunabhängige Personalverbände keinen Platz, berührte in der Tat einen wunden und bisher seitens des Ordens nur unzureichend reflektierten Punkt. Das traditionelle Verhältnis zwischen dem Papst und den durch ihn bevollmächtigten Predigern auf der einen und den Ortskirchen auf der anderen Seite schien, solange man zentrale Elemente der von Ps.- Dionys konzipierten Hierarchienlehre beibehielt, einem Seelsorgsauftrag, der diese Gliederung durchbrach, zu widersprechen. Thomas hat diese Schwierigkeit mit dem Gedanken der „Beauftragung", die sich aus der päpstlichen Gewaltenfülle herleitet, zu lösen versucht. Die Mendikanten predigen dann nicht kraft eigener Autorität, sondern ähnlich wie die Legaten als Gesandte des apostolischen Stuhls. Eine seit den Anfangen der neuen Orden bestehende enge Bindung an das Papsttum erhielt nunmehr eine theologische Begründung, der die Gegner, wie die Antworten verraten, nicht viel entgegenzusetzen hatten. Anläßlich der Auseinandersetzungen um die Pariser Professuren werden ferner -

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210

-

Überlegungen vorgetragen, die bald zu einer Theorie des obersten Lehramts füh-

So verwundert es nicht, daß sich Theologen des Ordens zu allen Zeiten als Sachwalter des Papsttums wußten, das seinerseits die ihm im Bettelordensstreit

ren.

gewährten Privilegien bekräftigte. Das Studium als Voraussetzung der Predigt hatte eine durch Dominikus selbst begründete Tradition, die Thomas nur zu vertiefen und an die Möglichkeiten, die die Universitäten boten, anzupassen brauchte. Daß die auf die Meditation zielende Lesung der Schrift und der Väter durch die neuen Formen der Scholastik, die in den Disputationen und in der Meinungsvielfalt der Professoren ihren deutlichsten Ausdruck fanden, ergänzt werden sollte, war, wie der Widerstand zeigt, durchaus nicht unumstritten. Mönchtum und Universität waren in den Augen vieler nicht zu vereinbaren. Auch innerhalb des Predigerordens war die der Philosophie und den weltlichen Wissenschaften zugedachte Rolle suspekt, wie man aus dem Verbot heidnischer Schriften in den Konstitutionen ersieht. Zwar kommt Albert das Verdienst zu, der Philosophie im Rahmen der Ordensstudien den Weg geebnet und seine Schüler entsprechend beeinflußt zu haben, doch hat erst Thomas die enge Verbindung von Philosophie und Theologie zu einem Programm gemacht, das nicht nur von wissenschaftstheoretischer Bedeutung war, sondern auch mit der Frömmigkeit, der vita religiosa, eine Synthese eingehen sollte. Das scholastisch betriebene Studium ist dann nicht nur Voraussetzung pastoraler Aktivitäten, sondern Bedingung der klösterlichen Existenz. Es ist darum nur konsequent, daß er eine angemessene theologische Bildung für alle Religiösen jeglicher Ordenstypen fordert, auch wenn sie apostolischen Gemeinschaften in besonderer Weise aufgetragen ist. Der Versuch gewisser Kreise der Pariser Universität, die Orden von der Teilhabe an den Universitäten auszuschließen, beraubt sie deshalb nicht nur der modernen Formen der Wissensvermittlung, sondern nimmt ihnen die Möglichkeit, ihr religiöses Leben zu vertiefen und versagt ihnen die Tröstung (solatium), die das Studium der hl. Schrift gewährt. Zur klassischen monastischen Meditation hat deshalb eine Theologie zu treten, die das gesamte weltliche Wissen einbeziehen darf, um so das Fundament einer Spiritualität zu werden, von der weder Aktion noch Kontemplation absehen können. Kontemplation ohne rationale Reflexion ist blind und erliegt Täuschungen und die Geschichte bietet Beispiele Häresien. In der Summa Theologiae hat Thomas das traditionell kontrovers diskutierte Verhältnis von Aktion, Kontemplation und Studium in eine Synthese zu bringen versucht, die das Wesen und die Funktionen eines apostolischen Ordens zum Ausdruck bringen soll. Sie läßt sich in die kurze Formel fassen: „Befrachten und das, was man betrachtet hat, anderen weitergeben". In ihr verbindet sich das auf Theologie innerlich angewiesene kontemplative Ideal mit der Predigt. Gemeinschaften, die sich ein solches Programm zu eigen machen, konstituieren den neuen Ordens-

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211

typ. Das heißt weiter: Aus dem bisher zweigliedrig (aktiv

kontemplativ) verstandenen Ordenswesen ist jetzt ein dreigliedriges geworden, an dessen Spitze nunmehr die stehen, die „aus der Fülle der Kontemplation" wirken. -

Schon in Contra impugnantes hat Thomas mit sicherem Blick für das Wesentliche ein Prinzip vorgestellt, das sich auf nahezu alle Aspekte des hier zu erörternden Gegenstandes anwenden läßt und zu wichtigen Konklusionen führt. Gemeint ist der Gedanke, daß das Ziel eines Ordens die Wahl und die Eigenart der Mittel bestimmt, die zu seiner Erreichung nötig sind. Ihm haben die Gelübde und die klösterlichen Observanzen zu dienen. Wenn das so ist, dann haben sie ihren Sinn nicht in sich selbst, sondern in der Funktion, die sie auf dem Weg zur Vollkommenheit ausüben. Es eignet ihnen demnach eine mehr oder minder große und den Umständen entsprechende Variabilität, die ihr Kriterium von den Aufgaben erhält, die einem Orden von seinem Stifter zugewiesen wurden. Desgleichen tragen die Frömmigkeitsübungen, wie sie in einer langen monastischen Geschichte praktiziert wurden, ihren Wert nicht in sich, sie sind vielmehr nur insofern sinnvoll, als sie die Beobachtung der Gelübde erleichtern und helfen, das jeweilige Ordensideal zu realisieren. Auch hier wird erneut die beherrschende Rolle des Studiums sichtbar, das an die Stelle der aszetischen Übungen tritt. Ihm hat auch, um eine damals besonders heiß diskutierte Frage zu nennen, die Handarbeit als Mittel, den Leib gefügig zu machen, zu weichen, da eine intellektuelle Beschäftigung den Religiösen so in Ansprach nimmt und ihn so auf das für ihn Wichtige lenkt, daß verführerische Neigungen nicht Oberhand gewinnen. Der Umstand, daß Thomas seine Thesen mit Texten aus den Collationes patrum, die sich im Mittelalter großer Wertschätzung erfreuten, zu bekräftigen sucht, deutet an, wie sehr er sich bewußt war, einer neuen Sicht der Gelübde und der klösterlichen Lebensformen das Wort zu reden. Man wird darum kaum übertreiben, wenn man in dieser Konzentration auf einige zentrale Gedanken und in der aus ihr folgenden Relativierung klassischer monastischer Observanzen wenigstens prinzipiell eine Wende in der mittelalterlichen Frömmigkeitsgeschichte sieht. Welche Konsequenzen der Grundsatz, wonach den Gelübden lediglich ein instrumentaler Charakter zukommt, hat, läßt sich gut am Beispiel der Armutsproblematik illustrieren. Die Forderung des Evangeliums, dem armen Christus nachzufolgen, hat Thomas sehr ernst genommen, zugleich aber auch im Lauf der Jahre nicht zuletzt unter dem Eindruck zeitgenössischer Kontroversen gesehen, daß radikale Lösungen der Realität städtischer Konvente nicht gerecht werden. Strikt verbindliche Norm war der Satz der Konstitutionen, daß die Brüder keinen Grundbesitz und keine festen Einkünfte haben durften und daß sie daher ihren Unterhalt aus den Erträgen ihrer pastoralen Arbeit bestreiten sollten. Diese gelten allerdings nicht mehr als Almosen, wie man sie einem Bettler gibt, sondern als Lohn, der ihrer Mühe in der Seelsorge geschuldet ist. Bescheidenes konventuales -

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212

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wird stillschweigend akzeptiert, nicht aber Konvent und Kirche diskuiert. Thomas vermeidet offenbar mit Bedacht jedwede Kasuistik, weil er weiß, daß sie Anlaß endloser Diskussionen sein würde. Im Blick auf zeitgenössische Auseinandersetzungen, aber auch aus grundsätzlichen Erwägungen im Zusammenhang mit einem Vergleich der drei Ordenstypen hat er in der Summa Kriterien mit dem Ziel entwickelt, Ideal und Realität in ein vertretbares Gleichgewicht zu bringen. Der leitende Gedanke ist wiederum, daß die Armut lediglich Mittel ist, um das Ordensziel zu erreichen. Sie ist also kein Selbstzweck, sondern hat sich an den Aufgaben zu orientieren, die sich eine Gemeinschaft gesetzt hat. So ist auch großer Grundbesitz der Monasterien legitimiert, solange die Mönche nach der Vollkommenheit streben. Gerechtfertigt sind auch maßvolles Gemeineigentum und geringe Vorräte, ja selbst Geld nach dem Beispiel der von Judas verwalteten Kasse, die das Geld für die Armen enthielt, zu denen auch die Jünger zu zählen sind. Ein weiteres Merkmal der Theologie des Ordenswesens nach der Konzeption des Aquinaten ist die betonte Nüchternheit, die seit Contra impugnantes den Weg des Religiösen zur Vollkommenheit des Evangeliums charakterisiert. Die einzige Ausnahme ist bemerkenswerterweise die Radikalität, die Thomas fordert und selbst realisiert hat, wenn es um den Ruf des Meisters geht, in die apostolische Nachfolge einzutreten, deren Wesen „im Eifer für die Predigt, das Lehren und die Seelsorge" besteht, wie es ein prägnantes Wort aus dem Kommentar zum Matthäusevangelium beschreibt. Diesem Ziel hat sich alles unterzuordnen. Besondere Formen der Devotion oder religiöse Praktiken, die Orden der Neuzeit favorisiert und zum Auftrag ihrer Gemeinschaften gemacht haben, werden weder verlangt noch empfohlen, zumal selbst bewährte Traditionen einem beständigen Anpas-

Eigentum

-

-

sungsprozeß unterliegen.

Abschließend sei

es

gestattet, noch einmal auf die im christologischen Kontext

gemachten Aussagen zu unserem Gegenstand, geschrieben in der letzten Schaffensphase des Aquinaten, zurückzukommen. In großer Dichte verknüpft er zentrale Aspekte des Erdenwandels Christi (modus conversandi Christi) mit einer Predigergemeinschaft, die sich die Synthese von Aktion und Kontemplation zum Ziel gesetzt hat. Die zwischen beiden bestehenden Parallelen machen sie

zu einem idealen Ordenstyp mit der Aufgabe, das Erbe der apostolischen Zeit an die Kirche zu vermitteln. Weder die monastischen noch die karitativen Orden entsprechen dem Programm derer, die sich aus der Fülle der durch Studium und vita religiosa genährten Kontemplation der Seelsorge widmen. Zwar ist Thomas überzeugt, daß diese Synthese in seinem Orden die ihr gemäßen institutionellen Voraussetzungen gefunden hat, doch hütet er sich, sie für ihn allein in Ansprach zu nehmen. Vielmehr gilt, daß jeder Orden, der sich diese Sicht der Dinge zu eigen macht, an diesem Ideal teilhat. Der Umstand, daß er den hl. Dominikus nirgendwo erwähnt,

213

scheint es, andeuten, daß ein Ordenstyp der beschriebenen Art nicht notwendigerweise mit einer historischen Gestalt identifiziert werden muß, auch wenn er natürlich weiß, daß ihn Dominikus und die auf ihn folgende Generation der Predigerbrüder erstmals realisiert hat. Diese Relativierung des Gründers unterscheidet die Konzeption des Aquinaten in einem wichtigen Punkt von der des hl. Bonaventura, der den Minoritenorden mit der Person des Stifters nicht nur verbunden, sondern ihn auf einmalige Weise und für immer an den Gründer gebunden hat. Das heißt freilich auch, daß Thomas nur in bedingter Weise im Ordensvater und in der Gründergeneration, deren Repräsentanten er nie zitiert, einen die Gemeinschaft der Predigerbrüder normierenden Anfang sieht. Das Testament des Stifters, in der dominikanischen hagiographischen Literatur oft zitiert, übergeht er238. Die Überlegungen des Aquinaten konzentrieren sich vielmehr auf die sozialen und pastoralen Herausforderungen sowie auf die ekklesiologischen und politischen Konstellationen des Jahrhunderts, die den neuen Ordenstyp zu einem Desiderat machen. Thomas ist überzeugt, daß sie jenen neuen Ordenstyp ermöglichen und rechtfertigen. Im Mittelpunkt seiner Arbeit steht darum die Reflexion auf die Sache, auf Studium und Predigt, und die Probleme, die sich aus ihnen ergeben, nicht aber geht es ihm um Personen, die einst die evangelische Bewegung ausgelöst haben. Mit einer Fülle von theologischen und kanonistischen Argumenten möchte er den Orden, die sich jenes Programm zu eigen machen, gegen alle Widerstände ein Existenzrecht in der Kirche sichern. Wie die zahlreichen Verweise auf Gestalten und Einsichten des klassischen Mönchtums belegen, ist Thomas indes der Meinung, daß die Mendikanten trotz ihrer Andersartigkeit in Kontinuität mit der monastischen Tradition stehen.

soll,

so

-

Dazu

214

s.

R. Creytens, Le Testament de Saint Dominique", bes. 32-38. „

-

Namensverzeichnis

173 Albert d. Gr. 29,69,70,158 Alce.V. 67 Alexander III. 119,197 Alexander IV. 48,49 Alexius, hl. 171 Alfaro,J. 98 Antonius, Erem. 181, 189 Aristoteles 100, 101, 151 Arsenius, hl. 171 Aubert, J.-M. 141 Aubineau, J. 105 Auge, M. 161

Boni, A. 144 Boockmann, H. 176 Bouillard,H. 101 Boureau, A. 146 Brazzarola, B. 173 Bruns, P. 105

158, 169, 184,204,207 Axters, S. 67,184

Cipollone, G.

Alberigo,G.

Augustinus 67, 71, 87, 99, 100, 109, 157, Backes, I. 105 Balthasar, H.U. v. 140 Barber, M. 176 Barone, C. 28

Bartholomäus v. Capua 116 Bataillon, L.-J. 71, 78, 90, 123 Beda,hl. 109 Beestermöller, G. 176 Benedikt v. Nursia 26, 92, 95, 113, 115, 165, 169 Benz, E. 72,74 Berchthold, Chr. 205 Berend,N. 120 Berg, D. 29 Berger, D. 117 Berger, Th. 170 Bériou, N. 49 Bernhard Ayglier 116, 120, 200 Bernard Gui 116 Bernhard v. Cl. 176, 183, 199 Bernstein, A.E. 37,43 Bierbaum, M. 30,77,78 Biffi, I. 205 Bless-Grabherr, M. 170

Bloomfield, M.W. 72 Bonaventura 29,30,31,56,58,77, 123, 126, 137, 139, 158, 164, 185, 192,214

Brys,I.

158

Buhofer,I. 170

Campagnola, S. da

190

Canetti, L. 123 Cassian 146 Casutt, L. 166

Châtillon.J. 61,107 173

Ciasen, S. 77,78,90

Coelestin III. 119 Congar, Y.M.-J. 20, 29, 50, 151 Constable, G. 140, 180 Creytens, R. 64,91,214 Crowe, M.B. 47

Cubelli,F. 123,200 Cyrillus (Ps.) 47

D'Avray, D.L. 40,71 Dawson, J.D. 50 Decorte, J. 78

Delorme, F. 58 Deman, Th. 100 Demurger, A. 176 Denifle, H. 41, 73, 163 Denkinger, T. 68 Dereine, Ch. 175 Deroux, M.P. 93 Dietsche, B.M. 140 Dinzelbacher, P. 176 Dionys (Ps.) 50, 54, 84, 92, 147, 148, 151, 152,210 Distelbrink, B. 192 Dominikus 20, 27, 123, 213, 214 Dondaine, A. 116

Dubois, J. 59, 93, 166 Dufeil, M.-M. 20, 29, 30, 35, 37, 50, 57, 68, 72,77, 106 Duval, A. 28 215

Eberl, I. 165 Eckert, W.P. Ehrle,F. 36

41

Eijnden, J.G.J. van den

67

Emery, R.W.

173 Eschmann, LT. 88

Esser, K. 59,166

Innozenz III. 119,158 Innozenz IV. 36, 191

Fabiola,hl. 171 Faral, E. 57 Felder, H. 29 Ferma, A. 116

Figueira, R.C.

52

Filthaut, E. 35 Fina,K. 201 Fischdiek, F.K. 159 Fleckenstein, J. 176 Frank, I.W. 28,29,49 Frank, K.S. 138, 195 Franziskus 27, 58, 79, 114, 123, 190, 191, 193

Frugoni, Ch. 123,

193

Fürst, A. 94,158,171,179

Gapeau, R.

173

Gauthier, A. 159 Gauthier, R.-A. 129

Gerardo von Borgo San Donino 72, 73 Gerhard v. Abbeville 78, 79, 80, 87, 90, 91, 94,95, 103, 115, 139 Gierke, O. 42,43 Glorieux, P. 45,81,90 Grabmann, M. 140 Grand, Ph. 78 Gregor d. Gr. 62, 71, 83, 92, 93, 101, 112,

155, 161, 169, 178, 181, 182, 183, 191, 189, 199 Gribomont, J. 161 Grundmann, H. 49, 191

Guindon, R.

144

Hardick, L. 64, 190

Helbling, B.

170

Hellmann, M. 176 Hermesdorf, B.H.D. 170 Hieronymus 35, 40, 61, 69, 71, 73, 98, 106, 122,146,178,185, 189,208 Hiestand, R. 176 Hinnebusch, W.A. 91 Hofmeister, Ph. 123, 165, 196, 200 Holzherr, G. 93 129 HonoriusIII. 190

Hoping, H. 216

Horst, U. 25,27, 29, 55, 59, 80, 81, 85, 87, 88, 99,105,123, 138, 140, 145, 147,149, 152, 158,183,189, 191,194,206 Hoven, P. Van den 59 Humbert v. Romans 31, 70 Hunter, D.G. 158

Joachim v. Fiore 72, 73, 74 Johannes Chrysostomus 61,205 Johannes Pecham 77, 194 Johannes v. St. Gilles 35 Johannes de S. Giuliano 26, 75, 116, 122 Johannes v. Vercelli 77 Johns, J.D. 64 Jones, Ph. 170 Jong, M. de 92,116 Jordan v. Sachsen 60, 123

Jotischky, A.

57

Jovinian 137 Julianus Pomerius 185

Kaeppeli.Th. 90,159

Kaser,M. 140 Keen,M. 176

Kohn.R. 35 Kriechbaum, M. 191 Kuttner, S. 104

Labourdette, M. 159

Lahaye-Geusen, M. 116, Lambert, M.D. 190 Lambertini, R. 63

Landulph v. Aquino

119

116

Langholm, O.

170 Lausberg, H. 70

Leccisotti, T. 15,25,27, 116, 117, 121 Leclercq, J. 34, 96, 157, 181, 201 LeGoff, J. 72,166 Lentini, A. 93 Lewry, P.O. 43

Lichteig, F.-B.

57

Little, L.K. 72, 170

Longère, J. Longpré, E. Ludwig IX. Madigan.K.

49 77 72 189

Mäkinen, V. 67,137,192 Malcolm, M. 137 Maleczek, W. 43

Rosenfeld, H.F. 171 Rossi, B. (de Rubeis) 117,118 Rüther, A. 170

Mandonnet, P. 36

Maurus, hi. 92, 198

Mclntyre, J. 31 McGinn, B. 181

Rutebeuf 68

McKeon, P.R. 37,43 Meersseman, G. 69 Melville, G. 30,201 Menzel, M. 49 Metz, R. 120

Sabra, G. 140

Saffrey, H.D. 27

Michaud-Quantin, P. 37, 47

Michel, A. 199 Mitsch, R. 140 Moorman, J. 191 Morard, P. 55 Mosher, P.H. 116 Müller, A.M. 173

Mulchahey, M.M. 36,69,91 Murray, J.M. 170

Nussbaum, O. 164,201 Oexle, O.G. 141

Öliger, L.

Simons, W. 170

Solignac,A. 181 Sputford, P. 170

Stefan Corbario 121 Stegemann, I. 93 Stüdeli, B.E.J. 170

Placidus.hl. 92,198

Teetaert, A. 78 Teeuwen, M. 42

181

Theodotes v.

184

Puzicha,A. 171

Rashdall, H. 45 Ratzinger, J. 55,114 Raulx, J.B. 28, 123

Redigonda, A.

171

Seppelt, F.X. 19 Serry, H. 117,118

163 Pammachius, hl. 69 Pelster, F. 77 Penco,G. 195 Pesch, O.H. 117 Peuchmaurd, M. 54 Pinckaers, S. 98

Prosper v. Aquitanien

Schlosser, M. 40 Schmidt, H.-J. 170 Schwarz, E. 105 Seckler, M. 74, 98, 100 Senner, W. 28,47, 69, 91

Pamplona, F. de

Post, G. 36,43 Potthof, G. 103, 197

Schleyer, K. 49

Selge,V.

91

Portalupi, E.

Sanchis, A. 81,87,97, 144 Saranyana, I.J. 73 Schachten, W.H.J. 74 Scharnagl, A. 158, 197 Scheffczyk, L. 205 Schenk, R. 206 Schenkluhn, W. 67 Schieffer, R. 149 Schillebeeckx, E. 98

26

Reeves, M. 72 Renard, J.-P. 49, 88, 145 Renaudin, P. 26 Rieden, O.v. 193 Rieder, B. 165,195

Roberg, R. 173 Roby, D. 199

Rocca, G. 161, 173, 197 Roest, B. 29 Roland v. Cremona 35

Roques, R. 35, 147, 148,

Ankyra 105 Thomas, A.H. 161, 163

Thomas v. Eccleston 191 Thomas Lentini 26, 75, 122 Thomas v. York 77, 78, 79, 80 Thompson, A. 170 Torrell, J.-P. 25, 77, 88, 98, 117, 122, 140, 175, 205 Traver, A.G. 30, 37, 42, 57, 58, 59, 77 Trichet, L. 199 Tugwell, S. 26,122,123, 161

Ulpts,I.

170

Vallin,P. 59, 166 Vicaire, M.-H. 35, 67, 173 Vigilantius 94, 157 Villemin, L. 52 Vogué, A. de 161, 181

Walgrave, J.H. 98

Walz, A. 177,184

Weigand, R. 158 Weijers, O. 42 Weisheipl, J. 35, 117

Wilhelm v. Rennes 159 Wilhelm v. Tocco 25, 26, 27, 72, 116,

Wilhelm v. St. Amour 20, 30, 31, 57, 58, 70,

73, 129 Winkler, G.B. 199 Wittneben, E.L. 194 Wittreck, F. 63, 170

Ypma, J.H. 98